Cum saepius a plerisque quaereretur, quae tandem esset ratio philosophandi eminentissimi philosophi C. BROERE, quondum philosophiae Professoris in Seminario Hageveldensi, eximii ingenii viri, incidit mihi, me non inutile opus factu-rum, si quae a me ac aliis discipulis anno 1840â^1841 ex ore magistri, quamvis manca et imperfecta, adnotata erant in lu-cem ederem.

Extant quidem plura ab ipso Magistro scripta ac edita, v. g. in opere menstruo âde Katholiekquot; ab anno 1842 usque ad annum i860, (nam vita decessit 28 Decembris i860), quae autem a plerisque post tot annos ignorantur vel non leguntur.

Habes igitur hic, Lector benevole, quasi totius philosophiae cursum, uno anno perfectum.

Menda, quae certe plura irrepserunt, non magistro , sed indocto discipulo adscribere velis.

ld autem, ut puto, cuique intelligenti facile patebit, ma-gistrum nostrum ad id tetendisse, quod scribit philosophiae tam

âQuapropter qui philosophiae studium cum obsequio fidci christianae coniungunt ii optime philosophantur, quandoqui-dem divinarum veritatum splendor, animo exceptus, ipsam iuvat intelligentiam, cui non modo nihil de dignitate detrahit, sed nobilitatis, acuminis, firmitatis plurimum addit.quot;

Id enim saepe Magister dictitabat, sese quaerere veram philosophiae christianae rationem, ut falsa philosophorum syste-mata vero philosophiae systemate refutari possint.

Utinam aliquando de hoe labore dicant: Exegisti opus aere perennius in laudem Magistri sed maxime in honorem SS. Trinitatis.

Conseq. 1Â°. Deus omnia ad simiUludinem suam condidil, nam a causa effici non potest, nisi quod in ea continetuv; quemadmoclum ex vase effundi non potest, quod in eo non inest. Artificium est ingenio-sum quoddum opus, in quo opere perspicitur artificis ingenium et judicium, nam qualis ego sum, tale opus.

Quae lex similitudinis in omnibus rebus inest. Sed quare valet ista per omnia? Quoniam in Deo ipso est.

est in simililudine, quam habel cum causa; nam cum causa non efliciat nisi quid sui simile, eo perfectior res effecta erit, quo similior causae erit.

Tamen lines sunt, ultra quos progredi causae efli-cacia non potest. Possum fmrjere limum non pingere;

materia saepe obstat, quominus exbibeam, quae pos-sem. Sequitur itaque Deum, nisi similem faciamus stuito arlilici, tantam perfectionem rebus tribuisse,-quantam sinit earum natura. r-

et non efliciant neque ad exitum perducant. quod ex superabundante ingenio provenit, vel quod ideae, quae adsunt, aliis ideis fugantur, non ita Deus, in-choatum quid relinquere non potest, ad finem perducit.

Couseq. 3Â°. O nines res quaerere Deum.. Quid errim si Deus huic operi tribuat actionem propriam et suam, nonne ex dictis efficitur, talem Deum tribuere actionem, qua ista res ad suum finem tendat'? Et omnes res veile similes fieri Deo quantum sinat earum na-tura? Et unam quamque rem vellÃ© perfici et fieri meliorem ?

Effectus enim, cum actio ei tribuitur, causae suae similis vult (ieri; nam causa effectum sui similem reddere vult; ex quo fit omnia in mundo in circulum versari. Filius patri similis esse vult, discipulus ma-gistro, seges arbori; Deus ipse infinitus circulus est, diligit se ipsum. ^ .

Sed confuse bucusque diximus; est enim ob oculos non unamquamque rem habere similitudinem cum Deo aeque perfectam; alius alio similior, sed hoe pro-bandum est.

constat. Cur? Quoniam perfectius non potuit Dens facere opus, quam sineret aeterna lex; sibi ipsi pu-gnaret, si opus perficeret perfectius quam posset.

V. g. si artifex probus tantam perfectionem rei tribuat, quantum potest, certe esset eo praestantius si animum tribuere posset. Sed tunc opus erat ut Deus Deum faceret, quod est impossibile. Finitum enim infinitum fieri non potest et id, quod factum est, finitum est necessitate naturae et non ab omni

aetcrnitate. Deinde quod finituin est divisum est in multas res; quare cum Deus suarn perfectissimarn naturam vellet exprimere nec posset hoc una re fa-cere, saepe et multis rebus quasi conatus est istam perfectionem adumbrare. Incoramodum commodo sera-^ per conjunctum est.

Necesse est Deum divisum fecisse mundum, nam onmes perfectiones non in uno exprimere posset. , ,

Mihi videor videre quielem esse adumbratam iner-tibus corporibus; aliud naturae regnuni adumbrare I gignendi vim, nompe plantarum, quarum quidem

perfectio est ut gignantpr et producant; frui, quod t summum est, invenitur in regno animali.

Certe et multp raagis quam singulis partibus, nam cum onmes res ad unum exemplar sint adumbratae,

sed aliae alio modo, oportet ut omnes inter se con-'' sentiant et quasi vocum concentus quidam liat. In

singulis rebus vidit Deus quod essent home, in toto valde bonum. Effeci nou modo partes singulas similes esse Deo oportere sed omne totum.

Quibus modis hoc fieri potest? lis modis quibus possunt res cohaerere. Causa ex causa seritur et una alia perfectior est, et ita appositae sunt ut sit series rerum.

Cum de causa loquor, de fine loquor et id cujus causa aliquid fit perfectius est, quam quod llni se subjicit.

Deinde oportet, ut sit finis vel deus mundi, si enim finem non haberet perfectus non esset.

Diximus finem mundi melioretn esse debere quam \ mundura, similem mundo et pro eo quantum est linis causam mundi.

Sed quomodo possibile est causam vel finem mundi omnia mundi bona in se continere iisque frui?

Jam cogor ut ex isto animali regno transeam ad humanam intelligentem naturam. Modo mente intelli-gendo fieri potest, ut in uno omnia sint, nam intelli-gens natura uno modo habet omnia, est exemplar rerum omnium et omnis materia in mente est. Non ' potest esse mundus sine creaturis mente intelligentibus. Ãportet ut agat mundus, qua actione perficitur. P^t finis omnia operis bona in se continere debet et imperare, quod non lit nisi intellectu. Sola enim in-telligendi facilitate omnia possidere, amandi et volendi facilitate omnibus frui possurnus.

Erit igitur homo parvus mundus, totius mundi expressio, explicatio et, si haberet quandam divinam procreandi vim, is linis dici posset totius mundi quasi fructus.

Sic homo magnum circulum, qui mundum com-plectitur, Deum intellectu representat et nisi mente intelligendo omnia mundi non haberet.

Hominis mens est Dei effujies non sitnÃ¼iludo tantum, in quo a mundo ceterisque differt rebus in qui-bus inest siniilitudo; in homine vero est expressio, effujies Dei.

Sed si finis est, mundi homo, causa est mundi; nam causa nihil aliud est quam tinis.

Tenere debemus quod de fine diximus, sed quo-modo hoc est ex raaamo circulo intellimtur.

Non potest mundus in homine consistere, ultra progrediendum, non es! igitur finis perfectus, omnibus numeris absolutus, sic nee causa mundi est. Non condidit mundum, rtoii 'valet tantmn ut rerum sub-stantiam possit adtingere, creare non potest , sed po- ₍, r test actiones rerum moderari, iis uti, flectere rerum actiones ad suam utilitatem. Igitur homo omnibus dominatur tamquam rex, sed est causa ab alia depen-dens non absoluta causa. Piex est et nullum est resmum

naturae, quo non utitur et uti debet, ipsa coeli con-versione ad notanda tempora utitur.

Sed non satis hominis dignitatem et naturam vidimus, nisi quo modo mundus ad Deum tended, ex-plicemus.

Quo modo igitur mundus ad Deum tendit? Diximus in nobis esse, ut Deus efficeret alium Deum, ut mundus ita fieret unus cum Deo, nil Dens asset. w

Jam Deus pro infinita sua sapientia et bonitate id etiam sibi proposuit et pro sua potenfia effecit. Ista Dei expressio, quam mundum dicimus, finita est et omnino differt ab infinita Dei expressione, Dei Filio;

pria est, intelligendo et amando. Non enim conditi sumus ut multis verbis Deum intelligeremus, sed ut aliquando Deum videamus, ut mente quasi percipia-mus veluti nunc sensu verum.

Hie est finis mundi. Et huic fini consentiens est in homine actio, quae dicitur gratia *Â«rquot; ^oyip, quia divina bonitate gratuito tribuitur, eamque meren non possumus.

Prima et extrema, ait Cicero, maximam vim lia-bent ad naturam humanam explicandam , finis est mysterium et a finis mysterio causae mysterium pen-det, jam sit actio divina oportet, quae actio mysterium est ut finis.

Non causa est Deus naturalium tantum, sed ali-cujus rei, quae particeps est infiniti ipsius et ad multo majorem linem tendit.

Sed nisi hoc intellecto omnia in mundo intelligi non possunt; bistoria, artes, etc. Divinum est substan-tiam ipsam attingere, nos divinam substantiam aliquando percipiemus, unde bomini ingens desiderium, ut in rerum naturam velit intrare non contentus re-rum facie; incredibilem sciendi ardorem ornnes sentiunt et ea est actio, quae mundum movet.

Hoc itaque perfecto et stabilito dico, duplicem esse actionem in bomine, qua ad alium finem per venire debet: cognoscere et velle; quod in Deo est unum, sed in nobis tendit ad unitatem. Natura, ut dixi, desiderat _vl - i , islam scientiam perfectam divinam et ideo desiderat perfectam omnium rerum scientiam; quomodo cupit comoscere Deum etvidere; ita et in rerum naturam h-; . intrare cupit.

cognoscere; etiam nos in omnibus Dei similitudinem intelligimus, res enim Dei similitudine verae sunt. â¢ J- 'ft''*

Inde sciendi ardor in plnlosopliis, ipsum varum et pulchrum videre voluut; quia ea est divina bonitas ut homines secum uniri velit, se videndum, perci-piendum dare hominibus. In mundo ipsas res non percipimus sed actiones, quas agunt resj inlelligere est intus legere et nos dicimus begrijpen, quod est quasi manu arripere, verbis mediis a sensibus ductis percipimus verum.

Verum istud latet in mundo intellectuali, infmito quodam intervallo a vero distamus et frustra conamur, ut intervallum transgrediamur, quibus viribus quibus-que laboribus laboremus.

Et quia Deum cognoscere velimus, omnia alia cogno- ^vquot;-quot; scere cupimus, quia sunt Doo similia. Qui amicum babet, amici effigiem secum habere cupit, eumque semper praesentem habere.

2Â° Addo nos non modo cognoscere velle res, sed ipsam rerum substantiam videre, quia ad hoc conditi sumus, ut Deum ipsum videamus.

Jam nihil negotii est videre id quod de scientia et cognitione dixi etiam valere in aclione et amove.

Dens est summum bouum ad quod fruendum sumus procreati, taula est hominis facultas. Quo loco facilius intelligimus omnia in hominis actione cum Deo esse conjuncta^ si enim banc vel illam rem ama-mus, omnia ejus similia amabimus. Sic igitur natura lerimur ad Deum, et quod ad Deum summum bouum

ferimur, cupimus omnia alia bona, et ita res quae-qne bona est si habet aliquid non divinum sed saltern Dei simile.

Et quomodo iste amor menti nostrae respondens non se velit fei^mere^erceptione, (juae multis rebus et sensu intermedio fit, sed ipso vero frui, intelligitur vel ex libidinibus, qnarum facibus homines agitantur, numquam satis est, plus semper cupimus, nec ullurn potest esse in mundo bonum in quo animus acquiescat; satiari corpus potest, non animi desiderium expleri nisi infmito ipso.

Igitur propter summum bonum amamus omnia et propter desiderium summi veri omnia cognoscere vo-lumus; propter summum bonum omnia sunt bona et propter summum verum omnia vera. Et hoc mente semper retinere debemus nos ipsum Deum mente percipere velle et ipsum bonum amare, nulla re linita contentos.

Jam duo sunt genera, de quibus dicendum est, verum et bonum, mens et voluntas, scientia et res, intellectus et actio, sapientia et virtus. Yideamus nunc quomodo unum genus ad alterum referatur et quomodo Dei unitas in istis sit adumbrata, non enim decet philosophum a duobus principiis repetere.

Dicimus ergo cognitionem cum amore esse con-junctam, verum cum bono, mentem cum voluntate, unitatem et actionem, naturam et actionem, etc.

Causa prima hujus rei ista esse conjunctissima est Deum. esse unum. In Deo verum a bono non differt, nec mens a voluntate. Deus est simplicissimus et nulla ejus naturae distinctio; ipsum unum est.

Deinde si ipsam cognitionem inspicere velimus vide-gt; mus neque unum sine altero stare ac perfici posse.

Scientia non perficitur sine actione et in vila to-tam veritatem explicare debemus; quo pertinent Christi verba; qui fecerit, vera videbit. V. g. qui in republica non versatus est, num is summam reipu-blicae scientiam habere potest? El qui scientiam non babet num is agere potest? Sine scientia agere non ^Â£

scere. Sic ante poÃ©tas nullam artem fuisse conscrip-tam, dicunt, sed cum vidissent quae fecerint poÃ«tae. ^

Religio est sinnmus veritatis typos, in qua Deus eandem viam est secutus, ut si secundum positum principium judicemus veritatem non intellectam ba-buerimus, si Deus solam dedisset scientiam sine ipsius actione et omne Dei miraculum excludamus. Scientia contemplatie est actionum rerum et relationum quae sunt; in scientia patimur, in arte agimus, sed scientia ad nos non pertinet, nisi voluntas earn complectitur et in voluntate magis transfunditur.

Quisque magis scientiam intelligit, quo magis secundum scientiam agit, et qui melius intelligit melius agit. Ut velimus, prius oportet ut cogitemus et cogi-tare non possumus nisi velimus, tpio circulus confi-citur qui veritatem exprimit et unitatem. Nulla scientia sine .arte, nulla ars sine scientia.

Si baec est natura barum rerum, ut tam arete copulatae sint et si id in optima quaque natura maxime conspici potest , sequitur ut quo praestantior sit scientia, eo magis cum arte conjuncta erit et quo praestantior ars eo magis cum scientia. Ita ut quo masns in rerum ordine descendamus eo minor unitas

ad artem accommodari potest, non ad artem ducit; quod virtuti se objicit error est, et maximus error quod religiosae virtuti. Christiana religio vera est, quia ex ejus dogmatibus actio et morum norma con-sequitur, quae societatem felicem reddit. Et si hoe facit religio Christiana, oportet, ut veritati ac veris dogmatibus nitatur. Ea enim dogmata actione expri-rauntur, nos facere debemus quod Christus fecit et ea dogmata in actione Christi exprimuntur et historia nituntur.

Sequitur mme ut tota re percepta ad partes sin-gulas descendamus, videamusque quae sint scientiae, quae artes; quae cognitiones, quae actiones; nondum enim ea inter se sunt distincta.

Unde repetendum est principinm divisionis'? Ab ipsa rerurn natura certe, sed fortasse ea multiplex est.

Statuamus igitur varia genera cognoscendi et agendi et earum distributionem esse ducenda a materia objeda, ab ipsa rerum natura objectiva; nam etsi non negamus aliquid ad ipsam materiam facere nostram actionem, sed ista ipsa actio pendet a nostra natura, ut eodem revolvamur.

Est Deus, est homo, sunt denique res mutae et sine mente. Aliis verbis: est natura simplicissima, est natura simplex et composita sive ex utroque principio moderata, sunt denique res inanimes, vel saltem quae non animo intelligenti vigent, sola materia concretae. Deus est mens, homo mens corpore induta et res corporeae sine mente; triplex est igitur cognoscendi et agendi genus.

cipia sint scientiae satis non intelligitur, nisi unins-cujusque generis, praesertim hominis praestantiam considei'ainus. Jam dixi, si modo ratione utatnr homo, eum intelligere societatem quamdam liominem habere cum Deo. Igitur Plato, cujns ingenium semper ad-miror, facile quidem videre poterat, Deum esse regem mundi universalem, ut eum vocat Ep. ad Dionysium; Ha ut ad similitudinem alicujus bene instituti imperii possimus hanc rerum universitatem exigere et expli-care.

Sed, quod mihi videtur Ventura non satis pressisse et quod urgendum est, non ad cognoscendum modo sed ad Deum videndum nati sumus; quare est aliquid in nostra explicatione subjectivi principii non necessa-rium. V. g. posito Deo continuo non efficitur, ut sit ea societas, quae nunc est et cujus participes esse gaudemus; sed ad liane tam arctam societatem Deus nos libere vocavit et pro infiinita sua l)onitate se ipsum dat hominibus. Igitur dico; non ex eo rerum ordine, qui ratione sola possit intelligi, esse repetendam rerum naturam et divisionem, sed ex eo ordine, queru Deus pro Ubertate consliluit cl. quem iraditione divina scimus. Potius igitur quam Platonem Apostolum audiamus, qui dicit: omnia veslra sunt, vos Christi, Christus autern Dei.

Ut igitur primum videamus Deum et hominem.... Si Deus nou ad eam religionis societatem hominem vocasset, si societatem humanam, oflicia, eet. homini cornmisisSet, ratio sola de omnibus judicaret. Certe ratione Deum cognosceret et ex Dei natura omnia, sed sua auctoritate de omnibus praeciperet et pronun-tiaret. Nunc non est ita, sed finis mundi est Deus ipse non ratione cognitus; cui consequens est, ut Deus ali-quo modo ipse agal, ut scientiam quamdam tradat

hominibus, ut societas humana ad hunc fmem diri-gatur. Quidquid ad regnum, quod morale dicitur, per-tinet, divina auctoritate nititur; non quod nullas partes sibi tributas i'atio hominis habeat, nam homo est natura intelligens, agit quoque et quidem Dei auxilio libere agit ratione duce.

Igitur si quaerimus hujiis primae scientiae judices, primus judex vel causa Deus est et subjecta causa vel judex ratio. Et quoniara quaevis scientia artem conjunctam habet, idem est in eo quoque generis ordine, ut Deus ipse praecipiat, homo obediat. Si est religio, ejus causa facta sunt omnia, nam quod minus est, est propter illud quod majus est.

Principium jam objectivum non est Deus ut cogni-tus ratione, sed ut natura ejus aperitur voce, prae-ceptione, traditione. Etiam humana natura non est principium ut ratione, sed ut religione cognoscitur, qualis sit. Sunt igitur relationes inter Deum et hominem et hominum inter se, quas ex religione cogno-scimus et haec est maxima philosophiae pars.

Deinde jam etiam esse mundi partem diximus hominem, qui sibi et omnibus rebus dominatur. Si Deus est rex mundi, cui subest homo et tributarius est, hoc non vult hominem non habere de quo pro libidine discernere possit. Ea actio propria hominis Deo obedire debet et iis quae Dei sunt; in aliis vero rebus liber est et majorem libertatem habet. Homo proprium regnum habet, in quo agit, quod est ratio; ut. si non ex officio agat ratio, libere agat et objectum habeat. Regnum hoc est artium regnum, in quo libere non serio agit homo et facit quod libet; se ipsum quaerit, quod non licet serio sed ludendo.

Sunt igitur litterae et artes ingemiae in quibus homo se ipsum quaerit, nam nihil aliud facit quam

sese variis raodis exprimere. Si causa est homo, finis est et in eo Deum imitatur, ut ipse aliquid moliatur et agat tamquam rex, attamen non serio sed ludendo. Inde mater artium poÃ«sis et philosophia est mater scientiae. Omnes istae artes pendent ab humanae naturae contemplatione, et quidem naturae, quae logica est, sed cum ea natura a supematurali principio pen-deat, sequitur ut istae artes etiam ab eo pendeant.

Tertia pars corpus pro objecto habet et actionem corporis, quae exinde sequitur. Sed cum cognitum non babeam corpus nisi sensibus, sensus subjectivum prin-cipium constituunt.

Gum bac scientia ars est conjuncta et cognitiones adbibere possumus, stellis utimur ad notanda tempora, non solum eas cognoscimus.

Quoniara dixi ex fine rem maxime cognosci, videa-mus bonum quod quaerit quodque genus:

'1genus bonum morale, virtutem quaerit, ut ipsam felicitatem consequatur, ut Ã¼eum possideat.

Scire quae Dei sunt et omnia et non ad artem perducere scientiam bominis stulti, nequam est.

Duplici modo secundum genus a primo pendet: l^uquot;. A_ti ip_SUrn objectum et existentiam pertinet. 2¹quot;quot; Si agimus, si in eo nos exercemus.

Ad lquot;quot;¹ Versatur in ratione et ([uo perfectior ratio eo melius arte res succedat, oportet. Sed ista rationis perfectio pendet a societate religiosa multi? modÃ¯s, v. g. religio ad meliores mores bomines revocat; re-ligio perlicit bominis naturam et tempus dat ludendi,

quod non satis intelligitur. Ratio enim rerum divina-rum cognitione valentior fit, nam si Deus est summa Veritas et nihil verum sit nisi propter istam veritatem, ista veritate patefacta multa inteliigo; in artibus non imitantur nisi speciem quamdam homini insitam, Deus autem est exemplar perfectissimum, quem na-tura non cognoscimus. Deinde, quod est alicujus momenti, amor dijudicat pulchrum, sed is colitur maxime et educatur religione et iis, quae in reli-gione sunt.

Ad 2quot;'quot; Quod ad artis applicationem attinet, earn applicationem religio moderatur et fines point, nam quo magis ludo indulget homo eo citius artem ad exitum perducet.

Tertia pars a secunda pendet. Quo perfectior reddi-tur ratio, eo perfectiores sunt physicae cognitiones. Si per sensus omnia habeamus oportet, sensus a ratione dirigi debent. Quod physicae cognitiones liodie tam per-fectae sint, id est quod semper in ista scientia progressus facimus; nam quod inventum est permanet et utimur religione, quae omnes vias ad progrediendum aperit.

Duplex cognoscendi veii sicut diligendi boni ratio distinguitur; nam cum quidquid est vel esse potest sit ens et ejus relationes, sen ut D. Thomas ait, ens el quae ens consequuntur, intellectus ad verum, et voluntas ad bonum duplici se habere ratione possunt. Altera est rei cognitio vel dilectio in esse suo, altera rei cognitio vel dilectio in suis relationibus, quibus ad aliam referatur merite vel per se ipsa.

Cognitio rei in esse suo is habere dicitur, qui v. g. animam humanam esse simplicem, non fato obnoxiain, cet. novit.

deprehenditur, qui opus, voluptatem diligit nullo respectu ad primam Causam habito, nee amando rem usquam relatam.

Cognitionem rei in suis relalionibus habere cen-setur, qui rationem et causas perspicit, eur spiritualis sit anima humana oporteat; easque rationes et causas inter se comparare ab iisque novas consequentias ducere no vit.

Bonum vero in suis relationSus amare dicitur, qui omnia bona creata diligit relata ad summum bonum et ad ejus voluntates; qui propter finem mnlto magis adamat rem vel odio babet, non propter se.

Ego initio res omnes quantum potui in conspectum posui, ut uno obtutu possis omnia complecti. Qui totum circulum meute tenet, qui res ita novit, ut quem locum occupent sciat, cognoscit rem in suis relationibus; non enim unam modo rem, sed plura, quae eodem pertinent, novit.

Idem de amore dici potest; qui amat rem non ba-bet amorem in se praestantem , non admirabilem. sed cujus in animo viget amor summi boni, ut propter boe bonum omnia alia amet et odio babeat, ille amat rem in suis relationibus. Et quo magis rem quamque ad finem quis ducet, eo profectior est amor, et quo magis summi veri similitudinem perspicit eo perfectior est cognitio.

Jam addo, unum, tamquam lucem in tenebras, in alterum sensim abire et non ita sejungi posse, ut sit aliquid extremum; rem nullam cognoscimus nisi cum relationibus, sed eae sunt pommuniores aut in-teriores, pauciores aut pluriores. Etiam pauci sunt, qui ita amant, ut rem amatam nusquam referant.

Cognitio rei in esse suu tantum, dicitur: 1Â° vulgaris vel communis, nam doctissimus quisque eam cum vulgo

commimem hahet. 2Â° Historica sive facti in nuda facti notitia consistit. 3Â° Superficialis; in suu externo habitu et snpeiiicie cognila res. 4Â° Malerialis materialem rei existenliam enim vel possibilitatem minime excedit. 5Â° Animalis denique, nam bruta animalia simpliciter in esse suo et sine alia relatione res omnes norunt.

Amare in esse sua dicitur 1Â° Alitor inordinalus, ordo naturalis enim postulat ut rem ob causam vel Ã¼nem amemus. 2Â° Pkilaulia sen amor sui, est enim amare omnia proprii commodi vel voluptatis intuitu. 3Â° Cu-pidilas, nam qui eo amore ducitur temerariae et domi-natricis inclinationis imperium patitur, eique obsequi-tur, minime vero ipsemet sibi ratione imperat. 4Â° Animalis , brutorum enim est, in re quacumque, nullo ad causam respectu babito, rem ipsum quaerere.

Contra vero rei cognitio in in suis relalionibus dicitur 1Â° Philosophica, ea enim inter pbilosopbos seu sapientes dumtaxat invenitur. 2Â° Causalis, ulterius enim progrediens causas rimatur eorum, quae sunt vel fiunt. 3Â° Formalis, nam per earn activi rei cujus-cumque principii babetur notitia seu rei forma cogno-scitnr. 4Â° Rationalis, intellectualis ratione enim ant in-tellectu solummodo rerum relationes percipiuntur.

Amor autem rei in suis relalionibus seu relate ad summum bonum dicitur. 1quot; Sapientia, sapientis est enim silentium indicere cupiditatibus et ad rectae rationis normam vitam componere. 2Â° Virtus, nam nonnisi magna vi et conatu animus cupiditatibus ob-sistere iisque imperare potest. 3Â° Juslitia, nam eo amore res ob naturales honestosque earum lines, sine cujusque injuriae damno diliguntur.

Cognitio igitur rationibus (juibusdam, non ila diffi-cilibus intellectu, communi quadam perceptione con-tenta est.

Scientia autem interiorem rerum indolem cognoscere cupit, causas rimari, (mem rerum. Sant nimirum de omni re notae vel rationes quaedam, quibus res cogno-scitur; sed quo diutius considero aliquam rem, eo magis video banc rem cum aliis rebus esse conjunc-tam et ita quidem ut ad banc rem bene cognoscendam percepta babeam omnia. Quod non solum in cogno-scendi sed et amandi facilitate valet; non omnia amare debeo, sed eo ordine, quo sunt conslituta.

Jam pbilosopbiam esse scientiam non est quod moneam, quare nunc quaerendum qnalis sit scientia pbilosopbia.

Subjectum scientiae illud est cujus causas et ac-tiones quaerimus; subjectum est objectum. Hue usque pbilosopbiae notio confusa est, nam si satis est esse scientiam ut sit pbilosopbia, tunc vires superat bu-manae mentis, non enim de omnibus possumus causas rimari. Addit Ventura quamque rem suam proprium causam habere. Deus enim prima causa est et ab eo ad singula descendimus et sic prima causa est, cui subjectae sunt ceterae. In eo nunc ab aliis scientiis differt pbilosopbia, ut solum in primis causis se con-tineat et eontenta sit: et sic pbilosopbia cujusque partis est scientia de causis primis. Deinde cum istae partes inter se cobaereant propter altiorem causam ea demum veri nominis pbilosopbia est, ut quae disputet de ista prima causa; quare defmire Pbilosopbiam possumus: Scientia altissimarum ccmsarum vel quae ver sat ur in causis altissimis.

Rem satis difiicilem aggredimur et nequaquum satis explicatam; dicendum de philosophandi principiis, in quibus explicandis nunc ea, quae diximus, subti-

lius exponere debemus et accuratius ad certam ratio-nem revocabimus. Id autem ut fiat via et ordine de principio, quid sit et quotuplicis generis prins vi-dendum.

Principium (beginsel) pro causa saepe dicitur et causa pro principio, non tarnen idem valent istae voces. Principium hoc universe dici potest est perfedior causa, nam ut vox ipsa declarat initium magis signi-ficat quam causa. Causa hoc quoque declarat, sed in causa non ea vis est ut in principio, quod etiam de tempore dicitur. Principium igitur videtur significare causam altiorem, antegressam, primam. Deinde causa videtur magis ab eo, quod efficitur, vel ah effectu esse sejuncta, quam principium. Principium quasi fundit et mittit ex sese id, quod, dum de causa quaestio est, ab ipsa causa omnino differt, sejunctum est. Si causam dicis hoc ponis, quo posito fient alia, at principio posito jam ponis simul omnia, quae se-quuntur, saltern cogitando.

Fortasse et aliae sunt rationes, sed non puto hoe pertinere ad majorem rei explicationem. Sed principium in Deo solo valere video. Deus enim non est mundi principium, sed sui, et mundi causa non sul.

In scientia principium igitur id dicitur, quo posito celera cognosci pos sunt et omnia habes si veils mentem adhibere. Quod primas nunc causas quaerimus eas, quae jam res ceteras contineant, principium potius quam causam dico.

Id turn facile videmus, si scientiae ipsius naturam perspectam habebimus, quibus quasi eftlorescit scientia, quibus nixa est illa fundamentis et a quibus cau-sis proficiscitur.

qui rationes percepias habeat facillimas intellectu, quibus ignoratis, nequidem homo dici quis potest, sed id esse scientiam, si recouditas a communi cogi-tatione bominum rernolas rationes cognoscimus, si ad unum retulimus omnia. Scire est unilatem, quae in rebus insit videre, ordinem el quasi uno exemplari omnia exponere. Id communis hominum sermo declarat; sic nostrates ad hujusmodi cognitionem decernendam di-cunt non kennen sed welen. Quae quidem sermonis vox non est leve argumentum, nam sermo est populorum logica, ut Herder dicit.

Igitur scientia rerum explicatione continetur, quare is demum scire dicitur, qui potest explicare aliosque docere; quod enim tenes totum id aliis dicere potes. Sequitur igitur in scientia esse debere primum expU-candi principium, ([nod intuens alia omnia intelligas. Idea est aliqua, quae in omni scientia dominatur et banc ideam si quis non babet, non ille mihi ver us doctus dici videtur; multa scit sed non multum.

Sed addidi, in omni scientia, magnam vim habere et momentum ad id ipsum, quod scitur, ejus mens et natura, qui scit. Platonem sequamur dicamusque men-tem oculo esse similem et sicuti oculus intendendo aciem videt acutius, ita mentem intentis viribus et facultatibus verius citiusque materiam sibi subjectam intelligere.

Sed non modo ex eo remissior lieri potest con-templatio vel visio, sed et ex oculi natura. Sunt enim qui colores inter se distinguere non possunt. Multum igitur facit, quomodo is qui percipit sit constitutus.

Ut oculus affectus vel tactus radiis videt et patitur ut agat, sic et sensus veri, qui menti inest, patitur in cognitione. At non est ista passio absoluta, quod ipsum per se satis intelligitur, nulla enim passio est

absoluta sed habet in se aliquid actionis. Patilur qui-dem materia, si in aliam formam earn redigit artifex, sed non resislil artiÃ¼ci; hominis vero perpessio absoluta non est, sed habet quid actionis.

Quare cum scientia non sit id quod eflicitur a sola materia objecta, sed et ab eo, qui cognoscit, sequitur id quod exeat relativum esse non solum ipsi vero, sed et ipsius, qui percipit, naturae.

Sed quid dominatur? Objectivum, nam ut perci-piam res oculis meis subjici debet.

Ad sciendum autem non satis est, ut intelligas, ut ratione quaedam percipias, sed ut sis certus, ut cerlo, nulla dubitatione, percipias esse ita et non hoc vel illo modo rem esse posse, sed esse revera.

Id vere dici iterum natura facile dijudicat; nam is denique scit, qui certoscit; dicimus nos: weet gij het zeker, nam in nobis mortalibus quod possibile est a veritate differt.

Videmus alia superesse principia et consequens est, ut quemadmodum duo explicandi principia, sic duo sint principia, quibus nititur finnitas scientiae. Nam ex eo pendet firmitas cognitionis; egeritne res in rationem, an non et simul his mentem adhibueris, an somniaveris, an mente vigeas et integris sensibus utaris. Et nusquam valet me ingenio esse praeditum satis acri vel sensibus acribus cum nulla res mihi objicitur.

Itaque et duo sunt certitudinis principia. Sed a quo pendet certitudo ab objecto vel a subjecto? In tantum quidem a me actio exit, quod magis mentem adhibeo et acutius sensus in objectum dirigo, sed re vera ab objecto subjectum pendet.

vitae ratio a scientia, quid enim est aliud virtus quam verum quasi agere, sed in actione potius subjectum agit et obedit objectum.

Principium scientiae si per se spectetur commu-niter absolutum habemus; sequitur, ut hoc, quod iuvenimus scientiae nostrae accommodemus. Id vero ciifficillimos liabet explicatus, milii quae adhuc tra-duntur non satisfaciunt.

Platonis vox est in Phaedone, philosophiam esse maximatn musicam, quod an vere dicatur de sua phi-losophia praetermitto, sed verum est. Volumus rerum harmoniam, ordinetn videre, et quoniam scientia est rerum ipsarum cognitio ex ipsarum rerum ordine explicari debet, quae sit et qualis sit rerum harmonia.

Jam scientiam distributam habemus, ut tribus par-tibus constaret; primam sibi propositam habere vlrtu-lem; alteram pnlchrum; tertiam utile. Ut sit scientia boni, pulchri et ulilitalis. Finis est perfectio naturae, ut monet Aristoteles; lioc uniuscujusque rei sil extre-mum, ut natura expleatur, finis est maxime natura, cui consequens est, ut ex eo fine, ex isto extreme rerum vim et naturam, rationes omnes quales sint quae-ramus. Dixi scientiam non alio modo cohaerere ordine, quam quo natura cohaeret, nam scire est res certo perceptas habere, sed si natura maxime declaratur extremis, jam videtis cur ego initio explicationis ad extrema ilia vocaverim. Duo esse maxima in philo-sophia, inquit Cicero, initiurn cognoscendi et extre-mum expetendi.

Quaeritur igitur, ad quam virtutem colendam a Deo conditi sumus? Eane virtute contenti esse debe-mus, quam ratio praescribit? Non, sed quam religio praescribit; homo enim plus est animal religiosum, quam rationale.

Quare ista virtus vel religio est socielas jilena my-steriis, tam arcta, ut cum ipso Deo conjungamur; cujus is est finis, ut ipsum Deum videamus, nulla re interveniente. Quare possumus aliter finem constituere dicendo: finem hominis esse, ut Deum videat. Sed quomodo? Virtute, ut haec visio, quae beatifica a Theologis dicitur, mercedis loco sit, non gratuito tri-buatur homini a Deo.

Quae duo si animo retinuerimus, non dubito quin ad exitum rem perducere possimus et etiam initia seu principia hujus scientiae invenire.

Mereri igitur tanta virtute vel actione debet homo, cui consequens est illud, ut ista actio huic scopo respondeat. Sed actio ex quadam scientia accipitur; scienlia igitur debet esse major quaedam, quam ([uae ratione satis possit intelligi, si enim divino quodam instinctu opus est ad actiones eas suscipiendas, qui-bus coelum promittitur, sequitur scientiam esse ma-jorem quamdam, unde possit tanta, quantam diximus, virtus manare. Igitur divina quoque scientia opus est. Quam cum per se adsequi non possit homo in earn angustiam deducimur, ut dicamus, auctoritate divina opus esse et scienlia divina ad cujus praeceptum vitam instituamus.

Quod si nunc cum iis, quae de scientia invenimus, conferimus, videbimus si quaeritur principium ceiiae scientiae quale sit in ista parte? respondendum, esse divinam auctoritatcm; quod explicandi principium ? sum-mum mysterium. Ita ut spretis mysteriis mundus ex-plicari non possit; et hoc est oh oculos, certam per-niciem societati imminere, si quis velit ex rationis solius praecepto eam administrare et constituere. Non satis enim officia explicantur, si non ad religiouem referantur; non expletur natura, nam hoc verum lia-

bemus nos esse conditos ad Deum videndum. Quo magis a religionis praeceptis recedunt homines, eo magis turbatur societas, omnia miscentur; quoties dominatur impietas maxima consequitur rerum per-lurbatio.

Primum principium certae scienliae sit Dei vox, ser-mo, et primum explicandi principium, altissimum my-sterium.

Gonsiderandum, mysteria non fortuito fieri, sed inter se arctissime conjungi. Mysteriorum ordo non est ille minor, quam rerum, sed major est unitas. Non intelligimus ea, non ea de causa, quod myste-rium non sit intelligibile, sed minus, si spectes hu-manam imbecillitatem. Maxima enim unitas est tum in singulis tum universis, quare primum est cetero-rum explicatio. Gum ad eam scientiam nati simus, ut Deum, rem ipsam videamus, non rationes tantum; liuic extreme consentienter nobis traditur quaedam scientia major, quae nobis non rationes quasdam tra-dit, sed qualis ipsa res sit.

Sed hoe quoque ex dictis efficitur, istam scientiam differre a ratione debere, ut si obscura sit, tarnen rem nobis exhibeat eo modo, quo possit mente teneri. Quare igitur fiet, ut mode cum ratione Deum commu-niter cognoscamus, religio nobis aperiat, ut ita dicam, realem naturam, rationes reales.

Religio enim non consistit in istis rebus abstractis, quas ratione percipimus, sed nobis aperit rationes reales, quae sunt, docendo aliam esse personam Pa-trem, aliam Filium, aliam Spiritum Sanctum et aliquid rei explicat.

cipio certitudinis clici potest. Ad agendum opus est certa scientia; qui dubitat agere non potest, non habet fundamentum, quo nitatur et aedifieium exstruere possit. Quamobrem si tanta virtus sit, quam desiderat Deus ab homine, non sibi deesse potest , quot;quin bomini det quoque istam certam scientiam.

Alio modo: Quomodo Deus nobiscum agere vult? Ut persona, veram societatem nobiscum vult inire, quae ex personis consistit, tamquam inter loquentes. Si ratio modo valet in rebus bumanis, Deum cogno-scimus eodem modo vel cum Deo societatem babemus eodem modo, quo cum rebus mutis et inanimatis. Ratio causis rimandis vel investigatione sua nos ad-ducit, ut dicamus esse Deum, non nobis loquitur Deus in isto regno naturae. Quemadmodum ex emissis radiis concludo esse lumen, sic ex omnibus quae sunt affirmo esse causam praestantiorem ceteris, et talem esse Deum dico; cui Deo omnes facilitates receptas habere debeo et amare, adorare eet. Sed non est haec vera societas; est ea societas, quam Cicero cerneret; est communis ratio , inquit, jus commune et qui communi jure conjunguntur in societate sunt. Deus ut res agit, non ut persona; oportet ut mecum loqualur et est divina ea vox.

Omnia quae jam fiunt plus quam ralione fiunt et societas nulla est, quin nitatur ista persuasione, et sequitur Deum cum bominibus commercium iniisse, aperuisse quaedam, quae sequerentur, et hoc subducto fundamento necessarie omnia corruunt.

Sed hoc velim non praetermittatis, nos virtute, i. e. propria actione eo venire debere. Si Deus persona est, homo quoque persona est; si mysterio nititur mun-dus, ralione quoque; Deo obedire virtus est.

negntii esset Deum amare, quia necessitate naturae in Deum feritnur; sed libera natura id facio, est actio meae naturae, virtus est. Non modo igitur divina natura pro principio liaberi debet, eliam humana natura.

Ista scientia, quaegemus, qua mysteria cognosci-mus, libere a nobis suscipi debet ratione duce. Non cogitur fides; sed libera natura fidern babemus et ea nititur ratione.

Brevi conficitur: si is finis bumanae naturae est, ut sua virtute praemium auferat, et Deum videat, debet ipsa quoque per se aliquid valere, ipsa quoque age re.

Ista divina scientia, qua Dous ipse communicatur, non baec finitae naturae est propria, sed tradi debet. Potest Deus certe statim raentes condere perfectissi-mas, quarum esset, ut De\im viderent; sed virtute carerent, non sponte Deum amare possent, non potuissent non amare. Non voluit boe Deus; voluit ut homo suis actionibus coelum mereretur, pro mercede acciperet. Debebat igitur esse intelligens homo, ut divinum lumen cerneret, et cum libere, sponte sua eo venire deberet, quo constituisset Deus, initium agendi in ipso bomine esse oportuit in ralione, non in fide sola. Oinnis ejus vigor, robur non solum in fide, sed et in ralione nititur.

Ventura pro primo genere principium traditionis et revelationis posuit, pro secundo rationem, pro tertia experientiam. Sed in eo non persistendum, quasi nihil rationi tribuatur; turn studio defendendae religionis tollimus, banc societatem divinam esse initam inter Deum et hominem, et hominem etiam agere, moliri et scire et ista scientia uti. Ut non debeamus absolule et omnibus aliis ejectis dicere, principium bujus scien-

tiae unicum esse revelationem, sed habere istnd prin-cipium aliud sibi conjunctum, subjectim (juidem sed tarnen dislinclum.

Mihi videtur Ventura non satis animadvertisse quid differret causa historica et causa efficiens a causa cognoscendi, logica. V. g. si dico: patrem puerum gignere, educare, instituere vel aliis instituendum tradere, jam pater iste est causa efficiens. Deus est causa efficiens rerum omnium et cum homine, a se non genito sed condito, societatem iniit, instituit.

In societate primum religionis principiis institui-mur et postquam adoleveril ratio argumentis Deum esse concludimus. Postquam homo sic institutus est aliorum hominum auxilio, turn iste puer incipit ali-quid ipse commentari ac discere et sua ratione utens confirmare ea omnia, quae hue usque audisset, nec satis quid valerent cepisset. Si non lumen esset animo insignitum, nihil videret homo, sed lucet ista lux Dei et intelligo, quid dicatur, el quoniam intelligo, intel-ligo ipse me. Si non haberem aliquam actionem in me, non possem ad Dei cognitionem venire; ut causa efficiens, non ut causa logica, Deus est omnium rerura principium.

Idem videmus in historia. Primi philosophi non illi de variis mentis facultatibus scholam habuerunt statim, sed ne cogitantes quidem de rationis suae certitudine ipsas res consideraverunt et ipsam verita-tem contemplando ratio ipsa se acuit, ut eodem rever-teretur. Kantzius probro dat philosophis, eos non videre, quid sit in mente praesidii ad verum cognoscendum et hoc esse, ut mentem indagemus, aliis suppositis, nam instrumentum est acuendum, antequam operam faciat. Non est istud verum; nam ad mentem suam cognoscendam jam opus est cognitione exquisitissima

et judicio illo, quod acnere vult, jam utitur in re difficillima; nihil enirn difficilius est quam se ipse intueii et acies tum maxime liel)escit, si se ipsam intueri vult.

Deus igitui' est omnium rerum causa cfficiens, sed in tantum, quantum ego cogito et cogitando Deum cognoseo, mea mens Dei causa est logica. Ista aucto-ritas divina summa est, sed debet ea probari; nisi ratio me ad auctoritatem adduceret auctoritati fidem non haberem. Non vere obedio nisi eam cognoseo, et quo rnagis homo ratione utitur propter auctoritatem, eo perfectior est; unitas enim non identitatem sed distinctionem gignit. Sic historia nobis exemplum praebet: quo magis enim societas civilis se religiosae subjicit, eo magis erit unitas et distinctio; sed cum per Gallicanos in Gallia societas civilis se ab ecclesia disjunxerat, tum ea sibi jus adscivit ecclesiae, et tbeocratiae, quae antea fuerant, quasi renovatae sunt.

Quod constituimus de prima parte, videndum est illud in bac altera, quae versatur in pulchro. Quid sit pulcbrum, non satis intelligitur, nisi instituta coinpa-ratione, ut videndum sit quid differat inter verum, bonum el pidchmm.

De Vero. Ipsum verum est infinitum propter uni-tatem ad mentem relatum. Versatur mens in imitate et tum intelligimus rem, si quidquam unum in ea percipiamus, nam intelligere est unum videre, mentem videre; mens enim videt quid sibi simile. Intel-ligentem esse naturam, id est mentem cernere in re, quod si persequimur eum habemus exitum , nihil tam intelligi quam mens a menie.

Quid est Veritas? Quae ejus na Ui ra'? ld, quod est, inquit Bossuetius. Non satis est, id de omnibus dici potest, de bono, de pulchro. Quidquid non est, do

eo nihil dici potest. Seel quoad consideramus dicimus, ejus naturam esse in imitate, ut propter unitatem ad mentem referri possit. Veritas viva est, quae propter unitatem ad mentem relata et a mente percepta est.

De bono. Quiddam simile videmus in bono; esse actionem rei ab altera actione vel quae est in subjecto quaesitam; unius tamen rei actio debet esse cum ali-cujus rei perpessione conjuncta.

Duae enim si agunt disjunguntur, nam actio est fons divisionis, disjungit, sed admirabili modo etiam maxime conjungit. Quo magis pater amat fdium, eo magis filius persona fit, distincta a patre, sed nisi obediat puer, ista unio fieri non potest. Sic actio com-prebendit divisionem et conjunctionem. Hoc in finito. In infinito non plane intelligemus nisi in coelo, sed etiam babet disjunctionem et conjunctionem; unus dat, alter accipit et amor conjungit. Vidimus bonum esse actionem , veram vitam, veritatem vivam et tunc amor earn amplectitur; in Deo enim est maximus amor sui et maxima actio. In bomine si consideramus, posita est actio non in amore sed in voluntate; est voluntas boni. Bonum est id quod propter actionem refertur ad voluntatem.

De pulchro. Pulcbrum est medium inter bonum et verutn. In pulcbro actionem, utilitatem non quaeri-mus, in quo Plato consentit; pulcbrum, inquit, nulla utilitate proposita placet. Non propter id quod efficitur res in se spectata placet; sed tamen perfectionem quaerimus, sed veritatis, ordinis, unum. Res ut vera est, ut ordine constat pulcbra est; non potest igitur ista res referri ad voluntatem, quae bonum quaerit.

Dicimus, neque valere pulcbrum ad mentem, nam mens in percipiendo patitur quodammodo. Oculus mentis aperitur et contendit ut lumen bouriat verita-

tis, vadit homo in veritatis obseqnium; pulchrum vero est cum aliqua fruitione, delectamur pulchro. Ipsa mens non est facultas in quo sit posita delectatio, mente tenere possumus quae minime placent.

In pulchro inest fruitio veri, itaque subjectum, quod percipit, nee voluntas est neque intelligentia.

Quid igitur? Amor. Non perfectus illi qui a volun-tate non differt, sed quem nos habemus necessitate naturae, quo fit, ut quidquid ordine constet, eo de â lectemur. Habemus affectus boni et pulchri; pulchrum oppositum est amori et affectus ille quaerit fruitionem. Non voluntas, quae quidem frui vult, sed non in ipsa re, quam agit. Postea felicitatem quaerimus, amor statim frui vult.

Est amor medius inter mentem et voluntatem, partim intelligimus, partim naturae necessitate pelli-mur; amor neque necessarius est neque in voluntate positus; est sensus animi cum cogitatione conjunctus; cum intelligentia quasi sen tire et frui vero hie est amor. Inde patet objectum quoque medium esse debere inter verum et bonum; propter unitatis perceptionem veritatis actio placet.

Magna sunt quae sequuntur. In iis, quae ad mores pertinent, finem esse virtutem diximus; hie quaeritur delectatio. Quare quod de principiis diximus hie longe alia ralione fit, ut quasi ordo invertatur.

In scientia patimur, quantum possumus aciem mentis extendimus, ut verum in nos agat, ut id per-cipiamus. Sed cum ea sil lex rerum, ut simile non possit conjungi nisi cum simili, cumque agat verum in ista parte, debemus nos quantum possumus accom-modare isto vero, Deo. Cum igitur Deum percipere velimus in scientia, is maxime in eo genere proficiet, qui Deo est simillimus.

Et si verum ex sua parte vult hominis naturam penetrare, debet quanturn potest se homini accom-rnodare. Deus factus est homo, in religione discimus, ut typus veil sit Deus homo, nam ilji maxime nostrae naturae fit similis. Homo e contra debet quantum potest contendere, ut fiat similis Deo.

Sed contra fit in pulcbro. Ibi homo ipse se quae-rit, frui vult, Deo delectari, non patitur sed agit ali-quid. Verum scimus esse Deum hominem; jam si frui vult homo ista veritate debet quantum potest non se Deo sed Deum sibi accommodare magis. Si frui volo, ego ago et cetera debent ita comparari, ut possint milii placere et ad naturam meam accommodari. Si igitur Deo isto frui volo, quantum possum, Deum facio hominem; si cognoscere volo, quantum possum hominem Deum.

Deus est quoad nos poÃ«ta et solus maximus poÃ«ta, se accommodat homini, vult homini placere. Nihil est tam poÃ«ticum quam religio, quae si non esset poÃ«tica, vera non esset. Deus fit homo.

In pulchro igitur infinitum finito accommodare quaerimus. Nou possumus frui abstractis, simplicibus notionibus, sed istas cogitationes corpore induimus, utimur floribus, nam acrius inovemur rebus sensibus subjectis. Mens debet habere corpus et corpus men-tÃ¨m el inanimis rebus mentem aptat poÃ«ta, iis adlo-quitur. Quantum Deus fit homo vel quantum infinitum finito accommodemus, eo pulchrius erit.

Historia est di vin a-hum ana. sed tarnen nos volu-mus istud divinum nobis accommodare et carmen canimus, veri rationem fingimus. Inde intelligitur quod Plato dicit: poÃ«tas non in ipsa veritate versare sed eam adumbrare imaginibus. Ludus est ars in quo homo sibi indulget. Verum est quod dicit de Bonald:

litteras esse societatis expressionem; sermo est cujus-que hominis actio et artes omnes sunt expressie societatis; nam qui artom exercet placere vult aliis et sibi, et non potest, quin aliter reddat quam quomodo sit institutus, quasi speciem sui et totius societatis.

Religio vero omnia in sui similitudinem trahit, ut itaque in societate est religio, ita et ars.

In ea parte, quae tlieoretica est, duo sunt prin-cipia : unum, quo judicamus sitne res vera, quails esse debeat; alterum quod positum est in summa ve-ritate, qua opposita videmus et judicamus omnia. Utrumque duplex esse vidimus, nam et Deus nobis-cum loquitur, cui certo fidem tribuere nos debemus et ex altera parte nisi verax sit percipiendi facultas humana non potest ut veritatem percipiat. Cui respon-det prima Veritas, nam est divina expressa ratione humana, est mysterium, nernpe ipsa divina natura verbis humanis expressa, quam, nisi aliquando verbis humanis exprimitur, non cognoscimus.

Haec jam huic alteri parti accommodanda sunt. In quo reponemus istud judicium veri? Non hie quae_rritur, sitne res, sed quomodo excipiatur, ut debeat. Non quaerit poÃ«ta , sitne vera historia, sed ipse fingit, quaerit principium, quo judicetur an recte an male opus suum perfecerit.

Quis judex de pulchro? Non Deus, homo est qui agit; nam homo in hac parte animi causa istam rem plerumque suscipit; est Indus.

Qualis homo? Id quod maxime hominem efficit, ratio igitur, nam rerum naturam in perfectis quaerere debemus.

Sed quae ratio, abstracta? Non, sed quae in amore, in sensu inest; quae sensu perficitur et sensu exqui-sitissimo judicat pulchrum. Mens ad verum natura

sua tendit, voluntas ad bonum; sed voluntas a mente pendet. Quo magis itaque ratio est exculta, eo magis iu voluntate est veri judicium. Dicit de Maistre: nos audire sententiam proferre, quam argumentis evincere non possumus, etsi nescio quid displiceat; ut hunc sensum sequentes istam sententiam amplecti nolimus et falsam esse dicamus, et esse in hujusmodi sensu judicium veritatis. Veritatis, quare hoc? Quia voluntas natura sua tendit ad bonum, sed si quaerimus, verum a bono non differt, nam bonum est veritatis actio. Si igitur de bono judicat voluntas, quodammodo boc mode de vero judicat, et eo certius, quo est ista voluntas institutione rationis magis exculta; quo pu-rior voluntas, eo acrior est in ea boc boni judicium, igitur veri.

In arte, ubi de pulcbro agitur, i. e. de vero si amore percipiatur, verum perceptum, quod refertur ad amorom, intelligimus ibi primas quasi partes habere istam voluntalem ralione, religione excultarn.

Hie satis significatur aliquid in hoc principio quo-que duplex esse; nam non ita excolitur voluntas ra-tione nisi instiluto religioso. Frui volumus infinilo, quod maxime religione nobis aperitur; quare ista institutio religionis nos perficit, ut sensus acerrimos in rebus dijudicandis habeamus. Sed in hac parte religio homini subjicitur, homo ea ut ita dicam utitur; sed in priore homo religioni subjicitur. In primo genere religio dominatur, in secundo facilitates bumanae, quae religionis vi utuntur, subjicitur ab homine divina Veritas, nam infinitum finito accommodamus et exemplar est Deus homo factus.

In istis quae praecedebant diximus scientiam esse et artem et ea esse conjunctissima. Si jam omnia inter sese cohaerent et prima extremis respondent, debet

quoque ars et scientiam suam habere, debet doceri quoque. In quo rursus vides fieri contra ac in prima; magis artem dominari quam scientiam. Nam postquam Homerus carmen epicum naturae ductu fecisset, vene-runt qui ea omnia ad scientiam, adpraeceptarevocarunt. Igitur in arte est scientia, quae ab arte pendet, et oportet, ut artifex sit philosophus, i. e. ut scientiam habeat.

Quo dijudicamus res sintne verae ? Sensibus nostris. Sed quo sensu? Non boe communi inculto, sed sensu ratione exculto, ut primas partes habeat corpus, sed ratio dux est, servit istis sensibus; experientia enim est ratio sensibus subjecta.

Physicus multarum rerum scientiam habere debet, ut possit sensus adhibere. Homo est judex, sed in physica natura ductu rationis, quae acuit sensus nostras. Typus, quo omnia dijudicamus, est natura corporis, quae nisi docto sensu percipitur.

Itaque veri judicium est in sensibus, ratione duct is. Non argumentis a priori evincendum est, solem stare neque procedi; sed physicis observationibus, ad quod ratione utamur oportet. Dominatur scientia in physicis , quamquam agit corpus; non facimus, sed videmus quid sit et ex ea scientia procedit ars, quae est ad utilitatem humanam.

In aliis partibus vidimus artis et scientiae con-junctionem; in bac scientia perficit artificem et repe-titur ars a scientia; sed et operibus artificis opus est, ut sciamus et ars scientiam perficit, scientia artem, quod circulum efficit.

Sed jam videndum est, quomodo istae partes, quas diximus, cohaereant, quae primas, quae secundas habeat partes.

Si historiam videmus, id est naturae iter; primo religio ad meliores mores homines revocat atque in-stituit, totum hominem quasi occupat; turn homini-bus nascitur tempus et animus ludendi et artibus sese dant et a poÃ«si incipiunt artes. Sic homo perficitur.

Quemadmodum puer sensibus ducitur primo, nam non statim quaerit iste puer scientiam abstractam , ita et primi populi se dant artibus pulchris. Et cum arte exprimatur totus homo, homo perficitur; perficitur enim facultas humana ludendo et ludere vult homo, quare cum arte incipit.

Sed quo diutius subest isti actioni divinae reli-gionis, eo magis ratio perficitur, et ipsa incipit aliquid moliri et ad se revocare omnia. Tum religionem trac-tandam suscipit et facit scientiam. Vult subtilius in-quirere quae in religione traduntur et quae hucusque credebat; pro homine enim religio maximum habet momentum; vult videre rationes inter Deum et hominem , nam aliud est cognoscere, aliud scire et simul ad rationem indagandam se tradit. Cumque ad per-fectionem adducta sunt, ratio et religio, physicis operam dat; ars adhibetur societati et quaeritutilita-tem, et ex religionis praeceptis aliis proficere studet.

Si ea est rerum constitutio, ut Deus tamquam pater hominem educet, consequens est, ut ex religione pendeat ars, et quo magis excolitur homo religione, eo perfectior est ars. Deinde homo sese cognoscere incipit, ut suas facilitates quasi dividat.

Pendet semper ratio a religione et quo magis se homo ab ea disjungit, eo magis perdit rationem. Idem in physicis locum habet, nam a veritate aberrabit ratio. Ratio est medium inter religionem et physicam,

et verum est quod dicit Ventura, physicam esse or-tam ex scientia religiosa, et quantum ad bonurn reli-gionis adhibetur, tantum religio eam accrescere faciet et ad majorem vim elevabit.

Non tamen haec omnia absolute sumenda sunt, quasi non aliter eveniat: nihil est absolutum. Dicere enim possumus physicam esse quid puerile; pueris libros physicos tradimus. Sic Deus dat Adamo hortum et animalia ad eum ducit. Sed haec quidem est communis ratio.

Possumus jam ad philosophiam accedere, sed non potest id intelligi nisi alia placita videamus. Dixi, unumquemque de philosophia judicare ac de rebus ipsis universis et de scientia jadicat; antequam dico, quid intelligam, volo paucis exponere, quomodo nata sit philosophia, quae ejus fata fuerint.

Hoe omnis historia testatur et nos religione scimus, primis hominibus a Deo esse tradita omnia, quibus eguerunt ad vitam recte instituendam, Dei commercium primum fuisse et revelationem, et istam disciplinam non eo modo esse traditam, quo nos nunc argumen-tis, sed pro auctoritate, non docendo ut nunc docti homines praecepta religionis populo tradunt et quid sit in officio, sed ut pueris ludendo, poÃ«ticis formis. Ut in hac rerum natura non sejunctae sunt leges, sed est unus ordo, ad quem tendunt omnia, non puto, Deum separatim dixisse, nunc hoc nunc aliud dicam, nunc philosophabimur, sed quemadmodum nos pue-rum docemus imaginibus, jocis et iis omnibus modis quibus maxime instillare verum possumus.

Inde tam arcta est veteris sapientiae cum poÃ«si et musica conjunctio. PoÃ¶tae vates dicuntur, proplietae; nam ii simt poÃ«tae illius temporis et scimus etiam prophetas, cum carmen suum funderent, usos fuisse musicis instrumentis, ut animum excitarent, acuerent. Eliseus quaerit, sitne citharoedus, ut possit regibus de eventu certa nunciare; cantus sunt prophetiae Davidis, Psalmi; et multi sunt, qui dicunt, istud pri-mum caput Geneseos, vel maximam certe partem, qua narratur mundi creatio, canticum quoddam esse, in quo duo sunt chori, ut solet in his fieri. Hoc modo facilius memoria retinebatur Veritas, et testis diebus in templis et circum tuin temporis Veritas tradebatur. Primos sapientes Graeciae etiam poÃ«tas fuisse, scimus, versibus disciplinam tradebant. Atbeneus, etsi post Christum tloruit, dicit, omnino videtur vetus Graeco-rum sapientia maxime fuisse conjuncta cum musica et dicunt, Apollinem esse novaixoiacov et sapientissi-mum.

Ea est natura, ut sensim quod primum obvolutum et complicatum est explicetur, sensim quasi ex centro luminis in varios colores abeat. V. g. in domo mater-familias plura facit, quae postea si bona fortuna utatur ancillis committit et pater minis tris; sic et in scientiis fit. Puer omnia fit simul, serins omnia dividuntur, sic quasi nutrix fuit religio. Antiquitus musici erant poÃ«tae, ut Cicero dicit, et poÃ«tae sapientes.

Sed scitis istam praeclaram a Deo datam scientiam hominibus, temporis diuturnitate, esse obscuratam , pai'tim oblivione deletam, partim fabulis deturpatam. Quod quomodo fieri potuerit, etsi omnia posita tradi-tione haberent, intelligitur, si hominum conditionem et statum videre volumus. Tradilione, quae ore fiebat, sciebant olim omnia; narrate hoc filiis tuis, saepe

praecepit Deus; erige lapidem et die fdiis tuis: propter hanc causam posita est. Non praeceptis, neque scriptis erudiebantur, unde magna pro patriarchis reverentia, qui omnia tradebant.

Sed si jam unus vel alter in aliam regionem Irans-migraret nee posset colloqui cum iis a quibus acce-perat, intelligitur quomodo in errorem inciderint.

Si deinde eonsideramus, quae fuerit vis el libido fmgendi, magis id elueet. Vix intelligi potest, quae fuerit ista vis addendi et fmgendi. In quoque bomine esse similitudinem totius historiae, diximus; quare tum faeilius videbimus, si nos ad eos convertamus, qui instar puerorum sunt, ad populum, ad infimam gentem, ad mulierculas, qui semper ornant et addunt, si quid perceperint. Quid ita, num putemus, eos ista malitiose fecisse ? Non, sed abducti phantasia sua, suo modo rem ornaverunt et addiderunt.

Sed jam boe quoque non fallere debet, my ster ia esse tradita bominibus, quae cum pervidere non possent et vellent tarnen, eo modo quo possent rem quasi explicarunt et addiderunt quaedam. Nam boe insitum in nobis est, ut totum velimus comprebendere; inde nata est ista vetus religio, quae idololatria dicitur.

Sed simul ratione vigere incipiebant homines mul-tis causis, quas ut explicem non est locus, sed tarnen cum adolescere ratio coepisset, acutiores viderunt inanes esse fabulas, quibus fides habebatur; repugnabat id rationi et accipere non poterant. Videbant quantas ruinas ederet iste error, quibus malis afÃ¯ligeretur hu-mana societas.

Quare non est negandum, primos homines, qui philosoplÃ¼ae operam dederunt (nam non subito sed sensim e poÃ«tis philosophi facti sunt), id fecisse op-timo consilio, ut verum investigarent et cognoscerent

quod esset tenebris obrutum. Nox tenebat fere omnia; itaque tantum abest, ut vitio id iis demus, quod rationa quaererent quid verum, quid falsum sit, sed prorsus laudi. Et istud etiam quaesivisse se, prae se ferebant philosopbi. In Platone legitur, qui cognoscit bominum et Dei rationes et liominum inter se, eurn esse virum sapientem, divinum et alii fiavnvaoi..

Omnino in locum reliÃ¼ionis constituere suam scien-tiam volebant, sive ratione sive traditione acquisitam. Sed cum istae res non satis possint cognosci, nisi alia omnia traxeris, studiis maximis sese dederunt et factum est, ut, nimio istarum rerum omnium correpti amore, remistam, quam sibi proposuerint, oblivioni darent, et id baberent pro fine, quod modo via esset cujus intermedio ad finem pervenire possent. Id jam nos explicat pbilosopbiam eorum, qui non satis vigent religione. Quid enim fit, nisi ut quod Dei causa tractare debeamus, id pro infinite, pro Deo babea-mus. Quo magis istis studiis acuebantur, contende-runt, ut scientiam perficerent, et cum desiderium infmiti scientia explere non possent, infelicissimo exitu dixerunt nibil esse certum, et alii in alios errores inciderunt.

Quod iter tenuerit vetus Pbilosopbia et cur, intel-ligitur si consideramus bominis naturam.

Ipsum se cognoscere res est omnium difficillima. Itaque puer est totus in rebus externis, fidit viribus, facultatibus, sensibus suis, neque prius bos percipit; sed quo acrius incipit cogitare et comminisci, ad sese mentem convertit. Primis temporibus tam est in externis puer, ut non dicat ego; sed in tertia persona se nomine vocat. Igitur et primi pbilosophi parum suam naturam respicientes, rebus ipsis se dederunt et maxime physicae naturae.

Thales Miletius, qui primus dicitur, fuit physicus, ut rerum physicarum investigatione causam, quae fecisset, cognosceret et esse intelligentem et bonam. Seel neque iste satis quod sibi proponere debebat cognovit. (Dicunt quidem eum afrUr fuisse, sed id non constat).

Sed dixi, hominem sensim sui explicationem habere et to ego plus valere. Etiam paullo post secuti sunt, qui in moralibus et ratione percipiendis verum quaererent.

At cum omnes brevi quaererent scientiam absolu-tam, perfectam, qualis non cadit in humanam natu-ram, pro rerum natura in duas abierunt vias.

Nam cum homo constet corpore et animo et utra-que ferunt ad verum inveniendum, alter se applicuit sensibus, alter ideis, et natus est ideaUsmus et mate-rialismus.

Turn cum homines ab alio aliter explicare audiant et res disjunctissimas in veris habere videant nihilque tantis studiis periici, in dubitationem incidere debent et incipit scepticismus. Cum hoc dubio vero confundi non debet istud primum dubium, ista inscitia, ex qua nascitur philosophia. Isti homines ignoratione labo-rantes deponere voluerunt dubium et \iribus nituntur ut verum videant.

Sed si jam data opera infelicissimo exitu in erro-res incidere doctissimos homines viderunt, difficile est se sustinere et non dubitatione angi; et dubium boe ad rationem revocare cupiunt. Sic oriuntur qui Syiicretistae dicuntur, qui ista disjuncta in unum jungere volunt, et videre, an verum sit, quod inter utrumque medium est.

Quid fit in istis erroribus? Jam dixi non posse vitio verti sapientibus eos verum videre voluisse, sed

(audi. Sed qualis est scientiae natura? Est posita in patiendo, quodammodo non sibi summittere res, sed se summittere rebus, ut dicit poÃ«ta. Cum igitur huic non satisfaciunt, ab ista via aberrant et plus quam satis est agere et verum gignere incipiunt. Non potest quin natura sua agant ista; ne miremur igitur, si in isto cursu errorum naturam bumanam explicatam re-periamus. Ut quisque igitur sentit secundum discipli-nam suam de mundo et universis, ita philosopbiam defmit.

Veteres in ratione ponebant omnia, etsi in Platone quis religionis amor. Igitur quae Platoni tribuitur de-fmitio et servata est dicit; philosopbiam esse rerum humanarum et divimrum et causarum, quibus lute con-tinentur, scientiam. Si jam rerum. humanarum et divina-rum dicit, satis dicit, quo consilio esse studendum , eum oflicia quaerere. Sed et ostendit definitio multa esse addiscenda, ut valedicas pbilosopbiae; intelligi-tur, se quamdam scientiam debere quaerere, sed nimis perfectam scientiam habere voluerunt, nam si se his fmibus, quibus debebant, continere voluissent, non tanta opera opus fuisset. Causarum, vis his verbis subjecta est ut ratione viderent, nam causa est ratio.

Peripatetici, id est Aristotelis discipuli, plus quam par erat sensibus tribuerunt et quamquam materia-listae non sunt, tamen ad materialismum propensiores. Defmiebant philosopbiam: certain, evidentern rerum na-turalium cognitionem per causas. Rerum naturalium, quasi in corporis cognitione omnia reposuerunt; sed rerum ipsarum ordo, natura significabatur. Ad physica se convertere debebant, non enim aliud nisi hoc specta-culum habebant; non legibus abstractis operam da-bant, sed ortusne esset mundus, qui dii praeessent

universis, ut philosophiam dividerent in logica, de moribus et obscuris. Sed tarnen vides non ita inesse his verbis sensus religiosus, quam apud Platonem. In physicis videmus maxime Aristotelem valere, ut non sine causa plus sensibus tribuat, quam Plato.

Platonis defmitio est generalis, continet ipsam mundi descriptionem; Aristotelis vero generica est. abstracta. Plato collective sumsit philosophiam, de omni rerum natura; Aristoteles distributam eam sumsit. Si sensibus nimium tribuas, omnes ideae abstrac-tione oriuntur; in Platone cogitatio superat, in Aris-totele abstractum.

Heraclitus dicit non in multis cosfnoscendis esse philosophiam sed in uno percipiendo, quod vei'um est si cautus sis, nee finitas notiones abjiciamus ut ille fere facit, nam eo reducitur ejus disputatie ut omnia non tam sint, quam non sint. Idealistici hoc est omnia unum tantum facere.

Stoici erant practici idealistae. Is est idealista qui ponit omnia in cogitatione, nihil in sensu; quod si traduxeris ad moralem disciplinam, hunc habemus exitum; sine ullo emolumento, incitamento voluptatis et beatitudinis virtutem esse colendam. Ea est villus stoica, solum sapientem esse liberum, beatura, divi-tem, etc. Idea in bis dominatur, mentis arrogantia ad actionem est traducta. Inde tam apud Romanos lloruit; Graeci in cogitatione, Romani in actione omnia posuerunt.

Definhant philosophiam, rerum divinarum et hu-manarum scientiam, investigationem ar lis, quae id quod necessarium sit appetit, et solum necessariam esse virtutem imam et summam.

His opponitur Epicurus; dixit: philosophiam esse facultatem, vim ut sermonibus et colloquiis vitam

assequaris felicem. Non in sciendo, sed in fruendo, in sensibus ponit. Quodammodo quid Syncretistae habere videntur Epicurei, nam agunt; quod Idealistae, Protestantes non faciunt, Deus omnia agit.

Antiquissimi Thales et Pythagoras jam nobis du-plicem illam propensionem ob oculos posuerunt. Thales , Jonius, ita corporibus inhaeret ut pro 40-Â«? habe-retur et omnia esse ex aqua dicit. Pythagoras vero tam est in cogitatione, tam a sensu animum avocat, ut elementa rerum poneret in numeris abstractis, ah iisque omnia repetere vellet.

Sceptici nullam definitam rationem habent, omnia esse incerta dicunt, vel in dialectica deponere debe-bant omnia, ut de quavis re disputare possis.

Vidimus nunc veteris philosophiae cursum. Christiana religio attulit, quam quaerebant homines, cer-titudinem, et nihil negotii habuit philosophia, quam ut suo modo confirmaret vel explicaret quod religio firmaverat. Omnis scholastica philosophia est in expli-cando, non ad unitatem inveniendam, sed ut subtilius explicetur. Non erat quaedam ratio philosophica ab-soluta, noir constans disciplina, quam nunc dicunt systema, sed tum Platonem, Aristotelem, Zenonem, Epicurum testem invocabant eorum, quae religio do-cuit. Gum Barbari Europam invasissent, non erat tum spatium philosophandi. Ex ea Barbaria philosophia scholastica est orta, quae in explicanda Theologia est posita. Aristoteles primas in bis habuit, nam Plato in hoe praestabat Aristoteli, quod multa et praeclara prius viderit, sed ea multo explicatiora in religione se habebant et eo non eguerunt. Aristotelis dialecti-cam perfecerunt, artem potius quam ipsam philoso-

phiam. Cum igitur non tam philosophica scientia, quam artibus egerent dialecticis, logica, ut in alicujus discipÃ¼nae formam religionem redigerent, Aristotelem secuti sunt; quod non liunc habet sensum, quasi Aristoteles, etsi magna erat et maxima ejus auctori-tas, solus esset philosopbiae veritatis judex apud scho-lasticos ; etiam Platonem cognoscebant; Aristotelem cum Platone quasi commiscebant, ut si Aristotelem cognoscere velimus, non sunt audiendi scholastici, ex religione et Platone multa addiderunt.

Dixi scbolasticos explicandam suscepisse universam Ã¯beologiam; sed hoe maxime agebant, dogmata, my-steria non repugnare ration! sed cum ea consentire, nihilque in religionis veritate inveniri, quod rationi et naturae non esset accommodatum. Deinde, cum tam subtili dialectica uterentur, certioribus fmibus religiosam veritatem circumscripserunt et quod confuse ante dicebatur, id ad certain formam redegerunt, acutissime distinxerunt. Unde hoc ? Quia tum temporis non res erat cum haereticis, religionis hostibus. Quem-admodum si quis alÃ¼s rebus non retinetur, mentem ponit ad id quod domi habet eaque vult ordine depo-nere et frui, sic et illi ordinem, barmoniam percipere voluerunt et frui.

Sed, ut fit, quodque commodum incommodum con-junctum habet, nam non negare volo factum esse ex isto disputandi furore, ut quandoque non tam theo-logicis argumentis, auctoritate et traditione, quam acutis et longissime quaesitis argumentis verum probare vo-luerint, quod, si quaeras, potius traditione et divina auctoritate nititur. Alterum vitium est ista, quam satis significavi, suhlilitas. Incredibile est eorum hominum acumen, perspicua utuntur ratione, sed tam subtile et tenue genus est, ut bis vel ter legere debeas ad

intelligendum. Jam in hoe Aristotelem admiramur, sed tarnen illi in hoc quoque genere eum superarunt.

Sed brevi factum est, haeresis Lutheri pravitate, alio spectasse et convolasse doctos homines; societatis Jesu alumni et praecipue Petavius aliam formam Theo-loniam induit. Hie enim non arsumentis sed Patrum

et Scripturae auetoritate dogmata probavit. Itaque hueusque in Theologia, quae quasi summa est scientia, non ostendunt, quomodo quid sit, sed ita esse. Sed id tempore peiiicitur, ut omne quod finitum est, et tamdiu progreditur religiosa scientia dum exhausta fuerit natura finita.

Sed quae febris tempore Lutheri omnia corripuerit non possumus jam pex^sequi. Sed factum est, quod brevi in dubium vocatae sint res certissimae.

Dixi hominem non egere scientia, quae rationis est, sed esse majorem, qua eget. Dixi nos certos esse ratione, sed non satis id esse , esse aliam certiorem. Deinde rationem, quoniam ordo est in mundo, pen-dere a religione si societatem spectes. Si igitur vitium eripuerit in religione id manat et funditur per omnem scientiam et pertinet per omnia. Igitur et aliter tum philosopharunt homines et non satis certi fuerunt. Is brevi fuit animorum habitus, qui veterum fuisset ante Christum, ut in iis quae haberent veritatis argumenta quiescere non possent, et, ut in promptu est cum homo, si agat, debeat naturam suam exprimere, idem homo rursus conspectus est, qui visus est ante Christum; et fuerunt Idealistae, materialistae, sceptici, syncretistae, etc. Nam si islam, qua egemus, verita-tem accipere auetoritate nolumus, nos accingimur et facere conabimur ipsi, poÃ©tae fimus.

idealisticus; omneinfide, in contemplationo consistit. Idealismus eum expugnat et hodie Protestantes fere idealistae sunt. Tempore scholasticomm nirais per metaphysicam Scripturamque naturales scientias ex-plicabant, ita ut accipere non vellent, solem stare. Baco a physica incipit. Sed exposita sententia homines solent secum ipsi quaerere, quae mentis suae vires sint et plus ipsam mentem inquirunt quam res. In materialismo incipiunt a doctrina sensuum. Philoso-phia Christiana plus ab to ego, a subjecto exit, quam veteres; oportebat, ut prius scirent.

Postquam Lutherus omnia miscuisset de Deo et homine, ea omnia renovare videmus, quae ab anti-quis essent prolata.

Baco nimis in sensibus erat. Vix intelligi potest, quantam vim principium babet positum; etsi conse-quentia non vides aut negas, sequitur tamen in fine quod in principio inest et hoc magis fit in societate et in scbola. Luther non omnia complectitur, ejus principium non semper legitimis consequentiis ad finem pervenit. Sed tamen agitur, donee oriatur, quod istis primis cohaeret.

Car les i us vel Descartes ad id genus philosophorum pertinet, qui in mente omnia quaerunt et non satis sensuum rationem babent. Ut verum inveniat, quasi in secessum vadit et a mente excutit, quod jam pro vero habuerit. Fingit se nihil scire; quis me dicit me habere istud in manibus, fortasse deludunt sensus. Sic ne sensibus quidem fides est. Ita exuta bumana natura a primo per se verum invenire vult et labitur in difficultatem, a qua emergere numquam potest. Non est hoc humanum; linitus est homo et non ita sus-

cipit actionem, ut nullo egeat, non est Deus. Abso-lutain scientiam vult Gartesius. Turn dicit secogitare, i. e. sentire, moveri animo, habere quemdam sni sensum; nee potest ita obfirmari contra naturam, ut dicat, se non esse. Cogito, inquit, itaquesum; babeo sensum quemdam mei. Habet conscientiam quamdam intrinsecam, ab intra omnia oriuntur; est idealista Gartesius. Gondillac vero et materialistae ab extrinseco omnia accipiunt.

Nihil utile est in hac scientia, ut me in isto prin-cipio ponam, in aeternum ita sedebit, nam difficile est cogitare nulla re percepta. Gonstat cogitatio per-ceptione et veritate percepta; antequam quid perci-peris, dicere non potes hoc mihi faciendum est; est fundamentum in aqua ponere.

Leibnitz idealista dicit, Deum agere in nobis cum nos movere volumus et non animus. Deus igitur omnia necessitate facit.

Kant. Dixi hoe proprium esse humanae naturae, ut prius sit in rebus externis et tum homo se revocet ad sese. Hoc insitum esse in natura variis modis et philosophiae historiae eventibus probatur.

Vidimus fuisse, qui a sensibus ducerent omnia et Lockium fuisse, qui de humana mente leges et prae-cepta dare voluit. Scripsit Essai sur tentendement hu-main, quibus modis efformantur cogitationes, ut si sensus vigent sensibus omnia tribuamus. Hic videmus quo materialismus tendit.

Idem pro idealistis fecit Kant. Dixit tam parum procedere scientiam, tam infelici successu, quod non satis viderent, qualis esset mentis natura. Homo est omnium rerum mensura et suo judicio omnia judical, dixit Pythagoras; si itaque se cognoscat, de aliis melius pronunciat, et ad id venit, ut diceret, quidquid

cogitamus nihil esse qiiam formam mentis nostrae, quam ad ipsam naturam transferimus. Ad formulas quasdam, quas rebus tribuimus, omnia redegit; velut dioremate rubro omnia rubra videmus, idem valet in abstractis; non sunt, sed nos dicimus sic esse, leges mentis nostrae rebus aptamus. Non est causa neque effectus, est hoc meae mentis forma; unum quidem posse alterum fieri video, sed non est ita. Sic omnis Veritas elabitur, tantum ludimur mentis legibus et formis, simulacra sunt, vita carentia, somniamus.

Hide parti theoreticae practicam adjecit in qua de moralibus ageret et quid sit bonum quaereret. In theo-retica emergere non poterat Deum, in practica dixit nos ipsam rem percipere et in voluntate dominari categoricum imperativum, nos per se virtotem colere nulla mercede proposita. Quaeritur non de vera, sed de bono. In hac parte homo est autonomos, legem ha-bet in se non aliunde earn accipit.

Nos dicimus virtutem esse colendam etiam propter praemia, sed ille in virtute tantam vim ponit, ut nulla mercede proposita, dicat hominem eam debere sequi per se. Est absolutum, divinum aliquid.

Videamus nunc quid sequatur. Supervenerunt Fichte, Schelling et Hegel. Etsi non eo modo Kantium expli-carunt, quo ego, et in explicando tam explicitis cogi-tationibus usi non fuerint; tamen verum est, quod dico. Sentiunt ipsi quid insit et progrediuntur, sed non sciunt, quomodo cohaereant ipsorum placita, in-stinctu quodam pelluntur.

Si dicas, hominem nihil quam formam inanem percipere, inania dicis; nam si formam dicis, oportet ut sit alicujus rei. Cujus igitur rei? Hominis ipsius. Nam secundum Kantium non movemur extrinsecus, sed intrinsecus, nos effundimus omnia. Igitur ex nostra

actione omnia oriuntur et res formae ipsius hominis sunt. Si jam ab initio omnia explicare volumus, or-diendum est ab eo, quod in homine agit, ab actione, a voluntate egrediendum est. Ad id Fichte venit et to ego facit omnia; ego simile est ego, dicit, et ego op-positum est tw non ego.

Schelling animadvertit posse nos tam a to non ego quam ab ego incipere et ego et non ego, actionem et reactionem, in me esse. Incipit non ab absolute, a quo unumquodque progreditur in scientia naturae et hominis, objectum et subjectum, sed ab objecto.

Hegel cogitationis formam, typon veritatis a Schelling et Fichte usurpatum, ad systema reduxit. Vult se novam condidisse scholam; et cum Fichte subjectum et Schelling objectum vidisset, ille absolutum idealismum videt et contendit se ipsnm verum perci-pere et religionis mysteria explicare. In prooemio dicit, Homerum dixisse, homines aliis nominibus ipsas res dicere, quam Deos, et sic esse in religione et humana scientia, quae religionis obscurum explicat.

Ego autem dico esse initia quaedam, religionem esse coelestem quamdam disciplinam, quam turn per-cipiemus, si Deum videamus. Idque in terris vult efficere Hegel et jam Trinitatem explicare.

Hegel dicit philosophiam esse log team. Cogitatio et essentia pro eo idem sunt. Nos Dei Verbum, vivam veritatem quaerimus, conjunctionem cum veritate, Idque materialista quaerit in corpore, idealista in mente; mentem, animam, cogitationem ipsam veritatem dicunt. Cum itaque cogitatio et essentia idem sunt, philosophia est logica (het zicli denkende idee). Sed ipsa Veritas non est scientia sed religio.

Bonald, qui maxime religiose sentit, non tarnen earn religioni tribuit auctoritatem, quam habere debet; definit: la connaissance de Dien, de l'homme et de la sociÃ©tÃ©, id est extremum, quod quaerit pliilosophia, et des Ã©tres et de leurs rapports; omne est philosophia, quod nimium est, non omnia complecti possumus. '

Ego autem invenire non possum, quam esse scien-tiain altissimarum causarum; ea de causa, quod volu-mus omnium disciplinarum initia quaedam tradere. Si enim ab eo quod caput est initium duxerimus, periculum est saltem ne a via veri aberremus; boe certum est nos non posse omnia, ab eo profectos quod non est initium rerum, explicare.

Quod est in omni scientia summum, virtus est et lex ad quam componi debet vitae ratio. Scientia ar-tem gignere debet et quo conjunctior cum arte, eo magis veri nominis scientia est. Nos de summa arte, de virtute praecipere debemus, in ea scientia versa-mur, quae aliis dat leges; at si non ab altissimo prin-cipio, quod religione apertum est, repetamus dispu-tationem, non possumus statuere, quae sunt in officio.

Omnes bominis facilitates religioni sunt subjectae, et, religione rejecta, aliud quid quaerimus; quod est veterum pbilosopbia, quam loco religionis reponere voluerunt. Post Christum natum cum philosophia, religioni subjecta, ipsa sibi regnum fecit, fuerunt Theologi, qui dicerent: philosopbiam esse scientiam rati (mis, sed esse aliam majorem religionis. Rationem sibi ipsi relinquunt et ratione ducimur ad fidem. Sed est unus mundus, in quo est inter haec duo conjunc-tio, una enim ab altera pendere debet. Non enim est regnum naturae Ã©t revelationis; si enim duo sunt, independenter ad perfectionem veniunt; ratio per se ipsa perficitur et religioni se subjicere non debet et

cum separatim rationem agere i'acio, plus demonstrare volo quam possum. Philosophia enim est scientia practica, oportet, ut sint leges, praecepta, quibus mundus regitur; officiorum normae, ratio, ut expli-cem humanam naturam. Id ratio non potest, sed re-ligio, ratio igitur a religione pendet.

Scio naturalia et supernaturalia a Deo esse facta, et quod in uno est verum et in alio verum esse, sed unum alio est perfectius. Si nunc propter electos, ut ait Paulus, omnia fecit Deus, et omnia secundum superna turalem ordinem reguntur, religio est princi-pium explicationis naturae, nam minora principio nihil efficere possum. Periculosum est itaque religio-nem rationemque separare ac disjungere, nam si ratio apta sit, ut se theologiae subjiciat, ab ea pendet et est conjunctie; est scientia, qua sibi offendunt con-junguntque, est pbilosophia, quae in summo loco se collocat, actio inter Deum et hominem. Non vero rationem abjicere debemus, sed religion! subjicere; religiosa Veritas non est sine ratione, nec rationis Veritas sine religione, non est unitas perfecta in mundo. Deus et homo principium sunt mundi, sed homo a Deo pendet. Quomodo enim per rationem Deum quae-rithomo? Non dico nihil habeo, quaeram; nam initio mysteria discimus et religio nos uti ratione docet; postea ratione conflrmamus, id quod jam scimus. In historia ratio a religione pendet, et sequitur etiam in scientia earn pendere a religione; scienlia enim non contra rerum ordinem inire potest. Si ex mysteriis procedo scientiiice ago, et quo magis ralione utor, re-ligionem confirmo et nunc religio meam rationem explicat, si eam non cognosce, principium non cognosce quod solum dat religio. Quaerimus Deum ratione, sed sine religione non satis probare possumus; quis sit.

quid, id invenire non possumus. Religio docet esse tres Personas in Deo, cum ratione sine religione a via aberremus, oportet, a religione altissimum prin-cipium aperiri debet. Primo quidem aspectu videri posset nos hoc mode vim tollere rationis, sed satis monuimus, probe nos novisse, societatem esse inter Deum et hominem, id est, hominem quoque agere. Igitur a ratione proficisci omnia, nititur enim religio auctoritate, quae ratione probatur.

Nunc quidem inire possem divisionem omnium scientiarum, disciplinarum, nam communiter diximus tria esse genera, sed non quo pertineant. Sed istam praeceptionem in aliud tempus rejiciam et incipiam explicare Logicam.

Cur a logica incipimus et non ab alia parte ? Dixi religione stare omnia, cur itaque a causa subjecta, a ratione ?

Quod est alia causa in scientia, alia in historia. V. g. puerum docemus esse Deum, bonum faciendum, malum vitandum, nec argumentando sed pro aucto-ritate. Sed cum confirmatus est iste puer, ipse incipit quaerere cur ita dicatur; turn uno vel altero argu-mento videt, esse oportere Deum, non omnia esse eadem sed vel bona vel mala et nititur turn ipse sua ratione non auctoritate. Puer discit quae in religione traduntur mysteria, Trinitatem, Ecclesiam, sed cur ita sit non satis probare potest. Quo magis incipit com-minisci, earn auctoritatem ratione incipit confirmare.

Nos, qui scientiam tradimus, ab bumana natura, a ratione incipere debemus, nam quaerimus certam scienliam et probatam suis argumentis; non jam con-suetudine et quod ita babet societas in veris, sed probare debemus ab initio. Hoc non sibi vult, nos jam ea quae in veris habuimus rejicere et in dubiis ponere; utimur ista ipsa scientia tradita, ut facilius

et melius vera cernamus. Praesertim hoc cadit in primam partem, quae de ideis tractat, nam humanam facultatem incipimus investigare, qualis sit.

Ista logica duplex est. In prima parte quaeritur quae sit natura cogitationis nostrae, quomodo cogi-temus, quibus legibus adstricti. Spectamus modo na-turam cogitationis nostrae. In altera non jam qualis sit cogitatio, sed quid habeat in se praesidii ad verum cernendum, ista pars dissertatrix est, judicat: quaeritur sitne rerum aliquod judicium in cogitatione, de veritatis nota.

Igitur pro unitale et aclione dividimus, quod cur ita fiat statim intelligetis si naturam et efficaciam cogitationis consideramus.

Fortasse tertia pars est, quae agit quomodo uten-dum sit facultatibus ad verum videndum, sed id istis duabus continetur.

Prima pars in qua de natura agitur cogitationis nostrae, perceptionis, tres babet ipsa sibi subjectas partes. In prima de perceptions, in secunda de enun-ciatione sive judicio, in tertia de conclusione sive syllo-gisrno agitur.

Quod initio dixi, nos, quod rationis judicium quae-rimus, non ea ipsa tamquam dubia et incerta sepo-nere, quae religione scimus, cadit in istam primam partem, in ideologiam, non in dialecticam; explicare potius in prima, in secunda probare debeo. Nihil obstat, quin a mysteriis inciperemus. Verum est nos ad Dei similitudinem esse conditos, sequitur nos posse melius nos ipsos intelligere, si exemplar istud nobis comparemus; nam ex eo quod perfectum est melius non perfectum dijudicatur; longissime itaque repetam.

Nos scitis percipere sensibus, scitis mente cogitare et percipere ea, quae non possunt manu tangi, sed multa sunt in istis duobus generibus, alia genera percipiendi veri. Sensu factum raodo percipimus, cogi-tatione verum. Sed nisi aliqua cogitatio accedat factum non percipimus. Dum animum non adverto ad rem, quae adest, transit res et nil a me percipitur, non continuatur usque ad mentem actio externa. Unde fit nos non meminisci eorum, quae nobis pueris accide-runt; sensus quidem pelluntur rebus externis et turn sensibus valemus, sed non ad animum res pertinebunt.

Quo magis animo versor in re, eo magis cogito et video veritatis summam naturam in ista re adum-bratam. Fit quasi imago, figura, quam video. Non hoc in animum adducatis, ut putetis, qui rati one non valeat posse figuram videre, causam percipere; non est ita, nam videmus unitatem et nexum partium esse totum aliquid, unum differre ab altero : hoe ra-tionis est, non sensuum. Quando video rotundum, aequalitatem video a medio, aeque distantem lineam rotundam a medio, figuram non video, nisi cum aliqua ordinis cogitalione, quem video.

Tandem istas res per se specto, sejungo a rebus, non modo video, sed dico et loquor de circulis, etsi non videamus. Noliones fiunt intelligÃ¯biles, quae verbis dici debent, ut intelligantur.

Istas notiones tandem ita augeo, elaboro, ut in mente oriatur cogitatio perspicua infiniti, quod omnino est alienum ab hac fmita natura et corporea. Et quo magis a corporeis rebus decedo, co altior fit cogitatio et ad infinitum accedit.

partes conjunctas habemus, non possumus sine sensu cogitare, nec verum percipere sine mente. Ut verita-tem percipiam et cognoscam, verbum esse debet; ut exprimam veritatem, etiam verbo opus est. Quod homo corpus est. et mens, sine verbis cogitare non potest et sunt ea verba metapbora, ducta a rebus, a pbysicis ad intellectualia traducta.

Quid est omuino percipere verum in unaquaque re? Est in ea re cernere Deum vel Dei imitationem, ordinem videre, exemplar ad quod sunt facta omnia.

Ubi video istud exemplar? In me. Cogitare est intus legere verba ista, nam quod in me non est percipere non possum, ipse me percipio. Et quare possum ego intelligere 9 Quia ad Dei effigiem sum factus. Si exemplar ad cujus rationem quid factum est non cognosco, rem non cognosce; faciem personae non cognosco nisi ipsum videro. Sic animus similis est Deo, igitur intelligit, suam in omnibus similitudinem videt, non modo divinam sed suam et suam naturam quasi perficit, ut Deum intelligat.

Igitur debemus, ut leges intelligendi explicemus, divinam naturam et bumanam componere et videre, quomodo Dens in homine sit expressus.

lleligio docet, non quomodo Deus in nobis cogi-tat, sed quomodo ipse in se est Deus; hoc religione proticimus. Scimus Deum esse trinum et unum. Quid hoc est? Deum esse praestantissimam mentem, sim-plicissimam, perfectam unitatem, nihil differre et esse distinctum in ista unitate; tale unum, quale cogitare non possumus nos, et est perfectum infinitum quo-niam unum est. Non modo est unus Deus, sed trinus, tres sunt Personae. Vivit Deus: non est mortua unitas, sed actuosa, cujus infinita est actio. Num cogitare possum actionem sine fructu ? Non possum; et is fructus

est inÃ¼nitus, quia ex actione infmita consequitur. Is infinitus fructus oppositus est infmito principio et ac-tionis vi, nam infinite differt rjirjni et gignere, et est vera haec distinctio. Sed hi duo tamen unum sunt et sentiunt se esse unum et percipiunt, ut ita dicatn. Fructus unus est cum eo, qui eum producit. Sed esse unum et tamen differ re est alia oppositio, quae realis, vera est non cogitata, et haec est harmonia. Sunt Personae distinctae et tamen unum, sed mysterium est.

Quando versamur in idea aclionis non offendimur in ista re, ut si sit actio, sit fructus, et duo infmita esse unum; sed quando rogo, quo modo re differant et naturam habeant in qua nihil sit distinctionis, id efficere non possum; turn Deum ipsum cernerem. Video equidem unitatem et actionem, sed ea conjun-gere non possum, ut sint unum. Unde hoc? Quando Deus aliquid agit, ad sui similitudinem rem facit, sed non potest facere Deum. Pies itaque necessarie sunt divisae. Quando cogito Deum ut unum, possum dicere eum infinitam habere vitam, sed efficere non possum, quomodo id est conjunctum; finita res non necessarie eam vim et vitam habet, potest esse et non esse, natura non necessarie cum vita conjuncta est; esse possum sine actione, et mens sine voluntate; actio et unitas igitur in finita natura divisae sunt. Ita est anima, quae esse potest et non esse et possibilis est, in hoc speculo Deum cognoscere debeo. Dens itaque mihi mysterium est, nam videre non possum, quomodo unitas et actio sint una.

Res finitae similes sunt non unae, est differentia inter rem et rem, non autem in Deo. Deum videmus quasi in speculo; in istam multitudinem et varietatem oculos defixos habemus et volumus videre, quis sit ordo, quid unum; nitimur, ut in maximam actionem unita-

tem videaraus. V. g. emergo sensim e sensibus cor-poreis ad Deum; insitum est, insignitum in animis Dei lumen et idea: cum videmus igitur istas res omnes, recordamur eam et relucet illa in re, et quo magis videmus eam in rebus relucere, eo magis intelligimus. Quod v. g. insculpta est in meute unitalis idea, possum numerare unum, duo, tres; quod scio unum, possum videre in re duplex, triplex, quadruplex, etc., nam dividere est numerare in re; possum abstrahere, video plures dotes in re una et possum aliis sejunctis unam considerare, possum res inter se comparare, videre distinctionem in imitate et ea distincta rursus conjungere et uno nomine appellare. Si vero unitatem non cognoscerem, dividere non possem.

Idem fit in idea act ion is. Jam non video rem esse unam, sed eam quid agere et effectum habere, quod non satis attenderunt. Actio quid efllcere debet; idque in mundo adumbratum videmus, quia in Deo idem (it. Per boe video, quomodo res relationes babeant, partes esse totius. Est baec partitio, in qua conjunctae sunt res, in imitate divido et sunt res similes; in uno similitudinem, in altero quo pendeant ab aliis video, v. Â£?. substantiam et accidentem; accidens substantia nititur sed differt. Possum comparare et videre cau-sarum nexum, conjungere, et quo magis conjungo aut unio, eo magis quod particulare est evanescit et fit magis universale.

Actionis cogitatio pendet a cogitatione unitatis, cogitare non possum nisi cum abstractis verbis, semper communia sunt verba, ego sicut ceteri ego dico et quo altius adscendo eo minus particulare fit et deni-que ad infinitum, ad unum simplicissimum accedo.

Sic et in aclione fit. Pater, mater, liber est partitio, causa, medium, effectus, et parva societas.

Adsccndendo attingo ad majorem societatom, quae denique societates relationes habent et pendent una ab altera. Video genus humanam, mundum denique, si et altiorem societatem Dei et sanctorum adhibeo. Id est generale.

Non si duas babemus cogitandi leges, idcirco sunt duae meutes, sed duplex est mens quidam; at una lex ab altera pendet, conjunctae sunt. Si vere esset una mens nostra, simul cogitarem unitatem et actionem , sed turn secundum unitatem, turn secundum actionem rem considero. Hoc est in omni re adum-bratum. Principium, undevis, actio emanat, non est in centro unitatis mathematicae; sol non in medio est positus, ita ut circulum mathematicum habeamus. Perfectio hominis igitur est ea duo conjungere, ut sint unum, ut in religione virtus est scientia. Sic et in poÃ«tis fit et in oratore, qui unitatem cum actione conjungere debent.

Igitur etsi divisa sit cogitatio nostra, tamen ordine cobaeret; et eo ordine, quo cogitationes cohaerent et cogitamus, adumbratur ipse surnmus orde. Divisie ex finita natura oritur, sed est aliter divisio et ordo divisionis, qui unitatem imitatur, in quo exemplar relucet, unitatis idea inest

Ex divisione sequitur quoque nos opponendo et ne-cjando semper cogitare. Negatio sequitur praesertim, quod finiti sumus.

Nonne mirum est nos negare in vero percipiendo? Hoc non satis animadverterunt nos negando cogitare, nam Veritas est id quod est, et tamen sine negatione cogitare non possum. Dicere possent nos nihilum cogitare ; sed id est nejatio entis sive ejus quod est,

auferimus realitatem. Positivurn sine negationis oppo-silione cogitare non possumus, videmus in finito spe-culo id quod est et non est, et id efficit nos differre a Deo et nos non esse Deos; pro Deo negatio non est, sed pro finita natura.

Deinde, quoniam sensibus utimur et, ut dicit Baco, fracto radio lumen videmus, omnes nostrae cogitatio-nes abstractae dici possunt a sensibus, et quo magis a sensibus. sunt abstractae eo abstractiores fiunt. Dixi nos percipere res, sed sensim abstrabere; videmus pi ares notiones in rebus; quod si sejungamus proprie-tates, abstrabimus a re. Quod v. g. animal vivit, se-jungo et dico vivens et possum cogitare quoque bo-minem. Cogito itaqne semper abstractione, unde verba communia sunt, et una vox multis rebus aptari potest. In unum multa video v. g. homo de omnibus dici potest, et si verbum vel vox est intellectus, boe est veritas, semper est commune, unde nomina propria generalia non sunt, quia intellectum non babent, non sunt ideae.

Inde sequitur cogitationem, cum sit perfecta si videat multa in uno, perfectam esse si videat unum in multis.

Percipimus igitur sensu, qui est interior vel intimus et exterior; isto sensu facta percipimus. Deinde percipimus fujuras vel imagines, in quibus non modo sensu sed etiam menie simul percipimus. Hujus per-ceptionis fons est pbantasia vel imaginatie, quam esse medium inter sensum et mentem diximus. Et compa-ratio est pictura veritatis abstractae, id est, qua veritas figuris exprimitur.

In notionibus praesertim est ista multitude, quae dividenda est. Experiri volui possemne ad earn for-mam, epia cohaeret cogitatio, omnes notiones referre. Multi in iis distribuendis elaboraverunt; Kant hucus-que certain viam sequitur; post eum Esser, quern secutus est Ubaghs, qui qualitatem et quantitatem distinxit. Ego pro istis duobus, volui facere pro imitate et actione.

Igitur primo loco pono notionem concretam ubi rem considero cum omnibus proprietatibus v. g. si dico : paries alba. Quando abstrabo f'Wp abstracta dici-tur, v. g. albedo, nam non est albedo vel eloquentia.

Si actionem respicio commode mihi videor hoc loco posse ponere notiones negativas et positivas vel necjantes et affirm antes; v. g. si dico mors est cogitatio negativa, non est mors, est vitae absentia; sic nox est absentia luminis; frigus inopia caloris; vita, lumen, calor est positiva. Insipiens et sapiens, quod potius est negans et mors negativa.

1quot; ostendit rem concretam, 2quot; qualitatem, proprie-tam rei, 3^a est negans vel affirmans.

Jam possum res plures conjungere et versatur cogitatio in multis rebus cogitandis; cogitatio enim est cogere, graece ligare, hebraice divisio.

Cum conjungo res, babeo 1Â° collectivam notionem, v. g. grex, acervus, turba etc.

2Â° ad proprietatem spectans, simplicem vel compo-sitam, v. g. si dico vivere id multas rationes continet, ut res sit, utmoveatur, ut sponte moveatur. Simplex turn dicitur, cum non possis notam a re abstractam in aliis rebus dividere, i. e. analytice.

Mum, quod non habet vocem propriam, fortasse notio totalis, non partialis. Sed tarnen est totum v. g. domus, i. e. synthetice et fortasse notionem generalem dicere possem.

Sed jam in ista multitudine non consistimus; major etiam unitas est in cogitatione ubi ad cjenns, spcciern et individuum res revoco; video v. g. plures individuos vel singulos habere quid commune, esse Gallos et dico Gallus; video alios esse Germanos, sed et eos habere quid commune; duas species video et genus Europea-norum. Sic populos revocare possum ad homines et individuum est unus homo. Quo magis ista notio lit communior eo pauciores rationes insunt. Si minuitur comprehensio augetur extensio et si augetur compre-hensio minuitur extensio.

Jam proprietatem consideramus, quod ad naturam pertinet et est notio essentialis, palmaris et secundaria.

Essentialis id est, quod ad rei_naturam pertinet; proprietates primas et secundas video, una rem con-stituit non altera, sic notio fundamentalis, essentialis hominis est intelligere natura.

Ea notio generica est universalis v. g. mortalis, ubi ordo est in cogitatione, dum in collectiva multitudinem magis inordinatam cogito.

In ista generica est et generalis notio. Possum cau-sas conjungere et ah una ad alteram adscendere, or-dinem habeo. Cogito ralionenl causalem et baec est generalis cogitatio, v. g. societas, mundus, quae notio partiri potest non dividi; una causa alteri est connexa.

Ubaghs et de Bonald ideam infiniti in generalem notionem, magis abstractam comprehendunt. Sed si notio infmita finitam gignit sequitur, non quod Deus fecerit mundum ex nihilo, sed gignerit, quod quid pantheistici habet. Infinitum est absolutum nee augeri

nee minui potest; finitum et infinitum opposita sunt ut est et non. Non possumus de causa in causam ad infinitum accedere, sed est spatium quod transilire vel transvolare debeo, et sequitur Deum fecisse mundum libera voluntate. Ad infinitum tamen accedere possumus, quamquam nonnulli voluut Deum non posse probari.

In ideis cogito Deum vel ejus perfectiones, rem minime abstractam sed infinitam. Quando cogito elo-quenÃ¼am, non est ea, sed arnorem, is est. In humanis quidem res abstracta, sed si jam ad Deum refertur est ipse amor. Si de perfecta justitia cogito, non babeo generalem, genericam cogitationem, cogito rem infinitam. In Deo certe spectamus ejus proprietates secundum varias leges mentis nostrae: esse, essentiam (wezen), existentiam; video qualis sit Deus, quomodo sit ejus actio; video Eum esse potentem, sapientem et bonum. Ideae generales, universales sunt umbratiles infmiti, ut dicit Plato, sed in Deo unum i. e. omnes proprietates in unum videre non possum, tamen Deum intelligo, non video; video unum ab altero pendere et cum eo esse conjunctum. Et quod unum ab altero pendet imitantur actionem, quod similia sunt unitatem.

Sed fortasse alia divisio est notionum. Cogitatio, quae unitatem exprimit, est analylica, in solvendis no-tionibus vel uniendis; altera, quae in causa versatur, est synthelica. Sed non necessarie una ab altera sequitur, quamquam una in altera comprebenditur.

In quo posita est omnis cogitatio ? In uno multum videre, in multis unum, quod non fit nisi conjun-gendo et dividendo. Ex quo efficitur earn notionem perfectiorem fore, quae est magis distincta et simul magis conjuncta.

Logici praecipiunt esse notiones claras et obscuras, distinctas et confusas, in quibus explicandis non ani-madvertisse videntur, quomodo ista cohaereant. Claram dicunt si possis rem ab alia re distinguere; obscuram si non possis; distinctam si non modo distinguere pos-sis sed ipsam rem in notas et proprietates suas distinguere, confusam si quidem distinguere possis, sed proprietates non cognoscas. Claudicat ista explicatio. Nonne verum, me non posse ab alia re quavis rem distinguere, nisi rem in suas proprietates distinxero'? Gradus quidam dis line lionis est in clara notione, et quo magis distinguere possum, eo clarior notio, sed non po-test dici, babeo clarissimam notionem et simul confusam.

1Â° Clara notio vel distincla sunt fere idem, sed dis-tinctio inter has solum in subjecto vel in objecto est. Claritas ponitur in comparatione rei cum aliis, dis-tinctio in comparatione cum se ipsa. Sed non possu-mus rem sibi comparare sine altera; ut me cognoscam, cum alio me comparare debeo; nulla est cogitatio, quae nulla re nitatur.

2Â° Completa et incompleta. Fines sunt ultra quos progredi non possumus, non omnes rei notas cogno-scere possumus. Completa adaequate dicitur si omnes notas percipio, quas res continet, quas tamen omnes perceptas habere non possumus.

3Â° Defmita et indefinita. Possunt esse res plus mi-nusve difinitae v. g. homo et omnes homines, Paulus, etc.; homo in peccato conceptus, non tamen omnes, etc.

Hucusque vidimus ideas, notiones, cet. in animo, in se ipsis, non earum expressionem. Jam addendum, ista semper sibi conjuncta habere signa vel expressionem, ut, quoniam animus non per se solum agat, videndum sit, quae corporis quasi partes esse soleant in cogitando.

Ita statuo animum non cogitare nisi corporis auxilio, ut in percipiendo non quaeritur sine sensu. Quam arete conjuncta sit ista animi simplex natura cum hac corporea et divisa, intelligitur ex eo, quod ne de Deo quidem cogitare possumus, nisi verbis a sensibus ductis, a sensibili mundo ad intelligibilem translatis; sine verbis non possumus intelligere nihilque perci-pere. Verbo quasi corpore vestitur cogitatio, ut duin loquimur istud verbum mentis fit quasi caro; corpus induit, ut ita dicam, mens, ut in hoc quoque videa-mus cum summo religionis mysterio similitudinem.

In ipsis quasi animi latebris non remanet istud verbum , non intelligitur mens nisi forma carnali induta a nobis hominibus. Itaque, ut ait Vico, omnis lingua metaphoris constat, rationes, quas vidimus in rerum natura vigere, transferimus ad res minime corporeas et simplicissimas, quoniam natura corporea cum in-telligibili in nobis conjuncta est.

Mundus physicus est expressio corporea divinae naturae, nam quidquid est istud exemplar adumbra-tur; quemadmodum ratio nostra ejus scientiam adum-bratur imperfecte et divise. Nos igitur ex utroque principio moderati, ex simplici et concrete, non cogi-tamus nisi corporis ope, ex quo efficitur ea quae praecepta sunt de notionibus, de ideis, etc. rursus occurrere hoc loco; nam quod dixi esse universalem, generalem, idem in verbo valere.

Dicit Ubagbs signum esse illud cujus perceptio excitat rei alterios perceptionem; quo loco duce de Bonald distinguendum puto inter signum et expressio-nem. Nonne multum inter se differunt significandi et exprimendi verba? Expressio injicit cogitationem vel perceptionem fmitam, perspicuam, accurate terminatam, suis finihus circumscriptam et certo; contra signum id obscure facit.

Sed fortasse quaeque facultas babet signa et ex-pressionem; quae sunt igitur signa vel expressiones totius nostrae facultatis ?

De sensu. Istae perceptiones, quae sensu habentur, non possunt ullo signo a nobis percipi, hoc est sen-tiri, et fit immediate ipso sensu, v. g. rem esse frigi-dam, debes maim langere; ut si noster animus spec-tetur, neque signum, neque cogitatio valeat; hoc commune cum brutis.

aliis communicare istam imaginem, dehemus ut fiat ipsis figuris uti; geslu vel si fixam volumus reddere pictura. Non exprimo nisi ociÃ¼is tuis imaginem quam-dam subjecero. Verba rationes exprimunt non facta. Si verbis volo in animo tuo excitare banc speciem, potius notionem rei, rationes quasi separatas trado et. relinquo, ut ad boe sibi fingat animus figuram. Non tamen accurate fingere possumus verbis, sed quod est intelligibile id verbis dicitur. Est in imagine quid sen-suum et mentis; quod mentis est verbis, quod sen-suum figuris exprimere possum.

De notionibus el ideis. Notiones et ideae propriam babent expressionem verborum. Verbis tantum intelli-guntur, non pbantasia, et verbis a sensibus ductis, ut dixi. Non possum Deum, justitiam, amorem fm-gere; non intelligitur nisi verbum dixero; aussitut que la phantasie s'arrÃ©te, je pense a l'aide du discours (J. J. Rousseau) quod placitum ita in re positum est, ut contradici non possit.

Quod ego cogito, boc in mentes vestras quasi trajicio, ut nulla major actio sit, quam bominum inter se. Res rem pellit, possum vitam aflicere, mortem afferre plantae, sed nihil boc est, si conferatur cum ea actione, qua homo in alium agit. Hoc commercium animorum, animum, voluntatem excitare verbo, suas cogitationes transfundere est conjunctio major quam omnium, quae in natura sunt. Magnum est hoc ani-madvertisse et non supervacaneum. Sed hoc tenemus, quoniam pertinet ad id quod agimus, nihil intelligibile nisi verbis posse exprirni, et id est expressio.

Quemadmodum verbis volo aliis exprimere, quae non possunt oculis subjici, volumus ea etiam phanta-siae imaginibus exprimere, propter consensionem, quae inter ea est; imaginibus, metaphoris utimur pro verbis.

Possum ita significare v. g. justiliam, non exprirnere. El nisi justiliae cogitationem jam mente tenerem et isla instrumenta cognoscerem, vel ex conventu scirem earn sic solere pingi, nihil ex ista imagine inlellige-rem. Et haec est significatio, quod tam vorum est, ut veteres signa vocarint statuas, quia istae statuae exhibebant rationes minima sensu percipiendas. Quod verbum igitur declarat, eos non ipsam statuam pro deo habuisse, sed in qua Deus habitaret.

Expressio igitur propria mentis est verbum, phan-tasiae imago. Sensus expressionem non habet, ipsum percipere debemus. Quando sensus nostros verbis com-municamus, tum tenes quasi rationes, non rem ipsam j sed si de Deo dico, eum esse Juslum, ipse percipis idem. Non ila in sensu, ut mei misereat vos, debeo clamare, plorare, cjulare; tum vestri sensus afficiun-tur, sed totum significare non possum. Quo magis autem fit intelligibilis iste sensus, eo magis verbis exprimere possum v. g. amorem. Ista signa obscure, ut dixi, indicant, quod patior et non certo; sic prae gaudio possum //ere, riclere prae nimia desperatione. JBo-num et malum pro sensibus est dolor ant voluptas, quod ita infinitis modis se ostendit, ut exprimi non possit.

Expressio est ipsum quasi corpus cogitationis, quod corpus animo datur. Inter signum et rem significatam, si eximo conventum hominum, plerumque est ratio causae et ejus quod efficitur. Magis in actione versa-tur quam in intelligentia, agere et pati, causa et effectus: v. g. si dico caecam esse justiliam ipsius actionem respicio. Id ejicit omne quod Ubaghs de practico et tbeoretico, etc. signo dicit.

Notae in Ubaghs. Conscienlia est scientia, quam tecum babes, scientia tuae scientiae, esse conscius suae cogitationis, igitur memoria suarum cogitationum.

Non est signum te praeterivisse legem, sed certa scientia et certa mentis expressio. Si conscientia pro sensu animi, quo fit ut stimulis agitemur, quo lace-remur, habeo, quod fere Ubaghs, hoe non est mentis , sed amoris. Amas bonum et te ipsum, itaque non potes ferre in te, quod est malum, nam vides te non esse tam pulchrum quam velles.

Signum semper incertum est, quia fieri potest, ut sint plures causae et effectus.

Arbitrarium signum. Agere ad arbitrium in proprio sensu est stulte agere; semper aliquid ponimus, quod aliquas cum re rationes babet: est arbitrarium, si nullas cum re rationes babet. Olea refertur ad pacem, palma ad victoriam, nam unum ab alio efficitur.

Scriptura est fixus sonus, verbum fixum redditum, ut pictura imagines lixae redduntur vel statuaria arte. Quantum momenti sit in scriptura intelligitur, fixum fieri verbum. Bonaldi est ista observatio; dicit scrip-turam esse propriam societatis publicae, et ista traditie, quae fit oretenus, domesticae; quod non ita accipiendum, quasi in sacra Scriptura sint omnia, sed traditie ipsa scripta est; sic Patrum libros babemus. Si dice scripturam esse fixum verbum et earn esse publicae societatis, non boe absolute dico, quasi nibil in ea sit nisi scriptura, sed in republica ad scriben-dum omnes esse propensiores.

Ista vox si scribitur terminus vocatur, quoniam suis linibus terminantur cogitationes et de istis idem dicitur quod de ipsis cogitationibus vel notionibus diximus.

Duobus modis cogitamus amlytice et synthetice, unÃ¼atem sequendo vel causae rationem aut actionem.

Occurrit mentem sic a nobis induci divisam et bipar-litam, sed quidem duplex est mens, sed non sunt duae mentes. Imitatur unitatem mens, quod nnitas domi-natur huic causae cogitationi.

Quid facio, dura dico circulum esse rotundum, nihil quam istud tribuere rei quod inesse rei jam vi-deram, affirmamus. Dicit Esser, quemque primo as-pectu id cernere, se necessitate ita judicare et assentiri. Quare quasi cogimur, ut assentiamur? Nihil aliud est quam id esse legem cogitandi, esse unitatis infinitae ideam, mentibus nostris insculptam, ad cujus simili-tudinem omnia dijudicamus; nam necessitas non in-telligitur nisi infmita natura, fmila varia sunt, fortuita, mutabilia. Quare nisi quid sit infinitum non video, quo nitatur tanta asseveraÃ¼o vel judicii firmitas.

Fortasse sunt, qui dicunt, nos finita, fortuita co-gitatione asseverare et non esse infmitos. Sed res quae cogitalur, objecta materia est infinita.

Sed tamen nihil remittunt; nos infinitum non per-cipere nisi infinita natura et rem esse in tantum ne-cessariam, in quantum nos earn ut necessariam per-cipiamus. Respondeo: nos necessitate hypothetica esse posse necessaries. Id explicat infiniti cognilio, objec-tum est necessarium, non ego.

1Â° Principium identitalis est rem esse similem sibi. Sed id efflcere non possumus aut cogitare nisi vigeret in mente viva unitas, nam dicere rem esse similem rei nihil est aliud nisi videre in unaquaque re esse unitatem. Sed ea identitas est abstracta; Deus est vera viva unitas; unitas se sibi comparat; ego sum ego, sic se ipse eloquitur, est viva unitas. Sed si ideam vivae unitatis non haberemus, abstractam percipere

non possemus; ufrgoWim, inquit Aristoteles, et men-sura non esse potest nisi aliquo referatur, nisi quid rnensuretur. Nos referimus rem ad rem, non movetur res ad rem, itaque non est viva unitas, quae ipsa se refert ad se.

Notam aliquam inesse rei vel convcnire rei duobus modis cernitur aut ipsa re aut alia re adhibita. Pri-mum est absolute (onmiddelijk), alterum relative (mid-delijk). V. g. res laudandas esse scio, inter has refero beneficentiam; non statim intelligo cur, sed lit media notione virtutis.

2Â° Prlncipium repwjnanliae, sive negationis. Non solum amore boni ducimur, sed et odio mali et nihili. Quando dico circulum non esse quadratum, nego attributum, cujus oppositum vel contrarium in circulo video. Eadern bic est judicii firmitas et non possum, quin dicam aliter, est eadem necessitas, sed fit ne-gando. Ad formulam si igitur redigimus, est: de una-quaque re negandum est, cujus in ipsa re contrarium vel oppositum est.

3Â° Principiuin exclusi tertii. In hoc primum et secundum principium conjunguntur ct est contradidoriurn vel contrarium.

Contradictormm est, bonus, non bonus, est, non est, unum vel alterum varum aut falsum est, non utrumque verum esse potest. Contrarium oppositum est, unum negat alterum relative (middelijk). Conlraria simul falsa, utraque vera esse non possunt. Contrarium est si plus, quam opus sit babemus, ut falsum red-damns, contradictorium tantum, quantum opus sit.

continetur, unum cum altero conjungo. Non possumus co git are rem nisi addita causa; si esse vel non esse rei consideramus vel quomodo mutatur, actionem cogi-tamus. Ista actione potius dividimus quam unimus, vel distinctio ex ipsa unione nascitur.

In imitate distinguimus non res a rebus, sed dis-tinguimus cogitatione. V. g. inter potestatem condendi leges et quae exsequi leges facit est distinctio, quae in ipsa re non valet, est distinctio rationis; sed si dico est pater, sunt liberi, est distinctio realis. Inde fit nos alio inodo jam conjungere istam actionis ideam secuti; synthetice cogitamus; v. g. homo constat cor-pore et animo; corpus non est animus, nec animus corpus, non idem sunt, sed est realis distinctio; non sic in circulo ot rotundo, quae cogitatione distin-guuntur et tamen idem sunt. Sed ilia propter causa-lem actionem conjungo.

Hoc cogitationis genus pendet a lege causalitatis, quemadmodum aliud a lege unitatis.

Quae est ista lex causalitatis? Nihil esse sine causa, vel causam contra aliquid agere et continere divisio-nem, quae distinctio fit. Nam quo magis unimur, eo masris erit distinctio et maxima unitas est maxima

distinctio ut in Trinitate videmus, maximam distinc-tionem cum maxima unitote et ordine.

Hoc non ita sumendum est, quasi hoc solum esset in cogitatione; sed in universis sic est, ut et prima lex. Effusius explicemus hoc. Civitas et religio erant conjunctae apud veteres et rex simul pontifex erat et quasi deum fere reverebantur eum subditi. Christiana religio, quae majorem actionem habet, stat sola, ipsa est respublica; regnum meurn non est de hoc mundo, hoc est, ego sto per me, non egeo alieno auxilio, sed vos meo auxilio egetis. Nunc et ordines in republica substantia

Hunt, persona ipsa colitur, servus non est, sed omnia liber. Sed respublica, quamquam sic distincta, magis una est et conjuncta cum religione; magis a religione pen-det, nam quo perfectior res est per alteram, eo magis ab ea pendet, sicut effectus a causa pendet. Sed quo perfectior fit effectus et magis accedit ad causam, eo magis erit cum ea conjunctus, nam ab ea pendet. A quo respublica perfectionem accepit ? A majore reli-gionis operatione, per magnas veritates et amores in homines a religione effusas. Ita si religio cessat in republica, distinctio effugit; causa operari desinit et nulla est distinctio; sed quo magis respublica obedit amoris mandato et religionis veritates accipit, eo magis stat ipsa.

Cum principes christiani Ecclesiam reliquerunt, se cum Ecclesia miscuerunt. Ludovicus, bujus nomi-nis XIV, magnam potestatem in Episcopos ceterosque Ecclesiasticos habebat, sic et apud veteres reges reli-giosam potestatem babebant; apud Protestantes rex caput est religionis, in Russia, in Anglia, etc. Obe-dientia autem est conjunctio, et dat substantiam, qua unus ab altero distinguitur.

Sed verus ordo est similitudinem et causalitalem conjungere, si unum vel alterum adimis error est. In istis formulis logicis ut quis sit, ita judical ac statuit de moribus, de descriptione reipublicae, etc.

l^a Si causa est, est effectus. 2^a Si non causa est non est effectus. Squot; Si effectus est, est causa quae-dam, sed non certo scio quae sit causa. 4quot; Si non effectus est non est causa.

Sunt igitur duo genera rationum a nobis cogitata-rum; vel quae mente, ratione modo fiunt, vel quae vere et re fiunt. Quidquid enim cogitamus est relalio;

res quacque similis est sibi, non fit liaec relatio nisi in menle, sed causa et effect us est realis relatio.

In imitate, si ipsam unitatem explicare volo, pri-mura identitatis vel sirailitudinis cogitatio est, nam qui dicit idem, simile, necessario duo inter se refert. Sed cum rem cum alia re confero etiarn distinctionem video, nam res non est similis sibi, sed una, potius est abstractio. Similitudo, quae unitatis est quasi explicatie, non fit nisi dissimilitudine; similitudinem et dissimilitudinem video; similitudinem utrique rei com-munem et utramque rem quid proprium habere. Sic triplex habeo; est similitudo et duae rationes, quae efliciunt dissimilitudinem.

Tribus quoque momentis absolvitur causae actio. Actio enim non est sine passione, nec est passio, nisi actio et passio sint conjunctae. Causa est quae agit, ea causa non est sine medio, quod agit et patitur, vel quod si motum sit agit et terlia pars est quae patitur. Quemadmodum tribus momentis video effici cau-sam, sic videmus unitatem, similitudinem tribus por-lici; genere, specie, individuo; per speciem genus et individuum conjunguntur, unum cum altero simile redditur; unde quae sunt similia uni tertio, sunt si-milia inter se.

Jam operae pretium est videre isti causae vel actionis cogitationi subesse unitatis cogitationem, earn que dirigi cogitatione unitatis, ne duas esse mentes dicamus. For-tasse id potest pluribus modis effici, quam ego faciam, sed tamen satis habeo, ut ostendam.

Actionis cogitatio pendet ah unitatis cogitatione, pri-m\im enim videmus qualis sit res et ex eo ejus vim consideramus et actionem.

1Â° quidem causae cogitatio nonne communis est si actionem cogilo¹? Num si actionem infinitam exceperis actio communis ubi est? Est verbum quoddam, cogitatio abstracta, a rerum varietate et multitudine sumta, est imitatio unitatis, quam in multitudine video et quam causae nomine notavi. Igitur distinctione, unitatis cogitationis ope banc notionem actionis et causae assecutus sum.

Commune si quid dico, debeo id intelligere multa-rum rerum comparatione, quod non fit nisi duce unitatis cogitatione; est enirn comparare similitudinem videre; nititur itaque actionis cogitatio unitatis cogitatione.

2Â° Deinde ex causae natura dijudico et statuo qualis sit natura effectus vel medii, nam nisi similis est causa medio, non potest uti medio; nee efficere quidquam potest, quod non babet quamdam similitudinem curn ea. Secundum banc similitudinem, quae est unitatis idea, dijudico causam et effectum; ex natura rei actionem video. Causa, medium et effectus sunt similia, sed inaequalia, quamquam unum ab altero pendet. Igitur distinguendi vis perficitur ab unitatis cogitatione, sed distinctio, quae re fiat, ut unum ab altero pen-deat, a causa percepta pendet. Actio sola peperit rea-lem oppositionem, sed istam oppositionem distinguere non possum nisi unitatis cogitatione.

Nihilne babet commune unitatis cogitatio cum causae cogitatione? Certe, nam conjunctae sunt. Quid-quid cogito boe ope sensuum acquisivi. Quod jacta-bant Peripatetici et Scholastici, niliil esse in meute, quod non prius fuerit in sensu, verum est, si ita dicatur: non quod ipsam notionem a sensu accipiamus, nam verum innaturn menti est. Sed tarnen ope sensuum in istam cogitationem venimus, abstraximus a

sensibus et sensim transferimus, quae in sensu vigent ad i'es procul a sensibus remotas, et propter relatio nes, quae sunt inter res sensuum et intellectum, in-tellectualibus ea nomina damns. Istam actionis natu-ram quasi consideramus et nomina harum actionum ad res referimus ab actione semotas; qnare subest unicuique cogitationi etiam actionis notio vel vis.

Dixi modo quasdam rationes contineri mente non rebus, hoc jam subtilius dicam. Si dico v. g. mensam esse dimidio majorem alia, ista ratio in mente mea viget, refero unum ad alterum, sed cur refero, inesse debet in mensa vera et quae re sit causa. Non ita in mente mea continetur, nt nihil in natura respondeat, nam si id non dicerem, falsum dicerem. Est igitur aliquod fundamentum in re, quo nitatur mea cogitatio. Dico circulum, lineam ad centrum refero et cogito circulum, et est in mente mea, nam ista linea non refertur ad punctum per se, ego video relationem, ego refero. Sed id non solum in mente mea viget, est quoddani fundamentum. Quod est'? Revera unitatis cujusdam esse participia puncta quaedam. Sed non sentit id punctum, non habet conscientiam unitatis, non agit, nt se comparet, non ipsum se refert ad unitatern cujus est particeps. Ea cogitatio aclualitate nililur, non qnidem actualiter est. Sed est tamen, ego refero, ego relationes facio; medium dirigit circumscriptum circuli et ea linea actualiter facta est, est causa et effectus. Sed similitudo cum causa non cir-culo nota est, mihi quidem; sed in tantum, quantum est actio, quae unitatis particeps est, est hoc in circulo.

Si possibilia cogito dices, non esse actionem in ea cogitatione, tamen cogitatur talis actio, qualis esset si revera res constaret. v. g. cogito domum, quae non sit, cogito columnas, quae sustinent; cogito igitur

actionem columnae, cogito vim et efficaciam lapidis, etsi non adest. Si abstractiones cogito, cogito neces-sitatem; quamquam cogito duo, tres, quatuor, tamen necessitatem cogito, duo non esse tres, et quo magis abstraho a materia eo major fit necessitatis vis; v. g. circulum habeo, abstraho et necessitate habeo circu-lum esse rotundum.

Ex duplici natura cogitationis nostrae, semper duplex est in nostra cogitatione unitas et actio. Non est unitas sine actione, semper conjuncta sunt et unum alteri subest.

Itinere naturae semper tendimus ad id quod est perfectum. Non modo legem babemus, ut rem sibi similem dicamus, et, si agat, aliquid agere; sed non possumus in similitudine consistere, ad unitatem in-finitam tendimus et ascendimus a causa ad causam supremam. Quando rem considero, naturam volo vi-dere et tamdiu cogito ordinem, donee viderim inlini-tum ordinem. Generibus et speciebus dividere est ad unum referre; semper unum genus quaerimus; tamdiu, donee actio sit unitas et unitas actio et hoc lit maxime si Deum probemus. Hoc est insitum natura, ut haec duo conjuncta velit videre.

Distributio, quae est dissolutie totius in partes , est duplex, est generis vel substantiae in suas partes. Res inter se conjunguntur vel unae vel similes, vel actione vel perpessione, est genus, species, indivi-rluum; causa, medium, effectus. In imitate valet divisio, in id quod ab actione proficiscitur locum habet partitio. Divisa sunt distinda et non in idem subjectum cadunt; partita sunt conjuncta ut simul in idem subjectum cadant.

Distinctio fundamentum est clivisionis. Divisio non fit nisi generibus et formis. Formae dicuntur subjectae, subdivisae si aliae formae subjiciuntur.

Possum res plurimis modis contemplare, secundum objedum, usum, etc. Eae disjunctione divisiones codivisiones dicuntur, sic v. g. aedificium est vel domus vel stabulum, lapideum vel ligneum. Uationes dividendi variae sunt et tot, quot res distinctiones in se habent.

1Â° Divisio ne careat fundamento. Divisio : anima est simplex vel concreta potius est divisio logica, quam oratoria, unum aut alterum verum esse debet.

2Â° Formae debent aequare genus; omnes partes si simul sumantur debent efficere totum, v. g. figura est regularis vel irregularis.

In legibus parliÃ¼onis naluram sequimur, quae omnia definivit et sunt eaedem ut in divisione.

Cogitare est intelligere unum in rebus, non ipsum unum, sed quomodo similitudine imitatur unum et nexu simplicitatem. Ex quo intelligere facile est, cur boe loco primum de divisione vel partitione locutus sim; intelligitur enim omnem cogitaÃ¼onem versari in divisione et comparatione rerum ex divisione et parti-

tiono; nullam rem intelligo si non nomen i. e. com-munem notionem ei tribuero. Jam definitio id quoque confirmat. Quid enim est vel facit, quae vis et utilitas? Ut habeamus accuratam et suis finibus circumscriptam cogitationem. Est cogitatio perfecta; igitur id quod in scientia est extremum et initium, nam in dispu-tando a definition e ordimur. Et satis intelligitur per se nullius rei posse tradi definitionem, quarn non probe cognitam habeamus. Quodsi igitur definitie quasi perfecta cogitatio est et in dividendo et uniendo constat; argumento est omnem cogitationem versari in unitatem vel nexum videre rerum.

Qidd est igitur delinitio ? Est hrevis rei circum-scriptio, qua natura rei sails aperÃ¼ur, ut possimus rem ah omni alia re dislinguere.

Dixi, perspicuas vel claras notiones non haberi nisi sirnul distinctae sint, id ista definitione probatur.

Non possumus nos in rerum naturam intrare, pe-netrare, quare addidi, ut saltem res ab alia quavis distinguatur.

Deinde non alienum est monere, si dicatur defi-nire, hoe non banc habere vim, quasi res, quae deli-nitur, fines habere debeat. Metaphora est, de intelli-gendi finibus dicitur non de re. Itaque qui dicunt, Deum non posse definiri, quod nullos fines habeat, ii non satis vim et naturam delinitionis percipiunt. Possum meam cogitationem defmire et perspicuam Dei habere cogitationem. Cogitatio nostra circumscribitur et distinguo Deum are finita, si mentem perfectissimam dico et qui me audit intelliget me de Deo loqui.

Deinde aliam afferunt causam. Constat definitio genere proximo et differentia et in Deo non est genus. Sed tantum praecipitur, ut id fiat in definitione, ut rem distinguamus. Et in Deo definiendo istas rationes

sequimur, utprimum commimem considerandi modum sequamur, turn dicamus quid singulare, quod terminal ; v. g. si dico esse mentem perfectissiraam, verbum commune usurpo, nam plures sunt mentes, sed addo verbum infi.nitam vel perfedissimam, ut significem istam mentem non genere contineri, sed esse unam singularem et ita definio, ut nullam rem tam deÃ¼nire possim; infinitam intelligitur, Deum ab aliis mentibus distingui et nihil esse in natura quod cum Deo possit contendere. Quod igitur dicitur in definitione nos res terminare, hoc sibi vult, nos cogitationem nostram ad absolutionem perducere.

Defmitio differt a descriplione, quae propria est rerum singularium, in quas non cadit definitio. Non possumus habere aptam, terminatam, perspicuam , perfectam, quoad potest, cogitationem de re singulari, sensu percipienda. Iste mundus corporeus intelligitur, quod in eo adumbrari ordinem videmus, sed quo magis online neglecto ad singula descendimus, sensui subjecta, eo magis evanescit vera scientia, quae in aeternis rationibus, communibus versatur, in legibus necessariis, secundum quas res esse debeant. Quo magis ad divisum descendero non possum definire; scientia, intelligentia versatur in imitate, in legibus certis, quae si non sunt per se necessariae, tamen hypotheticam necessitatem habent. De singulis non est scientia, sed de universalibus, Aristoteles dixit. Sin-gulum possum percipere sensu, sed cogitando semper quid universale habeo. Possum igitur deiinire arborem, sed non banc vel illam, mutatur enim; possum dare descriplioneÂ»! multis verbis, qualis fuerit. Nou quod de iis, de quibus defmitionem do, descriptionem dare

non possim, sed ut teneas quid sit, quae ejus natura et ab alia distinguas non opus est multis verbis sed definitione satis habeo.

Duplex est pro duplici mentis nostrae et rerum natura definiendi ratio, nam naturam (mWr) specta-mus vel actionem; unitatem vel causam pro subjecta nobis rerum natura. Si v. g. quaestio est de re sen-sibus subjecta, de instrumento, additur, quid efficiat, quo consilio sit factum, qua materia, causam et effec-tum considero.

Ubaghs distinxit in stride realem et geneticam. Stride realis, tum substantiam rerum cognoscere dcberemus. Genetica, quibus oritur, etiam addendum ad quod inservit.

Pro diversa rerum natura tum unitatem tum actionem inspicimus. In unitate versamur in natura, in actione in substantia; in sensibilibus magis substantiam non naturam, in intellectualibus magis essentiam non actionem videmus.

Aliud adferunt definitionis genus, quod verhi dici-tur. sed tum de ipso verbo, quod instar rei est, defi-nitio est. Quaedam tamen sunt, quae scire operae pretium est. Quando verbum definio, quid facio ? Dico quae vis, quae potestas, quis sit sensus; quod variis modis fit. Sed in isto sensu defmiendo spatium, ut ita dicam, relinquitur quoddam, ut sensum tribuas pro libidine. Itaque dicunt esse privatum et commu-nem sensum. Non quasi liceat pro libidine verba in alienos sensus torquere; tum efliceres, neminem te intelligere, sed praeter communem quemdam sensum, sensus est, quem babet verbum. V. g. si duos sensus babet, unum lixum reddo et non alterum sensum trado.

In verbis utendis consuetudinem sequi debemns; magnum malum saepe verbum novum est et successu temporura in alium sensum torquetur, sic jam fana-lismus pro religione est.

1Â° Sit complela; definitio est differentia ultirna et genus proximum, melius rem cognosco si cum simil-lima cam comparavero. Qquot; Clara, 3Â° Brevis, 4Â° Affirmans, volo scire quid sit res. Vide Ubaghs p. 102.

Judicium dici potest explicata magis cogitatio, in qua tamen diserte notionum consensionem vel dissen-sionem cogitamus vel, si enunclalio est, verbis expri-mimus. Scitis cogitationem in co versari, ut videamus vel rerum similitudinem, unitatem, vel quomodo actione vel perpessione sint conjunctae; idque in judicio apparet multo magis, ubi plures vel saltern duas no-tiones babemus, quas conjungimus. Si dico librum, plures notas comprebendo, quas in judicio conjungo et explico. Sed in judicio mentem maxime adtendimus ad istum nexum, itaque ajimus ant negamus in judicio, quod quidem obscurius (it in cogitatione, lit tamen. Quando dico librum, comprebendo foliorum ligaturam, sed animum ad hoc non adverto, in judicio, id ipsum maxime afto, ut consensionem vel dissensionem com-

tem. Itaque vere Aristoteles cogitationem dixit ctsrÃ³ffiftrnts j non ucque xntdydait;, non est negatio, ne([ue

aflirmatio; quamquam difficile est de re parumper cogitare, hoc vel illud spectare et judicium nullum habere. In omni cogitatione inest judicium, verum cogito vel falsum et aliter cogitare non possum, sed tamen non est vere judicium.

Definilid. Vide Ubaghs p. 39, nquot; 97 ubi subjective et objective defmitur judicium. Plures simt definitio-nes, quae ormies eodem relabuntur.

Quomodo istud judicium spectare possumus? Secundum materiam vel formam, vim et naturam rerum, hoc Aristoteli debemus. Sed positum est in ista dupli-citate mentis, ut non simul unitatem et actionem cogitare possimus. Substantiam et essentiam confundil Aristoteles, essentia autem est ordo, substantia vis rei.

Materia judicii est: duae notiones et vei'bum est; forma judicii est conjunctio, copula, qua affirmatur aut negatur; id est, isto verbo exprirnitur maxime ista unitas et negatio vel aflirmatio.

102. Subjeclum in enunciatione, i. e. expresso verbis judicio, est id, de quo quid ajo vel nego, cui repugnare quid dico. Praedicalum est id quod tribui-tui-. In quovis judicio amplius est id, quod tribuitur, nam ad genus referimus; potest fieri ut aeque late pateat, v. g. in identico judicio.

'103. Aristoteles multum in logicis erat et praecepta ad artem revocavit, ad certa genera res, quae did possent. Ego divido in actionem el unitatem. Id Aristoteles bis verbis expressit : Substantia est nalura et actio apnd Aristotelem, qualitas nalura, quantitas actio; relatio lit cogitations non re; actio et passio actualis est vera relatio; locus et tempus sunt rerum, quae sensibus subjiciuntur, valent in rebus fmitis, non in rebus simplicibus, locus pertinet ad unitatem, tempus ad actionem; situs et habitus sunt accidentia, habitus plus ad naturam, situs ad actionem pertinet. Ego ut dixi banc actiouis et unitatis divisionem retineo.

mini, ita tarnen, ut non modo siinilitudincm vulea-mus, sed diserte cogitemus et esse cogilalionein magis explicatam. Judicium, si formam scientiae spectes, compendium scientiae dici potest, nam forma est lex, ordo, descriptio, et de omnibus rebus est judicium.

Kantii categorias non promiscue habere debemus cum iis, quae Aristotelis simt. Aristoteles bis non vult, quasdam formas ita nobis infixas esse, ut nihil sit in rerum natura, quod his respondeat. In ea erat opinione et sententia, ut res ipsas, veritatem ipsam putaret respondere hominum cogitationibus; omnes cogitationes esse veraces, ut vere causas et actionem vigere putaret in natura. Kant, idealista, criticus, quaerere volebat, undo esset necessitas in scientia. (Id neque Aristoteles satis probavit, nam si non est necessitas non est scientia.) Ad id tandem venit, ut diceret, nos ita res habere propter nostram naturam subjectivarn, nullo tamen jure; minime necessarium esse ut sit in rebus similitudo cum iis, quae cogito; omnem nexum non esse in re sod in me; meas esse formas secundum quas consuevi rationem inire rerum; transfero a me in naturam istas leges, cum in rebus nullae sint.

In istis judiciis occurrunt eae leges, secundum quas judico, unitatis et actionis, quod Aristotele probatur. Distinxit malerialem et formalem causani, quae in simi-litudinibus, in ordine versantur. Necessitas hujus 01-dinis, quomodo unum ab altero sequitur, expressit causa formali, Duas alias subjecit, ([uibus vis, actio exprimitur, quae re sunt causae; sunt causa efficlens, ubi actionem spectat ipsam, v. g. cur est bellum? el causa finalis, ubi instar causae est iinis; ut aliquid propter hoc suscipiam, me movet iinis.

Quae est judiciorum divisio¹? Omnis divisio est re-petenda ab ipsa forma judicii, quaenaturam, expres-sionem rei continet. Copula forma est et a copula itaque omnis divisio repeti deberet et quotuplex est copula, tot debent esse judicia.

Quare 1Â° loco affertur quantitas. Non hoc, si quae-rere volumus, attingit ipsum judicium. Quid enim significatur? Extensio subjecti, quod singulare vel particuiare vel universale est; adde generale, quod ad singulare refertur. Non in his alia est copula, si ad verum exigere volumus, et est multitudo quaedam judiciorum coacta. Nam quod dico; omnes sunt mor-tales, singulis enumerandis idem dicere possum. Magis est judicium, materialiter spectatum, de uno vel de pluribus.

Non autem de numero sed de conjunctione agitur et debeo ad aliud animum advertere; debeo igitur videre, quomodo tribuatur pro quantitate. Non semper hoc diserte dicitur, sed magnum est discrimen. Si dico: Ecclesia est infallibilis, non id cuique fidelium tribuo, sed .societati; non est quantitas, ut: omnes homines sunt mortales; est judicium generale, nititur causae cogitatione. Non ita tamen intelligendum, ut omnium hominum consensio sit criterium vel nota falsa dijudicandi a veris. Est et aliud judicium: omnes Apostoli sunt duodecim, id est collectivum et habeo singulare, quod cuique tribuo, v. g. omnes homines habent corpus et animam.

2Â° QualÃ¼as. Quodsi omnis clivisio a forma i. e. a qualitate repetatur, omnis judicii divisio a qualitate sumitur. Quaeritur enim quale wit judicium; et si varia genera proferuntur in omnia valei. Sed xm* Ãª^oytjv qualÃ¼as dicitur, quia de esse et non esse quaeritur.

Tria ut vidimus conjungendi genera sunt: est, non est et exclusi tertii; igitur habemus 1Â° aftlrmativum, 2Â° negativum, 3Â° disjunctivum.

3Â° Relalio. Ea est unitatis vel causae vel ex utro-que componitur. i^nm versatur in imitate et est cate-fioricum, 2^um versatur in causalitate et est hypolheti-rum, 3^um est disjunclum et ex utroque principio componitur.

Categoricum est analyticum versatur in imitate et similitudine. Posilivum dicitur , quia forma et tjenus, quod vox categoricum significat, est cogitatio definita, ad quam omnia referri possunt, quaedam unitas est, v. g. circulus est. rotundus.

Hypolhelicum in causalitate versatur, in synthetico; unum non est alterum, sed realiter distinguuutur. Idea terrae planetae idoam non continet, per conditio-nem res conjunguntur; ea conditio est causa.

Saepe id quod analyticum est in synthetica forma ponitur et quod syntheticum est in analytica; ratio cur quid liat in synthetica causam dicimus, in analytica rationem, quia similia sunt et unum saepo pro altero sumitur. In hypothetico est coiijunctio duarum rerum, per causam conjunctarum, et conditionem.

Ad hunc locum eliam pertinet pvopositio can sal is, quae al) hypothetico differt quod ad formam tantum attinet; unum sub conditione, alterum vere exprimi-tur; duae ideae sunt, quae tertia conjunguntur. Exem-plum habemus synthetici: Deus creavit mundum. Si Deum cogito non cogito mundum, neque si mundum

cogito, cogito Deum. Est distinctio realis sed conjun-guntur; venio ad Deum si per causas adscendo.

Disjunctum ex utroque componitur, non tantum unitatem adtingit sed et causam. Unum est vel alterum; propter similitudmem debent con venire, propter causam est causa quaedam, unde aliud quid sequitur. Y. g. Europaei sunt Belgae vel Galli, etc. est causale, nam si Europaeos dico, Belgas non necessarie cogito, sed distinctio est.

Si liber est , est lande vel vituperio dirjnus, non est hoc propter libertatem, quae unitas est, sed actio quaedam esse debet haec vel ilia, propter quam laus vel vituperium sequitur.

4Â° Modus. Dividitur in 1Â° Possibile, quod fieri potest. 2Â° Est reapse. 3Â° Est necessario. Analytica cogitatio est necessaria; hypothetica vel synthetica est reapse; realis et disjuncta possibilis.

Intellieitur nos non eadem lirmitate de omnibus judicare; ipsa certa scientia gradibus distinguitur, sed tamen certa genera distinguuntur. Quo loco si de in-finito , quod dixi, in memoriam revocare velitis, ut liabeat actionem mfinitam et non distinctam ab ejus natura; perspicietis cur tria genera judiciorum afferan-tur pro firmitate judicii. Ordo infinitus necessarius est, est ipsa necessitas, quod igitur cum hoc ordine aliquo modo conjunctum est, est necessarium sive per se sive hypothetice. Sic si causam esse dicimus, non potest, quin dicamus, effectum quoque esse. Sunt igitur judicia necessaria. Sed finitarum rerum ea est natura, ut, si sint, imitentur summum exemplar divinum, ad esse vel substantiam autem non perveniunt, nisi ac-tione, causa aliqua accedente. Itaque possibilitas du-pliciter distinguitur a logicis, intrinseca vel extrinseca. Intrinseca quae nullam continet repugnantiam, quid-

quid secum consentit; v. g. in papyro pingi potest; sed ut id fiat opus est, ut sitquis, qui agat et valeat ad hoc.

Tria igitur sunt genera: 1Â° necessarium, quo dici-tur rem alteri necessario convenire, 2Â° vel ubi expri-mitur istam conjunctionem esse posse et 3Â° quod quasi medium est, ubi re esse non autem necessario dici-mus. Quare cum res finitae esse possint vel sint, duo genera, possibilia et quae re sunt, ad primum accedunt.

Dividuntur in identica et diversa. Ubaghs Â§ 122. Diversa dividuntur in opposita, suhjecla et diver sa.

Opposila sunt contradictoria (onmiddelijk) et contra-ria (middelijk). Contraria non simtil vera esse possunt, sed quidem utraque falsa. Contradictoria non simul vera, neque simul falsa esse possunt. Contraria sunt si plus dico, quam opus sit ut falsum reddatur, contradictoria si tantum dico, quantum opus sit, v. g. omnis homo est Justus, si dico aliquis non est Justus jam cadit, est id contradictorium; sed si dico non modo cdiqnem sed omnes esse injustos, dico plus quam opus sit.

Suhjecla vel subalterna sunt conjuncta sive suhjecla; primum ut causa, medium, effectus, alterum ut genus, species, individuum. Diversa vide Ubaghs.

De judiciorum convers lone vide Ubaghs Â§ 129, Con-sistit in commutatione subjecti cum praedicato. Quau-litatem et qualitatem tantum attigit, non permutatio-nem generis cogitandi vel judicandi cum alio, earn scilicet conversionem, quae fieri potest propter conjunctionem unitatis et causalitatis.

vult Ubaghs, sed plus ad id attinet, quomodo a meute nostra accipiatur, ita ut propositiones contiuuatas dicere possimus.

Ea compositio nunc est pateus vel latens, nascitur ex ea nova unitas vel simpliclter conjunguntur. In priore id compositum judicium non possum sejungere, quin alium sensum reddam, si effectum, qui expri-mitur, non retineo. Couf. Ubaghs.

Plomo constat corpore et animo et ita, ut, si agat humaniter, utraque parte agat, est unitas homo, substantia quaedam.

Animus intelligit, quouiam Deo similis est. Veruni est ipse Deus et similitudo rerum cum hac natura. In suo animo homo videt Deum et omnia, sed quoniam corpore utitur, neque Deum ipsum intelligit nisi corporis intermedio. Notio igitur vel idea Divinae naturae animo insignita ilia lux est cujus ope omnia intelligit et ex altera parte, quoniam corpore utitur videt Deum quasi in corporibus, in sensibus. Ut ad istam unita-tem divinam adscendat, debet varietatem, quae sensibus inest, semper sejungere et abstractis quibusdam ad banc, quam dixi, Dei ideam veluti gradibus ad-scendere.

Habet id aliquid incommodi, nam ista rerum va-rietate exprimitur perfectio entis vel naturae quam quaerit; ut, si jam magis una liat cogitatio, abstra-hendo leges et rationes rerum, ex altera parte (iat quodammodo nuda, nee satis exprimit omnes, quae in Deo simt, perfectiones. V. g. si dico homo, nou omnes cogitationes, quae insunt, simul comprehen-dere possum.

similitudinem cogitare. Lex cogitandi pendel ab idea, quam in mente habemus, summae perfectionis.

Possumne islam unilatem (quam qnaeril animus) salis iutelligere? Nonpossumus, finiti sumns, est semper aliquid duplex. Objecla veritas quidam esl perfecta, sed quodammodo a subjecto pendel, in quantum enim a me percipitur tantum est perfectio. Non necessarii sumus, non eo ipso quod esl agit animus, ilaque nee actio nostra esl necessaria. UnilaÃ¼s cogi-iatio igitur a causae cogilatione differt, conjunctae sunt non idem.

Quodsi in ipsa actione divina consideranda dupli-cem viam inire debeamus, id et in aliis valei, non possumus ea comprehendere nisi similitudine cum unilate et actione divina. Quid([uid igitur dicitur de nolionibus, etc. id ad ordinem revocari debet, quem suppeditant islae duae ideae unilatis et aclionis divinae.

Alia divisio nasciturex eo, utrum corpore an animo percipiatur res. Sic habemus Â«wshs, et si nulla cogi-tatio accedit et nullum nomen rei imponimus, trans-vebitur nobis inscienlibus. Accedit ad sensum mens et lil imago, generaliter dictum. Visiones et aurium sensus magis intelligibiles sunt; visus enim unilatem, ordinem percipil, aurium sensus actionem, el visus quidem ea de causa magis intelligibilis esl. Figurae cogilationes excitant, sonus vero est indefinitus; visus versatur in luce, symbolo veritalis, versatur in luce piclor; musica vero versatur in moln aÃ«ris. El bic rursus eamdem harmoniam videmus, quae omnibus inesl. In sermone magis definilur aurium sensus el bic quidem rursus intelligibilior esl quam visus, sed in imaginibus superat visus.

Tum video in islis rebus non mixlas rationes sed sejunclas el liabeo nolioiies. Eae comprebendunl ordi-

Sed magis adscendere volumus ad Deum et liabe-mus idccisperfectiones facimus ex. rebus sensibus sub-jectis, negamus tines, negamus negationem.

Partitio et divisio est dicere in abstracto leges, quas in cogitationibus nostris sequimur. Quando cogi-tamus, dividimus et partimur, vidimus unitatem in multis. Ita lex ista divisionis eadem est cum lege cogitationis; eas leges meae cogitationis in divisione et partitioue maxime definio. Verbum est divisio vel partitio est enim cogitatio et dum loquor eas leges vigere video. Sermo omnes divisiones et partitiones distinxit et nisi verba baberem neque dividere neque

Judicium est explicata magis cogitatio; videmus ordinem et eum ordinem esse, sed et actionem video. Judicium consistit in affirmatione et explicatione. lii-bus momenlis perficitur res sunt similes et dissimiles.

Ratiocinatio est magis explicatum judicium, majo-rem video barmoniam, est ultima cogitationis perfectio.

Tribus momentis conficitur; tres sunt notiones conjunctae, in tantum, quantum judicium continent, quae propter similitudinem vel propter actionis vim vel propter utramque causam simul conjunguntur.

Ubagbs p. 00 caput 3. Ratiocinari est, cum ex uno fit alterum, sen ex illustrioribus obscura judi-camus.

171. Id est non tam objective, sed leges explicat et indagat, quibus ea facultas sit adstricta, et ex ipsius facultatis natura colligit.

172. Distinguit in materiam et forraam; non est ista distinctio supervacanea, tarnen non aeque bene conclnsionibus adhibetur, nam in judiciis quoque est alia materia, alia forma, in conclusione judicia con-jungimus necessitate quadam. In dims partes dividitur materia, id unde colligis antecedcns dicitur, id quod inducitur, quod concludilur consequent vel contplexio.

174. Ilia ultima enunciatio non est eadem ac nexus, ratio quae conjungit sequentia praecedentibus. Consecutio est vis argumentandi, legitime diceris argumen-tari, si unum ex altero sequitur.

175. Ex quibus est ob oculos multum differre, utrum verum dicas, an verum ex iis, quae dicta sunt, efllciatur. Unum malerialller verum, alterum fonnaliter verum dicitur.

178. Si dicitur concludere esse, ut unum sequatur ex altero, ubi nulla enunciatione media efllcitur quod quaeritur, nolo ut nos verbi controversia torqueat; seel tamen non mihi videtur hoc posse dici conclusio, sed potius explicatie judicii alicujus, nam sine medio non est vera ratiocinatio.

179. Hoc quod per so efficit conclusio illud est, ut, si acceperis primum judicium, in veris sit habendum id quod sequitur.

180. Ratiocinatio ab oppositione nititur identitatis principio. Est conclusio ita perspicua, ut medio non opus sit, vel non est conclusio.

195. A modu. Ea judicia pendent magis a causali-tate, a necessitate naturae, quam verae sint conclu-siones, semper enim medium esse debet.

198-202. Dc inductione el analogia. De quibus adhuc non est satis explicatum. Quid est inductie'? Quod omnibus individuis convenit rjeneri convenit, vel ex saepe repetitis concludo rem semper fieri, inductie est arith-metica et dunamica, valet maxime in factis.

Arithmetica est si ex pluribus rebus perceptis statuo toli universitati vel generi id convenire; video saepe eflici aliquid, turn concludo esse causam et dico banc causam illud effectum semper habere. Sed et dunamica est, ([ua naturam intelligere possumus. Nam si tanta vi agit ista causa, ut hoc ipso ostendat se esse quae agat, non opus est hoc pluribus experiri; ex boc enim colligitur semper id fieri. V. g. Si arithmetica inductione axpofiatttq couspicio, non est boc peiici ilosiun, nam non saepe aliquod periculum experitur; sed si jam video, quomodo parum conveniat naturae sic stare, (|ua vi bumi jaciatur, etc. judico, quomodo natura istud efficere debeat et ex ea causa istud effectum sequi et dunamica fit inductio.

Quo nititur ista argumentatie? nam non recte vi-detur concludi, si universitati tribuas, quod (pieties fit. Quia in ea sumus opinione, naturam ordine co-liaerere, nihil in rerum natura lieri fortuito, sed certis legibus naturam constare, ut, si similitudinem video, unitatem vigere recte concludam.

200. Non quaeritur si quod individuis conveniat id generi conveniat, sed si baec individua genus fa-ciant. Sed agitur in inductione de veritate objectiva cogitationis nostrae; posita est in ordine causarum, et quid natura sua efficiant colligitur vel ex numero satis magno vel ex vi. Non vero opus est, ut omnia

Analoyia est etiam arguraentatio a posteriori ut inductio, nam ah eo quod efficitur ad causam concludo et ab individuis ad genus, conlra est a priori.

Versatur analogia non in causae ratione, sed in imitate, in similitudinc, ordinem persequitur magis. Nam si uni rei inesse aliquam proprietatem vidi el aliam esse huic omnibus partibus simillimam, judico banc eamdem habere proprietatem; v. g. dico rem-publicam esse similem domui.

Utraque concludendi forma non est tam ratiocina-tio, quam ordinatio rerum, quae in natura sunt, nam medium non babemus. Ilaec arafiimenta mams liisto-

rica sunt, non pertinent ad morales veritates, quae ut necessariae probari debent, nisi facto aliquo nitun-tur. Analogia nititur experientia; ratiocinationem no-stram cum natura, cum facto conjunctam videmus et sine inductione ratiocinari non possum. Ista ordinem video, omnia mea verba ab bac anologiae ordine sumta sunt; in ea nititur mens, sermo; factum hoc cum idea conjunctum est.

Non nititur firmitas judicii, ut si sit genus esse individua et omnia individua esse genus, sed vere esse istud genus in natura.

204. Propria utraque a majore ad minus. Sed alte-rum est positivum, alterum negalivum, nam minus majus non continet. Ilaec tria non sunt immediatae argumentationes, nam lex naturae ita est perspicua, ut non opus sit ostendere.

206. In positivis i. e. fortuitis, quae xui i-oyr,* dicun-tur positiva. In fortuitis non possumus ordinem adhi-bere, sed in iis, quae sibi constant, descriptione continentur aliqua.

Tres sunt modo conclusiones, enunciationes, quae nituntur cogitatione analytica, sfpillidica et genere ex utroque moderata.

Primo adfertur principium, quod est maxime ve-rum, cui debet conjungi res quae in dubium vocatur, ut boe dijudicemus quod quaeritur.

210. Nou est pbilosopbo diguum genera distribuere propter primum judicium, nam naturae diversitas non nititur primo judicio, sed rerum varietate. Regulae sunt instar adjumenti, sunt notae, signa sed non explicant scientiara, sed quidem principia, quae sunt natura rei.

214. Daas comparamus tertia assumpta, simt tres notiones, quarum media extremis similis est et nititur id unitatis principio; quae sunt similia uni tertio sunt similia inter se.

221. Est semper aliqua similitudo, sed non est similitudo perfecta, turn esset una eademque res; omnis enim comparatio, ut dicunt, claudicat.

Hinc prima effala. Non est alienum animadvertere non in omni conclusione generis et formae cum indi-vidno institui comparationem. Non semper de genere loquor, quamquam non est negandum ita plerum-que fieri.

226. Syllogismus hypotheticus. Si naturam specta-mus bic positus est in actionis cogitatione.

229. Si sit causa,sequi debet id, quod ex bac causa natum est, vel si nou sit effectus, non est causa.

Sed et hujus ratiocinationis forma categoiica esse potest, sed proprie est causae et effectus, ea est vis hujus ratiocinationis. Categoricae cogitationes etiam necessarie conjunctae sunt et in hanc formam liypo-theticam ponuntur; v. g. si virtus est amanda, non odium ei habere possumus. Necessarie hoc conjunc-tum est, sed pono non re sed cogitatione, non vere cohaerent sed mente.

Verum non continet nisi ver urn. Proprium et primum fundamentum est causa et effectus. In causalitate non unum sequitur ex altero. Si dico: qui hoc facit reus est, eum hoc fecisse ex lioc non sequitur, sed quidem in categorico, velut beneficentia est in virlute.

F als urn potest continere verum cl falsum. Non est ita propter hoc, sed quia effectus plures causas habere potest.

Conclusio ista hypothetica, si ejus propriam natu-ram spectamus, ex ea ratione sequitur, quae inter causam et effectum inest. Nihil obstat nos in analytico genere istam formam sumere; in ponendo inest q; o-que actionis vis, vel quod ratio quandoque pro causa habetur (dicimus uit welken grond). Posita una re aliam ponimus.

'230. Tertium syllogismi genus analytico et synthe-tico genere nititur. Dico enim: est hoc vel illud, id contrarium est et analyticum. Sed aliquod factum ad-hibeo, ex quo hoc vel illud esse probo; id jam in majori propositione non continetur, hoc aliunde sum-tum, adjectum est in hoc synthetica forma viget. Et conclusio denique effort irl (piod secundum ea principia sequi debet. Nititur igitur analytica et synthetica cogitatione.

241. Id est, quamcumque partem elegeris, semper est adversmn te; ea offeruntur ex quibus optare quid

potest adversarius et quid selegerit semper est adver-sum eum. Syllogismus disj.-hypotheticus est analyticus, non aliunde, sed in ipsa re suraitur ratio. Expressie plus disjuncta est, quamres, quae semper est aualy-lica. Sic enim verti potest; qui sic est, punit; sic est Deus, ergo etc. Sed cum sumit omnia praedicata plus acuta est. Est proprie compositus categoricus syUorjismus, ita ut omnia contineat praedicata, quibus res affirma-tur aut negatur. Ut hoc videamus, per modum hypo-theseos conclusionem primam ponimus. Non ex eo, quod res est synthetica, disjunctivus est, sed ex omnibus praedicatis, quae possibilia sunt.

Hie jam quadratum babemus: Syllogismus cateyo-ricus, hypotheticus et disjunctivus ex utroque moderatus et denique liijpolhelico-disjunctivus, qui disjunctum et bypotheticum continet, sed revera categoricus est. Omnis ratiocinationis vis est conjuncta; disjimctus est in solvendo omnia praedicata; hypotheticus ut hoc vel illud sumas contra adversarium; cateyoricum est fun-damentum, majorem vim habet oppositione, quae est in disjuncto et hypotbetico syllogismo. Per disjunctum omnia sumuntur argumenta, per hypolheticum proban-tur, ita ut neges vel affirmes oportet. Ita perficitur analytica cogitatio, ut disjunctae vel bypotheticae foi¹-mis utatur; ita circulus conficitur et ad categoricum redit. Ita categoricus est ut ex unoquoque praedica-torum sequatur et non oporteat ut facta adhibeam, sed ex ipsa positione rem probare possum, etiamsi factum non esset. Ita exemplum, ut sit civis etc. non est dilemma, sed potius disjunctivus syllogismus, oportet ut probem.

242. Proprie duae sunt leges: l^a Complectatur omnia rationum momenta vel praedicata. 2quot; Et ex unoquoque horum res sequi debet.

Proprie hoe pertinel ad expressioncm, reticentur quaedam partes vel componitur et exprimitur cogilatio.

Non ad hunc locum pertinet banc tractare partem, sed potius post secundam partem tractanda est, nam usus perceptionum, de quo hic agitur, non pendet ex sola forma, sed ex earuin efficacia et efficientia. Non est igitur mirum, Ubaglis jam sub ingressum do via recta recedere. Loquitur de demonstratione proprie dicta, quae ex evidentibus principiis ducit illud, quod non perspicuum est; non rationem habet ejus demon-strationis, quae in facto est, nam testimoniis, expe-rientia rem certam facimus. In id genus, quod in ratione versatur, in notionibus mentis apud eum omnia cadnnt. Certe notis quibusdam certis utendum est, sed non opus, ut a principio quodam repetamus quaestio-nem; quare si latins spectamas, non metaphysicam necessitatem , quae utique non est quaerenda, sed pro natura rerum varia probandi genera habemus. Demon-slrare est rem dubiam accommodatis argumentis certam facere vel sententiam probare, quam nos volumus, vel efficere id esse judicandum, quod tu judicaveris.

Variis modis nos in vero percipiendo et inquirendo versamur si formam spectes. Quam varietatem ne nimis nos abducat possumus complecti dicendo, nos verum quod ratione ei meute continetur probare argumentis rationis et facta testimoniis. Est Veritas quae est et quae fU; veritas metaphysica et physica.

Eodem rnodo duplex est forma in mente nostra: scimus et cojnoscimus. Scimus verum quod aeternum est, cognoscimus, percipimus id quod lit. Sed bis quasi

ita diversis obruiraur quodammodo rerum varietate, ([uod unum alteri admiscetur, quod non ita simplex est natura, sed mixta, concreta.

Sic est demonstratio rationis ubi ex perspicuis efli-ciuntur ea quae perspicua non erant. Propria natura hujus veritatis est, ut initium ducamus a principio et sensim ad formas et res individuas descendamus. Sed contra fieri potest, quamquam proprie accommodatum est, ut doceatur, non ut quaeratur, nam certa est Veritas. Tarnen possumus quoque. in ea probationc aliam viam sequi et quaerere individua, ista ad for-mam, speciem comparare, tum genus et sic ad id quod summum est adscendere. Id est analyticum, prius genus apud veteres dicitur syntheticum, quod est maxime philosophicum, ut a summo ad minima descendamus.

In iis quae fmnt, propria argumentatio est inductio, analoijia, experimlia; factis enim comparatis tandem dico (|uae sit naturae lex et ordo. Sic tempore perfi-citur ista disciplina: sua inventa quisque confert et omni isto suppellectili et instrumento utitur is, qui recens venit, cujus rursus inventa perlicit posterior. Ista disciplina est publica et ad societatem pertinet.

Baco vult inductionem, ut res purgetur a circum-stantiis et adjectis; De Maistrius et alii voluut, non esse medium. Sed medium est indudio ipsa, major vero propositio non est.

Haec inductio nititur natura; unum facere intelli-gentis est mentis, inquit Aristoteles. Sed ista propensio non est tarnen ideo homini indita, sed respondet re-rum naturae, veritati. Et quemadmodum nes tum verum attigisse putemus, si unum attingaraus, eodem modo unum se habet. Inductio ipsa est medium, genus est in natura et cum ea partem comparo. Arithmetica

inductio est in facto, in dunamica sejungo factum ab omnibus circumstantiis, ab omni forma et ex vi et efficacia facti probatur. Nititur hoc legibus causae et effectus, propriam vim quaero, quae proprium elfec-tum babet; ea lex est in natura et in mente mea.

Propria natura bujus generis est qmerere, sed in quibusdam casibus etiam syllogistice agere possum et ratione. Tunc causa fuialis est principium et ex ea causa nunc vim declaro, hoc non est quaerere a posteriori sed demonstrare a priori et plura hac causa finali melius cognoscuntur.

Igitur videmus duo esse genera; in nobis aliquid aeternum esse verum et aliquid fieri, in uno demon-stratio propria, in altero inductio. Sed in denionstratione quaerere possum, in induclione ratiocinari. Si quaero, rationem subjicio facto, si ratiocinor factum rationi. Sed tamen antequam incipimus finem aliquem sta-tuimus.

Nonne est aliquod objectum, quod ex utroque componitur? Veritas, quae babet aliquid facli et scienlia factorum, quae aliquid rationis babent?

Quae est ista Veritas? Veritas, quae vim et aciem fugit mentis humanae, quam Dens nobis aperuit, mysteria. Non possumus ea penitus pervidere, esse scimus, sed quomodo non scimus: inde fit, quia aliquid facti babent, ut testimonio probentur non ratione. Eae veritates superant rationem, sunt facta intelligibilia ; non est per se factum mysterium, res, quae non cum ordine cohaeret; res est, quae per se tam sit intelli-gibilis, vera, ut ob id ipsum nos earn non intelliga-mus, ita intelligibilis, ut mente infmita opus sit. Eae veritates naturam facti babent, scimus existere, actionem, non autem essentiarn, naturam.

habent? Historia; ea est actio publica, quae in uno individuo se exprimit, in rege vel in alio.

Historia est actio societatis, ea actio vis est reli-giosarum veritatum et quomodo de raoralibus cogita-tur; vis coiporea, lingua, mores, etc. et ea actio unum iiulividuum producit. Hoc est factum, et testi-monio scio, sed non est factum physicum, est magis intelligibile, plus ordinis habet; semper quidem ab historia pendet, sed plus veritatis habet et ut vim hujus facti percipiarn ratiocinari debeo. Sic revelatae veritates sunt factum.

Ex hoc sequitur me in iis rebus unam vel alteram methodum posse adhibere, sed videre debeo quod genus dominetur et secundum hoc methodum mihi sumere: analytice vel synthetice, historiam testimonio, physicam experientia, religionem auctoritate, verita-tem ratione demonstrare debeo. In particularibus casi-bus ipsi videre debemus, sed nervus proband! cuique generi proprius est.

Ubaghs p. 112 Â§ V. Multum differt, utrum doceas, expendas, an cum adversario rem habeas; aliud est pugnare, aliud verum quod certo tenes explicare. Jam a priori instituere, quae via sit ineunda pro vario instituto, non possumus hoc dicere , sed numeratio-nem inire distribuendi genera.

Direcla, tum ostendis id quod ignotum est vel du-bium cum certo principio esse conjunctum; videtur hoc convenire explicanti potius quam defendenti veri-tatem, est nostram probare sententiam.

Indireda est ostendere adversarii sententiam esse falsam hoc modo, si ex iis quae sequuntur ostendas, non convenire cum rerum natura, quod vult. Non

eversa sententia adversarii nostra probata est. Dicitur tarnen disputantes versari in contradictoriis, nam ego nego quod tu dicis, sed exinde non efficitur senten-tiam, quam vis obtinere, esse contradictoriam modo, sed et contrariam esse potest. Si vero contradictoria est unius propugnatio est alterius argumentatio.

Positis principiis jam videre omnia, non est vera probatio, v. g. non possumns probare sensns nostros esse veraces testes, neqne rationem ad veritatis cogni-tionem quid habere praesidii. Sed si quod sensus vi-dent ego in veris babeo, possum per plurimas eausas adscendere ad Deum, cujus perspecta natura, facile est concludere, Eum nos ad verum ducere debere. Sed boe modo explicatur quidam vis et efficacia ratio-nis, sensuum, sed non cur sit Deus; boe ipsum os-tendo iis rationibus, quarum vis est probanda. Ita ego dicerem, nullo modo ea prima principia posse pi'obari; non est enim probare, si ab eo ducis initium quod probare debes; non est igitur absolute a priori. Non tamen possum, quin dicam naturam esse veracem et ista prima principia, si causa sit sequi effectum, etc. Hoc non ex animo extorquere possum, nam est in-situm.

Sed si ista natura duce in boc veritatis campo exultavero et consideravero rerum naturam, vis naturae magis acuitur, augetur, ut Veritas multo magis perspicua fiat. Lahore animi, usu non bebescit animi facultas; corpora hebescunt usu, animus ipse usu acuitur. Hue pertinet Ubagbs p. 114 5Â°. Non possu-mus boc probare, nititur magis primo principio.

3Â° A priori, etiam ad rationem attendere debemus, non tantum causam, an vel revel cogitationis ordine ducamur.

apud oranes homines debet valere auctoritas, ut omnes quasi rationa cogantur in veris habere quod quaeritur. Non nititur principio a te probato, serl omnibus, quod per se verum sit. Non est absolute a priori, princi-pium probari non potest.

Hypolhetica est, si, proposita quadam sententia, sequitur id, quod vis esse verum, ex principio adver-sario probato. Si ad personam pertinet argumentatio, ad hominem dicitur.

306. Variis modis demonstrare possum. Si princi-pium est perspicuum ratione et ego omnia offero per-spicua est evidens. Sed possum partim ratione, partim auctoritate probare, vel quid ratione constiluere et auctoritatem invocare.

Probabilis demonstratio. Dubium est quod potest in utramque partem disputari; si aequalia afferuntur ar-gumentorum pondera turn posilivum dubium est; sed negalivum est cum neque pro neque contra quid babes, est hoc ignorantia. Probabile. Si ex altera parte afferuntur firmiora, quae tamen cam vim non habent, ut omnis vis probandi aliis argumentis auferatur. Cerium est cum omne dubium tollitur, non ex proba-ijili ad certum transire possumus.

Deductiu est metaphysicae a priori et utimur ea tamquam rationis probatione; induclio est probatio ex facto.

Gum satis sit explicatum de forma perceptionis, videndum est, quid isto tanto instrumento percipia-mus. Quaeritur itaque de veritatis mjnitione sive de scientia, ut ob oculos sit nos et veritatis nnturam et scimliae deinde ostendere debere quales sint.

Quid igitur est Veritas ? Pulchenima definitio S. Ã¯homae est adaequatio rei et intellectus, etc. Ista satis non intelliguntur nisi adeamus rerum omnititn exemplar, Deum. In liac summa mente idem est, quod intelligit et intelligitur, exprimit et exprimitur, ut lanta sit unitas quantam inteÃ¼igere nos propter naturae imbecillitatem non possumus; eo tamen intuen-tes debemus veritatis naturam explicare.

Quod in his fmitis divisum est, unitas et actio, esse et agere, in Deo idem est et unum. Mens, quae exprimit, se exprimit et dum percipit islam expres-sionem, se percipit, et ita quidem sunt ista una, ut eadem sit vita, actio purissima. (Perceptio in tantum perfecta est, in quantum rei, quae percipitur est si-milis; et si perfectissima est, unum esse debet cum re; sed tamen id etiam dicere debeo perceptionem et. rem perceptam differre, est distinctie realis; id intel-ligere non possum, ut sit unum et tamen differat).

In fmitis mentibus omnino fit contra; linita natura per se non agit, sed excitatur ad agendum extrinsecus. Actio igitur ista, quasi extrinsecus orta, babet buic

origini, his initiis consenlientem rem externam quo-que objectam, non est actio immanens. Dixi mentem nostram esse finitam et per se earn non agere; nam ut a se non est nata, ita per se non est perfecta; perfectio antem est in actione, per se itaque non agit, aliter per se perfecta esse!, et extrinsecus ad agendum excitatur. Sed et res objecta est extra.

Nonne debet materia, objectum aclionis, similis esse actioni, quae in earn agif? Certe, nam dissimilia non possunt conjungi; cansa tamen major esse potest quam objectum, non contra, quia causa non semper tola agit, se totam exprimit. Si igitur extrinsecus est excitata actio, res, ad quam fertur, eodem mode extra esse debet. In corporeis videmus unum rnavere alteram et id quod efficitur causae respondere debet.

Intelligere tamen est intus legere, percipere, et non cadit nisi in naturam simplicem, babet actionem in-ternam, et est interna actio et objectum internum, est enim se ipsum percipere. Nonne hoc ab eo quod dixi dissentit ? Mens nostra excitatur ad agendum, sed non instar corporis movetur omnino patiendo, sed excitatur ad agendum ipsa. Corpus v. g. non excitatur, ut se moveat, sed movetur; certe est actio in corpore sed non sponte ea fit; nos si semel modum cogitandi excepimus, possumus cogitare vel non. Quare ego dixi excitari actionem extrinsecus et buic respon-det id quod cogitarnus; perceptio est quidem interna, sed extra respicit, ut in animo quasi in speculo videa-mus; rem extra me in animo video; est igitur expressie, representatio rei, veritatis extra me positae.

Aliud est in bomine mens, facultas agendi vel per-cipiendi, aliud expressio, aliud res objecta; sed quo-niam quae in Deo sunt idem et unum, in finitis sunt conjuncta et consentientia; et si Veritas divina ponitur

in imitate, Veritas humana ponenda est in triuni isto-nim consensione et conjunctione. Si dico jam aliquid varum esse, id non intelligitur nisi simul cngitem esse inentem, quae rem percipiat; verum quod non ad mentem refertur, non est verum, mens debet perci-pere. Debet deinde esse expressio, si ea non est et veritatis ordo, non est res intelligibilis, non est verum, est sensus nescio quis. Turn debet esse res quaedam subjecta, expressio enim non est sine re, quae expri-mitur, non possum ullo modo cogitare nisi sit res objecta cogitationis. Igitur non potest quin ista tria consentiant. Video nos sine sensu in quamdam trini-tatem incidisse: mens, expressio et, quasi actionis perfectio, res. Si dico igitur quid est Veritas'? Ista tria babeo : res, expressio, mens. Quoniam istam divisionem niti videmus divinae naturae divisione, sequitur ut in quaque re idem videamus.

Possumus jam cujusque rei, quam tres partes diximus, videre naturam, vim: et in iis vigere istam divisionem necessarium est.

Res. A re igitur incipiamus. Res dicitur vera. Quo-modo hoc dici potest? Duabus rationibus i)ropter uni-tatem, qua potest referri ad mentem et quo fit ut sit inlelligibilis; deinde siquaero, quae sit ejus rei actio, dico esse vel non esse. 1ste ordo intelligibilis vere esse debet, quare fit ut Veritas de rebus saepe dicatur; pro eo ut ait Bossuet: la vÃ©ritÃ© est ce qui est. Plato et multi alii idem habent; Cicero pro veritate realitas dicit. Si igitur S. Thomas dicit: res omites esse veras, non tam de eo quod nos verum dicimus, sed de in-telligibili dicit. Non possumus rem separare a mente, ut verum dicatur. Si volo verum dicere ista tria dico, igitur res istas esse intelligibiles dicere debeo: 1Â° Qnod Deuni imitantur. Quodsi nou volumus definite dicere

res esse veras, pro eo dicimus quantum imitantur unitatem et simplicitatem; intelligere est ad unum referre; quod est unum intelligibile est. Igitur rerum Veritas in eo est, ut sint et ordine constent, unum quoddam referant. In Deo autera est primum princi-pium, est causa et exemplar.

2Â° Deinde ad mentem, quae percipit, ad mentem meam referuntur; debet igitur res cum mente aliquam similitudinem habere.

Expvessio. Item duo habemus; ordinem cogitationis, expressionis, consensionem idearum vel notarum; et ista unitas debet consenlire cum re, cut tribuUur. Cogi-tatio mea si spectatur ideologice, formam esse vide-mus, unitatem quamdam, sed non totam, ut vere est, tribuo alicui rei banc formam; una est forma, altera vis objectiva.

Mens. In mente videre possum modum percipiendi et cerlihidinem percipiendi, i. e. naturam et vim. Qua lis sit,a natura pendet, vis et certitudo ab actione.

Veritas est in esse vel non esse rei et in modo, quo sit. Igitur et falsum ad boc refertur; ud esse el non esse et modum quo sit res. Idem est in falso, sed inverse modo, quod in vero.

Mens falsa non est, est amens, in actione vero est error. Ignorantia est nihil agere, mens sine actione.

In falso semper aliquid supponitur quod non est. Veritas habet ordinem et actionem, et error vel fal-

sum est nihilurn positivum, quod esse deberet et, non est. Satis est ut aliquid absit a re, ut falsa reddatur.

Duo omnino opus sunt, ut sit scientia: ordo, qui cogitatur et certa perceptio ordinis. Differt a cpgnitione scientia, ut jam explicatum est. Absolvitor cogitatio in scientia, ad causas altiores adscendo, est quaedam descriptio rerum ubi primis respondent quae post veniunt.

Veritas, ut diximus, est unum quod intelligi potest, est res, expressio et mens, quae rem assumit. Quemadmodum a re objecla incipiam, sic possum a mente incipere , et mentis actio perfectissimu, quae islam rem sibi sumit dicitur scientia. Quemadmodum veritatis nomen communiter istis tribus, rei et expressioni et menti tribuitur (nam nihil tam verum quam ipsa mens, si id est objectum verum, quod est maxime unum et intelligibile, nihil enim imitate cum mente potest contendere); sic, cum eodem modo a mente possimus incipere et mentis actio perfectissima in hoc genere dicatur scientia, ista mentis perfectio tribuitur et expressioni ipsi et ipsi rei; sic rem, quae scitur, scientiam dicimus. Cur ita fit'? ratio el causa est, in solo Deo unitatem et actionem esse idem, in finitis sejuncta, ut aliud sit res quae intelligitur et qui iu-telligit, aliud cognoscere et certo cognoscere.

Sic scientia tribus continetur, nam nou est scientia, sine mente, sine expressione, sine re, quae ex-primitur et scitur.

In ista scientia spectatur praesertim firmitas cogni-tionis et ideo etiam certo verum dicitur et apud ve-teres scientia dicitur pro certa scientia.

Propter originem, ut ita dicam, quae maxime est una, ut ista se quaerant mutuo et uniri velint. Sic dicimus subjectum pro objecto, effectum pro causa, quia actione, quae semper in circulum conficitur, effectus fit similis causae. Sic perfecta est sci.entia, si mens similis est rei et ars, si res menti; et tunc omnia perfecta si objectum simile sit ita subjecto ut unum pro altero dicamus.

Dubium est positivum vel negativum. Positivum si ex utroque afferuntur argumenta et ex adbibitis ratio-nibus nescias utra plus valeant. Negativum , si quasi ignorantiae tuae fis conscius. Probabilis res tum fit, si plus valeant ea argumenta, quae ex altera parte afferuntur, sed numquam id certum fit. Ut esse et non esse sic probabile et certum dici possunt differre. Quando in probabili versamur argumento dubium subest potius, res esse aliter.

Quaedam annotantur in definitione Ubaghs Â§ 370. Firma mentis adhaesio ver ita I i sufficienter cognitae. Firma: id ipsum scire volumus, quid sit fir mum; quaeritur enim de lirmitate omnino, si sint gradus, et tamdiu in dubio sumus, donee firmitate nitamur. Hoc pono in ista mentis securitate, ut dicam esse tam firmam istam adbaesionem, ut nullum subsit dubium, assen-sio tam firma veritati sufficienter cognitae, ut omne dubium tollatur.

Non autem ista assensione nititur Veritas sed fun-damento, unde sufficienter cognitae, nam sunt baeretici

qui pro errore vitam dederunt, hoc est fanatismus. Non sola in inente est ponenda firmitas, sed et in re.

Philosophi, cum ipsum verum, id est infinitum, tenere velint, nihil esse nisi absolutum voluut, et ita absolutain ideain certae scientiae habent, ut si velint res humanas ad earn accommodare et non possint, dicendum sit, non esse certain scientiam. Sed quem-admodum Veritas una alia est major, sic scientia alia est major vel magis firma, certior, i. e. gradibus distinguitur. In infinito quidem nulli sunt gradus; ipsa res, ipsa idea certae scientiae infinita est et gradus non liabet. Sed longe aliter fit, dum quaero de hu-mana scientia; si hoc semel dico, mentis perfectionem esse iinitam, possunt esse gradus, nam finita plus minusve esse possunt.

Quod dicit Ubaghs Â§ 377, nullam rem objective spectatani posse fieri certiorem, non est ita absolute verum. Nulla enim est scientia objectiva sine subjec-tiva, et quod refertur ad subjectum ideo dicitur ob-jectivum. Non est Veritas sine mente, et ratione hujus mentis dicitur certa. Non debemus nos certain scientiam humanam ex una modo parte spectare, sed ratione habita etiain rei objectae et eorum, quae consequuntur.

Firmitas, ut omnia in i-erum finitarum natura, ita dicitur ratione habita ejus rei, quae eflicere debet, vel in qua inest; infinitum nullum gradum habet, sed in rebus humanis respicimus causam et illud quod causa facit, respicio men tem cum ista assensione et veritate objecta; numquam absolute dicitur. Deinde si tanta vi sit, qua opus sit. In finitis omne est relativum; fundamentum v. g. bonum est si banc domum non aliam debet sustinere.

Jam nos movet necessario cogitatio nostra, et ea quae sensibus percipimus nos certo movent; quando

igitur de Ã¼rmitate loquor, quaere earn firmitatera, quae possit hominem movere, si ratione velit uti et non secum pugnare et facultas verum percipiendi dicitur, si satis valet ad nos movendum et nos his moveamur. Non si ista res in se sit absoluta quaere, quia ad rem finitam movendam valet vis linita, et ad hanc do-mum aedificandum, hoc fundamentum sufficit, bonum ideo est.

Necessitate movemur; quod non est necessarium non est infinitum vel ejus partieeps non est, et intel-ligens natura non movetur nisi infinito, nam intelli-gere est infinitum videre vel ejus imitationem et si ad certam scientiam traducimus est infinitum videre. Igitur dico necessilatem in scientia appellari demum earn firmitatem, quam quaerimus. Contra veniunt, qui dicunt: necessitatem sane solam esse satis firmam, initium scientiae perfectae, sed nos esse finitos, necessitatem igitur in nobis non cadere. Sed respondeo ; alia est necessitas infinUa per se, alia necessitas hypo-thetica, quae non per se necessaria est, sed nititur hac infuiita necessitate. Talis est rerum humanarum ordo, talis humana mens; necessariis istis et certis le^ibus cohaerent omnia et mens nostra movetur; sed

istam naturarn a se non habet, sed acceptam refert Deo; nititur necessitas nostra necessitate divina. Et si hoc semel datum est ab adversario nostram scientiam esse finitam et tamen certam, res ad exitum est perducta, nam finita necessitas potest augeri et minui.

Quid est fides? Si duo sunt, quibus absolvitur scientia; rationum expressie, ordo coguitus, deinde

certum quod jactatum est fundamentum, debemus ad fidem explicandam ista duo sequi. In fide, si tarnen fides sit vera, nostris quidem viribus nitiraur, sed non solis, externum assumitur auxilium. Si non pro-priis quibusdam notis rem dijudicaremus, nihil istud ad nos pertineret, non esset nostra fides, et si solum nostris viribus perciperetur, esset opinio, dubium, non esset lides, sed cognitio propria. Et ista quidem de ilrmitate (idei dicuntur, quae firmitas nobis nititur et aliqua re, quae est externa.

Fides de variis rebus dicitur, quas expendere non est locus. Sic de teslimonio. quo ego affirmo rem , quam ego audi verim vel viderim; est etiam auctor'dus, si ego quid dico, quod nou salis intelligitis et asse-vero ita esse. Testimonium ad factum, audorilas ad scientiam refertur.

Quid fit in credendo, in fide, si firmitatem, assen-sionis vim videamus? Gredis, certus es, quid certo percipis; non rem, sed eum, qui dicit rem. Judico igitur de auctoritate et sic nititur meis viribus; sed objecta materia non immediate sed mediate in te ni-litur et est vis media.

Certum est etiam te non habere posse in veris, quod tot! naturae et rationi sit adversum. Sed nega-tiva ea vis est, non positiva.

Firmitas est mediata, non rem sed personam percipis et sic positive judicas, sed res est negativa.

Expressio [idei est in factis et in veritate. In factis nihil est negotii videre nos ea posse intelligere extrin-secus ope allata, testimonio aliorum hominum; sed si Veritas est, quam possum intelligere, est mea Veritas, non est divina expressio sed humana, ex me aliorum ope nata, non est hoc fides sed scientia.

auctoritas. Hanc igitur lidei expressionem talem esse, ut non propria sit rationis, intelligitur.

Sed ex altera parte in difficultatem labimur; quo-raodo enim est expressie veritatis, quae non sit meae mentis ?

Hoc fit in mysteriis, ut in humanis rebus, ubi expressionem rei habemus, quam credimus testimonio vel auctoritate, sine expressione enim res non intelligitur.

Sed quae est haec expressie? Ut exemplo clarius id faciamus: Si quis ad jurisprudentem accedit, hic-que illi rem quam quaerit aperit, credit ejus auctori-tati quamquam res certe probari potest; est igitur in eo expressio, sed non veri, non immediate ipsius rei. Percipit rem non expressionem rei, effectum non cau-sam, non ipsum medium; quare? Rationes percipis quidern, terminos sed eos non conjunctos; est expressio , videmus rationes cum aliqua connexione quidern, sed non cum ista vera unitatis vita, quo modo unum cum altero sit conjunctum, videmus extremes et medium terminum sed non vitam, quasi disjectas partes habemus. Igitur expressis verbis dico ; nos in-lellijere sed non videre. Intelligere, inlas legere est con-jungere unum cum alio, et istarn summam adumbra-tam videre in bac divisa natura.

Est igitur mysterium ex eo genere rerum, quod non intelligi sed videri debet; non est ex eo genere rerum, in quo unum ad alteram refertur, sed quo unum nescio quomodo sit cum altero. Non igitur vitam video. Si Patrem cogito, intelligo esse Filium etc. sed non video hanc vitam unitatis, intelligo tantum. Intelligere est rationes videre multas; sed non est ea ratio rerum divinarum, simplicissimum est et tamen distinctum, nullas rationes possum videre est unitas,

Quomodo fit mea? Quantum istis divisis verbis potest exprimi, uno enim Verbo exprimitur divina natura non multis.

Hoe monitos volo non cuique usitatum esse hunc loquendi modum; intelligere latius patere volunt, non buraana imbecillitate id circumscribunt.

Tota intelligi non potest res, videri debet. Id quod est unum in divisione veile videre non potest, sed quantum inleÃ¼igi dividmdo potest, tantum intelligimus et lumen est in mente cujus fulgore multa alia videmus.

Sequitur ut in certa scientia explicanda quem or-dinem sequi debeamus, videamus.

Gerta scientia ita in re posita est in natura, in facto, ut non possimus de ea re disputare; ita certi sumus, ut possimus digito ostendere, monstrare, v. g. buccinae sonitum certe melius audies, quam ut ego id rationibus probare possim. Natura nostra nos cogit, ferimur necessitate.

Dicat aliquis ea rationc exire non posse tandem scientiam, non esse caecam scientiam et ego caeca necessitate pellere volo, nam statuo naturam nos cogere. Respondebo suo tempore, si te prius dederis buic necessitati, vel tibi ^non relinquitur optio. Tum expli-cabo cur ita sit et fortasse videbimus dici posse de ista caecilate non esse omnino caecam necessitatem. Quidquid sit, ista omnia cadunt in nostram finitam naturam.

eo efficitur, nos eadem ratione versari debere in ejus disputations; naturam indagare et cireumspicere; quid fiat videre et istam naturam vigentem et agentem, nobis etiain non cogitantibus, in ordinem redigere.

Quis erit turn ordo? Ad duo referri potest prae-ceplio ista, ut videamus quot sint criteria veri et notae et quomodo vigeant, deinde vero usum istarum nota-rum vel criteriorum doceamus. Omnia ego ab historia repeto in hoc genere, nam si res est, quae sit ante nos causa praegressa ex qua pendeamus, in historia est posita.

Magnifice dicitur nos ostendere posse rem esse positam in rerum natura et cogere, ut accipiant, sed non magnificentius quam verius est dictum. Sive hominem per se spectamus sive societatem, tal ia nobis occurrunt, ut huic quidem sententiae, nos esse satis cert os, subscribere debeas. Ibi nihil invenitur eorum, quibus philosophi totos libros repleverunt. Quisque, duin se ipse considerat, mentem excutit et alios etiam videt quibuscum in domo vivit, percipit, se multa, infinite multa, in veris et exploratis habere. Nam scitis turn esse certain scientiam, si intelligitur quidquam et in ea persuasione firmiter consistimus, id quod percipimus et intelhgimus re extra nos esse. Talia, ut dixi, numero sunt infinita. Scimus nos esse et nemo tam est ab omni meute vacuus, ut dicat, se non esse. Philosophi omnes, quidquid garriant, inde proficiscun-tur se esse et aliquid agere; quod certe magnum est.

Quodsi nunc non communiter dicere volumus, nos percipere multa in vita, de quibus non vacillantem sententiam habemus, sed si jam distincte volumus pro vario ea de re errore agere, hominem consideremus.

Scitis esse, qui nihil valere sensus voluut et omnia esse in mente (Idealistae). Scitis esse qui omnia tri-

buunt sensibus (nialerialistae) et sceptici, qui nihil omnlno satis certum esse dicunt.

Nonne quisque qui integris est sensibus, lis ulitur pro certis et veracibus? Nonne currit, loquitur, bibil et manducat? Nam nihil refert, nos falli sensibus, quoties de vita agitur. Quisque conscientiam habet sui, cum manducat vel bibit.

Dicunt idealistae omnia ista esse phantasmata, omnia a corpore esse vacua et aperta, sine corpore.

Si ad verum exigere volumus nondum hoe loco quaeritur, quis sit ille sensus, quod tu dicis esse mentis actionem et major hominum pars dicil esse sen-suum vim; hoe tamen concedis certam parere scientiam.

Sed vere esse extra nos etiam intelligitur ex unius-cujusque natura; praesertim si quid in pueris liat vi-deamus. li, ut dixi, non statim quasi perfectam sui habent conscientiam, sed plus sunt in rebus externis quam apud se, ut tertia persona utantur, quoties de se loquuntur. Ista natura, e sensibus emersa, nondum in mundum vÃªqcov intelligibilem penetrarunt; tam est in natura positum, ut quod sensibus percipiamus extra nos esse judicamus.

Sed neque cum jam adoleverimus et aetate confir-mati sumus liane persuasionem amittimus. Non quod alicui videtur stulto sed quod omnes afficit videre debeo. Tum ordinem'percipimus, quae rebus inesse vere debet, nam non possum percipere, nisi verum percipiam. Si dubium habeo, si fortuna in omnibus dominatur, non est ordo. Sed tantum abest, ut omnia nullo ordine tluant, ut a sensibus ipsis ducta verba habeam, quibus cogitationes vestiam, ut si nullus ordo vigeret in sensibus nullus esset ordo cogitanti.

Igitur si percipitur ordo a me et percipio eum, cer-tum est me sensibus verum certo cognoscere.

Set! dicunt idealistae istum a me pereeptum ordi-nem esse legem mentis nostrae, quam non in natura invenimus sed quasi naturae obtrudimus. Dicunt nos dioramate videre omnia et hujus colorem tribuere rebus; esse formas mentis, et si quaerat quis cur putent esse baec omnia, nobis inesse causae nolionem et hoc fieri ut dicamus esse extra nos.

Incredibile est quot insint errores; tam abborret a vero ut vix satis intelligas obscuritate.

Nam sequeretur naturam nos decipere; sequeretur le ex isla natura lam falsa, cui credi non possit, sta-tuere, ista non vere esse, sed leges mentis. Dicis nos illudi igitur scientia tua nititur falsa natura, quae te ludit et non concedis, ut ego alio testimonio utar.

Diximus, pueros habere et uti sensibus, antequam intellectum habeant. Tanta vis est naturae in vindicanda veritate sensibus, ut in ea nascamur persuasione et permaneamus.

Sed quam igitur naturam sequuntur illi? Nonne eamdem? Quod aliud habent criterium, quam factum'?

Deinde illi ipsi utuntur ea lege et naturae condi-lione, quam repellunt. Omnis humanus sermo declarat in sensibus aliquid inesse et non ahum sermonem habent. Omnia verba a sensibus ducta sunt, neque intellectum habemus verborum, nisi quae a sensibus sumta sunt. Si sermonem pro falso habere vis, men-tein abjicis, nam in communi vita isto sermone uteris non alio. Hoc est factum commune, si hoc est falsum tola natura est falsa, non jam est certa scientia. Et qui a facto initium sumis, aliud quid dare non potes et ab ipsa natura incipiens falsus es.

tentia sequeretur, verum ipsum a mente non differre. Scire est esse, inquit Hegel; omnia sunt nisi una oademqvie mens. Igitur tu es Veritas ipsa. Sed sequitur nos non posse errare, si eadem mens est ac Veritas.

Sed quomodo tunc lit ut dicamus nos ordinem vi-dere et non videre, nos percipere et non percipere? Non enim possumus errare. Error et malum magna igitur argumenta contra eos praebent; nam si est error, est Veritas, habeo veritatem sed non perfectam; possum errare et non sum ipsa Veritas: a me differre debet. Sed istis principiis innixi ad id veniunt ut di-cant: nihilum et esse esse idem; et ipse Hegel dicit: contradictionem esse vitam mentis: ita mentem abjicit.

Cogitatio nostra semper objectivam veritatem liabet et essentia cogitationis est objectivitas. Id jam vidimus in sermone, cum mundo sensibili conjuncto. Sed quo-ties ipse me considero et pertento sentio me assentiri el non assentiri eidem cogitationi. Quid hoc? Unde

cogitare possum nisi sit distinctio inter me et objec-tum. Sed cum cogitatio est sine objecto, quid turn? Id impossibile eflicere possum et est quasi dicam, causam sine effectu. Igitur cogitatio objectum babet.

Estne cogitatio objectum, quod cogitat cogitatio? Hoc non possum intelligere. Intelligere quidam possum inftnilam cogitationem sibi ipsi esse objectum et eam cogitationem objectum efficere unum et distinc-tum; sed non in bumanis et finitis, nam adhaereo rei et non adhaereo. Igitur est aliquid objectum externum meae cogitationis, quod sensibus percipio.

Negant materialistae nos percipere cogitatione sed tantum sensibus; nos nullam intelligentem, simpli-

cemque naturam percipere. Hoe facillime refellitur. Si ita est, si nulla est simplex natura, omnia fortuita fiunt, non est veritas, nihil affu'mare et negare possum, non est principium identitatis. Si in mundo sensibili tantum versor, numquam ordinem percipiam cum sola sensuum perceptione; nam sensus sunt con-fusi et si non est intelligibilis natura ordinem percipere non possum. Si unum non habeo, distinctionem non habeo, non duo neque tres; ut cogitem est et non principium contradictionis non habeo, sic neque causalitatis; nam si non est unum, non est verum, neque falsum, neque ordo; nihil est.

Idealistae primo rejiciunt causalitatem tum identi-tatem. Si unilas est, non est differentia, distinctio, non est causa neque effectus, ubi realis est distinctio, nam causalitas est realitas distinctionis. Apud materia-listas mille atomos habemus. Sed quomodo causam et effectum possum cogitare sine imitate et quomodo unitatem sine distinctione ? Nulla est distinctio, neque ordo apud materialistas; est confusa materia, igitur non est causalitas. li primum identitatem tum causalitatem rejiciunt; agere et pati non differunt apud materialistas igitur non est causalitas.

Sunt qui, hisce perspectis et videntes quanta esset doctissimorum Philosophorum dissensio, re desperata nihil certum esse dicunt. Possumus istos ad vitam communem vocare et rogare, quid bibant, manducent, moveantur. Sed ipsos urgere vel jugulare suis armis possumus. Non enim contra nos quidquam dicere pos-sunt, nam qui dubitat nulla re pro certa uti potest, ut contra adversarium torqueat et suum dubium nullo modo persuadere potest; probare enim debes esse

dubium, in possessione rei sum us, ex qua sine certis argumentis turbari non possumus. Deinde id tamen certo seis, te dubitare, aliquid igitur in certis habes ; doutera-t'il s'il doute, inquit Pascal. Tuin nullus est motus sine puncto et lixo solo; itaqne si dubium vere sit positivnm, si undique afferantur argumenta, est aliquid tertium, quo consistunt et dicunt nec boc nec illud probatur, quia hoc certum est, ergo cerium est aliquid. Si dubium est negativum, est ignoranlia. Eo abducuntur ut in noctem se abjiciant. Naturae vi cogi-mur. In quotidiana vita maxime viget natura. Stat ad portas sapientia et magnorum hominum est ex bac communi consuetudine aliquid videre, quod pertineat ad omnia.

Sed antequam hunc locum relinquam dicam de La Memmis. Is individuis, singularibus bominibus fidem abjudicat et in propria cujusque evidentia satis esse firmitatis negat.

Sed si quis alios homines, omnem societatem se-cum idem sentientes videat, est ille neque scepticista, neque idealista, neque materialista, sed tamen ad pantheismum tendit et ad summara rerum omnium ignorantiam. Sed, ut propius accedamus, dicit, communi hominum consensione, omnia contineri, et jactat Lerinensis verba; quod semper, quod ubique, quod ah omnibus, nec quae esset societas satis intellexit. Si nemo est certus non potest ex multitudine eorum confici certa scientia, dubium numquam potest lieri certum. Dicunt tamen, quod de partibus non dicitur posse dici de toto. Sed similitude est, non aequalitas; si omnes homines dubitant, non potest esse certa scientia, nam dubium multiplicatum est dubium. Sed si natura mea est verax, turn ista veracitas augetur si de societate loquor.

Deinde cum tarnen istam comraunem sententiam debeamus propriis sensibus arripere, ut nostra fiat; dato, quod cuique videtur esse verum, non video, quomodo nos certi fiamus. Debemus scire id ab omnibus dici, omnesque esse certos, sed id scire debeo meis sensibus et mente, quae non sunt certa. Ergo earn certitudinem certo scire non possumus.

Videmus in societate, quantum ibi valeat auctori-tas religiosa, quantum historia, quantum ratio, quantum sensus et experientia. Nititur religione omnis societas hoc est factum.

Dicere debeo in extremis augeri naturae vim et multo magis quam initia ad declarandam naturam valere extrema, nam finis est perfectie. Societas est finis bominis, igitur societas multo magis declarat, quae sit nat Lira buraana, quam homo; ibi majoribus litteris scriptum videmus, quid fiat in bomine.

Nonne etiam actio sequitur scientiam? Certe. In actione igitur multo magis apparet. Societas agit et non modo societatem, sed societatem agentem videre debeo, sine qua non potest intelligi societas.

Ista tanta actio societatis publicae, quae vitam dat (nam dare et sustentare idem est pbilosopbo et sine societate vivere non possumus) et tollit, fieri non po-test, nisi etiam vitam suam in discrimen ducat bomo. Actio enim semper quid oppositum babet, ut efficiat aliquid, et ut tua vita sit salva, alium offerre debes, qui te vita privare potest. Sacrificio igitur nititur societas. Ut sit quis independens princeps in societate, ab eo pendet, ut hominem movere possit et ut id fiat, oportet ut illi optimum dare et tollere possit, nam si alius plus dare potest ei potius me obligo. Sic

in religione aliquid habemus majus, quam quod so-cietas dare vel tollere possit.

Haec igitur humana societas nititur tanta persua-sione, ut dem vitam et tollam. offerendo meam. Hoc sine certa scienlia fieri non potest, et quo major est actio co major erit certa scienlia, non enim est actio sine scientia.

Si igitur genera videre vole certa e scientiae, video societatem slare religione, auctoritate, historia, sen-sibus, ratione.

Si nunc religiosam videmus societatem, iisdem earn stare videmus, sed vita aeterna. Dat et toilit vitara aeternam et quadam ratione dicere possnmus, Deurn suam aeternam vitam reliquisse, factns est homo, ut aliis vitam aeternam reddat, Vioc est mysterium. llic sacrificium habemus sine quo nulla religio est et pro ea vitam nos quoque damns. Certa scientia humanae societatis sequitur ex certitudine religiosae societatis, quae quidem major et magis certa est, nam nos ex-tulimus supra vitam, quam dat et toilit societas.

Haec certa scientia ultimura est, quo omne nititur. Si societatem humanam nullam habere dicis, tuum ipsum esse, tuam vitam abjicis, et si religio-nem nullam habere dicis, societatem non esse dicis nec tuam vitam. Magna ilia religiosa certa scienlia dominatur naturae et natura ea consistit.

Scimus nos esse certos. Quaerere nunc possunt adversarii, ut explicemus, si quid sit obscurum; mi-nime vero quasi non ita esse contendant, nam eo ipso quod reprehendunt ostendunt se in nostra esse sen-tentia, nemo reprehendere potest, nisi sit certus sen-

sibus, monte, auctoritate; isla omnia in unum con-spirant ita, ut nascatur nostra certa scientia.

Objectio prima. Roget quis, quomodo homo habere possit scientiam, si ista scientia caeca necessitate ni-tatur? Scientia, inquit, est necessitas intelligibilis vel intellecla, ideo intelligibilis quia est necessaria, ideo necessaria quia est intelligibilis.

Duo opus sunt ad scientiam, baec ita augent, ut dicant, necessariam esse scientiam debere, quia nulla est certa scientia quam necessitas quae intelligitur vel intelligibilis ratio quae sit necessaria. Quare hoc? Quia, nisi scientia nitatur necessitate inlelÃ¼gibili, babet ali-quid obscuritatis, caeca est, quod non cadit in scientiam. Scientiae non est moveri sine ratione, pelli igitur; cogi, necessitate duci caeca est moveri nescio quomodo, non est scire. Igitur scientia intelligibilis esse debet. Ex altera parte Veritas intellecta necessario movere debet, nam Veritas, quae non est necessaria non est Veritas.

Ita illi, babet ista ratio eorum speciem quamdam, sed non est Veritas, sed factum.

Ohjeclio secunda. Istis positis boe sumunt, quod diximus nos necessitale moveri. Et dicunt, istam ipsam rationem objectam a nobis et men te perceptam, non necessario cogere per se. Natura quidem adscita debe-mus dicere (bypotbetica), sed non necessaria vi nos cogit, non intuemiir, iron videmus. Nonne lieri po-test, ut errem? Quis est homo, qui dicit se necessario verum tenere, se errare non posse? Ubi est necessitas?

Ohjeclio lertia. Ulterius quoque dicunt, ut ista necessitas ex intellecta veritate sequatur, nam nos non ideo verum esse quidquam dicimus, quod nos ipsa Veritas, sed quod natura nos pellit. Itaque neque talis esse necessitas videtur, quam postidat scientiae

Ad lâ¢ objeclionem. Aggrediamur, quod ab iis pro-positum est; quo everso, quae sequuntur jam vim non habent. Dicunt, earn esse certam scientiam, quae sit necessilas intelligihilis.

Quod dicunt de ista scientia, in qua idem sil ne-cessitas et ratio intelligibilis, cadit in divinam scientiam, in absolutionem quamdam scientiae, quam mente fingimus et affirmamus in exemplar summum, cujus similitndinem ipsi quaerimus. Percipiendi enim actio est necessaria et necessitas percipit.

Jam non intelligitur, car non possil esse mens fmita, quae banc infinitam mentem imitetur, in qua non eadem sit necessitas adsentiendi et veritas percepta et in qua ista conjuncta sint propter unitatem summam.

Non opus est, ut ego dicam quomodo fiat, sed si quid valeat eorum ratio, debent ostendere id fieri non posse. Quod cum non possint, quaerunt quomodo, quod ignorant. Igitur boe dico, istnd quod afferunt cadere in infinitam scientiam, nam considerans istam summam naturam percipio esse aliquam bujus naturae similitndinem et quae bujus ope stat non per se.

Si volurnus subtiliter quaerere eo deducimur, ut quaeramus, quomodo possit esse res fmita. Nam dum ego cogito esse quoddam, quo diutius considero ad id venio, ut dicam nibil esse nisi infinitam, quae obver-satur mend ideam, in qua vidimus nullas rationes, ibi nihil de esse ad illam vei aliam rationem.

Nostrum tamen esse non est ipsum esse, est ab-qua adumbratio, similitudo ipsius esse. Haec scientia, de qua praedicant, est perfectissima, sed potest esse

finita, quae infinita nititur, in qua quidem finita scicntia necessitas non est Veritas; sed in qua neces-sitas adsentiendi conjuncta est cum veritate per sum-mam veritatem non necessarie.

Tum quemadmodum non intelligo finitum nisi ope infiniti, sic infinitum nisi tinito; et si volo mensuram intiniti apte terminare, non possum nisi opponendis finitis, nego finitum, nego negationem. Hoc facere non possum nisi menti infiniti anticipatie sederet nec istam cogitationem habere possum nisi finiti oppositione, cogitare igitur possum hujusmodi scientiam fmitam. Duo illi confundunt istam scientiam objectivam et suam propriam vim cogitationis.

Ad ^ objectionem. Quae antegressa sunt nos dedu-cunt ad id quod assumunt, non esse banc necessita-tem hypolhelicarn, nos enim semper err are posse.

Hoc nego, non possumus errare. Qua ratione? In iis quae scire debemus errare non possumus nisi nostra voluntate.

Prima veritatis principia babemus menti infixa, babemus sensus et istos corrigere possumus ratione, mente, cogitatione, testimonium quoque ad rationem exigere possumus. Quod si ista desunt, stulti sumus, quod esse possumus, sed non est hoc error, sed ex-stinctio mentis.

Anguste loquuntur, qui bumanam finitam mentem per se spectant, nam res finita per se spectata potest esse et nÃ¶n esse et esse aliter; sed si referatur ad causam non potest esse aliter ac est. Ea certa scientia nititur inlinita certitudine objectivae veritatis et finita vi meae naturae.

Tum quod dico ; nos posse errare, eo non affici-tur certa scientia, nam si numquam fallerem vis finita asset infinita. Sed dico nos praeter errorem habere

certam scientiam. Non est error sine veritatis percep-tione, nam si dico: homo potest errare, jam dico cum posse esse certum et non certum.

Ad 3^,l,u objeclionem. Quaeritur quomodo vis, efficacia, assensio mentis caeca sil et tamen dici possit, Labeo scientiam, nam ex intelligibili veritate oritur scientia, igitur scientia intelligibilis esse debet ? Dico ego, nos certos esse propensione naturae.

Saepe dicitur, nos verum necessitate arripere, naturae pi'opensione, quod ratione quadam dici potest non absolute. Necessitas et Veritas sunt conjuncta, non unum. Quomodo cognoscimus? Nonne mens nostra illustratur veritatis lumine et istud lumen nos allicit'? Si nou omnino videmus ipsum verum, tamen per speculum, per obvolucra intuemur, el ista intuitio nos pellit. Non est idem in humana mente actio et unitas, necessitas et veri lumen. Non ita tamen urgeri debent, quasi unum ad alium nihil pertineret; sed difficile est videre quomodo haec conjuncta sint. Est lumen in nobis, quo videmus verum; assensio autera mea non est absolute conjuncta cum re, sed mea assensio se movet nitens primis principiis. Seutio equi-dem meam assensionem non esse idem cum object!va verilate; sed ea objecta Veritas clicit meam assensionem et per intuitionem igitur id lumen video. Non est igitur omnino caeca necessitas.

Si ita est ut aliquid caecum sit in mente, id videre volumus id plane consentire cum rerum natura et nihil mirum habere. Et videor mihi aliquid habere, quo ut rite capiatis in universum, quae sit naturae linitae vis et efficacia.

1Â° Res linita nou est per se, sed causa infmita. Sunt quidem causae interjectae sed his percursis in infmita consistimus causa.

2Â° Est deinde natura finita in quadam progressione et agendi quoddam circulum conficiendo imitatur in-finitum. Finitum habet actionem transeuntem, quae arripiat bonum, quod extra sit; frui spectat finita natura et sequitur, ut bono isto externo arrepto fiat melius.

3Â° Perfectio, quam adsequi debet res linita, est tantam habere causae suae similitudinem, quantam per naturam suam potest.

1Â° Mens ista intelligit, si quidem non esset mens, et babet propiium lumen. Sed non est hoc omnino sine causa. Debet igitur inesse aliquid caecum ex parte, qua est finita, facia et non per se est. Si perfecta esset humana scientia non haberet, ut ita dicam, initium neque ab hoc initio profecta perficeretur; non haberemus principia. Sumus nos in aliqua progressione, id est, babemus initia, igitur prima principia probare non possum. Demonstrare est probare per principia, fundamentum debeo habere et ista prima vis non omnibus partibus mea esse debet, tunc ipse causa essem et independens. Debet igitur in hac parte aliquid esse caecum.

Sed hoc quod dixi caecum, obscurum, non nocti aequiparandum est. Ista prima principia, quibus im-pono scientiae aedificium, non sunt obscura, ut vim intelligibilem non habeant. Video, lumine moveor, igitur est intelligentia, sed intelligentia linita. Est lumen quod alius accendit, quo se et omnia videt, sed quod non potest a priori se quasi non esse ponere et turn se probare. In tantum est aliquid proprium in intelligentia, aliquod lumen, quod e mente ejicere non possum; sunt prima principia. Tam mens veri splen-dore ducitur, habet sui conscientiam, ut non caeca vi moveamur, est intuitio.

2Â° Consentit hoc in humana mente cum natura, ul si se dederil his principiis perficiatur et circulum quemdam conficiat. Hoc modo, ut ab istis principiis proficiscatur et ad isla recurrat; hie est cursus hu-manae mentis. Nemo est in omni mundo, qui non his principiis utatur, modo rationis sit particeps. Sed quo mens est perfectior, acutior, disciplinis magis exculla, ad ista principia recurrit. Ita ut philosophi, qui se ceteris sapientiores haheri voluut, in primis virihus et facultatibus indagandis sint toti. Quihus cognitis rursus exeunt foras, el nunc id habet philo-sophia iter, ut diuturnitate temporis magis magisque mentes ad sese revocaverint. Primi neglecta omni in-quisitione haherentne in facultatibus satis praesidii ad verum res ipsas consideraverunt, sed ubi rebus istis perspectis facti sunt acutiores, de humana mente esse investigandum dixerunt. Sic religio Christiana magnam hominis cognitionem dedit, et ab eo ad Deum adscen-dimus, a Deo rursus ad hominem, ut per unum alte-rum melius cognoscamus.

Ipsa quidem quaestio, an probanda sit ratio, os-tendit, esse finitam mentem, quae se ipsam probat. Hujus rei conscientiam habemus, nos ab aliquo pen-dere, id sentio. Et id quidem ostendit, non esse caecum id pendere ab alio; habemus hujus caeci conscientiam, hoc lumen est.

Igitur non dicere debeo, me prins velle probare antequam ratiociner, ratiocinatione perficior et ratio illuminatur. Si vis progredi in scientia id accipere debes; alias nullam scientiam habebis.

Itaque ab alio pondemus et id ipsum sentimus; sumus igitur intelligibiles, lumen habemus.

3Â° Quae est perfectio rationis? Deum cognoscere, earn veritatem in mente habere, quae est Deus. Quo

magis vcrilatem cognosco, eo magis cognosco Deum, et si Deum cognosco et contemplor, ipsi plus similis fio. Ad id tendo, ut Deum cognoscam et ut hac cog-nitione plus luminis meae menÃ¼ infundatur.

Quare certam scientiam habeo ? Quia Deus me condidit. Quare ordo talis? Quia sic est Deus, ad cujus similitudinem omnia sunt facta.

Philosophi, qui non contenti omne caecum rejicere volunt, quaerunt perfectam coelestem scientiam. Ad earn perfectionem tendimus, quia Deus est causa, sed tamquam persona, tamquam revelans Deus. Nos vero plenitudinem veritatis videre volumus.

ld quod intelligilur, multis ralionibus id intelligere possumus. Ratio quidem perfecta lit in hac terra, sed quod plus est ratione non perficitur nisi in coelo, qua de causa cum coelo commercium liabemus.

Supra vidimus nos si errare possumus propterea ccrtam scientiam non abjicere; aliud jam occurrit quod mirnm videlur et fortasse non satis adverterunt Philo-sophi; in boe veritatis immoto ac necessario regno spatium esse datum libertali. Si considerare voluerimus, videbimus maximas veritates, sine quibus nee diutur-nitatem habere societas, nee vivere homo privatus potest, vol un la te quoque cognosci et posse rejici si minus placent. ld videlur non consentire scientiae, nam in iis veritatibus non est omnibus partibus nostra assensio necessaria.

Sunt qui Deum esse negant, qui putent se nulla religione teneri; qui quod humano generi videtur esse in officio nihil ad se pertinere putent. Nonne hoe scientiae pugnat? Scientia natura sua necessaria est non libera; ex scientia voluntas pendere videtur, non ex voluntate scientia.

Cerle declarat hoc, nostram scientiam non esse infinitam, esse omnino a liquid duplex in humana na-tnra et in scienlia, sed id earn non tollit. Quemad-niodum enim error non intelligitur sine certa cogni-tione, sic non est libertas assentiendi sine aliqna necessaria scientia. Possnmus pro libidine, etsi in rnalis moribus causam habemus cur quidquam non verum esse opternus, possumus verum rejicere; sed ista ipsa libertate non ganderemus, nisi primae veri-tates nos cogerent plane ad assentienduni. Non est motus sine llxo centro et puncto, in omni re est ali-quid movens quod ipsum non moveatur et quo magis ab isto puncto quietis, ab isto centro recesserit isle motus fit liberior. Ita est in natura quoad veritatem et voluntatem; si non esset punctum quo Veritas et voluntas conjungerentur, non esset possibilis hie liberior motus, qui major fit, quo magis ab isto fixo puncto recedimus.

Id consentit finitae rerum naturae. Dixi actionem finitam, quae instar circuli volvitur et ad se rever-titur, actionem infinitam Dei, quae nullo momento ex se exit, istam simplicitatem imitari hoc modo, nt si non maneat, saltern ad se reverteretur. Hoc commode possum illustrare ex eo quod facit ars ad scientiam perficiendam.

Nulla est scientia, quae non ducit ad artem quam-dam. At ista ars, postquam habetur et exculta est a scientia, rursus slt; ientiam adjuvat. In logicis v. g. patel istam scientiam multum debere arlibus logicis v. g. poÃ«ticae. Prius homo ludit, indulget iugenio suo, sed accedit turn acutiorquis, et quod fecit poÃ«ta instinctu quodam naturae ad certas regulas revocat. Sed hoc modo perlicitur eloquentin, poÃ«sis, humana mens, ratio ista et serino, cogitationis istud corpus, ila ut

In physicis conjunctissima est ars cum scientia, ex iis quae Hunt, ex usu, ex experientia scientiam vel disciplinam componunt et scientia artem perficit.

In religione vel in scientia morali ars ibi vel agendi genus est virtus. Primura quidem occurrit, quod dixit Christus, qui fecerit visurum esse vera. Quare hoc? Quia in scientia nos omnino patimur et turn melius percipimus patiendo, si quam simillimi fuerimus causae, quae in nos agere debet. Igituv maxime istud hauriemus lumen, si Deo quam simillimi facti sumus; est virtus Dei imitatio, Dei similitudo. Plato. Virtus ad ordinem componit totam humanam naturam, omnes facilitates suscitat, meliores facil; quo facto non potest, quin melius accipiamus, quae Dei sunt; qui tacit veritatem venit ad lucem. Sic ex arte ad scientiam venimus, nec possumus sine virtute intelligere satis istam veritatem.

Quomodo fit ut maxime docti dubitent de Deo, de virtute etc.; cum commune genus hominum iis veritati-bus fruatur? Quod finita actio est circulus; quod ista progressie quae est in llnita natura fit continuis cir-culis. Cognitio gignit voluntatem et voluntas cognitio-ncm; unitas et actio non sunt idem sed conjuncta. Isti circuli sunt in omnibus; in vita, in historia; tarnen libertatem tollere non debemus his quasi cerlis legibus statutis.

Vidimus quantum finitae naturae conveniat in cir-culum moveri, ita ut scientia quoque pendeat a volun-tate, quae quodammodo conjungitur cum menle et ad mentem tamquam ad suum principium revertitur. Ut errare et posse err a re linitam nostram naturam osten-dit , sic hoc quod diximus conjunctum est cum morali

natura, quae facere potest bonum et malum, nam possumus accipere vel rejicere veritatem cum libertate. Non autem primas veritates, eas accipere debemus; sed quo magis a centro discedimus, eo major liber-tas datur. Quod si non esset, non moraliter liberi essemus, si enim non scire possum et voluntas me a veritate non recedere facit, non est voluntas.

Voluntas est persona in homine; voluntas est activa et a me exit; si passiva esset neque bonum neque malum facere possem. Vis moralis hominis libertate augetur, sed hoc scientiam non rejicit, nam ab ea quidem parte qua a voluntate pendet est certa scientia. Quomodo certum potest esse, quod ego non neces-sario accipio? Video necessarie conjunctam esse rem objective, et cum hoc video, voluntas quidem potest dicere non esse verum, sed mens debet assentiri. Multum itaque differt inter utriusque assensiouem.

Mens sensim a voluntate obscurata veritatem ab-jicere potest, sed satis est ostendisse, esse necessita-tem cui mens se subjicit; quaerimus enim mentis assensionem in scientia.

Si igitur dicunt, esse libertatem homini in voluntate, quod non consentit cum scientia, ubi de assen-sione mentis quaeritur; dico esse distinguendam istam assensionem. In primis principiis non est ista homini data libertas, ut dicat non esse, sed in iis quae multis mediis argumentis probantur; est necessitas cogita-tionis et voluntas ea potest negare, quin immo efficere ut falsa videantur menti. Sed hoc non tollit scientiam apud eos, qui banc perversam voluntatem non habent. Nihil igitur efficitur dicendo, homines esse incertos hoc modo, sed quaeritur sintne certi. Deinde res tota ista, si in initiis videre volumus, consentit cum re-rum natura; is enim est circulus naturae linitae, ut

Jam videre debemus descriptionem certae scientiae. Et, quaraquam si praeceptis nostris parere volumns, non debemus a priori constituere rationem, non abs re erit earn descriptionem , eura rerum ordinem mente concipere, qui dominatur in omni finita natura.

Hoc inlixum nobis habemus, omnia ordine et summa consensione constare et conspirare in unum. Istc ordo in ea quoque scientiae parte, qua de veri judicio agitur, vigere debet.

Nos adversarium ad factum vocamus, sed hoc non pro facto muto baberi volumus, ut non sit maximus ordo in facto. Ita ut non sit alienum ordinem con-spiciendum dare.

Quis est iste ordo? In finitis non esse absolutam perfectionem, sed earn, quae unitatem el summam vim absolutae perfectionis similitudine et conjunctione imitatur; omnia cohaerere, nihil esse praeruptum in rerum natura. Sic Hegel dicit cursum astrorum adum-brare humanae rationis ordinem.

Hie ordo est circulus post circulum; non absoluta vis, sed duplex operatio, quae circulum facit. Sol est in centre et trahit ad sese, terra a se exit; et haec duo circulum sive ellipsum faciunt; est vis quae mo-vet, vis quae retrahit et retihet. Hoc in omnibus rebus imitatum est; unus circulus circum aliurn tendit. Pbilosophi autem, qui duplex non videre volunt, sed ipsum unum, dicunt quidam solem omnia facere, quidam terrain, unde in errorem necessario incidunt, harmoniam non videntes. Ut in rebus, sic et in certa scientia circulus est, unus dominatur, sed alios cum

se liabet conjunctos. Dicimus esse genera cei lae scien-Ã¼ae, sed quomodo haec uaum cum altero conjungan-tur videre debemus. Videndumest, quae sit harmonia varianxm facullatum et habeo hominem, llaec ex homine inventa harmonia oppono societati humanae et video harmoniam et utraque agere. Tum humanam societatern oppono religiosae societati. Nonue illiquid in religiosa facit ratio? Certe religio nitilur ratione et ratio rursus reli^ioiie et sic venio ad Deum in Eccle-sia sua. Semper harmoniam video.

Dicunt . in omni hac do certa scientia quaestione dominari sententiam de origine idearum, et vere dicunt, nam idea, communi nomine dicta, instar ipsius rei est representatio, qua media cognoscimus. Ex origine idearum sequitur vel pendet earum vis et na-tura ad rem ipsam cognoscendam, verum dijudican-dum. Si dico, omnia a sensibus oriri, nihil erit verum nisi quod corporeae naturae convenit. Si dico , nihil esse verum nisi quod est in mente, quidquid corpo-reum est falsum est. Et deinde ad perfectionem idearum idem multum pertinet, nam, si e sensibus omnia proficiscuntur, sensus est acuendus et experientia duce verum inveniendum; contra si ideis primas partes tribuuntur in veri indagatione, omnia a priori statuenda sunt. Et non satis secum ipse consentit Cousin; dicit enim, conscientiam esse exigendam ad historiam et historian! ad conscientiam; debet ille omnia a priori dicere, historiam a priori constituere.

Nos paullo aliter dicemus, etsi eodem pertinet secundum rationem, quam sequimur: in initiis maxime declarari naturam et si notas veritatis cognoscere vo-lumus, videmus, quomodo nascatur in parvulis perceptie et intelligendi vis se exserat.

sumus instrumenta veri cognoscendi et quibus condition ibus certa scientia habeatnr. Nascitur puer integris et valentibus sensibus, quibus salutaria appetat fugiat-que contraria. Itaque videndum est, an veraces sint sensus et quid ipsis percipiamus.

Verum est omnino rem consentire cum percep-tione, si late sumatur, proprium est habere conscien-tiam hujus consensionis.

Videraus sensus valere ad res externas percipien-das, pro eo ut factum percipiant certo, ut re com-municent, quid sit extra nos. Falsum est in sensibus si natura aliter judicat quam id quod velit ipsa per-ceptio. Contra fit in parvulis: velut sensibus emersi jacent et tantum abest, ut sensibus abstent, ut plus in rebus externis quam secum esse videantur. Pellun-tur sensibus, sunt toti in iis, ut omnis puerorum ratio declarat, quo pellunt sensus, eo sequuntur. Curaque primum loqui incipiunt et mente agitari et sui per-ceplionem habent, in se ipsos tamquam in rem exter-nam intendunt et pro prima verbi persona tertia utuntur. Si pungat quis clamant, ostendunt se sensibus pelli et regi omnino. Etetiam, utpatet, isti sensus acutiores sunt, quantum hoc continetur propria naturae vi non arte; nam usu perficere possumus sensus, quia ratione praeditus est homo. Sed his demptis major vis est in sensibus pueri. Hoc declarat natura jam turn, et sensus esse veraces testes, iisque fidem tribuendam.

Quid est quod sensibus adsequimur, quam cogni-tionem? Nihil nisi facta, ut bine quidquid rationis et mentis est secludere sedulo debeamus. Ea enim faciunt pueri, quae si vel minima rationis scintilla esset facere minime possent. Quid enim est magis cum corporibus conjunctum quam figura, intervallum magnum? Et

intervalli idoain non habent, procul abstantes salutant et capere volant. Quodsi igitur ne eae rationes quidem cognoscnnt, quarum perceptiones vix a sensibus diffe-rant, efficitur nullam rationera eos habere. Eumque verum esse in pueris animorum habitum colligitur, quod, cam ratio conjunctione et divisione contineatur, ne turn cum mens evigilat nee conjungere nee divi-dere salis possint; utuntur infinito tempore et res enumerant potius quam conjungunt; estque verbi usus quod non nisi post alia discunt.

Nibilne habent pueri praeter sensum externum? Internum quoque sensum habent, clamant enim si morbo afficiuntur. Nee vero externus sensus sine in-terno sensu intelligi potest, continuatur ad animum necesse est. Nos etiam si aliud agimus apertis oculis et auribus nihil videmus, neque audimus; no)i enim est oculus, qui percipit, sed animus, qui oculo tam-quam instrumento utitur. Est igitur quid, quod ad animum istum sensum profert est sensus intimus. Sed ex eo exemplo patet, sensum internum ita cum externe esse conjunctum, ut hie sine illo nihil prosit nee usquam valeat.

Iste sensus intimus, quem confundunt cum con-sciÃ¨ntia mentis intelligentis, nihil praeter facta testa-tur et praeter facta interiora quidem; si Ã¨nim ista quae extra sunt interiori sensu percipimus fiunt interiora. Illo sensu non plus percipimus quam quod factis inest; ad verum cognoscendum non val et sensus intimus per se. Velut pueri, qui verum nou cognoscnnt, ab isto sensu intimo repetunt omnem scientiam.

Ubaghs non est satis acutus ad distinguendum hunc sensum, nam si eo percipimus verum, ut vult, esset scienlia humana; factum percipimus non veritatem.

praestat externis sensibus? Certe praestat, si disjun-gere volumus natura conjuncta; non enim sensum intimuin habere possum us, quin ipsi sentiamus, est ipse sensus. Sic v. g. puto, me audire sonum, id est

Sod in vero dijudicando opus est primum cogni-tione; verba iste sensus intimus non habet, sed mens. Sic v. g. si quis homo non satis excultus intenoga-tur, quomodo se habeat, audies quam parum valeat sensus intimus \)er se ad verum; audiuntur responsa dissentientia quam maxime. Sic et in animi attectio-nibus lit, quae difficile distinguuntur. Distinguendum est inter factum et judicium de facto.

Nonne sensus intimus refertur ad aliquam rem objectara? Potest quidam testari de re interna, quae est ipse sensus, et in tantum quantum non differt a se ipso est infallibilis, sed fallibilis in quantum ad

Quomodo nascitur cogitatio'? Omnes pueros paren-tura institutione mentis ac rationis usum adsequi vide-mus; quae quidem institutio sermone continetui , multiplici sensuum conjunctione continetur. Rebus, quas vident, audiunt et qualicuraque ratione sentiunt, nomina imponuntur et rnagis magisque rerum sensi-bilium naturam discernere, componere, conjungere, verbis notare discunt. Turn haec omnia transferre ad eas intelligibiles rationes, quarura res adspectabiles tantum expressiones quasi corporeae sunt. Tandem ita a sensibus avocare discunt aniraum aliorura ope, ut bis norainibus solis utantur et abstrabendo ideas ex-

Sine sermone id non fieri patet eorum exemplo , qui nulla comraunione cum aliis babita in omnium rerum ignorantia versantur. Sed qui eo sermone utitur

in earn formam redigit cogitationes, (juam didicit a pneris. Verba vel sci'mone mens ad agendum excitatur; nemo sine verbis cogitare potest, cjuidem imaglnarl, sed tum patlmnr.

Deinde vos monitos volo sermonem non sufficere, sed necesse esse, ut sensuum percepliones accedant. Argumenlo sunt ipsa verba a corporis sensu mutuata et sumta; nam, ut dixi, omnis lingua est metaphora. Si nulla lex in physicis vigeret, omnis bumana ratio inisceretur, maximae turbae fierent, etiam in natura intelligibili, nam ab ilia pbysica natura omnia babe-inns. Quo pertinet illnd scbolasticorum : nibil esse in mente, quod non prins fiierit in sensu. Fortassc quidam id auxorunt, nam non sunt ideae in sensu, sed est sensus adumbratio, imitalio, quae ordinem intel-ligibilem cognoscere facit, secundum quem imitatio est.

Videtis quomodo boc naturae rernm consentiat, causam nullam ex non agente fieri agentem nisi causa accedat aequalis vel similis. Sic bomo qui constat corpore et animo iis agit, ut ea actio maxime simplex cogitationis non fiat sine corpore; non accedit ad agendum nisi eadem conjnnguntnr composita corpore et anima; non sensibus solis sed subactis ab ingenio agimns. Si puer, ut raulta in bistoria inve-niuntur exempla, non audiat verba simul, quibus ad unitatem referantur res, numquam ipse comminisce-retur, intelligentia accedere debet.

Jam multo subtilins inqnirere debemus in iis, ([uae sunt exposita. Quae nova vis, facultas accessit? Auc-toritas, qua duce intelligere aliquid et mente agitare discimus. Nibil praeterea? Ratio ipsa, mens ipsa. Ista enim, quae parentes vel magistri dicunt vel explicant, parvulus nulla adbibita ratione, memoria non recon-dit, sed multis indiciis declarat se intellexisse. Qnin

immo aliquando poena in eum animadvertilur si in-terrogatis non fidem fecerit se intellexisse.

Sod non ita lit in omnibus. Alia sunt quae in veris habemus in hac prima domestica institutione quod intelligimus; alia quae auetoritate credenda sunt, v. g. maxima mysteria traduntur pueris. Sed turn non est ea ratio, ut non prins contentus sit, nisi intellexerit, ne ipse quidem magister intelligit. Longe alio modo docet esse Christum et religionis dogmata, alio modo arithmeticam, etc.

Possumus hoc loco quoque cernere ea, quae lesli-monio nituntur. Nonne enim multa narrantur, quae in domestica vita sunt facta? In factis igitur non in veritatibus dicitur testimonium.

Nonne sensus intimus est in mente quoque? Certe, sed turn dicitur conscienlia. Scio quae subjecta sunt scientiae meae, me scire; percipio nunc, istas intelli-gibiles rationes et percipere me ista sentio vel potius scio, est conscientia.

Hoc puto fefellisse Ubaghs. Comitatur etiam istam mentis actionem sui quidam sensus; sed si ista actio se percipit ut mota, non est hoc veri cognitio, est sensus. Si urgere volumus et punctum invenire, ubi unum sit cogitare et sensus cogitalionis in maximas difficul-tates labimur; non possumus in finitis invenire gra-dum, ubi cessat divisio. Sine verbis cogitare non possumus, igitur veritatem mediate percipio. In puncto quodam certo figere debeo mentem, alias non habeo conscientiam. Ista vero vita mentis, quae ipsa se sen-tit, est recondita, ut earn contingere non possimus. Ista vita est unitas rot, iyÂ«gt;₇ unitas vitae intelligibilis. Intelligentia non immediate se ipsam percipit, sed

verbo percipit rem objectam, igitur mediate veritatem percipio. Conscientia non est fundaraentum scientiae, sed conditio. Igitur istam conscientiam ejicio tamquam criterium; est proprietas mentis scire se. Si conscientia est conditio sine qua non, potius factum quam scientia est, est sensus quidam nescio quem.

Estne memoria per se spectanda ut veri nota ? Memoria non est facultas per se spectata, est ut sensus intimus. Possumus sensum quem babemus dividere in interiorem et exteriorem, ut facta externa vel interna sunt, ut corpus nostrum afficitur, ut animum certiorem faciunt. Sed sensus internus non est nisi unitas vitae sensibilis, est conditio sine qua non, non est criterium. Idem do memoria dici potest ac de sensu intimo, non est nisi continuatio necessaria fa-cultatum nostrarum. Tntelligo et scio me intelligere et ista cogitatio memoria reconditur, continuatur in mente, ut si libuerit revocare possim; id est: Veritas non in-mittitur et elabitur, sed manet. Si nulla esset memoria non esset cogitatio.

Possumus revocare in mentem cogitationes ipsas iisdem verbis et frui, sed non possumus nisi rerai-nisci eorutn, quae corpori acciderint. Quomodo affectus fui possum phantasia proponere non sensum revocare. Memoria igitur non est nisi continuatio facultatis alicujus.

Ad quae reducuntur quae diximus? Habemus sen-sum internum et externum, rationem, quae in nobis et aliis simul perficitur, auctoritatem, quae dicit res, quae superant rationem, testimonium factorum, quod idem fere est cum ipsa sensatione, tit nempe tidas aliis in iis quae per sensus sunt percepta, nam per-

cipis aUorum ope. Si plus est judicium conjungitur cum auctoritate et nititur scienlia ejus, qui dicit.

Ita ut iu re domestica haec tria videamus: auclori-lalem, rationern, nam iutelligere debes et ratio est socialis et ab aliis perficitur, sen sus et ad hos refertur testimonium, ut diximus.

Hanc divisionem vocant metaphysicam (rationem), physicam (sensus) et moralem (auctoritatem) certitudi-nem, de quibus ita disputant , ut dicant certissimam scientiam esse metaphysicam, non ejusdem lirinitatis physicam et ultimo gradu esse moralem.

Non est hoe verum, haec tria eamdem certitudi-nem habent et ipsi philosophi dicunt, talia esse posse in morali genere, quae non minus sunt certa, quam quae oculis videmus et ratione intelligimus. Si ita est cur uon idem valere conÃ¼tentur ista criteria, nam non debet natura alicujus rei dijudicari exeo, quod forot in natura ista minus praestans sed ex eo quod est praestantissimum in natura, fortissimum et optimum.

Nonne vides, si dicunt moralem esse infirmiorem physica et metaphysica, futurum ut religio, qua omnia nituntur, non tam sit certa quam sensus, quam ratio 1 Dicunt tamen aliquando lieri ut ejusmodi testimonium sit cui fidem negare non possis.

Alia causa est, eos in metaphysica scientia dijudi-canda non secernere objectam veritatem a propria mentis actione. Dicunt, si quid metaphysice sit cer-tum, ne ipsa Dei potentia fieri posse ut hoc sit fal-sum. Versamur ratione in veritate aeterna, in lege inmota veritatis, in rationibus naturae infinitis, sed aliud est ipsa Veritas, aliud intellectus mens. Possum ego numerare summam, ut non sit eadem quam si alius id faceret, quod non rerum ipsarum causa est sed mea. Quid tamen hoc juvat, res esse necessarias

et me posse errare'? Homo non est metaphysicus, haec metapbysica Veritas pendet a perceptione.

Tandem dicunt, physicum ordinem non esse ne-cessariura, Deum posse miracula facere, hypotheticum modo esse ordinem sed posse inverti et esse alitor.

Iste ordo finitarum rerum certe hypotheticus est. si Deus mundurn non condidisset non esset circulus, qui non est per se mfmita ratio; sed Deus voluit ut non aliter infinitum exprimeretur. Quo magis autem ad punctum cerium accedimus, eo major lil necessilas et quo magis recedimus, eo major fit libertas agendi.

Istum ordinem physicum concedimus esse posse aliter, non habere necessitatem abstractae rationis, sod habere intelligibiles rationes esse idem necessa-rium hypothetice. Sed ut ad rem redeamus; eadem cautio est cur sit in physicis ordo, ac est cautio in metaphysicis, nituntur haec divina natura, sed et physica. Deus nou perturbabit mundum ut sensus non sint sensus.

Sed dicunt, Deum posse miracula facere. Quis dicit, quomodo hoe distinguis, aut ludit nobiscum Deus? Igitur scire debes. Quomodo seis esse miracula? Ratione, itaque et ordine, (piem ratio tibi cognoscere facit.

Per se quidem physica natura nou tam certa est, sed scio non perturbari et certo scio. Jam confugio ad rationein, ad perspicuitatem, miraculum enim ratione probatur. Sed minus ratio nititur sensibus, quam sensus ratione. In hoc fallunt, quod particulare quid vi-deant, non maximam vim rerum. Sensus non judical de ordine, sed de facto, illud rationis est. Deus quidem alio ordine mundum potuit facere, sed non sine ordine. Eadem ratio, quae potest dicere posse fieri miracula, dieet quando id fiat, alias de miraculis certi

non essemus. Certa scientia probabilitate non minui-lur. Quare non minuitur certitudo consensus et rei? Quia non video, quare sensus potius miraculum vide-rent, quam aliud quid.

Quod attinet ad auctoritatem nititur istud quoque naturae humanae propensione ad verum, ut alia omnia; et ipsi testantur, auctoritatem saepe ita esse certain, ut de ea dubitare non possiraus.

Ejectis eorum argumenÃ¼s nostris argumentis dicc-mus ita esse. Dico itaque neque rationem esse sine auctoritate, neque auctoritatem sine ratione et neque auctoritatem neque rationem sine sensu, neque sensum sine istis duobus, ut si unum deficiat, deficiant omnia, haec tria semper conspirant.

Si auctoritas non est certa, non est certa ratio. Quare? Quia auctoritate rationem consequimur; si non doceremur non intelligeremus quidquam, nihil sciremus.

Dices non esse propriam auctoritatem, nos non distinguere inter institutionem quae ratione et quae auctoritate fit. IIoc tarnen effectum est, rationem egere ope externo certo. Sed sine auctoritate non est ratio; ratio nititur Dei cognitione, tum demum perlicitur, sed Dei cognitie satis certa non babetur nisi auctoritate, ut omnis ratio auctoritate dempta evanesceret.

Dixi perspicuitatem idearum, quae nos pellit et cogit certo judicare, ita perfici, ut nos ad Deum coQuoscendum adducat et tum me scire, cur sim eer-tus. Deo autem non cognito ex alia parte natura di-cere debet, non esse causam cur eredam, cur rationi obtemperem. Istam autem Dei cognitionem i'atione non satis cognoscimus, nam est factum. Pater non tantum pueri est magister, sed babet religiosam vim, cui

obtemperat puer propter Deum; si banc anctoritatem rejicio, rejicio vim institutionis.

Auctoritas ipsa autem non est sine ratione, ut eredam auctoritati, auctoritatem debeo cognoscere, nam si ratio non potest pereipere quid dicatnr et quis dicat non est possibilis ulla auctoritas.

Idem de sensibus dicitur. Si enim sensns non ccrto dicerent, quis loquatnr, si medium non essent rela-tionis, auctoritatem non cognoscerem. Sensns sunt necessarii, ratio mea certitudine sensuum nilitur, si certi non essent, non esset ordo; ordinem pereipere debeo, quo nititur ratio, nam a sensibus cogitationes liabeo.

Istis positis unum sine altero esse non posse, con-cludo, eamdem esse in unoquoque genere scientiae firmitatem, eumdem esse gradum scientiae et si quid abstuleris ab uno vel altero lioc omnibus abstuleris.

Dices et istud Ubagbs objecit, non sequi. Id for-lasse cogitans non eumdem esse exitum, non eamdem vim, si eadem elementa vario modo inter se cornpo-nantur et posse unam vim aliam impedire.

Sed non est similitudo, quia ad efficiendum commune istud, quod debent, quaeque facultas percipiendi debet suis numeris absolutam et perfectam vim habere. Non in bis fit commixtio; sensus manent sensns et quisque manet in suo regno et in maxima vi. (Tu liis tribus Deus est cui innititur eorum certitude).

Ut jam istum ordinem videamus. Videmus duo ita cobaerentia, ut actio nasci non possit nisi mutuo opem ferant inter se. Duo si ([ins dicat, non dicit ordinem, sed imperfectionem; rationem et sensus babemus. Sed haec duo non habent actionem si separatim sumantur;

ratio ducil sensus, quamquam sine his non potest, est subjectivum scientiae ratio. Non est scientia sine ratione et sine sensibus, quae aguntur et scientiam vestiunt sua expressione; est conjimctio corporis et animi. Sensus respiciunt foras et animus eos ad se trahit, in sensibus est divisio, e centro exeunt, ratio est conjunctio, ilia ad se eos retrahit, sed oportet ut utraque concurrant.

Idem (it cum his duobus et auctoritate. Huic fa-cultati individuae auctoritate opus est, quae non agit, nisi cognita hac actione individui. Ilaoc actio e centro exit et dividit mundum, qui elabitur si individualis-mus regnum habet, auctoritas ad centrum suura eam retrahit.

Scitis hominem non intelligere sine societate, esset hoc planeta sine sole. Quomodo jam fit si homo special ur in societate? Id est, societas domestica quomodo refertur ad publicum'? Ut una sine altera non sit.

Sunt qui dicant ,_f potestatem summam in societate nasci populi communi voluntate, qui ad unum defert potestatem vel auctoritatem. Sed non esset populus, si non esset auctoritas, cujus munere gubernaretur. Est unus, qui multitudini domiuatur. Ejusdem iusi-pientiae est dicere, omnia regis voluntate et actione lieri, non est rex sine populo, nou publica societas sine domestica, ut domestica, nam si non est publica societas pater est rex. Hie idem consensus est in auctoritate publica et domestica, publica ratione et individui, publicis sensibus et individui.

semper est auctorilas religiosa publica, quae per ma-nus traditam veritatem civibus communicat. Ea histo-riae omnis vox est. In lis, quae religionis sunt aucto-ritate majorum credo, ait Cicero, ibi rationi non est locus. Est igitur auctoritas publica religionis maximum veritatis criterium vel nola. Semper est aliquod sacer-dolale collegium, quod docet, ut si nunc stamus, quae firmata sunt, argumentis, si ita fiat satis habea-mus in quo acquiescamus, nam omnis societas eo modo stat.

In ea nunc societate, quae tradit veritatem, si quid paterfamilias facit, id non per se facit, non suo nomine, sed hujus religionis jussu; ut hoc nos a via avert ere non debeat, si videmus bis quoque tempori-bus patresfamilias religionem docentes, funguntur enim religionis munere.

Quid deinde videmus? Istam auctoritatem publi-cam religionis stare publicis sensibus et publica ratione. Quomodo? Ista auctoritas probatur ratione, nam multis rationibus probamus esse debere religionem et si sit religio ejusmodi esse, ut si quae res in ea sit vera, ea sit amplectenda. Dico publica ratione; quare? Nonne quisque per se facit? Certe, sed id non facit nisi aliorum bominum quibuscum vivit auxilio et adju-mento. Istius religionis, quae ad bonos mores, ad officia revocat homines eosque excolit, istius religionis imperio efflorescunt omnes scientiae, omnes artes et magnum nascitur bominum inter se commercium; quod unus cogitat alteri impertit, quisque adfert ad communem utilitatem. Si perspicuitas rationis est nota veri, quanto magis firmior nota, si omnibus idem videatur. Est consensus rationis, sensus communis, novum genus argumenti, quod omnibus videatur est verum, hoc est factum. Quod tamen non ita intelli-

gendum, (inasi ego nulla mentis agitatione adhibita inquiro, quae sit plurimorum sententia, nempe si ad veritatem intelligentem atlineat. Sed ego cum omnibus quaerentibus quaero, est mea veritas, mea opinio non aliunde sumta, in mente mea radices habet, cognosco rem cum suis relationibus, causam cum effectibus. De facto quidem dici potest, omnes sic putare, sed de veritate rationes addendae sunt, propter quas as-sumo cum ratione. Igitur est publica ratio et cujusque ratio aliorum societate excolitur. Est socialis ratio quae meam individualitatem non excludit.

Nonne publica religio, quae majora imperat, veri-tates majores aperit, debet quoque probari argumentis certioribus ? Auctoritas igitur, quae istas veritates credendas proponit, probatur.

Ab excellentia religionis publicae pendet rationis publicae excellentia. Religio populos educat, eosque excolif, sed si ea religio non est vera, ratio religio-nem abjicit, ratione probari debet religio, alias ei fidem non babeo.

Sensibus quoque et experientia opus est, quia sine factis, historia, miraculis publica religio non probatur nec stabilitur. Si ita loqui fas est, miracula sunt sen-sus Divini, quibus mediis cum bominibus ingreditur in colloquium et quibus ostendit, Se esse qui loqua-tur. Sensibus cum Deo commercium babeo, sensibus et experientia cognoscuntur miracula. Non est religio sine facto publico et id in-omnibus religionibus video.

Ratio publica. Ut supra vidimus est ratio publica sensus communis el uniuscujusque, quo nititur sensus communis. Veteres et Ubagbs non eo significarunt quod ego, nam sensus communis (gezond verstand) est id quod omnes homines babent, quapropter .smms

communis utimur pro consensione omnium. Hoc verbum ipsum declarat, communem sensum vivere in publica societate et publicam rationem in uniuscujus-que ratione.

Veteres logici dicunt, esse sensum quemdam veri qui, etsi sine ratione non fieret, multo magis ad amplecten-dam veritatem nos adduceret, quam argumentis.

Sed sensus communis non est in sola enumera-tione eorum, qui cogitant et intelligunt; et ego cogito, ego ratione utor, nam sine ratione veritatem cogitare non possum. A societate meas cogitationes repeto et societas a me.

Sensu communi in primis utimur ad indicandas verilates morales, quae ad sensum referuntur, sed non, ut probem esse aliquid extra me, hoc fit pro-pensione naturae, quae fundamentum ornnis certitu-dinis est. Certitudo enim non est nisi haec propensio in suas partes divisa.

Ilic sensus, qui minus refertur ad rationem et tamen rationis criterium non excludit, magis refertur ad amorem, ad voluntatem. Dixit de Maistre esse conscientiam veritatis, sensu interiore movemur. Quid hoc? Voluntas sequitur bonum, bonum est Veritas, alio modo quam ratione percepta, est actio veri, Veritas est unitas. Si ista Veritas referatur ad actionem est voluntas et voluntas refertur ad voluntatem. Cum igitur voluntas cadil in objectum, intelligentia illa-minatum, voluntas, quae amat veritatem, se isti veri-tati opponere non potest; praecipue si est Veritas ad id apta ut voluntatem moveat. Si hoc nunc non in uno sed in omnibus expressum video est confirmatio veritatis. Sed non est philosophicum argumentum, ac, si ratio non accedit, paululum proticies, quia est et voluntas depravata.

Testimonium. Historia. Isli testimonio niti socielu-tem vix ullo argumento eget. Radices mittit in prae-teritum societas, quod maxime fit historia. In unaqua-que familia est historica cognitio, quae ad res domesticas administrandas necessaria est, habemus tradita prae-cepta testamento, scriptis vel oretenus. Historia ista, quae multa continet, est etiam in publica societate vel propria; et turn demum dicitur historia si tradun- -tur res, quae ad publicam societatem pertinent. Sic rex est persona historica. Sine ista scientia stare non potest societas, nam de societate oritur historia, quae non est sine societate, debet esse factum publicum.

Is etiam, qui historian! conscribit omnia habet a societate ex scriptis, aliorumque verbis, etc. Versatur in factis publica historia; non autem facta ista sunt, quae oculis modo percipiuntur et physicis tentanda sunt instrumentis, sunt facta moralia, est Veritas, quae fit. Ex quo intelligitur verum historiae scribendi modum non esse chronologiam conscribere, sed quo-modo facta ista cohaereant.

Habet igitur, servatis servandis, ista auctoritas historica magnam similitudinem cum religiosa aucto-ritate, nam ea quae traduntur sunt res partim sensi-bus, partim ratione contentae, ita tamen ut potius in factis sint, quam in veritate. Contra religiosa auctoritas tradit veritates, quae instar facti sunt, quas non intelligimus.

Deinde ipsas res, quas tradit historia, non possu-mus proprie probare, quamquam sunt, qui confirmant, sed testimonio id genus continetur. Igitur ipse testis historicus citandus et in ejus scientiam et voluntatem inquirendum; a persona, qui testatur pendet auctoritas. Sic in religiosa auctoritale non quaeritur de rebus sed de persona, qui dicit.

Possunt deinde rationes accedore, simt enim veri-tates, quae facta possnnt confirmare, una ratione con-spirant omnia et si quis verum dixerit, omnis natura islam vocem reddit et confirmat.

Non potest esse ratio sine liistoria, nam sine ea religio non stat. Ã¼icere debemus, nt in singulo homine sic esse in societate memoriam sive continuationem suarum facultatum. Non est haec separata facultas, publica enim ratio supponit, nos scire quid olim factum fuerit. Historiae et publica ratio et religio opus sunt, nam sine religione nec cuiquam fidere possum, neque sine ratione publica exculta est magnus historicus. Religion! historia est necessaria, nam ea nititur religio, quam historia cognoscimus. Sed et publicae rationi est necessaria; quid enim prodesset abstracta ratio sine historia? Historia ratio excolitiir et factis opus est, ut intelligam veritatem.

Physica experientia. Tandem est physica experientia, quae non tit sine istis, de quibus diximus.

Quid est experientia? Est ratio, adhibita sensibus, ut quae sit lex in corporea natura statuam, est ratio-cinatio, nam fit inductione et analogia.

Ratio, a qua pendet experientia, ah omnibus aliis producitur, igitur experientia ab aliis omnibus pendet. Haec experientia non est unius hominis sed societatis, sunt publici sensus et eo magis est communis, quo magis ad utilitatem tendit, quam sibi experientia et sensus objectum habent. Maximae utilitatis est in historia, in religione: ab iis producitur et in iis agit rursus. Geologicae observationes confirmant id quod narrat Moyses, miracula Salvatorem Prodest scientiae,

quantum quidem conjuncta est cam ratione et ratio vestitur physica natura. Inde conficitur, si perfectior sit ordo physicus etiam rationem perfici. In mores agit, in societatis institutiones et domesticas; quod quidem orane reagit in religionem. Physica ultimum producitur.

Videmus praesertim quanta sit consensio, quam arete cohaereant, quidque in quodque agat. Et unitas vitae divinae inde conficitur.

Habemus igitur haec quatuor; auctorilalem, rationem, testimonium sive facta, quae ratione probantur et facta sensuum sive experientiam. Idem in re dome-stica vidimus, haecque nituntur publica societate et ut in publica societate sunt perfecta, ita perfecta sunt in re domestica.

Haec quatuor variis modis iuler se conjunguntur. Ut societas ad individuum refertur, sicut sol ad pla-netas; sic societas religiosa refertur ad humanarn, quae ab ilia perficitur. Religio perficit rationem et ratio religionem, nam una perfectio uon est sine altera.

De sensu intimo. Cogitationis meae si non essem conscius, nihil haberem, nam nullum sensum babe-rem; id enim est sensus intimus, sensum sui habere. Sed cogitatio respicit extra et si ipsa cogitatur, alia cogitatio accedit. Verbum nisi verbo intelligitur ipsum verum numquam attingimus.

436. Proprie duo tantum sunt, vita et unitas. Ea vita est ipsa vis, qua natura ostendit non posse aliter fieri, in imitate bujus vitae est constantia, quae non

mutatur, id subjective est. Objective in unitate spectata evidentia est unitas quam percipio, vis luminis, in quo agit propensio, nam propensio est, quia objectum est lucidum, clarum. Concordia cum ratione vel vis hujus unitatis est conjunctio , harmonia cum aliis veritatibus.

N⁰ 4Â°. Hoc est criterium, quod non est evidentia, nam quid evidens habere possum sine alterius assen-sione. Quod enim ego facio, quidem ab aliis in me productum est, sed ea vis mea facta est.

De sensu comrnuni. Si sensus communis fallere non potest, qui fit, ut antiqui tantos babuerint deos? Qui fit, ut falsa sit eorum religio? Errarunt non evidentia vel ratione ducti sed auctoritate. Sensus communis non est id, quod omnibus videtur, sed quod omnibus videtur, si ulanlur ratione. Non ratio dicit, Deos inter se pugnasse, sed traditio. Scio equidem hominem posse abjicere rationem, sed non oportet, ut id faciat. Ea omnia nitebantur traditione non probata. La Mennais id numquam distinxit.

Difficile est cognoscere sensum communem, prius quaerere debeo, ergo non est criterium, nam quaero prima criteria et non ea quae pluribus scientiis ni-tuntur.

464. 1Â° Sensus sint sani. 2Â° Debent agere in objectum. 3Â° Ratio adhibet et dirigit sensus, eosque comparat inter se, cum ratione et cum sensibus alio-rum, etiam experientia id video. Sensus percipiunt non res sed actiones rerum.

De testimonia humano. 473. Non sunt testes dogmatici, qui veritatem communicant; non sunt testes nisi de factis.

474. Testimonium a judicio distinguendum est. Scitis auctoritatem de vero statuere, experientia de factis

testimonium dare, sed nou ista iuter se ita diversa sunt, ut unum sine altero esse possit. Nulla Veritas sine facto, sensim unum in alium abit. Factum et Veritas ex majori parte ita dicuntur, nam Veritas quae omnibus partibus esset Veritas, non facto continere-tur, ignota esset nobis; et factum, quod nullam veri rationem percipiendam contineret, ne factum quidem esset, sed motus quidam, qui praeteriret nobis inscien-tibus. Facti nomen indicat esse verum et mens adesse debet, ut possit memoria recondi; nullum factum neque bonum neque verum haberet, si ita non esset. Igitur sensim in unum abeunt; Veritas ut cognoscatur debet fieri quodammodo, et nullum est judicium sine facto.

Cum haeresis Janseniana orta esset et damnata, quidam et inprimis Arnoldius dixerunt, penes Eccle-siam esse de vero cerium judicium non facti; Eccle-siam non esse infallibilem in statuendo, qui esset libri sensus. Sed non quaeritur de facto cujus nulla quidem scientia est.

Arnoldius usus est ista similitudine, quae in jure est, sitne res facta, deinde licueritne vel an pecca-verit quis necne. Una de facto, alia de jure quaestio. Istam vocem teclmicam juris transtulerunt ad quae-stionem de vero ac falso. Itaque dixit : contentusne esset bic liber damnata quaestione esse factum, deinde si falsa esset ipsa esse juris, et bic valere auctoritatem.

Turn multi sunt, qui dicunt esse factum dogma-ticum. Non est hoc factum, quasi nullum dogma factum esset; sensim abit in judicium et nullum est quod id non continet. Factum lestalur, Veritas judicalur.

Istis positis jam possumus statuere, sitne facti testimonium vel judicium, de re, de libro dicere, quis sit sensus? Furere mihi videtur, qui dicat esse facti

Si Ecclesia fert sententiam, si stare vis ista sen-tentia Arnoldi, turn ne stare potest Ecclesiae doctrina, nam alius dicere potest, te neque sensum habere compertum. Sed unum non est sine alio.

478. Possumus quaerere de persona et de re. In persona quaerimus scientiam et voluntatem; in re autem non tam positivam quam negativam vim habenl omnia alia.

Dc cer Hindi ne supernalurali. 499 a priori non directe sed supposita humana natura. A posteriori id certius est, nam ex facto probatur.

500. Quia tides est actio supernaturalis, gratiae, minus desiderantur rationis argumenta. Si ista assen-sio, quae auctoritate probatur, esse! a sola ratione profecta, in ratione certe nulla vera esset assensio , quae non nititur rationis argumentis, sed nulla est assensio, quae non nititur divino instinctu; el sufficit si rationis momentum, quod ad amplectendam aucto-ritatem ducat, cognoscamus et in veris babeamus. Non ratione semper nixi oportet ut auctoritati (idem babeamus; fides babel fundamentum supernaturale.

Ceteris paribus boc tamen verum, quo magis e ratione ago, eo magis est assensio et majora merita fidei.

501. Debet esse nostra fides; debemus agere cum gratia, non tantum patimur. Ex quo sequitur: 1Â° Me credere debere ratione ductum.

2Â° Ut ea claritas rationis requiratur, quae conve-niat cum re. Sed fides majorem suam vim babet a gratia.

502. Est orbis rerum, qui nisi probetur ratione, non perficitur ratio, nam ralio id cum aliis commune babet, ut pereat, nisi perficiatur.

Sod eaedem res nobis auctoritale traduntur. Cur? Quod istae ipsae certius religione, quam ratione cog-nosci possunt et quidem melius. Quare? Quia iste ordo rationis non ita sejuncla est ab ordine religionis, ut jam per se absolvatur et non tendat ad religionem, ac si ea non egeat. Providentiam v. g. ratione pro-bare possurnus sed multo lucidius religione intelligo. Piatione nunquam cognosco Deum ut personam, nun-quam viventem, loquentem ut in revelatione, sed ut abstractum aliquid. Etiam revelatio necessaria est, quia explicatio (ontwikkeling) primarum veritatum cum ea est conjuncta. Et sine Dei et bominis cogni-tione nulla est ratio.

Principium religionis duplex. In botnine instinctum videmus, quod dicunt *Â«Â£' /joyip grail,am, quia gratis tribuitur; id tamen dixi oportere, ut ab homine pro-ficiscatur actio eumque niti debere ratione. Sed ista rationis agitatio sibi adjunctum babet istud instinctum, quod simul operatur. Et ista ratione explicata assen-sum tribuimus auctoritati.

Omnes quidem rationabiliter agunt; nam videre debemus banc rationem secundum cujusque bominis mentem et statum. Sed unus credit propter miracula, alius propter auctoritatem patris, alius rationis fun-damentis nititur, sed omnes ratione nituntur.

Quo fundamento nititur id, nos et ratione duci debere et ipsi tidem habere ut sit nostra ? Natura bominis. In initiis et extremis maxime declaratur natura ; nos igitur non pbilosopborum more tradimus nos perire in Deo, sed maxima actione futures, maxi-mam nostram futuram personalitatem, nos videbimus Deum. Igitur et in initiis et in tota re nostra persona agere debet, nos credere debemus.

firmari ratione. Quod mirifice cohaeret cum eo, quod dixi: pro rationis efficacia et amplitudine esse pro-bandam religionem: in homine obtuso non ita exqui-silis argumentis niti religionem, in docto plura requiri, nam praeterquam quod isÃ¼s assentitur argumentis est in officio ut iis quoque facultatibus, quibus viget, Deum colat. Igitur cadit boe in id quod dixiraus, quo plus est scientiae in societate, eo magis tenetur socie-tas religionem confirmare et eo firmiora et plura ar-gumenta desiderat, ut (idem tribuat. Quantum igitur est rationis, tantum profectus et perfectio in religione.

Tamen non certior fit religionis Veritas, sed magis probatur , explicatur, quia doctiores sumus. Negativum et positivum simul procedunt et quo plura objiciuntur, eo pluribus argumentis refelluntur, et eo modo magis intelligitur Veritas et fundatur auctoritas.

504. N⁰ 2. 1Â° Quod auctoritate ducimur. 2Â° Dixi esse scientiam divinam expressam humane sermone et quantum iutelligi potest tantum intelligi divisis ra-tionibus. Quibus positis dici posset nos plus intelligere in mysteriis quam in aliis rebus, netnpe si positive sumuntur.

Dicunt enim in finitis multa deesse, sed tamen aliquid esse. Philosopbi spectant id quod deest, et id videntes, id tantum accipere volunt, quod est perfectum. Ego respicio positivum quod inest; a mysteriis incipio et ea intelligimus et rationes videmus plus quam in aliis rebus. Illi autem ab ea parte vident, quae est obscura, nos vero tantum intelligimus quantum ratione potest, sed res est supra rationem.

De fide, quae Iribuenda sit Ecclesiae in declarandis Sanctis conf. cum eo, quod supra dicitur ad Â§ 474.

Multum disputatur, quae sit Ecclesiae auctoritas in declarando quemdam esse sanctum. Dicunt Eccle-

siam non esse infallibilem in Sanctis declarandis, posse errare, ul pro sancto veneretur qui non sit sanctus, quia in factis personalibus infallibilis non est. Quid est in factis non esse infallibilis? Factum non est Veritas et quo magis factum est eo minus veritatis habet, eo minus arripi potest. Sed cujusmodi factum est istud ? Factum de quo non est testimonium sed judicium, est juris quaestio. Quis sit homo, qualis, quibus moribus, qua natura , certe non est facti quaestio; sed multis rebus declaratur quam vitam quis tenuerit, quid egerit; est de natura vitae statuere, verum ordinem videre in ista vita, sunt certae rationes quibus comparatis hoc statuere possum.

Quod occurrit illud est, uno momento temporis hominem posse fieri malum, neminem scire quis sen-sus hominis in ultimo vitae momento fuerit, id enim est factum, quod cito transit.

Non dicam, etsi dici potest, ita unumquemque mori ut vitam egerit et quo est natura quaeque per-fectior eo magis legem valere. Sed tamen fieri potest alitor. Sed non ita judical Ecclesia. Multa opus sunt quibus probetur hominem fuisse sanctum et in Dei amore esse mortuum; miracula desiderantur.

Et tum quomodo quis moriatur non est ita abscon-ditum, ut non possit effici ex eo quod quis dixerit, quomodo se gesserit testibus adstantibus.

De miraculis autem quae desiderantur judicare non est quaestio de facto sed de jure. Non est factum dogmaticum, ut quidam volunt, nam dogma semper factum conjunctum habet, non est Veritas sine facto. Debeo igitur judicium et veritatem, non dicere judicium et veritatem, quia factum conjunctum habent; omnia judicia factis nituntur, aliquo quod realiter est. Idealistarum est veritatem distinguere et separare a

facto. Ita ct illi rlicunt, Sacram Scripturam esse veram in eo quod ad aeternam veritatem et sensum attinet quem continet, sed non in facto, id esse formam quamdam et vestitum. Est haec actio Protestantism! quae idealislica est.

507. Debemus retinere fidei assensionem, quia multis rationibus stat nixa cui credimus auctoritas, ut, si non intelligamus, non omnia sint ejicienda. Sed ita fit in bumanis rebus ut una reprebensione et op-pugnatione plus moveamur, quam multis argumentis, ad absolutum enim tendimus. Nullo temporis momento licet ut dubitemus, nec sine causa tot tantisque ar-gumentis res est probata, ut non ob imam vel alteram difficultatem besitare debeamus.

508. Scienter. Si quid non definitum sit in Ecclesia aliter sentire possumus, sed hoc non scienter fit. Sic fuerunt inter Patres, qui babuerunt sententiam postea improbatam et damnatam, sed eorum tempore non eraf id perspicue definitum.

Sic plura quidem sunt de tide, quam obligamur credere, sed ea suo tempore, si quis error extiterit, melius definiuntur et obligantur. Alias did posset nos plus credere boc tempore quam in primis Ecclesiae teinporibus, ubi Concilia non fuerunt.

Perfecta explicaÃ¼one de metliodo, de veri cogni-Ã¼one, iis quae sunt patefacta uti debemus ad verum cognoscendum.

Quomodo scimus esse Deum ? Revelatione, omni historia. Revelatie non est recondita doctrina sed Dei vox, quae audita est in terris et iis quidem conjuneta signis et miraculis, ut ad factum revocari possit. Est Deus, qui Se revelat in historia, Veritas fit nostrae naturae similis, quae sensu eget, est Veritas in facto. Veritas est simplex non attingit nostrarn naturam, nisi se accommodet nostrae imbecillitati; nulla Veritas a nobis cognoscitur nisi facto conjuncta, quasi corpore indula; factis, portentis nos monuit Deus Se esse qui loqueretur.

Sed istud fieri, istud sensibile humanum arctissime est conjunctum cum veritate, cum Deus homo factus est, cum ipse non similitudinis quid sed omnem hu-manam naturam induit. Propius ad nos accedere non potest, effusa est vis Divina in humana natura.

Seel etsi tot tantaque facit Deus, nondum ex eo satis intelligitur hominis dignitas. Vult Deus, ut ipsi quoque agamus, ut nostra sit Veritas; nec certe ea omnia, quae fecit, fecisset Deus, nisi parcere voluisset nostrae naturae. Nos videre debemus veritatem et ut percipiamus et videamus istud lumen ille se miti-gat et quantum potest se accommodat nostro oculo. Si id non fecisset Deus non esset vera societas.

Non movemur nos in ista societate instar anima-lium naturae mutae, nos quoque agimus, obedimus; Dens est sol, circum quern volvuntur planetae.

Opus est igitur, ut nostra ratio propriam et per-fectam actionem vel motum habeat; ego sum, qui suscipere istam a Deo propositam veritatem debeo et illi adsentire, sed non inconsiderate, sed rebus cogni-tis firmiter, nec sine causa, sed propter rationes quas teneo.

Quando autem ratio perfecta est et propriam actionem babet? Quando Deum probare possumus Eum-que cognoscimus; turn explicata est rationis nostrae natura; turn nitimur firmo solo, turn lumen infinitum arripimus et adbibemus, tum circulus ille lit, ut quod effectum sit revertatur ad causam, effectus enim tum est perfectus si causae est similis.

Quomodo enim mens similis fit summae menti ? Deum intelligendo Deo similes fimus et maxime intelli-gendo perficitur mens, tum est perfecta si Deum in-telligat, nam Deus est mens, quae se ipsa cognoscit. Et quemadmodum nulla res est, quae agere possit, antequam sit perfecta, sic ratio perfectam actionem non babet nisi perfecta sit Dei cognitione.

Nulla res babet actionem antequam consistat, quod non ita urgeri debet, quasi nullus rationis motus, Deo incognito. Nostra ratio non est absoluta, sensim per-

ficimur, turn vigemus si jam prima principia tenernus, ut pueri, qui jam sciunt non posse ut res sit et non sit et cansarn habere effectum. sed non est perfecta.

Igitur jam intelligitis cujus momenti sit quaestio, possnmusne Deurn probare necne. Si id non possumus, non earn certain scientiam, qua egemus, habemus ; non satis certo cognoscimus, utrum Deus locutus fuerit necne, tollitur mea actio et religionis funda-mentum.

Sed si ita dico, corruere religionis fundamentum, si ratio viribus suis destituatur; me non posse Deum probare, nec quidquam verum habere, si ratio non sit dux veri; videtur si ita dicam fieri non potuisse ut religio ipsa esset causa rationis, nam si ea nitltur ratione, quomodo ipsa religio inducere rationem ipsam potuit, qua ut esset egeret?

Sed hoc non impedlt, quominus nostra ratio exci-tata fuerit et ad comminiscendum mota ipsa Dei voce. Ista non pugnant inter se. Pertinet hoc ad illud quod saepe jacto et non satis animadverterunt philosophi, nostram scientiam in hoc mundo fmito a duobus principiis initium sumere non ab uno, quorum duo-rum unum sine altero non est. A ratione et religione incipit mundus. Si Deus primo homini locutus est, verum est istum primum hominem meute viguisse et ratione, ut Deum agnosceret, et quo plura locutus est Deus eo plura intellexit.

Deus sol est mundi, qui movet istum mundum moralem, sed et ista societas motum suum habet, quo conjungitur cum Deo. V. g. Si pater non institueret puerum, in ignorantia puer torperet, verbis non ad-hibitis mens non ipsa ad cogitandum assurgit. Sed dum dico patris voce egere puerum, non dico nullam propriam mentem habere puerum, non gignit men-

torn pueri pater, excitat et eo motu patris puer eum inlelligit et quo plura docet et tradit, quo certius puer patrem esse videt et intelligit et suis rationibus argu-mentatur et mente sua agit aliquid.

Quare sic isti reprehensioni occurritur, distin-guendo inter causam hisloricam, quae re efficit et causam cognitionis, quae in scientia prima est. V. g. Si ego vos jam explicare scientiam omnom volo a propria evidentia idearum initiura sumere debeo, sed id non tollit istam perspicnilatem institulione et quidem divina esse natam. Non raodo fecit Dous mundura , sed impellit, movet, nam ea est rerum finitarum na-tura, ul propriam actionem ita non habeant, ut mo-veri debeant. Actio et natura non sunt idem, sed conjuncta; sunt et deinde moventur res. Si bomini mentem dedit Deus et deinde movet islam mentem, conditus homo Dei auxilio eqet.

Si dicas, Deum hominem fecisse cogitantem, nihil proficis. Dico Deum duo fecisse, quae sunt sejuncta in ista re, res et actio, in Deo autem simplicissima est actio. Nihil hoc dicimus rem esse, sed agere debet; quare si statuas Deum hominem loquentem fecisse non tollitur id quod dico. Religio movet mentem hu-manam, sed propriam vim habere ea mens debet, quae movetur, alitor propriam actionem et esse habere non potest. Et est in omnibus ea propria vis. Quidam ita in animum inducunt, quasi Deus moveret mate-riam et adhuc moveat et nihil iste mol us cum materia commune habeat. Sod motus etiam e rerum natura est, sed est mysterium, (ut in gratia, nulla enim est major actio quam virtus humana) quomodo aliquid sit actionis extra Deum in omnibus rebus.

Saepe lit, ut qui in una ratione ita censeant, in alia parte alitor censeant, cum nou videant in omni-

bus esse idem. Sed istud mysterium satis pervidere non possumus et cum non satis quidam omnem re-rum descriptionem amplectantur, ne ex hac parte se expedire possunt et dicere quomodo et religio et ratio suas partes habeat. Qui dicunt rationem ducere ad reli-gionem, non vere dicunt, nam in religione nascimur, non est religio naturalis, sed quidem supernaturalis. Igitur perfectae rationis usuegemus et isto usufruimur, et nisi sit religio, qua perficitur ratio, omnia elabuntur.

Istam actionem habemus si spectemus historice; sed scientifice homo videt Deum sua propria mente.

Quid igitur nobis datur negotii'? Ut primum Deum rations probemus et deinde auctor Hate; scientificam viam inimus.

Ex dictis efficitur me non quaerere Deum, nam in corrupto statu versarem et ex perfecto videre debeo. Satis difllcilis est quaestio, possitne homo Deum in-venire? Sed nisi Dei cognitione ratio ejus perfecta est, nam societate est educatus, quae sine Dei idea esse non potest, quamquam quidem sit obscurata in qui-busdam societatibus. Id obscurum quidem potest per-spicuum facere, non invenire Deum. Quo plus viget religio eo magis viget ratio, quod in historia patet, religione rationem perlici.

Quomodo Deum probare possumus? Tot si videre vol urn us sunt argumenta, quot sunt res et genera rerum, nam omnia Deum imitantur et sive per se sive aliis mediantibus Deum quasi finem prosequuntur. Deus in omibus est idea animans vel vivificans et ex-plicans. Sed tamen pro mentis nostrae natura dividere ista argumenta vel genera debemus et deinde pro rerum generibus adhibere.

S. Thomas quinque tradit vias: 1Â° Motus declarat esse qui non egcat molu, uvow Â«xn^rov, moveny immobile Aristotelis.

3Â° Ex possibili et necessario; ros tam possunt esse quam non esse, est causa cur sint.

4Â° Sumitur ex gradibus, qui in rebus inveniuntur, babemus aliquid typon, fmito infinitum intelligimus.

Kant tria esse dicit: ontologicum, cosmologicum et pbysico-tbeologicum vel teleologicum.

Vocat 1Â° ontologicum ex idea ipsa Dei confirmare esse Deum. nullis anmmentis adbibitis. 2quot; Cosmolocti-

cum est, ut propter fortuitam rerum fmitarum naturam concludamus esse naturam non fortuitam. 3Â° Pbysico-tbeologicum est ex naturae bujus adspectabili ordine et barmonia, ex quo eflicit esse Deum. Tandem argu-mentum morale babet quod solum Deum bene probare dicit, est, virtutem non intelligi sine Deo.

Straus dividit in reale et ideale argumentum, ob-jectivum et subjectivum, mens et natura, mens est ordo, natura est existentia. Mens ut populorum mens in bistoria et individua, quae dupliciter est tbeoretica et practica; nalura, motus et mutatio etc.

Ad tria ego omnia revoco : Deum dico simplicis-simum in quo est unum unitas et actio, in rebus fmitis ea sunt distincta et diversa, sed nituntur, ut imitentur Deum et ut baec duo sint unum. Sunt igitur tria: unitas et actio et ha cc duo conjuncta. nam unitas non est sine actione. In causis rimandis venimus ad summam causam, in imitate consideranda vidctur unitatem esse debere, quae sit summa actio. Sed ter-tium est ubi ista duo sunt communicata hominibus. In mundo intelligibili igitur liabemus quod quaerimus,

ideam Dei. Ista idea nititur mundus intelligibilis, ratio. Quare? Quia etsi ego praeverto vel praepono ista duo genera, ex ordine et causa sumta, tarnen nisi valeat istud tertium, haec duo vim probandi nullam habent; nituntur isto tertio, nam in isto tertio mundus intelligibilis arripitur et altera non fieri possunt, nisi mundus intelligibilis vere sit.

Cur tribus istis viis, quas nunc indicavi, pbilo-sopbi semper ad Deum probandum usi fuerint, est explicata, iste ordo subest omnibus: causa generalis, universalis et terlium ubi sunt conjuncta, Quamquam non satis conscii ordinis, quam exjM'essis verbis dico esse.

Igitur sic teneamus tria esse genera argumentandi; â¢1^um venit genus argumentandi ex causa vel potius ex aclionis cogilalione, in quo nihil aliud ago nisi ut, naturae meae propensionem secutus, quaeram aliquam actionem perfectam, quae ab unitate non differat; quam cum nactus fuero, liabeo Deum.

Sed istam rationem quam variis modis adbibue-runt, ego quantum potui in ordinem redegi. Hanc aclionis cogitationern rursus specto secundum naturam et actionem.

Secundum naturam spectata babeo existenliam et mutalionem; secundum actionem vwiuiii et causum vel causal'Ualem.

Existenlia. Quaerere possumus unde res existant? Existentia in contemplatione toilt; esse tertio loco venit et maxime declarat actionem. Cogitamus esse, essen-liam, existenliam; ut in nostra lingua; zijn, quod commune est, wezen pro aard, natuur, quo explicatur esse et tandem heslaan, quo vis declaratur. Existentia ita quidern actionem declarat, ut non satis latine pro esse sed pro oriri utendum sit. Igitur in isto argumentandi

genere de existent ia quaeritur, cujus existentiae alia causa esse debet; consistimus in causa extreraa, quae perfecta est, una, Deus.

Mulalio. Vel adhibetur eidem existentiae rerum lini-tarum, ubi magis declaratur actionis debilitas in muta-tione. Debet esse antegressa causa, quae non mutatur.

Molus. Aliquis major actio est et esse debet, quis immobilis, qui movet, nam motus oritur.

Causa. In bac idem valet: debet esse causa antegressa, quae omnium causa sit et ea causalitas est summum actionis.

2quot;'quot; Jam istud transfero ad mundum intelligibilem, ubi quoque istam unitatem specto secundum unitatem et actionem.

Mentem bumanam video non moveri, nisi mente alia, quod sermo bumanus, qui disci debet, ut intel-lismtur Veritas, declarat. Est causalitas in mundo so-

ciali, nemo loquitur nisi loquentem audierit. Ista causalitas intelligibilis est magis spectata secundum naturam, possumus earn secundum actionem spectare et dicere eam non nisi causa antecedenti fieri. Socie-tas est series actionum maximarum, est qui jubet et qui obedit, est quasi actio tradita, cujus in natura vix est imago. Societas non stat sine sacrificio, dicit de Bonald, Omnipotentis verbo opus fuisse, ut con-deretur societas bumana.

Si dico istam rerum universitatem vi quadam esse conditam, id multo magis cadit in societatem, ubi voluntatibus dissentientibus vi majori opus est, quae in umxm conspirare cogit. Societas non minor est creatio quam mundus materialis. Societas eget capite, cur ineatur.

3quot;'quot; Non possum quin addam aliquid tertium. Vidimus primo quasi vim in rcrum natura corporea, tum vidimus naturam intelligentem, jam haec video con-juncta in societate. Video, et hoc firmissimum est, societatem humanam ista Dei persuasione stare et diuturnitatem habere.

Ut intelligatur, quid dicatur: Si v. g. causam quam-dam incorpoream secundam diligentius contemplor, indueor ut ipse animo saltem fingam, ponam causam summam. In societate aliud video ; non causam affero, sed video summam causam quasi agentem et quod efÃ¼citur cum ipsa summa causa esse conjunctum. Cre-dunt homines et quod credunt agunt.

contra Kantium. Is est illius error, ut dicat, nullas mentis nostrae notiones quidquam valere, aliquorsum spectare, nisi ut possis adhibere rebus sensii perceptis. Sic si causam cogito, possum istam formam rebus quasi extra me positis adhibere; est igitur aliqua hujus notionis vis et utilitas. Sed ubi causam primam cogito nihil habeo, ubi possim adhibere, nam sensu non percipitur, nihil ejusmodi videmus, non possumus probare quid valere; est nisus mentis nostrae ad ab-solutum, igitur vana est.

Quod dum saepius versarem video, non eo qui-dem modo adhiberi ut ille vult, sed ita tamen, ut ad sensus nostros quam plurimum pertineat; nam isla Dei cogitatione stat societas, ex ea vita nostra pendet omnis et qua frui possumus in hac vita beatitudo. Et si vel parumper obscurata fuerit ista idea, subito omnia vacillant, maxima mala inducantur, permiscuntur omnia, et pro eo societas quavis moderatur et bona vel mala fortuna utitur; ut de Deo senserunt homines, ita est societas.

Si omnes liislorias video, omnes video in diis stare, video liane cansam omnia producere homine quasi intermedio.

Modo dixi sermonem esse enm motum mundi in-telligibilis, qui declarat esse quis movens etsi ipse non moveatuv, voluntatem egere voluntate infinita, tum ad causam ut esset conclusi. Nunc non dico causam subesse, sed video agenlem, video effectum causae conjunctum, video me cogitare et veile et omnes homines in societate cogitare et agere hac idea.

Quo magis meam cogitationem considero, eo magis eam niti Dei idea video, quod in logicis ostendi, nos in notionibus finitis nihil facere quam adumbrare infinitum; idem de voluntate dicere possum. In societate vero unitatem et causalitatem conjuncta video, habeo quid positivum et negativum, quod maximum est argumentum, ejicio adversarium et meam senten-tiam pono, circulus hie confectus est. In societate clariorem Dei ideam video, quam in aliis notionibus, video Deum agentem.

Antequam progredimur videndum est, quid adver-sarii dicant et inprimis Kantii objectiones contra argumentum causalitatis expugnabimus.

Objicitur l^um Causae cogitationem posse adhiberi bis rebus, sensu perceptis, sed ne intelligi quidem dum ex mundo exieris. Syntheticam cogitationem dicit non effici nisi ex cogitatione fortuiti.

Jam ostendimus mentem nostram vere de rebus judicare. Kant dicit omnes cogitationes esse formas quasdam et earuvn esse usum, ut secundum eas res in ordinem redigamus, nedum istas categorias valere ad cognoscendum Deum et quae sunt supra naturam.

et nequidem certo statuere iis categoriis de re extra nos posita, non esse nisi usum aliquem.

Sed hoe repudiamus et summopere ejus ratio hoe argumento evertitur: 1Â° Enm ipsum, qui dicit, nihil posse judicare de rebus his formis, ilhnn ipsum his de re omnium difficillima, de cogitatione, judicare. Unde scit esse formam ? Quid tam difficile quam cog-noscere cogitationis naturam? Unde scit eam quam vult esse naturam mentis nostrae ? Secum ipse pugnat. 2Â° Deinde nunquam efficiet, ut quod mens cogat in veris habere, ut istud falsum videatur. Ipse naturam quam repellit sequitur. Cogitatio sine re objecta nihil est, forma quae nullius rei est forma, non est forma. Igitur nihil nos movet, quod ipse affert.

Jam ad consueta confugit et objicit: 2Â° neminem pronunciare posse de ista serie, esse posse ejusmodi seriem infinitam.

Sed id audacter pro auctoritate dicunt, sed quo modo id esse possit non solent explicare.

Dico repugnare ejusmodi seriem. Quare ? Quia repugnat ei legi mentis nostrae, quam videmus in omni natura et quam sequi cogimur, sive velimus, sive nolimus. Est ea ilia lex mentis : sine causa nihil esse; ut si non pervenero ad id quod quadam ratione dici possit esse sui causam suspensus sim. Huic non satisfacit series causarum; illae causae media sunt potius quam causae, nulla est earum, quae non causa antecedenti sit mota, habet actionem excitatam, sed quis excitaverit non dicitur, omnes patiuntur; sed id non est sine causa.

Huic occurrere vult Tennemann dicendo: satis ejji-cienliae el adionis in unaquaque causa invmiri el quod dicitur de tola hac scrie mentis quamdam communem esse coyilaliuncm, quae re non est, sed si de causa quaeritur,

Nonne vides id ipsum ab eo committi, quod nobis exprobrat, nam dicit in unaquaque causa satis eflicien-tiae esse, ut aliam procreÃ«t, et quod de tota serie dicitur esse in mente et si causam vides id quod proxime est tantum esse videndum. Dicit nos adscen-dere, quid id aliud est quam omnes causae percurrere. Videmus istam causam per se non esse et continuo retro pellimur et nullum turn effugium relinquitur quam dicere, unam causam ab alia pelli. Yidentur turn duo habere; cujere et pati; sed non satis vident imam ab alia pelli et actionem esse passionem. Quod ita verum est, ut ipsi ad banc totam seriem recurrant ad quamque causam explicandam cur sit. Dixit ipse tandem esse aeternitatem, quae nusquam finiatur, non quiescit mens in isto cursu, non prius affirmo quid-quam esse, antequam causam invenero, quae actionem tantum babet. Et tantum abest, ut deludamur cogitatione conununi, ut ipsi mirum in modum sua cogitatione decipiantur. Ostendam, eos veram ratio-nem, quam nos sequimur, suae sententiae accommo-dare, niti veritate, quam negant.

Quomodo hoc? Nos quaerimus causam infmitam, quae nulla causa egeat, quae tantum agit et non pati-tur. Hoc ut adsequantur, dicunt, earn vim inesse in tota serie, quae se ipsa producit continuo. Jam dixi, actionem quae nibil babeat passionis, nibil admixtum quod oriatur non inveniri in ista serie, est actio ab-soluta quam quaerimus.

Quod nobis objiciunt, torquere contra illos possu-mus, dicendo; istam actionem communem, qua alias explicant, non inveniri, esse cogitatam quamdam rem. Non enim video nisi media et causam nun video; ad

unum genus quid om refero, sed non cogito causam. Igitur ipsi nostro more cogitant et ad actionem majo-rem recurrunt, quam in ista serie inesse dicunt. Sed ea tota series est abstractie a me facta et majorera vim non habet, quam res ipsae. Ea series habet omnes notas naturae fmitae, effectae et quae per se non sit, augetur, semper accedit, non est infinitum, ad infinitum nihil accedere potest. Illi tamen dicunt earn ab omni aeternitate tluxisse, quod non est aliud quam infinitam temporis formam accipere. Sed quomodo quid accedere potest, si infinita est natura, babeo quod esse potest et non esse naturam non necessa-riam, contingentem.

Quod si dicunt non esse totam seriem contemplan-dam, sed me in una causa debere consistere, res-pondeo: non posse, quin adscendam ad causam infinitam , quaeritnus necessitatem, quam non invenimus, accedit semper quid, dividitur etiam et quod est ne-cessarium non potest dividi; quod dividitur mensurari potest et numerari et in unoquoque temporis puncto isle numerus est finitus.

Sed hoc conjunctum est huic quod sequitur: ne cogitare quidem posse istam seriem, si sibi constare velint, qui defendant istam seriem.

Aristoteles mundum aeternum esse dicit, Deumque eum sustinere ab omni aeternitate. S. Thomas tenet quidem doctrinam Catholicam, mundum initium ha-buisse, sed videtur dicere, non posse hoc argumentis satis firmis contradici, neque effici ut mundus initium liabeat, idque non repugnari menti ut sit series infinita. Plurimum valebat apud scholasticos Aristoteles eique fidem negare non audebant. Deus nou potest ab omni aeternitate creare, non intelligitur series infi-jiila. Si volumus vere philosophari debemus non modo

Si ea est natura rerum ut nec initium habeant, nee finem sinl habiturae, ea est etiam mentis meae ratio, et turn debeo non aliam mentis meae legem sequi, alias esset contra naturam. Sed illi quidem ita non faciunt. Quaero ab iis, qnomodo divisionem inire possunt temporis et seriei. quae semper continuatur? Si non est initium, non video medium, neque partes. Sod deluduntur ipsi, quod mens nostra aliter est for-mata. Actionem et unitatem summam mente tenemus, sed ea dempta non intelligitur divisio, non pati, nam arjere pati cognosco est negatio actionis. Sed nihil aliud video quam passionem; quomodo earn cogitas ? Actione. Sed id non cogitare potes, nam mens huic congruere debet.

Quod babes unitatis ideam dividis et numeras, sed si id unum non est, non cogitare possum divisionem. Igitur utuntur cogitatione infinita necessaria, ut ex-plicent rem minime necessariam. Nihil fmitum esse potest nisi determinatum, ea lex est cogitationis et rerum. Si dico rem non habere initium neque finem erit vaga cogitatio; continuo tamen additur, continuo est finitum punctum, idem id quod antecedit per mo-dum successionis ex vago exit, ubi numerare incipis, quod est fundamentum divisionis.

Mens mea habet unum et ab uno exit, ut dicat esse duo, tres, etc. et in rebus id etiam invenire debeo. Si igitur id rejicis et dicis, non esse in rebus, quomodo, rogo, venit igitur in mente mea haec cogitatio? Quo jure earn legem rejicis, non alias ? Si id rejicis non est dis-tinctio, unum est aliud sine causalitate, nihil est nisi passio, quam actionem et passionem dicere possum.

In unoquoque puncto se videre unitatem et cau-salitatem dicunt; sed ea causalitas non est intelligi-l)ilis nisi causalitate infinita, nam quod minus est intelligo per id quod plus est. Passionem et actionem distinguere non possum nisi perfecta causa, qua video in liac causa passionem et aliquid deesse.

Suflicit si dicamus, omne istud pati non esse actionem veram, sed excitatam. Videre debemus unam-quamque causam, nam unaquaeque babet causam antegressam, sed cogor ut ascendam, nullam causam video, quae satis fundamenti babet in priori ea, quae patitur, et si baberet satis fundamenti non esset series, quoque temporis momento series fmiretur.

Si id jam non accipere velis dicit Tennemann nihil restat, nisi ut cum Clarkio dicamus aeternitatem esse fmitam, quod multo magis BoÃ«tius explicavit. Sed non est infinitum in mundo. Et si cogitatione omnia colligo, non erit major perfectie, non babeo realita-tem perfectam genera conjungendo.

Infinitum non est positum in successione, in cursu quodam. Quando dico infinitum, dico mensuram summae perfectionis. Puerile est, si aeternitas dicatur, tum fingere mente speciem, quae neque initium neque exitum babet, quod in vagum abit. Aeternitas est summa perfectio, ita una ut dividere non possis, in eodem puncto fruitur omnibus, unum punctum est, summa vita. Nihil ab aeternitate tam differt, quam rerum progressie sine initio nec fine, est enim id quod est maxime unum. Est deinde sumine determi-natum, et Origenes dicit, si Deus non esset determi-natus non esset infinitus. Sed si dico sine initio et fine, dico quid maxime indeterminatuni.

Non distinguunt infinitum mathematicum, nbi semper accedil, et infinitum metaphysicum, quod est maxime unum et si id progressionem dicere velimus sine initio neque fine in pantheismum labimur. Si Dei felicitas est infmita perfeetio, perfecta est, ipse in uno puncto omnibus fruitur non successione. Deus maxime est determinatus est ipsa unitas, mensura mensurarum, in qua mensurari non potest et numerus numerorum.

3Â° Dicunt circulum committi a nobis; videndum esse sitne infinitum, idque ut sit nes affirmare, quod mundus est finitus, id est, non suis viribus niti et esse posse; sed exemplar insigne, quo judicamus, mundum non esse per se, istud ipsum esse infinitum. Igitur antequam rem probaverimus, nos infinite rerum omnium judicium tribuere.

Primo quidem dixi ad probandum Deum minirae opus esse, ut Deum ignoremus vel ut negemus Eum esse, aliud est invenire, aliud probare veritatem. Sed quae est ad islam reprebensionem vera responsie? Ab iis confundi duo disjunctissima, scientiae ordinem eum historica natura et cursu. Diximus Deum esse causam efficientem rerum, sed cum Deum probamus, a re-rum natura fmita concludimus Eum esse. Et hoe modo Eum agnoscimus, nostra assensio nititur perceptione rerum fmitarum, non tamen ipse Deus. Igitur logicus orde est ut a finitis sumto initio accedam ad id quod est infinitum, sed alius est ordo in rerum natura; in logico ordine non dicimus Eum esse propter hoc. Tamen nos ista infiniti cogitatione nitimur quod est verum. Ducimur nos iis omnibus notionibus et ideis, quae animo sunt insignitae, sed jam istud infinitum re esse non cogitari modo ex eo conclude, quod cogi-tatio cum hac infiniti cogitatione conjuncta re et vere

est. Habeo descriptionem, legem rerum, ut una posita altera sit necessaria; jam in nullam partem pronuncio et videndo rerum naturam, unum esse dieo, quod cum video, dicere debeo esse alterum. Non possumus cogitatione moveri nisi nixi hoc stabilissimo funda-mento, si id rejicis, omne vernm rejicis.

Sed ii praesertim, qui nunc sunt, pbilosophi idea-listae ita sunt in cogitationis natura, ut cum ea rerum veritatem confundant, ut dicant, scire et esse idem esse, ex quo intelligitur, quomodo extrema sint fmitima. Fortasse ex eorum conclusione efficitur, ne-minem, qui non ante Deum cognoverit, Eura posse probare nec invenire. Omnis nostra cogitatio est con-juncta cum Dei cogitatione: isto lumine utimur ad omnia.

Daubius Theologus Lutheranus dicit: si ita sit, nos finita rerum natura vol istis positis notionibus probare causam infinitam, induci scientiae perturbationem. Scientia enim, si vera sit, respondet rerum naturae ordini, ut non alitor res quam cogitationes sequantur. Quod ill! damns, nam si aliter esset res ipsas cogno-scere non possemus.

Sed non animadvertit ille, multum differre probare et explicare. Cum probo Deum, contendo ad perfec-tionem; nondum est perfecta scientia, quae argumen-tatur, sed ea est perfecta, quae utitur, fruitur vero el a summa causa progressa ad infima descendit. Fit ea scientia, nondum est, cum ordine inverse versa-mur in rebus.

Et si urgent, liabet obscurum magnae veritatis sensum: non primas partes in vero cognoscendo et in scientia esse datas ration!, sed religion!. Et scientia hoc perficitur, ut primo cognoscatur causa et turn descendamus ad finita. Auctoritate nititui ratio.

Neque historice verum est, meam scientiam his initium sumsisse, hasque res et Deum produxisse; scientia perfecta sumitur et ab altissimo descendimus.

4Â° Dicit Kant, placitis nostris effici, ut Deus mundo non contineatur, sed esse extra mundum, quod re-pngnat. Dicunt Idealistae nos Deum probando nihil aliud agere nisi eonscientiam Dei in nobis excitare et turn in nobis Dei cogitationem venire itinere naturae; quod quidern iter sit ipsa Dei vita.

Eorum est sententia; una esse omnia, mentem perfectam, quae, ut sua perfectione fruatur, se finito exprirnit; facit, ut sine line species quaedam obver-sentur, et species quasdam imbecillas ob oculos ponat et continuo neget, istas a se profectas tamquam sui non similes. Est Deus, qui continuo dicit, se istud non esse; ea de re nox Tomao? est, omnia et nihil, est ftiso*, dici non potest, quid, quale sit, continuo sic vertitur Deus.

Statuere possumus sic ne quidem repellendam esse istam reprehensionem, cohaeret enim cum sententia absurda. Non debemus nimirum istam reprehensionem per se spectare, sed unde nata sit quoque videre et unde in earn opinionem venerint. Et dixi earn ratio-nem ab omni veritate esse alienam, ut ne audiendi quidem sint. Deinde dato et concesso boe posse dici ne tum quidem efficiunt quod volunt.

Ad intelligendum qualis sit ista opinio commode formulam Ficbtianam adhibere possumus : ego sum ego, ad quam omnia explicant.

Dicit nihil esse praeter ego ; (quo debet venire tandem pbilosopbia, si omnia ponat in ideis, in co-gitatione, abjectis sensibus causae cogitatio abjicitur.

qua sublata, omnia Hunt unum et non relinquitur nisi, erjo, unum, conscientia). Iste ego sese percipit, sed non intelligitur, quomodo quidquam quod a nobis differat cogitare possimus, debet quodammodo differ re a me istud ego, debet esse non ecjo, nam dico non ego. Dicit ergo: ego istud nostrum esse actionem infmitam, banc actionem autem velle fieri causam, velle sese expri-mere, itaque in se ipsam reverti et sibi aliquid oppo-nere, se ipsam; unde fieri, nt id quod sibi opposuerit videatur non esse ego. Quomodo boe facit? Ego sese limilal, finibus quibusdam circumscribit, et hoc modo nascitur oppositio inter infinitum ego et finitum. Est igitur ipsum infinitum in ego finito. Sed propter istam oppositionem videtur istud finitum non esse ego; et sic continuo ex aliis ad alia finita progreditur ego et nunquam se ipsum et quale sit istis finibus exprimit.

Inde in earn sententiam delatus est, ut diceret, nos infinitum plane ignorare, ne quidem in Deo ca-dere verbum existere et qui de Deo usurparet, eum Deum inducere finitum. Deus est profundum, puteus, tiiaSs, Deus manet in obscuro, nox est. Eodem rela-bitur igitur, quo omnes Idealistae, noctem esse rerum initium. In quam sententiam prius antiqui cadere po-tuissenf; traditio enim pjimi mundi pervagata erat, Deum ex nihilo omnia fecisse; babent Isin, aeternam noctem, tamquam rerum initium.

Absurdam esse eam opinionem dico. Quare? Quia boc modo 1Â° tollitur ipsius infmiti cogitalio, de quo tamen omnis quaestio est instituta, utbaberetur; nihil erit praeter finita et quod praeter baecnibil, nox est. Quare Hegel incipit isto decreto; nibilum et esse non differre inter se. 2Â° Deinde inducitur necessitas, tollitur bumana libertas, omnis virtus, bonum et malum; quodsi quidquam mali relinquatur id ad Deum refer-

tur. 3Â° Tolliturhumana ratio. Finitum ab infinito specie non re differre dicitur, erit igitur idem cliam et non. Tollitur principium identitatis, quo sublato non est argumentandi, ratiocinandi initium, maxima inducitur repugnantia. Hoc effugere ita conantur, ut cum He-gelio dicant: repwjnantiam esse vilam divinam, vilam veri. Sed si hoe dicit, non potest sibi in eo consistere, nam ex una parte utitur isto principio identitatis, ut cogitet, ex altera negat. Ex eo autem quod non sit non potest abire ad cogitandum; non potest cogitare est destructio sui ipsius; huic enim principio principium repugnantiae nititur. Dicimt ipsi se esse extra rationem humanam. Sed cum illis non potest institui argumentandi ratio; qui prima principia rejiciunt omne subtrabunt, non sunt audiendi.

2Â° Sed hoc posito ita dici posse, in ipsa cogita-tione nostra videmus aliter fieri.

1Â° Non est verum nos tollere finitum ut infinitum cogitemus, ponimus et relinquimus. 2Â° Non ita cobae-ret finitum cum infinito, ut sint unum, maxima est distinctio inter esse et non esse, ut quodam sensu dici possit fieri saltum, quod jure fit.

Et cur iis sic videtur? Quod res ipsas confundunt cum cogitatione et mente et quod nos non possumus cogitare finitum sine infinito. Est id imbecillitas nostrae cogitationis, sed non inde sequitur infinitum non esse posse sine finito. Cogitatio mea finita est, et non ideo dicendum rem quoque esse finitam, et si res cum cogitatione eadem est infinitum cogitare non possumus. 3Â° Deinde istam ipsam seriem inducunt, quam conce-dunt nobis esse causam, cur Deum quaeramus. Quando bac serie dico nos pelli concedunt nos in ea non posse consistere et ad absolutum tendere. Dum tarnen is est exitus nos Deum non apprebendere, nee Dei ideam

definitam habere, nos in ista serie manere, dicunt, tamen ista divina cogitatione turn perfici conscientiam sui. Sed si non series istapellit, ut Deutn cogitemus et in eorum ratione eadem series exit, secum ipsi pugnant. C4um enim fugere velint banc seriem, earn alia ratione inducunt. Quomodo? Ipsum infinitum co-gitare non possumus, nibil cogitatur nisi quid praeter omnem aeternitatem fluens, est infinitus cursus iini-tarum notionum. Igitur non absolvitur cogitatio nostra, in eadem angustia versamnr. Hoc tamen differt, quod natura ista ignota earn seriem sibi conjunctam vel nexam babeat. Sed boe modo non effugiunt repreben-sionem nostram, nam non modo repugnat ut sit series finita per se, sed et ut sit infmita, quae secum ipsa pugnat. Ea de causa non per se esse potest, quod sine causa antegressa cogitari non potest, et series infmita esse non potest, quia earn cogitare non possumus.

Nusquam valet si dicas, earn esse per Deum, per ignotam illam naturam. Ne Deus quidem ipse potest facere, ut id, quod repugnet, esse possit.

Nibil reliquum faciunt praeter cogitationes abstrac-tas, praeter genus et infinitum vagum. Sed genus non est sine causa infmita et cogimur natura, ut infinitum esse dicamus. Sed eo sublato non relinquitur nisi genus et in eo genere semper manes.

Quod initio dixi nos Dei cogitatione ipsa probare, boc, illi dicunt, nos lanterna solem quaerere. Quod speciem alicujus similitudinis veri babet. Dicunt ipsam rationem esse ductam ex infmita natura, nos Deo Deum cognoscere, quod speciem quamdam babet, quo fallaris. Hoc tamen verum est. 1Â° Nos Dei cogitatione, Dei idea, animo insignita cogitare et non per ipsum Deum. 2Â° Deinde non, quod Dei idea cuncta

cogitamns, idcirco dicendum nos stalim huic ideae veritatem objectivam debere tribuere, nee sequitur non posse nos a finitis rationibus ineipere, ut ad istam ideam revertaraur. V. g. Solis luce solem video, sed nou solem semper intueor, animadverto umbram et dico, ibi sol est; ex umbra ad solem ducor, non ipsum lumen semper aspicio, ut lumen videam. Sic Dei cogitatione cogitamus omnia, sic Dei cogitatio omnibus rebus colorem tribuit, sed possumus colores videre et ab ipsis profecti Deum cogitare. Est in hu-mana meute regressie demonstrativa, per eam cogi-tationem venio ad Deum et video eam per Deum vim habere, est explicatio, sed non est probatio. Cogito notiones fmitas sed eas non gignit sed efficit idea in-finiti, video per banc ideam res et cogor ut ad Deum adscendam. Dicunt nos facere saltum. Eo modo saltus fit, ut ad genus diversum fiat transitie. Si ex finitis colligi deberet ipsa Dei, infmiti cogitatio nou excitari modo, certe deesset vis proband! huic argumento, nihil efficeretur. Sed aliunde habemus jam istam ideam.

Jam in eam angustiam deducimur, ut optauda sit inter istam ideam et notionem fmitam, et cum notione fmita non satisfimus, igitur cogimur ad amplectendum infinitum. Sed istud infinitum in fmito non compre-henditur, sed (inito subjicitur, quia nihil aliud habeo ut sustineam finitum. Non abstrahendo fit, sed indu-citur et quidem jure, non cogitare possumus praeter finitum et infinitum. Fit necessarie saltus, qui vere concludit.

finitus ordo debet consistcre causa necessaria prima, quae alia causa non eget. Cur negat Kant, aliique? Hoc non satis inteliigitur nisi pauca dicamus de urjii-mento onlolocjico.

In eo argumento mens nostra, quantum niti et contendere potest, fingit et efformat sibi perfectionis ideam. Hoc autem perfectissimum, quod re est et actionem conjunctam habet, quod necessarium est et non esse non potest, cui nihil deest, quod est omnino unum, in quo nou differt actio a natura, existentia et essentia. Ex quo sequitur, ut, si in Deo mentem defigamus, non possimus Deum cogitare quasi non sit; necessarie concludimus eum esse, modo, si vo-lumus subtilius in banc rem inquirere; nam videmus id quod sit summum, cui neque addi neque demi potest, non posse cogitari quasi non sit.

Si jam dico, igitur est Deus, num jure conclude? Non est , si formam spectes, conclusio; aliquid poni-tur, aliquid omittitur, tuam cogitationem de rerum veritate posse statuere. Si ea est vis ut valeat ad sta-tuendum de rebus ipsis, si est objectiva vis in rebus non possum, quin confitear Deum esse, nam ista idea ita menti obversatur, ut non possim cogitare quin sit. Quo magis cogitatio mea ea idea nititur, eo magis ea idea lumen est, quodsi linitae notiones tantum valeant, ut utar iis ducibus ad naturam dijudicandam.

Multa est doctorum dissensio et e nostris sunt, qui dicant, nihil effici, sed 11011 bene percipiunt.

Quid jam dicit Kant? Dicit; Deus est ens perfectissimum, tale ens omnes perfectiones habet, existentia est perfectio, ergo etc. Negat existentiam esse perfec-tionem. Quod dum facit, duo confundit, quae disjunc-tissima sunt: existentiam, qua dicimus et confitemur rem esse extra nos, et existendi vim, pertectionem.

Si cogito, dicit, triginta nummos, sive sint sive non sint, eamdem relinqui notionem, nihil addi ad per-fectionem, si diceris esse, realitas igitur non est pcr-fectio.

Hoc est logica affirmatio, an vere 'sit, an non sit, ea de re non perfectior fit. Sed non loquimur de existentia, quae cum negatione vel affirmatione mutari potest, sed de existentia ut vis existendi. Cogito sum-mam vim, si de ista mente cogito, de Deo an sit vel non sit, alia est quaestio. Ilaec infimita vis non tantum cogitatur, sed ea vis supponit realitatem, verita-tem. Cur ita lit? Quia in rebus fmitis differt existentia et essentia, esse et agere, realitas differt in rebus finilis; earum natura non necessariam actionem habet. Sed in Deo venio ad summam perfectionem, in qua necessitatem existendi cogito, vis enim existendi major est, quo perfectior est natura.

Gonfundit Kant realitatem objectivam cum actione, quae omni rei inest, et ut facilius nostrum argumen-tum evertat, hoc suo modo effert et dicit: ens per-fectissimum habet omnes perfectiones, realitas est perfectio ergo existit. Negat Kant minorem et dicit existentiam non referri inter perfectiones, nihil enim facere ut res sit an non sit, si res cogitatur.

Quomodo in hunc errorem incidit Kant? Sustulit causae notionem, ad mentis formas omnia refert. Sunt quaedam abstractiones, non mirum igitur, eum ila disputare sed male. Quare? Distinguimus nos inter existentiam cogitatam et actionem, quae rebus natura in-haeret; nulla enim res est sine aliqua actione existendi, sed ea tum cogitata modo est. In fmitis unitas et actio non sunt idem, ex quo efficitur, ea non esse neces-saria ut realitatem existendi habeant. Sic v. g. si domum cogito, cogito columnas, parietem, etc. cogito

actionem, quae sustentat, etsi verc non sit. Sed si infinitam quamdam vim cogito, ea non potest distingui a realitate; quare hujusmodi cogitatam infimitatem extra me esse cogitem oportet, i. e. non possum Deum expressis verbis cogitare et, ut dicit, mente concipere, quin cogitem Eum esse extra me.

Jam dicit nos confundere duo: excogitate Deo nos dicere esse extra nos, sed ilia existentia nihil addit, neque an vera sit mea cogitatio, vere dicit, sed est ea actio, quarn tribuo Deo et quam cogito talem ut dicam esse extra me.

Possum statuere: realitalem esse an sit res neme, existentiam autem esse perfeclionem et Deum habere existentiam summam, ex qua sequitur realitas. Existentia est perfectie Dei, sine qua non est perfectus. Et si ipsae res finitae actionem non haberent, cade-rent : ne cogitare quidem eas possern; quamquam exinde in rebus finitis realitatem efficere non possum. Sed si Deus infinitam existentiam, actionem habet, habet realitatem extra me, infmita enim actio a cogi-tatione mea pendere non potest; ea est necessaria, est extra meam cogitationem. Igitur posita infinitate, sequitur Deum esse. Quod si valet, ex infinitate sequitur necessitas existendi et ex necessitate existendi sequitur infmitas.

In hoc argumento quod a causae cogitatione peti-tur et e rebus, quae extra nos sunt, non est locus reprehendendi, an cogitatio nostra vera sit. Jam su-mus in mundo externe, est quid extra me et cum eo conjungo infinitam causam extra me. In hoc argumento in objecto versamur.

Quomodo jam ex necessitate possumus infinitatem concludere? Id quandoque male instituunt probare. Hoc ponere debemus: inter finitum et infinitum nihil

est medium, ut eliam et non, eisdem verbis ponuntur finis et non fnis. In probando Deo ita versamur, ut, quasi optione data inter fmitum et infinitum, finito excluso, infinitum amplecti debeamus.

Philosophi quaerunt infinitum positivum et nos ne-(jativum tantum cognoscimus. Hoc autem est positivum, repugnare esse finitam hanc causam.

Infinitum non dicitur id, quod fines non habet, sic cum vago inllnito posset confundi; non est, esse sine mensura, posset enim mensuram accipere; sed non habere mensuram, ut sit ipsa mensura. Quare etsi saltus inest, tarnen eo modo quo nunc propono intel-ligitur etiam aliquid positivum inesse.

Jam dixi in argumento, quod causae nititur, in eo quaeri expressionem, unitatem, ut si ab imitate exeo quaero actionem. Quomodo igitur possumus efficere, ut ista prima causa exprimatur in finito? Ut videam id esse in finita natura.

Modo unum attributum habeamus, satis habemus, nam quod liabet infinitam quamdam perfectionem, infinitam naturam et essentiam habet, ejusmodi bujus sit natura, necesse est. Essentia est fons attributorum, in quo igitur est infinita perfectio, in eo et natura et essentia et omnia infinita sunt.

Igitur primum video actionem istam necessariam, deinde ejus expressionem, tandem vim et efficaciam. 1Â° Quod nulla causa antegressa est, per se est, quod per se est, est necessarium, non potest non esse. Istud principium debet naturam necessariam habere, non enim potest inesse actio necessaria, nisi sit natura necessaria, quae non est nisi sit infinita. Quod id non est, huic addi vel demi potest, non est igitur per so necessarium.

turae specto, cui consentire debet, sad magis ejus proximam expressionem quaero. Dico: necessitas est unitas, actio necessaria est una. Quare? Quia si non esset una, opus esset tertio, quod istas vires conjunxe-rit. In eo quod per se est actio et natura non differt, si differret esset conjuncta, igitur ab aliquo esset con-juncta et addita. Igitur intelligo ejusmodi actionem esse simplicissimam. Istud unum variis raodis possum ex-primere, unum est infinitum perfectionis. Possibilitas enim a consensione pendet et quod consentit possi-bile est, igitur unitas fons est omnium possibilium perfectionum et repugnat ut sit una perfectio, quam non habeat.

3Â° Secundum vim et efficaciam considero ct dico: esse et non esse infinito intervallo sejuncta esse, quod igitur per se est, ista vis est infinita.

Quare non et est infinite differunt ? Quia nullum rei finem invenire possum, nisidicam, infinitum, nam progressione nunquam infinitum attingo. Cognoscimus Deum negando negationem, non habemus ideam posit ivam sed negitivam Dei, venimus ad Deum non Eum invenimus. Positiva vis nostrae cogitationis niti-tur causalitate et imitate, quae non sunt una, sed ad id tendo, ut baec una faciam, tum habemus Deum. Si ita a Deo exierimus ut unum in mente haberemus, non intelligeremus, sed negatione, imperfectione ad Deum, ad id unum venimus.

Dixi; Dei inlinitatem probari ex eo quod sua propria vi sit et hoc ita probari quod dicebam esse a non esse infmito intervallo distare; quare qui per se hoc modo distat a non esse habere debet vim infini-lam. Eodem argumento utuntur ad probandum si quis

creat vel creandi actionem (ieri non posse sine inllnita potcstate; sed si habemus Deum infinitum turn pri-murn probare possumus creationem. Audiamus quid contra argumentum creationis afferatur, ut inde col-ligamus quid contra nos dici possit.

Objectio 4^!l Affirmatio et negatio infinite distant, igitur et inter veile et non veile, quod est suprema vis hominis, videtur esse infinita distantia.

Non est baec distantia a non esse ad esse. Probe distinguas actionem, ipsam rem a mentis distinc-tione, formam a materia, rationem, quae intelligit, a re, cui inest. V. g. Facio stal nam sculpturae arte, marmor non facio, formam non facio absolute , sed notam formam adbibeo, intueor et imitor. Quae in arte inest vis gignendi dicitur favore quodam non proprie creatio; babeo et materiam el formam, quam imitor. Huic marmori tribno formam bominis; quid in ea actione infmiti inveniretur et quod intervallum a non esse ad esse? In quo ista est distantia? In ipsa actione, in re? Forma ista erat, marmor erat et identidem abstuli, tamdiu cecidi, donee bominis facies exiret. In ipsa igitur actione non est ista distantia a non esse ad esse. Marmor est mutatum et subjective spectatum est est et non est, nulla enim transgressie est inter marmor et figuram hominis, sed objective sumptum quidem, sensim ad bujus formae praestan-tiam accedo. Nititur mea cogitatio infinito et ea de re banc distinctionem facio, sed marmor non absolute stat distinctum a facie bominis, sensim ad eam per-venit, sed non sensim a non esse ad esse venio. Igitur in distinguendo mens tantum infinito nixa sic distinguit, sed id quod in manu est sive formam, sive materiam species non e nibilo oritur, neque dum oritur lit subito ista transitie ex non esse ad esse.

Mundus intelligibilis nititur infinito, sed aliud in-telligibile, aliud objectum. Ego concipio rationes ne-cessarias in rebus, sed non ideo res sunt necessariae, tarnen fundamentum est in re quare sic dicam et distinguarn rem, quare dicam esse unam. Pura unitas est distinctio est et non, sed ea distinctio non est in re, in materia, tum non sensim fieret. Tu dicis quidem est et non est, quod fit in meute. Si autem aliquid tu omnino proferres, quod non asset re et actione, aliquid fieret quod non osset, tum asset tua vis. Nihil efficit, mentem egere infmiti idea ad intelligendum.

Ex eo, quod ago plus minusva realitatis distinguo per esse et non esse, non sequitur in linitis ita esse. Idem in voluntate dicendum.

Num voluntas mea est actus infmitus, num realiter ex nihilo fit quid? Mysterium accadimus, agitur de ea vi, quae sponte oriatur.

An omnino sponte oritur? Hoc enim opus est, ut ex eo, quod non est, jam sit, ut nulla alia causa nitatur. Sed non est ita; movemur multis modis. Ista causa libera est carte, sed non absoluta; pendet voluntas a mente, a bono proposito, a variis animi per-turbationibus et a multis aliis causis, quibus excitari potest; nam excitari debet. Itaque nascitur quoqua voluntas sansim. Ego, ut distinguam, dico; volo at non volo, sed id non lil in rerum natura, possumus plus minusve velle, ex nolente fieri volentes. Quara? Quia non est actio absoluta, quae omnino sponte liat.

Objicitur 2Â°: Distantiam inter Deum et nibilum et inter esse finitum et nibilum esse aaqua magnam; ita ut spaciem habeat nos Deum non satis axtollera, sed eodem numero habere ut rem finitam.

esse intervallum inter nihilum et esse. Quantum diver-sas facio res, nusquam fincm attingam, sed nihil supra est nisi esse et non esse.

2Â° Quod ad id attinet, nos Deura et rem finitam eodem numero habere: possumus variis modis Deum et res finitas considerare.

Si communiler cogito me, cogito Deum et rem finitam et nisi liceat com muni nomine appellare Deum cum rebus llnitis de Deo non possumus cogitare. Igi-tur Deum et res linitas uno nomine dico. Scio equi-dem nos perfectiones Dei sic appellare in anulogia cum rebus externis; sed nisi communibus verbis Eum com-prehendere possum, de Eo non possum loqui. Esse est commune, igitur dicitur de duobus.

Sed si nunc distinguo esse, dico finiluiti et injini-tum esse. Quomodo Deus superal esse finitum ? Quod istud non per se distat a nihilo, sed per Deum. Ideo-que fit, ut in finite consistere non possim, sed ad infinitum adscendo.

Dices me conficere circulum vitiosum. Ostendendo primam causam infinitam, probo esse a non esse infinite distare; deinde dico: infinitum prae linito, hoc modo a nihilo distare, quod infinitum per se distet a nihilo et finitum non per se.

Sed est explicatio non argumentatie. Non inde peto probationem, quod ista distinctie nullo modo potest tolli, est et non est infinite distant sive per se sive causa antegressa.

Sed fortasse hoc potest brevius confici. Gonfitentur quod finitum sit et nihilum hoc abesse a Deo infinite. Sed ista vox nihil est negatie tantum ejus quod est, ut si dico nihilum, quasi Deum negem. Si dico igitur finitum a Deo abesse infinite, abest etiam infinite a nihilo. Quaeritur hie de perfedione non de esse modo.

Jam aliud argumentum ex ordine sumitur, nam quae adhuc sunt dicta eo pertinent, ut cogitata aclione summa actio cogitetur, quae sine imitate esse non potest. Nunc alio modo mens pergit, cogitat unitatem et ila ut videat esse necessariam, perfectam, causam rerum summam. Subest iste ordo, videmus enim or-dinem in physicis. Hoc argumentum Cicero persequi-tur de Natura Deorum, idem FÃ©nÃ©lon absolvit. Est ordo in moralibus, quod Lord Brougham affert: inesse majorem ordinem in morali natura ac in physicis. Sed in ipso argumento persequendo non est acutus; dicit se perstringi hac pulchritudine, sed sibi deest in persequendo Sic natura amat magister discipulum et hoc magnam habere utilitatem in piano est, non tam amat discipulus magistrum. Non modo in societate sed in ipso hominis animo est ordo, qui ostendit qnam prae-clarus sit qui condiderit. In historia videmus omnia peragi ad finem ordinate.

Quod ait FÃ©nÃ©lon aliique nos imperfectum intelli-gere perfecto, verissimum est. Nisi scirem praeter fines, quos statuo, esse aliud majus, non circumscri-berem fines. Verum est nos semper tendere ad infinitum, quomodo fiat non est explicandi locus. Scimus nos ad id valere, sic v. g. si verbum habemus non requiescimus nisi in infinito.

Habet istud ordinis argumentum difllcultates non ita parvas ad intelligendum. Quod antiquiores Philo-sophi et Theologi dixerunt nos triplici modo ideam Dei rnente informare ad hunc locum praesertim per-tinet. Tres sunt viae ; causalitatis; eminentlae, perfcc-tionis, unitatis; negationis. Duae tantum sunt traditae, nam negationis per se non potest efficere viam quarn-

dam. Sed via enÃ¼nenliae, quam nunc ex pi it; a raus, dif-ficilis est intellectu.

Intelligitur, si ordo sit, esse mentem, a qua iste ordo sit profeetus, sed opus est, ut haec mens non modo sil sed infmita. Est autem ordo finitus.

Dixi ordinera habere quid necessitatis, quid uni-tatis, quod intelligi sine surama mente non potest. Id ipsum agitant philosophi cum dicerent nos percipere veritates aeternas, quae, si per se non sint, tarnen aliquo modo esse debent ut subsantia aut modus sub-stantiae.

Est possibilitas quaedam intrinseca et extrinseca. Intrinseca sunt rationes quaedara, extrinseca, esse cau-sam, quae bas rationes exequi possit, facere ut re sint. Haec duo Doney vult non differre (vide ejus Philosopbiarn). Non est possibilis intelligens natura sine inflnito, nullus ordo sine imitate, nullus necessitatis intellectus sine inlinita necessitate, et conce-dunt philosophi mentem tendere ad infinitum. Et si aliqua lides sit rationi bumanae, buic credendum est, quod continuo clamat esse Deum.

Praesertim apparet ista naturae propensio ad infinitum in Idealistis, qui ita torquent omnia, ut nihil sit praeter infinitum, praeter ideam mentis. li egerunt, ut ratio (vernuft) et intellectus (verstand) differrent. Kant confitetur mentem nostram semper ad absolutum tendere; eas esse partes rationis, idearum, ut ad perfectum adduceret descriplionem, quae notionibus in-tellectus continetur; sine ideis ad perfectionem non adduci res, idea mentem adduci ad perfectionem. Isto puncto nixi oranes partes intellectus distribuimus, nam est regulativa ista idea, non effecliva, ut dicit. Sed hoc concesso satis babemus; reliqua enim quae ab eo afferuntur ab orani veritate abhorrent. Igitur ordo

finitus non est sine infinito, haec est lex mentis, ut non sint notiones sine ideis. Idem Hegel dicit: finitum non esse, nos pelli si ordinem spectamus ad infinitum , aliquid deesse semper dicimus, non hoc vere esse, nec consistimus antequam infinitum arripuerimus.

Dicit S. Thomas nos semper tendere ut plura genera ad unum referamus, quo effici vult unum esse Deum.

Hoc debemus nos perspicuum facere non esse posse mentem intelligentem sive ordinem nisi sit infinitum. Duo sunt quibus infinitum intelligimus : necessilas et unilas, quod enim potest hoc vel illo modo esse est fortuitum, non est intelligibilis ordo sine unitate. Quo-ties cogitamus ordinem cogitamus et nulla res est, quae non unitate cohaereat; nisi ita esset non possem res vocare nomine, nam nomine appellare rem est dicere, quae sit natura, ordo, unitas. Sed in isto or-dine cogitamus rationes necessarias, aeternas, quod facillime intelligitur in mathematica. Ista necessitas his rebus non inest per se, hac conditione sunt, ut eam unitatem exprimant, non unitas necessaria est, sed videmus eam necessario adumbrari, vigere neces-sitatem. Unde ista necessitas? Nihil quod quidem satis explicat dicere possis vel invenirc praeter illud, infi-nitam quamdam naturam esse, in qua unitas, quae nunc differt a necessitate et esse potest et non, non differt a necessitate.

Alterum ab unitate sumitur. Quae est ista unitas? Est unitas in diversitate, sed ea diversitas sine infinito neque esse neque intelligi potest. Diversitas con-tinetur oppositis vel contrariis quibusdam, inest in ordine quovis etiam et non. Sed etiam et non diffe-runt distinguendi ratione, non re semper, in linitis; igitur una notione complecti possunt, quae sunt dis-

junctissima. Hoc non fit sine infiniti porceptione ali-qua, v. g. videmus in anni cursu aliud tempus ubi laboratur, aliud ubi quiescit terra, ea consentire inter se videmus et ordine cohaerere; tarnen differunt ut etiam et non, uno verbo complectimur online. Si ur-gemus istas notiones videmus eas in infmito non dif-ferre et banc esse causam cur uno verbo hacc dis-junctissima complect i possimus.

Quo res sunt diversissimae et tamen conspirant, eo major est ordo. Ordo est in diversitate et in una-quaque cogitatione est oppositio.

Igitur is est exitus: mundum esse fmitam expres-sionem Dei, infiniti, quae non possit intelligi sine infiniti perceptione allqua neque effici.

Omnis vis bujus argumcnti constat istis duobus sententiis: mens mea est judex veritatis, ut quemad-modum judico, adbibeo mentem, cogitationem, ita res se habere statuendum sit. Et nisi velit dubitatio-nem inducere de omnibus, hoc nemo repudiare potest; sublato enim mentem esse veracem, omnia ela-buntur. Atqui iuest idea Dei in meute, ut non possimus istam ideam mente informare, quin simul conti-neatur existentia, vel non possumus de Deo cogitare quasi non sit si rationem sequamur. Igitur est Deus.

Istud quod ego sumsi vel proposui, majorem: quid-quid cogitamus id est, est inter mentem et res ratio, similitudo, non inaniter movemur mente, sed cogitatione cognoscimus rerum natiiram, istud igitur omiserunt veteras, qui hoc argumento usi sunt, quia eorum aetate nondum eo dementiae venerant, ut de perspi-

cuis cogitationibus etiam dubitandum dicerent, ut nihil valere mentem ad verum cognoscendum pronunciarent.

Primus, qui illud argumentum proposuit fuit An-selmus. Ille quantum potest nititur, ut cogitet per-fectionem et deinde talem esse ut esse non possit. Leibnitz quoque dicit aliquid esse quo nitatur istud argumentum et profectum esse ab hypothesi, sed quid id sit non dicit. Nulla est ratio cui non consentit quid extra nos in rebus, nam tum aliter esset rerum ordo, aliter cogitationum. Sic habet Anselmus; est quid omni perfectione majus, quod non in solo intellectu esse potest, sed re vera, in re esse debet; aliter quid majus esset et non haberet perfectionem qua majus quid esse nequit. Igitur est in intellectu et in re.

Nihil cogitare nos possumus nisi quod est, si tol-litur hujus ideae veritas, tollitur omnium notionum Veritas, nam ista idea nituntur omnia, inilium et finis est cogitationum nostrarum. Ratio perficitur hac cogi-tatione infmiti et nititur, quare habemus id quod facit rationem esse rationem, ipsam habemus rationem. Qui igitur negat veritatem, i. e. rem extra nos esse cui respondeat ista idea, veritatem respondere hnic ideae, ideam esse veracem, tollit omnium cogitationum veritatem. Si fundamentum, si ratio et natura falsa essent, hoc fieri posset; sed id fundamentum vim habere debet et quidem ita, ut ratio perfectam unitatem, i. e. perfectam actionem videat. Igitur haec idea est extra me, nam perfecta actio a me non pen-det, sed est extra me, absolutam enim perfectionem sine necessitate cogitare non possum.

Quia cogitamus istud simplicissimum unum, ideo conjungimus omnia et similia esse dicimus et si causa agat sequi. Ea de causa consequentia cobaerent prae-cedentibus. Qui igitur isiius ideae vim et notionem

tollit, omnium cogitationum veritatem tollit, nam op-posiliones cogitamus hac idea.

In ontologico ai'gumento res summopere agitur, nam in eo cetera omnia nituntur. Ubi causam inda-gamus prirnam, naturam ejus causae, expressionem , unitatem quaerimus; in imitate efficimus eam a summa causa non differre et vare esse; igitur omnis vis in eo est posita, ut efficiamus summam causam non differre ab imitate et unitatem a causa. In tertio isto argumento id ipsum agitur, ostenditur summam actionem esse infmitam et infinitum esse summam actionem, naturam simplicissimam, perfectissimam, imam. Si igitur istud nobis eripere possunt, summam unitatem non necessarie continere existentiam, aliorum argu-mentorum vis eripitur.

Duo sunt, quibus falluntur adversarii et turbantur. 1Â° Posse nos arte quadam, acumine pbilosopbico ita cogitare et fingere res, ut eae quasi non sint extra nos. Possumus quidem ita fingere, sed non semper pro certo habere, quamquam id quidem scribere possumus. Igitur dicunt; quidquid cogitaveris tu, nihil ad litem facit. Contenditis, inquit Kant, repugnantiam esse, si quis dicit, necessariam naturam non esse; non est repugnantia, nam ego dum dico rem necessariam non esse. tollo et rem et attributa, sed si relicta re id tollo quod cum re necessario continetur, turn quidem repugnat.

2Â° Aliud est quod turbat et Kantii conclusiunculo continetur: in rebus finitis existentiam externam, rea-litatem posse sejungi a cogitatione; eas non habere necessarie existentiam.

Ad id quod Kant objicit respondeo: existentia in-finita non differt a realitale, sed quidem fmita. Quando cogito necessitatem et vere cogito, mente concipio

actionem, ipsa mea mente majorem et quae non pen-det ex mea assensione; actionem, quae non posset non esse. Quando cogito rem finitam, cogito existen-tiam, vim inhaerentem pro sua natura. V. g. Cogito equum cum vera vi et existentia, sed eum non cogito ut habentem realitatem, nam in fmitis existentia et realitas differunt, sed si vim perfectam cogito, cogito earn, quae vere est et non earn, quae esse vel non esse possit.

Si cogito necessilalem et dico non est, certe pugno vel haec erit conclusio, ut dicam; mens nihil judical de rebus extra me.

Sed in hoc sibi constare non possunt, est enim ea idea quasi sol mentis nostrae, qua rejecta nihil ratio-nis nostrae relinquitur vel non cogito necessitatem, nam impossibile est earn cogitare, quasi non vere esset.

Kant ipse se deludit, ad mathematicas abstractio-nes confugit, et dicit: si ponis triangulum et tollis angulos tecum ipse pugnas, sed si dico, non est trian-gulus, non pugno. Ã¯riangulus autem non habet earn vitam, ut realitas ista extra nos eadem sit ac existentia, quae inhaereat et cogitari possit, etsi non sit. Triangulum autem aut etiam aliam rem semper exis-tentem cogito, nam semper res imaginationi objecta est; cogito rem ut abstractam rationem solam. Ille autem rem non distinguit inter vim cogitatam et rea-lem, nam in unaquaque cogitatione est existentia. Quaeque cogitatio, quidque verbum aliquid dicit, quod est, nam sensibus a rebus ducimus rationes, quas mens in iis videt, a rerum actionibus mens abstrahit cogitationes (non rejicio autem innatas ideas, sed et alia non rejicimus), ex ista igitur actione rerum ha-bemus rationes et ab actualitate pendet cogitatio. Est

itaque nulla cogitatio sine existentia, non quidem semper realis sed posslbilis.

Daubius theologus dicit; Â«Denm in nobis cogitare et banc conscienliam esse argumentum ontologicum. Si Deum cogito, inqnit, debeo Eum cogitare ut est, et si hoc facio secundum meam rationem non vere liaec cogitatio Deo respondet, sed si me ipsurn exuo et Deus cogitat per me, tum est vera Dei idea.Â» HU autem pliilosopbi absolutam, perfectam Dei ideam quaerunt, sed tum ipsi Dei esse deberemus. Dicunt, banc Dei ideam non posse oriri, tum enim non est Dei idea, sed Deus in me cogital. Sed boe in coelo fit, ubi Dei vita vivimus et Dei filii erimus. Sed non quaeritur, an Deum perfecte cogitemus, sed an ilia idea duce dicere possimus, est Deus; an ill a idea respondeat veritati et dicere possimus: esse proportionem inter Deum et banc nostratn ideam. Est analoeia,

Dicunt non esse consensionem inter vitam Dei ct nostram ideam, nam a inea conceptione pendet baec vita et ea conceptio non respondet necessarie existentiae. Igitur alius est ordo in bistoria, alius in scientia.

Respondetur principium logicum et essendi differre, sed non satis dicunt, nam respondetur ab adversariis, contra naturam igitur esse principium logicum et si cogitas Deum oriri, tum ipse Deus jam non est.

Sed ego respondeo: magna est differentia inter cogitationem, quae oritur et illam, quae est, si scientia in perfectione sumitur, quod facere debeo. Tum jam Deum babeo, sed si Deum jam non babeo, Eum-que probare debeo, linem non attigi, tum enim pri-mum perfecta est scientia, si Deum babeo. Scientia igitur probandi lit, scientia explicandi est, nam pri-

mum probo tam explico et in hoe scientiam perfec-tam habeo et dieo, me cogitare quia Deus est.

Quod tenebras obducere potest illis philosophis, est, quod peragravit Germaniam error Lutberanus: Deum in nobis agere, bominemque nihil agere, et ut veteres ad religionem sua systemata perficiunt phi-losopbi, inscii quidem. Deinde sunt, qui dicant, Dei ideam perspicuam, claram, formalem, uti dicunt, in-natam, insignitam esse animo. Si ita sit neque expli-cari potest cur in tot errores abierint homines et quorum ea est perversitas, ut Deum negent. Tum enim videmus necessitate unum esse unum et ex causa se-qui effectum. Si eo modo innata est Dei idea certe inanis est Dei probatio, et primum axioma, quod voluut , Dei esse ideam, ista Veritas probari non potest.

Sed non est ita. Hoc certum est, nos non Deum tam certum tenere, quasi esset axioma, cujus lumine non omnia cognoscuntur, sed explicantur.

Reliquum est ut jam ad societatem transeamus, in qua quoad invenire possumus, qui sunt fontes veri ? 1Â° Eadem evidentia vel perspicuitas rationis in multo majori parte ac in aliis hominibus. 2Â° Consensio ista, profecta a natura praesertim propter bonum, si voluntatis motum spectes. Id est: distinguimus rationis consensum, quo omnia perspicua affirmant, ab as-sensione naturae communi, in qua non solam ratio-nem sequimur, sed animi sensum, qui per se bonum potius quam verum quaerit. 3Â° Proprium sociale criterium est auctoritas. Propter solam similitudinem non conjungimur in societate sed propter actionem ; non est efl'ectus sine causa et causa debet continere res et id quod continet societatem est auctoritas. Religione

vivimus , auctoritate nitimur et mundus pluris opus habet quam sola ratione, senlimus enim nos plus esse quam rationabiles, sumus religiosi, non tarnen rejicio rationem.

Quare consensum rationis doctorum et philosopho-rum non adfero? Quia eorum, qui data opera hoe inquisiverunt, invenissemus, quidicerent, nos Deum non posse proljare, muitos, qui dicant, alio modo Deum esse quam nos probamus. Dicunt quidam indeterminate de Deo, sed non vere quid sit; ex quo eflici posset Deum ratione non niti. R.atio enim medium est ad cognoscendum, non ad inveniendum. Deus Se ip-sum revelavit et liomines qui quaerunt Deum sunt in statu corrupto.

Istam igitur persuasionem habemus, Dei persua-sionem fuisse omnium populorum ; de quo vide La Mennais in Essai, aliosque, qui de hac consensione scripserunt. Quanta ista persuasio fuerit intelligitis optime, si Bonaldii argumentum, quo efficere vult Deum cognosci, ad hunc locum trahimus. Deus cog-noscitur, nam homines Enm nomine appellarunt, phan-tasia adumbrare voluerunt; homines actiones et (jui-dem difficillimas suscipiunt hujus Dei amore.

Urgere possumus lioc argumentum, dicendo: eo semper fuisse banc persuasionem certiorem, firmiorem, magis constantem, quo essel populus moribus, scientiis et artibus magis excultus. Non debemus modo quae-rere naturam in universalitate sed et in intensione ; duplex est induclio qua hoe loco utimur, declarat naturam numero, sed quandoque efficacia, quod in optimo quoque fit. In optimis populis videmus istud fuisse firmissimum.

Deinde fortasse est alia via, qua ad naturam pro-pius accedamus; in initiis maxime viget natura. Talis

autem est religio, ut quo propius ad incunabula ac-cedas, eo puriorem fuisse istam veritatem videas. Id et Cicero vidit.

Quid contra dicunt? Fuisse qui nullum esse Deurn ne quidem dicerent, sed ne cogitarent quidem. Acute illis respondet de Bonald; non esse illud certum, nam cum isti populi domestica viverent societate non pu-blica, esse potest, ut nihil de religione audiverint, nee viderint. Deinde non in corrupta natura quaerenda Veritas; et scio naturam esse corruptam. Et si unus vel alter populus Deum ignoraret, quid id est, si cum omnium hominum multitudine, qui de Deo loquuntur, conferatur.

Objicitur polutheismus, quod proprie ad criterium sensus communis pertinet, nam dicere muitos esse Deos est nullitas Deorum. Occurrit igitur, si testibus istis utimur, pronum esse ut error pro veritate acci-piatur si audiendi sunt populi antiqui. Est potius eorum opinio nobis contraria, nam plures esse Deos dicere, quo quid esse potest stultius?

Quod autem ipsum sibi repugnat non est naturae vox; igitur tantum abest ut nostra sententia confir-metur veterum consensione, ut potius hoc eorum testimonio evertatur.

Huic reprebensioni ut occurramus, distinguendum sedulo est, quis sit iste sensus naturae, ubi vigeat in ista opinione; i. e. naturae sensum probe dignoscere et liberare ah aliis omnibus debemus. Cur antiqui pluribus diis honorem et sacrificia dederunt et credi-derunt? Non ratione duce, sed auctoritate. Sexcenta loca sunt, quibus id effici potest. Cicero dicit; si de religione sermo'est noli mecum ratione contendere, majorum traditione standum est, propter auctoritatem credo et res certa est, et rem minime dubiam argu-

menlando dubiam facio. Ita Cicero. Corrupta est igitur ista opinio. 2Â° Alio modo idem probabo. Nemo, si ratione uti velit, dieet, rationem luimanam nos in errorem inducere posse, nam ratio est veritatis judex; et hoe certissimum quod omnium ratione dicatur, quod igitur clamat bominum ratio non potest esse falsum. Si igitur tot populi errorem istum amplexi sunt, non unum sed plures esse Deos, boe non a ratione, a natura profectum est, sed malis moribus, multisque aliis causis natum. Auctoritate crediderunt non amu-

mentatione coacti. Igitur non debemus inconsiderate dicere: ea est omnium bominum opinio, sed distin-guere inter sensum naturae et opinionem, quae buic sensui multis causis est admixta. Historia probat non ratione bomines credidisse Deum, sed auctoritate, et veterum religio omnis auctoritate nitebatur.

Quomodo igitur dijudicatur natura et rejectis erro-ribus intelligitur ipsa ? Debemus id solum sumere quod est positivum, primum, causa et unum, unde desci-verint, quod rejecerint. Repugnantiam afferunt, cur nullam vim esse in boe argumento dicant; nos autem explicatis causis, quibus error nata est, esse aliquid in quo omnes consentiunt dicimus et boe facile cog-nosci et id esse verum. Negativum rejicimus, positivum retinemus; quod falsum est est ab auctoritate, verum autem esse debet a ratione. Igitur ut cerna-mus, quid sit natura, videre debemus, quid sit primum, causa et unum.

Idem jam Aristotelcs vidit, babet locum in Meta-pbysicis lib. 12. c. 8. quod si quae traduntur fobulae nunc, non eae nobis persuadere debent vel in persua-sionem adducere, quasi nihil verum sit, sed ut in omni arte lit, invenitur et proficitur et perficitur et rursus corrumpitur et ab aliis ad pristinam perfectio-

nem revocatur. Ita igitur habere debemus de ista tra-dita opinione; primum verum fuisse et ridicula non ad rem pertinere, sed esse addita hominum stultitia et sola via est, qua quis antiquorum possit invenire sententiam.

Nos in nalura dijudicanda sequimur causam et unum. Non est error sine veritate; nemo potest ex-plicare quomodo sit error de diis si non est Deus, error, est corruptio veritatis, igitur verum est aliquod principium, unde isti errores nati sunt. Deinde in ipsis erroribus primum verum invenies, si rejectis dissen-tientibus id babes quod omnibus sit commune, esse Deum naturam praestantissimam.

Jam occurrit illud, quod dicit Dmoski; non quasi caecum cogitantes concluserint, melius esse plura numina putare, quam nullum habere, non ita, sed aliquid sensit ille.

Si illae causae, quae errores adduxisse dicimus , causae, quae rationi repugnant, si traditio illa cor-rupta non potuit eo usque depravari, ut ex animis bominum evanesceret opinio deorum, tanto magis patet, banc opinionem a natura ortam esse et veram et naturam hac idea egere.

Paucissimi sunt, qui nullum esse Deum dicant, semper alium Deum inducunt. Idealistae babent mora-lem legem abstractam in natura, abstractam divinita-tem. Hujus causa est, quod quaerimus Deum, qui persona est, Deum revelantem, loquentem, et si banc in mente quaerimus tunc non habemus nisi quasdam abstractiones. Ab omnibus divina natura eodem modo intelligitur, sirationem sequantur, et ea consensione hujus ideae nititur societas, nititur commerciurn hominum.

Deus autem non cognoscitur per se, si ita esset omnibus cogitantibus commune esset idea, sed addu-

citur homo in banc cogitationem. Quod dicit Dmoski, ingenitam esse ideam; nihil ex hoc sequitur quemque idem senlire de Deo, legere debet homo banc ideam. Causae notio et identitatis quoque innata est; quaeri-tur igitur quomodo banc ideam agnoverimus.

Restat argumentum historicurn, quo maxime cog-noscimus Deum supernaturalem; sed minime repugnat, ut bac via Deum ratione cognoscamus. Sed de reli-gione dico, flrmissimum argumentum esse Dei tradi-tionem, per manus traditam doctrinam, quae a qui-bus profecta sit docet bistoria.

Istud argumentum duplici modo valet et pro reli-gione et pro philosopbia, si quidem earn contentam dicimus ratione. Deum supernaturalem esse dicimus revelatione, sed in eadem auctoritate continetur Dei testimonium, quod ratione cognoscitur. Piimum est supernaturalis religio sed ea de causa ratio non reji-citur, sed supernaturalis religio producit et nutrit rationem. Non absolvitur ratio nisi Deum cognoscat et si actionem non babet non potest agere.

Non dico : nos ratione non uti Deo non cognito, pueri intelligunt quidem etsi infinitum non cognoscant, sed non possunt perfecte argumentari, ratiocinari. Homo ipse quoque agere debet, non tanturn pati, et perfectam actionem habere debet; nulla enim res agit, nisi sit perfecta; sed perfectio in fmitis ita intelligi debet, ut sensim ad id perveniat; ut prius perfectio-nem generis babeat et omnia, quibus possit ad genus referri, sed etiam perfectionem potest habere in specie; eodem modo fit in ratione. Puer jam habeo principia causalitatis et contradictionis, sed nondum perfecta, turn primum cum Deum cognosco circulus est confectus, cognoscit ratio infinitum, quo nititur et perfectam actionem babet.

Quam actionem relinquunt philosophi? Primo qui-dem non negant ant non negare debent, nos non uti primis principiis rationis, igitur eam actionem viden-tur nobis relinquere. Sed Deo cognito dicunt, ant dicere debent, nos ipso Deo explicare debere ista prin-cipia et propter infmiti cognitionem ista principia cognoscere; nam primum axioma dicunt esse Deum. Igitur actio, qua nituntur homines, cum ducuntur primis principiis, non est vera actio; primum enim axioma non nititur nostra mente, non buic assenti-mur libere. Sic rationis actio tollitur omnis; ea ac-tione dempta, sequitur Deum solum agere et quo-niam nihil est, quod non agit et nos non agimus, sequitur nos ne esse quidem, nam actio est vita.

Objicitur contra historicum argumentum: 1Â° Deum cognoscere debemus, antequam loquatur, ut Eum in-telligamus et sciamus, Deum esse, qui loquitur.

Resp. Furor est philosophorum, ut ab una omnia velint repetere, dutn quidquid est finitum a numero incipiat. Quemadmodum pater puerum docet et insli-tuit, ita Deum homini aperire quaecumque velit, diximus. Gerte in ipso homine istae notiones excitari debent et vigere, ut iis mediis agnoscat Deum extra se, sed nusquam valerent istae cogitationes, nequidem essent, si non e latebris excitarentur extrema causa.

Duplex actio est, in nobis et in Deo. Eodem memento, quo Deus loquitur, eodem Eum intelligo et agnosco vi mentis. Qui dicit nos certos esse de Dei existentia, non dicit nihil nos agere in ista scientia. Intelligimus Dei auxilio notionum veritatem, idearum necessitatem et assentimur. Jam semel excitata ista cogitatione, ista actione mea necessarie concludo et dico Deum esse qui locutus fuerit. In id vitium ca-dunt, ut unitatis principium arripiant, actionem autem

et realitatem relinquant. Jam oapaces esse deberaus, idea Dei nobis esse debet, ut Eum agnoscamus. Ea idea accipit actualitatem, excitatur, datur revelatione verbum, quo cogitamus et turn ago, ut cognoscam Deum. Quamquam, v. g., pater me educavit, docuit, bis cognitionibus uti possum ut eum agnoscam et non sequitur me id ab eo non accepisse, et me boe externe niti non posse. Gum assentio, nilor mea interna certitudine, quam ab extra accepi.

Haec est omnis quaestio, an Deus rationem possit revelare? Potest quidem, sed Deus non dat banc rationem, ego eam babeo et Deus eam suscitat. Accipit tum ratio subjectivas vires. Eodem modo lit in gratia, est quid in me quo gratiam accipio.

Igitur iiaec est responsie. Deum ipsuin cognoscen-dum esse nego, idea esse debet excitata, nam ego debeo percipere; et ca excitata possum niti perspicui-tate idearum, ut Deum agnoscam. Lumen lumine video et lumen extra me causam luminis esse vifleo; dislinmiere debemus inter idoam et assensionem.

2Â° Objicitur nos non posse supernaturali modo Deum cognoscere per medium naturale, per miracula. Quod attinet ad quaestionem debistoria, an vera sint facta, quod ad me attinet, qui ea non vidi; respon-deo ; sensus longiores fieri et extendi, sed quo lon-giores fumt, eo certiores sunt. Miracula ad nos veniunt probata in vero per omnes intelligentias et per omnia, quae in societate ea contradicunt. Historia tradit facta cum testimonio, ratio judicat, an sit supernatu-rale factum miraculum.

Dicunt esse aliud genus, veritas et factum. Verum quidem est esse aliud genus ac perceptie sensuum,

serl genera cohaerent. V. g. quomodo argumentari possum rebus sensibus subjectis? Quomodo communico intellectuales veritates sonis sensibilibus et a natura sumtis? Hoc quoque alius generis est.

Si dieeres: potest perfecte exprimi 'Veritas sensibus, turn verum non dieeres. Idem fit cum ratione in super-naturali; ratio exprimit supernaturale, sed partim tantum , nam turn nihil esset mysterium. Cum igitur ordo naturalis cohaerere possit cum supernaturali, ut sen-sus cum ratione, non video, cur in boc ordine viam mibi aperire non possim, ut cum defectu quidem mibi Veritas supernaturalis communicetur. Miraculurn est mysterium visibile, quod non est contra sed supra naturam. Video in miraculo spiritum supernaturalem, cui, dum se communicat cum externo sensu, credo propter externum sensum, ut bomini credo propter ser-monem, qui intellectuales veritates communicat.

Contra mentem pugnare non potest, cum factum conjunctum sit cum veritate. Est factum intelligibile et ordinem representat, nam ego de facto judico secundum ordinem naturae, et judico cum causa et effectu. Haec supernaturalis vis igitur mibi communicat veritatem supernaturalem; factum expressio esse debet veritatis, quae aeque ut factum naturam superat.

Esse Deum scimus, nunc qualis sit, quaerendutn est. Seel jam sub ingressum difficultas oritur et quae-ritur, an Deum cognoscamus aut cognoscere possi-mus? Sunt qui Deum esse confiteantur, Eum cognosci a nobis omnino negant. Ego totam islam quaestionem rejicio ad finem, nam dijudicari debet ex ipsa Dei contemplatione sitne vera Dei cognitio necne, quam mente tenemus.

Alia rursus quaestio oritur. Nam et hoe dato nos posse Deum cognoscere et non sine causa tribui per-fectiones Deo, quaeritur quomodo ista attributa inter se differant, differentia perfectionum si non sit, cur non sit, deinde quod omnium attributorum primum sit quadam ratione; quae quaestio conjuncta est cum ea, quomodo igitur istas perfectiones divinas inter se conjungere, distribuere debeamus, quo ordine ver-sandum sit in istis contemplandis: in quo ipse ordo facit ut nullo ordine versamur, nam in Deo omnia sunt una et ex una perfectione aliae sequuntur. Deinde silne unus Deus an plures, quod pertinet ad Dei natu-ram, sed istud multo facilius intelligitur Deo explicato.

Divisio, quantum fieri potest, debet fieri ex re ipsa, pro rei natura. Sed in Deo non est divisio, non possum us igitur Eum dividere. Gum autem Deum non per se cognoscamus, Ejusque perfectiones colligantur ex eo, quod fecit, vel aperuit mundo vel suo verbo; cur non et ex eo quod fecit divisio est repetenda? Sed quae baec divisio esse debet ? Divisio divisionis, divisionis principium, contendere debemus, ut ad uni-tatem propius accedamus, quo propius enim ad eam accedimus, eo excellentior est divisio. Sequor igitur mentis nostrae leges, id est: unitatem sive identita-

tem, et actionem cognoscimus; i^em secundum natu-ram consideramus et pro ea natura actionem tribui-mus, est ea summa lex mentis nostrae. Igitur ego ab eo quod est maxime remotum et unum, ab idea maxime abstracta incipio et huic pro natura actionem tribuo et sensim semper istis legibus utens, easque sequens officio Dei concretam naturam, id est; mensuram unitatis Ei adhibeo, tum video Ejus actionem in Tri-nitate. Si babeo Deum tum Eum contemplo non ut infinitum sed in creatione, quae est libera actio divina. Et quamquam videtur repugnare, Deum esse, neces-sarium et liberum, Eum posse suscipere actionem, tamen id mysterium est.

I. Quam abstracte possum in se tamquam prin-cipium Deum considero, sed in isto principio consi-derando tripliciter versare possum : principkim considero, expressionem, unitatem et actionem, ut novem exeant proprietates, rationes. Quae sunt istae rationes?

1Â° Unitatem quantum possum abstracte video et dico; 1Â° Esse. Qualis est istud esse, expressie? 2Â° Essentia. Quae est actio? 3Â° Existenlia.

2Â° Actionem magis considero etbabeo: 1Â° Realitatcm i. e. actualitatem, quae non pendet a cogitatione. Expressie bujus est; 2Â° Substantia i. e. aliquid quod per se stat et non est in alio. Quae est bujus summa actio ? 3Â° Subsistentia.

3Â° Conjungo ista duo: esse et realitatcm et babeo: '1Â° Actio; 2Â° bujus expressio Unilas et 3Â° Trinitas i. e. ordo et actio conjuncta.

II. Jam quaero expressionem istius principii, mensuram, unitatem adbibeo isti principio toti, quod variis nominibus indicavi. Quomodo boc facio? Oppono Deum linito, alias mensurari non potest et boc facio secundum unitatem et actionem et duo conjuncta.

1Â° Secundum imitatem considero et oppono (inilo et dico: 1Â° Infinilum. Hujus expressio est 2Â° Immen-silas, nullo loco contineri. Vis hujus est 3Â° Immuta-hililas.

2Â° Secundum actionem considero et dico : 1Â° Esl a se, est maxima vis esse per se. Expressio 2Â° Aeler-nitas. Summa vis utriusque conjuncti est 3Â° Necessilas.

3Â° Secundum unitatem et actionem conjuncta : 1Â° Est finitus i. e. determinatus. 2Â° Unicus. 3Â° Simplex.

Deus esl finitus, quo efficere volumus esse Deum extramundamim, quod operae pretium est ostendere. Finitum signilicat perfectum, delerminalum; ducitur a findo (snijden) igitur finis pro perfectione utimur, quia turn res maxime ah aliis distinguitur et per se stat, quo est perfectior.

Expressio hujus finiti est, Deus unicus, id est enim maxime finitum, et potius unicus Deus, quam unus, qui multiplicitati rerum finitarum opponitur. Unicus est duplex, quod nec in se sit divisus Deus, nec esse alium extra Deum, quia est perfecte finitum.

Si jam in actione contemplamur erit simplicilas, i. e. neque agere in rem quidquam, neque pad ah alia. Banc quidem Dei perfectionem scholastici expri-mehant: Deum esse actum purum. Actio purissima esl, in qua nihil est perpessionis, nihil potentiae, nam turn Deus esset duplex. Ex hac pura simplicitate sequitur Deum non cohaerere cum aliis rehus sive agendo sive patiendo: non est realis relatio inter Deum et hunc mundum, non pendet ah hoc mundo divina natura. Hoc quidem mystcrium est, sed tamen verum.

Facile conspicitur quomodo attrihuta cohaereant et unum esse aliud. Quod est a se est acternum. Estne successio in actionibus sine fine? Non est. EoÃ«tii de-finitio est; interminubilis vitae tola simul el perfecta pus-

sessin, in successione semper duo habeo. In infinito non est divisio, itaque nee praesens, nee praeteri tuin, nee futurum; infinitum sive aeternum omnes temporis partes continet, sed non est tempus; sic in luce habeo omnes colores et tamen color non est.

Quod est per se et aeternum est necessarium, nee potest non esse. Si non esset, posset fieri, non esset necessarium. Natura necessaria non potest cogitari nisi ut sit.

Infinitum. Deus nullis finibus continetur et omnes perfectiones, roalitates continet. Ego contra Idealistas prohavi hoc sequi ex aseitate; quod est a se habet vim infinitam. Infinitum plus est in intensitate, per-fectione, quam in extensitate. Negative sumitur infinitum in Deo.

Jam ah aeternitate idem repetere possumus. Aeter-nitas continet quidquid continet tempus et nullum tempus eam exhaurire potest, excludit omne tempus, cum omni perfectione frui possumus tempore. Sequitur aeternitatem esse debere infinitum.

Ubiquitas tribuitur Deo ratione mundi. Si non esset mundus. Deus ubiquitatem non habuisset, in omni loco esse. Immensilas est Deum loco non posse men-surari. Immensitas est mensura, ubiquitas, spatium, et spatium omne implet Deus propter suam magnam actionem.

Immutabilitas ex omnibus antegressis probari po-test. Deus est actione quies sine motu, indivisibilis, ergo nou potest mutari. Deus est purus et simplex, et, si mutaretur, non esset perfectus, accedit aut detrahitur.

Istud infinitum non est vagum sed apte determina-tum; quod non valet in rebus istis fmitis, omnia cum

aliis cohaerent actione et perpessione, non sunt lissae a rebus aliis, non solitariae. Finitum dico apte deter-minatum, quod si ad cogitaÃ¼onem referas est distinc-tum, ad actionem esse a se. Dixi: actionem, quae a se sit, non oriri ab alia, sed neque in alium agere, sed ad se reverti; sed id quod rem desiderat, in quam agit, partim patitur rei, ad quam agit, resistentia.

Nota: haec 3^a pars forsan potius sic ponitur; 1Â° Simplex. 2Â° Unum seu unicum. 3Â° Finitum.

Simplicitatem potius primo loco pono. Si dico Deum nihil pati ab alio, nee in alium agere, est solitarius Deus, id est; simplex. Indivisibilitas actionis expri-mitur simplicitate, unum est mensura. Simplex res in se, id est viva unitas, ait Aristoteles.

Expressio simplicitatis est id quod est perfecte unum, sed esse unum et unicum cobaeret. Quomodo hoc cohaereat, intelligitur ex notionibus claris et dis-tinctis, quod idem est; nam distinctum dicunt in quo plures notas possis distinguere, clarum si ab aliis possis. Sed rem ab aliis distinguere non potes nisi in se cognoscatur, nec in se cognosci nisi distingua-tur ab aliis, unum sine altero non est. Inde fit, ut, qui negant Deum posse probari esse unicum, non posse ab aliis distingui, verum unum et infinitum tollant. Quod dico ; Deum esse unum cohaeret cum natura Dei et non intelligit unum Deum, qui non ab aliis distinguere potest et dicere Eum esse unicum. Si dico igitur absolute unum, sequitur unicum absolutum, non patitur divisionem, igitur nullam comparationem.

Tertio loco habeo finitum, quod sequitur ex simplex et unum. Unitas est vis distinctionis; quod per se igitur unum est, per se est distinctum, et unum in se est in se distinctum. Quomodo autem hoc sit est mysterium.

III. Nunc consideramus Deum in conci'eta natura, non ut opponamus nunc sed ut Ipsum mente contem-plemur. Si dico jam : Deus habet omnes perfectiones et mens nostra Eum intelligere potest, sequitur Deum esse mentem.

Sed non possumus intelligere ea omnia nisi in mente. Non enim sunt abstractae rationes, quas attu-limus, sed quae re sunt. Sunt in re et est Ejus actio ita, quae non possit intelligi nisi in mente. Nihil enim praeter mentem habet actionem immanentem; in mente intelligitur tantum quomodo omnes perfectiones habere et omnibus bonis frui possit, nam intelligendo habes omnia et amando frueris omnibus. Perfecta in-telligentia non est ut res sit a te distincta, sed tum est perfecta si res a te nihil differt; ad intelligendam rem habere debemus imaginem rei et si igitur rem ipsam haheo, multo melius intelligo. Sic quamdam universitatem rerum continet animus in sua simplici-tate; nisi in mente intelligitur ea perfectio, mens igitur amore fruitur et habet omnia. Tum quoque simplicitas intelligitur, nihil enim tam simplex tam intelligibilis quam mens, mens mentem intelligit; nihil tam ama-bile quam amor et summa amabilitas est summus amor. Velle est intelligenter moveri ad finem; si igitur intellectus est perfectus continet voluntatem et ab ea non differt, est voluntas.

Si igitur banc concretam naturam considero secundum actionem habeo; 1Â° Mentem. 2Â° Ejus expressio est scientia. 3Â° Ejus actio amor.

2Â° Si mentem considero secundum naturam habeo: 1Â° Unitas, unum. Spiritus. Si jam referatur ad scien-tiam: 2Â° Veritas. Et ejus extremum est: 3Â° Bon am.

3Â° In summa vi, sive si unitatem et actionem conjunctas considero, est 1Â° Vita. 2Â° Vbertas. 3Â° Beatiluclo summa.

I Â«â¢

i Ki

Qnoniarn non aliunde sumta sit nee in aliam rem referatur, simplex est. actio Dei, ex quo fit, ut sit una et cum nulla re possit comparari. Ex distinctione pen-det notio claritatis, cernere latine, a videre est divi-dere, nos oordeel (oorspronkelijk deel), enjus rei pro-prie pars sit. Deus est unions, nullam similitudinem liahet et sequitur Eum esse maxime finitum, omnino terminatum per Se non aliunde. Quod si dicunt, nos infinitum definire non posse, nimis anguste intelligunt. Si omnis definitio finitarum rerum contineatur genere et differentia et nulla alia sit definitio, concede nos non posse definire Deum. Si dicunt, dellnitione res finibus circumscribi, quod est metaphora a sensibus et rebus finitis ducta, etiam concede. Sed si definitio nihil aliud est, quam perspicua naturae alicujus explicatie , ut rem ab omni alia re possis dislinguere, est aliqua Dei et infiniti definilio. Deus tam est finitum, ut sit fons definiendi.

Intelligimus igitur infinitum esse maximam vilatn. Sed vita perfecta non intelligitur sine aliquo vitae fructu; agere transfertur quodammodo et aliud est si dicimus vivere aut moveri: non est omnia idem signi-ficare, sed quasi gradus ejusdem perfectionis. Agere non intelligitur nisi dico, quid agi et maxime in per-fectissima actione; igitur vita ista ubera est vel eadem ac uhertas.

Sed intelligitis vilam non modo signiiicare actionem ex qua aliquid efficiatur, sed quae etiam sui ha-beat sensum, id est beatitudinem habere.

Quo magis gigno, eo magis ostendo non esse ex-haustas vires meas. Sed quo magis ascendo, eo minor ea productio lit. Et sensus accedit, id est: actio object!, quae genita est, in eo qui gignit. Vita est cum conscientia; planta videtur habere conscientiam sen-

sus, animal habct sensum et homo conscientiam sui cum intelligentia. Sui conscientia in surarao gradu est beatitudo; sic res prius se diffundit et explicat, turn ad se retrahit, est expressio et conjunctio in omnibus rebus.

Ista summa perfectio non intelligitur nisi in mente, i. e. vita foecundissima, perfectissima. Nulla enim res foecundior est quam mens; id quoque lingua signili-catur ! yvwoiq, yiyrwaxtiv, yiyro/iUL J heblquot;. cognoscere

In mente quoque intelligitur aliquid gigni quod non differat; mens mentem intelligit, et quo est res intelligibilior debet in ipsa mente adumbrari, quasi mens fieri, nihil enim tam intelligibilis quam mens.

Deinde dico mente omnia contineri, nihil est, quod non possis intelligere et mente tenere, nam omnes rerum rationes continet. Continet sua perfectione omnes perfectiones, intelligendo fimus omnia, mente omnia habere possumus.

Si exprimatur hujus mentis natura in actionis cogitatione, scienliam habeo et summa actio est amor.

In rebus finitis amorem a voluntate distinguimus, quoniam sine naturae propensione non intelligitur voluntas, quae est sponte suscepta, nam quid fluxum sine fixo puncto esse non potest. Igitur voluntas sine quo necessario esse non potest, quod non semper ad bonum tendit, sed lluxa est. Amore volumus omne bonum, voluntate hoe vel illud bonum. In Deo istud discrimen non est, voluntas a propensione in bonum non differt. Si summum bonum quaeris, id quaeris quo natura tendis, quod amas; arnar magis est natura , voluntas actio. In Deo sunt idem, amor est perfecta actio, quae omne fmitum, determinatum (bepaaldheid) voluntatis in se habet.

De omniscienlia jam non estquaestio, ad mundum turn refertur Deus, sed Ipse se cognoscit et ea actio perficitur amore.

Ea actio nunc in imitate spectata, non in actione, turn mens est: absolula unitas sive simplicitas, spiritus. Scientia in imitate considerata est Veritas; Veritas, quae cognoscit veritatem, viva et tertio loco in actione bonum est, quod opponitur amori tamquam expressio. Amor plus est actio boni et amare bonum actionis; bonum est natura amoris. Actio et objectum in Deo autem non differunt.

De pulchro non loquor, quod in bonum refertur est enim bonum delectabile, sicut virtus bonum morale et fruitio bonum utile.

Jam pauca de SS. Trinitate dicemus. Dixi Deum esse foecundissimum. Nimquid ego, qui alios parere facio, ipse non pariam, clicil Dominus, inquit Isaias. Consideramus nunc Deum in Sua activitate, Ejus vi-tam; Trinitas enim est infinita vis et vita Dei.

Non intelligimus summam perfectissimam actionem nisi sit fruclus ejus actionis; non intelligimus rem esse quamdam, quae non sit causa, ait Cousin, ex quo effici vult causam, Deum necessitate naturae misisse hunc mundum. Substantia quaeque causa est, quem-admodum non est res, quae non sit una, quaeque res habet vim, efficientiam, quae quo est major eo certius ex se gignit et efficit.

Si ipsum unum quoque consideramus efficitur Deum gignere, nam unum non dicitur nisi aliquo relatum. Unurn est mensura, aliquo refertur. Igitur si dico unum, nou dico unum abstractum, si perfectum unum

habeo, est unum quod secum ipso comparatur, se ipsum mensura mensurat, se refert ad se ipsum.

Sicut ista actio perfecta est, id quod oritur perfectum quoque sit oportet, nee differre tarnen, vel potius eo ipso non differre quod est perfectum. Perfectum a perfecto non differt re, idem est; infinitum non differt ab infmito, unum igitur. Et intelligimus eam actionem esse perfectissimam , quae maxime est conjuncta cum eo, quod efficit.

Causa major et potior est, quo magis est conjuncta cum effectu, quo citius effectus causam sequitur. Duae igitur istae rationes; simile et conjundum, quo magis vigent, eo magis causa est causa.

Si in perfecto video, turn conjunctio et similitudo, quae unitatem imitantur, sunt unum; igitur infinita vis effectum habet sui similem et conjunctum, vel potius unum cum causa.

Differre tamen debet causa et effectus, nam gignere et non gignere infinite differunt et tamen unum est. Idem lil si unitatem video, unum. Reln.tio esse debet, expressio, et adsimilatio, est perfectum unum, unum esse debet.

Haec summa vita in Deo, quae emanat, gignit, vitam sui similem , oppositam tamen sed manet una. Quomodo est una? Non solum in natura, sed et in plenitudine actionis. Ea actio quae gignitur, est similiter agens quam is, qui gignit, est actio, quae non distincta sit, est utriusque actio, ita ut principium sint tertii. Spiritus Sancti.

Actio gignit actionem, quid unum: in quantum gignitur et non gignit ea actio distincta est, sed in quantum perfecta gignitur similis est. Ita ut quasi Se exbauserit tota Divinitas hoc aeterno partu. Sed haec effusa vita non est mortua sed quoque agit, est summe

agens, et est actio non distincta, sed complete una. Distincta ut genita et non ut agens, in se ipsa fruens. Sentit Filius Se esse unum cum Patre et Pater Se esse unum cum Filio, unitas sentitur in distinctione. Est unitas viva, quamquam et distinctio vera est. Haec infinita unitas et infmita distinctio est summa har-monia, perfectissima oppositio, quae una est, et habeo inflnitam oppositionem et infinitam unitatem.

Haec unitas se refert ad se ipsam, sed videre debet se esse unam et eamdem ; haec est igitur summus amor sentire se esse unum cum eo a quo differimus. Amor est vita, sensus unitatis.

Ea summa vis ita infinita est, ut dicamus perso-nas, puras substantias; hie tria momenta sunt tres personae, i. e. tanta est perfectio hujus vitae.

Substantia inlelligens est persona, actio, quae est perfectissima, quae in se revertitur, plenitude actionis. Et cum haec summa persona gignit, aliam personam gignit, quae est se ipsa. Sed unum esse non est differre, et gignere et gigni est realiter distinctum; sunt realiter unum in oppositione realis differentiae. Hae reales relationes sunt ita perfectae, ut sint personae , quod summam vitae perfectionem continet. Mysterium omne est in Spiritu Sancto, non tantum realiter differunt, sed realiter unum sunt; una natura, tres personae.

Si naturam considero facile unum esse video, habeo naturam esse, expressio essentia et actio existentia, quae omnia unum esse video et unum alio contineri. In actione vero dico debere esse distinctionem; vita esse debet, quae gignit, et gignere et gigni differunt infinite. Sic actio parit distinctionem, natura sive unitas unitatem. Sed id efficere non possum ut haec unitas et actio sint unum, ut unum esse et differre unum sit.

Quoties Ã¯rinitatem cogitamus, cogitamus suramara vitara. Hoe ut subtilius intelligatur videndum est, quid sit persona proprie. Si mente revolvatis quae dixi de actione, satis intelligitur, si dicimus ; personam esse suhsistentiam perfectam.

Quid est substantia? Est ens in se subsislens, quod, ut existat, non indiget alio, tamquam subjecto cui inhaereat, explicatio est realitatis. Cartesius defmit, id quod in se suhsislil, non omnino male. Omnis ratio Spinozae evertitur, explicata notione substantiae. Ille ita urget substantiam, ut non sit nisi una substantia; quod autem effugere non possumus, si urgere volu-mus, est enim id quod in se suhsislil. Qui definiunt; quod, ut existat, non indiget alio, negando idem dicunt, quod alii: id quod per se subsistit; non sufficit enim, non habere, sed habere quid debet, ut quid sit. Thomista quidam defmit: adualilas, qua nalura ila suslentalur, in se ipsa, ul non eqeal communicari alteri ad essendum el operandum.

Quo magis urgemus aclioncrn per se, eo magis a via recedimus et dicere debemus nihil esse nisi Deum, ad quod Spinoza tendit.

Cartesius dicit nos nihil ita iutelligere quam Deum, nam infinitum potius intelligo quam finitum. Quomodo enim in finitis intelligere possum actionem, quae sit passiva? Nonne melius actionem per se intelligere possum ?

Quid esl subsistentia? Perfectio, qua fit, ut natura sit sui ipsius et non alterius ; est id quod est in ac-tualitate extremum, perfectio substantiae.

Quid est supposilum ? Est oppositio substantiae mu-tae personae, est veluti concretum substantiae, ut

vivens est concretum vilae. Qnaevis substantia singularis completa generatim suppositum vocatur, sinvero rationis est particeps, i. e. perfecta actualitas, dicitur persona, nam summa vis est actio intelligens.

Substantia est quid roale (inÃ³aiaa^ a sensibus duc-tum est, quod sustentat vi). In Deo re non differt persona ab essentia. Sed non dicimus essentiam gig-nere, nam in essentia unus est Deus, sed dicimus Pater (principium) Filium gignit; boe in vita (it, et quod habent summam vitam et actualitatem sunt persona. Sed non simt personae cum relationibus, non est relatio inter personas, non differt actuate subsistere, actio ab essentia, sed relationes ipsae sunt personae, est completa distinctio et completa unitas.

Si ab initio infinitum quaerunt, non potest quin tollant infinitum. Non est perfectio cogitationis, et quoniam mysterie nobis maxime natura infiniti expli-catur, sequitur, ut qui in errores inciderint boe mysterium negare debeant. In vagum, in nibilum abit ornnis pbilosopbia falsa. Quaerunt natura duce infinitum; igitur si verum infinitum non invenerint, abso-lutum negativum inveniunt, quid vagum, nibilum.

Videtur tarnen Hegel Trinitatem profiteri, nee in eum errorem incidit, quem vult Straus, ut dualitas potius sit quam trinitas. Dicit ille, pbilosopbos ita de Trinitate disputare, ut duas personas modo inducant. Ita certe Schelling babet, sed non Hegel, sed aliud in so est flagitium. Dicit Hegel; Trinitatem primum esse ideam abstractam, non esse vere Filium; sed tantum ideam abstractam; sed turn vere fieri cum

Devis mundum condiderit, et cum mundus sentit se esse unum cum Deo id esse tertiam personam.

Possumus id omue, quod dicit Hegel, explicare ut quadret in id, quod nos docemus, sed cum reponat infinitum in repugnantia, quae repugnantia tolliturÂ» accuratam notionem de Trinitate non habere videtur, non est ludus, ut ille dicit. Si dicis, Deum esse unum, i. e. Patrem et Filium esse unum, non hoc credimus, istam oppositionem non esse veram; non tollimus sed ut est relinquimus. Dicimus esse Patrem et Filium, tertiam qi.oque personam, et eam non eo oriri, quod Filius non sit filius. Pater non sit pater, tamquam ex uno principio procedit Spiritus Sanctus. Et non potest esse positiva ista i-atio, ut procedat S. Spiritus, nisi positiva sit et maneat ratio Patris et Filii, eo est tertia oppositio contra duas S. Spiritus. Quod quo

rejicere quasi non satis rei accommodatas eas expres-siones, quibus nos utimur ; Pater, Filius, Spiritus Sanctus; nos contra dicimus nihil esse magis accom-modatum et melius id esse quam abstracta nomina. Deus plus est quam abstractie, Deus est concretus, vita est; Pater plus est quam principium. Cohaeret liaec objectio cum alia, qua magis perspicitur eum verum sensum non attigisse. Ita fieri vult in regno cogitationis abstracto, ne hoc modo quidem absolvi Deum, sed ut jam re et vere Se exprimat, mundum condere debere Deum, in quo Se exprimit per actua-litatem. Sed nos cum dicimus Deum esse principium, in eo quoque vitam esse dicimus, qua praestantiorem cogitari non potest, intelligimus ejus actionis fructum statim esse debere, una expressione exhauriri istam mentem, alitor fructum perfectum non esse.

sod mathematicum, quid sine fvnihus. Deus si cogitnndo se exprimit non est vere, est abstracta cogitatio; est concretus, si condendo mundo sese exprimit, est igitur mundus Deus. Quornodo mundus sentit se esse Deum et ad eum revertitur? Cogitando se non esse quidem ut finitum Deum ; se igitur non esse, ut expressio-nem, Deum. Est igitur abstractio tantum haec pro-cessio, non veram vitam habet, est quid negativum; homo enim sentit se non esse, idque sequitur ex re-pugnantia. Sed igitur Deus se non exprimit.

Omnia ex aeternitate fluunt et Dens contendit, ut ipse se sibi aperiat et se cognoscat, et quidquid mittit ex sese et fundit, unumquodque repugnare videt et non exprimere suam naturam et non vere esse rem, sed se esse mode. Hoc vero non est Dei expressio , est abstractum finitum; Deus igitur est omnia et nihil, et vita ejus in eo est posita, ut neget negationem, sed nunquam sese exprimit. Quornodo in tam absurdam sententiara iverit, alio loco possumus explicare.

Quod igitur alii contra Trinitatem afferunt, repellit ipse suo modo, dicit repugnantiara esse summara vitara, nos diciraus non esse repugnantiara, in Deo re-pugnantia non est. Pater et Filius, gignere et gigni est quidera contrariura, sod non repugnantia.

Eo revertiraur ut ostendatur, quornodo Deum co/j-noscamus, contra eos qui negant. Id a duabus causis oritur: 1Â° Quod studio cognoscendi illi veram infiniti ideara non tenent araplius; et 2Â° quod non sunt con-tenti intelligentia, sed ipsura unurn videre volunt et percipere. Postreraum est prioris explicalio.

1Â° Kant dicit nos Deum non intelligero, quoniam sensibus istam cogitationem adhibere non possumus et nihil simile in rerum natura invenitur et percipitnr. Ea cogitatio igitur non est perspicua, est modo lex mentis nostrae, absolutum, quod quaeriraus; et quod hoe quaerei'e possumus in mente et sensu nascitur antinomia et dicere possumus. mundum esse aeter-num et non esse.

Accipit Kant vagum pro infmito, inde oritur quod dicit, mundum neque initium habere nee finem; est lex mentis nostrae, quam mundo aptamus et dicimus eum esse infinitum et tum non infinitum. Exinde maxime intelligitur Kant non intellexisse infinitum, quod tempus et spatium dicit esse infinitum et idem.

Deinde istae categoriae, quas cognoscimus et rebus adhibemus sensu perceptis, nihil sunt si adhibeas infmito ; tum inter se pugnant. Causa v. g. non est nisi in spatio; si quaero quomodo Deus sit causa, nullum sensum babet, nihil intelligo.

Ista reprehensio similis est illi, quam idealistae , Kantium secuti, attulerunt, ut Fichte, Schelling, Hegel, etc.

Dicit Kant nos a sensu habere istas categorias eas-que noil valere in infinito. Verum est certe nos a sensibus istas rationes ducere et mentem nostram quasi adhibere sensibus, et eas ad Deum referre, iis tamen demptis et seclusis, quae imperfectionem, defectum, fmitum significant, hoc facimus negando, unitatem sequendo et causae actionem.

Fichte id suo modo habet, quod et occurrit utique in Hegelio. Dicit; quoties cogitamus finibus rem cir-cumscribimus, quod autem fmitum est in Deo trans-ferri non potest. Qnod terminatum est, est fmitum, ut si dicam, Deum existere, tollo Deum, nam est

Ex quo videtur rursus vagum dici pro infinito, nam definitum infinito non est contrarium, sed id maxime fmitum est. Tamen non negamus inesse dif-ficultalem, non vero eo, quo illi volant.

Contendimus nas Deum posse intelligere et vere nos ista ad Deum transferre. Quid est intelligere ? Nonne distinguere ? Igitur quo magis distinguo, id est, rem a re discerno et video notas, quae consen-tiant, eo magis intelligo. In Deo jam vidimus omnia esse una, et ex una perfectione aliam efticimus, ut si dico, Deum existere, non nego alias perfectiones sed dico omnes, nam una continet aliam. Et quoniam Deum tam unum cognoscimus, ut ab omnibus aliis Eum distinguere possimus, sequitur me vere Deum intelligere.

2Â° Abutuntur illi etiam ea veritate quam nos pro-fitemur: Deum nun vere Ipsum cognosci i. e. Ipsum non videri, Eum esse super substantiam, supra omnia, nos Deum ipsum non attingere.

Quomodo in Dei cogitationem venimus'? Dicimus Deum esse causam mundi et eminenter, quod igitur in mundo bonum est, in causa est et infinite quidem in Deo; igitur jure et vere dicere possumus de Deo Eum esse bonum, justum, etc. Et intelligo Deum esse justum, nam intelligo Eum esse caritatem summam et non tollo justitiam, sed video re esse imam cum caritate, id est, summe intelligo, in Deo video com-pletam unitatem. Quod baec duo unum sunt vivit in mente, non est cogitatum tantum ; non dico tantum, sed videre facio unum esse aliud. Rationes relinquo, nam non sunt proximo sed secundum rationem con-siderandi idem et unum, sed id efficere possum ut ex una ad aliam transeam ita, ut dicam esse unum.

Si igitur de re finitn dico me earn intelligere si consensionem video, id maxime de Deo dicere possum. Si dico omnes perfectiones est definitus numerus, omnes, absolutum.

Quaerit Straus: Estne in Deo ita, ut tu cogites, cogitatio tua estne perfecta similitude cum Deo? Non, igitur nullam rationem neque causam habes, ut id dicas.

Immo vero causa est cur dicam. Mea cogitatio non est aequivoca neque univoca sed analogice dicitur. Non est idem dicere, Deus est Justus et honw est Justus, sed non omnino quid aliud est, analogice dicitur.

Cognoscimus, id est, intelligimus nos Deum, non autem videmus, et quoties Deum vocamus, intelligimus Eum et ab aliis distinguirnus; ne quaestio qui-dem de ea re baberetur, nisi cognitus esset. Quod illi Deum non cognoscant libenter largio, infinitum enim promiscuum babent cum vago; multitudinem cum vago confundunt et quod propter multitudinem non babet fines, putant esse unitatem. Alii non contenti bumana sua cognitione ipsum Deum voluut cogtios-cere, id est videre. Turn nos non perfecte Deum cog-noscere concedimus.

Quid est cognoscere? Estne rerum ipsam naturam perspectam babere? Non. Cognoscere est intelligere, id est, intus legere, rationes videre rerum. Res omnes non aliter cognoscimus, nisi percipiendo ea, quae a rebus ipsis tamquam causis proficiscuntur, non res ipsas. Et boe rem et causam continet. (Nous ne con-naissons que les rapports dicit de Bonald; nibil cognoscimus nisi nomina, ait Herder, quod fere idem est). Sed scimus in rebus esse quod istis relationibus respondeat, fundamentum esse in rebus cur ita dicatur.

nos duabus ideis ducibus res contempkre; actiones rerum intelligere et rationes consentientes (unilatem). Causa, ut causa per se, quid sit plane, quid agat, non cognoscimus. Ex quo factum est, ut Hume, qui id praesertim exagitavit nos causam non cognoscere, multos alios in suam sententiam adduxerit. Satis erat nos cognoscere, eo modo, quo cognoscimus nunc, sed quae in mente insidebat idea, nos perfectam cogni-tionem causae non habere, bac abusus est. Sed si vi-dere velis quid sit, non intelligis ipsas res, sed effec-tum et relationes. Quomodo igitur causam cognoscimus? Communi verbo dicendo causam, ut dicimus hominem etc. Commune i. e. consensio aliqua, unitas quae-dam adumbrata.

Estne in rebus ipsis ea quae mente arripitur consensio, unitas? Ea ipsa non est, sed fundamentum est in ipsis rebus, cur jure dicere possimus. V. g. si dico circulum, non modo circulus perfeclus non est usquam, sed non est in re. Est in mente mea, per se non refertur peripberia ad centrum, hoc ego t'acio. Tamen omnia circuli puncta participant bujus unita-tis, sed ego sum, qui refero.

Id in omnibus valet. Si dico homo, certe una substantia est, sed ista quasi mathematica a me cogitata unitas in homine non est, revera differt manus a ca-pite. In bac intelligibili natura ista omnia ad unum referuntur, ut non vere sit unum, sed est fundamentum in rebus. Animus haec a corpore habet, sed suam unitatem repraesentat, quae extra se in rebus non est.

Ista jam ad Deum transferimus et hoc modo Deum cognoscimus et quadam ratione melius, clarius, sub-tilius. Ut saltern hac parte a Cartesio non dissentia-mus, qui dicit, nos Deum melius quam omnem rem aliam cognoscere. Hac igitur cognitione distinguimus

res et hoc vel illud tribuimus et turn bene cognosci-nms, si rem ab omni alia distinguere possimus et in se.

Hoc igitur tenere debemus, nos Deum cognoscere ut alias res. Sed volumus in omnibus quae sunt sub-jecta cogitationi penitus videre, quid sit rei. Quod maxime contingit in Dei cogitatione, quia ex una parte Deus est maxime intelligibilis, quod mentem ad So allicit, et ex altera parte mens, cum in Deo ver-satur, maxime perfecta est, ut quo tendat natura turn

Si in eo persistimus nos Deum cognoscere ut omnia alia, satis babemus, ut respondeamus et plus quam opus est.

Deus est unus et plures ratione, ait S. Thomas, quia intellectus noster ita multipliciter Deum intelligit et apprehendit, sicut res Eum multipliciter representant; id est propter similitudinem in rebus, nam mun-dus intelligibilis adumbrat Deum.

Secundum causae legem, scimus res non esse sine causa: et quouiam causa omnia continet, quae continet effectus, concludimus in Deo esse, quod in effectu, in rebus inest, tamquam causa.

Sed neque nos fugit, Deum esse causam perfec-tam, prirnarn causam creare debere et perfectam habere actionem per se esse primam causam, quod non potest alicui rei communicari et in solo Deo manet. Igitur causa prima declarat se esse perfectam. Quid-quid igitur in ista causa est, perfectum est, et si propter causae cogitationem debeo Deo omnia tribuere et Deus est prima causa, id llli tribuo sine ullo gradu, i. e. non vagum sed tam perfectum, ut gradus esse non possit. Distinctione negationis dico: non esse fines; id non est flues non inveniri, sed fines prorsus re-pugnare huic naturae, nego negationem. Si igitur

dicunt scholastici tribus viis nos ad istam perfcctarn causam adscendere, via causalitatis, eminentiae et negationis; nihil dicunt, nisi illud, ut ad Deum ad-scendamus nos unitatem et causae rationem sequi. Negationis enim via non propria via est et non differt ab eminentiae et causalitatis via, nam si quid dico, hoc dicere debeo, quod non sit; negare autem nus-quam valet, est positiva idea abscondita, v. g. si dico Deum non esse corpus, dico aliquid esse Deum quod non est corpus. Non intelligunt, quid ista negatione significetur et ego dico: ut oriatur infinitum determi-natum nos negare debere. Quodsi opponitur nihilo, necessarie ista negatio additur, nam terminantur res negatione, oppositione. Esse et non est vera determi-natio, aliquid absolute aliud; eliani et non est quid definitum; et si dico finis habeo quid determinatum, nego negationem non negative sed positive. Sine hac negatione definitam Dei ideam non haberemus et ut

infinitum mens li rem illud oppono finito et per banc negationem differentiam videmus.

Gognoscitur Deus, quod monstrare volumus et in-telligimus si quis nomine vocat, et hoc infixum in natura, nos tum denique actionem tribuere, si cog-noscimus naturam.

Avide arripuit Straus, Deum ipsum non intelligi, non videri, Deum ipsum l'ugere mentis aciem. Sed non ea de re vincunt. Revoco eos ad ea quae dixi, de omnibus rebus nos tenere rationes quasdam. Nostra rerum perceptie semper est communis, v. g. mensem si dico, est nomen commune et ad declarandum quam volo addo heme, illam. Nunquam attingo rem ipsam, sed rem individuam, nam sensu actionem per-cipio, sed non intelligo. Quoties intelligere volo, cogor ut ad ista communia confugiam. Quare si contenti

sunt ratione, possumus huic, quod postulat rationis natura, satisfacere et. Deum percipere non modo, sed multo magis percipere, quoniam aliarum rerum in-telligentia posita est in consensione modo, Deum autera quoties conternplo, unam perfectionem ah alia nihil differre dico, ut ibi multo magis individuum mente attingam.

Hoc urgendum nos in rebus percipiendis versare in communibus et nunquam ipsam rem percipere. Sensu individuum cognosce, sed verbo communia, nam individuum est in actione, actio distinguit et dico (v. g.) hominis personam maxime contineri voluntate, quae est summum actionis humanae et quod nos volumus, nostrum est, igitur istam actionem nunquam sine sensu percipimus. Idem in Deo considerando fit, sed tum propius ad istam individui perceptionem ac-cedimus, quia rationes sunt infinitae, una est alia. Itaque si de Deo loquor, non utor pronornine, nec articulo; qui his de Deo utitur, declarat se intolligen-tiam Dei non habere. Per Se enim finitus est Deus, igitur tam intelligibilis et intellecta, tam llnita est cogitatio, ut articulum addere non possimus, tum enim tollitur ea cogitatio.

Ne ea cogitatione supersedere possumus, volumus rem pervidere, ut in omnibus et cur hoc desiderium eluceat magis dixi; ratio ex se exire vult et videre umm uno conjectu oculi. Eo pertinet vox SS. Patrum et philosophorum veterum: Deum esse supra suhstantiam.

Finitima quaestio huic, quam nunc tractamus, est ea, in qua agitur de causa distinguendi inter divinas perfectiones. In qua quaestione etiam multum operis posuerunt scholastici. Eam quaestionem in medium adducit Straus, ad ostendendum nos Deum non intel-ligere. Agemus primum de re tamquam objectione.

Dicit ille, medium tenuisse Ecclesiam inter duas oppositas sententias, quarum altera vellet, esse in Deo realem distinctionem, unde oriretur nostra distinctio; alii nullam omnino esse in Deo, sed solum ex mentis imbecillitate ortam voluerunt.

Si verum est, inquit Straus, varias Dei rationes non niti, ut in Deo sit distinctio, non possumus istas perfectiones revera Deo tribuere. Inter duos quasi scopulos, ut vult, jactamur, ut, si dicamus, quidquam valere ad Deum cognoscendum, sequatur in Deo esse distinctionem; si contra simplicissimus est Deus, re-pugnat quod suscepimus.

Nos contra dicimus, rem ipsam per se satis esse certam nos cognoscere Deum, neque, ut dicitur, hic evanescere cogitationem veri, si ista attributa consi-deratione distincta rem unam significare intelligimus; rem esse in facto positam nos cognoscere, neque opus esse sententia, quomodo distinguamus, qua causa. Sufficit enim nos Deum intelligere, non est reprehen-sio, sed quaestio.

Non minus cogitamus et cognoscimus Deum, nam non ita dividendo Deum fmitum facimus, nostra co-gitatio divisa est et abstracta, sed ipsam rem non dividimus. Nee tamen inanibus verbis sonamus, quando dicimus, unum esse aliud; istae perfectiones rem eam-dem significant, sed non easdem rationes; considera-tiones sunt distinctae, res est una. Nee tollitur con-siderationum multiplicitas, intelligo v. g. in amore eum esse ordinem, quem sapientiam vocamus. Itaque est varia consideratio unius rei et video esse fmidamentmn in re, utvariis modis rem considerem. Quomodo boe fundamentum sit, alia est quaestio, et quamquam nunquam boe fundamentum percipio, est quid in re quod respondet meae divisioni, et nunquam melius

verbum meum intelligo, quam si de Deo loquor propter harmoniam, quae in Eo est, non propter repug-nantiam. Hae eonsiclerationes non sunt synonimae i. e. eamdem rem secundum eamdem considerationem significant, sed considerationes sunt aliae, distinctae; res est eadera, unum positivum non repugnat alteri, sed possunt ad unum referri.

Sentio equidem causam, quare multiplicitatem habere debeam, quia ab effectibus, qui multiplices sunt, adscendens, nunquam imitatem attingere possum. Habet determinationem cogilatio, quae cogitationi semper inest et eo magis, quo res est magis determinata; et quo plus ad genus adscendo vaga fit cogitatio. Haec est sola difficultas me rem non videre.

Dicit Straus, se non intelligere potentiam et justi-tiam esse idem. Maxime virtute homo proxime acce-dit ad Deum, sed Aristoteles et Plato dicunt, in perfecta virtute omnes virtutes inesse. Tantum abest, ut minus nos intelligere significet, ut tum maxime intel-ligamus si unum esse videamus. Sed rem ipsam non video, rationes video, est unum in multis et aliter unum non cognoscerem.

Sed sequitur nostram cogitationem non esse adae-quatam, quod damns. Amlogicas esse istas cogitationes dicimus, non omnino similes. Si cogito justitiam non simul bonitatem cogito, res est eadem sed ego non cogito eamdem. Non est igitur aequalis, omnino simi-lis, vere tamen respondet Veritas cogitationi meae, justus est Deus, est Justitia.

Unde igitur istae divisiones? Ut explicem, quo-modo divisio ista attributorum virtualiter, ut ajunt Thomistae, sit in Deo {nam divisio oritur ex imbecillilate nostra, ordo divisionis in ipso Deo est) dico : 1Â° Nos Deum multo magis ac melius cognoscere, quam istis abstractis

perfectionibus. 2Â° Ad id pertinet ea etiam quaestio, quid sit de prima Dei perfectione constitulum, quid sit primum attributum, unde cetera manant, nam eo maxime intelligitur. 3Â° Qui sit ordo cogitandi et ratio dividendi.

Habemus igitur quasi pertractanda: 1Â° Deum cog-nosci quemadmodum desiderat humana mens revela-tione. Hac cognitione explicatur maxime, 2Â° primum attributum et 3Â° divisio attributorum.

Quaerimus veritatem, quae est unitas in distinc-tione, sed viva unitas non mortua. Volo cognoscere unitatis ipsius differentiam et discrimen; alias enim abstracta rnanet unitas. Nostra autem cogitatio semper manet abstracta, quidquid efferant cogitationes; non est viva rei diversitas, quidem mentis, non rei, est abslraclio.

Sed baec vita traditur ilia nobis in mysterio SS. Tri-nitatis. Quantum fert humana imbecillitas docemur distinctionem realem et ita distingui, ut maneat unitas.

Hoe ego intelligo, si inlinita sit ista vita, infinitam esse debere distinctionem et perfectam et simul per-fectam unitatem. In ista natura finita intelligimus actionem non esse sine materia objecta, in Deo baec vitae distinctie perfecta esse debet, quod docemur, unam esse naturam, simplicissimam, unamvitam, sed tam distinctam, uberem et perfectam, ut tarnen tres sint personae. Et major distinctio quam personae esse non potest.

Actione diffunditur Deus, unitur Spiritu Sancto ne nimis diffundatur et S. Gregorius Nazianzenus : Â« ma quot;is

singuiares sunt, inquit, quam ea quae onmino divi-sionem patiuntur. Â» Ibi enim actio non differt ab

Num tamen sic perfectam veritatis perceptionem habemus ? Nondum perfectam, nam ista ipsa distinctio actionis exprimitur a nobis verbis translatis, abstractis. Cumque in verbis nostris a sensu mutuatis nunquam possit simul et semel exprimi unitas et actio, manet mysteriam. Volo vivam habere unitatem et dico ibi est, sed ea viva distinctio non ita a me accipitur sed abstractionibus, sumtis ex mundofmito, ubi actio et unitas differunt et nunquam unum sunt, ita ut dis-tinctionem actionis et unum nunquam cogitatione comprebendere possim.

Quid est Dei primum attributum ? Videtur, si quae-rere divisionem volo, non esse inutile videre, quid sit primum, qui sit fons.

Primum attributum alii dicunt ascitatem Dei, alii Dei infinilatem, Tbomistae divinarn intelligentiam.

Mibi videntur theologi non satis vidisse, quid rei ageretur. Quod in eos dico, qui vel in aseitate vel in infinitate reponunt. Quid enim quaeritur dum dico primum attributum? Constitutivum unde manent aliae perfectiones, prima essentia divina.

Jam raultum differt, utrum dicas, quid est illud, quo posito cogor necessitate ratiouis, ut alia Deo tri-buam; an dicas, quid in ipso Deo a nobis intelligitur esse primum, si mentcm quantum possumus rei ac-commodamus.

Tbomistae dicunt quid in ipso Deo sit primum , quid, si mentem meam quoad fieri potest accommodo buic notioni, sit essentia. In Deo id videtur non in me.

ostendere. Nonne defmitio maxime declarat essentiam'? In ea aperitur rei natura, est quasi scienliae summa. Quara igitur damus Dei definitionem ? Dicimusne: est aliquod infinitum, quod cogitat? Aut: est actio perfecta, quae per se sit, quae cogitat? Non. Quisque respon-det, Dens est mens; tum omnia habeo re, non neces-sitale probandi.

Deinde, ut ostendam quaestionem non rite intel-lexisse alios Iheologos, dico, posse tam Scotistas in-finitatem, quam alios aseitatem pro primo habere. Est enim aseitas perfecta actio , infinitum perfecta unitas. li modo quaerunt, quid mens maxime arripiat, ut uno posito possis venire ad Dei intelligentiam. Certe multo facilius omnes alias perfectiones probare possu-mus, sed non agitur de eo, agitur de explicatione et ego multo facilius Deuin et omnia attributa possum explicare, nam mentem si dico, intelligo summam vitam et beatitatem. Quid enim in meute non est, omnia mente intelligimus et comprebendimus. Tum video unitatem et actionem esse idem, quantum fieri potest, cognoscere tum est gignere, tum intelligo per-fectionem. Intelligendo potes omnia habere et simul non differre ab eo quod babes, nam mens mentem intelligit. Tum quoque intelligo, quomodo Deus infi-nita fruatur beatitate, intelligendo babes omnia, amando frueris omnibus.

butorum? Si Deum ut mentem vivam intelligo, video in isto primo attributo esse ordinem et distinctionem, quae ordinem non tollit; tum intelligo Trinitatem ista mente.

inihecillilate. Cur? Quia nos ab istis rebus divisis, lt;]uae nusquam perfectam unitatem referant, mentis labore expressiones, cogitationes referimus. Et ipse animus est divisus, non necessarie est conjuncta unitas et actio, potest esse et non esse, video igitur semper per speculum divisionis.

2Â° Tamen ordine divisae sunt res et onlo divisionis est in Deo. Sed ordo duplex est, ordo continet unitatem et actio nis distinctionem, quare nos in rebus non modo similitudinem videmus, sed nexum, quo fit, ut unum ex alio pendeat. Et ea actio, qua id lit, est imitatio actionis divinae.

Quod res agendo impressionem faciunt in sensu et sic ab actione abstrabitur cogitatio. Sed si ab actione abstrabitur et actio est divisa secundum istud exemplar summum, non fieri potest, quin ista divisio, si subtilius spectetur, referat Trinitatem. Si tandem ipsum animum consideramus, ille divisus est ad exemplar istud divisionis, est, ut ita dicam, delapsa, (inita Trinitas, conjunctio imitatur unam vitam. In quantum autem divisa sunt fmita, defectus est, sed in quantum est distinctio, est etiam perfectio, vita; abstracta quaedam unitas sine perfectione non esset vera, nam representant unitatem vitae divinae, Trinitatem distinctione.

Conjunctio naturae et actionis, expressionis et actionis est imitatio Divinitatis in rebus fmitis. Cum igitur ab iis abstraho et quidem puriorem facio conjunc-tionem, quantum sinat animus, necessarie babeo divi-sionem, quae oritur ex imbecillitate mea, sed ordo dividend! est in Deo in tantum quantum est unitas et distinctio, et respondet omnibus perfectionibus, igitur et divisioni. Distinctio, quae una est, in Deo est.

Quae sit ratio mundi ad Deum difdcilis est expli-catu, non autem a Deo ad ipsum mundum venimus, potius Deum ut mundi Greatorem contemplamus.

Hie Deus inducitur quasi agens, quod non ita ac-cipere debemus, quasi non in Se ipse agat sed quo-dammodo agit extra se. Quodammodo dico, nam non potest Deus ex Se exire; sed secundum hominem lo-quimur, nam ista actio mundi creationis libere est suscepta, secundum hominem dico.

1Â° In ista mundi creatione et absolutione Deum co-gito: 1Â° ut Potentiam, quae potest facere, quaecumque velit et tribuitur Palri. Si qualis sit ista potentia quaero, ejus ordinem expressionem, habemus: 2Â° Supientiam, est ordo potentiae, secundum summam scientiam fiunt omnia. Sapientia est scientia agens et tribuitur FÃ¼iu. Quomodo maxima cogitatur ejus potentiae et sapien-tiae vis, qui est effectus? Est 3Â° Bonitas et tribuitur S. Spiritui.

Quo loco possumus istud, quod S. Thomas di-cit: bonitatem esse sul diffusivam, notare, siquidem ex dictis id raulto facilius efficitur. Quid hoc est? Subest cogitatio, deberetne Deus propter bonitatem necessario facere mundum ? Non; sed tamen Plato dicit, Deum inductum bonitate mundum condidisse, cujus locum S. Augustinus laudat et digne eum de Deo cogitare dicit. Igitur, quid est hoe quod dicit S. Thomas? Quod bonitas actione declaratur et actio ex sese mittit, et actionis est diffundi. Sed non sequitur Deum mundum necessarie condidisse, nam non diffundit Deus mundum, ut Idealistae voluut. Sed

id proprium est bonitatis, igitur id est extremum. Si dicerem Deum ea de causa mundum condidisse, seque-retur Eum condidisse necessitate naturae. Potest tamen ex creatione summa bonitas evinci, quod omnino sponte, nullo commodo invitatus ita agit et qui ita agit, ejus certe perfecta bonitas est largiri.

2Â° Si in mundo sustentando spectatur Deus, po-tentia fit providentia, qua Deus rerum omnium curam et administrationem habet. Quandoque latius patere volunt istam Dei perfectionem, ut hoc verbo intelli-gant divinurn consilium secundum quod ad finem pro-positum dirigat omnes, sed turn est potius ejus expressie. Ista providentia est continua creatio; conser-vare philosopho non differt a facere, condere. Hac summa vi subtracta omnia corruunt. Hujus explicatio vel sapientia spectata ut perfectio, quae pergit in mundo sustentando , non incipiendo , dicitur : 2Â° J us tit ia, quae cuique rei tribuit id quod natura ejus postulat, Jaoq fx loog. Pythagoras. Sed si deinde non modo in ordine, sed in efficientia spectatur ista providentia et justitia, vel si bonitas continuatur, est 3Â° Miseri-cordia, largitur omnia Deus.

3Â° Si deinde ista potentia et providentia in sua perfectione spectantur in actione, est 1Â° Uhertas, facere posse et non facere. Non est actio quae manat ex aeterno principle, sed quasi libere suscipitur a Deo. Si sapientia et justitia in sua perfectione spectantur est 2Â° Sanclitas, majestas, gloria. Deus nihil vult, quod non sit a reprehensione immune. 3Â° Bcatificans est actio bonitatis et misericordiae, Deus se ipse dat et nos (Uios reddit.

Inter duos scopulos fluctuamus, ut vel ad mundi similitudinem Deum traham, vel ad divinam similitu-

dinem mundum. Si dico ; Deus mundum fecit actione sua sempiterna, certe mundus est infinitus, sempiter-nus. Quomodo enim ex eo quod est infinitum et infinite agit oriri potest, quod est omnibus partibus fmi-tum ? Videtur esse finitum, nou est vere fmitum, modo infinitum est. Si dico, non esse ila, et secundum mundum potius quam secundum divinam actionem ista A'olo intelligere et dijudicare, turn mundus est fmitus et finita actio divina, neque semper neque ne-cessarie agit Deus, neque infinitam actionem habuit sed libere condidit mundum, poterat non condere. Sed quomodo in Deo polest esse quid finitum, aliquid quod esse potest et non potest? Nonne est aliquid in Deo quod refertur ad mundum? Nonne voluit? Si semper voluit, est sempiternus mundus; si non semper voluit, tum aliquid fortuitum, finitum est in Deo. Sed primum repugnat, secundum est mysterium.

Difficilis est quaestio, quomodo mundus ad Deum referatur, non possumus quidem eam explicare. Sed quomodo non possimus, id volo videre.

De tribus bic agitur ; 1Â° De potentia, providentia et libertate. 2Â° De sapientia, juslitia et sanctitate. 3Â° De bonitate, misericordia et beatificatione.

Aut 1Â° Deus agit et homo agit; agit in voluntate Deus et voluntas est libera; homo virtute divina agit et Deus dat gratiam. 2Â° Agitur de distributione gratiae sive de expressione finita infmiti, quomodo boe po-tuerit. 3Â° Quaeritur de amore Dei infinito in finitas res. Deus aliquid amat, nos, ergo dependet ejus voluntas quod non potest. Quaeritur babeatne Deus finem, quem certe habere debel, ut intelligens natura et habere non potest; sitne praedestinatio; num fiat propter bonum ant sine bono.

immediate mundum creat. Bonus est mundus, Filius fmitus, verbum multiplex sed flnitum. Quomodo potest Deus mundum creare? Non enim intelligitur actio sine objecta materia, quae istam actionem recipiat. Unde difficultas in mente nostra? Cur non possumus actionem sine objecto cogitare? Quod in ipsa actione uni-tatem cogitare non possumus, ut, si actionem consi-deremus, ista diffundatur et objectum habeat extra se.

Sed ubi hoc video? In SS. Trinitate video genera-tionem, actionem immediatam, non gignit Filium a Se distinctum Pater, sed ipsum gignere Pater est, est immediata actio.

Eadem quaestio est, si quaero, quomodo Deus actionem tribuere potest rebus, ita ut Ipse agat et res quoque agant? Si Deus creat, est immediate a Deo et res non agit, sed Deus: quomodo secunda causa potest agere, quomodo liber est homo, an Deus agit bonum suam gratiam tribuendo, an homo etiam ? Res-pondeo: Deus creat actionem, libertatem, creat volun-tatem intrinsecus, inquit S. Thomas, non extrinsecus; agit Deus in voluntatem ut voluntas. Sed ea duplex actio est mysterium, quia idem in SS. Trinitate non intelligo, quomodo Pater agat et Filius agat et tamen sint unum.

Multae sunt quaestiones hue pertinentes. Quaeritur de providenlia Dei; quomodo Deus omnes res curare potest? Quomodo ubique esse praesens ? Nam videtur si hoc est, nos esse in Deo. Quam difficultatem ut effugiant Sociniani, dixerunt; Deum essentia esse in coelis, sed operatione ubique. Sed sua essentia quoque Deus praesens est, nam satis est dicere, ut probem; Deum esse immensum natura sua, neque spatio con-tineri, nullo excludi, ergo nullus est locus , in quo Ipse non sit. Deinde certum est omnia stare divina

operatione, seel ea actio a natura non nisi nostra ratione distinguitur. Igitur si est actio Dei est et natura et essentia Dei. Quomodo vero nos in Deo movea-mur et simus, non possumns explicare, est mysterium. Eadem est quaestio ac de expressione Dei in finitis.

Deinde non est difficile ex lis quae nunc dixi explicare, quomodo Deus aliquo loco prae ceteris omnibus dicatur praesens. Ut in coelo sic est ubique Deus sua gloria, sed non percipitur nisi in coelo, si naturam suam mihi aperit qualis in se est. Si Deus, excitato etiam hoc desiderio ut videam, recusal et se mihi abscondit maximam poenam patior in inferno. Dicitur tamen variis locis magis esse praesens, quia ibi magis agit. Sic homo est templum S. Spiritus et in SS. Sacramento magis praesens est, quia ibi non modo corpus, quod assumsit, habet, sed ipsam divinarn suam naturam hominibus communicat et magis praesens est, quo maxime communicatur nobis. Sed nondum fruitur, ut in coelo, ubi se ipsum communicat non solum, sed et fruimur Deo et ideo ibi magis praesens est.

Nunc quaeritur, quomodo Dei scientia non tollat libertatem. Scit certo Dens; quomodo jam fit libere, quod Dens certo scit futurum esse? Dei scientia nullam rebus adfert necessitatem, sed quemadmodum facit res, quae vere sunt, sic scientia non facit res esse necessarias in sua natura. Deinde Deus non videt res certo futuras, sed certo videt res libere futuras.

Quo magis Deus in homine agit, eo perfectior est hominis aclio et voluntas liberior, et in coelo, ubi Deus totus in me agit, facio id quod volo et est maxima mea actio.

Effecimus igitur Deum agere et hominem. Ista actio divina si contempletur effecimus esse intelligentem

actionem et quoniam actio est absoluta, quae non penclet a rebus, igitur et scientia est libera, quae non pendet a rebus, quae futurae sunt. Non cognoscit Deus, inquit S. Augustinus, quae facta sunt, sed iramuta-bilia potius facta sunt, quae immutabilia sciuntur. Omne quidquid est bonum pendet a Deo, Deus agit summa conscientia accommodata suae aclioni, quare qui aliquid divinae actioni detrabunt, debent divinam scientiam quoque minuere. Dicunt Deum occasiones tribuere et juvare, et non de suo decreto dare, sed rebus positis et comparatis cum aeterna veritate. Ego Deum cogitasse de mundo dico et secundum eam cogitationem mundum condidisse. Illi, quasi non cogi-taverit, mundum ut conderet statuisse; deinde com-paratione instituta bujus mundi decreti cum intelligentia, scire, quid sit futurum. Sed Deum agere turn dico vel caeco modo vel tolli distinctionem fmitae actionis. Si infmita scientia est non est finita actio vel caeca est.

2Â° Jam in altera parte non quaeritur de duarum actionum concursu, quomodo divina finitam non tollat, sed quomodo inter utramque actionem sit ulla similitudo. In prima parte quaerebatur, quomodo Deus possit agere et res facere finitas. Agit in se perfectis-sime, gignit Filium, in tempore voluit esse aliquid, quod fecit actione libera. In ista infmita actione expressie perfectissima est, in finita imperfecta est; sed baeremus si jam volumus finitum referre ad infinitum. Nulla est ratio inter ea, sed similitudo ea, quae analogia continetur. Igitur inter duas difficultates versamur: si Deus causa est mundi, cur non est aliquid finitum in Deo; sed si Dens agit, cur mundus non est infinitus.

Quare quaerunt; quomodo bac voluntate divina mundi condendi non minuatur divina necessitas, itn-mutabilitas, infmitas omnino ? Si in Deo nihil est

omnino positivum, quod respondeat huic rnundo, ut fiat, non video quomodo Deus sit causa. Turn mun-dus est aeternus. Neque hoc possum dicere mundum esse aeternum.

Dignitate divinae naturae proposita vel opposila dicunt, quomodo non infra se ducere debet Deus, ut minimis rebus curet et in locis foedissimis sit prae-sens, v. g. in diabolo, in inferno? Quomodo potest esse rerum perturbatio in ordine quoque, qui moralis dicitur, ut sit peccatum? Quodsi jam ista transfero in supernatural! ordine, quaero, quomodo Deus po-tuerit facere mundum religiosum, in quo multi gratiam istam efficacem non babeant? (de distributione gratiae).

Tandem sunt, qui posito mundo linito dixerunt, quemadmodum nunc fit, optimo modo fieri. Sed ea sola quaestio est quomodo Deus infinite perfectus po-tuerit mundum finitum condere. Quaeritur in Deo de ejus immutabilitate quomodo cum libertate cobaereat. Deum mutabilem facere non possum, neque res aetor-nas, sunt tarnen Dei voluntate libera. Semper manet mysterium, neque unquam explicare possunt, quomodo baec cobaereant.

Ista quae addo, quomodo Deus possit curare res minimas, dicimus id satis non posse expediri si de mysterio quaeratur; sed si isto sensu judicatur, mi-nime convenire Deo, efficitur quidem id non repugnare. Potentia enim Dei cum bis comparata, tum Deo nihil est magnum, nihil parvum; finitae res relativam tantum magnitudinem habent, et maximum quidem est minimum. Deinde ista minima cobaerent cum mamis

et propter maxima fiunt minima. Tertio. In ipsis minimis maxima fiunt. Totus mundus est in unoquoque atomo. Non mole debemus magnitudinem dijudicare; iste omnis orbis coelorum, omnes stellae non possunt

contendere cum vel minimo animali, in quo vita est. Sed sine minimis magna non sunt.

]dem dici potest de ea quaestione, quomodo Deus dignetur esse in locis foedis, in diabolo, in inferno. Fortasse illuc trahitur quaestio de bono et malo, sed postea de bac loquemur. Quidquid in iis vere et posi-tivum est, bonum est, nam absolutum malum non est, et malum est, quia bonum est in diabolo, in bono quasi radices babet omne malum. Sed in bono Deus est, quidquid bonum est sustinet; malum est privatio et non adest quod postulatur. Itaque Deus omnibus rebus praesens est.

Jam quaeritur, quomodo possit esse perturbatio ordinis, quod fmitum est quaestioni de malo. Quomodo potest esse malum et Deo nonne indignum est mundum facere malum?

Deus imperfectum condere debuit mundum, quia omnis creatura necessarie finita est igitur imperfecta. Ordo pbysicus pulcber est, sed linitus, babet igitur imperfectiones et defectus. Intelligimus tamen ordinem pbysicum esse posse meliorem; v. g. mori certe non est a nobis optatum, mortem borrescimus; animus natura immortalis est et corpus immortale desiderat. Igitur non per se, eo gradu quo nunc est, non est reprebendendus mundus. Sed cur non altiori gradu? Sed 1Â° semper multa remanerent, quae displicerent, 2Â° qui nunc est non est praestantior ordo, nam est poena peccati.

Objiciunt, malum est in mundo, sed hoc non potest proficisci a Deo, igitur non est Deus.

nare nostram sentenliam. At ego non dico: mundus melior est cum malo et homo major, majus bonum habemus, cum possimus peccare.

Libertas est in voluntate, sed non est in peccato, boe est defectus. Voluntas ipsa est libertas et non est possibilis intelligentia sine voluntate. Actio Dei liher-tatem voluntatis non minuit. Si Deus igitur dat volun-tatern dat potentiam ad peccandura et si peccatum probibet secum ipse pugnat Deus.

Sed potestue Deus facere, ut is, qui liber sit, non peccet? Si est in natura bominis ut peccet, ut in unum aut alterum abeat, non intelligo, nisi id ali-quando futurum, ut natura tota se exprimat. In uno individuo peccatum probibere posset.

Erat quidem una persona, quern ducere posset et non minuere libertatem, sed Adam est universalitas, quam ut persona in se repraesentat et non est indivi-duum, nnus bomo, igitur Deus non probibere posset.

Vidimus in mundo esse metapbysicum et pbysicum bonum; non potest Deus dare istud bonum morale sine malo morali, fmita virtus supponit malum.

Si igitur illa adferuntur, ut dicatur nullam esse providentiam, ipsi ordinem confitentur dicendo esse perturbationem ordinis. Non est reprebensio, sed quaestio. Finitum aliquod non est sine incommodo, quod si ad naturam intelligentem transferatur, tum babemus peccatum et libere Ut et id necessarie lit in universalitate, in genere, nam eo major est necessi-tas, quo major est unitas et ordo, et quo magis ab unitate a lixo puncto discedo eo major est libertas. Sed tamen non in Deo transferimus peccatum.

Sed non est res acta. Non videtur quomodo voluntas sanctissima possit malum tolerare, etiam si puniatur.

Et quo majus bouum est, quod concedit Deus, eo majus est malum, nam si Deus dot homini, ut amore isto supernaturali nisus Eum possit amplecti, etiam multa majora mala peragere potest.

II tarnen jus nou habent, qui comparatione instituta Dei cum hominibus et hominis cum Deo quasi de repe-tundis agere velint, cur fecerit. Non debemus cum ho-mine Deum comparare, nam homo est finitus. Non tene-tur Deus , ut faciat; non amat necessarie mundum, mundus non est necessaria et perfecta Dei expressio; quomodo autem non teneatur, non intelligo. Nos autem lege tenemur, nos facere debemus quantum possumus natura, non Deus, turn mundus esset necessarius.

Igitur sunt qui dixerunt, nihil esse hoc mundo melius et nihil melius exire posse. Quod quidem est alia necessitas, quam si de bono ac malo agitur. Quam quidem sententiam defendunt Malebranche, Leibnitz, etc.

Puto sic esse statuendum de mundo optimo: aliud esse si dicas: Bern debuil facere mundum optimum, aliud fecit mundum optimum; nam ex eo quod fecit non sequitur facere debuisse.

Deum non facere debere mundum optimum paucis potest confici. Optimum intelligitur esse aliquid neces-sarium, quod non sine aliquo necessario fundamento efiicitur, nihil igitur est aliud quam necessitatem quaerere.

Non probare volumus, mundum eo esse debere modo quo nunc est, non posse aliter fieri, nam turn debet Deus facere optimum mundum si ex natura divina sequatur.

Sed si istam necessitatem inducis, non intelligitur, quomodo mundus sit finitus, fit necessaria et divina

expressie. Vel aliquid in Deo est necessarium et mun-dus est necessarius vel mundus est extra Deum et turn duo sunt. Quaerit Malebranchius punctum necessarium , fundamenturn in mundo extra Deum. Quod autem est fmitum non est necessarie perfectum aut necessarie imperfectum, potest fieri eo mode perfectum, ut cum Deo uniatur et particeps fiat infmiti, quod autem non fit necessarie.

Deus necessarie ad similitudinem Suam fecit mun-dum, sed in quo gradu id quaeritur. Idque non necessarie fecit. Si extra Deum exieris nulla est neces-sitas, et unitas in finitis non necessarie vitara con-junctam habet. Igitur non necessarie debuit Deus facere mundum optimum.

Optimum certe fecit Deus mundum, si creare boni-tatis est, nam aliud invenire non possumus nisi Eum bonum esse et largiri de Suo non necessitate. Finitum facere debuit mundum sed infmito conjunxit et ejus particeps fecit. Quo posito certe nemo contradicet, Deum dare non potuisse plus quam ut Ipse Se daret, quod fecit. Similes enim Ei sumus, quia videbimus facie ad faciem. Fit mundus Dei Filius in botnine et istud ipsum ratio est, cur nos quaeramus necessita-tem et omni modo efficere velimus Deum non aliter potuisse. Quoniam ad Deum babendura nati sumus, volumus habere istam necessitatem. qua cum Deo est unus mundus.

Non debuit igitur Deus, sed fecit; non enira potest esse melius, quam est. Sunt gradus in linito, sed fmitum cum infrnito conjungitur et ea conjunctio eo pulcbrior est, quo fmitum est magis finitum, et quo longius ab infrnito distat eo perfectior erit, ut si cum Deo uniatur fiat unum mundus, quod optimum est. Et fieri est finitarum rerum, et si fieri debeas, quo

a minirao gradu tunc ascenderis eo pulchrior erit, quod in omnibus valet. Et tarn unitur mundus sive finitum cum infmito ut fiat una persona, quod est summa unitas.

Tertio: Quaeritur, habeatne Deus finem in mundo condendo, quomodo Deus amet mundum, quomodo pos-sit fieri, ut homines in aeternum miseri sint Dei judicio, nam cum Deus ad felicitatem condiderit, non videlur assequi, quod Sibi proposuerit; an Deus propter merita homines salvos faciat, an contra homini praesto sit auxiliis suis ad virtutem colendam propter finem ulti-mum. Si dico: Deus habuit finem, tum pendet ah aliquo; actionem tamen intelligentem sine fine intel-ligere non possum. Igitur mundus certe habet finem, sed non Deus, nam si Deo tribuo finem Eum facio finitum. Mundus autem finem habet, honorem et glo-riam Dei, quare ad id nos tendimus. S. Thomas: Dens non vult hoc propter hoc, sed hoc vult esse propter hoc.

Dmoski, ut hoc explicet, in exercitio libertatis finem Dei reponit. Sed id exercitium est infinitum, et quomodo hoc cum finito mundo conjungitur? Nego eum id ita explicuisse ut mysterium tollatur, semper in aliquam difficultatem mentis haeret; quod quidem de omnibus valet. Deus omnia virtute Sua facit et sus-tinet, ut sine Deo nihil agere possis, maxime in mysterio de gratia. Nihil potest dici subtilius, quam quod dicit S. Thomas : Deum velle, ut hoc sit propter hoc, sed non velle hoc propter hoc. Deus non habet finem, sed mundus.

Sed quomodo ista cohaerent, quomodo Ipse volendo aliquid non habet finem'? Dicere Deum sibi pro fine constituisse libertatis suae exercitium, nihil efficit; id enim infinitum est et si referatur ad mundum iini-tus est Deus.

Deus amat nos, fertur igitur in bonum. Sed libere nos amat, potest nos non amare et odisse, quod, ni dicas, videatur pendere ex objecto Deus. De ista re plerumque non quaerunt, dicunt amorem Dei esse efficientem, sed non est satis.

Si oppositum respicis dicendnm est, hominem esse bonum, vere nos virtutem colere, merces est et tarnen non meremur. Quod non jam dico quod per Christum meremur, est alia difficultas; hoe etiam non intelli-gitur si homo non peccasset.

Aliquid certe intelligitur, sed non omnes tenebras fugare possumus. Quare non est mirum tanto animo-rum aestu disputatum esse de praevisis et non prae-visis meritis. Nihil melius dicitur quam quod dicit S. Thomas, virtutem esse quidem causam meritoriam, beatitatem esse causam finalem, non efficientem causam. Sed volunt hoe conjungere, volunt flnem, qui non sit finis, id est divinum.

Utrinque periculum est. Si nimium es in propug-nanda divina libertate, ordine divino: Deum statuisse, nec pendere divinum consilium ex hominis operibus, itaque postquam statuisset salvos facere homines de-disse virtutem, tamquam medium ad consequendum finem; si hoc nimium urges, tollitur humana virtus et libertas. Ila Dei donum est, ut istud donum non vere detur et nemo hoc accipiat. Alii dicunt Deum praevisis meritis statuisse et in non minorem difficultatem labuntur; pendet enim ex hominis virtute Dei consilium.

Ego tamen magis inclino in eorum sententiam, qui Thomistae dicuntur, quia illi polius mysterium relin-quunt, quam ut expedire aggrediantur et praesertim S. Thomas. Ideo ipsa obscuritas, quae in ea sententia manet, est quod pro ea facit; et displicet altera pars, qui Molinam sequuntur, quod putent se posse expe-

dire, quomodo Deus a nullis pendeat et tarnen homo virtutem faciat, quod semper mysterium manet. Quae-rimus quomodo unum sit in alio, quod expedire non possumus. Tamen id intelliiro infinitam vim posse ipsam actionem liberam facere.

Sententia de deledatione, quae S. Augustino adscri-bitur, neque quidquam explicat. Allicit enim Deus extra, si cum homine Eum comparemus, sed quae-ritur quomodo si dat Deus omnia et nos propriam actionem habeamus.

Eodem pertinet quaestio de aeternitale poenarnm. Quaeritur quomodo Deus, qui amat res a se factas easque ad finem perducit, quo natura sua tendunt, et nulla re retinetur, possit facere aeternitatem poena-rum, quomodo quis perire possit ? Deus humanam naturam etiam assumsit, ut homines salvos faceret et tamen perduntur et in aeternum.

Sunt quidam, qui negent, nos non posse argu-mentis satis firrnis probare poenarum aeternitatem; quidem dicere auctoritate, tales poenas esse posse. Quod mihi secus videtur. Non modo omnium popu-lorum opinione et auctoritate, qua sacriiicia Deo da-bant , quorum morte intelligitur fatum perditorum hominum. Iste sanguinolentus cultus non sine peccato explicari potest, homines, scelere obstrictos, nullo suo merito posse hoc scelus luere et nullo alio quam morte. Sed mors est malum extremum, a morte non est reditus ad vitam , est extinctio. Igitur se non quam-dam poenam meruisse testificabantur, sed absolutam. Sed etiam ex intima hominis natura mihi videor illud posse effici.

Theologi dicunt post mortem oriri statum fixum, quo non potest mereri amplius, sed non dicunt, quare ita sit. Videbimus in Ontologia finem respondere initiis.

in circulo omnia fieri. Ego propter me ago, sed tamen est bonum quod quaero extra me, sed et virtutem non solum propter se sed etiam obediens appeto. Sic in rebus finitis semper est dualitas et homo non est perfecta causa. Sed perfecta causa est etiam finis, et ut non potest esse series causarum in infmito , sic nec series finium. Deus est causa et finis et finis est ut est causa. Sed quid initium est actionis humanae'?

Homo liber est, homo intelligit; utrumque sine necessitate non intelligitur, non inlinila necessitate sed hypothetica in homine. Necessitatem percipere debemus, aliter non intelligimus: et quo magis a necessitate recedimus, eo magis est spatium ut hoc vel illud teneas. Sed unum non est sine alio, non est libertas sine necessitate et quo perfectior unitas est, necessitas, eo perfectior est multiplicitas, libertas. Volumus bonum, sed non possumus non necessarie amare, ferimur in bonum; non possum facere me non veile bonum, non possum me odisse. Hoc necessarium. Sed ex eo fundamento oritur voluntas, quae libera est, sed necessitate nititur. Et quo major vis voluntatis, amor est, eo majus spatium datur. Igitur nullus motus sine quiete, nulla libertas sine necessitate, nullus error sine necessaria veritate.

Sed ea Veritas debet reverti ad suum fixum necessarium punctum et principium, unde exierit; voluntas fixa fieri debet ut amor, unde nata est.

Si jam homo vere liber est, sui juris et in manu habet sortem suarn, debet infinitum bonum aut con-sequi aut amittere et necessarie habere aut non habere ; revertimur ad necessarium principium quietis et ea quies bona vel mala est.

Mitigatur haec idea si dicatur, aeternitatem poena-rem esse propter caelum, justitiam esse propter boni-

tatem et misericordiara. Amor est perfectio justitiae, justitia est amor ordinis, qui non sinit, ut contra ordinem quidquam sit. Sed si mentem Ã¼gamus in istam summam ideam, nihil tam largitur quam amor, ut verae misericordiae sint amoves et Dante inferno in-scripsit: aeternus amor me condidit.

Deus, si quid ad extra agit, totus agit, est commune tribus Personis. Si dicitur; Patrem creare po-tentia, Filium ordinare sapientia, S. Spiritum perficere bonitate, dicitur hoc propter imaginem, quae rebus inest, SS. Trinitatis. Est in mundo imago SS. Trinitatis, i. e. ordo dividendi a Deo est, nam eodem modo ex-plicantur suis momentis, dividuntur, quo in Deo sunt distincta et unum. Est in Deo multum sine defectione multi finiti, quod diffunditur et vagum est. Et quo-niam ea est similitude in mundo, secundum earn ra-tionem et similitudinem ista mysteria omnia refero ad SS. Trinitatem, et dico me ea de causa non intelligere ista, quia idem in SS. Trinitate non intelligimus.

1Â° Primo genere quaeritur quomodo Deus agat et res agat? Non intelligitur id, quia dividimus nos cau-sam et unitatem, sed in Deo non est ista distinctio, hoc potest dici mysterium Patris.

2Â° Quomodo potest esse expressio fmitainfinitietmun-dus Deo non est indignus'? Est Filii quasi mysterium, refertur ad id; quomodo gignit Deus, quomodo creat.

3Â° Quomodo Deus amat libere sine objecto, quomodo amando non diffunditur, ex Se non exit amando? Hoc est mysterium S. Spiritus.

Videmus ista mysteria huic mysterio respondere. SS. Tiinitas est mysterium mysteriorum, potius ista contemplari debent, quam dici rnultis verbis.

Jam ad earn partem pergimus, quae de Ontologia agitur, quam ante Theodiceam tradere solent, nos vero hoc loco, ea de causa, nos explicare potuis, quam a ratione initio ducto probare. Non tamen minus firmitatis habet mea sententia, sed quod ipsi fmgunt et pro vero habent, quod intuentur exemplar, hoc ipsurn ego jam proposui.

Quid est enim Ontolor/ia? Nisi videre, quomodo infinita Dei natnra rebus finilis adumbrelur et quidem quantum possit referri haec finita natura ad infinitam. Quare si vera dicere volo, non possum quin dicam, Ontologiam veri nominis nondum esse. Ontologia, ut traditur a plerisque ut Logica, est potius catalogus, nomenclatura multorum verborum technicorum, quam ut unum ex alio efficiendo rerum necessitatem pro-bent. Non est genesis, non probant et explicant, distri-buunt potius. Est tantum universalis ordo, genere et specie distributus, non ordo generalis, quomodo unum ex altero infertur.

Esse est duplex, perfectum et imperfectum, est esse universale et generale et esse infinitum. Intelli-

gitur esse instiUita comparatione nostrae intelligentiae et inlinitae naturae. Esse est consideratio maxime una, sed eo ipso maxime imbecilla ab alia parte, pauper, si ita loqui fas est, nam non intelliguntur omnes di-vitiae, quae sunt in natura. Versamur inter unum et multum, quaerimus unum, sed id non nisi in varie-tate est expressum. Volumus Deum cognoscere et ista multitudine naturae opus est, ut intelligamus, et quo-niam ad unum pergimus, varietatem rejicimus et sic perit omnis luminis color varius, exit idea manca, omnibus suis proprietatibus destituta. Deus loquitur hoc mundo, qui multos colores habet, mundus est Ejus expressie et hoc multiplici verbo nos ad Se trahit. Sed omnia verba ab ista divisione abducta sunt et nisi corpore intelligimus, et cum sciamus simpli-cem esse veritatem, spreta varietate colligimus unum et si unum consequimur, divitias verilatis amittimus. Est hoc vitium mentis nostrae, non possumus nos conjungere actualitatem et unitatem, multiplex et unum. Et si tantum esse cogito, nihil additum, an sit esse per se, an adumhralum, turn mea cogitatio non est satis definita, esse confunditur et propter similitudinem linitae et infmitae naturae esse abstractum et esse per se promiscuum habeo.

Satis est monuisse, non esse idem esse universale et generale et esse infinitum. Nos quaerimus quomodo sit natura finita, quoniam infinitam cognoscimus; ex ea omnia deducere debemus quasi ex fonte.

In Deo sunt omnes rationes, inquit Augustinus, in imitate est omnis numerus; sed Ille est viva Veritas, actio et unitas est idem, non separatim vigent, uno verbo infmito exprimuntur omnes. Cum ista di-vina actione analogiam habet creatio, tum Deus agit, ut rationes quasdam linitas ad vitam producat iisque

actionem propriam tribuat, et agit Sua potenlia inli-nita, seel vitam eis tribuit distinctam ab infinita.

Exprimendo Sese, veritatem Suam exprimit, et ista Veritas fit persona alia, subsistentia; sed his finitis relationibus tribuit vitam convenientem, est verbum multiplex non unum; adumbrata unitas exprimitur eique tribuit actionem propriam, ut sint extra Deum. Quomodo sint extra Deum hoc fugit, sed babent actionem propriam, non divinam. Ex quo intelligitur me non sine causa respexisse divinam actionem; nisi con-templando infinitum naturam finitam intelligimus, adumbratam actionem et trinitatem.

Quid jam primum habeo? Istae rationes finitae, unitas finita non liabet per se actionem et vitam, non necessarie vivit separatim, ut est in Deo semper.

Possibile est relatio, quae esse potest et non esse, quae non ita sit una, ut simul propriam actionem per se habeat. Possibilitas est abstractio, quae non cadit in Deo, sed quam nos facimus. Vide de bac re plura Ubaghs Ontol. p. 37.

Est existenlia finita et infinita. Existentia est actio essentiae in abstracto sensu et actio rerum prima ab-stractissime considerata. In Deo est idem, sed in rerum finitarum consideratione existentia ad quid refertur. Si aliqua res actionem habet est et ejus natura, si est existentia est essentia linita, sed si est essentia, nondum est existentia.

Possibile solum non cogitare possumus sine existentia, sed quidem sine subsistentia, nam inter exis-tentiam et subsistentiam distinguimus. Difficile cogi-tatur cogitata possibilitas sine existentia, quam semper secum conjunctam habet.

Quando Dens mundum creat, necessarie mundnm Sui similem facit, quia Deus in sua operatione gignit Filium Sui similem et quia natura infinitae actionis est ut unum sit. Finitae res similes esse debent et omnia explicare debemus in Deo et in Eo quaerere rationem cur sit, non in nobis et rebus fmitis.

Nunc ad id venimus ut secundum typum Dei mundum contemplemus in sua divisione, secundum Dei unitatem et distinctionem.

Ut Deus infinita expressione gignit et diligit, sic Deus ad banc analogiam res finitas creat et ad fmem perducit. Res fmita non est una, perfecta, babet quid negativum et defectum, est duplex vel multum necessarie, quia fmita est. Debet tamen duplex imitari simplex, nam ne duplex quidem esset.

1Â° Quomodo duplex imitatur simplex infinitum? Conjunctime, conjunctum est non purum simplex. Unum cobaeret cum alio, est hoc actio fmita in principio spectata.

3Â° Quid ex istis sequitur, quae est actio similis et conjuncta? Actio imitans. Igitur imitalio finis est, absolutie rerum finitarum.

Igitur ista tria, quae in Deo simplex sunt, in ho-mine sunt conjuncta et similia. Deus gignit, creat, et babet vim infinitam, finitum imitatur et creare non potest. Apte cadit in omnia quae proponuntur, si pro bomine dicimus, mundus est homo, ejus principium ut sit conjunctus, expressio est similitudo, actio est imitatio, quod similiter agit imitatur.

1Â° Si cogito divinam essentiarn, cogilo simul exis-tentiam, vitam perfectam. In finitis essentia potest esse et non esse, existentia igitur huie essentiae pro-prie non inest, ut actionem conjunctam habeat. Si igitur Deus jam ut existat facit creando, ut sit substantia , non sequitur jam ut actionem suscipiat, mo-veri debet etiam, ut agat. Non necessarie existentiam conjunctam babet, non actionem, et actio quae susci-pitur necessarie differt a substantia in finitis.

Existere nihil aliud est quam actio finita, sed tam necessarie divisa est actio finita, quam infinita una. Igitur actio, qua quid sit, non jam est actio, quae agit. Nihil agit per se, sed propter causam aliquam, non cogitat homo nisi discit.

Quid sequitur? Actio suscepta a re finita non est actio substantialis. Et quemadmodum extrinsecus est excitata, sic debet ferri extra, non manet in substantia; ut ab extra incipit sic ad extra finem agit; et suscitata actione causa sum.

Quid sequitur rursus? Rem finitam nou posse al-tingere substantiam rerum aliarum, nam ipsa substantia non jam est quae agit, sed oritur modo actio. Ea actio minor est et fructum habere non potest, nisi secundum suam naturam; non creare potest neque substantiam pro fructu habere, potest tantum in aha substantia excitare actionem. Haec est natura et typon rerum finitarum.

Inde ipsam rem, substantiam rerum nunquam mente attingere possumus. Ilabeo aliud objectum cujus actionem moveo et hoc est quasi media substanlia. Et imitatur rursus simplicitatem, quod ista substantia pendeat a me et a me moveatur. Ea media substantia

quoque agere potest, sod minorem actionem habet, quia moveri debet, partim patitur, partim agit. Et quia minor est sequitur quid, quod cum ea convenit, quod non tam excitat ut primum sed quod effedum est, in quo actio ad finem pervenit.

1Â° Excitat. 2Â° Excitatur et agit. 3Â° Quiescit in ef-fectu non ipsum movet. Imitatur Trinitatem, omne simile est. Actio ex Deo non exit, immanet, omnis finita actio emanat et imitatur immanentem eo, quod finis rursus lit causa, quo circulus conficitur. Ilaec est conjunctie.

2Â° Idem fit in similitudine. Haec tria non sunt aequalia, sed similia. Sunt inaequalia et propter ea conjuncta.

Quid est similitude ? Non potest esse similitude nisi cum divisione et unitate, et ut sit similitude de-bent esse due et tertium, que sunt similia. Habent quid quo differunt et quid quo sunt similia, unum. Ex parte qua sunt similia ad medium referuntur, quod utrique est commune. Hoc in abstracte fit, sunt dis-similia duo et similia unum. In tribus absolvitur igitur similitude, propter medium una res ad aliam refertur et sunt dissimilia; videtur in genere, specie et indi-vidue. Causa, medium et effectus etiam similia esse debent, quia Deus est unus. Actio nen potest agere nisi in simile, neque nisi simile efficere potest. Causa et effectus sunt similia, est unitas divisa et in medio est similitude cum causa et effectu. Si causa agit et effectus patitur, medium partim patitur, partim agit, itaque medium simile est causae et effectui.

Ista similitude mode habetur si ad unum referan-tur cogitatione. Igitur similitudinis rationes non sunt eaedem ac reales. Habemus igitur rationes recdes et quae cogitatione continentur, quod idee fit, quia non est eadem actio et unitas in rebus finitis.

Quaeritur et quaesitum est a scholasticis et nunc alio nomine, quid esset universale, quid individuum? Individuum omne jam amittunt, est abstractio tantum, nulla est persona, eam cogitare non possunt, debemus nihilum fieri, quod non est propria actio, qua res est et manet, non in nihilum abit.

Universale habent sine actione; est ea quaestio sitne genus, species etc. et quomodo sit? Cur jus babeamus istud dicendi?

Non est istud genus per se, sed ex individuis col-ligitur, ad imam formam ista referuntur. De eo igitur quaeritur, sitne similitude in rebus?

Hoc possum dicere, in rebus esse fundamentum , res esse revei^a unitatis participes, sed non bujus suae naturae conscientiam habere. Qui igitur unum ad alium refert propter veram unitatis participationem , cogitat similitudinem in rebus; sed similitudo non est in rebus sed in mente. In mente sunt omnia unum, sed re differunt; non est in re, sed fundamentum est in re. Idealistae tantum universale habent, Materia-listae reales tantum rationes, differentiam sine imitate. Principium habent divisionis, omne multiplex est, nihil nisi atomi.

3Â° Jam videndum est, quod ultimo loco ponitur, esse imilalionem, similern actionem habere est imitari. Si similitudo maxime medio exprimitur, ut vidimus, nam per medium res sunt similes, sic effedu ccrnitur imitatio ista. Cogitatio similitudinis non aliam rem facit, video in medio esse similes res, in effedu ViAco fin em action is, ordinem. Igitur id quod ex istis duobus sequitur, oritur in extreme; in effectu maxime viden-tur adio et similitudo.

Quid est imitatio? Unumquemque effectum fieri causam et suam causam imitari sive id scienter sive

non scienter facit. Similis fit quod de omnibus rebus dicitur, quemadmodum causa, medium dicitur de omnibus. Intelligitur in rebus esse progressionem et progressione imitari infinitum et ad perfectionem ten-dere. Et res esse in progressu necessarie fit. Nam ista tertia res primo patitur quidem, sed quoniam huic pas-sioni sensim opponit actionem suam, fit medium et tandem causa. Et quoniam actio ista rerum transit in rem aliam, sequitur res finitas bonum suum, quod quaerunt, extra se habere, quaerere igitur, et istam actionem sibi conjungere, fierique meliores agendo, nam bonum extra se positum consequuntur.

Hoe tamen videtur tam ad causam quam ad effec-tum pertinere; sed distinguo inter rationes reales, quae sunt in ipsa re, et eas, quae sunt inter res; v. g. homo multis rationibus ipse constat et hominis actio refertur ad alium. Effectus fit causa, fit, habet in se organa, accipit et tandem est perfecta causa et incipit agere. Et ista actio effectus non potest aliter esse quam causae suae, non potest nisi in siinilem rem agere et similem actionem excitare et similia consequi. Ex quo sequitur fieri causae similem effectum et quando non est perfectus necessarie causam suam imitari sua ac-tione. Et quoniam omnes res finitae sunt effectus, necessarie imitantur et habent causam antegressam, cui similes fieri volunt. Ita ut infinita unitas sese multis modis exprimat; quaeque res est causa, medium et effectus in alio tempore et relatione, quaeque res imitatur, similis fit et agit.

Notare hoc loco debemus internas relationes et in-ternas facilitates, nam effectus fit medium et causa et turn est perfectus, et his actionibus effectus respondent facultates vel rei elementa, principia vel causae (causa si sermo est de actione interna dicitur principium).

Et nunc explicatum est, quomodo in rebus actio sit extremum non primum. Principium quodammodo effectus est, deberet esse causa maxime agens; principium maxime patitur. V. g. Mens nostra opera nostra non est, non principium sumus nostri esse et sumus ibi minus. Cogito et me oppono veritati, Veritas agit in me, tandem voluntas est, magis actuosa facultas.

In rebus fmitis actio est extrema, quia Hunt, nec ante agunt quam sint perfectae numeris suis. Effectus est principium, sive principium efficitur et minus est actio; expressio est passio et actio, Veritas in me agit et ego exprimo veritatem, tandem voluntas agit, est actio, causa. Sic fine additur quo principium eget et principio quo Ã¼nis. Deus est perfecta actio, non fit, non cadit in medium, est immediata actio et perfecte una, non exit, immanet, sed differre debet, non quasi sit objectum, non est in Deo neque subjectum, neque objectum, est actio immediata quae gignit et non cadit in alterum ut nostra, non emanat. Tamen differt, igitur perfectissima generatio et sentit Se unum, et vivum est id quod sentitur et est Spiritus Sanctus.

In omnibus rebus est trinitas, sed non ut in Deo, quia actio finita descendit, sed compensatur id eo, quod ultimum se in causam rejicit et similis causae fieri vult, non unum. Est actio orta praecedente ac-tione, quae medium fit, turn causa. Res agit pro se, sed in alium et quod pro se agit imitatur Trinitatem. Semper duo sunt inmundo: forma et materia; unum et multum Platonis; vagum quod determinatur; vagum est actio, determinans unum.

Deus cum vellet suam perfectionem ex prim ere, non potuit hoc uno genere facere, sed multis generibus, ut quod uno non posset altero ostenderet, ait S. Thomas.

Quando res fit finita necessarie dividitur, perfectio igitur necessarie dividitur et quoniam varietatem habere res non potest nisi unitatem et universalitatem habeat, aliae adduntur, quae habent id quod alii deest; actio quidem emanat, in objectum agit et unum sic aliud requirit.

Rei periti tria regna esse dicunt: mineralium, plantarum et animalium. In 1Â° est vis et motus, at non est major vis quam in materia, independens est et non sentit, quiescit, iners est. In 2Â° habeo uberta-tem vis; omne producit et generatio est summa vis plantarum. Ea perfectio non simul exprimi potest cum possibilitate inertis materiae, quae destrui non potest. Et pulcherrimum plantarum est matrimonium et fruc-tus. 3Â° Perfectissimus actionis gradus est ut in se ipsam revertatur et circulum conficiat, est sensatio, vita animalium. Actio l'¹ regni est moveri; 2' gignere; 3' frui.

Videmus igitur Deum suam perfectionem expres-sisse, manifestasse et divisisse, quod est tinitum, sed in divisione debet adumbrari istud totum, ut unum compenset aliud. Quare cum tribus momentis Divinam vitam perfici vidimus, id istis tribus expressit : in corporibus vim et aeternitatem , plantae ad generandum sunt aptae, animalia fruuntur. Est in his aliquid totum , in omnibus omnia sunt, pendet ex corpore planta, ex utrisque animal.

Nondum tamen id habemus totum quod volumus. Quod probatur eo 1Â° nondum perfici circulum, nam in se quidem quodammodo mundus est, nondum re-

fertur ad Deum. Est Deus causa mundi ut finis est. Sed nisi sit intelligens natura, quae cogitando et volendo ad Deum mundum referat, nonduin mundus ad Deum recurrit. Ex quo efficitur intelligentem na-turam esse debere. Simul efficitur ne mundum quidem ipsum esse perfectum, si ita non sit, nam ista actio, quasi suscepta a mundo, non potest esse, nisi natura ipsa sit perfecta et absoluta. Est actio rei perfectio , res fit causa, agit. Gum mundus igitur Deum quaerere debeat et sine intelligenti natura non sit ista actio, efficitur ad mundum ad Deum referendum opus esse intelligenti natura. Omnia quaerunt Deum, fieri voluut causa; sed non Deum quodammodo attingunt, non Deum tamquam Deum quaerunt. Omnia Deum imitantur et hoc modo potest dici res omnes ad Deum ferri, causam fieri veile et unum. Igitur intelligitur ne mundum quidem si per se spectetur esse perfectum sine intelligenti natura. Et quidem extrinsecus id pro-bavimus.

2Â° Quodsi jam videamus, quae sit differentia, dis-crimen inter simplex et compositum, inter corpus et animum, ut causa ad unum differe videmus. Expres-sum est in mundo, quomodo iufinita actio diffundatur varietatibus et immensas divitias contineat, sed non-dum id expressum est, quomodo possint esse ista in uno, cum actionis diffusione exprimenda erat unitas.

Deus expressit omnia quae essent in se, sed non expressit bucusque quomodo essent in se; id exprimi etiam debet, unitatem inesse in varietate. Quare praeter corpora etiam intelligentem naturam fecit, ut explicetur, quod dicit Plato, non esse nisi duo genera rerum : simplex et compositum, unum et multam , unitas et actio. Et diffusionem esse in imitate expri-mitur in intelligentia.

3Â° Deinde ipsa muta natura manca videtur esse sine intelligenti. Eodetn fortasse redit hoe argumen-tum, sed tarnen dici potest, islam naturam mutam non eo modo esse in mundo, ut est in Deo. Etiam quomodo sit in Deo in ipsis expritni debet; non modo esse; sed id intelligi, quod simt, referri ad naturam intelligentem, ut igitur sit perfectus mundus intelligi debet quod sit.

4Â° Etiam actione sua conspirare debent in unum, debet in ipso mundo esse circulus, ut sit una causa et unus finis, nondum ad communem causam et finem referuntur res mutae. Uoc quomodo fit?

Certe homo non potest esse creator in mundo, nec ita finis, ut in eo quiescant res tamquam in finem ultimum; sed potest esse dominator, ut in mundo omnibus rebus praesit. Non facit rerum actiones, diri-git vel formas rebus addit: Faciamus hominem ad imaginem el simililudinem, ut praesit. Gen. et tribuit ei Deus mundum, ut possideat mundum. Cum autem ista causa et dominator est, finis est mundi et debet omnia mundi in se habere. Id cujus causa aliquid est, melius est quam id quod refertur ad banc causam, debet igitur bomo omnia mundi bona in se continere.

Potuitne Deus mentem intelligentem creare sine corpore? Turn non esset proximeconjuncta cum mundo, fieret saltus. Ut in isto mundo sit debet naturae mundi particeps esse homo et stare inter naturam simplicem et concretam, ut medium mundi, ad quod omnia referuntur. Est quasi sol mundi et totum mundum exprimere debet: undo hominem parvum mundum dixerunt. Non eo modo, quo omnia referunt, nulla enim res est in qua non videas totum, in quo non omnia exprimantur, non ratione, adumbrata similitu-dine, sed re et veritate homo debet ista continere in

so. Praeter intelligentem naturam igitur omncs per-fectiones mundi physici continet.

S. Thomas nt probet esse Angelos, spiritus sine corpore, argumentum sumit ex ordine. Ordinem mundi videmus, aliquid deest, Angeli. Animus cum corpore est, inquit, igitur et perfectum in genere esse debet, species non est sine genere. Igitur ex descriptione ordinis.

Addere possumus et quaerere: nonnc et relatio mundi ad Deum persona fieri debet? Nos banc rela-tionem mente facimus et S. Thomas vidit expressio-nem banc posse mente concipi. Sed etiam in actione ea relatio persona fieri debet in ente aliquo, videri debet ista relatio, non mente tantum esse.

Simplex natura inter Deum et homines semper entia posuit, omnes antiqui haec media entia posue-runt. Igitur sine his ordo non est perfectus, nec relatio viva.

Habemus quasi mundi descriptionem quamdam , jam de cursu istius machinae videndum est, motum sempiternum rerum.

Quare actio necessaria? Non potuit Deus condere mundum, quin eum ad suam similitudinem faceret secundum leges suae naturae. Ex ea parte igitur, qua Deum adumbrat mundus, debet esse necessarius.

Nonne possibile rationum quarumdam consensione contineri diximus? Quae non fortuito sed nalura sua consentiunt propter divinam naturam quam exprimunt et unitatis adumbrationem; ut si jam re et vere sint istae divina voluntate, non possit, quin secundum

V. g. cogilatio circuli habet raliones, quae unitatem exprimunt, et si sit circulus hae rationes vigere debent et debet esse rotundus, etc.

Ipsa diversitas, differentia, optio inter duo non intelligitur sine aliquo uno. Non possum numerare , nisi aliqnod unum posuero. Quodsi id ad actionem adbibemus, non potest esse actio libera sine ea, quae necessarie agit, nam istud duo boe vel illud facere nititur uno. Actio autem finita non quidem una est, sed respicit unitatem.

Est igitur necessitas in rebus, quia Deus ad simi-litudinem suam et secundum suas leges res facere debet.

Sed ex altera parte cum non sit necessitas perfecta, debet esse aliquid liberum, fortuitum, indifferens.

Quomodo boc est et tamen ordo manet? Quo per-fectior est causa finita, eo magis est una. Hoc primum adbibeamus et accommodemus mundo pbysico, ordini naturae. Ibi, ut dixi, distributa perfectio est maxime, ut quod desit uni alteram babeat. Sed vicissim boc commodum quod babet incommodo compensat, omnis diffusio est, nulla unitas.

Est tamen in iis causarum descriptio, quare causae in eo genere rerum primae, si constare nobis ipsis volumus, debent esse magis unae, ex quo lit, ut earum actio maxime sit necessaria. Leges primae naturae non turn uno turn altero modo, semper eodem agunt: quo perfectior causa, eo perfectior unitas; v. g. certo ordine fertur sol. Primae leges numquam deficere videmus et eo plures babent istae causae alias causas subjectas in quibus diffundantur; semper eodem agere.est ibi maxima unitas et certitudo.

Quo magis descendo eo minus est in causis uni-talis, hoc sensu, ut possint magis minusve agere; ad fortuitam naturam accedunt, ut possint agere et non agere, hoc vel illo mode. Quare'? quia actio ista in-firmior est, minus una, magis potest deficere, et quia plus aliis causis est subjecta et ab objecto quidem pendet et una actio alteram interrumpit. Fortuilum non est id cujus causam ignoramus, ut dicunt, sed quod non necessariis sive certis causis fit. Et est quidem fortuitum, sed ordo manet et non deficit quod hoc vel illud fiat.

Igitur mea opinio est, propter vires deficientes et causas alias accedentes res fortuito fieri. Sed hoc non impedit, quominus ordo hujus universitatis sibi con-stet et conservetur, nam hoc intelligitis perfectae ac-tionis esse proprium, ut multis aliis rationibus respondeat propter perfectionem. Unitas multa continet.

Istae primae et altissimae causae semper eodem modo feruntur, sed quodammodo multum respiciunt, quod infinitas causas subjectas habeant; inde sequitur eas semper obtinere suam actionem, etsi res infimae in omnem modum ferantur. Ex uuitate altissimarum causarum exit multiplicitas, non quod contineant multum, sed dominantur causis subjcctis.

Si alia naturae regna videmus, majorem actionem et unitatem videmus in regno plantarum; et eae quidem magis conjunctae et minus fortuitum et pulchrior quidem est plantarum descriptie et ordo.

In animalium regno major est ordo et actio, ad libertatem propius accedunt; propria vis est, et major organisatie. Et quo altius adscendo, eo pulchrior est descriptie.

Ut in primo regno sic et in aliis, in summis causis majorem necessitatem inveniam et video liber-

tatem a necessitate exire. Sed ea necessitas in iis magis erit in abstractis, quia in unoquoque vita est et his necessariis legibus res stant, quae si tangantur perit res.

Haec igitur summa est. In natura muta actio est maxime diffusa, ut unitas et multiplicitas maxime distent et uno modo necessarium fiat et certum, id quod alio modo multis modis fiat et incertum. In regno plantarum ea duo magis conjuncta sunt, sed jam non habeo istam certam vim, quae est in necessariis primi regni, quidem major multiplicitas et unitas. In regno animalium ad personalitatem fere accedo et etiam est major unitas et multiplicitas conjuncta.

Ea tenere igitur debemus, esse in mundo neces-sitatem et fortunam et libertatem in natura morali; nec fortuna sine aliqua necessitate, nec finita natura sine aliqua ambiguitate vel duplicitate intelligitur. Eo perfectior causa est, quo est magis una et cum imitate conjuncta est actio. Actio est in extremis et accedit ad naturam et in initiis magis est necessitas, in extremis magis est libertas, si hoc verbum de omnibus dicere possumus. Sic in prima parte naturae primas causas semper eodem modo ferri videmus et iis im-motis principiis stat ista natura. In plantis actio est magis propria, sed pendet a natura physica, majorem activitatem in extremis habent et quo perfectiores sunt plus generant. Et in ea est major libertas, quia est summa actio generatio. In animalibus vero, quo sunt perfectiora eo minus generant.

De ordine morali sive de hominis libertate. Intelligens natura typus est aliarum omnium rerum, quas omnes in se continet. Sic et in homine actio est extrema et fixum, necessarium in amore, liberum in voluntate.

Libertas hominis non continetur ut sponte agat modo, sed quoniam libertas nostra nondum est per-

fecta, quidem in suo genere, libertas ista potest facere et non facere et male facere, deficere. In principio quidem, ut cetera, est necessaria, nam quaerimus bonum, sed quo magis ad singulare accedimus, eo magis optio datur voluntati, ut hoe vel illud agat et possit deficere, quod est incommodum finitae naturae. Quo ostenditur unitatem et actionem non esse unum in finita natura.

Huic finitimum est: actione extrema res omnes recurrere in se ipsas, nam hoc valet in omnibus, effectum causam fieri; sic hominem vidimus finem et causam rerum.

Incredibile est, quid valeat homo in regno physico, quomodo naturam perficiat et natura rursus hominem; perficitur actione res et ad sese trahit. Perspicitur circulus in primis in iis rebus, quae organis instructae sunt, in plantis, quae fibris tamquam venis utuntur. Idem fit in ortu entium, sic ex semine exit arbor, ex arbore semen. In homine pulchrius quid inest, sanguinis circulatio, et etiam in vita mundi intelli-gentis voluntas agit in mentem, mens in voluntatem et eo circulo unitas adumbratur.

Magni momenti est addere ; augeri simul rerum actionem et perfectionem cum eonexu, quem habent inter se. Quo arctius copulantur, eo sunt etiam per-fectiores, quod multi omiserunt. Si finita natura co est perfectior, quo magis agit et ea semper conditione ejus actio emanat, ut res alias sibi subjiciat et alliget, sequitur, quo magis alias sibi conjungit, eo esse ma-jorem vim. Sed sequitur etiam semper majori actioni respondere nexum vel dependentiam, ut maxime ea actio pendeat a causa, quae maxime sit causa. Actio finita sine dependentia non intelligitur et quo major est actio, eo major est causa. In minerali natura non

earn dependentiara videmus, ut in plantarum et quo perfectiores sunt, eo magis inter se conjunguntur et se invicem uberiores reddunt. Animalia alterius auxilio jam magis egent ut unum aliud enutriat, et in homine id maxime ostenditur, extra societatem non vivit. Quo perfectius igitur, eo major connexio.

Si imamquamque substantiam videamus, eo per-fectior est actio, quo minus emanat. Motus totus ema-nat, minus generatio est similitude, minus etiam sen-sibilitas, magis immanet, sed maxime immanet in intelligibili. Sed non perfecte, turn esset divinum, et quo perfectius unitas et actio sunt unum, eo minus actio diffunditur.

Nunc subtilius agemus de rerum consensione in se. Jam effectum est, in omni re eamdem esse divi-sionem et ordinem , quern in omni natura vigere vide-mus, quare nos non tam nova quaedam de intima rerum natura et ordine, quam cur ita hucusque dictum sit explicabimus.

Quaeque res habet causam, medium, effectum, sed id quod efficitur maxime est actuosum. Principium dicitur de causa interna et causa de externa, ut si de perfecta actione sit sermo potius principii quam causae nomine utamur, quia interna est actio. Sic dum dici-mus amorem quod est necessitatem, non voluntatem. Et hoc habet commune principium cum aeterno prin-cipio, ut sit internum.

Duplex sunt res finitae, forma est et materia, unitas et actio, quae conjuncta sunt. Sed in animis quo-que est quid actionis et quasi vis, quam continet actio. Hoc principium magis magisque actio fit, ut tandem sit persona.

Quae est actio principii? Quasi ad extremum actum pervenit subsistenlia. Hoc declarari potest defini-

tione substantiae, res quae ita completa est ut non debeat conjungi cum alia et propriam subsistentiam habere dicitur. Sed ens ad majorem actionem accedit et a substantia ad subsistentiam. Igitur subsistentia a substantia distingui potest Bene itaque a Perrone definitur persona: subsistentia rationalis, quia subsistentia est perfectissima actio a substantia distincta.

Jam de essentia et natura dicendum est. Natura est essentia spectata in actione rei.

Ut res in suo principio est divisa sic et in actione et quo magis ad extremum accedimus, eo magis fit fortuitum, ita ut existentia, sive subsistentia, quae actionem entis constituit, ad primum principium re-feratur, ut quid accedens vel fortuitum. Ea de causa accidentia sunt in rebus et actiones, quae ex diviso principio procedunt plus minusve fortunam ha bent, quo plus a principio distant. Sunt igitur accidentia in re, quae ad rem ipsam pertinent, quod est reactio rei in se ipsa. Ex altera parte cum res una agat in aliam, eo quoque accidentia accedunt. Sed res in alius rei naturam penetrare non potest, sed eo plus in rem penetrat, quo res est perfectior. Haec sunt accidentia, quae abesse vel non abesse possunt, quae possunt separari. Accidentia vero loci et temporis a prima substantia disjungi non possunt , sed tamen ab ea substantia differunt, nam non realiter idem sunt, quia materiam sine extensione possumus cogitare. Sed qui-dem majori potentia possunt disjungi, nam cum ea accidentia non realiter ad rem pertineant et ultima sint actio. Deus, cum ea a substantiadisjunxerit, per potentiam ea sustinere potest. Hoc explicatur quaestio de S. Eucharistia, quomodo non sit substantia, sed accidens tantum panis et vini.

Subsistentia est extremum actionis et disjungi po-test, ut supra vidimus , a substantia. In secunda SS. Trinitatis persona, quae est Deus et homo, huma-nitas personalitatem non babet, et video, earn ultimam summam actionem non requiri. Nihil repugnat igitur esse distinctas naturas sine subsistentia; igitur finita natura divina suseipi potest, quamquam finita personalitatem non babeat modo sustentetur divina perso-nalitate, quae finitae naturae sufficit.

Quidam de prima et secunda essentia loquuntur, quo ostenditur esse distinctionem, sed illi potius prin-cipiuni quaerunt in prima essentia. Essentiam esse fontem perfectionum intelligitur, quia essentia est rei expressio, natura.

Dc rerum relationibus. Arete conjuncta est proprie-tas alicujus rei cum relatione, nam res finitae inter se sunt aptae et nexae.

Nos non possumus de rebus nisi communiter co-gitare: quod proprium est, boe non possumus mente attingere. Quodainmodo mente tenemus exemplar im-pressum et ad boc exemplar res distribuimus et nomina communia damns, sed quod cuique proprium est non possumus percipere, quia substantiam, quae distinguit res, attingere non possumus. Nomina tantum cognos-cimus, ait Herder: et de Bonald inquit, rationes tantum. Quod dumdico, non dico jus habere idealistas, qui nimium intenti buic cogitationi omnia unum di-cunt, sed propter similitudinem rerum nos communi-bus nominibus res signamus.

Possuirms de rerum rationibus dupliciter quaerere, simt rationes similitudinis et actionis. Quando simili-tudinem dico, non dico ea omnia, quae turn rebus tribuo, v. g. simile, dissimile, etc.; dico earn rationem oriri, quod mens nostra unam rem cum alia compa-rat. Sed tamen non nego in rebus esse fundamentum et causam, cur ita fieri possit. Veritas v. g. nou vivit in circulo sed in meute, puncta circuli non referun-tur per se ad medium, sed mente, ego refero, sed tamen est fundamentum in rebus.

Omnes relaÃ¼ones ad unitatem et causalitatem re-feruntur. Unitas si refertur ad mentem est verum, si actio refertur ad voluutatem est bonum, sed de iis nunc non quaeritur.

Ubagbs 130. Res ab alia distingui non potest, nisi distinguatur in se. Idem fit in realitate. Si Deus non esset distinctus in Se, non esset distinctus a mundo, si Dei actio non ageret in se, mundum gigneret, quod voluut Idealistae. Igitur si unum non est distinctum non est unicum.

142. Identitas magis est in unitate principii, nam boe se exprimit in eadein essentia; difficile est tamen intelligere, quomodo res eaedem maneant, cum con-tinuis motibus agitentur. Quo est res perfectior magis est una; itaque identitas maxima est in persona, v. g. in homine. Quantum tamen potest homo mutari in voluntate et in mente, tamen semper manet identitas, nam principium manet. Identitas est cum res realiter cum se comparatur secundum suum principium.

Idem dicitur de re et unum de natura et expres-sione rei. Distinclio est actualitas rei, finitum. Igitur divido si res cum se comparatur: idem, unum, dis-

tinctum, res cum se comparata, expressio rei, res perfecta. Dupliciter distinctio dividitur in reali et inteUigi-bili vel mentis, ultimum non est nisi fundetur in re. Res quae est una et eadem est distincta.

Si res oppono: idem oppositum est divisum, unum oppositum est diver sum, expressio divisi et absoluturn est oppositum. Quae opposita dum conjungo rursum tria habeo; 1Â° aequale et inaequale, 1Â° simile et 3Â° sub-jectum.

De recdibus relationibus. Diffusie in rebus, quae in Ontologia tractantur praecipue oritur compositione re-rum; 2Â° et in omnibus aliquid esse omnium, *Â«'â¢

Propriae generationes in i'ebus finitis non sunt, est actio cum medio et objecto; res jam existunt, aliam tantum formam recipiunt. In SS. Trinitate amor objectum non babet, Paler amat Filium et Filius Patrem, sed eodem amore, quo Pater, et ut ex uno principio amor procedit. Id non intelligimus, amorem sine objecto. Finita actio babet causam, medium et effectum. tres res separatae.

204. Patens agere est causa materialiter sumta in unitate, tamquam objectum. Actu agens est actualitas causae, formaliter sumtae.

Condiliones possunt referri ad causam, medium et effectum. Sunt negativae vel positivae. Negaliva est ne-gatio causae, quae impedit, aut medii, aut objecti, posiliva rursum ad baec tria special. Conditio univer-saliter sumta est quid negativum, quod actionem non impedit. Est negaliva vel posiliva, aliquid datur vel amovetur, si quid dari debet, actio mea eo niti debet.

206. Actio a natura libera est et necessaria el maxime liberum est maxime necessarium. Deus libere Se amat, neque impeditur, neque impellilur, baec est libertas in sensu metapbysico summo. In (inilis.

quorum actio nondum perfecta est, ubi duplicitas est in actione, voluntas est spontanea, ex quo ea liber-tas sequitur, quam hoc nomine vocare solemus. Quae in eo est, ut hoc vel illud agamus, nam cum ad infinitum bonum tendamus, quod non videmus, voluntas perfectum objectum nondum habet et hoc vel illud potest facere. Haec libertas est imperfectio, si cum infinita comparatur. Cetera entia, quae ab externa actione pendent, agunt necessitate, sed ea necessitate, quae ab extra est in sensu externo, non ea quae in Deo est perfecta necessitate, nam quod sponte sua movetur, semper movetur. Igitur necessario. Quaeque res enim suam naturam maxime quaerit. Sed in ceteris extra Deum libera causa plus est quam neces-saria, quae quidem non tam causa est. Gradus sunt in causalitate et in corporeis quidem rebus est causa-litas. Idealistae, qui omnia in intelligibili quaerunt, solam intelligibilem causalitatem assumunt.

208. Est series in causis, quae ad Deum tendit, materia crescit, gignit planta, animal fruitur, vult homo.

213. Est causalitas spectata in actione causarum intelligibilium in alteras. Homo potest agere in mate-riam, sed unicuique proprium objectum est ex suo genera et haec actio est fortissima et hoc pertinet ad libertatem moralis causae.

Mandare etc. ad tria haec omnia revocari possunt: esse auctorem, adjuvare, non impedire, sed haec non sunt causa; non impedire est potius conditio sine qua non, sunt concausae; sed quia ut ens intelligibilis id impedire possum, mihi hoc tamquam causa adscribitur.

Jam de causa, medio et effeclu dicendum est. Ista tria possumus pro natura et actione dupliciter con-

siderare, hoc enim differt finitus ordo ab infinito, ut non sit eadem res ac ratio, ut prius de rationibus turn de rebus locuti simus. In Deo autem unitas et actio non differt, sed in finitis prius est res et turn agit. Inde fit, ut sit causa maler lalis et for mails. Mate-rialis, quae potest esse causa, sed nondum est abso-luta causa, non vera, ut enim causa sit debet agere; formalis igitur est causa absoluta in actione.

Idem dici potest de medio. Est materials vel formule. Materiale esse potest medium, sed non arreptum a causa, ut quae in eo est actio excitetur, for male cum eo causa utatur tamquam medio, turn absolvitur.

Effectus quoque est materialis vel formalis. Aliquid esse debet ante actionem et hoc est objeclum, materia circa quam; formalis est effectus si efficitur a causa.

In ordine absolute non sunt causae, quae eamdem cum aliis vim habent, non sunt concausae. Duae causae aequales unam actionem habent, una non potest sine altera; possunt tamen dividi secundum materiam, quamquam simul sumtae unam causam efficiunt.

In finito ordine sunt concausae, sed prima actio in iis non est. Si sunt plus minusve subjectae hunt media, si liberiores, sunt concausae et adjuvant, si una causa altera necessarie eget, una causa fumt. Concausa stat inter medium et causam formaliter sumta, non est causa, neque medium, adjuvat enim.

Condiliones latiori sensu tantum sunt causa, medium et effectus, materialiter sumta. Sed ut concausam posui inter causam et medium, sic condilionem posili-vam pono inter medium et effectum, materialiter sumta; conditio enim non est medium, neque causa, non agit enim.

Causa inslrumenlalis vel potius inslrmnentum. In ipsa rerum natura non est instrumentum, Deus iis non

Causa et medium agunt usque dum effectus iis similis et causa fiat, et hae res sunt similes inter se; hoc fit in unoquoque ordine separatim. Sed unus ordo agit in alium, nam inter se nexi sunt, tunc effectus causae similis fieri non potest, neque in alium ordinem transgredi, sed perficit effectum in suo genere et fit concausa. Sic homo agit in naturam mortuam, in qua causa est quantum est finis. In ea homo instrumenta facit aut viventibus causis utitur aut ea dirigit; sibi nova organa acquirit et perficit corpus suum, inquit de Bonald.

Instrumentum igitur potius medium est, quam causa, et medium inter intelligentem et mortuam naturam, est igitur medium definitum, fixum.

In ordine intelligibili causa, medium et effectus majorem actionem habent, sed etiam plus subjiciun-tur. Homines tamquam causa, medium et effectus inter se conjuncti sunt, tamquam corpus habentes eodem quoque modo quo materia conjunguntur. Sed haec conjunctio ad intelligibile exaltari debet, nam aliter homo ad animalium ordinem deficeret.

Eadem igitur est relatio, quae exprimitur in socie-tale religiosa, publica et domestica. Ibi causae agunt institulione pro meute, imperando pi^-o voluntate. In regno intelligentiae instituere est imperare menti; in actione imperare, instituere voluntatem.

Hie eamdem relationem habemus causae et con-causae, quae concausae ab Ubaghs causae morales dicuntur (213). Mandare causa est quantum ad bonum, sed in malo non est vera causa, in malo enim mihi nulla est potestas, alterius voluntate fit et concausa sum. Non impedire est nullum impedimentum dare aut

impedimentum adimere, est conditio intelligibilis posi-tiva et haec omnia ad concausas sive conditiones in-telligibiles revocari possnnt.

De mediis 245. Propter certitudinem a causa in-cipio, propter explicationem a fine, propter veram rei cognitionem a medio.

De fine. Finis est effectus in ordine intelligibili. Si res considero secundum actionem habeo causam, medium, effectum; secundum unitatem genus, speciem, individuum. Si utraque conjungo babeo finem in ordine intelligibili. In fine intelligens et causalis relatio agit et intelligenter consequitur finem.

De praecipua finium divisione. Fit facillima omnis explicatie, si rem unde nata sit probe intelligamus. Finis est actionis perfectie, qua finitur, finditur ab alio, est ipsius actionis in se ipsa reversio, recursus, omnis enim actio in se ipsa revertitur. In quo summa lex facile agnoscitur, quae exit, revertitur ut maneat una, exprimit se et cum expressione una manet et scit et sentit. Quare in rerum natura dupliciter boe fit, nam est natura non intelligens, alia intelligens. Natura ilia muta, quae non intelligit, agit vel efficit interventu medio rem sibi similem, vel cum objectum babet, istud sibi reddit simile. Habet igitur effectus naturam et actionem similem causae et fit sensim magis similis natura et actione, ut tandem fiat ipse causa, et sic actio causae prioris est finita. In natura intelligibili causa non modo facit effectum sibi similem natura et actione, sed id cognoscit et vult, et si effectus sit intelligens similitudo sua ab eo cognoscitur et quaeritur et refertur ad causae voluntatem. Tum nascuntur istae voces finis qui, quo etc., nam tum denique intelligendo et volendo effectus ad causam, causa ad effectum refertur.

Quibus positis facilis est finium distributio et ex-plicatio, quod ne a lege, quam summam sequimur, deeedamus, dupliciter facimus considerando rem et actionem.

Si rem considero : Quae est ista res cui fit primo? Causa, igitur primus finis causa, finis cui. Res quae quaeritur est effectus, est finis qui.

Si actionem considero, primo video actionem in causa. Quid sibi quaerit? Fruitionem sui effectus, est (uus quo, causa spectata ut iruens , possessio. In effectu si considero actionem, ut principium actionis causae, ut honurn, quae est tum actio ? Finis cujus. Igitur plus quam quatuor lines non inveniuntur.

Dixi hominem esse intelligentem et volentem, et ideo est causa intelligens, quae habeat linem.

Sed pendet ab aliquo, non est perfecta intelligentia et voluntas, inde duplicitas, si enim esset perfectus homo non haberet objectum externum, cujus bonum quaeritur, proprie linem non haberet.

Sed si considero hominem, bono extra se egen-tem, bonum extra se quaerentem, eumque refero ad Deum, quid tum '? Dixi effectu m causam quaerere , similem fieri velle, igitur cogitando quaerit Deum et si Ipsum cognoscit maxime fit similis et necessario Eum quaerimus nostra voluntate tamquam bonum. Hoc explicatur quare homo quaerat Deum verum et bonum.

Si nunc eas rationes sequimur, quis lit Deus? Bonum quod quaerit homo, quodam sensu fit effectus, fit finis qui et cujus et homo lit finis cui et finis quo. In tantum hoc est, quantum homo bonum quaerit.

Sed quantum homo ad Deum plus accedit et in-telligendo et volendo similitudinem quaerit, tum

effectus est quod ad Deum et scit et cognoscit homo. Si autem tamquam effectus ad Deum refertur, Deus est fmis cui, Deus est causa, homo tum quaerit vir-tutem sine mercede et homo est fmis qui, res, quae quaeritur et se offert Deo, homo est quasi ohjectum Dei.

Sed Deo nihil accedit ex horninis labore. Deus Sibi fruitionem quaerere non potest, nec finem quo, nec cujus. Estne tum pura actio sine voluntate? Non. Tum quid intermedium usurpant et dicunt; fmis quia.

Finem, quern Deus Sibi proposuit in mundi crea-tione, multi expresserunt sed non vere. Perrone de bonitate loquitur; sed summa bonitas est facere sine bono proposito, summa bonitas est ipsa voluntas, igitur fecit Deus, quod volebat. Anselmus, Deum creasse propter Christum, sed sequitur Deum non aliter potuisse creare et omnes quaestiones, quas fu-gere vult, in Filio Dei repetuntur. Deus finem non habuit, igitur dicere debemus, mysterium est, et mysterium S. Spiritus, quomodo ex duobus, tamquam unum principium, procedit.

Rursus subdividi possunt hi fines et unus quaeritur propter alium, sequitur, quemadmodum est causa , prima, sic necessario est finis ultimus.

De or dine. Quid est ordo? Ordo est numerus, igitur unum in multis. Quomodo unum in multis? Duobus modis, quod una res pendet ab alia vel similitudine conjungitur, nam actione vel perpessione et similitudine res inter se conjunguntur.

Si volumus ordinem mundi ad summum exemplar mundi exigere, numerum pythagoricum habemus, sex, qui numerus est mundi, nam in omnibus est trinitas cum duplicitate. Duodecim multitudinem declarat, decern circulum, quo repraesentabatur apud antiques. Magni momenti etiam erit numerorum voces explicare.

Ordo est duplex, unum et multum; actio, quae se diffundit (multum) et unitate rursus colligitur (unum). Hoc lit in ipso typo, ut si divisa sit natura ex imbecillitate, tamen ordine sit divisa, quae respicit exemplar et ipsa divisio aliquid perfectionis habet secundum quam est in Deo.

Actio tribus conficitur, est causa, medium et ef-fcctus, in quibus quodque quid duplex babet, et si non esset duplicitas essent una, non tria. Sed duplex sunt, est actio, quae non est ipsa res et quae in aliam rem cadit.

In expressione similitudo est et ista quoque tribus absolvitur. Ea pars, qua similitudo, unitas nascitur et duae aliae, quae diversum continent. Et ista similitudo maxime medio exprimitur, nam non modo causa medii ope agit in objectum, sed maxime potest effectus, qualis sit, medii ope intelligi et ad causam referri intelligendo. Medium est simile causae et simile effectui et similitudo medio perficitur.

Absolutio maxime effectu intelligitur in ordine finis, utraque ibi conjunguntur et ordo fmitur.

Sic in categorico argumento medium est species , in bypotbetico causa plus agit, in disjunctivo effectus. Hypotbeticum gignit, categoricum comparat, similitu-dinem videt, disjunctivum defiuit.

Similitudo cum actione est imitatio, actio cadit in objectum ad extra, causa objectum effectum facit, bicque in causam reagit, sed sibi et in alium, igitur non est verus circulus. In Deo si bunc ordinem con-spicimus est maxima barmonia, est ot non unum sunt.

257. Potius ordo generalis, multitudo causarura , universalis est expressio generalitatis. Ordinem mundi

dividimus : aeternitas , vis in materia, ubertas plan-tarum, fruitio animalium. Colligitur mundus in unitate hominis et per cum ad unum finem refertur, nam homo mundum ad Deum refert; omnia vestra sunt, inquit Apostolus, vos Christi estis, Christus autem Bei.

De pulchro. Pulchrum est Veritas, quae refertur ad amorem, nam Veritas ipsa jam est aliquod bonum.

Scitis onmem rerum divisionem esse ortam ex nostra imbecillitate, ut quaeque facultas possit dividi. Aliud est actio, aliud expressio, aliud mens; expri-mit intelligendo, agit sentiendo; amore tendimus , diffunditur actio, voluntate fmitur, quid acutum et determinatum in ea inest. In di versa objecta refero facultates, quo magis objectum simile est subjecto, eo magis objectum quaerit, sic voluntas quaerit volun-tatem, amor amorem.

Pulchrum est inter verum et bonum et mente et amore suscipimus, plus intelligentia quam assensione, plus amore quam voluntate. Video relationes, quae harmoniam habent, est complacere; non quaerimus de veritate, sed amore arripimus, est enim intellecta Veritas, quae ad amorem refertur, unde Plato pulchrum dixit splendorem veri.

Pulchrum in objecto spectatum est fmilum vel in-finUurn. Infinitum est ipsum pulchrum, finitum imitatio et ideale, quod nos facimus, ad quod tendimus. Ideale est infinitum, ipse Deus, in Deo is ordo idealis est realiter.

In fmitis nihil pulchrius est quam ordo religiosus, ibi Deus ad hominem accedit.

Ut pulchrum est inter bonum et verum , sic nostra actio est inter scientiam et severam actionem officii. Ars non est scientia, neque officium, est ludus; sed etiam non solum est contemplatie vel frui contem-

plationis objeclo, uncle id quod S. Thomas et Plato dixerunt: id esse pulchrum, quod nulla utilitate pro-posita placet.

Quis est summus ludus? Est libera actio et quo plus Indus ad me revertitur eo plus ludus est. In eo etiam plus sentitur pulchrum, quod amor frui vult.

Natura et Dens pulcherrimi sunt et ea non pos-suraus vincere. Est semper aliquid quod non in nobis est et patimur turn.

Ut id pulchrum sentiamus quantum possumus ad Deum adscendere debemus, ut id lumen arripiamus.

Non me ipso tunc fruor, ipsum me refero et si-milem facio rebus potius, quam res mihi; non vere fruor.

Ut Deus poÃ«ta est et in finite exemplari Suam ideam exprimit et hominem ad Se refert et similem Sibi facit, et homo quoque fit; sic nos in scientia Deo appropinquamus, ut Ille nobis, sed in arte Deum ho-mini similem facimus. Igitur religio est typus et fens poÃ«seos.

Ea est igitur artis natura, sed nunquam ea ars perfecta erit, quia nullus ludus earn praebet fruitio-nem, quam quaerimus et nunquam ideam attingit quia nunquam artifex particulare et universale con-jungit, multitudinem, varietatem actionis cum ordine, harmonia, semper aliquid deerit.

Nos tamquam certi explicantes polius ut Dmoski, quam probantes ut Ubajhs, incipiendum ab ipso animo censemus. Itaque earn ego rationem sequor ut 1Â° pro-bem argumentis notis animum differre a corpore et esse simplicem. 2Â° Deinde animi quasi expressionem, expliciiam facultatibus naturam, expendam, quo loco dicendum erit de animi cum corpore conjunclione , non enim agit animus sine corpore. 3Â° Tandem de animi quasi absolutione dicam el line.

De scientia, quam habemus animorum, idem quam de Dei scientia dici potest. Deum possumus probare, sed ista scientiae argumenta non sufliciunt, ut persona nobiscum egit Deus et dixit Se esse. Idem de animi natura dici potest; possumus animi facilitates probare, sed multo certius id religionis auctoritate scimus; Deum ad Suam similitudinem et imaginem condidisse hominem et animum quasi datum Divinum indidisse corpori; eamque animi esse legem ut ad

immortalem beatitatcm conditus sit. Itaque omnes religiones ista docuerunt et expressius perfectissimae, Judaismus et Christianismus. Quae congeri possunt documenta relinquo.

Sed est ea ista divina Dei doctrina, ut eam non ad scientiae formam revocaverit. Ut ista natura poÃ«sis est, in qua tantus ordo, ut ordo non separatim de-scriptus appareat; sic et revelatio multis coloribus divina est poÃ«sis et nihil nisi secundum ordinem sta-tutum lit.

PoÃ«ta libere agit, v. g. in didactica poÃ«ta omnia quae docenda sunt persequitur, sed ita ut ordo non appareat, videtur liberrime ferri. Idem est in revela-tione, ut non quasi philosophus praocipiat Deus, sed ut res fert, ita praecipit et dicit. Quare ridicula sunt adversariorum conclusiuncula, non animi immortali-tatem doceri in Veteii Ã¯estamento; quoniam in ea bistoriae parte bomo nondum erat satis excultus, ut propter bonum istud infinitum solum ageret, omnibus rejectis. Bona fmita tamquam praemia promittuntur et quasi per nebula apparet lux immortalitatis. Sic praemiis pueros allicimus, sed non sequitur nos non veile ut propter virtutem puer non laboret. In Novo Testamento et in Ecclesia testimonia expressa inve-niemus, ibi dogmata babemus, quae ratione circum-scribuntur.

Igitur primo venit animi natura. In qua quidcm natura explicanda duo nobis proponere debemus, ut simplex sit animus et a corpore differat, et tarnen non babeat Dei simplicitatem, quod boe tempore ur-gere opus est, Conf. Dmoski P. 11. Psycbologia.

Quod dicunt, Patres animum materialem facere: ibrtasse id apud Origenem invenitur, aut exinde est, quod animi simplicitatem Dei simplicitati opponebant,

Obsolevit nostris temporibus opinio materialista-rum. Sed, ut est humana natura, semper ad opposita feruntur ingenia humana. Dominatur jam propensio ad idealismum, sed ita, ut quidam sunt, qui corpo-reae naturae omnia tribuere malint. Eo modo procedit historia, ut tum in banc turn in aliam peccet partem : tamen alterius opinionis principium semper ma-net, ut tandem ad extremum se convertant. Sic tempore Lutberi, ubi in religionem primam sibi viam fecit idealismus, non pauci erant, qui ad materiam omnia revocare vellent. Eo magis homines opinione dividuntur etiam in iis, quae opinioni non sunt sub-jecta, quo magis corrupti sunt, nam corruptio est divisio. Ita ut rationi consentiens sit, nostris temporibus utrumque doceri, sed idealismus primas tenet.

Quo referri possumus omnia argumenta, si quae-rere volumus? PercepLionem quamdam habemus proxi-mam, quae quasi priticipii loco esse potest. Dico: prin-cipii loco : quoniam continet quae sequuntur; v. g. percipio ipse me et percipio me differre a corpore. Si quis sese interrogat, dicit meets manus; sed non sum eyo manus, non caput et tamen omnia distinguo. Dico etiam; mens, animus, sed tum plus de animi natura loquor, neque eam perceptionem liabeo, tam-quam quid, quod a me differat. Sed ista omnia ut objectum percipio, quod a me differt.

Si jam diligenter inquire et mentem infigo in dis-tinctionem illam, ad duo genera argumentandi possum confugere : animum vel propter unitatem vel propter actionem spectando.

1Â° Differt igitur animus a corpore principio. 2Â° Propter unitatem, i. e. intelligendi facultatem. Ea est uni-tas, ut opposita colligam in unum, non modo distantia et diversa, sed opposita; et quidem sine oppositione

cogitare non possum. Sequitur tantam esse unitalem, ut neque tempore, neque loco teneatur animus, qui-bus corpus eget; nam divisum est. Sed divisio et unitas maxime differt. Deinde est in ea etiam actio (potius passio, sed omni passioni actio inest, agit enim in causam, est reactio) est igitur actio et talis, quae non sit corporis, nam saepe judico contra quam velint sensus, si per se spectantur. Ego video relatio-nem rerum, quam sensus non vident; saepe praesum sensibus. Saepe sensus agunt et ego non ago, ut, apertis oculis, nihil videam, cum mens alia re occupatur.

3Â° Vidimus voluntatem vel actionem, nam ista actio in voluntate magis apparet. Ex eo actio differre patet, quod ex corporis constitutione. aetate, valetudine non ita pendet voluntas, praesertim mens, ut deberet, si unum esset animus cum corpore. Viget et vult et cogitat animus etiam extrema senectute; non jam voluntas est infirma et cogitatio obscurior, sed fortior e contra et lucidior. Quoque corpore non finitur, con-cluditur, sed volumus etiam postquam corpus non erit, quod non de corpore intelligi potest. Ea actio in principio igitur differt, nam sine corpore agit. Deinde ago ita, ut quantum possim istud corpus a me reji-ciam, quod persequitur de Bonalcl Recb. pbil. Nos animum a sensibus revocamus, cum cogitamus, oculos claudimus et ab iis, quae circum sunt, animum avo-camus. Firmissimum tainen est quod inde petitur, hominem posse violentas manus sibi inferre. Est actio tam contraria corpori, ut de eo non possit cogitari. Quaeque causa agit sibi, nihil seipsum odit, haec est maxime libera actio et ideo lam magnum in morali est sacrificium, nam contra meipsum ago. Igitur animus actionem babet diversam a corpore.

Quae objiciuntur contra differentiam animi a cor-pore videantur Dmoski toni. II. Ad haec omnia argu-menta refutationis referri possunt, causam differre ab organo, sed esse conjunctam, et aliquid quidem simile esse in corpore sed non idem.

Hoc praeponendum, nos in rerum naturam non intrare, sed ex iis, quae efficiuntur, ipsas causas judi-care; nam ex natura ejus quod efficitur, has in re esse facultates concludimus, quarum initium et causa in re ipsa quaerenda et ponenda est. Ea lex est cogitationis nostrae. Deinde ordo triplici momento absolvitur. In omnibus aliqua inest actio, unitas et deinde quod ex utroque nascitur, ad initia recursus, in quo maxime eorum unitas spectatur, nam actio una est, quae ad sese recurrit. Igitur variis facultatibus ad ea tria ex-actis judicare possumus optime sintne in corpore istae facultates. Si non cadunt in corpore concludimus esse eas alius naturae oppositae, simplicis.

Quae sunt facultates? Dupliciter dividuntur, nam vel percipimus vel agimus ipsi.

Percipimus cor por ea sensn, parti m simplicis partim corporeae natura, phantasia, tandem res a sensu se-junctas intelligentia.

Si in agendi facilitate considerare volumus, qualis sit; babemus sensurn, ut in animi perturbationibus, amorem et tandem volunlalern.

Prirno loco venit ille sensus interior et exterior. Illo interiori sensu sentio me a corpore differre. Id certe mente adhibita video, sed in ipso sensu causa est cur ita judicem. Sentio nec caput, nec manus esse to ego

et esse hoc aliquid unum; sentio me sponte moveri et iste sensus quis alius est nisi recursus, sentio sen-sum, sensus est aliquid, quod sui perceptionem habet.

Si exteriorem sensum considero quinque partita est facultas. Video unitatem quamdam esse, quae cor-poreae naturae non inest, me percipere plura et di-versissima, duobus etiam oculis rem unam. Quae sit hujus sensus actio non a corpore prolicisci patet, non corpus agit, sed animus. Dum animus non id agit quod adest, sed alio est, non sentit res, quae in oculis faciunt impressionem, saepe fit ut apertis oculis nihil videamus.

Quod de sensu intimo dixi, hoc loco recurrit, nam unus agit in alium. In utroquc apparet unitas et actio propria et recursus, qui recursus in corpore non inest.

In phantasia, quoniam sine mente non est et ex mente et sensu componitar, est major unitas. Vidimus figuras phantasia, rationes in corpore, unum refero ad alterum, ut rei nomen imponam. Jam habeo rationes quasdam, quae non sunt tales in corpore, quales a me cogitantur, sed pro mea cogitatione aliquod fundamentum tantum in corpore est. Apparet simul in istis aliquid sponte fieri a me. Istud comparare non est in rebus, igitur ea actio est a me orta, vol pos-sumus phantasia cogitare, quae sensibus non perci-piuntur; cogito de hoc vel illo, est igitur spontanei-tas, actio.

Est in phantasia quoque ille recursus, partim sensus, partim mentis. In phantasia homo plus secum agit, cum sua imagine, quam cum re, fruitur imagine. Unitas et actio in phantasia major est quam sensuum, aliquid mentis inest et quod producitur plus interius est quam exterius; homo se ipso fruitur, recursus etiam major est quam sensuum.

Si ad inlelligenticm accedimus subilo fiunt ista multo perspicua. Cogito et exprimo verbis unum, quod non est in sensibus. Inde fit me quandoque de rebus cogi-tare, quae tarnen corporeae esse possnnt, sed sensibus percipi non possunt, v. g. chiligonos. Sed ubi est ea ideae unitas in corporea natura? Deum cogitamus tam unum, ut quidem Kant dicat, nos non certos esse de ista idea, quoniarn sensibus adbiberi non pos-sit. Cogitamus infinitum quod cranes continet perfec-tiones et ea idea infiniti omnia cogitamus; ad eam ideam ceterae recurrunt. Suraus intelligentes et simplices.

Quod ad actionem, cogitamus absolutam, puram causam, quam sine idea infmitae siraplicitatis cogitare non possum. Exinde oritur spontaneitas, assentio et nego, quidem de rebus, quae verae videantur, quod in corpore non cadit. In fide major est actio: pro vero babemus, quod non intelligimus. Est quidem actio, quae voluntatem babet conjunctam, sed mentis est actio prima, mens voluntate movetur, est actio quasi sine objecto; est summa actio, sacrificium mentis. Quapropter recursus fit, dijudico mea judicia, mens mentem, de me ipso cogito, et in fide, quod mens mentem retinet et dicere cogit esse verum; sibi mo-deratur mens.

Facultates in actione: sensus, voluntas, amor. Sen-sus nihil cum animalium sensu commune babet, est sensus pulchrl et arnoeni. Puicbrum in quo magis unitas, amoenum in quo magis bonum intelligibile appa-ret. Puicbrum materia non explicatur, est sensus rela-tionum; amoenum est potius quid inter puicbrum et voluptatem, ridemus nos, quod non possunt animalia. Puicbrum est sensus unitatis et diversitatis, sensus veritatis rolatae ad amorem, nisi intelligentia explicatur.

Quod bic sensus sit spontaneus. apparet ex oo, quo modo nos ipsi eum quaerimus, fruimur nos.

In voluntate, quae necessario amor lit, plus unita-tis, actionis et recursus intelligitur, quam in intelli-gentia. Voluntas non est nisi intelligontis naturae actio; igitur plura a mente proposita voluntas amplectitur et vult. Inde in se ipsa unitatem habet non divisibi-lem, voluntas superat divisionem; veile et non veile non possum; mens duo opposita potest cogitare, sed voluntas boc et illud, bonum et malum opposita fa-cere non potest, siquidem plura vult. si non oppo-nantur. Est summa actio bominis et in summa est maxima unitas. Voluntas oritur ex intelligentia, ex contemplatione unitatis et multiplicitatis. Spontaneitas maxima est, volo aut non A'olo, liberi sumus, eligi-mus, quae nobis contraria sunt facimus. Eligimus inter plura, defmita est voluntas, quod non intelligitur sine simplicitate. Vera defmitio sequitur ex actione, quae una est; itaque si in me fiat ista defmita actio, con-sequens est, ut sim simplex.

Animalia duabus rebus allici possunt, sed non simul eas arripere, sed ista defmitio non (it in ipsis animalibus, non est antequam arripuerint. Sed voluntas ita defmita est, ut negationi se opponat, inter est et non eligit, defmitio ista est infmita. Voluntas est unica, una, ea de causa est defmita et ultima actio intelligentiae, cujus unitatem pro principio babet.

Recursus maxime patet; voluntatem meam depono vel assumo, volo veile et non possum velle nisi pro me et in me, quod non fit nisi in simplici natura. Maxime patet quoque differentia a corpore, nam voluntas, ipsum quidem corpus morte afficere potest.

Amor, quo nititur voluntas et ad quem tendit, non nascitur ex corpore, in nostra natura inest.

Plura quam omnia corpora cupimus, ex quo simul ejus unitas intelligitur; uno verbo amor vult ipse se frui in Deo, quo nullum firmius argumentum ad animi simplicitatem probandam possumus afferre.

Possumusne magis simplicem naturam cogitare, quam Divinara? In ea cogitatione versaraur. Si materia consentit alicui actioni et actio naturae, undo oritur, sequitur simplicitatem esse quamdam animi nostri, quoniam de simplici cogitat. Idem in amore fit, tendimus ad istam simplicitatem amando, igitur ipsi fieri volumus quam simplicissimi, et si ejus naturae non essemus, non ad earn tenderemus.

Omnia quae contra afferri possunt explicantur his: vel nos agere corporis ope vel quamdam esse simili-tudinem animi et corporis. Sic in litteratura relationes actuates non mutantur, sed expressie tantum. Etiam quod cogitare non tantum pendet ab instrumentis, sed et ab exercitatione, dicimus senem plus meliusve quam puerum cogitare, aut unum organum esse melius quam alterum, sed omnes idem de virtute et justitia cogitant.

Deinde multa sunt, quibus contra ostenditur non ex corpore nasci mentem et voluntatem ; in pulcber-rimis corporibus non esse pulcberrimam cogitationem et in infirmioribus saepe magna ingenia.

Sed quae est corporis natura? Fignram habere. Quae vis? Mot us. Yis non est sine motu; natura sua corpus babet figuram, et, quamquam non movetur natura, habet motum, potest moveri.

Ex iis quae efficiuntur, utdiximus, causae natura cognoscitur; si corpus igitur potest habere figuram et motum, concludimus corporis figuram et motum. Figura est igitur expressio corporis, sed non intelligitur sine partibus externis. Hoc raodo non potest esse

cogitatio. Debet igitur esse vel tota in una parte, vel tota in omnibus vel tota per partes dispersa.

Quod primum dicitur, quam partem intelligunt? Simplicem ? Igitur animum. Sed nolunt simplicem , ergo partes habet, quod non cadit in cogitationem. Eadem difficultas, si quaeritur, utrum sit in omnibus tota, nam multitudinem tuin cogitationum babeo dis-tributam. Tandem potestne dividi et fieri unum? Est id quid impossibile, non babeo cogitationem cujus una pars alteram ignorat, sed in una cogitatione omnia coinprebendo, et eae partes rursus dividi possunt.

Estne spontaneitas in corpore? Actio corporis mo-tus est. Iste motus respondet omnino corporeae naturae, quae partibus constat. Motus omnino emanat a corpore, et quemadmodum emanat, ita accipitur ab extra, nam initium lini respondet. Motus igitur neces-sario pendet et communicatur ab aliquo, nihil potest cogitari quod tam s;t commune quam motus. Motus igitur patitur, non est ea spontaneitas in corpore, quae ad simplicem naturam requiritur.

Contra nunc ex figura eflicere possum spontanei-tatem in earn non cadere et cogitationem in motum non cadere.

Quod partibus est compositum spontaneitatem habere non potest, nam una pars ex alia pendet, ut sit passio in ipsa natura. Igitur non potest esse ista propria actio. Interna compositio coliaeret cum actione totius, sed si est dependens, nulla est spontaneitas, unum vult non aliud.

In motum non cadit cogitatio. Cogitatio una est, motus compositus. Motus est in tempore, non simul sed successu fit et potest mensurari motus; sed etsi tempore progreditur cogitatio, quocumque momento multa continet, Deum cogitamus.

Philosophi cum omnia Deum faciant, animumque Dei expressionem dicant, de eo eliam nobis loquen-dum, animum non esse Deum.

Animus non est absolula unitas, neque absoluta actio, ergo non Deus. Id intelligitur ex facultatibus et actionibus.

Quis non videt nos pati sensibus 9 Pati in Deum, in rem simplicem, non cadit. Res simplex est actio omnino pura, non potest recipere. In perpessione est aliquid duplex, recipimus actionem externam; est perceptio negationis, non pura negatio.

Apparet quoque ista media natura perpessionis in phantasia, partim intelligimus, partim somniis agita-mur; partim agimus, partim patimur.

In intelligentia quoque non est pura spontaneitas. Ita versatur, ut sentiat se dominari quadam necessitate , se errare posse et a via abduci. Si verbum non cadit in mentem, cogitare non possumus quod in mentem cadit, saepe volumus quid dicere et id quo tendit mens non percipit, quod verbi absentia fit, pendemus a verbo.

Si res igitur non agit per se omnino sponte, actio esse debet quae excitat, causa et quoque objectum. Sensus externa causa excitantur et objectum externum babent; animus sentit quidem, sed non per se, sentit in se animus sed non perfecte, ita in se, ut istum sensum referat ad objectum. Neque pro libitu sentit animus, non possumus jucundum sensum eligere. Igitur finita actio. Phantasia quoque excitatur rebus ex-ternis , movetur mens ad somniandum; babet aliquam ansam quam arripit. Sed excitamur, non subjicimur quasi corpus corpori, sed propriam habemus actionem.

Idem in intelligentia. Non intelligimus nisi audito verbo; inde fit, ut mens ad actionem suscipiendam alia causa egeat. Ad intelligendum instituimur sermons aliorum; est in mente potentia ad actum, sed non semper cogitat, cni rei consentiens est, ut etiam egeat causa sibi aequali. Si continuamus cogitando, si jam nos ipsi cognoscimus et omnibus facultatibus vigemus, tum ab hac vel ilia causa pendemus, quae nos exci-tat, ut hoc vel illud potius cogitemus. Sentit mens se non esse veritatem, quam contemplatur, sed efti-giem; videt in se, sed ita, ut in se videat aliud.

Tandem si ita est conjuncta natura, sequitur, non esse unam secundum expressionem, sed maxime di-visam. Quod autem perfectum est, nihil habet divi-sionis; habet oppositionem certe, sed non perpessionis, qualiter nos habemus. Omnes facilitates habent oppositionem istam et multitudinem, non numerum perfectum, sed imperfectum; ut circulo quodam et cursu istud unum imitatur. In Deo centrum et peripheria est unum, fmitum hoc imitatur in se ipso revertendo.

Itaque hujusmodi divisionem in sensibus videmus, quorum multiplex est oppositio, ut non uno tempore multis modis possis efficere et illud multum variis modis ab animo percipiatur. Ordinem tamen inesse scimus, nam omnes revocantur ad tactum.

Phantasia habet duplicitatern sensuum et mentis. Quae est mentis duplicitas? Identitas et causa; cogi-tamus est et non, negatione cogitamus infinitum. In infmito non est negatio, neque oppositio. Est etiam progressie in cogitatione, aliud est cogitare, aliud judicare, aliud assentire. Quibus omnibus etiam de-monstratur nos non esse Deum.

Hoc ipsum, aliud esse intelligere, aliud velle, satis est, ut concludamus infinitum nos non esse.

Jam alteram facultatem videamus. Amor et voluntas patiuntur, excitantur causa linali. Non est voluntas sine desiderio: voluntas, quae nihil vult sibi, non est. Sentimus aliquid nobis dcesse, et nos non omnino agere, et nobis ipsi aliquid volumus, sentimus nos affici, aliquid patiens igitur est in ipsa natura voluntatis. Sequitur igitur et pendere voluntatem et objee-tum habere; pendet ex meute maxime et ex iis rebus, quas mens percipit, sic objectum aliquod necessarie voluntas habet. Certe voluntas ipsa se vult, sed et aliÃ¼d sibi vult.

Ea facultas igitur duplex est, subjecta est amori et exit et ad se revertitur. Amor est principium et voluntas hue illucque exit, sed voluntas vult reverti ad amorem et amor fieri; quod in coelo liet, cum ex hac multitudine ad unitatem revertatur. Intelligentia vult fieri voluntas et voluntas intelligentia, ita ad unum tendit. Si enim voluntas regitur intelligentia, ejus per-fectio est ut magis magisque unum fiat cum intelligentia; in quantum hoc fit, mysterium est.

Eucharistia est medium religionis, est vivum verbum, actio et unitas unum est. Hujus participes fimus, est igitur hie ultimus finis hominis, ut veritatem vivam habeat, quod in nobis divisum est. Summa actio in hoc religioso mundo est, cum voluntas fiat intelligentia in fide, quae est summa actio, nam voluntas domi-natur intelligentiae et simul summa passio. Si homo autem Deus esset, credere non posset; intelligentia hominis igitur perfecta non est. In amore magnam sui ipsius abnegationem videmus, sed quisque suum commodum quaerit et in hac ipsa abnegatione principium est fructus alicujus.

Est fere nulla res difficilior quam de ea dicere, turn enim maxime acies obtunditur, cum ipsa se iu-tendit et principium videt, est perfectio, recursus ad se ipsum. Neque omnia quae scire cupimus possumus in ista materia efficere.

Duo habemus: neque instar corporis animum esse compositum, neque hac divina simplicitate constare. Si non est ita simplex, videtur esse conjunctum, sed si est conjunctum, quomodo est simplex; neque est unum, tarnen aliquo modo unum, nee per se agens, tarnen aliquo modo.

Operationes animi declarant se ab eadem vi ma-nare et eam vim in variis facultatibus varie agere.

Ad N⁰ 31. Est animus vis quaedam, quae alias actiones suscipere potest et colligi debet ipsius prin-cipii natura ex suscepta actione.

Non omnino displicet, quod Dmoski ad vim inter-nam fusionem conjungit, quo est enim quid imperfec-tius magis cohaeret cum rebus aliis. In Deo est actio perfectissima et non eget aliquo bono externo; nulla necessitate condiditmundum, absolvitur in Se ipso Deus.

Ad naturam rerum pertinet, ut exeant ex sese, quo minus sunt perfectae; igitur ad animum pertinet exire. Sed non explicata est vis, quae exeat, intelli-gitur non esse omnino simplicem, turn enim se non effuuderet. Animus non habet veram perceptionem sui, quidem initium perceptionis, nam tum maxime ex se exit; nos ipsos non cognoscimus nisi aliis, id tamen pro-priam actionem supponit. Animus non potest se ipsam perficere, nam habet externum quod quaerit et tamen non est salus nisi in perfectioue.

Ista vi externa rcjecta non intelligimus polentiam animi ad actionem suscipiendam, et ex externa actione colligo esse internarn actionem, i. e. potentiam. Eadem vis igitur est actus et potentia, est aliquid quod est non omnino actus, actus qui simul est potentia. Sed ea actio non est cogitatio, sed fieri potest, inest prin-cipium cogitationis.

Actio transiens esse debet, sed animus ipse interne movetur, si per se spectetur animus; sed semper materiale nomen cogitarnus, quod intelligibiiem veri-tatem continet, igitur non est totum in animo, sed tamen ea transiens actio fit in animo.

Finitum habet actionem transeuntem, quae exit; in animo manet aclio, sed lamcn non est pure interna, est representatie objecti extend. Animus animum non videt sed suam expressionem; si videret se ipsam esse, esset actio sine transitione, sine motu, sed est vita, quae movetur.

Confer. Ubaghs Anthropologie Â§ 206. Post somnum excitatur animus objectis, quae circum sunt et cogi-tationibus, quas ante habuit. In somno autem non cogitamus.

Idem quod Dmoski dicunt Tbomistae, quod ad id redit, animum esse vim quamdam, non omnino pu-ram, sed quae simul sit potentia.

Animus habet actionem et facultates: intelligentia et voluntas ; potest igitur perficere facultates et plus agere. Quod ostendit, non esse perfectam unitatem. In intelligentia vero unura et actio differt; non ita simplex est ut omnem actionem possit complecti.

Animus cogilat et vuil, hoc corporis ope facit, sed tum maxime dominatur. Corpore sentit et appetit. Si inter haec extrema quaerimus medium, habebimus phantasiam et illam animi perturbationem, quam pas-sionem dicunt. Deinde bis positis omnibus bomo agit cum corpore.

In cogitatione, quae medium quidem est in bumana natura, explicatur bominis natura, effluit quodammodo, panditur, effunditur animus et partim agit, partim patitur. Videre verum non est omnino cfficere quid, nee tamen omnino pati, sed mentem inlendere in rem subjectam, et sic communicatur cum omnibus. Voluntas vero colligit. Qui vero cogitationem et voluntatem unum faciunt, boe spectant, bonum et verum in Deo esse unum, sed quo magis fumt unum, eo magis inter eos erit discrimen.

Conf. Dmoski. 1Â° In objecto mens quaerit verum sine bono proposito; voluntas quaerit bonum, etiamsi res non sit vera.

2Â° Maxime intelligimus si intelligentia rei fit simi-lis, sed in voluntate agimus et actione ferimur in rem.

Tamen sunt conjunctae, una non est sine altera. Si intelligentia esset sine voluntate, nondum res ad exitum esset perducta; nulla res est quin agat et agat propter finem, et intelligenter agere propter finem est veile, est intelligenter finem persequi. Est quaedam propria actio in mente non perfecta, sed quae si perficitur voluntas fit.

Contra non potest esse actio sine mente, nam quod mente non adbibita fit, non est velle, est sensuum distinctio, deliberalio accedere debet, ut fiat libere.

Tanta est intelligendi propria vis, ut a quibusdam pronunciatum sit, judicium non differre a voluntate.

In unaquaque tamen idea jam est judicium et con-clusio. Judicium magis est mentis, assensio plus voluntatis ; mens de vero pronunciat voluntatis jussu, in se igitur est actio mentis, quamquam a voluntate pendet.

Omnis quaestio de cogitatione versatur in ideis nostris. De istis ideis si quaeritur non est nisi duplex sententia falsa. Idealistae, postquam Kant omnia con-firmasset et jactasset nos non posse exire ex nobis et res ipsas videre et formis quibusdam mentis omnia explicare aggressus esset, qui secuti sunt de ipsa forma omnia explicabant et rem cum cogitatione con-fuderunt, igitur hominem Deum faciunt. Isti fundunt omnia ex mente, dicunt, se absolutum fundere. Dicit Hegel se omnia ex absoluto, non ut Fichte ex â¢ ego, duxisse, sed istud absolutum menti inest, ergo ad idem redit. Non jam loquendum est de ideis innatis, neque de errore; omnia enim vera sunt in eo loco, quo tu sis.

Alii contra dicunt a sensibus oriri omnia, nihil esse in animo, sed sensus commutari et tandem cogi-tationes videri, cum nihil sit nisi sensus. Deum cor-poreum et absolutam passionem inducunt et idem faciunt Deum cum materia.

Deinde tamen quaeritur, utrum istae ideae, quae verbo exprimuntur, sint in animo?

tas, etsi egeant verbo, ut excitentur; alii formas non esse innatas, sed tarnen tenent ideas innatas.

Ostendendum jam nos non omnia habere a sensi-bns, tarnen nos egere sensibus; deinde ideas non ita esse innatas ut jam sint formae, sed ideas esse animum ipsum, qui se videt.

Probatur id 1Â° ex cogitationis imitate et necessitate. 2Â° Eo mode quo illi voluut explicare non posse exire ideas. Illi omnia abstractione fieri voluut, ita materialistae et idealistae.

Ex imitate. Non opns est, ut jam rursus expediam, non esse cogitationem, quin insit unitas; sensibus autera nihil percipitur unum, semper est divisio. Tum univer-salitatem quamdam cogitamus et dicimus; ornnes arbores in terra radices habere, sed tarnen om nes non vidimus. Inductione et analogia cogitamus, quod non est a sensibus, neque a re, sed a nobis. Habemus insuper multum in uno; v. g. genus cogito ex pluribus indi-viduis, quod non est a sensibus, quod unum alium penetret. Deinde unus alium intelligit, quod verum est ubique verum; una lingua potest verti in aliam ; ubique eadem est idea, sensus autem sunt diversi.

Ex necessitate. Judicamus et dicimus non posse alitor fieri; necessitatem numquam in sensibus perci-pimus, fortuiti sunt. Antequam quid efficis jam even-tum necessarium dico, quod non cadit in sensibus.

2Â° Quod illi omnia abstractione fieri volunt. Dmosld non potest venire ut dicat, animum a sensibus pen-dere, sed vult ut sine sensibus possit cogitare. Si igitur boe sensu vult, nos omnia abstractione non

habere, ut ideara jam expressam quamdam in mente habeamus, non possum ire in ejus sententiam. Non percipimus umquam animum ipsurn, semper corpore utimur. Si per se ageret animus, non asset unus cum corpore, non unus homo, hominis est cogitatio, non animi. Nec hoc consentit cum Aristotelis definitione, quam amplectitur, hominem esse animal rationale. Si igitur ratio sequitur istud animal, non potest oriri, ut corpore non utatur, in quo id ipsum quod contra eum est videtur congessisse. Ego mediam sententiam teneo; innatas esse ideas et exemplar ad quod fingit animus notiones omnes, concede.

Deinde dixi esse idem evincendum refutalione eorum sententiae, qui abstractione volunt omnia oriri.

Si abstractione orirentur essent in sensibus, sed in iis non sunt, quod in re non est non potest abstrahi.

Sequeretur etiam nos nihil cogitare nisi communia, similia, nec aliquid verum, quod re esset, non infinitum.

Si omnes notiones sunt abstractae, sunt communes, igitur Deum non cogitaremus, nam Deus non est in genere. Perit infiniti cogitatio, ut minime mirum sit, qui Lockium sequuntur negare infinitum unum et habere vagum.

Gogitamus infinitum, igitur non potest sola abstractione, si nullum est exemplar in animo, oriri cogitatio.

Ego tamen dico omnem cogitationem abstractio-nem habere, sed non dico rem subjectam esse ab-stractam, sed abstractione nasci et cognosci. Non est ita abstracta, ut a mente fingatur nulla re subjecta, ut non intelligatur subesse vitam, ut re existere dicam, ut realiter sit; sed est abstracta hoc sensu, quod per abstractionem cogitatur, est abstracta consideratie rei non abstractae. De ea idea jam disputandum est.

Si velim quomodo innatum sil explicare, ista idea quodam sensu innata, quodam sensu non innata est. Quemadmodum perfectio naturalis esl rebus finitis, ita ista idea naturalis est menti.

Quomodo perfectio naturalis? Secundum naturam fieri debere et posse, naturam finitam meliorem lieri, ad perfectionem tendere. Istam perfectionem non liabet et quodammodo propria est,

Eodem modo de idea. Si dico innatam esse istam ideam jam perfectam, non intelligo, quomodo possint homines esse, qui Deum esse negent, quomodo non ita dominetur omni cogitatione, ut errare non possi-mus; suam perfectionem cogitatio per se haberet. Quid igitur innatum est? Analogia, similitudo cum Deo. Ad Dei similitudinem facti, sumus simplices et quo-niam effectui omni hoc a natura proprium, ut causam imitetur (nam causa effectum facere non potest, qui nou sit similis, si igitur actionem tribuit erit similis actioni causae, ut si Deus homini det intelligentiam et voluntatem, certe homo velit cogitare Deum et veile ut Deus, ut Deum cogitet et bonum infinitum amet), sic necessarie mens Deum imitatur et vult mvdto ma-gis similis fieri.

Ut entia finita et intelligentia objectum habemus, etiam nobis, quaerimus igitur objectum pro nobis, quod nobis proprium facimus, quod necessario est Deus in suo principio.

Ut corpus semper ad centrum tendit, mul to magis animus tendit ad Deum suis facultatibus. Cum igitur animus non tam cogitet unitatem quam similitudinem, non tam perfectam actionem quam causam efficien-tem, habet similitudinem, sed non potest quin ex ista similitudine quaerat unitatem et a causa quaerat actionem.

Quomodo cogitamus suramam unitalem ? Ncgo quod milii deest, nego negationem. Eodem modo infinitum cogito, v. g. vim cum mansuetudine cogito, secundum quod re sunt video non differre, infinitum, id est, duo, quae negationis oppositione inter se dif-ferunt, conjungo.

Eo igitur modo quo aliqua effigies, si mente et vi cogitandi praedita esset, exemplar cognosceret, sic homo Deum cognoscit, videt in se rem aliam.

Difficultas est, quomodo unum cum alio cohaereat; quod fit necessaria inclinaiione mentis ad infinitum, quare se refert ad exemplar infinitum et se intelligit.

Si jam dico excitari verbo humano parum proficio. Debet mente verbum exprimi et intelligi ut recte fiat ex ideis ante babitis conclusio.

Illi, qui dicunt, Dei ideam nobis esse innatam , qua videmus, omnes ad idealismum tendunt.

Quae igitur est ista analogia, quam animus in se percipit? Num formas quasdam animo impressas dice-mus vel notionem esse? Non. Ego boe sensu ideas esse innatas dico, non banc vel illam, sed omnes innatas dico, non tamen ita expresse, sed est animi lumen, quod frangitur in mille colores, qui colores omnes sunt in lumine et non sunt; sunt tamquam in perfectione, lumen variis modis se exprimit.

Quomodo frangitur istud lumen? Sensibus, nam a sensibus omnia verba sunt ducta. In bac multitudine sensuum mens ad unum tendit.

Sed animo cum lumine comparato sequeretur esse purum animum. Sed est diversitas, non est ita simplex et purus, ut se ipsum videat, est vis quae pa-titur et in actionem transit. Est in animo fundamen-tum ad dividendam cogitationem, quo plus animus spectet unitatem vel actionem.

Ut quae hue pertinent habeamus explicatiora, suf-ficit ut verbum humanum consideremus. AÃ¯denda est ipsa mentis expressie, non temere pronunciandum, sed natura rerum inspecta dicere, quomodo liat. IIoc argumentum in facto est positum.

Verbum discitur ab aliis bominibus; igitur quae diximus de mentis conatu et itinere ad Deum, id soli nou possumus, si nullum magistrum discendi uacti fuerimus, non sine aliorum commercio et ope. Id ip-sum verbum declarat. Non est igitur actio perfecta, eget causa animus, quae ad cogitandum excitet.

Deinde verbum istud a sensibus ductum est, est metapbora quaedam, quod evincit nos a sensibus, a rebus corporeis abstrabere aliorum ope rationes istas. Ex quo fit, ut omnia verba sint communia, praeter infinitum, quod est solitarium, tamen communi modo spectatur a nobis; v. g. Justus dicimus de Deo, de bomine et quidem de libro (latine). Sequitur omnes cogitationes fieri abstractione, ab aliis excitatur et in sensibus abstractionem babet cogitatio. Ea igitur est natura cogitationis nostrae, quae, ut a nobis est ex-posita, omnino consentit cum iis rationibus, quas in natura vigere videmus.

Homo constat corpore et animo, igitur debet in omni bumana actione istius naturae imago quaedam reddi tamquam in speculo, quidquid facit bomo, debet in isto principio agnosci, unde manet bumana actio, igitur et sensus.

ita propriam, ut sua sponte omnino elici possil a nobis, sed quae desideret causam externam. In quo alio modo duplicitatem naturae imitatur, quod subest alii causae. Cogitatio producitur a nobis et ab aliis. Homo in societate vivere debet, dependet ab aliis, sed ea dependentia, ut volunt, non minuitur horainis dignitas, sed extollitur. Quo major est passio, eo major etiam, si ad perfectionem adductus sum, mea actio erit; quo major est actio et passio co major unio est et individualitas, nam quo magis patior ego, magis est mea actio, ut sustineam istam passionem.

Ã¯um declaratur, quomodo in ista causa, actio, qua excitamur, respondeat bumanae naturae, nos non solum pendere ab bominibus sed et a corporeis rebus. Si v. g. nutrix magnam orationem parvulo adhiberet, nec simul indigitaret res, de quibus diceret, numquam puer intelligeret. Ista verba si non dicuntur occasione aliqua et si non simul rem ostendunt, de qua dicuntur, ipsa verba non fiunt res, sed souus in auribus. Debet natura, quae ordine viget, subigi ab alia mente. Est certo in rerum universitate incredibilis ordo, sed iste ordo non prius percipitur, quam mente tua teneas ordinis notionem.

Sunt, qui dicunt, nos adspectu naturae in cogita-tionem venire veritatis et eo trabunt locum Apostoli, ex visibilibus inlellecla cognoscuntur. Quod verum est, sed non ita dicitur, bominem id posse, cum ne verbum possit prol'erre, sed de bomine ratione sua utente. Deinde: Deum itiscripsisse ista cordibus noslris, i. e. si legere possumus, quod est intelligere. Sed non vult nos id per se posse, causa non antegressa. Dicitur etiam de Evangelii lege in corde esse scribendam, i. e., internam Dei vim in nobis agere vel acturam, sed non ita absolute, ut auctoritate non egeamus, ut

non simnl ex auditu sit fides, ut non sit causa externa, quae annunciat veritatem.

In societate maxime perspicitur hominis natura, nam ad societatem homo pertinet et quo majores es-semus, eo magis unum essemus. Adam peccavit et omnes nos in culpa sumus. Mysterium est, sed decla-rat, quo perfectior sit humana natura, eo magis esse unum, et in ordine supernaturali unus sine altero nihil fit; sed individualitas eo relevatur et non absu-mitur.

Quid lit igitur? Praeparat, subigit, accommodat istam materiam, quae a natura datur, nutrix vol maler. Scitis nos posse revocare omnem cogitandi vim ad unitatis consensionem et actionem. Igitur repetitis vici-bus eodem verbo utitur nutrix vel mater, unitas et multiplicitas auditur a puero et a matre puero pro-ponitur.

Natura non satis agit in nos, quod exemplo nu-tricis ostenditur, et non potest excitari actio nisi aequali actione, ex non agente non potest fieri agens, nisi causa aequalis accedat.

Unitas quoque non satis est ut nos excitet, quod in arte patet, quae aliam in natura ponit unitatem, quam quae est. Si satis haberemus in natura unitatis , quae propria esset intelligentiae, non alio modo aliquid pingeremus. Sed non possumus nos ordinem meliorem facere, sed ordinem magis unum reddere relate ad nos. In natura oppositio et diversitas tanta est in similitudine, ut plus sit veritatis quam nos pos-simus comprehendere, sed magis nobis ipsis adapta-mus naturam.

H oc probatur nos aliam, ut recte sentiamus, unitatem ponere debere in natura, quam quae est, et sequitur me non posse excitari nisi a natura, ab homine

elaborata, in qua me ipsum recognosco. Intelligere enim est videre se in rebus vel res in se, et si hae non sunt adaptatae raihi, me non cognosce, et id praecipue in prima aetate fieri debet. Matrem igitur dedit natura puero, quae quid pueri babet, ut eum doceat et cum eo laboret.

Phantasia medium est inter mentern intelligentem et sensum. Gorpori rationes tribuo, nomen indo phantasia , video relationes in figura, si solus sensus vigeret in phantasia, non ita produceret et ageret; sensuum et intelligentiae rationes sunt conjunctae.

In isto phantasiae genere pro facultatis sentiendi vel intelligendi praestantia alius aliter versatur. Quo-niam cum sensibus conjunctior est, non ita sponte se excitat, sed multo magis incitamento opus babet, quam intelligentia, sed non ita ut sensus.

Ah ista media natura phantasiae ducuntur variae et specie inter se pugnantes significationes phantasiae. In pueris dominatur, sed qualis est? Ut delectentur rebus corporeis. Aliam habemus pictoris maxime et musici, qua quid sibi proponitur et memoriae manda-tur; quod ex majori intelligentia oritur, intelligunt pictores vel musici, quod viderint vel audierint. Alia est, quae est a sensibus, ut subito imago accedat atque consternat; quod maxime in mulieribus et in pueris, quoque in poÃ«tis fit. Oritur hoc ex vivacitate sensualitatis. Et quia phantasia ad cogitationem acce-dimus, saepe confunditur cum inventione, qua limi-tatur. Si tandem ad banc phantasiam accedat intelligentia, habemus phantasiam, quae invenit, sed vivam habere debemus non pure spontaneam, haec quidem est pulcherrima sed semper passivitatem retinet.

Animus sensibus utitur corpore medio, sed ut sentiam animi activitas quaedam accedere debet. Etiam sensus unus altero surdus fieri potest vel in fortiori affectu sensualitatis aliae facilitates pereunt. Animus ut ex sensibus aliquod fructum capiat eos men te dis-tinguere debet et unicuique nomen tribuit.

Memoria non est nisi progressio ejusdem facilitates, quas animus dominatur et pro libitu reproducit sus-ceptas cogitationes, imagines vel sensus. Fortior memoria est in intelligentia, minor in facto, incompleta vero in sensibus.

Animi actio, quae W fSoyrjv est actio, est triplex; libertas, passio et appelilus. Conf. Dmoski v. II, p. 247.

Incommodum, quod est quid imperfectum et defectum, non est fundamentum voluntatis, ut dicit Dmoski.

p. 248. Exparte animi quidquid perficH nalurales ejus facilitates, non modo perficit, sed ministrat quod quaerunt.

Dmoski non distinguit inter bonum objectivum ipsum et consensionem hujus boni cum nobis. Actio in sensibus est quod afficiuntur bono; voluntas, quae bonum quaerit, non immediate eo fruitur, voluntas et ipsum bonum differunt. Si banc conformitatem vel consensionem sumo, in quantum in me bona est, est bonum morale. Bonum metaphysicum, quo intelligi-mus infinitum, est actio enlis.

Bonum est id quod propter actionem ad intelligen-tem naturam refertur el ideo honum dicitur. Animalia quoque bonum quaerunt, sed non est verum bonum, non intelligunt, appetunt modo; bonum est res quae agit consentienter cum ejus natura, qui appetit.

Hoc proprium est omni naturae fmitae, ut actionem habeat in rem aliam transeuntem; in rem., ex quo sequitur omnem naturam fmitam quaerere aliquid, quod suam naturam perficiat actione sua, est actio, quae actionem extra se quaerit. Sed ut omnis natura finita, sic ista actio quoque duplex est in bomine, mentis et voluntatis.

Cognoscere volumus res, turn patimur quodam-modo neque tam agentem naturam quaerimus, quam ordinem, quo res cohaereant. Voluntas autem quaerit actionem, fruitionem, perfectionem, objectum cujus actio suae actioni respondet. Id in voluntate intelli-gendo fieri diximus, ut voluntas sit maxima actio intelligentis naturae. Inde rursus, quod duplex est linita natura, aliud propensio, aliud actio propensionis, aliud amor, aliud voluntas, quae est ultima actio amoris.

Ad quod bonum, ad bonum universale modo? Ad bonum in genere'? Tum esset rationis modo fmitae voluntas, nam ratio potest quidem intelligere Deum, sed ipsius actione Deum non apprebendit. Igitur actionem fmitam semper quaereret et bonum generis quoque. Sed bonum infinitum quaerimus, eo fertur animus natura, principiis suis, ut lapis ad terram.

Si autem loquor de principiis non tollitur libertas, quae est actio hujus propensionis.

Si jam istud bonum perfectum adesset et mens caperet, voluntas ab amore non differret et necessario animus ferretur in bonum. Sed id infinitum nos actio-nibus singularibus consequi debemus; ut enim intelli-gentia veritatem in universe spectat et judicium eligit, hoc illudque confirmat, sic voluntate tendimus ad bonum determinatum et genus, subjectum infinito. Cum hoc infinitum bonum non adest, voluntatem habeo, quae ut judicium hoc illudque vult ut ad summum bonum accedat. Si hoc infinitum bonum baberemus, voluntas esset eadem cum amore; quia nondum illud habemus possumus hoe vel illud facere propter summum bonum, et quidem me ab una re avertere, cum video aliquid deesse et non esse summum bonum, quod quaero. Hoc est libertas.

Dmoski N⁰ 72 non tam defmit voluntatem, quam notas adjicit ut possimus dignoscere.

Si volumus urgere videbimus, perfectam voluntatem, spontaneitatem et libertatem non differre. Spon-taneum est id quod proprio motu oritur, per se mo-vetur.

Quot sunt gradus? Vita plantarum est spontanea, animalium magis, magis adhuc in amore, magis in voluntate. Seel quo magis est quid spontaneum, eo minus ejus actio pendet a re alia; eo intelligitur omnino sponte nihil esse in natura finita. Est certe aliquis proprius motus plantarum, sed pendent plantae ab aliis rebus, in quibus non est ea vita, quae in illis est. Sed propria spontaneitas non est nisi in intelligenti natura hominis, est videndo movere in se, quando amo, volo, ipse me moveo, ego objectum ipsum facio, quo excitaturvoluntas, idque apprehendo in me, sed non perfecte. Vita intelligens est propria vis, quae

non est in animali, homo solus est Dei effigies, alia tantum sunt adumbrationes. Earn spontaneitatem igitur non invenio nisi in homine; velle igitur non est nisi habere eum spontaneitatis gradum, qui voluntatem spontaneam reddit.

Positivum est in spontaneitate, in volendo, igitur libertas, voluntas, spontaneitas idem sunt. Sed quia haec actio spontanea suum perfectum objectum non habet, potest hoc vel illud facere, in quo reponunt libertatem. Libertas est perfectio, quae in coelo non amittitur sed augetur. Si reponere volunt libertatem in eligendo hoc vel illud, ad banc vitam tantum per-tinet; sed provenit hoc ex spontaneitate, et quod mereatur nomine vocari spontaneitatis non est nisi voluntas. Igitur hoc modo spontaneum est quod est voluntarium et hoc modo voluntarium quod est liberum.

TJbaghs 172. Idealistae, qui perfectum tantum pro vero habent et infinitum spectant, non distinguunt inter spontaneitatem, quae perfectum objectum habet et libertatem, quae in nobis est; nos hie tantum facul-tatem habemus ad agendum vel non vel male agendum. Confundunt illi aliique amorem cum voluntate; â¢ voluntas quidem fiet necessaria, sed usque hue vacil-lat. Sed si summum bonum habebimus erit immota.

Probatur Libertas. Conf. Ubaghs 1. c. N⁰ 178. Nos esse naturae intelligentis certe probari non debet, igitur velle et ad finem nostrum intelligendo moved. Voluntatem esse liberam sequitur ex eo nos esse naturae fmitae, tempore perficiendae. Si enim sumus finiti non est actio nostra necessaria, sed quod intel-ligentes sumus nititur aliqua necessitate. Nostrum in-telligere non est ipsum necessarium, sed habet objectum necessarium; Veritas est necessaria, nos habemus necessitatem hypotheticam. Et in principio actionis

est necessitas, sed cum ista actio progreditur, est libera si intelligens est, potest hue illucque ire, aliter non esset finita, potest deficere et malum facere. Tendere in linem in nobis proprium est, aliae res aguntur, sed etiam in nostra proprietate est necessitas , aliter omnia fumt fortuito, 1 labemus necessarium fundamentum, a quo eximus.

Simplex natura quae se movet est spontanea et hoc est quia nostra natura est finita simplicitas. Li-bertas, ut illi volunt, est defectus, non perfectio, perfectio voluntatis non est ut hoc vel illud faciat, setl in coelo, cum summum bonum arripit et eadem est cum amore.

Quae objiciuntur sumuntur vel ex necessitate ob-jecti vel ex necessitate principii nostrae actionis. Sed finita voluntas potest esse hoc vel illo modo vel non esse; igitur et agere hoc vel illo modo vel non agere.

Libertas posita est in ea vi, qua quis eo feratur, quo vult natura , ut eligamus inter vaiia bona et inter bonum et malum.

Intelligentia est quodommodo mensura voluntatis et actionis nostrae, ut si ignoraveris bonum hoc am are et veile non possis, et ut fertur omnino in verum, sic voluntas in bonum, et ut mens non quiescit nisi ad necessitatem pervenerit, sic necessario ista actio multiplex est, turn hoc turn illud facit, donee ad necessarium linem pervenerit.

Dixi mentem esse mensuram voluntatis quodam-modo, sed ex eo non sequitur, id quod cogitatur ut bonum semper amplecti debere a voluntate. Ex ista debilitate utriusque facultatis, ut hoc vel illud faciant, sequitur istas facilitates non esse necessario conjunctas, ut una semper sequatur alteram. Quod ignoras velle non potes, tamen velle potes quod est minus bonum.

malum quidem. Semper cum ratlone voluntas, non secundum rationem, tum certe est optima.

Igitur possumus ex natura fmita intelligenti, quae linetn consequi debet, ea omnia jam argumentis osten-dere, quae ad doctrinam de libertate pertinent.

Si igitur animum ad se ipsum revocare volumus et considerare quae Hunt, libertas ista percipitur sic, ut habenda sit in veris.

Distinguimus ea quae necessario fiunt et libera. Deinde nulla potest esse vis animi, nulla cogitatio talis; ut non sentiam ex me pendere banc vel illam voluntatem, quisque sese aptum sentit ex se, ista optio extrema banc sentio non pendere ex iis, quibus eliciatur, sentis ultimam actionem a te exire.

Tum sentimus nos, re peracta, id quod sequatur, nobis esse tribuendum, ut nobis placeamus vel displi-ceamus, ut stimulis conscientiae agitemur, si quid gravius commissum fuerit. Quod non foret, si non esset persuasio id a nobis pendere. Nos ipsos amamus et bonum amamus, duplex est amor, igitur volumus nos esse bonos, quare nostra natura amor non est contentus, sed vult earn perficere ad similitudinem exemplaris naturae. Cum igitur animus videt se non esse pulcbrum et bonum, dolet et quidem se id fecisse, est actio, quae se ipsam vult annibilare, quod non est sine libertate.

Tum ex sensu communi naturae. Nulla est gens, quae non legibus temperetur et quae infractori legis non poenas inlliget. Nusquam valet qui jubetur, si non est in bumana natura libertas, Tit sit qui faciat vel non faciat. Nibil baberet borao boni, quod eo nomine appellatur, nam cum simus finiti, non per nos boni essemus, non per nos ageremus, si necessitate qua-dam naturae ageremus.

Annotantur quaedam. In l¹ obj. Verum est nos non ipsam facnltatem percipere, nostram actionem esse liberam et decerno me esse liberum.

Â§ 80. Quoque inter enlia libera est conjnnctio cau-salitatis, sed quae libertatem non rejicit, est libera causalitas et liber effectus. Fortuna non est effectus sine causa, sed causa, quae deficit in sua actione , liabet naturalcm non intelligibilem causam; spontanei-tas non facit fortunam. Non autem voluntatis, quae causa est, est causa; causa in se stat. Voluntas autem causa est, sed non absoluta, sed una vel alia ratione in ordine refertur voluntas. Nostra libertas non est absoluta libertas, malum ut malum veile non possu-mus; voluntas non fortius agere potest quam mens et e sua natura voluntas sequitur id, quod maxime placet. Necessarie determinatur voluntas necessario bono. Con-fundunt illi amorem et voluntatem, amor maximum bonum amplectitur, sed voluntas minus bonum eligere potest.

p. 2G0 ad 3^um Unum plus quam aliud velle possu-mus, sed distinguendum inter rationalem causam et actualem, quae nos movet. Ratio non necessarie mo-vet. Volumus ut majus bonum, sed ea apprehensio provenit ex me, libertate de eo sic cogito. Majus facio et mibi gratum et jucundum facio, sic imam eamdem-que rem mihi facio gratam et tristem.

Addendum ad primam objectionem: Rosp. Si po-namus naturam nos fallere, alitor videri quam sit, conclamatum est de omni scientia. Non possumus boc in veris habere id quod tam ccrto percipimus esse falsum. Quod respondet Dmoski, id prorsus esse dis-simile, nos aliter percipere ut lapis, non satis est. Debet hoc quoque did, sed si quid respondendum est

liuic hypothesi, ita dicendum: hujusmodi necessitatem cogitari non posse et hanc suppositionem secnm pug-nare. Sed nullam suppositionem facerc debemus, quae est contra naturam.

Deinde dieunt fortunam induci. Sed quae tbrtuna? Ut nullis legibus currat humana societas? Non, nam legi subjecti manemus, quae eo deducit res, quo con-slituit Deus. Non eo modo causa est, ut nullis legibus sit adstricta ejus natura: a sensibilitate, a circum-stantiis, ceterisque rebus pendet.

Objicitur, nos quoniam ratione duce agamus et ratio feratur aeternis rationibus, sic voluntas, quae sine ratione non est, quoque necessaria erit.

Resp. Bonum, quod cognoscitur et intelligitur et quod potest voluntas apprebendere non est infinitum bonum, igitur nullam necessitatem adfert ista intelli-gentia, plura sunt bona et plures esse possimt voluntates. Malum quoque tamquam bonum apprebendo, quidem in odio in Deum suam activitatem quaerit homo. Talis autem libertas non intelligitur sine magna corruptione et non ratione explicari potest.

Est quidem primus motus rationis sed ultima de-terrninatio voluntatis est et quidem dominamur cogi-tationi.

261 Â§ 81. Resp. Judicium practicum est judicium ad agendum et hoc est in voluntate; voluntas deter-minat intellectum, ut de hoe vel illo cogitet.

Passio non est actio solius corporis, nee solius animi, semper animus agit corporis intermedio, sed est medium inter voluntatem et appetitum. Fortasse nimium S. Thomas in sua defmitione tribuit sensibus, nisi quod addit: diligente phantasia. Passio est amor

Principium passionis est amor, quoniam odium nihil aliud est quam amor refugiens id quod opposi-tum est desiderio suo, amor quodammodo negativus, non vero fons est perpessionis odium eo modo, quod turn negative rem consideramus. Tum in ipsa passione est aliquid actionis, quo renititur animus, quod ex-presserunt ve teres concupiscenlia et ira. Tum videmus an malum vel bonum sit praesens vel absens.

Amor et odium versantur circa bonum et malum simpliciter, i. e. absens vel praesens, et quodammodo linis perpessionis, quo quasi terminantur tandem, finiuntur, quo tendunt est gaudium et tristilia.

Nulla forte res est, quae possit adeo exprimere et excitare animi perturbaliones quam musica. Non est ea omnino intelligibilis, inest quidem ratio, nam arte componitur, distribuuntur voces secundum harmoniam, sed non habeo nisi rationem abstractam, nihil dicit, nullum verbum, est quid indefinitum, passio. Expri-mit maxime gaudium et tristitiam. Certe potest nos vehementer afficere, nec dubito, quin sit consensio quaedam incognita inter tales sonos et talem animi habitum, perturbationem, quae est abscondita ratio quare musica nos exaltat, non abstracta ratio, sed quod respondet animi passionibus. Dividuntur prout sunt ex amore vel odio natae. Sic desiderium et fuga sunt de bono vel inalo absent!; laetitia et tristitia de bono vel malo praesenti.

num i.e. in rem amatam arduam, absentem, quod tamen possibile est, est positiva. Desperatio est de eodem bono sed non possibile vel nimium diflicile. Timor versatur in malum nondum praesens, sed quod eminet. Huic opponitur andacia. Malum arduum praesens est ira, quae contrariam passionem non habet, est ea maxima actio, unde nostra lingua dicitur drift.

Ad baec omnia revocari possunt, v. g. commise-ratio est quodammodo mixta ex tristitia et amore.

Multum differre ista a voluntate nostra intelligitur per se, quamquam difficile est videre, si in hoc vel illo animi motu partem babeat voluntas.

Hoc quoque non obscurum, lias mentis volnnta-tisque imperio non sedari, neque excitari.

Passiones magis magisque intelligibiles fiunt, ut ambitio, superbia, avaritia, quia amor intelligibilis eo tendit. Malae voluntates et inclinationes dicuntur passiones, quia babent stabilitatem et vim.

Dixi banc esse perfectionem amoris, ut recurrat ad principium, sic repetitis voluntatis actionibus, cum in bonum ferimur, est virtus. Non tantum actio bona, sed bona voluntas fit propensio in bonum. Contrariurn fit quoque, ut saepe volendo malum nascatur propensio quaedam ad malum perpetrandum, turn vitium est, non solum actio vitiosa. Et quoniam in isto vitio quasi natura pellimur dicuntur quoque perpessiones. Ilaec est passio intelligibilis cujus contrarium virtus est.

Aliae passiones de quibus diximus per se neque bonae neque malae sunt. Sed non debent per se spec-tari, si bene uteris sunt bonae, corporis enim ope bomo omnia facit. Sic veteres ad virtutes quasdam postularunt passiones, quod non vere est. Potest tamen animus bomini timido imperare, ut periculo se expo-nat, quod magna est actio. Si in sana natura istos

molus consideramus, dicendum est, eos esse bonos. Quemadmodum mens nostra, ut facilius intelligat, utitur imaginibus, phantasia, similitudinibus et non possit satis intelligere nisi istis utatur; eodem mode voluntas non facile ad bonnm ipsa se convertit, hujus-modi motibus non adhibitis. Loquor de natura exem-plari. Voluntas eget igitur passione, ut non extinguere optimum sit in eo genere, scd dirigere. Itaque et dif-ferre videmus et bonos esse, quod exemplo Christi probare possumus, qui saepe commotus fuit.

Si bonae sunt passiones, cur in eo sumus occupati, ut sedemus istas, ut non velimus agitari? Quoniam insiti jam et baereditarii peccati mole corpus semper renititur et primas arripere vult animo, istos primes motus debemus potius comprimere, quam excitare, nam si semel sint excitati difficile domantur.

Ab initio dixi, non est actio quae non simul ex animo et corpore est. Animus agit maxime in intelli-gentia et voluntate, sed agit quoque corpus. In sensibus minus agit animus, sed tamen est magis ejus animalis vita.

Quomodo sentit et quid? Se moveri. Habemus quo-ties quid agimus rem objectam; quando cogitamus, rem animo depictam cogitamus et quod vidimus refe-rimus ad rem, deinde si pbysice quid percipiat videre volumus; verbo tamquam corpore vestita est cogitatio, pura perceptie non est nisi in Deo. Sentimus nos moveri et ipse sensus nos monet. Animus sentit in se, sed non sine corporis affectionibus et istis judicamus de rebus extra nos et non possumus id quo pellit sensus dicere, non esse extra nos. Animus sentit, nam quibus aliqua pars corporis amputatur saepe ita se

habent, quasi hac parte doleant, cujus brachium ab-scissum est sentit dolorem digitorum. Igitur continua-tione quadam istius sensus per nervos ita habemus, quasi adbuc omnibus membris simus instructi. Quae est sentiendi materia'? Dixi, esse actionem rerum, quae impressionem faciat in sensus. Quae est distinctio ? Hujus rei esse fundamentum in rebus, sed mentem distinguere. Igitur solis sensibus non nisi nuda facta percipimus, quamquam id animo fiat.

Hoc nomine jam ego intelligo, non desiderium illud, quod quandoque dicitur passio, sed sensuum naturalis inclinatio ad id, quod est sibi accommoda-tum. Quod prope abest ab eo, quod rationis vice fun-gitur in animantibus mutis, diciturque instinctus. Quoniam nulla ratione utuntur et vigenl, eo sequun-tur, quo iste sensus rapit, et quoniam Divina sapientia in eo ordine redegit istum sensum etmotum, conser-vantur anirnantia persequendis et complendis desi-deriis suis.

Fortasse a vero non aberravero si dicam, istud quod nunc communi nomine instinctus vel appetitus appellavi, iis quidem partibus vigere, quae non sub-sunt bominis voluntati, v. g. possum eo referre quod avfindamp;tta dicitur a physiologis. Ut in auribus tendatur iste tympanus aurium, modo sonibus, quae percipi debent, accommodatus, hoc non ratione nec mente, sed nobis ne cogitantibus quidem fit; sic ilia retina, quae speculi instar reddit rerum corporearum imagines in oculo, movetur pro rerum, quas vidimus distantia, pro intervallo inter res et oculum. Nunne fit, ut si

longius aciem oculi extendimus et ad eas res quae propius absunt convertimus, non subito satis cernere possimus? Vidimus etiam puerum vix natum mammam matris appetere, quod non fit judicio sed impel-lente natura. Quantum differat homo ab animantibus patet, quod pueri non currunt sed admoveri pectori debeant, mater cogitat pro puero.

Est in homine etiam procreandi libido cum maxima voluptate conjuncta. Nos tamen non moveri istis sen-sibus, ut bruta, ex eo perspicitur, quod nisi quis dicat, ignotum maneat, quod eo pertineat. Probatur id ex iis hominibus, qui in silvis errassent; matrona Le Blanc ne virum quidem videre poterat. Aliud est argumentum, solere istam libidinem inflammari magis ubi homines sunt magis menie exculti et artibus et disciplinis politi. Ita dominatur ratio. Quod et ex eo patet, quod dum mens et vox evolvitur incipiat pubertas et quia passio ita in mentem agat, ut si augea-tur mens deficiat et in idiotis major sit organisatie quam in aliis.

Non est quod miremur Leibnitzium et Malebran-chium veram animi actionem in corpus non in veris habuisse et corpus quasi rejecisse. Nequit idealista intelligere actionem nisi divinam, perfectam, quae ab imitate non differt; ubi igitur unitatem non vident, negant actionem. Multum est si animo aliquam agendi facultatem tribuant, sed corpora negant vita moveri. Non ita quidem ad absolutionem liane rationem per-duxit Malebranchius, sed ridiculum est in media via consistere et non dicere corpus non esse, quo per-

ductus esset. Id Deo moveri dicit, Ã¼eum veile ut iste motus in corpore fiat, quando animus istam cogita-tionem accipiat. Sed non est unio, si simul quaedam moventur; bijugae non uniuntur, si eodem conspirat utriusque conamen non tamen unum sunt, nulla est inter eos communio.

Actio esse debet animi in altera. Et si Deus nobis vitam suam non communicat, si Eum non videmus, non est ea societas, quae est religionis, sed tantum rationis esset.

Quid significet physici influxus, non intelligo; corpus agere in animum physica vi non potest, sed non est corpus sine animo. Ut hoc scopulum evitarent excogitarunt vilam quamdam, principium vitale, cujus intermedio esset conjunctum.

Hoc vult Ubaghs, vitam esse in corpore et propter quod vivit posse uniri cum animo. Si ita sit non video cur non ista vitae vis, quoniam tam similis est animae vitae, possit emanare ex ipso animo, nam si ista vita tam est accommodata animae naturae possumus dicere banc oriri ex animo. Si ita urgenda est dissimilitude, ne ista vita quidem corpus potest uniri cum animo, vita enim corporea omnino differt a spirituali. Exte-nuat ille potius quam tol lit id quod videtur impedire, quominus ipsum corpus conjunctum cum animo dica-mus, nam manet dissimilitudo et si relinquit istam sententiam potest did boe ex animo oriri.

Quid sequitur? Si corpus vita bac moveri dica-mus, turn corpus babet perfectionis suae actionem illam, quam scholastici dixerunt actum completum, et non una substantia, non bomo exit, sed duae res plane; non est bomo duplicis naturae, sed sunt duae res, corpus quod propria vita perficitur et animus, et nibil obstat, quin dicamus, corpus vivere sine

animo. Deinde isla sententia non est analoga, non consenlit cum omni rerum natnra, in qua banc legem inprimis vigere videmus, ut ex duobus conjunctis nascatur tertium, ut actio, qua res perficitur, fructus sit duorum conjunctorum. Si vclimus gradibus quibus-dam adscendere et seriem videre rerum, possumus in corpore materiam et vim ostendere, quae vis quasi augetur in plantis, tandem in animantibus et turn est vita intelligens, ut non dicas, accedere jam aliquam vitam intelligentem ad bunc ordinem, sed quasi gradu facto, ista vita intelligens et ipsa sese arbitrio movens perficit ordinem, summa est in variis vitae gradibus. Tertio: tum si nihil obstat, quominus conjungamus ista in unum, si animus potest movere corpus, (si autem non tantum intelligimus, quantum volumus, non di-cere debemus non posse), sed si potest; contra naturae legem est aliquid inducere, quod non est necessarium, nam ut in praeceptis traditur, non esse muitiplicanda entia sine necessitate, sic ipsa natura, si vel una re efficere quidquam potest, non utitur pluribus, non duobus, est parcissima natura, eo quod est ditissima. Sic Deus Suam naturam, qua in summa imitate continet omnes divitias, adumbravit in mundo. ut nihil faceret praeter quod necesse erat, ut uno instrumento infinite multa efficeret. Nimium vero exageramus praeter quam fas est unitatem, si aut idealistas secuti dicamus non esse nisi animum, aut materialistas non esse nisi corpus. Sed mirifice consentit cum natura exemplari, duo esse quae conjunguntur.

Est igitur illa mea sententia: physice, id est, vita vera uniri animum cum corpore, animum corpus permeare, pervadere actione sua, atque corpus vivum factum hac animi actione posse nunc in ipsum animum rursus agere. Adsumsit, subegit, vivificat animus corpus.

Quod jactant dissimilia haec esse, simile modo cum similibus uniri, hoc non sibi vult, rem, si prae-ter similitudinem plura habeat, non posse uniri rei, cut sit similis. Saltern debet esse similis, sed si plus est non video causam, cur non possit rem arripere et uniri sibi. Sequuntur illi in ista similitudine expli-canda abstractam, logicae quamdam similitudinem, generis non causarum et putant, si ad logicam res retulerint, se jam intelligere rerum intimam naturam.

Ista animi cum corpora unio probatur facultatibus. Nihil facimus nisi ista duo principia vim suam exse-rant, sed in media phantasia et passione maxime ex-primitur ea unio.

De somno conf. Ubaghs. Somnium nihil aliud est quam status medius inter vigilium et somnum , quo statu corpus et organa, non eo modo quo velit et debeat animus administrat. Scitis nos fere de iis som-niare, quae nos in vigilio maxime affecerunt, ut pos-simus ad sua initia revocare.

De furore, dementia conf. Ubaghs. Oritur vel ex laeso corpore vel ex animi perturbationibus, nam maxima pars arripiuntur superbia et arnore.

Mihi videtur, nos posse satis, non quidem quo-modo, sed tamen satis videre animum esse causam. Saepe animus dum vehementius intendit organa ea laedit, sed non jam ipse animus est qui perturbatur.

Ad hoc sufficit, ut dicamus animum esse finitum, quo posito non est in animo necessaria actio ordine composita.

Deinde quid fieri videmus, quo declaratur vis animi tanta? Peccare animum, est mysterium quasi iniqui-tatis. Incredibilis est ordinis perturbatio, ut infinitam

veritatem et amorem mente et amore rejiciamus, hoe mediate fit. Si igitur scio hominem, ens intelligens in suam naturam reagere, quamquam initia attingere non potest, si videmus hominem tantam actionem in malum posse peragere, intelligimus magnam esse reactionem hujus naturae in se ipsa, ut prava actio quasi natura fiat, hominemque posse quodammodo suam naturam intelligentem ejicere.

Animum esse immortalem veritas est tanta, ut hac sublata corruat omnis religio, et Christiana religio tantum potuit et valuit in humano genera, quod hanc veritatem extra omnem dubitationem posuerit. Est ea ejus generis veritas, quae non satis certa est rationa, quoniam aa nitatur humana actio, quae non tantum rationi ast accommodata, sed veritati et societati reli-giosae. Igitur ad animi immortalitatem prohandam hoe facit: ita docere omnes religiones. Fuerunt qui Patras consacuÃ¼ sunt, quod animum corporeum facerant. Sed id non volunt, sed non esse animum simplicem, ut Deus. Semper stabiles in ea sententia fuerunt, animos esse immortalas et hoc differre a corpore. Quoniam religione certi arant non subtilius in banc rem inqui-rere voluerunt. Ita non sunt culpandi bomines indocti et plebeji, qui non eo modo quo nos da Deo cogi-tant, id sciunt Deum non esse corpus; tollit ipsa fides quod deest eorum cognitioni. Videre debemus, inquit Moehler, quid sit fides Patrum, ut eorum sententiam habaamus, non id, quod unus vel alter de re, non-dum satis clara et explicata, dixerit, nos movere debat. Si alias religiones videmus, omnes docent, animum esse immortalem et poenas vel praemia post mortem esse infligenda. Et maximi homines el omnas philo-

quodam sensu. Non ex Deo nati sumus, quamquam ligibile ] id fortasse dici potest nos Dei gratia ex Deo esse natos. Quo

Meliores philosophi in ea sententia fuerunt animum vitam in esse meliorem quam corpus et post mortem manere, Senti

tem negare debent, perimus enim in Deo et ne nunc distincta quidem persona sumus; si dicis te quid esse mentiris Dicin

et peccas. Et si animus est corpus materiale cum cor- p_er g_{e Sl]}pore perit. 2Â° M

1Â° Ex simplicitate animi. In animantibus, quod gibilis v ohjicitur et quorum exemplo utuntur, ut id ejiciant, ]7_{X 0}

ream vim, quae non possit sine corpore cogitari, quae naturae, vivit et viget in corpore et quae ita cum corpore con- Ccgil

malis, et sensibilis, ista simplicitas talis est, ut nihil habeat commune cum corpore. Quoinodo ista simplicitas intereat non potest cogitari, nam non est ita juncta, infusa ista vita cum corpore, ut non jam a corpore distinguatur. Sed sensibilis vita et vita animi est distincta et animum animantium non accipio. Ea duplicitas in animantibus non se extollit ad diversam et perfectam actualitatem. Non autem sunt mechanica, sed ea vita tam simplex esse non potest, nam sine materia non est. Animi vero vita a corpore est distincta et ejus unitas dissolvi non potest, unum intel-ligibile partes non habet.

tationem quaerirnus objectum et vim. Vis et facultas est in animo non in corpore; objectum est ipse animus, qui se cernit, nunc quidem mediis sensibus, sed nisi verbum, a sensibus ductum, contineret animi vitam inanis esset sonus.

Sentimus interiori sensu animum esse quid separatum a corpore. Sed in animantibus vita non est distincta, est quasi summa potentia corporis.

Dicimus igitur: Animus est simplex et spiritualis, per se subsistens ergo incorruptibilis, ergo immaterialis.

2Â° Majus est argumentum quod ex materia petitur in qua versatur mens. Quae est ista materia ? Intelli-gibilis Veritas.

Ex objecto colligitur natura actionis et facultatis et entis, unde facultas manat. Particeps est divinae naturae, veritatis.

Cogitatio natura sua versatur in veritate, in aeter-nis rationibus, quod non aeternum est non est intelli-gibile. Intelligere est Deum videre in rebus, aeternam rationem. Si hoc est objectum animi, igitur natura hide consentiens esse debet et igitur immortalis est.

i docuerunt. , sed phÃ¼o-legare debet, Eum esse, lum et Deum : diffusa mun-fundamentum icere videmus ;ursum finxe-tamquam ad ie verurn, sed , quamquam 'eo esse natos. ,, quo que in 3scribi eorum i pinxit. cujus nus.

jrunt animum rtem manere, i immortalita-

0 et ne nunc esse mentiris

dale cum cor-

nentis res ista. ntibus, quod it id ejiciant, quasi corpo-cogitari, quae

1 corpore con-am cogitem.

c ejus expres-is. Cogitamus lam vitae ani

3Â° Deinde cum intelligens sit natura et fmita quaerit bonura intelligibile, i. e. immortale. Nondum hoe dico, nos ad ipsum Deum videndum factos esse. Gum autem quaeque natura debeat attingere ad quod facta est, et immortale bonum quaeram, id bonum consequi debeo et immortalis sum. Igitur buic Cartesii: cogito ergo sum, addidit Stolberg: amo igitur ero. Ad ideale tendimus cum omnibus bisce facultatibus, quaerimus ipsam veritatem, ipsum bonum, ipsam fruitionem. Hoe ideale igitur perfici debet; nullibi contenti sumus, nulla scientia, nulla arte, igitur perfici debeo et per-fectus fieri, aliter infelix sum. Et boe maxime pro-

4Â° Tom possumus boe ad societatem transferre , quae non est sine immortalitatis spe. Si ea spes ta-bescit, misere malis afflictatur, turbatur societas, turbae cient et corruit. Homines in omni AiUi agunt bac spe nixi. Aliquomodo certe istud dirigit bominis actionem, sed si non terrerentur homines leligionis veritate, non potest ulla lex, non carnifex malos coer-cere. Religio, quae minatur poenas inferni, ea sola potest sustentare societatem. Hoc factum est, hoe bonum igitur verum, hoe vivimus.

Quantopere ad perfectionem tendat homo, societate maxime cernitur. Sine sacrificio societas non est, quod non fit sine immortalitate. Sed maxime videmus im-mortalitatem in nisu ad perfectionem, nos ipsos devo-vimus, ut perfectam societatem habeamus. Semper progreditur societas et ratio finem invenire non potest, sed non tantum ipsi perfect! esse volumus, sed alios quoque, perfectam societatem habere volumus, ut ipsi perfecti simus. Ea socialis natura, quae vitam sacn-ficet et rursus resumat, fine privari non potest. Magnus ille cursus in societate in nihilum abire non potest.

Ideale ibi praesidet et sine hoc non ad perfectionem tenderet, non melior fieret, sed hoe ideale consequi debet, non ut Kantzius vult semper ad id tendere et nunquam consequi.

5Â° Tandem probatur ex ipsa Dei natura. Mundus non esset dignus Deo si immortalitatem non haberet. Non enim esset Deo dignum in nihilum reducere. Hoe est firmissimum argumentum.

Duo restant ut videamus, adversariorum reprehen-siones et deinde pauca de aeternitate poenarum.

1Â° Dicunt, animurn esse fortuitum, tam esse po-test quam non esse, igitur non cadit in animum ea necessitas, qua semper sit.

Negamus consecutionem et id quod probare voluut. Varum est animum esse fortuitum, sed potest habere necessitatem hypotbeticam; non opus est, ut sit semper omni ex parte infmitus, diuturnitatem potius quam aeternitatem veri nominis ei tribuimus. Potest Deus animum in nihilum redigere, si vellet, sed id vult Deus quod naturae consentiens est. Si igitur animus non habet in se initium mortis, per se quidem mori non potest. Aliae res contra cum natura sua dividi possint, in partes multas discerpi, possunt et abire, iis naturale est, ut sic pereant. Non potest igitur in-teritus animi aliter intelligi quam hoe modo: Deum id quod est in nihilum reducere, quod est contra animi naturam agere, sed hoc in Deo transferre non possumus.

2Â° Dicunt, animum posse agitari perturhationibus et dividi, igitur habere interitum in se.

Non ista attingunt ipsum animi principium, facilitates sunt potius, actio naturae non ipsa natura. Ita-que in omni multitudine perturbationum, peccatorum

Dmosld p. 165 neque addas cum Kanl etc. Idealistae non nisi abstracta, quae vere non sunt, possunt in-telligere. Si de similitudine, de essentia quaestio est omnia in mensura reponunt, quae nullius rei mensura fit; in actioneetvi, qua natura maxime cognoscitur, in intensione, gradu omnia reponunt; non de ea re loquuntur quae intenditur. Sic quaeque res intendi potest, sed non est ipsa vis rei. Potest animus plus vel minus agere, sed non ideo dicimus, animum esse plus vel minus, quamquam fa vore quodam dicitur. Igitur hoc potest intelligi de mensura agendi non de ipsa substantia. Gum sit simplex animus, non potest dici intendi vel remitti , est abstraclio, quae realis fieri non potest.

3Â° Â§ 22. Dicunt; orla occidunt. Quam reprehensio-nem ut effugeret Plato, ita persecutus est initium quod sponte moveatur, ut initium inducat absolutum. Quod non jam est initium, sed principium aeternum, quare dicit, semper fuisse animos. Sed si id non fa-ceret, semper remanet quaestio, quomodo creatus sit animus in coelo et ortum habuerit. Sed quod initium habuit non habet necessarie finem, non tribuimus animo infinitam vim sed diuturnitatem. Non quidem repugnat divinae potentiae tollere animum si per se spectetur, sed spectatis ejus attributis et natura rerum Deus id non potest.

Dmoski p. 172. Â§ 27. Habemus nos mentem intel-ligentem et non potest intelligi ulla mens, quae non nitatur et tendat ad infinitum et ex hoc bonum dijudi-camus, ut id non sit bonum, quod ilium non impleat. Non sequitur nos esse conditos ad Deum videndum, sed aliqua aeternitas animorum. Nulla ratio est, qua

possimus inferre beatitatem summam, qua mens con-tenta sit, nisi immortalitatem.

2Â° Desideriis frustramur. Gum dicimus; animum fmem suum consequi debere, non dicimus, quidquid desiderat animus eo modo et statim consequi debere. Distinguimus inter vitam beatam et bona quaedam. Si bona, quae desideramus, ad vitam beatam pertinent, fruemur Ã¼s, sed si sunt ista nisi singularia quaedam, non commune bonum, quod desideramus, nisi ducant ad summum bonum non sunt ilia bona. Debent habere communionem cum ilia vita, si igitur illis fruendis amittimus summum bonum non sunt bona.

3Â° Saepe inducunt Tbeologi, aeternitatem non fu-turam fuisse, si supernaturalis religio non fuisset. Non satis distinguunt inter intelligentem naturam et ipsius infmiti cognitionem. Quando inducis mentem quam-dam, inducis aeternitatem, bonum et malum, prae-mium et poenam. Contrarium est divinae naturae in nihilum redigere. In corporeis rebus, quae sunt mul-tis partibus et aliae in alias abeunt, tamen materia ipsa est aeterna. Sed in hoc differt a materiae aeter-nitate animus, ut persona, identitas nostra aeterne maneat, cum materia mutetur.

Potest e natura intelligenti intelligi a priori esse vitam quamdam sempiternam, qualis fuisset hoc nos movere non debet. Quod dicunt, iide nos certos esse non ratione, ita est explicandum, nos fide scire, homines immortalitate donandos esse, qua ipso Deo fruuntur; deinde nos eam, quae ratione inducilur, multo melius scire hac, quae Deum inducit.

Ista scientia rationis non agere facit homines, qui perfectam certitudinem habere debent, ut perfecte agant. Ratio firmatur religione, turn tantum perfecta

cognoscere

c. Idealistae possunt in-quaestio est rei mensura cognoscitur, n de ea re res intendi animus plus mimum esse lam dicitur. endi non de , non potest ([uae realis

reprehensio-est initium it absolutum. n aeternum, si id non fa-lo creatus sit juod initium m tribuimus Non quidem im si per se aatura rerum

lentem intel-is, quae non lonum dijudi-non impleat. n videndum, itio est, qua

est si scimus Deum esse, quod religione multo cer-tius scitur; gratia perficit naturam non tollit.

4Â° Dicunt: sequi absurda: Nos enim, qui ordinem ita urgemus, non satis posse explicare, cur corpus intereat; nam animus vult in corpore manere, igitur si voluntas animi expleri debet, etiam haec expleri debet.

Resp. Nos ita desiderare et velle, sed simpliciter spectata natura, nam si argumenta sunt in natura quibus coniirmari posset nos non morituros arripimus ea, sed aliud est scire aliud confirmare.

Corpus per se mortale est, hoc est ejus natura et quantum cohaeret cum animo est immortale. Sed nemo potest ratione efficere, cum corpus possit separari ab animo, ut debeat, semper cum animo unitum rema-nere. Desiderat id animus, sed non est perfectum desi-derium animi. Si enim animus sine corpore feliciter vivere potest, abjicere potest corpus et melius est corpore liberari. Quod probatur iis bominibus, qui se cruciandos tradunt. Non ita vult animus corpus suum, ut quodcumque bonum propositum parvipendeat, si non ejus particeps fiat. Bonum magis quam corpus aestimat animus, ut potius mori velit quam bonum amittat; perfectum tum valet modo, si ad perfectio-nem conditi sumus, si est religio supernaturalis et bonum supernaturale.

Quod objicitur ex timore mortis... Timor mortis est naturalis et id probat, bonum esse animi cum corpore uniri, sed non dicit, boe non esse majus bonum. Si loquor de natura finita, malum non rejicio, sed ad quod tendit animus ad id venire debet, quod si sine sacrificio fieri non potest, sacrificium fieri debet.

convenire divinae naturae et e nostris sunt quibus id non ratione sed fide sola eer turn videatur.

Ita esse contra istos primes probamus religione, quae ita doeet. Et ista persuasione nititur societas humana, nam si semel dederis, finera habiturum sor-tem raiserura, non est quod libidinem coerceat.

Deinde ut sit actio humana, ut stet societas et non hue vel illue feratur iste mundus moralis et ad certum ordinem et cursum procedat, deljet esse judicium quoddam definitum inter bonum et malum, momentum absolutum, quod nos moveat ad agendum.

Si hominis libertas non aliquo absolute praemio , quo majus nullum sit, alliceretur, non est naturae certum iter, non potest esse ratio cur sic vel alio modo agamus. Atqui non esset istud discrimen, momentum certum, finis certus. Sed eo ipso probatur , quod nos cogitamus ejusmodi aeternitatem.

Fortasse, qui Theologica sua scientia solum id scire putant, putabunt nos nunc arguere ex mundo condito ad mundum supernaturalem, sed semper ali-quod summum bonum esse debet.

Dicunt illi nos arguere ex hoc mundo jam religiose. Sed etiam, si abstractie fit ab eo quod est, aeternitas esse debet tam bona quam mala.

Ut initium rerum sic finis est, in quo quiescit, nam aliquando res debet consistere non semper per-fici. Quare? Quia nihil aliud est actio quam ad initia recursus et quemadmodum non esse possunt causae sine prima causa, sic nec multi fines sine fine extreme. Dicere semper alium esse finem, est inducere seriem finium, quae esse non potest. Finis in tantum est finis, quantum referatur ad causam, sed ea relatio tandem finita est et turn est finis, et finis est perfectie causae, similis causae, causam in sua vi exprimit,

Nos sumus liberi, id est: nostrae sortis domini; libertate linem meum decernere debeo. Habemus igilur vel fmem bonum vel malum, beatum vel miserum. Et si initiis respondent extrema, debent esse neces-saria et immota. Initium bumanae naturae est aeterni ordinis perceptio aliqua, omnia judicamus necessariis principiis, igitur et fmis necessarius esse debet. Si igitur dicis te ex inferno in coelum venire, non est tua libertas, quae fit, ipse decernis et quod decernis est aeternum, nam tua natura a necessariis principiis exit.

Uno temporis memento peccatum perpetratum poena aeterna puniri non esse aequum dicunt.

Est ea proportio quae est inter statum imperfectum et perfectum. Ut initium ad fmem sic peccatum ad poenam refertur. Ut bona actio saepius repetita propensio in bonum virtus fit, sic peccatum propensio in malum. Stabile est praemium, minus poena, quia semper speramus eos meliores fieri, sed poena semper longius perdurat quam peccatum.

Quomodo infmita Dei misericordia potest quem-dam infinite damnare? Dei justitia est ejus amor in bonum et eadem actione Deus Justus est et misericors, et quia bonum infinite amat, malum Ei est infinitus horror. Est contra Dei divinam naturam mutare quod est immutabile. Suam misericordiam vero Deus miri-lico modo ostendit in hoc mundo et si Deus Se ipsum obtulit et omnem misericordiam Suam effudit, Se ipsum quasi abjicere deberet, si jam id mutaret. Sed justitia perflcitur in misericordia. Deus est justus, quia est misericors et justitia subjicitur Ejus misericordiae, nam justus est quod summum bonum nobis donet.

Pars philosophiae, quam tractandam suscepimus est fortasse omnium jucundissima. Quae dicta sunt jam adhibentur et ex scientia oritur virtus et actio. Hucusque naturam Divinam et humanam separatim spectavimus, nondum quod esset inter illas commer-cium, id est, non ratione perceptas similitudines vi-demus, sed quibus vinculis re et veritate perceptis connectentur , ut inscribere possimus, agere de ratio-nibus, quae sunt inter Deum et hominem, natura explicatis, de legibus, lex enim, ut ait Cicero, est ratio profecta a rerum natura. Istae rationes non sunt similitudinis modo, sed veritate et re sunt, actione conjunguntur, est viva conjunctio. Ex hoc videmus, quid sit principium legis, virtutis, societatis, non esse positum in individua natura humana, non in solo Deo, sed in activa communione naturarum. Quod optime exprimitur si dicas, a fine mundi legem esse repeten-dam, finis enim declarat esse intelligentem naturam, quae proprio rnotu moveatur,, deinde non absolutam

quamdam naturam esse, unde ipsa lex sit repelenda, nam quae habeat finem. Sic scopulos vitabimus optime.

Ut ea quae dicta sunt magis intelligantur, haec adduntur. Deus rex est mundi, dicit Ille et imperat, nos obedimus et haec est felicitas, dicit Deus nos accipimus, haec est summa certitudo. Ratio accipit religionem et ea perficitur, certior fit. Sed hoc prin-cipium cognoscendi habet principium explicandi sibi conjunctum, quod uon a causa ut principium cognoscendi, nam Deus loquitur homo audit, sed a fine incipit; explicatio est perfectie finis, quo explicare debeo. Duplex quoque est principium explicandi, feli-ces fimus conjunctione cum Deo et bonum habemus extra nos, si enim in nobis haberemus, jam felices essemus, pendemus a bono. Bonum hoc quaeritur vo-luntate, libertate et intelligentia suscipitur, nam fmem habere est intelligenter agere. In hac igitur parte dominatur finis, cum in alia parte dominetur causa, principium probandi.

Nunc paucis dicam de philosophorum sententiis praesertim recentiorum, quorum variae rationes ad paucas possumus referre et cur banc vel illam viam inierint paucis dicere.

Scimus eam esse hominis praestantiam, ut fieri debeat tilius Dei, sed id fit modo ac ratione ea, quam diximus, non suis solis viribus, sed suis viribus si Divino auxilio adjuventur, ut et Deus et homo agat ad hunc finem. Cujus quidem societatis ea ratio est, ut causa jubeat et obediat qui causae subest, ut obe-diendo consequamur finem et beatitatem ad quam conditi sumus. Quod rursus nostram actionem et Divi-nam declarat et maxime quidem declarat, nam intima rerum principia uon possumus cognoscere, sed ad ea, quae efflciuntur nos convertere debernus. Vere agit

Deus et homo; ffuo maxime intelligitur hominem obc-dire, quod is tantum potest, qui voluntatem habet et alius voluntati obedit, voluntas quae voluntatem quae-rit; Deus nostram, nos Divinam quaerimus.

Sed si a religione discedimus, non possumus simul extinguere sitim istius perfectionis, quam consequi natura debemus. Egemus ista perfectione, igitur nos ipsi nostris viribus pugnantes volumus lieri iilii Dei. Igitur absolutum quoddam quaerimus, non jam in objecta veritate, in bono externo, sed in nobis. Per se ipsos volunt, quaerunt absolutum principium legis, virtutis et religionis, quod non est.

Quod sit principium illud in philosophia in promptu est dicere, nam ant eam rationem sequuntur, quae omnia in sensibus ponit, corporis natura omnia diju-dicat, quae facit ut patiatur homo. Et nihil superest, quam ut in bono solo externo, in voluptate et utilitate legis, virtutis et societatis principium ponamus. Con-trarium ii habent, qui mente sola omnia dijudicare volunt: banc esse rerum judicem non sensus, hominem parere ex sese omnia, non accipere a sensibus. li necessitate quadam dominantur, sunt ipsi necessitas quaedam divina, igitur virtus, societas, lex apud illos reponenda in voluntate propria, in excellentia virtutis , in ea divina libertate, ut nullo bono, nulla utilitate invitatus facias bonum, neque propter Deum. Colligo Deum esse, eo quod voluntas mea est, non quod felicitatem consecuturus sum, quod hoc proba-tur, sed quod sic habet lex. Sunt Stoici et Epicurei, idealistae et materialistae.

Jam possunt variis modis illud principium expi i-mere, aut aliis verbis idem dicere, sed semper ad

rerum tantum videt, quod ut duo alia ex Protestan-tismo ortum habet, nam contra speculationcm Protes-tantismi opponere debebat positivum, ita ut scientifica via pene tota caderet. Ex altera parte verum est, mediam quamdam viam turn temporis initam esse, quod maxime in Gallia videri potest, ubi ratio plus viguit, quam ut secundum typurn res contemplarent. Neque Protestantes neque Catholici erant, sed inter utrumque.

Talis eversio in religione in mentes et inimicorum quidem agere oportebat. Non tamen omnia compere poterat, Ecclesia se liuic opponebat, sed scholastica scientia periit, divisio orta est in republica et in scientia, quae religionem antea conjunctam habebant. Respublica se opponebat religioni, quia individui depravati erant et maxime presbyteri. Sed divisio semper fit ad unionem.

Refelluntur quaedam. Suarez dicit regem aut auto-cratiam suam potestatem habere a populo vel a so-cietate, quod non verum. Non est societas sine potes-tate, causa esse debet, principium, quod omnia continet, sed haec causa externum objecturn habere debet. Rex esse debet cum populo, populus cum rege, unus sine altero non est, finitum est in harmonia, in du-plicitate non in imitate.

Sed cum populus regem creat, quid turn? Est id quid extraordinarium. Sed tamen positiva potestas non est a populo. Persona esse debet, qui accipiat et vim habet ut accipiat, rerumque cursu oriri debet. Neces-sitatem sentiunt ut regem sibi creant et semper persona est, qui imperium sibi quaerit; duae vires agun-tur et simul cum potestate subjectio oritur. Rex oritur ex natura; societas non est ordo inventus, non tamen totus sine libertate; est viva evolutio duarum rerum.

quae tertium producunt. Pbilosophia, quae est indi-vidualismus, dicit, societatem esse hominis creationem, quo ita exaltatur hominis potestas ut Deus fiat et simul maxime patiens, quia necessariam subit operationem.

Â«DespotismusÂ», inquit Montesquieu, Â«nititur timer e, monarchia honore, respublica virtute.Â» Priores igitur non valent, nam virtus summa est, qua nititur respublica, sola igitur bona.

Cum primum aliquam communionem ponam, virtus est; virtus est principium omnis actionis bumanae et in omnibus vigere debet.

Despotismus est exaggerata potestas et viguit prae-cipue turn temporis, cum respublica suam perfectio-nem nondum baberet: ut in veteri mundo, cum quae-que potestas esset despotica, et quidem in republica Romana, quae in cives jura babebat, quae ad earn non pertinebant. Despotismus utitur timore, ut stet, sed virtus quoque esse debet, omnia bona opera bumana virtute nituntur.

Cum dico rempublicam niti virtute, supponere debeo, earn esse imperfectiorem ceteris. Virtus non est sub imperio potestatis, bomo virtutem non impe-rat, quidem religio aut bumana ratio. In bac nulla societas sibi aliquid juris dare potest; nullum igitur fundamentum babet respublica, ut stet, nibil ad virtutem addere potest.

Dominator ad bonum terrorem addit, babet vim regnandi, monarcbia babet id quod in temporali ordine hominem maxime movet, non est nobilius principium quam honor, non major merces. Talis potestas suam sanctionem babet, una in timore, altera in bonore, respublica nihil babet, virtus enim non est a republica, non facit virtutem. Sed si verum videre volu-mus omnes habent timorem, bonorem et virtutem, sed

in unaquaque unum plus quam aliud viget, et si honor est nobilissimus omnium sequitur monarchiam esse pulcherrimam soeietatis constitutionem.

Potius a lege cum de Cock quam ab hominis na-tura cum Dmoski incipimus. Hoc retinuit Dmoski ex ea ratione, quam sequuntur Theologi et antiquiores, qui omnia per partes solent tractare et non istas partes persequuntur, ut ad unum revertantur. Igitur de legis principio primum omnium nobis videtur expli-candura, omnis legis, virtutis et ordinis principium quaerere debemus. Non quaeritur in ista parte de rerum singularium natura, sed de earum actione atque his actionibus ordo tribui debet.

De isto ordine agendi duo quaeri possunt; sitne is ordo et qualis sit vel quomodo satis certi hunc ordinem cognoscamus et deinde a qua re, a quo principio incipere debeas, ut istum ordinem explices, qualis sit.

Ad ista duo dijudicanda, quomodo lex cognoscatur sitne necne et quae sit ordinis descriptio, quo diutius ista considero, eo magis video, non satis posse dilu-cide videri, nisi prins disputemus de lege in universum. Igitur nos, ut ista duo dijudicemus, quaerimus principium quoddam majus, causam legis, a quo sit principium existentiae legis, ut ex hoc dijudicemus principium cognitionis et explicationis.

Ouae igitur causa est legis? Rerum nctluvci, quo pertinet illud Ciceronis; Â«legem esse rationem, pro-fectam a rerum naturaÂ», quod de omni lege et ordine valet, nam res omnes ita agunt, ut natura sunt, non

contra suam naturam, quod enim huic naturae con-sentit bonum est, dissenlit malum. Omnis naturae ordo proficiscitur a viribus, quae in rebus insunt, quod quidem duplici modo potest spectari: possumus dicere, cur actio emanet et talis actio emanet. Loqui-mur de ordine agendi, quae necessarie a rebus proficiscitur, ut res est sic quoque agit.

2Â° Ipsa materia, actio rerum, quomodo dividitur? In quo jam iste ordo viget et vigere debet naturae? Agere et pali, duo quae proficiscuntur ab ista natura; est quasi objectum proximum legis, ordo qui inest in rebus et qui respondet ordini ipsarum actionis.

3Â° Quid est objectum quasi remotum, finis istius actionis, quo terminatur ista actio? Quomodo absol-vitur actio etpassio? Est rerum unio, conjunctio cum causa sua, conservatur et perficitur res. Unitas et per-fectio est finis, absolutio actionis et passionis est unitas, ipsarum naturarum perfectio.

Quomodo nunc mensuram quaerimus eorum quae jam videmus? Habemus causam, bujus actionem et tandem linem, quae est vis bujus ordinis ? Qua vi agit ista causa? Pendet ex rei natura, quae vel magna est vel parva, si penes rem est, ut agat minus vel vebementius, quae sequuntur sunt majora vel minora. 2Â° Quomodo est actio vel passio ? Cum ordine vel sine ordine, secundum naturam vel non, quaeritur de bono vel malo. 3Â° Denique quis est finis? Aut perfectio si bene agat causa, aut destructio si male agat. Bonum et malum hoc loco igitur est praemium vel poena, quae ex actione ipsa procedunt.

His quoque videmus ordinem rerum esse stabilem, nam si res eamdem naturam retinent, idem erit ordo, eadem actio et idem effectus.

mus naturis intelligentibus et moralibus, Deo et ho-mini, et si viderimus quid valeant in hoe ordine cognoscemus principiurn cognilionis et explicationis.

1Â° Quae sunt causae? Deus et homo, nam pro na-tura sua Deus et homo agunt et uniuntur, non fun-ditur necessitate mundus, creatur et agit. Sed cum homo ut effectus referatur ad Deum, nam hominem creavit Deus, causa igitur suprema existentiae legis Deus est. Agit homo quodammodo quae egit Deus, sunt duae naturae quae conjungi debent agendo et patiendo.

2Â° Quomodo istae causae agunt pro sua natura ? Intelligentes sunt et volenles, igitur intelligenter et valenter perficitur ea actio. Et si agere et pati huic referi-mus, est revelare vel cornrnunicare in ordine rationis a parte Dei et a parte hominis credere aut in ordine rationis rationem sequi. Deinde in actione agere et pati est imperare et obedire.

3^e Quis est finis? Conjunctio aut disjunctio, talis conjunctio, quam Deus posuit cum bono, is gradus qui viribus convenit. Deinde perfeclio et destructio, i. e. praemium et poena. In mundo intelligibili libere agunt causae intelligentes et communicatio inter utramque quoque libera est, imperatur et obeditur, igitur et praemium et poena libera sunt, ex quo efilcitur saepe putari, quod ea quasi addita sint ad alia, non ex iis effici.

Is ordo quoque stabilis est et finem consequi debet. Deus igitur primum principiurn est existentiae legis, sed quoque homo si constitutus est.

Quare voluntas polestatis? Dico duas naturas agere, Deum et hominem, easque libere agere. Sed quomodo ?

ut causa et effectus, conjunguntur agendo et patiendo, igitur Deus est primum principium ut agens in intel-ligentem effectum, non tantum dicens volo, sed voluntas declaratur, promulgator.

Obligans subditum, quare? Quia intelligens sum et volens et praemium et poenam recipio.

Proprium obligans est in nostra morali natura et in praemio et poena; praemium est finis virtutis. Sed non solum propter praemium agimus, sumus finiti igitur objectum extra nos quaerimus. Sed sumus quo-que intelligentes et volentes et nobilius motivum ha-bemus, quaerimus bonum et verum in se ipsutn. Est igitur propter moralitatem, i. e. nos verum quaerere et amare bonum et propter quod tendimus ad felici-tatem. Non solum in intelligent ia, non solum in prae-miis sed in utroque quaerendum est, in nostra finita intelligibilitate.

Jam esse illam legem probare debemus. Quaeritur an ex bis naturis, de quibus diximus, efficiatur esse legem, bonum et malum, imperare et obedire? Omnes res secundum ordinem agunt, nonne igitur Deus et bomo secundum ordinem agunt?

Agunt intelligendo et volendo, verum est et bonum, quaestio igitur est de bono et malo.

Sed quomodo procedere debemus, ut probemus esse legem? Cognoscere jam est communicatio veri-tatis inter Deum et hominem. Igitur duobus modis probatur esse legem, ralione et revelatione, nam ratione promulgatur voluntas Dei et religione. Quomodo ratione? Proband um est esse ordinem inter Deum et hominem; igitur duo extrema videre debemus, quae legem perÃ¼ciunt: fmem et jinem hominis. Gum enim

dico hominem hunc habere linem, dico hominem hanc habere facultatem, ut linem consequatur.

Probare debemus esse summum bonum et ordi-nem, qui ad finem ducit legem posse dici.

Beatitudo dividitur in objectiva et formalis, res ipsa et fruitio. Philosophorum, qui semper absolutum quae-runt, alii ponunt in perfectione mentis, igitur tota eorum religio est cognoscere non amare, alii dicunt fruitionem. Veritas est in conjunctione relationum, perfectio, qua simul fruimur: nobis ipsis volumus frui in Deo, quod non esset si non ageremus.

p. 14. Quaerimus mente universalitatem, et id quaerimus necessario, igitur et voluntate quaerimus universalitatem et necessario quaerimus.

Scientia refertur aliquo saltem modo in humana vita, suscipitur iste labor scientiae ut agamus. Scientia quae non ducit ad agendum est inutilis contemplatio, tum facultates agendi torpent et non omnibus partibus fruimur. Deinde non possumus tantum scire quantum volumus. Docti oneri succumbunt, non hoe quod sen-tiunt se posse assequi adsequuntur; ne perfectam qui-dem scientiam humanam habent; non omnia simul comprehendere possunt, sed imam vel aliam partem, quam perfectam non habent nam inlinitum quaerimus.

Virtus quoque non sufficit. Non potes virtutem tantam habere, quantam cupis, non omnes simul

exercere sed hanc vel illam. est quidem perfecta virtus in eo, ut numquam impinges, sed non potes omnes exercere. Deinde ipsa virtus, si tanta est, excludit beatitatis magnam partem; maxima enim virtus est ilia, quae se aliorum causa devovet et propter eos labores et perpessiones suscipit, plurimutn dat et nihil recipit. Quo perfectior virtus, eo magis patitur.

Jam multa dici possunt de conscientia recti, sed ea non est virtus et per se virtutem amare et perse-qui debet. Amore ordinis et boni agere debeo, quae nunquam conspirant nisi in Deo ubi lex est bonum.

Pag. 20. Quomodo potest finitum percipere infinitum? Solum opus est, ut infinitum^fmitum afficiat et formam quamdam tribuat finito, ut id sciat se affici. Non est opus nisi proportie, est modificatio meae facultatis percipiendi, quod Deum video. Ponitur simi-litudo inter objectum et subjectum cogitans, sed ea similitude est proportie. Si cogito vel video babeo in mente descriptionem, quae omnia puncta continet; oculus si videt consenÃ¼t cum harmonia, quam videt, sed non est idem. Ha cogitamus Deum, possumus affici hoc objecto et hoc est percipere.

2Â° Indirecte omnes quaerunt infinitum, plura semper volumus. Ah ideali quod super mundi historiam est pendet historia et perfectio societatis.

3Â° Distinctie repetenda est ab objecto, aliud est vi-dere, aliud ratione tantum cognoscere, non ut vult Dmoski a parte adjumentorum.

Non solum quaerimus naturalem perfectionem, sed supernaturalem. Ratio naturali cognitione perfecta est, sed nunc ita medium perfectionis facta est, ut medium esse vult. Ratio nostra ducit ad fidem, si igitur ratio omni sua vi agat imperfecta est; maxime conjuncta est cum supernaturali. Naturale ideale factum est ut

animaretur ideali supernaturali; habemus rationem, quae medium est non ultimus finis, igitur ea contenti non sumus, egemus, non positive desideramus, et si ratio facta est, ut nos ad supernaturale deducat, eget eo; igitur ad revelationem confugere deberaus.

Â§ 12. Respondeo, ita esse, sed revelatione scimus corpus particeps futurum beatitatis animae, nos resur-recturos; ibi videmus perfectionis ideam, quam quae-rimus. In religione vidimus Christum, resurrectum et beatum, finitum et infinitum conjunctum. De ratione non est quaestio, nam ratio ipsa plus vult fieri et se ratione exuere.

p. 23. Urgent eet. Respondeo; Deus absolute est, summus dici non potest. Deus est creator et causa quasi creans secundum rationem, nam in Se ipso ma-net, sed si Deus fit mundi supernaturalis. Deus gene-rice causa est, est ipse Deus, Se ipsum communicat. Tum causa et bonum idem est et tum primum est absolutum genus. Deum ipsum videre est summum, quamquam gradus esse possint.

Ut objectum spectari debet summum bonum et tum id videre possumus, quantum ad quemque attineat. Capax sum bujus boni et baec capacitas expleri debet.

Quod fruimur infmito, id semper finitum erit, nam Dei non futuri sumus. Fruitio non solum est appre-hensio mentis est quoque actio voluntatis, tum primum fruimur.

Hoe igitur dicere possumus, si rationem consuli-mus, summum bonum quod quaeritur, sive objectum sive perceptionem objecti consideres, non inveniri in terris, nam cum id possit voluntas appetere ut bonum, quod sibi a meute proponitur, et mens infinitum cogi-tet, quod in terris non est, brevi effectum est, esse post banc vitam.

Quomodo istud a me percipi debet? Responderi debet; omnibus facultatibus tam corporis quam animi, nam summum bonum est perfectio totius naturae et finis respondet initio.

Jam pendot summum bonum magnopere ex sub-jectiva perceptione, quo gradu fiat. Objectum non babetur sine subjecto et quantum objectum pro me est tantum subjectum sum et vice versa, nam in quantum ego non percipio, non est objectum.

Ad quam perfectionem tendimus? Ad ipsam im-mediatam perceptionem, qua tantum certi sumus. Id ostendit omnis pbilosophia, vult videre, ut certa sit. Igitur cum primum cogitationes format dicerent, jam dicunt esse rem ipsam. Ex hoc quoque perspicitur nos ad supernaturale esse natos; in forma id exprimitur eo quod unitatem et actionem unum facere volumus.

Quid voluntate quaerimus ? Suam perfectionem. Conscientiam babemus virtutis idealis, quae agit propter bonum. Ille virtutem colit, inquit Plato, qui omnibus benefacit et tamen pro scelcrato babetur. Dicunt, Pla-tonem Christum indixisse, quod verum, sed facile videtur nos igitur ad typum divinum tendere, quern typum Christus nobis in natura ostendit.

In intelligentia patimur, in voluntate agimus et summum bonum quoque est propria excellentia, quae in mea actione est. Ex alia parte tendimus ad veram felicitatem et se ipsum pro aliis reddere non est vera felicitas. Factum est Epicureos quaerere summum bonum in absoluta felicitate, Stoicos in absoluta excellentia. Esse debet igitur supernaturale bonum, in quo Veritas, perfectio, ordo sit bonum ipsum, in quo scientia est fruitio et objeclutn voluntatis.

Revelatione edocti non possumus nobis bonum summum menti proponere sine corpore, initium ha-bemus, igitur finis idem esse debet. Defectus erit si boe instrumentum abjiceremus; corpus, quod bonum est, et perfectum fieri debet; patitur et subigitur semper in mundo et perfectionem non consequeretur si abjici deberet. Sed cupio corpus perfectum fieri et frui corpore volo, quod non possum veile si abjici deberet, igitur boe satisfimus corpus resurrecturum.

Secundum Dei similitudinem mens et voluntas plus unum erunt in coelo et majorem referre debent similitudinem cum SS. Trinitate, nam cum mens percipiat actionem, rem, quam percipere debet, magis actio voluntas fieri debet. Nunc quidem mens non agit sine voluntate, si igitur vitam mente percipio , vita quoque in ea inesse debet. Et inde veteres in contemplatione sola posuerunt fruitionem post banc vitam.

Maxime in arte patet, nobili fruitione bominis per-fecti et socialis, summum bonum esse fruitionem contemplationis. Quid enim in arte quaerit? Fruitionem contemplationis. Pictor idea frui vult, natura a se perfecta; igitur ex bis patet bominem quaerere intelligibilem fruitionem, infinitum et ea de re infinitum sibi simile reddit et inverso modo fit quod lit in reiigione: in bac homo quaerit se in Deo, in arte Deum in se; bic contemplatur, libere agit; in reiigione Deo obedit. Deus Se ipsum bumanam formam indult, ut Se totum bomini communicaret, baec est Divina poÃ«sis, quam homo imitatur.

Huic fini respondere debent initia, homo, nam bonum cum sit intelligibile, qui ad hoc bonum con-

sequendum natus est, id consequi debet intelligendo et volendo et cum viderimus corpus quoque assumi in gloria, esse locum corporeae actionis in homine praecipi debet. Definite videre non possumus nisi hominem consideremus. Quo pertinet igitur tota disputatie? De humanis actihus.

Quae rursus talis est, ut sola ratione non perfecte explicetur. Si jam viderimus hominis naturam et iinem, dicere possumus esse bonum et malum et deinde istud posse distribui suis generibus et speciebus.

Quae jam est causa ilia humana? Cernitur res per-fectione sua, forma est animus ratione et voluntate praeditus et nisi ratio praecedat actioni non babebis actionem bumanam. Ex altera parte quis dicere posset, non babebis perfectam actionem nisi corpus acce-dat, sed eo sensu ut vere agere dici possit homo, quamquam non erit ejus actio absoluta. Inde lit istam actionem dupliciter dividi, in actus elicilos et imperatos. 1' qui fmnt mente et voluntate nee ut sint egent cor-pore. 2' imperati, qui ab eodem intrinseco procedunt sed corpore vel alia ratione, quae non sit animi, ad linem perducuntur.

Moralitas non ad divisionem pertinet, sed potius est conclusio, esse bonum et malum, quod ex natura et imputabilitate efficilur.

Dicunt Tbeologi buic naturae consentienter actionem oriri, si nascatur ex interiori principio cum cognitione finis, praesertim quoniam res maxime fine cognoscitur.

Non est idem quod sponte fiat et liberum, nam sponte esse potest quod non est liberum, sed quod a voluntate humana libera proficiscitur bumanum est, si enim a tua persona proficiscitur, a voluntate proficiscitur, est maxime intus voluntas et semper cum

intellectu conjuncta, igitur a necessitate differt. Conf. Dmoski de actibus humanis.

Contra voluntatem opponitur vis et raetus, contra rationom ignorantia et concupiscentia vel passio.

Concupiscentia antecedens minuit voluntarium, si comparatur voluntas alii voluntati, aeque fortiori. Concupiscentia consequens auget.

Habitus est propensio ad agendum, nata ex actione saepe repetita vel vehementi aliqua actione una. De hoc idem dici potest, quod de concupiscentia, est a me natus vel non, igitur auget vel minuit voluntarium. Nam si repetita actione habeo habitudinem ad bonum vel malum auget ille voluntarium, sed si habitus in malum voluntate positiva, contritione revo-catur, quamquam ea consuetudo jam quidem manet in natura, tamen minus voluntaria est.

Vidimus jam quae esset causa in mundo morali, videmus hominem ratione et voluntate praeditum, corpore agentem, sed non possumus satis efficaciam, quae est in homine ad bonum vel ad malum sola ratione cognoscere. Pendet certe lex moralis ex ho-rninis natura quoque, sed hominis natura qualis sit a philosophis non dicitur satis subtiliter.

Quantum enim differt. In religione docemur nos esse natura malos, philosophiam si sequamur est natura bona, non perfecta quidem. Quod si philosophia perspiciens esse majora, ea explicare velit, non potest errorem vitare. Deinde natura humana et societas, qua maxime cernitur humana natura, nam Deus vi-tam suam mundo adhibet, mutata est et alio modo est constituta, quam sine ista Divina vi. Igitur non possum istis rationibus consistere, sed religione scire

Scimus mentem lumine orbatam esse initiis rerum, voluntatemque in qua magis apparet quid sit initium esse fractam et ad malum tendere potius quam ad bonum, et tandem corpus istud quodammodo in ar-cem invadere mentis, primas veile praeripere animo et facere ut sibi subsint intelligentia et voluntas. Tum scimus, cum habeamus Deum supernaturalem et hominem naturalem et supernaturalem, hominem esse dejectum e fastigio, renovatam esse religionem inter Deum et hominem et rursus accipere vires a Deo, malumque naturae corruptae remanere ad pugnam, ad exercitium.

Secundum haec principia revelatio est, quae nobis id aperit, et Deus et homo revelatione cognoscuntur, sed revelatio est supra rationem.

Inter Deum et homines sunt relationes, quae si observentur bonae sunt, si non observentur malae.

Imputabilitas id est, veram causam esse hominem et quae ex causa sequuntur ei attribui debent tam-quam causa moralis.

Praemium et poena ex ipsa actione sequuntur, videntur vero non ex ipsa actione sequi, quia produ-cuntur a libera voluntate, in qua ego mea libera vo-luntate ago. Ilia voluntas libera in me reagit et mo praemio vel poena afficit, quia actio libera est, effec-tus quoque liber est.

Hominis actio refertur ad alios et ad Deum, revelatione perspicitur moralitas actionis, quidem actio in se debet judicari relata ad naturam intelligibilem.

sponle nascatur bonum in rerum natura corporea, hoc jam voluntati tribuatur. V. g. dixi, si quae res iis legibus consenlienter agat, quibus conservari debeat et augeri, banc rem vere conservatam et auctam iri. Id si adbibeamus ordini, quern inter se babent et tenere debent mentes intelligentes, eae rationes oriuntur, quas vocamus meritum, mercedem, retri-butionem.

Jam duplex est rerum ordo similitudinis et actio-nis. Similitudine res inter se comparantur, actione res una alterius efficacia augetur, quas rationes si trans-ferimus ad societatem, ordinem mentium intelligen-tium, nam quod res mutae dicuntur cobaerere in naturis intelligentibus et amantibus est societas, igitur ista duplicitas ordinis, qua fit ut aequalitatem servent res et augeantur, vocatur justitia et caritas.

Justitia est similitudo quodammodo in actione, ibi nihil tribuitur alteri ab altero, quod non debeat tribui pro aequalitate rerum; id quod accipis reddis, serva-tur igitur justa mensura. Justitia igitur est ratio similitudinis adhibita societati, idque probatur exemplo philosophorum, qui cum in cogitatione omnia posuis-sent, de nulla alia lege fere praeceperunt nisi de justitia; sic jam Pythagoras, quem scimus idealistam, multum praecipit de justitia, quam definivit ladxiq loo?, numerus aequaliter aequalis.

Si earn rationem adbibeamus societati, illi prae-sertim, quae omnium quasi fons et princeps est, (ut enim in physicis ordo ordini subjicitur et lex subjectas leges babet, sic in morali regno, in eo genere ubi ordo societas dicitur, est societas, quae societates omnino infmitas subjectas babet), si igitur id adbibeamus primae illi societati inter Deum et bominem, justitia ea non est, nam non aliquid damns Deo, ut

debeat nobis redd ere, quasi quid profecerit nostro labore. Si igitur id tantum praemium vel meritum dicitur quod pro justitia debetur, non est meritum.

Sed est alia quoque lex, alius ordo inter causam et quod a causa proflciscitur. In hac natura physica, muta, sine verbo proprio, videmus causas agere et res, quas sibi subjectas habent, augere pro ea ratione, quam istae res subjectae exserant, ea tribuere, quae res pro gradu recipi possint. In intelligentibus naturis non tribuitur modo a causa subjectae rei actio quae-dam , quam suscipiat sine ratione, sed intelligens actio quae scit, voluntas qua velit accipere. Nulla est causa, quae non faciat rem sibi similem, ut causae consen-tiens agat, sed si vult et intelligit effectus, vult et intelligit causam et imitatur sciens. Hac ratione meritum est inter hominem et Deum.

Deus hominem condidit ut homo Deum conseque-retur et libere, opere suo, intelligendo et volendo; hoc igitur bonum, finis quem consequitur tribuitur voluntati, si recta fuit , nam causa effectui tribuit eum effectum, quem consequi debet, secundum ordinem ab ista causa statutum.

In communi vita v. g. hominem, qui nihil alteri debet, fingamus dare alteri. Iste si rationem justitiae sequi vult, debet pro rei acceptae dignitate vicissim tribuere alteri. Quod maxime lit in mercatura, ubi tantum das quantum accipis. Est conservatio, meritum, merces, est ordo similitudinis, non vero ratio causae ad effectum.

Sed si fingamus patremfamilias, qui pueros habet quos procreaverit, vel domesticos quos quodammodo facit, ut vivere possint, sunt illi quasi bujus causae effectus. lis si quid dederit in mandatis et praestite-rint tribuitur merces etiam praemium; relatio patris-

familias plus continet quam justitia, praetnium dat secundum ordinem constituium, est caritas.

Hic est generalis ordo, et cum res observent eum, qui eas similes reddit aliis rebus, conservantur, sed conservatio non est possibilis sine perfectione, justitia fit caritas.

Ut paterfamilias agit cum domesticis, eodem modo hominis et Dei societas non perficitur sola justitia sed caritate.

Quod non satis intelligunt philosophi politici. Est lex conservationis et perfectionis, aequalitatis et ac-tionis; perfectus ordo utrumque ita continet, ut alterum ab altero non differat.

Jam ad perfectionem Deus condidit banc rerum universitatem, ut Divinitatis fieret particeps. Et nos volumus perfici. Igitur Deus in mundo venit, quasi mundus factus est, ut mundum perficeret, quod nos non possumus. Igitur eam perfectionem recipimus, de qua canit Propbeta; JusÃ¼lia el pax osculalae sunt. Sal-vatoris actio est infinita, igitur et praemium, sed idem Ã©st justitia cum caritate, nam Deus amorem abjicere non potest, quo amat Filium Suum.

Dicimus igitur non est justitia inter Deum et hominem, nibil tribuere nos Deo possumus, sed Deus est causa bominis et amor pro bomine, igitur bomo Eum tamquam mercedem accipere potest secundum ordinem constitutum. Nam in quantum vere nos con-jungimur cum Cbristo, in tantum est justitia, quod non per nos babemus, sed per Eum, vivit in nobis, in Eo petimus praemium. Igitur quantum cum Cbristo conjungimur est justitia, quantum ad nos attinet est caritas. Habemus Divinam rationem et facimus Divinas actiones et mercedem Divinam accipimus et est nier-

ces; sed si conjungimur cum Christo justilia el amor conjuncla sunt et Ejus intercessu nostras actiones in-fmitam vim habent.

Dmoski p. 53. Persona principium est vis actionis; actio pervaditur vita personae, igitur et a persona actio vim habet, persona est ultimus gradus actualitatis.

p. 54. Societas non tantum nititur justitia sed et caritate, sacrificio, quod est caritas et sine quo societas non stat. Qui se ipsum devovet, plus quam secundum justitiam agit, igitur sola justitia non potest praemiari, sed caritate et sacrificio aliorum.

Diximus de fine et de actione, sed addere debe-mus, Deum quoque et praecipue agere in ordine reli-gioso et Suum opus perficere, ut finem propositum assequatur. Deus plus agit, causa est nos effectus sumus.

Quoniam a religione aberraverint et sua ratione res invenire voluerint, magis magisque ad id ventum est, ut dicant nos omnia producere, magnum religionis ordinem exire a nobis non a Deo. Quod repugnare videtur huic alteri, quod dicunt Protestantes, Deum omnia agere. Sed individuo omnia tribuunt, eumque deum faciunt, igitur et ab illo omnia proficiscuntur, in duo extrema versantur.

Deus causa est, quod non in solo supernaturali, sed etiam in naturali ordine videri potest, ubi Deus nobis Suam creationem ostendit, verbumque discimus, quo Eum agnoscimus, et tantum agimus quantum accepimus. Sed in supernaturali ordine Deus Se com-municat nobis, majorem actionem accipimus. Effectus tarnen non major esse potest, quam causa effectui tribuit actionem, quo nititur id quod de causa diximus. Deus causa est, sed jam sumus creatione, quae non tam donum est, sed si postbac recipimus a Deo tuin donum fit. Deus libere causa est et libere donum

tribuit. Consequi finem in natura perfectio est, in societate merces, donum et maxime in Deo, quia maxime ut persona nobiscum agit.

Non jam quaerendum est, an sit bonum vel malum, est eadem quaestio an sit ordo inter Deum et hominem? Vidimus jam esse ordinem inter Deum et hominem, inter morales naturas, ut est ordo inter ceteras res. Igitur lex est, quae nihil aliud est nisi ordo et bonum et malum.

Lex positiva si verbum spectes opponitur legi na-turali. Quo sensu quandoque dicitur lex naturalis ? Si per naturam intelligimus ordinem, omnis lex est naturalis. Non intelligo quomodo sit lex, quae ordini non respondeat et ex ordine oriatur, et lex religiosa, gratia tum maxime est naturalis, quia continet summum ordinem.

Si per naturalem intelligitur finitum, id quod na-scitur (unde puto ductum hoe nomen) et non Divinum, aeternum est, tum certe lex naturae non idem est ac lex summa religionis revelatae, nam una ad finitum pertinet, altera ad Divinam naturam et supernatura-lem. Hoc modo lex naturae dicitur W Hoy-rjv de lege, quae ratione cognoscitur non Dei verbo. Sed si pro natura habeo proprietatem rebus inditam, quo sensu quoque de Dei natura loquimur, nihil tam naturale est, quam lex revelata, nihil tam ordine cohaerens.

Lex quae pendet ex arbitrio et non nascitur ex natura perfecta vel condita, non est lex. Non temere et nulla ratione habita ordinis Deus jubet aliquid,

sive ratione duce vel verbo Suo. Proprie positivum non est nisi factum, non lex, non ordo.

Quandoque dicitur lex positiva pro ordine revelato. Qnare ? Quia non ex ista natura finita, a Deo condita, sequitur religionem esse oportere illam, potuisset Deus hominem condere non sine religione, sed sine reli-gione revelata, quae nos in Divinitatis partem trahit, igitur est donum per excellentiam. Si igitur id spec-temus potest dici positiva, quia sola bonitate adductus voluit Deus.

Quare lex naturae non est positiva quoque, nam Deus posuit legem; creando moralem individuum, Dens legem posuit, nam ad finem Deus eum ducere potest? Mundi creatio quoque est positiva, sed non omnibus modis, gradus est, quod non modo ita vocare possumus, quia Deus voluit creare, sed posita crea-tione debuit ordine cr.eare et nunc sequitur lex e natura. Sed revelatio non sequitur. Libere Deus creavit eam naturam, posuit igitur Deus, sed non eo modo, ut Deus possit inverse modo condere. Igitur proprie de gradu quaeritur et posita natura sequitur ista lex. Quoniam autem Deus cum jam essent res non deberet tam arctam religionis societatem inire, quam iniit, lex revelata per excellentiam positiva dicitur.

Sed hoc non vult esse sine ordine, facto modo contineri, sed major est ordo quam legis naturalis, est summum factum et majorem habet veritatem. Deus autem non est factum sed verum.

Hoc manat per omnem religionem , dicunt quae religione traduntur esse positiva, nec humanae rationi subjecta. Non sunt nobis subjecta quasi dijudicare vera a falsis debeamus, sed accipienda a Deo. Sed hoc positivum continet summam veritatem, et eo omnia explicantur est relative positivum.

Dicitur quandoque positivum pro eo, quod expressa voluntate jubclur, opposita ea lege, quae per se ra-tione intelligitur.

V. g. Lex Judaica etiam posita religione revelata, estne positiva? Certe, quia non sequeretur ex natura revelata. Non scire nos potuimus, est id quod sequitur, natura posita, est donum.

Sic quoque praecipitur ne quis propius accedat cum igne ad locum ubi conservatur pulvis pyricus, nonne ista voluntas est positiva ? Nonne cohaeret cum lege, quae ex rerum natura sequitur ? Certe; non sunt eae leges positivae nisi ad singularia, id quod ex ipsa rerum natura sequitur applicatur. Unde illae leges positivae, ex ordine sequentes, sensim fiunt; viden-dum prius est, quid postulet natura. Proprie igitur non est lex positiva, est id quod ultimo loco conse-quitur ex ordine et inde, ut loquitur Tacitus, plurimae leges, pessimae reipublicae.

Tandem in ordine finito et humano non possumus ita ad rationem revocare legem, ut nullo modo possit aliter praecipi aut juberi. Lex est ordo, verum appli-catus libera voluntate, quae nunquam ita positiva est ut sit ad arbitrium, sed partim est positiva, nam positivum est factum, lex est ordo.

Effectum quoque est ex praecedentibus, ubi propria lex vivit et applicatur in bumanis actionibus, quid sit bonum et malum in summo sensu. Ordo objective spectatus, v. g. sunt relationes inter Deum et hominem , non est ordo perfectus, sed ordo applicatus, cognitus et a voluntate arreptus; et si bae conditiones non sunt est malum. Bonum est ex Integra causa et malum si quid deest. Bonum et malum semper spectari

debent relata ad Ã¼ivinam et bumanam volunlatem. Bonilas et malitia non tantum est in rebus; vivae spectari debent res, arreptae a mente et voluntate. Ordo objectivus non est sine subjectivo et quia est subjectivus ordo, objectivus est. Lex fit moralis, quia arripitur mente viva et voluntate, sine quibus lex tantum est ordo abstractus. Si Deus legem non posuit tamquam intelligibilis voluntas et non rogat meae menti et voluntati non est lex pro me. Quo fit etiam ut si inscius peccaverim, nullum damnum mihi evenit.

Bonum igitur materialiter et formaliter spectari debet. Materialitas oritur e natura rerum , sed ut sit formale bonum et malum debet oriri a Dei voluntate et a me suscipi, mediate vel immediate, aliter nee bonum est nee malum. quot;Veritas non est Veritas nisi arripitur a mente, cognoscitur; sic nee ordo moralis est nisi arripitur a mente et voluntate. Lex est, ut non agam contra conscientiam, ut Veritas se mibi ostendit sic agere debeo. Bonum est conformatio voluntatis cum norma objectiva et bonum boe plus est in voluntate quam in ordine. Hoc tamen differt; mens si arripit veritatem patitur, in voluntate ipsi agimus; bonum vivit in voluntate non in objecto; debet voluntas veile objectum et tamen plus est in voluntate, quam Veritas in mente. Sic dicimus : voluntas bona, non autem mens vera, quia baec est facultas per-ceptionis.

Denique sequitur moralitas actionis. Moralitas du-citur ex objecto, circumstantiis et (ine. Finis ut cir-cumstantia maxima spectatur, est finis operantis, nam res sine fine nibil est.

sed non subjective, et quia moralis ordo praecipue spectari debet in subjecto, non est indifferens; spectari enim debet, quantum agat subjectum, nam si actio non est, non est bonum neque malum.

Quaeritur etiam si sint leges poenales ? i. e. si possim obligare aliquem, non conscientia, sed ut ei poenas imponam, si legem transgressus fuerit? Est quaestio de verbis, nihil significat. Lex, quae tantum poenas infligit, non est lex rationalis, nam non est bonum neque malum. Sed si est bonum et malum et si utrumque non velis est tua voluntas ad arbitrium, vis sine objecto.

Jam superest quaestio, quam paucis explicare pos-sumus et quae lucidior fit iis, quae exposuimus. Quaeritur an sint gradus boni et mali ? Suntne omnia pec-cata aequalia, ut voluerunt Stoici, Calvinus quoque quia ad idealismum tendit ? Sunt, inquit, venialia, quod quasi teguntur, per se autem mortalia. Quo-modo jam ista res optime intelligitur et ab erroribus vindicatur ? Si tenuerimus, quod dixi, bonum et malum esse posita in voluntate et in actione. Non est quod miremur, Stoicos et Calvinum et qui iis con-sentiunt, leve peccatum ullum fieri posse negasse, quia hoc proprium idealisticae philosophiae, ut prae-ter mentem, cogitationem et veritatem nihil esset. Omnia ad unum referunt, causam et actionem aufe-runt, bonum et verum idem est. Bonum consistit in contemplatione, in veritate non in bonitate. Sed Veritas est absoluta, non est medium inter verum et fal-sum, si vel una ex parte claudicat enunciatio, falsa est. Igitur si bonum morale ponis in ordine hoe ab-stracto et dicis, omnia in vero contineri, ab homine intellecto, non est cur dicas alterum ab altero differre. Levis error, repugnantia est, si nullam habueris de

homine rationem, sed si ipsum spectes, necessarie ille ita omnem veritatera tollit, ut ad nihilum debeat re-duci Veritas.

Quare etsi non tam subtiliter cogitaverint et vide-rint, quid ageret Calvinus et quandoque Luther, tarnen rerum pondere eo ferebantur.

Sed hoe posito bonum absolvi voluntate quodam-modo nostra, non intelligi nisi ut actio, vita, nullo negotio ostenditur differre peccata et virtutes. Est ordo major et minor; si dico, non ordinem spectari debere sed actionem, quae fecit, intelligitur aliquem contra legem posse agere, non ita gravem et tamen consistere in via mali, nam viva est actio, non ratio ut aeterna spectatur, sed mutabilis hominis voluntas, quae saepe maxime opposita facit. Si virtus est facere veritatem, vitium est facere errorem, sed qui virtutem colit, non sine continua actione fit sanctus. Quare ? Quia viva actio respicitur. Itaque in malo possum rationem offen-dere leviter, i. e. agere contra ordinem subjectum, qui multis mediis cum universali ordine cohaereat. Sed et contra ordinem agere possum, quern cognosco me ad fmem ducere debere, sequitur me omnem ordinem veile perturbare. Contra talem ordinem si egero, facio peccatum quod mortem adfert, nam contra fmem ago, quem consequi debeo.

In hoc igitur differt, an ordinem migraverim contra ultimum fmem immediate, aut ita mediate, ut voluntas contra fmem ultimum non agat.

2Â° Sequitur, me posse contra magnam legem leviter agere, v. g. ita furari ut sit pene nihil. Est minor ordo, quia consequentia est ex majori ordine.

3Â° Est major aut minor voluntatis intensitas, quae ignorantiam vel inadvertentiam conjunctam habet. Si voluntas omnibus partibus vult, magnum est, si non minus.

Gonformitas voluntatis cum lege, bonum est, et defectio conformitatis debitae, malum.

Jam habemus Deum et bominem, duplicitatem, ut nunc sit agendum, quomodo homines sint cum Deo conjuncti, quomodo inter se et debemus omnia repetere a societate summa.

Agitur in omni bac parte de ordine rerum et quo-niam ordo fit, perficitur in bumanis et fine absolvitur, debemus ante omnia agere de fine, qui cum nihil sit nisi causa, de eo fine tamquam causa debemus prae-cipere. Si de Deo non loquimur prius alia vel non satis, vel non intelliguntur.

Si est religio, ejus causa facta sunt omnia, minus est propter id quod majus, pendet a natura majoris, incipiendum igitur a reiigione.

Sed quae ejus rei ratio est? Aliud est explicare, aliud probare. Si volumus bominem, qui reiigione nulla moveatur, ad religionem perducere, debemus prius ea, quae sunt bominis explicare vel in ordinern redi-gere et ab bis profecti ad Deum Ipsum venire; debemus prius religionem quamdam naturalem inducere, etsi nulla fuit ejusmodi religio et bac reiigione expli-cata eum ita dimittere, ut jam sit paralus, si sit ex-cellentior a Deo data, ejusmodi amplecti religionem. Videtur ea ratio boc habere commodi, ut quae naturae sunt finitae, creatae, rationis ab iis quae infinita dici possunt propter Dei communionem subtilius et accu-ratius distinguantur. Hoc incommodi certe liabet, ut a natura quadam proficiscatur nobis ignota, nam certe ea natura, quae nunc est, longe est alia ac si ista tam arcta a Deo data religio non fuisset Video ma-jorem perfectionem, quam quae sola ratione esse pos-

sit et majus malum, quam esse possit in solo statu naturae. Deinde hoc modo non satis apparet, quae sit omnium rerum inter se communio, qui nexus, quomodo unum altero confirmetur, roboretur. Sed dato non esse religionem supernaturalem, debemus a religione incipere et omnia ad id exemplar exigere et ex praeceptis religionis omnia ponere. Quare'? Quia turn cuique legi, veritati robur maximum accedit ex ista ratione et descriptione rerum.

Si quid ordine ponis, ad eam rem vindicandam non modo quae propria sunt valent, sed omnis de-scriptio. V. g. si probare volumus, Christum in Eucha-ristia esse vere praesentem, possum Patrum testimonia afferre, explicare verbum esse non metaphoricum sen-sum habere; sed si jam dico, et primum a Prophetis fuisse vaticinatum, deinde Christum saepius promisisse Se facturum, praelusisse huic summo miraculo aliis miraculis, tandem inslituisse, Apostolos pro institute isto egisse et commonuisse alios ut recte accederent ad tantum mysterium, multa esse quae hoc figurant tandem in ecelesiastica historia, multa testimonia, turn non unum aut alterum argumentum, sed omnia ista argumenta simul affero, ut maxima sit firmitas , quia in ordine fit et consensionem totius prius rejicere debes. Hoc maxime valet in re quam tractamus. Non debeo quaerere sitne necne religio, sed tanta est, ut per omnem rem manet et pertineat.

Ea ratio, quam semper sequuntur Theologi, inde orta est, quod semper erat repugnandum et plus ad-versariis quam suae rei dederunt, suam neglexerunt, quare volo et ego islam explicationem conjungere cum argumentis, explicare et probare. Non est perfecta probatio nec explicalio nisi utraque conjunguntur, perfectie in finitis est in rerum conjunctione. V. g. si

certitudinem probare volo, quemdam veritatis typum jam mente teneo, secundum quem dico quando sim certus, cognoscere quoque debeo idearum originem, etc. Perfecta explicatio est probatio, perfecta probatio ex-plicatio.

Volo totius religionis descriptionem tradere et or-dinem incipiendo a fine et ista peracta earn quantum licet probare.

Omnis explicatio, quae ordine fit a line incipit, a fine igitur incipimus, quare possumus nunc dicere : religionem esse earn societatem inter Deum. et hommes, qua ad ipsam Dei frnitionern adducuntur contemplalione el amore. Finis est ipse Deus, personalis, id est. Pater, Filius et Spiritus Sanctus, non ratione cognitus.

Sed iste finis non potest per se solus omnia expli-care, quae jam sint; vidimus jam duplicem esse no-stram scientiam. Quare non? Quia in fine non tam hominis quam Dei actionem videmus.

Quomodo cum Deo conjungimur? Ad istum finem non necessitate quadam perducimur, homo quoque aliquid valet in ista societate, homo liber est, potuit et potest finem non consequi. Deinde cum homo sua culpa in summara incidisset miseriam, non debuit necessarie Deus hominem rursus attollere et reconci-liare Secum. Igitur et principium videre debemus, quia ibi magis humanam actionem video, quia ex profun-ditate suae naturae attollitur. Est imperfectio quae perfecta fieri debet. Habemus typum necessarium in Deo, sed est actionis principium, quo istud bonutn adhibetur humano generi; actionis Divinae et humanae rationem habere debemus, libertas est.

Scimus nos scientiam non habere nisi per actionem. Si ordine repeto ab initiis, Deus est exemplar, in Christo fit quodammodo, quod in exernplari mon-stratur, est quasi ars Christus, in Se omnia continet, quia est perfectio ejus ordinis, sed ibi est libertas. Verum est quod dicit MÃ¶bler: Christum esse exemplar, Eo omnia esse explicanda, atque liunc si tene-mus omnia tenere. Est certe Deus, sed Deus homo factus, adhibitus mundo. Igitur si ad veram scientiae formam volumus revocare, Deum primum videre de-bemus tum Christum.

Quid docetur nobis istis principiis, quae posuimus? Naturam finitam in divinitatis quamdam partem esse vocatam, atque hoc esse religionem, ordinern, quo istud absolvitor.

Si jam Ipsum Deum contemplamur, opposito finito, intelligimus id per se hominem non posse, esse donum et omnia quae proxime cum eo cohaereant esse dona. 2Â° Deinde id donum ita datur, ut quam maxime fiat nostrum. Doni perfectio in eo videtur, si ejus sit cui datur, ut maxime ejus personam attingat. Si tantum donum esset, non nostrum, esset effusio Dei, ita Spiri-tum Sanctum dicimus donum. Sed ita datur, ut nos quoque agamus, ut ita accipiamus, ut dicere possimus esse nostram naturam, statum, nos esse supernatu-rales; Deus et nos agimus. Idealistae volunt nos, cum conjungamur cum ipso Deo veritate et amore, perire in Deo, sed si personalitas nostra perit, non fruimur, est potius infelicitas quam felicitas, est nihilum. Idealistae et materialistae ad id veniunt, ut anima non sit, omnem individuum rejicere debent. Sed quomodo homo Deum infinitum percipere potest? Infinita actio supponit, inquit Lessing, iniinitam passivitatem. Hoc est ejus philosophiae, quae finitum absolutum facit et

ejus rationes in se non secundum unum. Sed in Deo est actio sine passione, unus actus alium producit, quod mysterium est, sed videri debet in SS. Trinitate, ubi tria momenta in unitate. Dei actio actionem producit , non pati facit. Aliter ac Deus est mundus, nibil est nisi passio, sed nos quoque agimus et quo magis cum Deo conjungor eo major est actio. Non perit bomo sed agit, fit quodammodo Deus, ad quod nibil requiritur, nisi modificalio, qua Deum videt, est ana-locjia non perfecta similUudo. Propter finem facti sum us, ut actione nostra mereamur, nam si finis est actionis nostrae ad eum venire debemus, nam finita natura est in progressu et finis produci debet a Deo et a me. 3Â° Donum istud datur bomini, corpore induto, cum boc mundo quasi vinculis infinitis cobaerenti. Homo est una substantia duabus constans partibus, quae ita uniuntur, ut unum efficiant bominem. Propter corpus condidit Deus mundum corporeum. Si igitur bomini datur et homo agere debet, statim intelligimus non ista summa societate negligi alia omnia, quibuscum bomo uno vel altero modo conjunctus est. Datur bomini cum omnibus ejus facultatibus.

Positum est igitur in bomine Divinum agendi prin-cipium, quod eum non ab aliis sejungit; sedet in ipsa essentia animi. Sed cum animus cum corpore ipso et quae cum corpore conjunguntur cobaereat, manat quodammodo ista vis per omnes bominis facultates et si finem respicimus, videmus id ita esse, nam scimus bominem esse resurrecturum cum corpore et ita co-baeret, ut immortalitatis primus homo jam turn esset particeps.

Sed non modo est scientia sed et bistoriam videre debemus, quid sit factum. V. g. Adami peccato bae-reditario omnes homines maculatos esse scimus, et

sequitur ex iis quae dicta sunt, propter Dei societa-tem homines inter se uniri et societate hac sublata omnes participes esse, quod mysterium est; talis uni-tatis particeps fit humanum genus. Nunc cursus inter-ruptus est, neque necessario ratiocinari possumus. Quid facit Deus ? Punit Deus hominem , sed gratia eum suscipit. Hoc est reconciliation ita ul ipsa poena sit bonitatis documentum. Religio jam major facta est, ut culpam felicem dicere possimus. Non jam est so-cietas unitatis sed reconciliationis, et quemadmodum fit in rerum natura, majora bona eveniunt ista recon-ciliatione, quam quibus frueremur, major fit hominis actio majori Dei actione. Majora esse data iude patet, Deum non solum similem factum homini, qui bonus erat, sed hominis naturae, peccato deturpatae, magis Se homini dedit. Supposito Deum hominem esse factum, si non laberetur homo, tum alio modo venerat, nunc poenam sibi assumens factus est execratio et mortem subiit, et homo eo plus elevatus est. Non tantum utitur statu in quo est, sed ad primum sta-tum revertitur. Principium nostrae actionis altius est, gratiam accipimus, non ut Adam in ea constituimur sed semper manet donum, quod accipis Dei ipsius vi, sed quod manet nostrum. Primus homo earn habebat, nos fimus quod erat Adam, vincimus naturam , malum in mundo est cum eo pugnamus, Adam tantum agere debebat. Et quae est ea participatio actionis Divinae ? Esse salvatores bominum, nam per homines Deus salvat homines.

Nonne id convenit cum ordine a Deo posito? Con-venit certe, nam est restitutio, sed quae major est.

Estne materia damnata, quia homo ab ea ederat, aut animus hominis damnatur propter passiones? Non. Deus rursus restituit ordinem perturbatum et hominem

cum omni mundo; unde oeconomia reconciliationis est Deus homo factus, ut omne fiat et omnes hominum miserias et calamitates, praeter malum, in Se susci-peret, ut hominem e profundo eriperet. Igitur quod in prima parte fit, ut homo suscipiatur, etiam nunc fit, sed altiori modo, magisagimus; et quod ex primo sequitur, ex altero quoque sequitur reconciliationis modo. Unitas quoque restituitur, homines conjunguntur in societate, in Ecclesia, est restituta unitas, fracta ab Adamo, in qua fit reconciliatio.

Quod id sensim fiat, inde est, quod Deus ipse humanam naturam assumit et hominis libertatem et naturam non vult offendere. Deus Se accommodat homini; cursus bistoriae procedit et in hoc cursu eum restituit, ut primum sint sensus, turn imaginatio, tandem ratiocinatio. Secundum hominem omnia pro-cedunt et in maturitate perficitur verbum divinum, bonitas divina. Nunc quoque secundum hominis naturam omnia procedunt, donum quidem est plenum, sed hoc omnia loca peragrare debet et finitum melius fit, usque dum exhauserit omnem facultatem.

Nunc partes hujus religionis videre debemus. Re-ligio est conjunctio inter Deum et hominem, personalis conjunctio; donum est et hoc donum ita datur ut homo cum libertate id possideat et Deus cum liber-tate det. Quasi secundum elementum videre debemus, quid factum sit inter Deum et hominem. Facta est restitutio, igitur id omne fit quod hominis natura postulat; nulla ei vis infertur. Manet igitur divina poÃ«sis. Deus qui Se accommodat homini, infinitum quod se communicat finito, ut id suscipiat. Religio est igitur communicatio Dei et quia id fit per Christum, igitur Christus communicatus.

majorem finem? Debet habere raajorem vitam, quae se exprimere et explicare debet secundum omne quod videmus in liumana natura. Homo non agit nisi cog-noscat, igitur major scientia esse debet, quae aeque meam scientiam superat, quam actio meam actionem. Debet esse scientia personae, realitatem docens non abstractionem, verbum divinum. Factisumus, ut Dei vitam personalem videamus, sequitur nos bic habere verbum divinum debere, ut ibi babeam.

Cumque humana natura id verbum cognoscere debeat expressionibus sensuum, debet dici a Deo ho-mini verbis a sensibus ductis et quamquam realitatem dicat se totum homini accommodare.

Haec est revela.tio. Quia participes fieri debemus Dei naturae aeternae, sensim haec lux nobis major fit et se exprimit verbis secundum hominis naturam : sensibus, imacjinatione tandem ipse Deus venit ut persona et cum homine loquitur verbis humanis.

Aliud quoque est quod arcte huic conjunctutn est; hoc modo tamquam personam Deum induci in mundo. Sumus facti ut Deum ipsum et Dei vitam videamus, Personas Divinas, huic consentiens est ut Deus nobis-cum ut persona agat ab initio. Igitur revelatio est necessaria in boe systemate.

Ab hac revelatione omnia pendent. Secundum earn homo agere debet, ut Dei particeps fiat, sequitur igitur:

1Â° Revelationem esse initium, causam et finem omnis humanae scientiae. Conjunctio divini et humani non fieri potest nisi divinum dominetur humano, aliter relatio non esset. Igitur omnia in historia a revelatione pendent. Sed haec causa nullam inducit necessitatem.

2Â° Sequitur: humanam naturam perfici hac con-nexione. Haec revelatio se exprimit humano verbo, humana cogitatio igitur eadem non manet etiam hu-

maniter, participat enim majoris lucis. Ars quoque, si a religione majorem ideam accepi, etiam majorem ideatn habet; natura perficitur. Supernaturale verbum et vita cum naturali conjungi debent, assent enim duo homines. Igitur hoe major fit natura.

3Â° Sequitur: naturam semel cum ea vita conjunc-tam non in integro manere, si ab hac vita separetur. Adam peccat et labitur, igitur ejus natura vulneratur. Quomodo potest vulnerari natura? Quia supernaturale, quod datum est, amittit. Est poena, sed quae respon-det naturae rerum. Humana natura perfecta erat et nunc in principio suo non manere potest, sed prava iit, non potest amittere principium, quod ei domina-tur, nisi deterior fiat. Igitur debet esse major malitia in hominibus, quam intelligere possum. Quae cum babeat quae sequuntur, dicere debeo, majus esse de-bere malum et calamitatem, quam fuisset.

Cujus naturae esse debet revelatie? Non inveniri debet a mente humana, sed probari et recognosci; aliter non niteretur bumanae menti, non homo ageret. Possumus nos ratiocinari ab iis quae Hunt et his ad interiora ascendere; igitur ratione dicere debeo, Deum locutum fuisse. Sed res ipsae sunt supra rationem. Igitur Deus monstrare debet Se esse qui loquitur; cum revelatione ergo conjuncta sunt miracula, prophetiae, facta mirabilia, etc. Si hoc rejicis, revelationem reji-cis, hoc est factum historicum, his probatur et proprie revelatio. Sed tota revelatio manat cum omnibus suis effectibus per mundum, igitur omnibus probatur. Ea explicatur tota societas, sed miraculis factum historicum explicatur et immediate probatur.

Vidimus mysterium et verbum divinum, quod fit humanum, principium esse totius historiae.

majorem actionem inter Deum et hominem. Hie est cultus, servitus, quem Deo praestamus, quo duae personae actione et voluntate conjunguntur.

Quid est cultus? Est reconciliatio. Igitur proprius cultus est in perficienda reconciliatione, qua homo particeps fit Dei et ejus societatis, quae perficitur. Ut verbum divinum humanum factum est, sic divina actio fit humana; Deus factus est homo et tota religio non tantum est vita, sed vita corporis, sensuum, cum omni quod ad corpus pertinet. Christus divinitatem tribuit huic actioni ut menti tribuit. In Eucharistia perficitur summa religiosa relatio, et ut per corpus Adami ejus participes sumus, sic Divinitatis participes fimus corpora Christi, nam vita gloriae est perfectio vitae gratiae. In hoc mundo finito unitatem scientiae non conjungere possumus cum actione; dogma et cultus vivunt, sed hac vita non fruimur, scientia enim visibilis facta esset, sed duplex est pro nobis et vita divina humaniter homini communicator a Deo homine.

3Â° Sequitur tertium momentum. Homines inter se conjunguntur, quod morale (zedeleer) dicimus. Sicut homo cum Deo conjunctus est, sic homines inter se conjunguntur. Ab eorum scientia Dei pendet vita sodalis, propter vitam intellectualem socialis est vita. Si haec vita igitur summe religiosa est, cum omnibus majori et altiori vinculo conjungitur. Ex natura ejus communicationis veritatis sequitur actionis communi-catio, ita ut cultus typus sit, quomodo erga alios agere debeamus, typus relationis hominum inter se. Summus cultus est sacrificium, igitur sacrificium, actio erga Deum est exemplar omnibus hominibus.

Haec sunt tria momenta religionis: revelatio, summa actio Dei et hominum et hominum inter se.

societate, Ecclesia, quae omnia continet. Nam dixi, Deum hominem adoptasse ut erat, cum omnibus, quae ab eo dependebant, sequitur, non tantum esse socie-tatem inteUigmtiae, sed societalem quoque externam, non enim esset in ordine humano, unus ad alterum enim refertur dando et accipiendo, loquendo et audiendo. Est igitur magna societas, qua in formulam quasi redigitur vita divina omnibus modis, ut omnibus rebus dominetur et suam ideam indet.

Revelatio igitur conservatur, vivit in magna societate, quae ornata esse debet omnibus donis, ut reve-lationem conservet. Infallibilis esse debet et habere 'majorem certitudinem, quae ex majori scientia sequitur; aut revelatio non esset, quae mihi omnia neces-saria docere debet et me participem reddere suae infallibilis vitae scientiae.

Sequitur ex bis omnibus, a priori, absolute, po-sito Deo, non posse religionem supernaturalem pro-bari, nam est donum, non necessarium; proprie igitur nititur factis, datum esse. Deinde vero cum istud donum dari non possit, quin nascatur in rebus finitis perfectio major, possumus hoc saltern e natura rerum probare, eam egere quodammodo religione, quae ex hac egestate suis viribus emergere non possit. Tendi-mus ad infinitum, ex quo non satis efficere possum esse religionem supernaturalem sed ea egestas tamen confirmat esse supernaturalem religionem, nam sine hoc cibo supernaturali egestatem non haberem. Sed non est probatio a priori, sed confirmatio, quae pro-batio fit, ponimus ejusmodi religionem et a natura tum confirmatur. Ornnis nostra finila scientia nititur fado, quod Schelling agnoscit. Ex finiti mundi creatione non sequitur supernaluralis religio, sed ex Deo et quod nos sumus quidem naluralis. Sed Moyses secundum cos-

mogoniam acldit ad primam, historiam paradisi, et hoc factum est. Sed haec religio non sine effectu est in rationali natura, quacum jungitnr, et in tantum quantum in ratione suum effectum habet possum pro-bare, nunquam producere; a naturali ad supernaturale adscendere non possum.

Probationes igitur duplices sunt: a facto aut a con-firmaiione ex online naturae quae est.

Quomodo agendum in iis probandis? Ex iis quae dicta sunt de natura religionis, in ea hominem quo-que suas partes habere et agere, ex iis efficitur, ratione nixam esse debere religionem. Igitur ratione, ut in eo genere fieri debet, historica, ostendendum ea facta vera esse. Deinde cum etiam ratio jus habeat, ne quid contra afferatur, ostendendum non repugnare ista. Factum est miraculum, quod potius dicimus myste-rium visibile, mysterium est verbum Dei expressum, cultus quoque est mysterium et humana actio, ecclesia, quoque mysterium est.

Religio, ut diximus, est infinitum aptatum mundo. Id quaeritur sitne hoc possibile et sitne necne.

Non repugnat certe divinae bonitati dare et quo magis dat, eo magis divina mihi videtur. Non est contrarium naturae finitae accipere, quae tota ipsa facta et quasi data est. Hoc tamen nos angit, quomodo possit finita natura fieri particeps infinitae. Id ipsum penitus explicare nemo suscipere debet, nam ipsa religio est mysterium. Et ex hac parte, mysterium esse non repugnat quoque naturae; nam quis non facile credat, bonitaiem divinam esse tan tam ut non possit intelligi? Credo oh id ipsum, quod est intellectu difficile , inquit unus e Patribus. Idque nos docere debet

ista ratio religionis, nos non tam contendere debere ut id explicemus, quam compellere adversaries, ut ostendant fieri non posse.

Non dicimus nos hominem fieri Deum ipsum, sed hominem Deum percipere et gradu percipere non perfecte , ut ipse Deus Se percipit, sed in eodem genere. Deus Se cognoscit in suo proprio Verbo immediate, ita et nos cognoscimus, sed non perfecte. Nihil ad hoc opus est, nisi ut ego sentiam me modificari ab Eo, non absoluta similitudo necesse est. Quid est quod quasi scrupulum injicit et avertit mentem ? Istam si-militudinis rationem non satis vident. Quod est simile potest conjungi et similia in similibus agunt; sed id quod simile est plura habet et nihil obstat, quominus res perfecta minus perfectae uniatur, v. g. animus et corpus, animus corpore fruitur et est ea fruitio in cor-pore, quae sine animo non asset; nos percipimus , quae non percipi possent sine corpore. Ita possibile est, Deum cum animo Se conjungere, eumque sentire facere animum a Se esse impressum, quamquam id percipit Dei ope et quod plus est minus potest com-prehendere. Ipsum fundamentum est nos semper a logica natura incipere et non satis ab ipso typo, Deum actum producere. Id igitur totum est: non possunt probare esse impossibile et nos videmus analogiam, ut in natura videmus id quod majus est se commu-nicare minori et id ei sentire facere. Igitur possibilis est revelatio.

Ut ista societas ineatur inter Deum et hominem, Deus debet loqui, ipse debet agere ut Deus, qui supra banc naturam est, non ut Dens naturae. Igitur prae-sertim Sese ostendere portentis et signis, quae natura

non possunt explicari; cujus generis sunt miracula et prophetiae. Et non modo debet ita inducere religionem in mundum, sed religionem sustentare vi majori, quam quae a natura proficiscatur.

Quid est miraculum? Dicit S. Thomas, esse aliquid quod Divina ope praeler ordinem ft al. Quod fortasse non est satis, nam est etiam actio quaedam'major, quam pro natura humana, quae pro miraculo non habetur. V. g. Ecclesiam infallibilem dicimus, ibi Divina qua-dam scientia cognosci veritatem, nunquam errorem intrare posse. Non est hoc naturae, non est analogia cum (inita imbecilla natura. Supernaturale sensim na-turali dominatur idque elevat, supernaturale perficit naturam, hoc est praeter naturam non contra. Miraculum est contra, sed non immediate nam in magno ordine consentit cum natura.

Potuitne Deus hoe facere? Ex potentia Divina ipsa non peti potest argumentum, quod contra nos valeat, sed cum potentia non differat a sapientia, dicunt, non sapienter fieri, Deum quodammodo ipsum Sibi repug-nare et ordinem constitutum tollere, neque Deo dig-num esse ut hoe modo debeat significare suam volun-tatem hominibus. Quomodo non alio modo, qui cursum non perturbat? Deus Secum non pugnat, si hunc ordinem mundi non tollit omnino, sed exceptionibus, ut fit in omni ordine, alii ordini multo majori servire facit. Et turn miraculum magis secundum ordinem est quam ordo naturae.

Quando tantum ordo rationis est, non est libertas in ipso centro, sed si minor ordo majori est subjec-tus, minor debet cedere majori. Hoe non est ordinis perturbatio, sed major ordo, qui suam vim ostendit

et. actione majori quam alios. Deus Secum ipse non pugnat, nam jam ante sciebat; non pugnat contra naturalem ordinem, qui cedere potest. Deus non po-test necessitatem tribuere ei, quod est non necessa-rium. Ordo physicus mutare potest, Deus nihil aliud vult, nisi quod haec natura secum habet et Deus Secum ipse pugnaret, si illi ordini earn stabilitatem daret.

Potuitne Deus hoc alio modo facere ? Est debilitas quaedam eas exceptiones facere. Haec objectio nititur antecedenti, esse contra ordinem. Sed si hic est con-tingens, nulla ratio est quare non facerem exceptiones. Exceptiones non sunt contra naturam hujus ordinis, sed cum eodem conveniunt et eo magis quod hic ordo totus subjicitur majori ordini. Et Deus ipse non secundum ordinem ageret, si ordinem supernaturalem non ostenderet mediis supernaturalibus et non faceret vi-dere esse contra naturam. Deus nullo modo loqui potest homini, nisi miraculum ei ostendat naturali modo, obedire debet prius menti et voluntati hominis, quae hoc postulant. Deus est persona et ut persona libere agit et ad nos venit voluntate personali, et secundum ordinem est Deum id facere actionibus per-sonalibus. Quid est objectum ? Hominem salvari secundum suam propriam naturam et gradum perfectionis adscendere.

Ut dicamus esse contra legem naturae, inquit Rousseau et post eum alii, omnes leges cognoscendae simt, nam potest esse nova lex, quae manifesta fit.

Si necessarium est cognoscere omnes leges, ut vi-deamus unam esse contra, sequitur omnes leges esse cognoscendas, ut unam cognoscamus. Repugnant sibi. Sed unam legem tantum scire opus est, qua videre

possimus, an quid legi repugnet, an sit quaedam modillcatio. Propriae modificaliones naturae non sunt contra naturam, sed quidem miracula, nam inter vitam et mortem ea est differentia, ut inter est et non, non est exceptio contra naturam legis, sed est positiva Dei actio.

Deinde miraculum fit in relatione ad unum vel aliud, et ubi relationes sunt est intelligentia, et exceptio non est medium alicujus actionis.

Miraculum fit in harmonia circumstantiarum, for-tuitum vero non fit in harmonia. V. g. in miraculo claudicantis ad templum, tantae circumstantiae sunt, quae illud miraculum quasi necessarium faciunt.

Tertio loco physica consentit cum ordine morali et hie ordo a natura perturbari non potest, sic v. g. si scirent homines, mortuos resurrecturos, alius esset mundus, nam ea persuasione mortuos non reverti ad vitam totus ordo nititur.

Num miraculum probat Deum locutum fuisse ? Nonne diaboli miracula faciunt? Et miracula doctri-nam confirmant, doctrina miracula?

Si doctrina cum miraculis se ostendit, consentiens cum humana ratione, his non potest contradici, miraculum enim contra rationem esse non potest, quidem supra; et supernaturalis actio non potest repugnare rationi. Sed si non contra est, accipere deheo. Positiva vis est in miraculo, negativa in ratione. Et si quaedam res probata est, debeo dicere, Deum non contra Se agere, neque errorem adjuvare.

Supernaturale, ut dicunt, non nititur historia. Quo-niam miraculum pertinet ad religionem, quae est pu-blica, publica sunt miracula. Certe fecit Deus miracula pro uno homine, sed ita conjuncta sunt omnia, ul unius hominis sanctitas proficiat omnibus, quae reli-

gionis membra sunt. Omnia cohaerent in natura et quo major ordo eo magis cohaerent, quare incredibilis unitas in religione et fere nemo agit, quin prosit omnibus, unde est ista communio Sanctorum.

Nihil obstat temporum antiquitas, etiam hoc modo miracula probant Deum esse locutum, nam si hoc factum est, quod non potest proficisci a viribus naturae, Dens id fecit et Divinum est.

Lessing aliter dicit, quod non est mirum, ita pro sua sententia vel religione, in qua institutus est, debet loqui, consentit omnino, sed eo ipso evertitur omnis ejus, cujus causa pugnat, religio.

Ea indoles est protestantismi, ut quidquid sit externum rejiciat, ducti philosophica idealistarum sententia, ex qua sequitur, ut ne finita quidem esse di-cant, finita videri modo, non esse. Est idealismus adhibitus religioni, omnes libertatem hominis, sensus et societatem tollunt. Sed si persistere volueris in ea sententia, miracula probari non modo non possunt , sed ne fieri quidem, ut ne satis quidem dixerit Lessing. Si in banc communionem cum Deo, qua religio continetur, non adhibitis humanis, sensu percipiendis rationibus, venimus, si omnis ista res interna est, si quaecumque extra sunt vana sunt, nec ullo modo nos movere debent, non modo doctrinam cum miraculis conjunctam ex historia cognoscere non possumus, sed ne miracula quidem fieri, nam debet saltern esse aliqua similitudo inter rem , quae nostra fiat et inter organum, quo arripitur ista res. Si sensibus nulla fides, nulla certitude, si factum omnino differt a veritate, nunquam portare potest veritatem, turn non possum bominum testimonio credere, ubi dicunt, hoc vel illud a Deo vel a Propheta esse declaratum. Humana natura pi'o illis non cum religione est con-

juncta, mala est, et quidem non est. Seel ne Dens quidem facere potest, non enim potest quae sensus sunt adhibere, ut eredam res ab omni sensu remotas. Et si non videmus. quid dicunt, sed quid dicere de-beant, solo miraeulo evertitur religio ista, declarat enim quomodo externis rebus utatur Deus, ad tradendas religiosas veritates, apud illos autem miracula non sunt, et incarnatio quidem non est. Deus totus Se ac-commodat homini, disponit omnia suaviter et nihil quod est a natura odit, sed ut ostendat Se Deura esse miracula addit, in quibus edendis externo tamen utitur.

2Â° Historia est quaedam naturae et bistoria reli-giosa. Quid est bistoria? Est series actionum publica-rum, narratio factorum societatis, quae non fortuita sunt, sed maximo ordine eobaerent; sunt bumanae causae, quae se invicem sequuntur. Eadem historia est in religione, et est ibi Divina vis, quae causis et Deo procedit et Divina vi stat. Si nunc rejicis histo-riam divinam, ego, qui post veni nunquam ad divinam historiam pervenire possum. Quidem in bumano histo-riae genere, sed non potest homo mihi communicare ea quae Dei sunt. V. g. Narratur nobis fuisse Christum a Josepho, si ego jam horum hominum auctori-tate credo non est fides, non nititur enim Dei aucto-ritate, sed si Dei traditionem video, Dei societatem, in ea relatione ad causam sum, qua particeps fio veri-tatis, turn credo. Si vero bistorico genere bumano credo, nulla est fides, si ad Ecclesiam accedo et me subjicio Divinae auctoritati turn primum organum ba-beo, ut accedam ad banc divinam causam. Dicit Wiseman nos omnes per portam auctoritatis intrare debere, aut non venimus. Divina historia potest con-firmari bumana, haecque potest adducere ad fidem, ut ad Ecclesiam accedam. Christus est medium historiae.

in quern omnia tendunt, ita considerare debemus miraculum. Protestantes, qui res sejungunt, se cum Deo conjungere non possunt, librum tantum habent. Deus duplici modo agit in individuo, Ecclesia et gratia, semper duo sunt, quae producunt tertium.

Dicunt; quod nondum est, nihil est; prophetia non est, ergo non potest cognosci. Resp. Actualiter quidem non est, sed possibilis est. Gognoscimus rationes possibiles, nunc scire possum aliquid eras fieri; expressio non quidem actualiter est sed esse potest, et Deus, qui omnia vult et scit, quare expressionem et repraesentationem nobis communicare non posset?

Deinde dicunt etiam nos non posse cognoscere propbetiam nec Deum locutum fuisse. R. Sed externis rebus saepe patet. Tum cum scio factum esse et com-pletum et video id non cobaerere cum eo, quod homo naturaliter scire potuerit, immo vero contradicere omnibus humanis ideis, certus sum, Deum locutum fuisse, v. g. cum Prophetae conjungunt humanam gloriam Christi cum maxima miseria.

Quomodo cognosco prophetiam, si quis mihi aliquid praedicit? Miraculis quae facit; sive quodloquatur cum divina potestate, ut persona divina, et tum miraculis non eget, nam missionem divinam habet. Etiam si miracula non sunt hoc confirmatur, quod iterum iterumque repetitur et quidem pulchrius secundo loco, et si prior fit, posterior fiet.

Sed ad id veniunt ut divinum rejiciant et huma-num tantum retineant. Adducunt esse politicos qui id praeviderint. Sed quare tum et non et inter Idolola-triae cultores fuerunt Prophetae ? Dicunt id totum convenire cum Judaeorum natura. Sed quare ea est

eorum natura? Hoc id significat Deum id fecisse secundum ordinem naturae, sed non dicit Deum non esse qui fecerit.

Tandem dicunt: Prophetia est contra ordinem, fatalismum inducit; quod ad primum pertinet, non esse possibilem. Resp. Dei praedictio non aufert hu-manam actionem, non Dei providentia libertatem, ad mysterium accedimus. Et quidem si est ejus generis prophetia, ut humanam actionem attingat, non fiet; ut factum est cum Jona, nam cum precibus ad Deum fugerent, nulla ex iis quae praedixerat facta sunt. Si igitur Dei providentia non tollit libertatem, neque Ejus communicatio id fieri potest. Mysterium tamen est ordinis et libertatis.

Tertio loco revelationem cognoscimus Ecclesia. V. g. Unitas et indissolubilitas matrimonii non ut necessaria ratione probari possunt, quidem esse id utilius, magis conveniens naturae. Sed religio dicit esse unum et indissolubile, ut initio fuit, matrimonium perficitur, magis est ad salutem societatis et pueri, si unum est. Idem fit in Ecclesiae societate. Deus et divina Veritas regnat, quo natura augetur, perficitur mediate. Hoc supernaturale non est ejus generis ut miraculum, quod immediate agit in naturam. Hoc supernaturali genere quoque cognosci et probari potest revelatio.

Religio non potest cogitari sine divinae vitae com-munione, sine divina veritate, sine divino amore, et quoniam a nobis libere suscipi debeat ista vita, immo augeri, dixi non ista intelligi sine quibusdam signis, quibus Deus istam veritatem nobis communicat, prophetia et miraculis, quorum alterum scientiam, alte-rum actionem declarat. Addidi stabile inesse debere in mundo quoddam fundamentum, nam pro natura finita rerum sensim omnia procedunt et sensim agit

Deus. Igttur si perfecta sit in mundo debet esse stabile fundamentum. Debet vita natural is fundari bis mediis, quod medium prius est extraordinaria actio Dei, sed ea actio non semper ita extraordinaria esse potest. Hucusque in mediis his versamur. Dixi quae praeter legem fiunt, fieri ita accommodata bumanae naturae, ut bomo optionem facere possit libere, sed in eo non potest consistere, tandem debet ista com-munio fieri stabilis et perlici aliquando, uno verbo debet esse Ecclesia, societas perfecta aliquando. Si Deus earn viam saepe ineat et cum bominibus Se consociat, debet et aliquando societas oriri inter Deum et hominem ; ibi tandem istud organum non jam mutat variis temporibus, sed idem semper manet.

Habemus igitur societatem quamdam, in qua vide-mus non modo miraculura, sed vim, quae supra na-turam est, dominari. Ista vis, quam dividimus pro variis effectibus, debet agnosci et esse manifesta, quod commode possumus ostendere, si jam Ecclesiae notas consideramus, nam in istis fulget ista divina vita et gloria, intelligitur et perficitur.

Fortasse quis dicat, me rem meam non agere, sed Tbeologiae partes praeripere. Sed non potest sine re-ligionis doctrina intelligi pbilosopbia. A primis causis incipere debet pbilosopbia, quae cum supernaturales sint, non possum religionem relinquere. Si autera ex natural! sequeretur supernaturale, possem me conti-nere et stare rationi, sed non sequitur, donum est; et si id non pono, nunquam eo attingo. Deinde si considerare velimus, quo tendat pbilosopbia et impio-rum doctrina et studium, intelligimus eos in religionis loco velle substituere perfectionem quamdam superna-turalem, non sunt ratione contenti, sed suis viribus volunt ex boc statu emergere, inducunt quamdam

societatem humani generis, quod nihil aliud est nisi Ecclesia. Sic intelligo quid velint et multo magis errore veritatem. Igitur illi alio modo hanc communionem, v. g. pactis ineundis, etc. quaerunt, ut non homo sed Deus in mundo regnet, ut Veritas et lex dominium habeant, non hujus aut alius voluntas; quaerunt veri-tatis expressionem realem, verbum non abstractum, sed vivum, substantiate, h. e. divinum. Id fieri videmus in Ecclesia, ubi vita ista supernaturalis viget et dominatur, ubi quisque pro natura sua individua po-test agere, sed tamen causae subest. Ecclesia, inquit Leo, est magnum institutum, quod omnibus indivi-duis dominatur, sed tamen eos liberos esse sinit.

Quid est igitur Ecclesia, ut possimus divinas istas vires cognoscere et quomodo incsse debeant necessarie? Rursus dico: Ecclesiam esse Deum hominibus commu-nicaturn vel Christum coramunicatum, Deum hominem factum, ut homines faceret Deos, esse Deum in mundo omnibus rebus dominantem, societatem dirigentem ad suum fmem, ad suam gloriam et libertatem non tol-lentem. Ecclesia est regnum coelorum. Deus in mundo, ita ut vita, quae nunc est, si perficiatur, coelutn sit. Initium, quod coclum est, Christus jam est in nobis, est in mundo. Ista vita divina non tollit naturam, sed perficit, non animos solum occupat, sed per animum corpus, ut in Christo videmus. Christus ore humano locutus est, corpore passus est et corpus quoque glo-riae et resurrectionis particeps fecit et cum corpore omnia cohaerent. Quo possunt referri multa loca Apo-stoli ad Ephesios: Christum trahere Sua humanitate omnem humanitatem, i. e. crescere ad virum perfectum.

Sequitur nos posse cognoscere istum ordinem institutum, istam summam legem, quae divina vi vivit et

Quae sunt illae notae, quibus vitam divinam in Ecclesia cognoscimus ? Profitemur nos Ecclesiam imam, sanclarn, catholicam et apostolicam.

Dico unam esse debere et esse. Quid est hoc unum? Est unitas divinae vitae, bumanam societatem omnibus modis, quibus debet, permeans et permanens. Unitas proprie de veritate dicitur, igitur maxime in veritate fidget et apparet ista divina vis. Unitas si sumatur universe, qualis est in ista societate, in eo posita est, ut unum simus cum Deo, igitur unum quoque inter nos; communio divina, quae se exprimit in imitate doctrinae, hierarcbiae, quae respondet isti doctrinae, cultus et disciplinae morum, quae consen-tientes esse debent unitati doctrinae, ut omnia unum systema faciant et clare videamus omnia ista habere divinum principium, quod exprimunt. Sed quoniam unitas maxime conspicitur in veritate, unitas Ecclesiae maxime de doctrina dicitur et intelligitur, nam omnia ad doctrinam referuntur; v. g. credo esse potestatem, omnibus instructam, ut natura esse debeat, etc.

Ista doctrina Ecclesiae prorsus sibi ipsa consentit. Est quidem mysteriorum orbis, ut uno mysterio po-sito possim manuductu auctoritatis alia omnia colli-gere; cobaerent et necessario cobaerent, quoniam multo magis viget unitas, quam in quavis alia lege, nam summa lex est.

Id videre nolunt Protestantes, dicunt nos negare Ecclesiae illam varietatem et diversitatem, quod Summo

PonÃ¼fici et Ecclesiae auctoritati subjecÃ¼ esse volumus. Dicimus nos si unura rejicis te omnia rejicere, quod explicant illi auctoritate rejecta, qua rejecta dicunt cetera non esse neque Adem. In quo vera dicunt, nam hac rejecta omnia rejicis, quia indissolubili vinculo omnia cohaerent.

Ista unitas non minus se manifestat in imitate re-lationum, in externis; auctoritas est, cujus omnes participant et si hoe non faciunt non sunt, sine externa communione non est societas. Et si est stabilis communio, debet esse externa communio et externum organismum, esse debet qui imperet et obediat. Ista externa societas non modo nascitur ex necessitate divinae naturae, sed et huic inservit; ut animus cor-pore utitur et non cogitat nisi ope corporis.

Igitur etiam hac parte Protestantes non aequi sunt rerum judices. Dicunt: nos, secundum S. Irenaei effa-tum: ubi Ecclesia, ibi Christus, ubi Christus, ibi Ecclesia, primum tantum tenere, illos alterum dicere. Sed illud internum ad unitatem externam non per-ducit. Nos utrumque dicimus et cum Ecclesia non sit unitas, quae ah origine est in homine, sed restituta, facile intelligitur, externum usurpare Deum, si Ecclesia se ostendat. In imitate suscepti ah externo provenit internum; externum portat gratiam, internum lit externis rebus et homo ab extra impelli debet, ut de aliqua re cogitet; externum nos suscipere debet, sed hoc externum a Christo productum est, qui in Ecclesia vivit. Cultus est actio hujus veritatis, actio superna-turalis, qua Dei participes fimus; est perfectio et huic consentit nostra actio moralis cum aliis. Pulchre in eo exprimitur ea unitas, quod participes fimus unius corporis in Sacramentis, quae Christus administrat, ut ea moralis unitas de mundo unam familiam faceret.

Ista unitas quoque negative spectari potest, in tantum quantum omnes excludit et non sinit esse alias ecclesias. Deus est et extra Deum non est. Si non esset vera ipsius Dei vila et communio, intelligeretur plLires esse posse societales, quae non dissentirent, sed non unae et eaedem essent. Esset analogia, nam ratio est multiplex et non postulat illam unitatem in agendo. Neque postulatur unitas si non est perfecta religio supernaturalis, nam quod non est perfectum duplex est, et extra Synagogam possunt consequi Deum. Sed si perfecta est divina vita, non potest esse duplex; unus enim Deus est, Deus est, qui Se com-municat, quo immediate vivere debemus et est tantum unus Deus, quem habemus vel non habemus.

Estne hoe divinum si ea unitas vigeL? Certe, nam talem unitatem non cogitare tantum et regere et ad frnem perducere nullus homo potest. Ea vis, ut dicam, qui non mecum congregatur perit, divina est. Unus homo quidem id dicere potest, sed est fanatismus, qui non perdurat. Et non obstante ea vi cum maxima suavitate est conjuncta. Unitas est in consensione et si ea unitas se exprimit super hominem divina est; auc-toritas, quae nunquam sese contradicit, semper eadem manet, est divina; ea intima connexio inter dogma, hierarchiam, cultum, disciplinam, quae perdurat et omnibus dominatur non obstante varietate divina est.

Praecipue ista unitas perspicitur in auctoritate et certitudine, quae ab ea producitur. De veritate, quam ne declardre quidem potest, dicit, si non accipis, peris, ea est maxima divina vis. Videmus igitur veri-tatem in se, in consensione, in certitudine sua esse divinam et unam.

Eae res de quibus diximus jam in sua actione debent procedere a sanctllale, vocare ad sanctitatem et ducere ad sanclitatem sive sanctitatem dare, h. e. divina vita se communicare debet eaque sancta est. Ut unitas plus est in scientia, sic sanctitas in actione at actio sancta est divina virtus.

Si volumus divinam sanctitatem intelligere, non tam ut hominem communem ad rcligionem perduca-mus, sedutdocti, ut nos ipsos instituamus, debemus a Cbristo incipere. Multum differt utrum islae nolae ostendantur bominibus non ita aculis, an si e funda-mento explicem. Nam ubi ista unitas proprie radicem agit? In veritate divina, in Cbristo. qui omnia quasi subigit et utitur. Si Theologes consultas videbis eos maxime id ponere in hominum sanctitate et miraculis, id urgent. maxime, quoniam cernitur cujusque oculis; contra Germani nimis sunt in remotis, quas perse-quor, notis, in quo ex hac parte culpandi sunt, quod non vident, agi de ratione et modo quo quisque fa-cillime homo possit ad banc sanctitatem venire.

Ista divina vis potest intelligi esse, nam non tam esse efficere volo, quam notam, qua dignoscatur. Est itaque virtus divina sanctitas sine macula, est ista mater ecclesiae; ut Christus est summa veritas et scientia, eo modo est summa sanctitas, nam eadem veritas est omnino in actione posita, est sacrificium, est victima Christus.

Quid est sanctum? Actio, quae consentit cum or-dine hero'ico modo, ant quae ideali virtuti consentit. Quemadmodum igitur in Ecclesia sumraam scientiam videmus, non potest non esse major actio. Dens no-stram causam suscipit, Christus advocatum agit apud

Patrem. Si igitur est maxime speculativa Ecclesia, est eliam maxime activa; eadem Veritas realis est sacri-ficium et major actio cogitari non potest.

Ista tam magnifica actio Ghristi vim suam com-municat huic toti societati, ejus sanctitate omnes fiunt sancti i. e. qui velint. Igitur ea docet Christus, quae si conserventur et actione efficiantur, hominem reddunt sanctissimum. Media, Sacramenta et quae instituit, eo spectant, et earn efficaciam habent, ut communicent hominibus vitam et voluntatem divinam, sanctificent. Ex quibus sequitur, fieri non posse, quin multi sancti fiant, non omnes, nam non est istud regnum coelo-rum, quod Ecclesia dicitur, jam perfectum, fit, pugna instituitur, adhuc impleri debet. Et si Christus est vita divina, quae communicatur, non minus propria est ista vita et libertas hominis non minuitur. Itaque S. Paulus, qui saepe divino instinctu excitatus ea dicit, quae logice vera non videntur, dicit; non ego vivo, sed vivit in me Christus, et alio loco: adimpleo ea quae desunt passioni Ghristi. Sed ridiculum est ad logicam vocare religionem, quae poÃ«sis est.

Addi potest finem, quo omnia spectant, esse sum-mam sanctitatem, humani generis salutem.

Actio tamen divina maxime debet homines perdu-cere et in earn inducere persuasionem locum esse sanctum, igitur miracula hoc loco commemorari de-bent. Si patet Deum perquam humaniter cum hominibus conversari et Suam vim communicare, neque ego intelligere possum tantam cum Deo societatem, quin fiant miracula, quod declarant divinam vir-tutem.

Si viderimus, quomodo consentiant cum rerum ordine et cum societate divina, pronus sum ut dicam non esse posse eam societatem sine miraculis. In

Sanctis et in miraculis igitur maxime apparet ea sancti-las, in virtute et ad tone physica.

Quantum sit non modo Sanctos habere, sed sancti-tatem postulare ab hominibus non satis attendimus, habemus nos istam vitam, quae ad Dei perfectionem instituitur.

Quae nobilitas comparari potest cum ea, quae com-paratur tali sanctificatione et vita quasi divina? Nullus heros contra Sanctum stare potest, quotannis cele-bratur suramo sensu amoris et religionis et cum ipso Deo laudatur. Maxime videri potest in istis millibus Martyribus primis Ecclesiae temporibus. Ecclesia fun-data est sancta actione et ea supernaturalis actio per-durat et ex ipsa Ecclesiae constitutione talis actio pi'ocedit.

Quid est ? In omnibus locis esse Ecclesiam hac nota dicitur. Unde fit? Quod ista Veritas et vilae actio et ratio cum sit divina. Deus, omnibus rebus, temporibus et bumanis rationibus potest adhiberi, nihil odit Dens nisi malum. Hoc modo religio nostra ex una parte se immiscet omnibus rebus, quod divinum est, et ex altera parte nullam curam habet earum rerum, quae ad religionem non pertinent. Sic Deus in omnibus agit et tamen earn libertatem rebus tribuit, qua non agere videtur. llaec est natura divinae veri-tatis, quae omnibus aptari potest, quia infmita est; malum ipsum placide comprehendit Ecclesia. V. g. Guizot in narranda historia medii aevi explicare vult, unde varietas Christianae societatis sit et ex ista pugna esse Europam, quam habemus. Sed ille effectum vidit pro causa. Rogo eum, quomodo talia elementa possint esse in Ecclesia. Religio veterum iota dominabatur

reipublicae, eatnquo sua vita et forma penetrabat, qui-dem apud Judaeos, sed unde nunc ea lihertas? Re-ligio ita idealis est, ut se extra rempublicam ponat et sit supra fmitum. Nihil aliud dicit, quam: ama et esto Justus, etsi malum dominatur. Est quasi divinus instinctus religiosus genius, qui borium, quod est, comprebendit, suis viribus penetrat, ut omnia renovet et restituat. Proprium universale est id, quod intinita Veritas et actio, quae ex ilia procedit, applicari possint infinitis mundi effectibus, si igitur ea societas agat, se manifestat diversis locis et statibus. Protes-tantismus, aliaeque ejusmodi religiones loco tenentur, et nullo alio loco radices agere possunt. Earum interna conslitutio externis rebus formata est, v. g. politicis revolutionibus, sed internum non dominatum est. Sed religio catliolica vincit spiritualibus mediis politicam et diversissimis circumstantiis est eadem Ecclesia, in democratia, in constitutione manet eadem religio, sed religio, quae conjungitur cum externa societate, cum viva organisatione, hoc divinum est, quod omnino naturae applicari potest, supra naturam est.

Si igitur Ecclesia ex una parte supra locum est, ex altera parte est supra tempus ejusque vicissitudi-nes. Tempus est in intensitate, ut Veritas summa est omnibus locis, sic summa vita est omni tempore. Id perspicitur maxime in successione permanente ab Apostolis, quod ea Ecclesia vicerit onmes revolutiones. Omnes societates oriri et perire videmus, turn enim populus perit, cum leges et institutiones, natura et lingua mutentur, ea summa spiritualis personalitas. Nulla nisi Catbolica societas et Ecclesia se conjungit cum Synagoga et per eam cum initio mundi. Idque

superat rerum vires et nullo humano explicari potest. Apud Protestantes institulum mutatur non apud nos, hodie aliter cogitant quam initio et omnino mutave-runt a suis institutis.

Nunc videmus non legis fundamentum sed expres-sionem, mysterium. Dixi quoniam ad finem nati sumus divinum, opus esse divinis initiis. Actione, virtute nostra Deum comprehendere debemus, sine qua ne communio lleret. Nos ipsi debemus banc vitam pro-ducere, sed ad istam praestantiam sine initiis prae-cedentibus pervenire non possumus, igitur Divina vi et certitudine opus luit, quam jam videmus et quae nititur miraculis, propbetiis et continua supernaturali actione. Quemadmodum doctrina consentire debet fini, qui divinus est, expressio quoque divina esse debet, i. e. mysterium.

Quid est mysterium? Ea cognitio a qua proficisci debet actio major, non jam spectata in sua firmitate sed in expressione, est igitur Veritas divina. Quo cer-nitur baec maxime? Quae proprie talis dici debet, ut ad ejus similitudinem possint ceterae divinae veritates referri? Ipsa Veritas divina est earum rationum, quae in finito mundo divisae sunt, unitas. Quare si pro duplici nostra nalura consideremus istam in actione et expressione, dicendum est: esse actionem, cogni-tionem immediatam. Non vero est aliud objectum, ut Scbelling vult, in Deo non est objectum, Ipse Se per-cipit. Ea actio igitur iminediata est, quod videmus in SS. Trinitate; Pater gignit Filium immediate et S. Spiritus procedit ex utroque tamquam ex uno principio. Si igitur expressionem quaerimus bujus scientiae, dicendum : unum esse actionis vim et unitatem. Et

secundum Dei expressionem dico, unitatem et actionem esse unum, et secundum actionem dico, esse immediatam actionem. Haec est divina scientia, a qua divina actio proiiciscitur et sine qua non est divina actio, est mysterium mysteriorum.

Sed ista divina vita nobis communicatur, credere debeo et hoc est alterum mysterii objectum.

Tertium objectum est cum res naturales cognosco supernaturali modo, v. g. si penetro in rerum natu-rarfl, si praescio.

Mysterium igitur non babet aliud objectum, nisi Deum ipsum, vitam communicatam Dei et cognitio-nem naturae supernaturali modo.

Sed ea scientia baberi non potest sine verbo divino ipso, nam in omnibus bis percipi debet non abstracta Veritas, sed Veritas viva, non ideale sed reale, nam cum quaeram substantialem veritatem, quaero substantiate verbum, reale. Sed ideale et reale, quae duplex sunt in fmitis, unum est in Deo.

Quid est hoc Verbum vivum? Secunda persona SS. Trinitatis, Verbum personale, viva expressio et sine boc Verbo eas res cognoscere non possumus. Illud unum ipsum tarnen meute attingere non possumus et tamen eas scientias habere debemus; igitur hoc verbum ipsum exprimitur bumanis verbis et mysterium dicimus, divinum verbum expressum humanis verbis. Et inde lit quod unitatem invenire non possumus.

Potestne hoc fieri? Id totum cum religione cohae-rere facile intelligitur, nam si illud non potest, boc non potest, nam divina auctoritas mysterium loqui debet et sequitur divina actio et divinus linis. Igitur supernaturalis religio non intelligitur sine mysterio.

Sed quaestio proprie attingit mysterium et quae-ritur, an Deus possit Se communicare Ã¼nito'? Si dice-

rem, divinum Verbum jam perfecte exprimi humanis verbis, non posset; sed quominus fmito mode pro na-tura bumani et divini verbi exprimitur, nihil obstat?

Cur non? Nonne dicimus et pbilosopbi, quibus-cum rem habemus, concedunt, in unaqnaqne re et vel minima adumbrari divinara perfectionem et natu-ram, v. g. si guttam aquae video, cerno, doctus a physicis, in eo corpusculo vim, quae effunditur, coer-ceri vi alia, quae colligit, repulsionem attractione moderari tanta aequalitate, ut nascatur circulus. Deum igitur adumbratum vidimus in hoc finito, et ideo pos-sumus rebus sensibilibus uti, ut cogitemus, nam anima nostra ea maxime superat, nam simplex est, aliud compositum. Si haec ita sint, non video cur Deus Se exprimere non possit in verbo bumano intelligibili modo, sed imperfecte.

In mysterio ipsam unitatem considero ut rationem et unitatem actualitatis in imitate ut rationem; dico esse unum, sed non percipio unitatem, non immediate exprimo. Est vera ratio in finito, sed duplex est: et in Deo duplicitas non est, unum est, idque ratione igitur exprimo imperfecte.

finitum et infinitum et quo finitum magis perfectum est, infmiUitn melius exprimere potest; humanum verbum exprimit immediatum infinitum modo rationis. Ipsa unitas exprimitur verbis humanis est quid novum.

R. Si nihil intelligitur in mysterio mens non hae-reret, non intelligere est aliquid percipere, cujus cum alia ratione consensionem non video. Sed quia intelligimus, dicimus id contradicere menti; neque mysterium est siiu' luce. Mysterium babel quid intelligibile,

quod ex altera parte maxime clarum est, nam sub-tilissime definita est Veritas divina, ut neqne hue neque illuc possis detlecti, quin in errorem incidas, quod fit verbo humane. Hoc definitum veritatis, argumen-tum est veritatis, nam error et philosophia in vagum abeunt, ut nesciamus quid cogitare debeamus, cum mysterium habeat omnem definitionem bumanae mentis. Dico igitur mysterium esse intelligibile, expressum in rationibus, et progressio veritatis in eo est, ut eae rationes definite exprimantur, cum proprium sit videre. Veritas semper eadem manet, sed melius a nobis intelligitur, quod baeresi maxime fit.

obj. Veritas rei consistit in consensione cum mea ratione, si non consentit contra est, mysterium, etc.

R. Quaestio non est an consentiat cum ratione, sed an tu eam consensionem percipias. Mysterium consentit cum ratione, quod non vides, sed non positive convenit, quod non debet. Non viva percipitur a nobis ista consensio, sed est analogia, non perfecta similitude. Turn ratio nostra exprimit ordinem et mysterium majorem ordinem , ordinesque inter se convenire debenl. Sed suaviter supernaturale agit in naturale. Quod duplex est consentit cum eo quod unum est, sed deficiente modo.

Mysterium quoque duplex est, divinum verbum susceptum a ratione bumana, conjunctio divini et bumani.

Quo maxime probatur nos intelligere mysterium ? Nos agere secundum mysterium. Mysterium magna vi agit in societatem, cultum, morum normam, quae mysterie nituntur. Sed intelligo rem, quae ut tota comprebendatur videri debet. Auctoritate mysterium cognoscere debeo, sed intelligibile objectum esse debet. Nunc enim quod intelligi potest, intelligetur

Si jam habeo haec mysteria raajorem actionem suscipere possum. Est enim mysterium expressie Dei hominis facti, ut primum est vis; cultus vero est actio Del hominis facti.

Cultus ipse est igitur mysterium, nam omne est divina vis, et si mysterium non cognoscerem, non particeps essem hujus cultus. V. g. cum jam scio , Deum esse mortuum pro nobis inimicis, inimicos amare possum, quod ut necessarium sit ratione pro-bari non potest, divinum est. Cultus nihil aliud igitur est nisi divinisatio hominis, quae nunc reconcilialio facta est, idque fit in magna harmonia cum humana natura. Baptizatur. confirraatur, si peccaverit resli-tuitur et liaec vita sustentatur et elevatur Eucharistia, quae est perfectio religionis. Ad banc communicandam et exercendam sacerdotium est, et matrimonium est ad conjungendam naturam cum religione, nam matrimonium est principium existentiae humanae et in ea natura sanctificatur. Tandem extrema unctio consentit cum poenitentia, sed alia omnia sunt propter Eucha-ristlam, quae inprimis Sacramentum dicitur. I lis alia addit Ecclesia, quae proprie non sunt sacramenta, sunt impetratoria, preces ab Ecclesia pronuntiantur ut occasione hujus rei is fructus daretur. Sed in omnibus percipitur esse secundum mentem Ecclesiae uti externo tamquam conductore ad internum.

Hoc loco maxime patet nos egere historico argu-mento, nec a solo fine omnia repetere posse, nam si id solum facerem, non satis descriptie responderet rebus, quae nunc sunt. Dicunt atque facile concedi-

mus, Deum, si homo non peccasset, tarnen inearna-turn luisse, sed non haberemus tum eum cultum, quem nunc habemus, non Salvatorem patientem, non corruptam naturam. In cultu id maxime patet, quia est actio scientiae et in ea viget historia, nam ea scimus hominem peccasse, Deum miseruisse hominis, eique Se revelasse libere, ut donum sit; el cultus igitur factus est sacrificium. Cultu igitur absolvitur societas, religio, est quasi extremum momentum religionis, in qua ea veritate jam animor, quam mysteriis credendo confitemur.

Ea actio religionis divina et humana est, eo sensu, quod per Deum agimus, divino principio et instinctu moti; ut credamus, meute percipimus divino instinctu, si divino instinctu agimus, volumus, nostra actio igitur debet esse divina, quia divina vi fit, sed tamen est humana, ahter non asset nostra. Si ista actio divina perfectissima est, est ipse Deus homo factus, qui agit in homine et cum ipso Deo nos unimur.

Sed et alio sensu est divina et humana, quod non modo iste Deus homo factus agit et nos ejus actionis participes sumus, sed agit externe, humaniter, ut homines solent. Cujus naturae est ista actio? Quoniam jam in reconciliatione posita est religio, nam mortem meruimus, deinde ita eramus a Deo aversi, ut, si Deus nostrarn causam non suscepisset, per omnern aeternitatem essemus permiseri, ea actio Dei et hominis non simpliciter est, sed est sacrificium, Deo retribuere pro malo, quo Eum affecimus, nam pec-cavimus. Divina actio conjuncta cum nostra jam sacrificium est, mors, ut Deus reconcilietur. Quemadmo-dum initio omnia danda erant, quae nos ad finem perducerent, sic nunc quoque danda sunt omnia; ita perverse abusi sumus isto dono, ut jam omnibus

destituti sirnus ad finern consequenduin. Ut si sociotas non perversa osset, jarn Se dare debebat Deus, nunc vero alio ordine Salvator Se dat. Se dat ad patiendum. Et nunc religio est participare Divinitatis, ({uae Se pro homine exinanivit; media nunc non tantum sunt ad proficiendum, sed ad malum extirpandum, ad dan-dum, nam sumus extra eam societatem, unde bap-tismo renascimur, nam eam vitam non habuimus.

Si igitur historia ca est, ut homo lapsus et a Deo susceptus sit, cultus alium finem babet, est Sacrifi-cium et ejus participatie. Et media tantum sunt, ut participes sirnus hujus Sacrilicii et restituamur. Et se-quitur, ut id quod nos immediate participes reddit Grucis, quasi finis sit ceterorum. Igitur Eucbaristia est perfectio ceterorum, nam ea maxime Sacrilicii parti-cipamus et non tantum cultus est perfectio et susti-net, sed est reconciliatie. Ejus veritatis participes fimus, quam mysteriis credendis conlitemur, ut credi-mus realem veritatem, sic participes fimus realis veritatis. Religio nou tantum est abstracta Dei cognitie et fmita actio, sed cognitie Dei ipsius, quod actionem divinam postulat; reales rationes credimus, non a sen-sibus abstractas, quod est revelatie, igitur et in cultu realis veritatis participes fimus intercessione bumana carnis. Garo non prodest quidquam, sed Spiritus est, qui viviÃ¼cat, Spiritus est ipse Deus vivus, non ab-stractus, est vera realitas, positiva existentia et magis positiva quam corpus

Sequitur jam de virtute doctrina, moralis disciplina, qua bomines inter se conj unguntur; de qua quidem praecipere difficillimum est. Quare? Quia non possumus satis videre, quae moruui ratio et praecepta,

si homo sola ratione uteretur, habemus enim ejus-modi moralem disciplinam, quae non esset, si non esset revelata religie; religie est in humanis rationi-bus et difficile videri potest supernaturale. Tantum homines inter se cenjuncti sunt, quantum cum Dee. Dee omnia intelligimus et que magis Deum cognosci-mus, alia cognoscimus et agimus, est perfectior cogi-latie et communie. Si igitur incredibili mode cenjuncti sumus cum Deo. homines non pre solo naturae gradu cenjuncti sunt.

Quid sequitur ad explicationem praeceptorum mo-ralium? Nes non in ipsa virtute quaerere debere explicationem, sed in religione. Ibi demum istam per-fectienern consequimur, quam frustra quaerimus, nam philosophi omnem laborem in ee pesuerunt, ut omnia praecepta et virtutes ad unam legem referrent, ut perfecta esset descriptie. Hoc est quaerere queddam divi-uum in finita natura. In quo ipso, ut quaerant divi-num principium, non sunt culpandi, sed ox ea parte quod in ipsa finita natura tamquam causa quaerunt, nam ut divinam faciant naturam debent in Deo quaerere.

Deum supra omnia esse amandum, primum est, ex quo sequitur amor proximi et nostri. Huic principle conform at ur societatis constitutio et populorum et civis ad civem oppenitur.

Ea quae jam expesuimus prebare debemns. Deus societatem persunalem iniit cum bominibus et assu-mitur home cum omni raunde ad fruendum Dee, a quo line cuncta essent explicanda nisi jam libera hu-mana ot divina actio intercederet, nam est personalis socielas, igitur et actionem videre debemus in medio.

In quo perspicitur ea libertas Dei et hominum? In historia, ibi videmus hominem lapsum et a Deo restitutum.

Dixi, esse debere revelationem, quae externis rebus, miraculis, prophetiis fiat; et si haec sunt, is supernaturalis ordo aliquando constitui debet in mundo, aliter Deus in mundo non venit. F]jus divina scientia manere debet et sensim se constituere serie miracu-lorum, quia ex profunda miseria assumi debet homo. Et si stat ea revelatio, non jam creatur miraculis et cognosci potest. In eadem soeietate mysterium est et conservatur in ea soeietate supernaturali vi, actio respondet huic mysterio, cultus, et ex his relationi-bus cum Deo sequuntur relationes hominum inter se.

Dixi ea quodammodo gratis, non additis argumen-tis, sed ita jam est ea descriptio, ut agnoscamus veram quae sit rerum naturam. Itaque nos converti-mus ad id quod est. Ad probandam religionem surfi-ceret explicatio, nam in ea agnosceret quisquis eam quae nunc est societatem. Propria tarnen probatio lit factis hisloricis, quia si a primo incipimus religio data est, non possumus ex ratione necessaria finita eam eflicere, donum est. Quoque alio sensu factum est. Non agnoscimus ullam veritatem, nisi sit in facto. Sic homo non utitur sua ratione, nisi dixerit verbis sonanlibus, ex quo intelligitur, quae actionis conjunctio sit inter mentem et sensuum mundum. Tamen neque ex primo patet neque ex secundo religionem lactam esse, sed si est religio sequitur ut sit analoga cum humana natura et exprimat totum hominem. Igitur historia probare debeo religionem, neque a priori possum.

1Â° Igitur probat omnis historia, quae est series ac-tionum publicarum, sed inprimis historia Veteris ac

Novi Testarnenti el Ecclesiae. Quomodo ea probatur? Anthenticitale Librorum Sacrorum; ubi ab initio mundi historiam vides.

Est quaedam duplicitas in bis argumentis. Haere-tici, aliique, qui se ab Ecclesia separarnnt, probant nostram Ecclesiam et sentio, quomodo nos sirnus vocati, ([nod Judaei se separaverint et illi futuri sint nostra separatione. Sic Graeci probant contra Protes-tantes et Samaritani iibri probant libros Judaeorum.

2Â° Dixi finitam naturam, perfectam esse hoc facto, igitnr alia est, quam si nonesset supernaturalis ordo. Sed non tantum perfecta est, sed se a revelatione subripuit, quod videri potest diluvio. Igitnr et factis exlernis probatur, ac 1Â° quidem, omnes populos vivere non posse, nisi accipiendo revelatam religionem, quam-quam falsam et depravatam traditione, et video na-turam ea egere, nam ea vixit. Idololatriae cultores, a se nullam publicam religionem babentes, naturaliter falsam sibi fecerunt ex corrupta traditione. Sed si Deum cognovissen t et accepissent, certe, ut puto, eis doctrinam revelaverat, ut Abrabamo, quem vocavit et enjus familia in purae naturae statu vivebat, ut jam erat traditio. Sed privata religione respublica niti non potest, debet esse verbum traditum, sine quo non est publica societas, sola ratione nunquam externam religionem haberent. Culpandi erant, quod non solam naturam sequerentur, nam in ea Deus quoque agit.

Igitur omnes populi nituntur revelata religione, igitnr natura dicit, aliter esse non posse et factum quod semper est, est lex naturae. Et si in morali natura id video, dicere debeo, id esse ordinem moralem.

2Â° Alio modo is supernaturalis ordo patet in per-feclione physici ordinis, quia semper ad perfectionem et inlinitum tendimus. In scienlia, nam quaerunt ab-

solutum; in actione quaerunt absolutam veritatem; in socielale, quam absoluto rnodo constituere voluut, ven-tas regnare debet, quod tantum in supernaturali ordine est, ubi Veritas rex est; eyo sum Veritas; in mie, ubi ad ideale tendunt, quaerunt Deum et hominem. Unde patet veterum religionem factam esse poÃ«sin, si in poÃ«si non quaererent ideale, religio poÃ«sis fieri non potuisset. Et semper nunc quoque quaerunt Deum hominem facere, primum magnis figuris, tum partium harmonia, denique homine.

3Â° Videri potest vastatione in natura, inexplica-biii sine supernaturali veritate. Est corruptio in historia, quae non libertate, sed ea sola veritate explicatur. Sic educatio pueri est reprimere et sine repressione non est. Educatio populorum lit patiendo et magni fiunt, sed cum fortuna viget, tum pereunt.

4Â° Ea religio ubi viget perficit naturam et ibi per-fectissima natura est, ubi maxime viget. Sic meliores leges apud Catholicos sunt et Protes tantes non habent nisi democratiam. Quod quoque aliis rebus applicari potest.

Possumus hoc revocare jam ad societatem publi-cam, quae sine religione tradita mihi videtur non esse posse.

1Â° Intelligimus sine communi lege homines non posse conjungi et pro eo p\ures in societatem coire eamdem, quo est lex ista magis communis, altior, nam ad plures effectus conjungendos opus est majori causa; ut si religio tradita, qua ipse Deus nobis ape-ritur, non esset; non esset auctoritas ilia divina, qua nunc praediti sunt homines a Deo, omnisque qua praestarent auctoritas contineretur scientia majori. Quae autem esse scientia potest tanta, ut homines alios subdilos facial, ac in societale publica fit, ut

multae farniliae uni potestati subdantur? Nemo potest in omni genere doctrinae excellere; quot enim sunt artes, quot scientiae? Desideratur etiam, ut possit suam scientiam adhibere, accornmodare aliis; non vident, quomodo una res poscat alterius opem, ita ut sola ratione tanta congregare non posses. Id tarnen opus esset, nam sine communi lege homines non so-ciantur. Deinde nunc quidem ad perfectum et optimum tenemur et id quaerimus, quod est unum in quoque genere, ut si lantum quisque deberet facere, quantum per rationem posset, non ad optimum teneretur, sed ad bonum quod est multiplex. Si alius hoe modo, alius alio vellet regei'e familiam per rationem, nihil obstaret, modo ne contra rationem eat, quod non licet. Itaque non intelligo societatem publicam sine religione revelata, cui omnes subsunt.

2Â° Quod igitur nunc habemus scientiam tantam et artem, habemus societate publica. In domestica, ubi tanta cura penes familiae patres, non est scientia sed cogniÃ¼o modo, non sunt illae, quas nunc vocamus, artes, sed quaedam dexteritas et habilitas, nequidem artes istae humiles (riamp;nmoa,.'), nam societas publica facit id non modo. quod rnentem illustret mysteriis religionis, sed quod opus dividat; facit, ut doctus homo possit totum se tradere disciplinis. Quisque enim suo munere fungitur, et tura alter tempus habet, ut se tradat scientiis et artibus.

Deinde non esset ilia communio hominum, qua scientia et ars, ut perficiantur, maxime egent. Nemo fit per se solus doctus, sed inter se homines ita communicant et de suo quisque affert, ut ex ista consen-sione et communione oriatur scientia. Si non cum multis versamur doctis hoe vel alio modo, non pos-sumus fieri docti. Scientia fructus est individui, vi-

vcntis et communicantis cum magna societate. Inde quo plures ideae communicentur, eo perfectior erit societas, nam unitis viribus ad id venimus. Igitur quod scientiae sunt et artes confirmatur esse religionem, si non probatur, et sine religione illae nequeunt ex-plicari, quoniam non est publica societas.

Et videte ipsas scientias et quid quaerant et quam perfectionem assequi velint. Jamdiu omuls scientia quaerit , ut exeat perfectio supernaturalis, ut idem sit unitas et causa, idem homo et Deus. Videtur id mi-nime cadere in earn scientiam, lt;piae experientia con-tinetur; tarnen ita est. Nam qui dicunt, totam rem contineri experientia, non possunt se continere, quin ad certam disciplinam, quae ab initio profecta incipiet, omnia revocent. Sic magna dissensio est semper, utrum plus vigeat vis vitalis an materia, principium duna-micum an organicum. Deinde illud videte, quomodo in unaquaque scientia tantam perfectionem quaerant, ut suis principiis stet, ut sit scientia quaedam abso-luta. Nos volumus onmes cohaerere. Ars maxime de-clarat nos Deum velle in liomine, est ilia e natura sua religiosa et Hegel dicit, arte, religione et philo-sophia ad Deum redimus. Sine revelatione nulla poÃ«sis cogitari potest, nam poÃ«sis est ideale infinitum in natura expressum, perfectionem quaerimus , poÃ«ta inducit Deum ut personam, Deum vult videre.

Ut exemplar artis intelligamus, dicendum; hominem res omnes, quas persequitur ad suam similitu-dinem exigere, nam vult frui sua natura et corporeis rebus tribuit animum et incorporeis corpus et inducit tamquam personam ideas, notiones, sed non in eo consistit, imitatur hominem divinum, non hominem ratione instructum modo, sed divino verbo illustra-tum, cum Deo unitum. Itaque non modo rationis

bonitatem, sed perfectionem in omnibus quaerit; or-dinem vult cum libertatc conjungere et ordinem ne-cessarium, divinum. Exemplo est romantica fabula, ubi ita distribuuntur personae, ut quisque agat libere pro sua natura et tarnen ordini necessario subduntur, ut tandem exeat descriptie perfecta. Deus continuo inducitur et eo magis quo est sublimior ista poÃ«sis. Igitur dicendum est, artem esse ridiculam, si non sit vera religio. Quomodo oblectari possumus, in eo quod est falsum , neque naturae nostrae accommodatum'? Eo quod ars est, est religio tradita supernaturalis.

Sequitur ex dictis esse eas perfectiores, quo est perfectior religio. Dicunt quidem apud Judaeos non ita perfectas fuisse, quam apud Graecos, non tam apud Gatholicos quam apud Protestantes, tarnen ita est. Sed distinguendum inter morales scientias et quae ad luxum pertinent et unde ortae sint et consistent. In scientia et arte morali certe Judaei superant Graecos. V. g. respublica Judaeorum, quae vis instituto-rum eorum'? Quid fecit ea natio? A terra sua avulsa, se rursus in ea constituit. Jam per Europam perva-gati sunt et tarnen sunt. In litteris ingenuis, si tempus comparemus, quoque superant. Divisio anni perfectior erat quam Gregorii. Sed id spectare debemus, totum quid aliud esse, non in scientiis et artibus Deum suum quaerere, an cum mensura se iis appli-care; priores certe vincent, sed ars perit, si in ea versamur cum eo furore. Ars quoque Graecorum est a religione, in tantum, quantum vera est, et tota eorum ars est Deus homo factus, est ea veritas, quam prave exercuerunt. Pbilpsopbia inprimis fecit, ut ars magis secundum logicam fieret harrnoniam , quod idem debent religioni revelatae. Gatbolicismus ostendit se esse divinum, quia societates unum esse

vult. Si comparemus eos cum Protestantibus, id spec-tare debemus, Catholicam Ecclesiam agere in Protes-tantes et apud eos veritates conservare, quas jam certe amiserant. Tamen vera ars apud priores est, Protes-tantes scientiam veram habere non possunt. quia quisque pro sua sententia pugnat et moralis disciplina purissima est apud Catholicos.

3Â° Societas nititur virtute ideali. Societas Christiana sacrificium est et eo nititur et ejus participatione; igitur societas publica quoque nititur sacrilicio et quo-que est media persona. Respublica stat eo, quod datur et sumitur vita.

Non satis de eo cogitant, quod mundus ex hac idea exierit, et non satis intelligunt eam caedem, quae saepe fit, quo facto hoc significatur: hunc ordi-nem pro nihilo esse habendum, major ordo esse debet, pro quo sacrificantur et eo ipso id ostendunt, aliter insani essent dicendi. Est ordo, qui supra omnia est et quem supra omnia aestimamus. Philosophicum apud veteres in suo ideali argumentum est pro Christia-nismo. Non est societas sine sacrificie, res naturae sacrifico et hoc sacrificium non intelligitur sine reli-gione supernaturali; religio naturalis se ipsam destruere non potest, quidem supernaturalis naturalem.

Dicat quis Deum esse mentem igitur spiritu et veri-tate esse colendum. Concedimus, ita facimus, quam multum possumus animum a sensibus avocamus, sed sensibus utimur ut sensus vincamus, non enim possumus animum a corpore avocare, nisi ope corporis. Deinde corpus etiam a Deo dependet. Turn corpus et. animus indissolubili vinculo conjuncta sunt, ut sine corpore animus non possit agere. Deniqiie sequitur ex cultus

natura. Hanc enim habet naturam, ui ab aliis percipi debeat, ut sit honor. Possum quidem privatus tibi testificari amorem, sed non privatus honorare, honor est a natura sua publica, ut alii videre debeant me istis sensibus moveri. Et quoniam socialis est homo a natura, et non tantam actionem potest accipere si privatim ageret, et ejus actio societate fit major, quae non habetur sine sensibus intermediis, sequitur ad istum tantum cultum Deo exhibendum opus esse externe cultu, quo conjunguntur homines in unum. Si societas igitur perficit actionem, quoque est initium hujus actionis, et si actionem humanam summam facerevolo, earn socialem facere debeo, quod non est sine sensibus. Igitur non modo testifleor coram aliis, sed augetur ista actio, si uniamur, si de suo quisque afferat in commune et communis boni quisque fiat particeps.]

Quod dicunt societatem temporalem tantum felici-tatem dare, respondeo, quaeque societas habet finem moralem, quaerit enim virtutem et propter eam est, quamquam non est religiosa. Societas non a se est, nititur religione supernaturali, ad eam igitur tendit.

Dicunt: constitutie nullam religionem profitetur, igitur non stat religione, neque tenetur ad Deum colendum, nee facit etiam.

Dico : eodem modo facere eam societatem, quo nititur religione et nititur ea, etsi dicat non esse; ita sinit modo quemque pro arbitrio Deo cultum adhibere, quem placuerit, etiam protegit et non sinit nos tur-bari in isto officio peragendo; nititur ea ut omnis societas, quod nos propter religionem revelatam omnes omnia officia hujus auctoritate certo cognoscimus et exsequimur. Si igitur officii sensu nititur societas, nititur religione, nam auctoritate, edacatione tradun-tur istae notiones.

Deinde ista societas rmper ita instiluta et descripta non debet venire quasi perfectionis sit exemplar. Si esset societas perfectissima aliquid valeret certe, sed mihi videtur ista societas corruptissima. Quoniam enim sine religione non potest, utitur religione et tarnen non agnoscit et ea de causa quoque videmus ubique societatem moveri, agitari, neque ulla conditione esse suae sortis contentam.

Ex eo quod sit religio supernaturalis non tarnen efficitur non esse ordinem naturalem, sed continetur supernaturali. V. g. ut in scientia videamus, sum ego in ea sententia, Deum Adamum docuisse, eumque rationis usum consecutum fuisse Dei commercio. Igitur dices: omnia jam sunt supernaturalia, nam veritates rationis Dei voce homo intellexit. Quod tamen non verum est. Insita certe est vis Divina in natura, quem-admodum in Christo videmus, sed humanitas a Divi-nitate distincta manet; sic et in hac natura lit, quae est, sed penetratur suprema causa. Deus dicit homini supernaturalia, quae non intelligit et naturalia, quae intelligit, ut puer discit oflicia morum auctoritate Ecclesiastica, quamquam ratione possint probari. Igitur Deus loqui potest cum homine et rationem non tollit, est natura, quae cum Divina conjuncta est et ab ea penetratur.

Omnia sunt religiosa et nisi id dixeris non potcris satis mundi ordinem explicare. Ad exemplar nos con-vertamur rursus et dicamus, Deum hominem factum, qua conjunctione ista natura finita manet distincta, tamen ila fit perfecta, ut flat immortalis, facies Ejus splenduit sicut sol et vestimenta Ejus sicut nix. Adamo quoque flata est immortalitas corporis, unitur vere

Divina vita vitae huic linilae et per se quidem mor-tali, penetrat naturam et ita auget et perficit, ut non jam debeamus explicare, qualis sit nulla religione.

Maxime credibile est unionem non tollere distinc-tionem, et si jam ab istis rationibus proficiscimur, quas nobis ratio ostendit et evincit, a natura proficiscimur. Possumus natura, ratione ostendere esse publicae societatis religionem et quomodo instituenda sit respublica, sed non obstat id ipsum nos jam habere religionis ope. Non enim possum animum indu-cere, illatn societatem futuram fuisse nulla tradita religione. Ideo dixi, ea fieri, ut homines, qui ratio-nem sequuntur, perfectionem quamdam quaerant, quae supra rationem est, in morali ordine, in quo agitur de societate morali, de hominum officiis inter se et de iis, quae homo sibi debet. In iis omnibus philosophi quaerunt absolutionem, quae in natura non est. Et mirum non est ad quoddam absolutum prin-cipium eos referre velle ordinem moralem, nam so-cietas hominum, ofiicia, etc. non sunt nisi virtus, lex variis ordinibus adhibita.

In quos scopulos dixi allidi philosophos, dum morbo unitatis corrupti sunt? Ut inducant formam nudam, nam abstrahendo ad id veniunt et distinctie vera in-dividuae naturae, libertas, facultas perit. Ita in ea disciplina societatis jura, socialis natura exageratur, ut pereat individuum.

Nonne dixi earn esse Kantii de virtute praeceptio-nem, ut nos nihil simus et sine ulla mercede facia-mus quod bonum est; tantum augetur actio ut fiat passio incredibilis. Cohaeret enim cum ea doctrina societatem debere facere propter civile et commune bonum, nullam rationem esse habendam individui. Hominem dicit Hegel accidens societatis, nulla enim

actio exit ab individuo, ita ut ad eum neque rever-tatur, sed exit a majori causa. Igitur negatur actio et retinetur forma, igitur non potest ille dicere quid sit agendum, sed quomodo abstractissimis verbis et com-munibus.

Ex altera parte, si omnia in actione ponunt, so-cietas perit. Quisque enim pro se agit, non est ordo, neque in ea sententia traditur aliqua certa et propriis verbis definita praeceptio, virtus non est, non agunt nisi propter utilitatem.

Jam Dmoski vult ad unum principium referre prae-cepta, abstrabit et quoniam uno abstracto ordine omnia potest complecti, putat se habere id, a quo profectus possit alia efficere. A fine ducit et quod cum fine con-sentit bonum est, quod non consentit malum, sed ad istam abstractam formam accedere debet explicatio vera, qui sit finis et quae res definitae sequantur ex hoc tine definito. In solo Deo valet, ut, cum perfectum ordinem et. unitatem habeam, actionem quoque habeam, sed in finita forma semper aliquid abstractum, commune est, quod accedente alio principio declarari debet, a duobus semper incipiendum est. Sed tendimus ad conjunctionem dualitatis, participa-tione unitatis. Si igitur huic perfectioni satisfacere volumus, a religione incipere debemus, ubi duo unum sunt.

Duplex ordo est universalis et generalis, similitu-dinis et actionis, unum non est sine alio, nam non potest causa agere in aliam rem nisi sit quaedam abstracta similitude. Si jam videamus, quae sit in ordine isto unitas, quae facit similitudinem, quae facit, ut omnia naturam, essentiam conservent et commune exemplar referant, videmus esse justitiam, quae a Pytbagora defmitur numerus aequaliler aequalis. Nihil

est nisi aequalitatem servare, sic v. g. in commercio tantum damns quantum accipimus.

Quid est ordo actionis? Caritas, quae dat, actio efl'ectus, qui amat, est dare et reddere. Tamen id spectari debet, causam posse agere et esse justitiam.

Ubi hi ordines in unum conjunguntur? In ordine religioso, debemus Deum amare, quod non est boni-tas sed justitia, a parte nostra, debemus nos dare Deo. Quare? Quia dono Dei omnia habemus. Princi-pium Dei tantum bonitas est, unde noster ultimus finis est Deo dare, quod est caritas. Et ea caritas est justitia.

Dixi ab eo quod est extremum repeti debere ordi-nem moralem, non ut fit in tbeoreticis ab initiis. Ab imitate repetimus rem, ut ab ea concludamus factum, et tbeoria turn perfecta est, cum a veritate proficiscar. In praxi a causalitate incipimus, et ut in tbeoria perfecta est scientia, si ab imitate proficiscatur, quae actionem continet, sic praxis perfecta est, quae proficiscatur ab actione, quae una est, ubi unum amor et justitia.

Ex hoc divino amore, ex hoc perfectissimo vinculo omnes leges sunt ducendae. Ut ultimus finis sit conjunctio cum Deo amore. Hoc fine posito perfecto, ceteri fines subjecti, quotquot sint, conservantur, ut cuique constet natura sua, indoles et proprietas. Nam si ceteri fines sunt propter bunc unum, non hunc linerri attingo, nisi aliae res huic fini aptentur. Sic religio est maxime instituta ad hunc finem, igitur civilis societas est propter religionem, et domestica propter publicam et homo propter domesticam socie-tatem. Omnes hi fines in unum currere debent, si

Certe non est obscurum, quo est perfectior religio , eo facilius Ueum consequi, nec in ilia tolli nostram personam, nam mirifice consentit nostra felicitas et Dei cultus, Deo servire regnare est, dicit S. Hieronymus, nostra personalitas augetur, si nos Deo subjicimus.

Igitur ea religione instituta videmus jam plus valere politicam societatem et suam propriam personam agere; plus sibi agit et plus religioni. Idem fit in domestica societate, quae majorem personalitatem jam habet, plus sibi agit et plus societati publicae. Ipsa mulier sua subjectione major facta est, in individuo quoque, nam servitus non jam est.

Igitur quo major est causalitas et finis eo magis apparet individuum, et jam suprema causa se ostendit.

V. g. quaeritur de fine societatis civilis. Unus dicit: omnia propter societatem fieri debent, alter: quisque sua curat, nihil propter societatem fit. Neutrum verum est; individuum fructum capit ex societate, societas ex individuo, id exprimitur justitia et caritate. Secundum justitiam nullum jus in me habet societas; caritas docet nos dare; princeps pro universo agit et in-dividui, caritate ducti, major est virtus.

Quomodo haec duo harmoniam efficiunt? Si majori puncto nitor. Nam si in mundo unum invenire volo, absolutum invenio in uno vel altero, sed ut moveam mundum, punctum sumo extra mundum, quo nitor et turn unum alteri subjicitur et ordo servatur.

Si pono amorem Dei, sequitur amor et justitia, quod per totum ordinem pertinet, nam dominantur divino principio.

Idealistae et materialistae neque verum initium neque verum finem habent societatis. Materialistae quemadmodum in multitudine rerum, in atomis, omnia reponunt, societatem voluut explicare immense numero voluntatum, quae libere conjunguntur, sic in fine quae-runt nihil nisi cujusque individui utilitatem, inducunt democratiam et auctoritas est necessarium malum. Idealistae auctoritatem ut ipsum bonum et ipsum Deum considerant, eodem tamen utrique conveniunt, non enim favent maxime potestati, ut videretur, sed po-testatem reponunt in lege, in abstracta veritate. Eodem modo diceres in materialistarum sententia, in qua omnia ita sunt conjuncta, maxime agere individuum et libertati eam maxime favere. Non est ita, etiam in ista debet quisque suam propriam personam exuere; cum velint neminem sibi dominari, dicunt, eum, qui praesit et summam causam habeat, a populo esse constitutum, a communi volunlate, et secundum banc, quae ubi sit nemo dicere potest, regere et temperare rempublicam debere. Eodem veniunt, quia sive negas unitatem, sive actionem, semper nihil manet nisi abstractie, quae regat et cui abstractae reipublicae individuum et commune sacrificatur. Sed idealistae praecipue quaerunt totius bonum, materialistae unius-cuj usque.

Absurditas est in nostra sententia quaerere, an sit societas ? Si enim natura tota spectet societatem, initio quoque esse debet societas, nam initium certe non est contra naturam. Quaestio an sit societas eadem est, ac ea, quomodo justitia et caritas sint in mundo, nam societas est applicatie duorum principierum.

Jain pendet a religione societas civilis, religio non tantum est typus, sed producit societatcra. Igitur eum oi'dincm jam sequi mihi videor rebus consentaneum, si primum ostendamus, quomodo ex religione nasca-tur socielas et quae philosophorum commenta de hac re, nam verilate perspecta facilius intelligitur ordo.

Hoc quod saepe dicitur a Deo esse omnern potes-tatem et paternitatem, ut ait Apostolus, explicandum est primo. Quid hoc sibi vult?

Primo quidem sensu est a Deo omnis potestas, ut apud S. Chrysostomum vidimus, Deum ipsum homi-nibus ostendisse quomodo societatem inter se conjun-gerent et inirent. Hoc modo Deus est auctor non quasi modo naturae indidisset hoc desiderium , sed ut natu-ram ipsam tamquam persona dirigens, et arripiens et manu tenens. Hoc consentit mirifice cum nostra sen-tentia, qui dicimus, Divinum ordinem, vilam esse adhibitam mundo, Ipsum cum hominibus in colloquium esse congressum, ut non per involucra quae-dam, per naturae vocem homo intelligeret, sed Divina voce agnosceret.

Hoc non vult sibi unoquoque mundi momento Deum declarare miraculis, quis jus habeat, ad quem venire summa potestas debeat, sed initio Ipsum ostendisse matrimonio instituendo; verisirnile est, Eum quoque arripuisse in historiam, cum magis ad populum cres-cerent et docuisse, quomodo sit agendum. Sensim nata est ista societas non subito ; societas domestica abit in publicam. Neque dicere possumus, quando ince-perit, saepe enim dicuntur reges, qui aliorum motu agere debent.

Ã¼t'inde videmus etiam in populo, apud quem Ira-dila Veritas Integra conservaretur, Deutn missis Pro-phetis dicere, quis rex. esse debeat. Nihil cogitari potest perfectius et ad hanc perfectionem etiam nunc tendit societas Christiana.

Sed prope aberravit haereÃ¼corum erroribus vel hominum libidine societas, nam hoc esse Catholicum sciinus, ut sit quis in religione praesul, qui judicet, cui jure obtingere potestas debeat. Summo Pontifici id volunt tradere, ut judicet de quaestionibus politi-cis, tantumque est moralis coactus, ut temporales principes se olim potestati religiosae subjicerent. Ad illud tendebant, ut potestatem personalem facerent. Infallibilitatem in religione tantum habemus, sed si temporale subjicimus religioni, tum infallibilitatis quo-dammodo lit partieeps.

2Â° Alio modo quoque est a Deo potestas vel societas, quod leges et jura maxime religionis auctori-tate cognoscimus et tum vivunt in societate. Non modo in libris sunt scriptae, sed secundum has omnes libri instituendi sunt. Ex quibus legibus intelligi et cerni potest, quid sit potestas, quis subditus, quae descriptio societatis. Et hoc modo persona indicatur penes quem summa potestas esse debeat. V. g. si dico justitiam esse, me posse dare puero quod mei est et quidem obliger; si facio, voluntas mea vim habet, ea haere-ditas ei datur jure, legibus et juribus, quae sunt, quaeque ego non feci, sed quae nituntur religione. Nam ah ea est morum disciplina, jus omnia dellnit. Quod quoque initio fuit et non communiter possede-runt terram.

3Â° Gum potestas lege quidem fiat justa, sed tarnen non ista lege contineatur, sed potentia quoque, sine qua non potest esse diuturna, potest did quoque,

Deum esse, qui reges instituat, quod llle hunc mundi cursum gubernat et regit. Scimus enim non dominari forlunam in societate, Deum curam gerere hurnani generis et nihil fieri nisi Divina voluntate permittente vel j\ibente.

Deus non minus dat potestatem et vim physicam, quam socialem. Et quia a positione virium pendeat ordo mundi socialis, hoc modo Dens gubernat. floe sensu intelligendum fortasse, quod dicit Jesus Pilato; potestatem in me non haberes ullam, nisi tradita fuisset a Patre meo.

Hoc tarnen non on mis po testas legitima declaratur. Deus duobus rnodis mundum regit, vis et jus con-juncta esse debent, potestas enim esse debet secundum ordinem, aliter non est legitima.

4Â° Fortasse non differt a dictis, banc vigere in omni natura legem, ut una res alterius poscat opem et subesse propter utilitatem debeat et praeesse propter suum commodum, ut quisque rem suam agere possit. Ordo est in societatc, quem ordinem Dens creavit et qui est societas. Dens hoc vult suum verbum defmitum, mittit Prophetas, ut creant reges, dedit legem rationis, qua ita esse debeat ; jus conjunc-tum est cum facto, unum non est sine alio, et cum intelligentes et volentes sint, agunt secundum justi-tiam et caritatem.

5Â° Deus est exemplar omnis potestatis et ordinis. Dei similitudo nascitur in societate, quae ordine com-ponitur et hujus ordinis Deus est exemplar, est in Eo perfectissime distincta unitas. Ad earn perfectionem tendunt, ut sit communis vita; inde omnia bona com-munia faciunt, sed personalitas turn perit; non minus volnnt individuam libertatem, sed haec duo conjun-gere non possunt. Quomodo eo tendere debet societas'?

Quaerendo non in se, sed se subjiciendo religioni. Quo magis enim dominatur religio, id est, amor, eo magis augetur vita communis et individua, nam justitia perficitur amore. Quo magis rex est servus servorum, eo magis est rex.

In metaphysico sensu verum est, subjectionem, conjunctionem esse fontem distinctionis, quo magis perfecte enim quis agit, eo minus defectu opus habet, quo major est igitur actio, eo major erit personalitas et eo major quoque subjectio. Quae igitur non differt a libertate, est libertas quae procedit ex conjunctione. Hoe enim maxime videri potest in amore, quid enim magis dependens, quis magis liber?

Quid est extrema actio? Voluntas, ut ab ea pen-dere sit maxima dependentia, sed quoque maxima libertas. Voluntas enim non agit nisi in voluntatem, boe enim est imperare praeesse voluntati. Quomodo enim facere possum, ut quis velit, nisi agendo in ejus voluntatem, faciendo, ut sit liber? Non pendeo ab ordine abstracto, sed ab ordine, qui exercetur. Id praecipue in bac quaestione spectare debemus; causam similem effectum habere et quo major causa, eo major effectus, voluntas voluntatem eflicit, igitur maxima conjunctio, maxima libertas; quo major potestas, eo major libertas.

Quoniam potestate continetur societas, explicavimus, quomodo societas sit a Deo et esse in hominis natura positam societatem. Deus enim omnia ad ordinem redegit, ut sint causae et effectus, quae Deus dirigit et quorum una plus valet, quam altera. Si volumus ad pauca referre, dicere possumus, Deum societatem condidisse ut materiam; et cum ea non sit posita in motu obscuro, nulla mente nee voluntate, sed intelligenter moveatur causa, Deum dedisse et cognitionem

Hoe modo facillime explicatur origo societatis, de quo tot dixerunt philosoplÃ¼, multum turbantes. Pri-mum condidit Deus marem et feminam, iisque doli-bus ornavit, ex quibus ire in societatem possent. Non modo fecit hominem , ut unus altera egeret et ex utra-que conjunctione nasceretur subjectus, puer, effectus, sed hominem legem docuit, oflicia, quibus iste ordo naturae factis actionibus exprimeretur, viveret. Neque eam societatem tantum instituit naturae consentien-tem, fmitam, sed quoniam ad perfectionem natus sit homo, matrimonium instituit tale, quale ratio mihi videtur non posse invenire, neque ui solum bonum probare, erant inseparabiles unurn. Ab initio perfecta igitur instituta est societas, a qua perfectione descivit homo peccato. Necesse tamen erat augeri familiam, qua aucta oriri jam regulos, quos Patriarchas dicimus, erat regia potestas sanguine sancita. Si jam cogitas non aequaliter omnia omnibus dedisse Deum, sed ila sapienter distribuisse, ut quod uni deesset alteri tri-bueret, fieri potuit ut una familia ex altera penderet, et quoniam peccare jam homo posset, una familia cum altera bellare, eamque superare jure.

Si tamen id videmus, quomodo adversus Deum servi essent et timore regerentur, intelligitur eodem ordine servitutem esse in ordine politico, sine quo is ordo esse non posset. Servitus non est nisi indefinita obligatio ad servitium praestandum; hoc non est in-justum, quidem ita, si dicunt, hominem suam personam amittere, ut non sit nisi res. Sed ejus perso-nalitas non perit, quamquam minor erat. Obligantur

ad if], ut eos huraaniter tractarent neque onus impo-nerent, quod vires superaret. Quod haec servitus con-junclam haberet poenam externam. convenit id cum natura mundi antiqui, homo erat totus in sensibus, neque ratiocinio utebatur. Ejus personalilas hoe deinde perspicitur, quod malum facere posset neque imperata domini peiilcere. Et cum bonum et malum observare debeo, persona sura intelligibilis, quae personalitas tamen parva erat, nam eorum actio parva erat. Non erant sine capite, ut dixerunt Romani, hoc est op-pressio, ut pueros occiderent quoque temporibus anti-quis praesertim. Servitus est status imperfectus rationis et non religionis. Quo magis religio a societate absce-dit, eo major est servitus, quoquo nomine designetur, atque hoe maxime intelligitur quomodo antiquis tem-poribus egerent servitute. Monasteria Le Maistre com-parat cura servitute eaque dicit illustrare servitutem, quamquam major moralis cognitie nos obedire facit. Judaei non tantum agebant propter bona externa, sed quoque propter majorem finem; addita sunt ea, agebant his adjuti, nam mens adhuc corpore includeba-batur, erant in sensibus.

In societate veile possumus, sed plures voluntates frangi debent, quod fit servis, nam si illi agere possent volimtatibus excitarent turbas. Haec voluntatis fractie fit in monasteriis, sed quamquam maximum est, ut voluntas velit voluntatem non esse, tamen sunt, quasi non sunt. Dicere possumus in monachis videri ad quod tendat religio Christiana, vult enim ut omnes voluntates sint unum. Non idealistico modo, sed hoc perficitur voluntas et magis tit persona, auge-tur voluntas eo ut velit non esse.

Paganismus id pati non potest, ut persona major fiat, quidem nestra religio, nam maxima libertas est

obedire. Satis intelligitur, quomodo nata sit servitus, sed si hoc modo nata est in familia, facilius intelligitur, quomodo una familia alteri subjiceretur. Sed distinguendum, quando efficere volo necessitate historica esse natam, tamen id non dieo esse natam ex injustitia, sed sine ulla injustitia, aucta vero est in eum modum ab bomine. Servitus respondebat huic statui et bona erat, et sequitur unum alium debere sibi subjicere vi, sed distinguendum inter vim, quae est secundum rationem et quae non est secundum rationem, nam quod est secundum rationem, justum est. Quod dicunt, neminem vim habere in moralem naturam, concedo, sed moralis natura erat tota in corpore, unde lex quoque tota in sensibus erat. Igitur quoque in morali natura vi agere debebant. Potestas erat despotica et individuum nou erat nisi principis, qui si vinceretur omnes servi orant.

Idem de polygamia dicere possum , quae in hoc statu corrupto (nam homo ceciderat ex perfectiore natura, et ex ea sensim surgere debebat) huic statui consentiebat. Est despotismus domesticus, imperfectio, et muiier et puer non numerantur. Nunc quidem vi-tium est, sed tunc earn perfectionsm non exigebat Deus, permisit enim propter duritiam cordis.

Jam non persequar, quomodo nata sit societas publica. Si quis erat, qui viribus ceteris praestabat, sub ejus auspicio infirmi se ponebant, ut delenderen-tur. Sic in iis repetitis itineribus illis temporibus, si quis peritus dux inveniebatur, qui eos a feris, a la-tronibus liberaret, turn ilium principem conclamabant. Quamquam non nego esse potuisse, qui sua poteslate abuterentur. Sed sequitur, omnem societatem non ortam esse ex oppressione. Eadem necessitas, qua puer eget parentibus, eadem una familia altera eget;

igitur justum est, ut se subjiciant, oppressio non est a natura, sed a natura mala.

Quibus legibus ista duo inter se conjunguntur ? Dixi: juslitia et carilale. Ut alii inter se se babeant libere, qui tenentur ex justitia, et alia relatio sit ma-gis causae, qua et princeps et subditi obligantur ex justitia positiva ad defendendum et ad praestandam obeditionem.

Caritas, quae perfectio est justiliae, quoque in utroque est, nam qui similes sunt non tantum alter alteri malum afiicere vetantur, sed quoque se invicem benefacere debent, cuique enim Deus mandavit de proximo suo. Sed caritas quia est in online causali-tatis minus defmita est. Caritas in religione non est ad arbitrium, sed perficit naturam, ut in natura quoque caritas esse debeat. In secunda relatione quoque caritas vigere debet; princeps subditos amare debet et subditi reddere beneficia. Igitur sacrificium est ex quo ceterae relationes sequuntur.

Jam satis distinxi societatem religionis a temporal]. Quoniam nata est ex religione societas, societas etiam finem babet religionem, sed tarnen et proprium fmem habet. E natura societatis sequitur quoque, persona-litatem subditorum augeri, cum augetur ea principis. Quaero in religione Deum et me, in societate universum et me ipsum, est caritas et justitia, quae con-spirant. Eodem modo dicimus, propter religionem esse statum civilem, sed llnis ad extra non excludit finem proprium. Finis religionis, quem arnorem dicimus, consentit cum propria conservatione societatis, quod

est justitia, et quoque ejus proprius finis consentit cum amore, quo mngis enim societas civilis favet re-ligioni, eo magis favet sui ipsius fini.

Domestica societas inilio eraL religiosa societas, paterfamilias princeps erat el in publica princeps societalis publicae. Religio jam erat domestica, seel sensim perficitur et a religione domesticae societatis fit publica et tandem totius mundi in Cbristianismo, qui est universalis.

Quid est societas domestica contra reliinosam so-cietatem? Cum religio non jam sit domestica sed publica, pater non proprium jus babet in puerum, non enim est princeps religionis. Obligatur, ut faciat cum docere religionem, nam religio jubet, in religione subjicitur.

Sed tamen princeps est ordinis temporalis; in quo consistit bic ordo? In omnibus, quae vitam felicem reddere possunt, vitam, temporalem fruitionem, exis-tentiam, cum omnibus, quae ab ea dependent, me-liores reddere. Initio solus id babuit paterfamilias et sequebatur eum regem foisse, jus babuisse vitae et mortis. Quid est maximum objectum bujus ordinis temporalis, ut tueatur? Corpus et omnia, quae ad id referuntur. Hoc sancitur temporalis potestas, boc est: bono et malo temporali. Ejusmodi potestas non est sine jure in vitam et mortem, quod conjunctum est cum periculo defensionis, nam sine boc jure jus belli perit, defendit enim legem gladio contra subditos. Unde ii, qui poenam capitis rejiciunt in republica, quoque pacem quaerunt.

Quid jam amplius ? Omne, quo sustentatur vita temporalis: possessiones et in primis in rem immo-bilem.

Certum est ab initio fuisse possessionem et res publica possessione nititur et sine hac agere et suam vim ostendere non potest.

Quid est possessie? Continuatie meae existentiae corporalis, ut animus non vivit sine corpore, sic po-testas haec agit in mundo externo, possessie enim est, si quis arripit bonum voluntate faciendi suum. An ad id jus habet homo? Certe, sine hoc non potest. Ex his externis possessionibus praecipue oritur ordo temporalis, iis augetur potestas, ut si negem, negem unum primorum principiorum societatis. Ex hac parte igitur paterfamilias rex est quod possidet et dixerunt ipsos servos esse tantum res.

Igitur proprie destinguuntur societas religiosa et domestica vel publica in fine. Quis est enim finis societatis domesticae? Vita et quibus vita lit jucunda.

Volunt philosophi homines primis initiis in sylvis vel campis degisse et utililatis suae causa banc, quam videmus, societatem iniisse. In qua sententia tot se-quuntur absurda, ut ne omnia quidem prosequi pos-simus, sed ad quaedam capita optimum sit revocare.

Sequitur 1Â°, hominem, qui ad tan tam perfectionem natus sit, a Deo Conditore suo fuisse relictum. Si Deus hominem fecit, non est credibile, neque intelligitur, Deum, qui omnium curam habet et nihil odit eorum, quae fecerit, hominem destitutum reliquisse, nam si homo rationi relinquitur pejori statu vivere potest, quam animalia. Quid igitur dicent? Deum non esse, quod absurdum est; quomodo enim rerum initium tunc explicatur? Deismus est qui proprie dicit, homi-

nem sponte invenisse. Sed in eo nemo sanae mentis consistcre potest, nam Deismus est quidam obtectus materialism us. Si enim dicunt hominem solum pepe-risse omne bonum primum, hoe negotium habent, ut Deum non esse probent, nam si est Deus, bonus est et amat, prae ceteris, quae aliis excellunt. Dicunt fortasse ad hominis ipsius perfectionem hoe pertinere, ut malis et infortuniis diseat et perficiatur; perfectio-rem esse hominem si suis malis edoctus invenit, quam accipiat parata et explicata a Deo. Tum ipsum hominem faciunt Deum nam scimus eam esse naturam rerum finitarum, ut non agant nisi moveantur, quod in corporum motu non solum valet, sed intelligenti-bus quoque naturis, quae causa egent, ut cogitent et velint. Nam sermone opus est ad cogitandum, quod inveniri non potest. Non sequitur certe ex eo homini Deum dedisse, neque efficitur religlonem esse super-naturalem, sed sufÃ¼cit hominem loquentem, volen-tem, cogitantem a Deo esse conditum. Quae si habeat homo, non intelligitur, quomodo non sit societas, nam qui sibi sunt similes debent conjungi.

Neque propter corporis necessitatem potest homo in eo statu vivere; matrirnonium nonne arctissima societas? Puer non potest quidquam sine ope paren-tum. Et jam dixi cam propensionem et ardorem tum maxime oriri, cum homo est institutus et doctrinis excultus et in iis magis vigct. Ex quo intelligitur quantopere matrimonii societas sit conjuncta cum veri-tatis cognitione et nos non pecudum more inire. Quod maxime in puero videtur, qui omnia discere debet a parentibus. Ars est humana natura, quae quamquarn creandi vim habeat, discenda est. Et in eam senten-tiam abeunt quotquot de arte praecepta dederunt, opus esse natura et doctrina vel magistro. Si ea est hominis

natura, hominem ab initio fuisse institutum nee suis viribus societatis miracula excogitasse, infitias irc non possumus.

Sed coneedamus hominem hoc statu, qui ne quidam cum m li lorum animalium conditione comparari debet, vixisse initio, sequitur ex eo, quod nunc da-mus, non propter necessitatem, sed propter utilitatem iniisse, siquidem sine societate vivere poterat.

Sed quis non videt, dempta religione, si ratione res explicare volumus, multo phis dari in societate quam accipi ?

Quo stat societas? Coactione quadam. In eo po-testas qualiscumque sit societatis est, ut malos coÃ«r-ceat. Cohibere, coÃ«rcere est maxima imperantis actio; debellare inimicos, punire malos; non habet tauta praemia, quam poenas societas, ratione considerata, non religione. Religio multa dat, sed sine ea neque stat societas, nam malus est homo, non amat aliis obedire; et cum in omni societate unus imperet modo, omnes obediant, et vincere se debet homo, maxime obedire debet. Virtus foras respicit, ut cum communi bono nobis ipsis satisfaciamus, extra nos eximus, ut nos ipsos inveniamus, exire volumus ratione et volun-tate, quo maxime quod sit supernaturale bonum os-tenditur, non enim nobis sumus contenti. Finis igitur est sacrificium. Societas stat sacriflcio, quisque se devovere debet pro communi, sed sua non negligere.

Sed si a nobis tot postulat officia societas, quo-modo in earn sententiam ducti sunt homines, ut suis spretis commune curarent? Magnum est inventum societas, quacum nihil debet comparari. Sed ad tantam rem sussipiendam quid opus est? In eo statu, cum in venire deberent bona societatis, debent aliquid in-venire, quod nescirent. Qua utilitate moti sunt cum

nihil cognoscerent, ut de suo tantum dare vellent? Quomodo ista societas inita fuit? Inter quos foedus initum est? Quomodo jus descriptum, cum jus nullum asset? Num v. g. solos adultos dicemus hoc sibi sumsisse, an etiam pueros, senes, mulieres? Deinde excluditur omnis ejusmodi cogitatio, si foederis alicujus aut pacti ratio extendatur; pactum non initur nisi a duobus, tertio quodam praeside. Non est motus sine quiete, non voluntas sine necessitate, non optio nisi sit certa res, non dubium sine scientia, non duo sine uno.

Tandem omnis historia aliter declarat et dicit, societatem esse a Deo. Cumque omnium rerum prae-stantium inventores lande celebrentur, non fuit qui societatis, religionis, sermonis inventorem proderet. Et quidem ipsae magnae res, societati necessariae, ut agricultura, etc. Diis tribuuntur.

Conf. de Cock p. 426. Haud scio an sufficiat ejus defmitio de matrimonio. Ille solum procreandi causa contrahi banc societatem vult, sed mihi videtur in ea quoque societate duplex quoddam esse, quoque muluus amor. Qucmadmodum in publica societate conspirant commune bonum et privatum, sic et in matrimonio uterque se quaerunt amore, et in fructu quasi persona fit iste amor. Summum tamen est puer, cui aliud subordinatur. In mundo veteri non tam pro puero, sed vir pro femina et femina pro viro vivebant.

Quod do divortio dicunt, ad id venit, ut indisso-lubilitas sit melior, at religio Christiana docet amorem idealem, i. e. aeternum. Pater vitam sacrificare debet pro puero, et est sacrificium ideale. Si igitur puer divortium non patitur, fieri non potest.

Auctoritas domestica continetur praecipue senec-tute, aetate, quia scientia non nisi progredientibus annis in domestica societate acquiritur. Inde Veteres Deum proposuerunt ut senem Eique hanc domesticam auctoritatem summam tribuebant. Hoc quoque valet inter fratres et sorores, et est quoddam initium auc-toritatis non perfecta auctoritas.

Is est rerura ordo, ut pater gubernet, mater cum patre sed sub patre, subjecta est, media persona, et puer obediat, quoniam a Deo positum est, ut qui plus possit gubernet. Si igitur non ita valet mentis acumine pater, sed muiier praestat viro suo, ipsa natura vult, ut non tantum in domo valeat et faciat pater, quantum sexu deberet.

In ordine publico magis viget summa lex, nam quo est ordo magis summus, magis necessarius est, quo est inferior magis liber est. Populus igitur ibi partes praeripere non debet. Si ordo est stabilitus, pauca refert, utrum rex vigeat, valeat omni facilitate gubernandi necne. Tamen si ordo non est absolutus, si rex jam suam rem negligit, qui virtute et scientia magis valent rerum potiuntur. Sic jus bereditatis non est malum, quamquam saepe non sunt capaces, qui regant. Sed id tamen nullo modo effugere possumus, naturae id relinquere debemus, quae semper melius agit. Semper si ea potestas regia minuitur, debilitatur quocumque modo, perit ista potestas; alii ea potiuntur et cum facto jus secum rapiunt.

Inter dominos et famulos vigent quoque leges ju-stitiae et amoris, quas semper ubique spectare debemus. Jus quoque est pro hero, ut Ã¼s religiosa et moralia officia faciat et jubcat peragi. Sed jus est a religione, quod ad homines attinet est amor.

Turn bene praecipitur de persona si ista actio diri-gitui' ad societatis bonum, non tota tarnen, nam non esset persona, sed utrumque conspirare debet.

De Sloica virtute el officio. Sloici idealistae sunt, qui quidem suam disciplinam ad absoiutionem non perduxerunt. Ponunt duo rerum principia: Deus et materia, quae tarnen a Deo non satis distinguebatur, nam nullam vim ei tribuebant. Deus omnia ex Se gignit, ignis est, formale principium, cujus divini ignis animus est particula. Et cum dicunt, omnem mundum conflagraturum, puto, eos dixisse mundum vitam habere ab igne.

Sequeretur virtutem esse scientiam et actionem , Dei actionem, quae a meute divina non differt. Propter rationem communem certa erat mens, quia pars esset Dei, igitur virtus est scientia, ut apud Protestantes fldei virtus est omnis. Omnia erant virtus

erat rectum judicium, omnes igitur virtutes una erant el variae erant variae manifestationes hujus unius vir-tutis. Sequebatur quoque vitia esse aequalia, nou esse medium inter virtutem summam et peccatum maximum. Nam ut judicium sit falsum aliquid tantum abesse oportet, est absoluta distinctio. Nihil erat nisi scientia, nullus sensus, nisi sensus benefacti; passio-nesque erui debent, non, ut nos dicimus conservari sed subigi. Finis virtutis erat virtus ipsa. Quia idea-lisinus sacrificat individuum universitati, Stoici ten-dunt ad commune bonum, rempublicam, inde absoluta libertas est se sacrificare legi abstractae aut ordini. Et sapientem ostendunt tamquam Deum et Deum ha-bent in se. Quia Protestantes omnem sui amorem tamquam malum rejiciunt, omnia mala sunt in nostra

natura, si nobis quid damus, sunt Stoici religiosi. Quia viderunt hominem nihil facere sine fine, justitia enim non est sine caritate, ponunt virtutem magis in habitu. Sed virtus est habitus vel propensio ex qua actio sequitur. Est amor et voluntas, amor qui agit. Si virtus tantum est in habitu imputatur, imponitur ea non est nostra, persona enim maxime perspicitur in actione. Et dividunt quoque propter hoc virtutem dupliciter, imperfecta vel perfecta, vel ut Kant hete-ronoma vel antonomn. 'l^a est si ngo propter flncm, qimd virtus uniidum est, nam vdId beatus fieri, est medium ad virtutem, est actio secundum postulatum legale, non est recte factum; 2^a si non ago propter linem, sed virtutem expoto per se. Videtur hoe si voces legale et legilimum explicemus. Legalis auctoritas est si rex, nondum recognitus, secundum ordinem constitutum agat. Legitima est si hie ordo nititur vera auctoritate, quae jus habet ponendi eurn ordinem. Igitur legale non est legitimum, sed legitimum com-prebendit tamen legale. Sic apud iÃ¼os, si propter boe vel illud ago, est officium, si per se, recte factum. Earn divisionem inducunt, ut hominem ducant ad recte fac-tum, nam si in ideali versor ex eo egredi non possum.

Maxime in id quoque consentiunt cum idealistis, quod in religione allegoriam vident. Sic apud Hege-lium Christus, homo factus, personificatio est ejus, quod lit in tota natura, abstracta personificatio. Sic et Stoici Deos dicebant vires naturae personilicatas, subfiles erant et novaverunt verba, quod et idealistae faciunt, verba docta imponunt, quae nihil nisi quid commune significant.

In idealistis et Stoicis maxime perspicitur magni-tudo et divinitas bumanae naturae. Ideale babent, in quantum id ideale exprimitur in religione.

Sententia quae dicit nos Deum amare debere etiam quamquam nos damnet, daranata est, nempe si id semper dicimus. Sed negative sumi potest: Ã¼lud non video sed hoc. Est id subtile. Sed quomodo sum mi sen-sus subtilitas definiri potest? Religie poÃ«sis est, alte-rumque non exdudil. Si Deum amo, quia bonum est, Eum quoque amo quia bonum est pro me; in infinite ordine unum est, in finito duplex. Si in iniinito ordi-nem percipio, percipio quoque bonum.

In quantum nunc in Immine mens et voluntas (inrit unum? Id mysterium est, nam ea est quaesiio, in quantum fit Deus.

Id absolutura quod quaerunt Stoici et idealistae confirmat revelationem, nam a natura incipiunt, in qua Deus agit, propterea quoque Deum quaerunt in mundo.

Religio est societas inter Deum et hominem, sed homo ipse agere debet. Tarnen lex non est duplex rationis et revelationis, sed ratio ducit ad fidem, in-telligibilis natura borninis perficitur religione, quae ipsum verum tenet, quo ipsa natura divina inteliigi-tur. Ex quibus lit non ita religionem niti ratione, quasi ratione perfecta accipiatur, sed ut religio sibi rationem subjectam babeat. Non excludit rationem, sed continet in se, unum cum ratione eflicit, causa est. Sed non repugnat, rationem quoque propriarn actionem habere, sed ea augetur quo magis se subjiciat.

Tamen quoniam res semper babita est cum bornine corrupto, qui ad religionem duci deberet, ea fuit bistoria, ut prius quidem miraculis disceret homo. Et cum scientiae operam daret, prius dictum est, rationi non esse contrariam religionem, quod a Scbolasticis factum est, nam initio non philosopbabantur, sed unum mysterium ex alio deducebant, et inde ad scien-

liaiu veniebant. Jam cum tota probata sit, debemus mysteriis explicare rationis, ordinis naturam; quare, ut cetera, sic banc quoque partem de Virtute volo eadem ratioue persequi, ut cum prius societatem vide-rimus nunc personam videamus.

Eo modo semper in bac parte versatum est, ut ctbnicam sequerentur divisionem, ab ordine rationis initam. Sed moralis disciplina cbristiana non convenit cum simplici ratione. Et quia ratio sentit se ad quid majus esse datam, quaerit absolntum sed non recta via. Itaque ego in eam cogitationem incidi, possetne in religione aliqua virtus ostendi, quae omnes virtu-tes alias in se perfecte baberet et si ceterae virtutes ab ea ductae et in ea nixae possent explicari.

Fides, spes et caritas vocantur divinae virtutes, infusae, sed boe vult, ut sint actuosae, ut qui prae-stet agat in ea. Non intelligitur finis sine actione, qua absolvitur. In pueris v. g. infusa est divina vita, scimus eam in illis esse, sed non expressam, definitam, igitur non est ita divisa. Sed baec vita divina se exprimere debet et explicare, et in hunc ordinem se exprimit, quia est linita natura. Sic fomes peccati manet, nam vita divina non demit nostram libertatem, in profun-ditate nostrae naturae ponitur, ut nobiscum pugnet, est restitutio. Quod e finito adsumimur id absolute (it, sed tuin id sensim progreditur, ut rnentem, vo-luntatem sensusque perversos vincamus et id tandem absolvatur. In eo Cbristo similes sumus, quod pugna-mus, nostramque salutem operamur, est exemplar. Si nos non agimus, ut volunt Protestantes, exemplar jam non est Christus et pulcberrimum perit.

gentia et actio, quae ab intelligentia provenit. Per-ceptio mentis est imperfecta, igitur et actio duplex est. Habemus perceptionem et assensionem in mente, amorem et voluntatem in actione.

Quomodo id videri potest in summa religione ? Esse debet mens et actio, quae ad religionem pertinent, scientia et virtus religiosa. Quae est scientia? Fides, credere, in quo assensio a re distinguitur. Quae est actio? Quoque duplex est: propensio in bonum , quae nititur percepta veritate et quae actio (it: spes, actio est caritas. Hae tres maxime actuosae sunt. Fides est, inquit le Maistre, une croyance paramour; spcs est desiderium et ad reducitur et communem

ttvnÃ³v superat, est magis personalis in suo principio, nam nihil video, per fidem spero, quae mihi proponit res, est amor spes et caritas est propria actio et est voluntas in sua vi.

Fides et spes pereunt in caritate, quae semper manet. Fides perit in quantum est virtus et defectum babet, sed non in tantum, quantum est participatio mentis nostrae veritatis summae. Spes ut desiderium infiniti boni manet, sed id perit in contemplatione et fruitione, quid unum est cum caritate. Unitas et actio hie unum sunt, est vita in sua plenitudine, ideale.

Philosophorum quidam scientiam, quidam actionem rejiciunt, sed hie scientia et caritas fumt unum, ut caritas sit scientia. Id tamen differt, quod ego per-fectionem ponam in coelo, illi jam quaerant in mundo.

In coelo propensio ad bonum quoque propensio est ad praemium; scientia et caritas unum sunt, uniun-tur in caritate. Igitur et initium est et nec iides nee .spes perfectae sunt sine caritate.

Phllosophi igitur dicunt scientiam esse a nobis et virtutem spontaneam. Sed illi nos faciunt Deos. Ilic

nondum ea perfecta sunt, sed cum divinum Verbum cogitabimus et divino A more amabimus.

Alio modo quoque ideale est in his virtutibus, quia nullam mensuram liabent. Fundamentum fidei est infinitum, spes non nimis magna esse potest, ne-que caritas. Aliae virtutes mensuram liabent, quia rationem habent, sed harum virtuturn Deus est objec-turn formale, ratio. Possumus nos quidem citius fidem tribuere rei, sed id a nobis est, sic fit possumus magis vel minus in Deo speiare, quod a nobis est, non est immediatum objectum.

Possumusne esse nimis justi ? Hie est ordo ab-stractus. Sed et in aliis babeo Deum, infinitum objectum? Non in justitia. Propter infinitum objectum voluntas non esse potest nimis fortis, volo infinitum, praemium et objectum sunt idem pro me. Finis in-telligibilis est contemplatio et perfecta virtus scientia; felices erimus Dei contemplatione, sed erit scientia, quae actionem nostram nonexcludit, quae absolvitur caritate, ut ab ea incipit.

1Â° Possumus hominem considerare intelligibilem et corporalem, nam corpore venit ad intelligibile.

Quid est principium intelligibile? Gogitare, in per-fectione scientia, sed scientia accommodata, adhibita. Quid hoc est? Pnulenlia, sapientia. Ordo actionis duplex est secundum naturam mentis nostrae, est justitia et, caritas.

2Â° Possumus quoque videre tam intensitatem actionis quam ordinem harum virtutum, sed quia vis actionis voluntatis se ostendit in passione, hoc magis accommo-datur corpori, sunt conservalio, temperantia, fortitudo.

Quaerunt philosophi principium perfectum agendi et perfectum fiuem. Sod finis perfectus non est Ã¼nis, finis est imitatio Dei actionis, actio exit et ad se re-vei'titur, ut sic simplicem Dei actionem imitetur. In iis virtutibus autem (nempe fidei, spei et caritatis) videmus Deum Ipsum agere, nam etsi libertas et actio humana non tollatur, tarnen vere dicitur, Deum esse, qui agat. Huic consentienter in religione docemur, sponte, nulla necessitate vel utilitate Deum hominem in pristinum statum restituisse, hominemque assump-sisse. Ut homo aspiciebat in remunerationem, utPaulus ait, non ut Deus. Quomodo una esse possit ista actio, nos fugit, ita esse scimus et pro ea ratione, qua actio nostra est divinior, ne nos quidem bonum respicimns.

Intelligitur ex iis quoque, finem virtutis esse cari-tatem. Et si jam ab uno principio repetere volumus virtutum ordinem, a divino amore incipere debemus, habemus ibi certum principium non formulam quam-dam. Caritas est perfectionis vinculum, ea absolvitur omnis ordo et debemus igitur a caritate initium ducere.

Sic fides et spes est propter caritatem, ut amemus debemus cognoscere, nemo potest sperare, qui non amet, est igitur forma virtutis. Quoniam fides est maxime actuosa, ut caritatem conjunctam habeat et cultus sit, nam mentem Deo offero, Protestantes dicunt fidem satis esse. Sed in scientia quoque est actio, non omnino patimur, accipimus actionem, sed non est perfecta actio, quam desiderat fides. Deus amari debet propter Se, quia etiam est objectum boni. A nostra parte duplex est amare et frui, sed quoniam ab isto fine pendet virtus, niti debemus ut potius propter Se Deum amemus, quam propter bona externa.

Si jam homines nimis videntur dicere, se Deum propter Se tantum amare, hoc ita explicandum est: vel aliud attendant, vel si attendunt non ita repu-diunt, quod possit esse disjunctum a virtute, vel dis-tinguere debemus inter ilium summum sensum amoris et quod semper ita esse dicam. Sic in scientia ad summam abstractionem adscendo, tarnen non dico omnia esse abstracta, sed ut melius intelligam facio. Quoque vita amoris non ut logica scientia sed ut poÃ«sis spectari debet.

Hoc modo nunc scientia virtus est et sola religio est, in qua scientia fiat virtus, quod quaerunt philosophi.

Virtus nobis est proposita, etiam divina, sed virtus non potest actionem suscipere sine corpora; agi-mus nos corpore, debemus nos igitur corpore isto uti et propter hoc conservare, i. e. non necare, trucidare, lamquam quis, qui instrumenta in flumen projicit, si agere debeat, vel ea inutilia reddit et quodammodo truncat.

Num corpus etiam conservari debet propter amo-rem, quod est pars nostri ? Licet certe amore et na-tura rerum conservare, sed non est virtus. Scimus istud corpus pendere a line virtutis, igitur virtute est considerandum, ut possimus agere.

Licetne quandoque vitam profundere? Immo jube-tur. Corpus propter animum est; si animus igitur postulat, ut corpus trademus, in periculo adducamus, non est suicidium sed summa virtus. Est sacrificium quod offero, neque actio qua offero immediata est sed mediata.

Id semper spectare debemus, quare iiat, quem fmem habeamus. Kant hominem autonomon facit, sequitur igitur, si ipse mihi lex sum, me posse abjicere corpus. Sed si bonum est extra me et bonum medium, ut bonum finale consequar, virtus est, virtutem facere debeo, neque omne, quod me impedit, abjicere possum. Virtus est sacrificium, neque sine virtute coelum aperitur, ibi agentes ut persona venire debemus; su-mus coliaeredes cum sanctis, sedebimus tbronis ad judicium, quo nostra maxima personalitas exprirnitur. Sed si merces tanta est, etiam multum agere debemus, ut mercedem consequamur.

Contra suicidium dicitur: 1Â° Nos Deum servire debere, dominus est Deus, imperat et debemus obe-dire, igitui' virtutem facere.

2Â° Natura vitam amamus. Hoc argumentum non est absolutum, debemus quandoque vitam dare. Sed possumus vitam mediate rejicere, affirmamus nostrum amorem corporis et euin amorem damns propter alium majorem fmem. Sod quoque adversarii hoc dicere pos-sunt, igitur ad primum reverti debemus.

3Â° Propter societatem. Ex eo quod Deum amamus sequitur caritas aliorum. Sequitur nos eo minus posse deserere, si justitiae vinculis sumus obligati. Cum igitur plus minusve hominibus jungamur, plus minusve damnum intulimus societati, quo magis cum societate conjungamur.

Relationes cum aliis quoque nos obligant, babe-mus vitam a Deo, ut officia peragamus quoad alios, eos folices reddere debemus quantum possumus, debemus iis exemplum praebere, pro iis orare. Nullus est in societate, qui non hoc vel illo modo utilis esse possit aliis, exemplo, virtute, precibus, etc.

divinae, nam nos divinam virtutem ab hu man a dis-linguimus. Sed damns ab idealistis eas fieri divinas. Kant ponit virtutem in sola libertate, ut Stoici, qui dicunt, eum esse probum, beatum, cui omnia apta sunt ex sese, nou propter mercedem, sed propter ipsam voluntatem. Dicit Kant, si eget virtus bono, ab eo pendet.

Quoniam autem homo non movetur nisi rebus quae extra sunt, cum infinitum istud non appareat, videtur ille sapiens nihil agere debere. Et hoc erat Stoicorum decretum : Ã¨vyov _Xa: d.-uyuf, sustine, abstine, et omnino in quadam d.tdOnn reponebant virtutem. Sic quoque Kant et Protestantes. Dicit Kant tantam virtutem hominem vix posse assequi et Protestantes dicunt, Deum in nobis agere. Ut tamen aliquid again us in ista vir-tute Sto'ici dicunt, esse Â«Â«^*01^Â«, Protestantes, esse ordinem moralem quemdam , qui conservari debet, esse ordinem heteronomicum quemdam voluntatis.

Hie sensim fit transitus in aliam virtutem potius ordinem, justitiam, quae perficitur caritate. Jam loqui-mur de justo et injusto.

Deinde ista quaestio banc babet amplitudinem, ut non modo de corpore, sed etiam de bonis corporis quaeratur, quemadmodum et in conservatione fieri potest. Temperantia potius est is ordo, quo compri-mimus passiones sensuum. Quaero igitur quomodo justitiam laedam in corpore conservando, fama et omne quod ad me pertinet.

408. Ut sit defensio debet esse aggressio et pro a^gressione defensio moderari debet. Deinde quoniam

alii affligis istud malum, earn modo excusationem babes, quod tuum bonum, tua salus tibi sit anteponenda bono aliorum, vel certe possis anleponere, et baec sola defensio tibi relicta sit contra malum; si alia via possis ad id teneris, sed tuum borium alterius debes anteponere.

415. De vitae aggressore, quae justitiae leges sunt. Qui vitam tamen boc modo defendit, utitur quodam-modo regia potestate. Societas publica tantum de eo praecipere potest; possum igitur publicae societatis opem rogare. Sed si boc non possum, possum me ipsum defendere, majus enim bonum est, corpus est immediate nostrum et boc corpus tueri debeo et ab-jicere non possum, igitur debeo defendere.

419. Qui aggressor est semper magis patitur, prae-mium et poena semper majora sunt quam bonum et malum. Sed non tantum est lex justitiae, sed quoque amoris; si tantum esset justitiae, tunc unum datur pro altero ut in Veteri Testamento, oculus pro oculo, dens pro dente.

423. Non licet puto, non enim fit del'ensio, sed aggressio; aliter bellum fit inter societates.

De duello. Honor hoc non restituitur et tuam ipsius vitam in periculum inducis, et alii vitam surripis, in qua nullum jus babes. Sunt aliae viae, quas sequi possumus.

De temperantia. Temperantia maxime dominatur in corporis rebus, quia est in corpore major actio, sen-suum nempe. Sed quoque id transfertur ad animi temperantiam, ne curiosius versemur in scientia, sed possum sapere ad sobrietatem. Deinde patet virtutem istam moralem esse in medio, ut in utramque partem possimus peccare. Quare hoc? Est virtus Veritas ad-bibita actioni. Sed Veritas non una quadam ratione

conlinetur, sed multis in unum conspirantibus ratio-nibus, liarmonia est, in qua unum altero compensa-tur, in qua quodammodo aequis ponderibus libratur vis et vita rerum.

De fortiludine. Fortitudo nihil aliud est nisi vis animi, quae non debilitatur laboi ibus, doloribus et omnibus miseriis nee contra lenociniis et fortuna bona, quae nee nimium lidit fortuna secunda, nee nimium frangitur periculis. Haec fortitudo quoque magis ap-paret in externis.

De prudentia. Jam eam virtutem, qua magis mens cernitur, videamus, prudentiam, quae est scientia adhibita. Quidquid dicant idealistae, non initium est virtutis.

Vitia possunt esse vel magis in meute, ut igno-rantia, praecipitatio, si temere judicamus et pervi-cacia; vel magis in voluntate, ut ignavia, inconside-ratio, inconstantia.

Per excessum peccare possumus, nos esse nimis prudentes; in objectis, prudentia carnis aut subjective spectari potest et quod ad voluntatem est angor, sol-licitudo, quod ad mentem, dolus, calliditas.

De caritale. Caritas est ordo perfectionis et quia jubetur in religione Christiana, perfecti esse debemus.

De Cock baec officia caritatis vocat imperfecta p. 394. Eae virtutes tamen nee tempore nee loco tenentur, in hoe imperfectie est. Non tamen est philo-sophi, virtutem, quae perfecta est, imperfectam dicere. Caritas est obligatie, perfectum officium in religione; a parte juris tamen non est obligatie, judex tantum videt, quid peccatum sit, sed religie perfecta est.

Justitia et caritas sunt internae et externae utrae-que, non ut Kant dicit, caritatem esse internam,

Huraanitas magis est in satisfacienda voluntate alius, ut sit similis nobis magis justitia est, sed bene-ficientia dat, est magis caritas.

Prius sunt justitiae relationes et inde oriuntur re-lationes caritatis, quae rursus fmnt relationes justitiae, juris. Particulare quoque cedere debet juri publico, sunt relationes caritatis cum societate, nam fruimur societatis beneficiis, eaque reddere debemus.

Videamus jam breviter descriptionem, quam dedi-mus de virtute et officio. Hoc secuti sumus semper, ut ordinem diceremus constare duobus vitae principiis, in humano quidem ordine ista duo amice tamen con-spirare, ut ex utroque tertium iieret, sicque adum-brari in omnibus Divinam praestantiam; eum ordinem variis modis posse adhiberi, primo rebus ipsis et deinde ei ordini, in quo iinitum cum infmito conjungitur, idque ea ratione fieri, ut quo magis vigeat valeatque summus ordo, res quoque majorem ordinem habere. Diximus totam rerum universitatem contineri circulis quibusdam, alii aliis inajores, tandem esse extremum circulum, qui minores in se contineat, a quo pendeant ceteri. Itaque dixi, Deum agere et hominem et ex eo nasci hominis cum Deo societatem. Itaque tribus mo-mentis iste ordo lit, Deus, homo et Deus homo, est initium, finis et medium.

Dividitur deinde ordo humanus in ordine religionis et qui tempore continetur, sed ita ut religionis ordo primas teneat et tamen non neget ordinem inferiorem.

In quaque societate, nam societas ordo est, rur-sus est triplex momentum; potestas, subditus, qui amice conspirant ut medio sese exprimant, minister est, nobilis, idem fit in religiosa, idem in domestica societate.

Inde duo ordines nascuntur non mode inter reli-gionem et temporalem societatem sed et inter indivi-duum et societatem. Secundum duplicitatem, quam video in hoc ordine dupliciter divide , sed in hac du-plicitate unus subjicitur alteri, non est reactio ita, ut quisque aequali vi agat, ut voluut idealistae, sunt duo, qui tertium producunt.

Igitur primo video unum ordinem subjectum alteri et utriusque productum est finis prioris, ita ut secundus fiat vivens agens medium, subjecta causa prioris. Deus et homo agunt et inde est quot;Deus homo; sic ordo temporalis subjectus est religion!, quae causa temporalem ordinem ad suum fmem ducit. Sicque refertur societas ad domesticam societatem et religie ad do-mesticam societatem.

Secundo videmus individuum oppositum societati. Haec individuum tueri debet contra potestatem. Ut in ordinis actione unus ordo alium producit, sic in indi-viduo descriptio incipit a religione summa, ex qua sequitur politicum et domesticum.

In ea descriptione primum locum tribui religionis virtutibus. Nam cum ea esset humana natura, ut ex rationis praecepto homo actionem susciperet et ageret, debebat in eo summo ordine, quo non ex mortali sed infmita scientia agimus, omnibus fides praecedere. Deinde quoniam veram haberet homo actionem, tamen finitam, fmem quoque hominem dixi habere duplicem. Homo enim prins cognoscit turn facit, habemus men-tem et voluntatem, sequitur quoque duplex finis: Dens

et nos. Duplici modo arripimus bonum, tamquam utile nobis spe et tamquam per se sponte amandum caritate.

Igitur illis tribus descripta est hominis intima ua-tura. Qui vero dicunt nos posse amare nullo bono, spem tollunt: et qui dicunt nos mercede tantum agere tollunt caritatem, quod potest etiam ita exaggerari, ut eodem venias, quo qui omnia in caritate ponunt. Quod fecisse Jesuitas accusant, quod autem non ve-rum est.

Quo magis jam agat caritas eo magis tolluntur duae aliae; caritas fit possessio, fides contemplatio, spes sui ipsius fruitio. Quoque patet caritatem esse initium rerum, est ea virtus, quam quaerunt pbilo-sopbi, est enim Divina vita, cujus participes fimus et Ficbte absolutum infinitum in se habere vult. Sed ejus Divinae vitae in coelo primum participes erimus.

Hie jam initium est. Idealisto.e praxim et specula-tionem conjungere voluut, ut scientia sit virtus, amore volunt verum tenere. Fides vitam quoque conjunctam babet, sed duplicitas eo modo conjuncta est, quae non est rationis, ubi primum cognoscimus turn volu-mus, sed in fide volo quia cognosco et cognosco quia volo. Et sequitur in ea actione, qua baec vita se pro-fert, nam fructus dare debet, spem et caritatem se illo modo conjungere, qui superat rationem finitam. Bonum proprium et in se conjunctum est, amare est frui, amo vitam, fruitionem, Deum, vivam beatitudi-nem. A mea parte tamen ita unum non est, sed tamen est unitas, quae superat finitam duplicitatem; desiderium meae felicitatis cum amore conjungere possum.

Ex bac virtute nunc sequitur perfectie propria et aliorum; quo major est caritas in me, eo magis pro

aliis ago, quo magis se extendat caritas, eo magis fit publica mea virtus et majore vi ago, est majus sacrificium. Ex hoc fonte prolluit ea hero'ica Sanctorum virtus, quae publica est nam ad Deum tendit, quae-runt Deum et cum Deo omnia habere debent, et inde haec insatiabilis ardor aliorum salutis.

Ex hac religione spiritus ille amoris, ut perfectio, per omnes ordines manat, non duplex manet, sed fit trinitas. Societas non explicatur jam, nisi justitia et caritas sint conjunctae.

Veterum divisio est quadratum rationis, sed nos tria habemus. Ut in omnibus est principium, expli-catio et perfectio, sic in eo ordine actionis sunt tria momenta conjuncta et quia homo duplex est, corpus et animus, dupliciter spectari possunt.

Intelligentiae virtutes sunt: 1Â° Prudentia, initium actionis est mentis, virtus autem est in voluntate. 2Â° Justitia, ordo. 3Â° Caritas, absolutio, qua lex et ordo absolvuntur, summum momentum causalitatis.

Quaeritur jam in quantum ea virtus una sit? Non est ut unitas veritatis, una actione non omnia facere possumus; ea unitas est in religione, amando Deum ornne bonum amo, continet enim Deus omne bonum.

Idealistae unitatem in abstractione ponunt sed ea abstractie, quae non est nisi conjunctie factorum par-ticularium; objectum verum fieri debet, in Deo est summa prudentia, justitia et caritas conjuncta.

Habitum habemus dicunt. Sed is habitus non est perfectus nisi fiat actio ; virtus perfecta est habitus, qui fiat actio.

Deinde is habitus non est possibilis sine religiose, non tantum propter hominis depravationem, sed et propter summum sacrificium, quod postulat virtus. Quo magis igitur eae Divinae virtutes dominantur in ordine morali, eo magis hae morales virtutes fiunt unae, quae sunt tamen virtutes religiosae non religionis. Non tamen nos moralem ordinem a divino ita distin-guimus, ut Kant facit, ut sint duae res. Facimus eas religiosas; homo bonus quoque est, natura non omnino depravata est, ut religio possit agere in naturam et cum ea conjungi.

Nunc paucis dicam de perfecta virtute, ea, quam sequuntur religiosi. Melius mihi videor facere non posse, quam si dicam esse Ghristianam philosophiam practicam. Praclicam dico, quod de virtute agimus, philosophicam etiam, ut appareat, quod differat ea perfecta virtus a communi, omnibus imposita.

Scitis philosophicam scientiam esse scientiam scien-tiarum, versari in summis causis, in omnium prima et maxima causa, ex ea igitur omnes scientias pen-dere. Modo eam philosophiam intelligo, quam nos volumus, non quae ratione tantum continetur, sed vere causas rimatur; mundus enim movetur infinita causa.

Quae est igitur philosophiae propria indoles et natura? Ut versetur in infinitae naturae rationibus, in metaphysica. Si quis non est metaphysicus non est philosophus. Ut poÃ«sis ars summa, artium mater, ver-satur in idea, in infmito imitando, sic philosophi in contemplando infinito versantur, ex qua infiniti cogni-tione et contemplatione logicam quamdam ad aliarum

magis majus utorum quae-E3t inde

zrfecÃ¼o, sed fit ⁼titia et

â ed nos expli-_inl tria corpus

initium luntate. lex et Jitatis. israntia.

ajor est

1? Non n facere i Deum iionum.

sed ea nm par-Deo est

non est abitus ,

scientiarum usum philosophus comparat et redigit in ordinem. Sed ipsa logica non est contentus, non istis causis subjectis; non eae sufficiunt philosopho, non prius acquiescit quatn Ipsum Deum tenuerit. Igitur metaphysicam dixit Aristoteles primam philosophiam; est scientia scientiarum, ut Fichte voluit. Ut igitur metaphysica ad logicatn refertur, sic virtus perfecta ad virtutem communem aliorum.

Quod ad earn cogitationera ducere potest reperitur in philosophia Pythagorica et in disciplina Cynica, nam Pythagoras societatem quaradam condidit, non modo scholam, in qua qui se in ea tradidissent mo-nasticam quamdarn vitam agerent. Idem de Diogene dici potest: tendit ille ad perfectionem, voluit nihil agere. a se ipso pendere. Est idealistica virtus. Deus sum, mea causa, mens finis, supero omnes ; huic accedit quidam amor ipsius veri, quo omnia negligi-mus, ut ea inferiora, relata ad absolutum non videa-mus, si haec enim deberet facere, quoque aestimari deberent suo loco. Nihil quaerit nisi intellectuale, ut omnem sensum abjiciat, sunt nudi parietes claustri.

Sed quod illi veteres male, hoe ut par erat in vera roliinone sive veteri sive nova Christiana vere fit.

Debemus igitur videre, quae in omni humana actione sit praestantissima virtus, idealis, ut dicaraus banc esse quam quaerimus philosophicam virtutem.

Ut necessaria est summa scientia, ita necessaria est summa virtus et ea necessitate, qua ad perfectionem societatis scientia quaeque contribuit et conjuncta est cum aliis et cum majore; eadem necessitate sunt quaedam singulares virtutes, quae cum aliis et summa conjunctae sunt, quibus conservatur societas. Societas religiosa ubi non est idealis vita est in oppressione; summa intelligentia si est, est quoque summa volun-

afferamus. Suum ego, personam a se rejiciunt, ut sublimiori modo earn inveniant. Difficile enim virtutem exercere possumus, nisi hac idea ducti. Ea summa virtus in maxima perfectione sola in solitudine versari potest, ubi divino modo turn vivimus, sed ad per-fectionem communiter non accedimus nisi in socie-tate. Homo socialis est et inde eae societates ad exer-cendam hanc virtutem, sunt academiae virtutis.

Ita lit si universe spectetur. Sed communiter, quia vitam arripiunt, habent particularem practicam des-tinationera, quae rebus aut temporibus desideratur. V. g. medii aevi temporibus cum religio per omriem rempublicam manaret et omnibus dominaretur, ita ut Ponlifices et claustra sibi magnam pecuniam acqui-sierint, ut huic se opponeren l depravationi, Franciscus et Dominicus Ordines instituerunt, quorum primus paupertatem sequebatur, alter erat, ut agrestes, qui magna ignorantia tenebantur, doceret instrueretque. Sic alius Ordo pugnabat contra Turcos, alter scientiae se applicabat, etc. ut quisque suum ageret et ista idealis vita esset in summa diversitate, agunt enim id quo eget societas et agunt ideali modo.

Opponunt hominem esse socialem. Sed societas non est .in matrimonio, sed in intelligentia et quo magis augeo intelligentiam, eo major Ã¼t societas. Et societas quidem inter Deum et hominem est summa. Turn scimus esse religiosam vitam inter homines, qua supernaturali modo conjunguntur, ubi unus pro altero agit. Omnes Sancti quodammodo diversis modis Christum exprimunt et post vitam virtutes relinquunt ad imitandum, quod magnam habet utilitatem.

Si jam eos videmus, qui sic in communitate vi-vunt, certum est eos vivere in societate et plus quam quidam docti, qui se ab omnibus sejungunt. Non

autem dico, hoc quod hi faciunt, utilitatom non habere, sed illis non comparari debent, magis curiosi-tate ducuntnr'quam vera utilitate, et societas quidem sine his rehus absconditis perficitur. Illi docti vero omnia idem faciunt, non matrimonium ineunt, corpus negligunt, etc. Tum illi in societate sunt cum bominibus, quia tanta agunt pro hominibus et primas societatis egestates implent.

De Bonald eos Ordines increpat, qui paupertatem sequuntur, quod inde maxime venit, quod Gallicanam sententiam sequeretur et fortasse ilium dictum Fleury complecteretur, eos esse exercitum Summi Pontificis. Deinde dicit, corpus vel societatem possessiones habere oportere et illi praecipue qui reipublicae muneribus funguntur. Sed ideam non vidit. Sine bonis quidem societas esse non potest, sed quidem Ordo privatus in societate vivere potest, quia cum societate con-jungitur. Quamquam difficilis sit haec positio, nihil inde sequitur, nisi ut sit difficile stare in summa virtute.

Societas sine illis esse non potest, sine illis enim summa virtus, perfectie non est et societas semper tendit in perfectionem boni vel mali. Religio Christiana earn ideam ponit in societate suis verbis, alii banc ideam sequuntur et inviti ilia idea illuminantur. Is status perfectus acquiri non potest, nisi quidam in hac idea versentur pro aliis et pro genere particulari. Si igitur ii Ordines non sunt, omne aliud minus est; societas multis eget et ideale tendit, ut his satisfaciat. Applicant ii Ordines ideale ad societatem et alio modo huic egestati subveniri non potest. Prima egestas est scientia, quae sine religione corrumpitur, inquit de Maistre, Ordines si se bis applicant alius ordo oritur. Egestas pauperis est domestica institutio, cui nullus

satisfacere potest nisi Frater Christianus, tradit insti-tutionem, quae educatio est.

Saepe de ea dictum est et etiam nunc dicitur quasi quoddam esset in nobis daemonium, quo certissime semper scire possimus quid agendum sit, quid omit-tendum. A poÃ«tis, ab oratoribus, a pbilosopbis iis, qui sunt semper in sensu romantico, ab istis ita exor-natur et tollitur, quasi judex esset, qui nullo modo corrumpi posset, aut in errorem induci. Id fortasse causa non minima fuit, cur Germani, cum vellent Deum manibus coraprehendere, in conscientia tandem omnia posuerint. Tncipiunt enim ab ego, est philo-sopbia conscientiae et putant se turn rem non cogi-tatam, sed vivam percipere. Ista conscientia est quasi speculum rerum omnium et in bistoria versatur Cousin, quasi omnium hominum conscientia. Non modo ipsi sibi consentientes esse volunt, efficitur unam modo esse scientiam, cujus vitam quisque percipit. Itaque diximus, conscientiam non plus valere ad agendum, quam quaevis alia regula; contra ex scientia esse na-tam, ut sit scientia, quam tu ipse babes et quae maxime in moribus, in rebus bonis et malis versatur, scientia ejus quod est rectum et quod tu fecisti. Est voluntas et amor boni, qui dicit eo modo esse agendum, vel, si perceperis te non recte fecisse, te pungit et accusat.

Quod quo melius intelligatur, videamus bominis facultates. Habemus mentem intelligentem et volen-tem. Intelligentia judicat de vero, voluntas de bono,

non per se, sed si facem praeferat intelligentia. Pul-chrum quid est? A Platone dicitur splendor veri; quod est verum placet amori. Sed possumns non modo or-dinem intelligentia videre, sed extremum, vim rerum, et si istud tum ad voluntatem refertur bonum per-cipimus et dicitur bonum. Videmus igitur jam, quid sit bonum, quid pulchrum.

Jam duo sunt, quibus in errorem incidunt quidam, quoniam exaggeratum est a quibusdam circa conscientiam. Prima causa est: conscientia maxime in-telligi nostram actionem esse personalem, si vera sit actio debet a nostra voluntate proficisci. Scientia, in-quiunt, subjectiva est, nam nisi tu percipias non est tua scientia, non seis; sed sine propria evidentia et perspicuitate rationum nihil intelligitis. In voluntate magis est subjectiva actio, ipsi movemur quodammodo dum agimus, ipsi fimus causa, in causalitate est dis-linclio, personalitas. Cum igitur hoc obscure perci-piunt vel quoniam id mente observatur, tamen a nobis dijudicari debere malum et bonum, propius aberant ab eo errore, sola conscientia dijudicari quid sit bonum , quid malum, quasi quid divinum sit conscientia. Deinde altera causa est: quoniam idem est verum, pulchrum et bonum, si quid voluntate recta, bona, quae jam assueta sit rectis actionibus, si hac perci-piatur ordo quidam et displicet, in ea re argumentum est cur malum dicamus. Hoc commode explicatur et intelligitur ex amore pulchri. Possumusne semper di-cere, cur res placeat? Non possumus, jam enim ante placuit quam rationem percipis. Cur igitur ? Quod verum placet; quoniam amor natura fertur ad verum amplectendum, judicat tacitus esse pulchrum. Idem fit in voluntate de bono et malo, quod ibi magis ex-pressa est Veritas et efficacius agit voluntas, nam de

bono agitur. Igitur ex ea ralione videtur esse aliquid in conscientia, quod caeco modo certos nos facit de officiis exequendis vel de malis vitandis, est interna enim personalitas voluntatis et amoris, quae judicat et a vago amoris et voluntatis habet quid mysterii et quamdam distinctionem sensus, quae intelligi non potest mente.

Quid igitur valet conscientia? Id ex iis quae dixi et quae addam dijudicari debet.

Hac conscientia nobiscum ipsi loquimur et judica-mus de rebus et nostris actionibus et cogitatione et voluntatis et amoris propensione. Sed ne obliviscamur quod quasi altera pars est naturae; societas externa est homini, sine qua ne humana persona potest con-servari. Homo pendet a societate, igitur conscientia pendet quoque ab eo quod audieris, quod quis didi-cerit. Et quoniam non modo scientia pendet a societate, sed etiam amor et voluntas, potest in bonam vel malam partem impelli, effingi, informari ab iis, qui nos instituunt, educant. Intelligitur tamen tam mentem quam voluntatem pendere ex lege, potestate, auctoritate. Quomodo enim fieret ut Barbari illi et homines depravati sine ullo animi et conscientiae motu possint parentes trucidare et necare ? Putant illi se bene facere et melius futurum parentibus, si jam libe-rentur ab incommodis senectutis; vel eos necant, ubi periculum, ne in manibus bostium incidant et banc mortem huic, quae illis videtur, infamiae anteponunt. Quomodo fieri potest, ut pueri, non satis instituti, quae nondum audierint et quae sunt rerum naturae, faciant, quae si sciverint magna essent in culpa. Conscientia pendet a nostris facultatibus et ab eorum for-matione et institutione, ars est bumana natura.

cata, de quibus dixi, sine culpa possint committi; scire possunt illi Barbari rations sua et societate, quo-niain satis rationis est, si ad id venire volint et ple-rumque id est hominum inter se commercium, ut quas res scire nostra refert, sciamus.

Satis explicatum est, cur possit conscientia si bene egerimus nos sua laude remunerare, si male feceri-mus pungere. Amor et voluntas volunt bonum maxime quidem in se, si igitur amor malum in se videt, pugna est et disbarmonia, est initium inferni.

	â 441 â
^âin	tas. Hoc spectare possum per se aut propter alias res,
â tis	sed ad perfectionem venire non possum, nisi quidam
âon	special! modo in ea versantur. Nam nisi quidam in
^âur	ea summa philosophia versentur, omnia alia non pro-
-ÃI;	cedunt; vera scientia virtutis perit, cum haec summa
^ur	virtus non est.
zz; ta	Quae igitur est summa virtus ? Dixi religionem
	dominari in omnibus, quae si spectetur in singulis
ZaUr	hominibus efficit tres virtutes, fidem, spem et cari-
=a,	tatem. Quibus perficiendis virtutibus et exprimendis
on	cultus studet, est Dei cultus haec virtus. Hunc cul-
mo-	tum quidem omnes quodammodo exercere debent, sed
=^ne	nunc sumo eum cultum per se, nunc vivo, ut serviam
hil	Deo, Eum facio meum immediatum objectum, cum
3US	alii id faciant diversis rebus; logica, ut ita dicam,
â IÃC	illi metapbysica.
igi-	Quae est igitur ea hominis actio et ubi eam
â ea-	maxime exercemus? Quid est fmi proximum? Con
_aari	templatie Divinitatis est summum genus. Sed non est
nt	contemplatio sine vita, sed cum amore. Gontem-
o-i.	platio ad amandum, ad fidem et amorem est adoratio
â era	et contemplaÃ¼onem dicere possumus perpetuarn adora-
	tionern.
~.ii ia	Quomodo haec virtus agit? Ut Deum magis ma-
mus	gisque cognoscere quaeramus, non curiositate quadam
zn.	ut sciamus, sed ut amemus. Quid jam sequitur si id
aria	referamus ad alias virtutes? Eae sunt quasi conditio-
â tio-	nes ad banc virtutem exercendam, sine quibus ea
â icta	virtus non facilis lit. lis mortem afferimus passionibus
unt	malis, superbiae mentis, possessionis desiderio et sen-
tma	sibus, qui quaerunt fruitionem.
3tas	Ut vincamus voluntatem, quod ideale est, promit-
â ne;	timus obedientiam, paupertatem et castitatem, sed et
iun-	castigationem corpori infligimus, ut corpori mortem
	28*