REEKS VAN 'WEÃENSCHAPPELIJK-THEOLOGISCHB 'WERKEN. OXDER REDACTIE VAN Tiof. Dr. C. H. VaV N EH UN.

De laatste maal, dat ik mijnen ouden, trouwen vriend Prof. Doedes in dit leven mocht ontmoeten, maakten wij aangaande de uitgave van dit hoek eene afspraak. Wij erkenden, dat het een degelijk werk was, waaruit veel te leeren viel en dat zijne plaats in de âGodgeleerde Bibliotheek^ verdiende. Maar tegen sommige heiveringen van den Schrijver op Christologisch en Isagogisch gebied hadden wij bezwaar. Hiervan zou Doedes rekenschap geven in een tvoord vooraf, en ik zou mijne opinie neerleggen in eene hescheidene noot. Het laatste is geschied, maar door het onverwachte heengaan van den Redacteur moet het eerste en voornaamste helaas! ongedaan blijven.

Â§ 1. Vroegere werken over de Greschiedenis Tan den Nieuw-Testamentischen tijd.

1. Wanneer men den ouderdom van eene wetenschap mocht bepalen naar den tijd, dat zij den thans voor haar gebruikelijken naam draagt, zou de Geschiedenis van den Nieuw-Testamentischen tijd eene zeer jeugdige wetenschap zijn. Het eerste geschrift, dat onder dezen naam het licht zag, was een opus posthumum. Het zijn Voorlezingen over dit onderwerp van Dr. Matthias Schneckenburger, in leven Hoogleeraar te Bern, uit diens schriftelijke nalatenschap uitgegeven door Dr. Th. LÃ¶hlein, met eene voorrede van Hundeshagen, Frankfort a/M. 1862. Dit werk heeft nog altijd geschiedkundige waarde. Schneckenburger wilde den weg banen voor eene opvatting van het Christendom, geschiedkundig beter te rechtvaardigen dan die, waarmede Hegel en Bruno Bauer waren opgetreden. De geschiedenis van den Nieuw-Testamentischen tijd moest duidelijk maken, hoe 't eene dwaling was het Christendom te beschouwen als eene vrucht van de ontbinding der Romeinsche wereld (t. a. p. bl. 73), En aan deze hoofdgedachte beantwoordt de zamenstelling van zijn geschrift. Hij begint met eene schildering van den staat van zaken, zooals die zich, tijdens het ontstaan van het Christendom, in het Romeinsche rijk voordeed op het gebied van het recht, de taal, het

maatschappelijk en staatkundig leven (bl. 11â40), om dan iets langer stil te staan bij den toestand van den godsdienst in genoemd rijk (bl. 40â61). Daaruit blijkt dan, hoe het menschelijk geslacht dier dagen behoefte had aan verlossing , terwijl verder wordt aangetoond, hoe âdeze behoefte aan vrede, die later aan het Christendom de overwinning verzekerde, vroeger reeds den Joodschen godsdienst ten goede was gekomenquot; (bl. 62). Hierop worden de proselieten van het Jodendom nader besproken (bl. 67 â 73). En zoo kan hij overgaan tot de beschrijving van het Jodendom in den tijd van het Nieuwe Testament. In overeenstemming met den geheelen aanleg van zijn boek spreekt hij dan eerst over het Jodendom buiten Palestina zelf (bl. 77â240). En hier komt nu het gebrekkige uit van de door Schneckenburger gevolgde methode. De uitwendige geschiedenis der Joden toch wordt aan de hand van Josephus met eenige uitvoerigheid verhaald, maar van de inwendige, van de godsdienstige ontwikkeling van het Jodendom, die van veel meer belang is, wordt nauwlijks kennis genomen, 't Is duidelijk dat de schrijver zelf, die het kennelijk vooral om het godsdienstig element te doen is, dit gebrek heeft gevoeld. En zoo zoekt hij dit te verhelpen in een bijvoegsel over âde godsdienstige denkbeelden der Joden in dit tijdvakquot; (bl. 240â254). Dit is echter eene onuitgewerkte schets gebleven, en de altijd zeer te waardeeren gedachte, die Schneckenburger bij zijne Voorlezingen bezielde, is niet uitgewerkt. Wel wordt er in aangetoond, dat gebrek aan gemoedsvrede het einde was van de inwendige ontbinding der Romeinsche wereld, maar het wordt niet diiidelijk, hoe in den grond van het Jodendom de kiemen vau het Christendom verborgen lagen. Ook is de weg, dien Schneckenburger inslaat, en die van het bekende tot het onbekende leidt, wetenschappelijk niet te rechtvaardigen.

II. Een groot, degelijk werk over de geschiedenis van den Nieuw-TestamentischeD tijd danken wij aan A. Hausrath (3 deelen, Heidelberg 1868â1874; 2e druk in 4 deelen 1873â1877; 3^e druk Deel I 1879). Hij stelt zich tot taak

om âdeze geschiedenis weer in natuurlijk verband te brengen met haar tijd, en haar weer te zetten op de plaats, die zij oorspronkelijk innam. Hij wil haar beschouwen, wel niet als een product, maar toch wel als een deel van een meer algemeen historisch proces, en haar uiteenzetten zooals de personen, die er in optreden, haar beleefden, vermengd en verward met louter profane gebeurtenissen.quot; Het onderscheid tusschen het boek van Hausrath en dat van Schneckenburger is dus hierin gelegen, dat de eerste ook de gebeurtenissen in het N. T. verhaald in zijne beschouwing opneemt, en dat I de laatste dit niet doet. En dit hangt samen met een ander

verschil, 't Is Schneckenburger te doen om bijeen te brengen wat dienen kan tot juist verstand van de Nieuw-testa-mentische Schriften. Zijne Voorlezingen dragen het karakter van een wetenschappelijk onderzoek, om hen, die in de godgeleerdheid studeeren, in te lichten aangaande den oorsprong en de waarschijnlijke vruchten van het jeugdige Christendom. Hausrath daarentegen schreef voor de ontwikkelde leden der gemeente. Hij wenschte een rijk getint tafereel te schetsen van alle gebeurtenissen, die nog vielen in den tijd, waarin de mannen van het N. T. leefden. Hij noemt ook de bronnen, waaruit hij de kennis van alle deze bijzonderheden put, maar hij vraagt niet, hoe nu dit alles zoo is geworden. Evenmin houdt hij zich op met hen, die dit beeld, hetzij in enkele trekken, hetzij in zijn geheel, anders zouden teekenen. En zoo is 't niet te verwonderen, dat men dit fraaie, groote en geleerde werk dikwijls vluchtig leest, in plaats van het ernstig te bestudeeren. Dat ligt niet aan enkele scheeve beschouwingen en misvattingen, zooals die in een werk van zulk een rijken inhoud kwalijk vermeden kunnen worden, maar het ligt aan het oorspronkelijke plan. Hausrath heeft van zijn boek een kunstwerk willen maken, dat om zijn vorm aantrekkelijk is en boeit. Hij schildert den tijd van Jezus (Deel I), dien der eerste Apostelen (Deel II), dien van Paulus (Deel III) en eindelijk den tijd na de Apostelen (Deel IV), maar het is hem bij dit alles evenmin te doen om zijn stof werkelijk uit te putten,

als om alles wat hij zegt met de noodige bewijzen te staven '). Men komt niet te weten, of hij alle bestaande bronnen heeft gebruikt, en ook niet, of de door hem gebruikte te vertrouwen zijn, en of zij misschien ook tot eene andere opvatting zouden kunnen leiden dan de zijne. De voornaamste verdienste van zijn werk zal wel hierin gelegen zijn, dat het zonder twijfel velen heeft geprikkeld tot vernieuwd en veelzijdig onderzoek.

III. Van geheel anderen aard is het werk van Emil SchÃ¼rer, Lchrbuch der Neuteslamentlirhen Zeitgeschichle, Leipzig 1874, dat oorspronkelijk op een kleine schaal aangelegd , later een grooten omvang heeft gekregen. De tweede druk zag in 1886 het licht als Geschichle des JÃ¼dischen Volkes int Zeitaller Jesu Chrisli, in twee deelen. Volgens de voorrede van het 1Â« Deel zou het werk moeten dienen als gids voor hen, die wenschten ingelicht te worden aangaande den samenhang van het oorspronkelijk Christendom met de geschiedenis en den godsdienst van het Joodsche volk. Dit heeft, gelijk duidelijk is, veel meer overeenkomst met het idee van Schneckenburger dan met dat van Haus-rath. SchÃ¼rer heeft dit met Schneckenburger gemeen, dat hij bijeenverzamelt wat dienen kan tot juist verstand van het ontstaan des Christendoms. Hij vergenoegt zich niet met zoo getrouw mogelijk het beeld te schetsen, dat hij bij het lezen van zijne schrijvers zich gevormd heeft, maar hij toont veeleer bij iedere schrede aan, waaraan hij het recht ontleent om dat beeld zoo en niet anders te teekenen. En daarom werd de wetenschappelijke waarde van dit boek spoedig algemeen erkend. En dat het veel gebruikt werd, dankte het ook nog aan eene andere voortreffelijke eigenschap. Schneckenburger had twee dingen willen aantoonen, nl. hoe de heidensche wereld rijp was om het Christendom te ontvangen,

1) Het eerste Peel is door D. Lodeesen in onze taal overgezet. Onder den titel: Geschiedenis van Jezus' tijd en tijdgenooten, werd het in 1869 uitgegeven door G. L. Funke te Amsterdam. Vert.

en hoe het Christendom uit het Jodendom voortsproot. De toestanden nu in de Romeinsch-Grieksche wereld, waarvan hier vooral sprake is, zijn door de onderzoekingen van de beoefenaars der klassieke letterkunde in 't algemeen vrij goed bekend, en Schneckenburger zoowel als Hausrath konden hier dus den weg gemakkelijk vinden. Maar veel minder bekend is de toestand van het Jodendom dier zelfde dagen. Hier vond SchÃ¼rer een veld om te bearbeiden, dat de moeite dubbel beloonde die er aan besteed werd. Hij bepaalde zich tot de geschiedenis van het Joodsche volk in den tijd, waarin Jezus leefde. Eerst behandelt hij de staatkundige geschiedenis van Palestina van 175 vÃ³Ã³r Christus tot 135 na Christus, en in een tweede deel, dat uitgebreider is dan het eerste, den inwendigen toestand van Palestina en van het Joodsche volk gedurende dat zelfde tijdvak. Een breede rij van allerlei bijzonderheden wordt hier met de uiterste nauwkeurigheid onderzocht en besproken, terwijl de literatuur bij ieder punt zoo volledig mogelijk wordt opgegeven. Nog jaren lang zal men dit boek vol geleerdheid kunnen blijven raadplegen. Maar al heeft dit boek een buitengewone waarde, het heeft toch ook zijne gebreken. Te midden van al die bijzonderheden komen de alles beheerschende stroomingen en beginselen eigenlijk niet tot hun recht. En uit deze kunnen toch die bijzonderheden eerst behoorlijk worden verklaard. Dat de opvoeding door de Wet ook hare gezegende gevolgen heeft gehad, dat het Joodsche geloof, in weerwil van het verzet van de zijde der MakkabeÃ«n, in menig opzicht den invloed van den Griekschen geest ondervond en bleef ondervinden, dat zijn feiten, zonder welke zich het ontstaan van het Christendom op dezen grond niet laat verklaren. Maar deze dingen worden door SchÃ¼rer niet genoeg in rekening gebracht. En zoo vindt men in zijn boek een voortreffelijk onderwijs aangaande het uitwendig verloop der Joodsche geschiedenis en de vaak wonderlijke vormen van het Joodsche leven. Maar op den voortreffelijken zedelijken en godsdienstigen inhoud, die in deze vormen besloten was, en die onmiddelijk zich aansluit aan de wereld der

Christelijke denkbeelden, wordt tot onze groote verbazing door SchÃ¼rer weinig of geen acht geslagen. !)

Dat doel is, zooals reeds werd opgemerkt, tot nu toe zeer verschillend voorgesteld en omschreven (vg. Â§ 1). Schneckeu-burger en SchÃ¼rer hebben vooral het oog op de goede diensten, die zij bewijzen kan bij de uitlegging van het N. Testament, en de laatste verzoekt de toekomstige schrijvers van commentaren op het N. T. zeer ernstig, dat zij toch van zijn arbeid een ruim gebruik zullen maken. Hausrath daarentegen beschouwt het als een onderdeel van de Kerkgeschiedenis, dat in 't breede handelt over het ontstaan van het Christendom. Maar ook Schneckenburger en SchÃ¼rer loopen uiteen in de nadere bepaling van de verhouding van deze geschiedenis tot het Nieuwe Testament. Schneckenburger neemt zich voor de wereld te teekenen, waarin het Christendom optrad; SchÃ¼rer wil de wereld doen kennen, in welke het Christendom wortelde. Gene wil vooral aan-toonen, wat de wereld noodig had, in welker midden het Christendom optrad, deze wat vooral de Joodsche wereld eigen was in den tijd, dat het Christendom zich uit haar ontwikkelde.

In ieder geval verstaan wij onder de benaming Geschiedenis van den Nieuw-testamentischen tijd een samenhangend overzicht van die geschiedkundige stof, wier kennis noodig is om het Nieuwe Testament en de daarin behandelde zaken behoorlijk te kunnen begrijpen. Als zoodanig is zij, evenals de bijzondere grammatica en het woordenboek van het N. T., een hulpmiddel bij de verklaring van die Schrift. Hieruit volgt dan ook, hoe ver zij gaat. Van de Joodsche en de Romeinsche geschiedenis neemt zij niet meer op dan noodig

1) De Hoogleeraar Valetou Jr. bewerkte een gedeelte van SchÃ¼rer's boek onder den titel: âDe Joodaehe letterkunde in de laatste eeuw van Israels zelfstandig bestaanquot;, Utrecht, Kemiuk amp; Zoon, 1888. Verf.

is voor het goed verstaan van de gebeurtenissen, toestanden en denkbeelden, die in het N. T. ter sprake komen. Maar wanneer nu bij het behandelen van deze stof de samenhang der afzonderlijke deelen aan het licht treedt en in 't oog wordt gehouden, heeft men hier niet meer te doen met afzonderlijke stukken alleen, zooals het geval is in een âReal-wÃ¶rterbuchquot;, maar men gaat uit van de overtuiging, dat de wereld, waaruit het Christendom ontstond en wanrin het optrad, in zekeren zin kan worden beschouwd als een samenhangend geheel. Schiirer is hiervan kennelijk niet overtuigd, en bepaalt zich daarom tot de geschiedenis van het Jodendom in den Nieuw-testamentischen tijd. Maar reeds het Grieksche spraakeigen der schrijvers en eerste lezers van de Nieuw-testamentische Schriften wijst op het Hellenisme als het sterke snoer, dat op geestelijk gebied de oostelijke volken van het Romeinsche rijk bij elkander hield, gelijk het Romeinsche recht hun eene uitwendige eenheid opdrong. Het behoort dus tot de taak van onze geschiedenis den samenhang aan te wijzen tusschen het vroegste Christendom en het Hellenisme.

De afzonderlijke vraagstukken, met welke onze geschiedenis zich bezighoudt, zijn altijd weÃªr aan de orde, zoolang er eene uitlegging van het N. T. bestaat. Men kan zelfs zeggen, dat het N. T. zelf hier en daar reeds met dit werk begint, overal nl. waar voor een kring van heidensche lezers bijzonderheden uit het Joodsche leven worden opgehelderd. Zoo worden in Mare. 7 : 4 de gevallen beschreven, waarin de Joodsche reinigingswetten moesten worden toegepast, en wordt in Hand. 23: 8 het onderscheid aangewezen, dat er tusschen SadduceÃ«rs en FarizeÃ«rs bestond. VÃ³Ã³r alles zijn hier de commentaren op het N. T. van groote waarde.

Een overvloed van allerlei bouwstof , uit latere Hebreeuw-sche bronnen bijeenverzameld, heeft Joh. Lightfoot als opgehoopt in zijne commentaren op de vier EvangeliÃ«n, de

Handelingen der Apostelen en den eersten Brief aan de CorinthiÃ«rs, alsmede in den onafgewerkten commentaar op den Brief aan de Komeinen. Voor Duitschland zijn deze Horae hebraicae et talmudicae van den grooten Engelschen godgeleerde door Joh. Bened. Carpzov uitgegeven te Leipzig 1675â1679. Een reeks van belangrijke topografische en geschiedkundige onderzoekingen is hieraan als bijlage toegevoegd. Vg. ook J. Lightfoot, Opera omnia, Rotero-dami 1685 '). Bijzonder verdienstelijk maakte zich Guil. Surenhusius door het uitgeven en vertalen in het Latijn van de Mischna, waaraan hij Joodsche commentaren toevoegde, alles van groote waarde voor de kennis van het Jodendom (Mischna sive totius Hebraeorum juris, rituum, antiquitatum ac legum oralium systema cum clarissimorum Eabbinorum Maimonidis et Bartenorae commentariis integris, quibus accedunt variorum auctorum notae ac versiones in eos quos ediderunt codices. Latinitate donavit ac notis illustravit Guil. Surenhusius. Zes deelen. Amsterdam 1698â1703). Met Duitsche degelijkheid schreef I. A. Eisenmenger zijn groot polemisch werk: Entdecktes Judentum oder grÃ¼ndlicher und wahrhaftiger Bericht, welchergestalt die verstockten Juden die hochheilige Dreieinigkeit, Gott Vater, Sohn und H. Geist erschrecklicherweise lastern und verunehren (zonder naam van plaats) 1700 (opnieuw uitgegeven door Fr. Xav. Schieferl. 1892). Kennelijk zich aansluitend aan Lightfoot heeft Chr. SchÃ¶ttgen in zijne Horae hebraicae et talmudicae, Dresden 1733â1742, veel geleerdheid bijeengebracht. Aan Joh. Jak. Eabe danken wij eene nog altijd zeer bruikbare overzetting van de Mischna, met de noodige verklaringen, maar zonder Hebreeuwschen tekst (Mischna oder der Text des Talmuds, d. i. Sammlung der Aufsatze der altesten und mÃ¼ndlichen Ueberlieferungen oder Tradi-tionen als der Grund des heutigen pharisaischen Judentums, 6 Teile, Onolzbach 1760â1763). Van Joh. Dav. Michaelis

bezitten wij eene zeer nauwkeurige bewerking van het eerste Boek der MakkabeÃ«n (Hoogduitsche Overzetting met Aan-teekeningen, GÃ¶ttingenâLeipzig 1778). Rijk van inhoud, nauwkeurig en toch beknopt is het overzicht van de Joodsche Messiasverwachtingen in den tijd van het N. T., van de hand van L. Berthold: Christologia Judaeorum Jesu apostolorum-que aetate in compendium redacta observationibusque illu-strata, Erlangen 1811 (in 49 korte paragrafen). Voortreffelijk, in menig opzicht nog altijd onovertroffen, is en blijft het Biblisches EealwÃ¶rterbuch van Winer (1820 in Ã©Ã©n deel, 1833â1838, 1847, 1848 in twee deelen). Ook Joodsche geleerden maakten zich op om de geschiedenis van hun volk te beschrijven: Jost, Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Makkabaer bis auf unsre Tage, 9 Bde, 1820â1828; Herzfeld, Geschichte des Volkes Israel von der ZerstÃ¶rung des ersten Tempels bis zur Einsetzung des Makkabaers Schimon zum hohen Priester und FÃ¼rsten, 3 Bde, 1847â 1857, 2 Aufl. 1863, in Ã©Ã©n band, 1870); Gratz, Geschichte der Judaer von den altesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 Bde, 1853â1876, en Geiger, Das Judentum und seine Geschichte, 8 Bde, 1864â1871. Door Joden en voor Joden is de Mischna uitgegeven en overgezet, Berlijn, Lewent 1832â1834 (de Hoogduitsche vertaling in Hebreeuwsche letters, nauwkeuriger maar minder goed begrijpelijk dan die van Rabe, is een werk van J. M. Jost).

Een krachtige drang tot een vernieuwd onderzoek van den tijd van het N. T. ging uit van GfrÃ¶rer (Das Jahrhundert des Heils, 2 Bde, 1838), een werk rijk aan bronnenstudie, maar bekrompen van opvatting. De godsdienstige denkbeelden der Joden worden beschreven, zonder dat er van de overige geschiedkundige bijzonderheden veel notitie wordt genomen. Eene systematische beschouwing en beoordeeling van de bronnen vinden wij 't eerst in het Kurzgefasste exegetische Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testaments van Eritzsche en Grimm, 6 Afleveringen, 1851â1860. Daaraan knoopte zich vast de uitgave van de Sibyllijnsche orakels door Friedlieb (Die Sibyllinischen Weissagungen,

vollstandig gesammolt nach neuer Handschriftenvei-gleichung mit kritischem Kommentar und metrischer deutscher Ueber-setzung, Leipzig 1852), en de vertaling van het Boek Henoch door Dilimann (Das Buch Henoch Ã¼bersetzt und er-klart, Leipzig 1853). Nu trad Ad. Hilgenfeld op met diep gaande onderzoekingen betreffende âDie JÃ¼dische Apo-kalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung'', (Jena 1857). De Joodsche Apocalyptiek is volgens hem de geschiedkundige schakel tusschen den godsdienst van het O. T. en het Christendom, aangezien de Messiasverwachtingen van het latere Jodendom en het geloof in den Messias, zooals dat in het Christendom optreedt, zeer nauw verwant waren (Vorw. S. VIII). Door dit werk werd de belangstelling in dit onderwerp allerwege gaande gemaakt.

In 1862 verscheen Schneckenburger's Neutestamentliche Zeitgeschichte (zie Â§ 1); in 186(3 een zeer bruikbaar boek over âDas Judentum in Palestina zur Zeit Jesu Christiquot; van J. Langen, Professor in de Catholieke Theologie; in 1867 Holtzmann's âJudentum und Christentum im Zeitalter der apokryphischen und neutestamentlichen Litteratur (= Weber, Geschichte des Volkes Israel, Band II); in 1867â1872 Keim's Geschichte Jesu von Nazara, 3 Bde, waarvan het eerste deel gewijd is aan den inwendigen toestand van het Joodsche volk; in 1868â1874 Hausrath's Neutestamentliche Zeitgeschte (zie Â§ 1); in 1869â70 Abr. Kuenen, De godsdienst van Israel tot den ondergang van den Joodschen Staat, Haarlem, 2 Deelen, het methodisch bewerkt pendant van het aantrekkelijk, maar phantastisch werk van H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel (7 B., 2^e Aufl. 1851â1859; 3^e 1864â1867). Hilgenfeld heeft in zijn Messias Judae-orum, Leipzig 1869, zijne studiÃ«n over Apocalyptiek vervolgd , waarbij hij zich vooral verdienstelijk maakte door het Vierde Boek van Ezra weer in het Grieksch te vertalen. Naast het streng wetenschappelijke RealwÃ¶rterbuch van Winer ontvingen wij van Schenkel een veel uitgebreider Bijbelsch Woordenboek in vijf deelen, KealwÃ¶rterbuch zum Handge-brauch fÃ¼r Geistliche und Gemeindeglieder, 1869 â1875quot;

Beknopter is Rielim's HandwÃ¶rterbuch des biblischen Alter-tums fÃ¼r gebildete Bibelleser, in 2 dln. met illustraties, 1874â 1884.!) 2 Aufl. 1894. In 1874 zag SchÃ¼rers Lebrbuch (zie Â§ 1) het licht, en in dat zelfde jaar het âepoquemakendquot; werk van Wellhausen over de FarizeÃ«rs en de SadduceÃ«rs (Greifs-wald). In 1878 gaf WÃ¼nsche âNeue Beitrage zur Erlaute-rung der Evangelienquot; (uit Joodsche bronnen) uit. In 1880 verscheen Weber's System der altsynagogalen palastinensi-schen Theologie (uitgegeven door Delitzsch en Schneder-mann, sinds 1886 met het bijvoegsel op den titel: Die Lehren des Talmud, quellenmassig, systematisch und ge-meindeverstandlich dargestellt). Van Rabbijnsche geschriften is veel gebruik gemaakt in Edersheim's The life and times of Jesus the Messiah 1884, met belangrijke bijlagen verrijkt. Eene nieuwe uitgave van de Mischna, zeer gemakkelijk in het gebruik en met eene vertaling in het Hoogduitsch, wordt sinds 1887 uitgegeven door Sammter (Mischnajot; die sechs Ordnungen der Mischna, Berlin). Ook Baldensperger legt ons zijne onderzoekingen over de Apocalyptiek voor in zijn geschrift âDas Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messia-nischen Hoffnungen seiner Zeit, Strassburg 1888, 2 Aufl. 1892.

Voor de kennis van den toestand in het Romeinsche rijk in de dagen, waarin het N. T. ons verplaatst, geeft de clas-sieke Philologie ons het eerste noodige licht. Als wegwijzers dienen Pauly, Realenzyklopadie der klassischen Altertums-wissenschaften, 6 Bde, 1839â1852 (1864â1866); het groote Handbuch der rÃ¶mischen AltertÃ¼mer (vroeger van Becker) van Marquardt-Mommsen (Leipzig, Hirzel); Mommsen, RÃ¶mische Geschichte, Bd. V, Berlin 1886; Duruy, Ge-schichte des RÃ¶mischen Kaiserreichs von der Schlacht bei Aktium und der Eroberung Aegyptens bis zu dem Einbruche der Barbaren. Aus dem FranzÃ¶sischen Ã¼bersetzt von Hertz-berg 5 Bde, Leipzig 1885â1889. Voorts vestigen wij nog

1) In het Nederlandsch vrij hewcrkt door Prof. C. H. van Khijn, Utrecht, Kemiuk amp; Zoon, 1894. Vert.

de aandacht op L. Schmidt, Ethik der alten Griechen 1882, en op Ed. Zeiler, Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Berlin 1892.

De toestand van het Joodsche volk in den tijd van het N. T. had zijn eigenlijken grond in den opstand der MakkabeÃ«n. En in zooverre komen dan ook de eerste twee Boeken der MakkabeÃ«n hier als bronnen in aanmerking.

Van deze is het eerste Boek een waar en te vertrouwen getuige. (Zie de uitgaven van de Septuaginta en O. F. Fritzsche, Libri apocryphi veteris Testamenti Graece recensuit et cum commentario critico edidit, Leipzig 1871; Kommentar van W. Grimm, Kurzgef. ex. Handb. z. d. Apokr. des. A. T. III, Leipzig 1853, en ook J. D. Michaelis, Hoogduitsche overzetting met Aant., GÃ¶ttingen-Leipzig 1778). Het is hoogstwaarschijnlijk nog geschreven bij het leven van Johannes Hyrcanus I, daar toch in de beide laatste verzen van het boek verwezen wordt naar het I3i(3?Jov ^uepav dpzigpcovvvys ixutoÃ¼, maar over zijn dood en zijn opvolger geen woord gesproken wordt. En dit kon men toch zeker verwachten, als een ander reeds met de hoogepriesterlijke waardigheid bekleed was geweest. In dezen tijd past ook de nog zeer oppervlakkige bekendheid met de inrichting van den Ro-meinschen Staat, die in Hoofdst. 8 zoo duidelijk uitkomt. Het boek is geschreven in den dienst van de dynastie der HasmoneÃ«rs, als inleiding op eene sinds de dagen van Hyrcanus aangelegde Kroniek van het rijk. Het is alzoo een gedenkteeken van het oudste SadduceÃ¯sme (Â§ 25). Het begint met hetgeen onmiddelijk aan den strijd der MakkabeÃ«n voorafging, Hoofdst. i; het tweede Hoofdstuk loopt tot den dood van Mattathias. De geschiedenis van Judas den Mak-

kabeÃ«r is vervat in Hoofdst. 3 tot 9 ; 22; die van Jonathan in Hoofdst. 9: 23 tot 12 : 53, en die van Simon in Hoofdst. 13 tot 16 :24. Een reeks van kostbare oorkonden is in dit boek voor ons bewaard (Verdragen met Rome, 8 : 23â'32, 15 :16â22; het beschreven gedenkteeken ter eere van Simon 14; 27â49). Van de afzonderlijke gebeurtenissen wordt nauwkeurig vermeld wanneer zij geschied zijn, volgens eene tijdrekening, die van de gewone eenigszins afwijkt en begint met 1 Nisan 312 v. C.; vg. SchÃ¼rer 1:26â32. Het verhaal is meestal eenvoudig en ongekunsteld. Het eenige dat duidelijk overal doorschemert, is de bedoeling om het huis der HasmoneÃ«rs te verheerlijken (5 ; 62: to airÃªpita tÃ¼v xv'SpÃ¼v ixsivav, oÃ¯s shÃ©Ã¶y (TMTypix 'Is-p^A 5/Â« xsipb; xÃ¼tuv). De Grieksche tekst is eene vertaling; de oorspronkelijke He-breeuvvsche tekst is nog door Origenes (Euseb. Hist. Eccl. VI ; 25) en door Hieronymus (Prolog. Galeat.) gebruikt.

Het tweede Boek der MakkabeÃ«n omvat in 15 Hoofdstukken eene veel kleinere tijdruimte dan het eerste, en loopt van 176â161 vÃ³Ã³r Christus (zie de uitgaven bovengenoemd en Grimm's Kommentar). Maar het is veel minder geloofwaardig. In het verhaal ontdekt men onderscheidene fouten (vg. II, 11 met I, 4:26â36; II, 10:3 met I, 4:44; zie Grimm t. a. p. bl. 8, 9). Het boek, waaraan in de handschriften een stuk is vooraangezet, dat er in 't geheel niet bij past (1â2:18), wil zelf doorgaan voor een uittreksel uit een werk van zekeren Jason van Cyrene, dat uit vijf boeken zou hebben bestaan. Het geloof aan de opstanding (6 : 26, 7 ; 9, 11, 14, 29, 12 : 42â45, 14 : 46), aan geesten (3 : 23â29, 5:2, 3, 10 ; 29, 30, 11: 8), en ook de stichtelijke toepassingen hier en daar (4:16â26, 5:9, 10, 19 en elders) doen den auteur kennen als een man uit de FarizeÃ«rs (Â§ 24). Van beteekenis is, dat 3:1â4:6 veel verder gaat dan het eerste Boek der MakkabeÃ«n.

De staatkundige geschiedenis van het Jodendom, vooral in den tijd van het N. T., wordt uitvoerig verhaald door Flavius Josephus in de twintig Boeken zijner loulxmijs xp%Â»to-

\oyixs (Antiquitatum Judaicarum). In Boek 1â10 verhaalt hij de Joodsche geschiedenis tot op den terugkeer uit de ballingschap; in het llde Boek schrale bijzonderheden uit het tijdvak 538â323. Het l^⁶ Boek handelt over den tijd van den dood van Alexander tot den dood van Judas, den MakkabeÃ«r, 323â161. In het 13^de Boek gaat het verhaal voort tot den dood van Alexander, 161â69. Het 14de loopt van daar tot aan de verovering van Jeruzalem door Herodes en Sosius 69â37. De volgende drie Boeken beschrijven den tijd van Herodes en de regeering van zijn zoon Archelaus (37 vÃ³Ã³r tot 6 na Christus). Het 18^de Boek brengt ons tot den dood van Caligula (6â41); het I9^lle geeft dan eene uitvoerige beschrijving van den dood van dezen Keizer en van de troonsbestijging van Claudius, terwijl het niet verder gaat dan het jaar 44 n. Chr. Het 20^sle Boek sluit hier aan en eindigt met het uitbarsten van den grooten oorlog. Josephus handelt dus het uitvoerigst over den tijd van den eersten Herodes. Dit ligt voor een goed deel aan de door hem gebruikte bronnen. Zijn voornaamste bron toch is Nicolaus Damascenus, die aan het hof van Herodes leefde (14:1, 3, 16:7, 4). Maar Josephus drukt er op, dat hij over Herodes geheel anders oordeelt als Nicolaus. De breed uitgewerkte roman over den ondergang van de Koningin Mariamme en hare zonen is in ieder geval niet ontleend aan diens berichten (15:2, 3, 7, 16:1, 4, 8, 10, 41). Josephus veroordeelt deze gruweldaden, maar de Hellenistische richting van Herodes staat hoog bij hem aangeschreven. Hij houdt zich zoo lang met Herodes bezig, omdat hij behagen schept in den glans der Grieksch-Romeinsche beschaving, die van Herodes op Palestina afstraalde. Dit is het zwakke punt bij Josephus. Voor het eigenaardige van zijn volk heeft hij weinig of geen hart, maar hij heeft een open oog voor de beschaving van Rome in den tijd der Keizers.

Van minder beteekenis voor de uitlegging van het N. T, is zijn werk over den Joodschen oorlog (De bello Judaico, Libri VIII), dat overigens hooge waarde heeft, als zijnde tot op zekere hoogte het bericht van een ooggetuige. De eerste

twee Boeken bevatten echter het verhaal van hetgeen er vÃ³Ã³r den oorlog was gebeurd, en beginnen met de verheffing van de MakkabeÃ«n. Reeds hier neemt de geschiedenis van Herodes de grootste plaats in, 1:14â33, terwijl de gebeurtenissen van 168â40 v. C. maar dertien Hoofdstukken beslaan, even als hetgeen er tusschen 4 v. C. en 66 n. C. is voorgevallen. Voor de kennis van het Jodendom dier dagen in 't algemeen is natuurlijk ook dit werk van groote waarde.

Dit geldt ook van de door hem zeiven opgestelde Levensbeschrijving (Vita) van Josephus, die eigenlijk een verweerschrift is tegen Justus van Tiberias, die Josephus overeenkomstig de waarheid had voorgesteld als het hoofd van den opstand der Joden in Galilea. Josephus had intusschen van de keizers uit het geslacht Flavins eene woning, geldelijke toelagen en het Romeinsche burgerrecht ten geschenke ontvangen, en tracht nu zoo veel mogelijk over zijn verleden een sluier te werpen. De mededeelingen aangaande zijne afkomst en jeugd moeten zijne werkzaamheid in Galilea in het ware licht zetten (Hfdst. 1â7). De twee laatste Hoofdstukken (75, 76) trachten dan uit de keizerlijke gunst, die hem later ten deel viel, te bewijzen, dat dit zijn optreden in Galilea eigenlijk niet tegen Rome gericht was.

Hoe de heidensche wereld ten aanzien van het Jodendom gezind was, kan men duidelijk opmaken uit het geschrift tegen Apion over den ouderdom van het Joodsche volk (contra Apionem). Josephus wijst de heidenen met hunne smaadredenen terecht, verheft de eigenaardige voorrechten van het Jodendom, en legt vooral den nadruk hierop, dat de toenmalige heidenwereld zich tot het Jodendom kennelijk aangetrokken gevoelde. â Het vierde Boek der MakkabeÃ«n is geen werk van Josephus.

Uitgaven van de werken van Josephus zijn bewerkt door: Haverkamp, 2 Dl., Amsterdam, Leiden, Utrecht 1726; Oberthiir; 2 Dl.; Leipzig 1782â1785; Richter, 6 Deeltjes, Leipzig 1826, 1827; Dindorf, 2 DL, Parijs 1845â 1847 (met eene Latijnsche vertaling); Becker, 6 Deeltjes, Leipzig 1855, 1856; Niese, op groote schaal met critische

aanteekeningen op den tekst, Berlijn 1885 (nog niet compleet); hiervan is ook een kleinere uitgave. !)

C. Tot aanvulling kunnen verder allerlei korte mededee-lingen dienen, die wij vinden bij latere Joodsche schrijvers en auteurs uit den Grieksch-Romeinschen tijd. De waarde van zulke berichten hangt natuurlijk af van de beteekenis der schrijvers, en van den tijd, waaruit zij tot ons kwamen.

Het beeld van den inwendigen toestand van het Jodendom in den tijd van het N. T. treedt voor ons oog in de Joodsche letterkunde dier dagen. Een eigenaardige trek van deze Joodsche literatuur, in onderscheiding van die uit vroegeren en lateren tijd, is het onbeschroomd gebruik dat zij maakt van de Grieksche taal. Zelfs oorspronkelijk He-breeuwsche boeken werden al spoedig in het Grieksch overgezet, of zelfs in de vertaling met Grieksche toevoegsels verrijkt. Bij zulk een overwegenden invloed van de Grieksche taal ligt het voor de hand, dat ook Grieksche denkbeelden en voorstellingen indrongen en zich eene plaats veroverden. En hieraan kwam met den opstand der MakkabeÃ«n geenszins een einde, aangezien die opstand geen verzet was tegen den invloed der Grieksche beschaving in 't algemeen, maar alleen tegen het geweld, dat den godsdienst werd aangedaan en tegen het juk der Syrische overheersching (Â§ 6). De verwoesting echter van Jeruzalem door Titus (70 n. Ghr.) leidde tot een omkeer, want de Joden, die aan hun verleden trouw bleven, wilden met de Hellenistische opvattingen en beginselen niets meer te doen hebben, terwijl een man als Josephus, die zijne woonplaats naar Rome overbracht, weldra geen oog meer had voor het eigenaardige van het volk, waartoe hij toch behoorde.

1) Ook Prof. S. A. Naber gaf de werken van FI. Joaephus uit onderden titel: ,.F1. Joseph! opera omnia post Irarn. Bekkerum recognovit S. A. Naber, Lipiae, 1887, 1888.quot; Verl.

De geheele literatuur van de Joden in dezen Hellenisti-schen tijd, voor zoo verre zij bewaard is gebleven, bestaat uit vier rubrieken; stichtelijke verhalen, profetische opwekkingen, psalmen en spreuken van levenswijsheid. De stichtelijke verhalen verplaatsen ons of in lang vervlogen dagen (Job, Ruth, Tobias, Judith), of stellen ons latere gebeurtenissen voor oogen (Esther, Aristeas). De profetische opwekkingen en waarschuwingen onthullen of hetgeen er in de verre toekomst zal geschieden (Daniel, IV Boek van Ezra, de Apocalypse van Baruch, de Hemelvaart van Mozes, de Sibyllijnsche Boeken), of zij bevatten allerlei openbaringen van wijsheid, die aan de Vaderen is kond gedaan (Henoch, de JubileÃ«u). In de Psalmen heeft men te onderscheiden tusschen Psalmen van David en van Salomo. En de geschriften, waarin lessen van levenswijsheid zijn neergelegd, bestaan in betoogen (de Prediker, de Wijsheid van Salomo, het 4e Boek der MakkabeÃ«n), waarbij de vele wijsgeerige geschriften van Philo eene bijzondere belangstelling vragen, en in Spreuken (de Spreuken van Salomo, de Spreuken van Jezus Sirach, de Spreuken van Phocylides, en Spreuken van oudere Schriftgeleerden in de Mischna).

I. a) Het Boek Job (zie Corn ill, Einleitung in das Alte Testament, 1891, bl. 228â236), i) Over den tijd, waarin dit boek geschreven is, wordt verschillend geoordeeld. Cornill vindt in Hfdst. 15:7 verg. met Spreuk 8:25 een grond om aan te nemen, dat de Schrijver van het Boek Job de Spreuken van Salomo zou hebben gebruikt. In allen gevalle is een man uit Edom het voorbeeld van vroomheid (van virofiovy, Jac. 5:11). Uz 1:1 = Gen. 36 : 28, Jerem. 25:20, Klaagl. 4:21; Theman en Eliphaz 2:11 = Gen. 36:11; Zophar 2:11 = Gen. 36:11, 15; 1 Kron. 1:36 (LXX). Dit verbleeken van de nationale kleur past alleen in den Griekschen tijd vÃ³Ã³r den strijd der MakkabeÃ«n. In

1) Vgi. Prof. Wildeboer, De letterkunde des Ouden Verbonds, 1896, bi. 443 enz. Vert.

dien tijd alleen is er plaats Toor de meening, dat een mensch, zonder te behooren tot het volk Gods, in zulk eene betrekking tot God kon staan (1:8, 2:3). Ook heeft het boek het een en ander gemeen met de Apocalyptische Schriften. Ook hier vinden wij eene beschrijving van hetgeen er in den hemel gebeurt (1 : 6â12, 2 : 1â6), opmerkzaamheid op de wonderen der natuur (38:1â39:30, 40:15â26), en het dringend verlangen naar eene openbaring van de goddelijke rechtvaardigheid (3:11, 7:21, 8:3, 9:2,3, 15 en elders). Zijne natuurbeschrijving doet ons meermalen aan Egypte denken (8:11, 12, papyrus; 40 : 15â24 nijlpaard; zelfs ontmoeten wij den Egyptischen naam â zie Stade-Sieg-fried, Hebr. WÃ¶rterbuch zum Alten Testament â rnaiTa; krokodil 40: 25â41 :25). Dus past het boek alleen in den Hellenistischen tijd, en wel in den tijd der PtolemeÃ«n (zie mijne Entstehung des Christentums, Stade, II, 351, in de afzonderlijke uitgave p. 79). De hoofdgedachte is deze: God is te verheven dan dat de mensch zich tegenover Hem op zijne onschuld zou durven beroemen, of van wege zijn lijden tegenover Hem zou durven klagen; ook ligt er in het lijden voor den mensch eene opvoedende kracht. In het N. T. wordt het Boek Job alleen in 1 Oor. 3: 19 aangehaald.

b) Het Boek Ruth (zie Cornill t. a. p. 240â242 ^J)). Het boek is in ieder geval van later datum dan het boek Deuteronomium (vg. Hfdst. 4 : 7 met Deut. 25 : 9; wat in den tijd van Deuteronomium gewoonte was wordt hier gerekend thuis te hooren in de dagen âvan oudsquot;, Cornill). Het boek trekt te velde tegen eene bekrompenheid, die zich op Deut. 23: 4 beriep (geen Moabiet in de gemeente: Wellhajusen, Cornill). Euth is een proseliete (1:16, 2:12). De menschlievende gewoonte van IsraÃ«l om geen arme gebrek te laten lijden en voor weduwen te zorgen, al behoorden zij ook door hare afkomst tot een vreemd volk, wordt hier geteekend (2:2â17). Maar de voorname be-

doeling van het geschrift is, om aan de wet, die in Deut. 25:5â10 was neergelegd, met een beroep op een treffend voorbeeld uit het verledene, eene ruimere toepassing te geven. Niet alleen de zwager (vg. Mare. 12: 18â23), maar in 'tal-gemeen de naaste bloedverwant stond onder de verplichting om de kinderlooze weduwe te huwen. De tijd voor het maken van nieuwe wetten is voorbij, en als men een nieuw gebruik wil invoeren, moet men zich op de overlevering der oude tijden kunnen beroepen. Proselieten in den zin van 2: 12 komen eerst voor in den Griekschen tijd (Â§ 31).

c) Het Boek Tobias (de uitgave van Fritzsche, Libri apocr. 108â165; Commentaar van Fritzsche, Kurzg. ex. Handb. II. 18o3 ¹). Zie verder SchÃ¼rer, 11:603â609). De wet is de regel, naar welken het leven moet worden ingericht (1:6â8, 6:12, 7:13), doch de nadruk valt vooral op de maatschappelijke plichten (1:3, 14, 17, 18, 2:2, 13, 4: 3â21 enz.). Zulk eene overdreven waarde aan het geven van aalmoezen toe te kennen, als hier geschiedt (4:10, 12:9), komt anders alleen voor in den Griekschen tijd. Het geloof aan geesten speelt hier eene groote rol (3:8, 16, 17, 5:4, 8:3, 9:5, 12, 15, 19). DaarmeÃª hangt ook samen, dat op de graven van vrome afgestorvenen brood moet worden neergezet (4:17; alleen in Jezus Sirach 30: 18 vv. [32 :16] wordt van dit gebruik stellig gewag gemaakt). Het geloof aan de opstanding ontbreekt, 3 :6. Daarentegen bevat het Boek eene apocalyptische schildering van de Mes-siaansche eeuw (13:11, 16â18, 14:4â7). Den tempel van Herodes kent de schrijver nog niet, 14:4, 5. Maar hij kent wel een tijd, waarin het voor Joden gevaarlijk was gesneuvelde volksgenooten te begraven (1:18, 19, 2:3â8). De vervolging om het geloof in de dagen der Syrische over-heersching is het eenige tijdvak, waaruit ons iets dergelijks wordt verhaald (I Makk. 7:17, II Makk. 5:10, 9:15). Voor de kennis van de zedeleer, in dit boek verkondigd, is

't van belang op te merken, dat gewaarschuwd wordt voor het omgaan met zondaren (4 :17), dat ook het huwelijk niet hx TTopveincv mag gesloten worden (8:7), en dat als vaste regel moet gelden (-f: 15) S fiiaeTi; py^sv) Kciiieryg. De leer van een schat van goede werken, die in den kwaden dag den mensch ten goede komt, vinden wij in Hfdst. 4:9 (ÃªÃ©fix dyxÃ³ov ^g-xvpi^st; (tsxutÃ¼ sig y^Ã©pxv xviyxqg, vg. Mare. 10:21, Matth. 6:19â21, Rom. 2; 15). Vooral opmerkelijk is in dit boek de schildering van trouwe ouder- en kinderliefde (5 ; 17â22, 6 : 14, 10: 1â7, 11 : 4â8.)

d) Het Boek Judith. (De uitgave van Fritzsche t. a. p. 165â203; Commentaar van Fritzsche, Kurzgef. ex. Handb. II, 1853. Zie verder SchÃ¼rer, II, 599â603). Het boek verhaalt de heldendaad van eene Joodsche vrouw, die den veldheer van den Assyrischen Koning Nebucadnezar heeft gedood. Deze Koning laat een inval doen in Judea, nadat de Joden kort te voren (yeaiinl) uit de ballingschap teruggekeerd waren, en het ontreinigde vaatwerk, altaar en tempel opnieuw aan den dienst van God waren gewijd (4: 3). Dit past noch op den tijd der wegvoering naar AssyriÃ«, noch op de ballingschap in Babel, maar alleen op hetgeen er gebeurde na de inwijding van den tempel in het jaar 165 v. C. Toen kwamen de SyriÃ«rs, die den tempel ontheiligd hadden, weder in Palestina. Kort daarna regeerde een Hoogepriester Jojakim, zie 15:8 vg. met Josephus Antiq. 12 :9, 20: 10. In dien tijd (161 v. C.) werd een vijandelijk veldheer (Nicanor) het hoofd afgeslagen, dat in zegepraal naar Jeruzalem werd gebracht (1 Makk. 7 :47). Deze gebeurtenis, die jaarlijks op den 13 van Adar plechtig herdacht werd (1 Makk. 7:49), heeft de verbeelding van den schrijver gaande gemaakt en hem stof gegeven voor zijn verhaal. Maatschappelijke deugden schijnt hij niet te kennen. Sterk wordt er aangedrongen op het vasten (8:6), het bidden (9, 11: 17, 12: 8), op de reinheid van de spijzen (11 : 12â 15, 12:1, 2, 19) en de geregelde wasschingen. Aan de offers voor het volk in Jeruzalem gebracht en aan de daarvoor uitgesprokene gebeden (9; 11:13) wordt groot gewicht

gehecht. Zoolang IsraÃ«l niet zondigt, kan IsraÃ«l ook geen kwaad weÃªrvaren (5:17, 18, 11:16). Een proseliet wordt welkom geheeten (14: 10), maar weldadigheid wordt onder de deugden van Judith niet vermeld (8:1â8); alleen aan hare trouwe slavin geeft zij â naar 't schijnt, eerst bij haar dood â de vrijheid, 16 : 23.

II. a) Het Boek Esther (zie Cornill t. a. p. hl. 251â 254 i)). Het doel van dit geschrift is aan te wijzen, om welke redenen het Purimfeest gevierd wordt, 9:26â32. Haman uit de klacht (3:8), dat dit over alle deelen van het rijk verspreide volk inzettingen heeft, die geheel verschillen van die van alle andere menschen, en niet het minst van die des Konings. Deze kan en mag dit volk dan ook niet laten begaan. Dit was de telkens herbaalde klacht van de heidenen over de Joden in de verstrooiing. Wel onderscheidt Esther zich door hare schoonheid (2 : 5â20) en Mordechai door zijne dienstvaardigheid en zijn trouw aan den Koning (2:21â23), waarin hij anderen overtreft, maar toch moet Mordechai en het gansche Joodsche volk verdelgd worden (3: 6). Doch er daagt redding voor hem van een anderen kant (4: 14) intÂ» DipÃ¯m, met een opzettelijk vermijden van den naam van God om Exod 20: 7, vg. Matth. 5:34â36, 23:16, Luc. 15:18, 21, Mare. 14:61, 62). Haman, de vijand der Joden, moet zelf aan Mordechai de hoogste eer bewijzen, en wordt opgehangen aan den boom, die voor Mordechai bestemd was (7 : 10). De Joden kregen zelfs vrijheid om twee dagen achtereen zich op hunne vijanden te wreken en ze om te brengen (9 :11â14, vg. Ps. 10 : 15, 11:16, 28:4, 44:6, 58:11, 59:11â16, 94:1, 2, 101:4â8, 109:6â20, 137:8, 139:2,22). Het ontbreekt niet aan zachtere trekken. Esther waagt haar leven voor haar volk, 4:16; de Joden geven elkander geschenken en milde giften aan de armen, tot een aandenken aan hunne redding, 9 : 22. Ofschoon God in dit boek niet genoemd wordt, wil dit boek toch aantoonen, hoe God zijn volk beschermt.

b) De Brief van Aristeas aan Philocrates (zie de uitgave van Moriz Schmidt, Archiv f. wiss. Erforschung des A. T-van Merx, 3 St., Halle 1868; vg. SchÃ¼rer, II, 819â824) verhaalt, hoe de Joodsche Wet in het Grieksch werd overgezet, doch zoo, dat in dit geschrift, dat bij Schmidt 58 bladzijden lang is, in even dertig regels over deze vertaling wordt gesproken (zie 66, 67). De bibliothecaris Demetrius Phalereus maakte Ptolemeus II Philadelphus opmerkzaam op de Joodsche Wet, die echter alleen eene plaats in de bibliotheek kon krijgen, als zij eerst vertaald was. Aristeas, een gunsteling van den Koning, maakte van de gelegenheid gebruik om voor meer dan honderdduizend Joden de vrijheid te verwerven, aangezien de God, die hun de Wet gaf, de heerschappij der PtolemeÃ«n bevestigde. Deze Aristeas is een merkwaardige heiden. De door de Joden vereerde alwetende God en Schepper is volgens hem geen andere als die, welken de Grieken als den levenwekkenden God Zeus noemen (Zijvx, S/' ov ^umoiov'jtkt tx ttxvtcc). Ook weet hij, dat het menschelijk geslacht eene schepping is van God, en dat God een rechtvaardig en edel voornemen doet gelukken (16:2, 3, 9, 10, 15â18). Nu komt de bibliothecaris met zijn verzoek voor den dag, waarin hij grooten nadruk legt op het wijsgeerig, ja goddelijk karakter der Wetgeving. Ptolemeus zelf treedt met den Hoogepriester Eleazar in onderhandeling, en verzekert, dat deze vertaling hoofdzakelijk zal strekken ten behoeve van de Joden in zijn rijk (20, 21 : 1â 6). Deze brief, voor welks inhoud Eleazar terstond ooren heeft, wordt door Aristeas en anderen bezorgd. Hij beschrijft de geschenken van den Koning aan den Hoogepriester, de ligging van Jeruzalem, het altaar en den tempeldienst, het hoogepriesterlijk gewaad, den vasten burg, die tot bescherming van den tempel dient, de vruchtbaarheid van den grond en de arbeidzaamheid der bevolking van JudÃ©a. Met Eleazar besprak hij de geboden aangaande het reine en onreine, die deze voorstelde als zoovele door God gestelde perken, om de Joden te bewaren voor den afgodsdienst der heidenen en hunne losbandigheden. Om muizen en wezels

had Mozes zich niet bekommerd (39 : 10 vg. 1 Cor. 9:9), maar men behoort ten allen tijde aan God te denken en rechtvaardigheid te beoefenen tegenover alle menschen (42 : 5â43 :1). In AlexandriÃ« werden de geleerden, die door Eleazar waren gezonden, terstond door den Koning ontvangen en zeven dagen achtereen aan den koninklijken disch genoodigd, terwijl de heidensche offerpriesters thuis blijven en een der 72, want zoovele gezanten waren er, het gebed voor den maaltijd doet (vg. 1 Cor. 10: 27, 28). Aan tafel doet Ptolemeus nu aan ieder van de vreemde geleerden eene vraag (vijf dagen aan tien en twee dagen aan elf), bij wier beantwoording een overvloed van Joodsche levenswijsheid voor den dag komt (45â65). Eene hoofdgedachte is, dat men God behoort na te volgen (46 : 4, 47 :1, 49 :14, 30, 50 ; 10, 11). God regeert de wereld in langmoedigheid en zonder eenigen toorn (58 : 12). Zonder vrees leeft hij, wiens geweten getuigt, dat hij niets kwaads heeft gedaan, en dien God op verstandige wegen leidt (56: 7â10). Voorts wordt nog aangaande het werk der vertaling zelf bericht, dat het â maar zonder een bijzonder wonder â in 72 dagen voltooid en door de saamvergaderde Joden even als door den Koning zeiven goedgekeurd werd. De heidenen hadden tot nu toe van deze wet geen gewag gemaakt, omdat God haar voor ontwijding had bewaard. En die er zich aan hadden vergrepen waren door hem met krankzinnigheid en blindheid geslagen. Nadat het werk was afgeloopen, werden de Joodsche geleerden met rijke geschenken teruggezonden. â De Brief van Aristeas is zonder twijfel van Joodschen oorsprong, en nog uit den tijd der PtolemeÃ«n (32:33). Wat den vorm betreft is hij een voorlooper van de lange Nieuwtestamentische Brieven.

1. d) Het Boek DaniÃ«l geeft de richting aan, waarin de Apocalypse zich later zal bewegen. Zonder twijfel ontmoeten wij reeds bij de oudste Profeten apocalyptische trekken (Amos 9:1, Jes. 6), en sinds EzechiÃ«l heeft het apocalyptische element den boventoon (Ezech. 1 : 10, 37â48). De

vermaning treedt op den achtergrond; de belofte kleedt zich in allerlei beelden van een toekomend heil. De onzichtbare wereld, uit wier krachten de gebeurtenissen in de zichtbare wereld te verklaren zijn, wordt meer en meer een voorwerp van nadenken, waarvan men zich eene voorstelling tracht te maken, 't Is thans niet meer genoeg zich God in zijne eenheid voor te stellen als den grond van alle dingen, en zijn welbehagen in IsraÃ«ls heil als het doel van al wat er gebeurt in dit aardsche leven. Men wil weten, hoe God alles tot bereiking van dit oogmerk bestuurt, en op welke wijze Hij alle dingen te voorschijn brengt, gelijk wij ze zien. Er ontwaakt een dorst naar kennis, die aan het vroegere Jodendom vreemd is. Men neemt acht op de natuur en hare verschijnselen, en zoekt ze te verstaan. Men onderzoekt de geschiedenis, om ze als een welgeordend geheel te begrijpen. In tijden van staatkundige beroeringen wordt dit streven een pogen om het heden te verstaan als het middenpunt van de geheele ontwikkeling der wereld, en om er als zoodanig zijn voordeel meÃª te doen. Het stichtelijk verhaal moet nu ook al dienen om aan deze zucht naar kennis tegemoet te komen (Job 1 : 6â12, 2 : 1â6, 38 : 1â39 : 30, 40 : 15â26). 't Lag voor de hand, profetie en stichtelijk Verhaal dooreen te mengen (Tob. 14 ; 3â7), en zoo in dagen van benauwdheid voorbeeld en belofte naast elkander te zetten. Dit is b.v. het geval in het Boek DaniÃ«l.

Dit boek (zie Co mi 11 t. a. p. bl. 254â260 !)) splitst zich in een reeks van op zich zelf staande tafereelen. De vier Joodsche jongelingen aan het Hof van Babel gedijen beter, zijn wat hunne geestelijke en wetenschappelijke ontwikkeling betreft in ieder opzicht alle anderen vooruit, omdat zij getrouw blijven aan hun geloof en geen onreine spijzen eten (1). Nebucadnezar ziet in den droom, hoe het beeld, uit allerlei metalen samengesteld, verbrijzeld wordt door den steen, die hoog uit de lucht op de aarde werd geslingerd; d. w. z. de wereldrijken gaan steeds achteruit, tot-

dat het eeuwige Godsrijk ze vernielt en uit elkaar doet spatten (2). De Engel Gods bewaart in den vurigen oven de Israelieten, die een afgodsbeeld niet willen aanbidden (3:1 â 30). De trotsche Nebucadnezar moet gras eten gelijk de dieren, totdat hij in ootmoed de grootheid erkent van den God des hemels (3 : 31â4 : 34). Als de in weelde verzonken Belsazar zich vergrijpt aan de vaten des tempels, komen de Meders en volbrengen het oordeel Gods over hem (5). DaniÃ«l bidt driemalen daags in weerwil van het verbod van den Koning, en hij blijft bewaard ook in den kuil der leeuwen (6). Tot hiertoe vinden wij dus in het Boek DaniÃ«l kleine stichtelijke verhalen, op de manier van die in de boeken Judith en Esther, die worden vastgeknoopt aan den naam DaniÃ«l. Van Hfdst. 7 af treedt de voorspelling op den voorgrond. DaniÃ«l droomt van vier dieren, tegenover welke de Menschen-zoon, overeenkomstig het oordeel Gods (Â§ 40), van den hemel optreedt (7). Alle vijf gedaanten zijn zinnebeelden van bepaalde rijken; de diergestalten verbeelden de wereldrijken, in welke de mensch eigenlijk niet veel hooger staat dan de dieren; de menschengestalte is zinnebeeld van het Godsrijk, waarin de mensch is wat hij behoort te wezen. Dit ideaal van een mensch is noch oud-IsraÃ«lietisch, noch oud-Grieksch, maar wij verstaan het eerst, als wij ons verplaatsen te midden van het Hellenisme, en acht nemen op de onderlinge vermenging der volken sinds den tijd van Alexander den Groote. Zoo worden dan ook in Hfdst. 8 de vijandelijkheden (verbod van het dagelijksch offer vs. 11, 12) van Alexander den Groote tot op Antiochus Epifanes beschreven onder het beeld van een ram en een geitenhok. Vervolgens legt de Engel GabriÃ«l den schriftgeleerde DaniÃ«l Jerem, 25:11 vv. uit en leert hem, dat de ballingschap zeventig jaarweken zal duren (9). Eindelijk houdt een Engel voor DaniÃ«l eene lange rede over de geschiedenis der toekomst, eerst eenigszins afgebroken en onnauwkeurig, later met klimmende uitvoerigheid en bepaaldheid, totdat dan in de laatste hoofdstukken (10â12) de komst van het Mes-siasrijk onder Antiochus IV geschilderd wordt. Aangezien

Hfdst. 8:14 inderdaad toch eene voorspelling is vÃ³Ã³r de vervulling, schijnt het Boek DaniÃ«l ontstaan te zijn tusschen Dec. 168 en Dec. 165 v. Chr. (Â§ 6). Drie nieuwe denkbeelden doen zich hier aan ons voor: het goddelijk gericht als eene rechtspleging met een rechterstoel en boeken, 7:9, 10; de Menschenzoon, 7:13, en de opstanding 12:2; zie Â§ 40.

b) De Apocalypse van Eira (= het vierde Boek van Ezra) is veel jonger dan DaniÃ«l (uitgave er van bij Fritzsche, Libri apocryphi, 590â638, 653; zie SchÃ¼rer, t. a. p. II: 646â661). Zij is geschreven in eene gedrukte stemming. De tempel is verwoest (10:21â23), de stad verbrand (12: 44). Twaalf heerschers hebben achter elkander in het Romeinsche rijk geregeerd; de tweede, met welken de reeks eigenlijk begint, langer dan alle andere. Het is de rij van Cesar tot Domitianus, 12:14, 15. Het getal der openlijk bekende heilige boeken is 94 min 70, d. i. 24 (14:44â47), zie Cornill, bl. 281. EÃ©ne vraag loopt door het geheele boek heen: Waarom staat het zoo slecht geschapen met het volk Gods, daar toch de heidenen niet beter zijn, indien niet erger (3 : 29â36, 4 : 23, 5 : 27â30, 6: 55â59, 8 : 15, 16). Die vraag leidt nu en dan tot de meer algemeene, waarom de menschen toch geschapen werden, daar zij toch allen met zonde bevlekt zijn en het toegezegde heil ternauwernood deelachtig zullen kunnen worden (4:12, 7 :46, 47); waarom God zoo lang vertoeft met zijn heil te schenken (4:35, 36, 5:41â49), en waarom zoo velen verloren moeten gaan (9 : 14â16). Het boek is dus eene Theodicee; alleen zij, die op de aarde wonen, kunnen de dingen, die op de aarde zijn, begrijpen (4:21). De mensch heeft een strijd tegen de zonde (7: 57â61). Alles in de wereld is aan een bepaalden tijd gebonden (4 : 38â43, 5 : 46â48). De weg is smal, langs welken weinigen kunnen komen tot het toekomende heil (7 :1â16). De tegenwoordige wereld is geschapen voor velen, de toekomstige echter maar voor weinigen, en die weinigen hebben dan ook alleen beteekenis (6:20â37, 8:1â3). De vraag, of het met Gods harm-

hartigheid overeen te brengen is, er zoo velen verloren te laten gaan, wordt afgewezen met de berisping, dat men toch het schepsel niet meer mag liefhebben dan den Schepper (8 : 20â62). In het toekomend gericht is er geen plaats meer voor eene voorbede, aangezien dan goed en kwaad beide voleindigd zijn (6:77â83, 7 ; 36â45). De mensch, die deze dingen kan verstaan, is dan ook verantwoordelijk voor zijne daden (6 ; 38â48). In geen enkel Joodsch geschrift openbaart zich een dieper gaand gevoel van het verderf der zonde, dat den enkelen mensch sinds Adam van nature eigen is, tegelijk met een onderworpen zijn aan de sterfelijkheid (3:7, 8, vg. Rom. 5:12, en verder 7 :49, 14: 14). De Messias (12:32 unctns), meestal als Gods Zoon (7:28, 12 : 32, 52, 14; 8) en ook als een mensch met de wolken komend (13:3 = Dan. 7 : 13) voorgesteld, zal vÃ³Ã³r zijne hemelsche verschijning voor allen eene diepe verborgenheid zijn (tegen de Christelijke prediking: 13: 51, 52). Maar dan leeft hij in het nieuwe Sion vierhonderd jaar met zijne ge-loovigen vereenigd, sterft eindelijk tegelijk met zijne geheele gemeente, om bij de vernieuwing der wereld weer op te staan (7 ; 26â35). Hier is dus de dood van den Messias geen ergernis (1 Cor. 1 :23). Van het volk IsraÃ«l zullen de Tien Stammen behouden worden, die, wonende in een land, dat ver van de overige wereld verwijderd is, Gods geboden bewaren (13:39â50). Meestal is 'teen Engel, die op Ezra's vragen antwoordt. Alleen in het vierde, vijfde en zesde visioen vinden wij uitgewerkte gezichten (vg. ook 4: 48, 49). Wat den schat der goede werken betreft vergelijke men Matth. 5:20, Rom. 2:5, vg. 6:50, 8:33, 36.

c) De Apocalypse van Baruch is oorspronkelijk, even als het vierde Boek van Ezra, in het Grieksch geschreven, maar alleen in het Syrisch in haar geheel bewaard (de Uitgave van Ceriani, Monum. Sacra et profana V : 2, 1871, bl. 113â 180; Latijnsche Overzetting van Ceriani, t. a. p. 1:2, 1866, bl. 73â98, deze ook bij Fritzsche, Libri apocryphi, 1871, bl. 654â699; Schiirer, t. a. p. II, bl. 638â645). Deze openbaring aan Baruch, den schrijver van Jeremia

(Jerem. 32:12, 16, 36:4, 8, 14, 43:3, 6, 45:1), is een troostwoord onder den verschen indruk van Jeruzalem's verwoesting (32:2â4, 39). Niet de vijanden, maar Gods Engelen zelve hebben de muren doen instorten (7, 8). De heilige zaken zijn, in de hoop op betere tijden, aan den schoot der aarde toevertrouwd (6). Ook over dit Babyion zal het oordeel komen (12: 4). Doch waarom bestaan zoo veel menschen alleen om te leven in eene gestadige vrees voor Gods gericht, ofschoon toch de mensch niet gemaakt is om de wereld, maar de wereld om den mensch? (14). God antwoordt: het oordeel komt niet onrechtvaardig over den mensch, want hij kent den wil van God. Voor hem, die de gerechtigheid liefheeft, is deze wereld eene plaats van strijd, de toekomende van eer en heerlijkheid (15). De waarde van eens menschen leven hangt niet af van het getal zijner jaren (16, 17), maar van de wijze, waarop bij het heeft besteed (19). En dan bidt Baruch om de komst van de Messiaansche eeuw (21). Maar deze kan eerst komen als het aantal geslachten een bepaald cijfer heeft bereikt (22, 23). Ten dage des gerichts worden de boeken geopend en komt de schat der goede werken aan het licht (24 vg. 14: 12). Twaalfderlei plagen gaan aan het oordeel vooraf (27, 28). Dan begint de Messias zich te openbaren. De geloovigen eten het vleesch van den Behemot en den Leviathan (zie Job 40 : 15â41 : 25), De aarde draagt een tienduizendvoudige vrucht. De wijnstok heeft duizend ranken, iedere rank duizend trossen, iedere tros duizend druiven, van welke elk een kor wijn levert (zie Â§ 13). Voorts genieten zij den geur van welriekende specerijen, van gezondmakenden dauw en hemelsch manna (29). Alle dooden staan weder op (30). Het geduchte Romeinsche rijk maakt plaats voor dat van den Messias, dat bestaan blijft totdat de wereld des verderfs een einde beeft genomen (36â40). Aan dat rijk hebben alle trouwe dienaren van de Wet deel, Joden en proselieten (41, 42). De dooden staan eerst op in hunne vroegere gedaante (49, 50); na het oordeel worden zij veranderd. De zaligen worden dan den Engelen gelijk (52 :10), maar zijn

nog heerlijker dan de Engelen (51 : 12). Zij worden niet oud (51 : 9). Zij zien de wereld, die tot nu toe onzichtbaar was, en wonen daar in de hoogste plaatsen (vs. 8, 10), in de ruime velden van het Paradijs (vs. 11), waar de verschillende geslachten elkaar ontmoeten (vs. 13). In een lang uitgesponnen visioen (53â76) wordt dan een tafereel opgehangen van de geheele geschiedenis des heils tot aan de komst van het rijk van den Messias, en het geheel voorgesteld als eene afwisseling van donkere en lichte wolken. De uitlegging wordt er hij gevoegd. Mozes zag op SinaÃ¯ ook de geheimenissen van die wereld aan de andere zijde van het graf (59). Dat ook volgens 73 :3â7 in het rijk van den Messias niemand jong zal sterven en de vrouwen geen barensweÃ«n zullen kennen, is te beschouwen als een overblijfsel van eene vroegere voorstelling. Want dadelijk daarop heet het weder (74), dat met het rijk van den Messias ook het einde is gekomen van de dingen, die vergaan. Baruch schrijft nu nog twee brieven, een aan de Tien Stammen, die alleen bewaard is gebleven, en dien hij verzendt met een arend, even als Salomo bij een dergelijke gelegenheid zich ook van een vogel zou hebben bediend, 77:25; den anderen schreef hij aan de Joden in Babel. De Tien Stammen zijn zeker de Joden in het Ro-meinsche rijk (niet de Christenen). De dwaling, waarover gesproken wordt in 78 : 6, is volgens 62 : 1â6 en 84 : 5 het zich vermengen met de heidenen en de afval van de Wet. Van bijzondere waarde is in dit boek de uitgewerkte voorstelling van hetgeen men van den Messias verwachtte.

d) Van de Assumptio Mosis('AvafypipisMwuirÃ©cos, Fritzsche, Libri apocr. bl. 700â730, SchÃ¼rer, t. a. p. II, bl. 630â 638) bezitten wij een vrij groot stuk van het eerste deel, waarin de strijd van den Aartsengel Michael met den duivel om het lijk van Mozes (Judas 9; Origenes de Princip. II, 2; 1) niet voorkomt, maar wel eene aan Mozes, bij het overdragen van zijn ambt aan Jozua, in den mond gelegde openbaring aangaande het einde der wereld. Na de ballingschap, 4:7, zal er wel voor de heidensche overheerschers een tijd komen, waarin zij gestraft zullen worden (5:1, 2), maar

ook voor de Joden zullen dagen aanbreken, waarin zij afvallen van hun geloof. Kinderen van slaven zullen offers brengen aan God en de leeraren zullen vragen naar geboorte, en zij zullen zich geschenken laten geven (5). Dat is de tijd der HasmonÃ«ers (Â§ 6). Koningen en goddelooze priesters treden dan op (6 ; 1). Maar zij worden 34 jaren lang gekastijd door den onbeschaamden en wreeden Koning, die niet uit een priesterlijk geslacht is gesproten (Herodes I in Jeruzalem, vg. Â§ 7). Zijne zonen regeeren korter dan hij. Dit past alleen op Archelaus, niet op Philippus en Antipas. Groote moeiolijkheden ontstaan nu uit hetgeen met het oog op de Romeinen wordt gezegd (6:8, 9): in partes eorum cohortes venient et occidentis rex potens qui expugnabit eos: et ducet captivos et partem aedis ipsorum igni incendet, aliquos crucifiget circa coloniam eorum. Bijna eenparig denkt men hierbij aan den oorlog van Varus (zie SchÃ¼rer, II, 634 Anm. 13). Maar Varus kan men toch kwalijk noemen occidentis rex potens. Hij heeft Jeruzalem niet veroverd, en ook volstrekt geen aanleiding gegeven tot den brand, die in den tempel ontstond (Â§ 8). De schrijver schijnt eerder te denken aan eene gebeurtenis, die aan het einde van de regeering der laatste heerschers is voorgevallen (in partes eorum). Ook van eene wegvoering van gevangenen is onder Varus geen sprake. Misschien kon men nog eerder denken aan Alexander Janneus, de kortstondige regeering van zijne beide zonen en de verovering door Pompejus. In ieder geval geeft de in zoo ge-brekkigen vorm tot ons gekomen tekst der Assumptio voor de kennis van het Jodendom weinig nieuws.

Ã©) Ook de Joodsche bestanddeelen der tot ons gekomen twaalf Sibyllijnsche Boeken bevatten Joodsche voorspellingen (Uitgaven van Friedlieb, Leipzig 1852, Alexander, 2 Deelen. 1841â1856, 1 Deel, 1869. Zie SchÃ¼rer, t. a. p. bl. 700â807 ¹). De Sibylle gaat hier door voor de vrouw van

Vgl. Dr. Gunning Wzn., Vergilius en de Sibylle, Stemmen yoor Waarheid en Vrede, 1894, bl. 1049â1095). Vert.

Noach, I, 287â290, III, 822â827. Door God gedwongen verkondigt zij de toekomende dingen. De doorgaande vorm is die van den hexameter, maar vele verzen bekommeren zich om geen metrum hoegenaamd. Voorop staat een Prooemium (twee fragmenten), waarin geleerd wordt, dat de vleeschelijke, sterfelijke menschen den eenigen God moeten vereeren, die begin noch einde heeft, den waarachtigen God {aXyiÃ³ivÃ³g Joh. 17 : 3), aan wien men alleen offeranden moet brengen, en niet aan de demonen. De alles onderhoudende Schepper is voor het vleeschelijk oog verborgen. De onvergankelijke is niet ontstaan uit de gemeenschap van man en vrouw. Hij heeft alles aan den mensch onderworpen. Hij bestraft degenen, die, in plaats van hem, dieren en steenen beelden vereeren en van de Godheid schandelijke dingen verhalen. Het eeuwige vuur is hun straf. De vereerders van den waren God beÃ«rven het leven (gwyv x^povo^irovai), wonen eeuwig in den heerlijken hof van het Paradijs en eten het zoete, hemelsche brood. Nergens vindt men hier een woord, dat op het volk IsraÃ«l betrekking heeft.

Het eerste Boek verhaalt de geschiedenis van de eerste menschen, van de schepping tot na den Zondvloed. Het Paradijs is eene woonstede der onsterfelijkheid (51). De ge-geslachten gaan steeds achteruit tot op Noach. De Hades heet naar den eersten bewoner Adam (81). De boetprediking van Noach beslaat eene groote plaats, 150â198. De Zondvloed is het werk van Nereus (232). God spreekt met eene stem als ambrozijn. Het einde van het eerste boek is van de hand van een Christen; het tweede boek is althans omgewerkt door een Christen. Het derde alleen is voor ons van beteekenis. In weerwil van al haar smeeken, laat God de Sibylle niet met rust (III: 1â7). De menschen, naar Gods beeld geschapen, vereeren in plaats van den eenen, eeuwigen, onzichtbaren God, van wien men geen gelijkenis kan maken, dieren of steenen beelden, en bekommeren zich niet om het gericht van den onsterfelijken Helper en Schepper {xQxvxtou cmijpog dg ovpavov sktijs kx) yijv). Dit is de oorzaak van zooveel zonden. Maar als Rome ook over Egypte zal

heerschen, zal de alles overweldigende heerschappij van een onsterfelijken Koning zich openbaren. Een reine heerscher zal optreden, die ten eeuwigen dage over alle landen zal gebieden. De mannen van Latijnschen bloede zullen gedreven worden door eene onverbiddelijke kwaadaardigheid, en drie hunner zullen Rome op de treurigste wijze verwoesten. Beliar zal komen en door groote teekenen Joden en heidenen verleiden, maar hij wordt door vuur vernietigd. In den tijd, dat eene weduwe over de wereld gebiedt en goud en zilver in de zee werpt, zal de hemel op de aarde vallen en de wereld in vuur ten gronde gaan. Hier wordt dus het wereldgericht verwacht in de dagen van het tweede Triumviraat en van Cleopatra. Of het gedeelte, dat over Beliar handelt, niet van jonger dagteekening is, blijft altijd de vraag, daar Beliar uit Sebaste zal komen, en Samaria toch eerst na den dood van Cleopatra dien naam heeft gekregen. Die verzen kunnen gericht zijn tegen het Christendom. Misschien is ook de naam Sebaste er later ingevoegd (III, 8â92). Na vier verzen van Christelijke kleur volgt nu een langer stuk, waarin zich aan het verhaal van den torenbouw van Babel eene in Joodschen geest omgewerkte Grieksche Theogonie aansluit (III, 93â96, 97â155). En nu wordt de reeks der wereldrijken ten tooneele gevoerd. Voorop staat het Jood-sche rijk van Salomo. Paederastie is de zonde van het Ro-meinsche rijk. Het schandelijk bestaan duurt tot den tijd van den zevenden Griekschen Koning van Egypte. Ptole-meus VII Physkon regeert alleen (niet met Ptolemeus VI) 145â117 v. Chr. In die dagen werd het volk van den grooten God weer sterker (III, 194) en maakte zich (142 v. Chr.) weer onafhankelijk van de SyriÃ«rs (Â§ 6). Dit gedeelte, III, 156â195, is derhalve ouder dan III, 8â92. Deze tijd van Ptolemeus Physkon wordt dan ook ondersteld bij hetgeen te lezen staat III, 318, 388â400, 484â485, 608â610. Te midden van deze verwarde verzen vinden wij eene heerlijke lofverheffing van de Joden als het clas-sieke volk der gerechtigheid en der helpende liefde (218â 247). Toch worden ook zij gestraft, omdat zij âden on-

sterfelijken Vader der Goden en menschenquot; niet gevreesd hebben; zij worden onder alle volken verstrooid en om hunne inzettingen en gebruiken gehaat (271, 272). Maar na veertig tijden beschikt God een Koning van den hemel (oÃ¼pavo'Qsv pxtriiÃ¯ja) ; een koninklijk volk alleen wordt niet veroordeeld en het bouwt een nieuwen tempel (280â294). In een tafereel van de Messiaansche eeuw (366â880) wordt er met nadruk op gewezen, dat een zalige vrede, vruchtbaarheid van den grond , eerbied voor de wet, gerechtigheid, eendracht, liefde, trouw en gastvrijheid dan regeeren, terwijl alle zorg en alle zonde verdwijnen. In den tijd van den zevenden PtolemeÃ«r hoort in ieder geval de schildering thuis van het geslacht van vrome mannen, die rondom den tempel en het groote altaar Gods wonen, geen beelden aanbidden, reine handen tot God opheffen, het huwelijk in eere houden en de overal in zwang zijnde paederastie schuwen (573â610). De Messiaansche eeuw wordt ook in 652â807 zeer uitvoerig beschreven, vooral de heftige bestrijding door de aan God vijandige heer-schers. Opmerking verdient het, dat in het rijk van den Messias de koningen altijd vrienden met elkander zullen zijn en blijven; het ideaal van een Statenverbond is Hellenistisch (755). Het vierde Boek handelt over de lasteringen, aan welke de Joden zijn blootgesteld (35â39). De tempel te Jeruzalem is verwoest (116, 125â127), nadat een koning, die zijne moeder vermoord had, over den Eufraat is gevlucht (117â 124). Als echter een vuur, uit den gespleten grond van ItaliÃ« opgeschoten, steden en menschen vernietigt en onder gloeiende asch begraaft, keert Nero terug (130â139). AziÃ« beerscht dan over Rome (145â148). Daarom dringt alles om boete te doen en zich in den stroom te reinigen. God zal eindelijk zelf ten gerichte komen en de dooden opwekken (178â190). Dit is derhalve een stuk van Joodschen oorsprong, dat de uitbarsting van den Vesuvius in het jaar 79 na Chr. kent. Ook in het vijfde Boek is de kern Joodsch. De Joden heeten er het rechtvaardige volk (154). Om de wille van ItaliÃ« gingen vele getrouwe heiligen uit de HebreÃ«u met den waren tempel ten onder (161). Om de groote stad

en het rechtvaardige, door de Voorzienigheid altijd bevoorrechte en altijd geredde volk wacht allen moord en verschrikking (225â227). In de Messiaansche eeuw zullen de maren van Jeruzalem zich uitstrekken tot Joppe. Daar woont âhet goddelijk geslacht der zalige Joden, uit den hemel afkomstigquot;. Geen onreine voet zal meer Judea betreden (260â285). Voor Judea wordt Gods genade afgesmeekt (328â332). De tempel is voor de tweede maal verwoest (397â410). In de Messiaansche eeuw is ook de paederastie uitgeroeid (414â433).

Alle verdere Boeken, ook het achtste, vertoonen nergens zekere sporen van Joodschen oorsprong, maar wel vinden wij er zeer vele stukken in van Christelijke afkomst. Voor ons onderzoek hebben zij verder geen waarde.

2. a) Het Boek Henoch houdt zich meer bezig met de gebeurtenissen van de tegenwoordige wereld dan met de toekomst. (Ethiopische tekst, uitgegeven door Dillmann, Leipzig 1851, Hoogduitsche overzetting met twee Grieksche fragmenten uit Syncellus: Dillmann, Das Buch Henoch Ã¼ber-setzt und erklart, Leipzig 1853; zie SchÃ¼rer t. a. p. H. 616â638 en Theol. Lit. Zeitung 1892). De Henochsage berust op Gen. 5; 24; trÃ¯fba 'irus npb r? a-'rt'bsKTTis ^nrvn. De Septuaginta heeft hier nog geene geheimenissen gevonden. Het begin van dezen tekst luidt bij haar: Kx) evypsaTwev 'kvwx tÃ¼ Ã¶sÃ¼. De scherpzinnigheid van latere schriftgeleerden wist hier in den Hebreeuwschen tekst te lezen, dat Henoch een tijdlang bij het goddelijk Wezen had vertoefd, en verdiepte zich nu in de geheimzinnige ondervindingen, die hij daar zou hebben opgedaan. Men onderscheidt gewoonlijk in het Boek, zooals wij het nu hebben, tusschen een soort van kern (1â36, 73â108) en uitgewerkte redenen (37â72), waarin dan de zoogenaamde Noachitische stukken weer op zich zeiven staan (54: 7â55 : 2, 60, 65â69 : 25). Maar ook die zoogenaamde kern is volstrekt geen afgerond geheel, maar bestaat uit losse bij elkander gevoegde stukken. Voorop staat de aankondiging van een toekomend gericht over de zondaren, die alleen Gods wil niet doen, terwijl de gansche

natuur God gehoorzaamt. Dat oordeel is het laatste. In den tijd van den Messias zullen de uitverkorenen wijsheid ontvangen, zij zullen niet meer zondigen en niet vÃ³Ã³r den tijd (hoewel toch eenmaal) sterven (1â5). Het volgende stuk, dat handelt over de zondige Engelen (Gen. 6:1â7), wier geschiedenis met die van Henoch is verbonden, bestaat uit twee bijeengevoegde stukken. De klacht der menschen over hunne onderdrukkers komt voor de Aartsengelen (9 : 4â10 vg. Openb. Ã¶ ; 9â11). Henoch bidt voor de afgevallenen (12â16); maar God heeft voor de Engelen geen vrouwen gemaakt (15:7 vg. Mare. 12:85). Nu verhaalt Henoch van de geheimzinnige oorden der wereld (17â36). Hij kwam tot het water des levens (17:4 = Openb. 22: 1); tot de gevangenis der Engelen (21: 7â10 = Judas 6, II Petr. 2 : 4)_;tot de drie plaatsen der zaligen, der verdoemden en der begenadigden (de zondaren sterven en worden begraven en komen in de plaats der pijniging, Luc. 16 : 22, 23). Ook ziet Henoch (25) den boom des levens (Openb. 22: 2); voorts de Gehenna (27, het dal Hinnom als de plaats der vervloekten Â§ 40) en het Paradijs (32, de hof der gerechtigheid, Luc. 23:43, II Cor. 12:4, Openb. 2:7). Eeu zeer geleerd gedeelte (72â82) handelt over de banen van zon en maan, en beproeft eene verbetering van den kalender. Henoch prijst het in stand blijven van de ordeningen der wereld, nadat hij in een droom den hemel had zien instorten (83). Eene zeer duidelijke allegorie, aan de dierenwereld ontleend, geeft eene voorstelling van de geschiedenis der wereld tot op den tijd op de Makkabeeuwsche oorlogen volgend (85â90). En ook in de Apocalypse der weken wordt de geschiedenis beschreven, in zeer groote tijdvakken, tot aan den tijd na de ballingschap (93 : 93, 91 : 12â17). Eene bestraffing 91:1â11, 18, 19, 94â105) wordt van den kant der FarizeÃ«rs gericht tegen de SadduceÃ«rs (Â§ 25), menschen, dubbelhartig en voor geen geweld terug deinzend (91:4, 5). Zij zijn rijk (94: 6), zij vervolgen de rechtvaardigen (95 : 7), doen allen hun overmacht gevoelen (96:8) en denken, dat zij met hun geld alles gedaan kunnen krijgen (97:8, 9).

Zij pralen als koningen (98 : 2). Zij houden de zonde voor een kwaad, dat God zelf heeft gezonden (98 ; 4), en waarvan niemand rekenschap behoeft te geven (98 : 7). Zij veranderen de Wet en bidden zelfs heidensche goden aan (99:2, 7). Zij gelooven niet aan eene vergelding na den dood (102 ; 6â 103:8). Zij helpen hen, die de rechtvaardigen berooven en uitzuigen (103 ; 15). Maar de rechtvaardigen hopen nog eens den zondaren den hals te mogen afsnijden (98: 12), om dan zeiven te blinken als de sterren (104:2) en opgenomen te worden onder de hemelsche heirscharen (104 : 6). Ook wordt Noach's geboorte verhaald (106, 107). In eene laatste rede wordt gehandeld over de toekomstige vergelding (108). Terwijl nu in 5:9, 10: 10, 17, 25 de verwachting niet hooger gaat dan een leven van 500 jaar of zoo lang als dat der eerste menschen, en men tevreden is als men duizend kinderen heeft verwekt, vinden wij in 22 en in de slotredenen zonder twijfel de hoop op een eeuwig leven.

Deze redenen onderscheiden zich van het overige gedeelte van het Boek door bijzondere opschriften en onderschriften (37:15, 38:1, 45:1, 57:3, 58:1, 69:29 vg. 72:1). De hoofdgedachte is de voleinding van ieder mensch in 't bijzonder en van de wereld. De Messias is de hoofdpersoon , van wien alles uitgaat (vg. echter ook 90 : 37, 38). Hij heet de Rechtvaardige (38:2), de Uitverkorene (45:3, 4). Hij heeft het aangezicht van een mensch en van een Engel, leeft bij God, is de Menschenzoon (Dan. 7 : 13), die de gerechtigheid heeft, die al het verborgene openbaart, die ook de koningen van hunne troonen stoot (46: 1â6). Hij is vÃ³Ã³r de schepping der wereld verkoren, wordt den heiligen als hun beschermer openbaar, hij is de Gezalfde des Heeren (48: 2â10). De wijsheid van dezen uitverkorene wordt geroemd (49; 1â4); zij treedt aan het licht ten dage des ge-richts (51:5), en op dien dag hopen de| dooden (61:5). Dan prijst hij met de zijnen den Heer der geesten (61 : 8â 13), maar wordt ook zelf geprezen (62: 7â10). De zaligheid bestaat in het samenwonen en eten met den Messias (62: 14). De koningen zullen beschaamd staan voor den

Menschenzoon (63: 11), Hem is het geheele oordeel overgeven. Al wat vergankelijk is verdwijnt voor hem in het niet (69:27â29). In het bijvoegsel (71:9â17) wordt van Henoch zeiven plechtig verklaard, dat de gerechtigheid hem altijd bijblijft, en dat bij hem de eeuwige woningen zullen zijn en het erfdeel der vromen. Dit komt niet overeen met 39 : 8, 9. Overigens vinden wij in deze redenen mededeelingen aangaande het bestraffen van de boozen (38), de woningen der rechtvaardigen (39), de vier Aartsengelen (40), het oordeel (41), den oorsprong der ongerechtigheid (42) en de onverbrekelijke getrouwheid der vromen (43). Voorts wordt er nog in gehandeld over de bronnen der wijsheid (48), en over eene bestorming van de stad der rechtvaardigen door de Parthers en Meders, die echter vruchteloos is (56). Bijna alle deze onderwerpen komen meer dan eens ter sprake. Daarnaast zijn stukken ingevoegd, die betrekking hebben op de Engelen in de gevangenis, op Henoch's tochten en op Noach. Daar in plaats van Gog en Magog (Ezech. 38 en 39) Parthers en Meders genoemd worden, schijnt de schrijver zich den tocht der Parthers vÃ³Ã³r 40 v. Chr. te herinneren (Â§ 7). Aangezien de naam Menschenzoon nog zonder eenigen schroom wordt gebruikt, schijnt de Christelijke opvatting onbekend te zijn (IV Ezra 13 : 3: homo cum nubibus coeli). En zoo meende men den tijd, waarin deze redenen opgesteld zijn, te mogen zetten in de dagen van den eersten Herodes, hoewel zij ook wel eenige jaren later vervaardigd kunnen zijn, aangezien men toch moeielijk zou kunnen aannemen, dat de redenen van Jezus reeds vÃ³Ã³r het jaar 30 na Chr. invloed zouden hebben geoefend op de Joodsche literatuur (Â§ 15).

b) Het Boek der JubileÃ«n (xtcoxxXv-Ph; Mays-fw?, AfTrrvj ysvsvis, Iccamp;vKaTx: KufalÃª sive liber Jubilaeorum aethiopice ed. Dillmann, Kiel, 1859; in het Hoogduitsch overgezet door Dillmann in Ewald, Jahrbb. der bibl. Wissenschaft II, 1849, p. 231â255; III, 1850, p. 1â70. Eene nauwkeurige opgave van den inhoud van het geheel, grondige onderzoekingen en ongeveer een derde gedeelte van den tekst in Latijnsche fragmenten vinden wij bij H. RÃ¶nsch, Das

Buch der Jubilaen oder die kleine Genesis, Leipzig 1874; zie SchÃ¼rer, II, 577â682). De inhoud van het canonieke boek Genesis en een gedeelte van Exodus (tot aan de instelling van het Pascha, Exod. 12) wordt Mer nog eens weergegeven, zooals de Engel des aangezichts dien aan Mozes op Sinai heeft meegedeeld. Hoewel hiermee de naam âApocalypse van Mozesquot; gerechtvaardige! is, mag men toch niet vergeten, dat alle onthulling van toekomende dingen hier meer in 't voorbijgaan geschiedt (b.v. 31:20, 32 ; 21)-In 't algemeen is het oog gericht op het verledene. Menige bijzonderheid, zooals b.v. het verkoopen van Jozef als slaaf (39), wordt stilzwijgend voorbij gegaan; andere punten worden weer breeder behandeld b.v. het opstaan van eene nieuwe dynastie in Egypte (46). Nauwkeurige opgaven van onderscheidene namen worden hier en daar ingelascht (RÃ¶nsch, 485, 486), ook de beweegredenen voor het een of ander (b.v. 416) en bespiegelingen (b.v. over het verminderen van den levensduur der menschen 23 : 6â14). Maar alles wordt in overeenstemming gebracht met den kring der gedachten, waarin de Schrijver zich beweegt. âKleinquot; (^iTrr-J) Genesis heet het boek derhalve niet om zijne verhouding tot het canonieke Boek Genesis, of om zijn onbeduidenden inhoud (RÃ¶nsch, SchÃ¼rer), aangezien het integendeel juist de hoofdzaken nauwkeurig behandelt. Alleen in vergelijking met commentaren, die bij ieder woord stil staan, is de verklaring, die hier gegeven wordt, eene kleine te noemen. Opmerking verdient het, dat de bewerker met zijne verhalen eene nauwkeurige tijdsbepaling verbindt, terwijl hij rekent naar de perioden (49 jaren) der Jubeljaren (tabellen bij EÃ¶nsch, bl. 239â247). Alle wetsbepalingen van beteekenis, meest alle ritueele voorschriften, komen uit den tijd der Aartsvaders (RÃ¶nsch, bl. 490â492). God werkt overal door middel van Engelen (RÃ¶nsch, bl. 489, 490), tegenover welke de Vorst Mastima zijne legerscharen zet, die echter op Gods bevel tot op een tiende zijn ingekort (negen tienden zijn opgesloten in den Tartarus (5 :10 vg. II Petr. 2 ; 4). Abraham is tienmaal verzocht geworden (19 : 8). God ver-

langt van hem het offer van zijn zoon, op aandringen van Mastima (17 vg. de inleiding van het boek Job). Gods wil staat in den hemel geschreven op heilige tafels (RÃ¶nsch, 410). Abraham (11, 12), Jacob (19 : 15), ja reeds Henoch (4), Kainam (8), Seruch (11) waren Schriftgeleerden. Adam zelf is de geheele tweede week van het bestaan der wereld bezig met aan de verschillende dieren namen te geven (3). Engelen zijn de eersten geweest, die den Sabbat hielden (2). De IsraÃ«lietische gehechtheid aan het familieleven treedt aan den dag in de voorstelling van de wijze, waarop de grootouders in den tijd der Aartsvaders met hunne kleinkinderen omgaan (Abraham en Jacob (19:18 vv., Izaak en Jacobs zonen 33:21), maar ook in het ernstig aandringen op reinheid in het verkeer der beide geslachten (30; 5â23). Misschien heeft Paulus het Boek der JubileÃ«n gekend (RÃ¶nsch, hl. 420, Gal. 3: 17; vg. de tabellen bij RÃ¶nsch, bl. 243, 247; en voorts 15 : 17, Rom. 9 : 6â13); Josephus (het spreken der dieren, geschiedenis van den torenbouw e. d.) in ieder geval wel, gelijk ook de auteur van Hand. 7 (RÃ¶nsch, bl. 419).

1. Psalmen zijn de eenvoudigste uitdrukking van het godsdienstig gevoel, dat te midden van de ellende van den tegen-woordigen tijd met verlangen uitziet naar de heerlijkheid van het Messiaansche rijk, en zich verdiept in de zegeningen van die gelukkige toekomst (vg. Stade, Die Messianische HoiÃ¯uung im Psalter, in het Zeitschrift f. Theol. u. Kirche, 1892, p. 369â413). Enkele Psalmen uit den canonieken bundel dagteekenen zeker uit den tijd der Makkabeeuwsche vrijheidsoorlogen, maar het grootste gedeelte is in ieder geval uit vroegere dagen (Gornill, t. a. p. bl. 218â220)

2. De Psalmen van Salomo, oorspronkelijk in het He-breeuwsch, zijn alleen overgebleven in eene Grieksche vertaling (Uitgave van Fritzsche, Libri apocr. p. 569â589; Vertaling en verklaring van Wellhausen: Die Pharisaer und

Sadducaer, Greifswald 1874, p. 131â164; Scbiirer, t. a. p. II: 588â593). Van de achttien liederen slaan er in ieder geval drie op de verovering van Jeruzalem door Pompejus (2, 8, 17), maar Ps. 2 bezingt tegelijk diens dood (28 Sept. 48 v. Chr., Â§ 7). De dichter is een FarizeÃ«r; zijne tegenstanders zijn SadduceÃ«rs (Â§Â§ 24, 25). Jeruzaletn's val is eene straf voor de clvo^ix (2 : 12â19). De priesters waren, terwijl zij offerden, onrein, met bloed bevlekt. Zij zondigden meer dan de heidenen en plunderden het heiligdom (8 ; 9â14). Zij sloten zich aan bij de heidenen in Jeruzalem, van welke ieder afkeerig is, die de synagogen der vromen liefheeft (17:17, 18). Hoe sterk de haat is blijkt uit de vloekbede (4 : 16â19). Bij tivSpuTTcipiaico? 4 : 10 vg. men Gal. 1: 10; bij Svcnxupi^eiv fyyv 9:9 Rom. 2:5; bij 15:8, 10 aypslov toÃ¼ Ã³soÃ¼ en rijg xtrcoxeixg stt) tov (mstmttou Openb. 7:3; bij 16:4 svd^s [as us yJ-JTpov quot;ttttou Hand. 26 : 14. Vooral belangrijk is het uitgewerkt tafereel van de werkzaamheid des Messiaan-schen Konings 17 ; 23â51. Hij wordt alleen voorgesteld als opvoeder van zijn volk, en met opzet wordt er gezwegen van alles, wat alleen betrekking heeft op staatsmanswijsheid en haar beleid.

a) De Prediker van Salomo (Kohelet: Cornill t. a. p. bl. 246â251) !) is waarschijnlijk, even als het Boek Job, uit de 3^de eeuw vÃ³Ã³r Chr. Even als in Job, treedt Gods bijzondere betrekking tot IsraÃ«l hier geheel op den achtergrond. Ook de Prediker denkt na over de smartelijke raadselen van het leven (1 ; 2â4, 2 : 15). Het geloof aan eene vergelding na den dood komt ook hier voor, evenals in Job, als een punt, dat ernstige overweging verdient (3 : 19â21, 9: 5, 6). Ook hier wordt het vergaderen van wijsheid en wetenschap beschouwd als eene op zich zelve aantrekkelijke bezigheid (1:16, 17). Maar terwijl in het Boek Job de dichter rust vindt in de bewondering van Gods grootheid en

almacht, ziet de Prediker evenals Sophocles (Oedipus Coloneus, 1225â1228) het grootste geluk in niet geboren te zijn (4:2, 3, 6:3â5). En de hoogste wijsheid is voor hem gelegen in eene stille onderwerping, die de kleinheid van den mensch gevoelt (6:7), maar haar te midden van het genot tracht te vergeten (5 : 17, 9 ; 7), en voorts met de noodige voorzichtigheid door deze wereld gaat, zorgende zich nergens aan te stooten (4:17â5:5, 10:20). De Moraal van het Boek komt neer op de vermaning, om niet al te goed en ook niet al te boos te zijn (7 : 16, 17). Dat Salomo hier sprekende wordt ingevoerd, heeft al zoo dezelfde beteekenis als wanneer in het Boek DaniÃ«l nu eens Nebucad-nezar en dan weer DaniÃ«l hunne gedachten uiteenzetten. De schrijver wil hiermee te kennen geven, dat zijne wijsheid Salomo waardig is. Het godsdienstig geloof, dat in dit Boek zich openbaart, wordt door Cornill] hooger geschat dan het verdient.

b) De Wijsheid van Salomo (Uitgave der Septuaginta en Fritzsche, Libri apocr. p. 522â565; Commentaar van W. Grimm, Kurzgef. ex. Handb. z. d. Apokr. VI, Leipzig 1860; SchÃ¼rer t. a. p. II, 755 â 760) is oorspronkelijk in het Grieksch geschreven. Zonder uitdrukkelijk genoemd te worden , wordt toch zeker Salomo ondersteld hier aan het woord te zijn (7 : 1â21, 9 : 7â10). De richters der aarde (1: 1) en de koningen (6:1) worden hier aangesproken. In de eerste plaats wordt men in 't algemeen opgewekt om zich wijsheid te vergaderen (1 ; 1â6 : 12). In 6 :13â9 ; 18 treedt de wijsheid op als persoon. De laatste tien hoofdstukken (10â19) verheffen de zegeningen der wijsheid met een beroep op de geschiedenis der eerste wereld tot op Mozes, waarbij echter, geheel in de geheimzinnige manier der Apocalyptiek, nergens een naam genoemd wordt. Het geloof aan de onsterfelijkheid staat hier vast. De zielen der rechtvaardigen schijnen voor het oog der onverstandigen dood te zijn, maar zij zijn in vrede. Zij zullen de volkeren oordeelen, en de Heer is over hen Koning tot in eeuwigheid (3 : 1â8). De rechtvaardige, die vroeg sterft, is daarmee ontkomen

aan de wereld der zonde (4: 11, 14). De goddeloozen aanschouwen na den dood het geluk der zaligen en doen zich zeiven verwijten (4:20â5:14 vg. Luc. 16:23â31). Getrouwheid aan de Wet is de weg tot een onvergankelijk bestaan in Gods nabijheid (6:19, 20). God is âKoningquot; der gezaligden (3 : 8). Het loon der vromen is een koningskroon (5:16), een koninklijk kleed, ja koninklijke heerschappij (6; 21). De Wijsheid toonde aan Jacob de fixviXsix Qeov (in den droom te Bethel 10 : 10); het Godsrijk is hier dus verplaatst naar de andere zijde van het graf. Tegelijk met de Grieksche gedachte der onsterfelijkheid, heeft hier ook het voorbestaan der ziel eene plaats gevonden (8 : 20: omdat ik goed was, kwam ik in een onbevlekt lichaam; 15 ro â¢ysuSsq vxiji/og II Cor. 5:1, 8; fiapuvit = fSxpovpsvoi II Cor. 5: 4). De wereld is geschapen, niet uit niets, maar uit ongevormde stof (11 : 17). God regelde alles naar maat, getal en gewicht (11:20). Maar eigenaardig Joodsch is, dat God zijn schepsel liefheeft, en liefderijk op den weg der verbetering leidt (11 : 23â12 : 3). Maar aangezien deze liefde haar grond niet heeft in eene bijzondere betrekking tot het volk IsraÃ«l, heet het in 12:16â19: God is lankmoedig over allen, daar Hij aller Heer is: dus moet ook de rechtvaardige menschlievend zijn. Voorts wordt op Ã©Ã©ne plaats (8: 7) aangedrongen op de beoefening van de hoofddeugden der StoÃ¯cynen, bedachtzaamheid , overleg, rechtvaardigheid en kloekmoedigheid. De rechtvaardige is echter Gods kind (2: 13) en roemt in God als zijn Vader (2: 16). Daarom zorgt God voor zijn welzijn (2:18). Dit kindschap Gods, den rechtvaardigen verzekerd, moet ten slotte ook door de goddeloozen worden erkend (5 : 5). IsraÃ«l heet Gods Zoon, voor zoover het vroom is (12:7, 19, 16:10, 26, 18:13). Salomo spreekt God als âVaderquot; aan (14: 8). God zorgt in dezelfde mate voor hoogen en lagen (6:8). Gehoorzaam aan den wil van haren Schepper, strijdt de wereld voor de rechtvaardigen en bestraft zij de goddeloozen (16 : 17, 24). Uit den lust om zich te ontwikkelen ontstaat liefde tot de wijsheid, die leidt tot het houden van de geboden, en daarmede

tot onvergankelijkheid, tot het leven in Gods nabijheid, of tot het Godsrijk (6 : 18â21 = Rom. 5 : 3â5). Zoo vindt de Wijsheid eene woning in heilige zielen, en maakt zij den mensch tot een vriend van God en tot een profeet (7 ; 27). Zij is een ademtocht van de jkracht Gods, een uitvloeisel van de heerlijkheid des Almachtigen, eene uitstraling van eeuwig licht (xTravyxT^x Qutos xiÃ¯iou vg. Hebr. 1:3), een spiegel der werkzaamheid Gods, een beeld zijner goedheid 7:25, 26). God zendt haar van den heiligen hemel, opdat zij de menschen verstandig zou leiden (9:10, 11). Maar deze Wijsheid, die God liefheeft en die Hij inwijdt in zijne plannen, heeft ook deel aan zijn werken (8:3, 4). Zij had Salomo het inzicht gegeven in het ware wezen der dingen, in de samenstelling der wereld, in de werkzaamheid der elementen, in de verschijnselen van den sterrenhemel en de daarop gebouwde berekeningen, in zoÃ¶logie, botanie, mete-reologie en psychologie. Zij kon dat, omdat zij alles geschapen heeft (ffai/rwi/ rsxvhig, 7:17â21). Haar heilige geest, eenig in zijn soort ([tovoysvÃ©s), die alles vermag, alles weet, alles doordringt, is tegenover de menschen vriendelijk gestemd (7 : 22â24).

Doch de menschen waren niet in staat van de werken op te klimmen tot den Maker, van deze zichtbare wereld met hare goederen tot den Eeuwig levende. Zij hielden de werken zelve voor God, door hunne schoonheid en grootheid verbijsterd (13 : 1â9). De beeldendienst heeft zijn eigenlijken grond in vereering van de dooden en van de heer-schers; en de ideeÃ«le voorstelling van den mensch door de kunst heeft het overige gedaan (14: 15â20). Uit de verbastering van den godsdienst ontstonden echter allerlei zonden (14:21â31). Deze plaats schijnt Paulus gekend te hebben (Rom. 1:18â31). Misschien wordt hier (14:20) nu ook gezinspeeld op de godsdienstige vereering van de Romeinsche Keizers {rsfixtrpx-crsfiairTis). Ook in 15:14, 15 schijnen de Romeinen bedoeld te worden met die vijanden van het volk Gods, die alle beelden der heidenen als goden beschouwden. Ook Ed. Zeiler, Phil, der Griechen, III,

c) Het zoogenaamde Vierde Boek der MakkaheÃ«n (Uitgave van Fritzscbe, Libri ap. p. 351â386; Commentaar in Kurzgef. ex. Handb. z. d. Apokr. IV, 1857, van Grimm, zie ScbÃ¼rer, II, 766â769) is eene stichtelijke beschouwing van de martelaren uit het II^e Boek der MakkabeÃ«n (Eleazar en de moeder met hare zeven zonen). De heldenmoed van deze martelaren toont, dat een verstandig en vroom mensch meester is over zijne hartstochten, die hij niet vernietigt, maar binnen zekere grenzen beperkt. De vier hoofddeugden zijn overleg, gerechtigheid, kloekmoedigheid en bedachtzaamheid (16, 18) die te zamen de wijsheid uitmaken (1:18 juist als in de Wijsheid van Salomo 8 : 7). Maar het verstand beheerscbt alleen de voiÃ³tj der gerechtigheid, manhaftigheid en bedachtzaamheid, maar niet zijne eigene, het vergeten en de onwetendheid (1:6, 2 : 24), Met voorliefde spreekt de schrijver over het wijsgeerig karakter van het Jodendom; het wijsgeerige woord Gods (6:34), de wijsgeer van het goddelijk leven (7 : 7), de woorden van goddelijke wijsbegeerte (7 ; 9). Met den opsteller van het II^de Boek der MakkabeÃ«n deelt dit geschrift in de hoop op een zalig voortleven, en in het geloof, dat de dood der martelaren het geheele volk ten goede komt.

Volledige uitgave van zijne werken: Mangey, 2 Deelen, Londen 1742. De kleine uitgave van Tauchnitz (Editio stereotypa sinds 1851) bevat onderscheidene aanvullingen en verbeteringen (volgens Aucher). Voor verdere literatuur en andere uitgaven vg. men ScbÃ¼rer, t. a. p. II, 831â884,

Bij den Alexandrijner Philo (ongev. 40 n. 'C.) hebben Joodsch geloof en Grieksche wijsbegeerte zich in elkander opgelost; beiden worden daardoor gewijzigd. Het algemeene schema van zijne werken is Joodsch; hij schreef stichtelijke verhalen (waarschijnlijk vijf Boeken over het lijden der Joden onder Tiberius en Caligula, eindigende met den dood van den laatste). Alleen adv. Flaccum en de Legatione ad Gaium

zijn bewaard gebleven (SchÃ¼rer, II, 855â860). Verder schreef Philo onderwijzingen over den inhoud van Genesis en Exodus (in vragen en antwoorden). Hij vervaardigde een doorloopenden allegorischen Commentaar op Genesis, die in vele op zich zelf staande stukken is verdeeld, en ook eene omschrijving van de wet met allerlei tot in bijzondere punten afdalende onderzoekingen. Philo's voornaamste werkzaamheid draagt dus hetzelfde karakter als die der latere Rabbijnen, die zich bezig hielden met Midrasch (commentaar) en Mischna (herhaling) van de wet. Even als zij, heeft ook hij zonder twijfel vooral op Joodsche lezers gerekend. Voor dezulken alleen was het stichtelijk in zijne verhalen te mogen lezen van Gods bescherming over IsraÃ«l. Zij alleen konden zich opgewekt gevoelen om zich te verdiepen in de allegorische uitlegging van de wet, die hun een nieuw inzicht gaf in den ouden tekst. Een heiden kon in zulke dingen kwalijk behagen scheppen. Voor Joden was ook de groote herhaling van de wet bestemd, waarin Philo zich ten taak stelt, den diepen zin der oude heilige gebruiken open te leggen ¹).

Aan het slot van het eerste boek zijner herhaling en beschrijving van de wet (de Mundi opific.) treedt Philo op met vijf stellingen, waarin de waarheid is vervat, en in welker aanneming het geluk en de heiligheid des levens zijn besloten : er is een God; God is Ã©Ã©n; de wereld is geworden; die wereld is een geheel; God zorgt voor haar. God en de wereld zijn voor Philo de twee voorname punten, met welke de vroomheid te doen heeft.

Gelijk het vuur moet branden en de sneeuw koud moet zijn, zoo ligt het in het wezen van God te werken (Leg. alleg. 1 : 3). Ten zevenden dage voleindigt God de aardscho schepping, om voort te gaan met de hemelsche (Leg. alleg. 1; 7). Hij is zich zeiven genoeg. VÃ³Ã³r de schepping was er niets bij Hem, en sinds de schepping is niets Hem gelijk (Leg. alleg. 2:1). Wat geworden is vergaat. Iets wat in den tijd ontstaan is en niet eeuwig duurt God te noemen.

is niet betamelijk (de dec. orac. 12 aan het einde: Ã¯jv kots xpÃ³vos ots ow. vpi). Niets van al wat is, is in waarde aan God gelijk (de Conf. ling. 33). De geheele wereld is niet waardig Gods woonstede te zijn. Hij vervult en omvat alles, wordt echter door niets omvat, daar Hij het een en het alles is (Leg. alleg. 1 : 14). Maar da Ã©Ã©ne God openbaart zich ook drievoudig. Tgt;it leert het verhaal van de drie gasten, die Abraham herbergde (de Abrah, 24). De ziel wordt door God geheel en al vervuld met een bovenzinnelijk licht CpvrÃ³:); en als op den vollen middag met een stralenden glans overgoten, kent zij geen schaduw. Dan ziet zij het Ã©Ã©ne voorwerp op drieÃ«rlei manier. Zij aanschouwt Dengene die is, en twee afstralingen van Hem, zijne kracht als Schepper en zijne kracht als Heerscher. Zeker is de ziel in staat zich op te heffen tot de idee zonder eenige bijvoeging, en dan ziet zij God als eenheid. Maar meestal verschijnt Hij drievuldig, wanneer de ziel Hem slechts uit zijne werken als Schepper en Heer vermag te leeren kennen.

Gelijk de rede de zinnelijke aandoeningen in den enkelen mensch regeert, zoo regeert de hoogste rede, in de wereld werkzaam, onzichtbaar de wereld der zienlijke dingen. Alle goden der geestelijke en der zinnenwereld zijn niet anders als zijne dienaren (de Monarch 1 : 1). De vereering van het Wezen, dat de laatste grond is van alle dingen, is het zalige, eeuwige leven (1 :3). De boven de wereld troonende Vader en Bestuurder van het heelal is moeielijk te vinden en te begrijpen; toch mag men niet moede worden Hem te zoeken (1 :4). De kunstige samenstelling der wereld wijst op het bestaan van een Kunstenaar. Zijn wezen te leeren verstaan is een streven, dat den mensch gelukkig maakt, ook al wordt het doel niet bereikt (1 ; 5). Dat stelt Philo aanschouwelijk voor in het gesprek van Mozes met God, Exod. 33 ; 18. Mozes wil God zien. Dat God bestaat, leert hem de wereld, even als een zoon ons doet besluiten tot den vader en het werk tot den meester. Hoe God echter is, daarover leert de wereld ons niets. Maar God verhoort het gebed van Mozes niet. Hij zou dat wel kunnen doen, maar

de mensch zou zulk eene gave Gods niet kunnen verdragen. Toch wil Mozes de heerlijkheid Gods zien. Maar zij bestaat uit onzichtbare krachten, die de rede alleen kan waarnemen en begrijpen. Deze krachten Gods zijn op zich zelve niet waar te nemen, maar gelijk een zegel zonder te veranderen telkens nieuwe afdrukken te voorschijn brengt, zoo geven de goddelijke krachten vorm aan hetgeen geen vorm heeft en eigenschappen aan hetgeen geen eigenschappen bezit. Zij heeten ideeÃ«n, omdat zij al het bestaande in soorten rangschikken. Zoo roept God Mozes van het onbereikbare tot het bereikbare, tot het aanschouwen van de wereld en van hetgeen in haar is. Ook het ware aanschouwen van de wereld geschiedt niet door zinnelijke waarneming, maar met de rede. Doch Mozes laat zich niet afwijzen, en houdt niet op te verlangen naar het aanschouwen van de onzichtbare dingen (1 ; 7). In ieder geval kan men God alleen zien door God, evenals de zon alleen gezien wordt bij haar eigen licht (de praem. et poen. 6, 7). Toch is hier ook sprake van de zoodanigen, die van beneden naar boven opklimmen, als op een ladder naar den hemel, terwijl zij, hunne berekeningen bouwende op hetgeen waarschijnlijk is, uit de werken tot den Maker besluiten. Doch vg. hier I Cor. 2:11. Maar het goede in de wereld heeft zijn oorsprong in God (de Confus. ling. 36. vg. Jac. 1 : 17). Zeer dikwijls heet God de Vader van het heelal of van de wereld, waarmee bedoeld wordt, dat Hij de Schepper is, die voor zijn werk zorgt.

De wereld is Gods zoon, zijn jongere zoon, omdat zij door zinnelijke waarneming wordt verstaan (Quod deos immut. 6). Ouder dan deze zoon Gods is de iÃ¯sx, die het voorrecht heeft bij God te vertoeven. De zoon der wereld is de tijd, en zoo heet God uitdrukkelijk ttxtvip toÃ¼ â zxrpos roÃ¼ xpcvou (t. a. p.). De wereld is een samenhangend geheel, zooals dat overeenkomt met de eenheid Gods, die slechts een samenhangend geheel kon scheppen (de Mundi opif. 61). Hiermede is niet in strijd de onderscheiding tusschen een wereld der verschijnselen en eene wereld der ideeÃ«n. De Ã©Ã©ne God heeft ontelbare krachten rondom zich; door deze

is de onlichamelijke wereld, die alleen met de rede wordt waargenomen en verstaan (Ã³ xa-d^etro^ xx) vo^to; , het

oorspronkelijk beeld van de wereld der verschijnselen (to toÃ¼ $xivo(tÃ©vov rcÃ¼Sf xpxsTinrov), samengevoegd uit onzichtbare ideeÃ«n, gelijk deze uit zichtbare lichamen (de Confus. ling. 35). Engelen en het gesternte behooren tot de xoa-ftoc; voyrdz, die vÃ³Ã³r de (pxivÃ³/isvo? ontstaan is (t. a. p.) Duidelijker nog is de volgende beschrijving (de Mundi opif. 4): God vormde, als Hij âdeze wereldquot; wilde scheppen, eerst de onlichamelijke wereld der ideeÃ«n, om ze te gebruiken als voorbeeld en type van de zinnelijke wereld, die alzoo het afbeeldsel is van de wereld der ideeÃ«n. Die laatste wereld heeft nergens eene bijzondere plaats. Zij is de gedachte van den kunstenaar, die aan het samenstellen van zijn kunstwerk voorafgaat. Hier ontmoeten wij nu het later nauwkeuriger te behandelen begrip van den Logos. Gelijk de door den bouwmeester ontworpen stad alleen in de ziel van den kunstenaar besloten ligt, en daarbuiten niet bestaat, zoo heeft ook de wereld der ideeÃ«n geen andere plaats als den goddelijken Logos, die deze in orde heeft gesteld (de Mundi opif. 5). Hier is de goddelijke Logos de overleggende Geest Gods. Zoo verklaart Philo ook in het volgende Hoofdstuk, dat God bij de Schepping geen helper {irxpxxhtjTOi;) had, en noemt hij de wereld der ideeÃ«n den Logos van God, die reeds de wereld schept; want ook de tto'aw is niets anders als de gedachte van den bouwmeester, die er reeds op peinst om de xKrUyTy ttÃ³m? door de vcyr-Ji te stichten. Was nu de gedachte Gods in de wereld der verschijnselen zuiver verwerkelijkt, dan zouden deze breedvoerige uitweidingen over de wereld der ideeÃ«n onverstaanbaar zijn. Maar Philo meent, dat de onhandelbare stof der wereld niet toeliet, het plan van God op de ge-wensclite wijze ten uitvoer te brengen.

In weerwil hiervan is toch de wereld der ideeÃ«n niet te begrijpen, als men niet uitgaat van de zichtbare wereld (de Somniis 32). Die wereld is de groote stad {itsyxhovchig de Mundi opif. 4; de Josepho 6; de Monarch. 1:4). Zij is de heerlijkste wijnstok en God de bekwaamste wijngaardenier

(de Plantat. NoÃ« 1). Philo staat gaarne stil bij een of ander getal. De beteekenis b.v. van het getal zeven in de meetkunde en in de natuur wordt uiteengezet in de Mundi opif. 30â43. Vooral echter voelt hij zich getrokken tot het beschrijven van het zieleleven, zoowel van den enkelen mensch als van geheele kringen.

De mensch is als het belangrijkste wezen het laatst geschapen (de Mundi opif. 25â28); overeenkomstig den wil des grooten Konings moet hij over de aardsche dingen heerschappij oefenen. Niet zijn lichaam maar zijn geest (yoÃ¯i?) draagt het beeld Gods, want God heeft geen menschelijke gedaante, en het menschelijk lichaam is niet goddelijk van aard (de Mundi opif. 23). Maar God schept den mensch niet alleen (Gen. 1 : 26). Dit meervoud (Trowruftiv avÃªpaiTrov) verklaart Philo hieruit, dat de mensch, als vatbaar voor het kwade, nog van een ander als van God moet afstammen. Hier is hij alzoo dualist (de Mundi opif. 24). Gelijk er nu tweeÃ«rlei werelden zijn, zijn er ook tweeÃ«rlei menschen. De een is hemelsch (oupxvtog), de ander aardsch (yJimc); Leg. alleg. 1:12. De hemelsche, naar Gods beeld geschapen mensch, heeft in zijn wezen niets vergankelijks, de aardsche is gevormd uit stof (zou?). Vg. hierbij I Cor. 15 :45â49. Ook is de aardsche ttkÃ³csijlx , oh yswy^x zou tsxvitou. Het is niet duidelijk, wat hij denkt van het geslacht van den ideaal-mensch; de Mundi opif. 24 is hij xptrsv xxi flijAu (de soort omvat beide geslachten), terwijl hij in Hoofdst. 46 is cW ovts (zoodat hier de geslachten nog niet ge

scheiden zijn). Op laatstgenoemde plaats wordt er ook sterk op gedrukt, dat dit ideaal van een mensch niet anders is als een denkbeeld, dat echter op de werkelijkheid zijn merk zet. Het is een idee, een beeld, gedacht, onlichamelijk en onvergankelijk van aard. Maar de enkele, de in de zinnelijke wereld levende mensch, heeft deel zoowel aan eene onsterfelijke als aan eene sterfelijke natuur, voor zoo ver God hem van zijn geest heeft ingeblazen. God toch had den mensch een hemelschen adem ingeblazen, of beter een straal van de zalige en driemaal zalige natuur (rij? px-Soltzmann. 4

De zielen hebben een voorbestaan. De reinste zielen, die het kenmerk dragen van eene goddelijke afkomst, hebben zich nooit naar beneden, naar de aarde laten trekken. Dat zijn de geesten zonder lichaam, de Engelen, terwijl andere zich met sterfelijke lichamen verbonden hebben (de Plant. NoÃ« 4). En die nu tot deze wereld zijn afgedaald, zijn of in die wereld der lichamen verzonken, of trachten zich weder uit haar op te heffen (de Gigant. 3). Deze laatsten noemen het lichaam een gevangenis en een graf, en ontvluchten het als een kerker (de Somn. 1 : 22). Het lichaam is het huis (de Mundi opif. 47; de Somniis 1 :20; de Praem. et poen. 20), de gevangenis (Leg. alleg. 3:14, de Ebriet. 26, de Migr. Abr. 2), de doodkist (de Migr. Abr. 3), het graf (quod Deus immut. 32, Leg. alleg. 1: 38, de Justit. 8), hetzij van de redelijke ziel, hetzij van het verstand. De zielen, die aan het zinnelijke zijn verhecht, ontstaan door de voortplanting, maar de geest, die overlegt, komt er van buiten in (Ã³Ã³pxÃªev: de Mundi opif. 22). Een deel der ziel heeft dus geen voorbestaan (Quis rer. div. her. 11:38; Quod det. pot. ins. 22). Zoo is de mensch deels sterfelijk, deels onsterfelijk (de Mundi opif. 46), ja het lichaam is volgens Philo altijd dood en gestorven (Leg. alleg. 3 :22, de Gigant. 3, de Agric. 5). Dit komt overeen met de voorstelling van Paulus (Rom. 7 : 24, 8: 11). De ziel heeft de deugd lief, het lichaam de zonde, en beide bestrijden elkander (Quis rer. div. her. 50 vg. Rom. 8:5â9, Gal. 5:17â23). Het vleesch wordt echter slechts op Ã©Ã©ne plaats, met het oog op Gen. 6:3, genoemd als de grond der vervreemding van God (de Gigant. 7). De dood is scheiding van lichaam en ziel (Leg. alleg. 1 ; 33), heengaan van hier (^ hÃ³h'Ss xirofyftla Quis rer. div. heres 56, vg. H Cor. 5: 8). Zoo heeft Abraham van de wijsheid geleerd , dat de dood niet was een uitblusschen van de ziel, maar scheiding en verlossing uit het lichaam, daar zij heenging vanwaar zij gekomen was; en zij kwam van God (de Abrah 44). De zonde is volgens Philo een gevolg van de

geslachtsrlrift. De vrouw was voor den mensch het begin van een zondig leven (de Mundi opif. 53). Zoo wordt de geschiedenis van den zondeval verklaard (de Mundi opif. 55â60). Het zalige leven aan gindsche zij van het graf is werkelijk aanschouwing {opxvis Ã¶soÃ¼ de Praem. et poen. 6). Zij is voorbereid door het afsterven van het aardsche gedurende dit leven (de Gigant. 3). Mozes alleen heeft reeds bij zijn leven op aarde God gezien Ãªv s'fÃ¨si xa) ov Â§/' aiviy-[tuTuv (Quis rer. div. her. 51 op het einde vg. I Cor. 13:12, II Cor. 5:7, Joh. 5:37). Maar alle vromen zijn vreemdelingen op aarde en hebben hun vaderland in de hemelsche oorden, waar zij burgers zijn ^).

Over de wijze, waarop de mensch kennis verkrijgt en vergadert, vindt men bij Philo menige fijngedachte opmerking. De voleinding van hemel en aarde is voor hem zooveel als de voleinding van rede en ervaring, in zooverre alle voorwerpen, die tot het gebied der ervaring behooren, met aarde worden aangeduid. De mogelijkheid van rede en ervaring is dus een gevolg van de voleinding van hemel en aarde. De wereld is voor den mensch het voorwerp van zijne waarneming (Leg. alleg. 1:1). Maar alleen wanneer God voor de zintuigen den weg tot waarneming ontsluit, is de rede werkzaam om dooide waarneming een of ander doel te bereiken; op zich zelve toch werkt zij niet. De werkzaamheid van den menschelijken geest wordt dus eerst mogelijk door het in zich opnemen van indrukken van buiten (Leg. alleg. 1 : 10). Rede, ervaring en het voorwerp der waarneming hangen dus als schalmen van een keten aan elkander. Kan de rede niet werken zonder dat de ervaring haar een voorwerp verschaft, zoo zou ook dit laatste nutteloos zijn, indien niet de rede tot het waarnemen van het voorwerp opwekte. Dus komt alleen door samenwerking van beiden de wil tot stand. Want door voorstelling en wil onderscheidt het levende zich van het

1) De Confus. ling, 17 4^%Â«/ (rÃ¼v g-o^Ã¼v) TrotrptÃ¶cc [/.h rov ovpavtov Ãpov Ã¨v amp; TToAirevovrat, Â£Ã©vov Ã¨Ã¨ rov Treptyeiov Ã¨v 5 TrxpMKiia-ocv voizt^ova'cci, vg, Phil. 3:20, Hebr. 11:18, 14, Ef. 2:19, I Petr. 2:11.

levenlooze. De voorstelling ontstaat door een indruk van de buitenwereld, aan welke de rede, door middel van de waarneming, een bepaalden vorm geeft; de wil beantwoordt nu aan de kracht, met welke de rede zich inspant om, door middel van de waarneming, het voorwerp te grijpen en vast te houden (Leg. all eg. 1 : 11).

God heeft geen eigenschappen (xttoios); alles wat van dien aard is zou Hem trekken binnen de grenzen van de wereld. Maar Hij is mild in 't geven (cp/As'Sapj?); al het goede komt van Hem (Leg. alleg. 1 ; 13). Door de ideeÃ«le wereld, die in Hem aanwezig is, is Hij ten nauwste verbonden met haar afdruk, de zinnelijke wereld. Hij is niet alleen haar Schepper, Heer en Vader, Hij is de ziel der wereld (Leg. alleg. 1 ; 29); de rede der wereld (Leg. alleg. 3:9; de Migr. Abrah. 33; de Mundi opif. 2). God omvat alles, maar wordt zelf door niets omsloten (de Somn. 1:32; Leg. alleg. 1:14, 3:2, 17; de Migr. Abrah. 35). Daarom is God tegelijk overal en nergens; nergens, want hetgeen geworden is, is niet bij machte den Schepper te omvatten; overal, want Hij doordringt alles met zijne krachten en laat geen plaats ter wereld ledig (de Conf. ling. 27). Deze krachten zijn goddelijk van aard; het is de wereldformeerende gedachte (Logos) Gods (de Mundi opif. 5). De oorzaak der wereld is God, haar stof zijn de vier elementen, het werktuig der wereld-formeering is de gedachte Gods (xoyog faov), en haar laatste oorzaak is de goedheid van den Kunstenaar (de Cherub. 35). Meermalen wordt het middel der wereldschepping, het Woord Gods, bij afwisseling of Jgt;,dyo$ genoemd of pfj/mx (Leg. alleg. 1:9; de Sacrif. Abel et Cain 3, vg. Hebr. 11: 3). De Logos als orgaan der schepping is Gods schaduw en beeld, en op zijne beurt weder het beeld, naar hetwelk het andere wordt gevormd (Leg. alleg. 3: 31). Zoo staat de Logos tusschen God en de wereld (Quis rer. div. her. 42). Volgens deze plaats is hij de Aartsengel en de oudste; als [isÃ³Ã³pio? scheidt hij Schepper en schepsel; hij is de voorspraak voor de stervelingen. Maar hij is ook de gezant, door den heerscher tot zijn onderdaan gezonden, evenmin niet geteeld, zooals

God, als wel geteeld, gelijk de menschen. Voor den Schepper is hij een onderpand, dat niet eenmaal het gansche geslacht afvallig zal worden, en het schepsel doet hij hopen, dat de genadige God zijn eigen werk niet aan zich zelf zal overlaten. De verlossing van het booze is het eigenlijke werk van den Logos (quot;Leg. alleg. 362). Hij is de oudste Engel, Gods Eerstgeborene, het Begin, de Naam Gods en vÃ³Ã³r alles het beeld, naar hetwelk de raensch geformeerd is. (J y.xt smvx avÃ³puKO? de Conf. ling. 28). De Logos, die in de Schrift ook God heet (de Somn. 39), verschijnt in de gedaante van een mensch (Ã³ xÃ³yog xvÃ³pcixu s'iy.xvsv de Somn. 40) of van een Engel (41). Als middelaar tusschen God en menschen is hij Apxispev: (de Migr. Abrab. 15). Als Hoogepriester heeft hij noch aan bewuste noch aan onbewuste zonden deel. Zijn vader is God, zijne moeder is de Wijsheid, door welke alles tot aanzijn is gekomen. Naar Levit. 21 : 10 is zijn hoofd met olie gezalfd {iiÃ©%picrrxi). Hij leeft in de menschelijke ziel en bewaart ze voor zonde en verderf, en zoodra hij haar verlaat, gaat zij door eigen schuld ten onder (de Profug. 20). Ieder, die aan God offert, moet Gods Zoon, boven allen in deugden rijk, den het heelal omvattenden en orde-nenden Logos, tot pleitbezorger (irxpxy.\t]To?) hebben; daarom draagt de Hoogepriester een kleed, dat de wereld voorstelt. Overigens spreekt Philo over de Voorzienigheid Gods meestal zonder melding te maken van den Logos. God zorgt voor de wereld evenals ouders zorgen voor hunne kinderen (de Mundi opif. 61, de Praem. et poenis 7). In 't bijzonder zorgt Hij voor het Joodsche volk (in Flacc. 20, 21). Hoe Philo deze bijzondere zorg van God zich voorstelt, blijkt uit de Praem. et poen. 19: wanneer een man in een stad zich toelegt op zijne ontwikkeling aan de hand der heilige wet, zal hij hooger staan dan de stad; wanneer eene stad hetzelfde doet, zal zij hooger staan dan het omliggende land; wanneer een volk het doet, zal het verheven zijn boven alle andere volken, gelijk het hoofd verheven is boven het lichaam, om zijn licht te laten schijnen. En dit is evenzeer tot nut van den aanschouwer als tot zijn eigen eer. In het volgende

Hoofdstuk heet het, dat de ijverige en onvermoeide het hoofd zal zijn van het menschelijk geslacht, hetzij hij een man, hetzij hij een volk is.

Philo's Ethiek is ascetisch en mystisch, in zooverre zij staat onder den invloed der Platonische wijsbegeerte. De taak der wijsheid is, den mensch los te maken van het lichaam en zijne begeerlijkheden (aMoTpioÃ¼irÃ³xi Trpog to kx) ioci; stnÃ¶ui^lxg xutoÃ¼ Leg. alleg. 1 :32 vg. Hom. 6:12, 8:13). De gewaarwording verleidt het verstand; zonder zinnelijke gewaarwordingen zou de lust niet in de ziel be-beginneu te werken (de Mundi opif. 5; 9). Zoo wordt het verstand van heerscher onderdaan, van heer knecht, van een burger een vluchteling; de onsterfelijke wordt sterfelijk (t. a. p.). Daarom is het goed, huis, vaderland, verwanten en vrienden te verlaten en alleen te zijn. Met de groote menigte Ã©Ã©n weg te gaan is voor het streven naar deugds-betrachting allergevaarlijkst (de Praem et poen. 3). Hij, die zich aan God wil overgeven, moet zijn lichaam, zijne op het uitwendige en zinnelijke gerichte natuur verlaten. Dit wil niet zeggen, dat hij moet sterven, maar dat hij zich boven dat alles moet verheffen (JjTrspxva nxvruv, de Migr.

Abrah. 2). De liefde tot het geestelijke en onvergankelijke kan niet samen wonen met een verlangend uitzien naar het zinnelijke en sterfelijke ft. a. p. 3). Vooral moeten wij hier de aandacht vestigen op de Migr. Abrah. 4 en 18. De edele mensch zoekt de stilte en de eenzaamheid. Hij wil zich verbergen voor de groote menigte, niet uit menschenhaat, daar hij meer dan anderen juist de menschen liefheeft, maar uit afkeer van al wat slecht is. Daarom sluit hij zich meestal in zijn eigen huis op, of woont hij alleen buiten de stad bij zijne boeken. Zoo hield Abraham een leven zonder verkeer met anderen voor het aangenaamste. In de eenzaamheid zoekt de vrome gelijkvormigheid aan het zalige leven Gods.

Naast Plato heeft ook de Stoa invloed op Philo's Ethiek. De vier rivieren van het Paradijs zijn de vier hoofddeugden, overleg, bedachtzaamheid, dapperheid en gerechtigheid. Zij ontstaan door splitsing uit een hoofdstroom, welke is goedheid

(Leg. alleg, 1:19 vg. de Wijsheid van Salomo 8:7). Vooral behoort men te leven in overeenstemming met de natuur. Het valt niet alleen zwaar in strijd met haar te handelen (de Sacrif. Cain et Abel 34, de Abrah. 35), maar de voornaamste wijsgeeren hebben hun zegel gehecht aan het Woord Gods, waarbij geboden wordt in overeenstemming met haar te leven (de Plant. NoÃ« 12; de Migr. Abrah. 23). De Mozaische wet is de wet der natuur; haar te volgen is het veiligst (de Praem. Sacerd. 5). Wanneer iemand de boven allen lof verheven regelmaat ih de schepping aanschouwt, wordt hij reeds daardoor gedrongen tot een leven in overeenstemming met de wet, aangezien hij in de natuur ziet afgebeeld wat goed en recht is (de Abrah. 13). Zeer duidelijk is de inleiding (de Abrah. 1); het leven der Aartsvaders bewijst, dat de positieve wet overeenstemt met de wet der natuur. Zonder daarin onderwezen te zijn, hebben de Aartsvaders, door uit hunne eigene oogen te zien en door zeiven te onderzoeken, in hun eigen wandel wetten gegeven. Zij prezen het volgen van de natuur en hielden haar terecht voor de oudste wet. StoÃ¯cijnsch is ook het zorgen voor het algemeen belang, dat vÃ³Ã³r alles van den wetgever en den staatsman verwacht wordt (de Joseph. 7 : 14). Indien de wetgever dit beoogt, moet hij bezield zijn met menschenliefde (Vita Mosis 2). De Mozaische wet legt overal nadruk op het algemeene welzijn (de Justit. 12). De gaven, door God aan den enkelen mensch verleend, moeten allen ten goede komen (de Human. 24). Zich aansluitend aan de MozaÃ¯sche wet, verlangt Philo vijandsliefde, die tot verzoening en verbetering kan leiden. Hij weet, dat het geheele menschelijke geslacht door eendracht , onderlinge gemeenschap en het oefenen van een wederkeerigen invloed op elkanders geestelijke ontwikkeling tot den hoogsten trap van geluk zou kunnen stijgen (de Humanit. 15). EgoÃ¯sme en zelfgenoegzaamheid zijn de bronnen van al het kwaad onder de menschen; want de natuur heeft den mensch niet geschapen om op zich zelf te leven, maar in gemeenschap met anderen, evenals die dieren, die in kudden leven. De mensch moet niet leven voor zich

zeiven, maar voor ouders, verwanten, vrouw en kind, voor vrienden, voor stam- en volksgenooten en voor alle menschen (Fragm. ex Joan, monacho by Mangey II, 662). De verzekering Deut. 12:8: Ieder mag maar niet doen wat hem lust, verklaart Philo op deze wijze: ieder mensch moet, indien hij rechtschapen wil zijn, de zelfzucht schuwen en trachten welgevallig te zijn aan God, aan de wereld, aan de wetten, aan wijze mannen (de Concup. 11).

De Joodsche, wettische opvoeding van Philo is zonder twijfel reeds van invloed geweest op deze beschouwingen. Maar dat komt nog veel sterker uit, wanneer hij den zegen schildert van het vertrouwen op God. Het is niet gemakkelijk alleen op God zijn vertrouwen te zetten, van wege onze verwantschap met het sterfelijke, dat ons omringt en ons aanspoort om ons vertrouwen ook te zetten op geld, roem, macht, vrienden, op gezondheid, lichaamssterkte enz. Maar God alleen is ons vertrouwen waard (Quis rer. div. ter. 18). Dat vertrouwen is de koning van alle deugden, het alleen onbedriegelijke en zekere goed, de troost des levens, vol vrome verwachtingen, de verlossing van lijden, de bron van het goede, het bewaard blijven voor ongeluk, de weg tot geluk, het middel tot een alles omvattende veredeling van de ziel, die haar sterkte zoekt in Dien, die alles vermag , maar alleen het beste wil. Dit vertrouwen op God zet den mensch op een veilig pad (de Abrah. 46). De kracht van onze wapenen, van ons oorlogstuig, al onze kracht ligt alleen in vertrouwen op God. In deze wapenrusting vreezen wij geen gevaar (Vita Mosis 1:40). Hij alleen, die op God hoopt mag eigenlijk eerst gerekend worden een mensch te zijn (de Praem. et poen. 2). Niemand kan iets uitdenken nuttiger en heiliger dan op God te vertrouwen, zijn gansche leven door zich te verblijden en altijd Hem te zien, den eeuwig Levende (t. a. p. 4).

Philo's geschriften bewijzen, hoe klein het verschil was tusschen een beschaafden Jood uit het begin van onze tijdrekening en een beschaafden Christen uit de 2^de eeuw. Maar tot eene dieper gaande opvatting van het godsdienstig leven

komt het niet, omdat de gedachten van het Paulinisme hier ontbreken. Zeker dient de door Philo aangewende allegorische schriftverklaring hem en zijnen volksgenooten, om in zonderlinge overleveringen uit de oudheid een diepen zin te leggen, maar zou de verkondiging van het Evangelie onder de heidenen gelukken, dan moest men van deze overleveringen zwijgen. Het Christendom heeft dit gedaan, ofschoon het nog lang zijn voordeel deed met zulk een allegorisch gebruik van de Schrift, aangezien het Oude Testament ook nog voor den Christen waarde heeft, al is die beperkt.

a) De Spreuken van Salomo (Cornill, t. a. p. 220â227). ^ De tijd, waarin dit boek vervaardigd is, kan o. a. ook hieruit worden opgemaakt, dat ook hier, evenals in het Boek der Wijsheid 6:13â9:18, de Wijsheid meermalen als een persoon wordt voorgesteld, 1:20â33, 3:13â16, 8 en 9. Zij staat op de straat, op de markt, op de hoeken der straten en aan de poorten, terwijl zij tot godsvrucht vermaant (1: 20â33). Zij schenkt een lang leven, rijkdom en eer in overvloed; zij is de boom des levens (3: 13â16). Merkwaardig is Hfdst. 8 : 22â31. De Wijsheid is vÃ³Ã³r dezen tijd ontstaan. Zij was als kunstenares (quot;paÃ¯j) bij de schepping tegenwoordig; en toen verheugde zij zich bij God, evenals zij zich thans op deze aarde onder de manschenkinderen verlustigt. In Hfdst. 9 noodigt de Wijsheid tot het door haar bereide gastmaal, onder haar door zeven zuilen gedragen dak; desgelijks doet echter ook de Dwaasheid, die aan de deur van haar huis zit. Dit herinnert ons levendig het verhaal van Prodicus aangaande Hercules op den tweesprong. Van het volk Gods en van staatkundige toestanden is nergens sprake. De (Grieksche) stad is in de plaats getreden van het volk (11 :10, 11). Van koningen wordt wel gesproken, maar dit woord wil hier in 't algemeen zeggen: geweldhebbers. Men zou hier bij kunnen denken aan de PtolemeÃ«n, die den Joden genegen waren¹)-

De gedachte, die aan de geheele godsdienstige voorstelling ten grond ligt, is de vergelding (24:12). God is alwetend (15: 3, 11), en ontdekt ook daar nog zonde, waar de mensch meent rein te zijn (16:2 vg. Job). God schiep den misdadiger voor het verderf; hij is er dus voor voorbeschikt (16:4). Het roepen van den mensch tot God wordt niet verhoord, wanneer zijn oor zich sluit voor het geschrei der armen (21: 13); hierbij zou men Luc. 6 : 37, 38 kunnen vergelijken. Ethisch is de leer der vergelding overwonnen. Men mag geen kwaad met kwaad vergelden (24 ; 29). Men moet God vreezen (1:7); zoo wendt men zich af van het kwade, van hoogmoed en overmoed, van allen boozen handel en verkeerde woorden (8 ; 13), om zich vast te houden aan God (14: 26, 27). Men moet op God vertrouwen (3:5â10). Ook het lijden is een middel tot opvoeding, en alzoo een werk der goddelijke genade (3 : 12). Dit komt overeen met de paeda-gogische wijsheid van den schrijver (23:13, 14). Aan de opvoeding van de jeugd hecht hij groot gewicht (1:8,4: 1â 9, 12: 1, 13:1, 14, 24, 15:3, 7, 32, 33, 19:18, 25). Een vaste stelregel is deze (22 : 6): Gewen den knaap aan het doen van zijn plicht, en ook, als hij oud is geworden, zal hij daarvan niet wijken.

Terwijl het offer der goddeloozen den Heer een gruwel is (15:8), vooral als het met een bedriegelijk opzet geschiedt (21:27), is het godsdienst den arme te helpen (14:31), en wie zich de zwakken aantrekt leent Jahve (19 :17). Een man, die geen bedwang heeft over zich zeiven, is gelijk aan een stad, die open ligt en zonder muur (25: 28). Op vlijt en arbeidzaamheid wordt altijd weer met kracht aangedrongen (12 : 11, 17 : 23â27, 18 : 9, 19 :15, 24, 20 : 4, 13, 24:30â34), en evenzoo op eerlijkheid en oprechtheid (4: 23â27, 6 :12â15, 10:10â23). In 3: 27â30 vinden wij eene vermaning tot hulpvaardigheid en vredelievendheid. In 22: 22, 23, 28 wordt er op aangedrongen, dat ook den geringen man recht zal geschieden. Aalmoezen maken niemand arm (24:17, 18, 25:21, 22). Tweemaal vinden wij eene opwekking tot vijandsliefde (24: 17, 18, 25:21, 22). In

de eerstgenoemde plaats, 't is waar, wordt er alleen voor gewaarschuwd, dat men zich niet verblijden zal in het ongeluk van zijn vijand, opdat niet misschien God, in zijn toorn over dit leedvermaak, het ongeluk van den vijand afwende. De tweede plaats is door de aanhaling in den Brief aan de Romeinen het blijvend eigendom der Christenheid geworden (Rom. 12:20). Tegen het verkeeren met slechte vrouwen en tegen echtbreuk wordt dikwijls gewaarschuwd. Daartegenover wordt het geluk geteekend van het huwelijk met Ã©Ã©ne vrouw, terwijl ook van de schaduwzijde van het huwelijk met eene kijvende huisvrouw het noodige wordt gezegd !). In Hfdst. 31: 16â31 wordt breedvoerig de lof bezongen van eene goede huisvrouw.

Nergens worden wij hier gewezen op de wet; de zedelijke plichten staan boven de godsdienstplichten. De leer der vergelding wordt van twee zijden aangevallen; de mensch mag geen kwaad met kwaad vergelden, en het lijden is kastijding juist ook voor hem, die God liefheeft. De liefde tot den naaste is een dienst aan God bewezen; liefde tegenover den vijand leidt tot verzoening (25; 21, 22). Deze gedachten hebben blijvende waarde, terwijl de voorstelling van de Wijsheid als hulpe Gods bij het scheppen der wereld van het grootste belang is geworden voor de catholieke Christologie , van welke wij reeds in het Nieuwe Testament de voorbereiding vinden (1 Oor. 8:6, Hebr. 1:2,3, Joh. 1 : 1â18).

b) De wijsheid van Jezus _t den zoon van Sirach (Uitgaven van de Septuaginta en bij Fritzsche, Lihri apocr. p. 389â 522; Commentaar van Fritzsche, Kurzg. ex. Handb. V, 1859; zie SchÃ¼rer, t. a. p. II, 593â598) is, volgens de geloofwaardige voorrede voor de Grieksche overzetting, het werk van den grootvader van den vertaler, welke laatste in 132 v. C. naar Egypte was gekomen. De schrijver zelf noemt zich een Jeruzalemmer. De inhoud van het boek maakt het waarschijnlijk, dat het geschreven is vÃ³Ã³r de Makkabeesche

1) 5, 6 : 20â7:27, 12:4, 14:1, 18:22, 19:14, 23:27, 28-19:13, 25: 24, 27: 15, 16.

vrijheidsoorlogen (50:27). De Hebreeuwsche tekst is op weinige brokstukken na verloren gegaan.

Jezus, de zoon van Sirach (ntÃ¶), was een Schriftgeleerde (38 : 24â39 : 11quot;). Hij schrijft regels voor, door dezen stand in acht te nemen. Een handwerk past volgens hem niet voor een geleerd onderzoeker van de Schrift (38: 24â34). Dit is in strijd met de latere voorstelling. Paulus was tentenmaker (Hand. 18:3). De Schriftgeleerde, wiens ziel aan God hangt, doorzoekt de wijsheid uit oude dagen, bestudeert de Profeten, bewaart hetgeen door beroemde mannen verhaald is, weet ingewikkelde beeldspraak te verklaren, reist onder vreemde volken, beproeft wat goed en wat kwaad is. Zoo leert hij wijsheid, zoo verstaat hij de Wet, en oogst veel roem in (39:1â11). Ook volgens de voorrede van den kleinzoon, wil het boek van den Zoon van Sirach het leven in overeenstemming met de wet aankweeken.

De wet is de regel, waarnaar het geheele leven moet worden ingericht ¹). Volgens 17 : 9â12 is de wet reeds aan Adam gegeven, en volgens 44: 20 heeft Abraham ze onderhouden. De Zoon van Sirach heeft veel op met de schoone godsdienstige gebruiken van IsraÃ«l; vg. de beschrijving van het opdragen van de hoogepriesterlijke waardigheid aan Aaron, vooral de teekening van het hoogepriesterlijk gewaad (45: 6â22) en van de werkzaamheid van den Hoogepriester Onias II (50: 1â21). Toch ziet God niet op het aantal der offers. Hij verlangt een geloovig gebed, maar geen veelheid van woorden, en barmhartigheid (7 : 9â15, vg. Matth. 6 : 7). God moet men vreezen en liefhebben, zijne priesters en dienaren mag men niet onverschillig behandelen, en de voorgeschreven offers behoort men te brengen (7:29â31, 14:11). De menigte der offers baat den overtreder niet. Als men offers brengt van het geld der armen, heet dat: den Zoon voor den Vader slachten. De door de wet voorgeschreven offers moeten gebracht worden met blijmoedigheid,

1:23, 2:15, 16, 3:22, 9:15, 19:11, 21, 21:11, 24:22, 31:5, 35: 15. 22. 23, 36 : 2. 3. 42 : 2. 45 : 5. 17. 49 :1.

maar de rechter, voor wien een blinkende schijn (Sct-x TrponxTrou) niet de minste waarde heeft (31:18â32:12; 38:11; 45:21), laat zich niet omkoopen.

De vergelding komt vÃ³Ã³r het einde van het leven (9 : 15). De wijze waarop iemand sterft is de laatste vergelding. God heeft over ieder volk een beschermengel gesteld (Ps. 82, Dan. 12:1), terwijl Hij â anders als bij DaniÃ«l â het volk IsraÃ«l zelf leidt (17 :13â19). Maar niets geschiedt er, dat Hij niet weet (39 : 19). Gods lankmoedigheid toeft wel een tijdlang met de straf, maar de mensch mag zijne bekeering niet uitstellen, omdat de straf ieder oogenblik komen kan (5:4â7). Met den menseh, die in zijne zonde volhardt, verzoent God zich niet (16: 6â14). Naast de vergelding openbaart God ook zijne goedheid; omdat het met den mensch treurig zou afloopen, is God in zijne verzoening mild. Hij ontfermt zich over alle vleesch, gelijk een mensch zich ontfermt over zijn naaste. God wijst hem terecht, voedt hem op, leert en leidt hem, gelijk een herder zijne kudde. Hij ontfermt zich over degenen, die zijn tucht aannemen (18 : 7â 13). Het vertrouwen op God brengt rijken zegen (2 : 6â11, 31 : 14â17), maar valsch is de deÃ¯stische voorstelling, alsof de groote God zich niet zou bekommeren om den nietigen mensch (16:15â21). Maar hoe nietig de mensch ook zij, de zonde kan hij vermijden; hij is vrij om te kiezen tusschen goed en kwaad (15: 11â20). De ellende van het mensche-lijke leven wordt diep gevoeld; getrouwheid en liefde alleen duren tot in eeuwigheid (40: 1â17); men moet echter ook hier niet denken aan persoonlijke onsterfelijkheid. Dikwijls is er sprake van den dood 7:36, 8:7, 10:9â11, 11:16, 17 (vg. Luc. 12:16â21), 11:21 (het woord van Solon). Aangezien de dood onverbiddelijk is, moet men van het leven genieten (14:11â19). In den Hades zal men den Allerhoogste niet prijzen; de doode bestaat niet meer (17 : 20â27). Erger dan de dood is de dwaasheid (22:7â10) en voortdurende krankheid (30: 17). En dienovereenkomstig wordt als regel aanbevolen, den doode Ã©Ã©n of twee dagen te beweenen en met de noodige zorg ter aarde te bestellen,

maar zich dan ook over hem te troosten. Men kan den doode toch niet helpen door langer over hem te treuren, en men benadeelt zich zeiven (38 : 16â23). In een dichterlijke apostrophe richt de schrijver het woord tot den dood (41 : 1â 4), om dan tot de slotsom te komen, dat het ten leste vrij wel hetzelfde is of men tien, honderd of duizend jaren leeft. Hij neemt meer dan eens de gelegenheid waar om tegenover de kleinheid van den mensch de heerlijkheid van de wereld te verheffen. ')

Verscheidene voorschriften, naar welke men het leven heeft te regelen, worden hier eigenlijk vooral aangedrongen uit een oogpunt van voorzichtigheid. De wijze is voorzichtig in alles (18:28). Hij komt niet in strijd met een machtige, opdat hij niet in zijn handen valle (8 :1). Van eene zedelijke verplichting echter spreekt hij in 4: 33 in deze vermaning: Kamp voor de waarheid tot in den dood. jln 4: 1â10 vindt men beschreven, hoe de plicht om den naaste lief te hebben in verschillende gevallen moet worden betracht. Aan het slot heet het in vs. 20: Zijt den weezen tot een vader en hun-lieder moeder tot een man, zoo zult gij zijn als een zoon des Allerhoogsten (xx) lay w? was ity/trrau = Matth. 5 : 45) en meer dan eene moeder zal Hij u liefhebben. Vg. verder 7 : 11, 34, 35. Hfdst. 28 : 1â7 : Vergeef, en u zal worden vergeven, heeft een bijzonder gewicht om de overeenstemming met woorden van Jezus (vg. b.v. Matth. 6:14). Daar naast staan echter gedachten van geheel anderen aard: geef den vrome en trek u den zondaar niet aan, opdat hij door hetgeen gij hem geeft u niet te machtig worde; ook de Allerhoogste haat de zondaren (12 : 1â7; doch vg. Joh. 9 : 31). Zijn vijand moet men in eeuwigheid niet vertrouwen (12 : 10â 18). Gelukkig is hij, die den val zijner vijanden mag aanschouwen (25 :10). De opvoeding van de jeugd is een heilige plicht: den hals der kinderen moet men buigen van hunne jeugd af (7 :23, 30: 1â13). Maar ieder mensch moet ook

zich zeiven opvoeden; het komt er op aan zijne eigene voeten in boeien te steken en zijn eigen hals in een kluister. Men moet luisteren naar de ouden en van hen leeren, maar vÃ³Ã³r alles de geboden des Heeren betrachten (6 : 17â36).

In 8:8, 9 lezen wij de vermaning, zich te oefenen in de overgeleverde wijsheid en zich door hare spreuken te laten onderrichten. Aan het slot roept de schrijver de onwetenden bijeen in het olnog TrxtÃ¨six;, hij geeft daar zijne leering ten beste, zonder er geld voor te nemen (51 : 23â30). Hij houdt 't er klaarblijkelijk voor, dat een Schriftgeleerde een rijk man moet zijn, aangezien hij het uitoefenen van een handwerk voor zulk een ongeoorloofd acht (38 ; 24â34). Een gebed van den zoon van Sirach voor zijn volk is in den tekst, zooals wij dien bezitten, als in tweeÃ«n gescheurd (33 :1â11, 36 : 16bâ22). Het past niet recht bij het doorgaande karakter van dit leerboek. Ook de hoop in 48 : 10 uitgesproken, om de wederkomst van Elia te mogen beleven (vg. Mal. 4:5), wekt hier eenige bevreemding, omdat de Schrijver overigens niet gelooft aan de nabij zijnde komst van den Mesias, en ook niet deelt in de hoop der opstanding, die van later tijd is.

c) De Joodsche Verzameling van Spreuken van Phocylides (Tekst bij Th. Bergk, Poetae lyrici Graeci II, 450â475, Leipzig 1866, en in zijne Anthologia lyrica p. 28â35, Leipzig 1868, zie SchÃ¼rer, t. a. p. II, 824â827) is een leerdicht in Grieksche hexameters, dat, op dezelfde wijze als de bij-belsche Spreuken aan Salomo, wordt toegekend aan Phocylides van Milete, die in de 6^de eeuw vÃ³Ã³r Christus leefde. Voor de echtheid van het boek getuigt het zeker niet, als Phocylides zich in vs. 2 den wijste der menschen noemt. Hij wil de gerechtigheid beschrijven, die door God wordt geÃ«ischt (vs. 1). Zoo waarschuwt hij voor echtbreuk en paederastie, voor arglistigheid en bloedvergieten, voor onrechtvaardige vonnissen, voor het zich toeÃ«igenen van eens anders goed en voor de leugen; rechtschapenheid, bescheidenheid en waarachtigheid (vs. 1â7) beveelt hij aan. Terwijl de quot;Sikvc deoÃ¼ pcuAsÃ³_tuxTx (vs. 1) reeds doen denken aan de

Ã¯iKxiÃ¼fixrx 6soÃ¼ der Septuaginta '), blijkt uit de volgende verzen duidelijk, dat de Schrijver een Jood is. VÃ³Ã³r alles moet men God eeren, en dan ook zijne ouders; aan ieder moet recht geschieden; den persoon mag men bij het uitspreken van een vonnis niet aannemen¹); een valsch getuigenis moet men schuwen (vs. 8â12). Met toevertrouwd goed, met maat en gewicht eerlijk te handelen wordt als plicht gesteld. Tegen meineed met opzet of uit achteloosheid wordt gewaarschuwd. De onsterfelijke God (Qso; K^poro:) haat den meineedige (13â17). Uit de volgende voorschriften van onderscheiden aard doen die in vs. 21 en 22 denken aan de Septuaginta (Deut. 24:14, 15). Eensluidend met de Septuaginta Jes. 58 : 7 is de eisch der barmhartigheid xarsyov fl? cÃ¯'s.o'j 'SÃ©^ai Kxi ruCpKo'j Ã³Ã¨-jysi (vs. 24). Dergelijke voorschriften worden ook gegeven ten aanzien van schipbreukelingen , gevallenen en struikelenden. De onbestendigheid van het aardsche goed moet er toe dringen, den nooddruftige te doen deelen in de gaven Gods (vs. 25â30: sftu xcivo? airix? o files vg. Hand. 4: 32). Een zwaard mag men alleen gebruiken om zich te verdedigen, en zelfs met het dooden van een vijand bevlekt men zich. De grenzen van den nabuur moet men ontzien; het ontkiemend zaad mag men niet beschadigen, en die van buiten zijn gekomen moet men gelijk stellen met de burgers (Levit. 19:33, 34). Tegen geldgierigheid en onoprechtheid wordt gewaarschuwd. Waar de wil om het kwade te doen bestaat, daar is schuld (vs. 31â52). Bepaald Joodsch is de vermaning, zich niet te verheffen op wijsheid, sterkte of rijkdom, aangezien toch alle deze goederen alleen den eenen God waarlijk toebehooren (53, 54). Tamelijk ongodsdienstig klinkt de raad, zich bij het leed maar neer te leggen, aangezien er toch niets aan te doen is (vs. 55, 56). De volgende verzen vermanen, er maar niet in drift op los te slaan, doch in alles maat te houden ²).

fÂ«f xpÃ¯ve TfÃ³^uTov vg. Gal. 2:6, Judas 16, Eom. 2:11, Efez. 6:9, Col. 3:25, Jae. 2:1, 9, Hand. 16:34, Mare. 12: 14.

Vg. bij tb. 65, Gal. 4:18; vs. 67 'Ã©fUQ xpsTyt; ea'Ã©pcoi; levTrpiSog, dichterlijke uitdruklcingen in den geest van Plato,

Het slotvers ademt echter geheel een Griekschen geest: ttxvtcov [tstpov ctpiutov (vs. 57â70). In hetgeen volgt (71â76) wordt de waarschuwing tegen den nijd aangedrongen met een beroep op de onderlinge verhouding van de machten des hemels (Oupxi/iÃ¯ai), die geen nijd kennen. De maan benijdt de zon niet, de aarde den hemel niet, de rivieren de zee niet; alleen deze eendrachtigheid houdt de wereld in evenwicht. Dit is een Grieksche gedachte. Voor den Jood blijft de wereld bestaan door den wil des Almachtigen. De wraak moet men overlaten aan (A/xjj) den Rechtvaardige (Deut. 32:35, Hom. 12; 19), aangezien men anders de boosheid zou moeten navolgen (Matth. 5:39, Eom. 12:21). In plaats van te twisten behoort men met zachtheid te overreden, niet overhaast te vertrouwen maar door weldoen te overwinnen (77â81). Het is beter den vreemdeling terstond als gast te onthalen dan hem veel voor te zetten als het te laat is. Tegenover den arme mag men geen harde schuldeischer zijn (82, 83). Bij het uithalen van een vogelnest moet men, volgens Deut. 22 : 6, 7, de moeder laten vliegen. De bijbeltekst zegt: âOpdat het u wel ga en gij lang leeft.quot; De dichterlijke Phocylides weet een beteren grond: quot;v szyg xu vsouiroÃ³: (opdat gij weder jongen van haar moogt krijgen, vs. 85, 86). Tegen een jury komt vs. 87â91 op; een rechter moet wat geleerd hebben. Klaploopende vrienden moet men ontwijken; de volksgunst moet men niet vertrouwen (92â99). Nu volgen er onderrichtingen aangaande den dood, het begraven en de vergankelijkheid (100â118). De dooden moet men ter aarde bestellen, de graven moet men niet weer open maken, de lijken moet men laten in hun geheel; dit is in een geest, die in de oude wereld algemeen was. Doch nu wordt er niet maar enkel onsterfelijkheid der ziel geleerd, maar zeer bepaald de opstanding (104, 105); dit nu is eene Joodsche voorstelling. Wanneer er gezegd wordt: âhiernamaals worden zij godenquot;, zoo is deze uitdrukking voor een Jood, die niet onder Griekschen invloed staat, even aan-stootelijk als KuTrpn; vs. 67, OÃ¼pxvthxi vs. 72, A/jÂ«j vs. 77. De onsterfelijke ziel is Gods geschenk en Gods beeld (Gen.

1:27); het lichaam, uit de aarde genomen, lost zich weder in aarde op (Gen. 3 : 19). Dit is een gedachte van Plato in een Joodschen vorm. In het aangezicht van den dood mag men den rijkdom niet ontzien; in den dood zijn allen gelijk. Het menschelijk leven is een onzeker goed. Verder wordt er vermaand tot bedaardheid onder vreugde en smart. Wat het oogenhlik eischt behoort men te doen. Door redeneering werkt men meer uit dan door lichaamskracht. De heler is zoo goed als de steler. Bij het uitdeelen moet men rechtvaardig te werk gaan; ook zijn vee mag men niet kort houden (119â140). De oudtestamentische voorschriften ten aanzien van vee, dat is blijven liggen of omdwaalt, worden hier letterlijk herhaald (141â143 vg. Exod. 23 : 4 en 5). Men behoort matig te zijn, kwaadspreken en slecht gezelschap te schuwen (141, 147). De beide volgende verzen herinneren het voorschrift voor jagers, uit Exod. 22 : 31, om geen vleesch te eten van het wild, âdat op het veld verscheurd isquot;, maar het over te laten aan de honden (148, 149). Tegen toover-middelen wordt gewaarschuwd. Kinderen moeten zacht worden behandeld, en alle twisting moet worden vermeden (150â152). Uitvoerig wordt opgewekt tot arbeidzaamheid (154â175). De laatste tien verzen van dit gedeelte wijzen, naar Spr. 6 : 6â8, 30: 25, op de mieren en de bijen als voorbeelden. Het beeld van de mieren vinden wij ook bij Horatius (Satir. I, 1, 33â38), waarschijnlijk wel aan Phocy-lides ontleend. Dus is deze schrijver uit den tijd vÃ³Ã³r Augustus en vÃ³Ã³r Christus. Het slot van het gedicht heeft betrekking op het huiselijk en huwelijksleven, 176â231. Het huwelijk wordt aangeprezen, maar echtbreuk, en het huwelijk met eene stiefmoeder, met de bijzit van den vader en met zijne zuster, worden verboden. De moeder mag de vrucht niet dooden of afdrijven; de zwangere vrouw mag men niet slaan, den knaap niet ontmannen. Ontuchtige handelingen met dieren, met knapen, en de daarmee overeenkomende zonde bij vrouwen worden gebrandmerkt als zelfs aan de dieren vreemd. In den omgang der geslachten dient men zich te beperken. Eros is geen god, maar een verderfelijke harts-

tocht. Voor het schenden van eene maagd en voor een huwelijk om het geld wordt gewaarschuwd, evenzoo voor bigamie en voor familietwisten over geld. Tegenover kinderen behoort men zachtmoedig te zijn; een vergrijp van een zoon tegen zijn vader moet niet gestraft worden dooiden vader, maar door de moeder, door middel van het oudste familielid of den oudsten inwoner der plaats. Knapen mogen geen lang haar dragen. Zonen zoowel als dochters moeten voor zinnelijke verlokkingen met de uiterste zorg worden bewaard. Men behoort zijnen vrienden trouw te blijven, den ouderdom te eeren, de slaven zacht te behandelen (b.v. niet een of ander merk te geven). Op deze wijze wordt in dit gedicht de Joodsche moraal aanbevolen, zonder dat er eenige de minste spraak is van eigenaardig Joodsche plechtigheden en godsdienstige gebruiken bij den eeredienst.

d) De Spreuken der Schriftgeleerden lot op 70 na Chr. vinden wij in de Mischna (Uitgaven en Overzettingen van Surenhusius, Eabe, Jost en Sa mm ter, zieÂ§ 3; Schiirer, I, 87â97, II, 288â301). Van de oudste Schriftgeleerden worden ons hier drie stelregels overgeleverd: 1Â°) ga langzaam te werk in eene gerichtszaak, 2Â°) vergader u vele leerlingen, 3Â°) maak eene beschutting om de wet (d. i. verzeker de uitvoering van de wet door nauwkeurige voorschriften [Pirke Abot 1:1]). De Mischna geeft ten onrechte aan Simon den Rechtvaardige eene plaats onder de mannen van de groote vergadering, d. i. onder Ezra, terwijl hij volgens Josephus Antiq. 12:25 een zoon was van Onias I en de vader van Onias II, een oudere broeder van den Hooge-priester Eleazar, onder wien de Wet in het Grieksch werd overgezet (omstreeks 280 vÃ³Ã³r Chr.). Volgens hem ligt bet bestand der wereld aan drie dingen: aan de wet, aan het offer en^vaan de weldadigheid, waarom hij aandrong op reinheid, heiligheid en menschenliefde (Pirke Abot 1 : 2). Volgens Para 9 ; 6 was hij Hoogepriester.

Een Schriftgeleerde met een Griekschen naam, Antigonus van Socho, kwam op tegen het verband tusschen getrouwheid aan de wet en de hoop op deelgenootschap aan het heil

van den Messias; men moest God dienen zonder liet uitzicht op loon (Pirke Abot 1: 3). Bij hen sluiten zich, volgens Pirke Abot 1:4, Jose ben Joeser uit Zereda en Jose ben Jochanan uit Jeruzalem een tijd lang aan. De eerste was tegenover de voorschriften aangaande de reinheid zÃ³Ã³ rekkelijk (Edujot 8:4), dat zijn priesterlijk kleed, in weerwil van zijne vroomheid , voor onrein gold (Chagiga 2; 7). Daarentegen stond hij niet toe, dat men op een feestdag de hand legde op het offerdier (Chagiga 2:2). In Pirke Abot 1 :4 wekt hij er toe op van wijze mannen te leeren. Zijn tijdgenoot Jose ben Jochanan, die toestond ook op een feestdag de hand op het offerdier te leggen (Chagiga 2:2), vermaande tot gastvrijheid, waarschuwde voor gesprekken met vrouwen, en geloofde aan eene toekomstige vergelding (m'Ã¯tn vO ^: Pirke Abot 1 : 5. Iets later drong Jozua ben Perahja er op aan, dat men het gezelschap van oudere menschen zou zoeken en hen vriendelijk beoordeelen, terwijl zijn tijdgenoot Nittai uit Arbela (nw. van Tiberias) de echt Farizeesche stelling verdedigde, dat men het gezelschap der goddeloozen moest mijden (evenals Jezus Sirach, Pirke Abot 1:6, 7). In de eerste helft van de laatste eeuw vÃ³Ã³r Christus vermaanden Judas ben Tabbai en Simon ben Schelach tot rechtvaardigheid in gerichtszaken !). In den tijd van den eersten Herodes leefden waarschijnlijk Schemaja en Ablhalion, van welke de eerste tot arbeiden opwekt en voor heerschzucht waarschuwt, terwijl de laatste eischt, dat men met ernstige voorzichtigheid te werk zal gaan bij het opstellen van de leeringen der Wijsheid (Pirke Abot 1 ; 10, 11). In een enkel punt stonden deze beide mannen in de schatting van het volk zelfs hooger dan hunne groote navolgers Hillel en Schammai (Edujot 1: 3). Volgens Josephus (Antiq. 15 : 11) was Sameas (= Schemaja) een leerling van Polion (Lat. bijnaam van Abthalion). Sameas trad in het jaar 47 vÃ³Ã³r Chr. alleen moedig op tegenover den jongen Herodes (Jos. Antiq. 14:9,

1) Pirke Abot 1:8, 9, Joseph. Autiq. 14:2. Aangaande latere Joodsche Ã¼verleyeringen zie men SchÃ¼rer 1 :222, vg. Taanith 3:8.

4). Tien jaren later raadde hij aan, Jeruzalem aan Herodes over te geven, maar had tevens den moed met Polion zijn aanhang over te halen, om den eed van huldiging te weigeren (t. a. p. 15 : 10, 4). Dat Polion bij Josephus voorop wordt gezet, vindt daarin zijne verklaring, dat Sameas de leerling van Polion is; maar daar Schemaja meer gold dan Abthalion, staat in de Mischna zijn naam geregeld het eerst (zie ook Edujot 5 : 6).

De voornaamste Schriftgeleerden vÃ³Ã³r de verwoesting van Jeruzalem waren Hillel en Schammai, die beiden aan het hoofd van eene school stonden. Van Hillel weet de Mischna allerlei dingen te verhalen. Hij voerde, om te voorkomen dat men zich in het 7de j_{aar aan} het betalen van zijne schulden onttrok (Deut. 15: 1â4), de zoogenaamde Prosbol in, eene oirkonde, die het blijvend recht van den schuld-eischer verzekerde (ook na het 7^de jaar, Schebiit 10:3â6). Hij liet niet toe tarwe en brood te leenen tegen belofte, dat men het later zou teruggeven, omdat de prijs van zulke zaken afwisselde en een onbehoorlijke winst daarvan allicht het gevolg kon zijn (Baba mezia II; 9). Duidelijke bepalingen aangaande reinigingswetten en tempelgaven werden door hem gemaakt (Edujot 1:1â4; Nidda 1:1). Daarentegen wilde hij niet toelaten, dat men zich onttrekken zou aan de menschlievende bepaling, dat iemand zijn huis, door hem uit nood verkocht, in den loop van een jaar weer zou mogen inlossen (Levit. 25 : 30), en bepaalde daarbij, dat het geld in het gegeven geval in den tempel kon worden afgedragen, indien de kooper niet in tijds te vinden was (Arachin i): 4). In zijne zedelessen vermaant hij, dc menschen lief te hebben en aan hunne ontwikkeling te arbeiden. Hij waarschuwt tegen de zucht naar roem, drukt er op, dat alle wetenschap als op nieuw moet worden verkregen, dat leerea plicht is, maar dat het bezig zijn met de dingen van de wet niet beschouwd mag worden als eene soort van broodwinning (vg. Jezus Sirach i51 : 24â30). Hillel verlangt, dat men zich zelf zal leeren redden, hetgeen volstrekt geen verdienste is, maar eenvoudig noodzakelijkheid (Pirke Abot 1 : 12â14).

Hij waarschuwt voor een ijdel zelfvertrouwen en evenzeer voor een dwazen schrooom om zich te laten onderrichten. Hij vermaant zelf een man te zijn, waar het aan mannen ontbreekt. Bij het onderwijs behoort men slechts datgene te zeggen wat men zelf begrijpt, en dient men zich te wachten voor heftigheid. De onwetende kan de zonde niet vermijden; daarom kan een kind uit het gemeene volk (am haarez) niet vroom zijn (vg. Joh. 7 : 49). Maar men mag zich van de gemeente niet afzonderen, en den naaste niet veroordeelen, voor men in zijne plaats is gekomen (2:4, 5). Voor zijn vleesch te leven, schatten te vergaderen, het getal zijner vrouwen te vermeerderen, is uit den booze. Maar zijne kennis van de wet te vergrooten, het getal zijner leerlingen te doen klimmen, zijn inzicht te verruimen en zijne aalmoezen te vermeerderen brengt zegen aan; in de wet heeft men het eeuwige leven (Pirke Abot 2:7 vg. Joh. 5; 39).

Hillel's tegenstander Schammai maakte boven het kraambed van zijne schoondochter een dak van loof, opdat zijn pas geboren kleinzoon het Loofhuttenfeest mocht vieren (Lucca 2 : 8). Hij heeft allerlei regelen in groote verscheidenheid voorgeschreven, opdat toch de vervulling van de geboden der wet verzekerd mocht zijn (Edujot 1 :1â11, Kelim 22 : 4). Zijne zedelessen en spreuken zijn in overeenstemming met zijn kalmen, maar energieken aard, b.v. maak de wet tot uw levensdoel; spreek weinig en doe veel; zie ieder in de oogen, die tot u komt (Pirke Abot 1 : 15).

Het onderscheid tusschen Hillel en Schammai werd door hunne leerlingen tot in het oneindige uitgewerkt. Volgens de leer van Schammai bad men 's avonds terwijl men op zijne zijde lag, maar 's morgens in staande houding; volgens Hillel kon men het beide keeren doen in de houding, die men goed vond (Berachot 1: 3). Volgens Schammai sprak men bij den maaltijd op een feestdag eerst het formulier uit dat op dien dag sloeg, dan zegende men den wijn (vg. 1 Cor. 10:16), quot;wiesch zich de handen, schonk den beker vol, legde de handdoek op de tafel, om na het eten de kamer te reinigen en de handen te wasschen. Maar volgens Hillel zegent men

eerst den wijn, gedenkt dan den feestdag, vult den beker, wascht de handen en maakt de kamer schoon (Bera-chot 8 : 1â4). Zoo was er ook een onderscheid bij het uitgaan op een Sabbatdag, of als de dankzegging na tafel vergeten was, of als er na tafel wijn gedronken werd (Bera-chot 8: 5â8). Volgens Schammai behoorde men van ieder brood, dat in den olijvenhof gebruikt werd, iets voor de armen over te laten; volgens Hillel kon men het alles tegelijk geven (Pea 3: 1). Volgens Schammai mag ook de rijke nemen van hetgeen er bij den oogst overblijft, volgens Hillel mag hij dat niet. Volgens Schammai mag er echter niet bovenmate veel blijven liggen (Pea 6:1, 2). Hillel stond niet toe, dat men in het zesde jaar na het Feest der weken nog meer op het land werkte, en was hierin naar het schijnt strenger dan Schammai, die iederen arbeid geoorloofd achtte, welke nog aan de vruchten van het zesde jaar ten goede kon komen (Schebiit 1 :1). Zoo loopen er bijna door alle deelen van de Mischna punten van verschil, die haast op ieder gebied van het menschelijk leven betrekking hebben.

Later dan Schammai en Hillel werkt Gamaliel de Oudere, klaarblijkelijk ook den schrijver van de Handelingen dei-Apostelen bekend als de voornaamste Schriftgeleerde uit dien tijd (Hand. 5 : 34, 22 : 2). Hij vermaant (Pirke Abot 1 : 16) tot het verkrijgen van eene vaste overtuiging, de vrucht van een getrouw volgen van een leermeester. Hij houdt zich bezig met vragen als deze: hoeveel zuurdeeg er noodig is, om het meel geheel te doorzuren (Orla 2:12 vg. 1 Cor. 5:6, Gal. 5:9), en onder welke voorwaarde de dood van een echtgenoot zeker genoeg is om de vrouw vrijheid te geven tot hertrouwen (Jebamoth 16: 7 vg. Roni. 7: 1â5). Vooral hield hij zich bezig met rechtsvragen, die op het huwelijk betrekking hadden (Gittin IV :2, 3). Volgens Sota 9: 15 stierf met hem de eerbied voor de wet, de reinheid en het afgezonderde leven. Dit beeld komt overeen met de voorstelling, die wij ons van hem moeten maken, ook als wij letten op zijn leerling Paulus en diens manier van doen (Hand. 22: 2). Maar de rede, in Hand. 5 : 34â39 van Ga-

maliÃ«l opgeteekend, is zoo door hem niet gehouden (zie Â§ 8). Van een zoon van dezen Gamaliel, Simeon, door Josephus als een man van aanzien en overleg geroemd (Bell. Jud. 4:3, 9; Vita 38, 39, 44, 60), is volgens Pirke Abot 1 : 17 de verklaring, dat zwijgen en handelen beter is dan vele woorden (evenals Schammai).

Met de verwoesting van Jeruzalem breekt een nieuw tijdperk aan in den arbeid der Schriftgeleerden , waarmee wij ons hier niet hebben bezig te houden. Welke waarde sommige opgaven van de Mischna hebben, zullen wij bij een onderzoek van de verschillende plaatsen nader trachten te bepalen. *)

1) Aan het einde van deze Inleiding herstel ik een veriuim, dat Troeger is begaan ten aanzien van Flavins Josephus.

I. F. Martinet, de bekende Zutphensche predikant, gaf uit: Al de werken van Flavius Josephus, Amsterdam, 1783â1788, ia IX Deelen. Zijn werk was vrij wat beter dan de vroegere vertalingen, en ontleende een deel van zijne waarde aan de vergelijking van Flavius' verhalen met die der H. S.

In 1847 verscheen te Ã¶orinchem van Dr. J. H. Holwerda: Specimen emendaÃ¼onum Tlavianarum, en in den jaargang 1853 der Leidsche Mnemosyne van denzelfden Schrijver eene Verhandeling over het 18de Boek der Antiquitates.

De Werken van Flavius Josephus, Niemve Uitgave door W. A. Terwogt, met eene voorrede van J. J. van Oosterzee, werden in 1867 uitgegeven te Dordrecht. Vert.

Overzicht over de geschiedenis van Palestina van Alexander den G-roote tot den val van den Joodschen Staat.

Oscar Holtzrnann: Ende des jiidischen Staatswescns und Entstelmng des Christentums, Berlin 1888 â = Stade, Gesehichte des Volkes Israel II: 270 tt.

Josephus Autiq. 11:72â12:4, 11; DaniÃ«l 11; Justin. Historiae PlÃ¼lip-picae H : 10â32:2; Diodor. Bibl. 19, 20; Polybius V : 61 tt.; II Makk. 3,4: 1â6.

1. Alexander de Groote trekt in 332 door Palestina; zeven maanden lang belegert hij Tyrus, twee naaanden lang Gaza. Tijdens zijne afwezigheid in Egypte verbranden de inwoners van Samaria den door hem aangestelden Stadhouder van SyriÃ«. Tot straf worden naar Samaria Macedonische kolonisten overgebracht. Van Alexanders houding tegenover Jeruzalem weet Josephus niets zekers te zeggen. Alexander zal zijne toestemming hebben gegeven tot het bouwen van een tempel voor de Samaritanen op Garizim; maar de aan-

leiding daartoe, nl. dat de zoon van een Hoogepriester zich verzwagerde met den vreemdeling Sanballat, valt niet in den tijd van Alexander, zooals Josephus wil, maar in dien van Nehemia (432 vÃ³Ã³r Chr. in plaats van 332). En zoo is het ook in strijd met de geschiedenis, als hij verhaalt, dat men den Koning in Jeruzalem de plaats uit het boek DaniÃ«l zou hebben getoond, die op hem betrekking had; het boek DaniÃ«l toch is eerst geschreven in den tijd der MakkabeÃ«n (Â§ 4). Tot het gebied der sage behoort zeker ook de droom, in welken aan Alexander in zijn eigen land door den Joodschen Hoogepriester de heerschappij over de wereld werd beloofd. Misschien is 't zoo, dat Alexander in Jeruzalem geofferd heeft. Munten met zijn beeld zijn geslagen te Akko en Askalon. Bij de stichting van AlexandriÃ« toonde de Koning den Joden zeer genegen te zijn; hij wees hun een afzonderlijk gedeelte der stad als woonplaats aan, waar zij in overeenstemming met hunne wet zouden kunnen leven, terwijl hij hun dezelfde voorrechten schonk als aan de MacedoniÃ«rs !).

2. Na den dood van Alexander onderging Palestina allerlei lotsverwisselingen. Ptolemeus Lagi nam met list Jeruzalem in op een Sabbath. Omtrent honderdduizend Joden voerde hij als krijgsgevangenen naar Egypte. Hier echter begunstigt hij ze en gebruikt ze als bezetting in zijne burchten. Van 315â301 was Antigonus Heer over Palestina, maar voortdurend in oorlog met Ptolemeus gewikkeld. Als Antigonus in den slag bij Ipsus sneuvelt 301 , komt Palestina onder het bewind van Seleucus I. Nicator. Deze Syrische koning gaf aan de Joden, in zijne hoofdstad AntiochiÃ« en in andere door hem gestichte Hellenistische steden, gelijke rechten met MacedoniÃ«rs en Hellenen. En daarbij ging hij in zulk eene mate te rade met hunne bijzondere wenschen, dat hij hun

1) Jos. 11:8, 3â6, Coutr. Apion. 2:4, Jfeh. 13 : 6, 28, 29; Curtius Rufus 4:8; Euseb. Chron. ed. Schoene 11:114; Syncellus ed. Dind. â 1:496. â Stade, Gesch. d. V. Isr. 11:189â191; SchÃ¼rer, t. a. p. 11:80, 65,

in plaats van het deel olijven, waarop zij als burgers recht hadden, een zekere som gelds liet uitbetalen, aangezien zij geen vreemde olie mochten gebruiken ').

3. Na den dood van Seleucus I. maakte Ptolemeus Phi-ladelphus zich van Palestina meester (280 vÃ³Ã³r Chr), dat tot 219 in het onbetwist bezit der PtolemeÃ«n bleef. Ptolemeus II. zal dan de Joden, die in Egypte krijgsgevangen waren, vrijgekocht hebben. Vooral hij gaf den stoot tot het overzetten van de MozaÃ¯sche wet in 't Grieksch. 't Was echter niet zijn bibliothecaris Demetrius Phalereus, die hem hierop als op een kostelijke schat voor zijne bibliotheek opmerkzaam maakte; want Demetrius Phalereus was niet meer in AlexandriÃ«. Maar de Koning wilde aan de talrijke Joden in Egypte een gunst bewijzen. Het opnemen van de MozaÃ¯sche Wet in de Koninklijke bibliotheek moest dan ook alleen dienen om den Joden een zekere eer te bewijzen. Toen de overzetting gereed was, werd zij aan de vergaderde Joden van AlexandriÃ« voorgelezen (Aristeas 17, 18; bij 14 verg. men Diog. Laert. V: 78; daar tegen Arist. 20, 21, 67, 68).

De Septuaginta, de overzetting van het Oude Testament in het Grieksch, is op het gebied van het vertalen het grootste werk der classieke oudheid. Onder Ptolemeus II. is echter, volgens de overlevering, alleen de Wet vertaald. Het boek DaniÃ«l is eerst ongeveer honderd jaar later opgesteld. Het tot den Griekschen Bijbel behoorende boek van Jezus Sirach werd eerst na het jaar 132 in het Grieksch overgezet (Â§ 4). De beteekenis van dezen geleerden arbeid voor de godsdienstgeschiedenis ligt wel hierin, dat de denkbeelden van den Bijbel nu werden vertolkt in eene wereldtaal, en zoo toegankelijk werden voor de beschaafde heidenen. De Septuaginta schiep de eigenaardige taal, waarin de Joden hunne godsdienstige denkbeelden aan de Grieken konden mede-deelen. Maar zoodra deze overzetting bestond en gerekend werd gelijke waarde te hebben als het oorspronkelijke, was

er eigenlijk voor de Joden, die in den vreemde woonden , geen reden meer, waarom zij aan het Hebreeuwsch zouden blijven vasthouden. De vertaling van hunne heilige Schriften maakte het hun gemakkelijker om zich in den vreemde thuis te gevoelen. En daarbij kwam, dat in dezen Griekschen bijbel ongemerkt ook eigenaardig Grieksche denkbeelden inslopen , die nu voor Joodsch doorgingen, ofschoon zij aan het oorspronkelijke Jodendom vreemd waren.

Eene reeks van technische uitdrukkingen, waarop de Sep-tunginta haar zegel had gezet, zou dan voortaan door het Jodendom worden gebruikt, maar zij waren in het Grieksch tot nog toe nooit gebezigd. Zoo ttoisÃ¯v Smxioirvvyv (p-iÃ¯ iiiaÂ» Gen. 21: 23), SixmoÃ¼v = pquot;¹quot;¹!!:!quot;! rechtvaardigen, onschuldig verklaren Ex. 23; 7, n^povo^s'v voor in bezit nemen Deut. 11 ; 3, bn: Num. 18 : 24); de uitdrukkingen voor offer; Swpci/ = Lev. 2:1, vg. Mare. 7:11); Ã³xouxvtoj^x '

nb'y Lev. 1:3; xftxprlx = nisan zondoffer Lev. 4: 25; Ãªuvix â nat en = quot;nw Lev. 2:1, 3:1; Ã¶uaix (ruTyplou = n^abffl nar Lev. 3:1; oaftv svuMxc nrp? n^-1quot;! Exod. 29:18¹). Ook Hebreeuwsch getinte spraakwendingen geven aan het Grieksch der Septuaginta voor een geboren Griek eene vreemde kleur: de Inf. abs. wordt weergegeven door een zelfstandig naamwoord {svXoywx: suMylxv Num. 25:11, Ã¶xvzra Ã¶xvx-TiuvÃªu Ã³ CpoveuTyjc Num. 35:16â21), of door een deelwoord (Â«Ã©i/ civxvivuv xi/xvsvay Num. 30:6, 15, 16). Als iemand sprekende wordt ingevoerd met quot;WNb, wordt dat niet weergegeven met het anders gebruikelijke on, maar met Xeyav (Lev. 1 :1). In de plaats van den Infinitivus met b staat de Grieksche Infinitivus zonder voorzetsel (Num. 34 : 3: 'hmrxi xutcÃ¯i; x'i trÃ³teig kxtomsTv). Bevel en gebod wordt uitgedrukt door een Ind. Fut.: Exod. 20:14 ou xXs'-psi: (in plaats van w KÃ¯J-Jjyc). ijsb wordt letterlijk overgezet door vpo Trpotramv Num. 27:17, ^B-bs? door stt) TrpuauTrov Deut. 34: 1. Het Hebreeuwsche int? in de beteekenis van eerste (Gen. 1 : 15, Num. 29: 1) is in het Grieksch ff?. De taal-

kundig juiste verhouding van de woorden wordt dikwijls losgelaten , waar zij in het Hebreenwsch ontbreekt: Gen. 1 : 29 nivTX xÂ°9^TOV wÃ³piftM (rvrsTpov (in plaats van Tzeipo-jTx) T~ip,ux; Num. 35 : 11 CpwyaSsuTvpix sarxi vfÃ¼v CpuysÃ¯v ine) iov Qovsvtviv ttocc 'o kottx^olc \pvxw xnovttiu? (in plaats van ttÃ³lvtx tcv TrxTxamp;vTx). Daarbij komen enkele vreemd klinkende spraakwendingen , Num. 24 : 7 : Ã¨t-sXevssTXi xvÃpaTroc tx, xcD aKsppiXTo; uvtov ; 23: 19: Ã¼ih; xvqputrou; 30:3: ttxvtx ccx xv Ã¨^Ã©'aÃ¶y sk toÃ¼ aro/ixto? xvtoÃ¼ , iroifaei. In weerwil van zulke vreemdsoortige uitdrukkingen kon de Septuaginta toch zonder twijfel ook door een geboren Griek met geraak gelezen en verstaan worden. Anders zou b.v. Paulus zich zeker niet van haar hebben bediend, wanneer hij tot geboren Grieken sprak. Maar hij gebruikt ze overal ¹). Ook Philo legt doorgaans deze vertaling ten grondslag bij zijne geleerde beschouwingen. De heilige Schrift der Joden had alzoo eene plaats gevonden in de letterkunde, die voor Grieken toegankelijk was, en de Joodsche propaganda deed daarmede eene belangrijke schrede voorwaarts. Maar reeds hier geldt: de muur der afscheiding tusschen de Joden en andere natiÃ«n (nl. hunne eigenaardige taal) valt weg, zoodra het Joodsche geloof zich gaat uitbreiden.

Doch eene vreemde taal brengt vreemde denkbeelden mede. Het is b.v. eene Grieksche gedachte, dat het doel dei-Schepping de schoonheid der wereld is. Zoo treedt het formeeren (noslv) in de plaats van het scheppen (inn). In plaats van woestheid en ledigheid, wordt nu gesproken van wanorde en ongeregeldheid. Na ieder werk ziet God, niet dat het goed is d. i. in overeenstemming met het doel (a'-iÃ¼), maar dat het schoon (kxaov) geslaagd is. Zoo zijn dan ook ten leste hemel en aarde voltooid en al hun sieraad (jx; 'o kÃ³trpios xutÃ¼v = SNait-ba) Gen. 1:1, 2, 4, 8, 13, 18, 21, 25, 31, 2: 1.

tot verzoening, ten huwelijk gegeven aan Antiochus II. van SyriÃ«. Na haar vaders dood (246) werd zij door Antiochus verbannen, en later met haar kind vermoord, op aanstoken van de om harent wil verstootene Koningin Laodice. Antiochus II. zelf was reeds vroeger door Laodice gedood, terwijl haar zoon Seleucus II. Callinicus in zijne plaats als Koning was opgetreden, Doch Berenice's broeder Ptolemeus III. Euergetes nam voor het vermoorden van zijne zuster wraak in een zegevierenden krijgstocht tegen SyriÃ«. Bij zijn terugkeer liet hij in Jeruzalem dankoffers brengen (Justin. 27 : 1'; Dan. 11:6; Jos. Contr. Apion. 2:5). Maar de zoon van Seleucus II., Antiochus III. wischte de schande van zijn vader uit. In het jaar 219 doet hij een inval in Palestina. Door verraad maakt hij zich meester van Tyrus en PtolemaÃ¯s. In het land bewesten de Jordaan verovert hij zelfs het zuidelijk gelegen Gaza, en ten Oosten van den Jordaan valt Philadelphia, het oude reeds door David veroverde Rabbat Amnion , in zijne handen. Maar ten zuiden van Gaza, bij Raphia , behaalt Ptolemeus IV. Philopator de overwinning op Antiochus, en deze moet Palestina ontruimen. Philopator kwam bij deze gelegenheid misschien in Jeruzalem, liet daar tot dank voor zijne overwinning offers brengen, drong zelfs tot in het heiligdom door, waarmede hij zich echter den haat van al wat Jood was op den hals haalde (217 vÃ³Ã³r dir.). Zoo is het te begrijpen, dat Antiochus III. negentien jaren later (198 vÃ³Ã³r Chr.) door den Jeruzalemschen adel met groote vreugde werd ontvangen, toen hij den Egyptischen veldheer Scopas bij Paneas overwonnen en Palestina aan den jeugdigen Ptolemeus V. Epiphanes ontnomen had. De Joden verzorgden zijn leger van het noodige, en hielpen bij het verdrijven van de EgyptischÂ© bezetting uit Jeruzalem. Antiochus wist, wat de grond van dezen ijver ten zijnen gunste was. In twee door hem uitgevaardigde besluiten zorgt hij er voor, in openbare tegenspraak met Ptolemeus Philopator, die den tempel ontwijd had, dat de heiligheid van den tempel en van de stad Jeruzalem geÃ«erbiedigd werd. Het binnentreden van den tempel is alleen geoorloofd aan hen, die

volgens de wet rein zijn; het vleesch en rle huid van onreine dieren mogen niet in Jeruzalem worden gebracht. En aan de door de ellende van den oorlog zwaar geteisterde stad wordt in overvloed geschonken wat er voor de offers noodig is, en worden buitendien de middelen verstrekt om het heiligdom te herstellen en te verfraaien. De tempeldienaars ontvangen vrijdom van belasting. Daarenboven wordt er voor drie jaren vrijdom verleend aan de inwoners en aan hen, die tot eene bepaalde maand toe er zich komen vestigen , terwijl voor het vervolg de druk der belastingen aanmerkelijk wordt verminderd. Ten slotte verklaart Antiochus (naar het voorbeeld van den tweeden PtolemeÃ«r) alle uit Jeruzalem geroofde slaven vrij, met hunne nakomelingen Deze besluiten zijn ook werkelijk ten uitvoer gelegd. Jezus Sirach prijst den Hoogepriester Simon, den zoon van Onias, omdat hij de muren van den tempel de helft hooger maakte, de koperen zee vernieuwde en de stad met nieuwe vestingwerken versterkte. Ook buiten Palestina werden de Joden door Antiochus III. begunstigd. Drieduizend gezinnen van Jood-sche kolonisten uit MesopotamiÃ« en BabyloniÃ« gaf hij woonplaatsen in PhrygiÃ« en LydiÃ«, in die provinciÃ«n dus, die hij in 189 vÃ³Ã³r Chr. bij het sluiten van den vrede aan de Romeinen moest afstaan. Aan deze volksplanting had hij alles gegeven, wat zij voor hun bedrijf als landbouwers noodig hadden, met vrijdom van belasting voor den tijd van tien jaren, terwijl hij er voor zorgde, dat zij overeenkomstig hunne godsdienstige wetten konden leven. Hierin volgde Antiochus III. het voorbeeld van Seleucus I.

Ten einde, gedurende zijn oorlog met de Romeinen, voortdurend in vrede te blijven met Egypte , huwde Antiochus in het jaar 193 vÃ³Ã³r Chr. te Raphia zijne dochter Cleopatra uit aan den jeugdigen Ptolemeus Epiphanes. Als bruidschat kreeg zij een deel vau de inkomsten uit CoelesyriÃ« , FeniciÃ«, SamariÃ« en Judea. Het oppergebied over deze gewesten stond Antiochus III. in dien tijd niet af. Zoo alleen is het te verklaren, dat zijn zoon Seleucus IV. Philopator nog, in weerwil van bet nijpendst geldgebrek, de staatkunde van zijn

vader voortzette en de dagelijksche openbare offers te Jeruzalem betaalde. Wat Josephus verhaalt van de werkzaamheden van een opperpachter Jozef, die in Egyptischen dienst stond, is geheel en al verward en klinkt als een roman. Maar in ieder geval leefde hij toch in den tijd van deze Syrische Cleopatra, en had hij te zorgen voor het innen der belastingen in de vier genoemde streken, terwijl vroeger iedere stad haar eigen pachter had. Zoo kon hij zijn eigen volk sparen, als de belasting in de heidensche steden (As-kalon, Skythopolis) werd verhoogd. Hij stierf in den tijd van Seleucus IV.

Deze Koning (187â175 vÃ³Ã³r Chr.) had tot het jaar 17G aan de Romeinen buitengewoon hooge schattingen te betalen, tengevolge van den voor zijn vader zoo ongelukkig afgeloopen oorlog; hij liet den âgeldafperser doortrekkenquot; om zijn deel te vorderen van de sieradiÃ«n van het rijk (Dan. 11 : 20), en zoo kwam er ook een koninklijk beambte naar Jeruzalem om den tempel te plunderen, maar naar 't schijnt zonder gevolg i).

Vg. SchÃ¼rer 1:125â241; Bronnen: I Mnkk., II MaVk.; Jos. Antiq. 124:11â144:5; Bell. Jud. 1:1â7.

a) Op Seleucus IV. volgt zijn broeder Antioclms IV. (175 â164). Hij geeft de betrekking van Joodsch Hooge-priester aan personen, die hem daarvoor betalen. De eerste, Jason â met den Hebreeuwschen naam Jezus â sproot ten minste nog uit het hoogepriesterlijk geslacht; maar niet alzoo de tweede, Menelaus. Maar Jason had voor de burgers van Jeruzalem niet alleen het burgerrecht van AntiocbiÃ« als een gunst gevraagd, maar voor zich zeiven

1) Vg. bij dit gedeelte Polyb. V : 61â71, 80â86; XVI: 16, 39; XXVII: 1; III Makk. 1, Jos. Antiq. 12:3â1; Jezus Sirach 50:1â4; Lir. 35:13; II Makk. 3.

ook de vrijheid om in Jeruzalem aan den voet van den Sion een gymnasium te bouwen. Daar brachten de spotternijen van Grieksche toeschouwers de Joodsche jongelingen er toe, om het oude heilige teeken van Jahve aan hun lichaam onzichtbaar te maken (1 Makk. 1: 15 vg. 1 Cor. 7 :18). Nog erger was 't, toen de Joodsche Hoogepriester voor de spelen ter eere van Hercules driehonderd zilveren drachmen zond als offer aan Hercules , om daarmede den Koning een genoegen te doen. Hij en zijn opvolger Menelaus dragen Grieksche namen. Door de benoeming van den laatstgenoemde, die uit den stam van Benjamin was, tot Hoogepriester, had Antiochus IV. zich op de grofste manier vergrepen aan hetgeen bij de wet was voorgeschreven (H Makk. 3:4, 4:22â25). In het jaar 170 plunderde hij in geldverlegenheid het heiligdom. Het reukaltaar, den kandelaar, de tafel voor de toonbrooden, het voorhangsel tusschen het Heilige en het Heilige der Heiligen, mitsgaders alle kostbaarheden en sieraden nam hij weg, en maakte zich natuurlijk in de eerste plaats meester van den eigenlijken tempelschat. Het oproer, dat daardoor ontstond, gaf aanleiding, dat de Koning de stad als gevaarlijk wantrouwde. Twee jaren later (168) werden de muren van Jeruzalem op zijn bevel gesloopt, de burcht daarentegen werd opnieuw versterkt en door Syrische soldaten bezet. De Tempel werd toegewijd aan den Olympischen Zeus, een altaar werd er voor dien afgod gebouwd op het groote brandofferaltaar (de gruwel des ver-woesters Dan. 9:27, vg. Mare. 13: 14), het opvolgen van de Wet en hare voorschriften ten aanzien van de besnijdenis, het vieren van den Sabbat en de geoorloofde spijzen werd verboden. Allerwege werden Grieksche altaren opgericht, en koninklijke beambten noodzaakten de bevolking met geweld daarop te offeren. Met den Joodschen godsdienst zou al wat eigenaardig Joodsch was worden uitgeroeid.

h) Het verzet tegen zulke maatregelen van geweld begon op het land. In Jeruzalem was de Grieksche manier van doen al lang ingedrongen, maar op de dorpen was dit niet het geval. Te Modin (N.W. van Jeruzalem tusschen Lydda

en Emniaus, thans Midie geheeten) slaat Matlalhias, een kleinzoon van Hasmon en priester uit de familie Jojarib, den eerste, die een heidensch offer brengt, dood, en verzamelt de ontevredenen als eene rooversbende rondom zich en zijne vijf zonen !). De SyriÃ«rs trekken tegen hen ten strijde. Eerst laten zij zich op een Sabbatdag doodslaan, maar daarmede is de zaak van God niet gediend, en latei-wordt zijne Wet ook op Sabbat verdedigd. Mattathias sterft. Maar reeds heeft het oproer zooveel voet gewonnen, dat de bezetting van Jeruzalem en van de naastbijgelegene Syrische vestingen niet voldoende is om het te bedwingen. De bevelhebbers Apollonius en Seron worden door den zoon van Mattathias, Judas Maccabeus (nap?? hamer), de een na den ander verslagen. De stadhouder der provincie, Ptolemeus, zendt twee nieuwe veldheeren, Nicanor en Gorgias; bij Em-maus (tegenwoordig Ammas) worden beiden in een bloetligen slag overwonnen. Antiochus IV. is ten strijde getogen tegen de Parthen. Maar de Rijksbestuurder' Lysias trekt in persoon tegen de Joden op, doch moet bij het sterke Betzur, ten zuiden van Jeruzalem, voor Judas wijken. Deze trekt nu Jeruzalem binnen. De burcht blijft nog wel langen tijd in handen van de SyriÃ«rs, maar de tempel wordt opnieuw ingewijd (25 Kislew 165: vandaar het feest der Tempelwijding tx iykxhix' %sifiuv yv Joh. 10:22). De geroofde stukken worden door nieuwe vervangen. Een nieuw brandofferaltaar wordt gebouwd in de plaats van het ontheiligde, en na drie jaren gestaakt te zijn geweest, worden de godsdienstige plechtigheden weder op de oude wijze gevierd. Judas weet de trouw gebleven Joden uit Gilead, Simon, zijn broeder, die uit Galilea onder heftigen tegenstand in en bij Jeruzalem te vereenigen. Later strijdt Judas tegen de Edomieten in het Zuiden (hij verwoest Hebron) en tegen de Filistijnen in het Westen (hij verovert Asdod). Eindelijk belegert hij den burcht van Jeruzalem.

zoon Antiochus V. Eupator, een onmondige knaap, laat den Rijksbestuurder Lysias verder regeeren (164â162). Lysias noodzaakt Judas, door Betzur in te sluiten, het beleg van den burcht te Jeruzalem op te breken. Hij overwint Judas bij Bet-sacharja en slaat zelfs zijne tenten op voor den door Judas opnieuw versterkten tempelberg. Maar hier ontvangt hij het bericht, dat een ander zich in zijne plaats van de regeering meester wil maken, waarom hij opbreekt en terug trekt. Maar vooraf sluit hij een voor beide partijen gunstig verdrag. De Joden zullen weer vrij zijn in het onderhouden van hunne godsdienstige ceremoniÃ«n en gebruiken, maar overigens blijven zij aan de Syrische heerschappij onderworpen. Judas echter gaat voort met bet zwaard in den vuist de afvallige Joden weer terug te brengen onder de gehoorzaamheid aan de wet.

d) Antiochus V. wordt met zijn voogd Lysias ten val gebracht door zijn neef Demetrius I. (162â150), een zoon van Seleucus IV. In Alcimus of Jakim zendt hij wederom een Hoogepriester naar Jeruzalem, die den Grieken genegen is. Deze begeeft zich naar zijn post onder bescherming van eene Syrische krijgsmacht, aan wier hoofd Bacchides stond. Zestig der voornaamsten van de partij, die aan de wet wenscht trouw te blijven, worden van kant gemaakt. Daarop doet Bacchides zijn intocht in de stad. Maar aan zich zeiven overgelaten, kan de nieuwe Hoogepriester zich niet staande houden. Hij verlangt opnieuw de hulp van een leger en ontvangt ze. Nicanor, die vroeger bij Emmaus door Judas was overwonnen, komt om hem te helpen. Maar Judas overvalt hem reeds eer hij nog Jeruzalem heeft bereikt, en doet hem zware verliezen lijden. Toch komt hij nog te Jeruzalem en onderneemt vandaar een krijgstocht tegen Judas, maar sneuvelt in den slag bij Adasa. Nu wendt Judas door een gezantschap zich tot de Romeinen om hulp, want hij weet, dat er aan de verzoeking tot afval voor zijn volk eerst een einde kan komen, als het bevrijd is van de overheersching der SyriÃ«rs. Maar eer het gezantschap nog teruggekeerd was, was Judas zelf in een gevecht met

Bacchides gesneuveld, die de plaats van Nicanor weder had ingenomen (161). Het jaar daarop stierf ook de den Grieken genegen Hoogepriester Alciraus aan eene beroerte; men zag daarin eene straf van God, omdat hij den muur van den binnenvoorhof van den tempel voor een gedeelte had laten afbreken, zeker niet, zooals SchÃ¼rer vermoedt (I. 176:5), om den tempel voor de heidenen open te stellen, maar om âdit werk der Profetenquot; te vervangen door een werk meer overeenkomstig met den tijd. Ook Bacchides vertrekt. De SyriÃ«rs blijven in het ongestoord bezit van Jeruzalem. Toch dwalen de overgebleven zonen van Mattathias nog altijd met hunne benden door het land. In 158 doet Bacchides nog eene vruchtelooze poging om hen te overmeesteren. Simon had zich met zijne volgers genesteld in de vesting Bethbasi, Jonathan in Michmaz. Deze toestand duurt voort tot het jaar 153.

e) Tegen Demetrius I. trad een zekere Balas op, onder den naam van Alexander, als tweede zoon van Antiochus Epifanes. Demetrius trok dientengevolge het grootste gedeelte zijner troepen uit Judea terug en benoemde het machtigste bendehoofd in deze streek, Jonathan, tot zijn veldheer, die nu een leger verzamelen en voor Demetrius strijden zou. Maar ook Alexander Balas doet zijn best om Jonathan voor zich te winnen. Hij zond hem purper en kroon, en benoemde hem tot Joodsch Hoogepriester. Alexander is dus de eerste Syrische vorst, die tot op zekere hoogte de staatkundige zelfstandigheid der Joden erkent (153). Jonathan koos de zijde van Alexander. Demetrius I. sneuvelde , na twaalf jaren geregeerd te hebben, in een strijd tegen Alexander (162â150). Drie jaren later (167j trad een zoon van Demetrius, die denzelfden naam droeg, tegen Alexander Balas in het strijdperk. Jonathan bleef Alexander trouw, veroverde voor hem Joppe en verwoestte Asdod. Tot belooning kreeg hij Ekron. Alexander werd echter eindelijk toch door Demetrins II overwonnen, en stierf door de handen van sluipmoordenaars. Maar de hoog epries ter lij ke waardigheid blijft in hel huis der HasmoneÃ«rs van 153â35 vÃ³Ã³r Chr.

Jonathan weet zich tegenover Demetrius II. te handhaven. Hij belegert den burcht van Jeruzalem, en weet het wel niet zÃ³Ã³ ver te brengen, dat de Syrische bezetting verwijderd wordt, maar verkrijgt toch uitbreiding van zijn gebied en vrijdom van belasting. Ja, ten leste beloofde Demetrius II. hem ook het bezit van den Jeruzalemschen burcht, indien hij hem hielp tegen een oproermaker Tryfon, die partij trok voor Antiochus VI., den zoon van Alexander Balas. Jonathan verleende zijn hulp, maar de belofte werd niet nagekomen. Daarop koos Jonathan de zijde van Tryfon, en streed eerst ten zijnen behoeve tegen de Filistijnsche steden Ascalon en Gaza, en later in de vlakte van JisreÃ«l tegen Demetrius 11. zeiven. Eerst wendde hij zich naar Hemat in het noorden van den Libanon, en keerde toen over Damascus naar Jeruzalem terug. In dienzelfden tijd verdreef zijn broeder Simon, die door Tryfon benoemd was tot opperbevelhebber van de geheele kust van Palestina, de bezetting van Demetrius II. uit Betzur en legde Joodsche soldaten in deze vesting. Vervolgens deed hij hetzelfde met Joppe en versterkte Adida in de nabijheid van Lydda. Tryfon echter begon bevreesd te worden voor de groote macht van den Joodschen Hooge-priester. Hij nam Jonathan bij PtolemaÃ¯s gevangen en liet hem na eenige aarzeling dooden (142).

/) De oudste en laatste der zonen van Mattathias , Simon, werd nu Hoogepriester en nam ook de verdere leiding dei-zaken op zich. Hij maakte Joppe en Gazara tot Joodsche steden, en verdreef eindelijk de SyriÃ«rs ook uit den burcht van Jeruzalem. Demetrius H. beloonde hem voor zijn afval van Tryfon door Judea voor goed vrij te verklaren. Munten, tijdrekening, een gedenkzuil op Sion en een prachtig grafmonument voor de familie der HasmoneÃ«rs in Modin, het getuigde alles van den omkeer, die had plaats gehad. Terwijl vroeger op de officieÃ«le stukken, naast den naam van den Hoogepriester, ook de naam van den vreemden stadhouder moest staan, schreef men thans naast den naam van Simon Ã¨vaxpxpsh (bsrdÂ» quot;lil; -pN een ambtenaar over het volk Gods bestaat niet). Dit klonk in Joodsche ooren zÃ³Ã³ aangenaam,

dat de overzette!' van het eerste Boek der MakkabeÃ«n het onvertaald laat. Nu gelooven alle geleerden van den nieuweren tijd wel, dat hij zelf het woord niet heeft verstaan, maar met eene anders bij oude Schrijvers ongehoorde nauwkeurigheid de Hebreeuwsche letters eenvoudig heeft afgeschreven ^). Doch het woord staat in den Griekschen tekst evenzoo , als bij Paulus de woorden Gal. 4:6, Rom. 8:15 en

[txpxvxSd 1 Cor. 16 : 22 voorkomen. Iedere andere verklaring hangt in de lucht. â Ook Rome erkende de zelfstandigheid van den Joodschen Staat en droeg aan den Hoogepriester de rechtspraak op over alle Joden, ook die huiten Palestina woonden (Â§ 28 1 Makk. 15 :16â21). Nu trad in de plaats van Demetrius II., die gevangen was genomen, zijn broeder Antiochus VII. Sidetes op. Simon zond hulptroepen ter zijner beschikking tegen Tryfon, maar weigerde aan andere eischen te voldoen, terwijl hij alleen een zekere som ter vergoeding wilde betalen. Nu rukte een leger van Antiochus tegen Judea op, doch het werd door de zonen van Simon verslagen. Kort daarna echter werd Simon zelf door zijn behuwdzoon met zijne beide oudste zonen vermoord. Tot zoo ver loepen de berichten in het eerste Boek der MakkabeÃ«n.

g) Erfgenaam van de vorstelijke en hoogepriesterlijke waardigheid was de zoon van Simon, Johannes, met den Griekschen naam Hyrcanus, die aanvankelijk te vergeefs den strijd aanbond tegen de moordenaars van zijn vader. Nog in hetzelfde jaar, waarin hij aan de regeering kwam (135 vÃ³Ã³r Chr.), belegerde Antiochus VII. Jeruzalem, nadat hij Joppe en Gazara had ingenomen. Tengevolge van de tusschenkomst der Romeinen liet Antiochus de Joden, tegen het betalen van eene schatting, in het bezit der door hen veroverde steden, terwijl hij, nadat er gijzelaars gesteld en de muren van Jeruzalem gesloopt waren, er van afzag dat de stad door eene Syrische bezetting zou bewaakt worden¹). En

zoo ging de zelfstandigheid toch bijna verloren. Johannes Hyrcanus trok met Antiochus VII. op tegen de Parthers. Gelukkig voor de Joden kwam de Syrische Koning in dezen veldtocht om het leven (128), en zijne opvolgers, de nu weer in vrijheid gestelde Demetrius II. (t 125), diens zoon Antiochus VIII. Grypos en zijn eigen zoon Antiochus IX., even als de tegen de beide eerstgenoemden oorlogende Alexander Zabinas, waren te zwak om eene soort van heerschappij over Judea te bandhaven. Johannes Hyrcanus keerde van den tocht tegen de Parthers terug, veroverde Medaba in het land der Moabieten, trok daarna te velde tegen de Samaritanen en verwoestte, na Sichem te hebben ingenomen, hun tempel op Garizim. In het Zuiden dwong hij de IdumeÃ«rs de besnijdenis en de wet aan te nemen. Zijne zonen Anti-gonus en Aristobulus veroverden eindelijk, in weerwil van de tusschenkomst van Antiochus IX., ook de stad Samaria, terwijl het belangrijke Scythopolis (vroeger Bethsean) door verraad den Joden in handen viel. Samaria werd in dien tijd geheel verwoest. Voor de inwendige ontwikkeling van het Joodsche volk was het ontstaan van de beide groote partijen, die der FarizeÃ«rs en der SadduceÃ«rs (Â§ 24), van groote beteekenis. Johannes Hyrcanus maakte bij zijne krijgstochten gebruik van gehuurde troepen (Jos. Ant. 13:8, 1â10:7).

Na den dood van Johannes Hyrcanus volgde Aristobulus (Hebr. Judas, Jos. Ant. 20: 10 en munten) hem op. Hij liet zijne moeder verhongeren, zijn lievelingsbroeder Anti-gonus dooden en zijne drie jongere broeders gevangen zetten. Een deel van de ItureÃ«rs (in den Libanon) dwong hij zich te laten besnijden en zich te onderwerpen aan de voorschriften der wet. Overigens werd hij geroemd als een vriend van de Grieken Hij nam het eerst den titel van

h) Aristobulus stierf zonder een zoon achter te laten. Volgens de wet aangaande het Leviraathuwelijk trouwde de weduwe Alexandra-Salome met den broeder van den gestorven Alexander-Janai (Jonathan). Deze begon zijne regeering

(104â78) met een oorlog tegen PtolemaÃ¯s, het oude Acco, die ongelukkig voor hem afliep. Gedurende dezen oorlog toch maakte eerst een Egyptische Prins, Ptoiemeus Lathurus, en later diens moeder, de Egyptische Koningin Cleopatra, zich van geheel Palestina meester. Maar tengevolge van goed aangelegde onderhandelingen trokken de vreemde heir-benden weer af. Alexander veroverde Gadara en Amathus in het noorden van het land beoosten de Jordaan gelegen, evenals Kaphia Anthedon in het voormalig gebied der Filistijnen , en het sterke Gaza, dat hij verwoestte. Op een tweeden tocht in het land beoosten de Jordaan bracht hij Moab en Gilead tot onderwerping, verwoestte de stad Amathus , die weer opgestaan was, maar leed ten slotte bij Gadara eene zware nederlaag in een strijd met de Nabateesche Arabieren, die ook van Petra uit aanspraak maakten op het bezit van die zelfde steden ten oosten van de Jordaan. Tengevolge van dezen tegenspoed barstte er in het hart van zijn rijk een burgeroorlog uit, die zes volle jaren duurde. De FarizeÃ«rs verbonden zich met een zoon van Antiochus VIII. Grypos, Demetrius Eukaerus, en Alexander werd bij Sichem geslagen. Maar van toen af keerde de krijgskans, tegelijk met de veranderde gezindheid van zijn volk tegenover hem. Demetrius trok terug en Alexander dempte den opstand in bloed (Â§ 24). Maar hij kon toch niet verhinderen, dat een broeder van Demetrius, Antiochus XII., door Judea tegen de Arabieren optrok, en dat deze na den dood van Antiochus het gansche land beoosten de Jordaan tot Damascus toe bezetten, en ten westen doordrongen tot Adida. Nu viel hij ten derden male in het land beoosten de Jordaan, en veroverde een reeks van steden tusschen de Jabok en het meer Merom (Pella, Dium, Gerasa, Gaulana, Seleucia, Gamala), maar stierf bij de belegering van Ragaba. Een binnen vaste grenzen afgepaald rijk heeft hij niet achtergelaten, zoodat eene kaart van het door hem veroverde gebied ons altijd op een dwaalweg brengt '). Dat wij 't eerst van hem ook

munten ontmoeten met Grieksche opschriften (naast de He-breeuwsche), zal wel niet alleen samenhangen met het verder doordringen van de Grieksche taal, maar ook met de uitbreiding van zijne heerschappij over Grieksch sprekende steden.

i) De weduwe der beide laatste Koningen, Alexandra-Salome, (78â69) nam de regeering op zich. In strijd met de door haar schoonvader en hare beide echtgenooten gevolgde staatkunde , begunstigde zij de partij der FarizeÃ«rs. Haar oudste zoon, Hyrcanus II., was Hoogepriester. Haar jongste zoon, Aristobulus II., stond aan het hoofd der Saddu-ceesche tegenpartij. Hij en zijne medegenooten werden gebruikt als bevelhebbers in de buitenlandsche vestingen, terwijl de FarizeÃ«rs in Jeruzalem regeerden. Een tocht van Aristobulus II tegen Damascus mislukte. Een groot gevaar dreigde van de zijde van Koning Tigranes van ArmeniÃ«, wiens legerbenden SyriÃ« overstroomden, en die zelfs PtolemaÃ¯s innam. Maar gelukkig voor Alexandra, die reeds rijke geschenken aan Tigranes had gezonden, moest deze bij PtolemaÃ¯s terugtrekken. Zijn schoonvader Mithridates toch, door Lucullus overwonnen, was naar ArmeniÃ« gevlucht, en de Romeinen maakten zich op om in het Noorden van het Armenische rijk een inval te doen. Tegelijkertijd brak in Judea een opstand uit van de onderdrukte partij der Saddu-ceÃ«rs tegen de FarizeÃ«rs, die de macht in handen hadden. Alexandra heeft echter alleen het begin van dezen strijd beleefd.

j) Hyrcanus II. moest zijne moeder opvolgen. Maar zijn broeder Aristobulus II. was bij het leger meer gezien. Na een ongelukkigen veldslag bij Jericho vluchtte Hyrcanus naar Jeruzalem, waar hij in handen viel van Aristobulus, die hem zijne waardigheden ontnam, maar hem zijne inkomsten liet behouden. Doch met hulp van Antipater, den stadhouder van IdumÃ©a, wist Hyrcanus te ontvluchten naar Petra en daar Aretas, den Koning der NabateÃ«rs, te bewegen tot een krijgstocht tegen Aristobulus. Als prijs beloofde hij aan Aretas twaalf steden in het land beoosten de Jordaan, die

vroeger door Alexander Janneus veroverd waren. Aretas dwong Aristobuhis de wijk te nemen in Jeruzalem, en sloot liem in op den tempelberg. Toen zond Aristobulus in zijn nood gezanten naar Scaurus, den veldheer van Pompejus, die juist Damascus was binnengetrokken (65) en in snelle marschen naar Judea oprukte. Voor vierhonderd talenten, die hij van Aristobulus kreeg, gaf Scaurus aan Aretas bevel om af te trekken. Eome's gezag was van zulk eene kracht, dat Aretas gehoorzaamde, terwijl Scaurus niet verhinderde, dat Aristobulus den terugtrekkenden Aretas nog een nederlaag toebracht. Scaurus keerde naar Damascus terug, waar Pompejus in het voorjaar van 63 ook aankwam. De beide pretendenten, en eene partij, die liefst in 't geheel geen Koning uit de Joden had, droegen den machtigen Imperator hunne wenschen voor. Pompejus wenschte de beslissing uit te stellen totdat hij de NabateÃ«rs overwonnen zou hebben. Maar toen Aristobulus de vlucht had genomen, gaf hij den tocht door bet land beoosten de Jordaan op en trok bij Scythopolis (Bethsean, tegenwoordig Beisan) de Jordaan over. Aristobulus had zich genesteld in den burcht Alexandrion, op den Karn Zataba, 610 meter boven den grond van het dal (BadekerâSocin, Palaestina, 2, p. 233), bij Koreai (Kerawa). Zoo moest Pompejus in de heete maand Juni door het gloeiende, ongezonde Jordaandal trekken. Het gelukte echter aan Aristobulus naar Jeruzalem te ontkomen, werwaarts Pompejus hem met zijn leger over Jericho achtervolgde. Aristobulus kwam in persoon in de legerplaats van Pompejus den vrede aanbieden. Hij werd in hechtenis genomen, en Gabinius, de veldheer van Pompejus, zou bezit nemen van de stad. Maar men weigerde hem den toegang. Spoedig echter moesten de aanhangers van Aristobulus, evenals twee jaren vroeger, hun heil zoeken op den tempelberg. De brug van den tempel naar de stad werd afgebroken en de poorten werden voor Pompejus ontsloten. Om den tempel werd nog drie maanden lang gestreden. Waarschijnlijk op den Verzoendag (10 Tisri) werd het heiligdom veroverd. Pompejus trad er binnen, maar liet het terstond weder wijden en droeg

er alle zorg voor, dat het godsdienstig gevoel van het volk niet beleedigd werd. Met eene menigte krijgsgevangenen voerde hij ook de familie van Aristobulus naar Rome, om er deel uit te maken van zijn triumftocht. De aanleggers van den krijg, den Sadduceeschen adel, liet hij voor een groot deel ter dood brengen. Hyrcanus werd weder Hoogepriester en leenplichtig aan de Romeinen. Alle kuststeden, het pas op bekrompen schaal herbouwde Samaria, Scythopolis en de Hellenistische steden in het noorden van het land beoosten de Jordaan werden als vrije steden van het Joodsche rijk afgescheiden. Dit gebied van Jeruzalem moest eene bepaalde schatting opbrengen.

Â§ 7. Van de inneming van Jeruzalem door Pompejus tot aan den dood van den eersten Herodes.

SchÃ¼rer 1: 242â346. Bronnen, Jos. Antt. 14 : 5â17 : 8, 3; Bellum Jud. 1: 8â3*.

a) Van den tijd, waarin Pompejus eene nieuwe orde van zaken in 't leven riep, tot dien, waarop Cesar de handen aan de teugels sloeg (63â47), was de toestand van den kleinen Joodschen staat treurig. Bij de gewone belastingen, die opgebracht moesten worden, kwamen allerlei afpersingen en drukkende verplichtingen, waaraan moest worden voldaan. De door Pompejus niet ten einde gebrachte veldtocht tegen de Arabieren werd na zijn vertrek door zijn onderbevelhebber Scaurus ondernomen. Hyrcanus zond Antipater met krijgsvoorraad , en deze wist ook eindelijk den vrede te bewerken. Terwijl SyriÃ« bestuurd werd door Gabinius (57â55), zocht de familie van Aristobulus II. zich van de heerschappij meester te maken; vooraan de oudere zoon Alexander, die reeds, vÃ³Ã³r hij nog in Rome was gekomen, uit de gevangenschap ontvloden was, en dan ook Aristobulus II. zelf met zijn jongeren zoon Antigonus, die beiden evenzoo door de vlucht aan de handen der Romeinen waren ontkomen. Alexander had in 't begin Hyrcanus uit Jeruzalem verdreven, met het bouwen van nieuwe vestingwerken om de stad een aanvang

gemaakt, evenals met het versterken van het belangrijke Alexandrion op Karn Zartaba, terwijl hij tevens zich meester had gemaakt van de vestingen Hyrcania en MachÃ©rus, aan de overzijde van de Doode Zee. Gabinius bracht Hyrcanus weder in Jeruzalem terug, maar droeg hem alleen de zorg op voor hel heiligdom, terwijl hij het staatkundig beheer bij dal van SyriÃ« indeelde. Het land werd in vijven gesplitst met Jeruzalem, Jericho, Gadara (Gazara? SchÃ¼rer 1:275, 5), Am.ithus en Sepphoris als hoofdplaatsen (vg. Â§ 27). Alexander werd verslagen, maar wist te ontkomen. Zijn vader, Aristobulus II., daarentegen werd weder als gevangene naar Rome opgezonden, terwijl de jongere zoon Antigonus zijne vrijheid behield. Aristobulus II. zou in het jaar 49 op last van Cesar zich in het bezit van Palestina stellen, maar werd vÃ³Ã³r zijn vertrek uit ItaliÃ« vergiftigd. Alexander werd in dat zelfde jaar door G. Metellus Scipio, den schoonvader van Pompejus, te AntiochiÃ« onthoofd. Eenigen tijd vroeger was de Triumvir Crassus als Stadhouder van SyriÃ« (54â53) te Jeruzalem gekomen, en had, volgens de uitdrukkelijke verzekering van Josephus (Antiq. 14:7, 1, 2), meer dan tienduizend talenten aan geld en kostbaarheden uit den tempel geroofd, ook den gouden balk, aan welken het voorhangsel in den tempel hing, die hem eerst als xv-rpov kvt) kxvtav was aangeboden (vg. Mare. 10 : 45). De opvolger van Crassus in het bewind over SyriÃ«, Gassius Longinus (53â51), veroverde het oproerige TarichÃ©a (aan het meer Gennesareth), en verkocht drieduizend Joden als slaven, terwijl hij den aanvoerder van de oproerlingen, Pitholaus, ter dood liet brengen. En nu had Judea rust, totdat Cesar, na den slag bii Pharsalus, in Egypte verscheen (Oct. 48 vÃ³Ã³r Chr.).

b) Toen Cesar zich in den winter van 48/47 gereedmaakte tegen Egypte op te trekken, ontving hij hulp van Mithri-dates van Pergamum, een zoon van den door Sulla en Pompejus bevochten vijand der Romeinen. Op last van den Hoogepriester Hyrcanus H., die zich thans weder met staatkundige zaken bezig hield, aangezien er op 't oogenblik geen

Stadhouder over SyriÃ« was, trok ook Antipater op met vijftienhonderd Joden om Cesar te helpen (Antiq. 14: 10, 2). Van meer belang dan dit feit op zich zelf was, dat men in het anders weinig beteekenende SyriÃ« dit voorbeeld der Joden volgde, en dat ook de Egyptische Joden, op aanmaning van den Jeruzalemschen Hoogepriester, de zijde van Cesar kozen. Dit gaf Cesar aanleiding niet alleen om aan Hyrcanus II. naast het ambt van Hoogepriester het opperbewind in Judea op te dragen (met den titel van Ethnarch en het recht van opvolging in zijne familie), maar ook om hem de zorg voor en de rechtspraak over alle Joden in hel rijk toe te vertrouwen (Â§ 27, Jos. Antiq. 14:10, 2, 3). Buitendien werd Judea, voor zoover mogelijk, van alle buitengewone belastingen en opbrengsten ten behoeve van den oorlog bevrijd, terwijl de Joodsche gemeenten in het rijk met groote voorrechten werden begunstigd. Ook na den dood van Cesar wist Hyrcanus II. in het jaar 43 bij den Proconsul van AziÃ«, Dolabella, te bewerken, dat de aldaar wonende Joden van den krijgsdienst vrij gesteld werden. Maar daarentegen kon hij niet verhinderen, dat Cassius in het begin van dat zelfde jaar het Joodsche land dwong zevenhonderd talenten op te brengen ten behoeve van den krijgstocbt tegen Antonius en Octavianus, en dat hij de inwoners van vier steden (Gophna, Emmaus, Lydda en Thimna) verkocht, omdat zij de van hen geÃ«iscbte gelden niet opbrachten. Nu nam de macht van Antipater steeds toe. Hyrcanus, die reeds vroeger veel aan hem te danken had gehad, had hem zelfs tot den voornaamsten man in den Staat gemaakt, en Cesar had hem het Romein-sche burgerrecht en vrijdom van belasting geschonken. Doch spoedig hierop ontstond er, tengevolge van het aanmatigend optreden van Antipater's zoon Herodes, eene hevige oneenig-heid tusschen Hyrcanus II. en Antipater, die niet verminderde, toen Herodes door de Romeinen (47/46 door Sextus Cesar, 43 door Cassius) tot bevelhebber werd benoemd van de troepen in Coele-SyriÃ«. In 43 stierf Antipater aan vergiftigden wijn, dien hij aan de tafel van Hyrcanus II. gedronken had. De schuld werd geworpen op Malichus, een

mededinger van Antipater, dien Herodes als offer aan de bloedwraak liet dooden. Na den slag bij Philippi (42) kwam Antonius in Klein-AziÃ«. Afgezanten uit de Joden dienden twee malen (in BitbyniÃ« en te AntiocbiÃ«) hunne bezwaren in over de aanmatigingen van Herodes en zijn broeder PhasaÃ«l, maar het baatte hun niet. Beiden werden zij zelfs tot Viervorsten van Judea benoemd, en Hyrcanus kon er niets tegen doen. Daarentegen wist hij van Antonius eene kleine uitbreiding van het Joodsche gebied te verkrijgen en de vrijlating van de door Cassius verkochte Joden. Maar het volgende jaar (40) bracht een geheelen omkeer van zaken, door den inval van de Parthers in Palestina Door C. Atius La-bienus, den zoon van den Legaat en lateren vijand van Cesar, opgezet, trok Pacorus, de zoon van den Koning van Parthie, over de Eufraat naar SyriÃ«, veroverde FeniciÃ« met uitzondering van Tyrus, en zond eene legerbende naar Jeruzalem. Hier vertoefde sinds korten tijd ook Antigonus, de nog overgebleven zoon van Aristobulus II., die ten laatste te Alexan-driÃ« bij Gesar te vergeefs zijn recht op den Joodschen troon had bepleit. In Jeruzalem had hij eene partij voor zich, die tegenover het beheer van PhasaÃ«l en Herodes eene krachtige heerschappij begeerde van het huis der HasmoneÃ«rs, zooals die van Hyrcanus II. niet te wachten was. Toen nu de Parthers kwamen om den strijd te beslissen, vielen PhasaÃ«l en Hyrcanus in hunne handen. Herodes ontvluchtte. Antigonus werd na de verwoesting van het land en de plundering van Jeruzalem tot Koning aangesteld. Hyrcanus werden de beide ooren afgesneden, om hem voor altijd ongeschikt te maken voor het hoogepriesterlijk ambt. In dien staat werd bij als gevangene naar ParthiÃ« gevoerd. PhasaÃ«l maakte in den kerker een einde aan zijn leven

c) Herodes werd in Rome door Antonius en Octavianus (40) tot Koning van Judea benoemd; bij veroverde in 39 Joppe en Masada, terwijl het overige land nog bleef onder het bewind van den HasmoneÃ«r Antigonus. In 33 streed nij

tegen de roovers in Galilea. In den herfst van dat jaar versloeg hij met hulp der Romeinen Pappus, den veldheer van Antigonus, en maakte zich in 37, door den Romeinschen veldheer Sosius ondersteund, van Jeruzalem meester. Antigonus werd (evenals zijn broeder Alexander in 49) te AntiochiÃ« onthoofd. De nieuwe Koning Herodes had echter intusschen eene dochter van dezen Alexander, Mariamme, getrouwd, die eene kleindochter was van Aristobulus 11., en door hare moeder Alexandra ook eene kleindochter van Hyrcanus II. Herodes hield deze familiebetrekking aan, totdat hij vast op den troon zat. Ook de oude Hyrcanus II. moest naar Jeruzalem komen en werd er met eerbewijzingen overladen. Maar eerst kwam de broeder van Mariamme, Aristobulus III., dien Herodes op verlangen van den Triumvir Antonius tot Hoogepriester had moeten aanstellen (35), bij het baden door een ongelukkig toeval om het leven. Na den slag bij Actium begon Herodes te vreezen, dat Cesar Octa-vianus misschien, even als de eerste Cesar, den ouden Hyrcanus II. zou begunstigen, waarom hij Hyrcanus in het jaar 30 ter dood liet brengen. In het volgende jaar werd Mariamme zelve, en kort daarop ook haar moeder gedood fimstr. 28). Twintig jaar later meende Herodes nog aanleiding te hebben gevonden om zijne beide zonen uit dit huwelijk, Alexander en Aristobulus, in staat van beschuldiging te stellen en met toestemming van Augustus om hals te laten brengen. Toch hebben drie kinderen van een dezer zonen, Aristobulus, namelijk Herodes van Chalcis, Agrippa I. en Herodias, na den dood van hunnen grootvader, een niet onbelangrijke rol op het tooneel der geschiedenis gespeeld. Aan den invloed van het huis der HasmoneÃ«rs en hunne partij maakte Herodes reeds terstond bij de verovering van Jeruzalem voor goed een einde; bijna de geheele adelijke partij (45 worden er bij namen genoemd) werd van kant gemaakt. Daarentegen nam hij toen de partij der FarizeÃ«rs onder zijne bescherming, hoewel zij geweigerd hadden den eed van getrouwheid aan hem af te leggen. Later echter liet hij FarizeÃ«rs ter dood brengen, daar zij zich door de vrouw

van zijn broeder het geld hadden laten geven, dat zij als boete moesten betalen, nadat zij ook den Keizer geen trouw hadden willen zweren (Zie SchÃ¼rer 1:329, 94).

Het gebied van Herodes werd weldra (34) vrij wat kleiner gemaakt, omdat Antonius zoo veel weggaf aan Cleopatra; de havenstad Joppe (die door Cesar aan de Joden terug was gegeven) en de rijke palmstad Jericho werden o. a. aan Herodes ontnomen. Augustus gaf echter reeds in het jaar 30 beide steden terug, en voegde daarbij de tot nu toe vrije steden Gadara en Hippos in het land beoosten de Jordaan, benevens Gaza, Antbedon en de toren van Straton aan de kust van de Middellandsche zee, en eindelijk ook nog het door Pompejus bevrijde en door Gabinius nieuw opgebouwde Samaria. Toen Herodes later (23) zijne reeds genoemde zonen Alexander en Aristobulus voor hunne opvoeding naar Rome zond, schonk Augustus hem het noordelijk gedeelte van het land beoosten de Jordaan (Trachonitis, Auranitis, Batanitis), en spoedig daarop, bij gelegenheid van eene reis, die de Keizer door SyriÃ« deed, ook het daaraan grenzende gebied van Ulatha en Paneas (20). Herodes deed nu zijn best om in zijn gansche rijk Grieksche beschaving te bevorderen. In Jeruzalem liet hij voor zich een paleis bouwen met een park, met waterwerken en duiventorens, en voorts een theater, een hippodroom, en even buiten de stad een amphitheater. Ook liet hij den tempel naar Grieksche modellen verbouwen. In SamariÃ« stond een heerlijke tempel van Augustus in het midden van een heilig bosch. Ter eere van den Keizer heette de stad Sebaste. Twee lange door zuilen gevormde straten zijn nog duidelijk zichtbaar, evenals de terrassen van den tempel van Augustus (BadekerâSocin 236, Benzinger 227). Den toren van Straton, thans CesarÃ©a geheeten, maakte Herodes tot eene rijk toegeruste havenstad. Ook hier prijkte vÃ³Ã³r alles een tempel van Augustus en van Roma, die, op eene hoogte gebouwd, van uit de zee gezien eene schitterende vertooning maakte. Ook hier vond men een Koninklijk paleis, een theater, een amphitheater, een stadium en een hippodroom. Een meesterstuk van bouwkunst

was de havendam van Cesarea met een vuurtoren, woningen voor schippers en tuinen. Door de geheele stad liep een kunstig aangelegd riolenstelsel, waardoor alle onreinheden werden afgevoerd. Overal werden de oude burchten opnieuw in staat van verdediging gebracht, b.v. de door de Hasmo-neÃ«rs gebouwde burcht van Jeruzalem, ten noorden van den tempel, die al spoedig na de verovering van de stad, ter eere van den beschermheer van Herodes, den naam Antonia ontving. Voorts liet hij ook de vestingen Alexandrion (in het Jordaandal), Masada (aan de zuidwestkust van de Doode Zee), MachÃ©rus en Hyrcania (aan de oostkust) opnieuw versterken. In Geba en in Hesbon, het eerste in Galilea, het andere in het zuiden van Perea gelegen, legde hij garnizoenen. Twee nieuw gebouwde burchten noemde Herodes naar zich zeiven Herodeion; de belangrijkste van de twee lag op den Djebel ferdÃ¨s ten noorden van Thekoa, de andere op de grenzen aan de zijde van het rijk der NabateÃ«rs. Aan den weg van Jeruzalem naar Cesarea lag de stad Kefr Saba. Herodes versterkte ze, en noemde ze ter eere van zijn vader Antipatris. De hellenistische havenstad Anthedon liet hij verbouwen en noemde ze Agrippeion, naar den schoonzoon van den Keizer. Aan IdumeÃ«rs en Joden uit Babyion gaf hij vaste woonplaatsen in de steden beoosten de Jordaan, die hem door Augustus waren geschonken en tot nu toe altijd door Bedouinenstammen werden verontrust. Aan de bronnen van de Jordaan bij Paneas bouwde hij een tempel voor Augustus. Tweemalen heeft hij zijn volk een deel der belastingen kwijt gescholden, en bij een hongersnood heeft hij met groote opofferingen van zijne zijde hulp verleend. Tegen inbrekers heeft hij een wet uitgevaardigd, die echter met de Mozaische wet in strijd was. Ook naar buiten deed hij den glans afstralen van zijn troon, in de kuststeden Ascalon, Ptolemais, Tyrus, Sidon, Berytus, Byblos, Tripolis, en in de hoofdsteden van SyriÃ«, Damascus en AntiochiÃ«. Men had zijne voeten maar in SyriÃ« te zetten, om allerwege van den kunstzin en de mildheid van Herodes bewijzen te zien. Op Khodus bouwde hij een tempel voor Apollo, op Chios een

zuilengaanderij. En dat bij eene stad als Nicopolis bij Actium, ter gedachtenis van de overwinning door Augustus behaald gebouwd, en de kweekplaatsen van Grieksche zeden, Athene en Lacederaon, rijk begiftigde, was te verwachten van een Koning, die met hulp van den Keizer zijn volk wenschte te brengen onder den invloed der Grieksche beschaving.

In het eigenlijke Joodsche land heeft Herodes over 't algemeen den Joodschen godsdienst beschermd, In Jeruzalem was geen standbeeld; op zijne munten heeft hij zijn beeld niet laten slaan, omdat het afbeelden van levende personen den Joden verboden was. Een gouden adelaar boven den ingang van den tempel, het teeken der Romeinsche opperheerschappij, hebben moedige Joodsche mannen kort vÃ³Ã³r Herodes' dood in stukken geslagen. Zij moesten 't met hun leven betalen. Herodes stierf 4 vÃ³Ã³r Chr., nadat hij weinige dagen te voren, uit achterdocht, ook zijn oudsten zoon had laten van kant maken, 't Was het ongeluk van dezen zeker hoogbegaafden Koning, dat hij het eigenaardig karakter en de roeping van zijn volk niet begreep, en zoo begreep het volk hem ook niet. De vrome Jood nam zelfs bepaalde weldaden niet dan met wantrouwen aan uit de handen van een man, die op Rhodus voor Apollo, in Samaria, Gesarea en Paueas zelfs voor een mensch heidensche tempels bouwde. Zoolang deze ergei-nissen bestonden, kon Herodes bij zijn volk niet op liefde hopen. ¹)

Vg. SchÃ¼rer I, 347â359. Bronnen: Joseph. Antiq. 17:8, 4â20: 12, 1; Bell. Jud. IIâVII. Enkele bijzonderheden uit Philo, Leg. ad Gaium, de EvangeliÃ«n eu de Hand. der Apostelen.

1. De Keizer moest aan het testament van Herodes zijn zegel hechten. Drie zonen, Archelaus, Antipas en Philippus , zouden ieder een deel van het rijk ontvangen. En alle drie

reisden zij naar Rome om hunne belangen te bepleiten. Archelaus had echter terstond na zijn vader's dood met geweld een opstand in Jeruzalem bedwongen. De wijze waarop hij dat deed had een slechten indruk gemaakt, en zoo zonden de burgers van die stad hem eene boodschap achterna: Wij willen niet dat deze Koning over ons zij (Luc. 19:12, 14). In weerwil hiervan schonk de Keizer toch zijne goedkeuring aan het testament. Archelaus kreeg voor zijn deel Judea en Samaria, wel niet als Koning, maar toch als Ethnarch. Antipas ontving Galilea en Perea, Philippus de streken in het Noorden van hot laud beoosten de Jordaan, die Augustus van tijd tot tijd aan Herodes had geschonken , BatanÃ©a, Auranitis, Trachonitis, Ulatha en Paneas. Antipas en Philippus ontvingen den titel van Viervorst, die dikwijls werd gebruikt als de heerschappij over een rijk werd verdeeld , zonder dat er juist aan vier deelen werd gedacht {TSTpapw; Matth. 14:1, Luc. 3:19, 9:7, Hand. 13:1, waar altijd Antipas bedoeld wordt; TSTpxpxcÃ¯v Luc. 3: 1). In den mond van het volk heetten alle drie Koningen (Archelaus Matth. 2 : 22; Antipas Mare. 6: 14â27; Matth. 14:2).

2. Terwijl de familie van Herodes in Rome vertoefde, kwam het in Palestina tot bloedige gevechten. Terstond na den dood van Herodes verscheen in Palestina een Romein-sche Procurator Sabinus, om toe te zien op de burchten en de schatkameren van Herodes, zoolang de zaken zijner nalatenschap nog niet geregeld waren. De toenmalige stadhouder van SyriÃ«, P. Quintilius Varus, beroemd door zijn nederlaag in het Teutoburger woud, zou dezen Sabiuus op de hoogte brengen, kwam daarvoor zelf te Jeruzalem, en liet bij zijn vertrek een legioen achter ter beschikking van den Procurator. Op het Pinksterfeest kwam het in het Voorhof van den tempel tot een heftig gevecht tusschen Romeinen en Joden. Het cederhouten dak van de zuilengangen rondom het Voorhof ging in vlammen op. Sabinus waagde't vierhonderd talenten uit den tempelschat te nemen, waarop hij met zijn geheele legioen in het paleis van Herodes werd belegerd. Tegelijker tijd kwam het geheele land in opstand. In Jericho

en Perea trok een zekere Simon het land door, als bevrijder van het juk van Rome en van Herodes, totdat een bevelhebber van den laatste hem gevangen nam en liet onthoofden. In het zuiden van Judea stond een herder, Athrongas, aan het hoofd der opstandelingen, in Galilea Judas, de zoon van een door Herodes omgebrachten aanvoerder van vrijbuiters. De wapenen uit den Koningsburcht van Sepphoris werden onder de menigte verdeeld. Ook in het noordelijk gedeelte van het land beoosten de Jordaan (voornamelijk Amathus) breidde het oproer zich uit. Hierop trok Varus met al zijne troepen tegen hen op. Sepphoris werd verbrand en de inwoners werden verkocht. Dit zelfde gebeurde in Judea; in Jeruzalem werden de oproerlingen verjaagd, en een groot aantal werd gekruisigd. De rust werd op die wijze hersteld, en het land kon nu worden overgelaten aan de erfgenamen van Herodes.

3. Archelaus (4 vÃ³Ã³r tot G na Chr.) kon de gunst van het volk niet winnen (Matth. 2 ; 22). Hij trok zich de zorg aan voor de streken aan de beneden-Jordaan, waar de palmen groeiden. In Jericho bouwde hij het door de opstandelingen verwoeste paleis (zie 2) weer op ; in het Noorden grondvestte hij een open stad Archelais. Daar legde hij een kweekerij aan van palmen, die hij door middel van eene kunstig zamengestelde waterleiding de noodige groeikracht zocht bij te zetten. Maar hij overtrad de geboden der Wet. Evenals zijn vader zette hij Hoogepriesters af, die toch levenslang hun ambt moesten bekleeden. Daarenboven trouwde hij met de weduwe van zijn broeder, ofschoon deze niet kinderloos was gestorven, en zij reeds weder gehuwd was met den heiden Juba van NumidiÃ«. Dus werd hij ten tweeden male door zijn volk bij Augustus aangeklaagd, die hem dan ook nu afzette en naar Vienne aan de Rhone verbande.

4. Philippus (4 vÃ³Ã³r tot 34 na Chr.) heeft nooit zijn land verlaten, en was beroemd om zijn ijver voor de bedeeling van het recht. Zijne vrouw was Salome, eene dochter van Herodias, de latere echtgenoot van den Viervorst van Galilea (5). De reeds door zijn vader verfraaide stad Paneas

werd opnieuw door hem uitgebreid en Cesarea (Philippi Mare. 8 : 27) genoemd. Zoo liet hij ook Bethsaida verbouwen, dat gelegen was nabij de plek, waar de Jordaan in het meer Gennesareth valt, en noemde het Julias (Â§ 9). Hij liet munten slaan met het beeld van den Keizer.

5. Antipas (4 vÃ³Ã³r tot 38 na Chr.) heet in het N. T. altijd Herodes Hij bouwde het door Varus verwoeste Sepphoris weder op. In het land beoosten de Jordaan werd eene vesting door hem aangelegd, die hij eerst Livias noemde, naar de gemalin van Augustus, en later Julias. Aan den westelijken oever van het meer Gennesareth grondvestte hij zijne hoofdstad Tiberias, doch was zeker wel niet zoo onvoorzichtig haar op te laten bouwen op een voormalig kerkhof (Joseph. Antiq. 18:2, 3). Zijne munten dragen gedeeltelijk den naam des Keizers, maar niet zijn beeld. Antipas was eerst getrouwd met eene dochter van den Ara-bischen Koning Aretas IV. (9 vÃ³Ã³r tot 40 na Chr., SchÃ¼rer 1: 617â619). Maar als deze de verstandhouding ontdekte tusschen haar man en zijne schoonzuster Herodias, vluchtte zij naar haar vader, waarop Herodias haar man verliet en met Antipas trouwde. Tegen dit zondige huwelijk verhief Johannes de Dooper zijne stem (Mare. 6; 17, Matth. 14:3, Luc. 3: 19), waarom hij in Macherus (Mkaur in Perea) gevangen gezet en later onthoofd werd. Antipas kreeg nu met Aretas ook twist over de grenzen, en leed in een veldslag de nederlaag. Op bevel des Keizers moest de Syrische Stadhouder, Vitellius, Aretas hiervoor straffen, waar echter niets van kwam, omdat Tiberius stierf (37). Maar toen de broeder van Herodias, Agrippa I., het volgende jaar met den titel van Koning in Palestina kwam, kon de eerzuchtige vrouw niet dulden, dat haar broeder zoo bevoorrecht werd boven haar echtgenoot. Antipas reisde met haar naar Caligula, om ook met den titel van Koning begiftigd te worden. Hij kreeg dien echter niet, maar werd verbannen naar Lyon en daar

1] Matth. 14 :1â6, Mare. 6 : Uâ22, 8:15, Luc. 3 : 1 , 19, 8 : 3, 9; 7, 9 13:31, 23:7â15, Hand. 4:27, 13:1.

6. Nadat Archelaus afgezet was (6 na Chr.), werd in Judea en Samaria onmiddelijk de Romeinsche staatsregeling ingevoerd. Een Romeinsche ridder werd als keizerlijk Procurator naar het verlaten land gezonden, aangezien het om de godsdienstige eigenaardigheden der Joden niet aanging hun land eenvoudig bij de provincie SyriÃ« te voegen. Bij het regelen van deze zaken had echter de Stadhouder van SyriÃ«, P. Sulpicius Quirinius (Kt^wc? Luc. 2:2), een census ingevoerd, ten einde het bedrag der opbrengsten in dit nieuw gewonnen gebied te kunnen vaststellen (Â§ 15). Deze census bracht de gemoederen in heftige beweging. Vooral kwam de GalileÃ«r Judas hiertegen in verzet (Hand. 5 : 37), de aanvoerder der vrijbuiters, die in den oorlog met Varus aan het hoofd gestaan had van den opstand in Galilea (2). Hij wordt gerekend de stichter te zijn van de partij der Zeloten (Â§ 24). De bewoners van Galilea bleven onder de heerschappij van Antipas, en met dezen census hadden zij dus niets te doen (Â§ 15). De eerste drie Procuratoren waren Coponius, Marcus Ambivius en Annius Rufus; gedurende het bewind van den laatstgenoemde stierf Augustus (14 na Chr.). Tiberius zond gedurende de dertien jaren zijner regeering niet meer dan twee Procuratoren naar Palestina, Valerius Gratus (15â27 na Chr ) en Pontius Pilatus (27â37 na Chr.) Zulk een onafgebroken bestuur moest gunstig werken op de rust van het land. Valerius Gratus gaf intusschen in den beginne aanleiding tot vrij wat beroering, omdat hij kort na elkander drie Hoogepriesters in Jeruzalem benoemde en weder afzette, totdat hij, omstreeks het jaar 18, in Josef-Kajaphas den geschikten persoon vond, die den Romeinen even goed als den Joden genoegen wist te geven, en zijn ambt ook bleef vervullen al den tijd, dat Pontius Pilatus aan het bewind was (Â§ 15 en 19). Aangaande Pontius Pilatus, den rechter van Jezus '), wordt ons het een en ander verhaald door

Josephus en Philo. Pilatus liet op zekeren dag de soldaten met de afbeeldingen van den Keizer, die even als de adelaars als veldteeken dienden, Jeruzalem binnentrekken. Op de heftige klachten der Joden liet hij verder daarvan af. Er barstte een oproer uit, toen hij met geld uit den tempelschat eene waterleiding uit het Zuiden naar Jeruzalem deed aanleggen. Het ophangen van gouden schilden met den naam des Keizers, in het paleis van Herodes te Jeruzalem, werd hem door het volk en de zonen van Herodes zÃ³Ã³ kwalijk genomen, dat de Keizer zelf bevel gaf ze weer weg te nemen (Philo Leg. ad Gaium 38). Bij een oproer met moord was Barabbas betrokken (Mare. 15:7); Pilatus liet een aantal GalileÃ«rs neersabelen, terwijl zij aan den offermaaltijd zaten (Luc. 13:1; dat zij bij het brandofferaltaar gedood zouden zijn is, wegens het afgezonderde van deze plaats, moeielijk aan te nemen). Toen Pilatus eindelijk ook eene schare Samaritanen liet ombrengen, aan wie een profeet het heilige vaatwerk toonen zou, dat Mozes op den berg Garizim verborgen had, bemoeide de Legaat van SyriÃ«, Vitellius, zich met deze zaak, zond Pilatus naar Rome om zich te verantwoorden, en stelde een zekeren Marcellus aan tot Procurator van Judea. Pilatus kwam eerst na den dood van Tiberius in Rome aan (Maart van het jaar 37 na Chr.). Vitellius gaf aan de Joden het hoogepriesterlijk kleed weer ter beschikking, dat sinds den tijd van Quirinius in den burcht Antonia opgeborgen was, en alleen voor de feestdagen den Hoogepriester ter hand werd gesteld. Hij was dus kennelijk niet bezorgd voor de staatkundige wenschen en verwachtingen, die met dit kleed, en misschien ook met de heilige vaten op Garizim verbonden waren. Onder de regeering van Caligula vatte de Syrische stadhouder het voornemen op, om een reusachtig standbeeld van den Keizer te laten oprichten in den tempel te Jeruzalem, hetgeen eene

Joh. 18:29â19:38, Hand. 3:13, 4:27, 13:28, Ã¯ Tim. 6:13. Zijn titel tiyc/xaiv komt alleen voor Luk. 3 : 1 en bij Mattheus; zijne woning ~puiTÃipiav wordt vermeld Mare. 15:16, Matth. 37 : 27, Joh. 18:28, 33, 19 : 9.

vreeselijke opschudding veroorzaakte. De Stadhouder stelde de zaak uit, en liep straks zelfs gevaar van zijn leven. Kort daarop kwam het bericht, dat Caligula vermoord was (Philo Leg. ad Gaium 30 : 43). Claudius schonk bij zijne troonsbeklimming Judea en Samaria aan Herodes Agrippa I.

7. Herodes Agrippa I. was een voornaam avonturier. Door zijn vader Aristobulus kleinzoon van Herodes en Manamme, uit het geslacht der HasmoneÃ«rs, was hij in Rome opgegroeid , maar moest om zijne schulden de stad verlaten, waarop hij door zijn oom Antipas, die als echtgenoot van Agrippa's zuster Herodias ook zijn zwager was (5), aangesteld werd tot opzichter over de markt in Tiberias. Spoedig liet hij echter, tengevolge van oneenigheden met Antipas, deze betrekking weder varen, en hield zich een tijdlang op bij den Syrischen Stadhouder Flaccus, totdat hij van om-kooping werd aangeklaagd. Nu vertrok hij over Ptolemais, Anthedon en AlexandriÃ«, waar hij geld opnam en ook om schulden vervolgd werd, naar Capri, waar Tiberius zijn verblijf hield. Deze begunstigde hem eerst, maar liet hem later, uit vrees voor een opstand van Cajus Cesar (Caligula), gevangen zetten. Na den dood van Tiberius werd hij door Caligula weder in vrijheid gesteld, die hem Koning maakte over het noordelijk en noordoostelijk gedeelte van Palestina (Tetrarchie van Philippus zie 1, en van Lysanias, Luc. 3:1; vg. SchÃ¼rer 1:600â604). De gouden keten, dien Cajus hem in plaats van zijn ijzeren schonk, hing later als offergave in den tempel te Jeruzalem (Â§ 18). Toen Agrippa in het jaar 38 na Chr. van Kome naar Palestina reisde, werd hij door het gemeen in AlexandriÃ« op schandelijke wijze bespot (Philo in Flacc. 6: een krankzinnige werd met een krans van riet, met een vloermat en een staf van papyrus als Koning Agrippa uitgedoscht en uitgejouwd, vg. Mare. 15 : 17 â 19). Ongeveer een jaar lang vertoefde hij in Palestina, en keerde toen naar Rome terug. Caligula vergrootte zijn gebied met dat van Antipas. Niet zonder vrucht trad hij bij den Keizer op voor de belangen zijner geloofsgenooten. Na het vermoorden van Caligula hielp hij om Claudius op den troon

te brengen, en wist eindelijk van dezen ook het gebied van Judea en Samaria te verkrijgen (41 na Chr.). Van nu af hield hij bijna onafgebroken zijn verblijf in Palestina. Op verstandige wijze droeg hij zorg voor eene gestrenge vervulling van de Wet, en dagelijks liet hij de voorgeschreven offers brengen. Bij zijne komst betaalde hij de geloften van vele NazireÃ«rs (Â§ 20; Hand. 21:24). Volgens de Mischna droeg hij zelf de eerstelingen in een mand op zijne schouders naar den tempel (Bikkurim 3:4), en las hij op het Loofhuttenfeest aan het volk de Wet voor (Sota 7 : 8). De munten van Agrippa echter, voor zooverre zij niet in Jeruzalem waren geslagen, droegen zijn beeld of dat des Keizers. In Cesarea vond men zelfs standbeelden van zijne dochter. De vromen hadden kwalijk vrede met zijne bezoeken aan theaters, al kon de Schriftgeleerde Simon daarin niets vinden wat in strijd was met de wet. In Berytus bouwde hij een theater, een amphitheater, baden en zuilengalerijen. Tot inwijding van het amphitheater liet hij een gevecht vau gladiatoren vertoonen, dat maar al te goed in den smaak viel der bloeddorstige aldaar wonende kolonisten. Zijn plotselinge dood, na eene feestviering te Cesarea, werd algemeen beschouwd als een goddelijke straf voor aan hem bewezene goddelijke vereering (Hand. 12:19â23 = Jos. Antiq. 19:8, 2. Zijn karakter leeren wij ook kennen uit Hand. 12:3). In de oogen der Romeinen had hij zich verdacht gemaakt door zijn plan, om rondom Jeruzalem een sterken muur aan te leggen, en door zijn voornemen om eene samenkomst van vorsten te Tiberias te houden. De Syrische stadhouder Marsus verijdelde beide. Maar men kan begrijpen, dat de soldaten in Cesarea van dien Joodschen Koning niet hielden, en dat Claudius het geraden vond na zijn dood het geheele Jood-sche rijk te brengen onder het beheer van een Romeinschen Procurator.

8. De dynastie van den eersten Herodes had intusschen haar rol nog niet uitgespeeld. Een broeder van Agrippa I., Herodes, was bij de troonsbeklimming van Claudius (41) beleend met het koningrijk Chalcis, d. i. met het gebied der

ItureÃ«rs aan den Libanon. Na den dood van Agrippa I. kreeg hij het oppertoezicht over den tempel te Jeruzalem , met het recht om den Hoogepriester te benoemen. In tweede huwelijk was hij getrouwd met Berenice, de dochter van Agrippa 1. Uit dit huwelijk sproten twee zonen. Een zoon uit zijn eerste huwelijk, Aristobulus, werd later door Nero tot Koning van Klein-ArmeniÃ« aangesteld. Het rijk van Herodes van Chalcis kwam bij zijn dood niet aan een zijner zonen, maar aan Agrippa II., den zoon van Agrippa 1. en broeder van Berenice. Deze Agrippa II. kreeg echter reeds in 53 na Chr. het bewind over de vroegere Tetrarchie van Philippus en Lysania, in ruil voor zijn tegenwoordig gebied. Dit was hetzelfde land, hoewel wat uitgebreid, dat zijn vader gekregen had bij de troonsbeklimming van Caligula. Nero voegde daar later nog bij het land in den omtrek van het meer Gennesareth met Tarichea en Tiberias, benevens Julias in Perea, al te zamen stukken van de Tetrarchie van Antipas. Cesarea Philippi (Paneas) was zijne hoofdstad, die hij verfraaide en naar zijn weldoener Neronias noemde. Van zijn recht om het toezicht te houden op den tempel en den Hoogepriester te mogen aanstellen maakte hij een overvloedig gebruik. Toch kon hij niet verhinderen, dat de priesters bij het offeren zich door een hoogen muur tegen zijne al te groote nieuwsgierigheid in veiligheid brachten, wanneer hij bezig was van den toren van het paleis der HasmoneÃ«rs in letterlijken zin toezicht op den loop der zaken te houden. Hoe ver zijn invloed te Jeruzalem reikte, blijkt daaruit, dat hij de werklieden, die, nadat de tempel was afgebouwd, te midden van den buitendien reeds slechten tijd broodeloos en ontevreden dreigden te worden, aan het werk hield door verbetering en vernieuwing van de straten dei-stad. In den Joodschen oorlog stond hij altijd aan de zijde der Romeinen, ofschoon enkele steden, die tot zijn gebied behoorden, zooals Tarichea, Tiberias en Gamala, aan den opstand deel namen. Vespasianus vergrootte zijn gebied in het Noorden. Agrippa II. leefde tot 100 na Chr. Zijne zuster Berenice, de weduwe van Herodes van Chalcis, woonde

na diens dood bij hem, hetgeen tot allerlei schandelijke ge ruchten aanleiding gaf. Dus huwde hij ze uit aan Koning Polemo van CiliciÃ«, die zich om harentwil liet besnijden. Spoedig echter kwam zij weer bij haar broeder terug (vg. Hand. 25:13, 23; 26). Later leerde zij Titus kennen en volgde hem naar Rome, waar zij zich gedroeg alsof zij zijne echtgenoot was. Maar Titus verbrak op verlangen van zijn vader en van het volk de betrekking met haar, en bleef tegenover haar onverschillig, toen zij na den dood van Ves-pasianus weer in Rome verscheen. Eene waardige zuster van Berenice was Agrippa's jongste dochter Drusilla. Om haar te kunnen trouwen onderwierp Koning Aziz van Emesa zich aan de besnijdenis. Doch de Procurator Felix van Judea (zie 9) verleidde haar om haar man te verlaten en hem, die een heiden was, haar hand te geven. De middelste zuster, Mariamme, verliet ook haar eersten man, om met den rijksten en aanzienlijksten Jood in AlexandiÃ«, Demetrius, te trouwen. Na den dood van Agrippa II. heeft geen lid van de familie van Herodes meer over eenig deel van Palestina geregeerd.

9. Na den dood van Agrippa I. voerden Romeinsche Procuratoren het bewind over zijn rijk. Cuspius Fadus bedwong een opstand in Perea. Hij wilde het hoogepriesterlijk gewaad, waarover Vitelllius de vrije beschikking had gegeven, weer in bewaring nemen, maar dit werd hem door den Keizer belet. Ook vernietigde hij de bende, die onder aanvoering van Theudas, even als in den tijd van Jozua, droogvoets door de Jordaan wilde trekken, naar't schijnt, om het land weder te veroveren (Antiq. 20: 5, 1 = Hand. 5: 36 Â§ 15). Onder het bewind van Tiberius Alexander, een afvalligen Jood, heerschte er een hongersnood (Hand. 11 : 28). Het ter dood brengen van twee zonen van Judas den Gali-leÃ«r had voor goed een einde moeten maken aan de partij der Zeloten, maar de toestand werd hoe langer hoe bedenkelijker. Onder Ventidius Cumanus deed het onbehoorlijk gedrag van een soldaat in het Voorhof des tempels een oproer uitbarsten, dat in een bloedbad eindigde. Kort daarop werd een keizerlijke bode overvallen en beroofd, waarop de om-

liggende dorpen werden uitgeplunderd. Bij die gelegenheid vergreep een soldaat zich aan een wetrol, waarvoor hij met zijn leven moest boeten. Samaritanen doodden Joodsche pelgrims, waarop het van de zijde der Joden tot een openbaren oorlog kwam, maar toen Cumanus de Samaritanen onder zijne bescherming nam, verstrooiden zich de Joodsche aanvallers. Doch beide partijen deden een beroep op den Syrischen stadhouder Ummidius Quadratus, die zelf in Judea verscheen, de Joodsche aanleggers van het oproer ter dood liet brengen, maar den Procurator Cumanus met vele anderen naar Rome zond, om er zich voor het keizerlijk gericht te verantwoorden. De volgende Procurator, Antonius Felix, (Tacit. Hist. V : 9) was een broeder van den aan het hof van Claudius allesvermogenden Pallas. Als weduwnaar van eene kleindochter van den Triumvir Antoaius, van wien Claudius een kleinzoon was, was Felix met den Keizer zeiven verwant. In Palestina trouwde Felix met Drusilla, de jongste dochter van Agrippa I. (8, Hand. 24 : 24). Het land bleef in onrust. De struikroovers, SicariÃ«rs, vormden zich zelfs tot een partij [iriitxpioc Hand. 21:38, Jos. Bell. Jud. H: 13, 3). Felix roeide eene bende uit, die een Egyptischen Jood volgde, welke beloofd had, staande op den Olijfberg door zijn woord de muren van Jeruzalem te doen omvallen ¹). In Jeruzalem lagen de Hoogepriesters en de gewone priesters met elkander overhoop over de tienden, waarop de Hoogepriesters meenden alleen recht te hebben. In Cesaera twistten SyriÃ«rs en Joden over het burgerrecht, dat de Joden aan de Hellenen niet wilden toestaan. Felix hield den Apostel Paulus twee jaren te Cesarea gevangen (Hand. 23; 33â24 : 37). Porcius Feslus volgde hem op (over den tijd zie men Â§ 16). Hij zond Paulus naar Rome, die zich op den Keizer bad beroepen. Gedurende zijn bewind besliste Nero, dat Cesarea behoorde aan de Hellenen, en dat de Jeruzalemsche priesters in hun recht waren, als zij niet verkozen toe te staan, dat Agrippa II. hen in het heiligdom bespiedde. Festus stierf in

Palestina. Eer zijn opvolger, Albinus, nog gekomen was, liet de Hoogepriester Ananos de jongere eenige zijner tegenstanders van kant brengen '). Albinus beschouwde zijn ambt als Procurator alleen als een middel om zich te verrijken, In de straten van Jeruzalem vochten de hoogepriesterlijke geslachten met elkander om het ambt van Hoogepriester, en met de mindere priesters om de tienden. Twee koninklijke prinsen, Costobar en Saul, trokken het land door, aan het hoofd van gewapende benden. Voor zijn vertrek hield Albinus eene opruiming in de gevangenissen, door vele gevangenen te laten ombrengen; zij die betalen konden werden vrijgelaten. Dit laatste werd een nieuwe plaag voor het land. Onder Gessins Florus, die in 64 na Chr. als Procurator in Judea kwam (Jos. Antiq. 20:11, 1), brak eindelijk de oorlog tegen de Romeinen uit, die reeds lang gedreigd had, maar nog altijd bedwongen was.

10. 't Begon met eene schermutseling in Cesarea. Deze stad hoorde nu toe aan de Hellenen. De Joden werden bespot , maar kwamen daartegen met geweld in verzet, waarvoor zij door den Procurator werden gestraft. Later (66 na Chr.) verlangde Florus 17 talenten uit den tempelschat, hetgeen eene vreeselijke opschudding veroorzaakte in Jeruzalem , waar men openlijk met den Procurator den spot dreef en eene collecte hield voor den armen stadhouder. Deze bracht nu troepen op de been, die moordden en plunderden; zelfs Romeinsche ridders van Joodsche afkomst liet hij kruisigen. Weldra ontving hij versterking, maar de Joden hielden in den omtrek van den tempel stand, en verstoorden de gemeenschap met den burcht Antonia. Florus ontruimde hierop de stad en liet er alleen de gewone bezetting achter. Nog eenmaal was 't Agrippa II. bijna gelukt de rust te herstellen. Maar aangezien hij tegen Florus niet vijandig wilde optreden, werd hij gedwongen de stad te verlaten. De oproerlingen maakten zich meester van de vesting Masada,

1) Jacobus, den broeder des Heereu⁵ Joe. Antiq. 20:9 1, SchÃ¼rer 1:459,486 487.

zuidwestelijk van de Doode Zee gelegen, en schaften de offers voor den Keizer af. Het offer van een vreemdeling werd niet meer aangenomen. Hiermee was de oorlog verklaard. Agrippa 11. zond 3000 man voetvolk tegen deze opstandelingen, maar de partij der revolutionairen veroverde niet alleen den burcht Antonia, maar ook den westelijken heuvel van Jeruzalem, met uitzondering van het paleis van Herodes. Nadat er hulptroepen van Masada waren gekomen, viel ook dit in hunne handen. Dit verhinderde intusschen niet, dat de aanvoerder van deze hulptroepen met velen zijner manschappen door het hoofd der opstandelingen werd neergesabeld. Het oproer verbreidde zich door het gansche land en keerde zich tegen alles wat Helleensch was. Van Gaza in het Zuiden tot Gesarea-Neronias in het Noorden, trokken gewapende Joodsche benden door Palestina. Het is licht te begrijpen, dat nu ook de Joden in Grieksche steden zooals b.v. in AlexandriÃ«, werden vervolgd. Maar nu kwam de Syrische legaat Cestius Gallus in allerijl met zijn leger opzetten. Over Cesarea en Lydda (ook Joppe werd onderweg ingenomen) kwamen de Romeinen moordend en plunderend tot voor Jeruzalem, nadat zij eenmaal waren teruggeslagen. Maar na de benedenstad te hebben veroverd, vond Cestius 't eensklaps geraden terug te keeren. Het had veel van eene vlucht. Aan de partij, die voor het bewaren van de orde was, gaf hij den raad zich tot Keizer Nero te wenden.

Nero zond in 67 na Chr. T. Flavius Vespasianus en zijn zoon Titus als opperbevelhebbers naar het Joodsche land. Sepphoris in Galilea, dat reeds aan Cestius Gallus geen weerstand had geboden, opende ook zijne poorten voor eene Romeinsche bezetting. Betrekkelijk lang duurde de belegering van Jotapata (ongeveer twee uren ten N. van Sepphoris, Badeker-Socin 254, Benzinger 243), dat verdedigd werd door den geschiedschrijver Josephus. Van Jeruzalem uit had men hem de leiding van den opstand in Galilea toevertrouwd. Noch als veldheer noch als mensch verdiende hij achting. Bij de verovering van de stad gevangen genomen, liep hij tot de Romeinen over. Nu keerde Vespasianus zich, in vol-

komene overeenstemming met Agrippa II., tegen de steden Tiberias en Tarichea, die tot het gebied van Agrippa behoorden en ook aan den opstand hadden deelgenomen. Beide plaatsen werden veroverd. Vrij wat moeielijker viel het innemen van het beoosten de Jordaan gelegen Gamala. Agrippa II. belegerde het zeven maanden lang te vergeefs. Ook Vespasianus en Titus hadden nog vijf maanden werk, eer zij het meester werden. Daarop trok Vespasianus naaiden zeekant. In Joppe had hij reeds eene militaire kolonie aangelegd, terwijl nu ook Jamnia en Asdod van garnizoenen werden voorzien.

In het, begin van het jaar 68 werd de krijg gevoerd in het land beoosten de Jordaan. Daarop bezetten de Komeinen de vaste plaatsen ten zuiden en ten noorden van Jeruzalem, terwijl binnen die stad de verschillende partijen elkander met verwoedheid bevochten. Zacharias, de zoon van Baruch, werd beschuldigd van met Vespasianus over den vrede te hebben onderhandeld. Het gerechtshof, dat om zijnentwil was samengesteld , sprak hem vrij, maar in weerwil daarvan werd hij in den tempel vermoord (Matth. 23 : 35 = Luc. 11:51 (?) vg. II Chron. 24:20, 21, Zach. 1:1). In dezen tijd stierf Nero, en Vespasianus durfde zonder toestemming van den nieuwen Keizer den oorlog niet voortzetten. Eerst toen Galba en Otho gevallen waren, trok Vespasianus, in Juni 69, tegen Jeruzalem op. Zijn onderbevelhebber Cerealis droeg hij op Hebron te veroveren, dat in de handen dei-opstandelingen was gevallen. Maar ook nu werden de vijandelijkheden geschorst, daar Vespasianus zelf Keizer werd.

In het voorjaar van 70 rukte Titus met zijne legioenen van drie zijden tegen Jeruzalem op. De belegering en bestorming van de stad duurde van Mei tot September. Titus begenadigde ieder, die zich aan hem overgaf. Misschien heeft de Christelijke gemeente daar gebruik van gemaakt (Luc. 21 ; 20â24, Eus. K. G. Hl: 5 : 2â3). Voet voor voet zette Titus zijne veroveringen voort. Eerst viel het heiligdom in zijne banden, terwijl de bovenstad nog verdedigd werd. Toen deze bezweek, werd alles leeggeplunderd en verwoest.

Titus liet de zaken verder over aan zijne onderbevelhebbers, die nog tot 73 na Chr. den krijg moesten voortzetten, en Herodeion, Macherus en eindelijk ook Masada innamen. Titus zelf had reeds in het voorjaar van 71 in Rome een schitterenden triumftocht gehouden om deze zegepraal over Judea. De boog van Titus, waarop deze triumftocht is afgebeeld, is onder Domitianus voltooid. Dit volgt daaruit, dat Titus hier reeds divus wordt genoemd.

1. Palestina behoorde naar zijne geographische ligging tot het gebied, dat sinds den tocht van Alexander den Groote voortdurend den invloed der Grieksche wereld onderging, tot dat het door de Mohammedanen veroverd werd. In den tijd, waarin het Nieuwe Testament ons verplaatst, vond men niet alleen langs de zeekust, maar ook midden in Palestina een reeks van steden, die een sterk uitkomend Grieksch karakter droegen. Deze steden stelden er hare roeping en hare eer in om de Grieksche beschaving meer en meer in dit barbaarsche land inheemsch te maken. Reeds Alexander de Groote had op groote schaal het stichten van zulke steden in zijn rijk trachten te bevorderen. Samaria werd eene Macedonische kolonie; Akko en Askalon schijnen door hem begunstigd te zijn geweest (Â§ 5). De PtolemeÃ«rs en Seleu-ciden zetten dit werk voort. Het opkomen van de dynastie der HasmoneÃ«rs in Jeruzalem leidde tot een, zij 't dan be-

trekkelijk kortstondig verzet tegen dezen geest. Aristobulus I. reeds ontving den bijnaam QiksKhyv (Â§ 6 g). De Romeinen, en vooral Pompejus en Gabinius, en ook de door hen aangestelde vorsten uit het geslacht van Herodes, ijverden weer voor het verbreiden van den Griekschen geest.

2. De vroeger Filistijnsche kust was met belangrijke Hellenistische plaatsen bezet. Niet alleen waren de oude steden der Filistijnen, Gaza, Askalon en Asdod (= Azotus) tot nieuwen bloei geraakt, maar ook Anthedon aan de zee en Raphia in het zuiden waren belangrijke middenpunten van Hellenistische beschaving. Askalon, dat in den tijd der Grieksche overheersching tot het Joodsche gebied had behoord, zag in zijn midden b.v. den Stoicijnschen wijsgeer Antiochus geboren worden, die de leermeester was van Cicero. Antiochus wilde, dat de menschen, als leden eener groote familie, elkander zouden liefhebben (Cicero, de Fin. bon. et mal. V. 23 : 65). Daarmee heeft hij, in overeenstemming met zijne Hellenistische natuur, in de heidensche wereld gedachten overgeplant, die in den Joodschen godsdienst wortelden. In het N. T. worden van de Filistijnsche steden alleen Gaza (Hand. 8 : 26) en Azotus (Hand. 8 ; 40) genoemd, beide in het verhaal van den Moorschen Kamerling. In Hand. 8 : 26 wordt Philippus geroepen om tegen den middag heen te gaan op den weg, die van Jeruzalem naar Gaza voerde: Â«uTif s(7tiv spyftoc. Dit bijvoegsel heeft betrekking op den weg, en niet op de stad. Gaza was wel in 96 vÃ³Ã³r Chr. door Alexander JanneÃ¼s verwoest, maar later, zij 't dan op eene andere plaats, weer opgebouwd. In het verband wordt door dit toevoegsel opgehelderd, waarom de EthiopiÃ«r op zijn wagen overluid zit te lezen, en waarom Philippus zich bij dezen wagen voegt (8 ; 29, 30). Het is echter opmerkelijk, dat zoowel Strabo als een anoniem aardrijkskundig fragment Gaza 'Ã©pypos noemen (SchÃ¼rer II, p. 62, Aanm. 2).

3. Ten Noorden en ten Oosten van deze Filistijnsche steden vond men dan het eigenlijke Joodsche gebied, begrensd door de steden Jamnia en Joppe aan de zee, Jericho in het Jordaandal, Hebron ten zuiden en de vesting Masada aan

de Doode zee ten Zuid-westen. Dit gebied stond onder den invloed, die van Jeruzalem uitging. Maar Jeruzalem zelf had zich van den Griekschen geest geenszins vrijgehouden. Reeds ten tijde van Antiochius IV. was hier een gymnasium (1 Makk. 1 : 14); Herodes bouwde een theater en een amphitheater, en stelde ter eere van den Keizer spelen in, die om de vier jaar zouden plaats hebben (Antiq. 15 ; 8, 1). Ook was in Jeruzalem een hippodroom (Jos. Ant. 17 : 10, 2, Bell. Jud. 23: 1), en misschien ook wel een stadium. Zoo liet Herodes ook zijn paleis bouwen in Griekschen stijl (Bell. Jud. 4 ; 4^, en bij het verbouwen van den tempel werkte men naar Grieksche voorbeelden Â§ 18. De landstaal hield zich staande; Paulus sprak tot de menigte rjj 'EfipxfÃ¨i (Hand. 21 : 40), maar de overste te Jeruzalem kon zich alleen in het Grieksch met Paulus onderhouden (Hand. 21 : 37). Ook de aanklacht voor Felix door den Joodschen raad (Hand. 24 : 3, 4) is in het Grieksch behandeld, en in die zelfde taal heeft Paulus zich voor Festus en Agrippa verantwoord (Hand. 26 ; 14). In Jeruzalem vond men een Synagoge der Libertijnen, CyreneÃ«rs, AlexandriÃ«rs en die van CiliciÃ« en AziÃ« waren. Dit was eene gemeente van Hellenistische vreemdelingen. Libertijnen zijn nakomelingen van vrijgelaten slaven. De uitdrukking 'Pcoamp;xiuv moest vermeden worden,

16 : 21, 38; 22 : 25â29, 23 : 27). Voor deze buitenlandsche Joden was het Grieksch de gewone taal, van welke zij zich bedienden. Deze taal werd zeker ook door hen gebruikt als zij, tot een feest naar Jeruzalem opgegaan, elkander daar ontmoetten (Hand. 2 : 9â11). Dit alleen verwondert hen (88), dat ieder de eigen taal hoort, waarin hij geboren is, niet echter, dat ieder hunner de Apostelen verstaat. In de jeugdige Christelijke gemeente te Jeruzalem moesten zeven mannen aangesteld worden, om te zorgen voor de belangen der Hellenistische d. i. Grieksch sprekende weduwen. Zij dragen allen Grieksche namen, Stefanus, Philippus, Prochorus, Nicanor, Timon, Parmenas en Nicolaus (de laatste geboortig uit AntiochiÃ«). Fjen opschrift alleen in het Grieksch (zonder

eene Hebreeuwsche vertaling er naast) waarschuwde ieder, die geen Jood was, voor het betreden van het binnenste voorhof (afbeeldingen van den gevonden steen bij Stade, Gesch. d. v. IsraÃ«l II : 268 en Eiehm, Bibl. HandwÃ¶rterb.). Zoo is dus waarschijnlijk het opschrift boven het kruis van Jezus alleen in het Grieksch gesteld geweest (Mare. 15: 26), en niet ook in het Hebreeuwsch (Arameesch) en in het Latijn (Joh. 19:20). De staatsstukken, die van Rome uitgingen, waren voor het Oosten slechts in twee talen opgesteld, namelijk in het Latijn en in het Grieksch (vg. Jos. Antiq. 14; 10, 2. 3). Van de munten waren sinds de regeering van Herodes I. de Hebreeuwsche letters verdwenen, ja reeds vroeger had Alexandra-Salome munten laten slaan alleen met Grieksche opschriften (Â§ 12). Van belang is 't echter op te merken, hoe Jeruzalem, onder den invloed van het Hellenisme, tegenover het geheele land (vg. Joh. 11 : 15: xvÃ©fiva-av 7ro?.\o) sic 'lepoa-Ã³hvftx ix rijg xupac) in eene geheel andere verhouding kwam als waarin het zelfs als middenpunt van den eeredienst stond. Op Griekschen grond liej^en van oudsher de begrippen staat en stad ineen. In den tijd van het Hellenisme was dat ook het geval op Joodschen grond; Judea is het gebied van Jeruzalem (Mare. 1:5, 3:8; Matth. 3:5,

4 : 25; Luc. 5 : 17, 6 : 17; Joh. 2 :23, 3 : 22). Zoo zijn de Joden kinderen van Jeruzalem (Luc. 13:34; Matth 23:37). In Rom. 15 : 19 wordt Jeruzalem het middenpunt der Joodsche wereld genoemd. (Wat de uitdrukking betreft vg. men Hand.

Uit de gewoonte om Jeruzalem te beschouwen als het uitgangspunt en het doel van alle leven, dat van het Jodendom uitging, laat zich ook verklaren, dat de oud-Christelijke overlevering het leven van den Verlosser en van zijne eerste gemeente hoe langer zoo meer in verband bracht met Jeruzalem. Dit komt zeer duidelijk uit in het verhaal van de opstanding. In Mare. 16: 7 worden de discipelen (gelijk reeds in 14 : 28) gewezen naar Galilea, waar zij den Heer zullen zien. In Matth. 28: 9, 10 verschijnt Jezus althans aan de vrouwen reeds in Jeruzalem, terwijl de jongeren zich

naar Galilea moeten begeven. Bij Lucas (24: 6) wordt dat nu een wijzen op de in Galilea geschiede belofte der opstanding , en Jezus verschijnt nu bij en in Jeruzalem, terwijl hij zijnon jongeren beveelt in Jeruzalem te blijven (vs. 49). Zoo weet ook Johannes 20 alleen te verhalen van verschijningen des Verrezenen in Jeruzalem. Maar ook de geschiedenis van Jezus' kindsheid biedt in Matth. 2: 1â6, door het verhaal van de Wijzen uit het Oosten, en in Luc. 1 : 5â25, 2 : 22â 38, 41â52, door de aankondiging van de geboorte van den Dooper, de voorstelling van Jezus in den tempel en zijn eerste tempelbezoek, allerlei punten van aanraking met Jeruzalem. In het Evangelie van Johannes treedt van het begin tot het einde die betrekking tot Jeruzalem op den voorgrond ¹). Evenzoo gaan de Handelingen der Apostelen uit van bet feit, dat het Christendom zich van Jeruzalem uit verbreid heeft (1 : 1â8 : 1). Hoe deze beschouwing algemeen werd en haar invloed openbaarde, zien wij, als wij Eom. 15:19 met Gal. 1:13â24 vergelijken. De ware toedracht komt nog uit in I Thess. 2 : 14, 15 en in Gal. 1 : 22, waar van de gemeenten in Judea in het meervoud wordt gesproken.

4. ²) Van bet eigenlijke Joodsche land worden in het N. T., behalve Jeruzalem, ook nog Joppe, Lydda, Emmaus, Bethlehem en Jericho, met de dorpen Bethphage en BethaniÃ« genoemd. Joppe maakte met omliggende dorpen Ã©Ã©ne groote gemeente uit (Jos. Bell. Jud. III: 94). Het was door den MakkabeÃ«r Simon met geweld tot eene Joodsche stad gemaakt (1 Makk. 13: 11). Pompejus had de stad van dit juk bevrijd, maar Cesar had baar weder aan de Joden teruggeven (Jos. Ant. 14:4, 4, 14:10, 6). Hier woonde Petrus bij Simon den leJerbereider, en hier wekte hij Tabitha op (Hand. 9 : 36â43). Van hier werd hij geroepen bij Cornelius te Cesarea (Hand. 10). Lydda (Hand. 9 : 32â35) lag slechts

Bij de verschillende plaatsnamen van het Joodsche land kan men nog vergelijken het Bijh. Woordenboek van Riehm, bewerkt door Prof. van Rhijn en âQeographie des alten Palastinaquot; von P. Buhl, 1896. Vert.

drie uren van Joppe af (Hand. 9 : 38 Ã¨yyv; ovrj; Av^x; rÃ¯j 'lÃTTTry, BadekerâSocin p. 11, Benzinger p. 16), en was eens belangrijke plaats in de vlakte Saron (Hand. 9 : 35). Hier genas Petrus den verlamden Aeneas. Emmaus wordt in Luc. 24: 13 vermeld als het doel der beide wandelaars, dat zij volgens vs. 28 en 29 des avonds bereiken, en van waar zij, nadat Jezus verdwenen is, terstond (vs. 33) weder naar Jeruzalem terugkeeren, waar zij de jongeren nog bij elkander vinden. De afstand van Jeruzalem (vs. 13) wordt in de Handschriften verschillend opgegeven, volgens A B D was het 60 stadiÃ«n, volgens N 160. Maar zestig stadiÃ«n zijn 11 kilom. = 2ⁱ/₄ uur; 160 stadiÃ«n zijn 29,6 kilom. = zes uur. Alleen de eerste afstand past in het verhaal van Lucas. Maar de Evangelist denkt toch aan het ook van elders bekende Emmaus, dat in de richting van Joppe meer dan vijf uren van Jeruzalem verwijderd is (tegenwoordig Amwas; 1 Mak. 3:40, 57, 4:3, 9:53, Jos. Bell. Jud. II : 20 : 4; III : 3 : 5 enz.) Het is bedenkelijk naast dit Emmaus nog een tweede, dichter bij Jeruzalem, te willen zoeken (zie BadekerâSocin, p. 14, 16, 18, Benzinger p. 18). Het verhaal (zie N. 2) geeft den afstand tusschen dat vlek en Jeruzalem te klein op. Bethlehem, anderhalf uur ten zuiden van Jeruzalem gelegen, heeft thans 5000 inwoners (BadekerâSocin 131, Benzinger 123), maar was in den tijd van Jezus zeker kleiner. Als geboorteplaats van David (Luc. 2:11, Joh. 7 ; 42) gold het ook als die van den Messias (Matth, 25 : 6 = Mich. 5 ; 1) en dus van Jezus (Matth. 2:1, 22, 23; Luc. 2 : 4â7, 39). Jericho, zes uren ten oosten van Jeruzalem in het Jordaandal, bezat een slot met groote vijvers (Jos. Ant. 16:5, 2, 15:3,3; Bell. Jud. 1: 21, 4:9, 22 : 2), een theater (Ant. 17 : 6, 3), een hippodroom (Ant. 17 :6, 5; Bell. Jud. 1 : 33, 6), een amphitheater (Ant. 17:8, 2; Bell. Jud. 133:8). De streek rondom Jericho was beroemd om hare palmboomen en balsemstruiken, waarvan de opbrengst zeer overvloedig was (t/jsVoSj? /.xy.Trpx Diod. Lie. 11:48, 9 zie SclÃ¼irer I, 311:36). Dientengevolge waren er ook ambtenaren van hoogeren rang voor de be-

lastingen, zooals Zaccheus Luc. 19:1 â10. De weg van Jeruzalem naar Jericho is eenzaam en loopt over kale rotsen. Eene blinclengenezing door Jezus te Jericho wordt in de EvangeliÃ«n zeer verschillend verhaald (Mare. 10:46â52, Matth. 20:29â34, Luc. 18:35â43). Op het innemen van Jericho door de IsraÃ«lieten (Joz. 2 :6) hebben Hebr. 11: 30, 31 en Jac. 2 : 25 betrekking. Nabij Jeruzalem, in de richting van Jericho, liggen Bethphage en BelhaniÃ« (tegenwoordig el-Azariye, 15 stadiÃ«n = 40 minuten van Jeruzalem, Joh. 11:18, BadekerâSocin p. 107, 147, Benzinger p. 98, 146), beide achter den Olijfberg, met vele vijge-, olijf-, amandel- en hroodboomen. Hier overnachtte Jezus als hij zich in Jeruzalem ophield i). Wat betreft de volgorde dei-plaatsen Mare. 11:1, Luc. 19:29, die in strijd is met de richting, waarin Jezus zich bewoog, vg. men het opnoemen van de stations langs de Via Appia, Hand. 25 : 15.

5. Vooral in het landschap SamariÃ« bloeide het Hellenisme. Reeds vÃ³Ã³r Herodes I. waren hier drie Hellenistische kuststeden, Apollonia, Straton's toren en Dora. Van deze werd Straton's toren (Zrpxraivo? Trupyoz) door Herodes gemaakt tot de beste havenstad van Palestina, en Cesarea genoemd (tegenwoordig Kaisariye) (Hand. 9 ; 30, 18 : 22, 21:8). Van verre zag men den tempel aan Gesar gewijd, boven alles uitstekende; een theater, een amphitheater, een stadium en een hippodroom ontbraken niet (Jos. Ant. 15:9, 6; 16:5, 1; 18:3, 1; Bell. Jud. 12:1, 5â8). Het koninklijk paleis van Herodes was later de vaste verblijfplaats van de Procuratoren, die de heidensche havenstad verkozen boven het Joodsche Jeruzalem, dat midden in het land was gelegen (Hand. 23:35 to trpxirdpiov ro'Ã¼ 'HpiJSsy. misschien ook Philip. 1:13, Hand. 23:23, 33; 25:1â13). Hier was ook het grootste garnizoen (Hand. 10:1 a-nsTpx 'IrxXixj; 27 : 1 (nrslpa, Ook Herodes Agrippa liet de stad haar heidensch karakter behouden. Hier sloeg hij munten met zijn beeltenis;

1) Marc. II :1, U, 12; 14:3; Matth. 21: 1, 17,26; Luc. 19:29, 24:50; Joh. 11 : 1, 18; 12 : 1.

hier stonden de zuilen met de beelden zijner dochters (Jos. Ant. 19:9, 1); hier liet hij zich bij feesten geldelijke eer bewijzen, waarop hij krank werd en stierf (Hand. 12:19). Een station van gewicht, op den weg van Gaza of Jeruzalem naar Cesarea, was het op de hoogte van Apollonia landwaarts in gelegen Kephar Saba, dat ook door Herodes vernieuwd en ter eere zijns vaders Antipalris genoemd was (Hand. 23:31; Jos. Ant. 16:5, 2; Bell. Jud. I. 21:3). Van veel grooter omvang nog was hetgeen hij deed tot vernieuwing en verfraaiing van SamariÃ«, dat reeds door Alexander met kolonisten was bevolkt en nu den naam Sebasle kreeg (tegenwoordig Sebastiye). Midden in de stad verhief zich een trotsche tempel van Augustus, waarvan het terras nog zichtbaar is; daarnaast strekken zich twee uitgebreide zuilengangen uit. Deze stad wordt zeker bedoeld in Hand. 8:5, waar de Handschriften N A B rijv vÃ³Ã¯.iv rij? XxfixpelÂ»: lezen. Het half heidensche karakter der bevolking van SamariÃ« deed Herodes hier vooral beproeven Grieksche zeden aau te kweeken. De Samaritanen [XouÃ¶xÃ¯oi Jos. Ant.

9 : 14, 3 â a^nt|3 H Kon. 17 : 24 vv.) werden door de Joden vermeden Matth. 10:5, en wilden zeiven Joden, die naar Jeruzalem ter bedevaart togen, niet onder hun dak ontvangen (Luc. 9 : 53). De beide volken hadden geen gemeenschap met elkander (Joh. 4 : 9). De beschuldiging: ZxpapsiTt]? sh av, Joh. 8:48, wil zoo veel zeggen als; gij zijt niet veel meer dan een heiden. Jezus echter roemt de barmhartigheid (Luc.

10 : 33) en de dankbaarheid (Luc. 17 : 16) der Samaritanen. Deze Samaritanen hadden hunnen bijzonderen eeredienst te danken aan eeu lid der hoogepriesterlijke familie, dat uit de Joodsche gemeente van Nehemia uitgeworpen was. Deze was getrouwd met eenc vrouw niet uit de Joden, en wilde zich niet door Nehemia van haar laten scheiden. Met hem verliet een geheele rij van priesters en Levieten de gemeente, om eene eigene gemeente te stichten op Garizim i). In verband met dezen cultus hadden de Samaritanen niet alleen de

IsraÃ«litische overleveringen aangaande de Aartsvaders overgenomen (Joh. 4 : 12), maar zij verwachtten ook den Messias (vs. 25), en volgden in 't algemeen de godsdienstige zeden en gewoonten der Joden (Luc. 17 : 14â16). Hun tempel op Garizim was door Johannes Hyrcanus verwoest (Jos. Ant. 13: 9, 1; Bell. Jud. 1:2, 6); maar tegenwoordig offeren en bidden zij daar nog (Joh. 4 : 20; Socin 226). De vijf stammen der Samaritanen (II Kon. 17 : 24) hadden alzoo hunnen eigen godsdienst (II Kon. 17 : 30, 31) laten varen, om dien der Joden aan te nemen, zonder dat de Joden hen daarom als geloofsgenooten wilden beschouwen (Joh. 4 : 16â 18). De stad Sychar, Joh. 4:5, is hoogstwaarschijnlijk het dorp Askar, 25 minuten van Nablus (bij Sichem, dat Jacob aan Jozef schonk, Gen. 48 : 22). De Jacobs-bron, die men sinds de 4^de eeuw daarvoor aanwees, is tegenwoordig een regenbak van 23 meter in omtrek. Maar daarop past niet het toÃ¯i 'lxxd(3, en daarmee komt niet overeen wat de vrouw zegt, dat in de diepte Ã¼dup %Ã¼v te vinden was (vs. 11). Askar heeft bronwater van zich zelf. De ligging komt overeen (BadekerâSocin 221 : 222; Benzinger 218, 224).

6. In het Noorden van het land bewesten de Jordaan (Galilea) was de havenstad Ptolemais (Akko quot;Axy) reeds door Alexander tot een Grieksche stad gemaakt. In den tijd, waarover wij nu handelen, was het voor het grootste gedeelte door heidenen bewoond (Jos. Bell. Jud. II : 18, 5). In het N. T. wordt geen melding gemaakt van Sepphoris (Sefuriyej, naast Tiberias de belangrijkste stad van Galilea, die aan de familie van Herodes toebehoorde. Een uur zuidelijker ligt de vaderstad van Jezus (Mare. 6:1 vg. Luc. 4; 16) Nazara (Matth. 4 : 13 tJjv Nxamp;px indeel.) of Nazaret (Na^zpfT Mare. 1:9; Matth. 2 :23; Luc. 1:26, 2:4, 39, 51; Joh. 1:45, 46; Nx^xpÃ©Ãª Matth. 21:11; Hand. 10:30). De inwoners heeten Nxamp;pyvÃ³s Mare. 1:24, 10:47, 14:67, 16 : 6; Luc. 4 : 31, of Nx^upxTo? Matth. 2 : 23; 26 : 71; Luc. 18:37, 24:19; Joh. 18:5, 7, 19: 19; Hand. 2:22,3:6; 4:10, 6:14, 22:8, 26:9 (24:5 ol Nx^upuToi aanhangers van den Nazarener = Christenen). Volgens Luc. 4: 29 lag

Nazaret op een heuvel; tegenwoordig ligt En-Nasira in liet dal en telt 6500 inwoners (BadekerâSocin 254 vv., Benzinger 246â249). In de nabijheid van Nazaret zoekt men het Kana uit het Evangelie van Johannes (2 : 1, 4 : 26, 21: 2), hetzij in Kanet el Djelil, ongeveer een uur noordelijk van Sepphoris, hetzij in Kefr Kenna vijf kwartier ten noorden van Nazaret. Nain, Luc. 7 : 11 vv., zoekt men 2 uren ten zuidoosten van Nazaret aan den voet van den Djebel Dachi (Socin 240, Benzinger 245). Tiberias, dat Joh. 6 : 23 vermeld wordt als eene stad aan het meer Gennesa-ret, dat in 6:1 en 21:1 naar haar heet (ook nu Bahr Tabariye genoemd), werd door Antipas, naar men beweerde, op een oud kerkhof gebouwd, zoodat de Joden in den beginne hier niet verkozen te wonen. Doch reeds in 66 na Chr. bestond de bevolking voor het grootste gedeelte uit Joden, en in de 3^de en 4^de eeuw na Chr. was Tiberias een middenpunt van Joodsche geleerdheid (wat de grondvesting van de stad aangaat vg. men Jos. Ant. 18: 23, Bell. Jud. 11:9, 1). Omtrent een uur noordelijk van Tiberias ligt aan den oever van het meer Medjdel (Magdala), de geboorteplaats van Maria Magdalena (Mare. 15:40; Luc. 8: 2). Misschien wordt van het thans armzalige dorp (B a-dekerâSocin 268, Benzinger 257) in Matth. 15:39 gewag gemaakt (volgens eene betere lezing Mxyx^xy). Hier ontsluit zich de vlakte _; Gennesaret (Mare. 6 : 53; Matth. 14: 34), van welker vroegere vruchtbaarheid (Jos. Bell. Jud. 111:30, 1) tegenwoordig niet veel meer te zien is, maar die aan het meer zijn naam gaf (Luc. 5 : 1 Zij is 20 minuten breed en een uur lang. Nog twee uren noordelijker ligt aan den oever het dorp Tell Hum (waarschijnlijk hetzelfde als Kepharnahum, Kapernaum). De Synagoge van Kapernaum (Mare. 1:21; Joh. 6:59), welke de Hoofdman te dier plaatse gebouwd had (Luc. 7:5), vindt men in de overblijfselen van eene groote basilica. Socin twijfelt er echter aan, of dit wel hetzelfde is (p. 271). Het tolkantoor in de nabijheid lag waarschijnlijk op de grenzen der TetrachiÃ«n van Antipas en Philippus (Mare. 2 : 14). Hier

genoot Jezus gastvrijheid in liet huis van Petrus en Andreas (Marc. 1:21, 29; 2:1, 9:33). Een uur benoorden Teil Hum liggen de puinhoopen van Keraze (Chorazin Matth. 11:21; Luc. 10: 13).

7. Van Bethsaida, aan het meer Gennesaret, wordt meermalen in het N. T. gewag gemaakt. In Luc. 9:10 hebben wij zeker met een fout te doen. De spijziging der vijfduizend geschiedt daar in de stad Bethsaida en niet in eene woeste plaats, waar geen menschen woonden. Volgens Mare. 6:45 lag Bethsaida aan het meer; volgens 8 : 23 was het eene Volgens Matth. 11:21 en Luc. 10:13 heeft Jezus hier veel gewerkt, maar zonder vrucht, en volgens Joh. 1 : 45 waren Philippus, Petrus en Andreas uit Bethsaida, dat in Hfdst. 12 : 21 tot Galilea gerekend wordt. Nu verhaalt Jo-sephus (Ant. 18:21; Bell. Jud. 2:9, 1), dat de Viervorst Philippus het dorp Bethsaida aan het meer Gennesaret door het invoeren van kolonisten en door het verleenen van allerlei voorrechten tot eene stad had verheven, die hij naar de dochter van den Keizer Julias noemde. Deze stad lag nu, volgens Jos. Bell. Jud. Ill: 10, 7, Vita 72, ook aan de Jordaan, een weinig vÃ³Ã³r de plaats, waar deze in het meer Gennesaret valt. Wanneer nu Agrippa II. eerst de Ã¯etrarchie van Philippus, en dan later van Nero de stad Julias in Perea ten geschenke ontvangt (Ant. 20:8, 4; Bell. Jud. 11:13, 2), wordt daarmee zeker niet het door Philippus gestichte Julias bedoeld, daar ook de streek ten noordoosten van het meer Gennesaret nooit Perea heetj maar het door Antipas in Perea gestichte Livias Julias (tegen Schiirer 11:126, 883). Nu is Julia, de dochter van Augustus, reeds in het jaar 2 vÃ³Ã³r Chr. om haar zedeloos leven verbannen, en Philippus heeft die stad alleen tusschen 4 en 2 vÃ³Ã³r Chr. kunnen stichten. Maar in Jezus' tijd is Bethsaida een dorp; in eene Hellenistische stad heeft Hij kwalijk zoo overvloedig kunnen arbeiden Ook hebben wij geen grond om aan te nemen, dat er aan een kust van hetzelfde meer twee Beth-saida's zouden hebben gelegen. Veeleer had de stad haar naam Julias te danken aan de weduwe van Augustus, en

heeft Josephus zich vergist. Eusebius zet Jen tijd dor grondvesting uitdrukkelijk in de dagen van Tiberius (Chron, ed. Schoene, 146â149). De munten des Keizers, die in Palestina in omloop waren, dragen tot aan den dood van de Keizerin-moeder (29 na Chr.) den naam Julia naast dien van Tiberius, of ook alleen (SchÃ¼rer 1:405). Zoo kan het zich uitbreiden van Grieksche zeden en gewoonten in Beth-saida vallen in een tijd na dien, waarin de Evangelische geschiedenis ons verplaatst, als Jezus clan gekruisigd is in het begin van Pilatus' regeering. In ieder geval is 't merkwaardig , dat twee discipelen van Jezus uit deze plaats Grieksche namen dragen (Philippus en Andreas). Deze discipelen zijn 't, die volgens Joh. 12 ; 20â22 het bezoek der eerste Grieken bij Jezus aankondigen. Zonder twijfel is het onjuist, als in Joh. 12 : 21 Bethsaida tot Galilea gerekend wordt. Maar in 't algemeen heeft dit Evangelie vreemde overleveringen op het gebied van de aardrijkskunde. Het maakt duidelijk onderscheid tusschen een BethaniÃ« in Perea (1: 28, 10 : 40), en BethaniÃ« bij Jeruzalem (11:1, 18). Dit BethaniÃ¶ in Perea heeft reeds Origenes niet meer kunnen opsporen. En zoo is ook het waterrijke Enon bij het even onbekende Salim in Judea evenmin te vinden. â Tot den stedenbond der Dekapolis (Mare. 5:20, 7:31; Matth. 4:25) behoorde het zuidelijk van Jarmuk op een hoogte gelegen Gadara (Socin 196, Benzinger 19S vv.), welks gebied zich uitstrekte tot aan het meer Gennesaret '). Sinds den dood van Herodes stond Gadara alleen onder het oppergezag dei-Romeinen (Jos. Ant. 17:11, 4; Bell. Jud. 2:6, 3). De noordelijkste stad van het Joodsche gebied, die in het N. T. vermeld wordt, is Gesarea Philippi. Als hoofdstad van een

1) Mare. 5:1; Matth. 8:28; Luc. 8:2quot;, 27. De voor Marcus en Lucas door goede handschriften gestaafde en door West cott-Ho rt overgenomen lezing TepturyvcSv wijst op een aardrijkskundige fout van den vertaler. Geresa, welks bouwvallen van vroegere heeriykheid getuigen, lag 1 a 2 uren noordelijk van Jabok, en zijn gebied strekte zich niet uit tot aan liet meer Gennesaret. Zie Socin 189 tv., Benzinger 181 vv. De lezing rÂ£fyE3-gt;)vÂ«v is eene verbetering van Origenes: Tiacliendorf Ed. VIII crit.mai. op Mutth. 8: 28.

gebied, dat verscheideoe dorpen omvatte, wordt het vermeld in Mare. 8:27 en Matth. 16: 13. Reeds voor dat het door den Viervorst Philippus werd verbouwd en verfraaid, had Herodes in deze stad (toen Paneas geheeten, tegenwoordig Baniyas) een heerlijken tempel voor Augustus gebouwd. De munten van Philippus dragen zijn beeld. Het zuidelijk gedeelte van het land ten oosten van de Jordaan is van weinig beteekenis in de Nieuw-testamentische verhalen. Uit Josephus (Ant. 18:5, 2) weten wij, dat Macherus, ten oosten van de Doode Zee, de plaats was, waar Johannes de Dooper gevangen zat en onthoofd werd.

1. Het Oosten van het Romeinsche rijk is in de hoofdzaak het tooneel der in het Nieuwe Testament verhaalde gebeurtenissen. De reisplannen van den Apostel Paulus strekken zich echter uit tot Spotije (Rom. 15:24, 28), en in II Tim. 4: 10 is waarschijnlijk geen sprake van GalatiÃ«, maar van GalliÃ¨ '). Dit vers van het N. T. (II Tim. 4 : 10) spreekt ook van DalmatiÃ« = Illyricum (Rom. 15:9). Dit zijn de noordelijkste streken van Europa, die genoemd worden. Naar het Oosten en Zuiden echter gaat de blik der Nieuw-testamentische Schrijvers verder dan de grenzen van het Romeinsche rijk. Aan de andere zijde van de Eufraat, in het Parthische rijk, leefde een groot aantal Joden in de verstrooiing, die bij de optelling van de feestgenooten in Hand. 2 : 9 zeker om hunne afkomst uit den vreemde voorop worden gezet: Parthers en Meders en Elamieten en inwoners van MesopotamiÃ« (Â§ 29). Babyion wordt meermalen vermeld,

1) rxKUolj jx C Eusebius en Epiphanius; ook het TaAar/av ADE verstaan de Kerkvaders van GalliÃ«, zie Tischendorf ed. VIII critic, mai. ad locum.

zuiver geschiedkundig in Matth. 1 : 11, 12, 17, Hand. 7 : 43; als type van eene goddelooze stad in de Openbaring van Johannes. Daar wordt er Rome mee bedoeld (14: 8, 1G: 19, 17:5, 18:2, 10, 21), wat ook waarschijnlijk het geval is in 1 Petr. 5: 13, vg. 1:1, 1 Cor. 1 : 12, 9:5, Clem. Alex, bij Eusebius K. G. VI: 14, 5, 6. Arable (Gal. 1 ; 17, Hand. 2 : 11) stond met het Romeinsche rijk op den voet van bondgenootschap, evenals de Joodsche Staat in den tijd der Herodessen, en was verplicht tot het leveren van hulptroepen. De hoofdstad was Petra; de voornaamste stam was die der NabateÃ«rs, wier woonplaatsen gelegen waren in het Oosten van het SinaÃ¯tische schiereiland. Van het jaar 9 vÃ³Ã³r tot het jaar 40 na Chr. was Aretas IV. Koning (II Cor. 11 : 32). Een Ethnarch van dezen Aretas kon de uitgangen van de stad Damascus bewaken, om Paulus te vatten. 'Etivapwc is het opperhoofd van eene bevolking. De MakkabeÃ«r Simon en Hyrcanus II. droegen dezen titel (Â§ 6, 7). De Joodsche bevolking in Alexandria had een Ethnarch aan haar hoofd (Strabo bij Jos. Ant. 14:7, 2). Nu heet echter Damascus juist in II Cor. 11 : 32 j ttÃ³kic AxpaaxyvSv; wat op een zelfstandig bestuur schijnt te wijzen. Ook vertrekt Paulus van Damascus naar ArabiÃ«, en keert van daar naar Damascus terug (Gal. 1 : 17). Dus behoort Damascus niet tot ArabiÃ«, zoodat men niet kan aannemen, dat de genoemde Ethnarch een door Aretas aangestelde opperste der Joden in die stad was. Misschien was hij een vertegenwoordiger van Aretas in Damascus, wiens invloed afhing van het grooter of kleiner gewicht, dat het Arabische rijk in de schaal kon leggen. Daaruit, dat Romeinsche munten van Damascus uit den tijd van Caligula en Claudius ontbreken, heeft men willen opmaken, dat de stad onder deze Keizers aan ArabiÃ« zou afgestaan zijn (SchÃ¼rer 1:618, 11:86). Maar de plaatsen uit de brieven van Paulus geven daartoe geen recht, aangezien iQvxpwc niet stadhouder beteekent. Het ook in Hand, 8: 27 vermelde EthiopiÃ« behoorde niet tot het Romeinsche rijk (Â§ 29, 30).

als bij de Grieken, stad en staat twee begrippen, die elkander dekken (Â§9:2). De burgers van de stad Rome zijn 't, die de macht in handen hebben en heerschen. Zij maken den bevoorrechten adel van het rijk uit. Zulke burgers vond men in de dagen van het N. T. in grooten getale in alle provinciÃ«n. Slechts weinigen stamden af van de oorspronkelijke Romeinsche geslachten, en ook het getal van in ItaliÃ« geborenen, die sinds het jaar 87 vÃ³Ã³r Chr. zonder onderscheid het Romeinsche burgerrecht bezaten, kan in de provinciÃ«n niet zoo bijzonder groot zijn geweest. Toch kwamen sinds de laatste eeuw vÃ³Ã³r Chr., door het altijd weer opnieuw toekennen van het burgerrecht, overal in het rijk sommige families en geheele steden in het bezit van de voordeelen, die aan zulk een adeldom Yerbonden waren. Sinds Marius werd aan de veldheeren dikwijls het recht toegekend, om het burgerrecht te schenken aan hen, die het niet bezaten (Cicero, pro Balbo 8:19, 20:21, 21:48). Daardoor werd het mogelijk, zonder beslag te leggen op de bevolking van de hoofdstad, de legioenen met Romeinsche burgers aan te vullen. Buitendien had ieder Romeinsch burger het recht om zijne slaven, door hen vrij te laten, tot Romeinsche burgers te maken (Mommsen, RÃ¶misches Staatsrecht 111:131, 1). Cesar had het nog afhankelijk gemaakt van een besluit van het volk, of men het burgerrecht aan geheele steden zou verleenen, maar de Keizers deden dat op hun eigen hand (t. a. p. III: 134 c). Naast zulke steden waren er echter in den tijd der Keizers door het geheele rijk heen koloniÃ«n, nederzettingen vooral van gewezen soldaten, die langs den zoo even genoemden weg in het bezit van het burgerrecht waren gekomen. De staatsregeling van deze koloniÃ«n was ingericht op dezelfde wijze als die van de hoofdstad. Aan het hoofd stonden twee beambten (duumviri xpxovre? Hand. 16:19, urpxT^ol vs. 20, 22, 35, 38), naast welke twee lictoren optraden (pxffiovxoi Hand. 16 : 35, 38). Eene zekere zelfstandigheid in het beheer, vrijheid van directe belastingen en eene bijzondere regeling van het grondbezit waren de voorrechten eener kolonie. Volgens Hand. 22:28 had de

overste Claudius Lysias het Romeinsche burgerrecht voor eene groote som gelds gekocht. Nu verhaalt Dio Cassius, GO: 17, dat de gemalin van Claudius, Messalina, het Romeinsche burgerrecht verkocht, en wel in den beginne voor een hooge prijs, maar later goedkooper. Dit past ook op hetgeen in Hand. 23 : 25 wordt meegedeeld, dat de Overste Lysias behoorde tot de gens Claudia. Hij behoorde tot de familie, van welke hij het burgerrecht had verkregen (vg. Flavius Josephus). De voorrechten van deze Romeinsche burgers bestonden vooral in vrijdom van schatting, maar ook in het bewaard zijn voor sommige onteerende straffen (Cicero, in Verrem II. V : 66; facinus est vinciri civem Ro-manum, scelus verberari, prope parricidium necari). Dit geldt natuurlijk daar, waar geen welgeordende rechtspleging bestaat (Hand. 16 : 37: 'Ãªsipxvzsc jiuizg cexxTaxptrovc

xvUpuTrouz 'PcofAxiou; vTTizpxcvTixg sjSakov sis (puXxKyv. 23: 25: f! mÃªpuTrov 'vu^alov kou xkxtxkpitov c'escrrj vpÃ¼v piixcrTiamp;iv; vg. ook 25:16). Volgens II Cor. 11:25 is Paulus in weerwil van zijn Romeinsch burgerrecht, dat hij door geboorte bezat, (Hand. 22 ; 28), driemaal gegeeseld (paffifyiv â geeseling met roeden). De wetten van Valerius en Porcius (Liv. II; 8, 10, 9), die betrekking hadden op het geeselen en dooden van een burger, werden voortdurend verscherpt, zonder dat dit echter overtredingen er van kon verhinderen (Cic. in Verrem V ; 62). Deze wetten eischten namelijk voor den veroordeelden burger het recht van hooger beroep (Cicero Rep. II: 31: ne quis magistratus civem Romanum adversus provocationem necaret neve verberaret). Een keizerlijk Landvoogd handelt nu zeker in naam van den Keizer, zoodat zijne daden beschouwd kunnen worden als daden van den Keizer (Digest. Ulpian 1:19: quae acta gestaque sunt a procuratore Caesaris sic ab eo comprobantur atque si a Caesare ipso gesta sint). Zoo verklaart Paulus voor den Landvoogd Festus: Jo-rw? stt) toÃ¼ fi-jpuxTOs liaitrapÃ³? h[j.i ov (zs quot;Ssl y.pivEGÃxi (Hand. 25:10). Daarmee drukt hij er op, dat zijn Romeinsch burgerrecht ieder ander recht, dat hij bezit, te boven gaat. Hij is toch een Jood, en de Joden

willen hem naar hunne wet oordeelen (24 : 6). Vroeger heeft hij van de Joden meermalen lijfstraffen moeten lijden (II Cor. 11:24 vtto 'lou^xluv Trsvrcixn; TsiTtrspxiiovTx irapa ftlxv Ã¯xafiov). Voorts is Paulus ook burger van Tarsus (Hand. 21 : 39). Want het beginsel uit vroeger dagen, dat niemand tegelijk burger van Rome en burger van eene vrije stad kon zijn, werd in den tijd der Keizers geheel opgegeven (Mommsen, Staatsrecht III, 699). In weerwil van de plaats, die een keizerlijk Procurator innam (zie boven), was het hooger beroep op den Keizer voor hem mogelijk en had hij alleen te zeggen: appello Caesarem (Digest. 49: 1, 2: Si apud acta quis appellaverit, satis erit si dicat: appello). Zoo heet het in Hand. 25:11: Kxlaxpx Ã¨mxxhoÃ¼ftxi. Was zulk een beroep gedaan, dan moest de aangeklaagde in bewaring worden gehouden totdat door den Keizer zeiven het beslissend vonnis kon worden uitgesproken (sl? rJji/ toÃ¼ 2f-@xlt;7toÃ¼ 'hixyvuaiv Hand. 25:21). Tot dat doel moest hij naar Rome worden gebracht (Hand. 25 : 12, 25, 32). Het schijnt, dat de Procurator volgens de wet juist niet verplicht was een begeleidend schrijven met den gevangene mee te geven (25:27 xXoyov poi doxeT). De achting, die een Romeinsch burger in de provinciÃ«n genoot, komt in het N. T. niet alleen daarin uit, dat in Hand. 16: 38 de Duumviri der Romein-sche kolonie Philippi zeiven de tegen de wet mishandelde Romeinen uit de gevangenis halen, maar ook daarin, dat volgens Hfdst. 22:25â29, zoodra er met nadruk op het Romeinsche burgerrecht wordt gewezen, de zaken terstond op eene geheel andere wijze worden behandeld (Cicero in Verrem 5: 57: civis Romanus sum saepe multis in ultimis terris opem inter barbaros et salutem tulit), en dat Paulus onder eene geleide van 470 man uit Jeruzalem weggebracht wordt en aan de Joden niet overgeleverd kan worden, ofschoon zij zich op hun welgestaafd recht beroepen (Hand. 24 :5, 22; 25:9, 12; Â§ 28).

3. Het buiten ItaliÃ« gelegen Romeinsche gebied was in de dagen, waarin het N. T. ons verplaatst, gesplitst in provincies onder het beheer van den Keizer, en provincies onder het

beheer van den Senaat {sTrxpxixt Hand. 23:34; ttoIx? heeft betrekking op dit onderscheid). De Stadhouders der laatstgenoemde provincies heetten Proconsules (xvÃ³uttixtoi Hand. 13 : 4, 19:38); die der keizerlijke droegen den titel legatus Cae-saris pro praetore (vysftÃ³vcs Luc. 2: 2; vg. echter 3 : 1). In het N. T. wordt nu gewag gemaakt van de navolgende provincies;

a) SyriÃ«, eene keizerlijke provincie onder een Legaat. Wij vinden vermeld de hoofdstad AntiochiÃ« aan den Orontes en hare havenstad SeleuciÃ« (Hand. 13 : 4). AntiochiÃ« komt in het verhaal van de Handelingen der Apostelen voor als derde station van belang naast Jeruzalem en Samaria, bij de eerste uitbreiding van het Christendom. Hier traden Grieken in vrij grooten getale tot de gemeente toe, en hier werden de discipelen het eerst Christenen geheeten (Hand. 11: 19â26). De in Hfdst. 13:1 genoemde hoofden der gemeente dragen evenwel, met uitzondering van den CyreneÃ«r Lucius, zuiver Syrisch-Hebreeuwsche namen, twee hunner met Latijnsche bijnamen (Simon Niger en Saul Paulus). Hier verhief zich het eerst het hevig verzet tegen de wijze, waarop Paulus het Christendom trachtte uit te breiden (Hand. 14:26â15:40). Na zijn twist met Petrus heeft Paulus slechts nu en dan AntiochiÃ« in 't voorbijgaan bezocht (Gal. 2 : 11; Hand. 18 : 23). Aangaande den Legaat Quirinius vg. men Â§ 8, 15; aangaande Damascus zie men 1.

h) CiliciÃ©', eene keizerlijke provincie (Iland. 23:35). Wij vinden Tarsus vermeld (Hand. 9:11, 30; 11:25; 22:3) als oÃ¼x avwios ttÃ³Mc (21: 39). Cesar vertoefde daar op zijn tocht tegen Pharnaces, en liet hier de vertegenwoordigers der gezamenlijke Cilicische steden bijeenkomen (Bell. Alex. 66 provinciae civitates omnes evocat Tarsum quod oppidum fere totius Ciliciae nobilissimum fortissimumque est). Gelijk de inwoners van het Syrische LaodicÃ©a aan de zee zich sinds dien tijd 'louXtsl? ol y.xi Axzrlr/.sL: noemden (Marquardt, PÃ¶m. Staatsverwaltung 1:397, 2), noemde Tarsus zich na dien tijd Juliopolis (Dio Cass. 47 : 26). Nog meer had de stad te danken aan Antonius en Augustus (Marquardt I. 388: 11, 389: 12). Haar burgerrecht kostte in de dagen

van Dio Chrysostomus (omtrent 100 na Cbr.) vijfhonderd drachmen (Marquardt I. 210:6), en zoo heeft het ook in den tijd van Panlus kunnen zijn. Strabo 14 p. 673â675 roemt den leerlust der Tarsers, die hen aandreef tot het doen van groote reizen, en prees vooral hunne wijsgeerige ontwikkeling. Volgens Plinius (Hist. nat. 6:28) muntten de op het gebergte Taurus grazende geiten uit door schoon, lang baar, dat tot allerlei doeleinden, maar voornamelijk tot het herstellen van tenten werd gebruikt (Hand. 18:3). De MvrcTÃfioi, tot welke Job. Chrysostomus (op II Tim. 2 = Hom. 45:3) den FKyvoTrciÃ³i Paulus rekent, waren volgens Dio Chrysostomus II: 45 als arme lieden in den regel van het burgerrecht der stad Tarsus uitgesloten.

c) Cyprus was sinds 22 vÃ³Ã³r Chr. eene provincie van den Senaat, omdat Augustus meende, dat bet eiland geen bijzondere militaire bescherming meer van noode had (Dio Cass. 54:4). De zetel van het bewind was de stad Paphos in bet westelijk gedeelte van het eiland, sinds 25 vÃ³Ã³r Chr. ook XepxeTv genoemd (Dio Cass. 54:23). De Proconsul Sergius Paulus wordt misschien bedoeld in een inscriptie, die men heeft gevonden (stt) IlawAsu {xv6)'j-a,ro\j; J. B. Lightfoot, Essays on the work entitled Supernatural Religion, Aanh. SchÃ¼rer, Lit. Zeit. 1890, 142). Salamis was de voornaamste landingsplaats, als men van den kant van SyriÃ« kwam (Hand. 13 : 4â12).

d) LyciÃ«-PamphyliÃ«, eene keizerlijke provincie. Eigenlijk zijn de zaken van deze provincie eerst sinds den tijd van Vespasianus op een vasten voet geregeld (Marquardt I. 376: 1). LyciÃ« was tot den tijd van Claudius en vÃ³Ã³r Vespasianus eene vereeniging van vrije steden, voorzooverre vrijheid binnen de grenzen van het Romeinsche rijk mogelijk was. Tot dezen stedenbond behoorden ook Patara (Hand. 21 : 1) en Myra (28: 5). In PamphyliÃ« was Perge, naast Side, de stad van het meeste gewicht, Hand. 13:13, 14; 14:25. Attalea (Hand. 14:25) was het eerst door Publius Servilius Vatia Isauricus veroverd (tusschen 78 en 74 vÃ³Ã³r Chr.). Vg. Marquardt 1:375, 378, 381.

Ã©) GalatiÃ«, eene keizerlijke provincie sinds het jaar 25 v. Chr. Kelten of Galaten hadden de landstreken rondom de steden Ancyra, Pessinus en Tavium bezet, en het land tot aan den Taurus met de landschappen PisidiÃ« en LycaoniÃ« veroverd. Dit Galatische rijk maakte later de Romeinsche provincie uit. Paulus kwam van PamphyliÃ« naar AntiochiÃ« in of bij PisidiÃ« (Hand. 13:14), eene Romeinsche kolonie, die Augustus had samengesteld uit veteranen van het V^deGallische legioen (Marquardt 1:365). Door een ongemak aan zijn oog !) zag de Apostel zich hier genoodzaakt, in plaats van door PhrygiÃ« verder te trekken, door LycaoniÃ« weder naar zijn vaderland, CiliciÃ«, terug te keeren. Zoo was deze ongesteldheid de aanleiding tot zijne eerste prediking onder de GalatiÃ«rs (Gal. 4:13, 14). Ook Iconium (Hand. 13:51) was eene Romeinsche kolonie, en dat wel sinds Claudius (Marquardt, 1:864), hetgeen wij weten door twee opschriften van Lystra (Hand. 14:6, SchÃ¼rer, Theol. Litz. 1889, 198, 199). Volgens het eerste opschrift is deze kolonie door Augustus gesticht. Derbe (Hand. 14:6, 20) behoorde volgens Strabo 126:2 tot IsauriÃ«, een deel van LycaoniÃ« (vg. Osc. Holtzmann, StudiÃ«n zur Apostelgeschichte 2. De eerste zendingsreize van Paulus en GalatiÃ« ZKG. XIV : 336â346).

/) AziÃ«, een provincie van den Senaat. De verschillende deelen worden door Cicero opgesomd pro Flacco 27:65: Asia vestra constat ex Phrygia, Mysia, Caria, Lydia. Voor Paulus waren Troas (Hand. 16:8, 11; 20:5, 6; II Cor. 2 :12) en Epheze de belangrijkste steden. Troas was sinds Augustus Romeinsche kolonie, en sinds Claudius vrij van alle belastingen (Marquardt 1:347, 77) als moederstad van Rome. Epheze was de hoofdstad van de provincie AziÃ«, de zetel van een Proconsul met twaalf lictoren (Hand. 19 : 38)

1) Vgl. over de quaestie, waar de GalatiÃ«rs, onder wie Paulus werkte eu aan wie hij later schreef, te zoeken zija, Dr. J. M. S. Baljon, Exeget. krit. Verh. over den brief van Paulus aan de Gal. hl. 415â419. De onderstelde oogziekte van Pauius is zeer dubieus. Vgl. Pr. Baljou, t. a. pl. bl. 212.

en de plaats, waar de gerechtsdagen werden gehouden !). Het voorname sieraad van de stad was de tempel van Artemis, die, na de brandstichting door Herostratus, 356 vÃ³Ã³r Chr., met nieuwe pracht weder opgebouwd was. Het groote voorwerp der vereering was het zeer verschillend beschreven beeld van Artemis, dat volgens Hand. 19 :35 uit den hemel zou zijn gevallen (Hand. 19:24, 27, 28). Aan het hoofd van den eeredienst stond een xpx'tptvÃ¯ 'Air/*? vxÃ¼v tÃ¼v h , (een dergelijke titel komt ook voor in Smyrna,

Sardes, Cyzicus en Philadelphia, Marquardt 1:345). De waardigheid werd maar voor een jaar bekleed (Marquardt I; 344 ¹). De afgetredene xpxiepsTs noemde men 'Atrixpxxt; zij maakten den hoogen adel der steden uit (Hand. 19: 31; Marquardt I: 506). Bij dea titel ypx/tftctTsv?, Hand. 19 : 35, verwijst men naar Thuc. 7: 10, waar de ypx^xTeh; Tij? tÃ¯Ã³xeuc een brief van Nicias in de volksvergadering van Athene voorleest. De swopos Ã¨mXv^ix was eene verzameling van personen, die op grond van hetgeen zij bezaten stemgerechtigden waren; de Proconsul moest hun verlof geven samen te komen, terwijl alleen de voorzittende ambtenaar in hun midden voorstellen ter tafel mocht brengen (Hand. 19:39; Marquardt, 1:210). Het theater van Epheze wordt vermeld in Hand. 19 : 29 ²). In het amphitheater te Epheze moest Paulus eens tegen de wilde dieren vechten (I Cor. 15:32). Het beeld van het stadion, I Cor. 9: 24, behoeft echter juist niet ontleend te zijn aan de renbaan te Epheze. Dat in die stad velen zich ophielden met exorcisme en magie , zien wij uit Hand. 19 : 13â20. â De stad Laodicea aan den Lycus was om de diensten, die zij in de oorlogen met Mithridates aan de Romeinen had bewezen, vrij gesteld van belasting en had haar eigen zelfstandig beheer (Corp. Insc. Lat. 1: 588). Hier werd voor 25 steden geregeld gerechtsdag

gehouden. Plinius noemt haar celeherriina urbs (Hist. nat. 5:105; Openb. 3:17 ).syÂ£tq oti tr^ovnÃ³? iifti). Hieropolis (Col. 4:13) en Colosse behoorden tot het rechtsgebied van LaodicÃ©a. Colosse, eene kleine stad in PhrygiÃ« (Strabo 12:576; Plinius Hist. nat. 5:41), werd volgens Orosius 7 : 7 tegelijk met Laodicea onder Nero door eene aardbeving getroffen; volgens Tacitus Ann. 14:27 geschiedde dit in het 7^de jaar van diens regeering (60 na Chr.). Smyrna was eene civitas libera met het jus exilii '); het was de hoofdplaats van een rechtsgebied ¹). Ook hier was een xpxispsvs (Mar-quardt 1:344). Het bestaan van een Joodsche Synagoge in die stad blijkt, behalve uit Openb. 2:9, ook van elders (SchÃ¼rer, I Register en Smyrna). Pergamus, volgens Plinius longe clarissimum Asiae, was eene stad van 40,000 burgers (120,000 inwoners) en hoofdplaats van een rechtsgebied (Marquardt I: 341, 5). Ook hier was een xpxsispevs vxÃ¼v tÃ¼v sv Uspyxw (C. I. G. 3416, 3494, 3839). Hier was volgens Openb. 2:13 een martelaar, Antipas, gedood. De uitdrukking xxroiy-eT? ottoo 5 Ã¶pÃ³vog red I.xtkvx en ÃTrsKTXvÃªti trxp v,u7v ottou Ã³ (txtxyxg xxtoiksÃ¯ ziet waarschijnlijk op de Romeinsche vonnissen in verband met de godsdienstige hulde, den Keizer, in geheel AziÃ«, hier zoowel als in Epheze, Laodicea enz. gebracht. Thyatira, hoofdplaats van een rechtsgebied, wordt in Op. 2 : 20 bestraft, omdat het eene verleidster, lezabel, liet begaan. SchÃ¼rer²) vindt in deze plaats eene aanduiding van het volgens Corp. J. G. 3509 in Thyatira aanwezige 2x,uftxÃªx7ov, een tempel van de Sibylle ZxftpiÃ¶q. Hiermee strijdt, dat op de genoemde plaats van een invloed van Jezabel op niet-christelijke kringen klaarblijkelijk geen sprake is, dat de eisch der perxvoix aan de verleide Christenen, maar niet aan de heidensche profetie moest gesteld

Theol. Abhandlungen C. v. Weizaackcr 1894 gewidmet, Die Pro-phetin Isabel in Thyatira.

worden, en dat eindelijk het verlangen, om de diepten des Satans te leeren kennen, veelmeer wijst op de gedachte, dat de rijkdom der vergeving van zonden eerst recht wordt verstaan, als de diepten der zonde zijn gepeild. Sardes (Ã¼penb. III: 1) was de hoofdplaats van een rechtsgebied (Plin. V: 111), en ook een voorname zetel van den eeredienst des Keizers met een xpxispevt (Marquardt 1:345, 1). Philadelphia was, in strijd met de bewering van Plinius, Hist. nat. 5: 111, de zetel van een rechtbank (Marquardt I. 341 : 1). Toch geldt ook van de stad: pixpxv sxsig Ivvximv (Openb. 3: 8).

g) MacedoniÃ«, sinds het jaar 44 na Chr. eene provincie onder den Senaat, met een Proconsul, was gesplitst in vier scherp van elkander onderscheiden landstreken, wier hoofdsteden oorspronkelijk Amphipolis, Thessalonica, Pella en Pelagonia waren (Liv. 45 : 29). In Hand. 16:12 heet Philippi TrpcIjTij rij; (tspfÃ¨og MxxsÃ¼ovlxs ttcÃ¯js koXuvik, Up:Ã³ry zou hier kunnen beteekenen, dat Philippi de eerste stad van MacedoniÃ« was, die door Paulus werd betreden, want de havenstad NmotoA/?, vroeger Datos geheeten, behoorde tot aan den tijd van Vespasianus tot ThraciÃ« '). Maar hiermee is het bijgevoegde rifc pieptÃ¨o? in strijd, daar Paulus vroeger in geen ander deel van MacedoniÃ« geweest was. Nu heet Thessalonica C. J. Gr. 1967 irpdnt] Mocks^Ã³vuu , en Trpiry is bij Klein-Aziatische steden een dikwijls voorkomende titel (Marquardt 1:345). Het beteekent ook hier de eerste (belangrijkste) stad in den omtrek. Sinds 42 vÃ³Ã³r Chr. was zij eene kolonie. Zij werd door Augustus versterkt (Strabo 7 fragm. 42, Dio Cass. 54:4); vandaar in Hand. 16:21 vtiuv 'Pupixioi; 0I7iv. Van Philippi liep de groote weg over Amphipolis en Apollonia naar Thessalonica. Vg. de schoone beschrijving van deze heirbaan, den belangrijksten weg in MacedoniÃ«, bij Renan, Paulus, Hoogduitsche uitgave, 1869, p. 170â172. Thessalonica was eene civitas libera met het jus exilii ³). Het was tevens de zetel van den Proconsul

(Marquardt 1:319). Het was eene der belangrijkste handelsplaatsen aam de EgeÃ¯sclie zee, daar de Egnatische handelsweg, die aan de Adriatische zee begon, hier het eerst met de EgeÃ¯sche zee in aanraking kwam.!) Ook Paulus doet uitkomen, welk eene belangrijke plaats Thessalonica in het wereldverkeer innam (I Thess. 1 : 8â10). Het leven in Thessalonica schijnt duur te zijn geweest; Paulus arbeidt nacht en dag om in zijn onderhoud te kunnen voorzien (2 : 9), en toch ontving hij hier tot tweemalen toe giften uit Phi-lippi (Philipp. 4:15, 16). Hier was in onderscheiding van Amphipolis en Apollonia (ook van Philippi, waar volgens Hand. 16:13 alleen eene plaats des gebeds was voor de Joden, bij de rivier) eene Synagoge (17 : 1). Bij baar had zich een groot aantal aePÃ³pivoi aangesloten (Â§ 21, 31). BerÃ©a (tegenwoordig Veria, ten noorden van Haliakmon, ten oosten van Thessalonica) bezat ook eene Synagoge. De Joodsche gemeente in BerÃ©a was aanzienlijker dan die in Thessalonica (evyivÃ©rTspoi Hand. 17:10, 11; vg. I Cor. 1:26â28).

h) Achaje (de officiÃ«ele naam van Griekenland) was sinds 44 na Chr. eene Senaatsprovincie, en had slechts voor een korten tijd onder Nero opgehouden dit te zijn. De hoofdstad was Corinthe, sinds Cesar wel eene Romeinsche kolonie, maar toch de zetel van den Proconsul, die hier recht sprak (Hand. 18 : 12â16). De Proconsul Lucius Junius Gallio was een broeder van den wijsgeer L. Annaeus Seneca, den onderwijzer van Nero, en door den rhetor L. Junius Gallio als zoon aangenomen. Hij stierf 65 na Chr. hoogstwaarschijnlijk op bevel van Nero (Tac. Ann. 15:73; vg. Â§ 16). Corinthe had havenwerken aan de golf van Corinthe (Lechaeum , in het Nieuwe Testament niet genoemd), en aan de baai van Saron (KeuchreÃ«n Hom. 16:1; Schoenus, in het Nieuwe Testament niet genoemd). De schoone ligging, de handel, de kunstzin cn de weelderigheid der stad waren beroemd ³).

1) Egnatia was eeue stad iu ApuliÃ«, eu de Egnatische weg leidde, volgens Strabo, van Apollonia naar MacedoniÃ«. Tert.

Atheue liatl sinds de verovering van de stad door Sylla, 86 vÃ³Ã³r Chr., niet veel meer overgehouden dan de herinnering van vroegere heldendaden. Hare wijsgeerige scholen stonden in aanzien. Staatsrechterlijk was zij eene civitas libera met het jus exilii i). De Areopagus, de zetel van de overoude aristocratische rechtbank, om hare gestrengheid gevreesd, komt in Hand. 17 :19 alleen voor als de plaats, waar Paulus eene redevoering hield. Paulus spreekt zijne hoorders aan als a.'jlps; 'AÃ³yvixJoi. Zeker had het aristocratische college, dat daar zitting hield, in dien tijd zich nog met andere zajcen bezig te houden dan die betrekking hadden op het recht ¹). Paulus vindt in Athene een altaar met het opschrift ayviaTco 6eÃ¼. Pausanias verhaalt 1:1, 1 (vg. 5 :14, 6) en Philostratus Vita Apollon ,6:2 van fiupo) dsÃ¼v xyvrnrav, die waarschijnlijk werden opgericht, wanneer de toorn van een God zich had geopenbaard, zonder dat men zeggen kon, waardoor die was opgewekt. Vg. Diog. Laert. Epimen. 3 (Wendt, Apostelgesch. op Hand. 17:23).

i) Egypte was eene keizerlijke provincie onder een Procurator. In het N. T. wordt dikwijls gewezen op de oudste geschiedenis van IsraÃ«l in Egypte. Egyptische Joden vestigden zich voor goed in Jeruzalem (Hand. 6:9) of komen daar (2 : 10) of te Epheze (18 : 24) voor een tijd. Vg, Â§ 29.

k) CrelaâCyrene was sinds 27 vÃ³Ã³r Chr. eene provincie van den Senaat. CyreneÃ¯sche Joden woonden in Jeruzalem Mare. 15:21, Hand. 6:9, en ook te AntiochiÃ«, Hand. 11:20, 13:1; of kwamen om de feesten te vieren naar Jeruzalem, 2 : 10. Greta was, sinds het door Q. Caecilius Metellus (68, 67 vÃ³Ã³r Chr.) veroverd werd, bijna ontvolkt. Het voorgebergte Salmone, Hand. 27:7, heet bij Strabo, 10:727, Zxhf/.ccviÃ¯v, bij Dionys. Perieget 110 Exhfiuvis. Nog vindt men er een bocht xxhc) XinÃ©vs; en puinhopen van eene stad Axaxix (Hand. 27:8; Wendt, Ap. gesch. ad loc.). De haven cpoÃ¯vit; Hand. 28: 12 komt ook voor Ptol. 3: 17 {Cpcivi-

jmD?, en daarbij eene stad lt;polviÂ£). Wat in Tit. 1 : 12 van het karakter der Cretensen wordt gezegd, is ontleend aan een woord van Epimenides van Creta (zie MeyerâWeisz ad loc.).

I) SiciliÃ« was sinds 27 vÃ³Ã³r Chr. eene Senaatsprovincie. Syracase (Hand. 28 : 12) was sinds Augustus eene Romein-sche kolonie. Malta, dat bij SiciliÃ« behoorde, was een Romeinsch municipium. De Trpuro? vjirou (Hand. 28: 7) op Malta zal deze plaats wel te danken hebben gehad aan zijn rijkdom, aangezien het wel waarschijnlijk is, dat een enkel persoon aan het hoofd der gemeente stond (Marquardt 1:242â247). Toch heeft men op Malta een opschrift gevonden met denzelfden titel. Zie MeyerâWendt op Hand, 28 : 7. De Legaat van den Stadhouder kon kwalijk met dien naam worden aangeduid.

m) Alleen in 't voorbijgaan worden nog in het N. T. genoemd BithyniÃ« (Hand. 16 : 7; I Petr. 1:1), dat met Pontus (Hand. 2:9, 18:2, I Petr. 1:1) eene Senaatsprovincie uitmaakte. Aangaande den toestand van het Christendom in deze provincie hebben wij het bericht van den jongeren Plinius aan Trajanus (geschreven tusschen 110 en 115 na Chr.; zie Plin. Jun. Ep. X: 96 vv.). Voorts vinden wij CappadociÃ« vermeld, sinds 17 na Chr. eene keizerlijke provincie , die onder een Procurator stond (Hand. 2:9,1 Petr. 1:1); Illyricum (Rom. 15 : 19) = DalmaliÃ« (H Tim. 4 : 10), dat keizerlijke provincies waren; Gallic (II Tim. 4: 10), dat in den tijd der Keizers op zijn minst vier provincies omvatte, en Spanje (Rom. 15: 24, 28), dat toen ter tijd in drie provincies verdeeld was.

1. ItaliÃ« maakte geen provincie uit in het Romeinsche rijk, daar het door geen Stadhouder, noch van wege den Keizer, noch van wege den Senaat werd bestuurd. De inwoners van ItaliÃ« golden voor bondgenooten, en sinds de lex Julia van het jaar 90 vÃ³Ã³r Chr. voor burgers van Rome.

De regeering van het rijk was echter hiermede in geene deele uit de handen der stad in die van ItaliÃ« overgegaan; veeleer berustte alle gezag bij de gezamenlijke burgers van Rome en hunne buiten Rome werkzame beambten. Hierin kwam feitelijk met de Keizers verandering, hoewel de souvereiniteit van het volk in schijn nog bewaard bleef. Uit het N. T. blijkt ook, dat men althans in het Oosten van het rijk het onderscheid tusschen Keizer en Koning niet begreep (Joh. 19 ; 15: om exopsv (3x(tigt;Jx si ftÃ¯j Kxiaxpx-, Hand. 17:7: ovtoi ttxvtss XTrÃ©vxvn zccv dsy/txrccv Kzlcrxpo: Trpxcaouaiv fixaiXÃ©x srspov As-yovTsg ehxi, 'lyaovv. Ook in I Tim. 2 : 2 en I Petr. 2 : 13, 17 wordt met fixtritev? de Keizer bedoeld. Evenals in Hand. 17 : 7 de wil des Keizers geldt als een onverbreekbare wet, zoo wordt in Luc. 2: 1 een edict van Augustus aan den orbis Romanus ingeleid met de woorden: sl-ijMev Soy/xx vxpx Kxhrxpos AuyomTOu xTroypxQsaÃ³xi kxvxv oixou.uh^y (bij

ohovpsvy vg. men Mommsen, Staatsrecht 111:826, 3, Jos. Ant. 19:5, 3). Dat hij alle Koningen binnen de grenzen van het rijk in hun ambt moest bevestigen, gelijk hij dat bij de Herodessen gedaan heeft (Luc. 19:12; Archelaus) en bij de NabateÃ«rs wilde doen (Jos. Ant. 16: 10, 9), zien wij uit Joh. 19: 12 {ttx; o fixzixix sxvtov ttoiÃ¼u xvnhÃ¨ysi rep xxiaxpi). Hij zendt zijne gevolmachtigden naar de provincies (I Petr. 2 : 14: wepÃ³vsi Si' xvtoÃ¼ tts^ttÃ³^svoi , Luc. 2 : 2). Maar ook zijn imperium is eene yysfiovix (Luc. 3 : 1). Aan hem betaalt men de schatting. Zijn beeld staat op de munten van het rijk (Mare. 12:14â17, Openb. 13:17). Op hem beroept zich de Romeinsche burger (Hand. 25 : 11). De rechterstoel van den Procurator is die van den Cesar.(25 : 10). Augustus wordt genoemd Luc. 2:1,] Tiberius 3:1. Gajus Caesar (Caligula) wordt in Openb. 13 : 18 bedoeld onder het getal 616 (zie Th. L. Z. 1888, 563). Claudius komt voor in Hand. 11:28, 18:2 (zie Â§ 15). In Philipp. 4:22 is gt;5 Kxkxpog ohlx misschien het huis van Nero. Hij is de Ky/j/a?, naar wien Festus Paulus opzendt (Hand. 25:26; vs. 21, 25 'ZsfixarÃ³s â Augustus).

(Hand. 18 : 2). Paulus werd van CesarÃ©a uit naar ItaliÃ« gebracht (27:1); een schip uit AlexandriÃ« zou hem derwaarts overvoeren (27 : 6). In den Brief aan de HebreÃ«n zenden in het buitenland vertoevende Italianen hunne groeten naar het vaderland (Hebr. 13 : 24). Dat eene (nrslpx (cohors Italica, uit Italianen bestaande) volgens Hand. 10: 1 in Cesarea misschien zelfs onder het bevel van een der Herodessen zou hebben gestaan, klinkt eenigszins vreemd als wij bedenken, dat de bewoners van ItaliÃ« het Romein-sche burgerrecht bezaten (SchÃ¼rer 1:386). In allen gevalle had juist in den tijd na Pilatus de Legaat van SyriÃ« (eerst Vitellius, later Petronius) de Joodsche zaken geheel in zijn hand. Eene Syrische cohors Italica vinden wij uitdrukkelijk vermeld ¹). Vrijwilligers uit ItaliÃ« dienden er altijd in zulke cohortes civium Remanorum voluntariorum (Marquardt 1:223, 6). Misschien was het genoeg, als dit eens gebeurd was, om aan zulk een cohors blijvend den eernaam Italica te geven. De centurio Cornelius (Hand. 10 : 1) is een Romeinsch burger, even als de centurio Julius (Hand. 27: 1) in den tijd van Festus. Ook op den overste Claudius Lysias (Hand. 13:26), van wien uitdrukkelijk verzekerd wordt, dat hij een Romeinsch burger was, kan men zich beroepen om te bewijzen , dat Romeinsche burgers niet zelden bij de hulptroepen dienden. Van Italiaansche steden worden in het N. T. alleen Rhegium (Hand. 28 : 13) en Puteoli {UvrloKoi) genoemd (t, a. p.). Puteoli was kennelijk in dien tijd de belan grijkste havenstad in ItaliÃ« voor de schepen, die uit SyriÃ« kwamen. Opschriften van NabateÃ«rs, van een koopman uit Ascalon, van lieden uit Tyrus en Berytus bewijzen dit (zie SchÃ¼rer Register: Puteoli). Over de Joden aldaar zie men Â§ 29. Het is dus niet te verwonderen, dat het Christendom hier reeds vroeg ingang vond, Hand. 28: 11. Van Puteoli leidden verscheidene wegen naar de via Appia. Aan dezen lag 43 Rom. mijlen van de hoofdstad een poststation (Forum van Appius (thans San Donate. Horat. Sat. 1:5, 3, 4: forum Appi,

differtum nautis cauponibus atque malignis). Tien mijlen dichterbij lag de Tres Tabernae In Hand. 28: 15 staat Forum Appii vÃ³Ã³r de Tres Tabernae, omdat de broeders daar Paulus het eerst ontmoetten.

3. Volgens het bericht in de Hand. der Apostelen was er in den tijd dat Paulus te Rome kwam, tusschen de Christelijke gemeente daar ter plaatse, die hem tegemoet ging (28 : 15 vg. Jos. Ant. 17 : 21 over de ontvangst van den van Puteoli komenden valschen Alexander door de Romein-sche Joden), en de Romeinsche gemeente der Joden zulk eene klove, dat de vertegenwoordigers der laatste over de Christenen spraken als over eene vreemde secte (Hand. 28 : 17â22) Deze Joodsche gemeente moet zich echter in Rome weer opnieuw hebben gevormd, daar volgens Hand. 18:2 onder Claudius alle Joden, b.v. ook Aquila en Pris-cilla, uit Rome verbannen waren. Dit zelfde wordt door Suetonius verzekerd, Claud. 25: Judaeos irnpulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit. Volgens Dio Cass. 60 : 6 kon dit besluit niet terstond in al zijne gestrengheid worden toegepast, maar vergenoegde Claudius zich met den Joden het hun toegekende recht van vereeniging te ontnemen. Nu hoort deze maatregel in ieder geval thuis in de latere jaren van Claudius' regeering, aangezien deze Keizer bij zijne troonsbeklimming niet alleen geheel Palestina weder aan een Herodes gaf, maar ook de Joden in de geheele hem onderworpene wereld bij bijzonder besluit onder zijne bescherming nam (Jos. Ant. 195:2, 3). Maar aan den anderen kant koestert Paulus, in het jaar dat hij gevangen werd genomen, reeds sinds vele jaren het verlangen, om de gemeente in Rome te leeren kennen (Rom. 15 :23). Dus schijnt er toch reeds onder Claudius eene Christelijke gemeente in Rome te hebben bestaan, en het besluit van Claudius, waarbij hij de Joden uit Rome wilde verbannen, heeft dan wellicht bijgedragen tot de scheiding, die in Hand. 28 aan den dag treedt.

De vraag, tot welke natie de Romeinsche Christenen hebben behoord, is daarmee nog niet beantwoord. Toch ligt bet voor de hand aan te nemen, dat het Christendom niet alleen door Joden naar Rome gebracht is. De Christenen uit de heidenen deden toch het hunne om het Evangelie te verbreiden, I Thess. 1:8â10. Maar oorspronkelijk zal de latere Christelijke gemeente te Rome toch wel uit Joden hebben bestaan, die er het voorname deel van bleven uitmaken. Dat schijnt toch ook te blijken uit den Brief aan de Romeinen, waarin van het O. T. op geheel andere wijze gebruik wordt gemaakt als in de Brieven aan de Thessa-lonicensen, de CorinthiÃ«rs en de Galaten. Hetgeen in Rom. 7 : 1 wordt gezegd (yivÃ¼rÃ¯xov7i'j yxp vÃ³/tov geldt overal

in den Brief. Hierbij komt, dat de voorrechten der Joden bij herhaling op den voorgrond worden gezet (1 : 16, 2: 10); dat de Apostel krachtig getuigt van zijne liefde voor zijn volk (9 ; 1â5) en eindelijk, dat de Apostel vÃ³Ã³r zijn gevaarlijke reis naar Jeruzalem (Rom. 15 : 25â32) zich in dezen Brief nog eenmaal wil rechtvaardigen ten aanzien van zijne houding tegenover de Wet en het Jodendom, die hem in Jeruzalem voor het ergste doet vreezen. Tot zulk eene rechtvaardiging had hij toch alleen aanleiding tegenover eene gemeente, die deze verhouding voorbij zag. In Rome werd het den Apostel, volgens Hand. 28:16, toegestaan, op zich zelf te wonen {/xsvsiv xxS' exvrÃ³v) met den krijgsknecht, die hem bewaakte en aan wien hij met een keten verbonden was (28 : 20). Zoo leefde hij volle twee jaren op zijne eigen kosten (cv IS/a /tiaQcipxTi 28 : 30). Van een gevangen zijn in een bepaald huis is hier geen sprake, maar men kan 't daaruit opmaken, dat Paulus alleen degenen die tot hem kwamen mocht ontvangen, zonder dat er sprake is van een gaan tot anderen. Maar de plaats waar hij woont heet uitdrukkelijk j? Â£Â«//Â« (28 : 23), en dat is in ieder geval niet de kaserne der Praetorianen te Rome, waaraan men op grond van eene latere gewoonte gedacht heeft (Mommsen, Staatsrecht 11:972). Volgens Phil. 2:13 is Paulus wel in een praetorium gevangen geweest, maar dat wordt ons ook met

nadruk van CesarÃ©a verhaald (Hand. 23: 35) ¹). Aangaande het verhoor voor den Keizer (cognitio Mommsen, Staatsrecht 11:964, 5, hayvucii; Hand. 25:21) weet men, dat de eerste Keizers meestal zeiven zulk eene rechtszaak behandelden (Mommsen, 11:959).

1. Sinds Simon den MakkabeÃ«r, 142 vÃ³Ã³r Chr., schijnen de Joden, evenals de Hellenistische steden van Palestina, eigene munten geslagen te hebben (I Makk. 15 :6â13: 42). Er bestaan zilveren en koperen munten, die geplaatst worden in den tijd van Simon, zonder dat zij echter zijn naam dragen. Het zuiver Hebreeuwsche opschrift der zilveren munten wijst als de plaats, waar zij geslagen zijn, het heilige Jeruzalem aan (nwp (n) trbiaTr), de waarde van het geldstuk (btna^-1 b-m sikkel IsraÃ«ls of bp'JJ IJin halve sikkel) en het jaar, waarin het geslagen is (l^e, 2e, 3e, 4e, 5e jaar). Koperen munten bezitten wij alleen uit het jaar 4, dat aangewezen is op de keerzijde, en met het opschrift nbtÃ³ tot bevrijding van Sion op de voorzijde. Buitendien is bij de koperen munten de waarde aangegeven, als zij slechts voor een deel van een sikkel gelden. Als afbeeldingen vinden wij op deze munten bekers, vruchtenmanden, leliÃ«n en citroenen.

Over de vraag, of de Brief aan de Philippensen uit Rome geschreven is, zie men Theol. Lit. Zg. 1890, p. 177.

De voorstelling van een of ander levend wezen wordt op alle munten, die voor het eigenlijke Joodsche gebied geslagen werden, altijd vermeden. Over den tijd, waarin deze munten thuis behooren, is men 't dikwijls niet eens. Van de latere MakkabeÃ«n hebben wij alleen koperen munten met den naam van den Hoogepriester, zonder opgave van de waarde en zonder jaartal. Simon de MakkabeÃ«r heeft zeven jaren geregeerd (142â135). In het eerste jaar zijner regeering heeft hij de SyriÃ«rs uit den burg van Jeruzalem verdreven. Van toen af begon de nieuwe Joodsche tijdrekening. De munten loopen slechts tot in het vijfde jaar. Mogelijk is 't, dat het aanmunten toen gestaakt, en later door Johannes Hjrcanus op eene andere wijze weer voortgezet werd. Nu bezitten wij echter een tamelijk groot aantal zilveren en koperen munten met Hebreeuwsche opschriften en met het jaartal 1, 2 en 3, die door de penningkundigen gezet worden deels in den tijd van den oorlog met Vespasianus, deels in dien van den opstand onder Keizer Hadrianus (132â135). Op deze munten ontbreekt echter alle aanwijzing van de waarde, maar meermalen staat er, even als op de bovengenoemde zilveren munten, de plaats op aangewezen, waar zij geslagen zijn (abw zonder bijvoegsel), en naast het jaartal een opschrift, dat wel gelijkt op dat der reeds vermelde koperen munten; bsnai nbiwb tot bevrijding IsraÃ«ls, bÃ¯W minb tot verlossing Israels, Ã¼bttJTT' minb tot verlossing van Jeruzalem. Eindelijk hebben wij nog dit op te merken, dat het l^e Boek der MakkabeÃ«n noch in Hfdst. 13:42 noch in 15:6 iets verhaalt van een werkelijk slaan van munten onder Simon, wat in Hfdst. 13:42 in ieder geval zeer vreemd zou zijn, als dit slaan toch had plaats gehad. En zoo schijnt het juister te zijn deze munten, die zich voordoen als geslagen te zijn onder Simon, eerst te zetten in de tijden van het verzet tegen Rome. De schijnbaar oude vorm en de Hebreeuwsche opschriften zouden dan verklaard moeten worden deels uit de zucht om ze voor oud te laten doorgaan, dat in den geest was van de aanvoerders in die opstanden, deels ook uit ruwe onbeholpenheid.

2. Van Johannes Hyrcanus en zijne beide zonen Judas Aristobulus en Alexander Janeus bezitten wij ook dergelijke koperen munten. Zij dragen den naam van den Hoogepriester

Sinwri lam. De vertaling van dit ian wordt gemakkelijker, omdat er van Johannes Hyrcanus ook munten bestaan, waarop men in plaats van de verbindende t het zelfstandig naamwoord Oisn, hoofd, voor de uitdrukking Cpnirpr! nan vindt. Dit kan niet anders dan hem aanwijzen als den aanvoerder van de gemeenschap der Joden (caput Societatis Judaeorum. Deze Societas Judaeorum is dan natuurlijk niet een genootschap in de Joodsche gemeente (op de wijze van de Gerusia Â§ 27), maar de Joodsche gemeente zelve. Als hoofd van deze gemeente heeft Johannes Hyrcanus dan zeker zich zeiven aangewezen, toen hij begon met het slaan van munten, daar zijne zonen zich houden aan het andere door hem ingevoerde opschrift, waarin de gemeente der Joden voorkomt in verband met den Hoogepriester. Nu zijn er echter van den tweeden zoon van Hyrcanus I., Alexander Janeus, nog andere munten in twee talen, waarop hij zich Koning noemt; op de voorzijde in het Hebreeuwsch 'jroirp op de keerzijde in het Grieksch 'Ategxvdpcv Bxtrthsu;. Dit Grieksche opschrift is ook wel eens uitgewischt. Dit zou ook het geval kunnen zijn met de weinige munten van de Koningin AlexandraâSalome, die nu alleen het Grieksche opschrift 'AAfÂ£Â«yS. fixfihia-. te zien geven. Toch zou men er ook uit kunnen opmaken, dat deze vrouw zich in de richting der FarizeÃ«rs bewoog, als zij inderdaad vermeed zich zelve in de heilige taal van IsraÃ«l Koningin te noemen, daar zij toch de echtgenoot was van twee Hoogepriesters en de moeder van den regeerenden Hoogepriester. Van dezen, Hyrcanus II., en van zijn broeder Aristobulus bezitten wij geen munten, indien althans Merzbacher geen recht heeft, die op den naam van Hyrcanus II. een aantal munten zet, die gelijken op de vroegere hoogepriesterlijke munten van Johannes Hyrcanus, Judas Aristobulus en Alexander Janeus, maar in plaats van den vorm â jnrnm den korteren -jro-p te

lezen geven, en onder het tegenwoordige opschrift de sporen zouden vertoonen van de vroegere der koninklijke munten van Alexander. Wij weten echter niet, dat Hyrcanus 11. Jonathan heette, en Alexanders Hebreeuwsche naam wordt in ieder geval in den overgeleverden vorm â gt;:r nog geheel anders verkort als op deze munten geschied is. De door de Parthers op den troon gezette Antigonus liet, evenals Alexander, munten slaan in twee talen, waarop hij voor de Grieken als Koning optreedt, ftainÃ¯Jog (sic) 'AvnyÃ³vou, voor de Joden als Hoogepriester, bun lÃ¼sn frnnu. Volgens de uitdrukkelijke verzekering van Josephus (Ant. 14:15, 2) grondde deze man zijn recht op den koninklijken troon op zijne priesterlijke afkomst.

3. Onder de Herodessen en de Komeinsche Procuratoren mochten in het Joodsche gebied alleen koperen munten worden geslagen. Van Herodes 1. tot op het uitbreken van den grooten oorlog verdwijnen de Hebreeuwsche letters geheel van de Joodsche munten. Het opschrift der munten van Herodes I. is alleen fixaiXsas 'HpaSau. Eene kleine munt draagt het teeken, waaronder Herodes tot macht en heerschappij gekomen was, het verboden beeld van een levend wezen, den Eomeinschen adelaar. Dat zelfde beeld had Herodes zelfs aan den hoofdingang van den tempel laten aanbrengen (Â§ 7c). Van zijne zonen heeft Archelaus op zijne munten alleen de aanwijzing 'HpÃ¼dov sÃ³vthpxov. Antipas noemt op de voorzijde der munten zich zeiven, de keerzijde is gewijd aan den keizerlijken opperheer en wel zoo, dat in den tijd van Tiberius de munt nog gerekend wordt aan Antipas toe te behooren ('HpcÃ³Scu TSTpxp%su), en op de keerzijde de naam van zijn aan Tiberius toegewijde hoofdstad Tifiepia? staat, terwijl in den tijd van Caligula de Tetrarch Herodes deze munten aan Gajus Gesar Germanicus opdraagt (voorzijde 'HpÃ¼^g Terpxpxvs, keerzijde Txico Kaitrapi Tsppxvitca). De munten van Philippus dragen doorgaans een heidensch karakter. Op de voorzijde geven zij een heidenschen tempel te zien met het opschrift cpiKlTrmu rsrpxpxov, op de keerzijde eerst het beeld van Augustus, later dat van Tiberius, die

beiden EfjS^o-rs/ worden genoemd. Agrippa I. liet in zijn eerste hoofdstad, CesarÃ©a Panias, munten slaan met het beeld van zijn weldoener, van Keizer Gajus, en van eene geluksgodin. Hier was men wel aan heidensche munten gewoon. Later liet hij echter ook in Tiberias munten slaan met het beeld van Keizer Claudius, die zich echter slechts voordeden als munten van deze stad, onder zijne regeering geslagen (sV/ pxnXÃ©. Ayplir. Tipspiecov). Zijne dubbelzinnigheid komt vooral uit in zijne laatste munten, door hem te Jeruzalem en te Cesarea aan de zee geslagen. In Jeruzalem sloeg hij munten met een zonnescherm en met korenaren, zonder beeld van eenig levend wezen, en met het eenvoudige opschrift (SatTihÃ©ug 'Ayplwx; in Cesarea daarentegen, waar ook de beeldzuilen zijner dochters stonden (Â§ 8, 7), heeft deze Joodsche Koning zijn eigen beeltenis op de munten laten zetten, met het opschrift BxrtXsÃ¯is fjJyxg 'Ayprnra? (piXowJvxp. Zijn onder Claudius met den Senaat en het volk der Romeinen gesloten verbond is verheerlijkt door een opzettelijk daarvoor geslagen munt. Agrippa II. heeft in zijne latere jaren (na de verwoesting van Jeruzalem) munten in twee talen laten slaan, nu niet meer in het Hebreeuwsch en in het Grieksch, zooals die zijner voorvaderen waren geweest, maar in de beide talen, die overal in het Romeinsche rijk werden gebruikt, in het Grieksch en in het Latijn.

4. In het Nieuwe Testament komen twee soorten van munten voor, zuiver Romeinsche, en munten met Grieksche benamingen, 't Is duidelijk, dat de Romeinsche munten eerst sinds Pompejus ingevoerd zijn, terwijl die met Grieksche namen reeds vroeger in Palestina in omloop waren Van Romeinsche munten komen er in het Nieuwe Testament maar drie voor, de denarie, de as (penning) en de quadrant. De denarie heeft tot op Nero een gewicht aan zilver van 3.90 gram, en vertegenwoordigt dus naar onzen maatstaf eene waarde van f 0.42 (een gram zilver = 11 cents). Nero verminderde echter het gewicht van een denarie tot op 3.41 gram, zoodat de waarde er van inkromp tot f 0.37. Hierbij dient men echter in 'toog te houden, dat 25 denariÃ«n zoo-

veel golden als Ã©Ã©n aureus, een goudstuk ter waarde van Æ 13.05 (nl. 7.7963 gram goud, het gram tegen f 0.67⁵ = f 13.0449462). Hiernaar berekend had een denarie dan eene waarde van 'f 0.52; maar aangezien sinds Nero liet gewicht der gouden munt tot op 7.4 gram gedaald was, gold de denarie f 0.50. Dit verschil laat zich ook op deze wijze bepalen, dat het gram zilver in den eersten tijd der Romein-sche Keizers geen (18 Pfenningen in Duitschlanc!) /quot;0.108, maar Æ 0.18⁵ waard was, ja onder Nero steeg tot f 0.14⁵. De waarde van de munten in den omloop hangt echter, zooals bekend is, alleen in zooverre af van hare innerlijke waarde, als de onderlinge verhouding der munten in 't algemeen daarnaar pleegt bepaald te worden. In dit opzicht is 't bijna hetzelfde of men een denarie rekent voor f 0.42 of voor f 0.52. Indien wij als middengetal stellen f 0.48 , is een As, als een zestiende van een denarie, drie centen waard, en de Quadrant, als een vierde van een As, f 0.0075. Zoo rekent ook Hultsch, als hij een sestertie (een kwartdenarie) rekent voor f 0.12. Zie bl. 318.

5. De Denarie {to ^vxpioy) wordt vermeld in Mare. 12 : 15; Matth. 22: 16; Luc. 20:24 als tov xjvtrou. Dat zij

het beeld van den Keizer draagt, behoeft ons niet te verwonderen , daar alle zilveren munten uit de werkplaatsen van het rijk kwamen. Als loon voor een dag werk wordt de denarie genoemd Matth. 20 ; 2 vv. Twee denariÃ«n gelden , volgens Luc. 10 : 35, als voldoende om den waard te betalen, in wiens herberg de barmhartige Samaritaan den verwonde ter verpleging achterlaat. In navolging van II Kon. 7 : 1 wordt in Op. 6 : 6 een dure tijd beschreven als een, waarin een maat tarwe een denarie kost en drie maten gerst evenveel. Bij hoogere sommen wordt gerekend naar denariÃ«n: Mare. 6 : 37 = Joh. 6 : 7 heatoalm Syvxpiav xproi; Mare. 14 : 5 = Joh. 12 ; 5 wordt de prijs van een welriekend water op over de 300 denariÃ«n geschat (ongeveer 150 gulden). Aan den boozen dienstknecht in de gelijkenis is zijn mededienstknecht 100 denariÃ«n schuldig, Matth. 18 : 28. De heide schuldenaren in Luc. 7:41 zijn aan hunnen schuld eischer

500 en 50 denariÃ«n = f 240 en f 24 schuldig. De As (ra drcxpiov komt voor in de gelijkluidende plaatsen Luc. 12 :6 en Matth. 10:29. Volgens Lucas koopt men vijf musschen voor 2 As = 6 ets., volgens Mattheus echter maar twee voor 1 As, zoodat de musch bij Mattheus iets dunrder is. De Quadrant (xaSpavn)?) splitst zich volgens Mare. 12 : 42 in twee teTTTx. In Matth. 5: 26 wordt hij genoemd als de kleinste Romeinsche munt.

6. De Grieksche munten, die in Palestina in omloop waren, schijnen gegolden te hebben niet naar den Attischen, maar naar den Tyrischen muntvoet (Jos. Bell. Jud. 2 : 21, 2, Bechorst, 817). Terwijl de Attische Drachme nog, toen Pompejus in SyriÃ« was, gerekend moest worden tegen eene waarde van 4.125 gr., zoodat zij eigenlijk meer waard was dan de met haar gelijkgestelde Romeinsche denarie met een gewicht van 3.90 gram, woog het Tyrische vierdrachmenstuk slechts ongeveer 14 gram, zoodat de Tyrische drachme maar gerekend mag worden 3.5 gram te wegen, met eene waarde van f 0.38. Daaruit laat zich verklaren, dat in den tijd vÃ³Ã³r Nero (zie boven) vier Tyrische drachmen gerekend werden gelijk te zijn aan drie Romeinsche denariÃ«n, maar dat na Nero de Tyrische evenals de Attische drachme gelijk gesteld werd met de denarie. Hiermee komt de opgave overeen, die wij vinden Pollux 9:86 en Jos. Bell. Jud. II. 21 :2. Dus zou de Tyrische drachme vÃ³Ã³r Nero tegen f 0.36, na Nero tegen f 0.48 gerekend moeten worden. Deze drachme is de verloren penning in de gelijkenis (Luc. 15: 8 vv.). De dubbele drachme (I Makk. 20â60) (Sl^px^ov) was de munt van de tempelbelasting. Twee dubbele drachmen maakten een stater (gtxtvp = Vpffl); vg. Matth. 27 : 24â27. Aan den stater hebben wij ook te denken bij het woord xpyÃ³piÂ» in Matth. 26 : 16, 27 : 5. Dit blijkt uit eene vergelijking met Zach. 11:12 (Ã¯|03 truibuj rbpaquot;) en Matth. 26:16 {sjntaxv TpidnovTX xpyupix). Evenals het object sluit

Ãªartijxv het object iTTXTijpx? in zich. Dertig zilverlingen zijn derhalve in den tijd vÃ³Ã³r Nero zooveel als Æ 43.20. Voor dezen prijs kon, volgens Lev. 27 : 4, eene vrouw van 20â60

jaren hare gelofte lossen. Op eene andere wijze , namelijk naar den algemeenen muntvoet ia bet rijk, volgens welken een Attische drachme gelijk is aan een denarie, racet raen zeker de waarde berekenen der in Epheze verbrande toover-boeken (Hand. 19 : 19 ccpyupiov (tupiÃ³iÃ¯sg ttsvts = vijftig duizend stukken zilvergeld, dat wil zeggen drachmen, dus vier en twintig duizend gulden. Honderd drachmen maken een pond (ftvÃªi Luc. 19: 13â25, 48 gulden); zestig ponden een talent (txKkvtov Matth. 18:24, 25:15â28), f 2160 en f 2880. De kleinste pasmunt is het XsktÃ³v. In bet Romeinsche rijk was deze munt aan verre de meesten onbekend, en daarom wordt in Mare. 12:42 de waarde er van nader bepaald: twee '/.ezTct hadden de waarde van een quadrant, d. i. een halven cent. In Matth. 5:26 is de kleinste Romeinsche munt (de quadrant) eenvoudig gezet in de plaats van het in Luc. 12:59 gebruikte Ã¯.sktÃ³v. De bedoeling is dezelfde, of men zegt, dat iemand tot den laatsten cent of tot den laatsten stuiver moet betalen !).

1. Voor drooge en natte waren vindt men in het Nieuwe Testament maten met Latijnsche, Grieksche en Hebreeuwsche benamingen. Toch zijn deze maten met elkander verwant, en hare onderlinge verhouding laat zich vrij gemakkelijk be-

palen. Maar moeielijker is 't duidelijk te maken, in welke verhouding zij staan tot de tegenwoordig in gebruik zijnde maten. De maten, die bewaard zijn gebleven, loepen zeer uiteen daar, waar zij moesten overeenkomen. Nu hebben de Romeinen de juistheid van hunne maten beproefd aan het gewicht dat zij hadden, wanneer zij met wijn waren gevuld. De wet der volkstribunen P. en M. Silius bepaalde: ex pon-deribus publicis quibus hac tempestate populus oetier (uti) solet, uti coaequator se (sine) dulo malo, uti quadrantal vini octoginta pondo siet, congius vini decem pondo siet, sex sextarii congius siet vini, duodequadraginta sextari quadrantal siet vini, sexdecimque librari (= sextari) in medio sient (Hultsch 114). Diensvolgens weegt de inhoud wijn van den quadrantal (= amphora) 80, van den modius 2iÃ¯²l_s, van den congius 10, van den sextarius l²/3 Romeinsch pond. Nu zegt Plinius de Oudere (Hist. nat. 33 : 3 Â§ 47), dat in den tijd van Gesar slechts 40 aurei uit een pond goud geslagen werden; maar het gewicht van den aureus was hoe langer zoo kleiner geworden, totdat Nero zelfs 45 aurei uit een pond liet slaan. De zwaarste aurei van Gesar wegen echter 8.16 gram (zie Hultsch 363 : 3); 40 aurei wogen dus 326.4 gram. Op grond van nauwgezette berekeningen echter hebben BÃ¶ckh (Metrol. Untersuchungen, 1838, p. 165) e. a. het Romeinsche pond wat hooger gezet, nl. op 327.45 gram. Dienovereenkomstig heeft Hultsch de maat van 80 Romeinsche ponden gedistilleerd water van 19Â° Gelsius berekend, aangezien gedistilleerd water het meest nabij komt aan het gemiddeld gewicht van wijn, en 19Â° Gelsius overeenstemt met de gemiddelde temperatuur van Rome. Naar die berekening had het quadrantal (de amphora) een inhoud van 26.26 liter (Hultsch p. 125), de Modius van 8.75, de Gongius van 3.24 en de Sextarius van 0.54.

2. Van deze Latijnsche maten komen in het Nieuwe Testament alleen de Sextarius Mare. 7:4, 8) en de

Modius (Matth. 5 : 15, Mare. 4 : 21, Luc. 11 : 33) voor, maar alleen als huisraad, niet om een bepaalde maat aan te wijzen. Op dezelfde wijze wordt ook de Avondmaalsschotel

TpufiMOv genoemd (Marc. 14:20; Matth. 26:33), hetgeen ook gebruikt wordt voor den inhoud van een halven Sextarius (0.25 liter): Hultsch 102, 2, 625:1. Twee sextariussen maken een %o7vi^ (Openb. 6:6; Metrol. Script, rel. erlid. Hultsch 1:208); de xolvi!; is dus zooveel als 1.09 Liter. De a/tpÂ« (eig. pond) was een doorschijnende, door ingekraste strepen in twaalf oneen afgedeelde hoorn, die vooral gebrnikt werd voor het meten van olie, en 0.27 Liter inhield (Joh. 12:3, 19:39; Hultsch 120, 704 C). De lASTpyr-js had een inhoud van 72 Sextariussen = 39.39 Liter (Hultsch 101:6). Even groot was de (oxto: = na, Luc. 16:6, Jos. Ant. 8:2, 9); een derde daarvan (13.13 Liter = ¹/₂ Amphora = l¹^ Modius, Jos. Ant. 9 : 4, 5) is het (Matth. 13:33, Luc. 13:21 NnNO rtNp. De y.Ã³po: (lis Luc. 16:7) is volgens Ezech. 45: 14 het tienvoud van den (3xToe. Dit zelfde verzekert een onbekende metrologische schrijver omstreeks het jaar 100 na Chr. De Phenicische Koros, meent hij, bevat 30 Sata, het Saton IV3 Modius (Hultsch 415). Dus is de KÃ³po? zooveel als 393.9 Liter. Als Josephus schrijft, Ant. 15:9, 2: Ã³ y.Ã³pc; Ivvscrxi 'Attixoxj: iÃ¯sy.x,

verwart hij kennelijk Medimnen en Metreten, daar de Me-dimnus een inhoud heeft van 96 Sextariussen, gelijk aan 52.32 Liter (zie Hultsch 104), zoodat de xÃ³po? veel meer dan het tienvoudige van den (3xtoc , d. i. 532.2 Liter had moeten inhouden.

De eigenaardig Romeinsche uitdrukking voor het bepalen van de lengte van een weg, mille passus {vAxiov h), komt alleen voor in Matth. 5:41. Strabo gebruikt het eerst het woord piiKiov, als hij de lengte aangeeft van de Egnatische straat, die 535 mijlen bedroeg (Â§ 10 f.). De mille passus zijn gelijk aan 1478.5 M. (Hultsch 98). Toch zou ook hier de maat bedoeld kunnen zijn, die de Egyptenaren gebruikten om de lengte van een weg te meten; zij bedroeg 1575 M., was door de Romeinen overgenomen, en werd ook door het woord

plhiov aangeduid (Hultsch 613, 445). Dit is zelfs waarschijnlijk, aangezien deze Egyptische mijl 2000 Egyptische schreden lang is, en 2000 schreden een Sabbatsweg uitmaken (Hand. 1 : 12 itx(3(3xtcii Ã³Sa-r) (Erubin V : 3), die in den Talmud br: wordt genoemd i). Overigens gebruikt het Nieuwe Testament voor grootere afstanden de berekening naar stadiÃ«n (to arxhov, ol trTÃÃ¨im Matth. 14 : 24, Luc. 24 : 13 , Joh. 6 : 19, 11:18, Openb. 14:20, 21:16). Nu zegt Strabo (7, 4 bl. 322), dat de meesten de Romeinsche mijl rekenden op 8 stadiÃ«n, wat uitkomt op 184,8 M. voor een stadie. Tot bijna hetzelfde resultaat komt men, als men 600 Attische voeten rekent tegen 308.1 Millimeter (Hultsch 67), namelijk 184.98 M. Dit was ook werkelijk de lengte van de renbaan te Athene (Hultsch 69). Toch dient men in 't oog te houden, dat de opgaven van den afstand naar stadiÃ«n dikwijls op een onjuiste berekening berusten (Hultsch Â§ 8). Volgens Herodotus 2:149 is nu de stadie afgedeeld in 100 opyuixl. Dit komt uit volgens onze rekening op 1.84 M. voor de opyuix, die in Hand. 27 :28 gebruikt wordt om de diepte van de zee te bepalen (vadem, eigenlijk de lengte van een man, van opÃ©ystv). Eindelijk wordt ook nog (Matth. 6:27, Luc. 12 : 25, Joh. 21 : 8, Openb. 21:17) de el gebruikt als bepaling van lengte, waaronder wij waarschijnlijk de door de Eomeinen niet verdrongen Oostersche el van 52.5 Centim. hebben te verstaan (Hultsch 597).

K. Wieseler, Chronologiaclie Synopse der vier Evangelien, Hamburg 1843. Chronologie des apostoliacheu Zeitalters bis zum Tode der Apostel Paulus und Petrus, GÃ¶ttingen 1848. Beitrage zur richtigen WÃ¼rdiguag der Evangelien, Gotha 1869. H. Sevin, Chronologie des Lebens Jesu, TÃ¼bin-gen 1874.

1. Chronologische opgaven, die opzettelijk worden gedaan om den tijd aan te wijzen, waarin het een of ander gebeurd is, komen in het N. T. alleen voor in de Synoptische EvangeliÃ«n en in de Handelingen der Apostelen. Matth. 2; 1 geeft inlichting aangaande den tijd van Jezus' geboorte:

'HpciSou tcv fixvihÃªag. Welke Herodes hier bedoeld wordt, blijkt duidelijk uit vs. 22, waar van Jozef gezegd wordt, dat hij in Egypte na den dood van Herodes had gehoord (vg. vs. 19), OTi 'ApxÃ©hxos jSaciÃ¯.cvsi rij? 'lou'Sxix; mri toÃ¯i Trxrpo^ xvtoÃ¼ 'HpciSsy. Daarmee komt ook de opgave overeen in Luc. 1:5, volgens welke sV toÃ¼c; yjpiÃ©pxi: 'How5ou fixciXsco: rijg 'louhxixc eerst de geboorte van den Dooper, en dan zes maanden later die van Jezus werd aangekondigd (Luc. 1:25: f^ijvxi; ttsvts; 26; Ã¨v tÃ¼i wvi tm sxtu). Drie maanden daarna wordt de Dooper geboren (vs. 56, 57). Daarmee stemt ook overeen wat in Joh. 8:57 bij eene zekere gelegenheid tot Jezus wordt gezegd: ttsvt^xsvtx 'Ã©ry ovttu sxsic , dat toch wel alleen tot iemand kan worden gezegd, die ouder dan veertig jaren is, maar welke woorden in ieder geval niet later kunnen gesproken zijn dan 35 n. Chr. De tijd van Herodes den Groote is door de nadere aanwijzingen van Josephus in Ant. 14 : 4, 5 (onder het consulaat van Gn. Domitius Calrinus en G. Asinius Pollio d. i. 40 vÃ³Ã³r Chr. zijne benoeming tot

koningj, 14:16, 4 (onder het consulaat van M. Agrippa en Canidius Gallus, 37 vÃ³Ã³r Chr. de verovering van Jeruzalem), 17 : 8, 1 (dood van Herodes, 34 jaar na den val van Antigonus, 37 jaar na zijne benoeming tot koning, waar naar de gewoonte der ouden de terminus a quo bij gerekend moet worden, dus 4 jaar vÃ³Ã³r Chr.), met volkomene zekerheid vast te stellen, als loopende van 40â4 vÃ³Ã³r Chr. Ook de tegen den nacht van 12 op 13 Maart van het jaar 4 vÃ³Ã³r Chr. berekende maansverduistering had, volgens Ant. 17 : 6, 4 , plaats in het voorjaar, waarin Herodes kort daarna stierf (Bell. Jud. II: 1, 3, Ant. 17:9. 3). Archelaus werd in het tiende jaar zijner regeering (Ant. 17 ; 13, 2), dat ook Vita I {fixriteuovtos 'apxshzou to quot;Ã¨uottov) genoemd wordt, onder het consulaat van Aemilius Lepirlus en L. Arruntius (759 a. u. c.) van zijne heerschappij ontzet (Dio Cass. 55:27), zoodat hij in 750 zijn bewind moet hebben aanvaard. Daarmee valt de geboorte van Jezus volgens Matth. 2, Luc. 1, Joh. 8:57 vÃ³Ã³r het jaar 4 vÃ³Ã³r Chr. De opgave in Matth. 2: 16, volgens welke Herodes in Bethlehem de kinderen onder de twee jaar liet dooden, heeft voor de chronologie geen waarde, daar er volstrekt niet gezegd wordt, hoe lang Herodes na deze daad nog leefde, en even weinig hebben wij aan de wonderbare ster, die de Wijzen uit het Oosten leidt, en eindelijk stil blijft staan boven de woonplaats van den Heiland der wereld (vs. 9).

2. In Luc. 2 :1â7 schijnen wij nu eene nauwkeurige bepaling te vinden van den tijd van Jezus' geboorte. Daar sluiten de woorden: sysvcro Ss lv toÃ¼c y/xspoitc Ixeivxic, zich aan aan hetgeen in het eerste Hoofdstuk was verhaald, en verwijzen ons dus wederom naar de dagen van Herodes (1: 5). Tusschen 1 : 56 en 2 ; 6 zal dan kennelijk niet meer liggen dan een half jaar. Nu ging er in die dagen een bevel uit van den Keizer Augustus, dat de geheele werald moest worden opgeschreven, en deze opschrijving was de eerste tijdens het stadhouderschap van Quirinius over SyriÃ«. Deze woorden, opgevat zooals zij daar staan, kunnen dit alleen nog twijfelachtig laten, of deze opschrijving in 't algemeen moet gelden

voor de eerste, en dan is het stadhouderschap van Quirinius de nadere bepaling van den tijd, dan of deze opschrijving vermeld wordt als de eerste van meer andere, die onder het stadhouderschap van Quirinius hebben plaats gehad. Iedere andere verklaring is niets dan gekunstel, met de taal in strijd en ten eenenmale verwerpelijk. Nu wordt in het N. Testament zelf, en wel in de evenzoo aan Lucas toege-schrevene Handelingen der Apostelen (5:37), gesproken over den opstand van Judas den GalileÃ«r Ãªv txÃ¯: jpÃ©pxtg Tij? xvo-â¢ypoiCpij:, zoodat het duidelijk blijkt: hier is slechts Ã©Ã©ne xTToypa^ bekend. Maar ook Josephus kent er stellig maar Ã©Ã©ne. Hij handelt daarover uitvoerig in Ant. 18: 11 , beknopter in Bell. Jud. II: 8, 1. Volgens de eerst aangehaalde plaats kwam, toen Archelaus verbannen en zijn gebied bij de provincie SyriÃ« gevoegd was (17 : 13, 5), Quirinius, een Senator, die een ambtenaarsleven achter zich had, Consul geweest was en algemeen geacht werd, met eene opdracht naar SyriÃ« om het land in naam cies Keizers te besturen, en vooral om het vermogen der bewoners te schatten. Met dit doel komt hij ook naar Judea, dat eene Kpoa-Ã³jio] ryj? 'S.vpixq was geworden. De Joden hoorden dit in den beginne met grooten tegenzin [r^v svr) rsuq xmypx^xT? xxpÃ³xtriv), maar schikten er zich later in, uitgezonderd de aanhang van den ook in Hand. 5: 37 genoemden Judas. Deze wilde niet, dat de Joden aan de Romeinen belastingen zouden betalen {(pÃ³pov 'Pupxloic; tsKsÃ¯v, Bell. Jud. 11:8, 1), waar ook Josephus op wijst, als hij spreekt van zijn zoon Eleazar en zegt: 'EXsx^xpog, xkoyovoc 'icvax, toÃ¼ ttsItxvto: 'isuctÃ³/Ã³J!/ ovx ohiyovg â fiv) TTOielaQxi zxt; xKoypxQxc, ore Kupy/vioc Tipt-yr/t: s'ic rijv 'louÃ¨xixv sTrÃ©fupfy. Het is duidelijk, dat hier altijd dezelfde schatting wordt bedoeld, die beschouwd werd als iets geheel nieuws, en zeker geheel SyriÃ« raakte, maar bij Judea dienen moest om er de geregelde heffing der belastingen in te leiden. Nu is er ook aangaande den tijd van deze schatting wel geen twijfel mogelijk. Archelaus werd in het jaar 759 a. u. c. afgezet en verbannen. Toen kwam Quirinius dus in SyriÃ«. Van den census, dien hij in de Syrische stad Apamea liet

houden, spreekt ook een opschrift ¹). Dergelijke schattingen hadden sinds het jaar 27 vÃ³Ã³r Chr. geregeld plaats, vooral als er nieuwe provincies in het rijk werden opgenomen. Op dit edict van den Keizer, dat niet alleen Judea, maar de geheele wereld raakte (Luc. 2:1), steunde zonder twijfel hetgeen Quirinius deed ²). Toch bleef in weerwil hiervan ieder, die in Galilea woonde, van deze schatting vrij, daar alleen het gebied van Archelaus bij SyriÃ« gevoegd was (Ant. 17 : 13, 5: Tijg Si 'Apxshccou %cipixs uTroTshoÃ¯g TrposvcftyQsivyi; ry

Diensvolgens liggen er tusschen Luc. 1 : 56 en 2:6 niet maar zes maanden, maar meer dan tien jaren (Luc. 1:5, 2:2). Luc. 2 staat derhalve vlak tegenover Matth. 2 : 1. De onderstellingen van Lucas, volgens welke ook de bewoners van Galilea toentertijd in die schatting begrepen waren, en daarom met hunne familie verre en moeielijke reizen moesten ondernemen, hebben geen grond. Men zal zich moeten vergenoegen met aan te nemen, dat Jezus onder de regeering van Herodes I. geboren is.

3. Eene nieuwe chronologische aanwijzing vindt men in het 1536 j_aar van de regeering van Tiberius, toen Pontius Pilatus Stadhouder was van Judea, en toen Herodes Viervorst was van Galilea, en zijn broeder Philippus Viervorst van Iturea en het Trachonitische land, en Lysanias Viervorst van Abilene, onder den Hoogepriester Annas en Kajafas, werd Johannes de Dooper geroepen tot zijn werk. Het 15^de jaar van Tiberius loopt van 19 Aug. 28â29. Maar daar er in ieder geval een bepaald burgerlijk jaar wordt bedoeld, zoo moet hier, naar eene van Egypte overgenomen gewoonte, niet gedacht worden aan het jaar 29, maar aan het jaar 28 (zie SchÃ¼rer, 1:344). Toen was Stadhouder van Judea Pontius Pilatus, die kort vÃ³Ã³r den dood van Tiberius (16 Maart 37) door Vitellius van zijn ambt ontzet werd (Jos. Ant. 18:4, 2), nadat hij tien jaren in Judea had

doorgebracht (t. a. p.: 'Ssza. Ãtsti quot;Ã¨iarpixpxc stt) lov'Sxixs). In dien zelfden tijd regeerde in Galilea (en Perea) Herodes Antipas, die 4 jaar vÃ³Ã³r Chr. zijn vader opvolgde en door Keizer Caligula afgezet werd, toen hij met zijne gemalin naar Rome kwam om den titel van Koning voor zich te vragen. Deze reis had echter eerst plaats, toen Agrippa I. met den titel van Koning in Palestina verschenen was. Agrippa reisde in het tweede jaar van Caligula van Rome naar Palestina (38 na Chr. Jos. Ant. 18:6, 11), in den tijd der passaatwinden, over AlexandriÃ« (Philo in Flacc. 5). Deze passaatwinden waaien in Juli en Augustus vier weken lang. Nu kan men niet aannemen, dat Antipas vÃ³Ã³r het jaar 39 die gevaarlijke reis ondernam, en in ieder geval is het bericht van zijne afzetting eerst in den zomer van 39 in Palestina aangekomen, daar wij munten bezitten uit het 43^ste jaar zijner regeering. 't Is mogelijk, dat de tijding van zijne verbanning en afzetting eerst in het jaar 40 Palestina bereikte, daar Agrippa in ieder geval eerst in het jaar 40 ook heer werd over Galilea en Perea (Jos. Ant. 19:8, 2) en er eene munt tot ons gekomen is, die waarschijnlijk in het 44^8tejaar van Antipas geslagen werd '). Dit is alleen daarom moeielijk te begrijpen, omdat Antipas te Bajae door Gajus veroordeeld werd (Jos. 18:17, 2), maar Gajus van 31 Augustus 39 tot 31 Augustus 41 niet te Bajae geweest is (Suet. Cal. 8, 19, 26, Dio Cass. 59: 17, 20). In ieder geval is dus de aantee-kening van Lucas juist. De Viervorst Philippus stierf in het 20^8te jaar van Tiberius (33 na Chr.), na eene regeering van 37 jaren (4 vÃ³Ã³r tot 33 na Chr. Ant. 18: 4, 6). Ook hetgeen over hem bij Lucas bericht wordt komt goed uit. Bijzonder weinig weten wij van Lysanias, den Viervorst van AbilÃ©ne. Zijn land werd later door Caligula met het gebied van Philippus aan Agrippa I. gegeven, die door Claudius in dit bezit werd bevestigd, welke Keizer het later ook aan

1) Freret, MÃ©moires de 1'AcadÃ©mie des insor. et belle-lettres, T. XXI. 1754 p. 292 tv.

Agrippa II. opdroeg Ook op een opschrift uit de jaren 14â29 lezen wij de woorden van een vrijgelatene van den Viervorst Lysanias (C. J. G. 4522 vg. III: 1174). Intusschen moet men dezen Lysanias niet verwarren met den zoon van PtolemeÃ¼s, die reeds door den Triumvir Antonius op verlangen van Cleopatra werd omgebracht, en wiens hoofdstad Chalkis aan den Libanon was (SchÃ¼rer, I. 598, 602). Een eenigs-zins vreemd, maar toch niet onjuist toevoegsel, is de laatste tijdsbepaling in de opgave van Lucas; stt) xpxiepÃ©a? quot;Awa kx) kxidipx. Zonder twijfel was gedurende de geheele regeering van Pilatus het hoogepriesterlijk ambt in handen van den door zijn voorganger Valerius Gratus tot Hoogepriester aangestelden Jozef, die den bijnaam Kajafas droeg (Ant. 18:2, 2. 4:3). Hij is 'took, die volgens Matth. 26 : 3;, 57 en Joh. 11; 50 de gevangenneming en veroordeeling van Jezus bewerkt. Ook in Joh. 11 :49 wordt Kajafas aangewezen als de Hoogepriester, die in het sterfjaar van Jezus regeerde, wat eene navolging is van eene Romeinsche spreekwijze, even als wanneer Josephus Vita 1 het tiende jaar der regeering van Archelaus aanduidt met de woorden: fiairi-tevovtog 'Apxshdou ro Sskxtov. Nu was Kajafas volgens Joh. 18: 15 een schoonzoon van Annas. Deze Annas echter, die volgens Joh. 18: 13â24 Jezus verhoort, die ook Hand. 4: 6 vÃ³Ã³r Kajafas wordt genoemd, is zeker dezelfde, die bij Josephus Ananos de zoon van Sethi heet, door Quirinius in het jaar 6 na Chr. (in het 37^8te jaar na den slag bij Actium, 2 Sept. 31 vÃ³Ã³r Chr.) aangesteld en na den dood van Augustus door den eersten Stadhouder van Tiberius, Valerius Gratus, afgezet werd (14 of 15 na Chr.). Josephus prijst hem (Ant. 20 : 9, 1) als den gelukkigsten zijner volksgenooten, omdat hij zelf het hoogepriesterlijk ambt gedurende langen tijd bediend en later vijf kinderen in het bezit van diezelfde waardigheid gezien had. Zie Ant. 18 : 2, 1. 2. Dus zijn de

1) Jos Ant. 18:6, 10; 19:5, 1; 20:7, 1. Op deze plaatsen heet het rtTpcepx'quot;} ^rnet de hoofdstad Abila; minder juist wordt het Bell. Jud. II. 11:5 en 12:8 fixa-iteix genoemd

synchronistische opgaven van Lucas aangaande het 15^de jaar der regeering van Tiberius (28 na Chr.) over 't algemeen juist. In dit jaar nu zet hij het optreden van Johannes den Dooper, en merkt ook op (3: 23), dat Jezus, die bijna gelijk met Johannes optrad, toen ongeveer dertig jaren oud was. De uitdrukking âomtrent dertig jarenquot; (w?) geeft buitendien vrijheid om twee tot vijf jaar verder te gaan, zoodat Jezus, ook volgens deze opgave, zeer goed in den tijd van Herodes I. geboren kan zijn.

4. Eene tijdsbepaling vinden wij in het Evangelie van Johannes 2:20: TsavspxMVTx xa) ?Â£ hsaiv ciKc^o^-JjÃª^ o vxos outoc. Hierbij zal men dienen te letten op het onderscheid tusschen vahg tempelgebouw en Upbv heilige plaats met hoofden bijgebouwen¹). Nu zegt Josephus, Bell. Jud. I. 21:1, dat Herodes in het vijftiende jaar zijner regeering het tempelgebouw zelf vernieuwd {xutov tov vxbv) en rondom de ruimte om het heiligdom heen, dubbel zoo groot in omvang als vroeger, een muur en groote prachtige zuilengalerijen gebouwd had. Nauwkeuriger berichten dienaangaande deelt hij mee in zijne Antiquitates (15:11). Volgens 15:11, 1 begon het bouwen in het achttiende jaar van Herodes, na het bezoek van Augustus (Antiq. 15:10, 3), dat volgens Dio Cass 54 : 7 plaats had onder het consulaat van M. Appulejus en P. Silius (734 a. u. c. = 20 vÃ³Ã³r Chr.; vg. Bell. Jud. 1:20, 3. 4). In de Antiquitates wordt derhalve gerekend van de verovering van Jeruzalem af, en de opgave van den tijd in Bell. Jud. is eenvoudig verbeterd. Nu heet het wel in Antiq. 15 : 11, 5, dat het werk aan de voorhoven in acht jaren was afgeloopen, en 11 : 6, dat de vxbs in een jaar en vijf maanden was voltooid, maar op eene andere plaats, Ant. 20:9, 7, wordt verhaald, dat weinige jaren vÃ³Ã³r het uitbreken van den grooten oorlog, onder den Stadhouder Albinus, het heiligdom was voltooid, waaraan meer dan 18000 werklieden hadden gearbeid. Vooral wordt er gesproken over het leggen van de fondamenten voor den tempel,

waaraan volgens Ant. 15:11, 3 onder Nero verbeteringen werden aangebracht, terwijl volgens Bell. Jud. V:l, 5 na de voorbereidende maatregelen de oorlog uitbrak. Uit de opmerking in het Evangelie van Johannes kan men dus alleen opmaken, dat deze rede uitgesproken moet zijn na het jaar 734 46 = 780 a. u. c. (27 na Chr.), wat ons weder brengt bij het 15^de jaar van Tiberius.

5. Uit de Handelingen der Apostelen komt de chronologische overlevering aangaande het verblijf der kinderen Israels in Egypte, dat volgens Gen. 15: 13 vierhonderd jaren duurde, even weinig in aanmerking, als de daarmee overeenkomende opmerking van Paulus, Gal. 3:17, die van de belofte van Abraham tot aan de wetgeving 430 jaren rekent!). Volgens Hand. 11: 21 verkondigde een christelijk profeet in AntiochiÃ« A//KS1/ (tsyxtyv iMfAAf/f eas^^xi ip oXyv ryjv clmupÃ©wiv, waar de berichtgever bijvoegt syÃ©vero sir) KAlt;wS/au. Dat er nu in den tijd van Claudius in verschillende deelen van het rijk bij herhaling droogte en dientengevolge hongersnood heerschte, blijkt uit onderscheidene getuigenissen (Sueton. Claudius 18; Tac. Ann. 12:43, Dio Cass. 60: 11; Aurel. Victor Caesar 4; Orosius 76:17; Euseb. Chron. ed. Schoene 11:152 vv.). In 't bijzonder dragen wij kennis van den hongersnood in Judea door Jos. Ant. 3:15, 3; 20:2, 5; 5:2. Volgens Ant. 3:15, 3 brak hij uit onder den Hoogepriester IsmaÃ«l. Maar zulk een Hoogepriester heeft er volgens de overige berichten van Josephus onder Claudius in 't geheel niet geregeerd (wel een onder Tiberius Ant. 18:22 en een onder Nero Ant. 20 : 8, 11). Volgens Ant. 20:5, 2 heerschte de hongersnood onder den Stadhouder Tiberius Alexander, d. i. weinige jaren na den dood van Agrippa L, aangezien tusschen de regeering van Agrippa I. en het bestuur van Tiberius Alexander alleen het stadhouderschap ligt van Cuspius Fadus, dat dus maar van korten duur was. Agrippa I. echter moet in het jaar 44 na Chr. gestorven zijn, daar hij, volgens Ant. 19 : 8, 2, drie volle jaren over Judea geregeerd heeft, waarover

Â§ 16. Feiten in het Nieuwe Testament, die chronologisch met zekerheid kannen worden bepaald.

1. De chronologische opgaven van het N. T. verzekeren ons dus, dat Jezus onder Herodes den Groote geboren werd (Â§ 15:1), dat de Dooper optrad in het jaar 28 na Chr. (Â§ 15 : 3), en Jezus dienovereenkomstig na dien tijd (Â§ 15 : 4). De beschrijving van Quirinius komt bij het berekenen van de geboorte van Jezus niet in aanmerking (Â§ 15:3), en de hongersnood onder Claudius (Hand. 11 ; 28) zal in Palestina geheerscht hebben ongeveer 45 of 46 na Chr. (Â§ 15 :5). Ook is 't van belang, dat wij den tijd van Herodes I. konden bepalen als loopende van 40â4 vÃ³Ã³r Chr., dien van Arche-laus van 4 vÃ³Ã³r tot 6 na Chr., dien van Philippus van 4 vÃ³Ã³r tot 33 na Chr., dien van Antipas van 4 vÃ³Ã³r tot 39 (40) na Chr. en dien van Agrippa van 37â44 na Chr. En zoo kunnen wij ook aannemen, dat Pontius Pilatus stadhouder geweest is van 27â31 na Chr., en dat Kajafas gedurende dien zelfden tijd het hoogepriesterlijk ambt bekleedde, dat hij misschien iets vroeger had aanvaard.

2. Johannes de Dooper werd door Herodes Antipas gevangengenomen en onthoofd. De Synoptische EvangeliÃ«n geven ons dienaangaande uitvoerige berichten !). Volgens deze keurt Johannes het huwelijk van Antipas met Herodias, die tot nu de vrouw van zijn broeder was, gestrengelijk af. Dit huwelijk was dan ook inderdaad alleen mogelijk geworden door eene dubbele echtbreuk (Â§ 8:5, Jos. Ant. 18:5, 4). De broeder, wiens vrouw Herodias eerst was, heet volgens Mare. 6: 17 Philippus, volgens Jos. Ant. 18 : 5, 4 vg. 17 : 3, 2, Bell. Jud. 1:29, 2 Herodes. In ieder geval moet hij

1) Mare. 6:17â29, Mattb, 14:3â12, Lue. 3il9, 20 vg. Luc. 7(18,19. Holtimann. 11

wel onderscheiden worden van den Viervorst Philippus, die een schoonzoon was van hem en van Herodias. Nu verhaalt het Evangelie van Marcus, dat Herodias van den beginne den dood van den Dooper heeft verlangd, maar dit geruimen tijd achtereen van haar man niet gedaan kon krijgen. Toen had haar dochtertje {nopxaiov vs. 22, 28), bij de viering van den geboortedag van den Viervorst, door haar kunstig dansen Antipas er toe gebracht, om haar, overeenkomstig met den wil van hare moeder, het hoofd van den Dooper ten geschenke te geven. Josephus verhaalt alleen (Ant. 18:5, 2), dat Herodes den invloed van den Dooper vreesde en hem daarom liet grijpen en in Macherus van kant brengen. Nu was vÃ³Ã³r Herodias eene dochter van den Arabischen Koning Aretas de gemalin van Herodes. Deze was nu naar haren vader gevlucht, omdat zij gehoord had, dat Herodes haar om de wille van Herodias zou verstooten. Hierbij kwamen nog twisten tusschen Antipas en Aretas over de grenzen, zoodat de oorlog uitbarstte; het leger van Antipas werd in een veldslag vernietigd. Nu zou de Legaat Vitellius, op last van Tiberius, Herodes te hulp komen. Maar terwijl hij met deze in Jeruzalem vertoeft, komt het bericht van den dood van Tiberius (Tiberius t 16 Maart 37 na Chr.). Vitellius kwam nu, volgens Tacitus, Ann. 6 : 31, 32, onder het consulaat van G. Costius en M. Servilius (= 35 na Chr.) in SyriÃ«. Volgens Jos. Ant. 18:4, 3, 5:2 was hij tweemaal op een feest te Jeruzalem. Het eerste was een Paaschfeest (18:4, 3); het tweede wordt alleen aangeduid als laprJ) TrxTpiog (5:3). Kort vÃ³Ã³r het eerste feest zendt hij Pilatus naar Eome, die daar eerst na den dood van Tiberius aankomt; bij het tweede verneemt men in Jeruzalem den dood van Tiberius. Dit laatste feest kan in ieder geval alleen een Paasch- of Pinksterfeest geweest zijn, daar het bericht van den dood des Keizers zoo snel mogelijk aan zijn Legaat werd toegezonden. Hiervan uitgaande zou men kunnen aannemen, dat Vitellius met Paschen en Pinksteren van het jaar 37 in Jeruzalem is geweest, Josephus voegt wel tusschen het bericht over dat herhaald verblijf het verhaal in aangaande de

onderhandelingen van Vitellius met de Parthers, den dood van den Viervorst Philippus en den strijd van Herodes Antipas met Aretas. Maar de Viervorst Philippus is gestorven , eer Vitellius in SyriÃ« kwam; de strijd tegen de Parthers was vooral het doel van Vitellius' komst, en dit hield hem bezig in den zomer van 35 en 36 ¹), terwijl van de twisten tusschen Antipas en Aretas gewag wordt gemaakt als inleiding op hetgeen in het jaar 37 na Chr. geschieden zou. In 't algemeen is hetgeen Josephus tusschen 18:4, 3 en 5:3 verhaalt een bijvoegsel, zonder hetwelk men 5: 3 niet zou kunnen verstaan. In het jaar 36 heeft Vitellius de zaak met de Parthers tot een einde gebracht³); in het begin van het jaar 37 zet hij Pilatus af en regelt ook de zaken in Judea, door met Paschen Kajafas van zijn ambt te ontzetten. Intusschen wordt hem in den zomer van dat jaar opgedragen tegen Aretas op te trekken. Als hij pas dien tocht heeft aanvaard, ziet hij zich genoodzaakt een misslag te herstellen, dien hij begaan had bij het vergeven van de hoogepriesterlijke waardigheid; waarna hij met Pinksteren in Jeruzalem den dood van Tiberius verneemt. Zoo is de loop der zaken vrij wat geregelder, dan wanneer men Pilatus meer dan een jaar lang van Palestina naar Rome laat reizen (SchÃ¼rer, 1:412). De nederlaag van Antipas in den strijd met Aretas valt dan waarschijnlijk in den zomer van 36. Dit is echter niet zeker, daar Vitellius in ieder geval eerst na den wapenstilstand met de Parthers in deze zaken met kracht kon optreden. Aangaande den tijd, waarin de Dooper ter dood gebracht werd, kan men uit deze opgaven niets met zekerheid opmaken (Ant. 18:5, 2). Later dan met het Paaschfeest van 36 kan Jezus echter niet gestorven zijn, daar Pilatus en Kajafas in dat jaar het laatst hunne ambten hebben bekleed. Men zou het optreden van den Dooper dan kunnen stellen in het jaar 28.

valt, volgens Hand. 18:2, in den tijd, toen Keizer Claudius kort te voren (jrpoa-tpaTuc) een besluit had uitgevaardigd, dat de Joden uit Rome verdreef. Dit geschiedde intusschen niet in de eerste regeeringsjaren van dien Keizer, die begonnen was met zich tegenover de Joden zeer vriendelijk te gedragen (Â§ 11: 3); maar het had ook niet plaats in den laatsten tijd van zijn bewind. Want in het jaar 50 heeft hij Agrippa II, beleend met het Koninkrijk Chalcis en met het opzicht over den tempel te Jeruzalem; in 52 (Tac. Ann. 12: 54) trad hij voor het recht der Joden in de bres en strafte hij hunne onderdrukkers met gestrengheid, en in 53 schonk hij aan Agrippa 11. overeenkomstig diens wensch een koninkrijk (zie Â§8:8; SchÃ¼rer, 1: 490â492). Gedurende de jaren 44â50 gedraagt hij zich tegenover de Joden onvriendelijk. Na den dood van Agrippa 1. (44 na Chr.) en na den dood van Herodes van Chalcis (48 na Chr.) is hij ongenegen om opnieuw Joodsche prinsen tot regeerende Vorsten te maken. Ook Orosius 7 :6 plaatst dit den Joden vijandige edict in het negende jaar zijner regeering (49 na Chr.); bij beroept zich echter hiervoor op eene plaats uit Josephus, die er niet meer is. Het edict kan dus zeer goed nog eenige jaren ouder zijn.

4. Toen Paulus voor de eerste maal te Corinthe kwam, bleef hij daar anderhalf jaar (Hand. 18 : 11). In den laatsten tijd van zijn verblijf in die stad (indien niet daarna) werd Gallio Proconsul van Achaje (Hand. 18: 12 vv. en vs. 18). Vroeger was hij Consul (maar suffectus) geweest!). Bij den dood van Claudius schijnt hij in Rome geweest te zijn, daar hij naar aanleiding van de apotheose van den gestorven Keizer een zeer bevallige rede hield (Dio Cass. 60: 35). Nu kan hij niet eerst in het jaar 55 naar Achaje gekomen zijn, daar de verdrijving der Joden uit Rome plaats had niet lang voordat hij zich in ^^chaje bevond. Aan den anderen kant heeft Wieseler het waarschijnlijk geacht, dat Gallio eerst na de begenadiging van zijn broeder Seneca Consul zou zijn

geworden (Chronologie des apost. Zeitalters, 120). Seneca keerde in 49 uit zijne verbanning terug, en werd toen met de opvoeding van Nero belast ¹). Het bestuur van Gallio over Achaje zou dan vallen tusschen 49 en 53. Maar het is vrij duidelijk, dat zulk een verband tusschen het Consulaat van Gallio en de begenadiging van Seneca volstrekt niet zeker is. Gallio heeft ook vÃ³Ã³r het jaar 49 Consul en Proconsul kunnen zijn.

5. Paulus kwam in het voorjaar te Rome; het schip, waarop hij naar Puteoli voer, had te Malta overwinterd (Hand. 28: 11). Van toen af bleef hij twee geheele jaren in zijne eigene gehuurde woning met een krijgsknecht, die hem bewaakte (vs. 30, 31). Deze twee jaren kunnen niet vallen na de vervolging der Christenen door Nero. De aanleiding tot deze vervolging was de brand, die den 19 Juli van het jaar 64 in Rome uitbrak (Tac. Ann. 15 : 33, 41, 44). Dus is Paulus op zijn laatst in het voorjaar van 62 te Rome gekomen. In den herfst van 62 echter (met het Loofhuttenfeest) was Albinus, volgens een overigens vrij zonderling verhaal (Jos. Bell. Jud. 6:5, 3), reeds Stadhouder van Judea. Paulus is echter kort nadat Festus, de voorganger van Albinus, zijn ambt had aanvaard, uit Cesarea weggezonden. Festus verhoort Paulus omtrent 14 dagen na zijne aankomst in Palestina (Hand. 25: 1, 6); weinige dagen later (25:13, 23) wordt Paulus voor Agrippa II en Berenice gebracht. En na den 10^dei1 van Tisri (y^Tsix, Verzoendag, in het begin van October) is het schip met Paulus bij Creta (27:9). 't Ontbreekt nu aan een bepaald bericht aangaande den duur van Festus' bewind. Josephus zegt in zijn Bell. Jud. alleen, dat Festus de roovers bestreed. In zijne Antiquitates verhaalt hij van de vruchtelooze klachten der Joden over den voorganger van Festus, van de beslissing des Keizers ten nadeele van de Joodsche bevolking te Cesarea, van het vernietigen van eene dweepzieke bende door Festus, en van een vonnis van den Keizer, waarbij de Joodsche priesters in het

gelijk werden gesteld, die aan Agrippa II. het uitzicht in den tempel hadden benomen. Dit is een reeks van gebeurtenissen, die even goed in weinige maanden als in den loop van eenige jaren kunnen voorgevallen zijn. Twee berichten kunnen ons hier echter tot nadere bepaling van den tijd van dienst zijn. Het eerste is, dat de voorganger van Festus, Felix, vrijgesproken werd van eene tegen hem ingebrachte beschuldiging, door tusschenkomst van zijn broeder Pallas, die juist toen bij Nero zeer gezien was ((ixltarx stj tÃ³ts

ayav ixsÃ¯vov), zie Ant. 20:8, 2. Nu zegt Tacitus uit-drukkkelijk, Ann. 13:14, dat Nero Pallas, die, door Claudius aangesteld, zooveel als rijkskanselier was, in het jaar 55 van zijn post ontzette. Dat deze man later weer bij Nero in blakende gunst zou hebben gestaan, kan men toch niet daaruit afleiden, dat een nog in het jaar 55 tegen hem gevoerd proces gunstig voor hem afliep (Tac. Ann. 13; 23). Tacitus doet zelf uitkomen, 13:14, dat Pallas nog vÃ³Ã³r zijn aftreden er voor gezorgd had, dat hij niet veroordeeld kon worden. Josephus dwaalt nu, of Festus is reeds in 55 iu Palestina gekomen. Het tweede bericht is, dat volgens Ant. 20: 8, 11 Poppaea Sabina haar voorspraak verleent aan de Joodsche priesters tegenover Agrippa H. De invloed van deze vrouw op Nero dagteekent echter eerst van het jaar 58 na Chr. (Tac. Ann. 13 : 45, 46). Haar huwelijk met hem werd eerst gesloten in het jaar 62 (Tac. Ann. 14: 60). Op dezen grond schijnt het begin van Festus' bewind niet later te mogen worden gesteld dan het jaar 55, en het einde er van niet veel vroeger dan het jaar 58. De vraagÂ» of deze jaartallen ons niet misschien op een dwaalweg brengen, moet vooralsnog onbeantwoord blijven.

6. De voorganger van Festus was de stadhouder Felix (Â§ 8: 9). Alle bronnen verklaren eenparig, dat hij nog door Claudius gezonden is (Jos. Ant. 20: 7 , 1; Bell. Jud. II: 12: 8 j Suet. 28; Tac. Ann. 12 : 54; Hist. 5 : 9). Evenzoo verzekeren Josephus en Tacitus, dat de vroegere stadhouder, Cumanus, om hevige twisten tusschen Joden en Samaritanen door den Syrischen Legaat Quadratus van zijn ambt ontzet werd (Jos.

Ant. 20 : 6, 1â3; Bell. Jud. 2 :12, 3â7; Tac. Ann. 12 : 54). Maar nu zegt Tacitus, dat Felix reeds geruimen tijd te voren over Judea het bewind gevoerd en ook Galilea bestuurd had, terwijl Cumanus stadhouder was van SamariÃ«. Josephus echter weet alleen te berichten, dat zij elkander zijn opgevolgd; van een gelijktijdig bewind der beide stadhouders weet hij niet. Een oproer, in den tempel te Jeruzalem ontstaan tengevolge van het onbehoorlijk gedrag van een soldaat, wordt door hem geplaatst in den tijd en onder het bewind van Cumanus. Het klinkt zeker niet zeer geloofwaardig , als Josephus bij deze gelegenheid 20,000 menschen in het gedrang om het leven laat komen (Ant. 20: 5, 3). Ook is het aan bedenking onderhevig, of Claudius werkelijk, gelijk Josephus verhaalt, bij het proces van Cumanus een krijgsoverste Celer van Rome naar Jeruzalem liet terugsiepen, om daar langs de straten gesleurd en onthoofd te worden (Ant. 20:6, 3; Bell. Jud. 11:12, 7). Josephus verdient hier kennelijk niet veel geloof. Maar nu zou, ook volgens Josephus Ant. 20:8, 5, de Hoogepriester Jonathan juist bij het proces van Cumanus Felix als een geschikten stadhouder van Judea hebben aanbevolen; en dit is in ieder geval veel beter te begrijpen, wanneer Felix reeds in Judea bekend was. Hierbij komt, dat volgens Tacitus de Legaat Quadratus wel is waar de Joodsche oproermakers, even als bij Josephus, zonder vorm van proces ter dood liet brengen, maar ten aanzien van de beide stadhouders alleen het oordeel van den Keizer vraagt, die aan hem de beslissing overlaat, zoodat het proces niet eens in Rome gevoerd werd. Dit is, ook met opzicht tot de financieele zijde van de zaak, waarschijnlijker dan hetgeen Josephus verhaalt (Bell. Jud. II: 12, 6), dat drie mannen van hoogepriesterlijken bloede met andere voorname Joden, voorts ook de aanzienlijkste personen uit SamariÃ«, en eindelijk Cumanus en Celer naar Rome gezonden zouden zijn om voor den Keizer terecht te staan. Wanneer verder door Tacitus wordt verhaald, dat Quadratus Felix, door hem eene plaats te geven onder de rechters, reeds van te voren voor iedere aanklacht vrijwaarde, komt

dit overeen met de in Eome gewone opvatting van de waardigheid van het ambt, en vooral met de vrees voor den invloed en het aanzien van den toen alles vermogenden Pallas (Tac. Ann. 12:53). Daar nu Felix bij de gevangenneming van Paulus in Cesarea woont (Hand. 23 : 24), Paulus echter nog onder Felix twee jaren gevangen blijft, zou Paulus op grond van dit alles alleen in het jaar 53 gevangen genomen kunnen zijn. Felix was dan in Judea sinds vele jaren (Hand, 24: 11) bekend, ook al was Cumanus eerst in 52 van zijn post ontzet. En Felix kon, als hij in den zomer van 55 Palestina verliet, toch nog vroeg genoeg in Rome zijn, om door zijn broeder Pallas, al zou die nog maar korten tijd in macht en aanzien staan, beschermd te worden. Hierbij komt, dat de Hoogepriester Ananias, de zoon van NebedeÃ¼s, ten tijde dat Tiberius Alexander stadhouder was, door Herodes van Chalcis werd aangesteld (tusschen de jaren 44 en 48 na Chr. (Antiq. 5, 2). Hij is betrokken in de rechtszaak van Paulus (Hand. 23:2; 24:1). Tegen het einde van het bewind van Felix zet Agrippa H. IsnjaÃ«l, den zoon van Phabi, in zijne plaats (Ant. 20: 8, 8 vg. 9). Daar sinds den dood van Herodes I. alleen Annas en Kajafas langer dan vijf jaren het hoogepriesterlijk ambt bekleed hebben, is 't in ieder geval aannemelijker, dat deze Ananias ongeveer van 46â56, dan dat hij (volgens SchÃ¼rer, 11:170) van 47â59, te midden van zulk een felbewogen tijd, zijn ambt zou hebben bekleed.

7. Koning Aretas (van ArabiÃ«), wiens stadhouder te Damascus Paulus vervolgde (Â§ 10:1), kwam nog in den tijd van den eersten Herodes aan de regeering. Munten en opschriften uit het 48^ste jaar zijner regeering bevestigen den langen duur zijner heerschappij. Nog in het jaar 37 na Chr. wordt door Tiberius aan Vitellius opgedragen tegen Aretas te velde te trekken. SchÃ¼rer, (1:616â617â619) plaatst zijne regeering in de jaren 9 vÃ³Ã³r tot 40 na Chr.

1. Jezus Christus is onder Herodes den Groots geboren (Â§ 15; 2); niet vÃ³Ã³r het jaar 28 is Hij openlijk opgetreden (Â§ 15: 3). Hoe lang nu de werkzaamheid van den Dooper heeft geduurd, die in dit jaar predikte, wordt nergens gezegd. Aangezien alle bewegingen van dien aard in den regel maar een kort verloop hebben, kan men ook gerust aannemen, dat de Dooper niet langer dan een jaar werkzaam geweest is. Wij moeten wel aannemen, dat dit ook met Jezus het geval is geweest. ¹) Wel weet het Evangelie van Johannes van drie Paaschfeesten gedurende het openbare leven van Jezus (2 :13, 6 : 4, 11 : 55), maar de in 2 : 13â22 verhaalde tempelreiniging valt naar het verhaal van Marcus, dat ook aan het Evangelie van Johannes ten grond ligt (Osc. Holtzmann, Das Johannesev. 1887, p. 26), in den tijd van het laatste Paaschfeest (Mare. 11: 15â18). Even weinig weet het verhaal in Mare. 6: 32â44 van de nabijheid van het Paaschfeest, dat in Joh. 6:4 vermeld wordt (t. a. p. p. 28). Zeker is het in strijd met de geschiedenis, als het Evangelie van Johannes Jezus jaren lang als Messias werkzaam laat zijn. Het bericht der Synoptici, volgens hetwelk Hij alleen in de week voor Paschen openlijk als Messias optrad, komt met de omstandigheden veel beter overeen (Mare. 8:30; 11:1â10, 15â18; 12:1â18; 14:60â64). Wij mogen dus aannemen, dat de Dooper in het jaar 28 optrad, gevangen genomen en na eenige weifeling door Antipas op het feest van zijn geboortedag ter dood gebracht werd (Mare. 6 : 17â29). Jezus treedt, na de gevangenneming van den Dooper, in Galilea op (Mare. 1:14; Luc. 7: 18â 25). Spoedig na de terdoodbrenging van den Dooper vlucht Hij met zijne discipelen uit Galilea, omdat Hij tegen de wet

Alle gevolgtrekkingen en beweringen van den Schrijver neem ik niet voor mijne rekening. Vert.

had gesproken (Marc. 6 :17; 7 : 1â24. Als zijne jongeren echter op die vlucht Hem hebben leeren kennen als den Messias, en Hem als zoodanig belijden (Mare. 8:27â33), maakt Hij zich op om den dood tegemoet te gaan te Jeruzalem , waar Hij kort voor het Paaschfeest aankomt (9 : 30, 33; 10:1, 32, 46; 11:1; 14:1). De Christelijke oudheid heeft dan ook den dood van Christus gezet op het Paaschfeest van het jaar 29, onder het consulaat van Rubellius Geminus en Rufius Geminus !). Wij hebben geen grond om ons aan deze overlevering niet te houden. Volgens Luc. 3 : 23 was Jezus omstreeks dezen tijd dertig jaar oud. Daarnaast staat de overlevering in het Evangelie van Johannes (8:57) en bij Irenaeus (adv. haeres. 2:22, 5, 6), dat Jezus over de veertig jaren oud is geworden; dan was Hij reeds geboren meer dan tien jaren vÃ³Ã³r onze tijdrekening.

2. Volgens Â§16:5 werd Paulus nog ten tijde van Claudius in 53 na Chr. te Jeruzalem gevangen genomen en in 55 naar Rome gebracht, waar hij in het voorjaar van 56 aankwam en tot het jaar 58 als gevangene in zijne eigene gehuurde woning bleef. Dan verdwijnt hij uit de geschiedenis (zie onder). Uit de Handelingen der Apostelen en uit de Brieven van den Apostel verkrijgt men een tamelijk nauwkeurig overzicht van hetgeen er in den tijd vÃ³Ã³r zijne gevangenneming gebeurd is. Paulus heeft het voorjaar van 53 in Corinthe doorgebracht (Hand. 20: 2). Hier schreef hij den Brief aan de Romeinen (15:23â29) en den daarbij gevoegden brief

1) Tertull. adv. Jud. 8: Sub Tiberio Caeaare coss. Kubellio Gemino et Eufio Gemino, mense Martio, temporibus Faschae, die VIII Calendarum Aprilium, die prima azymorum d. i. 25 Maart 29. Evonzoo rekent Clemens Aleiandrinus Strom. 1:21, 144, 145: TevrexaiSexamp;Ttji oZv 'Ã©rei Tipepfav nat KevrexaiSsiccira 'Auyoverrou odrcu irWpovrai rÃ¨c rfixxovrx 'Ã©ry Ã¯w? o5 'Ã©rxhv. In den niet boven allen twijfel verheven tekst van den Commentaar van Hippolytus op DaniÃ«l (ed. Bratke 1891) staat duidelijk vvcctbvovtoi; 'PovQou xal 'PoÃ¼/3/AAiwvo5 (19:9) om het jaar te bepalen, waarin Jezus leed. Eindelijk komt nog in den door Mommsen uitgegeven Staatskalender van 354 op het jaar 29 de opmerking voor: Gemino et Gemino: his oonsulibus dominus Jesua Christus passus est die Veneris luna XIV (A.bhandelungen der K. Sachs, Geaellschsft der Wissenschaften II: 1. 1850. p. 619).

van aanbeveling naar Epheze voor de Diacones Phebe uit KenchreÃ«n (Rem, 16:3, 4), vg. Hand. 19 en II Cor. 1:8. In den herfst van 52 was hij nog in MacedoniÃ«, en van hier uit schreef hij den tweeden Brief aan de CorinthiÃ«rs (2 : 12, 7:5, 7). Tot den zomer van 52 was hij 2¹/_a (a 3) jaren in Epheze (fV; Ã©tj* Suo, Hand. 19 : 10; rpteTixv 20 : 31); dus ongeveer sinds den herfst van 49. In dezen tijd schreef hij drie Brieven naar Corinthe, van welke alleen de middelste (onze eerste Brief aan de CorinthiÃ«rs) bewaard is gebleven (I Cor. 5:9; II Cor. 2:3, 4). Ook was hij in dezen tijd misschien eenmaal in Jeruzalem, in ieder geval in Corinthe (Hand. 18:22; II Cor. 2:1â11; 12:14; 13:1). In het voorjaar van 48 was hij daar gekomen (Hand. 18:11); het Proconsulaat van Gallio viel dus in het jaar 49. In dit jaar werd Seneca met de opvoeding van Nero belast. De verdrijving van de Joden door Claudius past ook in dezen tijd, in welken Claudius, in weerwil van den dood van Herodes van Chalcis, den jongen Agrippa nog met geen enkele waardigheid beleent; Â§ 16:2, 3.) In Corinthe schreef Paulus aan de Thessalonicensen (1:3, 6; Hand. 18:5, II?). De zomer van 47 gaat voorbij onder reizen naar GalatiÃ« (Â§ 10: 3e), Troas, Philippi, Thessalonica, Berea, Athene (Hand. 16: 17). Gedurende dezen tocht, of ook uit Corinthe, schreef Paulus den Brief aan de GalatiÃ«rs â¢). In het jaar 46, in het voorjaar, valt dan de samenkomst der Apostelen te Jeruzalem, waar zich dan de komst van Petrus te AntiochiÃ« en de verwijdering tusschen hem en Paulus bij aansluit (Gal. 2 : 1â14). Het gevolg van deze verwijdering is de eerste zendingsreis van Paulus naar Cyprus, PamphiliÃ« en AntiochiÃ« in PisidiÃ«, vanwaar hij echter ziek door GalatiÃ« terugkeert. Het heeft geen bezwaar, de samenkomst van de Apostelen (Gal. 2: 1â10; Hand. 15) te zetten in het jaar 46, daar Petrus na den dood van Herodes Agrippa (in 44, zie Â§ 14: 5) voor geen vervolging meer behoefde te vreezen (Hand. 12:17).

Over de eerste zendingsreis van Paulus zie men Osc. Holtz-mann (p. 339â346). VÃ³Ã³r de samenkomst der Apostelen arbeidde Paulus 14 jaren in SyriÃ« en CiliciÃ« (Gal. 2:1), en dus van 32â46. In het jaar 32 was hij, na eene afwezigheid van drie jaren, veertien dagen achtereen in Jeruzalem (Gal. 1:18). Hij is dus reeds bekeerd in het jaar, waarin Jezus gestorven is. Het heeft in 't algemeen geen bezwaar dit aan te nemen, daar hetgeen in Hand. 1â8 verhaald wordt zeker alles kort op elkander is gevolgd.

3. Uit den tijd der gevangenschap van den Apostel, die met zijne gevangenneming te Jeruzalem in 53 na Chr. begint, zullen nu niet minder dan vijf brieven dagteekenen, zoodat wij aangaande dit gedeelte van het leven van Paulus bijzonder goed ingelicht moesten zijn, indien namelijk deze Brieven met de vroegere in rijkdom van mededeelingen te vergelijken waren. Maar dit is in het algemeen genomen het geval niet. Den meesten gloed en den hartelijksten toon vinden wij in den Brief aan de Philippenzen, maar zekere aanwijzingen, die ons kunnen dienen tot bepaling van de tijdsorde, zoeken wij er te vergeefs. Paulus weet, dat het bij zijn rechtszaak gaat op leven of dood (vg. zijne woorden te Cesarea gesproken Hand. 25:11 met Philipp. 1:21, 2:17, 3: 10, 11). Maar vol vertrouwen houdt hij zich vast aan de hoop, dat hij zal blijven leven en weer vrij worden (1 :24â26 TTSTOiÃ¶ug oJ'Sa,; 2:24 irsTroiSa iv xupicp). Onder het pretorium 1; 13 heeft men wel willen verstaan de kaserne der Pretorianen te Rome, in welke Paulus dan gevangen zou zijn geweest, maar deze onderstelling is kwalijk in overeenstemming te brengen met Hand. 28:30, en in Cesarea (23 : 35) wordt Paulus werkelijk in een pretorium in bewaring gezet. Of hij dan den brief uit Rome zal hebben geschreven, hangt af van de zeer onduidelijke uitdrukking in 4:22: alt;r7rcityi/TXi CifAxs-fA/xhiaTix oi sk rijs Kxhapcg omag. Misschien is 't tot verklaring voldoende te wijzen op de namen 'lauAw? (Hand. 27:1), KAasuSfo? (Hand. 23:36) en op de Cohors Italica (Hand. 10 :1) en Augusta (Hand. 27 ; 1), die bewijzen, dat er zich ook in Cesarea zeer goed bekenden uit

de gemeente te Philippi konden bevinden, die van het huis des Keizers waren. Want dat i^aKtara. kan toch alleen zijn grond hebben in eene nauwere betrekking, waarin zij stonden tot de Philippenzen. De Brieven aan de Colossensen, aan de EpheziÃ«rs en aan Philemon verplaatsen ons in dezelfde omstandigheden. In de Brieven aan de Colossensen en de EpheziÃ«rs is de kring, waarin de Apostel zich beweegt, dezelfde; en met Tychicus, die die beide Brieven overbrengt, reist Onesimus naar zijn heer Philemon in Colosse terug. Indien het vast stond, dat de Brief aan de EpheziÃ«rs bestemd was voor de gemeente te Epheze, zou uit het stilzwijgen over Onesimus, dat in dezen brief bewaard wordt, op te maken zijn, dat Tychicus van Cesarea uit eerst met Onesimus te Colosse komt, waar Onesimus achter blijft, om verder alleen naar Epheze te gaan (Eph. 6 : 21, 22; Col. 4 : 10â17, Philem. 10, 23, 24). In den Brief aan Philemon bestelt Paulus, vs. 22, huisvesting voor zich bij Philemon; hij hoopt spoedig weer vrij te worden (evenals in den Brief aan de Philippenzen). De tweede Brief aan Timotheus doet zich voor als geschreven te zijn uit eene gevangenschap te Kome (1:17 ysvoyt.svoi; iv 'Pccpy trTrou'Sxicog ityryjÃ©v ijls y.xi cvpsv; van de gevangenschap spreekt 1:8, 16). Paulus is wel is waar in zijne eerste verdediging den dood in het amphitheater nog ontkomen (4: 16), maar thans ziet hij zijn dood nabij (4 : 6â8: a uxipbg ri?? xvaXutsaq (tov sQÃ©vrwsv), Uit 1 : 18 , 19 schijnt te volgen, dat de brief naar Epheze gericht is. Als Paulus verlangt, dat Timotheus en Marcus spoedig nog vÃ³Ã³r den winter bij hem mochten komen, is dat, zijn toestand in aanmerking genomen, niet onbegrijpelijk (4:9, 21). Maar afgezien van zwarigheden, die buiten den kring van ons onderzoek liggen, onderstelt de brief noodzakelijk, dat Paulus eerst zeer kort geleden over Troas, Milete en Corinthe gekomen is (4:13, 20). Dat is alleen mogelijk, wanneer Paulus na het jaar 58 nog eens vrij werd, maar later weder als gevangene in Kome was. Chronologische bezwaren zijn hier tegen niet. In den eersten Brief aan Timotheus geeft Paulus aan Timotheus belangrijke voorschriften met betrek-

king tot de leiding van de gemeente te Epheze; hij zelf is naar MacedoniÃ« gegaan en 't is mogelijk, dat hij nog ge-ruimen tijd uit blijft. Nu heeft Paulus in den herfst van 52 zulk eene langdurige reis gemaakt, maar toen was Timo-theus bij hem (II Cor. 1 ; 1; I Tim. 1 ; 3, 3 : 14). Overigens zal Paulus gedurende zijne werkzaamheid te Epheze wel niet voor langen tijd naar MacedoniÃ« gegaan zijn. De Brief aan Titus is gericht naar Greta (1: 15), waar Paulus vroeger geweest is, en waar in verschillende steden {aaroc ttoXiv) ouderlingen in de gemeenten moesten worden aangesteld. Paulus zelf wil in eene stad Nicopolis buiten Creta overwinteren, 3 : 12; er waren verschillende steden van dien naam. Nu is Paulus vÃ³Ã³r Hand. 27:7 zeker nooit op Creta geweest, en had daar in ieder geval tot dien tijd toe nog geene gemeenten gesticht. Dus onderstellen de drie Pastoraal-brieven, dat Paulus na het jaar 58 weer in vrijheid is gesteld, en dat hij opnieuw in het Oosten werkzaam is geweest. Zulk een loop van zaken is even weinig onmogelijk als een andere, die volgens den Canon van Muratori in een verloren gegaan Vervolg beschreven was (semote passionem Petri evidenter declarat, sed et profectionem Pauli ah urbe ad Spaniam proficiscentis, Z. 37â39; vg. Rom. 15 : 24, 28).

Eigenaardigheden in het leven van het Jood-sche Volk in den tijd der Nienw-testa-mentische Schrijvers.

Benziager, Hebr. Archaologie 403, 404; SchÃ¼rer, Art. Herodiani-scher Tempel, in het Handw. d. bibl. Altertums van Riehm. (Vgl. Hebreeuw-aehe Archeologie door Dr. J. Th. de Viaaer, 1891, bl. 223 enz. en Bijb. Woordenboek, EiehmâVan Ehijn, 2e deel, bl. 922 enz.) Vert.

1. Sinds de hervorming van Josia (621 vÃ³Ã³r Chr.) stond het voor het Joodsche volk in beginsel vast, dat God slechts Ã©Ã©n iheiligdom had en Ã©Ã©ne plaats voor de Hem te brengen offeranden (II Kon. 23, Exod. 12). Ook de Samaritanen erkenden dit. Zij zochten alleen de Gode welbehagelijke plaats voor het heiligdom niet op den berg Sion, maar op den berg Garizim (Joh. 4: 21, Â§ 5:1). De tempel nu in den tijd van het Nieuwe Testament is die van Herodes (Â§ 7 c). Zijn omvang was vrij wat grooter dan die van den tempel van Salomo en Zerubbabel. Want de zuidelijke top van Sion, waar de oude burcht van Jeruzalem op stond, was na de verovering door den MakkabeÃ«r Simon afgegraven en op

gelijke hoogte gebracht met den tempel '). Herodes trok de op deze wijze verkregen oppervlakte bij het terrein van den tempel. Aan den zuidkant van de plaats vÃ³Ã³r den tempel, waar vroeger de burcht van David had gestaan, bouwde hij de Koninklijke hal, eene groote basiliek, van welker dak men niet licht, zonder duizelig te worden, naar beneden in de sterk afloopende diepte kon zien ³). De omvang van den tempel van Herodes zal wel ongeveer overeenkomen met het tegenwoordige Harameschscherif, en wel zoo, dat het eigenlijke tempelgebouw stond op de plaats van de tegenwoordige Rotsmoskee, en de Koninklijke hal op de plaats van de tegenwoordige Aksamoskee.

2. Wij vinden beschrijvingen van den tempel van Herodes bij Josephus Ant. 15 ; 11; Bell. Jud. V : 5; uit een vroegeren tijd en niet uitvoerig bij Philo (de Monarch. 2:2); uit lateren tijd en zeer uitgewerkt, maar in 't algemeen niet te vertrouwen, in het tractaat Middot van de Mischna. Philo zegt alleen, dat het buitenste voorhof door vier dubbele zuilengalerijen omsloten was (die aan den zuidkant echter was drievoudig). De andere voorhoven waren kleiner, maar sterker gebouwd. Een heilig bosch was er bij den tempel niet. In de beschrijving van de hoogte des tempels maakt men zich dikwijls aan overdrijving schuldig als men beweert, dat hij, op een tamelijk lagen heuvel gebouwd, toch boven de toppen der hoogste bergen zou hebben uitgestoken. â De twee berichten van Josephus vullen elkander aan. In de Antiquitates wordt meer gehandeld over het Voorhof, dat ook voor de heidenen toegankelijk was; in zijn boek over den Joodschen oorlog meer over de binnenste ruimte van den tempel, waarvan de toegang aau de heidenen verboden was. In beide beschrijvingen doet Josephus vooral uitkomen, hoe de oorspronkelijk smalle en steile heuvel door een kostbaren arbeid van eeuwen op kunstige wijze verbreed en glooiend was gemaakt, totdat hij op zijn top ruimte genoeg

had voor de voorhoven des tempels (Bell. Jud. 5.5, 1; Ant. 15 ; 11, 3). Van buiten af kon men zien, hoe verbazend groot de steenen waren voor den onderbouw gebruikt (Ant.: to. f/.syiÃ³y tÃ¼v kiÃ³av, Mare. 13 : 1; l'Ss ttotxtto) XiÃªoi ax) ttotxttx) olxc'SofA.xi.

8. Aan den oostkant had Salomo reeds, volgens Bell. Jud. 5:51, de plaats in orde laten maken voor eene zuilengalerij {lt;TTooi , Joh. 10:23; Hand. 3:11; 5:12). Maar

volgens Ant. 15: 11, 3 was deze galerij het werk van vele vroegere Koningen. Uit de beschrijving in de Antiquitates blijkt, dat zij behoorde bij het buitenste Voorhof. Zij was dubbel en strekte zich uit langs de geheele lengte van den muur. Uit haar zag men, in weerwil van het daartusschen liggend Voorhof der vrouwen en over het brandofferaltaar heen, naar de in de hoogte zich verheffende deuren van den tempel op. Behalve de galerij van Salomo wordt door Jose-phus vooral ook de Koninklijke galerij {fixcixsioi; arox) aan den zuidkant van het buitenste Voorhof nauwkeurig beschreven (Ant. 15:11, 5). Zij strekte zich met drie bogen uit langs den geheelen zuidkant, gedragen door vier rijen zuilen, van welke de buitenste met den muur verbonden was. Iedere rij telde veertig zuilen. In het midden schijnen nog twee zuilen te hebben gestaan rondom een uitgebouwd stuk, waar een weinig gebruikte poort in den ringmuur was. De beide zijbogen stonden in evenredigheid tot den middelsten, wat de breedte betrof, als 2 tot 3 (nl. 30 en 45 voet) , en wat de hoogte betrof, als 1 tot 2 (50 en 100 voet ruim). De gezamenlijke galerijen waren gebouwd van wit marmer. Het dak was van cederhout. De zuilen van de Koninklijke galerij hadden Corinthische kapiteelen. De ruimte er voor was belegd met bonte steenen. De hoofdpoorten van het buitenste Voorhof lagen aan de westzijde, vier in getal. EÃ©n gaf toegang tot een brug, die van den oostelijken heuvel, waar de tempel op stond, leidde naar het koninklijk paleis der HasmoneÃ«rs op den westelijken heuvel (Bell. Jud. II; 16, 3; VI: 6, 2). In den noordwestelijken hoek van het buitenste Voorhof lag de door de HasmoneÃ«rs (Hyrcanus I, Jos. Ant.

18 : 4, 3) gebouwde , door Herodes nog meer versterkte burcht Antonia {y nxpsufioKvi, Hand. 21:34, 37; 22:24, 23:10, 16, 32), op een met gladde steenen belegden heuvel, omgeven van hooge muren en op de hoeken door vier sterke torens beschermd. Twee trappen leidden naar de westelijke en noordelijke zuilengalerijen van den tempel (Bell. Jud. V : 513 KxrafixuK;, Hand. 21:35 xi/x@aÃ³ftÃ³lt;;).

4. Om den trap, die van dit benedenste terras naar boven leidde naar het binnenste Voorhof, liep een steenen hek, waarop op bepaalde afstanden zuilen waren aangebracht; op deze stonden opschriften, waarin, voor een deel in het Grieksch, en voor een ander deel in het Latijn, op doodstraf aan den heiden de toegang tot het heiligdom verboden werd (Hand. 21:28, 29). Een dezer opschriften in het Grieksch is bewaard gebleven (afgebeeld b.v. bij Benzinger, Archaologie 404). Wanneer SchÃ¼rer er eene bijzondere bevoorrechting van de Joden in vindt, dat zelfs een Ro-meinsch burger aan deze wet onderworpen was (II: 161, 218), vergeet hij, dat bezorgdheid om eene of andere godheid te kwetsen eigen was aan de Romeinsche manier van denken. Achter het kunstige steenen hek leidden nu veertien treden van een naar het schijnt alle kanten van het gebouw omvattende trap naar het hoogere terras van het binnenste Voorhof. Ook dit was door een hoogen muur afgesloten, waar om heen echter op de hoogte der veertien treden een omloop was aangebracht van tien ellen breed. Van dezen omloop leidden dan weer trappen van vijf treden naar de poorten van het binnenste heiligdom. Er waren er negen, vier aan den noordkant, vier aan den zuidkant en een aan den oostkant. Deze oostelijke poort en twee andere daar dicht bij ten noorden en ten zuiden leidden naar het Voorhof der vrouwen, dat voor alle IsraÃ«lieten toegankelijk was, terwijl geen vrouw de andere gedeelten van het binnenste heiligdom betreden mocht. In het westelijk gedeelte van het Voorhof der vrouwen leidden weder vijftien trappen opwaarts naar eene kolossale poort, achter welker geopende deuren het altaar en de tempel van uit het Voorhof der vrouwen

zichtbaar waren. De bronnen, waaruit wij onze kennis van deze dingen putten, laten hier echter aau helderheid te wenschen over. Of men heeft van den omloop af vrij diep in het Voorhof der vrouwen moeten afdalen, of de drie poorten, die toegang gaven tot dat Voorhof moeten zelve lager hebben gelegen dan de zeven poorten van het overige gedeelte van bet binnenste Voorhof. Want de poort, door welke men uit het Voorhof der vrouwen naar het altaar opklom, lag toch op dezelfde hoogte als de zes andere, die naar dit terras leidden. De tegenover elkander gelegen oostelijke poorten waren bijzonder fraai opgesierd. De buitenste was van kostbaar Corinthisch metaal vervaardigd, met eene geweldig zwaar gebouwde en rijk versierde omlijsting. Boven die poort had Herodes tot ergernis van de Joden den Romeinschen adelaar laten plaatsen; deze poort is de Ã¶vpx Ã¼pxix (Hand. 3:2). Alle andere poorten of deuren waren rijk verguld en verzilverd; de poort van het Voorhof der vrouwen, die toegang gaf tot het altaar, onderscheidde zich door hare bijzondere grootte.

5. Voor den eigenlijken tempel stond het altaar, vijftien ellen hoog en aan de vier zijden, die rechthoekig op elkander stonden, vijftig ellen breed (Â§ 14: de el is gelijk 52.5 centimeter). Het was samengesteld uit ongehouwen steen. De vier hoeken waren omgebogen in den vorm van een hoorn. Aan den zuidkant was een toegang, die langzaam steeg. Achter het altaar klom men weder langs twaalf treden op naar den tempel. Deze was honderd ellen hoog en van voren met zijne aangebouwde vleugels even breed. Aan de achterzijde bedroeg de breedte maar zestig ellen. De hooge trap maakte het ieder mogelijk, dat men van uit de poort des tempels over het altaar heen de menigte der geloovigen voor het altaar en jn het Voorhof der vrouwen kon zien (Euc. 1:21, 22). Rondom het altaar en den tempel liep eene lage steenen afsluiting, binnen welke zij, die in den heiligen kring niets te doen hadden, niet mochten komen. Volgens Ant. 15:11, 3 geleek de uit reusachtige witte blokken gebouwde tempel daarin op de Koninklijke hal

(/SÂ«(r/Af/a$ o-Tfla), die ook bestond uit een hoog middenschip met twee lagere zijbogen. De buitenste groote poort, ten oosten gelegen, was zeventig ellen hoog en vijfentwintig ellen breed. Boven haar hing een verbazend groote wijnrank, met druiventrossen van een manslengte. Deuren waren er in deze poort niet; door haar zag men in het rijk vergulde voorhof, dat negentig ellen hoog, vijftig ellen breed en twintig ellen diep was. Vandaar leidden vergulde, met kostbare voorhangsels afgeslotene deuren in het binnenste heiligdom. Dit was slechts zestig ellen hoog, even zoo lang, en twintig ellen breed. Ook deze ruimte was door een voorhangsel in tweeÃ«n gescheiden. Het voorste gedeelte, dat veertig ellen lang was, bevatte den kandelaar met zeven armen, de tafel der toonbrooden en het reukaltaar. Het achterste gedeelte, het Allerheiligste, was geheel ledig. Het was twintig ellen breed en lang; of het ook niet hooger was, blijkt uit Josephus niet. Maar wel verzekert hij, dat men aan beide zijden en boven de tempelzaal verscheidene kamers en zalen vond. Boven de tempelzaal was een vertrek (ÃTrepÃ¼ov), wat smaller, maar veertig ellen hoog. Aan de beide zijden was een aangebouwd stuk van drie verdiepingen, waarvan de breedte aan weerskanten twintig ellen bedroeg, terwijl het niet zoo hoog was als het middenschip (honderd ellen). De gouden stangen op het dak van den tempel dienden zeker alleen tot versiering.

6. De opgaven in het tractaat Middot der Mischna komen in hoofdzaak overeen met die van Josephus. Waar zij van elkander verschillen, verdient Josephus meer geloof, omdat hij dichter bij dien tijd stond, en ook omdat de Schriftgeleerden der Mischna niet alleen uit hunne herinnering het beeld teekenen van den tempel van Herodes, maar tegelijk uit allerlei beschrijvingen in den Bijbel een beeld van den Joodschen tempel ontwerpen, zooals zij meenden, dat hij wezen moest. Afgaande op den vorm van het tegenwoordige Haram-esch-scherif, kan men 't voor juist houden, als het in Middot 2: 1 heet: de muur van den tempelberg was in het Zuiden het verst verwijderd van dien van het Voor-

hof; ten Oosten was hij er dichter bij; dichter nog ten Noorden; en ten Westen was de afstand het allerkleinst. Ook wat er gezegd wordt van het vijftal poorten van den tempelberg komt overeen met het bericht van Josephus (vier aan de westzijde en Ã©Ã©n aan de zuidzijde), maar in Middot 1 ; 3 zijn deze poorten anders verdeeld. Zoo worden er ook zeven poorten van het Voorhof vermeld, drie tegen het Noorden, drie tegen het Zuiden, en Ã©Ã©n, de poort van Nicanor, tegen het Oosten (1 : 4). Dit komt overeen met de opgaven van Josephus aangaande de bovenste terrassen bij den tempel. Maar wordt nu de in dit verband vermelde poort van Nicanor nader aangewezen als de niet vergulde ijzeren poort (2:3), dan hebben wij hier kennelijk te doen met eene vergissing, en te denken aan de daartegenover liggende oostelijke poort van het Voorhof der vrouwen. Overigens worden hier, 2:6, evenals bij Josephus de vier noordelijke en de vier zuidelijke poorten te zamen genoemd, maar aan de oostzijde slechts de eene poort van Nicanor (zonder vermelding van het Voorhof der vrouwen), en daarentegen aan de westzijde twee poorten, wier bestaan Josephus ontkent (Bell. Jud. 5: 52: to TrpÃ³i Siicr/!/ uspoi om slxs rt;A^i/).i De cijfers verschillen meermalen van die van Josephus. Maar ook voor de Mischna staat het vast, dat de tempel honderd ellen hoog was (ook even zoo lang) en van voren ook zoo breed (4:6). Ook zij spreekt van de drie verdiepingen van het uitgebouwde stuk en van het vertrek boven de tempelzaal (4:3, 5). Ook gewaagt zij van de aan het Voorhof zich aansluitende zijvleugels (4: 7). Het tractaat wijdt vooral zijne aandacht aan de bijgebouwen van den tempel, waar Josephus geheel over zwijgt. Het verhaalt van drie gebouwen op het terras van het altaar, van een poort en van het huis voor den vuurhaard in het Noorden, evenals van de vertrekken bij de poort van Nicanor in het Oosten (1:4â8). Het beschrijft ook de plaats ten noorden van het altaar gelegen, waar de offerdieren geslacht werden (3 : 5j. Volgens het tractaat waren in de vier hoeken van het Voorhof der vrouwen vier voor bepaalde doeleinden ingerichte vertrekken. Ook waren

onder het terras van het altaar magazijnen, die men uit het Voorhof der vrouwen kon bereiken (2:5, 6). Misschien hebben wij hier ook de schatkameren (yxfytpuhaxiov) van den tempel te zoeken, waarin men ook door trechtervormige openingen zijne gave kon offeren i).

1. Allen, die in den tempel dienst deden, behoorden naar Joodsche zienswijze tot den stam Levi, tot welken Mozes en Aaron ook eens hadden behoord. De leden van dezen stam leefden echter reeds in den tijd der Richters onder de andere stammen verstrooid, en genoten reeds toen als priesters bijzondere voorrechten (Benzinger, Archaologie Â§ 58, 4). Alleen de Levieten uit het geslacht van Aaron mochten priesters zijn (Hebr. 7:5, 11), en de Levieten uit andere geslachten mochten geen offers opdragen. De hoogste plaats, tot welke zulk een Leviet kon opklimmen, was wel die van arpxryiyos toÃ¼ IspoÃ¼, Hand. 4:1, 5 : 24, 26. Hij had dan het oppertoezicht op den loop der zaken in den tempel, kon iemand in hechtenis nemen en woonde de zittingen bij van het Synedrium (Middot 1: 2 fpsn titn). Onder het meervoudig (TTpxryyo) roÃ¼ ispoÃ¼ Luc. 22:4, 52 zijn de ondergeschikte beambten te verstaan. Levieten worden Joh. 1 : 19 genoemd als helpers en handlangers van priesters. In de gelijkenis van den barmhartigen Samaritaan gaat de Leviet even als de Priester den gewonde voorbij. Hand. 4:36 heet Barnabas van afkomst een Leviet. Als op die zelfde plaats Cyprus zijn geboortegrond wordt genoemd, ziet men daaruit, dat lang niet alle Levieten hun werk vonden in den dienst van den tempel te Jeruzalem. Het is niet zeker, of de naam Levi ook gedragen mocht worden door mannen van

1) Jos. Ant. 19:6, i; Joh. 8:20; Bell. Jud. 5:5,2; Mare. 12:41, 43; Luc. 21 : 1; Mischna Schekalim 6:1, 5; Kopfixvxg Matth. 27 : 6.

eene andere afkomst. Als dat niet het geval was, nam een lid van dezen Gode gewijden stand zelfs de verachte betrekking van tollenaar waar (Mare. 2:14, Luc. 5:27â29). Daartegenover zou men zich kunnen beroepen op den stamboom van Jozef uit het geslacht van Juda, waarin, Luc. 3: 24, de naam Levi tweemalen voorkomt. Maar deze stamboom bewijst niets, omdat hij er maar ter loops bijgevoegd schijnt te zijn. In de Mischna komt, Pirke Abot 4:4, een Kabban Levitas uit Jabne voor. Hier is DU-nb kennelijk het Grieksche Afu/Vij?, en beteekent een zoon uit den stam van Levi.

2. De priesters, de zonen van Aaron, waren verdeeld in vier en twintig klassen, die wekelijks op hunne beurt den dienst in den tempel verrichtten (I Chr. 24 : 7â19). Een voorbeeld daarvan vinden wij in het Nieuwe Testament in het verhaal van de geboorte van den Dooper. Zacharias behoorde tot de âdagordequot; van Abia (amp; ri?? Ã¨Qwepixc 'Affix, Luc. 1: 5). Als de beurt aan haar is gekomen, neemt hij in Jeruzalem overeenkomstig het gebruik den dienst als priester waar (vs. 8); anders woont hij niet in Jeruzalem (vs. 23). Het priesterlijk werk bestond hoofdzakelijk in het brengen van de offers op het brandaltaar vÃ³Ã³r den tempel, en in het verbranden van het reukwerk op het reukaltaar (Ã¶uftixTyjpiov Hebr. 9:4; Svaiximipiov tov Ã³u.uiiiftxroc Luc. 1 :11) in het Heilige (niet in het Allerheiligste, zooals verkeerdelijk in Hebr. 9 : 4 gezegd wordt). Behalve dit hadden de Priesters ook orde en tucht te handhaven, altijd echter in verband met godsdienstige begrippen, zooals bij het rein verklaren van personen, die van melaatschheid waren genezen (Mare. 1:44, Luc. 17:14). In naam der gemeente werden dagelijks twee offers gebracht, het morgen- en het avondoffer (Jos. Ant. 14 ; 4, 3 Sk rij? yftspxc â zpuhs xx) vrsp) ivxryv cÃ³pxv). Het bestond hoofdzakelijk uit een lam (Jos. Ant. 13: 10, 1; Philo de victimis 3), waarbij dan een mengsel van meel en olie en wat wijn werden gevoegd (Exod. 29 : 38â42; Num. 28: 3â8). Het ontsteken van het reukwerk in den tempel ging aan het morgenoffer vooraf en volgde op het avond-

offer; het was als ware 't de lijst, waarin de geheele offerdienst gevat was (Philo de victimis 3; de victimas offerent. 4). In de kosten van dit dagelijksche offer nu werd misschien reeds door de Perzische Koningen (Ezr. 3:9, 10), zeker door de beide Seleucieden Antiochus III. en Seleucus IV.' voorzien (Jos. Ant. 12:3, 3; II Makk. 3:3). Later verordende Augustus, dat er ten allen tijde in den tempel bij de twee dagelijksche offers twee lammeren en een stier moesten worden geslacht en dat wel op zijne kosten, voor den Keizer en voor het Eomeinsche volk. Wij mogen aannemen, dat het offer der beide lammeren het dagelijksche offer was van oudsher gebracht, dat alleen nu door den Keizer werd betaald. Toen de Joden in het jaar 66 na Chr. weigerden verder dit offer te brengen, verklaarden zij daarmede den Romeinen den oorlog (Jos. Bell. Jud. II: 17 : 2). Tot de geregeld wederkeerende dagelijksche offers behoorde ook nog het spijsoffer van den Hoogepriester (Lev. 6: 12â16; Hebr. 5:3; 7 : 23), dat hij altijd betaalde, maar gewoonlijk niet in persoon bracht. Deze openbare offers waren natuurlijk op Sabbaten en feestdagen talrijker. Hierbij kwamen de offers door bijzondere personen gebracht, die deels hun grond hadden in bij de wet voorgeschreven bepalingen, deels vrijwillig werden aangeboden. Zoo moest volgens Lev. 12 : 1â8 de moeder bij de geboorte van een jongen na 33 dagen, bij de geboorte van een meisje na 66 dagen, of een lam en een tortelduif, of ten minste twee duiven offeren (Lev. 2 : 24). Buitendien moest volgens Num. 18:15 het eerstgeboren kind met vijf sikkelen gelost worden (Â§ 12: 6). Als voorbeeld van vrijwillige offers kunnen de gaven gelden, die met eene vrijwillige gelofte, hoewel in overeenstemming met een voorschrift der wet, verbonden waren (Num. 6:1â21; Hand. 21:23â27). Bij zulk een gelofte mocht iemand, gelijk trouwens ook de dienstdoende priester, geen wijn of sterken drank gebruiken, hij mocht zijn haar niet laten snijden, om op deze wijze zich te heiligen en te reinigen (xyviamp;irixi Hand. 21 : 24, 26). Verder behoorde hier ook toe de meest zorgvuldige onthouding van alles, wat levietisch zou kunnen

verontreinigen; de aan God gewijde mocht zelfs het huis niet binnengaan, waar het lijk van een zijner ouders of aanverwanten lag. Zoo gaat Paulus zeven dagen achtereen in den tempel (Hand. 21: 37), de dagen der heiliging aankondigend , dat wil zeggen, hij deelt den priesters mede, dat zij, die de gelofte op zich hadden genomen, zich tot nu toe rein hebben gehouden. Van deze zeven dagen wordt in de wet niet gesproken (ook niet in Num. 6:9, 10 vv.). Volgens Jos. Bell. Jud. 11. 15; 1 was integendeel de gewone tijd dertig dagen. Paulus heeft intusschen eerst later deelgenomen aan de gelofte, die de vier mannen reeds op zich genomen hadden (Hand. 21 : 23). Wanneer de bepaalde dag gekomen is (gt;5 TrpoSsrpix), moet de gewijde een schaap ten brandoffer, een lam ten zondoffer en een ram ten dankoffer brengen, waarbij dan nog spijs- en drankoffers kwamen. Als teeken van zelfopoffering werpt hij eindelijk zijn eigen hoofdhaar op het vuur (Ivx gvpfaovrixi tw y.scpx?jv). Buitendien moest de gewijde ook nog tot lossing eene gave in geld storten (Lev. 27 :1â8), die voor den volwassen man vijftig zilveren sikkels bedroeg, ânaar den sikkel des heiligdomsquot; (onder Nero was dit gelijk aan 96 gulden; 5 X 96 = 480 gulden; Hand. 21:24: Ixirwyaov fV xutoÃ¯s ; maar hierbij hebben wij ook te denken aan de kosten van het offer zelf). Ook kon iemand, behalve deze groote gelofte, ook zijn vee, zijn huis, zijn akker aan God wijden. Dat bet afsnijden van het haar buiten den tempel en ver van Jeruzalem ook als eene gelofte kon worden aangemerkt, blijkt uit Hand. 18:18. Het geval van Berenice (Jos. Bell. Jud. 11:15, 1) past daarentegen juist in het door de wet voorgeschrevene; zij vertoeft in Jeruzalem om eene gelofte te lossen, en dit vordert een verblijf van dertig dagen, gedurende welke zij zich van wijn onthoudt en (eindelijk) ook haar haar moet afsnijden. De priesters verdeelden het hun opgedragen werk onder elkander door het lot; vandaar Luc. 1:9. Ook dient nog ver

meld te worden, dat de uren van het dagelijksche offer, b.v. van het reukoffer in den tempel, de vastgestelde uren des gebeds voor de IsraÃ«lieten waren (Luc. 1: 10: cipx toÃ¼

Ãªu^ixittzTOi; â Trav to TrÃ¯.ijÃªos yjv Trpoa-suxÃ³/tsvov s^u; vg. Hand. 3:1: stt) rvjv upotv rÃ¯j; 7rpolt;7ev%ij? rijv hdcT^v Judith 9: 1). Er werd echter iederen dag niet twee- maar driemalen gebeden (Dan. 6 : 10). Het derde gebed werd gedaan na zonsondergang. Het tractaat van de Mischna Berachot laat hier, hoe gestreng overigens de wet ook gehandhaafd wordt, zeer veel vrijheid. Voor het morgengebed bepaalt het de derde ure (1 :2; Hand. 2: 15), maar ook de vierde ure, ja zelfs de middagure kon er voor gebruikt worden (Hand. 10 : 9; Berachot 4: 1). Voor het gebed in den namiddag heeft men tijd tot den avond toe (4 : 1). Voor het avondgebed stelt het eerst middernacht als laatste ure, waarin het geschieden kan, maar vervolgens ziet het van alle nadere bepaling af (1:1; 4:1).

3. De titel apx'epws wordt in LXX alleen gevonden in Lev. 4:3 voor rp .laÃ¯i quot;jribn In den tijd van het Nieuwe Testament moet men wel onderscheid maken tusschen de Overpriesters (o! xpxispsÃ¯i;) en den eenen regeerenden Hooge-priester (a xpxispsv;) (Â§ 28). Naar de oorspronkelijke instelling was het hoogepriesterlijk ambt verbonden met het eerstgeboorterecht in de oudste familie van het huis van Aaron. Doch later hield men zich daar niet meer aan. Het voornaamste werk van den Hoogepriester bestond hierin, dat hij als zoodanig de Voorzitter was van den hoogen Raad en de opperste rechter van zijn volk (Â§ 28). Op den grooten Verzoendag (10 van Tisri, ongeveer het begin van October, den grooten Vastendag $ vya-Tslx Hand. 27 :9) werd hij geroepen tot het gewichtigste deel van zijn werk als priester. Hij ging dan in een wit gewaad het Allerheiligste binnen met het offerbloed, om van daar de verzekering van Gods genade tot het volk over te brengen (Lev. 16; Hebr. 9:6, 7). In den tempel echter van Zerubbabel en van Herodes was de Arke des Verbonds met de rnis? (Ihxa-rvpiov), waar het offerbloed op gesprenkeld moest worden, niet meer aanwezig (Hebr. 9 : 5 zinnebeeldig Rom. 3 : 25). Behalve op den grooten Verzoendag was de Hoogepriester gewoon ook op den Sabbat en op de feestdagen te offeren, Jos. Bell.

Jud. V; 5, 7. Op feestdagen droeg hij het prachtig gewaad , dat dikwijls beschreven wordt In het Nieuwe Testament worden drie regeerende Hoogepriesters vermeld: 1Â° Annas, Luc. 3:2; Hand. 4:6; Joh. 18:13. Deze Hoogepriester is bij Josephus Ant. 18:2, 1, quot;AvÂ«w? o quot;Zdi, die in het 37^3te jaar na den slag bij Actium = 6 na Chr. werd aangesteld, en na den dood van Augustus (19 Aug. van het jaar 14 na Chr.) door den stadhouder Valerius Gratus, dien Tiberius naar Judea zond, werd afgezet. Maar nog vijf zijner kinderen bekleedden het hoogepriesterlijk ambt, en zoo bleef hij zelf tot zijn einde in groot aanzien (Ant. 20:9, 1: toÃ¼tov (pam tov irpslt;r[3Ã³rarov quot;Avavov siiTv^saTXTHv yevhÃªzi â¢ ttsvts yap ttxi'sou; xx) toiitov; ttxvtx; mvÃ¨fiy xpxispxtsÃ¯ktui

tÃ¼j Ã³sÃ¼, xurbc kx) TrpÃ³rspov rijg ri/ti]? Ãªir) TTtelvrov XTrohauaxi; OTrsp ou'Ssv) auvefiy tÃ¼v irxp' yftTv ccpxiepÃ¨av. Zijn graf was in het zuidwesten van Jeruzalem (Bell. Jud. V: 12, 2). 2Â° Kajafas, volgens Joh. 18:13 een schoonzoon van Annas, was regee-rend Hoogepriester in den tijd van den dood van Jezus (Matth. 26:3, 57; Luc. 3:2; Joh. 11:49; 18:13, 14,24, 28). Hij kwam ongeveer drie a vier jaren na de afzetting van Annas aan de regeering als diens vierde opvolger (Jos. Ant. 18:2, 2). In het sterfjaar van Tiberius, 37 na Christus, werd hij afgezet (Jos. Ant. 18:4,3). 3quot; Ananias, die als Hoogepriester het rechtsgeding tegen Paulus leidt (Hand. 23:2; 24:1), werd door Herodes van Chalcis,naar het schijnt kort vÃ³Ã³r diens dood, als Hoogepriester aangesteld (Jos. Ant. 20, V: 2). Later, in den tijd van den Landvoogd Felix en onder Nero, gaf Agrippa II. hem een opvolger in IsmaÃ«l, den zoon van Phabi. Dit geschiedde in den loop der laatste twee jaren van Felix' bewind (Hand. 24: 1, 27). Maar ook na zijne afzetting behield Ananias door zijn geld en zijne voor niets terugdeinzende geweldenarij grooten invloed (Jos. Ant. 20 : 9, 2â4). Hierdoor echter haalde hij zich den haat van velen op den hals, en reeds in

het begin van den Joodscben oorlog werd hij door een zijner volksgenooten vermoord ¹).

1. Behalve uit vele wijgeschenken en vrijwillige giften, bestonden de geregelde inkomsten van den tempel uit gaven in natura en in geld. Ook bier handelde men kennelijk alleen uit plichtgevoel, en geenszins omdat men er toe gedwongen werd. De FarizeÃ«r beroemt er zich op, Luc. 18 :12: (xtro'sucxtsvu ttxvtx olt;tx ktÃ¼/uxi. Zoo zegt Jezus ook van de FarizeÃ«rs, dat zij zelfs de tienden gaven van munt, en dille en komijn (Luc. 11:42; Matth. 23:23). Deze tienden werden dus klaarblijkelijk niet door de daartoe gestelde machten geregeld, die er ook niet voor zorgden, dat zij betaald werden. Zoo was het ook gelegen met de door de wet voor-geschrevene belasting voor den tempel. Zij werd wel in ontvangst genomen door daartoe aangestelde personen (o'i rx IfÃ¨pxxamp;x XxfjLamp;xvovTs; Matth. 17 :24), maar deze treden niet op als rechterlijke ambtenaren; zij doen slechts eene verwijtende vraag aan den betaler, die in gebreke blijft, en men stelt hen tevreden om hun geen aanstoot te geven. Van het toepassen van eenige straf om tot betaling te dwingen is bier geen spraak (Matth. 17 : 24, 27: quot;vx ^ aKxvdxhifypsv xiiToug).

2. Volgens Num. 18 : 20â32 behoorde het tiende van de geheele opbrengst van het land aan de Levieten, die op hunne beurt het tiende gedeelte van hun inkomen aan de Priesters afstonden (Hebr. 7:1â10). Daarenboven werden de eerstelingen van tarwe, gerst, wijn, vijgen, granaatappelen, olijven en honig in korven feestelijk naar den tempel gebracht (Num. 18 : 13). Ook moest een vijftigste deel van de opbrengst van den grond als hefoffer (Teruma) aan de

Jos. Bell. Jud. 11:17, 6, 9. De juistheid van het bericht, dat wij lezen iu II: 12, 6 wordt in twgfel getrokken; Tg. Â§ 16:6.

priesters worden gegeven (Num. 18:12). En eindelijk moest van het bereide deeg eene gave als eersteling worden betaald (de Challa: Rom. 11:16: d v, xTxpxy xyix xx) ro CpvpctcLx). Daarvan werden de toonbrooden gemaakt (Mare. 2 : 26, Hebr. 9 : 2). Alle mannelijke eerstgeborenen behoorden aan God (Exod. 13; 1, 2, 11â16 en elders). Van al het geslachte vleesch kwam den priester de voorbout, de kinnebakken en de maag toe (zie Â§ 32: 1; Deut. 18: 3). Van de zondoffers, schuldoffers en spijsoffers was bijna alles voor de priesters, van de brandoffers het vel, ook van de dankoffers de borst en de rechter schenkel (Num. 18 : 9, 10 en elders). Volgens Deut. 18:4 werd ook van de wol der schapen een eersteling gegeven. Eindelijk had de IsraÃ«liet van zijn twintigste jaar af in de maand Adar (kort vÃ³Ã³r Paschen) een didrachme aan den tempel te betalen (Exod. 30:11â6). Men ziet hieruit, dat sommige voorschriften eenvoudig onuitvoerbaar waren. Vg. echter 1 Cor. 9:13: oi tx hpx Ã¨pyutyfisvet rot, Ã¨x toÃ¯i hpoÃ¼ saÃ¶iovatv.

1. De tempel te Jeruzalem onderscheidde zich, wat het uitwendige betrof, van de tempels der heidenen alleen daardoor, dat er een beeld der Godheid ontbrak en alles, wat naar een heilig bosch geleek. Zijn blijvend bestaan was een zich schikken naar voorstellingen uit vroegere dagen, die door den geest, die van de Profeten uitging, in beginsel reeds overwonnen waren, toen deze in 621 vÃ³Ã³r Chr. alle andere offerplaatsen ten gunste van deze Ã©Ã©ne ophief. Beter dan in den tempel te Jeruzalem kwamen de denkbeelden der Pro-

feten tot hun recht in de plaatsen, die de Joden sinds de tweede eeuw vÃ³Ã³r Christus beginnen toe te wijden aan hunne godsdienstige samenkomsten. Die huizen des gebeds komen voor in Ps. 74:8, die in den tijd der MakkabeÃ«n thuis hoort, en heeten daar: Bij Philo heeten

zij meestal Kpoa-suxv (in Flacc. 6, 7, 14; Leg. ad Gai. 20, 23, 43, 46, vg. Hand. 16:13, 16), ook TrpoirsuicTiipiov (Vita Mosis 11:27), cvvxyuyiov (ad Gai. 43; de Somn. II: IS), awocywyvi (Quod omn. prob. Lib. 12: Over de EsseÃ«rs). De naam awa.ywyvj is in de historische boeken van het Nieuwe Testament doorgaans de gewone. Mattheus gebruikt hem negen maal, Marcus acht maal, Lucas vijftien maal, Johannes slechts tweemaal, de Handelingen der Apostelen twintig maal. In den Brief van Jacobus wordt het woord eenmaal gebruikt voor de vergaderplaats der Christelijke gemeente (2 : 2). In de brieven in de Openbaring van Johannes is tweemaal sprake van een evvxyayvj toÃ¼ o-xtxvx. Josephus spreekt in Vita 5 :4 van eene Trpcasuxy. In een besluit van Augustus wordt bij hem de uitdrukking exfiamp;xTewv gebruikt (Ant. 16:6, 2). Het meest â hoewel maar driemaal â wordt ook door hem het woord auvxyuyy gebezigd, Ant. 19 : 6, 3; Bell. Jud. II: 14: 4, 5; VII: 3, 3. De Mischna zegt: ma. De uitdrukking

TTpoasux'i wordt niet altijd gebruikt van een huis, maar dikwijls alleen van een open plek, die dienst deed als plaats des gebeds. Men koos gaarne een plek aan het water gelegen , omdat men den eisch letterlijk opvatte, dat men reine handen tot God moest opheffen (Hand. 16: 13; Jos. Ant. 14 :10, 23). Het bidden aan de zeekusten !) kwam natuurlijk al licht ook bij de Joodsch-Christelijke gemeenten in gebruik (Paulus te Tyrus, Hand. 21: 5).

2. Plaatsen der samenkomst tot aanbidding van God, dat moesten de synagogen of bedehuizen zijn in overeenstemming met hun naam. Het wettisch karakter van den Joodschen godsdienst maakte ze echter tot plaatsen aan onderwijs en opvoeding gewijd (Philo Vita Mosis 3:27; Leg. ad Gai. 23).

In de Synagoge werd onderwezen, en dat wel op Sabbat. Toch ontmoeten wij naast het woord quot;htixvxsiv ook meermalen de uitdrukking wpvira-eiv (Mare. 1:39; Hand, 15:21). Het onderwerp, waarover het onderwijs loopt, is vÃ³Ã³r alles de Wet van Mozes; Mozes werd van overoude tijden in iedere stad en op lederen Sabbat in de Synagogen gelezen (Hand. 15:21). Van dit voorlezen van het Oude Testament, in het bijzonder van de Boeken van Mozes, spreekt Paulus ook (II Cor. 3 : 14, 15), xvxyva^n TrxhaiSis iÃ¯ixÃ³yictjs â yviKÂ» av KvxyiviaxyTxi Mwya%). Ook werden er stukken uit de profetische Schriften voorgelezen (Luc. 4:18, 19). Uit dit verhaal aangaande de prediking van Jezus te Nazaret volgt, dat ieder door op te staan zich kon aanbieden om de Schrift voor te lezen [aveerj xvxyvÃ¼vxi vs. 16). Dan reikte de dienaar hem de daarvoor aangewezen rol. Hij las staande voor, gaf de rol weer terug en zette zich neder. In zittende houding knoopte hij nu aan het voorgelezene zijne toespraak vast (vs. 17, 20). In dien tijd was er dus geen lezenaar en geen kansel (SchÃ¼rer 11:375). Jezus neemt het bepaald kwalijk aan de leeraren der wet, dat wil zeggen aan hen, die gewoon waren in de Synagoge de wet te verklaren, dat zij eene bijzondere plaats in de Synagoge voor zich verlangden {13/J~cts xtto tÃ¼v ypxpftixteav tÃ¼v Ã³shÃ³vruv trputoxxÃªs'Spixs Ã¨v txÃ¯i; ffuvxyccyxt: (Mare. 12:38, 39). Vaste, daartoe aangestelde predikers waren er in den tijd van Jezus niet. Daarentegen waren er niet alleen dienaren, die bij de Synagogen behoorden, maar daar was ook een persoon, die aan het hoofd stond (xpxiauvxyuyoi;, xpxuv rij? (ruvxyamp;yÃ¯s Luc. 8:41, 49), een overste der Synagoge. Te Kapernaum (Mare. 5 : 22) en te AntiochiÃ« in PisidiÃ« (Hand. 13: 15) vond men een college van meerdere oversten der Synagoge. Zulk een persoon moest het toezicht houden op het eerbiedigen van de voorschriften der wet binnen de wanden der Synagoge; hij mocht niet toelaten b.v., dat het gebod aangaande den Sabbat in de Synagoge overtreden zou worden (Luc. 13: 14). De Oversten der Synagoge te AntiochiÃ« in PisidiÃ« wekken, als de gewone godsdienstoefening, die daar bestond in het

voorlezen van Wet en Profeten, is afgeloopen, de aanwezige gasten op om eene toespraak tot de gemeente te houden (Hand. 13 : 15). Hier spreekt Paulus overigens in staande houding (vs. 16). De Overste der Synagoge te Corinthe klaagt zonder gevolg de Christenen aan bij den Proconsul Gallio (Hand. 18:17); hij beschouwt zich dus ook buiten de Synagoge als vertegenwoordiger van de belangen dei-Joden. Of het eene gewoonte was, dat de gemeente in de Synagoge gezamenlijk bad, is in weerwil van den naam Trpamp;Tiuzv onzeker. Nergens wordt er melding van gemaakt. Wel wijst Jezus op het staan in de Synagoge met het doel om te bidden, als op het werk der huichelaars (Matth. 6 ; 5). Ook van gezang der gemeente en begeleiding met muziekinstrumenten wordt in den tijd van het Nieuwe Testament nergens gewag gemaakt. Eene vastgestelde liturgie bestaat er kennelijk nog niet.

3. In het Evangelie van Johannes is op drie plaatsen (9:22, 12:42, 16:2) sprake van iemand, die uit de Synagoge geworpen wordt, a-oavjixyaiyct;. Hieronder hebben wij iemand te verstaan, die uit de godsdienstige gemeenschap uitgestooten wordt en aan de godsdienstoefeningen der gemeente geen deel meer mag nemen. Het eerste voorbeeld, van zulk eene uitbanning komt voor in den tijd van Ezra en Nehemia. In Ezr. 10; 8 wordt tegen hem, die zich niet onderwerpt aan het bevel der Vorsten en der Oudsten, de bedreiging uitgesproken: NtiÃ¼. Nehemia

past die uitbanning toe op den zoon van een Hoogepriester, die getrouwd was met de dochter van Sanballat, den Horoniet (Neb. 13 : 28), Deze man stichtte de gemeente der Samaritanen met den tempel op Garizim (Â§ 5: 1). Zulk een uitsluiten van alle deelneming aan openbare godsdienstoefening is natuurlijk alleen denkbaar in het midden van eene naar strenge voorschriften georganiseerde gemeente, zooals in het oude IsraÃ«l nooit heeft bestaan. Daarom kende men in den tijd vÃ³Ã³r de ballingschap alleen een soort van uitroeiing uit de gemeenschap, de straf des doods. Een mensch, die zich gedragen heeft als een onwaardig lid der

gemeente, is vervallen aan de wraak van God (a'nn). Hij mag niet verbannen worden buiten IsraÃ«l. God eischt hem op, en buiten IsraÃ«l zou hij zich aan de goddelijke wraak onttrekken. Absalom vlucht wel naar Gesur (II Sam. 13 : 37), maar dat doet hij vrijwillig. En Amos wordt uit Bethel verbannen naar Juda (Am. 7 :12), maar daarmee verlaat hij het land van Jahve niet. Als beginsel gold van oudsher de regel Lev. 27:28, 29: âal wat verbannen is, is eene heiligheid der heiligheden den Heer. Geen mensch die verbannen is mag gelost worden, maar hij moet den dood sterven.quot; Dit wordt afgebeeld in het verhaal van Dathan en Abiram (Num. 16 :25â34). Nu wordt ook in den tijd van het Nieuwe Testament over het onwaardige lid der gemeente het avdSe^x uitgesproken, en op grond van de aangehaalde wetsbepaling (vg. ook Lev. 20: 1, 2; 24: 10â22) lijdt het geen twijfel, of zulk een vervloekte is naar Joodsche opvatting aan den dood vervallen. Zoo worden dan ook de afvalligen in het Nieuwe Testament doorgaans door de Joden beschouwd als des doods schuldig te zijn (Jezus, Stefanus, Jacobus, Paulus). Indien dit beginsel niet altijd toegepast werd, en men zich sinds den tijd van Ezra dikwijls vergenoegde met den schuldige buiten de gemeente te sluiten, geschiedde dit zeker met het oog op het heidensch bestuur, waaronder men leefde. De afvallige Jood werd dikwijls door dat bestuur in bescherming genomen, aangezien overtreding van de Joodsche wetten door den heidenschen rechter alleen in zeer weinige gevallen strafbaar werd gerekend. Bij Paulus, die het Joodsche xvcÃ¼Ã³efta op Christelijk gebied heeft overgebracht (I Cor. 16:22; Gal. 1:8, 9; Eom. 9:3), ontmoeten wij ook de evenzeer omA.-Joodsche formule van verwenschen, die daarom juist oud blijkt te zijn, omdat zij anders moet verstaan worden dan men uit de woorden op zich zeiven zou opmaken (I Cor. 5:5 : irxpxiÃ¯oÃ¼vai tov roioÃ¯irou tÃ¼ 'ZxtxvS. eig oteQpov rijt; (T0i.py.0q, quot;voi to TTviÃ¼/tcc truSijj sv yftspqi toii aupiov). Al schijnt hier een doodvonnis te zijn uitgesproken, uit vs. 11 blijkt duidelijk, dat hier alleen sprake is van een uitsluiten uit den dagelijkschen omgang, ook aan tafel.

1. De vaste sprekers in de Synagogen waren de Leeraren der wet ') of de Schriftgeleerden {ypx^fiXTsÃ³;). Met hen wordt terstond iedere andere leeraar vergeleken, en ofschoon ieder de vrijheid heeft om te spreken, vindt men 't toch vreemd als iemand, die er niet voor opgeleid is, als redenaar optreedt (Mare. 1:22, 27; Joh. 7:15; Hand. 4:13). De Schriftgeleerden hadden van hunne leermeesters de voorvaderlijke overleveringen ontvangen en aangenomen (Gal. 1 : 14 TraTpiKx) TrxpxSÃ³asic; Mare. 7:3, 5 Trxpxamp;oan; rcjv TrpsafiuTspm}, Zoo heet het van Paulus in Hand. 22:3, dat hij aan de voeten van Gamaliel werd opgeleid en onderricht in alle bijzonderheden van de vaderlijke wet. Over dezen Gamaliel vg. men Â§ 4. Het onderricht, dat de Schriftgeleerden aan hunne leerlingen mededeelden, staat tot op zekere hoogte aanschouwelijk voor ons in de geschiedenis van den twaalfjarigen Jezus, Luc. 2:46, 47: âHij zat in het midden der leeraars, hen hoorende en hen ondervragende, maar allen, die hem hoorden, verwonderden zich over zijn verstand en zijne antwoorden.quot; Men merke hier op, dat het kind niet luistert naar het onderwijs van een enkelen leeraar, maar naar de gesprekken door verschillende leeraren met elkander gehouden; ook mag hij vragen doen en wordt zelf ondervraagd. Juist zoo wordt in de Mischna de verhouding van de Schriftgeleerden tot elkander en tot hunne leerlingen voorgesteld. De geleerden redetwisten met elkander, en de leerlingen mogen aan het twistgesprek deelnemen. Aan den stijl van Paulus is nog het dialectisch onderwijs te proeven, dat hij in zijn jonge jaren ontving. Overal denkt hij aan tegenwerpingen van anderen, aan eene andere opvatting van de te behandelen vragen, en tracht hij zijne eigene meening

1) vofziKÃs Matth. 22 :35; Luc. 7:30, 10:35, 11 : 45, 46, 52, 14: 3; Fil. 3:13?; Luc. 6:17; Haud. 5:34. â I Tim. 1:7.

daartegenover te verdedigen en te rechtvaardigen. Het onderwijs der Schriftgeleerden was kosteloos, vg. Matth. 10 : 8 tiupsxv eXaSsTs Ã¨icopexv SJrf (Pirke Abot 1: 13, 4:5). Zoo oefenden zij, in strijd met de vermaning van Jezus Siracb, een handwerk uit (vg. bl. 60); Paulus was een tentemaker (Hand. 18: 3; Â§ 10:3, b).

2. De Schriftgeleerden bouwen hun onderwijs overal op overleveringen (vg. Matth, 5:21, 33 yjnoÃ³atxTs Sn ippÃ©Sy ts7? cÃ¨pXixÃ¯o'?), die zij op hunne beurt tot hunne hoorders overbrachten (Paulus als Christen: I Oor. 11 : 23 Ã¨yx â nxpÃ¨-Xafiov o v.xt TxpÃ©iÃ¯utcx Ã¼pÃ¼v, 15:3 TrapsSaxx â u/zTv â o xx) â zxpeXxfiov). Deze overlevering betrof zoowel geschiedkundige feiten als practische leefregels. De overlevering van geschiedkundigen aard noemde men Haggada (t.Â«i verhalen); de overlevering, die de practijk des levens betrof, heette Halacha (quot;ib^i wandelen). In den vorm der Haggada werd het geloof aan een toekomend oordeel en het rijk van den Messias den hoorders voorgesteld en ingeprent. Maar men bewoog zich hier vrijer en was minder gebonden aan de woorden der Schrift. Twistgesprekken kwamen intusschen ook op dit gebied voor (de vraag der SadduceÃ«rs Mare. 12 : 18â27; de vraag over de afkomst van den Messias 12 : 35â37; de strijd over de mogelijkheid van eene geestverschijning Hand. 23: 9). Toch had verschil van meening hier minder te be-teekenen, omdat eene bepaalde verwachting aangaande de toekomst van IsraÃ«l voor de Joden geen conscientiezaak was, zooals de nauwgezette vervulling van de wet. Buiten en behalve de apocalyptische stof behoort tot de verhalende overlevering nog veel, dat in het Nieuwe Testament slechts in het voorbijgaan ter sprake komt. Daartoe behoort de voorstelling, dat de MozaÃ¯sche wet door Engelen gegeven zou zijn (Gal. 3:19; Hand. 7:53; Hebr. 2:2). De middelaar, door wiens tusschenkomst de Engelen die wet gegeven hebben, is zeker Mozes niet, maar de Engel, die met Mozes sprak. Verder wortelt de voorstelling van geesten, die in de onderwereld gebonden zijn (I Petr. 3:19, 20; II Petr. 2:4; Jud. 6 vg. Hen. 21: 7â10 en Jub. 5: 10), in de aan

Gen. 6:1â4 zich aansluitende Haggada. Eene overlevering van dienzelfden aard is, dat in de Arke des Verbonds, in strijd met I Kon. 8:9, behalve de tafelen der wet ook nog de (gouden) kruik met manna en de staf van Aaron, die eens gebloeid had, bewaard werden (Hebr. 9:4 vg. Exod. 16 : 32, 33, Num. 17 : 16â26). Zoo gaat ook de schildering van het sluiten van het verbond in Hebr. 9 : 19â21 verder dan die, welke wij in het Oude Testament vinden Exod. 24 : 3â8. Van scharlakenroode wol, van hysop, van een besprengen met bloed van het boek, van de tent, van de bij den eere-dienst gebruikelijke gereedschappen is in het Oude Testament geen sprake. Aan de Hemelvaart van Mozes is in den Brief van Judas vs. 9 eene opmerking ontleend aangaande den strijd van den Aartsengel Michael met den duivel over het lijk van Mozes. Eindelijk behoort tot deze rubriek ook nog, dat volgens 2 Cor. 10:4 de rots, waaruit water ontsprong (Exod. 17:6), de Joden op hun tocht door de woestijn is gevolgd.

3. De Halacha eischte veel nauwgezetter opmerkzaamheid dan de overlevering der Haggada. De Schriftgeleerden ergeren zich niet in de eerste plaats aan hetgeen Jezus zegt over het Godsrijk; zij vragen hem in Mare. 7:5: ha rl ou iripiTTUTOuaiy o'i iu,aSiiTxl lt;rov tezrx ryv Trxpxcioa-iv tÃ¼v trpsafiutspav; De Schriftgeleerden zijn bij zich zeiven verzekerd, dat zij als wetgevers het werk van Mozes voortzetten (Matth. 23:2 : Â«ri rij? muuvÃ©ciic xxÃ¶Ã«iÃ¯pxi sxxÃ³iitxv oi ypx/tftxtsj?). Zij zijn de leidslieden (xaSyiyvTyjg Matth. 23 : 10), de wegwijzers (aSsjyo? Matth. 23: 16 vg. Hom. 2: 19), hun doel is de gerechtigheid (Matth. 5:20). Het kenteeken dezer gerechtigheid is de nauwgezetheid in het volbrengen van de geboden der wet (xy.pifisix Hand. 22 : 3; axpiPfa 26:5). In de EvangeliÃ«n treedt vooral op den voorgrond hun staan op levitische reinheid der handen (Mare. 7 : 1â6), der bekers en schotels (Matth. 23:25), en op eene volstrekte sabbatsrust (Luc. 6:7). Tot dit laatste behoort de merkwaardige bepaling van een sabbatsweg (Hand. 1:12); volgens Exod. 16:29 is een weg van tweeduizend ellen, ongeveer 1100

meter, den Joden op een Sabbat veroorloofd, omdat de afstand van den muur van de legerplaats der IsraÃ«lieten naar haar middenpunt, den Tabernakel, waar ieder IsraÃ«liet toch op den Sabbat heen moest gaan, ook zoo lang was. Jezus houdt hun voor, dat zij plichten, die alleen den eeredienst betroffen (offers, bijdragen voor den tempel), hooger stelden dan de plichten, die een mensch tegenover zijne medemen-schen in acht had te nemen (Mare. 7:11â13: het offer geldt meer dan het volbrengen van zijn kinderplicht; Matth. 23 ; 23: de plicht om tienden te geven wordt met de uiterste nauwgezetheid vervuld, maar het recht, de barmhartigheid en de trouw werden geminacht). Door hunne spitsvondige geleerdheid toonden zij ook dikwijls genoeg, hoe men de wet kon ontduiken: de eed bij den tempel zou niet verbindend zijn, maar die bij het goud des tempels wel; evenzoo zou de eed bij het altaar van geene kracht zijn, maar wel die bij het offer op het altaar Matth. 23: 16, 18). Ook werd het bewustzijn van schuld er waarlijk niet door bevorderd, als zij aan het gebod: âgij zult niet doodenquot; toevoegden: maar zoo wie iemand doodslaat, die moet voor het gericht worden gebracht (Matth. 5:21). Men ziet ook hun angst voor overtredingen van de wet in kleinigheden in den door hen gestelden regel, om den veroordeelde, in plaats van de door de wet toegestane veertig slagen, altijd maar negenen dertig toe te dienen (Deut. 25:3; II Cor. 11:24). Volgens Matth. 23:34 werden zulke straffen in de Synagoge voltrokken. Zoo zijgen zij muggen uit en zwelgen kemelen door (Matth. 23 : 24). Zij hebben de sleutelen voor de kennis van Gods wil naar zich toegetrokken en weggenomen. Zij gaan door voor predikers, die geroepen zijn om anderen bekend te maken met. den wil van God, maar in plaats van dit te doen, versperren zij door hunne prediking den waren weg (Luc. 11: 52). Intusschen hadden zij persoonlijk daaraan niet altijd schuld. Zij predikten geen ideaal, dat ia hen leefde, maar de paragrafen van een wetboek, waarin allerlei voorschriften van zeer uiteenloopenden aard in bonte mengeling dooreen lagen, en waarvan de onderscheidene deelen dikwijls

genoeg met elkander in tegenspraak waren, maar dat toch altijd voor zich aanspraak maakte op goddelijk gezag. Eene prediking, die zulk eene wet moest inscherpen, kon in den regel niet anders als vervelend zijn (Marc. 1 :22), en de eisch om zulk eene opeenhooping van allerlei voorschriften na te leven, moest den menschen wel toeschijnen onuitvoerbaar te wezen (Luc. 11: 46).

4. Haggada en Halacha bouwden beiden op het woord der Schrift. Dezelfde manier, waarop de Schriftgeleerden den Bijbel verklaarden, vinden wij overal, zoowel bij Philo en in de Mischna, als in het Nieuwe Testament. Haar voornaamste kenmerk is nauwgezetheid in de onderdeelen en willekeur in het geheel. In de eerste plaats hebben Schriftgeleerden het Oude Testament in elkander gezet. Zoo is voor Paulus de Schrift het wel gesloten geheel der openbaring Gods. Zij spreekt (Eom. 4:3; 9:17; 10:11; 11:2; Gal. 4 : 30; I Tim. 5 : 18 vg. Jac. 2 : 23 en 4: 5); zij kondigt de toekomende dingen aan (Gal. 3:8); zij heeft alles onder de zonde besloten (Gal. 3:22). Nauwkeuriger beschouwd splitst de Schrift zich echter in Wet en Profeten (Rom. 3:21-Matth. 5:17; 7:12; 11:13; 22:40; Luc. 16:16,29,31; 24:27; Joh. 1:46; Hand. 13:15; 24:14; 28:23). De Psalmen worden aangehaald als geheel op zich zeiven staande (Luc. 24:44). Alleen een reeks van geschriften uit den canon der Kethubim wordt niet met name in het Nieuwe Testament aangehaald (het Hooglied, Ruth, de Klaagliederen, de Prediker, Esther, Ezra en Nehemia). De benaming Oud Testament in 2 Cor. 3 : 14 {xvxyvcaris Tij? 7ra,).a,iÃi:

is op deze plaats door Paulus gebruikt in overeenstemming met de opvatting van Jerem. 31 :31, 34, als in Jezus vervuld. Reeds in den tijd van het Nieuwe Testament schijnen echter ook de boeken van den Bijbel in verschillende afdee-lingen gesplitst te zijn, vg. Marc. 12 : 26 Â«ri toÃ¼ (3xtou (in de plaats over het doornbosch), Rom. 11:2 iv 'Htelip (in het stuk over Elia). Hand. 8: 32 wordt verwezen naar eene Kspiow van het boek van Jesaja, d. i. naar een stuk (Cicero ad Att. 13 : 25). Deze arbeid der Schriftgeleerden aan den

tekst van den Bijbel besteed maakt den grondslag uit der latere Massora. Hij is in ieder geval het werk van enkelen. Maar het eigenaardig werk der Schriftgeleerden is de uitlegging van de heilige Schrift. Ook hier stelde men schijnbaar veel belang in nauwkeurigheid. Philo maakt liet tot een punt van onderzoek, waarom in Gen. 3:9 alleen aan Adam gevraagd wordt waar hij is, daar Eva zich toch ook verborgen had (Leg. alleg. 3:16). Paulus acht het eene zaak van gewicht, dat de belofte gegeven werd aan Abraham en tw mrspitxTt, niet echter rdÃ¯; tnrspiJt.ix.viv xutoÃ¼ (Gal. 3; 16). De Brief aan de HebreÃ«n geeft niet alleen met een benauwenden ernst eene uitlegging van de naam Melchizedek en van den naam van zijn rijk (Salem), maar vindt het ook hoogst merkwaardig, dat de ouders van Melchizedek niet genoemd worden, en hij dus als xirdTap x,u^tmp optreedt (7 :23). Zoo vraagt Jezus zelf, hoe David in den 110^denPsalm den Messias zijn heer kan noemen, die toch zijn afstammeling is (Mare. 12 : 35â37). In het Evangelie van Johannes wordt Jezus' recht om Gods zoon te heeten bewezen met een beroep op Psalm 82: 6, waar sommige personen door de Schrift goden worden genoemd. Maar deze schijnbare nauwkeurigheid in de uitlegging van de Schrift staat inderdaad in den dienst van eene dikwijls grenzenlooze willekeur. Een of ander woord der Schrift wordt opgenomen in den gedachtengang van den uitlegger, zonder dat eenige aandacht wordt geschonken aan het verband, waarin het oorspronkelijk voorkomt. Zoo wordt in het eerste Hoofdstuk van Mattheus de geboorte uit eene maagd in Jes. 7: 14 voorgesteld als eene profetie aangaande den Messias (1 :23), waarbij op den samenhang en het punt van uitgang in de plaats uit Jesaja in het geheel geen acht wordt geslagen. In Hfdst. 2:15 wordt eene plaats uit Hosea (11:1), die klaarblijkelijk betrekking heeft op het volk IsraÃ«l, toepasselijk gemaakt op den Messias. In Hfdst. 2: 18 wordt de klacht van Rachel, de stammoeder, om hare in den tijd van Jeremia gevallen zonen (Jerem. 31:15) opgevat, alsof zij zag op den Bethlehemschen kindermoord, ofschoon Rachel,

volgens de aangehaalde plaats, niet klaagt in Bethlehem, maar in het ten noorden van Jeruzalem gelegen Kama. Op eene dergelijke wijze wordt b.v. door Paulus in Kom, 9; 25 de plaats Hosea 2; 23, die alleen handelt over de weder-aanneming van het afgedwaalde volk IsraÃ«l, verstaan van de bekeering der heidenen. Eenigszins anders is het gesteld met I Cor. 5 : 13, waar Paulus het uitbannen van een overtreder uit de gemeente gebiedt met dezelfde woorden, waarmee in Deut. 17: 7 de steeniging van een misdadiger geÃ«ischt wordt (tot verklaring vg. men vs. 11: rÃ¼ thoutu (ruvea-ilstv). Op die wijze wordt ook in I Cor. 9:9, 10 een voorschrift van de wet in een anderen zin toegepast. Ook wordt in I Cor. 14:21 de plaats Jes. 28:11, 12 toepasselijk gemaakt op het spreken in tongen in de Christelijke gemeente, terwijl zij toch slaat op de bestraffing van IsraÃ«l door de in eene vreemde taal sprekende AssyriÃ«rs. Zoo wordt ook in den Brief aan de HebreÃ«n, op grond van Ps. 110:4, aan het verhaal uit Genesis aangaande Abraham en Melchizedek (Genes. 14:18 vv.) eene beteekenis gegeven, die aan het oorspronkelijke ten eenenmale vreemd is. De beginselen, van welke de Nieuw-testamentische schrijvers hier uitgaan, zijn geheel en al dezelfde als die der Joodsche Schriftgeleerden. De woorden hebben een anderen zin dan men op den klank af zeggen zou (ahxyyopoÃ³fzevx Gal. 4:24; xl ifayyasig tÃ¼v 'ispÃ¼v ypxp/tixtav yhovrat 5;' CittovoicÃ³v iv xMyyopIw. Philo de Vita contempl. 10); zij hebben onmiddellijk betrekking op den lezer (5/' jftx? /Jyei I Cor. 9 : 10; Kom. 15 :4 vg. Pirke Abot 3:4: wanneer drie aan tafel niet spreken over de wet, is 't alsof zij zaten bij een doodenoffer, op grond van Jes. 23:8; spreken zij daarover wel, zoo eten zij aan de tafel Gods, overeenkomstig Ezech. 41:22). De manier, waarop Philo bij zijne allegorische uitleggingen te werk ging, wordt uitvoerig beschreven door Siegfried: Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875. p. 161â197.

5. De uitlegging van de wet door de Schriftgeleerden had de overtuiging tot grondslag, dat voor iedere tekortkoming in de vervulling van de voorschriften der wet, zooals zij die

voorstelden en aandrongen, de bedreiging gold uit Deut 27:26, waarbij over den overtreder de vloek werd uitgesproken. Nu zagen zij duidelijk, dat de massa van het volk hunne voorschriften kende noch betrachtte, en zoo gold de schare hun als vervloekt; Joh. 7: 49: o outos Ã³ w

yvuuKuv tov vdftov iirxpxTo! s'tatv. Zoo scheidden zij zich zeiven als (Â§ 24) af van deze massa perditionis (het volk

aaneen. Deze afsluiting werd later in verschillende artikelen nader omschreven: voor het d5gt; houdt men zich niet met de wet bezig (Pesachim 49 ^b); men helpt het niet in dure tijden (Baba bathra 8 b). Volgens Demai 2 : 3 mag men aan hen niets verkoopen, en ook niet van hen koopen; men mag bij hen niet als gast vertoeven noch hen met hun onrein gewaad als gast ontvangen. Slechts aan een âgenootquot; mag de priester volgens Bikkurim 3: 12 de eerstelingen schenken (O. Holtzmann, in het Zeitschr. f. Theol. u. Kirche 1:378). Eene vrucht van dezen geest was het berispend oordeel over Jezus' vriendschappelijken omgang met tollenaren en zondaren (Luc. 7 : 34). Hij zelf zegt trouwens, dat de Schriftgeleerden de zware lasten, die zij anderen oplegden , zei ven met den vinger niet aanroerden (Matth. 23 : 4). Deze berisping vau Jezus is echter op Paulus niet van toepassing. Hij was naar de Farizeesche beschouwing, wat de gerechtigheid naar de wet betrof, onberispelijk (Philip. 3:6), hoewel hij juist in dezen tijd met bittere droefheid ondervond, hoe zwak zijn wil was (Rom. 7 :22â24), en zonder bedenken op den voorgrond zet, dat niemand, hetzij hij anderen leerde of onderwezen werd, in staat was de geboden der wet te volbrengen (Rom. 3:9â18). Bij deze onderstelling past nu de inbeelding in 't geheel niet, waarmee deze Schriftgeleerden wilden doorgaan voor âkenners van den wil Gods, wegwijzers der blinden, lichten in de duisternis, opvoeders der onverstandigen en leeraren der on-mondigenquot; (Rom. 2:17â24). Jezus kent hen als degenen, die gaarne lange kleederen dragen (sV ajoXouc TrspnrxTeTv, Mare. 12 : 28). Vooral hadden zij gaarne die kleedingstukken

breed en groot, die den Joden de wet moesten herinneren, de gedenkcedels ((puhay.zwix. aan den linker bovenarm en voor het voorhoofd, tephillin Deut. 6:8; 11:18) en de blauwe kwasten (xpaavrsSz, Zizzit, Num. 15:37â41, vg. Matth. 6 :56) Matth. 25:5. Zij laten zich voorts gaarne op de markten begroeten en eischen in de Synagoge de eerste plaats (Mare. 12:39). Ook de titels, waarmee men hen aansprak, en die zij gaarne hoorden, ^, irariip, KaÃªy-yvryc, worden door Jezus gelaakt als onbehoorlijk (Matth. 23:5â11). Toch noemen ook Jezus' jongeren hem px(3(3i (Mare. 9:5; 11:21; 14:45; Matth. 26:25; Joh. 1: 39 = 1: 50; 3:2; 4 : 31; 6 : 25; 9:2; 11:8); pafifiouvi (â¢pisi isi) Mare. 10:51; Joh. 20:16; S/Ms-jcaAf bij Marcus tienmaal, bij Mattheus viermaal, bij Lucas elfmaal); xupie (bij Marcus eenmaal, bij Mattheus tweeÃ«ntwintig maal, bij Lncas tweeÃ«ntwintig maal, bij Johannes dertigmaal); mttrrxTx (alleen bij Lucas zesmaal). Dikwijls schijnen ook Schriftgeleerden voor kost en inwoning hun intrek genomen te hebben bij vrome leeken, vooral weduwen, âom met hen te biddenquot; (Mare. 12:40). Uit onderscheidene voorbeelden blijkt, dat zij, die in de wet ervaren waren, ook werkzaam waren als raadslieden bij het gerecht (Â§ 27, 28) en als rechters. Daar Jezus voor zulk een Schriftgeleerde werd aangezien, werd hij ook eenmaal gevraagd om zijn oordeel in een twist over een erfenis (Luc. 12:13, 14).

1) Wellhausen, Die Pharisitor und die Saddueaer, Greifawald, 1874; SchÃ¼rer, II. Â§ 26, p. 314â348; Â§ 30, p. 467â493.

van vier Joodsche partijen, FarizeÃ«rs en SadduceÃ«rs, Zeloten en Herodianen. Over de drie eerstgenoemden vinden wij ook mededeelingen in andere bronnen. Het woord 'HpuhxvÃ³g komt in Marcus tweemaal voor (3:6 en 12:13), eenmaal ook in eene gelijkluidende plaats van Mattheus (22 ; 16), en beteekent duidelijk hetzelfde als 'Upcc^e7os (Jos. Bell. Jud. 1:16 : 6) nl. aanhanger van de dynastie der IdumeÃ«rs (bij Josephus vinden wij als tegenstelling de uitdrukking 'Avn-yÃ³vstog, aanhanger van Antigonus , den laatsten Koning uit het geslacht der HasmoneÃ«rs). Dat de Herodianen in Herodes den Messias zagen, had in Stephanus Thesaurus in voce quot;HpaS/aw? eigenlijk niet op nieuw gezegd mogen worden. De Herodianen waren nooit een groote volkspartij, omdat het huis van Herodes, wegens zijne voorliefde voor al wat Grieksch en Romeinsch was, nooit werkelijk bemind was. Bij Marcus vereenigen zich de Herodianen met de FarizeÃ«rs tegen Jezus; zij doen zich daar kennelijk voor als beschermers van de openbare orde (vg. ook Mare. 8: 15 en de gelijkluidende plaatsen).

2. Josephus noemt de Joodsche partijen der FarizeÃ«rs, SadduceÃ«rs, EsseÃ«rs en Zeloten vier wijsgeerige richtingen, en beschrijft ze ook als zoodanig (Ant. 18:1:2â6; vg. 13:5, 9; Bell. Jud. 11:8, 14; Vita 2 aan het einde). Het is duidelijk, dat hij dit alleen zegt om de Joodsche ij delheid te streelen. Maar even onjuist is 't, als SchÃ¼rer zijne beschouwing van de beide hoofdpartijen inleidt met op stelligen toon te beweren, dat de Sadduceesche partij uitging van de priesters, en die der FarizeÃ«rs van de Schriftgeleerden. Het laatste is juist, het eerste niet. Het door SchÃ¼rer terecht hooggeroemde geschrift van Wellhausen toont zeer uitvoerig aan, hoe het bij het ontstaan van de partij der SadduceÃ«rs om geheel andere dingen te doen was als om de belangen der priesters. Men kan de eigenaardige beteekenis van deze partijen eerst tot haar recht laten komen, wanneer men niet uitgaat van eenige vooropgezette meening, maar met Wellhausen zich alleen door de geschiedenis laat leiden.

Oso. Holtzmann, Eatstehung des Christeatums p. 122â184 =: Stade, II, p. 394â456

1. Geschiedenis, a) Johannes Hyrcanus (135â105) scheidde zich volgens Jos. Ant. 13: 10, 5, 6 tegen het einde zijner regeering van de FarizeÃ«rs af, die vroeger zijne leermeesters waren geweest. Bij een maaltijd gaf hij hun te kennen, dat zij zeer goed wisten, hoe hij verlangde rechtvaardig te zijn en alles te doen, waardoor hij hopen kon Gode welgevallig te zijn. Als hij dan van den rechten weg afweek, moesten zij hem weder in het goede spoor brengen. Kennelijk eischt hij dit, omdat hij gemerkt heeft, dat de FarizeÃ«rs ontevreden zijn. Doch Eleazar alleen spreekt deze ontevredenheid uit: âAls gij rechtvaardig zijn wilt, leg dan uw hoogepriesterlijk ambt neder, en vergenoeg u met over het volk te regeerenquot;. Johannes Hyrcanus vraagt, op welken grond men dit verlangt. Het antwoord luidt: Wij hebben van de Ouden gehoord, dat uwe moeder eene krijgsgevangene was, in den tijd van koning Antiochus Epiphanes. En hiermede gaf men te kennen, dat Johannes misschien niet een echte zoon was van Simon, den HasmoneÃ«r. Deze twijfel aan de echtheid zijner geboorte maakte ook zijn recht op de hoogepriesterlijke waardigheid twijfelachtig. De vorstelijke Hoogepriester gaat nu te rade met iemand van de tegenpartij, met den SadduceÃ«r Jonathan. Deze raadt hem het oordeel over Eleazar op te dragen aan de FarizeÃ«rs; uit het door hen opgemaakte vonnis zou dan blijken, of Eleazar in naam van zijne partij had gesproken. De FarizeÃ«rs spreken nu ook een veroordeelend vonnis uit, maar op grond van Exod. 22 : 28 in verband met Levit. 24 : 14â16 niet een woord des doods, maar eene veroordeeling tot geesel-slagen en gevangenis. Daarmee niet tevreden, wendt Hyrcanus zich tot de SadduceÃ«rs. Onder bedreiging van straf verbiedt hij eigenaardig Farizeesche gebruiken. Maar daardoor haalt hij zich het misnoegen van het volk op den hals ,

even als zijne zonen, die na hem regeerden en die evenmin van de FarizeÃ«rs wilden weten. De FarizeÃ«rs zijn de partij der Schriftgeleerden.

b) Vooral Alexander Janneus (104â78) was onbemind bij het volk, waarmee hij op een voet van oorlog stond (Antiq. 13:13, 5â14, 2; Bell. Jud. 14:3, 6). Op een Loofhuttenfeest stond hij bij het altaar, waar hij (de Saddu-ceÃ«r Succa 48 op minachtende wijze te werk ging met de ceremonie van het waterplengen, en het water naast in plaats van op het altaar goot. Terstond ontstak de verzamelde menigte in woede tegen hem. Zij wierpen den onwaardigen Hoogepriester met de citroenen, die ieder met den palmtak vanwege het Feest in zijne handen had. En nu klonk opnieuw de beschuldiging der FarizeÃ«rs, maar nu uit duizend monden: Gij zijt de zoon van eene krijgsgevangene, en gij zijt niet waardig Hoogepriester te zijn! Hier wil dit zeggen: uit uwe handelwijze ziet men, dat gij niet voor Hoogepriester geboren zijt. Het is duidelijk, dat de aanklacht aangaande zijne moeder niet alleen moet dienen om de echtheid zijner geboorte verdacht te maken, maar ook haar grond heeft in eene andere ergernis. Deze HasmoneÃ«rs zijn opgegroeid niet in de schaduwen van het heiligdom en het altaar, maar te midden van oorlogen en krijgrumoer. Zij kennen de heilige gebruiken niet meer. Het gevolg was, dat het altaar afgezet werd, en dat er eene groote slachting onder het volk werd aangericht (Josephus spreekt van meer dan zesduizend). De toestand werd nog erger, toen Alexander ook in een buitenlandschen oorlog ongelukkig was. Zes jaren streed hij tegen zijn volk, en vijftigduizend Joden kwamen er bij om. Nu meent hij overwonnen te hebben en wil vrede sluiten. Maar eenparig eischen zij zijn dood. Een Syrische Koning wordt te hulp geroepen, maar wordt door Alexander verslagen , die eerst een nederlaag had geleden. Daarop houdt hij in Jeruzalem een vreeselijk strafgericht. Achthonderd laat hij er kruisigen, na eerst hunne vrouwen en kinderen van kant te hebben gemaakt. Maar op zijn sterfbed geeft Alexander aan zijne vrouw den raad, zich met de FarizeÃ«rs

te verzoenen. Hij had hun aanstoot gegeven door hen uit de hoogte te behandelen (Jos. Ant. 13: 15, 5). De FarizeÃ«rs waren dus volstrekt âde stillen in den landequot; niet. Zij streden ten bloede telkens, als de staat van zaken in het land niet overeen te brengen was met hunne opvatting van de wet.

c) AlexandraâSalome (78â69) deed gedurende haar bewind niets zonder er de FarizeÃ«rs in te kennen, zoodat deze eigenlijk regeerden (Jos. Bell. Jud. 15:2; Ant. 13; 16:2). Zij voerde de Farizeesche inzettingen weder in, die haar schoonvader Johannes Hyrcanus onder bedreiging van straf had afgeschaft, maar die met de overlevering der vaderen (TraTpcfx TTxpxloci;) overeenkwamen. De FarizeÃ«rs beginnen wraak te nemen voor den dood der achthonderd , die Alexander JanneÃ¼s had laten kruisigen. Maar tegen deze plannen der FarizeÃ«rs beginnen de aanzienlijken in den lande (luvxToi), die er zich door bedreigd zien, zich te verzetten, vooral de jongere zoon der Koningin, Aristobulus. Naar de vestingen aan de grenzen verbannen, wachten zij maar op den dood van Alexandra, om de teugels der heerschappij weer aan de handen der FarizeÃ«rs te ontrukken (Jos. Bell. Jud. 15:3, 4; Ant. 13:16, 3, 5).

(Z) Terwijl Jeruzalem in het jaar 37 vÃ³Ã³r Chr. door Herodes en Sosius belegerd werd, gaven de FarizeÃ«r Pollion en zijn leerling Sameas den raad, de stad over te geven (Jos. Ant. 151:1). Sameas verklaarde, dat de burgerij om hare zonden toch aan Herodes niet kon ontkomen. Hierom werden beiden later door Herodes in hooge eer gehouden. Sameas was, zegt men, de eenige van alle leden van het vroegere Synedrium, dien Herodes niet om liet brengen (Ant. 14:9, 4). De partij van Pollion en Sameas weigerde echter den eed der huldiging aan den nieuwen Koning, en Herodes stelde hen daarvan vrij uit genegenheid voor Pollion, terwijl hij alleen eene boete in geld eischte (Ant. 15:10, 4. Vg. over Pollion en Sameas bl, 68). Toen het in de laatste jaren van Herodes bleek, dat die boete niet door de FarizeÃ«rs werd betaald, maar door eene schoonzuster van

Herodes, en dat uit Farizeesche kriDgen voorspellingen aangaande den ondergang van het huis van Herodes onder het volk werden verspreid, liet Herodes de meest schuldigen uit de Farizeers vermoorden (Ant. 17:2, 4).

e) Het FarizeÃ¯sme begon zich in een nieuwe richting te bewegen, toen Judas de GalileÃ«r optrad, de stichter van de zoogenaamde partij der Zeloten. Deze man was geboortig uit Gamala in Gaulanitis, (ten Oosten van het meer Genne-saret), trad eerst na den dood van Herodes I. in Galilea op als partijganger, om te strijden voor de zelfstandigheid der Joden, maakte zich meester van de stad Sepphoris, maar werd toen door Varus geheel verslagen. Later, na de verbanning van Archelaus, werkte hij in Judea, en wel in nauwe vereeniging met den FarizeÃ«r Zadok, en deed hij zijn best om het voortzetten van de schatting te keeren; het volk Gods mocht geen mensch als heer boven zich erkennen (Jos. Bell. Jud. 11:8, 1; Ant. 18:16, 8). Hoe groot de invloed van dezen man was, blijkt hieruit, dat de Hooge-priester Joasar door de Romeinen afgezet moest worden, omdat hij had aangeraden, dat men zich aan den census zou onderwerpen, waarmee hij zich het misnoegen van het volk op den hals had gehaald (Jos. Ant. 18:2, 1). Jose-phus deed nu zijn best om de partij der Zeloten geheel los te maken van die der FarizeÃ«rs. Hij werpt op de Zeloten de schuld van den oorlog met de Romeinen, en tracht zijne Farizeesche partij hiervan geheel vrij te pleiten ^!). Maar dit is vergeefsche moeite. Dat Zadok, de bondgenoot van Judas, een FarizeÃ«r was, kon hij niet ontkennen; hij zelf heeft als FarizeÃ«r den opstand in Galilea geleid. En dat de FarizeÃ«rs geen stille en lijdzame partij vormden, ziet men uit hetgeen onder de regeering van Alexander JanneÃ¼s gebeurde. Het was zonder twijfel een deel van de partij der FarizeÃ«rs, dat zich bij Judas den GalileÃ«r aansloot, en van toen af den naam droeg van fyhuTxi (Luc. 6:15; Hand. 1:13) = trsicp {Koivxvxhi; Mare. 3:18; Matth. 10:4). De vraag

aangaande de schatting aan den Keizer te betalen, die door niet-Zelotische FarizeÃ«rs en Herodianen aan Jezus gedaan werd (Mare. 12:13â17), verplaatst ons te midden van de staatkundige woelingen van dien tijd. Aangaande Judas den GalileÃ«r vergelijke men ook Hand. 5:37, waar het ijlstÂ» toÃ¼tov een groote tijdrekenkundige misslag is (vg. Jos. Ant. 20:5, 1).

2. Het eigenaardige der FarizeÃ«rs. a) De geschiedenis van deze partij heeft ons geleerd: de hoofden der FarizeÃ«rs waren Schriftgeleerden; zij hielden zich streng aan de wet; zij streden tegen alles, wat daar niet mee overeen kwam; zij hadden hunne bijzondere overleveringen van geschiedkundigen en practischen aard (onderwijzers van Hyrcanus I.; het Loofhuttenfeest van Alexander; de burgeroorlog onder Alexander; de vrouwen der HasmoneÃ«rs krijgsgevangenen; verbod en vernieuwde invoering van Farizeesche gebruiken). Overal komt hun groote invloed op het volk en vooral op de vrouwen uit (Alexandra, schoonzuster van Herodes, Jos. Ant. 17 : 2, 4). Hunne bijzondere vroomheid openbaart zich in de nauwkeurige uitlegging van de wet (Jos. Bell. Jud. I. 5, 2; II. 8:14; Vita 38). Op hunne nauwgezetheid in het vervullen van de voorschriften der wet zijn zij trotsch (Jos. Ant. 17:2, 4). Zij zijn toonbeelden van ware IsraÃ«lieten, en hunne godsdienstige opvattingen en hun wandel golden bij het volk als voorbeeldig (Jos. Ant. 18 : 13). Ook hebben zij allerlei gebruiken, die niet in de wet zijn voorgeschreven (Jos. Ant. 13:10, 6). Zij zijn bovenmate streng in hun dagelijksch leven (Jos. Ant. 18:1, 3), maar de straffen, die zij tegenover overtreders eischen, zijn zachter dan bij de SadduceÃ«rs (Jos. Ant. 13:10, 6; 20:9, 1). Onderling sluiten zij zich dicht aan elkander aan {(pixaxxyxoi Jos. Bell. Jud. II. 8:14) en trekken Ã©Ã©n lijn. Zij hebben meer invloed op de massa dan Koning en Hoogepriester (Jos. Ant. 13:10, 5; 17:2, 4). Zelfs Sadduceesche beambten moesten, hoe ongaarne ook, om het volk te believen, zich naar hunne inzettingen voegen (Jos. Ant. 18: 1, 4). Hun invloed maakt hen tot de voornaamste partij in het land (Jos. Bell. Jud.

II. 8: 14). Van hunne bijzondere godsdienstige denkbeelden noemt Josephus alleen hun sterk ontwikkeld geloof aan Gods voorzienigheid, naast hun drukken op 's menschen schuld en verantwoordelijkheid (Bell. Jud. II. 8, 14; Ant. 13:5, 9; 18:1, 3), en het geloof aan de onsterfelijkheid der ziel, de opstanding der vromen en de eeuwige ellende der goddeloozen (Bell. Jud. II. 8, 14; Ant. 18: 1, 3).

b) Naast Josephus is het Nieuwe Testament de belangrijkste bron voor de kennis van het FarizeÃ¯sme. In de EvangeliÃ«n worden FarizeÃ«rs en Schriftgeleerden zeer dikwijls en zoo in Ã©Ã©nen adem genoemd, dat de FarizeÃ«rs optreden als de partij der Schriftgeleerden (Mare. 2:16; 7:5; Matth. 5:20; 7:29; 9:14; 12:38; 15: 1; Luc. 5:17, 21, 30; 6:7; 7 : 30; 14 : 3; Joh. 8:3). Met name is de uitgebreide strafrede tegen de Schriftgeleerden (Matth. 23 : 2â39; Luc. 11: 39â52) ook tegen de FarizeÃ«rs gericht. Volgens Hand. 26 : 5 maken de FarizeÃ«rs de xxpifisirTXTy xipsa-ii; rij? ^f/,sTÃ©pxg 6wlt;7Ksiag uit. Paulus bewijst in den Brief aan de Philippenzen zijne getrouwheid aan de wet daarmee, dat hij zich in den tijd, toen hij nog geen Christen was, een kxtx vÃ³ftov Qxpiaxlos kon noemen. Zoo heet ook de leermeester van Paulus, de beroemde Schriftgeleerde GamaliÃ«l (I. Â§ 4, II. 3d), Hand. 5:34, vg. 22:3, een FarizeÃ«r. Hiermede komt overeen wat hier en daar aangaande de FarizeÃ«rs bericht wordt. Zij onderhouden de vasten (Mare. 2: 18) en den Sabbat (2 : 24) gestreng. Als leidslieden van de gezamenlijke Joden {o'i QxpiioiÃ¯oi xx) Trxineg ol 'louÃ¨xÃ¯oi) nemen zij ernstig acht op de overleveringen der ouden, vooral met betrekking tot reinheid van de handen en alle vaatwerk (7 : 1â5). Nochtans is de inhoud der uiterlijk zoo reine bekers en schotels vaak geroofd en gestolen goed, Luc. 11:39; Matth. 23:25, 26. En zoo vergelijkt Jezus hen met de witgepleisterde graven, die van buiten wel schoon zijn, maar van binnen vol doodsbeenderen en allerlei onreinheid Luc. 11 : 39 vv. = Matth. 23: 27, 28. Dus is het duidelijk, waarom hun zoo dikwijls huichelarij wordt verweten (in Matth. 23 tot acht malen toe); zij doen alles om van de menschen gezien te worden (Matth.

23 : 5). Maar juist daarom brengt dan ook hunne vroomheid hun geen gewin aan, en worden zij er inwendig niet door versterkt (Luc. 18 : 10â14). De FarizeÃ«rs hebben den diep-gaanden ernst van de prediking des Doopers niet verstaan noch gewaardeerd (Luc. 7:30; Matth. 21:32; vg. echter 3 : 7). Zij waren in hun vormendienst gevangen en versteend. Evenmin konden zij begrijpen, hoe Jezus met tollenaren en zondaren verkeeren kon (Mare. 2 : 16; Luc. 7 : 26â50). Over het geheel vertoonen zij hetzelfde karakter als de Schriftgeleerden. Wat hunne apocalyptische denkbeelden betreft, in Hand. 23; 8 worden wij er op gewezen, dat de FarizeÃ«rs geloofden aan opstanding, aan Engelen en geesten.

3. In het Evangelie van Johannes schijnt aan den naam âFarizeÃ«rquot; eene voorstelling verbonden te worden, die geschiedkundig onhoudbaar is. Scherp komt dit reeds uit in Hfdst. 4:1. Jezus verlaat Judea, daar Hij weet, dat de FarizeÃ«rs van zijne groote werken hebben gehoord. Hier zijn de FarizeÃ«rs kennelijk niet de groote volkspartij, die door het geheele land verbreid is. Het is duidelijk, dat zij in Jeruzalem thuis hooren. Daar hebben zij gehoord, wat er in het land voorvalt. Hun macht is echter groot genoeg om Jezus te dringen hun uit den weg te gaan. Hetzelfde doet zich voor in Hfdst. 7 :32, 45 en 48. De FarizeÃ«rs en de Hoogepriester zenden gezamenlijk dienstknechten uit (utt^tÂ»)?) om Jezus te grijpen. Deze dienaren keeren dan tot hen terug. Later (11:5, 7) vaardigen de Hoogepriester en de FarizeÃ«rs nogmaals zulk een bevel tot inhechtenisneming uit, nadat zij vooraf (11 : 47) een auvamp;piov bijeen hebben geroepen.

Hier treden de FarizeÃ«rs op als rechterlijke ambtenaren naast de priesterlijke. Het juiste in deze mededeeling is, dat de Schriftgeleerden geregeld werden verzocht een of ander vonnis te vellen, maar het is met de geschiedenis in strijd, als de FarizeÃ«rs worden voorgesteld niet anders te zijn als eene vereeniging, die alleen in Jeruzalem haar zetel had en daar werkzaam was. De Evangelist spreekt ook elders in dien zelfden geest. In Hfdst. 9: 13 wordt de ge-nezene âtot de FarizeÃ«rsquot; gebracht om door hen verhoord

te worden (vs. 15, 16). En zoo wordt ook in Hfdst. 11:46 aan de FarizeÃ«rs bericht gebracht aangaande Jezus. In Hfdst. 12:42 zijn velen bevreesd, dat zij door de FarizeÃ«rs uit de Synagoge zullen geworpen worden. In Hfdst 18 :3 komen de dienaren van den Hoogepriester en van de FarizeÃ«rs nog eens voor. Daarmee komt overeen wat in Hfdst. 1:24 wordt verhaald van afgezondenen uit de FarizeÃ«rs, die gekomen waren om aan Johannes te vragen, met welk rÃ©cht hij doopte, en wat wij lezen in Hfdst. 8:13, dat het getuigenis van Jezus aangaande zich zei ven door de FarizeÃ«rs veroordeeld wordt naar rechtsgeleerde beginselen. De voor-stelliag in het Evangelie van Johannes is duidelijk, maar even duidelijk is, dat zij, getoetst aan hetgeen wij uit andere bronnen weten, onjuist moet worden genoemd.

Zoo heetten zij, nadat zij zich als wettischgezinden van de wereldschgezinden hadden afgescheiden. En op de eene of andere wijze bleef deze afzondering bestaan. Zij eten niet met de tollenaren (Mare. 2 : 16); zij laten zich niet door eene zondares aanraken (Luc. 7:38). Daarmede komt de verklaring overeen, die wij van dezen naam vinden bij de kerkelijke geschiedschrijvers (SchÃ¼rer, II. 330, 44). Maar de volle kracht heeft deze naam toch alleen in de dagen van Hyrcanus I. en zijne beide zonen gehad, toen de FarizeÃ«rs geheel van de regeering waren uitgesloten. In dien tijd is de naam dan waarschijnlijk ontstaan. Het is zeer bedenkelijk deze FarizeÃ«rs reeds vroeger onder andere namen te zoeken. Dit heeft Wellhausen (p. 80â84) er toe verleid om, met het oog op het eigenaardige der 'haiÃ¯caoi (I Makk. 2:42; 7:13; verkeerdelijk II Makk. 14:6), de FarizeÃ«rs te houden voor stillen in den lande, en dat in weerwil van hetgeen er onder de regeering van Alexander JanneÃ¼s gebeurde.

1. Wij kunnen het eigenaardige der Sadduceesche partij opmaken uit hetgeen Josephus verhaalt aangaande de breuk tusschen Johannes Hyrcanus en de FarizeÃ«rs (Â§ 24, 1; Jos. Ant. 13:10, 5, 5). Zich aansluitende bij de SadduceÃ«rs verbood Johannes Hyrcanus alles, wat door de FarizeÃ«rs onder hunne bescherming was genomen, maar niet van ouds door de wet was geboden. De SadduceÃ«rs namen geen aanstoot aan den krijgszuchtigen aard der HasmoneÃ«rs, en waarschijnlijk ook niet aan hunne twijfelachtige afkomst, die hen den hoogepriesterlijken zetel onwaardig zou maken. Veeleer zijn zij kennelijk niet anders als de partij van deze met het hoog bewind bekleede hoogepriesterlijke familie. Hunne eigenaardige godsdienstige kleur krijgen zij juist daardoor, dat dit hoogepriesterlijk huis de door het meerendeel van het volk hooggeschatte Farizeesche overleveringen ter zijde schuift. Zoo scheiden de aanhangers der HasmoneÃ«rs zich van de FarizeÃ«rs en van de massa af (Jos. Ant. 13 : 10, 6). Hieruit volgt, dat de Sadduceesche partij eene voorname minderheid vormde, tot welke de welgestelden, de voorname personen, vooral ook mannen van priesterlijken bloede behoorden !), die of door de HasmoneÃ«rs tot rijkdom en eer waren gekomen, of door hen in hunne overgeÃ«rfde voorrechten waren gehandhaafd. Getrouwheid aan bet huis der HasmoneÃ«rs was dus het voorname kenmerk der partij. In de boeken van Henoch en in de Psalmen van Salomo (zie boven) zijn voor ons de beschuldigingen bewaard, door de FarizeÃ«rs tegen de SadduceÃ«rs ingebracht. Ook de naam SadduceÃ«r wijst op hen als de partij van de zonen van Zadok, den Hoogepriester, die volgens de overlevering in de Kronieken de opperpriester van David was (I Kron. 15:11;

16 : 39, 40), en wiens naam in de vertaling der Septuaginta van EzechiÃ«l (44 ; 15 o'i vlo! ZxPjoux) met den naam Saddu-ceÃ«r overeenkomt. Dat de HasmoneÃ«rs zouden afstammen van Zadok, werd juist door de Farizeesche tegenstanders ontkend.

2. De bloeitijd der Sadduceesche partij loopt dus van 120 vÃ³Ã³r Chr., toen Johannes Hyrcanus zich van de FarizeÃ«rs afscheidde, tot 78 vÃ³Ã³r Chr., toen deze door Alexandra werden teruggeroepen. Ook hebben zij nog gestreden voor Aristobulus II. en zijne beide zonen Alexander en Antigonus. Na de verovering van Jeruzalem door Herodes (37 vÃ³Ã³r Chr.) en het ter dood brengen van vijfenveertig hoofden der partij {Trpamp;irou: sx rys xlpÃ©vecoc 'Avnyovov, Jos. Ant. 15 : 1, 2; 'Avti-yovslov? Bell. Jud. I. 18 : 4: hoewel in strijd met Ant. 14 : 9, 4 zeker niet allen leden van het Synedrium, uitgezonderd de eenige FarizeÃ«r Sameas en de Hoogepriester Hyrcanus II.), is de invloed der SadduceÃ«rs gebroken. Herodes wordt zeker nog door vrees voor die partij gedreven, als hij het huis der HasmoneÃ«rs zelfs in zijne eigene familie zoekt uit te roeien (Â§ 7 c). Maar de SadduceÃ«rs hadden hun tijd gehad, en alleen hun afkeer van al wat Farizeesch was hield hen nog bijeen. Zij ontkennen de opstanding (Jos. Ant. 18:1, 4; Bell. Jud. H. 8:14; Mare. 12:18 en de gelijkluidende plaatsen; Hand. 4:1, 2; 23:8). Zooals bekend is, wordt dit geloofsartikel eerst met klare woorden vermeld in Dan. 12:2 d. i. in den tijd der geloofsverdrukking onder Antio-chus IV., en werd het door de FarizeÃ«rs verder ontwikkeld (Â§ 40). Zij ontkennen verder volgens Josephus (Ant. 18: 1, 4; Bell. Jud. H. 8, 14) de voorzienigheid; volgens Hand. 23: 8 ook Engelen en geesten, waarmee wel bedoeld zal zijn het ingrijpen van bovenzinnelijke machten in het aardsche leven. Zij voelden zich gedrongen dit alles te bestrijden, omdat zij onder de HasmoneÃ«rs IsraÃ«l groot trachtten te maken door wereldsche middelen, en zijnen bloei niet verwachten als belooning voor de getrouwe vervulling van de wet. Maar dat de kracht der SadduceÃ«rs later gebroken was, blijkt ook uit hetgeen Josephus verzekert, dat zij niets

tot stand vermochten te brengen, en om het volk te believen zich in hunne ambten en betrekkingen onderwierpen aan Farizeesche inzettingen (Ant. 18:1, 4). De SaddueeÃ«rs zijn dus nooit eene priesterpartij geweest, zooals de FarizeÃ«rs eene partij waren der Schriftgeleerden. Zij behoorden wel voor het grootste gedeelte tot de priesterlijke aristocratie, maar nergens ontdekken wij, dat zij zich bijzonder veel moeite geven voor de belangen van de priesters of van den tempel te Jeruzalem. Zij waren eene vereeniging van men-schen uit de hoogere kringen, die door twijfelzucht waren bevangen. Evenmin als de FarizeÃ«rs gingen zij tot Johannes den Dooper (Matth. 3:7 vg. Luc. 7 : 30). Voor hun zuurdeeg kon Jezus zijne jongeren moeielijk waarschuwen (Matth. 16 : 6â12 vg. Mare. 8 : 15). De eigenlijke leiders van het volk waren de FarizeÃ«rs.

Lucius, Der Essenismus in seinem Verhaltnis zum Judentum, 1881. SchÃ¼rer Â§ 30 (II. 468â493).

1. Als derde partij naast FarizeÃ«rs en SaddueeÃ«rs noemt Josephus overal de EsseÃ«rs of Esseners (veertien maal 'Eaewoi, zes maal 'EwaÃ¯ot â SchÃ¼rer II. 469, 1, 2). In het Nieuwe Testament worden zij nooit vermeld, hetgeen bewijst, dat hun invloed niet te vergelijken was met dien der andere partijen. Behalve de beschrijving van de EsseÃ«rs door Josephus (Bell. Jud. II. 8:2=13-, Ant. 13:5, 9; 15:10, 4, 5; 18: 1, 5) bezitten wij er nog twee van Philo, die ze altijd 'EtrvixToi noemt (Quod omnis probus liber 12, 13 en Apologie bij Eusebius Praep. ev. VIII: 11). Ook vinden wij noch een bericht aangaande de Esseni bij Plinius, Hist, nat. 5 : 17. De Joodsche Schrijvers kennen de EsseÃ«rs niet.

2. Driemaal treden de EsseÃ«rs in het geschiedverhaal van Josephus handelend op. Wat aangaande hen bericht wordt zijn drie voorspellingen van EsseÃ«rs, die vervuld werden. Een EsseÃ«r Judas, die in Jeruzalem eene school had, voorspelt aan Antigonus, den broeder van Aristobulus I., dat

hij op dien en dien tijd op eene aangewezene plaats zal sterven (Jos. Ant. 13:11, 2 = Bell. Jud, 1:3, 5). Een EsseÃ«r Menahem voorspelt aan den jeugdigen Herodes, dat hij koning zal worden, maar ook, dat Gods toorn over hem zal komen om zijn goddeloos gedrag (Ant. 15:10, 4, 5). Een EsseÃ«r Simon legt een droom van Archelaus uit, als beteekenende, dat zijne regeering maar tien jaar zal duren (Ant. 17 : 13, 3 = Bell. Jud. 2:7, 3). Van Herodes wordt ook nog vermeld, dat hij om deze voorspelling van Menahem de EsseÃ«rs in hooge waarde hield en ook hen , even als de FarizeÃ«rs, van den eed der getrouwheid ontsloeg (Ant. 15: 10, 4). Van deze drie EsseÃ«rs gelooft Josephus zonder twijfel, dat zij zieners waren. Judas heet kortaf pavTic (Ant. 13: 11, 2 = Bell. Jud. 13 : 5). Hij heeft in Jeruzalem vrienden en bekenden rondom zich, die van hem leeren de toekomende dingen te voorspellen qstiximxhlixc svskk roÃ¼ wpoxsysiv tx liixxovTx TTocfÃ©iJLSvov Ant. 1.1.). Als Herodes werkelijk koning is geworden, laat hij Menahem, die hem in zijne jeugd een troon voorspeld had, bij zich komen en vraagt hem, hoe lang hij regeeren zal (Ant. 15:10. 5). Archelaus roept (Ant. 17 ; 13, 3) de ftxvTsis bijeen, in Bell. Jud. 2:7, 3 de ^xvren; na) tÃ¼v Xxgt;2xiuv nvas, om van hen de uitlegging van zijn droom te vernemen. De EsseÃ«r Simon legt zijn droom uit.

3. Wanneer wij nu alleen op het geschiedverhaal van Josephus letten, ligt voor de hand de uitdrukking haxlos of ha^vÃ³?, in zooverre zij dient om eene richting of een beroep aan te wijzen (zie 4), voor gelijkluidend te houden met Iaxvti;, en af te leiden van het veel gebruikte ntri, zien, schouwen. Het woord is niet anders als mh ziener, dat dikwijls in het Oude Testament en vooral in de latere geschriften voorkomt (b.v. I Kron. 29:29; II. 9:29; 12 : 15; 19:2; 29:30; 33; 19; 35:13; in het Arameesch van den Bijbel !ttn Dan. 7 : 2). Daarop past uitstekend de woordspeling van Philo, die den naam wel zou willen afleiden van het Grieksche aV/a? (Quod omn. prob. liber 12, 13; Eus. Praep. evang. 8:11, 1). Zoo hebben de oude Lexicographen Hesychius en Suidas, in den laatsten tijd Hilgenfeld, het

woord ook verklaard. Ten aanzien van het omzetten van ffrh in ErraÃ¯os vg. men bij Jos. Ant. III: 7, 5; 8:9 saayvyc voor liuh. Overigens vernemen wij hier alleen, dat de EsseÃ«rs, even als de FarizeÃ«rs, weigerden den eed van getrouwheid aan Herodes af te leggen. Van een gemeenschappelijk samenwonen van de EsseÃ«rs, op de manier van eene of andere orde, hooren wij niets; de oudste, Judas, woont althans naar het schijnt in Jeruzalem op zich zelf.

4. Een der veldheeren in den Joodschen oorlog is een EsseÃ«r geweest, Johannes genaamd (Jos. Bell. Jud, 2:2,4). Op deze plaats staat de naam 'ludvvijg o 'Eo-o-a/b? naast Niysp o nepxirv; en Ã³ BÂ«(3v^mio? 'ZtXxc. Diensvolgens heteekent de bijvoeging Ã³ YLzTMog kennelijk de plaats van afkomst, maar niet tot welke vereeniging de man behoorde. Zoo moet er dus eene plaats geweest zijn, die 'Es-cra: heette. Naar deze plaats Essa heette in ieder geval ook de EsseÃ«rpoort te Jeruzalem (Bell. Jud. V. 4:2). Eene plaats Essa geheeten wordt dan ook inderdaad in Jos. Ant. 13: 15, 3 als eene vesting aan de overzijde van de Jordaan vermeld. Intusschen staat daar voor in Bell. Jud. I. 4, 8 de naam van het bekende Gerasa. 't Zal dus wel in de Antiquitates eene schrijffout zijn. Maar eene plaats Essa bestond er toch. De orde der EsseÃ«rs kon dan ook, volgens Philo en Josephus, nooit een veldheer hebben geleverd, aangezien zij, die tot haar behoorden, geen wapenen mochten dragen, tenzij alleen tot verdediging (zie 5).

5. Behalve de tot nu toe behandelde plaatsen hebben wij ook nog in Bell. Jud. 2:8, 2â13 van Josephus eene uitvoerige mededeeling aangaande de EsseÃ«rs, naar welke hij gaarne verwijst (Ant. 13:10, 6; 18:1, 2), en die op twee andere plaatsen (Ant. 13:5, 9; 18:1, 5) nog eenigszins wordt aangevuld. De beide berichten van Philo en van Plinius den oudere komen in de hoofdzaak hiermede overeen, hoewel zij in bijzonderheden vrij wat uiteenloopen.

a) Volgens het bericht van Philo in de Apologie (Eus. Praep. ev, VIII: 11) treden er geen kinderen en jongelingen, maar alleen volwassen mannen, die reeds tot een gevorderden

leeftijd zijn gekomen, tot de vereeniging der EsseÃ«rs toe. Zoo zegt ook Plinius (Hist. nat. V:17), dat het een gezelschap was van menschen, die van het leven genoeg hadden. Josephus echter verzekert (Bell. Jud. II. 8): De EsseÃ«rs nemen kinderen op nog jeugdigen leeftijd aan en onderwijzen ze; de nieuw aangekomenen worden aan een proeftijd van drie jaren onderworpen.

b) Volgens Philo (Quod omn. prob. liher) wonen de EsseÃ«rs KKltyVov, rxc iroXeiq sKTpsirÃ³ftevcii. Volgens Philo's Apologie wonen zij bijeen (olxoÃ¼a-i Â§quot; Ã¨u txvtq). Josephus verhaalt in Bell. Jud., dat er in iedere stad velen van hen wonen, en dat zij in iedere stad hun bepaalden raadsman hebben. Plinius eindelijk geeft eene beschrijving van de woonplaats der EsseÃ«rs, die gelegen was ten westen van de Doode Zee in de woestijn Engedi.

c) Philo drukt er op in de Apologie, dat geen EsseÃ«r in het huwelijk trad. Maar kort te voren sprak hij er over, dat het wel geen regel bij hen was. maar dat men toch kon onderstellen, dat zij geen kinderen hadden (sl tuxoisv arewoi). Ook Josephus verzekert in zijn Antiquitates en in zijn Bellum Jud., dat de EsseÃ«rs het huwelijk mijden; maar hij kent ze toch, die trouwen, omdat zij zich verplicht rekenen kinderen te verwekken (Bell. Jud. II. 8 : 13). Verder weet hij te verhalen, dat ook de vrouwen der EsseÃ«rs bij het baden bijzonder schaamachtig zijn. Plinius daarentegen verklaart, dat zij leven sine ulla femina, omni venere abdicata.

d) Philo zegt (Quod omn. prob. liber), dat de EsseÃ«rs geen dieren offeren, Josephus daarentegen, dat zij wel, om verschil van opvatting van de wetten op de reiniging, niet naar den gemeenschappelijken tempel opgingen, waarheen zij alleen hunne geschenken zonden, maar dat zij in hun eigen kring offerden (Ã¨(p mtÃ¼v tx: due ion; sTrirehovaiv), Hiermede stemt overeen, dat zij priesters hadden, die voor den maaltijd het gebed deden, zoodat het den schijn had, alsof iedere maaltijd een offermaal was. En het schijnt wel, dat het ontbijt, waaraan een bad voorafging, en waarbij geen vreemden werden toegelaten, vooral als heilig heeft gegolden.

e) Volgens Philo (Quod omn. prob. liber) schuwen de EsseÃ«rs alle hanteeren van wapenen; volgens J osephus (Bell-Jud.) dragen zij wapenen om zich te beveiligen tegen de roovers. Volgens Philo's Apologie dragen zij 's winters een dichten mantel, 's zomers een goedkoop kleed, dat zij maar omslaan. Volgens Josephus dragen zij hunne witte kleederen tot zij geheel versleten zijn. Alleen bij den arbeid in den namiddag leggen zij geregeld hunne kleederen af.

Doorgaans worden wij er op gewezen, dat zij zeer eenvoudig leefden, in gemeenschap van goederen, dat zij trouw voor elkander zorgden , de waarheid lief hadden en diepen eerbied hadden voor het heilige (zij zwoeren maar Ã©Ã©n eed, als zij in de orde werden opgenomen). Zij hielden geen slaven. Hun eeredienst op den Sabbat in de Synagoge had dit eigenaardige, dat de jongeren zaten aan de voeten der ouderen, en dat de een de boeken las en de ander ze verklaarde, en dat wel auitfiohav (Philo, Quod omn. prob. lib.; volgens de Apologie zijn echter allen xvSpsg tsXhoi). Volgens Jos. Bell. Jud. dragen zij op Sabbat nooit eenig vaatwerk, ja vermijden zij zelfs hunne woning te verlaten. Hun dagelijksch werk echter werd ingeleid door een gemeenschappelijk godsdienstig samenzijn, dat plaats had vÃ³Ã³r dat de zon opging, en waarin gebeden gericht werden tot dat hemellicht, die van overoude tijden waren overgeleverd. Het werk, dat na elf uur in den voormiddag werd gestaakt, werd dan voortgezet tot den avond. De geheele orde was verdeeld in vier klassen, 1Â° leerlingen; 2Â° novitii van het eerste jaar, aan het einde waarvan eene indompeling volgde, dus een doop; 3Â° novitii van het tweede en derde jaar; 4Â° EsseÃ«rs, die alle verplichtingen der orde op zich hadden genomen. Allen stonden onder de strengste tucht. Hunne geheime leer was vervat in bijzondere heilige boeken, en hield zich vooral bezig met de namen der Engelen. Josephus wijst in 't bijzonder op hun geloof aan het alles omvattend bestuur der goddelijke Voorzienigheid, en op hun leer van het voortleven der ziel en de vergelding na den dood. Alleen in 't voorbijgaan merkt hij op, dat zij de

natuur onderzoeken om genezende krachten te ontdekken, en terloops maakt hij nog in Bell. Jud. II. 8:12 gewag van hunne gave om toekomende dingen te voorspellen. Misschien hebben wij in het Boek Henoch (zie boven) enkele stukken van Esseesche afkomst. Aan eenigen invloed der EsseÃ«rs op de dwaalleeraars, die wij in den Brief aan de Colossenzen vermeld vinden (Klopper), en op die, van welke in de Pastor aalbrie ven sprake is (Mangold), zou men alleen kunnen denken, wanneer men zekere bewijzen had, dat het Essenisme zich ook buiten Palestina had verbreid.

6. Zonder twijfel is zulk eene orde, als hier boven is beschreven, geheel iets anders als de drie op zich zelf staande EsseÃ«rs uit het geschiedverhaal van Josephus zouden doen vermoeden. Hier heeft men te doen met Ã©Ã©ne of met meerdere godsdienstige vereenigingen, zooals wij ze reeds in het Oude Testament meermalen ontmoeten. De profeten, die Saul van den heuvel Gods tegen komen (I Sam. 10:5, 6), de Eechabieten, die noch wijn noch mee drinken, zijn verschijnselen van dergelijken aard uit vroegere dagen. In zulke kringen zien wij soms oud en nieuw op de zonderlingste wijze dooreen gemengd. Het gebed aan de zon is, zooals Josephus zelf doet uitkomen, van de vaderen overgenomen d. i. eene eigenaardigheid der oude Semieten; en dit is misschien ook het geval met het geloof aan geesten (de namen der Engelen). Oud-IsraÃ«lietisch is de gewoonte om iederen maaltijd als een offermaal te beschouwen. De geschenken aan den tempel zijn eene tegemoetkoming aan de gebruiken van den tijd, waarin zij leven, even als de krachtig uitgesproken eerbied voor den wetgever (Mozes). Het vermijden van de huwelijksgemeenschap, het geloof aan eene vergelding hiernamaals en het voortleven der uit het lichaam verloste zielen, en de voorstelling van God als de bron van alle goed zijn in 't algemeen eigen aan de Hellenistische vroomheid, maar hun oorsprong schuilt iu 't duister. Het verschil in de berichten zal wel samenhangen met de plaats, waar men hen leerde kennen. Plinius beschrijft ons de EsseÃ«rs in Engedi, Josephus en Philo zijn andere aanwijzingen gevolgd.

De EsseÃ«rs zijn in ieder geval de bijzonder vromen; en het is wel waarschijnlijk, dat hunne verschillende kringen op sommige punten uiteenliepen.

1. Het bestaan van eene vergadering van Oudsten in Jeruzalem wordt reeds in Deut. 21 ; 19 en 22: 18 ondersteld. Zij had haar grond in den ouden vorm van bestuur bij de IsraÃ«lieten !). De inrichting bestaat ook in den tijd van het Perzisch bewind. SchÃ¼rer meent wel (11:144), dat de Oudsten bij Ezra en Nehemia alleen voorkomen als op zich zeiven staande, en niet als welgeordende overheidspersonen, maar dit is geenszins het geval. In Ezra 5:5, 9 bestieren de Oudsten der Joden het bouwen van den tempel. Tot hen vervoegen zich daarom ook de Perzische ambtenaren, want zij gelden als bestuurders van het volk. Nog duidelijker treden de Oudsten als een aaneengesloten lichaam op in het in Hfdst. 6:3 vv. meegedeeld koninklijk schrijven. In vs. 7 wordt aan de Perzische ambtenaren gelast het bouwen van den tempel niet te verhinderen, waarmee de Joodsche Stadhouder en de Oudsten bezig zijn. Hier is kennelijk de vergadering der Oudsten (tmrirp de Overheid, die den Stadhouder (tr^rr nns) van goeden raad dient. Zoo heet het dan ook in vs. 14, dat de Oudsten den tempel bouwen.

2. Ezra 10 ; 8 verplaatst ons in latere dagen. Hier wordt op Ezra's verlangen de geheele gemeente naar Jeruzalem

opontboden met de bedreiging; âal wie binnen drie dagen niet komt, overeenkomstig het besluit der ambtenaren en Oudsten d^Tlrn Qi'itofi nsÂ»3, diens ganscbe have zou verbannen zijn en hij zelf zou afgescheiden worden uit de gemeente der Gola.quot; Alleen zij, die recht hebben als overheidspersoon op te treden, kunnen zoo spreken. Uit de plaatsen in het boek Nehemia (2:16; 4:8, 13; 7:5) kan men aangaande de waardigheid dezer Oudsten moeielijk iets met zekerheid opmaken. In Hfdst. 5 : 7 schijnt Nehemia het volk bijeen te roepen tegen de Oudsten, die of geen raad wisten, of verkeerden raad gaven. Vg. Stade II. 97 vv., 129. De raad der Oudsten was dus reeds in den tijd van het Perzisch bewind een bestuur, dat recht had om te vonnissen.

3. In den Griekschen tijd hooren wij meermalen van de Gerusia in Jeruzalem. Toen Antiochus III., na zijne overwinning op den Egyptischen veldheer Scopas (198 vÃ³Ã³r Chr.), tegen Jeruzalem optrok, werd hij door de bevolking van Jeruzalem feestelijk ontvangen, daar zij hem met den ge-zamenlijken adel (fs-sra. rij? yspouaixc) tegemoet ging. Daarom ontsloeg Antiochus de Gerusia, de Priesters, de Schriftgeleerden van den tempel en de heilige Zangers van het betalen van belasting (Jos. Ant. 12 : 3, 3). De Gerusia beklaagt zich bij Antiochus IV. (II Makk. 4:44) over den door den Koning aangestelden Hoogepriester Menelaus, die den tempel had durven berooven. De Hasmoneesche Hoogepriester Jonathan beraadslaagt met de Oudsten over nieuwe versterkingen van de stad (I Makk. 12 : 35, 36). De Syrische Koning schrijft in II Makk. 11:27 alleen aan de Gerusia, in I Makk. 13 : 36 aan den Hoogepriester en de Oudsten. Dikwijls worden nu echter naast de hoofden der geslachten ook de Priesters genoemd (I Makk. 11:23; 12:6; 14:20, 28). Op de laatst aangehaalde plaats, waar sprake is van eene belangrijke handeling op het gebied van den Staat, zijn er nog in het bijzonder de xpxovts? sÃ³voug bijgevoegd. Daaruit schijnt te blijken, dat in den tijd der HasmoneÃ«rs de invloed der oude geslachten tegenover dien van nieuwe grootheden een weinig verminderd was. Onder Johannes Hyrcanus en

zijne twee zonen wordt van de Gerusia geen melding gemaakt. Eerst bij den dood van Alexandra (69 vÃ³Ã³r Chr.) treedt zij weder op. Dan vragen de Oudsten met den Hoogepriester Hyrcanus aan de stervende Koningin raad, wat zij moeten doen (Jos. Ant. 13: 16, 5). Dat de uitdrukking D-rnrprt quot;ian op de munten der HasmoneÃ«rs geen betrekking heeft op de Gerusia, is 8: 12, 2 aangetoond.

4. De Proconsul Gabinius riep nu gedurende zijn bestuur over SyriÃ« ook in Palestina geheel nieuwe toestanden in het leven. Dienaangaande verhaalt ons Josephus, Ant. 14:5, 4, dat Gabinius Hyrcanus naar Jeruzalem bracht om de zorg voor het heiligdom op zich te nemen. De Hoogepriester had dus alleen te waken voor de belangen van den godsdienst. Daarop richtte Gabinius vijf SynedriÃ«n op en verdeelde het volk in even zoo vele deelen, ieder met eene stad als middenpunt van bestuur, Jeruzalem, Gadara, Amathus, Jericho en Sepphoris in Galilea. Josephus meent, dat met deze verandering te kennen werd gegeven, dat de alleenheerschappij (Svi/udTsix) was overgegaan in eene heerschappij van den adel {xpi7t0gt;cpxtiÂ» â TrpaaTOKrlx tÃ¼v Â«piiTTuv Bell. Jud. 1. 8 : 5). Het aangehaalde geschrift spreekt in plaats van auvelpix van (TuvÃ³hoi. Het is duidelijk, dat deze Grieksche woorden de vertaling zijn van het Latijnsche conventus, de technische benaming voor lagere besturen. Voor gerechtshoven wordt de uitdrukking ook gebruikt Matth. 10 : 17, Mare. 13 : 9. Met betrekking tot de plaatsen, waar deze SynedriÃ«n hunnen zetel hadden, heeft SchÃ¼rer I. 275, 5 duidelijk aangetoond, dat met het bovenvermelde Gadara zeker niet de Hellenistische stad van dien naam in het land beoosten de Jordaan bedoeld is, maar wel het ook zoo genoemde Gazara in Judea.

5. Aangaande de werkzaamheden van deze vijf door Gabinius ingestelde SynedriÃ«n vernemen wij niets. In het jaar 47 benoemt Caesar Hyrcanus II. weder tot Ethnarch der Joden, en draagt hem de rechtspraak op over alle Joden. Dientengevolge daagt Hyrcanus II. den jeugdigen Herodes, wegens het eigenmachtig ter dood brengen van roovers in

Galilea, voor zijne rechtbank, het Synedrium van Jeruzalem ¹). De leden van dit Synedrium werden nu wel, de FarizeÃ«r Sameas uitgezonderd, later door Herodes ter dood gebracht tegelijk met Hyrcanus 11. (Ant. 14: 9, 4), maar de instelling zelve bleef bestaan tot den oorlog met de Romeinen. In alle twistzaken van de Joden onderling werd vonnis gestreken door het Synedrium van Jeruzalem, onder het voorzitterschap van den Hoogepriester.

Schiirer 11.158â174; Os c. H ol tz m ann, StudiÃ«n zur Apoatelgeschichte III ZKQ. XIV : 495â502.

1. In het verdrag, dat de Joden onder den HasmoneÃ«r Simon in het jaar 139 vÃ³Ã³r Chr. met de Romeinen sloten, werd van den kant van Rome aan de andere verbondene Staten, volgens I Makk. 15:21 voorgeschreven: ehives ouv Koino) 'Ã¨ixTrsCptuya.aiv Ã¨x rijg xurÃ¼v (sc. tÃ¼v 'lovdxiuv) Trpog

u/tÃ¼g, zxpÃ³iÃ¯oTS xÃ¯iTotn; quot;Zi^aivi tcc dpx'tpcT, oirus sxSimiay Ãªv xÃ¼toTi; kxtk tov vÃ³piov xutÃ¼v. Dit recht van den Hoogepriester werd in 47 vÃ³Ã³r Chr. door Caesar voor Hyrcanus II. en zijne erven vernieuwd: xv SÃ¨ /nsTxi-Ã¼ yÃ©vyrxi tic tyTva-ig nsp) Tij? 'lovSxiuv aycoyyig dpÃ©a-uei (j.oi xpiaiv ysvhÃ¼xi vrxp' xvroTg (of vrxp' xiiToÃ¼: Ant. 14:10, 2). Dit recht van den Hoogepriester om vonnis te spreken over alle Joden is kennelijk ook in den tijd der Herodessen en der Stadhouders niet losgelaten. Aan het meer Gennesaret komen Schriftgeleerden uit Jeruzalem tot Jezus, om hem waar te nemen, of hij de wet wel onderhoudt (Mare. 3: 22, 7 ; 1). En zoo laat het Evangelie van Johannes (1 : 19â28) een dergelijk gezantschap tot den Dooper in Perea komen. Jezus wordt in weerwil van zijne afkomst uit Galilea door het Synedrium veroordeeld (Mare. 14: 55â65). Paulus gaat in Hand. 9:2 tot den Hoogepriester en vraagt van hem brieven aan de Synagogen in het

ver verwijderde Damascus, welks vrijheid door het Romein-sche en Arabische gezag was gewaarborgd, om van daar eenige Christenen te kunnen halen en ze naar Jeruzalem te brengen om er gevonnisd te worden. De redenaar Tertullus noemt Paulus voor den Stadhouder Felix (Hand. 24 : 5) een XoifiÃ©q (geheel in overeenstemming met het besluit van den Senaat in I Makk. 15 : 21), om te bewerken, dat hij aan de Joden zal worden overgeleverd. Bij den Landvoogd Festus staan de Hoogepriester en de voornaamsten der Joden er op (Hand. 25: 3), quot;vk [tstx7rÃ¨f/,\pyiTxi oturov si: 'lepoavKu^x. Om dit gevaar te ontkomen beroept Paulus zich als Romeinsch burger op den Keizer (Hand, 25 : 11). Het Synedrium van Jeruzalem oefende dus ook buiten het eigenlijke Judea direct gezag uit (tegen Schiirer II. 158 vv.). En dit gezag werd van de zijde der Romeinen overal erkend, al werd het nergens, en ook niet in Judea, onmiddelijk gesteund. Het is niet aan te nemen, dat de Romeinsche hoofdman met zijne cohorte bij de gevangenneming van Jezus tegenwoordig is geweest (Joh. 18:3, 12). Volgens Mare. 14:43 had het Synedrium voor dit doel alleen te beschikken over een fterx f*x%aipÃ¼v xÂ») In Hand. 4:1, 5:1 handelt de

hoofdman des tempels (arpxTyyog rov lepoÃ¼ vg. Â§ 19) op last van het Synedrium. In Hand. 8:3, 26:10, 11 is het de jeugdige ijveraar Paulus, die in den naam van het Synedrium velen in de gevangenis werpt, hen dwingt om hun in zijne schatting valsch geloof af te zweren, of ze ter dood laat veroordeelen. Meermalen is er sprake van beambten van het Synedrium (Mare. 14 : 65; Hand. 5 ; 22, 26; Joh. 7 : 32, 45, 46; 18:3, 12, 18, 22; 19 : 6).

2. Onder de heerschappij der Stadhouders mocht een doodvonnis door het Synedrium niet worden voltrokken. Jezus wordt wel door het Synedrium veroordeeld (Mare. 14 : 64), maar daarna bij den Stadhouder eerst weer aangeklaagd (Mare. 15 : 1â5). Bij Johannes (19 : 61) verklaren de Joden ronduit: oxjy. s^sstiv xtoktsÃ¯vxi ov'SÃ©vx. Het te midden van een oproer ter dood brengen van Stefanus was eene handeling buiten het rechtmatig gezag van den Stadhouder om (Hand.

7:57, 58). Zulke steenigingen te midden van oproerige bewegingen komen ook elders voor (II Cor. 11 :25 Ã¨hiixaiw, vg. Hand. 14:19; 5:26; Joh. 8:5, 59; 10:31). Tweemaal wordt er in de Handelingen der Apostelen gewag gemaakt van moordaanslagen met het doel om bet rechtsgeding tegen Paulus te bekorten (Hand. 23: 14, 15 en 24:3). Maar ook Paulus zelf zou als Jood er geen bezwaar in hebben gezien, zijn eigen rechter te wezen (Hand. 26 : 10 vg. de voorstelling in I Cor. 6 : 1â3). Of het Romeinsche gezag hier straffend zou optreden, hing af van den staatkundigen toestand, en dikwijls ook van het bijzonder inzicht en de luimen van hen, die aan het hoofd der zaken stonden, 't Was toen al zoo hetzelfde als in de dagen van Origenes (Ep. ad Afric. 14: aa,tx2txi^amrxi tivsc ryv sir) tÃ¼ Ã¶xvxtci} cuts

tov (SsuriteuovTx). De Romeinsche overheid kon zich niet altijd laten leiden door dezelfde beginselen als het Joodsche Synedrium. Dit was het geval in de zaak van Jezus. Het Synedrium veroordeelt Jezus wegens godslastering, omdat hij zich den Messias, den Zoon van God had genoemd. Maar het verwachtte niet, dat ook Pilatus hem daarom zou ver-oordeelen. Bij Pilatus komt men dan ook aan met eene andere aanklacht ((rufifiovhiov Toi^xvrsg Mare. 15: 1). Jezus wordt aangeklaagd als (SxeiKeug tÃ¼v 'lou'Sxiuv (15 : 2, 12,26). Alleen als staatkundig misdadiger kon Jezus naast Bar-abbas worden gezet (15: 7â15). Het is dus bepaald onjuist als SchÃ¼rer zegt (II: 161): âhet verdient opgemerkt te worden, dat ook hier het Joodsche recht als maatstaf geldt voor het oordeel van den Stadhouder; en alleen omdat dit op den voorgrond stond, kon Pilatus een doodvonnis uitsprekenquot;. Tegen Paulus hoopt men een dergelijk vonnis te verkrijgen, op grond dat hij den tempel had ontheiligd (Hand. 24: 6). Het verbod, waarbij aan heidenen het betreden van den tempel was ontzegd, is in Â§ 18, 4 besproken. Maar op Paulus kon deze wet maar niet zoo zonder eenige beperking worden toegepast, aangezien zij alleen den dood eischte tegen den heiden, die zijne voeten durfde zetten in de heilige plaats.

3. Het Synedrium van den Hoogepriester, zooals het zich sinds het jaar 47 vÃ³Ã³r Chr. had gevormd, was niet meer alleen eene verzameling van aanzienlijken in den lande, maar samengesteld uit verschillende bestanddeelen. In overeenstemming met het besluit van Gesar bekleedde de Hoogepriester den voorzittersstoel. Als voorzitter treedt hij op in het rechtsgeding van Jezus (Mare. 14:55, 60), in dat der Apostelen (Hand. 5:21, 27), in dat van Stefanus (Hand. 7:1) en in dat van Paulus (Hand. 23 ; 2). De latere overlevering der Mischna (Chagiga 2 : 2) beweert, dat een Schriftgeleerde geregeld voorzitter was. Maar hierin is dit alleen juist, dat Schriftgeleerden dikwijls in het Synedrium den doorslag gaven bij het opmaken van een besluit, b.v. Ga-maliÃ«l in Hand. 5:34â39. Als voorzitter roept ook de Hoogepriester het Synedrium bijeen; Hand. 5 : 21: Ã³ cipxiepetig xx) ot aÃ¯/v ocutÃ¼ (juvsxaXaTav ro avvslpiov. De Hoogepriester vaardigt het bevel uit, en anderen zorgen voor het overige. Ook als een ander, in strijd met den gewonen gang van zaken (zooals in Hand. 22: 30 de Overste), eene zitting van het Synedrium verordent, is dit toch zeker door bemiddeling van den Hoogepriester geschied. In den tijd kort vÃ³Ã³r het uitbreken van den oorlog met de Romeinen, moest de Hoogepriester, telkenmale als hij het Synedrium bijeen riep, de toestemming hebben van den Stadhouder (zoo zegt Jos. Ant. 20: 9, 1). De leden van het Synedrium waren nu, volgens Mare. 14:53, 55, Trivrsi; ol cÃ¨pxiepeÃ¯s xx) o'i TrpsaSÃ³repci Kat ot ypxupxTsl:. Deze drieledige verdeeling vinden wij ook in Mattb. 16:21, 27:41; Mare. 8:31, 11:27, 14:43, 15: 1; Luc. 9:22, 20:1, 22:66. Bij de oude Gerusia waren nu ook nog Overpriesters en Schriftgeleerden gekomen. Volgens Luc. 22 : 66 maakt to KpsafivrÃ©ptov toÃ¯i /.xoÃ¯i met Overpriesters en Schriftgeleerden het Synedrium uit, en in Hand. 5: 21 roept de Hoogepriester ro wvslpiov xx) tvxvxv t^i/ yepowixv tÃ¼v uiÃ¼v 'Itrpxfa bijeen, zoodat het schijnt alsof, bij eene gemeenschappelijke vergadering, de oude Gerusia zich ver-eenigd heeft met den regeerenden Hoogepriester ter zijde staande Hoogepriesters en Schriftgeleerden. De oipx^pm moeten

dus wel degelijk onderscheiden worden (Â§ 19 : 3) van den regeerenden Hoogepriester (Mare. 14: 55, 60). Toch mag men niet eerst en vooral denken aan afgezette Hoogepriesters, wier aantal toch altijd zeer beperkt was (SchÃ¼rer, II: 172). Veeleer is uit Mare. 14:53 Trxvrsq o'i cipx'sptt? vg. met Hand. 4 : 6 Strot faxv sy. yÃ©vou? xpx'^sP^XTquot;^eo^ gt; ^{en u}it het dooreen gebruiken van apxispeTi; en xp%ovtss Hand. 4:5, 8 af te leiden, dat die priestergeslachten, wier zonen zitting hadden en stem in het Synedrium, van de anderen als overpriesters (xpxtspsTg) onderscheiden werden. Zoo worden mannen met dezen naam betiteld, die nooit regeerende Hoogepriesters zijn geweest, Hand. 4:6 Johannes en Alexander, 19:13 Sceva. Dat de eerste Hoogepriester geregeld uit hun midden werd gekozen, spreekt wel van zelf, maar blijkt ook nog ten overvloede uit het getuigenis van Josephus (Bell. Jud. 4:3, 6). Het is niet met zekerheid te zeggen, of het getal der leden doorgaans even groot was. De Mischna (Sanhedrin 1 : 6) zet het getal op 71 (volgens Num. 11 : 16). Daarmee komen de instellingen uit den tijd van den oorlog met de Romeinen overeen (70 Oudsten in Galilea, Jos. Bell. Jud. II: 20, 5; 70 Rechters in Jeruzalem, Jos. Bell. Jud. IV :5, 4). Uit Jos. Ant. 14 : 9, 4; 15 : 1, 2 zou men echter moeten opmaken, dat het Synedrium 47 leden telde (met inbegrip van Hyr-canus II vg. Â§ 25:2). Toch is dit niet zeker, omdat Josephus niet zegt, dat Herodes bij de verovering van Jeruzalem alle leden van het Synedrium van kant liet maken. Misschien heeft hij zich op dat oogenblik tevreden gesteld met 45; de anderen, zooals Hyrcanus II. zelf, volgden later.

4. Josephus verhaalt ons (Bell. Jud. V:4, 2, VI: 6, 3), dat de (SouKy of het fiouteurjpicv (het raadhuis) gestaan heeft in de nabijheid van het zoogenaamde Xystus, eene van zuilengalerijen omgeven plaats in de bovenstad, en dan wel aan den voet van den tempelberg. SchÃ¼rer (II: 162) zoekt dit locaal op den tempelberg, dicht bij de brug, die naaide bovenstad leidde. Nu had de beraadslaging over Jezus zonder twijfel plaats in het paleis van den Hoogepriester (Mare. 14:53, ^54). Het ligt voor de hand bij het huis,

dat de Hoogepriester als zoodanig bewoonde, te denken aan het fiouteuTvpiov, waarover Josephus spreekt. Dit komt ook het best overeen met het eenvoudig verhaal in Mare. 14 : 53, 54, terwijl het toch al bijzonder vreemd klinkt, als SchÃ¼rer de bijeenkomst in het huis van den Hoogepriester daaruit verklaart (11:164), dat 's nachts de poorten, die naar den tempelberg leidden, gesloten waren. Dan had ook de Hoogepriester met zijn geheele Synedrium er niet in kunnen komen. Gedurende de beraadslagingen zaten de rechters, Hand. 6 : 15, 23:3; de aangeklaagde, de getuigen en degenen, die het woord voerden, stonden (Mare. 14:57, 60; Hand. 4:7, 5 : 27 , 34; 6 ; 13, 23 : 9). Het feit, op grond waarvan eene veroordeeling zou kunnen volgen, moest ten minste door twee met elkander overeenstemmende getuigen worden vastgesteld (Mare. 14:59). In het verhoor van Jezus lokt de Hoogepriester, daar zulke getuigen ontbraken, eene verklaring uit in tegenwoordigheid van den Joodschen raad, waarop men Jezus kon veroordeelen (Mare. 14: 64).

1. Het Joodsche volk geeft ons reeds in de oudheid het merkwaardig schouwspel te zien van eene natie, die, van haar geboortegrond vervreemd, toch in hooge mate zich bewust toont te zijn van haar eigenaardig karakter. De Joodsche gemeente, die onder Cyrus naar Palestina terugkeerde, voelt, dat zij een veel grooter volk vertegenwoordigt, dat in het binnenland van PerziÃ« achterbleef. Hierin kwam slechts weinig verandering, toen de vorsten uit het geslacht der

HasmoneÃ«rs en van Herodes met gunstig gevolg hun best deden om het Joodsche rijk weder te herstellen, zoo.als het in den tijd van David was geweest. Dit nieuwe Joodsche rijk omvatte echter lang niet alle Joden. Het hart der Diaspora moet altijd in MesopotamiÃ« worden gezocht. Maar deze reikt niet verder dan tot de jaren 597 en 586 (II Kon. 24:13â16 en 25:2â22), en klimt geenszins op tot de wegvoering door de AssyriÃ«rs in 722 (II Kon. 17:4â 6). Want de bewoners van het Noordelijke rijk zijn met hunne wegvoering uit de geschiedenis verdwenen. Hunne godsdienst met vele afgodsbeelden, altaren, en zonder geschreven wet (II Kon. 17:9â12, 18:4, 22:8, 23:19, 20) verschilde zoo weinig van den godsdienst der heidenen, dat deze IsraÃ«lieten zich gemakkelijk in het heidendom konden oplossen. De latere Joden althans hebben hen nooit als huns-gelijken erkend. Tegenover deze beschouwing is het getuigenis van Josephus (Ant. 11:5, 2) zonder eenige waarde, waarin hij verklaart, dat de tallooze Joden aan de overzijde van den Eufraat nakomelingen zijn van de weggevoerden uit het rijk der Tien Stammen. Nisibis aan den Mygdonius, een zijtak van de rivier Chabora, dat SchÃ¼rer (II. 198, 14), op grond van hetgeen Josephus verhaalt (Ant. 18 : 9, 1,9), aanwijst als het middenpunt der Noord-IsraÃ«lietische volkplanting, was hoogstwaarschijnlijk het middenpunt der in 597 weggevoerde ballingen. EzechiÃ«l behoorde, volgens Hfdst. 1:1, tot de Gola , d. i. aan de rivier Chabora.

Nehardea aan den Eufraat is dan het middenpunt geweest van de in 586 daar gevestigde volkplanting. Onder den Parthischen Koning Artabanus Hl. (12â42 vÃ³Ã³r Chr.) werd een Jood , AsineÃ¼s, Stadhouder van Babylon (Jos. Ant. 18 : 9, 4). De Koning Izates van Adiahene, een landschap ten oosten van den Boven-Tigris, werd zelf Jood (Ant. 20 : 2, 1). Zij, die tot deze verstrooiden behoorden, zijn opgesomd in Hand. 2:9: Ã¯Ã¯Ã¼pÃ³oi xx) MÃ¯jtlot xx) 'EhxpeTTKi xx'i o'i KUToixovvres Tvjv MecroTroTtx/tlav.

Reeds onder Perzische heerschappij werden Joden als volkplanters overgebracht naar de noordelijke grenzen van

Westelijk AziÃ«, ten zuiden van de Caspische zee in HyrcaniÃ« (zie SchÃ¼rer II. 496, 9; door Artaxerxes Ochus, omst. 340 vÃ³Ã³r Chr.). Seleucus I. Nicator gaf velen hunner woonplaatsen in Klein-AziÃ«, Noordelijk SyriÃ« en in AntiochiÃ« zelf, terwijl hij hun overal het burgerrecht schonk en nauwkeurig zorgde voor de eerbiediging van hunne godsdienstige eigenaardigheden (Jos. Ant, 12:3, 1, 2). Na de verwoesting van Jeruzalem door Nebucadnezar, en vooral na het vermoorden van den door de BabyloniÃ«rs aangestelden Landvoogd Gedalja, waren scharen van Joden naar Egypte gevlucht (585; II Kon. 25:25, 26, vg. vs. 8). Onder deze vluchtelingen bevond zich ook Jeremia, die nog in Egypte tot zijn volk sprak (Jerem. 41:17â44:30). Maar de geschiedenis van de Joden in de verstrooiing in Egypte begint toch eigenlijk eerst met Alexander en PtolemeÃ¼s I. Lagi (Jos. Contra Apionem 24: si? xccToUyatv â xutoT: sduxs tottov 'AXs^ai/Spos xxi i'snj? trapa, tÃ³Ã¯c MxkÃ¼'Sciti ti^s sttstuxov ; volgens Ant. 19:5, 2 behoorden de Joden van AlexandriÃ« tot de oudste inwoners der stad). PtolemeÃ¼s Lagi zou, volgens Aristeas (ed. Schmidt p. 255), omtrent honderdduizend Joden naar Egypte gebracht hebben. In AlexandriÃ« hadden de Joden een afzonderlijke wijk, het twee vijfde gedeelte van de stad. Maar ofschoon dit gedeelte nabij het koninklijk paleis aan de zee gelegen was, vond men toch ook in andere wijken nog vele Joden, en waren Joodsche bedehuizen over de geheele stad verdeeld (Philo in Flaccum 8; Leg. ad Gajnm 20; Jos. contr. Apion. 11:4). De Egyptische Joden bouwden een eigen tempel in Leontopolis bij Heliopolis. De aanleiding hiertoe gaf het verdrijven van het oude, hoogepriesterlijk geslacht door Antiochus V. Deze tempel heeft langer bestaan dan die te Jeruzalem. Hij werd eerstin het jaar 73 na Chr. gesloten, maar gold toch voor niet meer dan eene flauwe navolging vaa den Jeruzalemschen. Dat men het aanbidden in dezen tempel, in weerwil van hetgeen in Deut. 12: 13, 14 geboden was, niet voor ketterij hield, lag wel aan de wijze, waarop hij ontstaan was; een rechtmatige Hooge-priester deed er dienst, en hij werd gebouwd als een toe-

vluchtsoord voor den waren godsdienst. Het was een soort van toren, die een hoogte had van zestig ellen, en waarin een ijzeren, gebronsde lamp brandde, die aan gouden kettingen hing. De muren rondom waren van gebakken, de poorten alleen van gehouwen steen. Hij had dus niet meer dan een zeer oppervlakkige overeenkomst met den lateren Jeruzalem-schen tempel ').

Reeds van de dagen van PtolemeÃ¼s Lagi af waren er Joden in Cyrene, aan de noordkust van Afrika (Jos. c. Apion 2:4; Kupyivy: iyxpxrÃ¼; apx^el'^j fiovhÃ³ftivoi; xx) tÃ¼v ukxtvj tÃ¼v iv Ai(3uy ttoxwv sh xiitx; [tspo: 'loudaitov sircpitys xxtoucyeov). In den tijd van Strabo maakten zij tegenover de andere inwoners eene afgesloten gemeenschap uit (Jos. Ant. 14:7, 2). Jason van Cyrene is de schrijver van een groot geschiedkundig werk, waarvan het tweede Boek der MakkabeÃ«n (2 ; 23) een uittreksel is. CyreneÃ«rs vinden wij in het tijdvak van het Nieuwe Testament in Jeruzalem, Hand. 6:9, Mare. 15 ; 21, en in AntiochiÃ« 11:28, 13: 1, vg. Â§ 10. Onder de eilanden waren vooral Cyprus en Creta door eene menigte Joden bewoond. Barnabas (Hand. 4 : 36) en Mnason (Hand. 21: 16), beiden van Cyprus, behoorden tot de eerste Christelijke gemeente. Zij predikten het eerst in AntiochiÃ« het Evangelie aan de Grieken. Joden van Creta worden vermeld in Hand. 2:11.

Maar ook in Europa vond men een aantal Joo lsche gemeenten. Paulus vindt in Philippi eene Joodsche plaats des gebeds (Hand. 16:13); hij vindt Synagogen te Thessa-lonica (17: 1), te BerÃ©a (17 : 10), te Athene (17 : 17) en te Corinthe (18 :4). Eene groote kolonie van Joden in Rome wordt reeds door de Ouden in verband gebracht met den triumftocht van Pompejus (Philo Leg. ad Gajum 23). De krijgsgevangenen, verhaalt men, werden meerendeels vrij gelaten, en hadden zich metterwoon gevestigd aan de overzijde

1) Jos. Ant. XII: 9, 7 'Ã[jloiov tic Iv 'Ispoero^vizoi^ tspÃ³v; evenzoo in XIII: 3 ; 1â3 en Bell. Jud. 1:11. De juiste beschrijving vindt men in Bell. Jud. 7; 2â4; ov% 'Ã³/zotov tw Ã¨v 'lepoa-oAvixoig.

van den Tiber. Cicero spreekt van Joden in Rome (pro Flacco 28; die rede is in 59 vÃ³Ã³r Chr. uitgesproken). Na den dood van Cesar waren 't vooral de Joden in de hoofdstad, die over hem weeklaagden (Sueton. Caesar 84). Na den dood van Herodes den Groote werd een Joodsch gezantschap aan den Keizer door meer dan 8000 Joden gesteund (Jos. Ant. 17 : 11, 1, Bell. Jud. II. 6: 1). En uit Rome trekt ttxv to rij'Ss 'lovtialuv sSvo? den valschen Alexander tegemoet, die zich uitgaf voor den zoon van Herodes en Mariamme. Bij deze gelegenheid hoeren wij ook het eerst van een Jodenwijk in de havenstad Puteoli (Ant. 17 : 12, 1; Bell. Jud. II. 7, 1). Daarom beroemden de Joden zich er reeds vroeg op, dat zij in ieder land, aan iedere zee in menigte woonden (Sibyll. II, 271); dat Ã©Ã©n land het groote volk der Joden niet kon bevatten (Philo in Flacc. 7); dat er geen stad was op de aarde, waar geen Joden woonden (Jos. Bell. Jud. 2: 16, 4); en een heiden als Strabo kan niet anders doen als dit bevestigen (Jos. Ant. 14:7, 2). Maar de gevoelens, met welke de heidenen deze vreemdelingen in hun midden beschouwden, waren van zeer gemengden aard.

1. Sinds de Joden onder de eerste Diadochen (Â§ 29) zich in grooten getale in Egypte, SyriÃ« en Klein-AziÃ« hadden neergezet, werden de heidenen beter bekend met de eigenaardigheden van dit volk. De Joden leerden de Grieksche taal, en zetten hunne heilige Schriften in het Grieksch over (Â§ 53). Zij beroemden zich in het midden der volken op hunne wijsheid en beschaving (Ssov iariv ivxivav rov Trxileix: ko.) voCplxc, voorrede op Jezus Sirach), op hunne gerechtigheid en hulpvaardigheid (Sibyll. III: 218â247 , 234: nepiljwSsaiv rs tSixxiorvvyv t' xpstv,Â» re), op hun zuiveren en onbevlekten godsdienst (Sibyll. III: 573â610), die geen beeld der Godheid kent, maar heidensche zonden schuwt. Doch daar naast deden deze Joden reeds vroeg de ondervinding

op, dat iedereen vijandig gestemd was tegenover hunne zeden en gebruiken (Sibyll. 111:272). De Egyptenaar Manetho (omstr. 260 vÃ³Ã³r Chr.) bracht in zijne geschiedenis van Egypte alles bijeen, wat men al van de Joden wist te verhalen (bij Jos. contr. Apion. 1: 26, 27). Het voornaamste was: de Joden zijn afstammelingen van eene van Egypte afgevallen kolonie van melaatschen. Hun wetgever Mozes was een Egyptische priester uit Heliopolis, Osarsiph genaamd. Die liet hen zweren; 1Â°) fty irpoawjs'tv Ã¶eov:; 2Â°) iw tÃ¼v ^Ã³cKkstol iv 'AiyuTTiy ÃªÃªiJ.iiTTsvoij.svuv hpxv %ÃÃ¼3V iX7rÂ£%etr0aii ^/fÃ¨evÃ³:, ttolvtx ts QÃ³siv nx) xuTstrÃ³isiv; 3Â°) (tuvxtts^Sxi ftyiÃ¯svi Trhijv tÃ¼v (Tuvof*,ui/.olt;7ftsvaiv. Deze voorstelling van den oorsprong der Joden, die voor een deel uitgaat van het bijbelsch verhaal aangaande Mozes in Egypte, is voor een ander deel de vrucht van den haat, dien men tegen hen koesterde. Die haat is te verklaren uit hetgeen men beweerde, dat de inhoud uitmaakte van de MozaÃ¯sche Wet. Want dan lag het in den aard der Joden alle vreemde godsdiensten te verachten, die zich de godheid onder een beeld voorstelden, dat bij hen geheel ontbrak. Nooit ontzagen zij het vroom gevoel der heidenen, terwijl b.v. de Grieken tegenover de Egyptenaren juist het tegenovergestelde deden. Ook zonderden zij zich angstvallig af van allen, die geen Joden waren. Met dezelfde grieven trad omstreeks 120 vÃ³Ã³r Chr. (SchÃ¼rer 11:774) de Rhetor Apollonius, de zoon van Mo Ion, tegen hen op (Jos. cont. Apion. 11:14 Ã¼; xQhv: xa) ftia-xvÃ³puirou; \oihopsl, vg. 36, 37). Daarenboven vindt hij 't een veracht elijken karaktertrek der Joden, dat zij beurtelings laf en onbeschaamd zijn (11:14), en meent hij, dat dit volk voor het practische al zeer weinig aanleg heeft (t. a. p.). In navolging van Manetho discht een zekere Lysimachus een dergelijk verhaal op aangaande den uittocht uit Egypte en de grondvesting van Jeruzalem (rx

TS Â§Â£ XTTV â 'Ispicvhx KTTO 7% sxelvciiv dlXÃÃ©fTSCOi; Ã¼lVCflia-Ãªxi Jos. cont. Apion. 1:34 vg. Eom. 2:22, Hand. 19:37). In den tijd van Tiberius, Caligula en Claudius (SchÃ¼rer, H ; 777â 781) leefde de Alexandrijasche grammaticus Apion, die in

het 3^de Boek zijner Egyptische geschiedenissen een buitengewoon hatelijk tafereel ophing van de eigenaardige gebruiken en de geschiedenis der Joden. Den naam Sabbat verklaarde hij uit de blaren (Egypt. Sabbo), die de Joden na een tocht van zes dagen uit Egypte onder aan hunne voeten hadden, zoodat zij genoodzaakt waren rust te nemen (Jos. contr. Apion. II: 3). Antiochus Epiphanes zou in het heiligdom der Joden een ezelskop hebben gevonden, die door hen aangebeden werd (II: 7), en een Griek, die vetgemest was om als offer te kunnen dienen (II: 8). Hij dreef den spot met hun afkeer van varkensvleesch, en met de besnijdenis (II: 13). Daarenboven verzekerde hij niet alleen, dat de vele rampen, die hen troffen, strafgerichten waren van God (II: 11), maar vindt het ook in hen af te keuren, dat zij in AlexandriÃ« zulk een trotsche houding aannamen (II: 4), en dat zij geen standbeelden voor de Keizers wilden oprichten (II; 6). Ook Caligula sprak tot het Joodsche gezantschap uit AlexandriÃ«, waartoe Philo behoorde, de berispende woorden; Gij zijt dan die godenhaters, die mij niet voor een God houden? En later vroeg hij hen: waarom eet gij geen varkensvleesch ? (Philo Leg. ad. Gajum 44, 45). Diodorus Siculus verhaalt (34:1), dat men tot koning Antiochus gesproken had over de gewoonte der Joden om zich van andere volken af te zonderen en hen als vijanden te behandelen xXÃ¯.cc

(Svei tpstttsfyc xoivuveTv xx) svvoslv to ttixpxtrxv). Ook hier wordt de uittocht uit Egypte verhaald op dezelfde wijze als Manetho het deed. In het uittreksel uit Trogus Pompejus (36 : 2, 3), dat wij bij Justinus vinden, is wat meer ontleend aan het bijbelsch verhaal, dat nu vermengd wordt met de door Manetho meegedeelde sagen. Ook hier heet het: caverunt, ne cum peregrinis communicarent (36 : 2, 15). Tacitus geeft ons een betrekkelijk uitvoerig bericht aangaande de Joden in Histor. V : 2â10. Hij begint met een reeks van meeningen aangaande de afkomst van de Joden in het midden gebracht, volgens welke zij afstamden uit Creta, uit Egypte, uit EthiopiÃ«, uit AssyriÃ«, of nakomelingen waren van de door Homerus bezongen Solymi (2). Vervolgens wordt, op dezelfde

wijze als bij Lysimachus, de verdrijving der melaatschen uit Egypte verhaald. Ezels wezen hun den weg naar een bron, waarom het beeld van een ezel in den tempel vereerd werd. Op den zevenden dag werd het doel van den tocht bereikt (3; zoo ook bij Apion). Tacitus geeft den algemeenen indruk, dien de Joodsche zeden en gewoonten op hem maken, weder in deze woorden: profana illic omnia quae apud nos sacra; rursum concessa apud illos quae nobis incesta. Zij onthouden zich van varkensvleesch omdat het ongezond is. De menigvuldige vastendagen herinneren den tocht door de woestijn; de ongezuurde brooden de voor den uittocht uit Egypte geroofde vruchten (4). Bijzonder heftig is de aanval van Tacitus op de proselieten, door de Joden gemaakt. Bijwijst voorts op hunne onderlinge hulpvaardigheid, en stelt daarnaast hun haat tegen alle vreemdelingen in 't licht. De besnijdenis is voor hem het teeken, waaraan men hen herkent. Het geloof aan het voortleven na den dood, de manier van begraven, de eenheid en het geestelijk wezen van God, van wien men geen beeld mag maken, worden door Tacitus vermeld , zonder dat hij er verder een oordeel over uitspreekt. Hij wijst alleen de meening af als onjuist, dat de Joden, die een druiventros aan hun tempel hadden aangebracht, en wier priesters zich met klimop sierden, daarom gerekend konden worden Liber (Bacchus) te vereeren (5). Wat er verder volgt is eene aardrijkskundige beschrijving. Wanneer Tacitus behalve de gewone aanklachten ook deze in het midden brengt; projectissima ad libidinem gens alienarum concubitu abstinent; inter se nihil inlicitum, denkt hij waarschijnlijk aan verhalen, zooals wij ze bij Josephus vinden (Ant. 12:4, 6), die ze zeker niet zonder stille goedkeuring te boek stelde. Wat de Romeinsche dichters betreft, Horatius drijft den spot met de curti Judaei (Sermonum 1:9, 70); Marti al is houdt zich ook bij voorkeur bezig met de besnijdenis (7 : 30, 5; 35 : 4), en kent de Joden als onbeschaamde bedelaars (12 : 57, 13), Juvenalis teekent de Joden in Rome evenzoo als een bedelpak van de onaangenaamste soort (III: 14), dat met het uitleggen van droomen geld slaat uit

het bijgeloof van anderen (VI: 541â547). Hij wijst er op, hoe de proseliet iederen zevenden dag in dommelige werkeloosheid doorbrengt, behalve âde wolken en eene godheid in den hemelquot; niets aanbidt, varkensvleesch met menschenvleesch op Ã©Ã©n lijn zet, aan de besnijdenis zich onderwerpt, het Romeinsche recht ver beneden de MozaÃ¯sche wet der Joden stelt, en voor niemand eene helpende hand over heeft als voor Joden en besnedenen (14 :96â106). Men ziet, dat het in den grond altijd dezelfde beschuldigingen zijn.

2. Het kwam de vroomheid der Joden in de verstrooiing ten goede, dat sommige voorschriften en bepalingen van de wet buiten Palestina eenvoudig niet waren op te volgen. De offerdienst viel in de Diaspora bijna geheel buiten het godsdienstig denken. Voor menigeen was het misschien een vurige wensch, eenmaal in zijn leven naar Jeruzalem te mogen gaan. Het geldt reeds als een teeken van groote vroomheid, dat de ouders van Jezus ieder jaar tegen het Paaschfeest naar Jeruzalem opgingen (Luc. 2:41). Het stellig gebod van de wet, dat ieder mannelijk IsraÃ«liet telken jare op de drie hooge Feesten naar Jeruzalem moest reizen, kon, zooals het daar lag, ook bij den grootsten ijver voor de wet, niet worden betracht (Deut. 16:16, Exod. 23:17). Voorts is de MozaÃ¯sche wet in de hoofdzaak in elkaar gezet met het oog op een landbouwend volk; men denke slechts aan de verplichting om tienden te betalen, en aan het heiligen van het zevende en het vijftigste jaar. De Joden in de verstrooiing waren vooral handelaars, en daardoor dus vrij van alle dergelijke verplichtingen. En eindelijk hadden de Joden in de verstrooiing niet zulk een vreeselijken strijd te voeren voor hun geloof, als waartoe de Joden in Palestina van 168 tot 162 vÃ³Ã³r Chr. geroepen werden. Zoo ging in de verstrooiing de vriendelijke toenadering tot het Hellenisme over het geheel ongestoord haar gang. Het eigenaardig Joodsche van hun godsdienstig geloof openbaarde zich in het vast vertrouwen op de verlossing en de eindelijke verheerlijking van IsraÃ«l (Philo ad Gajum 29 aan het slot); in eene strenge onderwerping van het dagelijksch leven aan de zedelijke

voorschriften van de wet (Sibyll. 111:218â247); en voorts in de besnijdenis, in wasschingen, in de keuze der spijzen, in geregelde gebeden en in het betalen van de belasting aan den tempel. Nu kan men zelfs uit de woorden van Tacitus, die waarlijk den Joden niet bijzonder genegen was, waardeering opmaken van de Joodsche denkbeelden aangaande God: â Judaei mente sola unumque numen intellegunt pro-fanos qui deum imagines mortalibus materiis in species hominum effingant: summum illud et aeternum neque imi-tabile neque interiturum: igitur nulla simulacra urbibus suis, nedum templis sistunt; non regibus baec adulatio, non Caesaribus honorquot; (Hist. V : 5). Hier vinden wij dan dezelfde voorstelling, die wij ook bij Philo en Josephus ontmoeten, als zij kennelijk naar een gewoon spraakgebruik handelen over de wijsgeerige denkbeelden der Joden (Jos. contra Apion. 11:4 aan het einde; Philo Leg. ad Gaium 23), zooals die namelijk in de Synagogen op den Sabbat aan den dag treden (Philo, t. a. p. en Vita Mosis 111:27). De Joodsche godsdienst was de godsdienst van hen, die zich tot de meer ontwikkelden rekenden , Ã©Ã©n God, geen beeld, en slechts Ã©Ã©n tempel in een ver verwijderd land; de wil van God de het leven beheerschende wet, en daar naast allerlei wonderlijke gebruiken, die, zooals bekend is, veel aantrekkelijks hebben voor menschen van deze soort. Zoo stroomden de heidenen, in weerwil van al het kwaad, dat er van de Joden werd gesproken, toch naar hunne Synagogen. Horatius beschrijft in Sat. 1:9, 69â72, hoe een vriend, die alles behalve met achting over de Joden spreekt, hem dringend verzoekt, dat hij hem niet zal verhinderen tegenwoordig te zijn bij de Joodsche godsdienstoefening (hodie tricesima Sabbata: vin tu curtis Judaeis oppedere?). Het is Horatius onverschillig, maar zijn vriend gaat in allerijl heen: hij lijdt nu eenmaal aan de zwakheid, die zoovelen met hem gemeen hebben (sum paulo inferior, unus multorum). Overal vinden wij in het Nieuwe Testament zulke trsfiÃ³psvot rov 9sÃ³v, d. w. z. heidenen, die den Joodschen godsdienst hebben aangenomen (te AntiochiÃ« in PisidiÃ« Hand. 13:43, 50; te Philippi Hand.

16; 14;'in de Synagoge te Thessalonica Hand. 17:14; te Athene Hand. 17 : 17; te Corinthe Hand. 18 ; 7). Ook de uitdrukking (pojBovfievoi rov Ã¶sov wordt in dien zin gebezigd Hand. 10:2, 22 (de Centurio Cornelius) en 13 ; 16, 26. De technische naam voor zulke personen was TreoafavTo; Hand. 2:10, 6:5 (LXX voor ij). Op hen werden toch de geboden toegepast, die golden ten aanzien van de vreemdelingen in het land IsraÃ«l (vooral Lev. 12; 18, 33, 34). Om werkelijk opgenomen te kunnen worden in de gemeente der Joden, was nu voor mannen de besnijdenis noodzakelijk, en dit kan wel de reden zijn geweest, waarom er veel meer vrouwen dan mannen tot de Joodsche gemeente toetraden !). Men ging daarom bij het eischen van de besnijdenis zeer voorzichtig te werk. De koning Izates van Adiabene verneemt van zijn eersten Joodsche leermeester Ananias, fyxoÃ¼v

TCt, TTdrpiet, TÃV 'louiÃ¯xlÃ¼iv TOVTO s]vXl KUpiUTSpOV TOV TfptTSfAVSfSxl,

en later haalt een tweede leermeester ElÃ«azar er hem toch toe over (Jos. Ant. 20: 2, 4). Dat bij den overgang uit het heidendom tot het Jodendom eene plechtige wassching d. i. een doop behoorde, spreekt wel van zelf, als wij acht nemen op het eigenaardige der Joodsche vroomheid (Mare. 7:3,4). Het was nu voor IsraÃ«l een punt van eer, zooveel heidenen te bekeeren als maar mogelijk was; de Jood beschouwde zich zeiven toch als tÃ¼v h (txÃ³tsi , Kom. 2 : 20. Maar Jezus spreekt over de FarizeÃ«rs, die op dit gebied vooral hun best deden, het gestrenge vonnis uit, dat zij de proselieten maakten tot kinderen der hel, tweemaal meer dan zij zeiven (Matth. 23 : 15). Hiermede komt overeen, dat Poppaea, de vrouw van Nero, volgens Jos. Ant. 20:8, 11 Qsotrsftfa wordt genoemd, en dat Tacitus (Hist. V : 5) van de proselieten beweert: transgressi in morem eorum (= Judaeorum) idem (de besnijdenis) usurpant nee quicquam prius imbuuntur quam contemnere deos, exuere patriam, parentes, liberos, fratres vilia habere.

1. In het geheel der MozaÃ¯sche wetgeving onderscheiden wij twee Decalogen en vier groote bewerkingen van de Wet. In de eerste plaats twee decalogen: God schrijft, nadat de eerste tafelen der Wet in stukken waren geslagen, op de nieuwe, Exod. 34 : 14â28, andere geboden als volgens Exod. 20:2â17 (= Deut. 5:6â21) op de eerste geschreven waren. De Decaloog Exod. 34: 14â25 is later op den achtergrond geraakt, maar was zeker de oudste. Hij heeft alleen betrekking op den eeredienst. Hij verbiedt het dienen van vreemde goden en ieder gegoten beeld; hij schrijft het feest der ongezuurde brooden voor, het toewijden aan Jahve van het eerstgeborene, het vieren van den Sabbat, van het feest der weken en het feest der inzameling. Driemaal in het jaar moeten alle mannen verschijnen voor het aangezicht van Jahve. Bij het offer mag geen gedeesemd brood worden gebruikt, en het offer mag geen nacht over worden bewaard.

De eerstelingen der vruchten behooren aan Jahve. Het bokske mag niet gekookt worden in de melk zijner moeder. Deze Decaloog predikt alzoo dezelfde vroomheid als Jehu: Jahve alleen zal God zijn. De beschaving der PheniciÃ«rs wordt verwerpelijk geacht (al het gegotene). IsraÃ«l is een landbouwend volk (oogstfeesten); alle vraagstukken van zedelijk-maatschappelijken aard treden op den achtergrond. Dit is het standpunt aan het einde van de 9^de eeuw.

Van geheel anderen aard is de later als maatstaf dienende Decaloog in Exod. 20:2â17 = Deut. 5:6â21. Hier staan drie den godsdienst betreffende geboden voorop, die optreden tegen al wat heidensch ia. Het dienen van andere goden wordt verboden, met het maken en aanbidden van elke afbeelding van een levend wezen. Ook is verboden het misbruiken van den naam van God in den dienst van tooverij. Daarop volgt het gebod van den Sabbat, dat naar zijn bedoeling zoowel betrekking heeft op den eeredienst als op het maatschappelijk leven. Dan volgen plichten van zuiver maat-schappelijken aard: eer uw vader en uwe moeder; gij zult niet doodslaan; gij zult niet echtbreken, gij zult niet stelen, gij zult geen valsche getuigenis spreken; gij zult niet begeeren hetgeen uw's naasten is. Deze Decaloog zwijgt ten eenenmale van offers en feesten. Hij verbiedt ieder beeld, hetgeen past bij de voorstelling van Hosea, daar bij Amos het verzet tegen de beelden nog niet scherp uitkomt, en bij Jesaja het geloof aan Gods woonstede in Jeruzalem reeds te krachtig is. Deze tweede Decaloog zal dus, mogen wij aannemen, omstreeks het jaar 740 ontstaan zijn.

2. Van de vier grootere geschriften in den Pentateuch, waarin wij eene voorstelling vinden van de Wet, is het Boek des Verhonds het oudste (Exod. 20 : 24â23 : 33, 24 :4â8). De tijd, waarin dit geschrift ontstaan is, kan daaruit worden opgemaakt, dat het nog veroorlooft altaren te hebben op onderscheidene plaatsen, waar Jahve wil dat zijn Naam in gedachtenis zal worden gehouden: het verlangt uitdrukkelijk altaren van aarde of van ongehouwen steen (Exod. 20: 24â 26). In Jeruzalem was echter uit den tijd van Salomo een

koperen altaar, dat Achaz in 734 door een steenen liet vervangen (II Kon. 16 : 10â14). Het Boek des Verbonds is dus zeker niet de uitdrukking van hetgeen men in Jeruzalem dacht. Het neemt ook nog acht op het orakel, dat in Davids tijd dikwijls werd geraadpleegd, waarmee Hosea spotte (4: 12) en dat later geheel verdween (Exod. 22: 8, 9). Men vergelijke hier I Sam. 14:36. Wat de voorschriften aangaat betreffende den eeredienst (Exod. 22 : 20, 23 : 23â33, 20: 23, 22:28, 29, 28:12â19), komt het doorgaans overeen met Exod. 34. Hier wordt echter alle tooverij verboden (22 : 18). Van een lossen van de eerstgeborene zonen, zooals dat in Exod. 34:20 geboden wordt, en van het eerstgeboren ezelsveulen, dat op die zelfde plaats wordt toegestaan, is in het Boek des Verbonds (Exod. 23:28, 29) geen sprake. Behalve den zevenden dag moet ook het zevende jaar een jaar der ruste zijn (Exod. 23 ; 10, 11). Naast deze soort van voorschriften staat een reeks van geboden, die het maatschappelijk leven betreffen. Hoeveel gewicht er aan de vervulling van deze plichten gehecht wordt, komt vooral duidelijk uit in Exod. 21 . 14. Wie een ander verraderlijk vermoord heeft, zal van het altaar weggerukt en gedood worden. Het recht van asyl geldt voor een zoodanige dus niet. Dit beginsel heeft Salomo reeds tegenover Joab met nadruk laten gelden (I Kon. 2:23â34). Het vervloeken van de overheid wordt hier gezet op Ã©Ã©n lijn met het verwenschen van God (Exod. 22:18). Dit komt overeen met de wijze, waarop tegen Naboth wordt gehandeld (I Kon. 21 : 10, 13), en waarop ook Johannes Hyrcanus I. wenschte, dat men tegenover Eleazar te werk zou gaan (Â§ 24 ; 1). Zoo moest ook hij, die zijne ouders sloeg of vervloekte, gedood worden (Exod. 21 : 15, 17). Alles wat de slaven betreft wordt hier nauwkeurig geregeld. Op Sabbat moeten zij rusten (Exod. 23: 12). In het zevende jaar moet de mannelijke slaaf vrijgelaten worden, en alleen vrijwillig kan hij zich plechtig voor God verbinden om voor altijd in het huis van zijn meester te blijven (Exod. 21: 1â6). Met de slavin is dit niet het geval (Exod. 21:4). De Heer is verplicht haar voedsel, kleeding en bij-

slaap te verschaffen (Exod. 21: 7â11). Als een slaaf een oog of een tand verliest door mishandeling, wordt hij vrij (Exod. 21:26, 27). Hij, die een slaaf of eene slavin doodt, wordt gestraft, doch niet wanneer de dood eerst na eenige dagen volgt (Exod. 21 :20, 21). Voor een slaaf, die door het vee van een ander gestooten of gedood wordt, moeten dertig sikkelen worden betaald (Exod. 21 :32). De bijslaap bij eene maagd, die nog niet verloofd is, moet tot een huwelijk leiden, en alleen als de vader van het meisje dit niet verkiest, met een somme gelds worden geboet (Exod. 22:16, 17). Als eene zwangere vrouw bij eene vechtpartij gestooten wordt, zoodat zij zonder andere nadeelige gevolgen te vroeg bevalt, kan de echtgenoot eene geldboete eischen, over welker rechtmatigheid echter scheidslieden hebben te oordeelen (Exod. 21:22). Ten aanzien van het eigendomsrecht geldt het beginsel van strenge wedervergelding: leven ora leven, oog om oog, tand om tand, enz. (Exod. 21:23, 24). De schade, door eens anders eigendom veroorzaakt, heeft de eigenaar te dragen, naarmate het zijn schuld is, dat het gebeurde (21:28â36, 22:5). Die bij een vechtpartij gekwetst wordt, moet schadeloos gesteld worden voor den verloren tijd, waarin hij niet kon werken, en voor de kosten zijner genezing (Exod. 21:18. 19). Nauwkeurige bepalingen aangaande de wijze, waarop gehandeld moet worden bij het teloorgaan van toevertrouwd goed, en tegenover den dief of inbreker, beschermen den eigendom (Exod. 21 : 37â22 : 14). Maar ook de rechter wordt tot rechtvaardigheid geroepen. Een valsch getuigenis mag men niet geven en niet gelooven. Men mag zich bij zijn oordeel niet laten leiden door meerderheid van stemmen, en ook niet door geschenken. Eene slechte zaak mag men niet opsieren (Exod. 23 : 1â3, 8). Een moord eischt, overeenkomstig het recht der wedervergelding, den dood; toch moeten er voor den doodslager plaatsen zijn, werwaarts hij vluchten kan (Exod. 21 : 12, 13). Het rooven en verkoopen van menschen wordt ook met den dood gestraft (Exod. 21: 16). Maar er worden ook allerlei plichten der barmhartigheid voorgeschreven.

Vreemdelingen (23 : 9), weduwen en weezen mag men geen geweld aandoen. Van armen mag men geen overmatige interest vergen, en het kleed, dat tot pand is genomen, moet men vÃ³Ã³r den nacht terug geven (Exod. 22:21â27). Men heeft te zorgen, dat de arme zijn recht krijgt (Exod. 23:6); wat in het zevende jaar op het land groeit is voor hem (Exod. 23 : 10, 11). Ook aan een vijand zal men het van de kudde afgedwaalde vee teruggeven, en wanneer het dier onder zijn last bezwijkt, zal men het ophelpen (Exod. 23: 4, 5). Het Boek des Verbonds is ongeveer even oud als de Decaloog in Exod. 34. Het weet nog niets van een lossen van een eerstgeboren kind; het verwerpt echter alle dienen van vreemde goden, ook de uit PheniciÃ« ingevoerde gegoten beelden en altaren; het kent nog het raadplegen van het orakel. Het is waarschijnlijk dus een werk uit de 9^de eeuw (Cornill Â§ 13 p. 75).

3. In het 18^de jaar van den Koning Josia (621 vÃ³Ã³r Chr.) werd in Juda een wetboek van kracht verklaard, dat de altaren op de hoogten (n'-aa), de heilige zuilen (rnallb) en boomen (d^on) verbood (II Kon. 22 : 3, 23 : 23â23 : 6, 8, 14). Dit wetboek vinden wij in Deut. 12â26. Volgens Deut. 12:1â28 moeten de oude heiligdommen in het land uit den tijd der oudste bewoners vernield worden; alleen op de plaats door den Heer uitverkoren mag men brandoffers ontsteken en eerstelingen aanbieden, maar overal mag men slachten. Naast het altaar mag geen boschaadje , van welk hout ook, worden geplant en geen zuil worden opgericht (Deut. 16 : 21, 22). In het Boek des Verbonds, Exod. 24 ; 4, richt Mozes zelf 12 zuilen op. Alleen al het mannelijke van runderen en schapen â niet meer van de menschen â dat eerstgeboren is, behoort aan Jahve (Deut. 15: 19â23). Daarom verontreinigde Josia, II Kon. 23:10, de plaats voor het menschenoffer in het dal Hinnom, nabij Jeruzalem. Ook verbiedt dit wetboek den dienst van mannelijke en vrouwelijke kedeschen (Deut. 23:18, 19), en zoo heeft Josia dan ook de cellen der schandjongens enz. afgebroken (II Kon. 23:7). Overigens worden ook hier vreemde godsdiensten

verboden (Deut. 12 : 29â13 : 19). Driemaal in het jaar moeten alle mannen in IsraÃ«l voor het aangezicht van Jehova verschijnen (Deut. 16:1â17). Alle tooverij wordt verboden, Deut. 18:10, 11. Andere gebruiken, die hier worden vermeld , zijn in ieder geval ook oud. Als er door een onbekende hand een moord is geschied, moet er op die plaats een koe worden geslacht, niet meer geofferd, Deut. 21 : 1â9. Het is verboden het ongelijksoortige bij elkander te plaatsen, ossen en ezels samen te laten ploegen, kleederen te dragen uit wol en vlas tegelijk vervaardigd (Deut. 22; 9â11). Vier kwasten te dragen aan de tippen van het overkleed is bij de wet voorgeschreven (Deut. 22:12). Sommige gebruiken ten aanzien van de afgestorvene, die schijnen af te stammen van de godsdienstige vereering der voorvaderen (Deut. 14:1, 2; zie Schwally, p. 17, 76, 78), zijn verboden. Voor de eerste maal ontmoeten wij hier een systematisch geregelde opsomming van onreine dieren (Deut. 14: 3â20). De reinheid eischt, dat het lijk van een gehangene niet mag vernachten aan het hout, Deut. 21:22, 23; in den tijd van David was dat nog anders (II Sam. 21 ; 6â9). Daartoe behoort ook, dat zij, die door kneuzing of uitsnijding ontmand waren, bastaarden, Ammonieten en Moabieten, en ook zij, die voor het oogenblik onrein waren, in de gemeente van Jahve niet komen mochten (Deut. 23:2-4, 10). Behalve de eerstelingen, moest ook de tiende van alle opbrengst naar den tempel worden gebracht, en voor beide offers is het ritueel nauwkeurig voorgeschreven (Deut. 26:1â15). In ieder derde jaar echter zal de Leviet, die op die plaats woont, de tienden ontvangen (Deut. 14:21â29). De dikwijls met nadruk aanbevolen zorg voor de Levieten (Deut. 12:19, 14:27, 18:1â8, 26:11, 12) hoort volgens dit wetboek thuis op het gebied van de armenzorg. Behalve de Levieten ontvangen ook vreemdelingen, weduwen en weezen de tienden van het derde jaar (Deut. 14: 28, 29). Als beginsel werd uitgesproken, een beginsel dat in de zevende eeuw vÃ³Ã³r Christus kwalijk bij eenig ander volk als wet heeft gegolden, âonder u zal geen arme zijnquot; (Deut. 15 :4). Daarom is het

zevende jaar hier niet alleen, zooals ook reeds in het Boek des Verbonds was voorgeschreven, het jaar der vrijlating voor de slaven, maar ook het jaar der vrijlating van schulden (Deut. 15:1, 2, 12â18). Het gevaar, dat niemand onder zulke omstandigheden iets aan een ander zou willen leenen, wordt geenszins voorbijgezien (Deut. 15:7â11). De verhouding tegenover den vreemdeling is niet zoo vriendelijk als in het Boek des Verbonds. Wel heeft hij deel aan de tienden der Levieten (Deut. 14 : 28, 29) en aan hetgeen den armen van den oogst is toegelegd (Deut. 21:18â22), ook zal hem in alle dingen recht geschieden (Deut. 24:17); maar aan hem verkoopt men onreine spijzen (Deut. 14:21); een buitenlandschen schuldenaar dwingt men ook in het zevende jaar tot betaling (Deut. 15 : 3); van hem eischt men ook eene rente, die men van den broeder niet vragen mag (Deut. 23: 20, 21). Alleen een ingeborene mag Koning zijn. Een groot leger en eene groote harem zijn hem niet veroorloofd. Een afschrift van de wet moet hij altijd bij de hand hebben (Deut. 17 ; 15, 16, 17, 19). Deut. 20: 1â20 handelt over oorlogswetten. Jahve bezorgt zijn volk de overwinning. Daarom zullen alle pas getrouwden vrij zijn van den krijgsdienst, en ook zij, die nieuwe huizen en wijnbergen hebben, waarvan zij nog geen genot hadden, en eindelijk ook alle bloodaards. Eer men eene stad belegert, wordt van haar geÃ«ischt, dat zij zich zal onderwerpen. Bij de belegering ontziet men de vruchtboomen. Bij de verovering moeten alle mannen worden gedood. Al het andere is buit, maar de oorspronkelijke inwoners van Kanaan moeten geheel worden uitgeroeid (vg. ook 23:3â7, 25: 17â19). Ook hier treedt de haat tegen de vreemdelingen maar al te duidelijk aan den dag.

In het huisgezin mag de eerstgeborene niet achteraf worden gezet om de wille van een andere, meer beminde vrouw (Deut. 21: 15â17). Ouders mogen hun zoon dooden, maar alleen in tegenwoordigheid van de Oudsten der stad (Deut. 21 : 18â21). Zoo moeten ook de ouders de eer van hunne pas getrouwde dochter voor de Oudsten der stad verdedigen

(Deut. 22 : 13â21). Echtbrekers moeten met den dood worden gestraft. Als een getrouwd man gemeenschap heeft met eene andel-e vrouw, geldt dit echter niet als echtbreuk, maar wel, als een bruid huwelijksgemeenschap heeft met een ander als haar bruidegom (Deut 22 : 22); alleen wanneer zij voor geweld heeft moeten bezwijken, wordt zij gerekend geen schuld te hebben. Wanneer een man geweld doet aan een jonge dochter, die niet verloofd is, is hij verplicht haar te huwen, zonder haar ooit te mogen laten gaan, en moet hij buitendien vijftig sikkels boete betalen (Deut. 22 : 23â29). De laatste bepaling is gestrenger dan die in het Boek des Verbonds (Exod. 22 : 16, 17). Wat in Davids tijd nog mogelijk was, dat een zoon zijns vaders huisvrouw trouwde (II Sam. 16:21, 22), wordt hier verboden (Deut. 23:1). Echtscheiding wordt veroorloofd, doch als de vrouw intusschen met een ander gehuwd is, mag haar eerste man haar niet weder nemen (Deut. 24: 1â4). Ook dat was in den tijd van David anders (II Sam. 3 : 14â16).

Strenge bepalingen waakten voor de veiligheid van eens anders eigendom, voor zijn grond (Deut. 19:14), zijn vee, zijne kleederen enz. ook als de naaste het verloren had (22 : 1â4). Door het leviraathuwelijk werden de goederen van eene familie zooveel mogelijk bij elkander gehouden (Deut. 25:5â11). Vreemd is 't, dat de slaaf, die zijn heer ontvlucht is, niet in de handen van zijn heer mag worden overgeleverd (Deut. 23:16, 17). Van 's naasten akker mag men airen plukken (vg. Mare. 2:23), van zijn wijnstok druiven, maar men mag er niet komen met sikkel en vat (Deut. 23:25, 26). Afgodendienst wordt met den dood gestraft (Deut. 17: 2â5). Drie vrijsteden zijn aangewezen voor hen, die zich schuldig maakten aan onwillekeurigen manslag, maar den moordenaar baat het niet, of hij naar eene dezer steden vlucht (Deut. 19: 1â13). Met maat en gewicht mag niet worden geknoeid (Deut. 25 : 13â16). Kechters en ambtenaren behooren rechtvaardig te zijn (Deut. 16:18â20). Voor een beslissend vonnis zijn twee of drie getuigen noodig, die ook bij het voltrekken van het vonuis

eene eerste plaats moeten innemen (Deut. 17:6, 7). Valsche getuigen moeten gestraft worden met de straf gezet op de misdaad, waarvan zij valschelijk iemand beschuldigden (Deut. 19:16â2\). Moeielijke rechtszaken moeten in Jeruzalem voor de priesters of voor den rechter daar ter stede worden behandeld. Op verzet tegen een door zulk een rechtbank uitgesproken vonnis staat de dood (Deut. 17 : 8â13). De kinderen zullen niet boeten met de ouders (Deut. 24:17 vg. I Sam. 22 : 16 j II Sam. 21: 5â9; Exod. 20 : 5; Jerem. 31:29, 30; Ezech. 18:2â32). Meer dan veertig slagen mocht men niet aan een IsraÃ«liet toedienen (Deut. 25: 4), Als plicht der barmhartigheid wordt voorgeschreven, dat men den schuldenaar zijn molensteen of zijn handmolea niet mag ontnemen, en dat men een pand niet zelf mag halen en het ook niet den nacht over mag houden (Deut. 24 : 6, 10â13). Ook tot de dieren strekt deze barmhartigheid zich uit; den dorschenden os mocht men niet muilbanden (Deut. 25:4). De bepaling, dat men uit een vogelnest alleen de jongen mag wegnemen, maar de moeder zelve vrij zal laten (Deut. 22 : 6, 7), is waarschijnlijk wel anders bedoeld. Men ziet dus duidelijk, dat het in 621 vÃ³Ã³r Chr. niet alleen te doen was om eene zuivering van den godsdienst. Het samentrekken van allen eeredienst in den tempel te Jeruzalem had vooral ten doel om het gansche Joodsche volk te leiden tot dezelfde zeden en gewoonten, en het te brengen onder dezelfde rechtsbedeeling.

4. Een wetboek, dat in Levit. 17â26 is vervat, en waarvan begin (17:2) en einde (26 : 3â46) duidelijk zijn aan te wijzen, wordt door Klostermann de wet der heiligheid genoemd, daar de hoofdgedachte luidt (19:2; 20:7, 8, 26; 22:32; 26:2): IsraÃ«l moet heilig zijn, omdat Jahve heilig is. Het boek bevat veel, dat betrekking heeft op den eeredienst. Vooral het gedeelte 20:25â24:9, maar ook het als inleiding dienend 19^de Hoofdstuk houdt zich alleen bezig met vragen van ritueelen aard. Ook hier wordt de overoude manier van godsvereering verboden; wel niet meer het rooken op de hoogten, maar alleen het offeren buiten

de plaats, die Jahve zich tot woning heeft verkozen. Alleen in een kleinen kring kon dit voorschrift worden toegepast, dat afweek van Deut. 12:21, waarbij het slachten van runderen, lammeren en geiten, zonder dat het bloed aan het (Jeruzalemsche) altaar werd gebracht, eenvoudig verboden, en alleen het eten van dieren op de jacht geveld zonder dit veroorloofd werd (17.) Alles wat voor heidensch gold werd verboden; het offeren van kinderen (20: 1â5), waarzeggerij, tooverij, een afwijkende manier van haar en baard te schee-ren, alle tatoeÃ«eren en insnijdingen in het vleesch, alle hoererij en schanddaden, en het bezweeren van dooden (19:26â29, 31; 20:6, 27). Vooral wordt met angstvalligheid gezorgd voor de reinheid van den priester en den Hoogepriester (van wien hier voor 't eerst sprake is) en van de heilige offeranden (21,22). Alleen mannelijke dieren zonder eenig gebrek uit de runderen, de schapen en de geiten mochten geofferd worden (22 : 19). Het oude gebod om het bokske niet te koken in de melk van zijne moeder, wordt hier nader verklaard; zeven dagen zal de moeder het jong zogen, en dan mag het geslacht worden, maar niet met de moeder tegelijk (22:17â23). Bij herhaling wordt aangedrongen op het onderhouden van den Sabbat (19:3, 30; 23 : :1â3; 26:2). Even als in den tweeden Decaloog, is ieder beeld van de Godheid verboden (19:4; 26: 1). Bij de drie oude feesten komt hier het Feest van het bazuingeklank (23:23â25, het Joodsche Nieuwjaar) en de groote Verzoendag (23 : 26â32). Bij het lofoffer rni'n rot) wordt gevorderd, dat men overeenkomstig het oud gebruik het offervleesch nog op denzelfden dag zal eten (22 : 29, 30). Bij het dankoffer (crwbia fDT) is het geoorloofd het ook des anderen daags te eten (19:4, 5). Zorgvuldig onderscheid te maken tusschen reine en onreine dieren wordt in 20: 25 geboden, en in 19 : 19 vinden wij het verbod om het ongelijke bij elkander te planten, vee van tweeÃ«rlei soort samen te laten ploegen, en kleederen van tweeÃ«rlei stof te dragen. De vrucht van jonge boomen is drie jaren lang onrein, het vierde jaar is zij heilig den Heer, en van

het vijfde af mag men ze inzamelen (19:23â25). Het zevende jaar is een rustjaar voor het veld (25 : 1â7, 20â22), maar het vijftigste is het jaar, waarin de schuld wordt kwijtgescholden, de slaven worden vrijgelaten en IsraÃ«lieten, die in het buitenland verkocht waren, worden teruggekocht (het Jubeljaar). Dan moest ook alle grond terugkeeren tot den oorspronkelijken eigenaar; de koopprijs kon in overeenstemming daarmee geregeld worden (25 : 8â19, 23â34, 39â55), De eene IsraÃ«liet mocht van den ander geen rente nemen (25 : 35â38). Het geslachtsleven stond onder streng toezicht. Het huwelijk tusschen naaste verwanten, echtbreuk, paederastie, het zich vermengen met eenig beest, werd ten strengste verboden en gestraft. Nauwkeurig werd bepaald, hoe men te oordeelen had over het gemeenschap hebben met de slavin van een ander (18:6â30; 20:10â21). Stelen, bedriegen, meineed, anderen te kort doen is verboden (19:11â13). Een goed rechter begunstigt den arme niet en trekt evenmin den rijke voor (19: 15, 35, 36). Alle aantijging is verwerpelijk, en even zoo het aandringen op een hard vonnis (19:16). De wet verbiedt haat, wraakzucht en wrok; zij gebiedt den naasten lief te hebben als zich zeiven (19 : 17, 18). De arbeider moet aan den avond van den dag zijn loon krijgen (19:13); dooven en blinden moet men helpen (19 : 14). Vader en moeder zal men eerbiedigen (19:3, 20:9) en den ouderdom eeren (19:32). Bij den wijn- en den graanoogst moet er voor de armen wat overblijven (19:9, 10; 23:22). Eigenaardig is hier, dat de vreemdeling, die in IsraÃ«l woont, ook verplicht is zijn offer naar het altaar te Jeruzalem te brengen, geen bloed te eten, en voorts zonder een deel als offer af te staan, alleen mag gebruiken wat hij op de jacht heeft gevangen (17: 8, 10, 12, 13). Ook de plichten van het geslachtsleven gelden voor hem (18:26). De godslasteraar moet sterven, ook al is zijn vader een Egyptenaar (24: 10â22). Daarvoor heeft ook de vreemdeling deel aan hetgeen op het veld bij den oogst voor de armen wordt afgezonderd (19:9, 10; 23:22). Hij mag niet verdrukt worden, maar men moet

hem behandelen als een burger des lands, ja, lezen wij: gij zult hem liefhebben als u zei ven (19:33, 34). Een en hetzelfde recht moet in IsraÃ«l gelden voor den vreemdeling en voor de ingeborenen des lands (24: 22). Dit ziet dus op de proselieten. Van Kanaanieten en Egyptenaars moet de IsraÃ«liet zich scherp onderscheiden (18:1â5; 20:23, 24). Deze wet der heiligheid is in ieder geval jonger dan het boek van Josia, dat geen Jubeljaar, geen Feest des geklanks, geen Verzoendag en geen Hoogepriester kent. Het is ouder dan het Priesterboek (zie onder). De hoogst onpractische bepaling, dat alle ten offer bestemde dieren ook in Jeruzalem geofferd moeten worden, zou doen denken, dat zij samengesteld is in den tijd der ballingschap, indien men niet juist daaruit besluiten wil, dat zij het werk is van een Schriftgeleerde, die aan de Joden inde verstrooiing, aan de overzijde van den Eufraat levende, in 't geheel niet dacht.

5. De tot nu toe besproken wetgeving moest nog op allerlei wijze aangevuld en bijgewerkt worden, om behoorlijk in alle bijzondere gevallen dienst te kunnen doen. Dit werd gedaan in het uitgebreide geschrift, dat den grondslag uitmaakt van den lateren Pentateuch, en gewoonlijk het Priesterboek genoemd wordt. Hier zijn de sterren geschapen om het wederkeeren der hoogtijden te bepalen, Gen. 1 : 14. De Sabbat wordt het eerst door God zeiven gevierd, Gen. 2:1â3. Reeds aan Noach werd verboden bloed te eten; hij ontvangt de wet, die den moordenaar met den dood straft (Gen. 9 : 4â6). Daarentegen wordt eerst aan Abraham de besnijdenis bevolen (Gen. 17 :9â14). In Ezau kan men zien, hoe zondig het is eene vrouw te nemen, niet uit de dochteren des lands (Gen. 27 : 46â28 : 9). Bij den uittocht uit Egypte wordt het Paaschfeest ingesteld (Exod. 12:1â28, 43â49). God draagt zorg voor de Sabbats-wet, als Hij reeds Vrijdags het manna zendt, dat voor den Zaterdag moet dienen (Exod. 16: 22â30). De wetgeving op Sinai zorgt hier vÃ³Ã³r alles voor de herstelling van het Gode welgevallige heiligdom door vrijwillige bijdragen van het volk (Exod. 25: 1â9). De woonstede Gods en het

altaar in het Voorhof worden nauwkeurig beschreven (Exod. 26:1â27:19); maar ook de heilige ark (Exod. 25:10â 22), de tafel der toonbrooden (Exod. 25:23â30), de kandelaar met zeven armen, en de daarvoor benoodigde olie en de manier van toebereiden en in orde brengen (Exod. 25 : 31â40; 27 : 20, 21). Het reukaltaar (Exod. 30 : 1â10), het waschbekken voor de priesters (Exod. 30:17â21), de wijding der priesters (Exod. 29 : 1â37), hunne kleeding (Exod. 28:1â43; 39:1â31) en het dagelijksche offer (Exod. 29:38â46), de schatting voor den Tempel (Exod-30: 11â16) en eindelijk ook de olie tot zalving van de priesters en het in den tempel te gebruiken reukwerk (Exod. 30:12â28) zijn altegaar zaken, aangaande welke God op Sinai aan Mozes uitvoerige voorschriften geeft. Buitendien wordt het gebod van den Sabbat nog eens nadrukkelijk herhaald (Exod. 31:12â17; 35:1â3). Dan volgen er voorschriften, die Mozes in de tente der samenkomst van God ontvangt (Levit. 1:1), aangaande de verschillende soorten van offers, het brandoffer (Lev. 1), het spijsoffer (Levit. 2), het dankoffer (Levit. 3:3); het daarvan onderscheiden zondoffer (Levit. 4â5 : 13) en het schuldoffer (5 :14â26). Allerlei bijvoegsels hierop volgen dan in Hfst. 6 : 1â7 : 38. Op bepalingen aangaande de wijding der priesters (Levit. 8 en 9), hun dienstwerk en hunne inkomsten (Levit. 10 : 1â20) volgen voorschriften aangaande de reinheid (Levit. 11â15) en bepalingen aangaande den grooten Verzoendag (Levit. 16). In hetgeen er verder volgt staan de bepalingen aangaande de Levieten op den voorgrond (Num. 1:48â54; 3:5â13; 8:5â26; 18), en worden verder de voorschriften aangaande den dienst der priesters bijgewerkt, die betrekking hebben op den zegen door hen uit te spreken (Num. 6 : 22â27), op het ontsteken van den luchter (8 : 1â4), en eene nadere regeling van de offers (Num. 15). Voorts vinden wij in Num. 28, 29 eene bijeenvoeging van alle in 't openbaar te brengen offeranden. In Num. 19 wordt gehandeld over het water der ontzondiging, in Lev. 27 en Num. 6:1â21 en 30 over geloften. Num. 9 : 1â14 bevat een bijvoegsel op de voor-

schriften, die het Paaschfeest raken. In Num. 10:1â10 lezen wij het bevel om trompetten te vervaardigen, en hoe zij bij den dienst moeten worden gebruikt. In Num. 15 ; 37â 41 wordt den IsraÃ«lieten geboden een onderscheidend teeken aan den zoom hunner kleederen te dragen. Op iedere sabbatsschennis staat de dood (Num. 15: 32â36), en ook op huwelijksgemeenschap met eene heidin (Num. 25 ; 6â18). In bijzonderheden wordt beschreven, hoe men te handelen hebbe met eene van echtbreuk beschuldigde vrouw (Num. 5 : 11â 30); hoe, waar geen zonen zijn, het erfgoed althans voor den stam bewaard zal blijven (Num. 27:8â11; 36); hoe onwettig bezeten goed moet worden teruggegeven (5 : 5â10); hoe men onderscheid moet maken tusschen moord en doodslag, en moord gestraft moet worden met den dood, doodslag met verbanning naar eene der zes vrijsteden, eene verbanning, die met den dood van den Hoogepriester eindigt.

Dit wetboek dient dus als leiddraad bij den eeredienst; zuiver godsdienstige en zuiver zedelijke geboden worden er niet in gevonden. Uit de wijze, waarop hier de eenheid van heiligdom zoowel als de eenheid van God eenvoudig ondersteld worden; uit bijzonderheden als deze, dat er van den beginne onderscheid wordt gemaakt tusschen slachten en offeren, dat er een groote klove is tusschen de priesters uit het huis van Aaron en de dienstdoende Levieten, dat het Feest des Geklanks (op 1 van Tisri) en het Feest der Verzoening (op 10 van Tisri), het zondoffer en het schuldoffer, en eindelijk ook de jaarlijksche betaling van een halven sikkel als schatting voor den tempel verplicht worden gesteld, altemaal instellingen in oude dagen geheel onbekend, uit dit alles laat zich met zekerheid het besluit opmaken, dat het Priesterboek het jongste is van de wetboeken, die wij kennen. Nu heeft de Schriftgeleerde Ezra op den l^en van Tisri 444 (Neb. 2:1; 6 ; 15; 8:1) met Nehemia's toestemming aan het vergaderde volk de wet voorgelezen, om vervolgens plechtiger dan ooit te voren het Loofhuttenfeest te vieren. En op den 24en Tisri verbond men zich in diepgaande boetvaardigheid tot gehoorzaamheid aan de nieuwe wet (Neb. 8: 19). De

toen gemaakte bepalingen komen niet in alle punten overeen met de eischen, die in het Priesterboek worden gesteld. De groote dag der boete is later de 10'^le, niet de 24^ste van Tisri. In Neb. 10:33 verbinden zich de mannen in IsraÃ«l alleen, om jaarlijks een derde van een sikkel te betalen, hetgeen niet overeenkomt met Exod. 30: 13 en de latere gewoonte. Maar de wet, die in 444 als grondslag voor het godsdienstig en maatschappelijk leven van bet volk werd vastgesteld, ademt toch doorgaans den geest van het Priester-boek. De verplichtingen, die de gemeente in Neb. 10:33â 40 op zich neemt, zijn vooral van ritueelen aard: 1Â°) geen connubium met niet-Joden (vg. Gen. 27 : 46â28 : 9; Num. 25:6â18); 2^ het vieren van den Sabbat (vg. Gen. 2: 1â 3; Exod. 16: 22â30 ; 31 : 12â17; 35: 1â3; Num. 15:32â 36); bet zevende jaar als jaar van rust en kwijtschelding van schuld komt daarentegen overeen met Deut. 15:1â18, en is in strijd met Levit. 25; 3Â°) schatting voor den tempel, waaruit dan ook âzondoffers ter verzoening van IsraÃ«lquot; betaald werden (vg. Levit. 4â5: 18; 6 : 17â28; Num. 15 : 22â 31); 4Â°) bet leveren van bout voor het altaar, dat naar de stamhuizen moest geschieden, en waarbij uitdrukkelijk verwezen wordt naar de wet (Neb. 10 : 35 Ã¯rnina ssnss), hoewel wij in den Pentateuch hiervan niets vinden. Daarentegen noemt Josephus Bell. Jud. 11:17, 6 den 14^deⁿ van Loos (vg. 17 : 7) het Feest van het houtdragen, waarmede Mischna Taanith 4, 5 in zooverre overeenkomt, dat volgens haar de 15 van Ab (= Loos), in onderscheiding van acht andere dagen, de voornaamste dag was, waarop het heilige hout moest worden geleverd. Op den 14lt;^ien bracht men bet dan naar Jeruzalem ; op den 15^den naar bet altaar. En 5Â°) worden hier de gaven opgenoemd aan Priesters en Levieten ter hand te stellen; a) eerstelingen van het veld en van de boomvruchten (Num. 18:13); h) alle eerstgeborenen (Num. 18:15â18); c) hefoffers (Num. 18:19) van olie, most, koren (Num. 18:12); d) de tienden aan de Levieten (Num. 18 : 21), die daarvan weder een tiende geven aan de priesters (Num. 18 ; 26). De bepalingen aangaande het Loofhutten-

feest, Neh. 8:15, komen overeen met die in de wet der heiligheid (Levit. 23: 40). Het wetboek van Ezra was dus nauw verwant met het Priesterboek in den Pentateuch, maar toch niet geheel hetzelfde. Daar nu de Pentateuch in ieder geval in 280 vÃ³Ã³r Chr. een afgesloten geheel uitmaakte, gelijk blijkt uit de Septuaginta, en aan den anderen kant de aan-teekeningen van Nehemia, waarvan in het Boek Nehemia gebruik is gemaakt, dagteekenen uit den tijd na 432 (Neh. 5:14), en deze nog niets weten van het vieren van den 10^den van Tisri en van het verhoogen van de schatting voor den tempel, zoo kunnen wij aannemen, dat het Priesterboek en zijne wet omstreeks het jaar 400 ontstaan is.

1. De Pentateuch vereenigt nu de in Â§ 31 afzonderlijk besprokene verzamelingen van wetten met het geschiedboek van den Jehovist tot Ã©Ã©n geheel, zonder ze echter wat inhoud en vorm betreft zoo door een te mengen, dat zij samen Ã©Ã©n geschrift zouden vormen. Dus bleven ook de godsdienstig-ethische gedachten der oudere wetgeving voor de Joden bewaard. Maar daarbij werd vergeten, dat tusschen het Boek des Verbonds en de Priesterwet een lange weg lag, waarop het een zich uit het ander had ontwikkeld. Nu moest het Boek des Verbonds van evenveel kracht zijn als de Priesterwet, en zette men de 10 Geboden van Exod. 20 naast die uit Exod. 34. Dit was natuurlijk alleen mogelijk binnen zekeren grenzen. Het verbod van runderen, schapen en geiten, zonder de ceremoniÃ«n aan een offer verbonden, te slachten (Lev. 17 :1â5), en bet verlof om dat wel te doen (Deut. 12:15, 21), kunnen toch in de werkelijkheid niet tegelijk bestaan. Hier was het duidelijk, dat men zich regelde naar het Boek van Josia. De noodzakelijkheid deed zich gevoelen om van de als geldig erkende geboden een samenhangend geheel te maken. Het oudste geschrift, waarin

dit werd beproefd en dat tot ons kwam, is het groote werk van Philo. Hierbij sluit zich aan de beschrijving van de MozaÃ¯sche wetgeving, die wij vinden in de Antiquitates van Josephus. Afgeronder geheel geeft ons de Miscfina, die er echter ook allerlei uitbreidingen aan toevoegt, en antwoord geeft op eene menigte vragen, die in de wet zeker niet eens worden aangeroerd.

2. Philo's beschrijving van de Joodsche Wet omvat ook de geschiedkundige bestanddeelen van den Pentateuch, aangezien ook deze wetgevende kracht bezitten. Een eerste tractaat handelt over de schepping der wereld (n-ep) rij? ao-(rfzomtix?, de mundi opificio), want de ware wet, die als regel moet gelden, stemt overeen met de inrichting van de wereld. De hoofdgedachten, van welke hij bij zijne beschouwing uitgaat, God, de wereld, de mensch en de zonde, worden hier ontwikkeld in verband met Gen. 1â3. Daarop treden de vromen uit de overoude dagen op; zij zijn de levende geestelijke wetten (o'i sfitpvxoi xx) Xcyiwi vÃ³poi xv'amp;pec ÃªxsTm ysyivxaiv). De geschreven wetten zijn als 't ware van hun voorbeeld afgeluisterd {rohq TsOivrxi vÃ³pou? ^viBh Â«AA' $ sÃ¯vxi

filou tuv ttxKcjÃ¼v xpxxiokoyovvrxi; spyÂ» y.xi Xcyous oU ixpfaxvtÃ³) de Abrah. 1). Zoo worden Enos, Henoch, Noach, en vervolgens Abraham, Izaak en Jacob als voorbeeld van allerlei deugden voorgesteld, en Jozef eindelijk als een voorbeeldig staatsman gehuldigd (in de tractaten: Trsp) vÃ³ftuv xypxcpav o ÃªffTi Trsp) 'Afipocccv, â de Abrahamo; ploc xoXitikov ovrsp Ã¨tn) Trsp) 'luejip â de Josepho; de Vita van Izaak en Jacob zijn niet bewaard gebleven). Tot dit werk behoorde oorspronkelijk zeer zeker ook een tractaat over Mozes (de Human. 1; de praem. et poen. 9). Maar dit is uitgedijd tot een afzonderlijk geschrift van grooten omvang, dat op verschillende plaatsen zelf eene beschrijving werd van de Wet (Vita Mos. II: 8, 9; III; 4â22). Dan bespreekt Philo den Decaloog uit Exod. 20; dit zijn tien geboden, onmiddelijk door God gegeven, aan welke alle andere van Gods wege door Mozes voorgeschrevene geboden ondergeschikt zijn (de decern oraculis 5; Kx) vipot kx) vÃ³ftuv tÃ¼v iv ftÃ©psi xeQxXxix), De Tien ge-

boden splitsen zich nu in twee reeksen, ieder van vijf, in overeenstemming met de twee tafelen der Wet (de decern oraculis 12: quot;Ã¨isvei^sv sU Siia TrevrxSxi; x; quot;Sut) o-T^Aa/? svsxÃ³,-pa%(). De eerste reeks wordt geacht van meer beteekenis te zijn dan de tweede ftsv vporÃ©px itsvtou; tx vpaTsÃ¯x Â£},x%ey, ij Ss 'SsvrÃ©pa. tÃ¼v ytgvÃ³vuv vfeidÃ¼to t. a. p.). De eerste bestaat uit de geboden, dat God alleen Heer is, dat men geen beelden mag maken, dat de Naam van God geheiligd moet worden, dat men den Sabbat moet vieren, en dat men zijne ouders moet eeren. In de tweede reeks wordt alleen doodslag, echtbreuk, diefstal, valsch getuigen en het begeeren van eens anders goed verboden. Hierbij wordt uitdrukkelijk opgemerkt, dat de tweede reeks begint met echtbreuk te verbieden (de decern oraculis 24: rij!/ srspxv ivxypx^xpsvo? â xtto ptoiXelxg apxsTxi). Philo heeft dus kennelijk in zijne LXX gelezen cv itoixsvirsii;, oÃ¼ (povsuesu;, ou y.ks^jsiq. Dezelfde volgorde vinden wij ook bij Paulus Rom. 9:13; Mare. 10:19 (= Luk. 18:20), terwijl de LXX (B) ons Exod. 20 aldus te lezen geeft: ov , ov x.}J\!jsic, ov (povsinrsic. In Deut.

5 en in den Hebreeuwschen tekst van Exod. 20 en Deut. 5 lezen wij ov CpovevTsis, ov [ioixtva-si?, ou xKi-psic. Deze volgorde vinden wij ook bij Josephus (Ant. 111:5, 5).

De Tien Geboden maken nu ook voor Philo de groote KategorieÃ«n uit van de wetgeving in 'talgemeen. Vooropzet hij een klein tractaat over de besnijdenis (de circumcisione), die ook volgens het Priesterboek niet door Mozes is ingesteld. Dan bespreekt hij het eerste gebod, zonder het tweede daarvan nauwkeurig te onderscheiden. Hiertoe behooren de twee boeken de Monarchia, en de tractaten de praemiis sacer-dotum, de victimis, en de sacrificantibus (vg. de Leg. Spec. II : 1). Eerst wordt het verbod uit Deut. 4 : 19 aangehaald, zon, maan en sterren te aanbidden; vervolgens dat, van zilveren of gouden goden te hebben (Exod. 20 : 20); voorts het verbod van zich naar beelden te keeren en zich gegoten goden te maken (Lev. 19: 4); dan het gebod vreemde goden niet te smaden (Exod. 23:13?), en eindelijk de daad van Pinehas, die den afvalligen IsraÃ«liet tegelijk

met de Midianietische vermoordde (Num. 25). Bij wijze van aanhangsel wordt er nog gesproken over het verbieden van alle tooverij en waarzeggerij. Tot zoover loopt de Monarchia I (vg. 1, 2, 7, 8, 9). Het tweede boek handelt over den eisch, dat er maar Ã©Ã©n tempel mag zijn (Deut. 12:2â7), over het verbieden van een boschaadje bij den tempel (tzAtroc â Ã¯TiuiN Deut. 16 : 21), over het gebod van de schatting voor den tempel (Exod. 30: 11â16), over het priesterschap van den stam Levi (Num. 1 ; 52, 53), de lichaamsgebreken , die een Priester van het altaar weerden (Lev. 21:16â24), en de kleeding van priesters en Hoogepriester (Exod. 28:1â40, 29:1â31). Voorts bespreekt Philo het verbod voor de priesters, om gedurende den tijd van hunnen dienst wijn te drinken (Lev. 10:8â11), en de strenge geboden rakende het huwelijk der priesters (Lev. 21:7â9), die voor den Hoogepriester nog strenger zijn gemaakt (Lev. 21:13â15), waarmee Philo ook het voorschrift uit Deut. 23:18 verbindt, dat er geen hoerenloon naar den tempel mocht worden gebracht. Daarop volgt de waarschuwing voor de priesters om zich niet te verontreinigen door het aanraken van een doode (Lev. 21:1â6, 10â12), en eindelijk worden dan de regels opgesomd, volgens welke de huisgenooten deelen mochten in de inkomsten van den priester (Lev. 21:17; 22:4, 11â13). Hiermede is de overgang gebaand tot het tractaat over de priesterlijke inkomsten (de praemiis sacerdotum). De priesters ontvangen van ieder deeg een brood (Num. 15:17â21, vg. Rom. 11:16), en evenzoo hun deel van den wijn, die geperst wordt, van de tarwe en de gerst, die geoogst wordt, en van het ooft, dat wordt ingezameld (Num. 18:12, 13). Zij krijgen de eerstgeborene van al het nuttig gedierte des velds, hetzij in natura, hetzij ingelost. Ook de mannelijke eerstgeborene uit de menschen wordt gelost, en om de wille der armen tegen eenen billijken prijs (Num. 18:15â18) .Buitendien wordt nog van alle opbrengst eene bepaalde belasting (de tiende, Lev. 27 : 30â32) geheven, en ook van al het vee. Voorts krijgen de priesters van alle offerdieren den rechterschouder HolUmann. 17

en de borst (Lev. 7 : 30â34; 13: 14â15. Philo is hier niet nauwkeurig, daar brandoffers geheel verbrand moesten worden en zond- en schuldoffers in den regel geheel aan de priesters werden toegewezen). Voorts ontvangen de priesters van al het niet geofferde vleesch den schouder, de kinnebakken en de maag (in Deut. 18:3 wordt dit zoo bepaald voor de offers, hetgeen in strijd is met het voorschrift in het Priester-boek). En ten laatste krijgen zij ook nog de huid van het brandoffer (Lev. 7 : 8). Voor de Levieten, die in den tempel dienst doen, is de tiende bestemd, waarvan zij de tiende weer aan de priesters geven (Num. 18 : 24â26), terwijl hun buitendien 48 steden met gemeentegrond zijn toegewezen (Num. 35; Philo maakt hier ook melding van de vrijsteden). Daarna gaat hij over tot de wetten op de offers (in het tractaat de victimis). Hier noemt hij de offerdieren (duiven, tortelduiven, runderen, schapen, geiten. Num. 18:17 en Lev. 5:7), waaraan volgens de wet geen gebrek mag zijn (Lev. 1:3, 3:1, 4:3, 22: 20â24 enz.), en beschrijft de openbare godsdienstoefening iederen dag en op den Sabbat, met den offerdienst, het brengen van reukwerk en de toon-brooden (Exod. 29 : 38â46; Levit. 24: 5â9; Num. 28: 1â 10). En verder somt hij dan de verschillende soorten van offers op, brandoffers, dankoffers en zondoffers (Lev. 1: 3â 7; 19:6), noemt de groote gelofte (Num. 6:1â20) eene samenvatting van deze drie soorten van offers, en spreekt ten slotte over het offer voor de priesters, een uit meel en olie bereid deeg, waarvan de eene helft iederen morgen, en de andere helft iederen avond gebracht wordt (Lev. 6:13, 14). Voorts handelt hij over hetgeen in de offeraars noodig is (in het tractaat de sacrificantibus). Wie offeren wil moet zich gedurende zeven dagen reinigen, eer hij de heilige voorhoven betreedt; op den derden en den zevenden dag moet hij besprenkeld worden en zich baden (dit gaat verder dan Num. 19 vg. Joh. 11: 55). Voor het overige is Philo hier op een dwaalweg. Hij spreekt over het dagelijks ontsteken van reukwerk (Exod. 30: 7), het altoos-durend vuur op het altaar (Lev. 6:2), het zout bij ieder

offer en het verbod zuurdeeg of honig te offeren (Lev. 2 : 13), het branden van het licht op den heiligen kandelaar gedurende den nacht (Lev. 24 : 2), het uitsluiten uit de gemeente van de valsche profeten (Deut. 13 ; 1â6), de toovenaars (Deut. 18: 10, 11), de gesnedenen en de bastaarden (Deut 23:2, 3). In een afzonderlijk tractaat bespreekt Philo het verbod, hoerenloon in den tempel te brengen (de mercede mere-tricis, Deut. 23 : 19).

Bij het derde gebod (heiliging van den naam van God) worden nu de bepalingen behandeld aangaande de gelofte Lev. 27 en Num. 30 (de spec. leg. II: 6â9). Bij het vierde (de septenario, en daarbij de festo cophini) treedt hij in eene beschrijving van de wetten op de Feesten. Op den Sabbat mag men geen vuur aansteken (Exod. 35: 2). In het 7^de jaar wordt eene vrijlating van schuld verleend (Deut. 15: 1); de IsraÃ«lietische slaaf wordt dan vrij (Deut. 15: 12)', het land moet braak liggen (Lev. 25; 4) en alle tuinen, aanplantingen en wijnbergen staan dan voor de armen open (dit volgt uit Lev. 25:5, 6). Het Jubeljaar brengt den grond terug in banden van den oorspronkelijken eigenaar (Lev. 25:8â38), en geeft ook aan IsraÃ«lietische slaven de vrijheid (Lev. 25 : 39â43). Over het Nieuwemaansfeest, het Paaschfeest, het Pinksterfeest, het Feest van het bazuin-geklank, den Verzoendag, het Loofhuttenfeest en het brengen van het hefoffer (Deut. 26:1â11 de festo cophini) wordt over het geheel weinig gezegd en voorgeschreven. Bij het vijfde gebod (de parentibus colendis) wordt de aandacht gevestigd op den plicht om den ouderdom te eeren (Lev. 19 : 32), vader en moeder te eerbiedigen (Lev. 19 : 3), en op het gebod om hem te steenigen, die zijn vader slaat (Exod. 21 : 15), en te dooden die zijn ouders vloekt (Exod. 21 : 17). En hier haalt Philo nog het wetsartikel bij, dat den dood eischt tegen ieder, die den rustdag ontheiligt (Exod. 15:32â36), en een ander, dat ieder met den dood bedreigt, die door een valsch getuigenis den naam van God onteert (Deut. 19:16â21). Bij het verbod van echtbreuk (de spec. leg. III) spreekt hij over de graden van bloedverwantschap, die een

huwelijk verbieden (Lev. 18:6â18; 20:14â21), over de gemeenschap met vrouwen in den tijd harer zuivering en met onvruchtbaren (Lev. 18 : 19; onvruchtbaren?); over paederastie (Lev. 18 : 22), over het liggen bij beesten (Exod. 22 :18 , Lev. 18:23), over hoererij als middel van bestaan (Lev. 19:29, Deut. 23:18), over de wijze, waarop gehandeld moet worden als iemand van echtbreuk verdacht wordt (Num. 5: 11â31), bij onteering en verkrachting (Deut. 22 : 25â29, vg. Exod. 22:15, 16), bij valsche betichting van eene echtgenoot (Deut, 22: 13â21). Bij het gebod: gij zult niet doodslaan (de special, legibus IV: 15â37), wordt uitdrukkelijk verklaard, dat een moordenaar geen recht van asyl heeft (Exod. 21:14; Num. 35:16â21), dat gifmengen verboden is (?). Ook worden de straffen behandeld, op doodslag gezet (Exod. 18 : 21), en op het veroorzaken van een misdracht (Exod. 21 : 22), en verder het verbod van zijn slaaf te dooden (Exod. 21 : 21, 22). Hierbij sluiten zich nu bepalingen aan betreffende vee, waardoor een mensch gedood wordt (Exod. 21 : 18), open gelaten kuilen, waarin iemand kan vallen (Exod. 21 : 33), de wijze, waarop moordenaars moeten worden terechtgesteld (Deut. 21 : 22, 23) en verder de wet dat ieder boeten moet voor zijne eigene zonde (Deut. 24:16). Ten slotte wordt hier nog herinnerd, hoe een schaamtelooze vrouw gestraft wordt (Deut. 25: 11, 12), en de heer, die zijn slaaf een oog (Exod. 21 : 26) of een tand (Exod. 21: 27) uitstoot, terwijl ook nog wordt opgemerkt, dat het aanraken van een doode onrein maakt (Num. 19:11â22). Bij het achtste gebod: gij zult niet stelen (de spec, legibus IV: 1â7), worden ter sprake gebracht de straffen gezet op diefstallen (Exod. 22:2, 3), op inbreken (Exod. 22: 1, 2), op diefstal van runderen en schapen (Exod. 21 :37, waar Philo voorbijziet , dat hier ook sprake is van het dooden van eens anders eigendom), op menschenroof (Exod. 21 :16), op nadeel, door het vee van een ander veroorzaakt (Exod. 22: 4), of door vuur, dat hij ontstoken heeft (Exod. 22 : 6), teweeg gebracht. Eindelijk volgen nog bepalingen ten aanzien van toevertrouwd goed (Exod. 22 :6â14). Dit geheele hoofdstuk handelt dus

alleen over eenige weinige verzen uit het Boek des Verbonds (Exod. 21:16, 37â22:14). Over het negende gebod, gij zult geen valsche getuigenis spreken, handelt Philo in de spec. leg. IV: 8 en in de Judice. Hij rekent hiertoe het verbod van valsche geruchten te helpen verbreiden (Exod. 23 : 1 â3), en een straf toe te passen op getuigenis van Ã©Ã©n enkel persoon (Num. 35 : 30, Deut. 17 : 6, 19 : 15); voorts ook het verbod op een eenvoudig gerucht af te gaan (Exod. 23:1), als rechter geschenken aan te nemen (Exod. 23: 8), met aanzien des persoons te oordeelen (Lev. 19 : 15) , of ook zich te laten leiden door mededoogen met den arme (Lev. 19:16; Exod. 23:3). Bij het tiende: gij zult niet begeeren, komen nu ter sprake bepalingen aangaande hetgeen men van wat men heeft of ontvangt aan anderen moet afstaan (Num. 18), en aangaande de onreine dieren (Lev. 11; Deut. 14:4â 21). Ook wordt er melding gemaakt van het gebod, dat men geen dood aas of eenig gescheurd dier mag eten (Lev. 17 : 15) en dat zulk vleesch den honden moet worden voorgeworpen (Exod. 22: 30).

Hiermede is echter de Mischna van Philo niet uitgeput. Om een volledig overzicht van de Wet te geven, bespreekt hij nog, in even zoo vele afzonderlijke tractaten, vier hoofddeugden : gerechtigheid, moed, menschenliefde en boetvaardigheid, waarop dan nog een tractaat volgt over straffen en belooningen, en een over verwenschingen. In het tractaat de Juslitia spreekt Philo eerst over de gedenkcedels (Deut. 6:6â8), over het voorschrift om aan de wet niets toe te voegen of er van af te nemen (Deut. 4:2), wat hij vereenigt met het verbod, de landpalen van den naaste achteruit te zetten (Deut. 19 : 14). Vervolgens handelt hij over de wetsbepaling uit Deuteronomium, volgens welke de Koning uit het eigen volk gekozen moet worden, en een afschrift van de wet bij de hand moet hebben (Deut. 17 ; 15, 18â26). Volgens Levit. 19: 16 mag hij niet bedriegelijk met het volk omgaan. Lev. 19 :36 eischt gerechte weegschalen, gerecht gewicht en gerechte maat. Volgens Deut. 24: 15 moet het loon voor den arbeid van den dag iederen

avond uitbetaald worden. Volgens Lev. 19 : 14 mag men een doove niet vloeken en een blinde niets in den weg leggen. Als men dieren gebruikt, mag men niet ploegen met een os en een ezel tegelijk; de boomgaard mag niet worden beplant met tweeÃ«rlei soort van geboomte, en geen kleed mag worden geweven van wol en linnen dooreen (Deut. 22:9â11). Ook de verschillende oorlogswetten (Deut. 30) worden hier nog eens opgesomd. Van deze is ook sprake in het tractaat de fortiludine (5), waarin, behalve dit punt, alleen het verbod vermeld wordt, kleederen van het andere geslacht te dragen (Deut. 22:5). Het tractaat de humanitate vestigt de aandacht op het verbod, interest te nemen van den volksgenoot (Deut. 23 : 20), op het gebod, den daglooner op den dag zeiven te betalen (Lev. 18 ; 13 â Mattb. 20 : 1â 16), om het pand niet met geweld van den schuldenaar te nemen (Deut. 24:10), om voor de armen bij iederen oogst een gedeelte over te laten (Deut. 24:19, 20), en aan de dienaren van het heiligdom de tienden te geven. Voorts vinden wij hier de bepalingen aangaande het 7^de en het 50^stejaar (Lev. 25); het vriendelijk voorschrift aangaande den omgang met Egyptenaren (Deut. 23:8); den regel, dien men te volgen heeft in de behandeling van den vijand (Deut. 20:10), de in den krijg gevangengenomen vrouw (Deut. 21 : 10â14), en de dieren van den vijand, die verdwaald of onder hun last bezweken zijn (Exod. 23 : 4, 5). Den slaaf moet men in het zevende jaar vrijlaten (Deut. 15 : 12). Het jonge dier mag eerst geslacht worden, als het zeven dagen gezoogd is, en niet tegelijk met de moeder (Lev. 22:26â 28). Den os op den dorschvloer mag men niet muilbanden (Deut. 25 : 4). Ook in het land van den vijand mag men de vruchtboomen niet omhakken (Deut. 20: 19). Eerst in het vierde jaar mag men de vruchten van een jongen boom inzamelen (Levit. 29 : 23â25). In het tractaat de poenilenlia worden geen afzonderlijke wetten besproken, en evenmin in de laatste tractaten de praemiis et poenis en de exsecralionibus, die echter in zooverre ook van belang zijn, als zij eene duidelijke voorstelling geven van de Joodsche wereldbe-

schouwing, welke haar grond vindt in vertrouwen op God en vol is van blijdschap en hoop.

3. Josephus heeft in zijne Antiquitates, als hij de wetgeving op SinaÃ¯ beschrijft (III: 5 : 1â12: 1) en het afscheid van Mozes (IV : 8), eene beschouwing van de Wet ingelascht, die zeker niet zÃ³Ã³ veelomvattend en ook niet zÃ³Ã³ goed geregeld is als die van Philo. Maar ook Josephus heeft zich blijkbaar ten taak gesteld, de stof, in den Pentateuch verstrooid, uit een bepaald oogpunt te bezien en tot een geheel te verwerken (IV; 8:4; vsvstotspitrrxi S' to kxtx yÃ©vos skx-ctx ral;xi â¢ (TTrcpd^v yxp Ã¼k Ã¨xsivcv KarsXelcpiy â ypxtpevrx). Voorop staat, als onmiddelijk door God gegeven, de Decaloog, Exod. 20, waarvan de geboden in de gewone volgorde staan (III. 5:5). Daarbij sluit zich, in overeenstemming met het Priesterboek, aan (Exod. 25â27) het bouwen en inrichten van den tabernakel met de Arke des verbonds, de tafel der toonbrooden, den kandelaar en het reukaltaar (III; 5 : 6â 6 :8). De kleeding der priesters en vooral het gewaad van den Hoogepriester worden zeer nauwkeurig beschreven (Exod. 28; 1â43; 39:1â31 = Ant. 111:7). Vervolgens wordt verhaald, hoe aan Aaron en zijn geslacht het priesterschap werd toevertrouwd (Exod. 28: 1, Lev. 8,9 = Ant. III. 8 : 1), waarop dan de instelling van de schatting ten behoeve van den tempel volgt 8 :2 (Exod. 30 : 11â16). Nu wordt ook de heilige zalfolie en het reukwerk volgens Exod. 30 : 22â38 beschreven, en de dagelijksche bediening van het reukaltaar en van den kandelaar volgens Exod. 27:20, 21 en Num. 8 :1â4, waarbij Josephus echter ook te rade gaat met hetgeen hij er zelf van had gezien (8 : 3). Dan volgt in 9 : 1 de beschrijving van de brandoffers (Lev. 1: 1â13), in 9 : 2 van de dankoffers (Lev. 3), in 9:3 van de zond- en schuldoffers (Lev. 4:1â5:27), in 9 :4 van de spijs- en drankoffers (Lev. 2; Num. 15:1â16). Hier bespreekt Josephus ook de bepaling, dat een jong dier eerst op den achtsten dag en niet tegelijk met zijne moeder gedood mag worden (Lev. 22:26â28). Daarmee verbindt hij nu de offerwetten voor den openbaren eeredienst op werkdagen, op den Sabbat,

op het Nieuwemaansfeest en de andere feestdagen volgens Num. 28, 29 (10: 1â6), en (10:8) de voorschriften aangaande de toonbrooden (Lev. 24:5â9) en aangaande het dagelijksch offer door den priester te brengen (Lev. 6 : 12â 16). Dan noemt hij (11:1) bepalingen aangaande de wijding en den dienst der Levieten (Num. 3 ; 5â13), vermeldt (11: 2) de spijswetten (Lev. 11), vooral het verbod, bloed, dood aas en vet te eten (Lev. 7 : 22â27; 11 : 39, 40), handelt in 11:3 over het verwijderen en uitsluiten van melaatschen en onreinen (Lev. 13â14:32, 15; Num. 5:1â4), en voegt daar in 11:5 de bepalingen bij aangaande de kraamvrouwen en de offers door haar ter reiniging te brengen (Lev. 12 : 1â8). Dan volgt in 11: 6 de wet rakende de van echtbreuk verdachten (Num. 5:11â31), en die aangaande het huwelijk, op dezelfde wijze en over dezelfde punten als in Lev. 20:10â 21. Daartoe behoort ook het voorschrift aangaande het huwelijk der priesters (Lev. 21:7, 13â15), waarbij de eisch wordt gevoegd, aan de priesters gesteld, dat zij geen lichaamsgebreken mogen hebben (Lev. 21 : 16â24).

Het zevende jaar is bij Josephus alleen een jaar der ruste voor het veld; het vijftigste brengt uitdelging van schulden mee, en het terugkeeren van de landerijen tot den oorspronke-lijken eigenaar (12: 3 = Lev. 25). Eindelijk wordt nog het gebruik der heilige trompetten uiteengezet (Num. 10: 1â10). Tot zoo ver rust de voorstelling van Josephus bijna alleen op bet Priesterboek. Maar nu geeft hij in Ant. IV: 8, 4â44, bij het verhaal van Mozes afscheid, nog een overzicht in 't bijzonder van de wetten rakende het Joodsche staatsbestuur {TToXiTsix), waarbij hij uitdrukkelijk verklaart de algemeene zedewet aangaande het maatschappelijk leven te zullen laten rusten. De Joden moeten (5) hebben Ã©Ã©ne heilige stad, Ã©Ã©n tempel, en Ã©Ã©n offeraltaar, het laatste uit ongehouwen steen en zonder trappen samengesteld (Deut. 12:2â28; Exod. 20:25, 26). De godslasteraar moet (6) gesteenigd worden, opgehangen en als een eerlooze begraven (Lev. 24:13; Deut. 21:22, 23). Driemaal in het jaar moeten (7) de Joden opkomen tot de feesten in Jeruzalem

(Exod. 23:15; Deut. 16:16). Een tiende, bebalve de voor priesters en Levieten bestemde (Num. 18 : 24â26), moet (8), in natura of in geld omgezet, meegenomen en in Jeruzalem gebruikt worden (Deut. 14:22â27: de zoogenaamde tweede tiende). Hoeren- en hondenloon (Josephus vat deze uitdrukking echter letterlijk op) mag (9) niet tot den tempel gebracht worden (Deut. 23 : 19). Vreemde goden (10) mag men niet smadelijk behandelen, vreemde heiligdommen niet plunderen (Lev. 24:15 LXX, Exod; 22:28 LXX, Deut. 7:25). Alleen priesters mogen kleederen dragen van wol en linnen vervaardigd (Deut. 22:11; Exod. 28:1â43; 39 : 1â31). Alle zeven jaren moet (12) bij het Loofhuttenfeest de Wet door den Hoogepriester worden voorgelezen (Deut. 31:9â13). Tweemaal daags, des morgens en voor dat men slapen gaat, moet men gedenken aan de weldadigheden Gods bij den uittocht uit Egypte; aan hoofd en arm, en aan den post der deur moet hiervan te lezen staan (Deut. 6:6â9; 11:18â21). Over iedere stad moeten (14) zeven rechtschapen mannen worden aangesteld, met twee helpers uit de Levieten, om haar te besturen (dit gaat verder dan Deut. 16 :18). Moeielijke rechtszaken moeten in Jeruzalem worden beslist door den Hoogepriester met den profeet, maar van de Gerusia (Deut. 17:8â13) wordt niet gesproken. Minstens moeten (15) er twee getuigen zijn (Deut. 17:6, 19:15). Het getuigenis van vrouwen of van slaven wordt niet aangenomen (?). Een valsche getuige ondergaat de straf op het misdrijf gezet, waarvan hij een valsche getuigenis gaf (Deut. 19 : 18â19). Hier voegt Josephus (16) nu bij de bepalingen aangaande een doodslag, waarvan de dader niet uit te vinden was (Deut. 21:1â9); vervolgens (17) de wet aangaande de plichten van den Koning (Deut. 17:14â20), (18) het niet achteruitzetten van de grenspalen des naasten (Deut. 19: 14) en de bepaling aangaande de wijze, waarop (19) men met een pas geplanten boomgaard moet handelen (Lev. 19 : 23â25). En zoo komt hij op het verbod (20), het vreemdsoortige bij elkander te planten, voor Ã©Ã©n ploeg te spannen en te laten paren (Lev. 19: 19;

Deut. 22:9â11). Een deel van den oogst moet (21) overblijven voor de armen (Lev. 19:9, 10; Deut. 24:19â22). De dorschende os mag niet worden gemuilband (Deut. 25 : 4)-In den tijd des oogstes mag ieder druiven en airen plukken, maar zonder werktuig en zonder vaatwerk (Deut. 23 : 25, 26); en hij, die deze milde bepalingen niet nakomt, wordt gestraft met 39 slagen (Tr^yxg iaiSl Xenromx; TsvaxpxnovTX, vg. Deut. 25:2, 3; Â§ 22, 3; II Cor. 11 : 25). Bij de twee reeds genoemde tienden komt nog ieder derde jaar, volgens Deut. 14:28, de tiende voor de armen (22; txT; â iSsxxtki; rxTg Sueiu Xi ezov: Ikxctov TrposTirov reteÃ¯v rijv ,uh toZ? Asuirxic, rijv S' erepxv Trpog rxg eÃ¼axlxg rphov Trpos xinxtg kxtx to trot; rplrov dg (SixvÃ©waiv tÃ¼v mrx'jifyvTm). Josephus laat hier het voorschrift volgen aangaande de wijze, waarop de tienden moeten worden opgebracht (Deut. 26:1â15). Dan vinden wij de wetten rakende het huwelijk (23). Echtbreuk is verboden (Lev. 18:20; 20:10; Deut. 22:22). Een vrijgeboren man mag geen slavin trouwen (? vg. Exod. 21:10), geen hoer (? vg. Lev. 19 : 29). Eene bijzondere manier van handelen is voorgeschreven voor het geval, dat de bruid bij het huwelijk blijkt niet een ongeschonden maagd te zijn (Deut. 22 : 13â21. De straf van den^lasteraar is bij Josephus dezelfde als in Deut. 22:29; 25:3; Lev. 21:9). De zoon van de beminde vrouw mag aan de anderen niet worden voorgetrokken (Deut. 21 : 15â17). Hierop volgen de wetten tegen verleiding en verkrachting, Deut. 22:23â29, aangaande echtscheiding Deut. 24:1â4, het Leviraatshuwelijk (Deut. 25 : 5â10) en het huwelijk met eene krijgsgevangene (Deut. 21 : 10â14). Een ontaarden zoon kunnen de ouders laten steenigen (Deut. 21:18â21; hij moet begraven worden vg. vs. 23). Dan volgen de voorschriften aangaande leenen en pandnemen (25, 26: Lev. 25 : 35â38; Deut. 23 : 20; Deut. 24:6, 10, 13; Exod. 22:24, 25), roof en diefstal (27: Exod. 21 : 16, 37; 22: 1â3; Deut. 24: 7). De IsraÃ«lietische slaaf moet in het zevende jaar vrij worden, volgens Exod. 21 : 1â4; Deut. 15 : 12â18, in het vijftigste jaar met vrouw en kind (in Lev. 25: 39â43 staat: hij zal wederkeeren tot

zijn geslacht): 28. Gevonden goed moet men teruggeven, hetzij het geld is of vee (29: Deut. 22 : 1â3). Een dier, dat gevallen is, moet men ophelpen (30 : Deut. 22 : 4). Noodlijdenden en weerloozen mag men geen schade doen of hinderlijk zijn (Deut. 27: 18 ; Lev. 19 ; 14; 31, 32). De 33^ste Â§ handelt over beleedigingen en verwondingen, volgens Exod. 21 : 18, 19, 22â25. Het verbod, vergif in huis te hebben (34), zal wel ontleend zijn aan Deut. 18: 10, 11. Het strenge recht van wedervergelding (Exod. 21:23â25; Lev. 24:17â20; Deut. 16:21) kan door den benadeelde worden verzacht, als hij eene geldboete wil aannemen (waarschijnlijk volgens Lev. 24:21: 35). Daarop wordt (36) aangewezen, hoe men te werk moet gaan met een woest geworden dier (Exod. 21:28â32, 35, 36), waarna (37) het verbod volgt van het onbedekt laten van kuilen (Exod. 21:33, 34) en van daken zonder hek (?). De bepalingen aangaande toevertrouwd goed (Exod. 22 : 6â14) worden op gepaste wijze (38) verbonden met het gebod, om den daglooner iederen avond te betalen (Deut. 24: 14, 15). Ook in Deut. 24:16 volgt hier de wet, dat men alleen voor zijne eigen zonden sterft (39). Josephus voegt hier ten slotte (40) nog het verbod bij van mensch of dier te ontmannen (Deut. 23: 1; Lev. 22: 24). Alleen bij wijze van aanhangsel bespreekt hij de krijgswetten uit Deut. 20, waar hij ook het voorschrift bij haalt, dat ieder de kleeding van zijn geslacht moet dragen (Deut. 22 : 5).

4. De groote schriftelijke verzameling van overgeleverde Joodsche wetten in de Mischna dagteekent eerst uit het laatste gedeelte van de tweede eeuw onzer Christelijke jaartelling (SchÃ¼rer 1:95). Om den eigenaardigen geest te leeren kennen, waarin de wet later behandeld werd, is het voldoende, dat wij een overzicht geven van de opschriften der 63 tractaten van het geheele werk, dat uit 524 hoofdstukken bestaat. De Mischna (= herhaling der wet) is in zes deelen gesplitst: landbouw (a^-iT), feestdagen (isin), huwelijkswetten (d^Ã¯Â»), burgerlijk recht (â ppn;), heiligdommen (a^unjs) en wetten op de reiniging (nrtiu). Over den landbouw handelen 10 tractaten, waaraan een over de gebeden (mb'na) bij

wijze van inleiding op de Mischna voorafgaat, 1) over den hoek (nNamp;) op het korenveld, waar volgens Lev. 19 : 9, 10, 23:22, Deut. 24:19â22 niet geoogst wordt; 2) over de vruchten, van welke het twijfelachtig is, of er tienden van betaald moeten worden 3) trtssbs, over hetgeen niet

gepaard, voor Ã©Ã©n ploeg gespannen, bij elkander geplant en door elkander geweven mag worden (Lev. 19: 19; Deut. 22:9â11); 4) over het zevende jaar (nr? itr); 5) over de hefoffers (niacin); 6) over de tienden (rrhtou); 7) over de tweede tienden (-Offl quot;rÃ³syn, zie Jos. Ant. IV: 8, 2, 22); 8) over het offeren van deeg (nVn Num. 15:17â21); 9) over de jonge boomen, wier vruchten volgens Lev. 19 : 23â 25 niet gegeten mogen worden (nb¹!Â»); 10) over de eerstelingen (d^Ã¯oa). Van belang met betrekking tot den tijd, waarin de Mischna is opgesteld, zijn alleen de tractaten Peah Kilajim Schebiit en Orla. Alle andere onderzoekingen zijn alleen van wetenschappelijken aard, omdat er geen tempeldienst meer bestond.

Het tweede deel van de Mischna, over de Feestdagen, bevat 12 tractaten: 1) over den Sabbat (mui), waar het 2^de bij hoort ya^quot;¹⁵?, bet gemakkelijker maken van het gebod van den Sabbat; 3) over het Pascha (irnDE), waar bij hoort 4) dibjjui, over de schatting voor den tempel; 5) over den Verzoendag (smrÂ»); 6) over het Loofhuttenfeest (nsÃ¶); 7) over de heiliging van den feestdag (aia St; ook nars: mag men een ei eten, dat op een feestdag gelegd is?); 8) over het Nieuwe jaar (nrdn uitn); 9) over de vastendagen (n^yn); 10) over het Purimfeest (iiVa?:); 11) over de feestdagen tus-schen de groote Feesten in (]bj5 i^tc) ; 12) over het feestvieren, njian). Een afzonderlijk tractaat over het Feest der weken ontbreekt.

Het derde deel van de Mischna handelt over de wetten rakende het huwelijk (a'ffij). Over dit onderwerp loopen zeven tractaten: 1) over het Leviraatshuwelijk (nia^); 2) over het huwelijkscontract (rnmrfi); 5) over de wijze, waarop men te werk moet gaan, als iemand van echtbreuk verdacht wordt (nuib); 6) over den scheidbrief (ym) en 7) over de

over de geloften en 4) ttd, over de aan God gewijden, eigenlijk niet op hunne plaats. Het burgerlijk recht wordt verder in 10 tractaten behandeld. Voorop staan de âdrie poortenquot; (snna, twp N33) over aanklachten betreffende eigen

dommen en geleden schade. Dan volgt als 4) een tractaat over den hoogen Raad (quot;pTirpD); 5) over de 39 slagen (rriaa); 6) over de eeden ; 7) over betwistbare ge

vallen (rrny); 8) over den omgang met de heidenen (rnTrn-bÃ¯); 9) hier zijn uitspraken ingeschoven van de vaderen (max die eigenlijk in dit hoofdstuk niet thuis hooren; 10) over onwillekeurige vergrijpen (m'i'nin). Het vijfde deel van de Mischna handelt over de heiligdommen: 1) over de offers, die geslacht moeten worden (aTQT); 2) over de spijsoffers (ninan); hier is een tractaat bijgevoegd over het slachten (â pt^n); 4) over de heiliging van de eerstgeborenen (rrrnba), waarbij behoort 5) over het lossen van hetgeen aan God gewijd is (quot;ps¹??) en 6) over het ruilen (rn?Kn); 7) nim-fi over het uitroeien; 8) over het verduisteren van gewijde zaken (nb^'n); 9) over het dagelijksch offer (Twn); 10) over de afmetingen van den tempel (nvro); 11) over het offer van duiven door de armen te brengen (aquot;¹?);). Het laatste deel bevat in 12 tractaten de geboden aangaande de reinheid: in het l^e) wordt het vaatwerk (irbs) besproken, dat onrein zou kunnen maken; 2) handelt over de tenten (woningen) (nibÃ¯iN) als plaatsen der onreinheid; 3) over de me-laatschheid; 4) over de roode koe, wier asch in het water der reiniging gestrooid wordt (trns); 5) over de reinigingen in 't algemeen (m'irtÃ¼); 6) over de baden (riÃ¯opÂ»); 7) over de onreinheid der vrouwen (nn:); 8) over hetgeen onrein maakt ; 9) over etter- en bloedvloeiing (D'ar); 10)

over de onreinheid voor Ã©Ã©n dag (trgt; bÃ¯Ã¼p); 11) over het wasschen van de handen (a^-1^); 12) over stelen en schillen, die de vruchten verontreinigen (â pÃ¯^y).

1. Geen volk ter wereld lieeft zich zeker zooveel moeite gegeven als de Joden om eene goddelijke wet, die het leven tot in de kleinste bijzonderheden omvatte, in te prenten en te leeren beoefenen. Van hunne kindsheid af leerden zij de Wet (Philo, leg. ad Graj. 31); volgens Josephus zoo mogelijk nog vroeger (Jos. contr. Ap, II; 18). Van het eigenlijk onderwijs, dat hierin in het tijdvak van het Nieuwe Testament in Palestina gegeven werd, is ons echter weinig bekend. De eerste vrucht van dezen arbeid was zonder twijfel eene godsdienstige nauwgezetheid, die bewonderd moet worden. De godsdienst beheerschte al het doen en laten, het grootste zoowel als het kleinste. Zij, die de munt, de dille en het komijn vertiendden, op den Sabbat nauwkeurig het aantal hunner schreden telden, en zich aan geen disch zouden zetten, zonder eerst de handen te hebben gewasschen, hebben geleerd ook op de kleinste bijzonderheden in het dagelijksch leven te letten. Dit acht nemen op het kleine openbaart zich vooral in die spreukmatige wijsheid, die in de spreuken van Salomo en in Jezus Sirach, ook in de spreuken van Jezus Christus voor onze oogen treedt. Ja, in het beeld van Jezus Christus is zij een sterk uitkomende trek, die ons aan de leerschool der Wet doet denken. Dit is misschien het duidelijkst in Jezus' gelijkenis van het zuurdeeg (Matth. 13 : 33; Luc. 13 : 21). Met het beeld, dat hier gebruikt wordt om de werking van Jezus' prediking te beschrijven, waren de toenmalige Joden, tengevolge van de voorschriften aangaande het Feest der ongezuurde brooden, Exod. 12 ; 15, zeer vertrouwd, vg. I Cor. 5:6,8, Gal. 5 : 9 ([zmpa tyfty okov to (pvpxju.x. ^vpoJ), en ook Mare. 8 : 15. Als Jezus in zijne prediking spreekt van een koning, die krijg wil voeren (Luc. 14:31), van een koopman, die paarlen zoekt (Matth. 13:45, 46), van den rijken man (Luc. 16: 19), van den heer met zijne vele daglooners (Matth. 20:1â16), van

den huisverzorger (Luc. 12:42â48), van den wijngaardenier (Luc. 13 : 6â9), van de bezigheden van den zaaier (Mare. 4 : 3â9, 26â29; Matth. 13 : 24â30), van den herder (Luc. 15:4â7), van de arme vrouw (Luc. 15:8â10), ook van den rechter (Luc. 18:2â8), van den bouwmeester (Luc. 6:48, 49; 14:28â30; Matth. 16:18), van de visschers, en voorts van het kleedermaken (Mare. 2 : 21) en het vullen van de wijnzakken (Mare. 2:22) en derg., zoo was daarin, in weerwil van al het verschil in geest en inhoud, toch eene zekere overeenkomst op te merken tusschen zijne prediking en die der Schriftgeleerden. Zij legden zich er op toe al die toestanden, die Jezus gebruikt om zijne godsdienstige gedachten aanschouwelijk te maken, door wetten en bepalingen te regelen, en Jezus zelf heeft in de Synagoge op zulke toestanden de aandacht gevestigd.

2. Met deze nauwgezetheid in het kleine ging gepaard een gestreng oordeel over de zonde. Een zondaar te zijn is eene schande; een vriend van zondaren te zijn is verachtelijk (ts^Ã¼vxi xx) dftxpTahol, Mare. 2:15, 16; ij'r;? yjv a._:%xprco}.oq Luc. 7: 37; cpiKos dftxpTccKÃ¼v Luc. 7 : 34). Het werd Jezus tot een verwijt gemaakt, dat zijne discipelen niet vastten (Mare. 2 : 18), aren plukten (hetgeen volgens Deut. 23 : 26 geoorloofd was), als zij op Sabbat door een veld met koren gingen (Mare. 2:23), en dat zij met ongewasschen handen brood aten (Mare. 7:2, 5). Het gold ook voor zonde iemand op Sabbat te genezen (Mare. 3:2; Joh. 9: 14) en nog veel meer een bed te dragen (Joh. 5:10 vg. Neb. 13; 15â18). Daarentegen wordt in Luc. 14:3 ondersteld, dat het genezen op Sabbat wel niet verboden was, maar ook niet gaarne gezien werd. Zoo zet Jezus, als iets dat voor zijne hoorders van zelf sprak, op den voorgrond, dat zij, met God vergeleken, boos {xovypoi) zijn (Luc. 11:13 = Matth. 7:11); en voor Paulus was het eene benauwende ondervinding, dat geen sterveling de heilige wet kan onderhouden (Rom. 2: 1, 17â 24; 3: 20; 7: 7â24). Ieder ongeluk gold als een straf voor eene zonde (Luc. 13: 1â5; Joh. 9:2). De prediking van de noodzakelijkheid der bekeering in het aangezicht van het

oordeel vond grooten weerklank bij de schare (Mare. 11 : 32; Luc. 3:7, 12, 14, 15; 7:24â30). Het Feest van den grooten Verzoendag, dat in den tijd van Ezra nog iets nieuws was (vg. Neh. 9:1), is nu onder de Joden het Feest bij uitnemendheid geworden (Hebr. 9:7 vg. Rom. 3 : 25), dat het Loofhuttenfeest geheel in de schaduw zet; vandaar in Hand. 27 : 9 eene tijdsbepaling, berekend naar de vyaTslx , en niet naar de terstond daarop volgende cxwoiryyix.

3. De opvoeding door de Wet had echter ook hare schaduwzijde. Men vergat voor het kleine het groote, het recht, en de barmhartigheid, en het vertrouwen op God (Matth. 23 : 23). Wel werd in eene menigte van bijzondere voorschriften aangaande het rechterlijk ambt, de getuigen, het eedzweren, den eigendom en de schadevergoeding zorg gedragen voor het recht; en wel werd de barmhartigheid aangedrongen in eene reeks van bepalingen, betreffende het helpen van armen, de behandeling van de slaven, de bescherming van weduwen, weezen en vreemdelingen, en werden ook de dieren niet vergeten, terwijl allerlei godsdienstige inzettingen moesten dienen om het vertrouwen op God te versterken. Maar te midden van al die voorschriften lette men niet meer op de beginselen, die er aan ten grond lagen. Men vroeg wel, welk gebod in de Wet het gewichtigste was (Matth. 12:28); men bepaalde de waarde der afzonderlijke geboden naar hunne plaats in den Decaloog, en stelde daarom het eerste gebod boven het vierde (Mare. 7 : 10â13), maar men lette ternauwernood op de algemeene beginselen, waar deze geboden uit voortvloeiden (vg. hoe Jezus daar tegen optreedt Mare. 2:27, 28). Zoo deed men wel zijn best om zelfs met pijnlijke angstvalligheid deze geboden te onderhouden, maar men vond er ook geen bezwaar in ze te ontduiken. Jezus wijst er op, hoe het gebod der waarheidsliefde bij het zweren van een eed daardoor werd ontdoken, dat men in plaats van bij God, zwoer bij dingen van schijnbaar geringer be-teekenis (Matth. 5 : 33â37: 23 : 16â22). En zoo werd dan ook iemands vroomheid niet beoordeeld naar zijn doorgaand karakter, maar naar enkele op zich zelf staande handelingen;

vwTsvu S)? toÃ¼ trxfiPirou (Taanith 2:9: Maandags en Donderdags), xTToÃ¼sxxrsuu TrÃ³iVTx otTX xTÃpxi (Luc. 18 : 12). Daartoe behooren ook de lange gebeden, met hunne veelheid van woorden (Matth. 6:7; Mare, 12 ; 40). Dat het nu een soort van eer werd, in deze dingen overvloedig te zijn, laat zich gemakkelijk begrijpen; de Wet toch was de trots van IsraÃ«l (Rom. 2: 17â28), en haar te onderhouden was de dure plicht van het volk Gods (Rom. 10:2: Ã¶soÃ¼ l^ws-ii/). Zoo liet men de armen met de trompet bijeenroepen om hunne aalmoezen te ontvangen, en ging men om te bidden staan op een hoek van eene straat, waar men van twee kanten tegelijk kon gezien worden. En zoo zalfde en wiesch men zich niet op een vastendag, opdat de menschen met bewondering zouden opmerken, hoe slecht men er uitzag (Matth. 6:2,5, 17). Had de FarizeÃ«r dus recht om te zeggen, dat hij niet was als de andere menschen, roovers, onrecht-vaardigen, overspelers (Luc. 18:11), en vervult het ons met achting voor het Joodsche volk, als de rijke man, die van Jezus verlangt te weten, wat doende hij het eeuwige leven zal beÃ«rven, verklaart, dat hij de tien geboden van zijne jonkheid af onderhouden had (Mare. 10:20), Jezus heeft toch op het verkeerde, dat hier achter school, den vinger gelegd, toen hij zulk een vroomheid noemde een eeren van God met de lippen (Mare. 7:6, 7), dat dus niet anders was als huichelarij (Matth. 6:2, 15, 16). Het was een vervullen van de geboden Gods naar de letter, maar naar hetgeen God met deze geboden wilde vroeg men niet.

1. Men kan de wereldbeschouwing der Nieuw-testamenti-sche schrijvers niet begrijpen, als men niet let op hun uitgewerkt geloof aan geesten. Het is een bewijs voor het niet-Joodsch karakter van het Evangelie van Johannes en de JohanneÃ¯sche Brieven, dat het geloof aan geesten daarin op den achtergrond treedt. Engelen komen in het Evangelie van Johannes alleen voor in de figuurlijke uitdrukking Hfdst. 1:52, die terugslaat op den droom van Jacob (Gen. 28:12), in de plaats Hfdst. 5:4, die in vele Handschriften ontbreekt, waar een natuurverschijnsel op de wijze van het volk wordt verklaard, voorts nog bij het meedeelen van hetgeen de schare zeide (12 : 29), en in het reeds lang in vasten vorm bestaande verhaal van de opstanding (20: 12). Zoo wordt ook in het Evangelie van Johannes alleen door het ongeloovige volk de vraag bij herhaling opgeworpen, of Jezus misschien bezeten was (7 : 20; 8 : 48â52; 10 : 20, 21). De Evangelist zelf spreekt over het bezeten zijn niet. Over zijne voorstelling van den apxuv toÃ¼ icÃ©a-fiou toutou zie men Â§ 35, In de Brieven van Johannes wordt alleen gesproken van den duivel (I Joh. 3 : 8â10), maar nergens over Engelen. De SadduceÃ«rs wilden van Engelen en geesten niet weten (Hand. 23 : 8 wts xyyeXov wts KvsÃ¼ftx), wat wij wel zoo zullen moeten verstaan, dat zij vasthielden aan de oud-IsraÃ«lietische voorstelling van een hofstoet van God in 't algemeen, zonder dat zij zich in bijzonderheden wenschten te verdiepen (Â§ 25). Maar zij, die in het tijdvak van het Nieuwe Testament onder de Joden den toon aangeven, weten, dat eene onzichtbare geestenwereld overal deze zichtbare wereld omringt, en zij verhalen gaarne van een ingrijpen van

deze geesten in de wereld der menschen. De latere uitwerking vooral van het geloof aan Engelen is zonder twijfel eene vrucht van de ballingschap. Van de diergestalten en den man uit EzechiÃ«l (1:11; 40:3) komt men in eene rechte lijn tot de velerlei Engelen van Zacharia (1:9; 2:3 enz.), en tot degenen, die DaniÃ«l onderrichten (7 : 16; 8 : 15, 16; 9:21; 10:5, 6, 13; 12:1, 5â7). Hier ontmoeten wij voor 'teerst namen van Engelen (GabriÃ«l 8:16; 9:21; MichaÃ«l, 10:13, 21; 12:1). Ieder volk heeft zijn eigen beschermengel (10:13, 20; 12:1). Ook de beschrijving van de Engelen in Hfdst. 3 : 25, 28 en 10 : 5, 6 komt overeen met de latere voorstelling : eene schitterende lichtgestalte met eene geweldige stem, doch in gedaante op den mensch gelijkend, en in een priesterlijk gewaad. Buitendien blijkt uit de Apocriefen en uit de Pseudepigrafen, hoe de voorstelling , die men zich van Engelen maakte, al meer en meer in bijzonderheden werd uitgewerkt. Behalve het Boek Tobias (RaphaÃ«l, de beschermer en leidsman van Tobias, maakt zelfs eene geldzaak in orde) en het 2^de Boek der Makka-beÃ«n, komen hier vooral het Boek Henoch en het Boek der JubileÃ«n in aanmerking, waarin een bijzonder uitgewerkt geloof aan Engelen voor onze oogen treedt.

2. De Engelen zijn boden en dienaren Gods. Aangezien het einddoel van God is de oprichting van het Messiasrijk onder de menschen, zijn ook de Engelen aangewezen om hierin God te dienen (Hebr. 1:14: hsiTovpyixx TrvsufMxrx s]g 'Sixko-vlxv XTroiTTigt;.K0_iu.(vx quot;Six Tovg [ttKhovrx; xtypovofttÃ¯v acoTypixv). Een Engel des Heeren vertroost Paulus in den droom (Hand. 27 :23), en in een droom wordt Jozef door hen van Gods wege vermaand (Matth. 1:20; 2:13, 19). Daarentegen treden zij bij Lucas in de verhalen aangaande Jezus' geboorte (Luc. 1 : 11â19, 26â38; 2: 9â15) en zijn lijden (22 : 43), en bij de gezamenlijke Evangelisten in het bericht aangaande de opstanding (Matth. 28:2, 5; Luc. 24:32; Joh. 20:12 vg. Mare. 16:5), in de geschiedenis handelend op. Dit is ook het geval in de Handelingen der Apostelen, waar de bevrijding van de Apostelen (5 : 19) en vooral die van Petrus

(12:7â15) verhaald wordt; en voorts ook in het verhaal van de bekeering van den Moorschen kamerling (8: 26), in dat van den hoofdman Cornelius (10:3â11:13), en van den dood van Agrippa I. (12: 23). Meestal is hunne taak de aankondiging van den goddelijken wil; toch brengen zij dien ook soms ten uitvoer, als zij de vromen beschermen (Matth. 4:6; Luc. 4 : 10), vooral in tijd van nood (Mare. 1 :13; Luc. 22:43). Petrus heeft zijn beschermengel, die zelfs in gedaante op zijn beschermeling schijnt te gelijken (Hand. 12 ; 15). Zoo hebben ook de kinderen hunne Engelen (Matth. 18 : 10). Lazarus wordt door de Engelen gedragen in den schoot van Abraham (Luc. 16: 22). Zij dienen den Messias, als Flij de verzoeking heeft overwonnen (Matth. 4:11). Hunne woonstede is de hemel (Mare. 12:25; Luc. 2: 15). Hun aangezicht blinkt (Hand. 6: 15). Zij prijzen den Heer in wonderbare taal (I Cor. 13:1), maar hun zeiven komt geene aanbidding toe (Col. 2 :18; Openb. 22: 8, 9). Hun getal wordt in Matth. 26; 53 bij legioenen berekend; elders is er sprake van de menigte des hemelschen heirlegers (Luc. 2 : 13, 15) en van de duizenden der Engelen (Hebr. 12 : 22). Er is een Engel der vier winden (Openb. 7:1, 2), een Engel des afgronds (Openb. 9:11) en der wateren (Openb. 16:5). Als dienaren der goddelijke Voorzienigheid zijn de Engelen, volgens Nieuw-testamentische beschouwing, ook de middelaars in de geschiedenis des heils. Een Engel des Heeren sprak in het doornbosch tot Mozes (Hand. 7:30). Engelen waren de tusschenpersonen bij de wetgeving (Hand. 7 : 35, 38, 53; Gal. 3:19; Hebr. 2 : 2). Engelen zijn de getuigen van des menschen daden (I Tim. 5: 21). De afzonderlijke Christelijke gemeenten hebben hare Engelen, Openb. 1:20 enz. Een Aartsengel verkondigt, volgens I Thess. 4:13, met luider stem aan de wereld de komst van den Messias. Een Engel bereidt den weg voor den Messias (Mare. 1:2; Matth. 11 : 10; Luc. 7 : 27). Heilige Engelen begeleiden den Messias, als Hij in de heerlijkheid zijns Vaders van den hemel komt (Mare. 8:38; Matth. 16: 27; 25; 31; Openb. 14 :10). Zij zijn de getuigen

(Luc. 12:8, 9) van het oordeel, dat zij ook ten uitvoer brengen (Mare. 13 : 27 ; Matth. 13 : 39, 41). Van de namen der Engelen komen in het Nieuwe Testament geen andere voor als die wij bij DaniÃ«l vinden, GabriÃ«l (Luc. 1 : 19, 26) en MichaÃ«l (Openb. 12:7; Judas 9), beide keeren als aanvoerders van Engelen gedacht, vandaar oipx^yy^o:. In kennis overtreffen de Engelen de menschen, maar alwetend zijn zij daarom toch niet (Mare. 13 : 32; I Petr. 1 : 12).

3. Volgens Mare. 12:25 schijnt het, dat men zich de Engelen voorstelde als van geen geslacht {oÃ¶ts yxftoÃ¼riv oÃ¼ts yxftiamp;vrtxi). Maar dit zal zeker zoo moeten worden verstaan, dat zij in den regel geen geslachtsdrift kennen. Ook zij zijn blootgesteld aan verzoeking en zonde, eene verzoeking, die vooral van de zijde der vrouwen komt (I Cor. 11:10); eenigen hunner hebben gezondigd (II Petr. 2:4, 11; Judas 6). In die plaatsen wordt duidelijk gezinspeeld op Gen. 6: 1â4 en de Joodsche uitwerking van deze pericope (Henoch , J ubileÃ«n). Deze Engelen verleiden tot bet kwade (Gal. 1:8; Eom. 8 :38), en nemen dan soms de gedaante van goede Engelen (II Cor. 11 : 14) aan. Paulus brengt het lijden, dat hem tot verzoeking werd (II Cor. 12:7), terug tot een Engel des Satans. Zulke Engelen verblijden zich soms, als zij een mensch aanschouwen, die met tegenspoed heeft te worstelen (I Cor. 4:9). Deze kwade Engelen zullen eens geoordeeld worden door de burgers van het Godsrijk (I Cor. 6: 3). Het eeuwige vuur is den duivel en zijnen Engelen (den draak en zijnen Engelen) (Openb. 12:7, 9) bereid (Matth. 25:41).

4. In den Brief aan de EpheziÃ«rs (vg. ook I Petr. 3: 22) is in Hfdst. 3: 10 sprake van âde Overheden en de Machten in den hemelquot;, waarmede zonder twijfel Engelen bedoeld worden. Zoo heeft ook, volgens Eph. 6:12, de Christen niet te kampen met vleesch en bloed, maar met de Overheden, de Machten, de geweldhebbers der wereld, dei-duisternis dezer eeuw, met de geestelijke boosheden in de lucht, waarbij nog komt, dat in Eph. 2 : 2 de duivel genoemd wordt âde Overste van de macht der lucht.quot; Het is buiten

twijfel, dat deze voorstelling van den invloed en de heerschappij der geesten in de wereld alleen door hare sterke uitdrukkingen onderscheiden is van de gewone Nieuw-testa-mentische beschouwing. Een vraag van belang is hier, of Paulus met de uitdrukkingen xp%xi, it-oixri/xi, en wellicht ook met gtoixsTx tov xÃ³v.uou e. a. bovennatuurlijke geesten bedoelt of aardsche machten, wier geweld hij ondervond. Volgens I Cor. 15: 24 moet Christus na zijne wederkomst alle zijne vijanden aan zich onderwerpen (ttxo-xv xpzw kxrav i^ou-crla.ii xct) riuvxitfj). Indien men nu daaronder drie klassen van Engelen verstaat, zou er van de onderwerping van Hem weerstrevende menschen zelfs niet eens worden gesproken. Duidelijk wordt er toch bedoeld, dat Christus alles, wat zich tegen Hem verzet, zal ten onder brengen. Iets dergelijks lezen wij ook in Kom. 8 ; 38, 39: Niets kan ons scheiden van de liefde Gods, noch dood noch leven, noch Engelen noch apxai, noch tegenwoordige noch toekomende dingen, noch ook ; noch hoogte noch diepte, noch eenig ander

lijke wezens bedoeld zijn, blijkt daaruit, dat de Engelen reeds vroeger genoemd waren, en dat de vervolgers uit de menschen dan niet eens vermeld zouden zijn. En toch heeft in dit oogenblik de vervolging door de menschen Paulus duidelijk voor oogen gestaan (quot;vs. 35). Stellig worden in I Cor. 2:6, 8 met de xpxovrss roÃ¼ xiÃ¼vo? toÃ³tou niet bedoeld âde geesten, die de wereld beheerschenquot;, maar de geweldhebbers uit de menschen, wier vertegenwoordigers in dit geval Pilatus en Herodes zijn. De gedachte ontwikkelt zich hier uit 1; 26â29. Maakt men de xpxovrsi; tou xlzvos tovtou tot kwade Engelen, dan moet men ook bij tx pupx tou kÃ³lt;t[j.ou , tx xtrÃ³tvij toÃ¼ v-ianou, tx xysvij tov jwV/otou aan zulke geesten denken, wat toch niet gaat als men let op vs. 26. Hierbij komt nog, dat in Hom. 13:1, 2 Ã¨^ovrrixt zonder eenigen twijfel verstaan moet worden van de wereldsche overheid, en dat ook in Tit. 3: 1 xpxxlg xcci s^ovvixic vTroTxatrsaSai gebruikt is als eene Paulinische uitdrukking, om te kennen te geven, dat men zich aan de wereldlijke macht behoort

te onderwerpen. De Brief aan de Colossenzen vormt ook hier een overgang van de andere Paulinische brieven tot dien aan de EpheziÃ«rs, in zooverre 1:16 en 2:10 overeenkomen met de vroegere voorstelling ,2:15 daarentegen zich aansluit bij de voorstelling in den Brief aan de EpheziÃ«rs. Er bestaat volstrekt geen grond voor om onder de aroixsiÂ» roD xÃ³crftou in Gal. 4:3,9 en Col. 2:8, 20 persoonlijke, geestelijke wezens te verstaan. Men heeft dit willen opmaken uit eene vergelijking met de Ãªirirpomi en de ohovÃ³pot in Gal. 4:2, daar inderdaad de Engelen in het Nieuwe Testament worden voorgesteld als de bestuurders van de wereld. Maar hier staat als parallel de vÃ³^os, die volgens Gal. 3:24 de opvoeder tot Christus is geweest, en toch in weerwil van deze persoonsverbeelding in geen geval beschouwd wordt als een Engel. Het gevaar der overdrijving is nergens zoo groot als daar, waar men voorstellingen, die ons zeiven vreemd zijn geworden, aanschouwelijk wil maken.

1. De Satan treedt als een bij de Joden bekend wezen in den Bijbel eerst op na de ballingschap, en dat nog maar driemalen, als wij Ps. 109: 6 laten rusten, waar het woord misschien evenals in andere plaatsen alleen aanklager be-teekent. Eerst komt het voor in Zacharia 3:1,2, waar hij den Hoogepriester Jozua aanklaagt, en dus wenscht, dat het kwade bestraft zal worden, dat Jahve echter vergeeft. Hier staat Satan tegenover Jahve, maar zoo, dat de Satan de gerechtigheid vertegenwoordigt tegenover Jahve's barmhartigheid. Van een lust hebben in het kwade is ook bij Satan hier geen sprake. Anders is het in I Kron. 21 :1 vg. II Sam. 24: 1. Het bedenken van eene zondige daad heeft hier zijn oorzaak in den Satan, die zeer kennelijk het tegen God gekeerde beginsel is. Eindelijk komt hij nog voor in het verhaal van Job (1: 6â12; 2 : 1â7). Hier is hij wel aan God

ondergeschikt, en treedt hij op onder de Zonen Gods, maar zijn werk is over de aarde rond te zwerven en de menschen te bespieden, terwijl hij er zich in verheugt, als hij een vrome ziet struikelen, ja gaarne hem ten val brengt, wat echter zonder Gods toestemming niet geschieden mag. Hier is nu de eenvoudige voorstelling der Kronieken met het oude IsraÃ«lietische geloof tot een geheel vereenigd.

In de Pseudepigrafen komt de Satan evenmin voor als in de Apocriefen (in Sir. 21: 27 is trxTx^Sii; = wederpartijder). Alleen in het Boek der JubileÃ«n treedt hij op als Vorst Mastema (njjÃ¼to?? RÃ¶nsch, zie Register). Hij is de aanvoerder van een tiende gedeelte der booze geesten. Negen tienden zijn nedergeworpen in de plaats des oordeels (Hfdst. 10). Abraham's verzoeking gaat van hem uit (Hfdst. 17 evenals in Job 1 en 2). Hij wil Mozes voor zijn terugkeer naar Egypte dooden (48). Volgens dat zelfde Hoofdstuk helpt hij de Egyptische toovenaars, en prikkelt hij de Egyptenaren om de IsraÃ«lieten te vervolgen. Hij wordt echter ook losgelaten om de Egyptenaren een tijdlang te helpen en hen dan te verderven. Eindelijk wordt hij gebonden, opdat hij de IsraÃ«lieten niet zal kunnen aanklagen, die zilver, goud en kleederen van de Egyptenaren hadden meegenomen. Dit laatste komt alzoo overeen met hetgeen wij lezen in Zach. 3.

2. In het Nieuwe Testament is tnxrxvx? (jrxrciv II Cor. 12: 7) doorgaans hetzelfde als Zitipoxot; ¹). Hij tracht de menschen tot zonde te verleiden ²). Hij verhindert gaarne het doen van het goede (Mare. 4 : 15; I Thess. 2 : 18). Maar ook het lijden van de vrouw, die achttien jaar lang samengebogen was geweest (Luc. 13: 16), en in 't algemeen alle lichamelijk lijden wordt gerekend het werk van den Satan te zijn (Hand. 10; 38). Hij is 't, die macht heeft over den

Aanklager; Matth. 4:1â11 (10); Luc. 4:2â13 (2, 8); Mare. 4:15 â luc. 8:12; Mare. 8:33; Matth. 16:23 â Joh. 5:70; Luc. 22:3 zr Joh. 13:2, 27; Openb. 12:9; 20:2.

Mare. 1:13; Matth. 4:1â11; Lue. 4:2â13; 22:3, 31; Joh. 13:2, 27; Hand. 5:3; I Cor. 7:5; Bph. 4:27; I Tim. 3:6, 7; 5:15; Jacob. 4:7; Openb. 2 : 10; 28 : 10.

dood (Hebr. 2; 14), en aan wien de misdadiger wordt overgegeven tot verderf des vleesches, opdat zijn geest ten dage des gerichts gered zal kunnen worden (I Cor. 5: 5; I Tim. 1 :20). Christus is gekomen om de werken des duivels te verbreken (I Joh. 3: 8). De Christenen moeten tegen hem op hunne hoede zijn (Eph. 6:11; I Petr. 5: 8). Hij zoekt overwicht te krijgen op den mensch {II Cor. 2: 11), en spant hem strikken om hem te vangen (I Tim. 3: 7; 6: 9; II Tim. 2: 26). De kinderen des duivels zijn de vijanden der gerechtigheid (Hand. 13 : 10: I Joh. 3:8, 10), want de duivel zondigt van den beginne (I Joh. 3:8), en is in 't bijzonder een moordenaar en een leugenaar (Joh. 8 : 44).

3. In Openb. 12:9 wordt de slang uit het Paradijs (a cCpis 'o ccpxxÃ¯oc) vereenzelvigd met den duivel, hetgeen ook geschiedt in Hfdst. 20:2. Het is duidelijk, dat Paulus aan dit verhaal uit Gen. 3 denkt, als hij in II Cor. 11:3 schrijft: b ocpic i^ttiztijijsv EÃ¼xv Ã¨v Tijj Travovpyiq, xutov. Nu is 't op-opmerkelijk, dat Paulus dit opneemt in de beeldspraak der verleiding van de reine maagd, die door den Apostel aan Christus was voorgesteld. En zoo wordt men door het verband van den tekst genoodzaakt, hetgeen hij zegt van de verleiding van Eva te verstaan van het geslachtsleven (Ever-ling, Angelologie des Paulus, p. 53). Zulk eene opvatting, die op zuiver exegetische gronden noodzakelijk is, blijkt inderdaad in overeenstemming te zijn met de Joodsche sage (Weber, Lehren des Talmud, 211, 212, Kabisch, Eschatologie des Paulus, 155, 156). Als vrucht van deze gemeenschap wordt nu geregeld KaÃ¯n genoemd (Weber, 212; RÃ¶nsch, Juhilaen p. 347). Deze echter is de eerste xvQpu-ttoktÃ³vo?. Joh. 8:14, die, vluchtend van het aangezicht van Jahve, omdoolt op de aarde (Gen. 4:8. 14, 16) evenals de Satan (Job 1:3; 2:2). Zoo valt eerst op Joh. 8:44 het ware licht. De vader van den duivel is de slang, als wiens kinderen ook in Luc. 3:7 en Matth. 3:7 de schare (in 't bijzonder FarizeÃ«rs en SadduceÃ«rs) wordt aangewezen, die tot den Dooper komt. De duivel zelf is de menschen moordende KaÃ¯n, wiens vader (de slang) een leugenaar is (Gen.

3:4: gij zult niet sterven, vg. vs. 19). Nu heet hij in Eph. 2:2 Ã³ cip%uv riji? Ã¼-oua-ixg rod xÃ©poi;, in het Evangelie van Johannes (12 : 31; 14 ; 30; 16 : 11) i Sipx^{uv TO}Ã¼ wirftou rovrou. Dit zal men wel in verband dienen te brengen met de voorstelling in Luc. 10:18 en Openb. 7:12, volgens welke de duivel met zijne Engelen door MichaÃ«l uit den hemel verjaagd en op de aarde neergeslingerd is, waar hij nog een korten tijd aan zijne woede bot mag vieren. Van zijn strijd met MichaÃ«l om het lijk van Mozes spreekt ook Judas 9. Alleen in Mare. 3 : 22â30 en de gelijkluidende plaatsen heet de Satan, als xpx^v tÃ¼v SaiptÃ³viuv, BeÃ«lzebul (= bwt de god van het orakel te Ekron II Kon. 1:2, 6). Gelijk het eene verwachting des geloofs is bij sommigen, dat zij weldra den Satan onder hunne eigene voeten zullen vertreden (Rom. 16: 20), zoo is 't in het algemeen het uitzicht van het geloof, dat de Satan ten leste gebonden zal worden (Openb. 20: 2), en al is hij dan ook voor een oogenblik weer vrij (20: 7), toch ten slotte geworpen zal worden in den vuurpoel (20 : 10), of in het hem en zijnen Engelen bereide vuur (Matth. 25 ; 41).

O se. Holtzmann, Entatehung des Chriatentums, p 304, 305 (zz Stade, II p. 576, 577); Jeaus Christus uud das Gemeiiiacliaftsleben, p. 294.

1. De Satan is de Heer der demonen (Mare. 3; 22). Zestig maal is in het Nieuwe Testament het woord IxipÃ³viov gebruikt, en maar vijfmaal het woord ^xipcwv (Matth. 8:31; Mare. 5:12; Luc. 8:29; Openb. 16:11 en 18:2). Bij Paulus zijn de dxiftÃ³vix heidensche afgoden (I Cor. 10:20, 21), wier stomme beelden (fl'SwAa) door de heidenen vereerd worden ¹). Zoo gelooft men in Athene, dat Paulus vreemde demonen wil verkondigen (Hand, 17 : 18). Ook de Openbaring van Johannes verbindt met de uitdrukking SxipÃ³vtov het begrip van een god der heidenen (9: 20; 16: 14; 18 : 2). In I Tim.

4; 1 komen de demonen voor als dwaalgeesten, die valsche dingen leeren; in Jacob. 2:19 als wezens, die zich tegen God verzetten en daarom voor Hem vreezen.

2. 't Meest spreken de EvangeliÃ«n over de demonen, terwijl zij daarbij herinneren, hoe aan Jezus voor de voeten werd geworpen, dat Hij met behulp der demonen de demonen uitwierp (Mare. 3:22; Matth. 12:24; Luc. 11:15). De weerklank van deze beschuldiging hooren wij in het Evangelie van Johannes: Sxipdviov s%si ux) naivsrai (10:20, 21; vg. 7:20; 8:48, 49, 52). In het Evangelie van Johannes echter is daar alleen sprake van bezetenheid, waar het volk aan het woord is, terwijl daarentegen bij de Synoptici Jezus zelf in bewoordingen, die geschiedkundig vaststaan, over de bezetenheid en het uitdrijven van demonen handelt. Hiertoe behoort vooral de verdediging van Jezus tegen de reeds genoemde beschuldiging in Mare. 3 : 22â30, die overigens veel overeenkomst heeft met een dergelijke, die tegen den Dooper werd ingebracht (Luc. 7 :33). Voorts hebben wij hier acht te nemen op het woord van Jezus aangaande het terugvallen in de macht van een onreinen geest (Matth. 12:43â45; Luc. 11:24â26), en op de boodschap aan Herodes (Luc. 13 : 32). Wanneer nu de Dooper voor bezeten wordt verklaard, omdat hij niet at en niet dronk (Luc. 7 : 33), is dat kennelijk eene sterke uitdrukking om te kennen te geven, dat het met zijn verstand niet pluis was. Evenzoo beweerden de bloedverwanten van Jezus, toen zij van zijne werkzaamheid in Kapernaum hoorden, dat hij buiten zijne zinnen was {oti Mare. 3:21), en in het Evangelie van

Johannes wordt de uitdrukking 'Sxi^Ã³viov sxti verklaard door fixiverxi (10: 20, 21). Nu bezat Jezus, gelijk ook zijne tegenstanders erkenden, de gave om bezetenen te genezen en de demonen uit de menschen uit te werpen (Mare. 3: 22; Luc. 13:32): ja Hij gaf deze macht ook aan zijne jongeren (Matth. 10:8; Mare. 6:13; Luc. 10:17). Het juiste inzicht in deze werken van Jezus hangt af van de opvatting van Matth. 12 : 43â45 = Luc. 11 : 24â26. Hier wordt uitvoerig beschreven, hoe de uit den mensch verdreven booze

geest een tijdlang omzwerft in de woestijn (in een streek zonder water, de verblijfplaats der onreine geesten, vg. Lev. 16; 10, 22), maar eindelijk besluit weder te keeren in het huis, dat hij verliet, en dat hij nu zÃ³Ã³ rein en zÃ³Ã³ schoon terugvindt, dat hij nog zeven andere geesten noodigt met hem te gaan. Zulk eene beschrijving past zeker op hetgeen dikwijls ondervonden wordt bij krankzinnigen. Na een tijd van schijnbare genezing komt plotseling een nieuwe aanval, die veel heviger is dan alle vroegere. Maar zoo opgevat hoort deze rede in het Evangelie niet thuis. Zulke mede-deelingen van ondervindingen op het gebied der geneeskunde vinden wij nergens anders bij Jezus. Wat hij daar sprak geldt op zedelijk gebied. Jezus teekent ter waarschuwing het terugvallen in het kwade van den mensch, die zich bekeerde van zijne zonde. Ook elders vergelijkt hij gaarne de zondaars bij kranken (Mattb. 2:17; Luc. 7:22; 14:21), waarbij nog komt, dat de booze geesten, vooral Satan (Mare. 3: 23), altijd ook beschouwd werden als verleiders tot het kwade. Op den diepen zedelijken indruk, dien Jezus maakte, en de kracht, waarmede Hij het diepgewortelde kwaad genas, dat door den mensch zeiven misschien te vergeefs werd bestreden, heeft in ieder geval ook het woord der verbaasde menigte betrekking, die zijne prediking had gehoord (Mare. 1 : 27) , evenals de beschrijving van zijne werkzaamheid (Luc. 13: 32) en die zijner discipelen (Luc. 10 : 17â20).

3. Wat nu de voorstelling van de bezetenheid betreft, die wij bij de eerste drie Evangelisten vinden, de vele plaatsen brengen ons niet tot een duidelijker begrip van de zaak. In Marc. 1: 32 en 3: 10 zijn de bezetenen van andere lijders onderscheiden. De bezetene in de synagoge te Kapernaum (Marc. 1:24) is kennelijk een man, wiens ziel zich verzet tegen de ernstige prediking van Jezus, niet een kranke, maar een die beoordeeld moet worden naar de voorstelling, welke Jezus van de bezetenheid geeft. Een ander geval is 't met den razende, die volgens Mare. 5 :2â5 zich niet wil laten binden, maar onder woest geschreeuw, zich zeiven met steenen slaande, nacht en dag in de graven was en op de bergen.

Hij is klaarblijkelijk waanzinnig (in vs. 15 zien wij hem genezen auQpovoÃ¼vTa). Iets dergelijks schijnt het geval te zijn met de dochter van de Syro-phenicische vrouw, die na hare genezing rustig in haar bed ligt (Mare. 7 :24â30). De beschrijving van den bezetene in 9 : 14â29 is, bij alle overeenkomst, hiervan toch weder onderscheiden. Hij lijdt aan toevallen; hij heeft een stommen geest {nvsvpx ceKcthov), juist het tegengestelde van den razende. En deze geest grijpt hem aan en sleurt hem rond, zoodat hij dikwijls in het vuur en in het water viel. Hij schuimt en knarst met de tanden, en wordt verlamd; valt ter aarde en wentelt zich al schuimend, en is eindelijk als een doode. Dit is dus in ieder geval ook lichamelijk lijden. Behalve deze verhalen van Marcus vinden wij bij Lucas nog de genezing van een stomme, Luc. 11: 14, die in de gelijkluidende plaats Matth. 12 :22 ook nog blind is. Aangezien nu ook de bezetene, Mare. 9:14, 25, stom is, heeft Schiirer (Jahrbb. f. Prot. Theologie, 1892), als hij hier een bijzonder geval vindt, in zooverre alleen recht, dat hier bij Marcus de onrust ontbreekt, die anders een kenmerk is van de bezetenen. En dat zelfde geldt ook van de vrouw, die door een kvsv^x arSsveixs achttien jaren lang samengebogen was geweest (Luc. 13 : 10â17), en wier krankheid aan de inwerking van een boozen geest wordt toegeschreven, even als Paulus in II Cor. 12 : 7 de oorzaak van zijn lijden vindt in een ayyehoi quot;Lxtxv. De demonen bewijzen overigens bij de Synoptici hunne geestelijke meerderheid daarin, dat zij in Jezus terstond den Messias erkennen (Marc. 1 : 34; 3 : 11). Zoo geneest ook Paulus te Philippi eene dienstmaagd, die een waarzeggenden geest heeft (Hand. 16:16â18).

Q-unkel, Die Wirkungen dea h. Geistes, 1888. R. Smend, Alttest. Beligionsgeschichte, 1893, p. 459â464.

1. De stoffelijke grondslag van alle bovenzinnelijk leven is volgens de Nieuw-Testamentische voorstelling de Geest. God is Geest (Joh. 4: 24); de Engelen zijn Geesten (Hebr.

1:14); ook de demonen zijn Geesten (Mare. 1:23â27 en meerm.), Onder geest wordt een stof verstaan, die onder bepaalde omstandigheden kan gezien worden (Luc. 24 ; 37), maar toch geen vleesch en been heeft (vs. 39). Ook in Mare. 1 ; 10 komt de heilige Geest voor als een duif (in zoover als de Geest Gods â Gen. 1:2 â even als de duif van Noach over de wateren â Gen. 8 vv. â zweeft). De geest wil nu gaarne in een ander wonen (Matth. 12 : 43â45 = Luc. 11:24â26); onreine geesten wonen zelfs in zwijnen (Mare. 5; 10â13). In den mensch is nu de Geest een hem drijvend, onrustig element. Jezus wordt door den Geest gedreven in de woestijn (Marc. 1: 12); de Geest maakt de bezetenen onrustig (Marc. 1: 23; 5 : 4; 9 : 18, 22). Ook de kinderen Gods worden door den Geest Gods gedreven (ayovTat, Rom. 8:14; Gal. 5: 18). Daarmede hangt samen, dat de enkele mensch wordt voorgesteld als werkzaam te zijn in den Geest, evenals de Geest werkzaam is in den enkelen mensch. Dat geldt van de onreine Geesten (Mare. 1:23, 26; 5:2, 8), even als van den Geest Gods (Rom. 8 : 9 sVrÃ¨ â Ã¨v Ttvsufixn, eÃTrep kvsÃ¼u,Â» ÃsoÃ¯i oiksT Ã¨v v/iÃ¯v).

2. Gelijk de onreine Geest niet voorgesteld wordt, alsof hij alleen een verkeerde aard en richting was van het bestaande geestelijk leven, maar wel degelijk als iets, dat van buiten af in het wezen van den mensch is gekomen, zoo is ook de heilige Geest, die door God aan den mensch gegeven wordt, niet alleen maar de Godewaardige toestand van het geestelijk leven, dat de mensch van nature heeft. Veeleer komt het TrviÃ¼/xx als iets afzonderlijks zich voegen bij en aÃ¼px (I Thess. 5: 23). Ook daar waar een â jrveÃ¯i^x. gerekend wordt te behooren tot de natuur van den mensch, zooals in Rom. 8 :16, staat toch het goddelijk nveuti* naast het menscbelijke. Het is niet met zekerheid te bepalen, of Jezus tot zijne jongeren van den heiligen Geest heeft gesproken als van een blijvend eigendom der gemeente. Het Evangelie van Marcus zegt daarvan alleen, in Hfdst. 13 : 11, dat de heilige Geest den vervolgden jongeren voor het gericht hunne verdediging zal ingeven. In ieder geval is ook hier

geen sprake van een blijvend wonen van den Geest Gods in den mensch. In Matth. 28: 19 staat in het bevel om te doopen ook de naam van den heiligen Geest, hetgeen overeenkomt met hetgeen men in later dagen gewoon was te doen. Bij Lucas, 11:13, wordt de heilige Geest genoemd eene gave Gods aan de Christenheid, terwijl wij in de gelijkluidende plaats bij Mattheus (7 : 11) daarvan niets vinden. Dus schijnt de gemeente der discipelen van Jezus (zie Hand. 2:1â5; Joh. 7:39; 14:16, 26; 16:7â15) eerst na zijn dood er zeker van te zijn geworden, dat de Geest haar eigendom was.

3. Als een kenmerk van het hebben van den Geest geldt in de Handelingen der Apostelen de glossolalie (Hand. 2:1â 5, 15â21; 10 : 44â48; 19 ; 6). Ook nog bij de door Paulus gestichte gemeenten is dit de hoofdzaak, als er sprake is van de werking van den Geest (I Cor. 12:1; 14:2, 12, 14, 16). Paulus ziet nu echter in dit roemen op het buitengewone een gevaar, dat hij onschadelijk tracht te maken door te leeren, dat alle werk in het midden der gemeente ten bate van het geheel eene openbaring is van den Geest, die in allen woont (I Cor. 12:4â11). Paulus ziet in den Geest vÃ³Ã³r alles het tegen de zonde gekante beginsel (Rora. 8 : 13; Gal. 5 ; 16â25). In ieder geval is de mededeeling van den Geest Gods aan de Christenen reeds door de eerste gemeente, evenals de verschijningen van den verrezen Christus, opgevat als een kostelijk onderpand van de komst van het rijk van den Messias, waarop zij hoopte. Als de beloofde Geest van God reeds op aarde was, kon de vernieuwing der wereld niet verre meer zijn. Zoo spreekt Paulus van de ccTTKpxyi des Geestes (Rom. 8: 23), of van den xppxfiÃ¼v van den Geest (II Cor. 1 : 22; 5:5; Epb. 1: 14). De Geest is de gave Gods, welke de gemeente reeds nu bezit als een deel van het Messiaansche heil. Schonk God die gave, dan zouden de andere weldaden van het Messiaansche rijk zeker eenmaal volgen.

4. Nu wordt echter deze in de gemeente werkende Geest van God reeds door Paulus met den Messias (= Christus)

vereenzelvigd (II Cor. 3:17, 18â4:4). De Messias toch is het beeld Gods (als de in den hemel levende Menschen-zoon, Dan. 7 : 13), naar wiens type de menschen, Gen. 1 : 26 , geschapen werden (I Cor. 11:7; 15:49; II Cor, 4:4; Coloss. 1:15). In het beeld echter van dezen volkomen mensch moet de gemeente van den Messias steeds meer ingroeien (Rom. 8:29Ã¯ I Cor. 15:49; II Cor. 3:18^. Zoo leeft zij zelve iv gt; en Christus leeft ook weder in haar

(Rom. 8:1, 10). Men zal zich hier voor twee dwalingen in acht moeten nemen, nl. dat men de voorstelling van Paulus Ã¶f te realistisch opvat, Ã¶f te bovenzinnelijk. Paulus gelooft zonder twijfel, dat de Geest van God op dezelfde wijze in de Christenheid woont, als de demonen in de bezetenen. Maar terwijl nu deze Geest van God vereenzelvigd wordt met den Messias, mag men toch ook niet vergeten, dat Paulus ook weet, dat de Messias nu ter rechterhand Gods voor zijne gemeente tusschen treedt (Rom. 8: 34), dat hij spoedig op zichtbare wijze, en dus in eene of andere gedaante komen zal, om zich te vereenigen met zijne geloovigen (I Thess. 4:16). Het ^ Ã¨v s/m) X/wtc? (Gal. 2:20), en het dikwijls wederkeerende iv Xp/orw, in verband met de hoofdgedachte in I Cor. 1: 13 en 12: 13 uitgesproken (J XpivrÃ³g â $ Ã¨iwfycrix toÃ¼ SsoÃ¼), mag dus maar niet alleen letterlijk worden opgevat.

5. De voorstelling van een persoonlijk geestelijk wezen, dat den mensch met kracht aangrijpt en drijft, en die eigen is aan het oorspronkelijk Christendom, treedt in het Evangelie van Johannes nog veel meer op den achtergrond dan bij Paulus. De geest is de stoffelijke grondslag van het eeuwige leven, gelijk het vleesch die is van het vergankelijke leven (3:6). Daarom moet men uit geest geboren zijn om in het eeuwige leven te komen; de daar bij genoemde âgeboorte uit het waterquot; (de doop) is zeker alleen zinnebeeld van de geboorte uit den geest (3:5). Het wezen van God is geest (4 : 24). De woorden van Christus zijn levenwekkende geest, dat wil zeggen, de discipel van Jezus, die ze in zich opneemt, krijgt deel aan een nieuw levensbeginsel, van

langer duur is dan alle vleesch (6 : 63). In het denkbeeld van een onreinen geest, dat bij de Synoptici zoo gewoon is, lag voor den vierden Evangelist eene contradictio in adjecto. Een geest kan volgens zijne meening alleen rein zijn; alle onreinheid is vleeschelijk en aardsch. Wanneer de eerste Brief van Johannes (4:2, 3) onderscheid maakt tusschen geesten uit God en den geest van den Antichrist, komt ook hier het bekende karakter van dezen Brief uit, waarin de beschouwingen van den vierden Evangelist weer de kleur hebben aangenomen van de onder de Christenen gewone denkbeelden.

E. Smend, Lehrbuch der Altteutamentlichen Eeligionsgeachichte, Â§17, p, 336, 837.

1. Bijna op ieder gebied van het leven kan men bij de latere Joden den Griekschen invloed met zekerheid aanwijzen. De Grieksche taal, Grieksch geld, Grieksche maten, Griek-sche bouwstijl, Grieksche spelen waren reeds lang in Palestina inheemsch. En zoo wordt het dan van zelf al hoogstwaarschijnlijk, dat ook de zedelijk-godsdienstige wereldbeschouwing der Joden den invloed van het Hellenisme onderging. Dikwijls wordt dit in twijfel getrokken, omdat het Joodsche geloof, overeenkomstig het eerste gebod en de wetten aangaande de reiniging, al wat heidensch was in beginsel buitensloot. Werkelijk bewijst de geschiedenis van den opstand der MakkabeÃ«n, dat de Joden uiterst gevoelig waren, als men hun geloof aantastte. Toen Antiochus IV. van de Joden verlangde, dat zij heidensche offers zouden brengen,

verklaarde Mattathias (1 Makk. 2 : 22); tÃ¼v xÃ³yuv rov 0x71-cux XKOurTÃfs.sSx toÃ¯i nxpshÃ³elv rijv \xtpslxv y\i^wv yj

ipmrspx-j. Maar wij zien juist in dat zelfde boek, hoe vele Joden toentertijd naar het Hellenisme overhelden. Volgens I Makk. 1:11 zijn 't Â£% 'IrpaJjA ito) Kxpxyoftoi, die velen mee-sleepen om heidensche gewoonten te volgen (^ikxioj^xtx tÃ¼v iÃªvÃ¼v vs. 13). Het tweede Boek der MakkabeÃ«n noemt uitdrukkelijk den Joodschen Hoogepriester Jason als den man, die niet alleen op verlangen van Antiochus IV. zijne volks-genooten naar den Griekschen stempel vervormde (Â«r/ rov 'EMyviKov %xpxitTiipx roils Ã³ftocpvhov; ftsryjrs 4:10), maar die ook een somme gelds ten bedrage van driehonderd drachmen als een offer voor Herakles naar Tyrus zond (4: 18â20), en daarmede openlijk het eerste gebod overtrad. In die dagen waren er Joden, die het met kunstenarijen wisten te verbergen, dat zij besneden waren (I Makk. 1 : 15âI Cor. 7: 18). Velen brachten heidensche offers en aten onreine spijzen, I Makk. 1 : 52; 2 : 23. Maar altijd door waren toch ook de edelste vertegenwoordigers van het Joodsche volk dier dagen trouw gebleven aan den zuiveren eeredienst en gehoorzaam aan de wet; hetgeen echter niet verhinderde, dat de heidensche voorstellingen een stillen, onmerkbaren invloed op het Jodendom hadden. En daarop komt het hier aan. Men hield er aan vast, dat men alleen den God IsraÃ«ls mocht vereeren. Maar als men vroeg, hoe men zich dien God moest denken, welke plichten men in 't oog had te houden, ook buiten die, welke in de wet waren voorgeschreven, en hoe men in bijzonderheden zich het heil had voor te stellen, door God aan zijn volk beloofd, was er voor een krachtigen heidenschen invloed zelfs nog een ruim veld. De wet had van de geloofswaarheden op zijn hoogst de buitenste omtrekken aangegeven, zoodat de Haggada zich ruim kon bewegen (Â§ 22, 2). Zonder twijfel viel er aan invloed van het Hellenisme op den godsdienst der Joden alleen te denken, wanneer er gelegenheid was om den heidenschen en den Joodschen godsdienst naast elkander te zetten en te vergelijken. Zoo was 't van het grootste belang, dat beider

eigenaardige inwendige ontwikkeling hen reeds vroeger dichter bij elkander had gebracht, eer zij nog elkander op denzelfden grond ontmoetten.

2. De Beschermgod van IsraÃ«l was voor het Joodsche geloof hoe langer hoe meer de Heer geworden van de door Hem geschapen en bestuurde wereld, de Heer, die aan het volk IsraÃ«l de in den grond voor alle menschen geldende wet heeft gegeven, van welker betrachting zijne genade afhangt (Sir. 17 : 1â12). Hij was echter ook hoe langer hoe meer van de wereld afgescheiden, en had de regeering over de wereld voor de bijzondere gevallen overgelaten aan de Engelen (Ps. 82; Dan. 10: 13, 20, 21; 12; 1). Dit komt hierin vooral uit, dat zelfs het volk IsraÃ«l thans een afzonderlijken beschermengel noodig heeft, welke MichaÃ«l is (Dan. 10:20; 12:1). Van dit geloof, dat er een groote afstand is tusschen God en de wereld, zien wij de afspiegeling in IsraÃ«ls afzondering van de heidenen en van al wat onrein is. Dit ligt in de bedoeling van de wet, die in Lev. 17â26 is opgeteekend en die altijd weer eischt, dat IsraÃ«l heilig zal zijn, omdat zijn God heilig is (19:2; 20:7, 26; 21:15; 22 : 32). Hierbij wordt voorop gezet, dat er een groot verschil is tusschen God en den mensch. Het geschapen zijn naar Gods beeld, Gen. 1 : 26, heeft volgens 1 : 28 betrekking op de heerschappij over de aarde en over de dieren. Het zoeken om aan God gelijk te wezen geldt in Gen. 3 :5 voor zonde. Nu hadden echter de Grieken reeds lang zich ge-ergerd aan de verhalen van de dichters over het onheilig bedrijf der Goden. Omstreeks het jaar 550 vÃ³Ã³r Chr. verklaarde Xenophanes !): ttxhtx DsoTs xvsÃ¶^xxv quot;O^vpoc Ãª' 'Hs7oSc? Tf | owx TTixp' avÃ³pdiTroiiriv ovii'Ssx y.a) ypÃ©yoi; strriv \ o't irXelaT' itpQÃ©yt-ixvTO dsÃ¼v ciÃ¶stthrux spyx | kKstttsiv i^oixsiisiv ts kx) i\-xyxouc xttxtsvciv. De dichter Pindarus verkondigt luide de heilige reinheid der Goden ¹), want den Goden gelijk te wor-

L. Schmidt, Piudars Leben und Diehtung, 237, 261, 359 , 361, 369. Dezelfde, Ethik der alten Griechen I, 138â143, 165â168.

den was toch het leidend beginsel der PythagoreÃ«rs '). Bij Euripides lezen wij meer dan eens, dat Goden, die onrecht doen, geen Goden zijn; dat de Goden niets noodig hebben, en dat geen der Goden slecht is ¹). Bij Plato is God waarschijnlijk hetzelfde als het idee van het goede ²); in ieder geval stelt hij zich God voor als zedelijk volkomen ³). Ook de pantheÃ¯stische StoÃ¯cijnen spreken zulke gedachten uit. Zoo zegt Seneca Ep. 95: vis deos propitiare ? bonus esto. Satis illos coluit quisquis imitatus est. Nu is deze gedachte, dat men God moet navolgen, aan het oudere Jodendom geheel en al vreemd. Met de schijnbaar gelijksoortige zoo even aangehaalde uitdrukking, dat de heiligheid van IsraÃ«l moest overeenkomen met de heiligheid van zijn God, wordt toch iets anders bedoeld. Want de afzonderlijke voorschriften en inzettingen, die in deze algemeene stelling hun grond vinden, dienen toch alleen om IsraÃ«l tot een bijzonder volk te maken, en als hij, die een bijzonderen God heeft, ook bijzondere gebruiken en gewoonten heeft, volgt daar nog niet uit, dat hij met deze bijzondere gewoonten zijn bijzonderen God navolgt. Vg. Tacitus, Hist. V:5: Summum illud et aeternum neque imitabile neque interiturum.

3. Jezus gaat bij zijne prediking aangaande God doorgaans uit van de gedachte, dat God voor de vromen het hoogste voorbeeld is. Als men van een goeden herder verwacht, dat hij het afgedwaalde lam gaat opsporen, van eene rechtschapene huisvrouw, dat zij haar verloren penning zal zoeken, van een trouwen vader, dat hij ook den verloren zoon, die zich beteren wil, met vreugde weder zal aannemen, dan mag men ook van God gelooven, dat hij zijn eigendom niet verloren zal laten gaan, maar den zondigen mensch zal zoeken en over zijn behoud zich zal verblijden (Luc. 15). Dezelfde gevolgtrekking a minore ad majus ontmoeten wij in

de verkondiging, dat God aan zijne kinderen goede gaven niet zal onthouden, aangezien aardsche vaders, die boos zijn, ook aan hunne kinderen het goede geven (Matth. 5:7â11; Luc. 11:9â13). In Mare. 10:18 wijst Jezus het praedicaat ayotÃ³og af: ri fy.s liyetc o!.yp.Ã¶Ã³v; suSf)? a.yySo; ei w el? S Ã³eÃ³g. Terwijl God nu in het Oude Testament nergens goed wordt genoemd (onderscheiden van goedig, liefderijk), vinden wij dat praedicaat van zedelijk goed weer bij de Grieken, die wel grond hadden om hierop den nadruk te leggen, aangezien de dichters maar al te dikwijls aan-stootelijke dingen van de goden verhaalden (zie de onder 2 aangehaalde plaatsen). De Jood daarentegen beschouwde 't als iets dat van zelf sprak, en kwam nooit in de verzoeking om er aan te twijfelen, of zijn God wel zedelijk goed was. Hier hebben wij verder ook te letten op de plaats uit de Bergrede, waar God gezegd wordt door zijn voorbeeld te leeren, dat men zijne vijanden moet liefhebben, aangezien Hij zelf regen en zonneschijn schenkt aan boozen zoowel als aan goeden (Matth. 5:45; Luc. 6:35). Hier wordt ook met zoovele woorden gezegd, dat men Gods kind is, wanneer men handelde als Hij. In het Oude Testament is God de Vader, in zooverre Hij IsraÃ«l of de godvreezenden beschermt (Jes. 1:2; 64 : 16; Ps. 103 : 13). In Matth. 5 : 48 wordt daaraan de eisch verbonden, om volmaakt te zijn gelijk de Vader in den hemel volmaakt is, wat, met het oog op vs. 46 en 47, dus moet worden verstaan, dat de discipelen niet alleen datgene moesten doen, wat gebruik en gewoonte ook verlangde van tollenaren en heidenen, maar dat zij 't als hun plicht moesten beschouwen om te streven naar het hoogste, dat op het gebied van het zedelijk goede denkbaar was. God wordt hier verkondigd als degene, die in deze dingen altijd het volmaakte doet. Bij Lucas (6 : 36) gaat deze vermaning niet verder dan den plicht der barmhartigheid; weest barmhartig, gelijk uw Vader barmhartig is. Ook hier is God voorbeeld. Maar hieruit laat zich ook de voorstelling van Jezus verklaren, dat ieder van zijn God datgene heeft te verwachten, wat hij zelf aan anderen doet. Wie een ander

zijne schulden niet vergeeft zal ook niets van Gods vergevende liefde ondervinden (Mare. 11 : 25; Matth. 6 ; 12, 14, 15; Luc. 11:4), Daarentegen, die niet oordeelt wordt ook door God niet geoordeeld; die niet veroordeelt wordt ook van God niet veroordeeld; die gaarne geeft zal ook van God overvloedig ontvangen. God behandelt den mensch naar den maatstaf, dien de mensch gewoon is anderen aan te leggen (Matth. 7:1, 2; Luc. 6: 37, 38). Alle deze uitspraken vloeien voort uit het bewustzijn; wat iemand in zijn geweten voor recht houdt, dat gelooft hij ook van zijn God. Daar nu de gedachte, dat God ons voorbeeld is, in het oudere Jodendom niet thuis hoort, maar wel gewoon is bij de Grieken, wier invloed de Joden in dien tijd in sterke mate ondervonden, zal men hier wel moeten aannemen, dat de Joden, zonder zich er volkomen bewust van te zijn, dit denkbeeld aan de Grieken hebben ontleend. Zij hadden trouwens ook geen grond om tegen zulk eene gedachte op te komen, die onder de Grieken algemeen was.

4. Ook voor Paulus is God het hoogste voorbeeld. Het menschdom vÃ³Ã³r Christus kon Gods eeuwige macht en grootheid wel alleen uit zijne werken verstaan en doorzien (Rom. 1:19, 20), maar nu had God in het aangezicht van den Messias zijne heerlijkheid laten uitstralen voor de oogen zijner gemeente. In den Messias is de heerlijkheid Gods zichtbaar geworden, en als de geloovigen het beeld van den Messias aanschouwen, worden zij in het beeld Gods veranderd (II Cor. 3 :18â4 : 4). Op dezelfde wijze als Paulus hier in Christus de openbaring Gods ziet, heeft Plato in zijn Phaedrus (209dâ 253^e) het schoone beschouwd als de duidelijkste en zuiverste openbaring van den Eeuwige. En even als Paulus verklaart, dat wij bij het aanschouwen van dit beeld er hoe langer hoe meer in veranderen, zegt Plato, dat het aanschouwen van het schoone kracht geeft om te streven naar gelijkvormigheid aan God. Maar in het oudere Jodendom wordt de Messias nergens voorgesteld als het met de zintuigen waar te nemen beeld der heerlijkheid Gods, al knoopt dan ook Paulus naar zijne gewone manier zijne denkbeelden vast aan plaatsen uit

het Oude Testament (Dan. 7: 13; Gen. 1 : 26; vg. Â§ 27, 4). Van een geschapen zijn van den mensch naar Gods beeld in ware gerechtigheid en reinheid (op zedelijk gebied dus) is sprake in Col. 3: 10, vg. Eph. 4; 24, en in Eph. 5: 1 heet het; yrj6lt;TÃs zou Ã³eoÃ¼, waarbij vooral gedacht is aan

5. Jacobus acht, dat alle goede gaven en volmaakte giften komen van den Vader der lichten, die boven alle wisseling en verandering verheven is (rnxtvp tÃ¼v (pÃ³ituv); deze is aan geene verzoeking ten kwade onderhevig en verzoekt niemand, want alleen een booze kan tot het booze verleiden (1 : 13, 17). In den eersten Brief van Petrus worden de Christenen opgewekt om de deugden Gods te verkondigen (2 ; 9). Volgens II Petr. 1 ; 3 worden de geloovigen door Gods heerlijkheid en deugd der goddelijke natuur deelachtig {Ssixg Mivuvoi (pÃ³aecoi;, eene gedachte, die in geen geval in het Jodendom wortelt). In het Evangelie van Johannes heeft Christus zijne discipelen lief, gelijk de Vader hem liefheeft; en zij zeiven moeten elkander liefhebben', gelijk hij hen liefheeft (15:9â13). Zoo is Christus ook hier de openbaring van den onzienlijken God (1:18, vg. 1 : 14). In den eersten Brief van Johannes wordt den geloovigen voorgehouden, dut zij in het licht behooren te wandelen, gelijk God in het licht is (1:7). Ook hier wordt Christus, evenals bij Paulus, voorgesteld als de openbaring Gods. Men moet wandelen gelijk hij gewandeld heeft (2:6), want hij is rechtvaardig, en ieder, die de gerechtigheid doet, is de zijne (2:29). Maar eerst wanneer wij hem zullen zien, gelijk hij is, zullen wij hem gelijk zijn (3:2, 3). Dit is geheel en al dezelfde gedachte, die wij vinden in II Cor. 3: 18. VÃ³Ã³r alles worden wij door de liefde Gods vermaand en gesterkt tot het liefhebben van de broeders (I Joh. 4 : 8). Dat de Openbaring van Johannes van Joodschen oorsprong is, blijkt ook hieruit, dat de gedachte: de volmaakte God is ons voorbeeld, hier ten eenenmale ontbreekt.

1. Oud-IsraÃ«lietisch is het geloof; God zorgt voor zijn volk (Richt. 5:4, 5, 23, 31; 6:11 en eld.). Profetie en Wet beide leeren: God zorgt voor IsraÃ«l, als het den wil van God doet (Jes. 1 : 16â20; Lev. 26 : 3â45). Wel wordt de verhevenheid van Jahve gekend uit de heerlijkheid zijner schepping (Am. 4 : 13 ; 9:6; Jes. 40 : 12, 22â26), maar de zorg van God voor den mensch en zelfs voor de onbezielde schepping wordt eerst in de latere Psalmen (8; 104) en de literatuur van dien zelfden tijd (Job 38â41; Sir. 42 : 15â 43:37) verkondigd. Ook aan deze ontwikkeling heeft de Grieksche geest deel. Als Jezus zegt; God telt de haren op ons hoofd, Matth. 10; 30; Luc. 12 ; 7; Hij voedt de vogelen des hemels, Matth. 6 ; 26; Luc. 12 ; 34; geen muschje valt zonder Hem op de aarde, Matth. 10; 29; God kleedt de leliÃ«n heerlijker dan Salomo gekleed was (Matth. 6:28, 29; Luc. 12; 27), dan staat bij Paulus de oud-Joodsche gedachte daartegenover, dat hij er ernstig aan twijfelt, of God wel voor de ossen zorgt (I Cor. 9: 9). Dat de voorstelling in Ps. 8, die roemt in de zorg van God voor den mensch als zoodanig, uitgaat van eene gedachte, die aan het oorspronkelijk Jodendom vreemd is, blijkt ook daaruit, dat die Psalm in het Nieuwe Testament altijd toepasselijk wordt gemaakt op den Messias en de met hem verbondene nationale verwachting (I Cor. 15:27; Hebr. 2:6â9, Eph. 1:22). Voor hetgeen Jezus in dit opzicht verkondigt vinden wij echter in het Oude Testament nergens daarmede geheel overeenkomende uitspraken, maar wel in de wereldbeschouwing der StoÃ¯cijnen, die in dienzelfden tijd door de gansche Grieksch-Romeinsche wereld verbreid was. Hier zorgt God voor de wereld, en voor alles in 't bijzonder wat tot haar behoort. Zoo zegt de StoÃ¯cijn Cleanthes (omstr. 300 vÃ³Ã³r Chr.) Hymn. V: 15: wh ti yiyveTxi epyov stti xÃ¼avi lt;riÃ¼ Ã¨xT^ot/ â ovre kÂ»t

oclÃ¶spiov ÃªeÃ¯ov TtÃKov out svi ttqvtm â ttxviv otrÃ³ara pÃ©fyuai xxko) a-QerÃ©pyiTiv xmxtq. Chrysippus (omstr. 280â206 vÃ³Ã³r Chr.) verklaarde: ouhi zo-jKa.xicrov san rÃ¼v i^epÃ¼v sxsiv ahhug gt;j xxrx Tyv Aio; poÃ¼fyirit/ (Plat. c. not. 34:5 p. 1076). Chrysippus wist niet alleen het nut van hanen, paarden, stieren, honden en zwijnen aan te wijzen, maar ook te zeggen, waar luizen en muizen goed voor waren (Zeiler, IV. 172, 3; 175:2). Ook hier kon het Jodendom niet anders als winnen bij hetgeen het aan de Grieken ontleende. Het vertrouwen op God, zooals de Joden dat kenden, en het vertrouwen op God, zooals het door de StoÃ¯cijnen werd verkondigd, waren te nauw verwant om niet elkanders invloed te ondervinden, als zij met elkander in aanraking kwamen.

2. Reeds het oude IsraÃ«l kende de tegenstelling van geest en vleesch; de geest blijft leven, het vleesch vergaat (Jes. 31 : 3; 40 : 6 ; Jerem. 12 : 12). In het Priesterboek van den Pentateuch wordt nu niet alleen gewezen op de vergankelijkheid , maar ook op de zondigheid van het vleesch (Gen. 6:3, 12, 13), zonder dat voorop gezet wordt, dat het vleesch zondigen moet. Dat wordt ook niet bedoeld in Gen. 6:3; immers God wordt alleen door de zwakheid en vergankelijkheid van den mensch tot zachtmoedigheid gestemd; op dezelfde wijze als wij dat ook lezen bij Jezus Sirach (18 : 7â 13). Daarentegen klinkt het uit den mond van Jezus niet als eene waarheid door de ondervinding geleerd, maar als een stelling, die voor niemand aan eenigen twijfel onderhevig is: ouh)? xyxib? si w ei? o Ã¶ssg; en bij Paulus is met het begrip van de lt;rxpl; eene breed uitgewerkte theorie over de zonde verbonden. Het vleesch verhindert het vervullen van de wet (Rom. 8 :3). Het bedenken van het vleesch is vijandschap tegen God (8: 7). In het vleesch woont geen goed 7: 18). Het vleesch wederstaat den geest (Gal. 5:16, 17). Het werkt de ondeugden, die iemand buiten het Godsrijk sluiten (Gal. 5: 19â21). Zoolang men in het vleesch leeft, kan men God niet behagen (Rom. 8:8) en gaat men den dood tegemoet (Rom. 8 : 10). Op die zelfde wijze gebruikt Paulus ook de uitdrukking to aa^x. De begeerlijkheden van

het lichaam drijven tot zonde, Rom. 6 : 12. In Hfdst. 8 : 13 zijn de tov hetzelfde als tol epyx rijg axpy-Ã³c

(Gal. 5: 19). Alleen de verlossing uit het lichaam maakt vrij van de zonde (Rom. 6:6; 7:24; 8:23). Buitendien worden ook de leden van het lichaam (ra: voorgesteld

als den mensch te brengen tot dwaasheden (Rom. 7:23). Hier is de Grieksche invloed al zeer duidelijk. Reeds de Py-thagoreÃ«r Philolaus (gest. omstreeks 400 vÃ³Ã³r Chr.) beroept zich op het getuigenis der oude dso^Ã³yoi kx) [/.mtsic , om de stelling te staven, dat de ziel tot baar straf verbonden is met het lichaam, en daarin als in een graf is begraven (Zeiler, I. 1, 58, 6). Dit wordt met zoovele woorden geleerd in de MysteriÃ«n van Orpheus (Plato, Cratylus 400 C.; Aristoteles, Fragm. 60, 2). Ook wordt beweerd, dat de ziel in het lichaam is als in een kerker, waaruit niemand zich zeiven mag bevrijden (Plato, Phaedo 62 G.: ev t/w cppovpiji Ã¨trpisv o'i -xvÃ³puTroi kx) cu dsÃ¯ sxutov Ãªx txvtyz Xvsiv oiih' a,Tro^tÃ¨pxlt;;xsiv). Elders heet het kort en bondig: in het aardsche leven zijn wij dood (Plato, Gorgias 493 A.: tÃ¼v croCpÃ¼v, Ã¼g vvv yjush; rÃ©Ã³vxpcev y.x) ro (TcÃ¶,u,x Ã¯inv yftÃ¯v Onder de wijsgeeren is het vooral Empedocles van Agrigentum (omstr. 450 vÃ³Ã³r Chr.), die deze beschouwing voorstaat en met kracht verdedigt. Voor hem is het aardsche leven een straf voor moord en meineed der in den hemel levende demonen. Empedocles gevoelt zich als Quyaq deÃ³Ã¶ev kx) Hij

klaagt, dat zijn geest den vreemden mantel van het vleesch heeft omgeslagen: crxpxxv xXXciyviÃ¯m TrspinreXKoudx xitÃ¼vi (zie Zeiler, I. 2, 806â808). Vooral bij Plato is de lichamelijkheid (het crco,u.xTosilt;it5 Polit. 273 B) de voortdurende belemmering voor de ontwikkeling en de voltooiing van de idee. Daarom komt het er op aan uit de sterfelijke natuur, die zonder kwaad niet bestaan kan, zoo spoedig mogelijk zijne toevlucht te zoeken bij God, dien men door gerechtigheid, heiligheid en verstand gelijkvormig wordt (Theaetet. 176 A). In ieder geval moet men het lichaam zooveel mogelijk bedwingen en voor zijne besmetting zich vrijwaren, totdat de Godheid er ons van verlost (Phaedo, 64 E, 67 A).

Zoolang wij dat lichaam hebben en onze ziel met dit kwaad verbonden is, zullen wij de waarheid niet leeren kennen (Phaedo; 66 B). Als gevangenen leven wij in een donker hol en zien niet anders als nevelachtige schaduwbeelden (Rep. VII, 514 vv.; vg. I Cor. 13 : 12). De booze begeerlijkheden heeten, evenals bij Paulus (Rom. 6:12), de begeerlijkheden des lichaams (Phaedo 66 B), en zooals Paulus spreekt over onzen inwendigen mensch (a sa-co xvQpairo:, Rom. 7 : 22, II Cor 4 : 16, Ephez. 3 : 16) doet Plato 't ook (Rep. 589 A tou avÃªpcimu b ÃªvTos xvÃ¶puTroc). Zelfs de hoofdgedachte der Platonische wijsbegeerte betreffende de wisselvalligheid van het zienlijke tegenover de eeuwigheid van het onzienlijke, dat alleen door den voÃ¼? wordt gekend (Rom. 1 :20), vinden wij ook bij Paulus (II Cor. 4:18; vg. Zeiler, II. 1:662). De o-i/j? gaat dan ook bij Paulus samen met de ipÃ¶opii (Gal. 6:8); al wat geschapen is is der vergankelijkheid onderworpen (Rom. 8 : 21). Vleescb en bloed beÃ«rven nooit de atpÃ³xpaix (I Cor. 15 : 50). In bet sterfelijk lichaam heerscht de zonde (Rom. 6 : 12 vg. 8 : 11: II Cor. 4:11). Maar God is Â«CpÃ³xpTos (Rom. 1 :23). Paulus verbindt echter deze Grieksche gedachte met eene oudtestamentische voorstelling, als hij het sterven van alle menschen afleidt uit den val van Adam (Rom. 5:12; vg. IV Ezra III: 7, 8).

Paulus spreekt ook dikwijls over de wereld, in plaats van over het vleesch. De wereld kan God niet kennen (I Cor. 1:20; 2: 12; 3: 19). De wereld wordt in het gericht van God veroordeeld (I Cor. 6:2; 11:32). De zorg voor de wereldsche dingen verhindert bezorgd te zijn over hetgeen des Heeren is (I Cor. 7 : 32, 33). De droefheid der wereld werkt den dood (II Cor. 7 : 10). In het Evangelie van Johannes is in dien zelfden zin veel meer sprake van xoVfto? dan van rnxpÃ¯;. Vleesch en geest worden tegenover elkander geplaatst, 3:5, 6; 6 : 62, 63 (vg. 1 : 13; 4 : 24). De wereld kent God niet (17 : 25). Christus bidt niet voor haar (17 : 9). Hij en zijne discipelen zijn niet uit de wereld (17 : 14, 16). Christus strijdt met den Overste der wereld (12:31; 14: 30; 16: 11). Ook de tegenstellingea ava en xxrco (3:3, 7, 31;

8: 23), oupavc? en yij (3 ; 11) duiden hetzelfde aan. Zoo staan ook in den eersten Brief van Johannes God en de wereld tegenover elkander (2 : 15, 16; 3 :1, 13; 4 : 4; 5 ; 19). De Brief van Jacobus vermaant zich onbesmet te bewaren van de wereld (1 : 27). De vriendschap der wereld is vijandschap tegen God (4:4). De aardsche wijsheid staat tegenover de wijsheid, die van boven komt (3:15, 17). Onze lusten voeren strijd in onze leden (4; 1). In den eersten Brief van Petrus wordt in Hfdst. 2:11 trxp^ en â Jjuw voorgesteld als met elkander strijd voerende. Volgens Hfdst. 4: 1 houdt hij, die naar het vleesch lijdt, op te zondigen (Ã³ TrxÃªuv axpki ttsttxutxi dftzpttctg; vg. Hom. 6 : 7 : de dood bevrijdt van de (rxp^, en dus van de zonde; zie Plato, Cratyl. 403 E: Pluto verkeert eerst met den mensch sTreiÃ¯av y tyvw] xxdixpx % trdvtuv tcÃ³v TTsp) zo a-Ã¼px xxxccv xz) i7riÃªu[aiÃ¯v). Volgens II Petr. 1 :4 zouden de lezers de goddelijke natuur deelachtig worden na de vergankelijkheid der wereld ontvloden te zijn, die door de begeerlijkheid in haar is. Volgens Hfdst. 2: 10 treft het oordeel hen, die het vleesch achterna wandelen uit lust in ongebondenheid (vg. 2:18). Dit afleiden van de zonde uit den natuurlijken aard van den mensch kon gemakkelijk door het Jodendom worden overgenomen, omdat het bewustzijn van zonde, dat in dezen vorm zich bij de Grieken openbaarde, het meest met dat der Joden overeenkwam, wier wet over den oorsprong van de zonde in den mensch wel geen duidelijke uitspraak bevatte, maar toch tot zulk eene beschouwing aanleiding scheen te geven (Gen. 6:3, 12, 13).

3. a) Zijn wereld en vleesch zondig, dan is het plicht zich zooveel mogelijk van beiden los te maken. Daarom vinden wij ook bij de Grieken veelvuldig openbaringen van ascetische vroomheid. In de MysteriÃ«n van Orpheus stond de ongehuwde staat hoog aangeschreven (Eurip. Hippol. 10 vv.; 101). In die van Pythagoras at men, ten minste in den tijd van Alexander den Groote, geen vleesch en dronk men geen wijn (Athen. Deipnosoph. IV: 161, a, b). Em-pedocles had een afkeer van het eten van vleesch (Zeiler,

I: 2, 808, 809). In den tijd der eerste Keizers had de door Seneca hooggeroemde School der SextiÃ«rs tot beginsel, geen vleesch te eten (Seneca, Epist. 108 : 17 vv.). Muso-nius Rufus, een tijdgenoot van Nero, dacht er ook zoo over (Stoh. Floril. 17 : 43). Ook de Ethiek van Plato en Philo draagt een wereld verachtend karakter, ofschoon zij geen bepaalde ascetische eischen stelt. In het Oude Testament komen ook asceten voor. De NazireÃ«rs uit oude dagen (Am. 2:11, 12; Richt. 13:4, 5, 14) waren asceten, met welke men echter de NazireÃ«rs, over welke gehandeld wordt in Num. 6 : 2â21, niet moet verwarren. Ook de Rechabieten (Jerem. 35) waren asceten. Maar NazireÃ«rs en Rechabieten onthielden zich alleen van wijn, niet van vleesch, ook niet van het huwelijk, en het bezit van geld en goed achtten zij niet ongeoorloofd. Over de Ascese der EsseÃ«rs zie'men Â§ 25 : 5.

b) In het Nieuwe Testament wordt melding gemaakt (Rom-14: 2, 21) van asceten in Rome, die geen wijn dronken en geen vleesch aten. 't Waren Christenen uit de heidenen, die ook als Christenen getrouw bleven aan hun heidensch ideaal van vroomheid. In dien zin zullen ook de vermaningen verstaan moeten worden in I Tim. 4 : 3â8, waar het zich onthouden van spijzen verworpen wordt als eupaTiKvi yu/uvcttrix; en in verband daarmee wordt Timotheus opgewekt om niet alleen water, maar ook wijn te drinken (5: 21). Het mag niet onopgemerkt blijven, dat het gebruiken van wijn bij het Avondmaal geen bezwaar opleverde voor hen, die zich van wijn onthielden. De dwaalleeraars in Col. 2; 27 houden kennelijk vast aan de Joodsche spijswetten. Deze soort van ascese schoot in de eerste Christelijke gemeente weinig wortel. Zij was in strijd met het woord van Jezus aangaande hetgeen van buiten in den mensch komt (Mare. 7 : 15), en met het voorbeeld, dat hij gaf (Luc. 7:34: S uio? toÃ¼ xvÃ³pÃTrou Ã¨irÃ¶iav kx) ttivcÃ¼v y.ou kÃ©yere' ISou ocvÃªputtog (pxyos kx) olvotrÃ³tm).

c) Een ander geval was 't, als er sprake was van het bezitten van geld en goed, en de vraag werd gesteld, of 't geoorloofd was dit te hebben. Jezus spreekt de armen zalig, en zijn âwee uquot; geldt de rijken (Luc. 6:20, 24). De rijke

man komt in de hel, en Lazarus, alleen om hem schadeloos te stellen, in Abraham's schoot (Luc. 16:22, 23). De rijke jongeling moet hetgeen hij bezit niet alleen te gelde maken, maar hij moet dat geld ook onder de armen verdeelen; als hij dit niet wil, gaat hij verloren. Eer gaat een kemel door het oog van een naald, dan dat een rijke het koningrijk der hemelen ingaat, zoodat menschelijker wijze de rijke er niet inkomen kan; bij God alleen is dat ook mogelijk (Mare. 10:17â27). De discipelen van Jezus moeten niet zorgen voor voedsel en kleeding voor den volgenden dag (Matth. 6:31â34); zij moeten geen schatten vergaderen op aarde (Matth. 6: 19), en zijne Apostelen hebben geen geld in den buidel (Mare. 6:8). Zonder aarzelen zal men den Keizer den schattingpenning betalen, wien zij naar den muntslag toebehoort; God heeft met dit geld niets te doen (Mare. 12 : 13â17). De gemeenschap van goederen in de eerste gemeente te Jeruzalem (Hand. der App. 2 : 43â47; 4 : 32â 5 : 21) vindt hare verklaring in de verwachting van de wederkomst van Christus. Men teerde den voorraad op, dien men had, zonder voor nieuwen te zorgen, omdat men geloofde, dat het einde der wereld nabij was, zoodat alle arbeid on-noodig scheen en eene belemmering voor de prediking van het Godsrijk (zie Osc. Holtzmann, StudiÃ«n zur Apostelge-schichte Z. K. G. XIV, 3, 327â336). Maar reeds in Hand. 6: 1 lezen wij van een twist over de armverzorging. In Gal. 2: 10 wordt aan Paulus opgedragen de armen te Jeruzalem te gedenken. Paulus heeft voor zijn onderhoud gewerkt, en zoo behoorde men ook in zijne gemeenten te doen (I Thess. 2:9), die dat reeds aan haar eigen eer verplicht waren (4 :12). Alleen in Jac. 4 ; 13â5 : 6 vinden wij nog eens bestraffingen van de rijken, maar deze kooplieden en grondbezitters behooren tot de gemeente (2; 2). De ascese is reeds zeldzaam geworden.

d) En wat het huwelijk betreft, Jezus heeft wel verkondigd, dat het huwelijk een onlosmakelijke band behoorde te zijn, gelijk het van den beginne was geweest (Mare. 10: 1â 12), maar hij zelf was niet gehuwd, en in Matth. 19:11

geeft hij kennelijk den discipelen gelijk, als zij meenen; ou (TupCpÃ©pci yx/^yjinxi. Dit heldert hij op door drieÃ«rlei gesnedenen te onderscheiden: gesnedenen, die zoo geboren zijn, gesnedenen, die door de menschen gesneden zijn, en dezulken, die zich zeiven gesneden hebben om de wille van het Koninkrijk der hemelen (19:12). Er zijn dus menschen, die van nature geen lust hebben in het huwelijk, anderen, die door de omstandigheden gedwongen zich niet in het huwelijk begeven, en er zijn ook, die afstand doen van het huwelijk, om in het Koningrijk Gods te kunnen komen. Dit is eene aanbeveling van het ongehuwde leven. Jezus wil echter dit ideaal aan niemand opdringen.

Paulus spreekt in dienzelfden geest. In I Cor. 7 ; 1 begint hij zijne beschouwing van het huwelijk met de woorden: xaXov xvipuTy yuvxiKOi; /tv xTrrsaÃªxi. De grond voor deze meening, voor welke hij zich in vs. 40 uitdrukkelijk beroept op het hebben van den geest, wordt door hem aangewezen in vs. 32â35: die gehuwd zijn leven om elkander te behagen, de ongehuwde zoekt alleen God te behagen. Dit is zeer zeker in strijd met de gedachte, dat liefde tot de naasten de ware godsdienst is. Ook in Openh. 14: 4 worden de honderd vier en veertig duizend uitverkorenen geprezen als dezulken, die zich niet met vrouwen hebben bevlekt, maar als maagden zijn. Tegen zulk eene ascese komt echter de eerste Brief aan Timotheus op. 't Zijn dwaalleeraren, die het huwelijk verbieden (4 : 3). Jonge weduwen moeten hertrouwen (5: 14: (Souhoftxi vsairspxt yx^slv). De Opziener moet de man zijn van Ã©Ã©ne vrouw en de vader van wel opgevoede kinderen (3:2,4). De Brief heeft zelfs aangaande dit vraagstuk eene eigen theorie: de vrouw is 't eerst verleid; zij kan echter, zoo zij overigens blijft in geloof en liefde, behouden worden door kinderen te baren (2: 15; euÃ³yirsrai Sf Â§/Â« rij? rexvoyovix?). Zoo is de weg tot verwerping van de ascetische levensbeschouwing in ieder opzicht reeds in het Nieuwe Testament gebaand, maar het was te verwachten, dat de ascese op het punt van het huwelijk zich het langst zou handhaven.

SchÃ¼rer, Â§ 29, II. 417â466; Schwally, Das Lebeu nach dem Tod, 1892; Hilgenfeld, Messias Jndaeoram, Lips. 1869.

1. Het oude IsraÃ«l wist niets van eene vergelding na den dood, tenzij dan aan de kinderen der gestorvenen Dit komt het sterkst uit in de literatuur uit den tijd der Profeten. Het Boek Job weet van geen oplossing van de raadselen van dit leven aan de andere zijde van het graf (40: 1â5). Een verlangen alleen naar zulk eene oplossing komt ons tegen in Hfdst. 14:1â15, maar zoo, dat Job reeds terstond (1â12) te kennen geeft, dat dit verlangen (13â15) niet overeenstemt met betgeen wij in de werkelijkheid zien gebeuren. Hfdst. 19 : 25â27 wordt zoo verschillend uitgelegd, dat men daar geen oordeel op kan bouwen. Het Boek de Prediker ziet juist daarin, dat alle menscben moeten sterven, bet troostelooze van allen menschelijken arbeid (2 :15, 16; 3:19â21; 6: 6; 7:15; 8:10; 9:2, 3; 12:7). Ook Psalmen ¹) en Spreuken ²) weten slechts van bet nederdalen van alle menscben in dezelfde treurige schimmenwereld. De met bet volksgeloof nauw verbonden boop op een tijd, waarin bet volk IsraÃ«l eindelijk gelukkig zal zijn, gaat bij den Deutero-Jesaja (Jes. 65 : 20â23) en bij Zacharia (8 : 4) niet gepaard met het uitzicht, dat de gestorven vromen opgewekt zullen worden en dat de dood niet meer zal zijn. De wijsheid van Sirach (17 ; 1, 2, 25; 18:8â11; 22 ; 9; 38 : 16â23: 41 : 4, 10, 13), het Boek Barucb (2 :17), Tobias (3 ; 3; 4 : 17), bet eerste Boek der MakkabeÃ«n (1 :49 â 69 j 6:12, 13; 13:5), ja ook nog de SadduceÃ«rs uit den tijd van het Nieuwe Testament (Mare. 12:18; Hand. 4:2; 23; 6â10) weten niets van eene vergelding na den dood,

1:12; 5:5. Over 12.28 lie men Osc. Holtzmann, Entst. d. Christ. 27 = Stade, II. 299.

of willen er niets van weten. Bij de Grieken echter is sinds de oorlogen met de Perzen het denkbeeld van richters in de onderwereld vrij algemeen '). In Joodsche geschriften komt het geloof aan eene toekomstige vergelding voor in het Boek DaniÃ«l (12:1â3; zie Â§ 4 II B. 1 a), in de Wijsheid van Salomo, die echter onder Griekschen invloed staat (2:23, 24; 3:4; 4 ; 14; 5 : 15; 6 : 19, 20; 8 : 13, 17; 15 : 3), in het tweede Boek der MakkabeÃ«n (7:9, 11, 14, 23, 29, 36; 6:26; 15:11 â16), in de jongere stukken van het Boek Henoch (22:3â13; 27:1-5; 39 ; 4â40 : 1, 9; 41:1, 2; 58:3, 6; 62:16; 63:6; 71:16; 91 : 10; 102:4â105:2; 108 : 6â15) en in de Psalmen van Salomo (3 : 13â16; 13 : 9, 10; 14:6, 7). De oudere stukken van het Boek Henoch weten niets van een eeuwig leven aan de andere zijde van het graf (5:9; 10:10, 17; 25:5, 6). Het anonieme stuk Jes. 24â27, waarin eene eindelijke vernietiging van den dood wordt aangekondigd (25: 8), en de hoop wordt uitgesproken op een weer levend worden van alle gestorven IsraÃ«lieten (26: 19), terwijl toch eene algemeene opstanding bepaald ontkend wordt, moet geplaatst worden in denzelfden tijd als andere stukken, van welke wij met zekerheid kunnen zeggen, wanneer zij zijn opgesteld. Volgens deze is het geloof aan eene toekomstige vergelding eerst in de tweede eeuw vÃ³Ã³r Christus onder de Joden opgekomen. Het had zijn oorsprong in den stillen invloed van den Griekschen geest, die in dit opzicht hooger stond dan het oud-Joodsche geloof. Maar het Jodendom kon zulk een geloofsartikel te gemakkelijker overnemen, omdat het Joodsche geloof zelf kiemen van zulk eene ontwikkeling in zich droeg.

2. In eene reeks van plaatsen in het Nieuwe Testament wordt geleerd, dat de toekomstige vergelding terstond volgt op het sterven. Zoo is 't in de gelijkenis van den rijken man en den armen Lazarus, Luc. 16:19â31. De Engelen dragen den armen man in den xaAiro? 'Appxccp, maar de

1) Pind. Ol. II. 47â83; Thren. fr. 95; Aeschylus, Hik. 230, Eum. 273, Plato, Apol. 41a, Gorgias 523 e; laocrates, Euagoras 15,

rijke heft te midden van de smarten, die hij lijdt, zijne oogen op en ziet Abraham van verre en Lazarus in zijn schoot. Tusschen het oord der zaligen en dat der pijniging is eene groote kloof ftÃ©ya), zoodat Lazarus niet kan

afkomen tot den rijken man. Op dezelfde wijze worden in de Wijsheid van Salomo, 4 : 16â5 : 16, de gewetenswroegingen geschilderd van den goddelooze, als hij de zaligheid aanschouwt , die de rechtvaardige geniet. Maar in de gelijkenis van Jezus is de teekening van die toekomstige wereld, in overeenstemming met het volksgeloof, veel rijker gestoffeerd. De stervende Christus zegt in Luc. 23:43 den hoetvaardigen misdadiger toe, dat hij heden zijn zal in het Paradijs. Dit Paradijs is in ieder geval te zoeken in de hemelsche gewesten, II Cor, 12 : 2â4: su; tp'itov oÃ¼pxvov â sk rov z-apxdsia-ov. Zonderling is 't, dat sommige uitleggers ^!) onderscheid willen maken tusschen een hemelsch en een onderaardsch Paradijs; van zoo iets is echter nergens sprake. Het Paradijs is de hof van God, waarin de boom des levens staat (Openb. 2:7), en zoo wordt Gen. 2:8,9 overgebracht op een bovenaard-schen toestand en het leven hiernamaals. Volgens Henoch 32 : 2â6 is het Paradijs in het Oosten; de boom der wijsheid staat er in. Hier wonen, volgens Henoch 60 : 8, 23, 61:12, de uitverkorenen en rechtvaardigen, en daaronder Henoch, die zich, volgens 87:3, 4 en 89:52, met Elia op dezelfde plaats boven de aarde bevindt. Ook in Mare. 12 : 27 verklaart Jezus niet alleen, dat de Aartsvaders van wege de getrouwheid van den almachtigen God, die zich hun God genoemd heeft, moeten opstaan, maar dat zij voor God ook niet dood zijn, vg. Luc. 20:38: truvrsc yxp xvtÃ¼ Ook

Paulus gelooft (II Cor. 5:8 en Phil. 1: 23), dat een on-middelijk gevolg van zijn sterven zal zijn de vereeniging met Christus, en dat wel in den hemel (Philipp. 3 : 20). In de Openbaring van Johannes ontvangen de zielen dergenen, die geslacht waren om de wille van Jezus, reeds vÃ³Ã³r het ge-

1) MeyerâWei33 op Luc. 16:23 en 23:43; Heiuriei op II Cor. 12 : 4; H. Holtzm ann op Luc. 23 : 43.

richt het witte kleed (6:9â11); en daarin staan zij in grooten getale voor den troon van God en van Christus, bevrijd van smart, van honger en dorst, van hitte en koude (7:9â17 vg. Henoch 39:4â40:1). Ook in Joh. 13:36, 14:2, ;3, 17:24 wordt het oog der geloovigen gericht op eene vereeniging met Jezus in het huis des Vaders. Volgens Hebr. 6:20 ging Jezus als vpiiÃ¯pofto? zijnen geloovigen in het hemelsch heiligdom voor; hij heeft den weg derwaarts ingewijd (10: 20).

3. Naast deze voorstelling van eene dadelijke vergelding na den dood, staat echter in het Jodendom die van een doodsslaap, uit welken God op een bepaalden tijd wekt, waarop dan de eeuwige vergelding volgt. Hiertoe moest men wel komen, als men het geloof aan de toekomende vergelding in verband bracht met de oud-IsraÃ«lietische eschatologie, de hoop op een tijd van heerlijkheid, die ten leste over IsraÃ«l zou aanbreken. Niet overal zijn deze beide denkbeelden met elkander verbonden, en daarom vinden wij ook niet overal het geloof aan eene toekomstige opstanding (de SadduceÃ«rs verwierpen misschien alleen deze voorstelling, Mare. 12:18; Hand. 4:2; 24: 6â8). Dit geloof ontmoeten wij 't eerst in Dan. 12:1â3 (Jes. 26:19?), vervolgens in II Makk. (zie boven), en verder nog in Henoch 91:10 en Ps. van Salomo 3: 16. In het Nieuwe Testament is deze voorstelling de meest gewone '). Paulus spreekt nu eens van een doodsslaap,

II Cor. 5. Het was aan het Jodendom ten eenenmale vreemd , aan deze dingen een vasten dogmatischen vorm te geven.

4. De Jood kent niet, zooals de Grieken (zie 1.), een rechtbank in het rijk der dooden. Zulk eene voorstelling ontbreekt ook daar, waar de vergelding terstond op het sterven volgt (1). Van een gericht Gods (onder dezen naam

1) B.t. Mare. 6:14; 8:31; 12:18, 23, 25; 14:28; 16:6; Luc. 7 : 14, 22; Matth. 27:52, 53; Joh. 5:25â29; 6 : 39â54; 11:24; Hand. 4:2; 7:60; 13:37; 17:32; I Cor. 15:12â52; I Thess. 4:13â15; Hebr. 6:2; 11:35; Openb. 20:4, 5, 12, 13.

althans) is over 't geheel bij de oude IsraÃ«lieten maar zelden spraak (b.v. Jes. 3 : 13â15; 33 : 22; Ezech. 5:8, 15; 11:9; 22:1; 23:10; 39:21). Eerst bij JoÃ«l wordt een plechtig gericht van God over alle natiÃ«n, die in het dal van Josa-phat zijn vergaderd, aangekondigd (4:1, 2, 12). Toch ontbreken ook hier nog de vormen van eene rechtspleging, en als de Deutero-Zacharia (14:2â7) beschrijft, hoe de Heere God zal komen en van den Olijfberg uit ook de heidenen, die in Jeruzalem wonen, zai vernietigen, gebruikt hij het woord gericht niet (Luc. 22 : 24; Openb. 11:2). 't Is kennelijk weder de invloed van het Grieksche voorbeeld, als eerst bij DaniÃ«l (7:9â12, 23â26) een gericht van God wordt beschreven met trekken, aan de rechtspleging onder de menschen ontleend : Er wordt een troon gezet en van den troon, waarop de rechter heeft plaats genomen, straalt een veel helderder licht dan van dien zijner ontelbare dienaren; de boeken worden geopend; de aangeklaagde verdedigt zich in eene lange rede, en eindelijk wordt hij ter dood gebracht en verbrand. Op dezelfde wijze beschrijft Openb. 20:4, 11, 14 het gericht (het boek des levens, Jes. 4:3). Ook in Matth. 12:36, 41, 42; 25:31â46; Luc. 11: 31, 32 wordt een gericht voorgesteld in den vorm van eene aardsche rechtspleging. Paulus spreekt van den rechterstoel, als hij gewaagt van Gods gericht (II Cor. 5: 10; Rom. 14: 10). Hij vergelijkt den dag van God met eene AvQpuxivy faÃ©px: dan komen de verborgenheden aan het licht (I Cor. 4 : 3, 5), en ieder zal de vergelding zijner daden ontvangen, naar hetgeen in het lichaam geschied is (II Oor. 5:10). Vg. Rom. 2; 5, 8, 16; 13:2; 14: 12.

5. Alleen de misdadiger behoeft voor den rechter te vreezen. Volgens Pindarus (01. II. 57â83) worden de boozen bij hunne komst in den Hades onderworpen aan een streng gericht, terwijl de deugdzamen een vroolijk leven zonder smarten genieten. Zoo treft het oordeel, volgens Joh. 3:18, 5:24, 27â29, alleen de zondaren, en dit wordt ook geleerd in Jac. 5 : 12. Reeds in Ezech. 4: 4 worden de vromen geteekend, die in het oordeel zullen behouden worden

(Openb. 7 :1â8). Daartegenover staat het lot der godde-loozen (Psalm, van Salomo 15:8, 10; Openb. 13:16, 17; 14:9, 11; 15:2: 16:2; 19:20; 20:-4, misschien naar Gen. 4: 15, waar het teeken van KaÃ¯n echter dient om den broedermoorder te beschermen). Oorspronkelijk komen alle dooden in den Hades, waarmede het rijk der dooden in 't algemeen wordt bedoeld, Â«5^, btN-ii. Maar hiermee werd al spoedig het denkbeeld verbonden van iets vreeselijks. De Hades, d. w. z. zijne bewoners, maken in Openb. 6: 8 het gevolg uit van den dood. In Openb. 20; 13, 14 behooren de Hades en de dood bij elkaar. Zijne plaats is zoo diep mogelijk onder de wereld (Matth. 11: 23; Luc. 10 : 15). Zijne poorten zijn zoo stevig, dat niemand er uit ontsnappen kan (Matth. 16 : 18). De Messias alleen heeft den sleutel (Openb. 1 :18; 3:17), waarom hij er dan ook niet door gehouden kon worden (Hand. 2:27, 31), De overwinning is den Hades ontrukt (I Cor. 15:55), en zoo is de Hades geen plaats voor zalige geesten, maar alleen voor verdoemden (Luc. 16:23), die daar door vuurvlammen worden gefolterd (Luc. 16:24, 28). Overigens is, in overeenstemming met de persoonsverbeelding Openb. 6:8 en 20: 13, 14, de oud-Griek-sche vorm van den genit. poss. s]g pSoo misschien in Hand. 2:21, 31 behouden. Elders heet de onderwereld ook jj afiuTtroc. Ook zij is afgesloten (Openb. 9 : 1; 20: 1). De mensch daalt niet ongestraft in dien afgrond neer (Rom. 10: 7). Een bijzondere Engel heeft macht over de onderwereld (Openb. 9:11), waaruit alles komt (Openb. 11: 7; 17 : 8) en waartoe alles behoort wat boos is (Luc. 8:31; Openb. 20: 3). De Gehenna is alleen de plaats der verdoemden. Het dal Hinnom, dat aan de zuidzijde van Jeruzalem van het westen naar het oosten loopt, komt in het Oude Testament voor in Joz. 15: 8, 18 : 16, om de ligging van eene plaats te bepalen. In de andere plaatsen waar het voorkomt (II Kon. 23 :10; II Kron. 28: 3, 33 : 6) heet het de plaats der kinderoffers. Jeremia bedreigt zijn volk om dit moorddal en zegt het aan, dat de lijken der verslagen IsraÃ«lieten onbegraven zullen blijven liggen en tot aas zullen strekken voor de

vogelen en de dieren des velds (7 : 33; 19 : 7). Maar dat zelfde dal Hinnom zal toch weder eene begraafplaats worden (7 ; 32; 19:11). Ia Jes. 66:24 wordt daarmee verbonden, dat de bewoners van het nieuwe Jeruzalem voor de poorten van hunne stad de lijken zullen zien der misdadigers, wier worm niet sterft en wier vuur niet wordt uitgebluscht d. i. die noch door verrotting, noch door verbranding uit den weg zijn te ruimen. Daar men nu later (nog niet bij Sir. 7 : 17, maar wel Judith 16; 17) onder den worm, die niet stierf en het vuur dat niet uitgebluscht werd, de eeuwige pijnen der goddeloozen verstond, werd de Gehenna de verblijfplaats der verdoemden. Hier zullen, volgens Henoch 27, de rechtvaardigen het rechtvaardig oordeel aanschouwen; ten zuiden van den tempel ontsluit zich midden in den grond eene diepte vol vuur, waarin de schuldigen worden geworpen, zoodat hun gebeente brandt (Henoch 54:1, 2; 56 : 4). In het Nieuwe Testament is van de Gehenna sprake in de Synoptische EvangeliÃ«n en bij Jacobus. In Marc. 9 ; 43â48 (= Matth. 5:29, 30; 18:9) schijnt ondersteld te worden, dat ieder met zijn aardsche lichaam , en dus ook als 't zoo voorkomt met Ã©Ã©n oog, in de Gehenna of in het rijk van God komt (Ap. Bar. 50 : 2). Volgens Luc. 12:5 kunnen men-schen het lichaam wel dooden, doch overigens ook niets doen (vg. Sophocles, Antig. 496, 497), maar God kan werpen in de Gehenna. Minder duidelijk is de uitdrukking in Matth. 10 : 28, dat de menschen de ziel niet kunnen dooden (zie 2), maar God lichaam en ziel kan verderven in de Gehenna. Hier beteekent x7ro?Jlt;rai zeker niet vernietigen, maar meer in 't algemeen in het ongeluk brengen. Ook in Matth. 5 : 22 en 23 : 33 wordt de Gehenna de vreeselijkste straf genoemd. Een utog yssvi/y?, Matth. 23 : 15, is een mensch, die aan de Gehenna is vervallen. Zij wordt in Jac. 3 : 6 de plaats genoemd, waar al het booze ontstaat; de booze tong wordt door haar in vlam gezet. De smarten der verdoemden openbaren zich in weenen en knersen der tanden. Dit behoort bij het beeld van de duisternis en de koude, die heerschen buiten de warme en helder verlichte feestzaal der Aartsvaders (Luc.

13 : 28 = Matth. 8 ; 12 en 22 : 13). Van hier ging de uitdrukking over in andere plaatsen (25:30 = 22; 13, minder gepast in Matth. 13 : 42 , 50, 24: 51 waar lijden door koude, en foltering door vuur, en slagen met het zwaard naast elkander voorkomen, doch zie Henoch 98:3, 103:8). De voorname straf is echter het vuur (Luc. 16: 24). Meermalen komt het beeld voor van vernietiging van het onbruikbare door vuur ¹). Eeeds het Oude Testament spreekt van een verteerend vuur van Jahve (Num. 16: 35). Maar het vuur des gerichts heet ook xjPsttcv naar Jes. 66: 24, Luc. 3:17; Matth. 3 : 12 vg. Matth. 18 ; 8, 25 : 41. In Judith 7 : 23 en Openb. 14:10 (hier ontbreken ook de toeschouwers niet, vg. Jes. 66: 24) is het alleen een middel om te straffen. Behalve het vuur wordt als middel tot vernietiging in Openb. 9 : 17 en 18 ook zwavel genoemd. Voorts is in de Openbaring van Johannes eigenaardig de lly.vy rov nvpo; kx) Ã¶slov, waarin volgens Hfdst. 19:20 de heidensche wereldmacht, volgens 20:10 de duivel, volgens 20:14 dood en Hades, volgens 20 : 15 ieder, wiens naam niet staat in het boek des levens, volgens 21 : 18 alle boosdoeners worden geworpen, om er eeuwig te worden gefolterd. Dit is eene voorstelling, die wij reeds in Gen. 19 : 24â28 vinden, in het verhaal van den ondergang van Sodom door vuur en zwavel, in verband met de Doode Zee {\lnvvi). In Henoch 67 : 4, 7 lezen wij van een brandend dal, eene golvende zee van gesmolten metalen gelijk, vol zwaveldamp. Het denkbeeld van een toekomstigen wereldbrand (H Petr. 3 : 7) vinden wij 't eerst in de Sibyl-lijnsche boeken (b.v. 3:84â87 uit den tijd van Cleopatra; zie SchÃ¼rer, Theol. Litt. Zeit. 1893, 422).

6. Eeeds voor dat de Profeten optraden, wier geschriften tot ons zijn gekomen, was het geloof aan een heerlijken tijd, die ten leste voor IsraÃ«l zou aanbreken, algemeen onder het volk verbreid (Am. 5: 18â20). De Beschermgod van IsraÃ«l

Luc. 3 ; 9; Matth. 3 :10; 7 : 19; 13 : 40; Joh. 16 : 6; I Cor. 3 :13, 15; Hebr. 10:27; 12:29; I Petr. 1:7; Openb. 9:17, 18; 11:5; 16:5, 9^;20 : 9.

moest zich ten laatsten dage tegenover de vijanden van zijn volk in zijne grootheid en oppermacht openbaren i). Zoolang het Joodsche volk zelfstandig heeft bestaan, heeft het aan dit geloof altijd vastgehouden. In den tijd van het Nieuwe Testament werd het door de Schriftgeleerden aan de hand der Oudtestamentische Schriften zorgvuldig aangekweekt. Het had zijn middenpunt in de verwachting van den door God begenadigden Heerscher, die eenmaal komen zou, de verwachting van den Messias (Xp/orac). Van hem zeggen de Schriftgeleerden, dat hij Davids Zoon is (Mare. 12:35: ttÃ¼z Xsyouiiv o'i ypxftamp;xreÃ¯Ã¯ oti Ã³ Xziaro: vto; Awf/S hnv, Jerem. 23 ; 5â8). De Schriftgeleerden weten, dat Elia hem vooraf gaat (Mare. 9: 11; vg. Maleachi 3:23, 24; Sir. 48:1â12) en alles herstelt (Mare. 9:12; Mal. LXX. 4:5: xzokxtx^t^si Kxp'Sixv, Sir. 48:10 xxTxrrÃ¯jaxi CpvKoiq 'I^xci/3). De Schriftgeleerden kennen Bethlehem als de geboorteplaats van den Messias (Matth. 2 : 5). In Joh. 7 :40 is ook de schare met dit gevoelen bekend, dat rustte op Micha 5 : 1. Dan wordt er weder gezegd, dat immers niemand weet, vanwaar de Messias zal komen (Joh. 7:27 vg. Henoch 62: 6, 7). Maar ook de Hoogepriester noemt den Messias den Zoon des Hooggeloofden (a XpiaTOs 5 uiog toÃ¼ atiXoyyrov, Mare. 14 : 61, vg. Matth. 16 : 16, 17; IV Ezra 13:32, 52; 14 : 9 e, a.) Bij Paulus is het zeker niet eerst eene vrucht van zijn Christelijk nadenken, als hij in den Messias het beeld Gods ziet en het oorspronkelijk beeld van den mensch, den hemelschen mensch, dien hij ook gewoon is den Zoon van God te noemen (II Oor. 4: 4; I Cor. 11:3, 7â9; 15:45â49; Gal. 1 : 16). De henamp;mmg x'/SpuiTro: sTroupx-vio? voor den Messias is echter ontstaan uit eene samenvoeging van Gen. 1 : 26 en Dan. 7 : 13. De uitdrukking Menschen-zoon in Dan. 7 : 13 wordt van den Messias verstaan in de Sibyll. (Hl, 286), in het Boek Henoch (46, 48, 62â70, 71), door Jezus zeiven (Mare. 8:38, 14: 62) en in IV Ezra

(13:3 homo cum nubibus coeli. Volgens Ps. 110:1 zit de Messias aan de rechterband Gods ¹). Henocb verzekert, dat hij reeds vÃ³Ã³r zijne heerlijke verschijning de steun en stut der zijnen is (48:4, 7; 61 :5 vg. Rem. 8:34). Hij is geschapen vÃ³Ã³r de zou en de sterren (Hen, 48 ; 3, I Cor. 8:6; Joh. 8 : 58). Dus is de Messias de Zoon Gods en de Zoon des Menschen; bij wordt in Bethlehem geboren, en woont toch van den beginne in den hemel ter rechterhand Gods, om eens van uit den hemel te verschijnen op de wolken. Voor deze tegenstellingen beeft eerst bet Christendom eene oplossing gevonden. Oud is ook de verwachting, dat de Messias verschijnen zou in 't oogenblik van den hoogsten nood. De wereld ligt in zware weeÃ«n, eer zij den Messias baart (Mare. 13 : 8 ; Matth. 24 : 8; I Ã¯hess. 5:3; Joh. 16 : 20â 22; Openb. 12:2 vg. Hos. 13:13; Mich. 4:9, 10; Jes. 66 : 7â9). In Ezech. 38 en 39 wortelt de voorstelling van een laatsten aanval der vijandige wereldmachten op Jeruzalem, waar de Messias heerscht (Openb. 20:7â9). De heidenen zullen echter de vredewet van Jeruzalem leeren en hoogschatten, luidt de belofte in Jes. 2 : 2â4; Micba 4 : 1â3 (vg. Jes. 60:3â6; Openb. 21 : 24â26). Met voorliefde wordt, in navolging van Ezech. 40â48, het nieuw Jeruzalem beschreven '²).

7. Het rijk der toekomst, dat alle volken omvat, duurt eeuwig (Dan. 2:44; 7:14; 27; Sibyll. 3:46â50: na den slag bij Actium: fixviXsix [/.eyinyi | xÃ¶xvxrou (oxatXTjoq fV xvQpuKcntTi Chx-jsnoLt. | Â§' xyvo: xvxt; Trxa-j; yyj: a-y.Ã¯jTTTpx

xpxT-Jlt;7cov 1 els oCtÃ¼'jx; ttx-jtx:. 3 : 766 s^syspsÃ¯ fixmXvitov sL: x'iÃ¼vxi irivTxq Ã©V oivdpaTrou:). De beschouwingen over de heerschappij van den Messias loopen echter uiteen. Volgens de Sibyll. 3 : 50, Hen. 62 : 14, Job. 12 ; 34, Ap. Baruch 73 : 1 zal zij geen einde hebben, terwijl, volgens I Cor. 15:24,

Hen. 46:1 bij hem; Mare. 12:35; 14:62; Haud. 2:23; 7 : 55, 56; Eora. 8:34; Eph. 1:20; Col. 3 : 1; Heir. I : 3, 13; 8 : l; 10 : 12; 12 : 2; I Petr. 3 : 22.

de Messias zijne heerschappij aau God overgeeft, wanneer hij allen tegenstand heeft te niet gedaan. Volgens Openb. 20 : 4â6 gaat eene duizendjarige heerschappij van den Messias aan het laatste oordeel vooraf, terwijl de eigenlijke vernieuwing der wereld dan later volgt (21 : 1â22 : 5). Bij deze schildering wordt van den Messias ter nauwernood gewag gemaakt (22 : 1; 3). Eene dergelijke voorstelling ontmoeten wij in de Apocalypse van Baruch (40: 3: erit principatus ejus stans in saeculum, donec finiatur mundus corruptionis et donec impleantur tempora praedicta). In het vierde Boek van Ezra wordt de tijd der vreugde met den Messias gezet op vierhonderd jaren, eu dan zal hij met de zijnen sterven, totdat de dag der vernieuwing van de wereld aanbreekt (7 ; 28). Dienovereenkomstig rekent de een de dagen van den Messias tot deze wereld '), de ander tot de toekomende ¹). Naar de opvatting van Paulus behooren de jongeren van den Messias tot de toekomende wereld (II Cor. 5 : 17; Openb. 21: 5). Maar volgens Matth. 13 : 39 , 40, 49; 24 : 3; 28 : 20; Joh. 6 : 39â54; 7 : 37 eindigt de periode van de tegenwoordige wereld met de verschijning van den Messias in heerlijkheid. Trouwens sinds de eerste openbaring van den Messias is het einde van de oude wereld nabij ^). Ook is er verschil in de voorstelling van de betrekking, waarin de Messias staat tot het wereldgericht. Bij DaniÃ«l, 7:9â12, en in Openb. 20: 11â15 is bij de schildering van het gericht geen sprake van den Messias; evenmin is dit het geval in IV Ezra 5 : 33â35. Maar de Messias wordt daarentegen als rechter voorgesteld in Sibyll. III. 28 : 6 {Qso? oiipxvÃ³Ã¶sv TrÃ©^-psi iSwihijx, xpivsT 5' xv'Spx sKacTov iv aÃ¯ftaTi xxi Truphs xÃ³yij), in het Boek Henoch (45:3; G2: 8â13; 69:27), in de rede van den

6 xliiv 6 ifxÃ³nvjot; Mare. 10 : 30; Luc. 18 : 30; Eph. 2 : 1 ~ Ã³ ccluv ixcivoc Luc. 20 : 35 â Nan Ã¼bquot;?quot; Pirke Abot 4 : 16.

Dooper (Luc. 3: 16, 17; Matth. 3:11, 12; Marc. 1 : 7, 8), in die van Jezus (Matth. 7 : 22, 23, 25 : 31â46), bij Paulus (Rom. 14:10; II Cor. 5:10), in de Handelingen der Apostelen (17:31), in het Evangelie van Johannes (5:22, 25â29) en in de Apocal. van Baruch (72 : 2â6).

8. 't Verdient nu bijzondere aandacht, dat het nationaal Joodsche karakter der Messiaansche verwachtingen over 't geheel niet zeer sterk uitkomt. In Dan. 2: 44 wordt zelfs van het Joodsche volk niet uitdrukkelijk gesproken. In Hfdst. 7 : 27 wordt het 't heilige volk des Allerhoogsten genoemd (vg. vs. 18, 21, 22, 25), maar het beeld van het Godsrijk is geenszins een zoon Abrahams, maar een als eens menschen zoon (7 : 13). De Sibylle beschrijft in III. 49 den heerscher in het eeuwige Godsrijk als xyvo: xvx!;, en in 288 is sprake van den koninklijken stam, die voortdurend heerschen zal, en voor den nieuw te bouwen tempel Gods edele metalen ontvangt, die hem door alle koningen der Perzen worden aangebracht. Ook in 653â656 treedt de Messias alleen op als de Koning, die in alle landen een einde maakt aan den verderfelijken oorlog. In de uitvoerige tafereelen in het Boek Henoch treedt de nationale kant van de verwachting van den Messias geheel op den achtergrond. In de Psalmen van Salomo wordt de Messiaansche Koning in al zijne schoonheid geteekend (vg. 17:47), [maar deze bestaat hierin, dat hij geheel zonder zonde is en een van de zonde verlost volk voor al wat kwaad is bewaart (17 : 23â51). In zulk eene belofte openbaart zich de liefde Gods voor het zaad van Abraham (18:4â10). Evenmin komt in de Apocalypse van Baruch of in IV Ezra een bepaald verlangen uit naar de beloofde wereldheerschappij. Er wordt alleen uitgezien naar de zegepraal van Joodsche vroomheid op heidensche goddeloosheid, en in geen enkel tafereel wordt gedoeld op de verrijking van het Joodsche volk door de schatten der heidenen, of op hunne onderwerping aan een Joodschen opperheer. Dikwijls wordt het Joodsche beeld van het Koninkrijk Gods verwisseld met het Grieksche van een feestmaal (Plato Rep. II. 363 c; Luc. 14:16â24; Matth. 22:1â14; 25:1â13 en elders).

9. Maar op Ã©Ã©n punt werd de oude Messiaausche verwachting onder den invloed van den Griekschen geest belangrijk gewijzigd. Het deelgenootschap aan het Messiaansche rijk is het loon ook der afgestorvene vromen. Meer dan honderd maal, en dit is van heteekenis, vervangt het begrip leven, eeuwig leven, dat van het Godsrijk. Zoo is er in het rijk van den Messias geen dood en geen vergankelijkheid meer. Geen vleesch en bloed kan dus het Koninkrijk Gods beÃ«rven, maar het lichaam der vromen moet eene verandering ondergaan, of liever verwisseld worden met een nieuw, dat der vergankelijkheid niet onderworpen is ¹). Reeds Dan. 12: 3 gaat uit van zulk eene verandering, die in de Apocalypse van Baruch uitvoerig wordt besproken. Even als de men-schen wordt ook de hen omringende natuur aan de vergankelijkheid ontheven (Rom. 8 : 19â23). Terwijl volgens de oudere voorstelling (Zach. 8:4; Jes. 65: 20, 23) ook in de toekomstige heerlijkheid van IsraÃ«l de gemeenschap dei-geslachten , een geboren worden en sterven zou blijven bestaan, baant nu de voorstelling zich een weg, dat men in het Koninkrijk Gods niet trouwt noch ten huwelijk wordt gegeven (Mare. 12:25), als noodzakelijk gevolg daarvan, dat de dood daar niet meer is (Mare. 12 ; 19â23). Aangezien nu echter, naar den regel in I Cor. 15:50 gesteld, het vergankelijke de onvergankelijkheid niet beÃ«rven kan, ontwikkelt zich ook het denkbeeld, dat alle heilgoederen van het toekomstige Godsrijk reeds nu in den hemel zijn en eens van daar zullen nederdalen. Zoo zal het zijn met den Mes-siaanschen Koning (Sib. 3 : 286; Henoch 48 : 6; II Oor. 8:9; Phil. 2:6), met de stad Jeruzalem (Openb. 21 : 2-, Gal. 4: 26; Hebr. 12:22; Apocal. van Baruch 4:2â6), met het verheerlijkt lichaam der vromen (II Cor. 5:1) en met den niet door menschen gebouwden tempel (Exod. 25 ; 40; Hebr. 8:5; Mare. 14:58; Hand. 7:48). Daaruit is dan ook de uitdrukking fixaiXeix tuv oupxvav te verklaren, die in het Evangelie van Mattheus drie en dertig maal is gebruikt. Aan een

fixtTiXsia. iTroupxvioc, gelijk het heet in I Tim. 4:18, is bij Mattheus wel niet te denken (vg. G: 10; 26:29), aangezien toch juist in dit Evangelie wordt gezegd, dat het rijk bereid is van de grondlegging der wereld (25 ; 34, $Toif*,Â»lt;rnÂ£vt] vg. Openb. 21 : 2). De Joodsche phantasie plaatste het toekomende rijk altijd op eene nieuwe aarde, onder een nieuwen hemel (Jes. 65 : 17; Henoch 45 : 4, 5; Openb. 21: 1; Apoc. van Baruch 73; IV Ezra 7 : 26; 13 : 36). Als Paulus verzekert, dat de geloovigen den Messias zullen ontmoeten âin de luchtquot; {slg ixÃ©px I Thess. 4:17), zal daarmee wel bedoeld zijn, dat de geloovigen op die wijze bewaard zouden worden, terwijl hemel en aarde eene nieuwe gedaante krijgen. Maar bij dit alles moet men niet uit het oog verliezen, dat de denkbeelden der Joden aangaande de toekomst volstrekt geen afgerond leerstelsel vormden. Oud en nieuw wordt dikwijls met elkaar verbonden, zonder dat er, wat de zaak betreft, eene gevolgtrekking uit afgeleid wordt. In de Apoc. van Baruch, 73: 7, wordt aangekondigd, dat de vrouwen in den tijd van den Messias zonder smart zullen baren, en in IV Ezra 7: 29 sterft de Messias aan het einde van de Mes-siaansche eeuw. De voorstelling van een toekomend feestmaal wordt verbonden met die van het rijk Gods (Luc, 13 : 28â36; Matth. 8:11, 12; Luc. 14 : 15; Mare. 14 : 25). Men vergelijke hierbij Baldensperger, Die neueren kri-tischen Forschungen Ã¼ber die Apokal. Joh. Z. Th. K. IV (1894; p. 246â248.

A. Stichtelijke verhalen. Het Boek Job 17, 18; Ruth 18, 19; het Boek Tobias 19, 20; het Boek Judith 20, 21; het Boek Esther 21; de Brief van Aristeas 22, 23. B. Profetische Schriften. Het Boek DaniÃ«l 23â26; de Apocalypse van Ezra 26, 27; de Apocalypse van Baruch 27â29; de Assumptie Mosis 29, 30; de Sibyllijnsche Boeken 30â34; het Boek Henoch 34â37; het Boek der JubileÃ«n 37â39. C. Psalmen, Bijbelsche, die van Salomo 39, 40. D. De zoogenaamde quot;Wijsheid 40. 1. Verhandelingen; de Prediker van Salomo 40; de Wijsheid van Salomo 41â44; het Vierde Boek der MakkabeÃ«n 44. 2. Philo van AlexandriÃ« 44â 57. 3. De Spreukenwijsheid: de Spreuken van Salomo 57â59; de Wijsheid van Jezus, den zoon van Sirach 59â63; de Spreuken van Phocylides 63 â67; de Schriftgeleerden van de Mischna 67â72.

EERSTE HOOFDSTUK; Overzicht over de geschiedenis van Palestina van Alexander den Groote tot

pejus tot aan don dood van den eersten Herodes. 91â98 Â§ 8. Van den dood van Hcrodes tot het einde van

van het Land in het Nieuwe Testament . . . 112 â 142 Â§ 9. Palestina in den tijd der Nieuw-testamentische

Â§ 15. Chronologische opgaven in het Nieuwe Testament..............................153â1G1

Â§ 16. Feiten in het Nieuwe Testament, die chronologisch met zekerheid kunnen worden bepaald. 161 â1G8 Â§ 17. Chronologische gevolgtrekkingen.....169 â174

TWEEDE DEEL. Eigenaardigheden in het leven van het Joodsche volk in den tijd der Nieuwtestamentische Schrijvers. 175â238

TWEEDE HOOFDSTUK; Synagoge en Schriftgeleerden ..............................189â 202

DEEDE HOOFDSTUK: De Joodsche partijen gedurende het tijdvak van het Nieuwe Testament. . 202â220 Â§ 23. Algemeene beschouwingen ........ 202â203

280â219. Palestina, door Ptolemeus II veroverd, in het bezit van de Egyptenaron. LXX.

219/218. Eerste tocht van Antiochus III door Palestina; zijne nederlaag bij Raphia.

198. Antiochus III overwint bij Paneas, overwint Palestina. Joden in Klein-AziÃ«.

1G8. Ontheiliging van den tempel; de uitoefening van den Joodsehen godsdienst verboden.

Koning, vriend der Koning 104â78 strijdt om het bezit van Grieken, 135â104. Ptolemais, het land der Filistijnen, hot Zegepraal op do Itu- land beoosten de Jordaan; burgeroorlog

Koningin, weduwe van Aristobulus I. on van Alexander JaneÃ¼s, 78â69, begunstigt de FarizeÃ«rs.

Koning van Chalcis Koning 37 (38, 41) Getrouwd met Phi-41â48 na Chr. tot 45 na Chr. lippus en Antipas

Antipater. Stadhouder van IdumÃ«a 69 vÃ³Ã³r Chr. minister van Hyrcanus II. 63â43.

Pontius Pilatus, Landvoogd van JudÃ©a en SamariÃ«. Optreden en dood van Johannes den Dooper. (14 Nisan) Jezus gekruisigd. In den nazomer Paulus bekeerd.

Eerste verblijf van Paulus in Corinthe. Gallio. Verblijf in Epheze (daartusschen reizen naar Jeruzalem en naar Corinthe.)

Verblijf in Corinthe gedurende den winter. Paulus in Jeruzalem gevangen genomen.

Jaren na Chr.

ongev.	18-	-37.
	27-	â 27.
		28.
		29.
		32.
	32-	-46.
		46.
		47.
	48,	49.
50,	51,	52.
	52,	53.
		53.
	53-	-55.
	55,	56.
	56-	-58.
		64.
	66-	-73.

XVIII:	Blad?..
Bladz,	25, 26 209
8 311	27, 28 209
9 310	33 310
10 276	34 197
24 149	37 115
28 147
	XXIV:
XIX ;	3 314
11, 12 802	8 313
	51 311
XX:
	XXV:
1â10 147, 270
29â34 118	1â13 315
	15â28 149
XXI:	30 311
1 118	31 276
1 118	31â46 308, 315
11 120	34 317
17 118	41 277, 283,
26 118
32 210	XXVI :
XXII:	3 158, 187
	16 148
1â14 315	23 151
13 311	25 202
16 203	29 317
19 147	53 276
35 194	57 158, 187
40 198	57 158, 187
	XXVII :
XXIII:	2 -65 102
2â39 209	6 182
2 196	27 103
4 201	24â27 148
5 202, 210	41 226
10 196	52, 53 307
15 238, 310	XXVIII:
16 20, 196, 197	XXVIII:
16â22 272	2, 5 275
18 197	9, 10 115
23 188, 197, 272	19 287
25 196	20 314

Blaik.	IX :
26â28 135	Bladz.
26â29 278	5 125
	9 22, 290
II :	9, 10 200
6, 8 278, 314	10 200
11 47	13 189
12 299	24 132
III :	X:
6 171	4 196
13, 15 311	16 70
19 18, 299	19 282
	20, 21 282
IV:	27, 28 22
3, 5 308
9 277	XI :
	3 312
V :	7â9 288, 312
5 193, 281	10 277
6 71	23 195
6, 8 270	32 299
9 171
11 193	XII :
13 200	1 287
	2 282
VI :	4â11 287
1â3 325	12 288
2 299
3 277	XIII :
	1 276
VII:	12 51, 299
1 303
5 280	XIV :
18 81, 290	2 287
29 314	12 287
32, 33 299	14 287
32â35 303	16 287
40 303	21 200
VIII:	XV ;
4, 8 282	12â52 307
6 59, 313	24 278, 314

Brief van Jacobus.	III :
	Bladz.
I :	19, 20 195
Bladz.	22 277, 313
13 295
17 47, 295	IV :
27 300	1 300
II :	7 314
1 64	V:
2 302	8 281
9 Ã4	13 125
19 283
32 198	Tweede Brief van Petrus.
25 218
	I;
III;	3 295
6 310	4 300
] 5, 17 300
] 5, 17 300	n;
IV :	4 35, 38, 195, 277
1 300	lO, 11 277, 300
4 300	18 300
5 198
7 28(t	III :
13 302	7 311
V :	Eerste Brief van Johannes.
3 314	I :

12 208
	7 295
irste Brief van Petrus.	II :
I :	6 295
1 125, 137	15, 16 300
7 311	18 314
12 277	29 295
20 314	III ;
II :	1 300
9 295	2, 3 295
11 51, 300	8â10 274
13, 14 138	8, 10 281
17 138	13 300

347
IV :	IX :
Bladz.	Bladz.
2, 3 289	1 309
4 300	1 1 276, 309
8 295	17, 18 311
	20 282
V :
19 300	XI :
	2 308
Brief van Judas.	5 311
6 35, 195, 277	7 309
9 196, 277	XII :
16 64
	2 313
Openbaring van Johannes.	7, 9 277
Openbaring van Johannes.	9 280, 281
I ;
3 314	XIII :
18 309	16, 17 309
20 276	17, 18 138
11 :	XIV :
7 35, 306	4 303
9 133	8 124
10 280	9 309
13 133	10 27Â«, 311
20 133	11 309
III :	20 152
III :
I 134	XV :
8 134	2 309
17 132, 309
VI :	XVI :
6 147, 151	2 309
8 309	5 276, 311
9â11 35, 307	9 311
9â11 35, 307	11 282
VII :	19 124
1â8 309	XVII ;
1, 2 276
3 40	5 125
9-17 307	8 309