geloiiJeii in lie vcrgaicring raÂ» k Clirislelijtc Ã¯eraiging rai ialior- en Gaeesldiailigcii, op i7 Jamiari 18!)!) Ie llliwlit,

Het onderwerp, waarvoor ik enkele oogenblikken Uwe aandacht vraag, is zonder eenigen twijfel van het grootste belang. Mijne werkzaamheden hebben mij echter tot mijn leedwezen niet toegelaten er den tijd aan te besteden, dien ik er zoo gaarne voor gewenscht zou hebben.

Ik begin dan ook met een beroep op Uwe bekende welwillendheid, wanneer gij thans mijne voordracht gaat aanhooren. Slechts in algemeene trekken heb ik getracht mijn standpunt tegenover de leer der verantwoordelijkheid in verband met die van het determinisme nader uiteen te zetten. Wanneer hierdoor aanleiding wordt gegeven tot eene vruchtbare gedachten-wisseling, acht ik mijn arbeid meer dan beloond.

Het vraagstuk der niet-verantwoordelijkheid benevens dat der verminderde toerekenbaarheid heb ik met opzet nagenoeg geheel onbesproken gelaten. Hierdoor worden bouwstoffen genoeg geleverd voor een of meer afzonderlijke voordrachten, die later gemakkelijk aan de orde zullen komen.

Wij leven in een tijd, waarin men niet alleen op godsdienstig, maar ook op zedelijk gebied de grondslagen van de geheele menschelijke samenleving durft aantasten.

Men schroomt niet openlijk te verkondigen, dat de mensch eigenlijk niet anders is dan een dier van hoogere orde; hij is daarom geheel afhankelijk van zijne lichamelijke organisatie en van de uitwendige omstandigheden, waaronder hij leeft. Goede en slechte daden zijn dan ook louter natuurlijke verschijnselen, zoodat de heldenmoed van den krijgsheld en de lafhartigheid van den sluipmoordenaar in hun wezen eigenlijk volkomen gelijk zijn; beiden zijn noodzakelijke producten van de organisatie en van de omstandigheden.

Het geweten beschouwt men dan ook niet anders, dan als het resultaat van eene langdurige opvoeding, dat zich onder den machtigen invloed der erfelijkheid langzamerhand uit het sociale instinct heeft ontwikkeld. Men acht zich dan ook volkomen bevoegd om bij het dier evenals bij den mensch van een geweten te spreken; het wordt daar b. v. ontwikkeld en geoefend door de lichamelijke kastijdingen, waarmede men tracht het dier een of ander te leeren.

En wanneer men nog verder gaat en wil spreken van eene onsterfelijke ziel, dan haalt men minachtend de schouders op, alsof om daarmede te zeggen: hoe ter wereld is het mogelijk, dat iemand thans nog aan dergelijke hersenschimmen kan gelooven.

Het behoeft geene nadere toelichting, dat deze denkbeelden een ontzettenden invloed hebben uitgeoefend op de beschouwingen aangaande het onderwerp, waarover ik thans tot U zal spreken. Het zij mij daarom vergund in de eerste plaats tot inleiding met U enkele blikken te werpen in de jongste geschiedenis om U daaruit aan te toonen, hoe deze denkbeelden zich langzamerhand hebben ontwikkeld en welke gevaarlijke hoogte zij in onze dagen hebben bereikt.

Reeds in het laatst der voorgaande eeuw traden er verschillende wijsgeeren op, die weder begonnen het kenmerkend onderscheid tusschen lichaam en ziel te loochenen. D'Holbach beweerde, dat lichaam en ziel eigenlijk identische grootheden zijn, die alleen van verschillende zijden worden gezien; de mensch mag zich daarom niet verheffen boven het dier, want beiden zijn zij onderworpen aan dezelfde wetten der natuur; het is dus slechts ongegronde trots, wanneer de mensch zich wenscht te beschouwen, als een door de natuur boven het dier bevoorrecht wezen.

Natuurlijk valt hiermede niet alleen het bestaan van eene onstoffelijke ziel, maar tevens ook het vermogen van den vrijen wil. Wanneer men nog van goede en slechte menschen wenscht te spreken, kan men dit alleen doen op dezelfde wijze als men dit doet van goede en slechte boomen en vruchten. Zij verschillen altijd door hunne organisatie en daarom moet men aan-

nemen, dat bij den slechten mensch de hersenen voorbijgaand of blijvend zijn aangedaan.

In navolging van la Mettrie begon Darw in enkele tientallen van jaren geleden te verkondigen, dat het sociale instinct den mensch heeft geleerd alles als deugdzaam te betrachten, wat nuttig is voor de maatschappij. Hij beschouwde dan ook de natuur van den mensch in haren diepsten grond als volkomen idenusch aan die van het dier. De aap doet zich nog onder een eigenaardigen vorm als een minder ontwikkeld menschelijk wezen aan ons voor. Het organisme van het lichaam, in het bijzonder de windingen, de sleuven en het volumen der hersenen moeten echter volkomen verklaren het wezen van den mensch, dat eigenlijk slechts gradueel verschilt van het dier. De verkeerde handelingen van den mensch kunnen daarom nooit aanleiding geven tot het besef van schuld, want zij zijn het noodzakelijke gevolg eener minder goede organisatie.

Het is slechts eene logische consequentie van deze verkeerde theorieÃ«n, toen Lomuroso voor den dag kwam met zijne bewering, dat de misdadiger in den grond niet anders is dan een atavistisch verschijnsel. Onze eerste voorouders zouden oorspronkelijk niet anders geweest zijn dan menschen, die wij nu moordenaars en dieven noemen. Hunne natuurlijke instincten verdwijnen nimmer geheel, maar komen telkens weer te voorschijn. Zelfs na duizenden van jaren ziet men, dat misdadigers daardoor als het ware tot het vroegere wilde leven, ja niet zelden tot den dierlijken staat kunnen terugkeeren.

Despine verkondigde eene andere theorie; hij beweerde, dat evenals bij het daltonisme het vermogen afwezig is voor het onderscheiden der kleuren, zoo ook bij den misdadiger ten gevolge van een abnormalen aanleg der hersenen, het vermogen afwezig is om onderscheid te maken tusschen goed en kwaad. De criminaliteit zou dan niet anders zijn dan het resultaat eener psychische anomalie ten gevolge van een aangeboren erfelijke afwezigheid van den sens moral.

En in deze richting heeft men steeds voortgebouwd, zoodat men in onze dagen al zeer geneigd is om den misdadiger te beschouwen als iemand, die gedegenereerd is en daardoor op de grenzen der krankzinnigheid staat of nog sterker als een

krankzinnige, die lijdt aan eene nieuwe neurose op zedelijk gebied, de misdaad. De misdaad wordt dan beschouwd als eene physiologische of psychische anomalie.

Natuurlijk begonnen deze theorieÃ«n ook hunnen invloed op het practische leven te openbaren en werd daardoor de rechtspraak in het bijzonder aan eene scherpe kritiek onderworpen. In zijne philosophie de la science politique sprak Acollas reeds tot de rechters om hen te beschuldigen: Gij rechters, gij die den mensch naar het schavot zendt, gij, die oordeelt dat hij gedurende zijn geheele leven van zijne vrijheid zal .beroofd zijn, gij rechters, die dergelijke vonnissen durft uitspreken, gij zijt zelve evenzeer schuldig als uw veroordeelde.

De beroemde Moleschott maakt eene vergelijking tusschen den moordenaar en den rechter en aarzelt zelfs niet om te verklaren, dat naar zijne meening de rechter nog schuldiger staat dan de moordenaar. Want, zegt hij, de moordenaar is een individu, dat in blinden hartstocht een moord begaat en de rechter iemand, die in alle kalmte zonder eenig zedelijk voordeel zich wreekt over eene misdaad, door de doodstraf toe te passen.

Guyau vergelijkt den moord bedreven door een misdadiger met het werk, dat door den beul wordt verricht en vindt tusschen deze beiden geen wezenlijk verschil, wanneer men afziet van het sociale nut. De beul kan zelfs geenerlei verzachtende omstandigheden aanvoeren in persoonlijk belang of groote wraakzucht; de gewettigde moord zou daarom nog veel minder te verklaren zijn dan de moord, die op onwettige wijze wordt bedreven.

In verband hiermede beschouwt men den vrijen wil als een verouderd, afgeleefd denkbeeld, dat tot dusverre alleen nuttig is geweest voor het verwekken en in stand houden van eene algemeene moraliteit, maar dat absoluut veroordeeld wordt dooide wetenschap en alleen geschikt is voor het domme, bijge-loovige volk en voor zwakke, onnoozele zielen. Men noemt den vrijen wil een lievelingsdenkbeeld van alle vijanden der vrije gedachten, dat oorspronkelijk door priesters en despoten werd in omloop gebracht.

zin geleerd wordt door de Christelijke kerk, verklaart eeniger-mate de buitengewone heftigheid, waardoor dit leerstuk door velen wordt bestreden. De verantwoordelijkheid voor de rechtbank acht men even weinig verklaarbaar als de verantwoordelijkheid voor de goddelijke gerechtigheid aan gene zijde van het graf. Wie daarom nog aan den vrijen wil en aan de verantwoordelijkheid van den mensch gelooft, wordt geen wetenschappelijk man meer genoemd. Want een van de schitterendste overwinningen der moderne wetenschap is juist, dat het geloof aan den vrijen wil gebleken is een ijdele droom te zijn, die voor het heldere licht der nieuwere wetenschap geheel moet verdwijnen.

Het blijft echter een opmerkelijk verschijnsel, dat niettegenstaande al deze moderne theorieÃ¶n de wetgever tot dusverre de misdaad nog steeds blijft beschouwen als het resultaat van een bedorven en verkeerden wil. In de moderne gedachtenwereld blijft het vermogen van den wil nog steeds bestaan als een begrip, dat zonder ophouden overal en gedurig wordt toegepast en gebruikt. Zoowel met het oog op het individu als op de maatschappij wordt nog altijd en overal van den wil gesproken. De onderwijzer tracht paedagogisch den wil te ontwikkelen, te verbeteren en te leiden. De geneesheer schrijft belangrijke mOnographieÃ¶n over de ziekten, de gebreken en de veranderingen van den wil. De psychiater bedient zich van den wil om bepaalde geestelijke stoornissen te onderscheiden. De gerechtelijk geneeskundige spreekt in zijne officieele rapporten voortdurend over den wil en tracht hem zelfs te ontleden en te meten. En wat nog het merkwaardigste blijft, ofschoon de officiÃ¶ele wetenschap het bestaan van den wil ontkent, blijft de rechterlijke macht dagelijks in naam van den vrijen wil vonnis uitspreken over het bezit, over de vrijheid, ja zelfs over het leven van den mensch.

Uit deze algemeene inleiding blijkt duidelijk, dat de beschouwing omtrent het wezen van den vrijen wil en in verband daarmede die omtrent de verantwoordelijkheid ten nauwste samenhangen met de voorstelling, die men zich vormt omtrent het wezen van den mensch.

meening ingang schijnt te vinden der materialisten, die immers beweren, dat de mensch stof is en niets dan stof. Eene onsterfelijke, onstoffelijke ziel bestaat in den eigenlijken zin van het woord niet; zij is slechts eene functie der hersenen of van een deel daarvan. Het zieleleven is daarom overal gebonden aan een zenuwstelsel en wel in het bijzonder aan de groote hersenen. Hoe meer deze hersenen zich ontwikkelen, hoe hooger het zieleleven komt te staan, terwijl omgekeerd ook elke aandoening der hersenen haren invloed op het zieleleven doet gevoelen.

Volgens het materialisme is de ziel dus niet anders dan de physiologische functie van eene bepaalde materie. In de hersenen komt dan een geheel van atomen voor, die het vermogen hebben van aantrekking en afstooting en wellicht nog andere dergelijke physische eigenschappen. Evenals de materie door de werking der zwaartekracht naar de aarde wordt aangetrokken, evenzoo heeft deze hersen-materie het vermogen om te denken. Evenals de waterstof en de zuurstof zich met elkander vereenigen en daarbij eene geheel nieuwe stof, het water, vormen, evenzoo kunnen bepaalde bewegingen in de hersen-atomen met elkander zoogenaamd geestelijke processen vormen en gewaarwordingen, gedachten en handelingen doen ontstaan.

Onder dezen groven vorm kan het materialisme echter op den duur geen ernstig wetenschappelijk mensch bevredigen; slechts halve geleerden waren met deze beschouwingen tevreden.

Op deze wijze worden immers geheel heterogene dingen, physische en psychische, met elkander in verband gebracht op dezelfde wijze als men het physische onderling vergelijkt. Men heeft daarom getracht aan het materialisme een geheel anderen vorm te geven, door aan de materie niet alleen physische krachten maar ook psychische eigenschappen toe te kennen. Behalve het physische vermogen van aantrekking en afstooting zouden de hersen-atomen dan ook het psychische vermogen hebben van gewaarwording, gevoel en wil. Men zou de ziel dan gebonden kunnen achten met enkele atomen, die op veel inniger wijze dan de gewone chemische methode met elkander verbonden zijn. Aldus ontstaat dan het psychophysisch of oneigenlijk materialisme, dat derhalve aan het atoom zoowel

physische als psychische eigenschappen toeschrijft. Naarmate men dan grootere beteekenis toeschrijft aan de eerste of de laatste soort van eigenschappen, treedt het materialisme in deze leer meer op den voorgrond.

welke voorstelling men zich in dit min of meer materialistisch, philosophisch stelsel maakt van de geestelijke werkzaamheid en in het bijzonder op welke wijze men zich voorstelt, dat de welbewuste handeling ontstaat, die _gt; ons den indruk geeft van door vrijen wil voortgebracht te zijn.

Het is bekend, dat de materialisten het substraat voor de geestelijke werkzaamheid in het bijzonder zoeken in de groote hersenen. Deze bestaan in hoofdzaak uit grijze en witte stof,

waarvan de grijze stof wordt opgebouwd door de zenuwcellen en de witte stof in hoofdzaak bestaat uit zenuwvezels.

De zenuwcel heeft in het algemeen tweeÃ«rlei soort van uit-loopers: sommigen zijn in grooten getale aanwezig, vertakken zich herhaalde malen en verspreiden zich over een uitgestrekt oppervlak; zij dragen den naam van protoplasma-uitloopers. Bovendien bevat elke zenuwcel nog een enkelvoudigen uit-looper, bekend als ascylinder, die op zijn weg tal van collaterale takjes afgeeft en zich dikwijls als eene rechte lijn tot op grooten afstand voortzet.

Vroeger meende men, dat de protoplasma-uitloopers zich hoe langer hoe meer vertakken en langzamerhand een directen overgang vormen naar de ascylinders; tusschen de verschillende zenuwcellen zou dus een zekere continuÃ¯teit bestaan. Uit latere onderzoekingen is echter gebleken, dat dit inderdaad niet het geval is;^ zoowel de protoplasma-uitloopers als de ascylinders eindigen geheel vrij; al zijn zij nog zoo uitgestrekt, toch gaan / / / zij nimmer direct in elkander over; zij vormen dus nooit bepaalde anastomosen. â¢

Men stelt zich nu voor, dat de asc3'linders met hunne collaterale takjes zich eenvoudig tegen de protoplasma-uitloopers aanleggen, zoodat er geleiding per contiguitatem, nooit per con-tinuitatem zou ontstaan. Volgens de hypothese van Ramon Y Cajal zou de prikkel dan steeds worden opgenomen door de

protoplasma-uitloopers; hij wordt door deze centripetaal voort-geleid naar de zenuwcel en vandaar centrifugaal overgebracht door den ascylinder, die weder met andere protoplasma-uitloopers in contact staat.

De zenuwcel met hare protoplasma-uitloopers en haren ascylinder vormt dus als het ware steeds Ã©Ã©n geheel; de proto-plasma-uitioopers en de ascylinder vormen dan ook geene elementen, die van elkander en van de zenuwcel onafhankelijk zijn; met elkander te zamen zijn zij het wezenlijke bestanddeel van het geheele zenuwstelsel, dat bekend staat onder den naam van neuron of neurodendron, waaruit het zenuwstelsel als het ware wordt opgebouwd te midden van ander weefsel, dat dient tot steun of tot voeding.

Voor ons onderwerp is het nu niet geheel van belang ontbloot om na te gaan welke anatomische localisatie aan de verschillende bewegingen kan gegeven worden. Natuurlijk kunnen wij hierbij niet in de fijnere bijzonderheden afdalen. Het is ons slechts te doen om een algemeen denkbeeld te geven, van de wijze, waarop men zich schematisch het ontstaan der verschillende bewegingen kan voorstellen.

Het meest eenvoudige geval doet zich voor, wanneer het geheele proces tot Ã©Ã©n enkel neuron met zijne verschillende uit-loopers beperkt blijft. De prikkel wordt dan aan de peripheric opgenomen door de protoplasma-uitloopers, centripetaal voort-geleid naar de zenuwcel en centrifugaal overgebracht door den ascylinder naar het eene of andere motorische element.

Dit geval doet zich voor in de vegetatieve organen, b. v. in het kanaal voor de spijsvertering, dat geheel onder den invloed van het vegetatieve of sympathische zenuwstelsel staat. Het voedsel oefent een mechanischen prikkel uit op de uiteinden der zenuw-elementen in den maagwand, waarvan zoowel de afscheiding van het maagsap als de beweging van den maagwand het onvermijdelijke gevolg zijn. Men heeft hier dus te doen met het proces in zijn meest eenvoudigen vorm; er ontstaat een reflectorische beweging, bekend als sympathische reflex, die geheel buiten het bewustzijn om geschiedt en steeds op precies dezelfde manier tot stand komt.

Ir het cerebro-spinale of centrale zenuwstelsel kan men zich het proces niet meer zoo eenvoudig voorstellen; hier zijn altijd minstens twee neuronen noodig, die met elkander samenwerken en aldus eene bepaalde beweging doen ontstaan, waarbij zij den prikkel van elkander overnemen. Deze prikkel wordt dan opgenomen door de zenuw-uiteinden in de huid en langs den peripheren zenuwvezel voortgeleid naar de cel van het eerste neuron. Deze cel is gelegen in den zenuwknoop, die zich bij de wervelkolom telkens tusschen een paar wervels bevindt. Zij ligt dus niet in het ruggemerg ze\M, maar zendt haar ascylinder centraaiwaarts door de achterste wortels van het ruggemerg, waarin hij zich verder op verschillende wijzen vertakt. Sommige takjes begeven zich naar binnen in de grijze stof en leggen zich tegen de protoplasma-uitloopers van de wortelcellen uit de voorste hoornen. Op deze wijze staan zij in contact met een tweede neuron, dat den prikkel opneemt, die dan eerst naar de cel en verder door den ascylinder wordt voortgeleid naar het motorisch element, een dwarsgestreepte spiervezel.

Een voorbeeld van deze beweging vindt men in de gewone ruggemergs-reflexen. Wanneer men iemand een lichten slag geeft op de pees onder de knieschijf, wordt deze prikkel voortgeleid langs het periphere, sensible neuron en overgebracht op het periphere motorische neuron; aldus wordt aanleiding gegeven tot prikkeling van het motorische element, die zich openbaart door het optrekken van het been. Men heeft hier dus te doen met de samenwerking van minstens twee neuronen: de cel van het eene neuron ligt buiten, die van het andere in het ruggemerg. Ook deze beweging komt geheel buiten den invloed van ons bewustzijn tot stand. Men heeft hier echter niet te doen met een doorloopenden, maar met een afgebroken keten. Dientengevolge kunnen er zich soms omstandigheden voordoen, meestal van pathologischen aard, waardoor de beweging gewijzigd wordt, nu eens versterkt dan eens verzwakt.

Maar de baan, die door den prikkel wordt gevolgd, kan nog meer samengesteld van aard worden, wanneer een andere weg wordt ingeslagen. De ascylinders uit de cellen van de tusschen-wervels-zenuwknoopen begeven zich namelijk niet allen direct naar de periphere, motorische neuronen. Sommigen buigen zich

in de achterstrengen van het ruggemerg om raar boven en komen dan in contact te staan met andere neuronen, waarvan de cellen gelegen zijn in het verlengde merg of zelfs nog verder centraalwaarts in den gezichtsheuvel. Hier komt contact tot stand met een ander neuron, dat tevens verandering in de richting van den stroom tot stand brengt. De prikkel begaf zich namelijk eerst centraalwaarts en keert zich hier in dit tweede neuron weer naar de peripheric om dan over te gaan op de protoplasma-uitloopers van de wortelcellen uit de voorste hoornen. De prikkel neemt hier dus een veel langeren en meer samengestelden weg, waardoor op meerdere plaatsen afbreken en veranderen van den stroom mogelijk wordt, Ten slotte kan hij echter van hetzelfde sensible element, zij het ook langs geheel anderen weg, in hetzelfde motorische element terecht komen.

Men heeft hier dus met de samenwerking van minstens 3 neuronen te doen, waardoor eene eigenaardige beweging tot stand komt, die met den naam van reactie wordt bestempeld. Omdat de keten op meerdere plaatsen gebroken is, kan de beweging hier ook op verschillende wijzen door intercurrente prikkels worden gewijzigd. Het laat zich immers gemakkelijk denken, hoe door de aaneenschakeling van minstens 3 neuronen licht de gelegenheid ontstaat voor andere neuronen om invloed uit te oefenen en verandering in den stroom, zelfs in den aard van den prikkel te weeg te brengen. Hoe meer de keter gebroken wordt, hoe minder waarschijnlijkheid, dat de prikkel zich steeds op dezelfde manier zal voortplanter. Het blijkt echter, dat de reactie steeds een belangrijk kenmerk bezit, doordat zij altijd met zekere doelmatigheid gepaard gaat. Aan de andere zijde mist zij echter eene hoogst merkwaardige eigenschap; evenmin als de sympathische en de ruggemergsreflex gaat zij met bewustzijn gepaard; men zegt daarom wel, dat er geene psychische parallel-processen bij optreden. Zoodanige bewegingen treft men o. a. aan bij de ademhaling, den bloedsomloop, het hoesten enz.

Het zal nu terstond in het oog vallen, dat het proces hoe langer hoe meer samengesteld is geworden: de eenvoudige sympathische reflex loopt in een enkel neuron af; de ru^ge-

mergs-reflex heeft twee neuronen noodig en c]e reactie moet over minstens drie neuronen kunnen beschikken.

Maar het proces heeft hiermede zijn hoogtepunt nog niet bereikt, want in het centrale zenuwstelsel is nog eene 4erÃ«e wijze i van voortplanting mogelijk. Niet alleen het ruggemerg, het verlengde merg en de gezichtsheuvel, maar ook de schors der groote hersenen kan aan de geleiding en de voortplanting van den prikkel deel nemen. De prikkel keert dan, wanneer hij aan den gezichtsheuvel is gekomen niet terstond terug naar het ruggemerg; hij wordt daar opgenomen door de protoplasma-uitloopers van bepaalde cellen, wier ascylinders zich begeven naar de schors der groote hersenen. En wat in deze schors geschiedt, wie is in staat om ons dit duidelijk te maken? Tot dusverre is dit nog eene volkomen mysterie voor ons. Het schijnt echter, dat hier contact wordt tot stand gebracht tus-schen de uitloopers van de ascylinders der sensible elementen en de protoplasma-uitloopers van de motorische cellen. Hoogstwaarschijnlijk zijn hier van groote beteekenis de eigenaardige zenuwcellen met multiplen ascylinder, die het eerst door Cajai.

zijn beschreven. Hun vorm is van dien aard, dat zij er op aangelegd schijnen te zijn om contact te weeg te brengen tusschen de allerfijnste uitloopers van de sensible en de motorische neuronen onderling.

In elk geval, hoe het dan ook gaat, de prikkel wordt in de schors voortgeleid en komt ten slotte uit het sensible in het motorische neuron terecht. Hij wordt dan opgenomen door de protoplasma-uitloopers der pyramiden-cellen, en begeeft zich met hun ascylinder langs den gezichtsheuvel, door het verlengde merg naar het ruggemerg. Hier aangekomen gaat hij weer door contact over op de protoplasma-uitloopers van de wortelcellen uit de voorste hoornen. De prikkel wordt dus direct van het centrale op het periphere motorische neuron overgebracht, dat op zijne beurt weer in verbinding staat met eene dwarsgestreepte spier, die door den prikkel terstond in contractie overgaat.

Wij hebben dus nu aangetoond, dat voor de anatomische localisatie van eene welbewuste, willekeurige beweging minstens 4 neuronen noodig zijn: 2 sensible en 2 motorische. Gemakkelijk kan men zich nu voorstellen, dat bij een keten.

die op zoo verschillende plaatsen is afgebroken en die zoo vele verschillende schakels bevat, allerlei prikkels intercurrent hun invloed kunnen doen gelden en de beweging op allerlei wijzen kunnen wijzigen. Maar behalve dit verschijnsel, dat zich immers ook bij de reacties voordoet, doet zich hier door de localisatie in de schors der groote hersenen nog een eigenaardig verschijnsel voor. Men stelt zich namelijk voor, dat in deze schors dÃ© localisatie plaats vindt voor de herinneringsbeelden, die hier een stoffelijk proces schijnen achter te laten. En juist deze herinneringsbeelden zijn het, die, ook waar geen uitwendige prikkel direct optreedt, toch invloed kunnen uitoefenen, de richting en de sterkte van den prikkel kunnen wijzigen en daardoor vaak verandering in den stroom te weeg brengen.

Maar nog is hiermede de willekeurige beweging niet voldoende verklaard, want deze beweging gaat immers altijd met bewustzijn gepaard. Ten einde hiervoor eene redelijke verklaring te vinden, heeft men aangenomen, dat de anatomische processen, die in de schors der groote hersenen tot stand komen, maar ook uitsluitend deze alleen, met psychische parallel-processen gepaard gaan, waardoor het voor ons bewustzijn is, alsof zij eerst na behoorlijk wikken en wegen tot stand komen.

Men ziet, hoe wij met gestadigen tred langzamerhand zijn vooruitgekomen en ten slotte de hoogst ontwikkelde beweging bereikt hebben. Bij de sympathische reflexen volgt op denzelfden prikkel steeds dezelfde beweging; ook bij de rugge-mergsreflexen is dit onder normale omstandigheden steeds het geval. Bij de reactie behoeft dit niet altijd te geschieden, maar kan door intercurrente prikkels wijziging tot stand komen. En bij de willekeurige handeling, ook wel actie genoemd heeft men bovendien een nieuwen invloed, die door de herinneringsbeelden wordt tot stand gebracht, terwijl daarnaast nog een psychisch proces op den voorgrond komt te staan. In haren diepsten grond zou de willekeurige beweging echter niet anders zijn dan eene gewone reflectorische beweging, die zich alleen onderscheidt door hare grootere samengesteldheid.

De moderne psychologen hebben getracht ons aldus schijnbaar eene eenvoudige verklaring te geven van de willekeurige

handeling. In de schors der groote hersenen nemen zij dus eene soort van brug aan tusschen den aankomenden sensiblen, en den uittredenden motorischen zenuwstroom. Deze brug heeft dan zoowel eene physische als eene psychische zijde, die beiden zich wel op verschillende wijze openbaren, maar toch in het wezen der zaak geheel identisch zijn. Men krijgt aldus eene soort van dubbele boekhouding, waarbij men echter maar al te zeer uit het oog verliest, dat physische en psychische verschijnselen in hun aard geheel verschillend zijn. Men gaat daarbij van de gansch verkeerde onderstelling uit, dat deze beide verschijnselen identisch zijn. Het zouden dus slechts verschillende openbaringen zijn van hetzelfde proces evenals wanneer men b. V. een bol ziet van uit het middelpunt ot van uit den omtrek ; de indruk is dan geheel verschillend, naarmate men den bol beziet, terwijl de bol toch in het wezen der zaak geheel dezelfde is en blijft.

Het zijn zeer bepaalde cellen der schors, de zoogenaamde pyramiden-cellen, die men bewustzijn toeschrijft en als de dragers van het geestelijk proces beschouwt; )cij worden daarom door sommigen ook wel met den naam van psychische cellen bestempeld.

Men stelt zich nu voor, dat elke gewaarwording in de schors der groote hersenen een stoffelijk spoor achterlaat, dat het anatomisch substraat vormt voor een herinneringsbeeld. Dergelijk beeld kan later door allerlpi momenten op nieuw duidelijk in ons bewustzijn te voorschijn treden en geeft dan aanleiding tot het ontstaan van voorstellingen.

Deze voorstellingen liggen nu niet los naast elkander: zij vormen integendeel een zeker en vast verband volgens de wetten der ideeÃ«n-associatie. Elke voorstelling roept namelijk eene andere te voorschijn, die naar den inhoud eenige gelijkenis met haar vertoont of die vroeger ongeveer gelijktijdig met haar is opgetreden.

Men stelt zich nu voor, dat in de schors der groote hersenen zich gedurende het leven eigenaardige banen ontwikkelen. Hoe meer nu de eene of andere baan wordt gebruikt, des te minder wordt de weerstand, dien deze baan aan een bepaalden prikkel biedt; de baan wordt daardoor als het ware uitgehold en ge-

Ã«ffend. Het laat zich dan gemakkelijk verklaren, dat zich tus-schen de centra van de verschillende voorstellingen bepaalde banen vormen met minder weerstandsvermogen. De prikkel in een zeker centrum aangekomen, kiest natuurlijk den weg, waarin de minste weerstand wordt geboden. De sensible prikkel in de schors der groote hersenen wordt dan bij den overgang naar het motorische neuron geheel door de wetten der mechanica beheerscht; ziedaar de zuiver mechanische verklaring van geheel ons denken en handelen.

Op deze wijze wordt geheel ons geestelijk leven zuiver mechanisch verklaard en blijft er natuurlijk geen plaats meer over voor den wil en nog veel minder voor den vrijen wil. Slechts deze Ã©Ã©ne vraag blijft er altijd over: waar is nu de associatie-baan met het minste weerstandsvermogen? Als van zelf kiest de prikkel nu dezen weg en wekt daardoor eene bepaalde associatie-voorstelling op, van waar het proces zich op dezelfde wijze tracht voort te planten. Is de stroom sterk genoeg, dan komt hij ten slotte in een motorisch element terecht; de prikkel plant zich dan verder langs het motorische neuron voort naar de eene of andere spier, die daardoor tot contractie komt en aldus eene schijnbaar willekeurige beweging doet optreden.

Met deze voorstelling wordt het juist, zooals de bekende psycho-physioloog Ziehen in zijn handboek duidelijk uitspreekt: wij kunnen niet denken, zooals wij willen, maar wij moeten denken, zooals de voorhanden associaties op elk gegeven oogen-blik bepalen.

Gemakkelijk valt het in het oog, dat wij hiermede geheel in het vaarwater van het meest absolute determinisme gekomen zijn. De wet van oorzaak van gevolg, de bekende causaulwet, dat het eene zoowel kwantitatief als kwalitatief de oorzaak van het andere is, zou dan ook geheel van toepassing worden op het geestelijk leven. En op allerlei wijzen tracht men bovendien aan te toonen, hoe zelfs de wet van het behoud van arbeidsvermogen lang niet vreemd is aan de processen van ons gevoelen, denken en handelen. In den grond der zaak zouden wij dan alleen te doen hebben met eene physisch-psychische machine, die meer ot minder deugdelijk samengesteld kan zijn

De beroemde Laplace wees reeds eene eeuw geleden op de mogelijkheid om in dezelfde formule de bewegingen der grootste wereldlichamen en die der kleinste atomen op te nemen. Men behoort daartoe alleen alle krachten te kennen, die op een gegeven oogenblik in de natuur werken en bovendien nauwkeurig te weten, hoe de verschillende deelen ten opzichte van elkander gelegen zijn. Wanneer er nu iemand was, bekwaam om al deze momenten aan eene juiste analyse te onderwerpen, dan zou er niets onzekers meer voor zoodanigen mensch bestaan. De toekomst zoowel als het verledene, het zou alles volkomen helder voor zijn bewustzijn zijn.

Het menschelijk verstand toont ons eene zwakke afschaduwing van dergelijken geest in de ontwikkeling der astronomie, waardoor het mogelijk is jaren vooruit den loop der grootste en der kleinste hemellichamen met groote nauwkeurigheid te bepalen.

In zekeren zin kan nu deze vergelijking ook worden overgenomen door den modernen psycholoog. Want kenden wij het individu tot in zijn diepste wezen, dan konden wij ook met wiskunstige zekerheid al zijne schreden vooruit bepalen, die immers geheel door de wetten der mechanica worden beheerscht.

Natuurlijk wordt op deze wijze de vrijheid van des menschen wil geheel uitgesloten; goed en kwaad zouden dan in den eigenlijken zin van het woord niet meer bestaan; schuld en verantwoordelijkheid zouden als zoodanig geheel verdwijnen en van toerekenbaarheid zou zelfs in geheel niet meer gesproken mogen worden. Een deugdzaam of goed mensch zou eigenlijk geheel op dezelfde lijn staan als eene goede machine of als een flinke pereboom of als een best paard.

Door dit alles vervalt natuurlijk elke aanleiding om een bijzonder wilsvermogen aan te nemen. De ethische waarde voor eene bepaalde, willekeurige handeling kan daarom desniettemin nog bestaan blijven. Psychologisch berust zij dan geheel op een gevoelstoon; want evenals men op aesthetisch gebied een positieven en negatieven gevoelstoon onderscheidt als schoon en

leelijk, evenzoo kan men op ethisch terrein een bepaalden gevoelstoon onderscheiden als goed en kwaad.

Overeenkomstig deze opvatting kan men dus in de psychologie evenmin absolute ethische wetten verwachten, als dat men kan spreken van absolute aesthetische wetten. Men neemt eene zekere historische ontwikkeling aan en beweert, dat feiten, die vroeger een positieven ethischen gevoelstoon verwekten, thans met een negatieven gevoelstoon gepaard gaan en omgekeerd, m. a. w. dat wat vroeger goed genoemd werd thans als slecht zou worden betiteld en omgekeerd. Deze gevoelstoon kan dan ook niet voor alle menschen dezelfde zijn; wel is waar is hij in den regel bij hetzelfde volk voor de groote meerderheid gelijk, maar daarmede heeft men nog niet het recht om te beweren, dat hij voor alle menschen dezelfde moet zijn. En Ziehen gaat zelfs zoo ver met aan de ethische wetten slechts een empirisch, maar geen algemeen karakter toe te kennen; hij beschouwt ze dan ook alleen als wetten in ons, niet over ons.

Met de begrippen van schuld en verantwoordelijkheid is het in deze leer natuurlijk al bijzonder treurig gesteld. Zoodanige begrippen staan dan ook inderdaad in lijnrechte tegenspraak met de resultaten van dergelijke psychologie. Ons handelen wordt dan immers het noodzakelijke en onvermijdelijke gevolg van onze gewaarwordingen en herinneringsbeelden. Schuld wordt eigenlijk niet anders dan eene soort van kosmisch ongeluk; het individu was nu eenmaal zoodanig georganiseerd en moest dus zoo handelen. Een mensch kan daarom evenmin schuldig zijn aan eene slechte handeling als eene bloem aan hare mindere schoonheid. In objectieven zin genomen mag er daarom eigenlijk geen sprake van schuld zijn en nog veel minder van straf.

Het is waar, men kan de handeling nog wel slecht noemen, omdat zij bij de groote meerderheid van het volk een negatieven gevoelstoon opwekt, maar dit is geen absoluut noodzakelijk verschijnsel ; er kunnen toch anderen zijn, bij wie dezelfde handeling met een positieven, ethischen gevoelstoon vergezeld gaat. En met welk recht kan men dan den dader van dergelijke handeling schuld toeschrijven? De verkeerde daad is immers het gevolg van een zenuwprikkel, die volgens de absolute wetten der mechanica den weg nam, waarin de minste weerstand werd

geboden? Schuld en verantwoordelijkheid zijn dan ook geene begrippen, die in deze empirische psychologie thuis behooren; deze komt steeds tot eene streng deterministische opvatting, zoodat men alleen op religieus en sociaal terrein van dergelijke verouderde denkbeelden meer zou mogen spreken.

In deze wereldbeschouwing wordt de schuld dan niet anders dan eene soort van ongeval. De straf krijgt natuurlijk ook een geheel ander karakter. Men straft niet meer, omdat er schuld is, maar omdat men voor de algemeene veiligheid en zekerheid moet zorg dragen. Een tijger doodt men, omdat hij bloedgierig en daarom gevaarlijk is voor den mensch; een boom houwt men om, omdat hij onvruchtbaar en daarom onnut is voor den mensch. Zoo moet men ook het individu straffen, evenals men een wagen smeert of een hond kastijdt, of een paard de sporen geeft, opdat het zich later wellicht in betere richting zou voortbewegen, maar geenszins omdat het schuld heeft voor eene verkeerde handeling.

Evenmin als voor de eene of andere lichamelijke ziekte is de mensch dan verantwoordelijk voor de misdaad, want deze is eigenlijk niet anders dan het gevolg van eene physiologische â¢ fataliteit. De maatschappij zou de misdadigers eigenlijk nooit mogen straffen in den waren zin van het woord; zij zou hen allen in een soort van asile moeten plaatsen, waar zij behoorlijk konden worden verzorgd. Men behoeft niet vragen, wat er van de openbare veiligheid terecht zou komen, wanneer dergelijke theorieÃ«n in de practijk algemeen werden toegepast.

En wanneer men schadelijke menschen gaat beschouwen op dezelfde wijze als schadelijke dieren of schadelijke planten of schadelijke voorwerpen wordt het eigenlijk niet veel beter. Men behoeft dan alleen te vragen of een bepaald persoon zekere schadelijke handeling heeft bedreven, want het recht om liun te straffen berust geheel op sociale utiliteit. De straf wordt dus alleen een middel tot correctie en intimidatie en heeft vooral het oog op de maatschappelijke verdediging. Evenals men gevaarlijke dieren doodt voor het welzijn van het algemeen, evenzoo maakt men ook gevaarlijke personen onschadelijk tot nut en behoud voor de geheele maatschappij.

Men gevoelt welke een ontzettenden invloed deze materialistische wereldbeschouwing heeft uitgeoefend en nog steeds uitoefent niet alleen op de domme menigte, maar ook op hen, die zich als de ware en eenige vertegenwoordigers der moderne wetenschap wenschen te beschouwen.

Wanneer men nu ziet, tot welke resultaten de aanhangers van deze nieuwe en toch weer oude psychologie komen en hoe langer hoe meer moeten komen, dan moet worden toegestemd, dat ons bewustzijn op verre na niet wordt bevredigd door zoodanige levensopvatting.

Indien men echter aanneemt, dat de ziel niet anders is dan een attribuut van de stof en wanneer men verder logisch, wetenschappelijk voortredeneert, dan moet men ten slotte tot dergelijke gevaarlijke stellingen komen, die de gansche maatschappelijke orde dreigen onderst boven te keeren en in onze dagen hoe langer hoe meer ingang blijken te vinden, vooral bij het opkomende geslacht; het anarchisme met zijne tragische gevolgen is er wel een van de meest treurige openbaringen van.

Eene eigenlijke bestrijding van deze materialistische, moderne psychologie behoeven wij hier niet te geven, want wij gaan van een gansch andere levensprincipe uit. Wij komen hierbij tot eene van de grondploblemen van het menschelijk bestaan, waarin men naar onze opvatting niet alleen een sterfelijk lichaam, maar ook eene onsterfelijke ziel moet onderscheiden.

En wanneer men van dit standpunt uitgaat, krijgt men terstond een geheel anderen blik op de menschelijke samenleving niet alleen, maar ook op het individu.

Hoe men de zaak ook neemt, er blijft altijd een oneindig groot verschil bestaan tusschen de physische en de psychische eigenschappen. Dit verschil openbaart zich het sterkste in de sterfelijkheid of de onsterfelijkheid en het kan wel niet anders of de dragers van deze beide eigenschappen moeten verschillend zijn tot in het diepste van hun wezen. De ziel kan daarom geene eigenschappen hebben zooals aantrekking en afstooting, die alleen aan de stof eigen zijn, ja, zij kan uitteraard geene enkele physische eigenschap bezitten. Zij heeft alleen geestelijke of onstoffelijke vermogens, die zich door middel van de stof openbaren bij de gewaarwording, het denken en het willen.

Maar al zijn zij in hun wezen zoo volkomen heterogeen, toch moet het psychische altijd in eene bepaalde wisselwerking staan tot het physische. Niemand zal dit loochenen, want al nemen wij aan, dat de mensch uit lichaam en ziel bestaat, toch verkondigen wij daarmede nog geene tweeheid in den eigenlijken zin van het woord.

Bij de wording van den mensch worden ziel en lichaam zoo innig met elkander verbonden, dat zij gedurende het verdere leven te zamen Ã©Ã©n geheel vormen en op de aarde steeds eene volkomen Ã©Ã©nheid vertoonen. Eerst bij den dood worden beiden weer van elkander gescheiden en keert het lichaam tot de stof terug, maar vaart de ziel op ten hemel om daar eeuwig haren Schepper te loven en te danken of daalt zij neder ter helle om daar voor altijd te lijden de helsche pijnen en smarten.

Wij nemen dus zonder eenigen twijfel aan, dat er gedurende het leven een innig verband bestaat tusschen lichaam en ziel. In geenen deele zijn wij dualisten, die meenen dat lichaam ^ en ziel in zekeren zin naast elkander in den mensch zouden voortleven, zooals wij ten onrechte wel eens worden voorgesteld. Ook wij verkondigen het monisme in den mensch, â¢' maar niet door een van beide factoren op zij te zetten en voorts geheel te verwaarloozen. Integendeel, wij trachten beiden Ã¨n ziel Ã¨n lichaam tot Ã©Ã©n geheel met elkander te vereenigen, waarin de factoren in voortdurende wisselwerking met elkander voortleven.

Natuurlijk valt het meeste in het oog de invloed van het lichaam op de ziel; allerlei factoren komen daarbij tot openbaring: gezondheid en ziekte, jeugd en ouderdom, lucht en temperatuur, voedsel en ligging, het zijn altemaal momenten van stoffelijken aard, die door het lichaam hunne uitwerking op de ziel doen gelden.

Maar aan de andere zijde bedient ook omgekeerd de ziel zich natuurlijk van het lichaam als van een instrument, dat zij ) gebruikt voor het doel, waarheen zij het leiden wil. En het is bij dit laatste, bij de wijze, waarop de ziel zich van het lichaam bedient, dat wij thans nog enkele oogenblikken moeten stilstaan, om daaraan onze beschouwingen over verantwoordelijkheid vast te knoopen.

Wij behoeven daarbij niet stil te staan bij de verschijnselen van het vegetatieve leven en evenmin bij de reflectorische en automatische bewegingen, omdat deze geheel buiten den invloed van ons bewustzijn tot stand komen en daarom niet direct in verband staan met des menschen wil en zijne verantwoordelijkheid.

In het bijzonder hebben wij alleen onze aandacht te vestigen op de welbewuste, willekeurige handeling, die den mensch uitsluitend eigen is in onderscheiding van het dier; zij heeft dan ook zulke bijzondere kenmerken, dat de mensch naar onze opvatting daarvoor geheel de verantwoordelijkheid draagt.

In het algemeen kan men beweren, dat de verhouding van de ziel tegenover het lichaam nu eens meer van passieven, dan weer meer van actieven aard is.

Er bestaat een centripetale stroom van het lichaam naar de ziel, waarmede men door middel van de zintuigen allerlei indrukken van de buitenwereld opneemt; de zinnelijke waarneming stelt ons dus centripetaal in kennis met al datgene, wat in de wereld buiten ons voorvalt. En de ziel heeft nu een eigenaardig vermogen, met den naam van kenvermogen bestempeld, dat juist bij uitstek er op ingericht schijnt te zijn om deze centripetale indrukken op te nemen en verder geestelijk te bearbeiden; ten opzichte van de buitenwereld gedraagt de ziel in het kenvermogen zich hierbij in zekeren zin min of meer passief.

Naast het kenvermogen staat nu het begeervermogen, dat in het geestelijk leven zich minder passief gedraagt, maar meer een actieven rol gaat spelen. Dit vermogen heeft dan ook juist omgekeerd eene centrifugale werking en bedient zich daarbij van het lichaam om het voorgestelde doel te bereiken. Evenals nu het kenvermogen het ware in de dingen tracht te ontdekken, evenzoo heeft het begeervermogen het goede of schoone tot voorwerp van onderzoek. Met het oog op ons onderwerp zullen wij nu het kenvermogen met rust laten en ons in het bijzonder enkele oogenblikken bezig houden met het begeervermogen.

Reeds in de anorganische wereld vinden wij verschijnselen, die ons min of meer aan het begeervermogen doen denker. De

begeerte, die de zuurstof vertoont tot waterstof om zich met haar te verbinden tot water, vergeleken bij de onverschilligheid van hetzelfde element tegenover stikstof, doet zij niet eeniger-mate denken aan een zeker soort van begeervermogen, dat in het element zuurstof is verborgen ?

Maar toch kan dit niet meer dan eene verre gelijkenis worden genoemd, die alleen door onze phantasie kan worden vergeleken met datgene, wat wij in de levende natuur aantreffen. Bepalen wij onze beschouwingen daarorn tot den mensch, dan blijkt reeds aanstonds, dat wij hier onderscheid kunnen en moeten maken tusschen een lager of zinnelijk en een hooger of geestelijk begeervermogen.

Het lager of zinnelijk begeervermogen kan zich op verschillende wijzen openbaren en is de oorzaak van die physiologische verschijnselen, die meer in het bijzonder onder den naam van driften bekend staan. De driften zijn niet anders dan zinnelijke neigingen, die door de zinnelijke waarneming worden opgewekt en niet bepaald onder den invloed staan van ons hooger geestelijk leven; zij kunnen daarom ook geen aanspraak maken op den naam van zedelijk goed of kwaad. Ook bij de dieren vindt men dit zinnelijk begeervermogen, wat zich quot;het duidelijkste openbaart, wanneer het gaat om de voeding of de voortplanting. Het zou toch al te ongerijmd zijn om te beweren, dat ook de dieren aan de wet der zeden zouden gebonden zijn.

De mensch is dan ook in het bezit van een hooger, geestelijk begeervermogen, dat het lager, zinnelijk begeervermogen moet leiden en besturen en dat door middel van den wil zijne eigenlijke functie begint te openbaren.

Ten opzichte van dit hooger begeervermogen is nu van het hoogste belang, wat wij lezen in het eerste boek van Mozes, Genesis, waar ons beschreven staat, dat de slang tot de vrouw zegt, dat zij als God zal zijn, kennende het goed en het kwaad, ten dage als zij van de vrucht van den boom der kennisse des goeds en des kwaads at.

Toen zeicle de Heere God: Ziet, de mensch is geworden als onzer een, kennende het goed en het kwaad! Nu dan, dat hij

zijne hand uitsteke en neme ook van den boom des levens, en ete, en leve in eeuwigheid.

Het is dus Gods Heilig Woord zelve, dat ons het beginsel leert, dat de mensch ook na den zondenval is kennende het goed en het kwaad. De Apostel Paulus bevestigt dit in den brief aan de Romeinen, als hij zegt:

Want, wanneer de Heidenen, die de wet niet hebben, van nature de dingen doen, die der wet zijn, deze, de wet niet hebbende, zijn zichzelven eene wet, als die betoonen het werk der wet geschreven in hunne harten, hun geweten medegetui-gende er de gedachten onder elkander hen beschuldigende of ook onschuldigende.

Natuurlijk is deze kennis niet overal even duidelijk gebleven en geldt voor haar inzonderheid, wat dezelfde Apostel schrijft, dat wij verduisterd zijn in het verstand. Toch kan men veilig aannemen, dat onder alle volken nog wel eenig besef is overgebleven omtrent goed en kwaad; natuurlijk zal niemand beweren, dat dit besef voor allen gelijk is en evenmin, dat zoodanig besef gedurende alle tijden voor een zelfde volk gelijk gebleven is.

Zelfs bij wilde volksstammen vindt men altijd nog eenig begrip, omdat datgene wat geoorloofd en datgene wat niet geoorloofd is, omtrent wat goed en wat kwaad is. Wanneer men de reisbeschrijvingen van verschillende zendelingen en van reizigers leest, wordt men herhaalde malen op dit feit opmerkzaam gemaakt. Trouwens zoodanig begrip is dan ook onmisbaar voor de menschelijke samenleving en zonder dergelijke beginselen laat zich geene maatschappelijke orde denken.

Om verwarring te vermijden, zij er nog op gewezen, dat wij hier alleen het oog hebben op burgerlijk goed en kwaad en niet op datgene, wat noodig is voor het Koninkrijk der Hemelen.

In artikel XIV van onze geloofsbelijdenis leest men nu, dat de mensch in al zijne wegen goddeloos, verkeerd en bedorven geworden zijnde, verloren heeft alle zijne uitnemende gaven, die hij van God ontvangen had en niet anders heeft overig behouden dan kleine overblijfselen derzelve, welke genoegzaam zijn om den mensch alle onschuld te benemen.

Deze kleine overblijfselen openbaren zich dan o. a. ook in het besef, dat in den mensch is overgebleven omtrent datgene,

wat natuurlijk goed en kwaad is. De ervaring leert wel is waar, dat dit zedelijk en burgerlijk goed niet in alle tijden en bij alle volken hetzelfde is, maar dit staat: in het nauwste verband met de algemeene gratie, die door Gods ontferming zich wel uitstrekt over de geheele schepping, maar toch in zeer innigen samenhang staat met de bijzondere gratie.

Duidelijk blijkt dit laatste, wanneer men een blik slaat in de wereldgeschiedenis of wanneer men de toestanden in heidensche landen vergelijkt met die bij Christelijke volken of wanneer men Roomsch-Catholieke streken stelt naast Gereformeerde landen.

De mensch staat natuurlijk nooit geheel op zich zelf, maar is afhankelijk van zijne afkomst, van zijne opvoeding en zijn onderwijs, kortom van allerlei uitwendige omstandigheden, die voortdurend hun invloed zoowel op het lichaam als op de ziel doen gevoelen.

Wij mogen dus aannemen, dat de mensch in het algemeen zeker besef heeft van wat goed en wat kwaad moet worden genoemd. Dit besef moet als maatstaf worden gebruikt in de omstandigheden van het dagelijksche leven. Door de zonde is het echter niet altijd even gemakkelijk dadelijk een oordeel te vellen en niet zelden valt het moeielijk, ja soms is het onmogelijk om tot het wezen der dingen door te dringen. Ons kenvermogen laat niet alleen te wenschen over en ons verstand is verduisterd, maar ook onze maatstaf omtrent het goede of het kwade is dikwijls gebrekkig en onzeker.J

Het is natuurlijk altijd noodzakelijk, dat de mensch bij alles met bewustzijn werkt. Het oude spreekwoord: onbekend maakt onbemind, komt hier tot zijn volle recht. Is er geen bewustzijn, zooals bij ziekelijke toestanden kan geschieden, dan kan er ook geen sprake zijn van een kenvermogen en nog veel minder van eene bewuste, willekeurige handeling.

Neem b. v. een dronkaard of een typhus-lijder, dan staat de normale werking van het kenvermogen stil, en er vormen zich onder den invloed van zinsbegoochelingen en waandenkbeelden ziekelijke openbaringen van het zieleleven.

Met krankzinnigen is het al evenzoo gesteld; het kenvermogen werkt dan op ziekelijke manier; de lijder heeft gewaarwordingen van voorwerpen en toestanden die niet met de werkelijkheid

overeenstemmen; het verstand gaat dus onder den invloed van allerlei waan- en dwangvoorstellingen in ziekelijke richting werken; er ontstaat daardoor eene abnormale samenkoppeling van gedachten en dientengevolge ook verkeerde handelingen.

En evenmin als men er nu aan zal denken een typhus-lijder verantwoordelijk te stellen, evenmin mag men er aan denken bij een krankzinnige van schuld te spreken. Ten einde van schuld en verantwoordelijkheid te kunnen spreken, is in de eerste plaats noodig, dat het kenvermogen geene ziekelijke afwijkingen vertoont.

y-, ^ Â» 'y ')

Vj ' /7.

ai/

â iSl. â¢ Â£

r Er zou nog vrij wat te zeggen zijn over de vraag: of men bij krankzinnigen mag zeggen, dat de verantwoordelijkheid altijd geheel verdwenen is, maar ik acht dit niet de gelegenheid om breeder hierover uit te weiden, omdat ik thans heb te spreken over de verantwoordelijkheid en niet over de onverantwoordelijkheid.

( Door middel van zijn kenvermogen komt de mensch dus j altijd tot een bepaald oordeel of besluit, waardoor hij weet of iets goed of slecht, nuttig of schadelijk moet genoemd worden. Maar hiermede is de werkzaamheid der ziel nog niet afgeloopen. Want nu moet nog worden nagegaan of het raadzaam is onder bepaalde omstandigheden de handeling te volbrengen. Allerlei invloeden doen zich daarbij gevoelen: door de zondige wereld buiten ons en door het verdorven ik in ons worden dan verschillende invloeden uitgeoefend, waardoor het besluit dikwijls op andere wijze wordt ten uitvoer gebracht en het goede of nuttige dat men heeft erkend, niet wordt bereikt.

Hier komt eerst tot openbaring, hetgeen de apostel Paulus zegt in Rom. 7:15â21:

Want hetgeen ik doe, dat ken ik niet; want hetgeen ik wil, dat doe ik niet, maar hetgeen ik haat, dat doe ik. En indien ik hetgene doe, dat ik niet wil, zoo stem ik de wet toe, dat zij goed is. Ik dan doe datzelve nu niet meer, maar de zonde, die in mij woont. Want ik weet, dat in mij, dat is, in' mijn vleesch, geen goed woont; want het willen is wel bij mij, maar het goede te doen, dat vind ik niet. Want het goede, dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil, dat doe ik. Indien ik hetgene doe, dat ik niet wil, zoo doe ik nu hetzelve niet meer, maar de zonde, die in mij woont. Zoo vind ik dan deze wet in mij, als ik het goede wil doen, dat het kwade mij bijligt.

Wanneer de mensch nu gehoor geeft aan al die verkeerde invloeden, die op hem werken en de handeling dus niet overeenstemt, met datgene, wat hem als maatstaf omtrent het goede bekend is, dan gevoelt hij zich op den duur daarbij niet gerust en laat zich vroeg of laat de stem van het geweten hooren, dat hem beschuldigt, dat hij niet heeft gehandeld, zooals hij had behooren te doen. Hij krijgt daardoor niet alleen het besef van verantwoordelijkheid, maar ook van schuld.

Het is verwonderlijk, dat deze begrippen van verantwoordelijkheid en schuld xulke harde aanvallen hebben moeten verduren en nog steeds op allerlei wijzen worden bestookt. Wie hieraan nog mocht twijfelen, sla slechts een enkelen blik in de nieuwere werken over crimineele anthropologie. Ook in ons land werden onlangs twee opstellen over dit onderwerp uitgegeven door Dr. Aletrino, waarin deze begrippen geheel worden ontkend. Deze schrijver spreekt zich op de volgende wijze uit:

âBij het bespreken der ontoerekenbaarheid zijn wij als van zelve gedwongen de leerstellingen der spiritualistische school ongemoeid te laten. Het aannemen van een oordeel des onderscheids, het aannemen, dat de mensch geboren wordt met een vrijen wil voor het goede of het slechte, is zoo absoluut niet-steunend op eenig wetenschappelijk gegeven, zoozeer in tegenspraak met wat de feiten bewezen hebben, dat daartegen niet te strijden is. Trouwens de kwestie is meer eene theologische dan eene wetenschappelijke.quot;

En toch niettegenstaande deze aanvallen blijven de begrippen van verantwoordelijkheid en in verband daarmede die van schuld het geheele maatschappelijke leven beheerschen en staat de ervaring gansch op onze zijde om te bewijzen, dat de mensch in zijn binnenste wel degelijk van zijne eigen verantwoordelijkheid overtuigd blijft. Men moge dit al zeer onwetenschappelijk noemen, maar toch blijft het een feit, dat in de practijk de mensch leeft en handelt alsof hij met vrijen wil al zijne daden bestuurt. En voor de menschelijke samenleving blijven wij dit een gelukkig feit achten, want wij hebben gezien tot welke gevaarlijke denkbeelden men komt, wanneer men aan deze begrippen gaat tornen.

en ons wachten voor het denkbeeld alsof de mensch volslagen indeterminist is. Neen, dit wordt allerminst door ons beweerd en zal wel door niemand worden beweerd, die eenigermate over de zaak heeft nagedacht.

Wij hebben toch gezien, dat er allerlei invloeden zijn van lichamelijken aard, die hun invloed op de ziel doen gevoelen; erfelijkheid, opvoeding, gezondheid, rijkdom en allerlei andere factoren werken dagelijks op den mensch in. Zij laten daar een zeker stempel achter, dat in nauw verband staat met het temperament, het humeur en het karakter des menschen. En hierdoor wordt in zekeren zin grooten invloed uitgeoefend op de wijze, waarop de mensch reageert tegenover allerlei factoren, die van buiten op hem inwerken. Neem b. v. een phlegmaticus, deze reageert op denzelfden prikkel geheel anders dan een sanguinicus en deze weer gansch anders dan een melancholicus, terwijl een cholericus zich op nog andere manier zal onderscheiden. En het is algemeen bekend, dat er slechts weinige, ja zeldzame menschen gevonden worden, van wie men met vrij groote zekerheid van te voren kan beweren, op welke wijze zij onder bepaalde omstandigheden zullen reageeren; zij worden daarom juist mannen van karakter genoemd. In zekeren zin zou men dus alleen bij dergelijke individu's van determinisme kunnen spreken.

Maar dergelijke gevallen zijn slechts uitzonderingen, en van de groote meerderheid des menschen kan men niet van te voren zeggen hoe zij op bepaalde prikkels zullen reageeren. Toch mag men daarom niet van absoluut indeterminisme spreken, want zooals gezegd blind en regelloos willen en handelen kan men niet bij den mensch aannemen. Dit hangt ten nauwste samen met het geheele individu, met zijn lichamelijken, zoowel als met zijn geestelijken toestand. De toestand van het lichaam kan de oorzaak zijn, dat het individu onder overigens dezelfde omstandigheden den eenen maal gansch anders op denzelfden prikkel reageert, dan den anderen keer. En ook van de gesteldheid der ziel kan hetzelfde worden beweerd.

Niet zelden hoort men de meening verdedigen, dat alles in de natuur vast gedetermineerd is, omdat er een aantal verschijnselen zijn, die aan zekere regelmaat gebonden schijnen.

Neem b. v. het aantal zelfmoorden in een bepaald land, dat weinig schommelingen vertoont; het schijnt dus, dat een bepaald aantal personen voorbeschikt is om hun leven door zelfmoord te eindigen. Maar dit is eene bewering, die op vrij losse schroeven staat; het aantal zelfmoorden blijkt namelijk lang zoo constant niet te zijn als het somwijlen wordt voorgesteld. Bovendien werken voor dit verschijnsel zoo'n tal van omstandigheden samen, dat het niet aangaat om uit het eindcijfer bepaalde conclusies te trekken. En ten slotte bewijst dit cijfer voor een bepaald geval absoluut niets, omdat de mensch door zijn wil ook invloed kan uitoefenen op den samenloop der omstandigheden.

En thans zal ik eindigen in de hoop u voldoende gelegenheid te hebben aangeboden om over dit onderwerp van gedachten te wisselen. De voorgaande beschouwingen kunnen in het kort worden samengevat als volgt:

De wil van den mensch staat in het nauwste verband met allerlei geestelijke en lichamelijke factoren, die voortdurend hun invJoed doen gevoelen; ten slotte blijft de mensch voor zijn bewustzijn echter vrij om uit verschillende omstandigheden eene bepaalde keuze te doen, ten goede of ten kwade. Er blijft altijd eene zekere vrijheid in de keuze van den wil, omdat de mensch de omstandigheden op verschillende wijzen kan samenvoegen tot bereiking van zijn doel. Op deze wijze behoudt het individu het volle besef van zijne verantwoordelijkheid voor elke handeling, die hij volbrengt. Komt deze niet overeen met het begrip van goed en kwaad, dat nog in hem is overgebleven, dan zal op den duur zijn geweten hem gaan beschuldigen en ontstaat daardoor het begrip van schuld. ^

\ De mensch is dus geen indetenninist, zoodat zijne handelingen geheel zonder eenigen regel en volkomen naar willekeur zouden zijn. In den staat der rechtheid was de mensch juist geheel determinist, \ en reageerde hij onder bepaalde omstandigheden steeds op dezelfde wijze tegenover uitwendige prikkels, en deze reactie was altijd volmaakt goed. Deze staat is echter verloren gegaan door de zonde, en nu zouden wij juist in omgekeerde richting determinist zijn en altijd âvolmaaktquot; slecht reageeren, wanneer God door zijne gemeene gratie niet daartusschen ge-

X c

â [gt;

Æ Ku*-quot; / 1. i.

-V.

Xrv-v^-

hJi 1A;

komen was. En nu is de toestand feitelijk zoo, dat de leer van het determinisme niet door ons bewustzijn kan worden aangenomen, omdat de mensch geen stok of blok is, maar een redelijk wezen met de kennis van goed en kwaad. Deze strijden voortdurend met elkander, maar staan toch in nauw verband tot allerlei individueele factoren, die gelegen zijn in verschillende uitwendige omstandigheden. Aangezien deze voor geen enkel individu volkomen gelijk zijn en ook nooit door menschelijke wijsheid naar waarde kunnen worden gekend, is het duidelijk, dat de wet van oorzaak en gevolg, de bekende causaal-wet niet op dit gebied kan worden toegepast; er bestaat dus geen verborgen mechanisch proces met kwantitatieve en kwalitatieve nauwkeurigheid. Met onze menschelijke wijsheid kunnen wij daarom de leer van het determinisme voor het handelen van den mensch niet aE,nnemen, maar komen wij altijd tot zekeren graad van indeterminisme, dat wel niet absoluut, maar dan toch relatief moet worden opgevat.