■ ■ • ■ — ■ ■ .....• . . ■ .......................................................... - •...............• . ■ .........-

,- ppHMg .- •■ \' ... - - - . ^W,\' .r_-. .. _ „ . . ..,,, , .41,, .,„,^.,1, ._gt; ,,,, ■ .

■ ■ ■ .......■ - ■ ■ ■ ................... ....... - ■■ ■-■....... .......................... ■• ■.— ■-■-••- . .........................

■ -■■ ■ ■■-■•• •■■■\' \' - ..............■...........................

................. ■•.-........, .................................... ■■^:............................

■■■■........ ..........................■•............... .......................

- .............................................• \'..................... ..............i

■■•■ -..... ■ - ................ ...... ............. ................

\' - - .......■■ ■ ^ --------------,........\'.....■- ...........•............■ \' ............ ...........■....... \' quot; - ................ •

- -..................■■■.•■— .......... ------- ...........................................................

■ ^ • ......... - .............................................. ......- -.................................... ■^:-_: ..............

■

^\'WÊÊ^m\'ÊÊ:

5w v^TK\'^p

jaaiKftwmi**»».- ... ■ I.....HMHHHHI -.^iMpyig

rns- 4**-\'-

.....

\' \'

! HRsBl. «s .^s

■„. :rs s - • -.....

Hiermede geef ik eenen tweeden druk van mijne „weten-sehap van ons geestelijk wezenquot; ten beste.

Het streven, de waarheid, die het behelst, tot eigendom van anderen te maken, is het motief, dat mij bezielt.

...

... ■ .........

en door zintuigelijke geestesbeelden ontstaan, gezondheid en ziekte?......................44

B. Begrippen, die om de cene of andere rede onder dc rubriek hewustxijn (jcranyschikt kunnen worden.

O. Verdere denkverrichtingen en begrippen die lot ons denken kunnen gerekend worden te hehooren.

D. Btyrippcn, die tot oim ivillcu l.iinncn gerekend leorden tc behoor en, en toilsverrichtinyen.

§ 47. Drijfveer en wil. Critiek van de meeningen van anderen . . . 291 § 48. Hot bewijs der vrijheid. Onderscheid tuaschen willen, handelen

§ 49. Vrijheid of eene oneindige rij van voorstellingen onzer verrichtingen. De wil voor het bewustzijn. Zelfbepaling.....308

§ 57. Gelijkheid en verschil van verbinden, scheiden en vergelijken . 351 § 58. Gelijkheid en verschil van oordeelen en denken, en van oordcelen en tellen................. . . . 355

S 59. Nog een bewijs, dat oordeelen en andere geestcsverrichtingen identisch zijn. Onze oordeelen worden tot gezindheden. Oordeelen met gezindheden te vergelijken. Verrichtingen, die bij

§ 60. Gelijkheid en verschil van gevoelen, bewustzijn en denken . . 366 § 61. Gelijkheid en verschil van onze geestesverrichtingen en ons willen. Actieve en passieve verrichtingen. Willen en niet

§ 65. Openbaring on oorsprong van ons gevoelen. Onze vormen . . 381 g 66. Vervolg geluid. Analogie tusschen schijnbaar vreemde verschijnselen, kleur, temperatuur, enzoovoort..........386

§ 86. Do dood is cenc voorstolling. Verdere bewijsvoering uit zijno overeenkomst niet andere voorstellingen. Het overschaduwen

§ 89. De verbreking van den band tusschen lichaam en geest . . .491 § 90. Eene gevolgtrekking uit het voorafgaande..........495

§ 1. De wetenschap van ons geestelijk wezen en haar verhand met andere wetenschappen.

Om de lectuur van dit boek gemakkelijk te maken, ben ik zoo vrij terstond het resultaat van mijn onderzoek naar ons geestelijk wezen met ecu paar woorden aan te duiden.

Dewijl het woord wezen zoo dikwerf zal gebruikt worden, wil ik vooraf echter aangeven, wat ik onder wezen versta. Wezen noem ik eenen inhoud, die eene ruimte inneemt, eenen duur bezit en bewegelijk is. Zoo is bijvoorbeeld de voorstelling van eene roos, of wil men het beeld, dat Avij van eene roos ontvangen, een wezen. Zij heeft tot inhoud kleur; zij heeft eene grootte en eenen duur, en zij is bewegelijk.

Het resultaat nu van mijn onderzoek naar ons geestelijk wezen is dit, dat het een wezen is, dat samengesteld is uit twee wezens, den bewusten, gevoelenden, denkenden, willenden geest, en een den geest omringend wezen, het geheugen, dat vatbaar is, om door de centraalorganen van het zeuuwsysteem zoodanig bewogen te worden, dat het beelden ont-

vangt, die geestesbeelden kunnen heeten, en zoo veelvuldig bewogen te worden, dat het getal dier beelden legio is.

Dat geheugen is dus wederom een wezen, dat zoowel een geheel is, als het millioenen kleinere wezens herbergt, de bovengenoemde geestesbeelden en hunne wijzigingen.

Die geestesbeelden zijn wezens, die op den geest werken en door den geest worden veranderd. Zij kunnen ook voorstellingen genoemd worden, omdat zij vóór den geest gesteld of geplaatst zijn.

De redenen, waarom ons geestelijk wezen aldus wordt verdeeld, zullen later worden aangevoerd.

Er wordt hier van geestelijk wezen, van geest en van geestesbeelden gesproken, om het wezen, dat den mensch doet werken van het wezen, dat het dier aandrijft, te onderscheiden, welk laatste wezen met den naam van ziel kan worden aangeduid.

Men heeft het recht tot die onderscheiding, omdat beide wezens, ondersteld zij bestaan, feitelijk verschillend zijn, en behoudt dus dat recht, ook al leidde de wetenschap tot het besluit, dat zij slechts gradueel van elkander onderscheiden waren, of liever, dat het verschil oorspronkelijk verdween.

Het blijkt uit bovengenoemde verdeeling van ons geestelijk wezen, dat daaronder iets anders verstaan wordt, dan sommige tegenwoordige psychologen daaronder verstaan. Velen toch noemen de ziel, die ik geestelijk wezen noem: „de zelfstandige draagster van voorstellingen en andere eigenschappen, die evenals de voorstellingen slechts door innerlijke ervaring onmiddellijk waarneembaar zijn, derhalve de zelfstandige draagster van eene gewaarwording, bijvoorbeeld eene

phantasie, eene herinneringsdaad, eene daad van hoop of vrees, van begeerte of afschuwquot; \').

Het verschil tusschen de heerschende opvatting van ons geestelijk wezen en mijne opvatting bestaat hierin, dat zij maar al te vaak den geest en zijne beelden of voorstellingen vereenzelvigt, of wel den geest laat bestaan uit zijne beelden, die als kleine ikken met elkander het „Gesammtichquot; of den geest vormen ¹), terwijl naar mijne meening ons geestelijk wezen uit twee hoofddeelen bestaat, den geest en liet geheugen.

Heb ik aldus in enkele trekken ons geestelijk wezen beschreven, wat is nu de wetenschap van ons geestelijk wezen ? Weten beteekent eigenlijk bewustzijn. Wetenschap beteekent eigenlijk eene som van verrichtingen, die weten of bewustzijn heet en. Het is duidelijk, dat men echter onder het woord wetenschap meer verstaat.

Wetenschap, zooals zij in het leven beoefend wordt, onderstelt gevoel. Wie geene levendige indrukken ont-vangt, behoeft zich niet aan het gebied der wetenschap te wagen.

Zij onderstelt wijsheid. Wie, wat hij bewust is of gevoelt, niet zoodanig weet te verbinden en van andere dingen te scheiden, dat hij zijn doel, het vermeerderen van zekere kennis bereikt, behoeft zich niet met wetenschap onledig te houden.

Wetenschap onderstelt verstand. Het analoge moet met het analoge gepaard worden.

Wel is de eene wetenschap van de andere hierin onderscheiden, dat bij de eene meer deze, bij de andere meer gene gezindheid op den voorgrond staat, maar

Ook is alle menschelijke vakwetenschap betrekkelijk, dat wil zeggen, de gezindheden, die zij onderstelt, zijn gezindheden in verhouding tot een relatief aantal feiten of verschijnselen. Vandaar dat men in het eene opzicht wetenschappelijk is, in het andere daarentegen onkundig.

Uit het bovenstaande blijkt duidelijk, dat het woord wetenschap met de zaak, die zij aanduidt, eenzijdig overeenstemt.

De wetenschap wordt met recht systematisch genoemd. Hij, die haar beoefent, voegt met oordeel en keuze groepen van dingen, die men kent, te zamen. Kóst het moeite, om van een kunstig samenstel van machinerieën de deelen te fixeeren, het verband der deelen te begrijpen, en wel zoodanig, dat men het samenstel zelf kan vervaardigen, meer moeite kost het, om verschillende geestesbeelden, die met elkander in rapport staan, tot céne groote groep te herleiden, en wel op die wijze, dat alle afzonderlijke deelen door hun nauw verband, door hunne gelijkheid, door andere kenmerken tot één groot geheel samenwerken. Herhaalde gevoelens, juiste oordeelen en keuzen komen daarbij in het spel. Te moeielijker is het zulk een werk te verrichten, omdat in de wereld der geestesbeelden zoovele bewaard zijn, die den toets der waarheid niet kunnen doorstaan, zoodat men veel opnieuw moet toetsen, om eindelijk tot waarheid te geraken.

Dat systematiseeren van de dingen, die men weet en als geestesbeelden bewaard heeft, is werkzaamheid des geestes, waartoe de geest den geest niet bepaalt. Of zou de geest A op den geest A kunnen inwerken? Ook is het geene werkzaamheid, die de geest verricht,

zonder door iets anders daartoe gedrongen te worden; want dan zou de geest van den beginne af een absoluut zelfstandig wezen zijn, dat uit zich zelf werkte. Het is geen aangeboren streven des geestes. Maar het is werkzaamheid, waartoe de natuur door hare verschijnselen ons opleidt. Dewijl deze zelve verbindingen en scheidingen bezitten, doen zij ons verbinden en scheiden. Dikwerf komen er aldus doelvolle verbindingen en scheidingen tot stand. In de wereld der beelden of voorstellingen blijven zij bewaard. Zij vermeerderen zich. En zoo komt de mensch er toe, om sommige voorstellingen van andere af te scheiden en met elkander te verbinden, die eindelijk zeer doelvol worden.

Ook de natuur zelf gaat den mensch voor in de verbindingen van millioenen stoffen tot wezens, die doelvol zijn.

Hieruit volgt, dat, wat Leonardo da Vinci van den schilder sprak, ook van toepassing is op den dienaar der wetenschap. „Een schilder moet nooit eenenanderen schilder navolgen, op straffe van de neef in plaats van den zoon der natuur genoemd te worden.quot; Wij kunnen eveneens zeggen, het hoogste streven van den geleerde moet zijn geen anderen geleerde na te volgen, maar wel zelfstandig de wereld te onderzoeken, en aan hare verschijnselen de elementen der meeningen te toetsen, op straffe van de neef in plaats van den zoon der natuur genoemd te worden.

Hebben wij aldus eenigermate erkend, wat wetenschap is, en hoe de mensch aan haar komt, de wetenschap wordt op hare beurt verdeeld in vele wetenschappen, en elke enkele wetenschap is ontstaan uit velerlei, dat de geest ervaren heeft, en in verhouding, waarmede hij op verschillende wijze werkzaam is geweest. Eerst toch beoefende de mensch een enkel gebied van weten, om

later tot eene meer algemeene beschouwing der dingen te geraken. Maar toch zal men eerst dan een gebied van weten in voller daglicht kunnen betreden, wanneer men het groote doel der dingen althans eenigermate heeft gepeild.

Gelijk de wetenschap van het menschelijk lichaam over de wetenschap van het enkele deeltje een schoon licht verspreidt, zoo verspreidt de meest algemeene wetenschap, de wijsbegeerte, een schoon licht over elke wetenschap, omdat zij het duistere, dat uit de studie van óén gebied van weten ontstaat, opheldert en verklaart; en te vaster zal de beoefenaar van een enkel vak van wetenschap zijne schreden durven zetten op zijn eigen gebied, naarmate hij tevens tot meer algemeene waarheid is opgeklommen.

Dewijl echter elk gebied van weten aan andere objecten, die wij kennen, verbonden is, zoo is het noodzakelijk, dat men met juist oordeel, met gemotiveerde keuze scheide en samenvoege, wanneer men een bijzonder terrein betreedt.

Wil men de wetenschap van ons geestelijk wezen beschrijven, zoo moet men bijvoorbeeld onderzoek doen naar de verschijnselen, die door middel van zintuigen tot ons komen en de eerste natuurlijke objecten van den geest zijn; naar den physiologischen oorsprong dier verschijnselen; naar de geestesverrichtingen, die zij doen geboren worden; naar den aard of de gelijkheid en het verschil van die verrichtingen; naar den hoogeren oorsprong van die verrichtingen.

Immers onze geest is, in zoover als wij hem kennen, werkzaam, en die werkzaamheid heeft eenen grond, en die werkzaamheid is analoog door vorm of klank aan de werkzaamheid der natuur.

Het is noodzakelijk bij de beschrijving van ons geestelijk wezen, dat wij naar verscliijnselen onderzoek doen; want, indien wij geene verschijnselen kenden, kenden wij niets, en hadden zelfs geen enkel middel in de hand, om tot eenige wetenschap, ook tot de wetenschap des geestes te geraken.

Eveneens is het voor de behandeling van ons onderwerp van gewicht, om onze geegtesver rich tingen juist te verstaan; waren zij geheel verschillend van ile bewegingen, die van de natuur tot ons komen, zoo misten wij het middel tot vergelijking, en wij konden op grond van andere zich bewegende dingen geene gevolgtrekkingen maken omtrent ons geestelijk wezen.

Doch tevens is het onafwijsbaar begrippen te leeren kennen, die met de wetenschap van ons geestelijk wezen in het nauwste verband staan.

Hoe zal men, indien men bijvoorbeeld liet begrip ik of zelf, de begrippen ruimte en tijd, enzoovoort niet onderzocht heeft, over die zaken een oordeel vellen, of hun al of niet aangeboren zijn kunnen bewijzen?

Ook zullen wij over werkwoorden, die beide verrichtingen en begrippen aanduiden, moeten schrijven, opdat het blijke, dat zij geene afzonderlijke soorten van verrichtingen beteekenen, en daarom geenen invloed op onze beschouwing van ons geestelijk wezen bezitten.

Elke wetenschap, ook de wetenschap van ons geestelijk wezen, bezit eene geschiedenis. De mensch, die waarheid vindt en dwaling kweekt, heeft tal van onderzoekingen noodzakelijk gemaakt, en tal van diensten bewezen op het gebied, dat wij betreden, en met deze moet men rekening houden.

geheel vrij, maar is ter wille van de practijk gedwongen begrippen te ontleden en te beoordeelen, die hem dooide geschiedenis aan de hand worden gedaan, ook al zijn zij niets dan dwalingen.

De wetenschap van ons geestelijk wezen staat van nature in het nauwste verband met de physiologic, met de wetenschap van ons zedelijk leven en met de geheele philosophic.

Zij staat in nauw verband met de physiologic. Ons geestelijk wezen toch is, wat de opneming van geestesbeelden betreft, door het lichaam bepaald, en het zenuwproces is de voorlaatste oorzaak van onze geestesver-richtingen.

Sommigen meenen zelfs, dat de volkomenheid en ontwikkeling van het zieleleven der verschillende bezielde wezens in eene juiste verhouding staat tot de volkomenheid en de ontwikkeling van het lichamelijk organisme.

Het is duidelijk, dat het verband tusschen het lichamelijk organisme en het geestelijk wezen des men-schen door hen te onafscheidelijk wordt beschouwd, vooreerst, omdat de mensch zijn leven begint zonder geestesbeelden met een geestelijk wezen, dat niets aangeborens bezit van hetgeen wij empirisch kunnen kennen, dan dat geestelijk wezen zelf, en toch met een lichaam, dat hij voor een deel aan zijne ouders dank weet, en dat de voortbewegingen van hunne karaktertrekken bezit; en ten tweede, omdat het lichaam aan duizenden invloeden van de natuur onderhevig is, zonder dat ons geestelijk wezen daarvan telkenmale de invloeden ondervindt, en ten derde, omdat de organen, die door den nervus sympathicus verzorgd worden, ternauwernood met de organen des geestes verbonden zijn.

en de geest van de bemoeiing niet de zuiver vegetatieVe processen wordt vrijgehouden

Is dus de psychologie nauw met de physiologie verbonden, schrijver dezes hoopt van de resultaten der physiologie gebruik te maken, in zoover als zulks noodzakelijk is.

De wetenschap van ons geestelijk wezen staat in nauw verband met de wetenschap van onze karaktertrekken.

Het is echter verkieselijk wegens de noodzakelijke verdeeling van den menschelijken arbeid ook deze van elkander te scheiden, wijl het onderzoek van ons wezen reeds een groot veld van onderzoek beslaat, en omdat het onderzoek naar ons wezen en zijne verrichtingen meer den grondslag uitmaakt, waarop de wetenschap van onze karaktertrekken kan voortbouwen.

Ook staat onze wetenschap in verhouding tot de wetenschap der deugd. De vraag naar deugd leidt toch ten laatste tot de vraag naar onze verrichtingen en haren oorsprong, dewijl deugd zelf uit de voorstellingen van verrichtingen is opgebouwd.

En dewijl het onderzoek naar den oorsprong der menschelijke deugd van algemeen philosophischen aard is, staat onze wetenschap met de philosophic in eene enge verhouding.

Er zou geene wijsbegeerte over de natuur der dingen bestaan, indien er geene kennis van ons geestelijk wezen en zijne verrichtingen bestond. De kennis van den aard van ons eigen binnenste toch stelt ons in staat in de ziel van het dier en wellicht eenmaal in den aard van de plant en de stof eenen blik te slaan. En de kennis

geheel vrij, maar is ter wille van de practijk gedwongen begrippen te ontleden en te beoordeelen, die hem door de geschiedenis aan de hand worden gedaan, ook al zijn zij niets dan dwalingen.

De wetenschap van ons geestelijk wezen staat van nature in het nauwste verband met de physiologie, met de wetenschap van ons zedelijk leven en met de geheele philosophie.

Zij staat in nauw verband met de physiologie. Ons geestelijk wezen toch is, wat de opneming van geestesbeelden betreft, door het lichaam bepaald, en het zenuwproces is de voorlaatste oorzaak van onze geestesver-riehtingen.

t;u de geest van de bemoeiing met de zuiver vegetatieve processen wordt vrijgehouden ¹).

Is dus de psychologie nauw met de physiologic verbonden, schrijver dezes hoopt van de resultaten der physiologic gebruik te maken, in zoover als zulks noodzakelijk is.

De wetenschap van ons geestelijk wezen staat in nauw verband met de wetenschap van onze karaktertrekken.

Het is echter verkieselijk wegens de noodzakelijke verdeeling van den menschelijken arbeid ook deze van elkander te scheiden, wijl liet onderzoek van ons wezen reeds een groot veld van onderzoek beslaat, en omdat het onderzoek naar ons wezen en zijne verrichtingen meer den grondslag uitmaakt, waarop de wetenschap van onze karaktertrekken kan voortbouwen.

En dewijl het onderzoek naar den oorsprong der menschelijke deugd van algemeen philosophischen aard is, staat onze wetenschap met de philosophic in eene enge verhouding.

Er zou geene wijsbegeerte over do natuur der dingen bestaan, indien er geene kennis van ons geestelijk wezen en zijne verrichtingen bestond. De kennis van den aard van ons eigen binnenste toch stelt ons in staat in dc ziel van liet dier en wellicht eenmaal in den aard van de plant en de stof eenen blik te slaan. En de kennis

van onze verrichtingen, als gevoelens, gedachten, wilsacten leidt door vergelijking tot verstand van alle verrichtingen.

Men meent dikwerf, dat onze geestelijke verschijnselen uit die verschijnselen zelve moeten bestudeerd worden en niet uit de wetten van meer algemeene verschijnselen kunnen worden afgeleid, en dat men daarom eene bijzondere wetenschap des geestes bezit. ¹)

Men vergeet echter, dat het juist de vergelijking is van onze bewegingen, die wij verstaan, met de bewegingen en verschijnselen, die wij van de wereld leeren kennen, die ons tot de wetenschap van ons geestelijk wezen leidt, en dat, indien wij den menschelijken geest niet konden vergelijken, er geene wetenschap des geestes mogelijk was.

Welk is echter het eerste voorwerp van onderzoek, wanneer wij den mensch willen leeren kennen? In menig natuurkundig boek, waarin die vraag wordt beantwoord, gaat het onderzoek naar planten en dieren het onderzoek naar den mensch vooraf. Ja ook zij, die het zedelijk leven beschrijven, komen niet zelden hierin met de natuurkundigen overeen, dat het onderzoek naar planten en dieren beslissen moet over het onderzoek naar den mensch.

Zoo meende Dr. Dühring: „op anorganisch gebied, en in de wetten, die de abstracte stof bcheerschen, moeten wij de eenvoudigste grondtrekken der hoogere levensvormen opzoekenquot; ²)

Het blijkt onmiddellijk, dat, wanneer die gang van onderzoek de juiste was, men nooit een zeker uitgangspunt zou kunnen vinden. Immers, wat buiten ons omgaat, is ons niet onmiddellijk bekend, en indien wij bij onze kennismaking van het lagere tot het hoogere moesten opklimmen, van welk lagere dan aan te vangen?

Wij zouden dit antwoord op deze vraag verkrijgen : Gij kunt een begin met uw onderzoek maken, waar gij ook wilt op het oneindige gebied der voorwerpen, en zoo zouden wij als in een groot doolhof verkeeren, waarin wij, omdat wij het pad, dat daarbinnen en daardoor leidt, vergaten, moesten verdolen. Met het oog op die verkeerde methode en de gevolgen daarvan is het woord van Schopenhauer van diepe beteekenis :

„Bij de voltooide aethiologie der geheele natuur moest het den wijsgeerigen onderzoeker toch altoos te moede zijn, als iemand, die zonder te weten hoe, in een hem geheel onbekend gezelschap geraakt was, van wiens leden volgens de rij hem altoos door het eene lid het andere als zijnen vriend en neef voorstelde en zoo langzamerhand bekend maakte; hij zelf had echter intusschen, terwijl hij steeds verzekerde, dat het hem aangenaam was kennis te maken, altoos de vraag op zijne lippen : maar hoe — kom ik toch aan dat geheele gezelschap.quot; ¹)

Maar is er wel een zeker uitgangspunt van onderzoek ? Die vraag moet bevestigend beantwoord worden. Wanneer wij toch nadenken, zijn wij terstond overtuigd, dat niet de oneindige wereld van voorwerpen of begrippen object van ons onderzoek is, slechts een deel van haar. Ook is onze kennis van tijd tot tijd omvattender

geworden. Wij hebben steeds meer dingen waargenomen. Zoo zijn wij dus van een klein deel der werkelijkheid tot een grooter deel voortgeschreden. Altoos door is onze gezichtskring verruimd geworden. En zoo leert ons onze trouwe moeder de natuur, dat wij met een uiterst luttel deel der werkelijkheid begonnen zijn.

En welk is dat luttele deel ? Het zijn de enkele gezicbts-, geluids-, smaak-, reukbeelden, die ook voorstellingen genoemd kunnen worden. Dan volgen op de baan van het onderzoek onze verrichtingen, die verhoudingen van onzen geest tot deze waren, en die wij op tweeërlei wijze, zoowel als beweging alsook als gevoel, verbinding, wil enzoovoort leeren verstaan.

Deze beide ; onze door zintuigen veroorzaakte voorstellingen en onze verrichtingen behooren bij elkaar. Immers zonder voorstellingen geene geestesverrichtingen, en zonder geestesverrichtingen geene kennis van voorstellingen.

Is bet dus de natuurlijke weg van den onderzoeker, de primitiefste elementen zijner ontwikkeling te onderzoeken, deze zijn ook liet eenig mogelijke uitgangspunt van onderzoek. Waar toch anders te beginnen ? Met planten, dieren of begrippen van deze? Maar wij leeren deze alle slechts kennen door hunne enkele voorstellingen ! Misschien met het begrip ik of zelf ? Maar het ik heeft verschillende beteekenissen, het lost zich nu eens op in onze verrichtingen, en dan Aveer is het de slotsom van ons onderzoek naar deze.

Het beloont dan ook zoozeer de moeite, onderzoek te doen naar de primitiefste verschijnselen en onze verrichtingen, dat, terwijl dit onderzoek geheel te verzaken hetzelfde zou zijn als volslagen onkundig te wezen, daarentegen degene, die methodisch begint met zijne

eigene verschijnselen en verrichtingen te leeren kennen en die onderling vergelijkt, tot verklaring der verschijnselen geraakt.

Wordt dit te veel voorbijgezien, de zelfstandige onderzoeker kan de lessen der natuur versmaden, zoo dwaalt men licht in eene zee van kennis rond, zonder eenig vast uitgangspunt.

Locke was ongeveer van hetzelfde gevoelen. Hij zegtr Ik meende, dat de eerste schrede voor een bevredigend onderzoek naar de dingen, waarin de mensch zich zoo licht verdiept, hierin bestaat, dat men zijne eigene geestelijke vermogens onderzoeke, zijne eigene krachten toetse en inzie, waarvoor zij vatbaar zijn ! Vóórdat dit niet geschied is, vangt men, vrees ik, bij het verkeerde einde aan. Men zoekt te vergeefs naar het bevredigende, rustige en zekere bezit van de voor ons meest gewichtige waarheden, wanneer men zijne gedachten op de wijde zee der dingen zoo zweven laat, alsof deze grenzenlooze ruimte het natuurlijke en ontwijfelbare eigendom van ons verstand was ^J).

De fout, die Locke maakt is deze, dat hij de vermogens en de krachten zelve niet aan een nauwkeurig onderzoek heeft onderworpen; had hij zulks wel gedaan, zoo zou hij tot het resultaat zijn gekomen, dat ook deze reeds derivate bezittingen zijn, en dat het eerste voorwerp van onderzoek onze zintuigelijke verschijnselen zijn.

Ik heb eene wijziging gemaakt in de opvolging der onderwerpen. Terwijl in den eersten druk de gevoelsbe-grippen bij liet gevoelen, de begrippen van bewusteloosheid, zelfbewustzijn enzoovoort bij het bewustzijn behandeld zijn, zijn zij thans eerst na afloop van onze beschouwing over allo verrichtingen tot voorwerpen van onderzoek gekozen.

Ik heb dit gedaan, omdat begrippen niet zonder denken en willen gevormd worden, en zij dus hunne natuurlijke plaats verkrijgen, wanneer die verrichtingen zijn behandeld geworden.

Ook heb ik tal van onderwerpen, die gewoonlijk tot de logica gerekend worden te behooren, in deze wetenschap van ons geestelijk wezen onderzocht. Ik heb dit gedaan, omdat naar mijn oordeel de logica geenszins op den naam van eene op zich zelf bestaande wetenschap aanspraak maakt.

De onderwerpen der logica behooren meestal tot het einde der wetenschap van ons geestelijk wezen, of tot het begin der wetenschap van ons karakter.

Ik heb zulks hier en daar bij de behandeling van sommige onderwerpen, bijvoorbeeld van de ruimte, van het oordeelen, doen uitkomen.

Ook heb ik, wegens het geheel eenige gewicht van het onderwerp, aan den dood van psychologisch standpunt een afzonderlijk hoofddeel gewijd.

Dewijl onze verrichtingen oorspronkelijk door beelden ■ontstaan, die de zintuigen op het geheugen werpen, zoo is het eerst aan de orde om over die beelden het eene en liet andere in het midden te brengen.

Onder die beelden bekleeden onze gezichtsbeelden eene eerste plaats. Immers, meer dan dertig duizend verschillende kleuren worden in de tapijtfabrieken onderscheiden.

Als wij zien, kaatsen lichtstralen van de voorwerpen buiten ons terug, nemen hunnen weg door de deelen van het oog. Zij vallen op de lens, worden door deze gebroken, totdat eindelijk het netvlies wordt aangedaan en daar een omgekeerd beeld van de voorwerpen wordt veroorzaakt.

De staafjes van de gezichtszenuw, die in het netvlies uitloopen, werken zoodanig door middel van een centrum op het geheugen, dat zij het beeld van licht veroorzaken, de kegels van de gezichtszenuw, die eveneens in het netvlies uitloopen, dat zij het beeld van kleur teweegbrengen.

J )e beide beelden, die de twee retinae omgekeerd ontvangen, worden een recht beeld in het geheugen.

De lichtsterkte wordt door de wijdte der baan bepaald, waarin de aetherdeeltjes oscilleeren, de kleur door den tijd, waarin zij hunne baan doorloopen.

Licht is volgens de nieuwste onderzoekingen van Hertz een electrisch verschijnsel.

Heeft de roode kleur meer dan 450.000.000.000.000 trillingen in édne seconde noodig om te ontstaan, violet meer dan 750.000.000.000.000 trillingen.

Zijn de gezichtsbeelden tot in het oneindige genuanceerd, ook de geluidsbeelden. Zij ontstaan, om zulks in hoofdtrekken aan te duiden, op de volgende wijze: Luchtwellen verplaatsen zich in den uitwendigen gehoorgang. Zij brengen het trommelvlies in eene trillende beweging en worden daardoor voortgeplant naar de gehoor-beentjes. Van deze werken zij op het vocht van Cotugno, door dit vocht op het slakkehuis, en vervolgens op de uiterste deeltjes van de gehoorzenuw, de vezels van Corti.

De trillingen dezer vezels worden verder naar de hersenen overgebracht en veroorzaken eindelijk hoofdtonen en hunne timbers. Corti ontdekte meer dan 3000 vezels, wat volgens hem voor elk octaaf 400 gevoelige snaren geeft, die alle slechts eenen 66^cn toon verschillen.

Als men dit bedenkt, is het gemakkelijk te begrijpen, dat men zoovele verschillende tonen kan bewustzijn.

Zooals de gehoorzenuw door de luchtwellen wordt geprikkeld, zoo wordt de smaakzenuw (glossopharyn-geus) met hare vezeltjes door vloeibare stoffen en gassen bewogen. Zij werkt verder op de hersenen en door deze op het geheugen, en veroorzaakt daar de beelden zoet, bitter, zuur, zout, enzoovoort.

De intensiteit van die smaakbeeklen ontstaat door de intensiteit en den duur van de inwerking dier stoffen, door de hoeveelheid vezeltjes, die geprikkeld worden en de prikkelbaarheid van de zenuweinden.

De wijze, waarop de organen van de reukzenuw (regio olfactoria) door gassen of dampen bewogen worden, is onbekend. Dewijl wij echter geur evengoed kennen als kleur, geluid en smaak, behoort hij eveneens tot onze door zintuigen ontvangene geestesbeelden.

Behalve deze verschijnselen bezitten wij nog tal van andere. Wij hebben bijvoorbeeld beelden van temperatuur en druk.

Wanneer de blaasjes van de tastlichaanipjes, die de zenuweinden omringen en met eene vloeibare of weeke massa gevuld zijn, worden samengetrokken of uitgebreid, verkrijgen wij bovengenoemde beelden in ons geheugen. Het hangt volgens de deskundigen van den samenhang der moleculen af, of zij ons als vast of vloeibaar, als hard of week, als ruw of glad, als effen of oneffen voorkomen.

Ook de deelen van het lichaam werpen door middel van de zenuwen beelden op ons. Spiereu, die samentrekkend of uitbreidend de zenuweinden bewegen, kennen wij eenigermate. Wij hebben beelden van onze handen, onze voeten, onzen romp.

Die beelden zijn verschillend in diepte en samenstelling, doordien zij met meerdere of mindere intensiteit op het geheugen geworpen worden, of ook omdat hunne oorzaken meer of minder samengesteld zijn. Ook die intensiteit is waarschijnlijk afhankelijk van de meer of minder samengestelde deelen van het lichaam in verhouding tot hunne meerdere of mindere verwijdering.

proportioneel in verhouding staan tot de lichaamsdeelen, die ze veroorzaken. Vandaar dat men de plaats van die deelen door ervaring kan leeren kennen.

Daardoor komt liet ook, dat na eene operatie, eene afzetting van een been, een arm, of anderszins de patient schijnbaar nog pijn gevoelt in het reeds van hem gescheidene lichaamsdeel. De naaste oorzaak van de pijn is namelijk niet het werkelijke lichaamsdeel, maar het beeld daarvan in het geheugen, dat door herhaling tot een begrip is herleid, en zijne gewone diepte bewaart.

Nog ontvangen wij beelden, aan welke wij de namen • geven van honger, dorst, spanning, afmatting, enzoovoort, die ongeveer wel op gelijke wijze zullen tot stand komen, als de bovengenoemde.

Ieder zintuig heeft twee toestellen, zoodat de twee beelden, die zij werpen, elkaar versterken. Wij hebben twee oogen, twee ooren, twee neusvleugels, twee tonghelften, twee helften van de lichaamsoppervlakte.

Alle beelden, die wij ontvangen, ook die van het ruggemerg, ontvangen wij door middel van de mikros-kopisch kleine deeltjes van de grauwe schors.

Iedere zintuigsbeweging wordt geïsoleerd naar de hersenen overgebracht. Zij komen echter te zamen in de schors. Daar is de zetel van ons geestelijk wezen — altoos in de onderstelling, wij hebben een zoodanig wezen.

Hebben wij vluchtig nagegaan, hoe wij door middel van zintuigen beelden in het geheugen ontvangen, die

beelden bewegen onzen geest, ons ik. Beweging van psychomotorische centra, van centrifugale zenuwen, van spieren, van lichaamsdeelen en vervolgens van voorwerpen van lucht en van bodem is het gevolg. Wanneer wij toch klanken uiten, geschiedt zulks door beweging van luchtdeeltjes, wanneer wij handen, voeten of andere lichaamsdeelen bewegen, bewegen wij tevens de met deze verbondene voorwerpen.

Tot die beweging besluiten wij na vergelijking van gezichtsbeelden van arm, van hand, van andere met deze verbondene voorwerpen, of van geluidsbeelden met pas te voren ontvangene beelden.

Maar tevens ontvangen wij oogenblikkelijk daarna beelden of voorstellingen, die wij gevoel, bewustzijn, scheiding, verbinding, wil noemen. Het zijn de reacties van de bewegingen des g%estes. Deze beelden kunnen ons ik weer op dergelijke wijze bewegen als de beelden door de zintuigen van gezicht, gehoor, reuk, enzoovoort geworpen. Ook deze beelden van gevoel, bewustzijn, wil, ontvangen wij zintuigelijk, 1°. omdat zenuwdraden met spieren verbonden zijn en deze dus op ons terugwerken, wanneer zij in actie zijn; en 2°. omdat de wereld buiten ons ons leert, wanneer zij namelijk door middel van onze zintuigen op ons inwerkt, dat ieder wezen in beweging komt door andere wezens, die daarnaast liggen en tegelijkertijd bestaan, en dat er geene terugwerking van eenig wezen op zichzelf plaats beeft, tenzij door het intermediair van andere wezen, die daarmede verbonden zijn. Omdat nu de voorstellingen van onze bewegingen steeds met de voorstellingen van gevoel, bewustzijn, verbinding, scheiding, wil in ons geheugen verbonden zijn, noemen wij die bewegingen gevoelen, bewustzijn, verbinden, scheiden, willen.

Dewijl nu elke beweging eerst plaats heeft, voordat zij reageert, hebben ook ons gevoelen, bewustzijn, verbinden, scheiden eerder plaats, dan dat wij de voorstellingen of beelden daarvan in ons geheugen verkrijgen !).

Die beelden nu van onze geestesverrichtingen, te weten ons gevoel, ons bewustzijn, onze verbinding verbinden wij met de beelden, die wij gevoelden, die wij ons bewust waren, gelijk de ervaring getuigt; want wij kennen ons enkele gevoel van de enkele warmte; ons enkele bewustzijn van de enkele kleur; onze enkele verbinding van enkele geluiden, onze enkele keuze van den enkelen smaak. Wij verbinden deze, gelijk wij ze ook van elkander scheiden. Wij verbinden deze, omdat zij ongeveer tegelijkertijd ons eigendom worden, en naast» elkaar gelegen zijn in hetzelfde geheugen, en ons aangenaam of onaangenaam aandoen. Wij verbinden deze, gelijk wij daarvan ook saamverbondene soortbegrippen vormen, bijvoorbeeld ons gevoel van warmte, ons bewustzijn van kleur, en meer algemeene begrippen, zooals het gevoel van warmte, het bewustzijn van kleur.

Dat de voorstelling van de zaak, die wij hierboven gegeven hebben, met de werkelijkheid overeenstemt, daarvoor staat de meest algemeene ervaring borg. Een enkel voorbeeld zij voldoende tot opheldering. De door wandelen vermoeide reiziger komt eindelijk op den

\') Men vergelijke hiermede Max Muller, Essays, vierter Band S. 358 : „Onze gevoelens in de oertaal des geestes vertaald, zijn : wij gevoelend.\' Juister was het geweest, indien M. Muller geschreven had, wij gevoelen is primitiever feit, dan onze gevoelens; want het laatste: onze gevoelens kennen wij eerder, dan het ik, dat in ons gevoelt.

bergtop. Hij is daar geheel alleen. Hij geeft zich over aan de indrukken der natuur. Hij gevoelt de aangenaamste gevoelens. Kleur en klank, temperatuur en geur van frischheid werken achtereenvolgens op zijnen geest. Deze beweegt tal van deeltjes van het lichaam, en die werkingen kent hij als gevoelens, en die verschijnselen en die gevoelens zijn beide in liet onmiddellijk bereik van zijnen geest, zijn ik, en deze verbindt ze te zamen. De spraakkunst noemt die reacties van verrichtingen reflexiva. Het is duidelijk, dat die verrichtingen met wezens worden verwisseld, die terugbuigen, zooals het woord aanduidt.

Die geestesverrichtingen nu hebben plaats, omdat er beelden zijn. Er zou geen gevoel van zekere temperatuur plaats vinden, zonder dat dat beeld van temperatuur in het geheugen lag. Er zou geen bewustzijn van violet zijn, zonder dat dat violet er was. Er zou geene verbinding of samenvatting van blauw plaats vinden, zonder dat dat blauw er was, en geen wil van warmte zonder die warmte.

Hieruit blijkt dus ook, dat het eene dwaasheid is aan die geestesverrichtingen andere qualiteiten toe te kennen, dan aan andere bewegingen. Zij voegen evenmin als deze bestanddeelen aan de voorstellingen van ons geheugen toe, zooals de dogmatische philosophie beeft gewild.

Wanneer wij nu de vraag doen, wat zijn onze zoogenaamde zinnelijke gewaarwordingen, met andere woorden : wat is zien, wat is hooren, wat is tasten, dan is het na het daarvoor aangevoerde duidelijk, dat zien eene gevoelende, bewuste, denkende (verbindende, scheidemie), kiezende (willende, niet-willende) verhouding is van den geest (het ik) tot een gezichtsbeeld in het ge-

heugen, hooren eeue gelijksoortige verhouding tot een geluidsbeeld, tasten tot een tastbeeld, enzoovoort.

Hebben wij gezien, hoe beelden door de zintuigen geworpen ons ik in actie brengen, en hoe wij die actie ook zintuigelijk ontvangen, zoo leeren wij aan de eene zijde door zintuigen de verschijnselen der wereld kennen, en aan de andere zijde zijn wij ons onze eigene geesteswerkzaamheid insgelijks daardoor bewust, omdat zij zintuigelijk reageert.

Volgens onze beschouwing zijn dus de zintuigen de poorten tot ons geheugen, en de primitiefste middelen tot wereld- en zelfkennis.

Ontvangen wij dus door zintuigen beelden van de wereld en van de verrichtingen van onzen geest, die beelden komen alle door beweging tot stand. Er komen geene gedeelten van een huis in ons geheugen, wanneer wij dat huis zien. Integendeel. De lichtstralen kaatsen terug, en door eene ongetelde menigte van deeltjes worden de deelen van den gezichtszin getroffen, totdat deze dien invloed op het geheugen uitoefent, die verandering van de deeltjes van het geheugen teweegbrengt, dat het beeld ontstaat. Desgelijks is het met de overige door zintuigen ontvangene beelden. Zij komen alle door beweging, door verandering van de stof, die het geheugen uitmaakt, tot stand

Zooals dus de door lichtstralen bewogene gezichtszin rood, blauw, licht veroorzaakt, zoo veroorzaakt de

\') Hoe juist heeft Hobbes reeds in zijn Leviathan, I Deel, Cap. J, over de oorzaak onzer beelden gedacht: „Soo dat de slnneu in alle voorvallen niets anders en zijn, als den oorspronck van de inbeeldinge, die (gelijk geseyt is) door drnckinge, dat is, door beweginge, die van de wtwendige dingen op onze oogen en de ooren, ende andere instrumenten, die daer toe verordineert zijn, veroorsaekt wort.quot;

Wanneer Locke onder de rubriek voorstellingen beelden, begrippen, soorten verstaat, kortom alles, waarover het verstand denkt, zijn wij het met hem in zoover eens, dat het ik subjectief tegenover zijne objecten staat, en dat tot deze behooren blauw en groen, zoowel als gevoel en gedachte, kortom alle door de wereld en ons ik veroorzaakte beelden, die op hunne beurt de elementen behelzen voor alle verdere begrippen en denkbeelden, welke begrippen en denkbeelden ook weer tot de rubriek voorstellingen behooren, in zoover echter verschillend, dat de geest (bij hem het verstand) daarover niet alleen denkt, maar ze ook gevoelt, ze wil.

§ 6. /n welk verband staan onze zoogenaamde zinnelijke getoaarwordingen tot ons geestelijk leven.

Tot dusver is over onze „zinnelijke gewaarwordingenquot; op eene wijze gehandeld, alsof zij geestesverrichtingen zijn door geestesbeelden veroorzaakt, die op het geheugen door zintuigen worden geworpen.

Thans willen wij eenen korten blik op de geschiedenis van het verband tusschen zinnelijke gewaarwordingen en geestesverrichtingen vestigen.

Volgens de Platonische beschouwing zijn de zinnelijke ervaringen het middel om de van vóór onze geboorte in ons liggende begrippen of ideeën weer op te wekken. Zinnelijke beelden hadden dus slechts eenen geringen invloed. De beelden door de zintuigen ontvangen waren afdruksels van het ware zijn, die echter

aan de zijnde ideeën, waarvan zij afdruksels zijn, slechts oppervlakkig beantwoorden. Eerst na den dood zou de menscli het waarlijk zijnde in zijnen vollen glans kunnen aanschouwen.

Aristoteles (de anima L. ITT, Cap. II) zegt: het „zien moet door het gezicht of door een ander zintuig geschieden ; wanneer het door een ander zintuig geschiedt, dan moet dit zien, en kleur, het voorwerp van het zien kunnen waarnemen, en dan zouden er twee zintuigen voor eene verrichting zijn, of het zien zelf zou waarnemen. Wanneer echter het waarnemen door het gezicht zien is, en wanneer het voorwerp van het zien kleur is of iets, dat kleur bezit, zoo moet het zintuig, dat ziet, noodzakelijk zelf kleur bezitten. Waarnemen door zien is derhalve duidelijk niet alleen waarnemen; want wanneer wij niet zien kunnen, oordeelen wij toch nog door het gezicht over licht en duister, hoewel niet op dezelfde wijze.quot;

De zintuigelijke verrichtingen scheidt Aristoteles streng van de geestesverrichtingen af. Zoo bijvoorbeeld mag volgens hem het oordeelsvermogen, dat recht van onrecht onderscheidt, niet met zinnelijke kennis verwisseld worden (Cap. III).

In deze beide beschouwingen, zoowel van Plato als van Aristoteles ligt de kiem tot alle mogelijke latere afdwalingen. In plaats van allereerst de zaak zich geheel duidelijk te maken, in plaats van het gezichtsbeeld te ouderscheiden van het ik, dat zich vaak met een deel daarvan onledig houdt, gaat Aristoteles uit van de gangbare beteekenis van het werkwoord zien, zooals hij ook in zijne beroemde categorieën van de gram-matikale indeelinsr der woorden uitiraat.

Feitelijk zijn wij ons gezichtsbeelden of hunne deelen bewust, feitelijk kiezen wij deelen der gezichtsbeelden, gevoelen wij hunne kleur of vorm, verbinden en scheiden wij deelen daarvan, en dit alles noemt men zien. Feitelijk is dus zien geestelijk. In de minachting van Plato van de zintuigelijke beelden, in de scherpe afscheiding van het zinnelijke en het geestelijke bij Aristoteles ligt de kiem tot al die latere afdwalingen, waaraan godsdienst en zedelijkheid en maatschappij nog lijden.

Men dient hierbij ook niet te vergeten, dat de hulpmiddelen, die Plato en Aristoteles ten dienste stonden, op verre na niet zoo uitstekend waren, als in onzen tijd.

Volgens Kikolaus ii Cusa geven de zinnen verwarde denkbeelden, die men van de intuïtie, van de visio sine comprehensione, de mystieke vereeniging met God verwijderd moet houden.

Xu is het duidelijk, dat verwarring de vergelijking van voorstellingen met elkander onderstelt, zoodat men ongelijke voorstellingen voor gelijk houdt en omgekeerd gelijke voor ongelijke. Dewijl dit nu echter werk van den vergelijkenden geest is, is de meening van den Cusaan onjuist. Wat de zinnen bieden, kan niet zonder verderegeestesverrichtingenals verward worden beschouwd.

Wanneer men ook al aanneemt, dat de zinnen ons waarheid geven, zoo ongeveer liet Baco van Vendam zich uit, zij geven dan toch slechts een helder inzicht in het aardsche en sluiten voor ons het geestelijke.

Eveneens Des Cartes. De zinnen zijn bedriegelijk. Zij hebben betrekking op wat lichamelijk is.

Desgelijks Malebranche. De zinnen zijn er om ons lichaam te onderhouden. Gewaarwording en verbeelding dienen slechts voor de verbinding van den geest met het lichaam. De aard des geestes is het denken.

Wij kunnen hier slechts voorloopig op de quaestie ingaan, en de opmerking maken, dat de beelden door de zintuigen ontvangen bewerken, dat wij gevoelen, bewustzijn, denken, willen, en dat de voorstellingen dezer verrichtingen de elementen van onze karaktertrekken zijn, en dus ons zedelijk leven aan de beelden door zintuigen geworpen, zijnen oorsprong ontleent.

„Men meende het zien verklaard te hebben,quot; zoo ongeveer laat Comte zich uit, „terwijl men zei, dat de lichtin-drnkken der lichamen een beeld van hunne uiterlijke gestalte en kleur op de retina werpen. Daartegenover heeft men aangevoerd, dat wanneer de lichtindrukken als beelden werkten, een ander oog (?) noodig zou zijn, om ze te zien.quot; Ook zag Comte in wat men zinnelijke waarnemingen noemt de bron der wetenschap.

De zwarigheid, waarop Comte wees, vervalt natuurlijk, wanneer men het beeld, het ik, dat het beeld bewust is en de werking bewustzijn van elkaar onderscheidt.

Hadden volgens sommige scholastieken de geestelijke verrichtingen eene intentionale inexistentie van de voorstellingen in zich, was volgens hen in de voorstelling iets voorgestelds, in het oordeel iets erkends of verworpens, in de liefde iets geliefds, ook op zintuigelijk gebied werd deze meening overgebracht. „Wanneer men zegt, ik zie blauw of geel, dan zijn blauw of geel als adverbia de wijze van mijn zien, niet het voorwerp van mijn zien. Trekt zich echter het ik van zijn gevoelen terug, en onderscheidt het zich van zijnen toestand, zoo wordt het adverbium een zelfstandig naamwoord; zijne geaardheid wordt zijn voorwerp; het ziet iets blauws en is zich iets blauws bewustquot; ^).

\') Psych. Briefe vou Dr. Erdmann, Fünfte Auflage, Leipzig 187-1gt; Ach ster Brief.

Deze woorden zijn onverstaanbaar. Men verbeelde zich een wezen, dat van zijne werking zich terugtrekt; men verbeelde zich een adverbium, dat een zelfstandig naamwoord wordt, doordien een wezen zich van zijnen toestand onderscheidt. Het eenige, wat uit deze woorden blijkt, is, dat men blauw als object niet kan loochenen. Dat al die beelden, die wij door zintuigen ontvangen, den geest, het ik, doen werken, en dat zij niet in de werkingen zelve adverbialiter gelegen zijn, blijkt ook hieruit, dat wij ze van de voorstellingen dier werkingen nauwkeurig onderscheiden. Kou en warmte gevoelen wij dikwerf. Welnu wij vatten die temperaturen zoowel als onze gevoelens samen, en verkrijgen bij voorbeeld het samengestelde begrip kougevoel. AVij abstraheeren echter ook weer die koude, zoowel als dat gevoel. Dit zouden wij niet kunnen doen, indien kou en gevoel adverbialiter in elkander begrepen waren. Hiertegen kan men inbrengen, dat men ook datgene, wat volgens de taal adverbialiter in elkander begrepen is, abstraheert. Zoo abstraheert men van het begrip werkzaamheid het begrip snelheid. Men vergete echter niet, dat snelheid altoos werkzaamheid blijft onderstellen, hetgeen met kou en gevoel niet plaats heeft. Snelheid is een begrip van snelle werkingen. Daarbij komt, dat ons ik kiest, en dus vrij tegenover zijne voorstellingen staat.

Maar is het wel de geest, die gevoelend, bewust, denkend, willend werkzaam is, als hij ziet?

W anneer wij menschen iets zien, iets hooren, iets tasten, is de geestelijke verrichting, die daarbij plaats heeft, onder anderen ook bewustzijn. Dat bewustzijn is werking, beweging. Die werking nu is niet het gevolg van het zien; want werkingen kunnen geene werkingen hebben. Die werking is het zien, zooals wij

in cle vorige paragraaf aannemelijk gemaakt hebben. Zien, hooren, tasten zijn bewust zien, hooren en tasten. Is het zien een oogenblikkelijk zien, zoo is cle bewustheid ook oogenblikkelijk, tenzij de geest zich latei-op zijn gezichtsbeeld richt, zooals liet in het geheugen bewaard is gebleven, bij welke gelegenheid hij dan op nieuw werkzaam is. Reeds hieruit moet men besluiten, dat zien geestelijk is. Immers bewustzijn is geestelijk ¹). Ook zijn de functies van de deelen van het lichaam, die bij de zinnelijke gewaarwordingen plaats hebben, volstrekt geen bewijs tegen het geestelijk zien. Immers als de geest denkt, gevoelt of wil, ook dan werkt hij op de naastbij hem gelegene organen, en zonder bloed of hersenen heeft geene geestes-verrichting plaats.

Volgens Horvvicz is zinnelijke gewaarwording op zich zelf geen kennen of weten en dus niet geestelijk. Zij kan geen weten zijn, ten eerste, omdat om iets als een bepaald ding te erkennen, men het reeds kennen moet, en ten tweede, omdat, wie iets gevoelt, niets kent, dewijl, wat men waant te gevoelen, onwaar is. Het zien van iets roods toch is niet het zien van eene eigenschap van een ding of van den toestand van een ding. En de beweging, die in de gezichtszenuw plaats heeft, is geen licht, dat 43000 mijlen in de sekonde aflegtquot; ²).

Ongeveer gelijk laat zich Erdmann uit. Het is volgens hem gemakkelijk aan te toonen, dat de oorzaak van het gevoel blauw en geel niet blauw en geel is.

„Wat bewerkt deze gevoelens? Zoo en zooveel billi-oenen aethertrillingen, die in zekeren tijd mijn netvlies in beweging brengen. Zijn echter aetherbewegingen blauw of geel?quot; *)

Ik meen hier met eene gronddwaling te doen te hebben, die de wetenschap des geestes beheerscht. Iets gevoelen zou geen kennen zijn, omdat men iets reeds kennen moet, om het te erkennen, dat is, om te weten, tot welke soort het behoort? Het spreekt van zelf, dat het enkele zintuigelijk ontvangene beeld ons geene wetenschap levert in de gangbare beteekenis van dat woord. Het doet den geest eenvoudig werkzaam zijn, en die werkzaamheid is ook een bewustzijn. Wanneer men niet aanneemt, dat zinnelijke gewaarwording geestelijk is, zoo komt men tot het besluit, dat zij de oorzaak van ons kennen moet zijn, omdat anders het kennen of bewustzijn niet te verklaren is, en dan komt men tevens tot de bewering, dat werkingen werkingen kunnen hebben, Avaardoor men vervolgens tot hersenschimmige speculaties over geestesverrichtingen wordt verleid.

Het is met de zaak aldus gelegen. Ik zie eene klem-of ik hoor een geluid. Kleur en geluid zijn beelden, die door middel van de zintuigen op het geheugen geworpen worden, en op den geest zelf inwerken. Beide beelden doen bijvoorbeeld den geest gevoelen. Wanneer zij langdurig als zintuigelijke beelden blijven bestaan, zoo blijven zij ook in het geheugen bewaard, ook wanneer de uitwendige prikkels van lichtstralen en geluidswellen verdwenen zijn. Hoe zou ik nu het ding, dat kleur of geluid heet, beter kennen, door het beeld, dat door de

zintuigen geworpen wordt, of wel door het beeld dat in het geheugen is bewaard gebleven, ook wanneer de zintuigen het niet meer veroorzaken. De invloeden van de wereld buiten ons doen veel juister de kleur en het geluid kennen, dan het beeld, zooals het in het geheugen bewaard is gebleven.

Ook is er geenerlei reden, om het eene zien als een niet kennen en het andere zien als een kennen aan te merken.

Maar de zinnen zij bedriegen, zoo wordt sinds lengte van dagen gezegd, en daarom moet men de zinnelijke gewaarwording volstrekt scheiden van het geestelijk kennen.

Ons zien van iets roods is volgens Horwicz onwaar, omdat rood geene eigenschap van een ding, noch van den toestand van een ding is. Maar wat is rood dan? Rood wordt door lichtstralen en gezichtszin te weeg gebracht, en lichtstralen en gezichtszin zijn geene denkbeeldige, maar werkelijke zaken. Ook heeft rood eene grootte en eenen duur en is bewegelijk, en dingen, die deze eigenschappen bezitten, noemt men gewoonlijk werkelijk. Ook is het onverschillig, als wij de vraag beantwoorden, of zien een kennen is, of het licht tienduizenden mijlen in ééne sekonde aflegt of minder; onverschillig is het daarbij of billioenen aethertrillingen mijn netvlies in beweging brengen.

Rood blijft immers rood, en wit blijft wit, ook al wordt het door den invloed van billioenen stoffen veroorzaakt.

Ook wordt nog voor het bedrog der zintuigen aangevoerd, dat een galvanische stroom door het oog licht, door het oor toongewaarwording veroorzaakt, terwijl door middel van den neus een phosphorachtige

reuk, door de tong smaak, door den gevoelszin slagen worden veroorzaakt. Dit bewijst alleen, dat die stroom alzijdig werkt, en het geheugen daardoor verschillende beelden ontvangt.

Wanneer Lotze zegt: „Alles, wat de objecten der buitenwereld leveren kunnen, bestaat in bewegingen van verschillenden vorm, kracht en rhythmus, welke zij aan hunne buren of aan algemeen verspreide media van weegbaren of on weegbaren aard mededeelen, en deze bewegingen zijn tevens de eenige middelaars, door welke zich de objecten met de zintuigen in betrekking stellen,quot; dan is er klaarblijkelijk een zeer groot verschil tusschen de dingen buiten ons geestelijk wezen om, en onze voorstellingen daarvan, een verschil, dat echter volstrekt geenen invloed mag uitoefenen op de beantwoording der vraag, of de door zintuigen ontvan-gene beelden geestelijk zijn, en de door deze veroorzaakte werkingen geestesverrichtingen. Of wij menschen nu noodzakelijk in den waan gebracht worden, dat de voorwerpen buiten ons kleur bezitten, terwijl kleur aan deze niet eigen is, dat geluid buiten ons oor bestaat, terwijl geluid door middel van ons oor veroorzaakt wordt, is eene quaestie, die met de aanhangige eigenlijk in een verwijderd rapport staat. Zeker is het, dat men door vergelijking van gezichts- en geluidsbeelden in verband met onze begrippen van de voorwerpen, waarvan de gezichts- en geluidsbeelden uitgaan, evenzeer tot dit als tot het tegenovergestelde gevoelen geleid wordt.

Dwalingen op het gebied der zintuigelijke waarneming zijn bovendien even menigvuldig als dwalingen op het gebied van wat men het zedelijke leven noemt. Men heeft geen recht wegens de noodzakelijke dwalingen op zintuigelijk gebied de zintuigelijke gewaarwor-

ding als geestelijk te loochenen. Want tegenover menigvuldige al of niet streng noodzakelijke zintuigelijke dwalingen staan ook noodzakelijke zintuigelijke waarheden, die minstens even menigvuldig zijn, evenzeer als op het gebied van het zedelijke leven noodzakelijke dwalingen en waarheden beide den mensch geworden. Zintuigelijk en zedelijk hebben trouwens ook de innigste verwantschap met elkander.

Dewijl men wel gemeend heeft, dat de mensch zijne geestelijke loopbaan met gevoelen begint, of ook, omdat men het er voor gehouden heeft, dat gevoelens allo andere geestelijke verrichtingen beheerschen, zal het wel niet ongepast zijn, thans klaar in te zien, wat gevoelen is, en hoe het in het algemeen voorkomt.

Vóór Kant onderscheidde men over het algemeen slechts tweeërlei werkzaamheid van den menschelijken geest, het voorstellen en het willen of begeeren.

Volgens Hegel is het gevoelen de eerste schrede op de baan, die van het natuurlijke tot het geestelijke leven leidt. Het is „die einfache Idealitiitquot;; wij zouden zeggen: het eerste geestelijke in den mensch. Het blijft bestaan, ook als het bewustzijn daarin geplaatst wordt als eene tweede schrede van den zich volmakenden geest ¹).

\') Hegel, Encyclopaedic der phil. Wissenschaften. Dr. Th, Phil, des Geistes, § 403.

aan het gevoelen eene zelfstandige rol toekent in het bedrijf van het geestelijk leven. Het zou eene rol vervullen, indien het een wezen was, maar dewijl het slechts werking is, zoo kan het nooit eenen zelfstandigen invloed bezitten. Wel oefent de geest invloed uit, als hij gevoelt, maar dat gevoelen is zelf dan dat invloed uitoefenen. Dat gevoelen ook bewustzijn is, is duidelijk. Dat bewustzijn echter niet in het gevoelen kan worden geplaatst als twee wezens, die elkander doordringen, volgt hieruit, dat gevoelen beweging, werking is.

De groote vijand van Hegel en Hegelianisme Schopenhauer heeft aan het gevoel slechts eene negatieve be-beteekenis gegeven. Het beteekent volgens hem, dat „iets, dat in het bewustzijn tegenwoordig is, geen begrip en geen abstract weten van de rede is ¹).quot; Men ziet Schopenhauer is eigenlijk verlegen geweest met de definitie van het gevoelen. Ook vergeet hij, dat men begrippen kan gevoelen, evenzeer als men daarover kan denken.

Volgens Lotze en andere wijsgeeren ontwikkelen zich uit gevoelens andere werkingen ^a). jSu kunnen met gevoelens vier dingen bedoeld worden: 1°. ééne werking, bijvoorbeeld ik gevoel kou ; 2°. het geestesbeeld of de voorstelling van ééne werking; deze komt door reactie op het geheugen tot stand: mijn gevoel van kou; 3°. het geestesbeeld of het begrip, dat eene samenvatting van vele dergelijke voorstellingen is: mijn of het gevoel van kou en 4°. het begrip vermogen om te werken, bijvoorbeeld ik kan kou gevoelen.

\') Schop, die Welt als W. u. V. Erst. Bnd. § 11. quot;) Mikrok. Erst. Bud. zw. Buch, zw. Cap. u. s. \\v. § 10.

Nu is liet duidelijk, dat uit eeue werking geene andere werking zich ontwikkelen kan; terwijl men daarentegen de voorstellingen en begrippen van werkingen zooals alle andere voorstellingen en begrippen zich kan bewustzijn, kan kiezen.

Het zij mij vergund hier op eene grondfout te wijzen, die vele hedendaagsche schrijvers met elkander gemeen hebben, en wel deze: dat men werkingen werkingen laat hebben.

Daardoor wordt de geest een onvergelijkbaar iets, dat tegen alle mogelijke ervaring indruischt, en geeu voorwerp van wetenschap, maar van ijdele bespiegeling. Indien het echter aangenomen wordt, en de meest algemeene ervaring is daar, om het te bewijzen, dat werkingen niet kunnen werken, omdat zij op zich zelve niet bestaan, dan wordt het onafwijsbaar, om aan de wereld der voorstellingen eene zelfstandige plaats in te ruimen in het geestelijk wezen des menschen en aan deze den verderen oorsprong van vele verrichtingen des geestes toe te schrijven.

Volgens Dittes-Wendel is gevoel het bewustzijn van den eeneu levenstoestand in tegenstelling van den anderen.

„Zoolang,quot; zegt hij, om zijne definitie duidelijk te maken, „wij den toestand van onvrijheid niet met dien van vrijheid in verband brengen, hebben wij geen gevoel van gevangenschap, evenmin als wij ons gekrenkt gevoelen, wanneer wij er niet aan denken, dat wij eens geëerd werden.quot;

Ik moet niet vergeten hierbij aan te merken, dat ook Dittes-Wendel het geheele geestelijk wezen als één wezen beschouwt, en dus aan de wereld der geestesbeelden geene zelfstandige plaats toekent. Wat toch volgens mij geestesbeelden zijn buiten den geest, zijn

bij hem beelden van den geest of de ziel zelf, die als begeerte of herinnering weer te voorschijn kunnen komen ^T). Derhalve als de geest zich gevoelens of gedachten bewust is, als hij deze als objecten voor zich heeft, dan zijn bij hem die objecten zelve begeerende of zich herinnerende dingen. Zoo zou men dan ook niet meer moeten zeggen: ik herinner mij dit of dat, maar dit of dat begeert of herinnert zich.

Wat nu zijne definitie van gevoelen betreft, deze definitie past in zeker opzicht op alle geestesverrich-tingen, dewijl zij alle een kiezen zijn, dat is een wel willen van dit, dat een niet willen van iets anders onderstelt.

Wanneer men het beeld van eene werkelijke bloem gevoelt, of wel een begrip, bijvoorbeeld kleur, zoo is dat gevoelen een willen gevoelen, dat een niet willen gevoelen van andere deelen van een gezichtsbeeld of van andere begrippen onderstelt.

Zoo heeft Dittes-Wendel eigenlijk geene definitie van gevoelen gegeven, maar veel meer tot de analogie van gevoelen en willen eene kleine bijdrage geleverd.

Wat overigens zijn voorbeeld betreft, gevangenschap is een begrip, dat de geest met een ander begrip van leed heeft geleerd te verbinden, en vrijheid is een begrip, dat hij met een ander begrip van genot heeft verbonden. Welnu een begrip, dat met een begrip van leed is verbonden, kan onaangenaam doen gevoelen, evenals een ander begrip, waarmede het begrip van genot gepaard gaat, aangenaam aandoet.

Men heeft het gevoelen wel genoemd een gewaarworden van onzen geheelen toestand (Gesammtzustand).

Ook staat liet gevoelen niet in verhouding tot het gewaarworden, als een afgeleide zielstoestand tot een oorspronkelijken, zoodat men door gewaarwording lichamelijke, door gevoel geestelijke toestanden zou bewust zijn, want elke gewaarwording is een gevoel, en elk gevoel is eene gewaarwording.

Men heeft het gevoel in het algemeen relatief genoemd. Men heeft beweerd, om deze meening te staven, dat verminderde smart als genot, verminderd genot als smart werkt. Men heeft gezegd, dat dezelfde zaak bij den eenen mensch genot, bij den anderen smart veroorzaakt, en dat dezelfde zaak bij denzelfden mensch op verschillende tijden genot en smart veroorzaakt.

Er bestaat echter deze onnauwkeurigheid in dit oordeel, dat men verzuimd heeft op te merken, dat dezelfde voorstelling op den geest, het ik, wanneer deze die voorstelling kiest, altoos gelijkelijk werkt, dat echter de veranderlijkheid van het lichaam van dezelfde zaak verschillende voorstellingen doet ontstaan, en dewijl alle menschen lichamen bezitten, die in vele opzichten verschillend zijn, zij ook allen van sommige zaken verschillende voorstellingen ontvangen, en dat daardoor de wijziging der gevoelens van dezelfde zaak plaats vindt.

Zoo zal ijs, dat gewoonlijk de voorstelling van intensieve koude teweegbrengt, wanneer het op het gloeiende voorhoofd van den koortslijder gebracht is, zijne koude verliezen, wanneer zijn invloed het geheugen bereikt.

De herfstnevel is soms voor den bedroefde eene oorzaak van een weldadig gevoel, omdat, terwijl de natuur

zelf tot somberheid stemt, eu dus geene nieuwe zenuwprikkeling veroorzaakt, de koelte daarentegen het ze-nuwsysteem tot rust brengt, eu de geest langzamerhand beelden ontvangt, die weldadig aandoen.

In het algemeen zal de aard van de zintuigelijke beelden gewijzigd worden, wanneer de zintuigen door ziekten gewijzigd worden, zoodat dezelfde stoffen, die voorheen reuk of smaak hadden veroorzaakt, die aangenaam aandeden, nu onaangenaam aandoen.

Ook zijn onze van de zintuigen ontvangene beelden en de gevoelens daardoor veroorzaakt, verschillend, naarmate die beelden korteren of langeren tijd op den geest werken.

Een moment kleur of klank te gevoelen is eene gebeurtenis, die spoedig uit het geheugen verdwijnt.

Een uur lang de beelden van eene schoone natuur te ontvangen, kan verwonderlijk aangenaam zijn.

Een dag lang ongeveer dezelfde gewaarwordingen te ontvangen is onuitstaanbaar. Dat komt, omdat dezelfde zenuwen en spieren te veel worden ingespannen, van welke spanning men het beeld of de voorstelling in het geheugen verkrijgt, die buitengewoon prikkelt of wel slaap veroorzaakt (overvleugelt).

Dikwerf gebeurt het, dat dezelfde voorstellingen oorspronkelijk wel gelijkelijk op den geest werken; maar dewijl dergelijke voorstellingen tevens elementen van begrippen zijn, die met begrippen van vreugde of smart verbonden zijn, zoo doen zij den geest het gelijksoortige erkennen, en dan werken die begrippen van vreugde of smart op hem in. Dan zijn het niet de oorspronkelijke werkingen, die gewijzigd worden door dezelfde voorstellingen, maar het zijn andere voorstellingen of begrippen, die werkzaam zijn.

Zoo doet eene gebrekkig verlichte kamer eene voorstelling ontstaan, die op zichzelf niet onaangenaam is, maar die, wanneer zij vergeleken wordt met voorstellingen van beter verlichte kamers, minder aangenaam dan deze doet gevoelen.

Eindelijk ligt het vaak aan den geest zelf, of hij van voorstellingen indrukken ontvangt of niet. Is de geest een kiezend wezen, indien hij met een zeker tal van begrippen, die met begrippen van zijnen intensie-ven wil verbonden zijn, onledig is, is hij zich zijne overige voorstellingen niet bewust, ook niet, die dooide zintuigen geworpen worden. Zelfs beelden, die gewoonlijk hoogst aangenaam of afschuwelijk zijn, werken niet op den geest, wanneer dc geest op iets anders krachtig werkzaam is; en de geest gevoelt zelfs niets van wonde of vlam, gelijk de geschiedenis van vele martelaren bevestigt.

Absurd zou het echter zijn te beweren, dat A op B heden anders dan morgen zou werken, ondersteld A en B bleven zich gelijk. Zulks zou teyen alle ervaring itldruischen.

Dat er menschen zijn, die hunne aangename gevoelens loochenen, zooals de pessimisten, en menschen, die hunne onaangename gevoelens voorbijzien, zooals de optimisten, komt niet, omdat zij oorspronkelijk geene aangename of onaangename gevoelens bezitten, want hunne mimische uitingen bewijzen het tegendeel; maar, omdat zij zich door hunne domineerende begrippen ten koste van alle andere voorstellingen laten beheerschen.

Welke geest vindt de voorstelling van eenen gebro-kenen spiegel aangenamer, dan van eenen nieuwen spiegel? Wie gevoelt niet aangenamer den giooienden vorm, dan den grilligen, hoekigen? Wie vindt eene matige

Wanneer Opzoomer zegt, dat liet nooit de zinnelijke voorstelling alleen is, „waardoor eene aangename ot\' onaangename aandoening in ons hart ontstaat, maar dat er altijd hare vergelijking of verbinding met het geheel onzer zinnelijke natnnr moet bijkomen ¹)\'\', dan onderstelt hij dus, dat de zinnelijke voorstelling en de zinnelijke natuur te zamen een gevoel van lief en leed teweegbrengen.

Dewijl er echter zintuigelijke beelden in het geheugen zijn, zooals gezichtsbeelden, die een groot veld van het geheugen tijdelijk innemen, en zeer samengesteld zijn, en wij weten, dat zij ons oogenblikkelijk dikwerf doen gevoelen, dewijl zij ook soms alle andere beelden overschaduwen, zoodat de geest geheel in hunne macht geraakt, zoo is dat gevoelen van den hoogleeraar eenigszins onjuist.

Volgens sommigen is het eene dwaasheid om te vragen of groen eene aangename kleur is, of de toon G een aangename toon is. Daarentegen te onderzoeken, of de reuk der roos aangenaam is, dit vindt men natuurlijk. Men meent, dat hij kleuren en tonen het onaangename slechts gevoeld wordt bij disharmonische samenstellingen of vermengingen, omdat daarin verhoudingen zijn vervat. Een mistoon, zoo redeneert men, is eene onreine vermenging van tonen, zooals eene verkeerde kleur eene onreine vermenging van kleuren is ²).

Het komt mij voor, dat die scheiding tusschen onze verschillende door zintuigen verkregene geestesbeelden onjuist is, vooreerst, omdat men nooit mathema-

tische eenheden, maar altoos samengestelde geestesbeelden in het geheugen ontvangt, en die samengestelde geestesbeelden, zooals kleur, toon, reukprikkel den geest doen gevoelen, en ten tweede, omdat de vatbaarheid van de meest verschillende door zintuigen in het geheugen verkregene geestesbeelden, om door den geest tot begrippen te worden herleid, verwijst naar de gelijke verhouding dier geestesbeelden tot den geest.

Aangename en onaangename gevoelens nu zijn verschillende werkingen, die voorstellingen worden, en met genot of smart in de taal worden verwisseld.

Dat aangename en onaangename is de wijze van het gevoelen, of om het spraakkunstig uit te drukken, zij zijn adverbialiter in het gevoelen begrepen.

Dat aangenaam of onaangenaam, genot of smart, als ik eene zoogenaamde zintuigelijke gewaarwording heb, de wijze is van mijne gewaarwording, van mijne gees-tesverrichting, blijkt duidelijk. Wanneer ik zeg: vuur is rood of warm, dan heb ik eigenschappen van het vuur genoemd, die implicite in het begrip vuur begrepen zijn. Het zijn door de zintuigen veroorzaakte beelden, die met andere dergelijke beelden tot het begrip vuur hebben geleid. Maar wanneer ik zeg: dat vuur is aangenaam, dan heb ik eene eigenschap genoemd, die niet onmiddellijk in het vuur begrepen is; want hetzelfde vuur kan aangenaam of niet aangenaam zijn. In dit geval heb ik voorstellingen van het vuur gevoeld.

Tot het begrip spijs hebben geleid het min of meer weeke der spijzen, het tastbare, maar of de smaak-prikkel aangenaam of onaangenaam is, ligt niet in dat begrip.

Veel is er in de wereld, dat aangenaam of onaangenaam aandoet. In den regel werken kleuren weldadig.

Rood, geel, roodgeel, geelrood, blauw, lila bijvoorbeeld zijn aangenaam werkende kleuren; lichtgeel, lichtblauw, vooral als zij geenen glans bezitten, doen onaangenaam gevoelen O* Het licht, als het niet te sterk is, maakt eenen gunstigen indruk. Consoneerende tonen wekken in den regel vreugde, dissoneerende droefenis. De eene stof smaakt aangenaam, de andere bitter. Het weeke, gladde, warme tasten is genot, het harde, stroeve, koude is onbehagelijk.

Hebben wij dus eenige meeningen over het gevoelen beoordeeld, wij willen thans een oogenblik stilstaan bij de vraag : Wat is gevoelen ?

Wanneer toch voorwerpen de peripheric van centripetale zenuwen prikkelen, zoo komen deze in eene anderen toestand, dan voor dien tijd; de zenuwen werken op centraalorganen ; deze veranderen deelen van het geheugen, zoodat er geestesbeelden of voorstellingen ontstaan ; die beelden zijn kleur, licht, geluid, geraas, smaak, enzoovoort; die beelden doen den geest werkzaam zijn ; die werkzaamheid is beweging van centraalorganen (psychomotorische eenti*a), van centrifugale zenuwenen van spieren; die deelen reageeren weer door middel van centripetale zenuwen, totdat er weer een deel van het geheugen wordt aangedaan, en dat veranderde deel van het geheugen is soms gevoel. Dit gevoel, die reactie van de werking, die voorstelling van ons geheugen, kan de geest weer gevoelen of bewustzijn, en daardoor komt het, dat hij zijne beweging als gevoel kent.

Ook, wanneer de geest de wereld zijner begrippen gevoelend doet werkzaam zijn, beweegt hij.

Wat doet de geest van den timmerman, die in zijne gedachtenwereld \') aan de kast, die hij zal maken werkzaam is, en voorstellingen van planken en latten bij elkaar voegt, en daaraan evenredige vormen geeft, en diis in zijne wereld van voorstellingen gevoelend werkzaam is ; — wat doet hij anders dan bewegen, veranderen ?

Wat doet de timmerman, die de kast in de groote wereld buiten ons geestelijk wezen om vervaardigt, en ook gevoelt, wanneer hij haar symmetrische lijnen geeft; — wat doet hij anders dan bewegen ?

Eindelijk ligt het ook daarom voor de hand, dat gevoelen beweging van ons ik is, omdat het ook door zintnigelijk ontvangene beelden ontstaat, die wederom door beweging van stof ontstaan, en zelve bewogene stof zijn.

Is nu gevoelen werkzaamheid, het is ook altoos, zooals iedei-e beweging, eene verhouding tot iets. Zonder voorstellingen of begrippen heeft het nooit plaats.

Eene definitie kan niet gegeven worden. Aangename óf onaangename gevoelens behooren tot de primitiefste verschijnselen van ons geheugen. Zij kunnen evenmin nader omschreven worden als blauw of rood.

Volgens Geulincx weet degene, die bemint, wat beminnen is („Het is eene per conscientiam et intimam

¹) Do wereld vim voorstellingen en begrippen kim men met hetzelfde recht de wereld [van gevoelsbeelden, van wilsbeelden noemen, als men haar tegenwoordig de wereld van denkbeelden noemt.

experientiam notissimares.quot;) Eenvoudiger ware liet geweest, indien hij gezegd had, dat de voorstelling van ons beminnen ons doet bewustzijn of gevoelen, zooals alle voorstellingen zulks vermogen.

Volgens Locke behooren de gevoelens tot de oorspronkelijke voorstellingen, die geene definitie toelaten \'). Ook Lotze sluit zich bij dit gevoelen aan.

§ 8. Zijn geestesverrichtingen, die een genot of smart gevoelen zijn, en door zintuigelijke geestesbeelden ontstaan, gezondheid en ziekte?

Zijn die geestesverrichtingen, die men voorheen zinnelijke gewaarwordingen noemde, een genot of smart gevoelen, of ook een min of meer onverschillig laten, ook gezondheid en ziektegevoel is een genot en smartgevoel.

Iemand toch, die felle pijn gevoelt, ontbiedt den geneesheer, en deze schrijft medicijnen voor. Zoo worden dus pijn en ziekte geidentificeerd. Gevoelt iemand zich daarentegen weldadig aangedaan, dan blijkt hij geenen arts te behoeven. Met andere woorden: gezondheid is genot.

W at echter op liet eene deel van het lichaam zoodanig werkt, dat het een beeld teweegbrengt, hetgeen den geest aangenaam of gezond doet gevoelen, werkt op het andere deel van het lichaam zoodanig, dat het den geest pijnlijk en ongezond doet gevoelen.

het gezond of ongezond, aangenaam of onaangenaam aandoet, werkt op het andere oogenblik het tegenovergestelde gevoel uit, al naarmate van den toestand van de deelen van het lichaam, die worden aangedaan.

Of ook, wat een tijdlang werkt op die deelen van het lichaam, die niet onmiddellijk op den geest werken, kan later uitwerken, dat de geest eene gezonde of ongezonde, eene aangename of onaangename aandoening verkrijgt. Stoffen, die het lichaam ontvangt, bewaart het lang. Die stoffen werken en brengen verandering te weeg in de deelen van het lichaam. En als die verandering grooter wordt, werken die deelen op zenuwen, die door middel van andere organen met het geheugen in verbinding staan.

Dat iets op het eene deel van het lichaam zoodanig kan werken, dat het gezondheid en genot, en op het andere deel, dat het ziekte en smart veroorzaakt, behoeft geen bewijs. Vergift smaakt of riekt soms lekker, terwijl het pijnlijk en doodelijk werkt. In zoover als het de smaakzenuw of de reukzenuw aandoet, werpt het beelden op het geheugen, die aangenaam doen gevoelen, in zoover als het op de overige deelen van het lichaam werkt, werkt het ongezond en pijnlijk.

Frissche koude kan tegelijkertijd pijnlijk en gezond zijn, omdat zij op het eene deel van het lichaam ongezond, op het andere weldadig werkt. In den regel echter is de koude, wanneer zij bepaald pijnlijk werkt, door haar contrast met het warme lichaam niet gezond, en is de langzame overgang van warmte tot koude gezonder, gelijk zij ook niet meer pijnlijk gevoeld wordt.

Leelijke medicijnen werken door de smaakzenuw onaangenaam en ongezond, door de overige zenuwen weldadig op ons. Op hunne reis door het lichaam wordt

hun invloed nu eens als aangenaam, dan weder als lastig aangemerkt. Het is dan ook algemeen bekend, dat, wat voor de keel goed is, voor de maag schadelijk kan zijn, wat de begeleiding van het zenuwsysteem bevordert, op den bloedsomloop stremmend kan werken.

Toch is het zonder twijfel waar, dat de deelen van het lichaam in het algemeen genomen wel zoozeer met elkander in rapport staan, dat ten laatste de ziekte van het eene lid alle andere leden doet medelijden.

Dat vele geneesheeren aan hunne patiënten de zaken voorschrijven, waarnaar zij zelve vaak sterk verlangen, geschiedt, omdat wat hun groot genot is en een gevoel van gezondheid identisch zijn.

Wat op het eene oogenblik heilzaam en aangenaam werkt, kan op het andere oogenblik het tegenovergestelde gevoel teweegbrengen. Wanneer de geest zich van zijne overige voorstellingen afwendt, dan zijn allerlei voorstellingen hem welkom, die hem bij krachtige werkzaamheid op andere voorstellingen onwelkom zijn. Geluiden kunnen hem, die met een bepaald onderwerp, met eene bepaalde groep van geestesbeelden zich onledig houdt, pijnlijk prikkelen. De hersenen en zenuwen zijn dan te veel bezig, en kunnen geene nieuwe prikkelingen verduren, of zij doen pijnlijk aan. Dezelfde geluiden kunnen op andere oogenblikken aangenaam zijn en gezond.

Deze quaestie staat echter meer in verband met de vraag, wat het is, dat gezondheid en ziekte veroorzaakt, en wat men in het algemeen het begrip dezer toestanden noemt.

Met spijzen heeft iets analoogs plaats als met woorden. Spijzen kunnen de ledige maag zoodanig aandoen, dat de hongerprikkel verdwijnt; zij kunnen de overladen maag zoodanig aandoen, dat eenbeeld, dat walging wekt, ontstaat.

quot;Woorden zijn geluidsgolven, die door middel van liet gehoor in het geheugen tot woorden worden, en spijzen werken evenzeer door middel van de deelen van de hersenschors op den geest, en de geest werkt weer op het zenuwsysteem.

Soms gebeurt het ook, dat stoffen in het lichaam bewaard blijven, die zoo uiterst langzaam werken, dat de prikkeling, het beeld of de voorstelling, voldoende om den geest te doen gevoelen, eerst na maanden wordt geboren. Men denke slechts aan de ophooping van giffen, die vele maanden lang op den geest althans niet merkbaar werken.

De slotsom is dus, dat genot en gezondheid identisch zijn bij het ontvangen van zintuigelijke geestesbeelden, evenzeer als ook smart en ziekte gelijk zijn, al gebruikt men in den regel ook de woorden gezondheid en ziekte voor die gevallen, waarin genot en smartgevoel zich dikwerf op eene eigenaardige wijze herhalen.

Ook is het gebleken, dat niet alleen van de wezens buiten ons lichaam om, maar ook van de wezens in ons lichaam, ons smart- en genotgevoel afhankelijk is.

Terecht hielden dan ook de ouden het voor het grootste geluk eene „sana mens in sano corporequot; te bezitten; terecht zegt ook Spinoza: „Quatenus homo tristitia afficitur, eatenus destruiturquot;. (In zoover als de mensch door droefheid wordt aangedaan, in zoover wordt hij verwoest).

Doch dit geheele betoog schijnt omvergeworpen te worden door de waarheid, dat gezondheid en ziekte niet de wijze van ons gevoelen zijn, maar daarentegen buiten onzen geest om kunnen bestaan.

„Met de gezondheid,quot; zoo laat I. Kant zich uit, „is het ongelukkig gesteld. Men kan zich gezond gevoelen

(uit het behagelijk gevoel van zijn leven oordcelen) maar nooit weten, dat men gezond is. Iedere oorzaak van den natuurlijken dood is ziekte, men mag ze gevoelen of niet.quot; ¹)

Het is duidelijk, dat Kant hier een scherp onderscheid maakt tusschen gevoelen en weten. Dewijl gevoelen echter geestelijk is, en wij ons bewust zijn, dat wij de koude of de kleur, die wij gevoelen, ook kennen, is deze meening onjuist.

Het is echter mogelijk, dat men zich gezond gevoelt, en toch ongezond is. Doch dat gezondheidsgevoel is dan ook niets anders dan eene werking veroorzaakt door beelden, die enkele organen van het lichaam op den geest werpen, terwijl de geest op het oogenblik van dat gevoelen niets gevoelt van de overige gesteldheid van het lichaam. Sommige deel en van het lichaam toch zijn tot op zekere hoogte onafhankelijk van den geest en werken eerst in buitengewone omstandigheden op den geest.

Dewijl het lichaam nu zulk een verbazend gecompliceerd wezen is en voor een groot deel niet altoos in onmiddellijk rapport met den geest staat, is het gemakkelijk te begrijpen, dat men nooit met zekerheid weet, of het geheel zoodanig gesteld is, dat het niet binnen korteren of langeren tijd pijnlijk en ziekelijk of weldadig en gezond zal aandoen.

Er is echter ook een begrip van gezondheid, dat met gevoelen niet te maken schijnt te hebben. Wanneer men namelijk allerlei symptomen op het oog heeft, die met elkander het begrip gezondheid uitmaken.

) I. Kanl . Von der Macht des Ganiiths durch den hlosxen Vorsatx seiner kreinkhaften Gefühle Meister xu sein. Berlin 1873, 8. 13.

Maar toch is clan weder de gezondheid een gevoel, en dat gevoel is, doordien het achtervolgd werd door allerlei zintuigelijke .beelden van gelaatskleur of polsslag of wat ook, tot een begrip van gezondheid herleid. Begrippen nu doen op hunne beurt weer gevoelen.

Toch maakt men niet ten onrechte onderscheid tus-schen ziekte en ziektegevoel, tusschen gezondheid en gezondheidsgevoel. Het ziektegevoel overtreft, zoo zegt L Kant, de ziekte duizendwerf. ¹) Doch hij vergeet, dat beide gevoelens zijn, maar dat de geest, als hij pijn gevoelt, zich dikwerf op tal van andere pijnlijk werkende beelden richt, en dus zich tienmaal erger gevoelt, dan hij zich moest gevoelen, indien alleen de enkele prikkels pijn veroorzaakten. Bij een klein kind en bij een eenvoudig gebleven mensch, vindt men dat verschil niet tusschen ziekte en ziektegevoel.

Zijn nu gevoelens, die door zintuigelijke beelden ontstaan, tevens gevoelens, van gezondheid of ziekte, de vraag ontstaat, zijn ook die aangename of onaangename gevoelens, die door onze eigene spieren en zenuwen worden teweeggebracht, gezondheid of ziekte?

Zonder twijfel, is het antwoord. Geluiden die door middel van onze eigene stemorganen worden teweeggebracht, zijn nu eens aangenaam en gezond, dan weer onaangenaam en ongezond.

Onze eigene liefelijke taal werkt evenzeer gezond op ons, als drift ons kan ziek maken.

Ook de handen, die wij bewegen, hebben invloed op ons, ook de spierbeweging. Het spiergevoel van hem, die woedend is, is evenzeer pijnlijk en ongezond,

als het spiergevoel van hem, die matig werkzaam is, aangenaam eu gezond kan zijn. Onze gebalde vuist doet ons onaangenaam gevoelen, onze gratieuze houding aangenaam en gezond. Zoo is dus gezondheid en ziektegevoel dikwerf een gevoel, dat door de voorstellingen, de reacties onzer eigene verrichtingen wordt teweeggebracht.

Thans een enkel woord over ons actieve gevoelen, omdat de geest zoowel passief als actief werkzaam is. Hij ontvangt indrukken, wordt bewogen en beweegt dan op zijne beurt.

De geest geeft ook indrukken, en hij geeft zijne indrukken altoos eerst aan geestesbeelden of voorstellingen. Zoo werkt de geest bijvoorbeeld, wanneer hij spreekt, op geestesbeelden van namen. Ook werkt hij dan op de beelden van zijne spraakorganen, die hij bij ervaring leerde kennen, omdat hij ze altoos weer opnieuw ontving. De geest verbindt de beelden van naam en spraakorgaan. Dat verbinden is ook een indruk geven. Het beeld van het spraakorgaan ontvangt den indruk. Dat beeld werkt op een centraalorgaan, nadat het den indruk des geestes heeft ontvangen. Het centraalorgaan werkt op een zenuw. De zenuw op spieren. Er heeft luchtbeweging plaats. En door het zintuig van het gehoor ontvangen wij een beeld van geluid.

Het verbinden van den geest is eene passief-actieve werking. Dewijl de voorstellingen van het geheugen verbindingen, scheidingen, keuzen zijn, zooals wij later zullen aannemelijk maken, verbinden, scheiden en kiezen wij.

Wij hebben dus gezien, dat de geest, als hij op de groote wereld zelfstandig inwerkt, slechts middellijk daarop inwerkt. Hij geeft slechts indrukken aan bepaalde geestesbeelden.

Zoo geeft hij indrukken aan allerlei beelden, die hij van verschillende deelen van zijn lichaam ontving. Hij beweegt deze, zoodat zij voortwerken.

Werken zij voort, wij ontvangen wederom door onze zintuigen van deze werkingen beelden, en geven dus ook altoos aan onzen eigenen geest een indruk. Wij doen ook onzen geest weer gevoelen.

Wij geven echter ook indrukken aan andere men-schen. Dan verbinden wij allerlei beelden niet elkander van de lichaamsdeelen, die wij bewegen, van richting, van die personen, aan welke wij indrukken geven. En deze beelden zijn alle met veranderingen in de hersenen verbonden, die met die beelden op zekere wijze correspondeeren, zooals de physiologic leert.

Ook als wij aan andere menschen indrukken geven, geven wij onzen eigenen geest een indruk. Den liefde-vollen toon, waarop wij tot een ander spreken, hooren wij, hij maakt op ons evenzeer een liefelijken indruk, als wij de vuist verafschuwen, die wij tegen een ander ballen.

Ook geven wij vaak met overleg een indruk aan ons zelve. Wij hebben bijvoorbeeld eene daad verricht, dat is eene hoeveelheid van werkingen op andere wezens. Zijn die werkingen bijna alle onaangename indrukken geweest, die wij hebben gegeven, zoo maakt de hoeveelheid dier veranderingen een afschuwelijken indruk op ons. Wij gevoelen eenen afkeer van deze. Wij scheiden het beeld van die daad van onze overige beelden en geven het een onaangenamen indruk. Of ook hebben

wij eeno slechte daad lief, hetzij, omdat zij uit handelingen bestond, die bij afwisseling goed of slecht waren, hetzij ook, omdat wij eene onjuiste gevolgtrekking omtrent haar maken en dikwerf goed noemen, wat slecht is. Hebben wij die daad lief, die werking vergezelt in het vervolg als beeld of voorstelling het beeld of de voorstelling van de daad. Dat wij dan spreken van eigenliefde of zelfverachting, komt, omdat dat eigen of dat zelf voorstellingen of begrippen zijn van onze verrichtingen, die als beelden in het geheugen aanwezig zijn.

Op deze wijze doen wij dikwerf gevoelen. Wij geven allerlei indrukken, soms aan de beelden van personen, soms aan de beelden van onbezielde wezens.

Nu ontstaat de vraag, of ook de indruk, dien wij aan onbezielde wezens geven, een doen gevoelen is. Men zal meenen, dat dit op zijn minst genomen vreemd klinkt. Toch is het zonder twijfel waar.

Vooreerst zijn alle indrukken, die wij geven, hetzij aan personen, hetzij aan zaken, indrukken aan geestesbeelden, en in zoover zijn de werkingen analoog. En vervolgens blijkt uit den indruk van den geest door middel van zenuwen en spieren, enzoovoort op onbezielde wezens zijn gevoel; want het door ons veranderde wezen kan in latereu tijd nog indruk op ons en op anderen maken en van ons gevoel getuigenis afleggen.

Dat de beschouwing, alsof de geest altoos slechts indrukken geeft aan beelden of voorstellingen, de ware is, blijkt duidelijk uit den toestand van verlamming. In dien toestand werkt de geest op gewone wijze. (Door reactie van het orgaan, dat onmiddellijk aan het geheugen verbonden is, en dat de actie van den geest als beeld in het geheugen teruggeeft, weet de geest zulks).

Eu toch de uitwerkselen ontbreken. De geest wil spre. ken, hij wil tasten. Docli de spraakorganen weigeren hunnen dienst. De tastzin is verlamd. In plaats van klanken te vernemen, blijft alles zwijgen; en dat niettegenstaande de geest op gewone wijze werkzaam was. In plaats van te tasten laat men bord of sehotel vallen, en dat terwijl de geest op dezelfde beelden of voorstellingen werkzaam was als voorheen.

Maar indien nu de geest slechts indrukken geeft aan geestesbeelden, vanwaar dan het onderscheid tusschen onze geestesverrichtingen op denkbeeldige en werkelijke zaken? Wij denken bijvoorbeeld aan dingen, die buiten ons er niet zijn, en wij richten ons op werkelijke zaken. Het antwoord zal uit het vervolg kunnen worden opgemaakt; maar dit vinde hier zijne plaats, dat wij onze indrukken geven aan geestesbeelden, die op zenuwen en spieren werken, van welke werkingen wij door ervaring bewustzijn hebben, en aan geestesbeelden, die meer alleen op de naastbijgelegene deeltjes invloed hebben, met andere woorden altoos aan beelden, hetzij dat onze verrichtingen daarna zichtbaar cn hoorbaar worden of niet.

Dat actieve gevoelen is een doen kennen. En dewijl alle gevoelen een genot of smart gevoelen is, en genot of smart ook gezondheid en ziekte zijn, zoo hebben wij invloed op de gezondheid van hen, aan wie wij indrukken geven.

Dewijl later zal blijken, dat gevoelen en bewustzijn niet radicaal verschillen van beteekenis, maar nagenoeg aan elkaar gelijk zijn, zoo is thans aan de orde over

bewustzijn te schrijven. Over het bewustzijn hebben eerst tic latere schrijvers op liet voetspoor van Kant zich nicer uitvoerig uitgelaten.

Kant zegt in zijne Anthropologic, ¹) dat in het hebben van voorstellingen cn ze zich niet bewust te zijn eene tegenstrijdigheid ligt. Ook Locke had daarop reeds gewezen, en de zoogenaamde onbewuste voorstellingen geloochend.

Dat wij ze hebben, die duistere voorstellingen, zoo-als ze plegen te heeten, is volgens Kant klaar. „Wij besluiten vaak uit enkele voorstellingen tot andere, die wij ons niet bewust waren. Wij zien in de verte iets, waarvan sommige deelen op een man gelijken en besluiten, dat daar een zekere man is, ten bewijze, dat wij ook de overige deelen van dien man als voorstellingen bezaten, zonder dat wij ze ons even te voren bewust waren.quot;

Dat een man als Kant zich over het bestaan van die voorstellingen, die ons ik niet bewust is, verwondert, is zeer eenvoudig te verklaren. Het bewustzijn is naar zijne meening iets oorspronkelijks in den mensch. De voorstellingen komen daarin volgens hem. Hoe kan men zich dan onbewuste voorstellingen verklaren? Wij komen terstond bij de behandeling van Hartmann\'s leer van het onbewuste daarop terug.

Hegcl heeft in zijne Phaenomenologie des Geistes op de verwonderlijkste wijze met het bewustzijn rondgesprongen.

Men leze slechts de paragraaf, waarboven A. Bewusst-sein, waar hij zegt: „het zegt van datgene, wat het weet, slechts dit: het is, en zijne waarheid bevat slechts

liet zijn der zaak. Het bewustzijn van zijnen kant is slechts het ik, of liever, ik ben daarin slechts een object (reiner ])ieser) en het onderwerp eveneens\' een object ¹).\'\' Waar Hegel dit gehoord heeft? Het bewustzijn zou van iets zeggen, dat het is? Als ik mij een appel bewust ben, zegt dan het bewustzijn, dat die appel is? En dat het ik en de zaak de objecten zijn van het bewustzijn? En het bewustzijn, de werking, iets zelfstandigs zou zijn, dat in betrekking staat tot het subject ik, als het object ik?

Nu spreekt Hegel vervolgens over dat zijn van het bewustzijn in zijne dubbele gestalte als het thans en het hier, en bewijst daaruit, dat hot bewustzijn, dat op dit thans zegt, dat het dag is, en op een ander thans, dat het nacht is, bedriegt, waarbij hij vergeet, eerstens, dat het bewustzijn als werking opgevat, of als voorstelling eener werking opgevat, niet kan bedriegen, dewijl eene werking, eene beweging geene beweging kan hebben, maar op zich zelf niet bestaat; en vervolgens, dat de dag een thans, een duur is, en de nacht een thans, een duur is, die voor den geest als voorstellingen tegenwoordig zijn, en dat dag en nacht, die twee verschillende duren, begrippen zijn, die de mensch van de beelden van de werkelijke wereld heeft geabstraheerd. ²)

Dittos-Wendel, die eveneens bewustzijn als werkzaamheid beschouwt, meent, dat de werkingen der ziel op lateren leeftijd ophouden enkelvoudig te zijn, en dus ook het bewustzijn, omdat de ziel steeds het overeenkomstige oude bij het nieuwgevormde samenvoegt ³).

Het is alsof wij bij deze meening Hegel liooren, die over het gevoelen eerst spreekt als den cenvoudigsten vorm van geestelijk leven, waarin dan later liet bewustzijn geplaatst wordt, zoodat ook die eenvoudige werking volgens Hegel tweevoudig wordt. De fout ligt hierin, dat men vergeet, dat bewustzijn werking, beweging is, en dat er onderscheid is tusschen de werking en de voorstelling van de werking, zooals er ook onderscheid is tusschen het huis en de voorstelling van het huis. Slechts de voorstellingen van de werkingen worden tot begrippen herleid, dat wil zeggen, zij worden dooiden geest te zamen gevoegd.

Dr. Erdmann, die met Hegel en Dittes-Wendel het eens is, wat betreft hunne definitie van bewustzijn als werkzaamheid, en overigens op Hegeliaansche wijze de verschillende geestesverrichtingen in elkander laat overgaan, noemt zinnelijk bewustzijn het ik, wanneer het in eene zinnelijke gewaarwording als in zijn object verdiept is.

Volgens onze meening is zinnelijke gewaarwording geestesverrichting, die ontstaat, doordien een zintuig een beeld op het geheugen veroorzaakt; die geestesverrichting is ook een bewustzijn; is zij levendig, intensief, dan spreekt men wel van een verdiept zijn des geestes in zijn object; die taal is echter onjuist.

Dat bewustzijn het ik echter niet is, maar slechts werking van dat wezen, dat men ik noemt, blijkt behalve uit wat nog aangevoerd zal worden, ook uit de wijzen van bewustzijn. Wanneer bewustzijn ik was, moest een levendig bewustzijn een levendig ik zijn, bewusteloosheid moest ikkeloosheid zijn. /lt;»0 zou het ik kunnen veranderen en ook verdwijnen, hetgeen tegen de waarheid indruischt.

Dr. Erdmann beschrijft de zaak aldus: „wij weten, dat aetherbewegingen, wanneer zij het netvlies treffen, de eigenschap blauw veroorzaken; wanneer nu de ziende Galathea eene bewuste Galathea wordt, zoo zijn niet de aetherbewegingen hare objecten, maar het blauwe is haar object. Blauw nu is de toestand van de ziende; derhalve slechts die toestand is geobjectiveerd ¹).quot;

Dr. Erdniann onderstelt, zooals tegenwoordig vrij algemeen geschiedt, dat zinnelijke gewaarwording zooals bijvoorbeeld zien onbewust is, en dat het bewustzijn wordt. Ondersteld, het werd een bewustzijn, zoo moest het toch altoos een wezen zijn, dat aldus veranderde. Want alleen wezens kunnen werken of veranderen. Zoo zou het dus niet het zien zijn, maar het blauwe. Zoo is het dan ook verreweg het aannemelijk-ste, dat het blauwe den geest doet bewustzijn, omdat bewustzijn wel eene werking is, maar geene werking, die tevens geest is; want, indien de geest slechts een proces van werkingen was, zou hij bestaan uit dingen, die niet bestonden, en zou dus zelf, in zijn geheel genomen, evenmin bestaan.

Wanneer zij dus handelen over onbewuste psychische verschijnselen, dan handelen zij over onbewust bewustzijn. Zij maken dan ook geenerlei onderscheid tusschen het wezen, dat de werking bewustzijn verricht, en de werking zelf, en het object, dat men zich bewust is.

^ Psych. Briefe von Dr. J. E. Erdmann. Fiinfte Au(!., Leipzig 1871, Zehnter Brief.

sche verschijnselen aangenomen, omdat men bij de herinnering aan eenen vroegeren gedaehtengang eene geheel e rij van gedachten, die tot dien gedaehtengang behooren, overspringt. Die overgesprongene gedachten zijn dus volgens hen onbewust. Maar alle gedachten zoowel als alle gevoelens, alle besluiten enzoovoort, kortom alle beelden en voorstellingen zijn onbewust, al zijn zij met de objecten van onze geesteswerkingen, die ook een bewustzijn zijn, verbonden. Of zijn misschien het huis, de boom en duizenden andere dingen in de wereld der geestesbeelden zich bewust? Dat eene gedachtenreeks van voorheen niet in haar geheel krachtig in het geheugen bewaard blijft, en dus ook de geest haar niet in haar geheel kan bewust zijn, komt, of, omdat hare deelen niet even levendig gedacht zijn in den tijd van haar ontstaan, of, omdat de geest, terwijl hij later zich op die reeks richtte, slechts een deel van haar fixeerde

Volgens Ulrici, en nu hebben wij met eene geheel andere meening te doen, zijn wij sommige dingen, die wij zien, niet bewust. Wij gaan over eene straat, zonder op de uithangborden, die wij zien, te letten. Toch, wanneer wij na eenige dagen ze weer zien, zijn wij ons bewust ze gezien te hebben.

Hier wordt dus ondersteld, dat wij iets onbewust kunnen zien. Maar, als wij iets zien, hoe kort ook van duur, zijn wij dat iets bewust. Men kan niets onbewust zien. Doch het beeld, dat ons bewust deed zijn, blijft met de voorstelling van ons bewustzijn in ons geheugen bewaard. Ziet nu de geest later hetzelfde weder, zoo doet dat latere beeld den geest opnieuw bewust zijn, en dewijl dat vroeger ontvangene beeld van

dezelfde zaak nog bewaard is gebleven, vergelijkt de geest beide; liet gelijke tocb doet liet gelijke erkennen ; zoo wordt bij weder bewust, wat bij eens bewust was, maar wat na dien tijd in bet gebeugen sluimerde.

Brentano meent, wanneer ieder psyebiscb verscbijnsel bewust is, of om in zijne taal te spreken, wanneer ieder bewustzijn bewust is (psycbiscbe verscbijnsel en zijn alle naar zijn oordeel een bewustzijn), zoo moet ook d; voorstelling van het booren van een toon evenzeer als de toon zelf bewustzijn wezen. Dewijl bet booren al weer voorstelling is, zoo moet bet ook bewustzijn wezen, en dewijl dat bewustzijn van dat booren weer voorstelling zou moeten zijn, en deze weer bewustzijn, zoo moest men tot bet besluit komen, dat elk psyebiscb verscbijnsel of elk bewustzijn uit eene oneindige reeks bestond. Dewijl men nu die oneindige reeks niet bewust is, zoo zouden er dus onbewuste psycbiscbe verscbijn-selen bestaan of in zijne taal onbewust bewustzijn.

Om deze moeielijkbeid met bet zwaard door te bakken, neemt bij eenvoudig aan, dat de toon en bet booren ééne ondeelbare werking is, één psyebiscb verscbijnsel, reeds voorstelling in zichzelf \'). Hij spreekt dan ook van eene ineensmelting van bet bewustzijn en bet object van het bewustzijn ²).

De fout ligt in zijne opvatting van bewustzijn als verscbijnsel en wel als verschijnsel, dat wederom bewust of onbewust kan zijn. De zaak draagt zich alzoo toe. Een toon is een beeld in het geheugen. Deze doet bewustzijn. Die werking reageert, en het ik verbindt haar (dat wil zeggen die gereageerde verrichting) met

toon, omdat beide toon en bewustzijn tegelijkertijd bestaan en naast elkaar gelegen zijn. Dat bewustzijn van toon kan men wederom bewust zijn. En zoo kan men zicb telkens weer op het object van zijne verrichting richten. Wanneer men echter daarmede uitscheidt, en zich op iets anders richt, dan verdwijnt de voorstelling van de laatste verrichting spoorloos, omdat zij niet gewild wordt en dus niet verlevendigd.

Omdat nu alle psychische verschijnselen volgens Brentano een bewustzijn zijn, komt hij eindelijk tot het besluit, dat het geheel van onzen psychischen toestand, hoevele deelen het ook hebbe, eene reëele eenheid vormt. Met andere woorden, duizend werkingen, bewegingen, die alle gradueel verschillend zijn, maken eene eenheid bij Brentano uit. ¹)

„O glüchlich, wer noch boffen kanii. Aus diesem Meer des Irrthums auf zu tauchen.quot; Duizend bewegingen, die groeien heeten, maken eene dergelijke eenheid uit, indien zij in een uiterst klein bestek te zamen konden zijn. Dewijl eene werking, eene beweging iets is, dat niet op zichzelf bestaat, en bewustzijn werking is, en niets anders, zoo komt de eenheid der ziel of van bet bewustzijn volgens Brentano eigenlijk neer op niets.

Lotze meent, dat wij wel „genoodzaakt worden een bovenzinnelijk wezen als drager der verschijnselen te plaatsen door de eenheid van het bewustzijn, zonder welke het geheel van onze innerlijke toestanden zelfs geen voorwerp van onze zelfbeschouwing kon wordenquot;. En elders zegt hij : „hoe zouden wij de enkele werking kunnen bewaren en later in onze openbaring ons ik

dezelfde zaak nog bewaard is gebleven, vergelijkt de geest beide; liet gelijke tocb dool liet gelijke erkennen ; zoo wordt hij weder bewust, wat hij eens bewust was, maar wat na dien tijd in het geheugen sluimerde.

Brentano meent, wanneer ieder psychisch verschijnsel bewust is, of om in zijne taal te spreken, wanneer ieder bewustzijn bewust is (psychische verschijnselen zijn alle naar zijn oordeel een bewustzijn), zoo moet ook d; voorstelling van het hooren van een toon evenzeer als de toon zelf bewustzijn wezen. Dewijl het hooren al weer voorstelling is, zoo moet het ook bewustzijn wezen, en dewijl dat bewustzijn van dat hooren weer voorstelling zou moeten zijn, en deze weer bewustzijn, zoo moest men tot het besluit komen, dat elk psychisch verschijnsel of elk bewustzijn uit eene oneindige reeks bestond. Dewijl men nu die oneindige reeks niet bewust is, zoo zouden er dus onbewuste psychische verschijnselen bestaan of in zijne taal onbewust bewustzijn.

Om deze moeielijkheid met het zwaard door te hakken, neemt hij eenvoudig aan, dat de toon en het hooren ééne ondeelbare werking is, één psychisch verschijnsel, reeds voorstelling in zichzelf ¹). Hij spreekt dan ook van eene ineensmelting van het bewustzijn en het object van het bewustzijn ²).

De fout ligt in zijne opvatting van bewustzijn als verschijnsel en wel als verschijnsel, dat wederom bewust of onbewust kan zijn. De zaak draagt zich alzoo toe. Een toon is een beeld in het geheugen. Deze doet bewustzijn. Die werking reageert, en het ik verbindt haar (dat wil zeggen die gereageerde verrichting) met

„O glüchlich, wer noch boffen kann. Aus diesem Meer des Irrthums auf zu tauchen.quot; Duizend bewegingen, die groeien heeten, maken eene dergelijke eenheid uit, indien zij in een uiterst klein bestek te zamen konden zijn. Dewijl eene werking, eene beweging iets is, dat niet op zichzelf bestaat, en bewustzijn werking is, en niets anders, zoo komt de eenheid der ziel ofquot; van het bewustzijn volgens Brentano eigenlijk neer op niets.

Men bemerkt, liij is ongeveer dezelfde beschouwing als Brentano toegedaan. Wij zullen echter zien, hoe eenvouding liet zelfbewustzijn te verklaren is, en in hoever het geestelijk wezen al of niet eene eenheid vormt, zonder eigenschappen aan op zich zelve niet bestaande verrichtingen toe te schrijven.

Prof. Tyndall handelt in zijne redevoering, getiteld: geschiedenis van de ontwikkeling der natuurwetenschappen, ook over het bewustzijn, en zegt: „als een been wordt afgezet, dan wordt ons lichaam in twee deelen verdeeld ; huist de ikheid in beide, of in een van beide? Thomas Aquina zou gezegd hebben : „in beidequot;; maar dat antwoord kunt gij niet geven; want uit het bewustzijn, dat een der deelen blijft behouden, bewijst gij, dat hot andere deel slechts vreemde stof is, die met onze ikheid niet te maken heeft. Is dus dat bewustzijn misschien het kenmerk onzer ikheid ? Zoo ja, wat zegt gij dan, als het geheele lichaam plotseling van bewustzijn beroofd is ? Zoo neen, op welken grond ontkent gij dan, dat een deel onzer „ikheidquot; met het afgezette lid verdwenen is.quot; ²) Dit zijn de woorden, die Tyndall tegen den bisschop Gassendi in het midden brengt.

Het spreekt wel van zelf, indien men bewustzijn en geest vereenzelvigt, dat er dan van den geest in bovengenoemde toestanden niet veel overblijft. In deze toestanden zou bewusteloosheid hetzelfde zijn als geesteloosheid.

Het gemis van een lichaamsdeel heeft toch slechts een ondergeschikten invloed in onze wereld van voorstellingen. De voorstelling, het begrip van het lichaam, dat de geest in zijn geheugen bezit, en dat hij uit verschillende beelden heeft samengesteld, zal langzamerhand door het gemis van een lichaamsdeel worden gewijzigd. Deze is de invloed, dien de geest van het gemis ondervindt, wanneer die voorstelling op den geest werkt. De geest zelf blijft zich echter deswege gelijk, dat wezen namelijk, dat gevoelt, bewust is, denkt en wil.

Indien men wel onderscheidt tusschen geest en geestesbeelden en de bewegingen van den geest niet voor den geest zelf aanziet, dan laat zich ook het geval van bewusteloosheid verklaren.

De alledaagsche ervaring leert, dat een verbazende knal, een schitterend licht, een buitengewoon felle druk, felle koude, hitte, een krachtige reukprikkel alle andere geestesbeelden kunnen overvleugelen. Die beelden van knal, van licht enzoovoort werken zoo krachtig, dat zij alleen den geest bezighouden, en dus onbewust doen zijn van alle andere beelden, van het begrip zelf, van het begrip van zijne naaste bloedverwanten. Bewustheid van één geestesbeeld, zooals knal, licht, onderstelt onbewustheid van alle andere geestesbeelden, ook van zich zelf, van God en wereld. Men is dan in den toestand van een pasgeboren kind teruggebracht, dat bijvoorbeeld vreeselijk pijn lijdt. Men kan dat eene geestesbeeld niet vergelijken, omdat het alle andere verdringt, heeft dus geen motief om nauwkeurig to bespieden, en wanneer de prikkel verdwenen is, verdwijnt het beeld weder, zonder dat het een anderen invloed, dan

op de voorstellingswereld heeft nagelaten. Zoo laat zich zeer goed het feit van bewusteloosheid na het treffen van den bliksem, na hersenschudding enzoo-voort verklaren.

Eduard von Hartmann heeft het onderscheid niet gemaakt tusschen voorstelling en de werking bewustzijn door haar veroorzaakt, en de voorstelling van de werking bewustzijn, die met de voorstelling, die doet bewustzijn, verbonden wordt, evenmin als tusschen voorstelling en de werking willen, door haar veroorzaakt.

Voorstellingen zijn volgens hem in de werkingen begrepen. Dewijl nu onze voorstellingen alle onbewust zijn, moest hij consequent tot onbewuste voorstellingen geraken. Lnmers indien inhoud en werking ondeelbaar zijn, is de onbewuste voorstelling eene onbewuste werking, bijvoorbeeld een onbewuste wil.

Hij redeneert ergens aldus: Gegeven is een wil, wiens inhoud de bewuste voorstelling van het opheffen van een vinger is; noodzakelijk is als middel tot uitvoering een wilsimpuls op een bepaald punt P in de hersenen; nu wordt naar de mogelijkheid onderzoek gedaan, hoe deze wilsimpuls juist het punt P en geen ander punt treft.

Eene mechanische oplossing door voortplanting der bewegingen schijnt onmogelijk; oefening voor de oplossing van het probleem een ledig, beteekenisloos woord; spiergevoel als bewust causaal tusschenlid eenzijdig en niets verklarend. De tusschenleden moeten van geestelijken aard zijn. Dewijl die tusschenleden niet bewust zijn, moeten zij onbewust zijn. Het resultaat van von Hartmann is dit: iedere willekeurige beweging onderstelt de onbewuste voorstelling van den toestand der motorische zenuweinden in de hersenen. Hij verwisselt verkeerdelijk, het is duidelijk, de onbewuste voorstelling

De zaak is echter deze: wanneer wij een beeld van de wereld ontvangen door middel van de zintuigen, dat ons aangenaam aandoet, dat ons doet willen of kiezen, is deze aangename aandoening of wil eene beweging yan zenuwen en spieren, soms ook vingerbeweging, die reageert als voorstelling op het geheugen. Deze voorstelling doet het ik bewustzijn. Dat bewustzijn is geen bewustzijn van een gezichtsbeeld; het is op verre na niet zoo levendig; het is echter evenzeer een bewustzijn, als het bewustzijn van onzen wil een bewustzijn is. Die voorstelling nu wordt dikwerf op het geheugen geworpen, zoodra er vingerbeweging plaats heeft. Zij wordt een vaststaand begrip, en wel verbonden met het begrip bewustzijn, dat de voorstellingen der werkingen bewustzijn samenvat. En van daar dat de geest het juiste punt, dat is die voorstelling, kan treffen, waardoor de vingerbeweging wordt uitgewerkt. Dat die werking van vingerbeweging een bewustzijn is, blijkt ook hieruit, dat wij niets geheel onbekends herhaaldelijk doelvol kunnen bewegen. Wie beweegt de toetsen van eene piano, de biljartqueue en andere instrumenten doelvol, indien hij zulks niet herhaaldelijk gedaan heeft, en de zaken en de verhoudingen bij herhaling heeft leeren kennen, of indien hij niet soortgelijke voorwerpen herhaaldelijk heeft gekend? Ook onderstellen onze geestesverrichtin-gen zoozeer elkaar, dat waar wil is, bewustzijn is, evenzeer als, waar bewustzijn is wil is.

De voorstelling van het opheffen van den vinger kan niet bewust zijn, wel met de voorstelling van de werking bewustzijn verbonden zijn. De voorstelling van het

opheffen vnu den vinger is niet de inhoud van den wil, maar ligt in liet geheugen, en het ik kan deze willen. De wilsimpuls treft niet, maar de geest treft eene voorstelling, als hij wil, en in easu de voorstelling P, die wel in de hersenen zit, maar meer bepaald in liet geheugen.

Wanneer wij nu aan het einde van deze algemeene, voorloopige onderzoekingen over het bewustzijn gekomen zijn, ontstaat de vraag: wat is bewustzijn.

Eene definitie is niet te geven. Het behoort tot de primitiefste elementen van onze menschelijke ontwikkeling.

Het behoort echter tot de rubriek werkzaamheid of beweging; want op het oogenblik, dat de geest zich iets bewust is, is hij met iets anders bezig dan voor dien tijd. Bewustzijn is verandering, zooals elke beweging, en, wanneer men nauwkeurig oplet, kan men eenige beweging in de hersenen bespeuren, als men zich iets bewust is. Bewustzijn is dus geen wezen, maar onderstelt een wezen. Het is geen geest of\' ziel. Ook als het bewustzijn eene som van verrichtingen aanduidt, die bewustzijn heeten, is het geen geest, maar een begrip van deze verrichtingen en wel een begrip, dat evenals het begrip gevoel naast vele andere begrippen in de wereld der voorstellingen of geestesbeelden eene plaats bekleedt. Ook is het begrip bewustzijn evenals het begrip gevoel voor vele samenstellingen vatbaar, en spreekt men nu eens van zedelijk en dan weer van godsdienstig bewustzijn, zoo- als men ook van zedelijk en godsdienstig gevoel spreekt, terwijl ook aesthetisch bewustzijn evenzeer als schoonheids-

In deze beteekenis als begrip is het op dezelfde wijze ons eigendom geworden als liet begrip gevoel.

Dewijl men liet er algemeen voor gehouden heeft, dat herinnering een oorspronkelijk vermogen van den men-schel ijken geest is, zooals het vermogen, om te gevoelen, of te denken, wordt het onderzoek naar de herinnering door de geschiedenis aan de hand gedaan. •

En dewijl de herinnering volgens onze meening tot de rubriek bewustzijn behoort, is het onderzoek naar haar thans aan de orde.

De herinnering onderscheidt zich daardoor van het geheugen, zoo heeft men algemeen geoordeeld, dat ge-hengen de onwillekeurige, herinnering de gewilde reproductie is van vroegere voorstellingen, en dat geheugen meer passief, herinnering meer actief is. Reeds Plato en Aristoteles maakten onderscheid tusschen geheugen (nvnnn) en de herinnering (avd/nviiaiq).

Volgens onze meening daarentegen moet men streng onderscheid maken tusschen het bewaren van geestesbeelden en de herinnering.

Het bewaren van geestesbeelden toch is eigenlijk geene werkzaamheid van den geest (de geest, zooals reeds vroeger gezegd is, wel te onderscheiden van ons geestelijk wezen, waarvan hij het centrum is). De geestesbeelden blijven bewaard, nadat de zintuigen ze geworpen hebben, wanneer ook dikwerf gedurende zeer korten tijd. Zij blijven bewaard, ook als de geest in verhouding tot deze werkzaam is geweest, en wel te langer

naarmate liij dezelfde geestesbeelden meer langdurig of dikwerf door middel van de zintuigen ontvangt, of naarmate hij meer langdurig of dikwerf daarop werkt.

Dat bewaren zelf is echter eigen aan het geheugen, dat zijne beelden te langer behoudt, naarmate zij meer dikwerf door de zintuigen geworpen worden, of naarmate de geest zich meer op die beelden richt.

De geest zelf bewaart evenmin die beelden, als hij direct invloed uitoefent op de kanalen, waar de spijsvertering plaats heeft. Maar hij weet toch bij ervaring, dat door werkzaamheid op de beelden deze verlevendigd worden, en van daar, dat hij dikwerf in betrekking tot deze werkzaam is, opdat zij aldus verlevendigd zouden worden en bewaard blijven.

Toch spreekt men van bewaren van den geest en bedoelt daarmede dan dien middellijken invloed van den geest op zijne beelden of voorstellingen.

Zoo leest men bijvoorbeeld herhaaldelijk hetzelfde, opdat het bewaard blijft. De beelden van het gelezene worden dan tot scherpgeteekende begrippen, en blijven in het geheugen langdurig bewaard. De geest kan het gelezene weer klaar bewust zijn.

Deze werkzaamheid van het geheugen is echter geene reproductie van het geheugen.

Tegenover dat bewaard blijven staat het vergeten. Vergeten is evenmin werkzaamheid van den geest, het gevoelende, bewuste, denkende, willende wezen in ons. Het is slechts een teloorgaan van geestesbeelden of voorstellingen. De geest kan zulks bevorderen, door terstond bij het bewustzijn van sommige geestesbeelden zich op andere te richten, en zulks te herhalen. Ook kan de geest het teloorgaan van geestesbeelden verhinderen, indien hij zich gedurig op deze richt; en omdat

de geest dus invloed op zijne geestesbeelden kan uitoefenen, zegt men : ik of gij, wij hebben dat vergeten! De geest weet, dat hij aldus nalatig is geweest (vergeten heeft) bij gevolgtrekking.

Hij besluit bijvoorbeeld, als hij zich de omtrekken van een zeker huis nog herinnert, maar de kleur van de kozijnen niet, dat hij die kleur wel gezien heeft, maar dat zij verdwenen is of althans verflauwd (in het geheugen), omdat de ervaring leert, dat men geen huis kan zien zonder zijne kozijnen, en geene kozijnen zonder kleur, en hij dus ook dat bepaalde huis met inbegrip van de kozijnen moet hebben gezien.

Dittes-Wendel onderscheidt ten deele juist de kracht van den menschelijken geest, om de in hem ontstane beelden vast te houden, en de eigenschap van voortduring, die de werkelijk ontstane beelden bezitten, hoewel hij ten onrechte deze beschrijft als het oorspronkelijke en het ontwikkelde geheugen ¹). Hij ziet echter voorbij, dat het vasthouden door de werkzaamheid van den geest, het ik, in verhouding tot de beelden ontstaat, en het voortduren in het geheugen plaats heeft. Het zijn dus werkingen van verschillende wezens.

Herinneren is een werkwoord, dat alleen van eene betrekking des geestes tot die beelden wordt gebezigd, die niet onmiddellijk door de zintuigen worden veroorzaakt, maar reeds in het geheugen eenigen tijd aanwezig zijn. Het is een bewustzijn van beelden en wel voornamelijk van die beelden, waaraan eene min of meer juiste bepaling van eenen voorledenen tijd verbonden is.

Van hetgeen men eenmaal ziet, zegt men niet, dat men het zich herinnert. De knaap, die den rhinoceros

voor den eersten keer ziet, om een voorbeeld van Erd-mann te bezigen, herinnert zich den rhinoceros niet, terwijl hij hem ziet. De man, die reeds een begrip van den rhinoceros verkregen heeft, herinnert zich hem wel. Dat de man bij eene dergelijke gelegenheid ook vergelijkt, dat is, ook het gelijke erkent tusschen de pas ontvangene voorstellingen of geestesbeelden van den rhinoceros en de reeds vroeger ontvangene, dat hij ook oordeelt, besluit, is duidelijk, maar behoeft hier niet te worden onderzocht.

Erdmann maakt onderscheid tusschen herinnering, zooals zij door eene zintuigelijke gewaarwording wordt opgewekt, en de voorstelling of reproductie van den geest, die zich iets te binnen brengt, zonder dat de zintuigen er aanleiding toe geven Een rhinoceros, dien men ziet, herinnert men zich, maar men kan zich hem ook te binnen brengen, zonder dat men hem ziet. Hij meent, dat in het laatste geval de impulsie van den geest zelf uitgaat, zoodat de geest zelf de voorstelling van den geheelen rhinoceros, om bij dit voorbeeld te blijven, reproduceert. De geest doet echter bij die gelegenheid niets anders, dan die voorstelling te kiezen of zich haar bewust te zijn, en evenzeer als de geest, wanneer hij een zintuigelijk beeld van eene bloem bijvoorbeeld langdurig wil bewust zijn, een meer juisten indruk van dat beeld ontvangt, dan, wanneer hij zich niet krachtig daarop richt, zoo ontvangt hij ook een juister beeld van eene voorstelling, die reeds in het geheugen was ingeprent, naarmate hij haar te langduriger bewust is.

dat herinnering tot de rubriek bewustzijn behoort; wanneer men echter gelezen heeft, wat hier over herinnering gezegd is, zoo zal men licht tot het besluit komen, dat bewustzijn en herinnering toto genere verschillend zijn. Doch dan vergeet men, dat die werkingen als werkingen niet verschillen, dat al, wat men zich bewust is, ook tot den geest komt, en al wat tot den geest komt, de geest (het ik) ook bewust is, maar dat het verschil alleen gelegen is, in den aard der geestesbeelden, die tot den geest komen, of zij bijvoorbeeld zintuigelijk zijn, of niet meer door de zintuigen geworpen worden, maar reeds in het geheugen wonen.

Maar alle herinnering bewustzijn ? Daartegen pleit de ervaring, zoo zeggen velen.

„Het gedeelte van onze kennis (of herinnering), dat bestaat in de kunst, om een mes te slijpen, is eene zuiver intuïtieve kennis, die niet in woorden kan worden uitgedrukt, is onbewustquot;, zoo laat zich Dr. C. B. Spruyt uit *).

Het komt mij echter voor, dat men zich wel degelijk allerlei herinnert en bewust is, terwijl men een mes slijpt. Mes en richting van de slijpplank, richting van het mes, enzoovoort.

Dat men echter na het messlijpen weder veel vergeten heeft van wat men zich herinnerde, komt omdat de geest zoo verbazend snel werkzaam was, en de voorstellingen van zijne werkzaamheid althans ten deele verloren gaan, en hij tevens zoo weinig belang stelt in de kennis daarvan. Iemand, die echter nauwkeurig oplet, wat hij zich al herinnert, zal de beste leermeester voor anderen zijn in het messlijpen, ten teeken, dat de geest

wel oogenblikkelijk bewust is, wat hij (loot, maar liet alleen dan levendig zich herinnert, wanneer hij zulks wil.

Dr. Fr. Kirchner maakte er op opmerkzaaam, dat de reproductie van de herinnering persoonlijke ervaring is. De waarheid achter deze onjuiste woorden verscholen, is deze, dat, wat men zich bewust is uit hot voorleden, met de voorstellingen van onze verrichtingen, die ook een bewustzijn zijn, verbonden is.

Tot onze verrichtingen behoort verder het verbinden, eene soort werkzaamheid, die door ons verricht wordt zoowel wanneer wij in verhouding staan tot de door zintuigen veroorzaakte beelden, als wanneer wij op onze begrippen ons richten.

Wanneer wij in verhouding staan tot door zintuigen veroorzaakte beelden, zal menigeen verwonderd vragen? Echter is het inderdaad aldus het geval.

Het is toch duidelijk, dat onze verschillende zintui-gelijk ontvangene beelden geene eenheden zijn, maar wel veelheden. Mathematische punten of eenheden zijn samengestelde begrippen, waaraan overigens noch in onze wereld van voorstellingen, noch in de wereld buiten ons geheugen om, iets beantwoordt. Wat op ons indruk maakt, heeft uitgebreidheid. De kleur, die wij kennen heeft eene vlakte. Het geluid, dat wij ons bewustzijn, is samengesteld. Iedere klank bestaat uit eenen grondtoon en zijne boventonen; een accoord uit een aantal van grondtonen met de tot deze behoorende boventonen en combineerende tonen ¹).

Wanneer het waar is, dat reuk- en smaaklichaampjes op onze zenuwen werken, clan is het eveneens onom-stootelijk waar, dat de beelden, die zij veroorzaken, op iets geworpen worden, dat eene zekere uitgebreidheid bezit; of hoe zou het uitgebreide op het niet uitgebreide kunnen werken? Dergelijke onderstellingen zijn loutere fieties.

Welnu, wij verbinden, wanneer wij een kleurvlak bewustzijn. Wij zouden de deelen daarvan ook kunnen scheiden, ten teeken, dat wij verbindend werkzaam zijn. Wij verbinden echter niet alleen de deelen van zintuigelijk ont-vangene beelden. Ook de overige voorstellingen of beelden.

De geest kan allerlei samen verbinden. Kleur en toon, verschillende kleuren; hij verbindt intensiteit, qualiteit, duur te zamen ¹).

Wanneer de geest werkzaam is, altoos door is hij ook verbindend werkzaam. Wanneer de gedachten zich in iemands geheugen verdringen, is het de geest, die ook samenvoegt, die aan tal van gedachten de daarmede verbondene woorden verbindt, die bliksemsnel werkzaam is. Dat men dan zijne eigene werkzaamheid bijna niet kan bespieden, komt niet, omdat de geest niet altoos door zijne denkbeelden bewust is, maar omdat het eene beeld zoo vlug het andere verdringt, en ook de beelden van het bewustzijn zelve zoo snel elkander opvolgen, dat slechts het laatste waarneembaar blijft.

Ook verbindt de geest zijne beelden met beelden, die hij zintuigelijk in zijn geheugen ontvangt. Zoo voegt hij

\') Uobor den Psych. Urspmng der Raumvorstellung von Dr. Carl Stumpff, Leipzig 1873, E. Kap_v § 5, S. 108.

bijvoorbeeld woorden (beelden in zijn geheugen, die buiten bet geheugen om niet aldus bestaan) aan de beelden van spraakorganen toe.

Houdt de metselaar eenen steen in zijne hand, om te metselen, zoo werkt hij op die beelden zijner spieren, welke tevens in de richting naar het gedeelte van den muur gaan, waarmede hij den steen wil verbinden.

Ook wanneer de geest eenvoudig beelden te zamen voegt, waaraan geenerlei denkbeeld van buiten het geheugen om bestaande zaken verbonden is, verbindt hij toch deeltjes van de hersenen aaneen. „Iedere psychologische associatie van voorstellingen,quot; zoo zegt Wimdt wordt begeleid door eene physiologische associatie van centrale „ Innervationsvorgange.quot;

Ons verbinden drukken wij meestal uit door twee woorden, door het woord en en het woord of. En duidt eenvoudig verbinding aan, zoowel van gelijksoortige als ongelijksoortige zaken, of van zaken, waarvan wij het er voor houden, dat zij gelijksoortig zijn of iets gelijksoortigs bezitten.

Hebben alle beelden, die het geheugen door middel van zintuigen ontvangt, het naast elkaar, zij hebben ook alle het van elkaar der deelen. Indien zij niet het naast elkaar bezaten, hadden zij ook niet het van elkaar. Deze vormen onderstellen elkander, al zijn zij ook niet gelijk aan elkander. Daardoor nu komt het, dat wij van onze voorstellingen deelen afscheiden. Wij scheiden kleuren, tonen, deelen van reuk, van smaak, van hard of week, van koude of warmte.

geheugen een bolvormig lichaam is, dat den geest omringt, zoo heeft het eene uitgebreidheid en zijn ook alle beelden, die het ontvangt, uitgebreid. Trouwens, wanneer men juist opmerkt, bemerkt men bij die beelden verschil, gelijk ook de voorstellingen van de verrichtingen, die door de deelen van die beelden ontstaan, verschillend zijn.

De verschillende indrukken of gevoelens, die de geest daarvan ontvangt, reageeren, worden voorstellingen, de geest vergelijkt ze en weet, dat ze verschillen.

Zoo weet de geest bijvoorbeeld, dat de gevoelens van aanraking en druk niet eenvormig zijn, maar onregelmatig afwisselen. Zoowel de beelden, als de gevoelens verschillen. Ongeveer terecht zegt Mill: de verscheidenheid (der dingen) ligt in onze zinnelijke gewaarwordingen. Wij meenen echter, dat het juister is te beweren, dat de verscheidenheid ligt in de beelden, die wij zinnelijk gewaar worden. Pierson oordeelt op dezelfde wijze. Scheiden en verbinden blijft de taak niet slechts van den denkenden, maar evenzeer van den naar het gewone spraakgebruik waarnemenden geest. ¹)

De geest scheidt niet alleen de deelen van de beelden, die hij door zintuigen ontvangt, van elkander, hij scheidt ook voorstellingen af van de voorstellingen, die reeds lang in ziju geheugen wonen. Dit doet men telkenmale, wanneer men met een begrip bezig is.

Hoe geschieden nu die handelingen ? Hoe scheidt bijvoorbeeld de metselaar den eenen steen van den anderen ?

gen samenvatten, die door de beweging van zijne vingers, van zijne hand, van zijnen arm ontstaan zijn. Deze begrippen zijn zeer talrijk aanwezig, zoo talrijk, dat hij al de dagelijks voorkomende bewegingen door zich te richten op de daarmede overeenkomstige voorstellingen weer kan doen plaats hebben. Hij verbindt in zijn geheugen die voorstelling, die overeenstemt met het beeld van den steen, dat hij ontvangt, met de voorstellingen van de bewegingen van arm, van hand en van vingers, die noodzakelijk zijn om den steen met zijne hand te verbinden. Dit groote ervaringsmateriaal is in zijn geheugen aanwezig, en wel zoodanig verbonden, dat hij zich in den regel slechts op vroeger ontvangen e beelden behoeft te richten, om de geheele handeling exact ten uitvoer te brengen.

Dit samengestelde beeld scbcidt de geest bliksemsnel af van andere beelden of begrippen, in casu van de beelden van steen en, die hem door de zintuigen geworden zijn, en die hij terstond als steenen kent, omdat hij ze vergelijkt met de bestanddeelen van het begrip steen, en wel met die bestanddeelen, die overeenstemmen met de steenen, die hij ziet.

De geest is daarbij tevens gevolgtrekkend werkzaam; want de gevallen varieeren tot in het oneindige.

Onze geest is niet alleen verbindend en scheidend werkzaam, maar ook vergelijkend. Vergelijken is het gelijke of ongelijke bewustzijn, gevoelen, abstraheeren, kiezen, enzoovoort.

geheugen, buiten ons ik; want het ik staat daarmede in verhouding, is daarop werkzaam. En er is geene werkzaamheid, of zij onderstelt minstens twee dingen, die eene grootte en eenen duur bezitten, die naast elkander liggen en tijdens elkander bestaan. J)it leert ons onze wereld van voorstellingen onmiddellijk. Wanneer wij het eene blad het andere in onze wereld van voorstellingen zien bewegen, zijn de bladeren naast elkander gelegen, en bestaan tijdens elkander.

Ook is die beweging er niet zonder die bladeren. Zoo moet ook het gelijke en het ongelijke, blauw en blauw, of blauw en rood, buiten ons ik gelegen zijn; anders kan het ik daarop niet inwerken.

Nu maken sommigen een onderscheid tusschen vergelijken en het gelijke of ongelijke erkennen. Het eerste is nog geene conclusie, het tweede wel, zoo zegt men. Het onderscheid bestaat mijns inziens echter meer hierin, dat men, wanneer men gezegd wordt te vergelijken, men van het eene of andere voorwerp ziqh enkele gelijkheden of ongelijkheden bewust is, terwijl men, wanneer men verklaart, dat iets gelijk of ongelijk aan iets anders is, men meerdere gelijkheden of ongelijkheden ontvangen heeft. Met andere woorden; de hoeveelheid vergelijkingen verschilt; in het eerste geval is de taak nog niet, in het laatste wel volbracht.

Dr. C. B. Spruyt maakt onderscheid tusschen zinnelijke gewaarwordingen en zielstoestanden. „Ik heb,quot; zoo laat deze zich uit, „achtereenvolgens twee huizen gezien, en ik bemerk, dat het eene grooter is dan het andere. Er is dus eene verandering in mijnen geest ontstaan, die ik in woorden breng door te zeggen: dat eene huis is grooter dan het andere. Het is ongerijmd om te zeggen, dat die psychische toestand identisch is

met eene der zintuiggewaarwordingen, waardoor ik de huizen waarneem. Het is een andere toestand, die op de zintuiggewaarwordingen volgt, en die bestaat in het voelen van een verhouding in grootte ¹).quot;

Nu is het bewustzijn van grootte afscheiding allereerst van gezichtsvoorstellingen. Die grootte heeft tevens kleur. Zij ligt buiten ons ik; want het ik is daarop werkzaam. Het is dus wel degelijk zien ; want het is eene afscheiding van gezichtsvoorstellingen of gezichtsbeelden, wat hetzelfde is.

Grootte onderscheiden is echter iets anders, dan het abstracte denkbeeld van ruimte op iets-toepassen. Want ruimte bestaat uit grootheden; het is het algemeene begrip, dat uit enkele ruimten of grootheden is samengesteld.

Wij vergelijken vervolgens allerlei voorstellingen, zoowel die wij door de zintuigen ontvangen, met andere, op dezelfde wijze verkregen, als met die, welke reeds in, ons geheugen bewaard zijn. Den enkelen vogel vergelijken wij met het begrip vogel, waarvan de bestand-deelen de voorstellingen van enkele vogels zijn.

Wij vergelijken allerlei dingen met elkander. De kleur van een goudstuk met de kleur van den leeuw; bij den naam van leeuw zijn wij ons het sterrebeeld van denzelfden naam bewust; vervolgens herinneren wij ons eene ster, en dan eene orde ²).

Hebben wij alzoo over het verbinden, scheiden en vergelijken gehandeld, het tellen behoort hier ook ter sprake te komen, omdat de werkingen, die daarbij

^ Gids, 37° jaargang, Febr, 1873, oude dwalingen in een nieuw kleed door Dr. C. B. Spruyt, bladz. 249.

Er is wel geene enkele soort van werkzaamheid, die de geest verricht, die oppervlakkig schijnt minder aan de ervaring en meer aan de eigene werkzaamheid van den geest ontleend te zijn, dan het optellen, aftrekken, vermenigvuldigen en deelen. Hoe licht zou men geneigd zijn te meenen, dat zij aangeborene functies van den menschelijken geest zijn. Toch is zulks niet meer dan schijn.

Zeer juist zegt de hoogleeraar Land: „Wie een voorwerp van een ander heeft leeren onderscheiden, om het even welke die (voorwerpen) zijn of welke ervaring hem die aanbood, bezit reeds het vereischte voor de denkbeelden van één en twee; heeft hij deze beide in gedachte van al het bijkomstige losgemaakt, dan kan hij den stap van één tot twee, zoo dikwijls hij wil, ook zonder verdere ervaring herhalen; hij wint dus de reeks der getallen en bouwt zelf het voorwerp zijner athir-metische beschouwingen.quot;

Toch komt mij voor, dat de geest van den kinderlijken mensch nog niet zoo terstond van één en twee tot die reeks der getallen is voortgeschreden.

Oorspronkelijk heeft de mensch, wanneer hij bijvoorbeeld vier koeien zag, niet terstond in de door hem gesprokene taal van vier koeien\' gesproken, maar koe, koe, koe, koe genoemd.

Wanneer men nu bij afwisseling herhaaldelijk nu eens eene koe zag en daarvan dezelfde beelden ongeveer ontving, en dan weder herhaaldelijk twee of ook drie of meerdere, heeft men het gelijke en het ongelijke van

die vergelekene en dus ook verbondene beelden erkend en geabstraheerd; en zoo kwam men tot de denkbeelden een, twee, drie, voor welke denkbeelden men teekenen en ook woorden en ook letters vond, en die woorden zijn een, twee, drie, en de letters a, b, c.

Uitgangspunt voor de ontwikkeling van het getal is de eenheid. Zij is abstractie van het enkele voorwerp.

In de voorstellingen der voorwerpen liggen de motieven voor het vormen der eenheid. Zij hebben iets afgeslotens en iets zelfstandigs tegenover andere voorstellingen.

Uit de optelling of verbinding van gelijke getallen is de vermenigvuldiging afkomstig, uit de aftrekking van gelijke getallen de deeling.

Dewijl de denkbeelden over de verbeelding nog altoos eenen grooten invloed uitoefenen op het gebied van de zoogenaamde geestelijke wetenschappen, en die denkbeelden over het algemeen onjuist zijn, althans naar de meening van schrijver dezes, is hij zoo vrij deze aan een nauwkeurig onderzoek te onderwerpen.

Men heeft meestal de fout begaan, dat men verbeelding en vermogen om zich te verbeelden als woorden van dezelfde beteekenis beschouwde, terwijl zij toch evenzeer verschillend zijn als het klimmen en het vermogen om te klimmen.

Ook bestaat er tengevolge van eene verkeerde beschouwing van ons geestelijk wezen eene buitengewone verwarring aangaande den aard der verbeelding.

Men verzuimde ons geestelijk wezen voor een stoffelijk wezen te houden, dat uit twee plaatselijke deelen bestaat, het geheugen en het ik, den geest.

Daardoor kon men ook niet inzien, dat het geheugen de plaats is, die door middel van de zintuigen beelden ontvangt (imaginatio), en dat dat geheugen iets geheel anders is, dan de werking verbeelden, iets geheel anders ook dan de voorstelling dier werking, verbeelding, of dan het begrip, de verbeelding.

Aristoteles laat dien ten gevolge de verbeelding het geheugen omvatten, hetgeen even dwaas is, als wanneer een schilder het doek onder de werkzaamheid schilderen rangschikte.

Ook is de verbeelding geene macht, die voorstellingen reproduceert. Voorstellingen blijven hetzij korteren of langeren tijd in het geheugen bewaard.

De wereld van voorstellingen, die in het geheugen ligt, omringt het ik, den geest, en de geest werkt op die voorstellingen in, hij kiest ze, omdat zij keuzen zijn, hij verbindt en scheidt ze, omdat zij verbindingen en scheidingen zijn, hij vergelijkt ze, omdat zij vergelijkingen zijn, enzoovoort.

De spontaneïteit der verbeelding (volgens Aristoteles) is werkelijk eigen aan de verbeelding, in zoover als namelijk de verbeelding een begrip is, dat de voorstellingen veler werkingen verbinden, scheiden, vergelijken, enzoovoort samenvat, en al deze werkingen ook een willen zijn (dus spontaneïteit).

De Stoïcijnen maakten een meer juist onderscheid tusschen het voorwerp, dat het beeld (op het geheugen) veroorzaakt, tusschen het beeld zelf en tusschen de werking bewustzijn van het beeld. Zij onderscheidden tusschen het phantasma en de phantasie, eene onder-

scheiding, die naar ik meen, bij Aristoteles wel voorkomt, maar niet opzettelijk gemaakt is.

Augustinus kent drieërlei phantasie, de reproductieve, de productieve en de synthetische. Hij vergeet echter, dat de phantasie of verbeelding niet reproduceert, niet produceert, en niet verbindt (synthesis), maar dat zij een begrip van werkzaamheid is, dat in het geheugen woont, en waarop de geest, het ik, kan inwerken.

Wanneer men zich weder een beeld van voorheen bewust is, is het de geest, die het uit andere beelden, die in het geheugen wonen, kiest (reproduceert). Wanneer men voorstellingen combineert (synthesis), is het de geest, het ik, dat zulks bewerkstelligt.

Spinoza onderscheidde de verbeelding (imaginatio) als het orgaan, om den schijn (phaenomenon) van eene veelheid enkele zaken zich voor te stellen, en het verstand (intellectus) als het vermogen, om de ware werkelijkheid te erkennen, de alomvattende substantie.

Terwijl zijne opvatting van verstand vooral aan een Bonaventura doet denken, en aan de toen heerschende kerkelijke dwalingen, doet ons zijne verwisseling van phantasie en geheugen aan Aristoteles en zijnen invloed op de kerk herinneren. Het geheugen is het oord, waaide dingen der wereld hunne beelden of hunnen schijn werpen. Vandaar dat die beelden bij hallucinatie in hunne oude kracht weer boven kunnen komen, ten bewijze, dat het dezelfde beelden zijn, die bewaard gebleven zijn. Ook wonen die beelden nu eens oppervlakkig en dan weer diep in ons geheugen, en worden zij daarom door den slaap nu eens onmiddellijk en dan weer langzamerhand verduisterd, ten bewijze, dat zij evenals alle andere voorstellingen in ons geheugen liggen. Het voorstellen der beelden is hetzelfde, als ze

gevoelen, /.o kiezen, /e bewust zijn, werkingen, die naar ik meen bewezen te bebben door de beelden ontstaan.

Bij Hobbes zijn verbeelding en geheugen „een ende dezelve saecke.quot; Overscbaduwing onzer beelden is verduistering van de verbeelding (bij hem).

Ook deze meening is onjuist. Dewijl verbeelding en geheugen bij Hobbes hetzelfde beteekenen, zoo zou overscbaduwing van de verbeelding (de beelden) overscbaduwing van liet geheugen zijn. Dit is eene verwisseling van de beelden met het geheugen, dat ze herbergt.

Volgens Ronsard berust de vincMugrijklieid van den dichter op de verbeelding (le bon naturel d\'une imagination), die voorstellingen en gestalten van alle denkbare dingen, bezielde en onbezielde in hemel en op aarde in zich bevat, en dan tot hunne verwerkelijking, schildering en navolging geraakt.

Hier wordt de verbeelding ongeveer met de ideeën van Plato verwisseld. Dewijl men den oorsprong van de menschelijke ideeën in de wereld, die op ons inwerkt, waartoe ook onze geest beboort, kan naspeuren, is deze meening te verwerpen.

Zeer juist wierp Boileau tegen, dat de natuur meer verscheiden en meer wijs is, dan de verbeelding (la nature est en nous plus diverse et plus sage).

Boileau laat overigens weer de verbeelding in de rede opgaan. Hij was „le poète de la raison.quot;

Bij Kant is evenals bij vele voorgangers de verbeelding prodneeerend, verdichtend, reproduceerend werkzaam. Interessant is bet, om bij Kant te lezen, hoe de verbeelding nooit de stof voor hare verdichting schept, maar haar aan de werking der zintuigen ont-

leent. (Plet is duidelijk, dat wij in de plaats van de verbeelding liet ik, den geest moeten lezen.

„Wie onder de zeven kleuren,quot; zoo zegt hij, „de roode kleur nooit gezien had, kon deze gewaarwording (beter dit beeld) nooit bewust zijn.quot;

Wanneer Kant verder meent, dat do verbeeldingskracht door bedwelmende dranken wordt geprikkeld, verwisselt hij alweer de verbeeldingskracht met de beelden, die in liet geheugen wonen. Deze laatsten zijn het, die geprikkeld worden.

Fortlage meent, dat de verbeeldingskracht de ruimte voor de zinnelijke voorstellingen veroorzaakt. Dit is ijdele bespiegeling. Men leze hierover mijne denkbeelden over de ruimte. Veel juister was Kants idee: de ruimte is voorstelling a priori.

Fichte waant, dat phantasie en aandrift zoo onge-geveer hetzelfde zijn. In mijne beschouwing over de vrijheid hoop ik de aandrift voldoende te bespreken. Dat verbeelding wil in zich bevat, of liever wil is, heb ik hierboven uiteengezet, terwijl ik over de spontaneïteit der verbeelding bij Aristoteles gehandeld hel).

Hij de meeste psychologen, ook bij Erdmann en bij Dittes-Wendel vindt men de voorstelling, dat de verbeeldingskracht scheppend werkzaam is. Omdat zij niet hebben ingezien, dat de geest door zijne voorstellingen of beelden bewogen wordt, en dat de geest in het geheugen de voorraadschuur bezit, die zijne beelden herbergt, zoo konden zij niet begrijpen, hoe de geest allerlei vaardigheden bezit, als dichten, machinerieën vervaardigen, kunstwerken fabrieeeren, en moesten wel hunne toevlucht nemen tot het scheppend vermogen of uit eigen voorraad aanvullend en vermeerderend vermogen van den geest.

Dr. Hitter draagt nog een geheel bijzondere meening voor over de verbeelding. Hij onderseheidt tusschen gewaarwordingen en waarnemingen. De laatste zijn vol gens hem uit de eerste samengesteld. Door de waarneming ontstaat een algemeen beeld van het geheele versehijnsel (Gesammterscheinung). Het vermogen oni zulk een beeld in het bewustzijn te ontwerpen wordt zinnelijke verbeeldingskracht genoemd. Verwijdert men nu van dat beeld iedere betrekking oj) tegenwoordigheid, voorleden of toekomst, zoo wordt het beeld eene voorstelling.

Dit is eigenlijk alles phrase. Hij maakt geen onderscheid tusschen de beelden, die op het ik inwerken, en lt;le werkingen van het ik. Wanneer men het bewustzijn ran een beeld te zamen gewaarwording of waarneming noemt, dan kan men met hetzelfde recht ook het vliegen van een vogel eenvoudig vliegen noemen, en aldus don geheelen vogel verdonkeremanen.

Ook verwisselt Hitter het bewustzijn met het geheugen, en maakt verkeerdelijk onderscheid tusschen beelden en voorstellingen.

Dat men, wanneer men een beeld kiest, het uit andere denkbeelden kiest, waartoe ook voorleden, heden en toekomst behooren, is duidelijk. Dat heeft de keuze van een gezichtsbeeld of een geluidsbeeld met de keuze van elk beeld of elke voorstelling gemeen.

De welbekende Pierson beschouwt in „Eene levensbeschouwingquot; de verbeeldingskracht als het scheidend en verbindend verstand in dienst van het gemoed.

Deze definitie is onjuist. Kracht en verstand, en dus ook verbeeldingskracht en verstand zijn woorden van verschillende beteekenis. Maar ook de verbeeldinsr is geen scheidend en verbindend verstand. Verstand is

eene samenvatting van juiste vergelijkingen, gelijk onverstand van onjuiste vergelijkingen. Men vergelijkt juist, wanneer men voor gelijksoortig houdt, wat zich steeds als gelijksoortig voordoet; wanneer men bijvoorbeeld eene tafel voor eene tafel houdt.

Deze vergelijkingen nu zijn altoos ook verbindingen en scheidingen. Immers wat men vergelijkt, verbindt men saam, en men scheidt het af van andere zaken.

Dewijl mi verbinden en scheiden soms ook zicli verbeelden genoemd wordt, zoo is verstand dikwerf gelijk aan verbeelding.

Het is echter het ik, de geest des menschen, die de beelden van zijn geheugen verbindt en scheidt, en nooit het verstand.

Ook kan het verstand niet in dienst zijn van het gemoed. Verstand is eene samenvatting van vergelijkingen, zooals wij boven aanwezen. Vergelijken is ook indrukken ontvangen, of gevoelen. Derhalve is verstand ook gevoel, en als zoodanig wordt het wel gemoed genoemd. Maar het zijn geene aangeborene vermogens, die in eikaars dienst treden. Het ik, de geest, is de persona agens van ons geestelijk wezen.

Land spreekt in zijne inleiding tot de wijsbegeerte in navolging van anderen over het latente denken, en zegt terecht, dat het snelle proces van het denken dikwerf tot het vermoeden van ingeving, divinatie leidt.

De zoogenaamde invallen van de verbeelding hebben meestal in droomachtigen toestand plaats. Dan is vaak een geheel deel van den laatsten gedachtengang verduisterd door den slaap, en het resultaat is helder gebleven. Van daar, dat het den indruk van eenen plotselingen inval maakt.

noemt, is soms hetzelfde als onjuiste vergelijking, dat wil zeggen : die gezindheid, die men verkrijgt, wanneer men het schijnbaar gelijke voor het gelijke houdt, waartoe de voorstellingen oorspronkelijk zelve aanleiding geven.

Wanneer men bijvoorbeeld des avonds in maneschijn een zwartbont vlak ziet op de hoogte van den grond, waar gewoonlijk de kop eener koe zich bevindt, zoo denkt men allicht: dat is eene koe. Doordien men het gelijke erkent in twee voorstellingen, waarvan de eene dooide zintuigen geworpen wordt, en waarvan de andere een deel uitmaakt van liet begrip koe, trekt men het gevolg, dat die eene voorstelling tot het begrip koe behoort.

Wanneer het echter hij nadere kennismaking blijkt, dat het zwartbonte vlak aan een doek behoorde, zoo heeft ons onze verbeelding eene poets gespeeld, hetgeen eigenlijk beteekent, dat wij het schijnbaar gelijksoortige voor gelijksoortig hebben gehouden.

Dat men liet zwartbonte vlak terstond onder het beeld koe rangschikte, geschiedde wellicht, omdat het beeld koe een zeer samengesteld, levendig beeld was, dat men hetzij uit angst, hetzij uit gehechtheid zich dikwerf bewust was, of dat dikwerf op het geheugen werd geworpen, zooals bij een boer het geval is.

Van iemand, die zeer krachtige beelden bezit, zoodat hij hij de geringste aanleiding zich deze herinnert, wordt eveneens gezegd, dat de verbeelding hij hem eene levendige rol speelt.

Zoo verbindt menige dief menig woord, menigen klank aan het tafereel, toen hij stal, de moordenaar aan het tafereel, toen hij moordde, de wellustige aan de voorwerpen zijner lust en de edele, aan wat edel is en welluidt.

Ook kan plumtfisie beteekenen iets bewustzijn, dat nog geene werkelijkheid is, maar werkelijkheid kan worden. De bruid stelt zich hare toekomst voor. Zij verbindt allerlei voorstellingen met elkaar. Zij vergelijkt ze. Zij besluit tot eene sehoone toekomst. En wanneer zij nu die door den geest verbondene beelden, die haar geluk tot inhoud hebben, herinnert of zich bewust is, zoo zegt men, dat zij zich verbeeldt.

Dat zich verbeelden is dus een begrip, waarin men al die verrichtingen, die de bruid verricht, samenvat.

De geest is, zooals wij reeds zagen, nooit scheppend werkzaam. De beelden door de zintuigen geworpen, geven hem de stof voor alle combinaties, die hij tot stand brengt.

Reeds Trendelenburg wees aan, dat in de voorstellingswereld van den mensch evenals daarbuiten beweging plaats vindt. Welnu beweging is iets anders dan scheppen, het veroorzaken van nieuwe bestanddeelen.

Dat er feitelijl c in ons geheugen geenerlei schepping des geestes plaats vindt, is voor den naar zelfkennis strevenden mensch duidelijk. Zelfs onze begrippen zijn niets anders dan voorstellingen naast elkander gebracht, waarin enkele voorstellingen bovenaan liggen.

Wel kan de geest de schoonste vormen van het schoonste blad van eenen boom kiezen; hij kan deze abstraheeren en weer verbinden, weer abstraheeren en verbinden, en zoo eene geheel nieuwe collectie van de prachtigste bladeren zich denken, wel kan hij deze teekenen, geheel nieuwe onbekende vormen kan de geest niet scheppen.

Een huis zoowel als een schilderij, zij bezitten de combinatie van vormen en kleuren, die men alle van de natuur verkrijgt.

Ook kan men eeup zee nog woester zieli denken klan zij werkelijk is. Men kan namelijk de meest hoekige en sclirille vormen van de baren vele malen eombi-neeren en aldus eene zee zich denken, wier woestheid die van den werkelijk sehnhnenden oceaan overtreft, men kan niets geheel nieuws vervaardigen; en in hoeveelheid van combinatiën blijft men zeer verre beneden de natuur.

Aldus is het ook op liet gebied des geestes. Trouwens wat men stoffelijk en geestelijk noemt, houdt gelijken tred. Eene kleur op het doek van den schilder gewijzigd, geeft een ander denkbeeld aan het schilderij. Het kan daardoor iets grilligs, iets toevalligs verkrijgen. Een vorm bij het oog of den neus of in de positie van den geniaal geteekenden kop, en de zoogenaamde geestelijke beteekenis is veranderd.

Al onze transcendentale begrippen zijn relatieve, geene absolute begrippen. Zij zijn aan de ervaring ontleend. Scheppen kan de geest ze niet. Almacht is eene macht die alles kan, en alles is altoos een relatief begrip, dat bij elk mensch verschilt naar de mate van zijne ervaring en van zijn geduld, om voorwerpen bij voorwerpen op te tellen.

Onze vormen en denkbeelden blijven in den regel beneden de werkelijkheid. Waar was de kunstenaar, die de woede kon nabootsen, die het wild gedierte uit? Waar was de kunstenaar, die de liefde kon nabootsen, die zich in de maagdelijke vormen van de natuur uit en in het samengaan dier maagdelijke vormen in de lente?

Zoo hebben wij dus ingezien, dat de verbeelding in de onjuiste taal der mensehen eene groote rol speelt, dat de verbeelding niets anders is, dan vergelijken.

verbinden, scheiden, bewustzijn, vemebtingen, die wij reeds vroeger besproken hebben.

De herinnering, de verbinding, de scheiding, de vergelijking, de verbeelding en eenige verrichtingen in verband niet begrippen, waarover wij spoedig zullen handelen, worden gewoonlijk tot het begrip denken herleid. Deze zijn in bet geheugen objecten of voorstellingen van werkingen, waaraan het abstracte denkbeeld van werkzaamheid verbonden is.

Denken is werkzaamheid. Dit wordt terstond dooide ervaring bevestigd. Er heeft beweging plaats bij bet denken. Zonder stofwisseling heeft er geen denken plaats, en denken zelf is stofwisseling.

Dewijl ons geestelijk wezen uit twee wezens is samengesteld, en uit niet meer of niet minder, namelijk bet geheugen en den geest, en de geest alleen op de beelden of voorstellingen van het geheugen werkzaam is en daarmede in betrekking komt, en hij ook geenerlei ander arbeidsveld bezit, zoo is bet duidelijk, dat ook het gewaarworden van een beeld, dat door middel van zintuigen op bet geheugen veroorzaakt wordt, een denken is.

Wanneer de samengestelde voorstelling of het begrip boom den geest doet denken, zoo moet ook de voorstelling van zekeren boom doen denken, eu ook de voorstelling blad, ook de voorstelling of bet beeld kleur: want bet beeld boom is samengesteld uit deze beelden, en al die onderdeelen zijn weer samengesteld; zij zijn alle eene veelheid. En evenals liet beeld aan het woord boom verbonden, dat op zijne beurt ook een beeld is, lt;gt;11

wel een geluidsbeeld, - evenals dat beeld doet denken, zoo doen het ook de beelden rood en groen.

Dewijl er geen onmiddellijk rapport bestaat tusschen de zichtbare, voelbare deelen van ons lichaam en onzen geest, maar deze slechts als boelden of voorstellingen ons eigendom worden, zoo kan de geest ook niet anders doen dan op beelden werken. Hetzij hij denkt aan zoogenaamde denkbeeldige zaken of aan werkelijke zaken, hetzij hij werkt op centrifugale zenuwen, hetzij hij verder werkt O}) spieren, stemorganen, op handen of voeten, met andere woorden: hetzij hij handelt, de geest-werkt slechts op de wereld zijner beelden in zijn geheugen, op zijnen mikrokosmus.

Deze meening zal steeds meer tot waarheid worden verheven. Thans wil ik er toe overgaan om andere definities van het donken te toetsen.

Des Cartes definieert het denken als „datgene, wat zoo in ons is, dat wij ons daarvan onmiddellijk bewust zijnquot;. Ook zegt hij: „de substantie, die onmiddellijk in het denken woont is, de zielquot; \').

Het is openbaar, dat hier eene buitengewone verwarring bestaat in Des Cartes\' definitie. Het denken is niet datgene, wat wij ons bewust zijn, maar is bewustzijn zelf. (Het is hier de plaats nog niet om aan te wijzen, dat alle denken ook een bewustzijn is. Dewijl echter bewustzijn bijvoorbeeld ook abstraheeren is, en abstralieeren denken, kan men zulks reeds vermoeden).

een wezen, en wel van den geest. Een wezen nu kan in zijne werkzaamheid niet wonen. Indien des Cartes\' definitie waar was, en tevens waai\', wat wij reeds eenige malen hebben aangetoond, dat wij niets anders kennen dan voorstellingen of geestesbeelden, zoo zou volgens Des Cartes\' definitie alles, wat er bestaat, zich in den geest of liever in zijne werkingen oplossen.

Toch is Des Cartes op het spoor der waarheid geweest. wanneer bij beweert, dat zinnelijke waarneming ook een denken is. Tn zijne Principia philosophiae \'), zegt hij: „onder denken versta ik alles, wat met bewustzijn in ons geschiedt, in zoover als wij ons daarvan bewust zijn. Daarom behoort niet slechts het inzien, bet willen, het voorstellen, maar ook het waarnemen tot het denken in zoover als - het namelijk toestand der ziel is.quot;

Bij Spinoza zijn verstand, begeerte, liefde toestanden van het denken. Het denken is bij hem de ziel. En dewijl toestanden iets zijn, dat in iets anders is, en alle toestanden bewegingen zijn van de ééne substantie God, zoo zijn ze alle in God (Ethiek).

Wat de verrichtingen van den geest verstaan, begee-ren, liefhebben betreft, dat zij alle wijzen van denken kunnen genoemd worden, hierin heeft Spinoza eenzijdig gelijk gehad, eenzijdig, omdat hij vergeet, dat omgekeerd met hetzelfde recht het denken eene wijze van verstaan, begeeren, liefhebben kan\'genoemd worden. Dit zal later blijken. Maar dat die verrichtingen verrichtingen zijn van een op zichzelf bestaand wezen, dat eene zekere plaats bekleedt in den mensch, dat beeft hij voorbijgezien.

Volgens Locke is waarnemen en voorstellen hetzelfde. „Vraagt men toch, wanneer een mensch de eerste voorstellingen bezit, zoo is dit hetzelfde, als wanneer men vraagt, wanneer hij begint waar te nemen; want waarnemen en voorstellen is hetzelfdequot; ¹).

Nn is voorstellen niets anders, dan eene voorstelling bewustzijn, haar kiezen, haar abstraheeren, enzoovoort. Derhalve is het meer juist, wanneer men zegt, dat op eene voorstelling werkzaam zijn en haar waarnemen gelijke verrichtingen zijn.

Volgens Locke komen de beelden tot ons door de zintuigen en door zelfwaarneming. „Het waarnemen, denken, twijfelen, gelooven, fundamenteeren, weten, willen komt later tot ons, wanneer het verstand zich naar zichzelf toekeert.quot; Hij kent slechts tweeërlei hoofdgroepen van werkzaamheid : „denken en willenquot; ²).

Fn hoever nu de werkingen van den geest gelijk en verschillend zijn, zal later blijken. Interessant is de bemerking van Locke, dat de zintuigen en de zelfwaarneming ons voorstellingen of beelden leveren. Alleen hierop wil ik opmerkzaam maken, dat het verstand zich niet tot zichzelf kan keeren. Lerstens is deze uitdrukking eenzijdig, omdat het beter is van geest, dan van verstand te spreken. A erstand toch staat in verbinding tot verstaan als gevoel tot gevoelen. Het is begrip van werkzaamheid. Het is eene samenvatting van vergelijkingen. De geest, die werkzaam is, is, omdat hij werkzaam is, van de voorstellingen en begrippen zijner werkzaamheid te onderscheiden. Maar ten tweede, omdat als een wezen invloed zal uitoefenen op een wezen, er

minstens twee wezens moeten zijn, en ten derde, omdat de geest, wanneer hij zich tot zichzelf keert, zich tot iets geheel anders keert, dan tot zijn wezen. Hij is zich eenvoudig de voorstellingen zijner verrichtingen of de begrippen van die verrichtingen gevormd, bewust.

Om Kant\'s beschouwingen over het denken to cri-tiseeren, daartoe zou een boekdeel noodig zijn.

Ik wil daarom thans slechts iets over hem in het midden brengen. In liet vervolg zal bij meermalen ter sprake komen.

Kant zegt in zijne „Kritik der reinen Vernunftquot; in het tweede deel van zijne transcendentale Elementarlebre het volgende: „Onze kennis ontspringt uit twee oorspronkelijke bronnen van het gemoed, waarvan de eerste is het vermogen om de voorstellingen te ontvangen (de receptiviteit der indrukken), de tweede liet vermogen, door die voorstellingen een voorwerp te erkennen (spontaneïteit van de begrippen) ¹); door de eerste wordt ons een voorwerp gegeven, door de tweede wordt dit voorwerp in verband met deze voorstelling (als zuivere bepaling van het gemoed) gedacht. Aanschouwing en begrippen maken derhalve de elementen van al onze kennis uit, zoodat noch begrippen zonder do met ben correspondeerende aanschouwing, noch aanschouwing zonder begrippen, keunis zou kunnen voortbrengen. Beide zijn of zuiver of empirisch. Empirisch, wanneer gewaarwording (die de werkelijke tegenwoordigheid van hot voorwerp onderstelt), daarin vervat is, zuiver, wanneer met de voorstelling geene gewaarwording is vermengd \'²).

\') Dal vermogens geene bronnen van kennis kunnen zijn, blijkt uit de beteekenis van vermogen. Zie het vervolg.

Het is te begrijpen, hoe de Engelsche wijsgeer Lew es den stijl van Kant gehekeld heeft. Wanneer men dergelijke volzinnen juist beoordeelt, blijft er niet veel van over.

T. Onze kennis ontspringt niet uit bronnen van het gemoed, maar het zijn door de zintuigen bewerkte voorstellingen, die doen vergelijken, bewustzijn, verbinden, scheiden, enzoovoort.

II. Het vermogen, om voorstellingen te ontvangen is geene bron van het gemoed, maar het geheugen ontvangt ze.

Hl. Het vermogen, om door voorstellingen een voorwerp te erkennen is niet iets oorspronkelijks. Vermogen is derivaat, kennen is oorspronkelijk ¹ j. Wij zouden van geen vermogen om iets te bewegen kunnen spreken, indien er geene beweging was, van geen vermogen om te kennen, indien er geene kennis bestond.

IV. Het is onjuist te meenen, dat men, als men denkt in de voorstelling tevens onmiddellijk een voorwerp erkent. Om te weten, dat er voorwerpen buiten ons geheugen bestaan, daartoe behoort eene langdurige ervaring. Haar gaat vooraf de wetenschap, dat er voorstellingen (of voorwerpen) buiten ons ik, onzen werkenden geest bestaan in het geheugen.

En de alledaagsche geest denkt verder over het onderscheid tusschen voorstellingen en voorwerpen buiten de voorstellingswereld om gelegen niet na.

Een enkelen zin van Hegel over het denken wil ik beoordeelen. „De geest,quot; zoo zegt hij, „moet aan zijne hoogste innerlijkheid, het denken, bevrediging verschaffen, en het denken tot zijn voorwerp gewinnen. Zoo

De geest is volgens hem dns eigenlijk het denken. Het denken, eene werking moet aan de werking denken zelf bevrediging verschaffen. Zoo zou dus, om een voorbeeld te noemen, eene verbinding zich zelf, dat is eene verbinding, moeten tevreden stellen. En wanneer aldus eene werking, eene beweging op zich zelf, op eene werking gewerkt heeft, dan komt de geest, die innerlijk denken is, tot zich zelf, en is nu weder eene zelfheid.

Waarlijk, wie zoo iets leest, verlangt naar frissche lucht, naar beemden en landouwen, naar menschen, om zich te herinneren, dat hij zich niet met lucht-kasteelen moet ophouden.

►Schopenhauer kwam tot de conclusie, dat de geheele wereld product van ons verstand is. Streng van dat verstand scheidde hij het „Ding an sichquot; den wil, die één is, maar in liet lichaam zich/elf voorstelt ²). De rede (die Vermmft) neemt, wat onmiddellijk verstaan wordt, op, fixeert het, maar verstaat niets ³). Die rede nu doet eigenlijk niets anders, dan begrippen vormen ⁴).

s\'.-houwen. Zij worden altoos onmiddellijk gedacht, ook, wanneer een ander tot ons spreekt. Ook de begrippen zijn in relatie tot de aanschouwelijke voorstellingen en wel als voorstellingen van voorstellingen, hoewel van geheel anderen aard dan de aanschouwelijke ¹). De rede nu vermeerdert ons kennen niet, maar geeft het slechts eeti anderen vorm \'^J); zij is het, die wanneer het vorstand onmiddellijk de wetten der dingen aanschouwd heeft, ze tot machinerieën samenvoegt, zij bewaart dc begrippen, en deelt ze mede. Tusschen verstand en begrip is echter weer eene middelares; deze is de oordeelskracht. Zij draagt het aanschouwelijk erkende (door het verstand) in de rede over ■\'). Ziedaar in korte trekken Schopenhauers indeeling van de verschillende werkingen des geestes, die wij denken noemen, weergegeven \').

Het blijkt al weer, dat hij aau die voorstellingen, aan die begrippen van werkzaamheid, zooals de meeste zijner voorgangers, zelfstandige rollen toekent.

\\\\ aren werkzaamheden wezens, toonde ons de werkelijkheid eenige werkzaamheid als een wezen, zoo zou men de moeite doen, om het Schopenhauersche gevoelen te beoordeelen, maar, dewijl het duidelijk is, dat werkzaamheid niet aanschouwen kan, geene begrippen kan vormen, niet de middelares tusschen andere werkzaamheden kan zijn, zoo is het klaar als het zonlicht, dat zijn gevoelen onjuist is.

„Al wat wij in onzen geest erkennen is,quot; bij den helderdenkenden Mill, „eene reeks van gevoelens, dat is

van gewaarwordingen, gedachten, bewegingen, wilsdaden. Er is iets, dat wij geest of ik noemen, hetgeen wij van die gevoelens onderscheiden, dat die gevoelens bezit, en dat ik mij als eenwig in een toestand van rust, zonder alle gedachten bestaande, kan voorstellen. Het is eene reeks van toestanden des bewnstzijns, voor zoover wij weten. Zooals de lichamen zich slechts door gewaarwordingen aan mij kond doen, zoo laat zich de geest slechts door de gevoelens erkennen, waarvan bij zich -bewust isquot;

Mill heeft zeer juist den geest niet in zijne werkingen doen opgaan; toch heeft hij die werkingen weer als toestanden van bet bewustzijn beschouwd, en van daar dat ook bij hem de juiste beschouwing van ons geestelijk wezen en leven ontbreekt. Er is echter waarheid in de beschouwing van den geest bij Mill als van den rustigen monarch in den menscb.

Horwicz doet in zijne Analyse des Denkens de vraag: wat is het, dat in het proces van liet denken in ons geschiedt? En zijn antwoord is: „het berust op de op el kander volging der voorstellingen in den geest, op do wijze, waarop onze voorstellingen zich aan elkander rijen en verbindingen vormenquot; \'¹). Onze opmerkzaamheid volgt bij hem op liet levendigste gevoel. En onze gedachten volgen op datgene, waarop onze opmerkzaamheid is gevestigd ^:1). Zal een voorwerp ons denken opwekken, dan moet het onze zintuigen krachtig aandoen, en door levendig gevoelen worden opgenomen ²).

Xu /al liet gotal van onze gevoelens wel het getal van onze denkprocessen evenaren ¹).

Vervolgens bewijst Horwicz op hoogst belangrijke wijze, dat al ons denken op gevoelen berust, ook ons theoretisch denken ²), waarvan het belangrijke hierin gelegen is, dat hij den innigen band tusschen gevoelen en denken heeft aangewezen, alle denken als nuttig, practisch verklaard, hoewel hij uit het oog heeft verloren, dat alle gevoelen ook een denken is, gelijk later zal worden aangetoond, en dat er minstens evenveel nuttig als schadelijk denken in de wereld bestaat. Ook heeft Horwicz evenals tal van zijne voorgangers verzuimd onderscheid te maken tusschen de wezens, waarover men denkt, en het wezen, dat denkt. Als men nu klaar inziet, dat wij al de wezens, die wij kennen, door de beelden, die zij werpen, kennen, en dan geestesbeeld en wezen, dat denkt, identificeert, zoo komt men tot de niet zeer aannemelijke conclusie, dat de dingen der wereld zich oplossen in een ondeelbaren geest.

Hij modificeert begrip en kennis. „De voornaamste vorm onzer kennis is het begrip.quot; Het is echter duidelijk, dat een begrip, waarover wij kunnen denken, en dat ons kan doen denken, een geestesbeeld is buiten den geest. Dittes-Wendel meent, dat het geheele proces van geestelijk leven volgens wetten zijnen gang gaat. Geene scherpe klove neemt hij aan tusschen werkingen en werkingen. „Tusschen onmiddellijke waarneming, aanschouwelijke voorstelling en afgetrokken denken bestaan geene scherpe grenzen; deze vormen van ons ken-

nen komen volgens eene onveranderlijke natuurwet uit elkander voort; elke vorige gaat steeds in tien volgenden over, en het kind komt reeds onbewust en onwillekeurig van bloot gewaarworden tot waarneming, voorstellen, samenvoegen, phantaseeren en denkenquot; ¹).

Men ziet, ook volgens hem fabriceeren werkingen werkingen en komen vormen uit elkander voort. Of hij nu bij vormen ook wezens denkt, ot\' slechts meta-physische gedachtendingen, die uit elkander voortspruiten, dat heeft hij niet gezegd.

Heb ik aldus eenige beschouwingen over het denken gecritiseerd, en volstrekt geene geschiedenis van het denken gegeven, waarvoor een groot boekdeel onvoldoende zou zijn, het blijkt, dat de verschillende wijs-geeren op verschillende wijze over het denken hebben gedacht. Of er eene geleidelijke ontwikkeling in de geschiedenis van het denken heeft plaats gehad en nu en dan terugval tot een vroeger normaal, ik meen dit te moeten betwijfelen. Of is Schopenhauer soms een atavist, en Hegel iemand, die excelsior ging? Maar als Hegel nu zelf ook eens een atavist was? Waar blijft dan de geleidelijke ontwikkeling?

Nadat over gevoelen, bewustzijn en denken gehandeld is, blijft nog over om het willen te bepeinzen.

Allereerst wil ik eenige definities van den wil of het willen ter sprake brengen, om aldus het verschil te doen uitkomen, dat er tusschen de wilsbeschouwin-gen van anderen en mij bestaat.

ken, en zijn wij ons van het willen evenals van het denken onmiddellijk bewust. Het komt mij voor, dat liet willen bij bet denken te rubriceeren eene bandel-wijze is, die aan bet denken te veel do voorkeur geeft. Men zou met evenveel recbt of onrecbt bet denken bij het willen of bij bet gevoelen kunnen rubriceeren.

Wij zijn ons ook niet onmiddellijk bewust van ons willen, maar de geest werkt, als bij wil, op andere wezens, op zenuwen en spieren, en deze reageeren op den geest, en doen bem zijne werking willen als object, als wil kennen. Onmiddellijk bewust zijn van werkingen, zooals willen is, zou onmiddellijk bewustzijn wezen van dingen, die op zicb zelve niet bestaan.

Terecbt maakt Des Cartes onderscbeid tusscben willen en willekeurige beweging. Dat onderscbeid bestaat ecbter bierin alleen, dat men onder willen dikwerf alleen geestesverricbting, onder willekeurige beweging tevens actie van bet lichaam verstaat ¹).

In zijne „principia philosopbiaequot; stelt Des Cartes verstand en wil tegen elkander over. Hij zegt: „bet voorstellen van het verstand is slechts op dat weinige gericht, wat tot het verstand komt, en is altoos zeer beperkt. De wil daarentegen is onbeperkt, omdat op alles, wat voorwerp van den wil van een ander of van den onmetelijken wil Gods zijn kan, ook het streven van onzen wil gericht kan zijn.quot;

Om eenigszins duidelijk dat oordeel van Des Cartes te begrijpen, moeten wij vooreerst niet vergeten, dat verstand een begrip is, dat de voorstellingen van enkele werkingen verstaan samenvat, zooals misverstand een

\') Men loze het begin van zijn aanlutngsel op de Meditalionea de prima philosophia.

begrip is, dat de voorstellingen van enkele werkingen misverstaan samenvat. Het is dus de vraag, orf onze geest weinig kan verstaan, en oneindig veel kan willen. Dewijl verstaan nu eens meer synoniem is met bewustzijn. en dan weer het gelijke en ongelijke erkennen aanduidt, en deze werkingen ook een willen zijn, zooals spoedig zal blijken, zoo is er tusschen verstand en wil geene klove.

Wanneer nu onze wil „op den onmetelijken wil Godsquot; gericht is, dat is, wanneer wij dien wil willen, dan is die wil ons bekend of onbekend. Is hij ons bekend, dan verstaan wij hem, evenzeer als wij hem willen. Is hij ons onbekend, dan is hij bijvoorbeeld met het denkbeeld van een toekomstig goed in onzen geest verbonden, en dan is het juist het begrip van toekomstig goed, dat wij te zamen met ons willen in een werkwoord willen of verlangen uitdrukken, waardoor dan schijnbaar eene klove tusschen verstaan en willen ontstaat. Die klove bestaat echter in werkelijkheid niet. Want Gods wil, als een toekomstig goed beschouwd, kunnen wij evenzeer en evenmin willen als verstaan ¹).

Locke geeft eene uitvoerige definitie van den wil, dien hij zorgvuldig van het denken onderscheidt. Hij zegt: „men vindt in zich zelf eene kracht, om te beginnen of vol te houden, om voort te varen of te eindigen met de verschillende verrichtingen der ziel en bewegingen des lichaams, die alleen door eene gedachte of voorkeur der ziel het volvoeren of niet volvoeren van eene enkele handeling beveelt. Deze kracht dei-ziel, waardoor zij het zich richten op eene voorstelling

of het zich niet bepalen daarbij beveelt, of waardoor zij aan de beweging van één lid de voorkeur geeft boven rust, of waardoor zij het omgekeerde in ieder enkel geval verkiest, is wat men wil noemt \')•

Hoewel Locke terecht onderscheid maakt tnsschen werking en kracht ¹), tusschen willen en kracht of vermogen om te willen ^!!), heeft hij toch de kracht om te willen verkeerdelijk den wil genoemd, en daardoor aanleiding gegeven, dat hem zelf de vraag naar de vrijheid niet duidelijk werd.

De kracht des geestes (of der ziel) om te willen is geen wil. De kracht is eene gevolgtrekking. De wil is een begrip, dat voorstellingen van werkingen willen samenvat.

Men wil niet met eenen wil, eene aangeborene macht dos menschelijken geestes. Ons begrip van wil in verhouding tot dit of dat mag den geest doen willen, dan is het een begrip (een beeld), en geene kracht des geestes, die den geest beweegt.

Dat nu de kracht om te willen eene kracht zou zijn om te beginnen of vol te houden, het komt mij voor, dat willen en beginnen en volhouden woorden zijn van verschillende beteekenis. Immers beginnen en volhouden van iets is iets willen, dat met een denkbeeld van het begin of van het vervolg van een werk verbonden is en dus met een begrip van tijd.

Is dus willen werking alleen, beginnen en volhouden onderstellen beelden of voorstellingen en zijn dus niet alleen werkingen.

Eeue geheel andere definitie van den wil geeft Hegel, dien ik slechts een enkel woord over dit thema zal laten spreken. Het zal duidelijk genoeg zijn, dat Hegel eeue geheel verkeerde definitie van den wil gegeven heeft.

Hij zegt: „de geest als wil is zich bewust zich tot zieh zelf te bepalen en uit eigene kracht te werken.quot; Hegel drukt dit aldus uit: „Der Geist als Wille weisz sich als sich in sich beschlieszend und sich aus sicli erfiillend.quot; Men ziet, Hegel beschouwt den wil als geest, als een op zich zelf staand wezen, dat zich bewust kan zijn. Nu is de werking willen als werking geen op zich zelf staand wezen. En als begrip, dat vele voorstellingen van willen samenvat is het een object van den geest, dat in het geheugen woont, en zich niet bewust kan zijn. Ook is de wil alleen geene zelfbepaling, evenmin als zij de bepaling van andere dingen is. Terwijl hem te beschouwen als een bewustzijn van uit eigene kracht te werken, hetzelfde is als een zeer gecompliceerd geestesproces met eeue enkele werking te vereenzelvigen. „ Deze krachtige autonomie des geestes,quot; zoo vervolgt Hegel, „is het bestaan of de werkelijkheid van de idee des geestes.quot; Hij drukt zich aldus uit: „Disz erfüllte Fürsichsein oder Einzelnheit macht die Seite der Existenz oder Realitat von der Idee des Geistes aus.quot; Het spreekt échter vanzelf, dat als de geest zich niet bewust is zich tot zich zelf te bepalen, wanneer er eenvoudig een willen plaats heeft, ook evenmin de wil de werkelijkheid van de idee des geestes kan zijn.

Ook maakt Hegel het volgende onderscheid tusschen willen en weten, „Als wil,quot; zoo zegt hij, „treedt de geest de werkelijkheid binnen, als weten daarentegen

vertoeft 11ij op den bodem van algemeene begrippen.quot; Hij zegt dit met deze woorden: „Als Wille tritt der (ieist in Wirklicbkeit, als Wiszen ist er in dem Boden der Allgemeinheit des Begriffs.quot; Ook dit onderscheid tusscben willen en weten deugt niet. Alle werkingen des geestes zijn werkingen, invloeden op wezens, en zijn dus werkingen op de werkelijkheid. Alleen hieraan kan men zulks weten, dat bijvoorbeeld bewustzijn van iets nieuws ook een nieuw geestesbeeld wordt, zoodat wij ons bewustzijn bewust zijn. Hoe zou er nu een nieuw geestesbeeld ontstaan, dan op den bekenden, dikwerf reeds aangedniden weg door den invloed des geestes op centrifugale zenuwen en de reactie van deze op bet geheugen. Bovendien willen en weten wij (zijn wij ons bewust) evenzeer onze voorstellingen als onze begrippen ¹).

Herbart schijnt voor eene wijle de eenvoudige waar-beid, die reeds Spinoza erkende, vermoed te hebben, namelijk dat wil een begrip is.

Toch beeft bij die waarheid meer gegist dan erkend. Dit blijkt hieruit, dat hij ook slechts van eene verwantschap met algemeene begrippen spreekt. Op bladzijde 381 van zijne ..Brieven over de wilsvrijheidquot; ²) zegt hij, dat veelvoudige ervaring van gelijksoortige gevallen noodig zou zijn, om een algemeen willen, gelijk met algemeene begrippen, te doen ontstaan. Later bemerkt hij, dat alles op de rijpheid van den wil aankomt ³), en bewijst daardoor dat hij niet klaar heeft ingezien, dat de wil een begrip is, dat vele voorstellingen van werkingen willen samenvat.

^a) J. F. Herbart. Schriften zur praktischen Phil, herausgeg. v. Hartenstein, Jl Theil.

Dat Herbart niet verstaan heeft, wat wil is, blijkt verder, wanneer hij over de betrekking van de begeerten tot de vrijheid, van de vrijheid tot den wil spreekt. Hij oordeelt namelijk aldns: „De onafhankelijkheid van de begeerte heeft men niet eerst bij den wil te zoeken, Is deze onafhankelijkheid datgene, wat onder den naam van vrijheid zoo angstig gezocht wordt, zoo komt zij veel vroeger, dan de eigenlijke wil; zij komt met de hoogst bewegelijke phantasie, die het aan geene begeerte veroorlooft, diepe wortelen te schietenquot; ¹).

Het is duidelijk, dat Herbart hier over de zoogenaamde moreele vrijheid spreekt; wij zouden zeggen over deugd, die ook vrijheid is, niet over vrijheid in het algemeen. Vrijheid op zichzelf beschouwt, is noch goed, noch boos. Men kan vrij zijn van wat goed is en wat kwaad is. Ook is het niet de vrijheid van begeerte, die den mensch tot een moreel mensch maakt, maar de vrijheid van het booze. Voorts is het begee-ren zelf een willen, dat een niet-willen onderstelt, dat daarom gelijkheid bezit met het begrip vrijheid. Nog komt daarbij, dat de zin; „de vrijheid komt met de hoogst bewegelijke phantasie, die het aan geene begeerte veroorlooft diepe wortelen te schietenquot;, zoo zonderling is, dat men in hem ter nauwernood den philosooph, den denker bemerkt. „De bewegelijke phantasiequot; kan slechts eene phantasie beteekenen, die in intensieve geestesverrichtingen bestaat. Zij zelf is een begrip, dat de voorstellingen van verbindingen en scheidingen samenvat. Deze werkingen onderstellen het willen en het niet-willen. Het begrip phantasie is bij het kind dikwerf van anderen aard, dan bij den volwassene, heeft

bij het kind echter evenveel overeenkomst met het begrip wil als met het begrip vrijheid (negatief gedacht). Dat een kind reeds vroegtijdig deugden bezit, en begeerten tot wat verkeerd is, bijvoorbeeld onmatigheid, dronkenschap, enzoovoort verafschuwt, is waar. Maar deze deugd en vrijheid zijn geene identische begrippen.

De begripsbepaling, die Herbart van het willen, dat element van het begrip wil geeft, is eveneens onjuist.

Hij noemt het willen „een reëel zich zelf bepalen van zich zelf door zich zelfquot; en annexeert derhalve bij de eenvoudige werking willen vier zeiven, die dan misschien op scholastieken trant bijwoordelijk in iedere werking willen verscholen zijn. Zoo eene soort inten-tionale inexistentie van de objecten in de werkingen!

Ook is het verkeerd met Herbart¹) motieven, die van buiten komen, bijvoorbeeld „vrees, toevallig verlevendigde hoop, toespraakquot; in eene andere verhouding tot ons willend ik zich te denken, dan andere motieven.quot; Het is toch terstond openbaar, dat onder deze zoogenoemde motieven, het eenige, wat van buiten komt, de toespraak is, terwijl vrees, hoop begrippen zijn, die van vreezen en hopen gevormd zijn geworden.

Datgene echter, wat aanleiding is, dat wij bijvoorbeeld vreezen, komt dikwerf van de buitenwereld en beperkt dan onze keuze, of liever, dat zijn zulke intensieve voorstellingen, dat deze andere voorstellingen verdringen, en de geest onder haren invloed geraakt.

Van innerlijke en van uiterlijke vrijheid te spreken als van twee verschillende gebieden is in allen gevalle

verkeerd. Dewijl wij namelijk onmiddellijk slechts op de voorstellingen van ons geheugen inwerken, is vrijheid altoos innerlijk, of juister uitgedrukt, behooren de objecten, tusschen welke wij kiezen, altoos tot onze voorstellingen in het geheugen. Ook dan, wanneer de wereld ons door haren invloed bepaalt, bestaat deze invloed uit voorstellingen of beelden in het geheugen.

Verder is het onderscheid, dat de philosophen dikwerf gemaakt hebben tusschen een hooger en een lager begeerte ver mogen, niet juist. Willen is willen, en wat men zinnelijk noemt is evenzeer geestelijk als iedere beweging, die van onzen geest uitgaat, zooals later zal worden aangetoond. Ook is het willen bij den mensch steeds een invloed op zenuwen en spieren en dus op stof.

Lotze meent, „met de namen willen en streven zijn wij onloochenbaar te vrijgevig, en bedoelen met die namen menige gebeurtenis, tot welke de ziel slechts als waarnemend bewustzijn, niet als handelend wezen in betrekking staat. Bewegingen van voorstellingen en gevoelens, die in ons op grond van het algemeene psychische mechanisme geschieden, en wanneer zij plaats hebben,, door ons worden opgemerkt, vatten wij verkeerd als werkingen op, die onze besliste wil of ook een minder krachtig streven van ons ik veroorzaaktquot; *).

Het komt mij voor, dat Lotze hier twee dingen vergeet: eerstens, dat datgene, wat men voorheen (gevoelend, denkend) wilde, dikwerf wilde, met het begrip van den wil zoozeer in het geheugen verbonden is, dat wanneer geene nieuwe aanleiding tot geestesverrichting in verhouding daartoe aanwezig is, men dat later uit

gewoonte wil, en dat dit in verhouding plaats heeft tot de dingen, die men zinnelijk noemt en tot de dingen, die geestelijk heeten.

Wanneer een kind bijvoorbeeld zich vaak in liet schrijven geoefend heeft (dikwerf geschreven heeft), hetgeen toch eene zuiver mechanische werkzaamheid genoemd wordt, of wanneer liet bijvoorbeeld de moeder bemind beeft, hetgeen toch als zuiver geestelijk beschouwd wordt, is het in beide opzichten later eveneens uit gewoonte werkzaam. De wil tot het schrijven en de op de moeder gerichte wil zijn bij het kind evenzeer in het geheugen aanwezig, wanneer ook de handeling des schrijvens den invloed des geestes op geheel andere voorstellingen vordert dan de act van het beminnen, en bovendien de wil tot het schrijven meer verstand en de op de moeder gerichte wil meer gevoel onderstelt. Evenzeer vergeet Lotze, dat tusschen wil en willen een groot onderscheid bestaat, gelijk wij reeds gezien hebben.

Volgens Dittes-Wendel hebben gevoelen en willen eenen gemeenschappelijken bodem, „dewijl beide uit waarnemingen bestaan.quot; Volgens hem heeft men daarom „het gevoels- en wilsvermogen niet met onrecht liet geheugen van de gewaarwordingen genoemd, omdat deze als vreugde en smart en tevens als begeerten en tegenstrevingen weder gewekt kunnen worden.quot;

Volgens de door mij ontwikkelde en nog verder te-ontwikkelen zienswijze zijn het geene gewaarwordingen, die ons doen gevoelen en willen, maar door de zintuigen oj) het geheugen geworpene beelden. Ook is het het geheugen, dat begrippen van vreugde en smart, van begeerten en tegenstrevingen bewaart.

I)r. Witte maakt onder anderen het volgende onderscheid tusschen de drie van oudsher aangenomene geestes-vermogens : „l)ij de individueele werkzaamheid van het denkvermogen is de verrichting (Kraftwirkung) voornamelijk op het voorleden, bij die van het gevoelsvermogen op den tegenwoordigen tijd en eindelijk bij die van liet wilsvennogen op de toekomst gerichtquot; \').

Later herhaalt hij, dat alle begeerten en alle momenten daarvan : overleggen, streven, wenschen, willen op de toekomst gericht zijn ¹).

Naar mijn oordeel vergeet Witte, dat voorleden, tegenwoordigheid, toekomst tegenwoordige voorstellingen in het geheugen zijn, zooals Augustinus reeds wist, voorstellingen, die wij van den duur der voorstellingen aftrekken, zooals voorleden en toekomst, of door het te zamen zijn van verschillende voorstellingen bekomen, zooals tegen woordigen tijd ²).

Ook zijn alle drie werkingen voelen, denken, willen bewegingen, en daarom noemt men ze in het Duitsch „Zeitwörterquot;, zij zijn veranderingen van den verschillenden duur der dingen.

W at Dr. Witte verder beweert, dat de bewerkstelliging eener begeerte, de individueele „verschijning van het begeer te ver mogen die handeling of verrichting van het ik is, die den overgang van den eénen toestand in den anderen bewerktquot; ³), is eveneens onjuist.

Dat heeft deze verrichting met iedere andere gemeen. Ieder wezen wordt bewogen door andere wezens in beweging, zooals ook dit weer andere wezens verandert, beweegt of\' in een anderen toestand doet overgaan.

Dr. Witte ¹) meent, de vrijheid van den zedelijken wil beteekent het vermogen des raenschen tot eene zuiver zedelijke zelfbepaling.

Men kan zich naar mijn oordeel onder vrijheid van den zedelijken wil niets bepaalds denken. Vrijheid is geene eigenschap, die aan den wil kan worden toegeschreven, evenmin als wil aan de vrijheid. Kan vrijheid geene eigenschap van den wil zijn, zoo kan zij evenmin aan den zedelijken wil worden toegeschreven, want een zedelijke wil is ook een wil. Voorts is het juister, het begrip van den wil onder het begrip zedelijkheid te rangschikken, dan omgekeerd. Wanneer Dr. Witte van eenen karaktervollen wil spreekt, zoo maakt hij dezelfde fout ²). Beter is liet zonder twijfel van een karakter, met eenen krachtigen wil begaafd, te spreken ³).

Onder vrijen wil moet men volgens hem verder verstaan bet vermogen in een bepaald oogenblik van bet leven iets, dat aan ons practisch bewustzijn noodzakelijk voorkomt, op grond van zijnen oorspronkelijken zuiver redelijken aard (seines ursprünglich reinen Ver-nunftwesens zu wollen oder nicht zu wollen) te willen of niet te willen.

Dat wil en vermogen om te willen verschillende beteekenis hebben, is duidelijk. Met bet noodzakelijk voorkomen van het practische bewustzijn wordt hier de deugd gemeend. Deze onderstelt echter ook den wil,

zooals zij wederkeerig gekozen of gewild wordt. Het noodzakelijk voorkomen is toch het vergelijken tussehen deze en de zonde, het aangename gevoelen van de eerste, het kiezen of willen van de eerste.

De meeste psychologen hebben dit gebrek, dat zij bij hunne definities terstond in het diepe ingewikkelde zedelijk leven ingrijpen in plaats van zich langer bij de elementen op te houden, en dan schrede voor schrede tot het meer ingewikkelde over te gaan.

Wij willen onze meening over het willen en niet willen nog even aanduiden en daarbij niet vergeten, dat dit allereerst in verhouding tot verschijnselen plaats vindt. Wanneer toch op de reeds meermalen gemelde wijze door zintuigen beelden op het geheugen geworpen worden, zoo bewegen deze den geest. Die beweging reageert niet alleen als gevoel, als gedachte, als wil, maar ook als onwil.

Wanneer de geest krachtig door zintuigelijke beelden wordt aangedaan, dan werkt hij op de beelden van de centraalorganen van het zenuwsysteem, deze werken op de centraalorganen zelve, deze op zenuwen en spieren; en dit geheele proces noemt men eene handeling. Zoo is bijvoorbeeld het schreien eene handeling.

Dewijl wellicht altoos het velerlei op den geest inwerkt, en ook de enkele voorstelling of het enkele beeld van de zintuigen ontvangen nooit eene volstrekte eenheid is, zoo doet dit den geest kiezen. Hij geeft aan het eene de voorkeur boven het andere. Dat voorkeur geven is geen gevolg van de aandoeningen ; maar de aandoeningen, die een genot of smart gevoelen zijn, zijn ook een voorkeur geven, een willen of niet willen.

Begrippen of algemeene denkbeelden en verschijnselen, in welk verband staan zij met elkander? Ziedaar de quaestie, die de menschheid gedurende vele eeuwen bewogen heeft.

Met andere woorden, de geest bezat ze, voordat bij de enkele zaken of verschijnselen leerde kennen.

De geest had volgens hem het begrip liefde meegenomen. voordat de enkele werking liefhebben hem aan haar herinnerde.

Hij had het begrip tafel, voordat de enkele tafel het begrip opwekte, dat sluimerde in den geest.

Volgens Aristoteles waren dingen en begrippen gelijk. Het begrip woonde in het ding: in re.

Later meende men het begrip was eene samenvoeging van het gelijke in vele ervaringen: post rem.

Totdat Mavcianus Capelhi leerde, dat l)ogi^,i])peii wai\'eu flatus vocis of namen voor verschillende zaken.

Nu is het zonder twijfel, een begrip dat het gelijke in vele ervaringen samenvat, kan men zich niet voorstellen. Het begrip driehoek, dat geen stomphoekige driehoek is, en geen scherphoekige, en toch deze te zamen, toch driehoek, kan men zich niet denken.

Aan deze zwarigheid ontkomt men, wanneer men de volgende definitie voor waar houdt \'), en daarbij niet vergeet, dat er groot onderscheid is tusschen onze begrippen en de goddelijke idee, zooals wij zulks in meer dan ecu geschrift hebben uiteengezet.

Begrippen zijn groepen van gelijksoortige beelden of voorstellingen. Zij zijn meestal zoodanig gegroepeerd, dat eene enkele voorstelling op den voorgrond staat. Zij worden door een woord gedekt -).

Wanneer ik aan het begrip driehoek denk, herinner ik mij eerst het woord, dan eenen bepaalden driehoek, en dan ben ik mij vervolgens andere driehoeken bewust.

Dat enkele voorstellingen de voorkeur hebben gehad bij de begripsvorming, bewijst de taal. Nu eens heet bijvoorbeeld de mensch homo van humus, grond. Bij dit begrip heeft de stoffelijkheid van den mensch op den voorgrond gestaan. Dan weder heet hij mensch van mens, verstand, ten bewijze, dat zijn denken de hoofdvoorstelling was. Of wel hij werd mortalis genoemd,

\') Men vergelijke in mijn: Gott und Unstei\'blichkeit, ein Worl über Plato und Aristoteles.

²) Wundt, Logik I, S. 47 schrijft terecht aan do symbolen der taal eeno oorspronkelijke verwantschap met de voorstellingen toe, zoodat in den overouden tijd het taalgeluid een akoustisch beeld van de voorstelling was. (Wij zouden liever zeggen van do werkzaamheid in verhouding tot de voorstelling verricht. Intusschen allo eer aan de ingenieuse gedachte).

Bij het groepeeren van voorstellingen tot een begrip is de geest, het ik, altoos verbindend, vergelijkend, abstraheerend, gevoelend en kiezend werkzaam. En de wereld der voorstellingen bezit al de voorwaarden, om ons ik te doen verbinden, vergelijken, abstraheeren, gevoelen en kiezen. En dewijl al deze verrichtingen ook in verband met beelden plaats vinden, die dooide zintuigen worden geworpen, zoo ligt de gedachte voor de hand, dat bet vormen van begrippen steeds weer in die beelden zijn begin heeft.

Wanneer Dittes-Wendel in navolging van de meeste psychologen oordeelt, dat de begrippen ontstaan voornamelijk door het samenwerken van opneming en samenvloeien, dan heeft hij de werkzaamheid des geestes in ons voorbijgezien, wel te onderscheiden van ons geheugen, dat andere deel van ons geestelijk wezen *), en wanneer Horwicz er den nadruk op legt, dat het begrip de herleiding van het aan vele dingen gemeene tot eene eenheid is ¹), dan vergeet hij, dat wij bij onze begrippen niet bepaald tellen.

Omdat het nu de geest zelf is, die bij het vormen van zijne begrippen werkzaam is, en die werkingen evenals de begrippen zijne geestesbeelden worden, en hij ook die beelden van zijne eigene geestes verrichtingen tot begrippen herleidt, zoo verstaat de geest onmiddellijk al die begrippen, die hij dagelijks vormt, hetzij hij ze met of zonder inspanning heeft geleerd te vormen. Met andere woorden hij verstaat zijn verstand of kennis van zijne begrippen.

Dit heeft Schopenhauer voorbijgezien. Hij zegt zoo te recht, wanneer hij over de taal van den mensch, zijne doelmatige handelingen, zijne wetenschap spreekt, dat deze als uiting van begrippen eene volkornene telegraaf zijn. Hij vraagt zoo diepzinnig: „wat zijn deze teekenen? Vertolken wij, wanneer iemand spreekt, terstond zijne rede in beelden der phantasie, die bliksemsnel ons voorbijvliegen en zich bewegen, zich asso-eieeren, vervormen en levendig worden voorgesteld ? Wat was er dan een tumult in ons hoofd gedurende eene rede of het lezen van een boek?quot; Maar zijn antwoord deugt niet. Hij zegt: de rede spreekt tot de rede, en wat zij mededeelt en ontvangt, zijn begrippen. De rede (Vernunft) bij Schopenhauer is een stuk geest. Dewijl zij echter zelf een begrip is, dat de voorstellingen veler werkingen (wat het woord betreft, „ver-nehmenquot;, wat de zaak betreft vergelijken) samenvat, zoo kan het eene begrip geen ander begrip mededeelen. De geest kent zijne begrippen en de voorstellingen zijner eigene verrichtingen in verband met begrippen, waartoe ook zijne redeneeringen behooren. Deze voorstellingen van zijne verrichtingen vat hij insgelijks samen, zoodat zij begrippen worden, en zoo verstaat hij met de begrippen zijn verstand van deze.

Wij verstaan op verre na niet terstond alle begrippen. Wie is er in de wijde wereld bijna, die verstaat, wat gevoel, geweten, wilsvrijheid, gewetensvrijheid samenvatten? Zij worden in den regel maar zelden juist als begrippen beschouwd. Alleen die begrippen verstaan wij terstond, die wij zelve dagelijks vormen, of die wij door scherpe ontleding, door nauwkeurige vergelijking, door tal van moeie-lijke verrichtingen eindelijk juist in hunne wording hebben bespied, en die wij vervolgens zelve hebben gevormd.

Avis totdes is wel de eerste geweest, die de voorwerpen der ervaring wetenscliappolijk heeft ingedeeld, lt;311 wel in klassen of kategorieën, waartoe zij van nature wegens zekere kenmerken zouden behooren. Zij beantwoorden aan de onderzoeking der verschillende taalvormen, zooals deze ook in de spraakleer aanwezig zijn. De ovaUc, het wezen, beantwoordt aan het substantivum, waartoe ook het persoonlijke voornaamwoord behoort, het noióv, de qualiteit aan het adjectivum, het noaóv, de quantiteit aan het telwoord, het nQóq n, de verhouding, het Jtov, het waar, het nóte, het wanneer, zijn verhoudingen, die door adverbia, voorzetsels en voegwoorden worden uitgedrukt.

Het xeiöamp;ai, de toestand, het ï/,eiv, het hebben, het noieiv, het doen, het nüaxeiv, het lijden (de passiviteit) zijn eindelijk vormen, die aan de vervoegingen van de werkwoorden beantwoorden. ¹)

Wanneer men nu de substantie van de overige kategorieën uitzondert, zoo laten zich al die voorwerpen der ervaring, die onder die begrippen of kategorieën gerangschikt zijn, door beweging verklaren.

De quantiteit ontstaat door verbinding van substanties, van het hypokeimenon der natuur.

De qualiteit is niet totaliter van de quantiteit ver-echillend. Reeds in de taal vindt men de verwisseling tus-schen beide. Groot bijvoorbeeld is een adjectief, dat tevens als telwoord eene quantiteit aanduidt. Klein eveneens.

Hoe vaker iemand iets liefheeft, hoe intensiever werkt de gezindheid liefde, die daardoor ontstaat. Liefde nu is qualiteit, en toch is hare werkzaamheid quantita-tief. Dat wil zeggen: naarmate de liefde uit meer

enkele voorstellingen van werkingen liefhebben is samengesteld, hoe meer voorwerpen, deeltjes van het zenuw-systeem, spiervezels enzoovoort door haar worden bewogen, wanneer de geest met haar in betrekking treedt.

Dewijl nu liefhebben beweging is, zoo ontstaan qua-liteit en quantiteit door beweging.

Tijds- en plaatsbepalingen en dus ook verhoudingen hebben insgelijks aan de beweging van de substanties haren oorsprong ontleend, van welke wij ze abstrahee-ren. Tijd, duur is beweging, ontstaat door beweging; terwijl beweging de substanties tot wezens vormt, verschillend wat de verhoudingen der ruimte aangaat.

Verbale toestanden duiden beweging, werking aan, met tijdsbepalingen verbonden, of ook zij verwijzen op eenen gezamenlijken duur of zijn (tegenwoordige tijd: het «zet»).

Aristoteles schijnt zelf met zijne indeeling later niet tevreden zijn geweest, althans in zijne metaphysiek spreekt hij slechts van drie kategorieën: substanties, veranderingen en verhoudingen.

Spinoza en Locke hebben, Avat er is, tot drie kategorieën herleid, en daarbij vergeten, dat ook qualiteit of modus door werkzaamheid ontstaat, althans wanneer men de qualiteit van de voorwerpen der natuur en niet van de Godheid bedoelt.

Kants verdeeling in 12 kategorieën steunt op eene onjuiste beschouwing van tijd en ruimte en beweging als tot de zinnelijkheid behoorende, in tegenstelling met andere ervaringsverschijnselen.

Wij zouden om bovenstaande redenen ook de onderscheiding, die Wundt maakt, tusschen begrippen van voorwerpen gevormd (Gegenstandsbegriffe), begrippen, die

eene qualiteit aanduiden (Eigenschaftsbegriffe), toestands-en verhoudingsbegrippen verwerpen. Wat er in de wereld is, heeft ook Wundt nog niet genoegzaam vergeleken, anders had hij qualiteit, toestand \'en verhouding alle tot werkzaamheid herleid, waardoor de substantie in verschillende verhoudingen, toestanden en verbindingen overgaat.

Hebben ruimte en tijdsvoorstellingen, zooals wij die kennen, haren oorsprong aan de ervaring te danken, van welke zij zijn geabstraheerd, ook het voorwaardelijke (het conditioneele), dat zich in ruimte en tijdsvormen uit. Wanneer tweeërlei stoffen in beweging naast elkander gelegen zijn, en tijdens elkander bestaan, zoo volgt daarop een nieuw verschijnsel. En wij zeggen, dat dat nieuwe verschijnsel daardoor ontstaat. Dit heeft zijnen grond in ons eigen geestelijk leven, zooals wij later zullen inzien. Ook hier speelt beweging van de stof hare rol, zooals overal.

Die begrippen nu worden gevoeld, vergeleken, van elkander gescheiden, met elkander verbonden, gewild, niet gewild. Dit noemt men verkeerdelijk de verhouding der begrippen. Want de verschillende relatievormen, dooide zoogenaamde verhouding der begrippen ontstaan, ontstaan niet door de begrippen zelve, maar door den werkenden geest des menschen. Wel hebben die begrippen kenteekenen, verbinding, scheiding, het gelijke en het ongelijke, het velerlei, enzoovoort, waardoor zij ons ik tot werkzaamheid leiden; die werkzaamheid is onze eigene, dewijl zij ook keuze, vrijheid is.

Wanneer wij nu begrippen voor gelijk houden, worden deze identisch genoemd. Zoogenaamde absolute identiteit, die alleen voor de philosophen bestaat, ontstaat door de erkenning van het gelijke met de scheiding van het ongelijke, daarin aanwezig.

Twee guldens noemen wij van gelijke waarde. De werkelijke waarde is niet absoluut gelijk. Maar wij verbinden daaraan het denkbeeld van de scheiding of ontkenning van het ongelijke.

Wanneer wij begrippen voor ongeveer gelijk houden, omdat bijvoorbeeld een deel van het eene gelijk is aan het andere, dan noemen wij ze aequipollent; zoo Aris-toteles en do leeraar van Alexander den groote; Aris-toteles en de philosooph uit Stagira.

Moord en dood zijn gelijk door den dood, verschillend in zoover als moord op eenen gewelddadigen dood verwijst.

Dewijl sommige begrippen meer op elkander gelijken, dan andere, en ze ons aangenaam of\' onaangenaam doen gevoelen, verbinden en vergelijken wij ze met elkander, en vormen aldus nieuwe begrippen. Hoe meer wij nu de voorwerpen der wereld en hunne verschijnselen leeren kennen, hoe meer wij de analogie daarin erkennen, en zoo vormen wij steeds meer algemeene begrippen. De minder algemeene begrippen nu worden aan de meer algemeene subaltern genoemd. De meer algemeene begrippen hebben dan ook een grooteren omvang, dan de minder algemeene begrippon.

Sommige begrippen schijnen disjunct te zijn, zooals rood en blauw. De tallooze vermengingen der kleuren, waardoor de nuances als verdwijnen, bewerken echter, dat wij ze als subaltern aan het begrip kleur beschouwen.

Andere begrippen worden correlaat genoemd, zooals man en vrouw, oorzaak en werking. Zij zijn, wanneer men ze nader leert kennen, echter weer subaltern aan meer algemeene begrippen. Man en vrouw zijn uit met elkander verbondene stoffen opgebouwd; de verbinding is subaltern aan het algemeene begrip van beweging;

de stof aan liet substraat, de substantie. Oorzaak en werking bestaan insgelijks beide uit stoffen in beweging, die op elkander werken, en verwijzen tevens naar verklaring der verschijnselen.

Contraire begrippen, zooals hoog en diep, ontstaan door abstractie van den menschelijken geest, hebben geen objectieven onderscheidingsgrond.

Begrippen, die elkaar kruisen, zooals neger en slaaf, zijn weer begrippen, die aan liet menschelijk vrije leven met zijne keuzen, hunnen oorsprong ontleenen, niet aan de natuur, zooals zij noodzakelijk bewogen wordt. Dewijl nu zoowel do keuzen, die gegeven worden, als het kiezen door beweging ontstaan en bewegingen zijn, zoo hebben ook deze weer haren oorsprong aan stof in beweging te danken.

Door negatie vormen wij de meest onvoorstelbare begrippen, bijvoorbeeld het begrip niets, hetgeen het begrip iets, met het begrip der ontkenning of scheiding verbonden is; liet begrip mathematisch punt, waarbij wij ons de kleinst mogelijke vlakte bewust zijn, verbonden met het begrip der ontkenning van die vlakte.

Ook heeft men gemeend, dat er onvergelijkbare begrippen waren, zooals vierhoek en deugd, blauw en zedelijk. Dewijl men echter van een vierhoek zegt, dat hij goed geteekend of gevormd is, vergelijkt men hem met het begrip goed, en dewijl vierhoek en goed, in zoover als goed namelijk een begrip van menschel\']ke deugd is, beide door bewegingen van stof ontstaan, zoo zijn zij te vergelijken. Ook heeft Goethe terecht op de zedelijke beteekenis der kleuren opmerkzaam gemaakt, en wel in zijne Farbenlehre, en beu ik hem daarin gevolgd, en heb wat bij hem aanwijzing was, meen ik, bewezen.

Dat, wanneer een onderwerp ontkend wordt, aan dat onderwerp niets kan worden toegevoegd, geene qualiteit of iets dergelijks, komt, omdat de wereld ons leert, dat, waar de wezens verdwijnen, ook hunne verhoudingen en veranderingen verdwijnen; waar de vogel wegvliegt, neemt hij het vliegen zelf mede, om mij onjuist uit te drukken.

Men heeft in lateren tijd onze verschillende begrippen door ruimtefiguren voorgesteld. Nu eens door quadraten, dan door lijnen, eindelijk door cirkels. Men heeft die voorstellingen slechts als hulpmiddelen beschouwd, die in ons geestelijk wezen geenen grond bezitten. Dat begrippen echter wezens zijn van ons geheugen is zeker, en zal aan het einde van dit werk nog duidelijker worden aangetoond. Zij moeten derhalve ook eenen vorm bezitten. Welken vorm ? Daarop mogen menschen, die verstandiger zijn, dan schrijver dezes, een antwoord geven.

Altoos bijna handelen wij volgens onze begrippen. Wanneer eene schamel gekleede vrouw aan do voordeur staat en schelt, zoo verbinden wij aan de voorstelling van haar terstond het begrip aalmoes. Wij vergelijken de voorstelling dier vrouw met het begrip van dergelijke vrouwen, en aan dat begrip is het begrip van aalmoes vragen verbonden.

Wij besluiten na vergeleken te hebben, dat zij ook aalmoes zal vragen. Ook andere begrippen verbinden wij terstond aan dat van aalmoes, namelijk van geld cn geven, en wij geven weer bij gevolgtrekking, omdat wij onze begrippen in hun verband begrijpen.

Wij handelen duizendwerf volgens onze begrippen van ruimte, van tijd, van afstand, en maken altoos gevolgtrekkingen. Vandaar dat wij terstond ons bekende

ruimten weer kennen, omdat wij een juist begrip van haar bezitten, onze bewegingen juist verrichten, omdat onze afstandsbegrippen juist zijn, enzoovoort.

De oorsprong onzer primitieve begrippen, wij hebben het reeds gezien, zijn onze zintuigelijk ontvangene beelden en hun invloed op ons, met andere woorden, wat men onze zinnelijke gewaarwordingen noemt. Deze zijn een verbinden, een scheiden en vergelijken, enzoovoort. Maar ook onze gezamenlijke functies van verbinden eu scheiden en vergelijken leeren wij door deze. Immers het gelijke is vaak verbonden en weer gescheiden in onze door zintuigen ontvangene beelden, aan welke wij het denkbeeld van eene werkelijkheid verbinden, die aan deze beantwoordt.

De wezens van de natuur buiten ons geestelijk wezen bestaan dan ook alle uit verbindingen of scheidingen van tal van stoffen, waarvan elke verbinding eene zekere gelijkheid bevat. Het menschelijk lichaam bestaat uit armen, beenen, enzoovoort; deze bestaan uit spieren, zenuwen, beenderen, bloed, enzoovoort; deze uit cellen en deze weer uit andere verbindingen. Is het dan verwonderlijk, dat de natuur, die zelf overal eene menigte gelijke zaken samenvat, ons begrippen leert vormen. En dat de geest daartoe wordt uitgelokt, komt, omdat alles op hem een indruk maakt en zoo oneindig veel eenen gunstigen indruk, zoodat hij daarnaar verlangt.

„Een begrip of eene abstracte voorstelling,quot; zegt Dr. D. Huizinga terecht, „is altoos gegrond op zinnelijke indrukken. Zoo is bijvoorbeeld boom eene abstracte voorstelling, die volstrekt niet bij alle menschen gelijk zal zijn; zij zal verschillende vormen aannemen, al

naarmate de concrete voorstellingen, waaruit zij ontstaan is, en bijvoorbeeld bij een bewoner der noordsclie dennenwouden anders zijn, dan bij een bewoner der tropische palmenbosschen.quot; ¹) Is dan in de werkelijkheid niet de oorsprong onzer begrippen gelegen. Zij werkt op ons, en wij leeren van haar werken.

„Een begrip bevat nooit iets anders, dan wat de ervaring daarin gelegd heeft,quot; zegt Dr. C. B. Spruyt, ²) hetgeen te beter aan het licht komt, wanneer wij van die ervaring ook onze eigene verrichtingen en de daden van onzen geest, zooals die in het geheugen bewaard worden, niet afzonderen.

„Het veelkleurige van de wereld in het groot (makro-kosmos) heeft zijn tegenhanger in de schakeeringen van de wereld in het klein (mikrokosmos).quot; ³)

Bij het onderzoek naar ons geestelijk wezen zullen voornamelijk die begrippen ter sprake komen, die invloed uitoefenen op de beschouwing van den geest.

Tevens dient men niet te vergeten, dat het begrippen zijn, die door de geschiedenis der wijsbegeerte aan de hand worden gedaan. Treedt op het veld der wereldgeschiedenis de mensch met zijne geschiedenis te voorschijn, met hem verschijnt ook de willekeur in die

geseliioclenis. Mocht de hier volgende beschouwing van begrippen niet van willekeur zijn vrij te pleiten, men vergete niet, dat zij door de geschiedenis wordt aan de hand gedaan.

Sommige begrippen vormen Avij meer van verrichtingen, die gevoelen heeten, dan die denken worden genoemd. Tot die begrippen behoort in de eerste plaats ons gevoel van afwezigheid.

Volgens Prof. van der Wijck is naaktheid eene even positieve gewaarwording van de huid, als stilte van het oor. Wie zegt, dat hier niets is om te gevoelen, vergeet, dat alle gevoel op verandering, op overgang berust. ¹)

Naaktheid is een begrip, dat uit vele beelden is samengesteld. De beelden van temperatuur, van ontspannen spieren kunnen bijvoorbeeld tot dat begrip hebben geleid.

Ook bewijst de stelling, dat alle gevoel op verandering berust, niets hier tegen. Immers verandering, beweging onderstelt wezens, die veranderen. Die andere wezens zijn het juist, die bij het zoogenaamde gevoel van afwezigheid doen gevoelen.

Wanneer men zegt, dat men niets gevoelt, is dat niets altoos betrekkelijk; het beteekent, dat men een zeker iets niet meer gevoelt.

Als men aannam, dat het absolute niets kon doen gevoelen, zoo zou de geest passief werkzaam kunnen zijn, zonder door iets tot werkzaamheid genoopt te worden, en zoo zou hij tegelijk passief tot werkzaamheid

gedwongen worden, en tevens vrij zijn; want een ongedwongen werkend wezen is een vrij werkend wezen. Zoo weerspreekt dus de stelling, dat afwezigheid van iets ons kan doen gevoelen, zich zelf.

Er zijn altoos beelden of groepen van beelden, die doen gevoelen. Er zijn altoos namen, begrippen, enzoo-voort, die op onzen geest werken.

Het gevoel van afwezigheid van beminde bloedverwanten bijvoorbeeld is het gevoel van een begrip, en wel een begrip, dat door vergelijking van tegenwoordige met vroegere gewaarwordingen is gevormd. Zoo zijn er altijd wezens, die doen gevoelen; want ook een begrip is een wezen.

Dat deze opmerking belangrijk is, is duidelijk, want indien het niets werkelijk kon doen gevoelen, zoo zou de geest in eenen ten eenenmale onvergelijkbare!! toestand verkeeren, en de wetenschap des geestes hield op.

Tot de geestesbeelden, die wij bijna altoos weer gevoelen, en die den meesten indruk op ons maken, behoort het begrip zelf. Wat dat begrip beteekent, en hoe het ontstaat, zal later eerst volledig worden ontwikkeld. Hier moge alleen de bewering hare plaats vinden, dat onze gevoelens, die door zintuigelijke beelden ontstaan, en door de werking des geestes op zenuwen en spieren en de terugwerking van deze onze eigene geestesbeelden of voorstellingen worden, mede den grondslag tot dat begrip vormen; terwijl tevens in aanmerking dienen te komen onze meer zelfstandige gevoelens,

die meer vrije werkingen van den geest zijn, en eveneens na de werking van den geest op zenuwen en spieren door zintuigen onze geestesbeelden worden. Ook deze vormen den grondslag tot het zelfbegrip.

Dat komt, omdat het uit allerlei ondergeschikte begrippen is samengesteld geworden, en al die begrippen, evenals het hoofdbegrip zelf tevens gevoelens zijn.

Het zelf kan den geest des misdadigers doen beven, en het kan de zaligste gewaarwordingen wekken; het leidt tot den zelfmoord en tot den triumftoon.

Behooren tot de begrippen, die ondergeschikt zijn aan het begrip zelf, ook de begrippen van gevoelens, die begrippen zijn vreugde en smart, al naarmate aangename of onaangename gevoelens er de elementen van uitmaken, en deze begrippen doen ons nu eens genieten en dan weer lijden.

Wanneer onze geest langdurig die begrippen bewust is, ontvangt hij tal van indrukken. De beelden van vreugde en van smart grenzen aan tal van andere beelden, die bij de menschen verschillen, naarmate van de verschillende zintuigelijke beelden, die zij ontvangen hebben, en naarmate zij zich meer of minder menigvuldig en meer of minder krachtig op deze gericht hebben. Bij den eenen mensch zijn de beelden van het lijden scherp geteekend en talloos, bij den ander zijn zij zwak en weinige in getal. En dikwerf speelt het genot eene hoofdrol bij hem, die veel heeft geleden, en

de smart eene hoofdrol bij hem, die meer dan anderen bevoorrecht is geworden. Dit hangt af van de eigene werkzaamheid des geestes. Ook gevoelt de eene menseh, als hij aan vreugde en smart denkt, slechts eenige enkele beelden,\' terwijl de ander een tal van beelden, en wel met beelden van tijd en plaats verbonden, gewaarwordt.

Die beelden van vreugde en smart zijn in het geheugen weer met tal van andere beelden verbonden. Tal van beelden bijvoorbeeld, die tot het begrip vreugde behooren, en daarin bestaan, zijn met het beeld vrijheid verbonden. Tal van andere beelden, die tot het beeld lijden behooren, zijn daarentegen met het beeld gevangenschap verbonden, althans bij vele menschen.

Welnu vrijheid doet vreugde gevoelen, gevangenschap smart, omdat vrijheid weer met het begrip vreugde, gevangenschap met het begrip smart gepaard gaat.

Men behoeft niet lang op de begrippen vrijheid en gevangenschap zich te richten, om reeds vreugde en smart te ervaren.

Ook deze begrippen doen echter dikwerf tal van verschillende gewaarwordingen ontstaan, naarmate van de individueele geaardheid van deze begrippen in het geheugen.

Het beeld vrijheid werkt bij menigen gevangene met toovermacht: het doet hem gloeien van genot. Bij den absoluten monarch daarentegen brengt het een indruk van lijden teweeg, omdat hij van de wereld buiten hem, van menschen of andere wezens de indrukken van vrijheid en smart te gader ontving, of ook omdat hij zelf dikwerf deze beelden uit zelfzucht vcreenigde.

De een hoort bij het beeld gevangenschap kreten van wanhoop, en hij lijdt; de ander hoort bij gevangenschap

liederen der hoop, en hij wordt vroolijk. Zoo verschillen de beelden, die dezelfde namen dragen; en als zij op den geest werken, doen zij achtereenvolgens verschillende werkingen ontstaan.

Nu zijn sommige beelden van vreugde niet beelden van groote krachtsinspanning of met beelden van felle droevenis gepaard ; en wanneer die vreugdebeelden eenen krachtigen indruk maken, omdat de geest zich dikwerf op deze richtte, dan maken ook die beelden, die daaraan grenzen eenen krachtigen indruk, en dan is de zoogenaamde uitbundige blijdschap aanwezig, waarbij de geest achtereenvolgens zulke geheel verschillende indrukken aan zenuwen en spieren geeft, dat een enkele maal zelfs de levensdraad wordt afgesneden. Zooals de ziel van de liefde wel eens de haat genoemd wordt, zoo is de ziel van de blijdschap wel eens felle smart; met andere woorden, beide grenzen bij sommige geestesbeelden of groepen van geestesbeelden zoo nauw aan elkander, dat zij achtereenvolgens de meest verschillende uitwerking bezitten, en het gevolg gruwelijk lijden is. Bij zulke gevallen is eene krachtige, weldadige afleiding, met andere woorden een geheel nieuw beeld, dat alle andere voor een oogenblik overvleugelt en dus hunnen invloed doet ophouden, hoogst weldadig.

Tot de verschillende modificaties van gevoelen behoort ook het verstandelijk gevoelen.

Dat verstandelijk dikwerf als de wijze van ons gevoelen gebruikt wordt, is duidelijk.

Men zegt van iemand, dat hij verstandelijk of intellectueel gevoelt, als hij bijvoorbeeld terstond eene rede

begrijpt en onder den indruk verkeert. Dat verstandelijk gevoelen nu is, wanneer het eene werking is, zoowel een gevoelen, dat ook verstaan, ook denken is, als een verstaan, dat ook gevoelen is. Wanneer het een begrip is, dan beteekent het niets anders, dan dat verstandelijk gevoelen de voornaamste wijze van werken was van den geest. Wanneer men toch van iemand zegt, die eene rede in andere woorden weet weer te geven, en onder den indruk daarvan verkeert, dat hij een man is van intellectueel gevoel, bedoelt men daarmede niet, dat bij gedurende die rede alleen intellectueel gevoelde, want zijn geest was onophoudelijk naar verschillende zijden werkzaam, hij wilde, hij koos, hij dacht op verschillende wijzen; maar dat verstandelijk gevoelen de voornaamste van zijne werkingen uitmaakte, waarmede echter evenzeer kan bedoeld worden, dat hij nu eens verstond en dan gevoelde, als dat hij verstandelijk gevoelde, dat wil zeggen, terwijl bij verstond, gevoelde.

Dat nu verstaan of denken en gevoelen synoniemen zijn, zal later aan het licht komen, wanneer over de gelijkheid en het verschil van onze geestesverrichtingen zal worden gesproken.

De uitdrukking verstandelijk gevoel beeft hieraan zijnen oorsprong te danken, dat, wat men verstaat, tevens een aangenamen of onaangenamen indruk kan teweeg brengen. Woorden, zich bewegende lichaams-deelen, enzoovoort, die de redenaar bezigt, kunnen ons op aangename of onaangename wijze doen verstaan of gevoelen, en wanneer wij zelve daarbij op tal van reeds bekende geestesbeelden werkzaam zijn, kunnen die woorden, door onzen geest in verband gebracht met andere geestesbeelden, ons doen ontbranden in liefde en

haat, waarbij men echter niet moet vergeten, dat Let dan niet alleen die woorden zijn, die zulks teweegbrengen, maar dat die liefde en haat voor een groot deel van onzen overigen individueelen toestand afhangen, met andere woorden van den aard van onze geestesbeelden.

Het verstandelijk gevoel, dat een zich verheugen is over niet moeite verworvene kennis, is een gevoel voor geestesbeelden, waarin die kennis vervat is, maar die door den geest in verband gebracht zijn met een groot deel van onze geheele kennis, met tal van andere geestesbeelden, waarmede zij dikwerf ook weder tot een geestesbeeld, tot een begrip herleid is, en dewijl elk begrip ons kan doen gevoelen, zoo kan een samengesteld begrip den geest op de heerlijkste wijze aandoen.

Velen hebben over het intellectueel gevoel anders gedacht. „Ons verstandelijk gevoel,quot; zegt Dittes-Wendel, „knoopt zich vast aan ons kennen. Daarin wordt ons het toe- en afnemen van onze geestesvermogens bewust.quot; ¹)

Dittes-Wendel heeft vergeten, dat ons verstandelijk gevoelen werking is van den geest, dat de geest, als hij werkt, werkt op zenuwen, op spieren, en dat wij weder van die werkingen beelden of voorstellingen ontvangen, die ons doen gevoelen, en dat die beelden door ons worden vergeleken met andere beelden of begrippen van vroegere werkzaamheid, en dat wij zoo tot liet besluit komen, of wij beter dan vroeger of slechter dan vroeger hebben gehandeld, of ons gevoel krachtiger is of minder krachtig.

De uitdrukking van Dittes-Wendel is bovendien geheel onjuist. Een gevoel kan toch niet vastknoopen.

en een kennen kan niet vastgeknoopt worden. Wel kan de geest zijne geestesbeelden niet elkander verbinden en van elkander scheiden. Ook kan ons in gevoel of in gevoelen niet het toenemen of\' afnemen van onze geestesvermogens bewust worden. Of is gevoelen of gevoel iets, waarin iets kan geschieden?

Volgens Erdmann is „het gevoel de basis van alle volgende ontwikkelingstrappen van den geest, die zonder gevoel niet mogelijk zijn, die op liet gevoel berusten, en het verschillend modiliceeren. Verstand en wil wortelen in het gevoel ¹).quot;

En later zegt hij, dat het verstand en de wil iu den grond der zaak gevoel zijn ²).

Dewijl Erdmann op echt Hegeliaansche wijze de wording onzer werkingen beschrijft, en de werking gevoelen laat voortduren, en daarin het verstand en den wil als twee elementen laat ontstaan, en deze geheele beschouwing hulruischt tegen de waarheid, dat de geest een wezen is, dat altoos geheel werkzaam is, en dat alle geestesontwikkeling in de wereld der beelden, voorstellingen en begrippen is gelegen en niet in den geest, zoo behoeft hier het gevoelen van Erdmann niet weerlegd te worden.

Kan men verstandelijk dikwerf als de wijze van ons gevoelen beschouwen, omdat gevoelen een verstaan is, niet aldus is het met zedelijk gevoel. Immers zedelijk heeft alleen betrekking op de objecten, die men gevoelt, hetzij die objecten zintuigelijk ontvangene beelden zijn, die door voorwerpen buiten ons geestelijk wezen

Zedelijk gevoel is een begrip, dat door den geest is samengesteld uit twee andere begrippen, te weten zeden en gevoel. Gevoel is een begrip, dat eene samenvatting aanduidt van vele voorstellingen van werkingen gevoelen.

Wanneer wij nu dikwerf zekere zeden gevoeld hebben, van deze eenen indruk verkregen hebben, dan spreken wij van zedelijk gevoel. En wanneer een ander toont denzelfden indruk te bezitten, dan spreken wij van het zedelijk gevoel van een ander. Het is een gevoel voor menschelijke daden_; wilsbepalingen, karakters ¹), die meestal zeden of gewoonten zijn, of ook een begrip uitmaken van tal van eigenschappen, zooals het woord karakter meestal aanduidt.

Dit is het zedelijk gevoel in de meest algemeene beteekenis des woords; want ook „de meest wijze mannen van de oudheid hebben het verklaard, dat de wijsheid en de deugd daarin bestaan, dat men volgens de zeden van zijn volk leeft,quot; en dus voor deze gevoel heeft, om met Hegel te spreken.

Xn gevoelt de geest echter dikwerf op onaangename wijze die zeden, waarvoor hij gevoel, dat is aangenaam gevoel zegt te hebben, en omgekeerd op aangename wijze die zeden, waarvan hij toch een afkeer bezit. De reden hiervan is niet moeielijk op te geven. Zij bestaat hierin, dat de geest, die van zijnen evenmensch tien handelingen kent, die een aangenamen indruk maken, er licht toe komt om te besluiten, dat ook de elfde handeling aangenaam moet zijn, terwijl tevens

niet zelden elke handeling bij afwisseling goede en slechte indrukken geeft, en men op grond van zijn aangenaam gevoel geneigd is om te meenen, dat de geheele handelwijze goed is.

Wanneer men van gevoel spreekt, dan bedoelt men dikwerf daarmede een begrip, waarin het gevoelen op den voorgrond treedt, terwijl geenszins andere werkzaamheden zijn uitgesloten.

De hoogleeraar van Bell zegt: „Zoolang wij nog geen onderscheid kennen van goed en kwaad, dus nog geen zedelijk bewustzijn bezitten, is er in het zedelijk gevoel nog niets bestemds, evenmin als in het zinnelijk smartgevoel van het kind, dat de pijnlijke gewaarwording nog niet weet te localiseeren. Of liever, het zedelijk gevoel is eene levensuiting, waartoe eenige geringe reeds verworvene ontwikkeling van het men-schelijk wezen wordt vereischt, opdat het kunne ontwaken ¹).quot; De waarheid, die de heer van Bell hier uitspreekt, is deze, dat zedelijk gevoel ook andere werkzaamheden dan gevoelen in zich bevat. Immers zedelijk gevoel is ook zedelijk bewustzijn, omdat gevoel bewustzijn is. Overigens meen ik, dat hij zich eenigszins onjuist uitspreekt.

Hoe komen wij tot het eerste gevoel voor zeden? Verschillende wezens werken op ons en doen ons aangenaam of onaangenaam gevoelen. Dat aangename gevoel objectiveert zich op de wijze vroeger door ons beschreven, zoodat wij een zelfgevoel, een gevoel van onze werking verkrijgen. Dat aangename gevoel is terstond voorstelling, wanneer het object doet gevoelen,

\') De wetenschap van het zedelijke leven, door Dr. F. W. B. van Bell, Groningen 1873, bladz. 17.

zoodat wij er toe geleid worden om die zaken, het object en ons gevoel, die beide onze laatste en meest voor de hand liggende geestesbeelden zijn, te vereenen. Ons gevoelen van het beeld is dus aangenaam. Zoo kunnen verschillende wezens op ons aangenaam werken, en die wezens noemen wij goed. Zullen nu zeden op ons aangenaam werken, zoo is er reeds een ervaringsmateriaal noodig, om die zeden als zeden te kunnen begrijpen, en dan komt de geest tot het vergelijken van zijn gevoel van goed en kwaad, met andere woorden van zijn aangenaam of onaangenaam gevoel, dat de zeden teweegbrengen. Zoo is dus het zedelijk gevoel geen sluimerend vermogen, of om met sommige nieuw-Hegelianen te spreken, geen sluimerende kiem, maar het is een begrip, dat langzamerhand door den geest gevormd wordt en vele werkingen des geestes in verband met verkregene of verwerkte beelden (voorstellingen) in zich bevat.

„Maar is er zedelijk bewustzijn aanwezig, dan smelt het zedelijk gevoel met het zedelijk oordeelen samen, en laat het zich vooral gelden in het geweten, dat gevolg van de bezieling van het zedelijk oordeelen met onze gansche persoonlijkheid door middel van het zelfgevoel. In het zedelijk gevoel nemen wij de verhouding waar, die er is tusschen hetgeen wij op zedelijk gebied ondervinden, bedenken, begeeren en doen met de eischen van ons wezen. In de beschuldiging en de wroeging-van het geweten klaagt als het ware de ziel, dat zij is gedwongen tot ondervindingen, begeerten en handelingen, die in strijd zijn met haar wezen ¹).quot;

Mij dunkt, de lioogleeraar heeft liier niets anders bewezen, dan dat het begrip zedelijk gevoel ook bewustzijn, ook oordeel is, terwijl liet geweten, dat begrip van werkingen weten, mede in het begrip zedelijk gevoel ligt opgesloten.

Dat het geweten het gevolg van de bezieling van het zedelijk oordeel met onze gansche persoonlijkheid door middel van het zelfgevoel zou zijn, is mij niet duidelijk en hoogst waarschijnlijk den schrijver zelf onduidelijk geweest. Dat echter ons eigen zedelijk gevoel, hetgeen aan het begrip van ons zelf, van ons karakter ondergeschikt is en uit de voorstellingen van billioenen werkingen tot een begrip is herleid, met onze individueele ontwikkeling, dat is met tal van onze beelden altoos weer in rapport staat, dat is klaar als het zonnelicht. Ook vergelijken wij ons begrip van zedelijkheid altoos door met onze handelingen, en met de indrukken, die wij op andere wezens maken; en dewijl al onze handelingen onze objecten worden, zooals reeds aanvankelijk gebleken is, kan het begrip dier handelingen evenzeer door onzen geest met ons begrip van zedelijkheid worden vergeleken, als het begrip der handelingen van een ander mensch. Het resultaat van ons oordeel over die handelingen kan dus niet zoozeer in strijd zijn met ons geheele wezen, als met een deel van ons geestelijk wezen, en dat deel is ons begrip van zedelijkheid.

Het begrip zedelijkheid is een uiterst rekbaar begrip; het beteekent nu eens gezind zijn of handelen, zooals de meeste menschen doen, of het voorbeeld van sommige individuen navolgen, of zoodanig werkzaam zijn, dat in on zijne familie of zijn volk bevoordeelt, of jegens alle menschen goedgunstig trachten te zijn; het kan

beteekenen liefdevol, waar, enzoovoort zijn; al deze verschillende handelwijzen of verrichtingen kunnei! tot dat begrip hebben geleid, al naarmate de verschillende individuen zijn, die het bezitten. Het wordt ook bij den menseh gewijzigd naar gelang van de levensomstandigheden en de zeden, te midden waarvan bij verkeert, of van zijne eigene werkzaamheid.

Nu meenen sommigen, dat er een groot verschil is tusschen het gevoelen van zedelijke begrippen en het gevoelen van zaken, die door zintuigen op ons werken. Vandaar dat Prof. Opzoomer zegt, dat er een strijd is tusschen onze zinnelijke natuur en ons zedelijk gevoel; vandaar, dat Lotze aanneemt een verschil tusschen gevoelen door den uitwendigen en den inwendigen zin De heer Lotze laat zich aldus uit: „De natuurlijke loop der dingen voert echter vanzelf tot bekendheid met een beter goed, dan zinnelijke lust. Deze (loop der dingen namelijk) leidt het althans zeer vroeg daarheen, dat in de som van onze begeerten de fijnere lust van den innerlijken zin een veel grooter aandeel verlangt, dan het trachten naar een zuiver zinnelijk genot.quot;

Ik meen hiermede met eene hoofddwaling te doen te hebben, die de wijsbegeerte beheerscht. Vooreerst toch zijn alle werkingen, die gevoelen heeten, wanneer zij tamelijk krachtig zijn, duidelijk analoog. De geest werkt, zoowel als hij op aangename wijze spijs of drank gevoelt, op zenuwen en spieren, als wanneer hij liefde gevoelt. Het passieve gevoelen van eene nog onbekende schoone natuur is den jongeling evenzeer aangenaam als het passieve gevoelen van een verheven Godsbegrip.

\') Opzoomer boven geciteerd. H. Lotze, Mikrokosmos, 2^egt;\' Band, 5^CS Buch, 5^0s Kapitel, § 321.

Eu bij beide gevoelens reageert de geest door middel van zenuwen, van spieren op zichzelf.

De tonen van de piano kunnen een analogen indruk teweegbrengen als bet begrip liefde; en de kreten van eenen woesteling denzelfden indruk als liet begrip van woede.

Zoo schijnt er dus wel geen verschil te zijn tusschen gevoelen en gevoelen in dien zin namelijk, alsof het eeue gevoelen meer zinnelijk, liet andere meer geestelijk zou zijn.

Maar, zoo zal men zeggen, de objecten, die doen gevoelen, verschillen hemelsbreed. In het vervolg zal worden aangetoond, dat zintuigelijk waarneembare zaken gevoelens, gedachten, wilsuitingen zijn, en zal dan het schijnbaar groote verschil tusschen objecten en objecten, die doen gevoelen, blijken niet zoo groot te zijn.

Doch er bestaat een strijd tusschen onze zinnelijke natuur en ons zedelijk gevoel, zoo laten velen met den hoogleeraar Opzoomer zich uit. Dien strijd neemt men aan op grond van verschijnselen, die zich dikwerf voordoen, en daarin bestaan, dat de geest uit gevoel van zedelijkheid zaken, die oogenblikkelijk aangename gewaarwordingen wekken, van zich schuift. Dit doet hij echter vooreerst, omdat hij weet, dat zij slechts oogenblikkelijk genot verschaffen, en omdat zij voor anderen of voor hem zelf op den duur nadeelig zijn, omdat hij, indien hij namelijk een hooggestemd zedelijkheidsbegrip bezit, alleen wil handelen, om het geluk van alle menschen te bevorderen, eu dus ook zijn eigen duurzaam geluk. Waar de zedelijkheid geene zelfstandige navolging Gods is, daar doet de mensch het ook uit eerbied voor persoonlijkheden, omdat dezen voor eoed «rchoudcn worden, of omdat dezen zelve dikwerf

zulk eenen gunstigen indruk op hem maakten, dat hij vertrouwt, dat hen na te volgen in het verzaken van oogenblikkelijk genot edel is.

Dat zedelijk gevoel niet aangeboren is, blijkt hieruit, dat het altoos volgt op het zedelijk gevoelen. Het is het geestesbeeld (begrip) van werkzaamheid en dus niet aangeboren. Bovendien is, wanneer de werkzaamheid zelf\' bedoeld wordt, zeden het object van den geest, dat doet gevoelen, en het object van iets kan toch dat iets niet aangeboren zijn. „Was zedelijk gevoel eene onmiddellijke waarheid, zoo moesten we allen op denzelfden trap van zedelijkheid staan. Er is dan op dat gebied geen vooruitgang mogelijk,quot; zoo laat de heer Krijthe zich uit ¹), en niet zonder betrekkelijk recht.

Toch kon het zijn, dat het zedelijk gevoel bij de menschen met verschillende graden aangeboren was. Maar behalve dat een begrip als gevoel gecne graden heeft, maar wel elementen, waaruit het is opgebouwd (enkele gevoelens), zou dan alweder de zedelijkheid uit die aangeborene kiem kunnen te voorschijn komen, gelijk de plant uit den zaadkorrel, maar van een eigenlijk bijbrengen van zedelijke beginselen was geene sprake meer. Ook geeft de werkelijkheid den voldoenden oorsprong van alle zedelijk leven aan de hand, de werkelijkheid ook buiten de menschheid, en behoeft men uiet tot mysteries, zooals aangeborene gevoelens van zeden en gewoonten, van deugd en zonde zijne toevlucht te nemen.

Maar ieder niensch heeft toeli zijne grondstellingen van zedelijkheid. „Moge iemand een mensch zijn, die voortdurend tot zich zeiven verwijten te richten heeft, of een bestaan en gedrag, dat door de openbare meening wordt veroordeeld, hoe dan ook voor zich zoekt te rechtvaardigen, hij wordt altijd door de hem hetzij bewuste hetzij onbewuste grondstelling bestuurd, dat het zedelijk goede leven toch \'s menschen plicht is ¹). quot; Die grondstelling nu heeft hij eenvoudig hieraan te danken, dat het goede altoos aangenaam doet gevoelen, en de zekerheid, dat indien alle menschen goed waren, zij ook steeds aangenaam dat goede zouden gevoelen.

Dat wij door het zedelijk gevoel dit omtrent ons zelve zouden leeren, dat wij wezens zijn, wier bestemming het zedelijk leven is ²), ik meen, dat een gevoelen ons zulks niet kan leeren, maar dat ouders en leermeesters en groote individuen ons zulks bijgebracht hebben, en dat de oorspronkelijke bron van het goede God is, die het goede op ons eenen liefelijken indruk laat maken.

In de rij der begrippen behoort zeker het zedelijk gevoel naast verbonden te zijn aan het godsdienstig gevoel. Doch niet in dien zin, alsof deze begrippen mede den geest zelf of een van zijne deelen uitmaakten. Alle begrippen toch zijn beelden, voorstellingen, die in het geheugen wonen, die op den geest kunnen werken, maar die geenszins het wezen des geestes zelf uitma-

ken, al behooren zij tot liet geestelijk wezen der men-sclien. Godsdienstig gevoel is een begrip, samengesteld uit twee andere begrippen, godsdienst en gevoel. Gevoel is evenals bij zedelijk gevoel, zoo ook hij godsdienstig gevoel een begrip van werkzaamheid gevormd, en wel van werkzaamheid in betrekking tot iets godsdienstigs. De godsdienst was eenmaal het object, dat den geest deed gevoelen, en dat gevoelen was werkzaamheid des geestes, en de geest hraeht, terwijl hij werkzaam was, zenuwen en spieren en deelen van het lichaam in beweging, en door reactie werd die werkzaamheid een nieuw beeld, een nieuw object des geestes in het geheugen, dat tegelijk ongeveer met zijn object godsdienst tot de kennis des geestes kwam.

Dat dit waarheid is, dat godsdienst en gevoel aldus een samengesteld begrip vormen buiten den geest, dat evenals elk ander begrip, den geest weer kan doen gevoelen, blijkt hieruit, dat men bijvoorbeeld zijn eigen of eens anders godsdienstig gevoel kan waardeeren of gevoelen.

Hebben wij ingezien, wat het begrip gevoel bet eekent in het begrip godsdienstig gevoel, wat beteekent godsdienst?

Godsdienst is een begrip samengesteld uit twee deelen God en dienst. Het begrip dienst beteekent echter niet, wat het woord aanduidt, hot gewone dienen alleen, maar is een begrip samengesteld uit allerlei werkzaamheid, die door God of Goden worden veroorzaakt, of wel allerlei werkzaamheid, die de geest zelfstandig verricht in verhand met deze ideeën. Die denkbeelden God of Goden zijn niet aangeboren; ook is er niets daarvan aangeboren; ook is die werkzaamheid, die de geest in verband met die denkbeelden verricht, niet

aangeboren; die werkzaamheid toch is beweging van denkbeelden, en heeft niet zonder de denkbeelden plaats.

Waara an hebben die ideeën dan haren oorsprong te danken? Aan de wereld der verschijnselen, die aan den geest de mogelijkheid bieden, om of een dwaalbegrip van Goden of een waar denkbeeld van God te ontvangen .....

Die werkingen, die te zamen tot het begrip dienst van God hebben geleid, zijn verschillend. Soms zijn zij daarom in het begrip godsdienst geplaatst, omdat een overigens godsdienstig persoon ze beval; zoo bijvoorbeeld is het vasten van de Mahomedanen in de maand Ramadhan eene godsdienstige handelwijze.

Een begrip van verschillende zulke verrichtingen, die verhoudingen waren tot God of Goden, heet godsdienst, en nu kan zulk een begrip doen gevoelen, en wel aangenaam of onaangenaam; in den regel werkt het echter aangenaam, ook al zijn verschillende werkingen in dat begrip vervat, die weer onaangenaam doen gevoelen, omdat het toch werkingen zijn in verband met de denkbeelden God of Goden geschied, welke denkbeelden bij velen althans met een begrip van vreugde verbonden zijn en ons aangenaam aandoen. Godsdienstig gevoel is evenwel den hoogst gods-dienstigen mensch niet voldoende. Godsdienstig denken en willen, of liever met God denken, gevoelen, en willen is veeleer zijn begrip van godsdienst, hoewel ook nog niet volledig bepaald; dan is bij hem God geen denkbeeld, dat hij traditioneel heeft ontvangen, maar waarvan hij zelf den oorsprong volledig weet, dat hij zelf gezuiverd heeft van wat daarmede in eene scheeve verhouding staat, enzoovoort.

Overigens geldt van den oorsprong van begrippen, als bijvoorbeeld zedelijkheid en godsdienst of zedelijk gevoel en godsdienstig gevoel zijn, wat van den oorsprong van alle begrippen geldt.

Dat begrip godsdienstig gevoel nn wordt verschillend beschouwd, verschillend vooral, wat het eene deel van het begrip betreft, het gevoel.

Het godsdienstig gevoel wordt niet zelden als een den geest aangeboren wezen, dat werkzaam kan zijn, aangemerkt.

„Door een beroep op dat gevoel, niet door bewijzen van den leerstoel der wetenschap, zijn de godsdiensten der menschheid gesticht, de groote hervormingen op dit gebied bewerkt. Door redeneering wordt men niet gedwongen tot de belijdenis: daar is een God.quot;

Nu kan gevoel verschillende beteekenissen hebben. Eerstens beteekent het bijvoorbeeld een begrip, eene samenvatting van vele voorstellingen van werkingen gevoelen. Als begrip beschouwd kan men daarop een beroep doen. Maar dan dient men niet te vergeten, dat begrippen wezens zijn, die op den geest kunnen werken, en waarop omgekeerd de geest kan werken, met andere woorden, dat begrippen wezens zijn buiten den geest. In dien zin wordt echter het gevoel niet bedoeld. In de tweede plaats kan het beteekenen werkzaamheid. Maar op eene werkzaamheid als zoodanig kan men geen beroep doen: want werkzaamheid bestaat op zich zelf niet, dan nadat zij een object is geworden. In de derde plaats wordt gevoel niet zelden verwisseld met de mogelijkheid of het vermogen, om te gevoelen, maar heeft dan niets werkelijks, evenmin als het vermogen om te klimmen eenige werkelijkheid van klimmen in zich bevat. Welnu, op iets dat niet

Dat gevoel nocli als begrip, noch als werking aangeboren is, en dat liet iets anders is dan liet vermogen 0111 te gevoelen, is duidelijk. Het begrip toch is samengesteld uit de voorstellingen van de werkingen gevoelen en dus na de werkingen. Zijn nu de werkingen niet aangeboren, zoo zijn hare voorstellingen niet aangeboren, en is derhalve ook liet begrip niet aangeboren. De werkingen nu zijn niet aangeboren, want het zijn de verschijnselen, de voorstellingen, die doen gevoelen, en zonder deze heeft er geen gevoelen plaats.

Eene godsdienstige beschouwing, die zegt te steunen op een aangeboren godsdienstig gevoel is eene beschouwing, die den oorsprong van den godsdienst niet kent, en wat traditioneel verkregen is, voor zelfstandig bezit verklaart, en nu eene bron zoekt in een niet bestaanbaar aangeboren godsdienstig gevoel. De hoogleeraar A. D. Loman vraagde terecht of Opzoomer dat vage godsdienstig gevoel niet door eenen vasteren grondslag kon vervangen ¹).

Ook zijn er velen, die uit de algemeenheid van het geloof in God afleiden, „dat het tot ons wezen behoort, en hieruit weten zij de wel gevaarlijke, maar voor de gewone methode der intuitieve wijsbegeerte aangename gevolgtrekking te maken, dat dit geloof ook waar moet zijn. Hoewel als betoog voor het bestaan van God neemt dit bewijs, hetgeen bewezen moet worden, reeds aan, het steunt toch alleen op het geloof, dat de geest des menscben door eenen God gemaakt is, die zijne schepselen niet zal bedriegen ²).quot;

) Natuur en godsdienst door John Stuart Mill, vort. door E. P. J. Jorissen. Deel I, bladz. 125.

Van welken kant men godsdienstig gevoel ook be-sehouwt, hetzij van zijn object godsdienst of van zijne werking gevoel, het aan te nemen als een stuk of deel of oorspronkelijke eigenschap van onzen geest is ten eene male onjuist. Ook is liet overbodig, zooals in het vervolg zal blijken.

Xu heeft men echter gezegd: de godsdienst is geene zaak van het verstand: hij is geene modus Deum cognoscendi; hij is geen weten alleen; ook is hij geene zaak van den wil, geen doen; geen opus operatum verraadt den godsdienstzin; derhalve moet hij eene zaak zijn van het gevoel, dat echter weer door het verstand tot een zedelijk bewustzijn wordt, en door zedelijke zelfbepaling eene blijvende gezindheid

De fout in deze redeneering is: hierin gelegen, dat men den geest in stukken verstand, gevoel, wil, bewustzijn verdeelt. J)e godsdienst kan noch de zaak zijn van gevoel, noch van wil, noch van verstand, hij kan slechts de zaak des geestes zijn, en de geest kan hem verstaan, gevoelen, willen. De geest toch is een ondeelbaar wezen, dat altoos geheel in actie is.

Maar men kan toch den godsdienst niet verstaan, \'ant het verstand opereert op godsdienstig gebied meestal negatief.quot; Daarmede bedoelt Hagenbach eigenlijk niets anders, dan dat wetenschappelijke menschen op grond van hunne resultaten van onderzoek, den godsdienst, dat is den traditioneel overgeërfden godsdienstvorm, omverwerpen. Xu kan de geest echter, in het causaalverband bijvoorbeeld, dat de natuur predikt, zoowel wet, vasten wil erkennen, als hij ook daarin een

\') Encycl. u. Moth, der theol. Wissenschafton von Dr. B. Hagon-bach. Sdchsle Aufl. Leipzig, 1861, § 12.

Avapen kan zoeken tegen allen godsdienst. Is dit niet een toeken, dat de geest sommige dingen verstaat, die ook in verband met andere zaken als Gods werk begrijpt, terwijl hij anderszins diezelfde dingen kan verklaren, zonder ze als Gods werk te beschouwen. Ageert dan het zoogenaamde verstand, men moet eigenlijk zeggen, ageert dan de geest, als hij redeneert (verstaat), noodzakelijk negatief tegenover den godsdienst?

Nog heeft men echter aan het godsdienstig gevoel allerlei eigenschappen toegeschreven, zoodat het daardoor wel moet schijnen aangeboren te zijn. Men heeft het vergeleken met het zedelijkheidsgevoel, en door het verschil tusschen beide scheen het, alsof men met geheel verschillende factoren te doen had. Nu is het waar, dat zedelijkheid en godsdienst twee verschillende begrippen zijn; maar de oorsprong van het verschil tusschen die begrippen is niet gelegen subjectief in den geest des menschen, maar objectief in de wereld, niet in de werking des geestes gevoelen, maar in de wezens, die hij gevoelt. De objecten toch, waarmede men bij het begrip zedelijkheid te doen heeft, zijn meestal menschen, die handelen, het object, waarmede men altoos bij het begrip godsdienst te maken heeft, is God, van wien men meestal traditioneel gehoord heeft, en dien men ook soms zelfstandig leert kennen.

Overigens zijn de begrippen zedelijkheid en godsdienst niet zoo gelieel verschillend van elkander. Goedheid en wijsheid toch zijn godsdienstige en zedelijke deugden. Schijnheiligheid en huichelarij zijn godsdienstige en zedelijke zonden. Traditioneel is de meeste zedelijkheid en de meeste godsdienst. Zelcfen is hun oorsprong duidelijk in de wereld rondom ons. Zedelijkheid ontstaat door oefening, herhaling van werk-

zaamheid, ook godsdienst. Dikwerf zedelijk of godsdienstig zijn, maakt zedelijk en godsdienstig. Waar menschen zijn, daar kan zedelijkheid beoefend worden, waar geene menschen zijn, niet. Daar echter kan God gehuldigd en in gemeenschap met God worden geleefd, omdat daar het object God wel aanwezig is, die overal werkt. Wat de vraag op zedelijk gebied is, is het onderzoek op godsdienstig gebied. Op zedelijk gebied ontvangt men van menschen, men verheugt zich met menschen, op godsdienstig gebied ontvangt men van God en verheugt zich door de kennis Gods. Op zedelijk gebied zijn wij vrij tegenover en afhankelijk van menschen, eveneens op godsdienstig gebied vrij tegenover en afhankelijk van God. Dewijl echter God en menschen verschillen, zoo is dat verschil de oorsprong van onze mindere of meerdere afhankelijkheid.

Om met Hagenbach het godsdienstig gevoel als iets passiefs te beschouwen, dat in zich zelf zijne bevrediging vindt, en het zedelijk gevoel als iets actiefs, ik meen, dat het verschil tusschen die twee begrippen van den mensch van tijdelijken aard zijn, en dat het begrip godsdienstig gevoel veeleer daarom rust in den tegenwoordigen tijd, omdat de geest zoo zelden godsdienstig werkzaam is, en het daarom meer passief genoemd wordt. Bij Jezus, bij Mahomed, bij andere groote mannen was het begrip godsdienstig gevoel echter verre van rustig, maar werd omvangrijker en scherper geteekend.

Nog wil men om deze reden een primitief onderscheid maken tusschen verschillende vermogens des geestes om te gevoelen, omdat tusschen gevoel voor wat zinnelijk is en gevoel voor God toch een hemelsbreed verschil bestaat, en het onzin zou wezen, om

„den weekste, tleu meest prikkelbare, den voor zinnelijke indrukken vatbaarste voor den vroomste te houden.quot;

Echter is gevoel van God een begrip, dat bij alle individuen verschilt, dat bij sommigen levendig is, bij anderen niet levendig, bij sommigen hoogst samengesteld, bij anderen weinig samengesteld, bij sommigen staat bet op den voorgrond van het geheugen, bij anderen is het geheel op den achtergrond geschoven, bij sommigen bestaat het bijna geheel niet, die nooit eenig denkbeeld van God ontvingen.

Dat denkbeeld heeft eene plaats ingenomen in de menigte der begrippen, waartoe ook zinnelijke zaken, zooals spijs, drank, enzoovoort behooren. Nu doet bij sommigen het begrip spijs veel krachtiger gevoelen, dan het denkbeeld God, omdat spijs bij dezen op den voorgrond staat, terwijl het denkbeeld God op den achtergrond is geschoven. Ook kan bij bons vivants het begrip spijs bijvoorbeeld het meest gekweekte begrip zijn en dus ook den geest telkens weer opnieuw beheer-schen, evenals bij den vrome zulks het denkbeeld God vermag. Welke reden heeft men dan, om tusschen beiderlei gevoelen van spijs en God een volstrekt verschil te zoeken? Gradueel moge het verschil bij den vrome verbazend groot zijn, omdat God bij hem een denkbeeld van oneindige deugd is geworden, en zijn geheele schat van beelden, ook spijs aan de sfeer van de Godsidee grenst, specifiek is dat verschil tusschen beide in zoover niet, dat beide begrippen zijn, die op hem kunnen werken. Dat ook spijs uitdrukking van gezindheid is, en dat tie Godsidee ook door zinnelijke beelden het eigendom der meiischheid is geworden, en dat zinnelijke en godsdienstige begrippen denzelfden oorsprong bezitten in de ervaring, zal later blijken. Ook de werkingen

zelve, die men verricht bij het gevoelen van hot begrip .spijs of het denkbeeld God, zijn geestesverriehtingen, en de geest werkt bij beide gelegenheden op zenuwen en spieren. Specifiek verschil tnsschen spijs en godsge-voel is er niet, wat betreft de werkzaamheid gevoelen. Dat nu de voor zinnelijke indrukken vatbaarste mensch ook de meest godsdienstige zou zijn, indien zinnelijk gevoelen en godsdienstig gevoelen gelijk waren, is onwaar, omdat vatbaarheid en werkelijk bezit (van godsdienst) niet verwisseld mogen worden, en omdat het ook aan de vrije toeëigening des geestes ligt, of hij godsdienstig wordt. Dat echter vatbaarheid voor zinnelijke indrukken ook vatbaarheid voor alle geestesontwikkeling aanduidt, is klaar als de dag.

Schoonheidsgevoel is evenzeer een samengesteld begrip als zedelijk of godsdienstig gevoel samengestelde begrippen zijn. Het is eene verbinding van schoonheid en gevoel. Van gevoel geldt hier hetzelfde als in de vorige paragrafen, echter is hier het begrip gevoel eigenlijk beter op zijne plaats, dan bij die andere begrippen. Immers schoonheid wordt bij uitnemendheid gevoeld, terwijl zedelijkheid en godsdienst evenzeer gedacht en gewild als gevoeld worden.

De eerste vraag, die nog altoos op een juist antwoord wacht, is deze, wat is schoonheid ?

Men spreekt van schoon en van leelijk in allerlei verschillende beteekenissen. Nu eens hebben zij eene vormelijke beteekenis. Zoo worden bijvoorbeeld kleur, glooiing, beweging schoon genoemd, of ook worden

Dan weder hebben zij eene materieele beteekenis. Alle deugden zijn schoon, alle zonden worden afschuwelijk geheeten. De onschuld van het kind is schoon. De nederigheid, die uit het grafschrift van Copernicus blijkt, is schoon. De eerlijkheid van den vader van Kant eveneens. Het opschrift boven de hellepoort van Dante en de vergevende moederliefde door Eugene Scribe voorgesteld in zijne opera „de profeetquot; zijn schoon.

De verwaarloozing van het moederzwijn, de eigenschappen van de Bulldogsmier O, de haat van de getergde wesp, de strijd tusschen den worm en zijnen gewonen belager zijn afschuwelijk.

Nn kan het schoone gelegen zijn in het juiste weergeven van iets, zonder dat de zaak, die weergegeven wordt, daarom schoon behoeft te zijn. De inhoud van eene schilderij kan afschuwelijk zijn, en toch schoon geschilderd. Ook kunnen de bloedigste tooneelen daarom schoon zijn, omdat men ze met juiste keuze zoo bloedig mogelijk heeft geschetst. Dan is het schoone in de keuze gelegen, niet in het bloedige.

Wanneer men nu de vraag doet, wat is het schoone, dan dient men in die onmeetbare wereld, waar het overal voorkomt, hetzij vormelijk, hetzij materieel een aanvang te nemen met het onderzoek naar onze eigene schoone vormen, bewegingen, naar onze melodieuze klanken. En dan komt men tot het besluit, dat bet vormelijk schoone is de uitdrukking van teeder

gevoel, het materieel schoone teeder gevoel zelf. En dezelfde methode volgende, dat het leelijke vormelijk is de uitdrukking van vijandig gevoel en materieel vijandig gevoel zelf.

Vele menschen hebben er meer achter gezocht. Mill meent, „dat men een deel van de beteekenis van schoon laat vallen, indien men het aangenaam noemt ¹).quot; Terwijl anderen, zooals in ons land de heer Krijthe, de bovenstaande verklaring aannemelijk schijnt te vinden. „Onze menschelijke natuur,quot; zoo zegt hij, „is zoo aangelegd, dat wij door sommige dingen aangetrokken worden, door andere weer afgestooten worden: van daar dat wij het eene schoon, het andere leelijk noemen quot;).

Men moet echter niet vergeten, dat gevoel en de uitdrukking van gevoel niet streng van gedachte, van bedoeling kunnen gescheiden worden, en dat, wanneer men dus over gevoel spreekt, men tevens het verstand en het willen onderstelt. Dat echter het schoone het meest doet gevoelen, dat het eenen krachtigen indruk maakt, zal wel niemand ontkennen en wordt nu duidelijk, omdat het zelf teeder gevoel beteekent. En wat zou meer doen gevoelen, dan gevoel en de uitdrukking daarvan.

Vischer noemt het schoone: „de idee in den vorm van een begrensd verschijnsel ^:l).quot;

Nu is het dunkt mij beter om de verdeeling in vormelijk en materieel schoon vast te houden, omdat men even vaak een verschijnsel schoon vindt, als de

idee of het gevoel, dat zich in dat verschijnsel uitspreekt. Maar ook alleen van het materieel schoone verstaan, is toch Vischer\'s definitie te algemeen. Ook het goede, ook het ware, ook den wil of wet kan men noemen, „de idee in den vorm van een begrensd verschijnselquot;, terwijl deze toch op verre na niet altoos schoon zijn. Het schoone is juist eene zijde van wat geestelijk is, en kan daarom niet beter gedefinieerd worden, dan als feeder ^rgevoel. Deze definitie zal in verband met de philosophie van den auteur beschouwd, in hare diepe beteekenis gewaardeerd kunnen worden.

De hoogleeraar Opzoomer neemt eenen strijd aan tus-schen ons zinnelijk gevoel en ons schoonheidsgevoel. „Vaak gebeurt het,quot; zoo zegt hij, om dien strijd aan te toonen, „dat hetgeen wij voor onze zinnelijke natuur als wenschelijk, zelfs noodig beschouwen, tegelijk als leelijk onzen tegenzin opwekt, terwijl hetgeen ons smartelijk aandoet, en met inspanning van alle krachten door ons wordt bestreden, als schoon onze bewondering eischt.quot;

Maar diezelfde strijd bestaat er tusschen „zinnelijk gevoelquot; en „zinnelijk gevoel.quot; Iets kan door zijne temperatuur ons aangenaam zijn, door zijnen klank onaangenaam, door zijne kleur aangenaam en door zijnen druk onaangenaam. Vele dingen kunnen door hunnen verschillenden invloed op verschillende zintuigen eene tegenovergestelde uitwerking hebben.

Ook kan iets afschuwelijks ons smartelijk aandoen, terwijl, wanneer wij hij ervaring weten, hoe moeielijk het is, het afschuwelijke voor te stellen, wij den ijver, de keuze, enzoovoort prijzen. Die keuze, het juiste weergeven van iets afschuwelijks kan schoon genoemd worden, het afschuwelijke, het smartelijke zelf, of wat

smartelijk aandoet, mag nooit schoon worden genoemd, omdat liet smartelijk aandoet.

Volgens Opzoomer bestaat het wezen van den schoo-nen vorm in harmonie. „Geen natunrvoorwerp noemen wij schoon, geen kunstgewrocht brengt ons in verrukking, of wij ontdekken er harmonie in ¹).quot;

Het komt mij voor, dat de harmonie als het wezen van den schoonen vorm niet algemeen genoeg den schoonen vorm karakteriseert. Harmonie toch onderstelt altoos verschillende wezens, die met elkander verbonden zijn, terwijl ook een enkel kleurvlak, eene enkele ronde lijn schoon wordt genoemd. Bovendien onderstelt harmonie altoos verbinding, dat is gedachte, iets gelijks enzoovoort, en verwijst dus niet alleen naar gevoel, maar evenzeer naar gedachte.

Reeds in de middeleeuwen was de vraag aanhangig en in Goethe\'s tijd veroorzaakte zij de grootste verwarring, of men de schoonheid als iets werkelijks, iets, dat aan de objecten eigen is, of als betrekkelijk conventioneel, individueel moest beschouwen, iets, dat aan den erkenner van het schoone eigen is ²).

Van zijne vormelijke zijde blijkt het, dat het schoone iets is, dat aan de objecten eigen is. Immers vorm, kleur, klank zijn beelden van het geheugen. Vorm onderstelt daarbij altoos kleur; en wij verkrijgen het beeld van vorm bij wijze van eene lijn.

En dewijl het vormelijke eene materieele beteekenis heeft, zoo bestaat ook tevens dat materieele.

begrippen vóór het begrip godsdienst geplaatst. Viscker heeft de zaak omgekeerd en aan den godsdienst eene mindere plaats toegekend, dan aan de schoonheid. Carneri is het met Vischer eens. Vooreerst zegt hij, omdat de godsdienst historisch eerder is, en ten tweede, omdat de godsdienst als begrip in tijd aan het begrip schoonheid voorafgaat ¹).

Het komt mij voor, dat zedelijkheid en schoonheid twee begrippen zijn, die voor een deel binnen de sfeer van het begrip godsdienst moeten liggen. Echter niet geheel; want zoolang als men nu eens over schoon en dan over zedelijk en dan weer over godsdienstig als verwante begrippen spreekt, zoolang zullen die begrippen elkander nooit geheel absorbeeren. Is de geest echter een wezen, dat beantwoordt aan de bestemming van God, dien hij uit zijne werken leert verstaan, zoo zal echter bij hem het begrip godsdienst het scherpst geteekend zijn, het zal alle andere beelden in den regel verdringen door zijne helderheid, zooals de zon het licht der planeten verdringt.

Zedelijkheid toch vloeit voort uit God, en het schoone wijst nu eens op wat menschen doen, en dan weer op wat God doet, hoewel het slechts ééne zijde van zedelijkheid en godsdienst uitmaakt.

Zoo zijn zedelijkheid en schoonheid begrippen van ondergeschikte beteekenis aan den godsdienst en moeten grootendeels door den godsdienst worden gevuld, Treffend schoon heeft Emanuel Geibel zulks uitgedrukt:

Dat de godsdienst historisch niet aan het schoonheidsgevoel voorafgaat, blijkt hieruit, dat beide niet zonder elkaar bestaan.

De hoogleeraar Opzoomer wil de kunst niet aan de zedelijkheid onderwerpen. Volgens hem moet het gebied der deugd daarbij lijden. Om de zonde te bestrijden, zou de kunst haar in al hare naaktheid voorstellen; de uitkomst was, dat het leelijke en daarmede het slechte in de ziel drong, de deugd tegelijk met het schoone er uit ontweek

Dat zedelijkheid echter ook schoon is, en zich tevens schoon uit, en dus ook de kunst niet zoozeer hare dienares moet zijn, als wel eene variatie op hetzelfde thema, is duidelijk. En indien de kunst de zonde in al hare naaktheid, dat is afschuwelijkheid ten toon stelt, zal zij een afschuw van de zonde veroorzaken. Indien echter de schilder bijvoorbeeld goed en kwaad, zonde en deugd gepaard laat gaan, zoo zal hij misschien sommigen tot kwaad, anderen tot zonde verleiden. Het laten samengaan van goed en kwaad is echter zelf geene zonde; juist het goede, dat ook schoon is, en met het kwade gepaard gaat, zal menigeen uitlokken om het aan te nemen, en zoodoende ook het kwade binnen te halen, hoewel het kwade lijden wekt.

Een zedelijk schilder mag echter goed en kwaad, het schoone en het afschuwelijke gepaard laten gaan.

omdat hij ziet, hoe God hem daarin voorgaat. In de wereld van betrekkelijk vrije geesten is de tegenstelling, maar ook de samensmelting van goed en kwaad op hare plaats. Voor alles moet echter de schilder waar zijn in zijne teekening, en geen genot alleen voorstellen, waar de werkelijkheid aan dat genot onafscheide-delijk de ellende verbindt, en voor alles behoorde de schilder door de zelfstandige Godsgedachte, aan de werkelijkheid ontleend, bezield te zijn.

Hebben wij dus ingezien, in welk verband het schoone staat met zijne verwante begrippen, de oorsprong van het schoone evenals van het afschuwelijke wordt geheel verscllillend aangegeven.

Volgens Opzoomer is het schoone geene navolging van de natuur. „Want dan verdwijnt uit de kunst, wat haar wezen is, liet ideaal, en houdt de waardeering op, die hetgeen in de natuur voorkomt, ook leelijk durft noemen, er van overtuigd, dat de natuur naar de wetten der noodwendigheid, niet naar die van liet schoone werkt.quot;

Wanneer men echter het schoone en het leelijke in natuur en menschenwereld vergelijkt, zoo komt men tot bet besluit, dat het schoonste van al, wat schoon is, in de natuur gevonden wordt, gelijk ook zij hot afschuwelijkste bezit.

De natuur behoeft werkelijk niet te blozen bij het gezicht van eene madonna van Raphael! Integendeel, indien zij spreken kon, zou zij zich verheugen, dat Raphael het zoo ver had gebracht in de kunst, om hare schoone vormen weder te geven. De kunst kan nooit het werkelijke leven, den gloed van het leven vergoeden, dien de natuur voor het oog ontplooit. Ook zijn de verschijnselen van de natuur de oorsprong van alle ideeën, ook van de hoogste

idee God, wier draagster zij zijn, en is hunne Godsopenbaring op verre na niet uitgeput. Vele vormen van de natuur zijn dan ook ronder, vele bewegingen sneller en meer evenredig, vele klanken zuiverder. In de natuur werd dan ook altoos het toonbeeld van schoonheid gezocht. Alle vormen van sieradiën zijn natnurnaboot-singen of wel scheidingen of samenvoegingen van deze.

Terecht zegt Dr. Winkler: „De kunstenaar moge de betrekkelijke schoonheid waardeeren van de modellen, die hij voor zich heeft, zoodra hij de natuur niet meer navolgt, zal hij niets anders voortbrengen dan een ingebeeld voorwerp, eene monstruositeit. Het ideaal is dus niet een meer volkomen vorm, het is de volmaking van den natuurlijken vorm, dien do kunstenaar tracht te bereiken, hetzij door het volgen van een eenig model, hetzij door in eene enkele figuur de bijzonderheden, de détails te vereenigen, die hij hij verschillende individuen heeft waargenomen ¹).quot;

Behoeft de natuur niet onder te doen voor den kunstenaar in de voorstelling van het schoone, evenmin behoeft zij onder te doen in de voorstelling van het afschuwelijke.

Wat is het slagveld van menschen vergeleken hij het slagveld van de natuur, waar even vele billioenen lijken vallen, als op het slagveld enkele? Wat is de strijd der menschen in vergelijking met den strijd der natuur, die nooit ophoudt, die met bliksemsnelheid altoos doorwoedt, en haren schijnbaren vrede koopt voor het woeden der elementen, en te midden van dien vrede weer den eeuwigen dood verkondigt van alle leven? Wat is tie woede van eenen mensch vergeleken hij de

woede, die zich in den vuurspuwenden berg, in de aardbeving, in den donder en den bliksem, in den huilenden orkaan, in den schuimenden oceaan uitspreekt ? Nu moge het juiste weergeven van zulke tooneelen ons schoon schijnen, de tooneelen zelve zijn zoo afschuwelijk, dat ook de slechtste slachtoffers zich aan elkander vastklemmen, omdat zij bij menschel ij ko snoodaards troost zoeken voor de bovenmenschelijke woede, die zich in de natuur uitspreekt.

Het koken van woede, het zieden van toorn, het brullen en donderen, zij zijn de klanken, waarin zich het afschuwelijke in de natuur uitspreekt, en de scherpe hoeken van den muil van het roofdier, zij bewijzen hoeveel afschuwelijker het afschuwelijke is in de natuur dan in de menschenwereld.

Indien nu de natuur zoowel materieel als vormelijk het schoone veel heerlijker bezit dan de kunstenaar, en het afschuwelijke veel intensiever toont, dan eenig menschenkind, zoo ligt de gedachte voor de hand, dat de menschelijke geest de natuur niet idealiseert, maar dat hij door haar moet worden opgeleid, om haar schoon te kiezen.

Behalve de reeds genoemde begrippen, die met ons gevoel zijn samengesteld, hebben wij nog allerlei andere begrippen van gevoel. Wij hebben gevoel voor het verhevene, dat is voor het uitgebreide in ruimte, in tijd, voor eene wereld van verbindingen ook in een klein bestek. Het is gevoel ook voor krachtige bewegingen, zooals den schuimende oceaan, den donderenden berg.

Dit is het gevoel voor het verhevene van zijne for-meele zijde beschouwd. Vau zijne materieele zijde beschouwd is het gevoel voor wil.

Het verhevene paart zich altoos met iets, waardoor liet dan eigenlijk doet gevoelen. Wanneer het verhevene zich met het schoone paart, zoo is dit gevoel ook aangenaam. Wanneer daarentegen het verhevene en het afschuwelijke samengaan, zoo is het gevoel daarvan ontzetting.

Nog hebben wij het begrip rechtsgevoel, dat ondergeschikt is aan het begrip zedelijkheidsgevoel, en tal van andere gevoelsbegrippen. Ook spreekt men van ons gemoed, nu eens in den zin van ons verstandelijk gevoel, en dan weer in de beteekenis van onzen geest in verhouding tot zijn verstandelijk gevoel, bijvoorbeeld als men zegt: ons gemoed spreekt, enzoovoort. Oorspronkelijk werd gemoed ook in de beteekenis van ons geheele geestelijk wezen gebezigd. Dewijl het echter geene verwantschap meer met andere woorden der taal bezit, en verstandelijk gevoel veel eerder begrepen wordt dan gemoed, zullen wij aan dat woord de voorkeur geven.

Voor de leer van ons geestelijk wezen is zeker van groot gewicht, hetgeen in de vorige paragrafen is beweerd, dat namelijk onze verschillende gevoelens geene deelen van den geest zelf zijn (den geest wel te onderscheiden van ons geestelijk wezen), maar begrippen, die op den geest kunnen werken, of waarop de geest kan werken, die dus in onmiddellijk rapport met den geest staan.

Eene vraag, die mede van groot gewicht voor de kennis van ons geestelijk wezen is, zooals later zal blijken, is deze: wat is diep gevoelen?

vorm, temperatuur levendig zijn, en als zij langdurig op den geest inwerken. Dan ontvangen wij diepe indrukken. Men noemt dat gevoelen ook wel levendig, krachtig.

Wij gevoelen vervolgens diep, wanneer wij tal van beelden van de zintuigen achtereenvolgens ontvangen, die ons weldadig of pijnlijk aandoen.

In de derde plaats gevoelen wij diep begrippen, die met begrippen van groote vreugde of diepe smart zijn verbonden, alsmede die begrippen, die tevens vreugde of smart zijn, of wel die begrippen, in wier sferen vele andere begrippen gelegen zijn, die alle op ons een diepen indruk kunnen maken.

Soms kan een enkel zintuigelijk ontvangen geestesbeeld den geest terstond een samengesteld begrip doen gevoelen, omdat in de sfeer van dat begrip een dergelijk geestesbeeld reeds aanwezig was. Zoo kan bijvoorbeeld de toevallige ontmoeting van eenen zoon met zijne ouders levendige vreugde of smart verwekken. Dit komt, omdat die zoon een hoofdbegrip bij de ouders uitmaakt, en zijne uiterlijke verschijning in dat begrip vervat is, en omdat dat begrip van dien zoon met zoovele andere begrippen verbonden is en zoovele begrippen in zich bevat, die met begrippen van vreugde en smart gepaard gaan, of die zelve doen verheugen en lijden, dat de geest bijna onmiddellijk krachtige indrukken ontvangt en diep gevoelt.

Soms kan de geest bij eene dergelijke gelegenheid zoo diep gevoelen, dat hij dermate de centraalorganen van het zenuwsysteem in beweging brengt, dat zelfs de levensdraad wordt afgesneden. Het blijkt dus wel, uit het bovengezegde, dat het diepe van het gevoelen niet hierin ligt, dat de geest zelf verandert en dus anders

werkzaam is op volwassen leeftijd clan op jeugdigen leeftijd, maar wel hierin, dat de geest andere wezens, andere beelden gevoelt.

Dit wordt ook hierdoor bevestigd, dat het kleine kind reeds diep kan gevoelen, hoewel vooral zintuige-lijk ontvangene beelden. Zijne overige voorstellingen, zijne begrippen zijn in den regel zoo weinig scherp geteekend en zoo weinig samengesteld, dat hij deze maar weinig klaar gevoelt, tenzij hij reeds eenigermate ouder is geworden en zijne naaste objecten hem lief en dierbaar zijn geworden. Zijn geest heeft zijne begrippen nog zoo weinig gefixeerd, en zijn ervaringsmateriaal is nog zoo gering, dat die begrippen nog weinig invloed uitoefenen op zijnen geest.

Is het nu waar, gelijk gebleken is, dat ons diepe gevoelen geene oefening van den gevoelenden geest aanduidt, maar alleen verwijst naar inhoudsvolle begrippen of naar zintuigelijk ontvangene heelden, die krachtig o]) den geest werken, zoo is hiermede een belangrijke blik in ons geestelijk wezen geslagen, zooals eerst in het vervolg duidelijk zal worden.

Hebben wij alzoo over gevoelsbegrippen en hunnen invloed gehandeld, thans is het aan de orde om over begrippen te handelen die onder de rubriek bewustzijn kunnen gerangschikt worden, en wel in de eerste plaats over het zelfbewustzijn.

B. BEGKTPPEX, DIE CBI DE EENE OF A NDE11E REDEN ONDER DE RUBRIEK BEWUSTZIJN GERANGSCHIKT KUNNEN WORDEN.

Wanneer de geest niet de voorstelling zelf in betrekking staat, zegt men dat hij zich zelf bewust is. AVat is nu dat zelf? Het is een begrip, dat meer dan eene heteekenis bezit, maar gewoonlijk wordt gebezigd voor eene samenvatting van voorstellingen van geestesver-richtingen.

Tot die verrichtingen behooren de gevoelens, die voorstellingen van werkingen gevoelen, welke tot begrippen herleid, ondergeschikt zijn aan het begrip zelf. Ma ar tot die verrichtingen behooren ook de verrichtingen, die bewustzijn heeten en evenzeer als gevoelens tot voorstellingen worden op de wijze reeds vroeger aangeduid. Immers de geest werkt, wanneer hij bewust is, zooals Mi werkt, wanneer hij gevoelt. De geest wordt ook zijne werkingen, die bewustzijn heeten, door reactie van den spierzin en dus als van zintuigen afkomstige beelden gewaar.

Dat begrip zelf speelt eene hoofdrol bij elk mensch. De voorstellingen van de verrichtingen van den geest, die de elementen van dat begrip uitmaken, en door den geest tot dat begrip zijn herleid geworden, zijn met alle andere begrippen der menschen verbonden ; vandaar dat men ook terecht op het zelfbewustzijn zooveel acht geeft.

De menschelijke geest is zijne eigene handelwijze bewust. Hij kent zijn gevoelen, zijn bewustzijn en zijne andere werkzaamheid.

Dat zelf kan de mensch nooit geheel verliezen. Tal van voorstellingen van verrichtingen mogen verloren gaan, tal bewaart het geheugen, en dus ook het begrip zelf, dat oud is als zijn leven.

Alle beelden moeten al verdrongen worden door een krachtig beeld, zal het zelf ook verdrongen worden; maar dan is de mensch ook teruggebracht tot den toestand van een kind, dat zich zelf en een ander niet kent, dat slechts oogenblikkelijk dat eene beeld gevoelt, dat het niet eens bij name noemt, en waaraan het geen tijdsbegrip kan verbinden, dat het niet met andere beelden kan vergelijken, om het aldus te onderscheiden.

Men heeft in verschillende tijden op verschillende wijze zich over het zelfbewustzijn uitgelaten.

Volgens Plotinus bestaat het zelfbewustzijn voornamelijk hierin, dat de geest als denken opgevat zichzelf als denken tot voorwerp bezit, hetgeen in dier voege gewijzigd moet worden, dat de geest de voorstellingen zijner verrichtingen in zijn geheugen bezit, waarop hij zich richt, die hij bewust is, gevoelt enzoovoort.

Schopenhauer onderscheidt het bewustzijn van andere dingen als het kenvermogen, dat volgens hem het schouwtooneel van de werkelijke wereld is, en het zelfbewustzijn. De inhoud van dit zelfbewustzijn is het bewustzijn wil te zijn.

Het bewustzijn van andere dingen is volgens Schopenhauer de kennis van objecten, die mogelijk gemaakt wordt door de vormen van het bewustzijn, tijd, ruimte,

Nu staan wij echter evenzeer tegenover alle andere dingen als tegenover ons zeiven. Wij gevoelen, denken, willen andere dingen en ons zeiven, zoodat het onderscheid tusschen ons zeiven en andere dingen in dien zin, alsof de laatste alleen onze objecten waren, vervalt. Dat het begrip zelf zich niet oplost in wil alleen, zal later duidelijk blijken, wanneer bewezen is, dat de geestes-verrichtingen, die de bouwstoffen tot dat begrip zijn, niet alleen wil, maar tevens gevoel en gedachte zijn.

Heeft Schopenhauer het zelfbewustzijn als eene bron van zielkundige kennis beschouwd (op zijne eigenaardige wijze) terecht hebben Comte en Maudslej zulks verworpen. Alleen de zekerheid, dat bewustzijn werking is, is voldoende, om het nooit als eene bron van kennis te beschouwen.

Volgens den heer Carner, zijn „instinct, bewustzijn en zelfbewustzijn als verschillende momenten van eene beweging ²).quot;

„Het bewustzijn wordt zelfbewustzijn, dat is zijn eigen object ³).quot; Derhalve bij Carner, is het niet ik, dat zich zelf kent, maar het bewustzijn wordt subjectobject. Derhalve eene werking kan subject en object en beide tegelijk zijn. Dergelijke verklaringen zijn momenten van bewegingen, die onbegrijpelijk zijn.

Erdmann zegt, dat de verhouding van het bewustzijn tot het zelfbewustzijn deze is, dat beide woorden, om met Fichte te spreken, eene verhouding van het ik tot

\') Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. Leipzig 1860 § 2. Was heis/.t Selbstbewustsein ?

liet iiict-ik aanduiden, slechts dat in het eerste het ik, in het tweede het niet-ik door zijn tegendeel beperkt is

Hij vergeet echter, dat zelfbewustzijn in dit opzicht van bewustzijn moet onderscheiden worden, dat zelfbewustzijn eene werking en haar voorwerp, bewustzijn alleen eene werking aanduidt, gelijk reeds is aangetoond, en dat zelfbewustzijn twee wezens onderstelt, een ik, dat bewust is, en een ik of zelf, dat het bewust is.

In het algemeen ziet men te veel voorbij, dat bewustzijn werking is, dat dus altoos een wezen daarbij moet gedacht worden, dat bewust is, en dat tot de wezens, die men bewust is, ook het zelf behoort, waarvan later eene duidelijke definitie zal volgen.

Nu zegt men, dat hij, die de deugd beoefent, een heerlijk bewustzijn heeft, innerlijken zielevrede. Dit is in allen gevalle onjuist uitgedrukt. Hij heeft een heerlijk zelfbewustzijn, liever zouden wij zeggen, een heerlijk zelfgevoel. Het begrip zelf en zijne werkingen, die zich objectiveeren op de wijze vroeger beschreven, maken een aangenamen indruk op hem, maar daarbij kunnen zijne andere begrippen een onaangenamen indruk op hem maken. Vandaar dat iemand vroom kan zijn, voor zich zelf gelukkig, en toch tevens gruwelijk lijden.

Wij hebben reeds gezegd, dat de geestesbeelden zich zelve onbewust waren. Alles, wat tot den geest in het geestelijk wezen in eene objectieve verhouding-staat, is zich onbewust, al is het ook dikwerf met de voorstelling van de werking bewustzijn verbonden,

De geest daarentegen is altoos iets bewust. Er is altoos een object, dat in relatie staat tot den geest.

Volkomen bewusteloos laat zich geen geest denken. Wij kennen toch geen oogenblik, waarop wij niet werkzaam zijn; op het moment, waarop wij voornemen niets te doen, denken wij aan het niets doen, en terwijl wij rusten van onze afmattende bezigheden, zijn wij met iets anders bezig. Derhalve, er is altoos een object, waarmede de geest in betrekking staat. Hij heeft altoos de bewustheid van dit of van dat.

Ook wanneer wij niet meer weten, wat wij gedaan hebben, kunnen wij op grond van de meest algemeene ervaring, die wij van ons zelve bezitten, besluiten, dat wij werkzaam zijn geweest. Werkzaamheid nu vermeldt ons, dat er voorwerpen waren, waarmede wij ons bezighielden, en die voorwerpen moet men zich dus bewust zijn geweest.

Al is de geest dus nooit bewusteloos van alles, hij is toch vaak zich zelf, zijne werkingen, en dus zijne geschiedenis onbewust. En als de geest van zich zelf onbewust is, zoo kent hij wel verschillende andere dingen, maar hij kent ze niet in betrekking tot zichzelf, hij weet niet, dat hij ze weet. Ook kan de geest zich zelf en tal van andere dingen onbewust zijn, ook kan hij niets anders dan slechts één ding, ééne voorstelling bewustzijn.

Doch hoevele vreemde verschijnselen, die wel ten eenenmale onverklaarbaar lijken. Dat bijvoorbeeld de geest onophoudelijk in den slaap werkzaam kan zijn, en toch volstrekt onbewust van alles daarneder schijnt be liggen.

De slaap is een toestand van verdooving. De cen-traalorganen van het zenuwsysteem werpen voortdurend

een beeld op het geheugen, dat langzamerhand alle andere beelden verdringt, en alleen op den geest werkt. Dat beeld heeft gelijkheid niet het beeld van oenen zach-ten druk, van eene liefelijke, geringe prikkeling. Eerst werkt dat beeld zoodanig, dat de geest zijn gevoel daarvan nog kan vergelijken niet andere beelden, en dus weet, dat hel. een gevoel van matheid is, langzamerhand daarentegen verdooft dat geestesbeeld alle andere en van vergelijking met andere beelden is geene sprake meer. De geest is dan volstrekt onder den invloed van dat eene beeld, den slaap. Slaapt de mensch, dan is de geest derhalve zoo passief mogelijk werkzaam. De houding van zijn lichaam trouwens is het bewijs van zijne passiviteit.

Voor vele indrukken van de wereld rondom is het geheugen in den slaap niet vatbaar, dat door één geestesbeeld is in beslag genomen.

Dewijl de geest in wakenden toestand gewoonlijk een tijd lang voortwerkt aan hetgeen, waarmede hij is bezig geweest, denkt, en zijne gedachten weer met andere gedachten verbindt, en de geestesbeelden van zijne eigene verrichtingen zich niet zelden als verdringen, om door hem opnieuw te worden bearbeid, dewijl de geest zich op zijne liefste aandoeningen niet zelden richt, en hij dooi\' deze tot vermoeiens toe wordt beziggehouden, zoo is het voor den zich moegevoelenden geest eene weldaad, dat langzamerhand een nieuw geestesbeeld zich verheft, dat hij wel niet ziet, dat hij slechts onnauwkeurig kan vergelijken, maar waarvan hij de werking ondervindt, en dat dat geestesbeeld den geest geheel in beslag neemt, vooral, omdat het op den duur aangenaam op den geest werkt.

de strenge gedachten verschuift, die alle beelden van vreugde en smart verdooft; ongehinderd rusten dan de beelden des geestes en „ingesluimerd in een aangena-men waanzinquot; verzinken zij en houden op voor ons te zijn.

De slaap, die in gewone omstandigheden door eenen nog ongeleenden invloed van zelf ontstaat (Prof. Preyer uit Berlijn meent door eene giftige stof, die zich over dag in het lichaam ophoopt), kan ook door buitengewone middelen worden veroorzaakt. „Een slag op het hoofd, een stoot, een val, eene ziekte doet de herinnering verdwijnen (beter was liet gezegd: doet de voorwerpen, die kunnen doen herinneren, verdwijnen) — drukt men op het blootliggende deel der hersenen, zoo slaapt iemand in ¹).quot;

Psychologisch is dit op dezelfde wijze te verklaren als de slaap. Die verschillende zaken slag, stoot, val, druk werken op de hersenen, de hersenen werken weder op het geheugen, en werpen daar beelden, die zoo krachtig zijn, dat zij alle andere beelden verdringen, en zij alleen den geest bezig houden. De geest is dan het geestesbeeld zelf evenmin bewust als alle andere geestesbeelden, en is dus in den toestand geplaatst van den geest van het kind, die nog geene geestesbeelden bijna bezit, en door eene enkele zaak geheel wordt beziggehouden.

Dat „overlading van de bloedvaten stompzinnigheid ten gevolge heeft,quot; is evenzeer aldus te verklaren, dat de middellijk door de bloedvaten aangedane centraal-organen weder geestesbeelden werpen, die andere geestesbeelden verdooven, zooals blijkt, wanneer de bloed-

\') De Gids 34^c jaargang Dec. 1870, Bladz. 377, Slaap en droom door Prof. van der Wijck.

vaten sterk overladen zijn, en de geest geheel zich zelf onbewust wordt. Dat armoede aan bloed door hallucinaties wordt vergezeld, heeft wellicht een geheel tegen-overgestelden oorsprong, de geestesbeelden zijn dan in plaats van lichamelijke invloeden te ondervinden, meer vrij van deze, en dus buitengewoon, abnormaal ontspannen.

Volgens den hoogleeraar van der Wijck zijn er voor bovenstaande verschijnselen slechts tweeërlei verklaringen mogelijk. De eerste is, dat men aanneemt, dat de hersenen het arsenaal zijn van wat geestelijk is. De tweede, dat men zegt, „al zijn zieke hersenen in staat het bewustzijn uit te dooven, het geheugen te verminken, de rede te krenken, gezonde hersenen behoeven daarom nog niet bij machte te wezen, om bewustzijn, geheugen en rede voort te brengen.quot; Wij hebben reeds eene derde verklaring aan de hand gedaan, maar willen er bovendien op wijzen, dat het geheugen niet kan verminkt worden, zooals ons later zal blijken, dat bewustzijn als werking niet kan uitgedoofd worden, dat rede als werking niet kan gekrenkt worden. Alleen dan kunnen zij uitgedoofd worden, wanneer men onder deze namen begrippen verstaat; want dan zijn zij geestesbeelden, wezens, wel te onderscheiden van den bewustzijnden, van den zich herinnerenden, van den redeneerenden geest.

Het is nu ook na het over den slaap gezegde gemakkelijk te verklaren, hoe verveling of een aanhoudend geluid, het klotsen, murmelen van water, het suizen van den wind, de golvende beweging van een korenveld, het schommelen van een rijtuig een slaap-verwekkenden invloed uitoefenen \').

\') Wetensch. bladen onder tocz. van Dr. J. C. van Deventer, Sept. 1873. Over den slaap on do daarmede verwante verschijnselen. BI. 323.

Al die laatste zaken zijn beelden, die door hunne aanhoudendheid andere beelden verdringen en daardoor den geest van zijne bezitting in wakenden toestand berooven. Verveling kan slaap verwekken, omdat de geest bij verveling zoo weinig actief werkzaam is. Er zijn dan geene geestesbeelden, die den geest zoo aangenaam aandoen, of zoozeer doen lijden, dat hij zelf krachtig werkzaam wordt, en de geest geeft zich, naarmate liij minder krachtige indrukken van zijne geestesbeelden ontvangt, eindelijk geheel over aan de meest nabijzijnde en krachtigste geestesbeelden, zoodat hij in hunne macht geraakt.

Wanneer de geest zich richt op een enkel geestesbeeld, dat op hem eenen liefelijken indruk maakt, wanneer hij zich daarop aanhoudend richt, zoo komt de slaap, ten teeken, dat een geestesbeeld alle andere moet verdringen; vandaar ook zijn opium en chloroform zulke slaapverwekkende middelen ¹), omdat de dooi\' deze aangedane centraalorganen op het geheugen beelden werpen, die andere geestesbeelden verdringen en op den geest alleen werken.

Zoo is het ook te verklaren, dat eene eentonige natuur slaap verwekt; dat het eentonige geluid van den redenaar menigeen, die anders overdag nooit slaapt, in den slaap wiegt; vandaar, dat het eentonig schommelen van de wieg of het eentonig ruischen der baren den slaap veroorzaakt.

Maar mogelijk zal iemand meenen, dat opium en chloroform en dergelijke stoffelijke zaken geene geestesbeelden werpen, omdat zij met den geest toch wel niets kunnen uit te staan hebben. Reeds vroeger is over

dergelijke recleneeringen gesproken. Maar als men bedenkt, dat druk, prikkel of\' ontsteking in (wij zouden zeggen door) de geziclitszenuw licht en kleurbeelden, in (door) de gehoorzenuw suizen, donder, stemmen, klokkengelui, dat een lichte kramp het zoogenaamde oorklinken, in (door) het reukorgaan reuk, op (dooi\') de tong smaakgewaarwordingen, op (door) de huid tastgevoel ens teweegbrengen ¹),quot; dan ziet men dat deze evenzeer geestesbeelden veroorzaken als het licht, als de geluidsgolven, en dat er dus ook niets buitengewoons in gelegen is, als men aanneemt, dat dergelijke zaken als opium, chloroform, enzoovoort geestesbeelden veroorzaken.

Het is na liet hierboven gezegde nu ook gemakkelijk te verklaren, hoe het komt, dat de magnetiseur door zijnen aanhoudenden blik, door zijne eentonige, langdurige bewegingen eindelijk bij zijnen patiënt alle andere geestesbeelden doet verdwijnen en hem in slaap wiegt.

Zoo blijkt het dus uit al het bovenstaande, dat een krachtig of aanhoudend geestesbeeld noodzakelijk is, om den geest van zichzelf en andere dingen onbewust te doen zijn, en hem alleen tot dat lt;?éne beeld te bepalen, en dat bij den slaap ook zulk een aanhoudend beeld aanwezig is.

Doch er zijn ook prikkels, die voor de waakzaamheid des geestes bevorderlijk zijn, die de aanleiding zijn met andere woorden, dat de geest krachtig werkzaam is.

Koffie, thee, bespreken van zaken, denken aan allerlei gedachten, zij maken het inslapen moeielijk; „dik-

werf keert men zich slapeloos op zijn leger om, en poogt te vergeefs den slaap te vatten, wanneer de geest zich bezig houdt met eene grootsche, blijde, treurige of verontrustende gedachte ¹).quot; De geest ontvangt dan herhaaldelijk vrij levendige voorstellingen van zijne zintuigen, of wel hij brengt aan sommige voorstellingen de levendigheid bij, door zich op deze te richten, waardoor aan den slaapprikkel weerstand wordt geboden. Dewijl het zenuwsysteem dan op verschillende wijze in beslag wordt genomen, vermoeit zulks op den duur dubbel, dat wil zeggen gevoelt de geest sommige indrukken onaangenaam.

Ook zijn er prikkels, die, wanneer zij aanhoudend werken, verdoovend werken, wanneer zij oogenblikke-lijk werken, opwekken, zooals bijvoorbeeld een matig gebruik van wijn of andere spiritualia den geest krachtig werkzaam doet zijn, zoo doet daarentegen een overmatig gebruik den geest langzamerhand zichzelf en andere dingen onbewust worden.

De reden zal wel hierin gelegen zijn, dat, terwijl zwakke, kortstondig werkende prikkels allerlei beelden doen ontstaan, die tot werkzaamheid oproepen, deze, wanneer zij krachtig en langdurig werken, beelden veroorzaken, die overvleugelen. Na de actie komt de reactie.

Er zijn meer voorbeelden van dergelijken aard. Een schel magnesialicht doet de oogen sluiten en werkt verdoovend, een helder zonnelicht doet daarentegen tal van kleuren zien.

De activiteit van den geest, wanneer de beelden van het geheugen zijn opgewekt geworden, vindt hierin hare

verklaring, dat de geest door die krachtige beelden tot krachtig werken geroepen wordt. Iemand, die door wijn vroolijk is geworden, zal krachtiger beminnen en haten, dan gewoonlijk, omdat hij motiveert naar aanleiding van levendige geestesbeelden. Zoo is het eveneens met hem, op wien de beelden van liefde of vriendschap krachtig werken. Is er dan eenig verband tusschen wijn en liefde en vrienschap, zoo zal men vragen ?

Wanneer een buitengewoon krachtig beeld plotseling op den geest werkt, een beeld, veroorzaakt door ons lichaam, of door ons lichaam in verband met andere wezens der natuur; of ook wanneer een aldus ontvangen geestesbeeld andere geestesbeelden doet vergelijken en verbinden, die groote vreugde of diep leed in zich bevatten, en deze geestesbeelden krachtig werken, dan kunnen ook in overigens volkomen wakenden toestand, op het midden van den dag bijvoorbeeld, zulke beelden zoozeer alle andere beelden verdringen, dat de geest bewusteloos wordt van al die andere beelden, en onder den invloed van die krachtige geestesbeelden geraakt.

Dewijl in wakenden toestand de geestesbeelden echter levendig zijn, en niet langzamerhand door den slaap zijn verdrongen, zoo bieden die geestesbeelden weerstand aan die nieuwe beelden ; de laatste overwinnen echter; en van daar het plotseling verdwijnen van alle werkzaamheid des geestes; vandaar dien grooten overgang-van eenen meer actief werkzamen geest tot eenen passieven, die zich in het geheele lichaam toont. Dezen toestand noemt men wel onmacht.

Een felle donderslag, een bliksemschicht, een buitengewoon sterke druk, groote hitte of koude, zij kunnen plotseling alle andere beelden verdringen.

Hetzelfde effect heeft ook het geblaf van eenen hond, een wedergevonden kind, enzoovoort.

In deze gevallen doet liet zintuigelijh ontvangen beeld van den hond het begrip hond vergelijken, dat met een begrip van angst is verbonden en doet schrikken. De geest werkt dan op zenuwen en spieren, en door deze spieren reageert hij op liet geheugen, en dit ontvangt een beeld, dat alle andere verdringt. En het wedergevonden kind doet al de beelden van liefde tot het kind te voorschijn roepen (doet vergelijken); die beelden werken alleen op den geest en verdringen tijdelijk alle andere beelden. Dewijl echter altoos weer actie op het geheugen plaats heeft, zoo wordt op zijne beurt zulk een laatst geestesbeeld, dat slechts tijdelijk overvleugelt, weer verdrongen door beelden, die de cen-traalorganen werpen, hetzij spoedig, hetzij langzaam, en die nieuwe beelden doen weer andere vergelijken, en zoo ontvangt de geest weer een vrij levendig arbeidsveld; eindelijk werken ook al de beelden of prikkels van licht, warmte, enzoovoort weder, die den geest gewoonlijk aandoen, en die hem te huis doen zijn in de werkelijke wereld. Zoo ontwaakt de mensch. De geest wordt weder zich zelf in zijne verschillende verhoudingen bewust. En hij herinnert zich nog meer of minder levendig, waarmede hij bezig is geweest in den toestand van onmacht, naarmate zijne laatste beelden in dien toestand minder of meer verdrongen werden dooide beelden van de wereld rondom hem, die hij zintuigelij k ontving.

binnen brengen, waaraan men beeft geclacbt, is boogst waarschijnlijk bieraan toe te schrijven, dat die denkbeelden, welke in abnormalen toestand op den geest werkten, en met de objecten van de werkingen des geestes verbonden werden, in normalen toestand zoozeer op den achtergrond treden, dat zij niet in bet onmiddellijk bereik des geestes zijn.

Wanneer door slaap of onmacht de „keten der bewuste toestanden wordt afgebrokenquot;, is men dus niet verplicht om te zeggen, dat de geest bewusteloos is; want de geest beeft dikwerf slechts een bewustzijn van een beeld, dat hij niet kan vergelijken, dat bij niet ziet of hoort; bij heeft geen zelfbewustzijn en geen bewustzijn van andere dingen; en dus gaat bet beeld vaak onherroepelijk voor hem voorbij; want elk beeld, waarop de geest niet bij herhaling werkzaam is, verdwijnt ¹).

Wij hebben reeds gezien, dat in den toestand van onmacht de geest langzamerhand meer alzijdig werkzaam wordt, wanneer de oorzaak van de voorstelling, die alle andere verdrong, ophoudt. En zoo zijn wij als vanzelve aan eene zeer merkwaardige groep van feiten aangeland, die men droomen noemt.

Wat al verschillende beteekenis wordt aan droomen gehecht! Eene rij van mannen staat aan de eene zij geschaard, om den vorscher naar droomen toe te roepen: „Ach wee den mensch, die op droomen bouwt, die bedriegelijk om onze sluimering zweven ²),quot; en aan de andere zijde hoort men stemmen als: „De droom is een leven, dat met ons overige leven te saam-

verbonden, datgene wordt, hetgeen wij menschelijk leven noemen ¹). Als voorwerp van onderzoek spreekt het wel van zelf, zijn „droomen altoos leerzaam te bepeinzen ²).quot;

Droomen hebben altoos plaats in eenen half slapenden, half wakenden toestand. Het geestesbeeld, dat in sla-penden toestand alle andere beelden verdringt en alleen den geest bezig houdt, verdringt in droomenden toestand slechts een tal van geestesbeelden, terwijl er een ander tal overblijft, waarmede de geest zich onledig houdt.

De centraalorganen van het zenuwsysteem werken in den slaap misschien zoozeer op het geheugen, en zijn dus zoozeer in beslag genomen, dat zij dan voor de gewone prikkels van het lichaam onvatbaar zijn, en slechts buitengewone prikkels in staat zijn, zich te doen gelden. Die buitengewone prikkels zijn het, die vaak den geest wakker houden, of die den geest doen ontwaken of wel een begin van ontwaken veroorzaken. In het laatste geval kan echter de slaap terstond of langzamerhand weer de overhand verkrijgen. Zulke buitengewone prikkels kunnen beelden zijn, die de geest met andere soortgelijke beelden vergelijkt, en aldus de aanleiding worden, dat tal van beelden op den geest invloed uitoefenen. Zulke enkele prikkels blijven voor den geest meestal onbekend, zoodat hij niet gewaar wordt, dat zij beelden van de wereld buiten hem zijn, vooral niet, indien zij weer door den slaapprikkel worden overschaduwd.

bestaan voor hem niet, hij ontvangt niet de indrukken van licht, van geraas, van druk, enzoovoort. In dien toestand is .de geest zich zelf en andere dingen wel gedeeltelijk bewust, maar hij heeft geen bewustzijn van de wereld rondom hem. Hij is dan vaak bezig met geestesbeelden, die in gewonen, wakenden toestand volstrekt niet levendig zijn, en dus niet onmiddellijk in het bereik van den geest. Begrippen van tijd zijn vaak overvleugeld, terwijl vele geestesbeelden met begrippen van tijd zijn verbonden. Of ook de geest leeft in het grijze voorleden, dat voor hem tegenwoordig is, en verwondert zich als de invloed van den slaap op de andere geestesbeelden ophoudt, en hij zich den droom herinnert, dat hij zich in het voorleden zoo kan te huis gevoelen.

Zoo kan men dus verklaren, hoe het komt, dat de geest in den droom, „vreemde landen bezoekt, met personen spreekt, soms reeds voor langen tijd gestorven, vreugde en droefheid gevoelt, hoop voedt en teleurstelling ondervindt, terwijl de zonderlingste voorstellingen daarbij worden gevormd, een uitvloeisel, wij zouden bijna zeggen van de teugelloosheid der gedachten gedurende den slaap ^,).quot;

De teugelloosheid der gedachten in den slaap bestaat zeker hierin, dat telkenmale door verschillende zenuwprikkeling beelden worden geworpen, die andere beelden doen bewustzijn, en aldus de vreemdsoortigste ideeën-associaties door den geest ontstaan.

„Bij de door opium en haschisch ontstane hallucinaties heeft men dikwerf eene ongehoorde menigte van indrukken in een oogenblik, meent echter, dewijl men zich van vroeger bewust is, zoovele ervaringen slechts

in een lang tijdsbestek te kunnen bewaren, dat men in een oogenblik eeuwen doorleefd heeft ¹).quot;

De menigte van indrukken heeft haren oorsprong in de krachtige werking der centraalorganen, die door prikkelende middelen in opgewekten toestand zijn geraakt.

„Hoe minder de droom eene voortzetting van het dagleven is, des te gezonder meen ik, is de slaap,quot; zegt Erdmann ²). Wanneer hij „in den slaap wetenschappelijke onderzoekingen doet, ontwaakt hij afgemat. Wanneer iemand droomt, dat hij op eenen berg klimt, ontwaakt hij met een zwaar gevoel in de leden.quot;

De redenen hiervan liggen voor de hand. De slaap is eene weldaad, want het tal van beelden, dat den geest onophoudelijk over dag bezig deed zijn, en waarop hij zich richtte, maakte inspanning (?) van het zenuwsysteem noodzakelijk zoodat de geest daarna indrukken van vermoeidheid ontving. Het beeld, dat in den slaap alle andere beelden verdringt, werkt daarentegen uit, dat die alle hunne scherpte en geteekendheid verliezen, en dat op de zenuwen slechts eene gelijkmatige, weldadige werking plaats heeft, en dus bij den aanbrekenden morgen de geest als een nieuw leven kan beginnen in verband met zijne wereld van voorstellingen of begrippen.

„Hoe meer de tijd van ontwaken nadert, des te duidelijker worden de droomen; er komt meer verband tusschen de denkbeelden, en de droom wordt beter onthouden, dan wanneer in den eersten slaap het denkvermogen (ik zou zeggen de geest) werkzaam was. In deze periode hebben dichters de vruchten van hunnen geest opgeschreven (Voltaire bijvoorbeeld een gedeelte

van de Henriade), wiskundigen vraagstukken opgelost enzoovoort, terwijl ook de clairvoyants dan hunne visioenen hebben ¹).quot;

De geestesbeelden zijn dan namelijk minder scherp geworden, het zenuwsysteem is ontspannen (misschien dat het beeld van den slaap wel door de ontspanning van het zenuwsysteem wordt geboren), en de geest werkt met nieuwe kracht voort. Hij werkt actief, omdat hij meer vrij tegenover zijne geestesbeelden staat, en de beelden van zijne zelfwerkzaamheid hem niet meer zoozeer in de macht hebben, als den vorigen dag vóór den slaap, toen zij zoo pas te voren waren ontstaan, en scherp geteekend waren, en dus eenen krachtigen indruk op den geest maakten.

Ook ontvangt de geest door zijn ontspannen zenuwsysteem meer aangename indrukken van zijne zelfwerkzaamheid.

„Zoo verhaalde een kalm en geloofwaardig man, de geheimraad Keigebauer aan zijn geneesheer, professor Reclam, dat de jicht hem den vorigen nacht in den slaap had doen kermen en hij door dat gekerm was wakker geworden en niet door de pijn, die eerst met het ontwaken begon. Zoo ook wijst professor Fechner er op, dat patiënten, aan wie men chloroform heeft toegediend, bij de chirurgicale operatie dikwijls heete tranen schreien, terwijl zij later verzekeren niets gevoeld te hebben ²)quot;

deze gevallen gevoeld, maar de slaap verdrong zijne andere geestesbeelden, ook het beeld van zijn gevoel.

Treffende voorvallen bezit men, ten bewijze hoe in den droom allerlei oude beelden en groepen van beelden weer te voorschijn kunnen komen, en hoe zij op den geest kunnen werken.

Zoo verhaalt professor Tyndall; „Mijn hooggeschatte leermeester Lucretius zelf voelde, tengevolge van een tooverdrank van zijne jaloersche vrouw eene zucht naar een ontuchtig leven in zich ontwaken, waaraan bij niet anders kon ontkomen, dan door zich het leven te benemen ¹).quot;

Zoo verhaalt Coleridge van een dienstmeisje, „dat in de koorts lange stukken in de Hebreeuwsche taal reciteerde, die het niet verstond, die het echter voorheen eenen geestelijke luide had hooren voordragen \'²).quot;

Deze voorbeelden zijn aldus te verklaren: de centraal-organen, aangedaan door den prikkel van tooverdrank of koorts wierpen een beeld, dat tal van andere beelden verdrong, vooral de laatst bewerkte. De overschaduwing werkte tot die beelden, die eene neiging tot een ontuchtig leven bevatten, en deze kwamen thans in hunne oude kracht weer boven. Misschien dat ook bij Lucretius door den krachtigen prikkel op de geslachtszenuwen beelden van wellust werden teweeggebracht, die oude dergelijke beelden deden herinneren, en den geest gedeeltelijk of geheel beheerschten.

Hiermede analoog zijn de toestanden van kindsch-heid, alleen met dit onderscheid, dat in deze toestanden een tal van geestesbeelden gedurende geruimen tijd

door een geestesbeeld wordt verdrongen, dat door ziekelijke deelen van het lichaam (in easu van de hersenen) wordt geworpen. Die geestesbeelden keeren niet tot hunnen normalen toestand terug, voordat de ziekte ophoudt.

Op deze wijze is liet dus te verklaren, dat menig helderdenkend mensch, kindsch geworden, plotseling zeer beperkt in de keuze zijner gedachten en woorden was, en dat menig edel mensch, die voorheen zich aan zonden had overgegeven, plotseling die oude zonden weer koos. Zoo ziet men, dat kindschheid volstrekt geen teeken is, dat de geest niet zelfstandig bestaat, maar daarentegen alleen dit bewijst, dat de geest van het gebruik zijner schatten plotseling door den invloed van het lichaam kan worden beroofd.

Ook heeft men nog eene ziekte, aphasia genaamd, Avaarin de mensch slechts interjecties uit, en geene woorden bezigt. Wellicht dat dit een toestand van verdooving is, waarin de geheele verdooving wordt afgewisseld door momentaneele prikkeling, die door storing in de hersencellen veroorzaakt wordt, zoodat de geest telkenmale in den toestand van een pasgeborene verkeert en klanken uit. Althans men behoeft ter verklaring volstrekt niet het onderscheid te hulp te roepen, dat men valschelijk maakt tusschen eene zoogenaamde verstandstaai en eene gevoels- of interjectio-neele taal ¹).quot;

Ook zijn verlamden menigmaal onbewust van steken, knijpen, Spaansclie vliegen; met andere woorden de gemeenschap tusschen eenige zenuwen en den geest is afgebroken ; terwijl zij daarentegen het tasten ondervin-

den, omdat de tastzenuwen ongeschonden zijn. Er zijn dan ook verschillende zenuwcentra, die verschillende voorstellingen veroorzaken ¹).

C. VERDERE DENKVERRICHTINGEN EN BEGRIPPEN, DIE TOT ONS DENKEN KUNNEN GEREKEND WORDEN TE

Tot de meest interessante verrichtingen van den men-schelijken geest behoort het oordeelen, niet zoozeer, omdat het geheel nieuwe verrichtingen aanduidt, dan de reeds behandelde, als wel, omdat het in verband met de meest verschillende begrippen gewijzigd voorkomt.

Plato definieerde het oordeel als de verbinding van substantiva en verba, die volgens hem aan de verbinding van wezens en bewegingen (of werkingen) beantwoordt.

Het is eene zeer juiste bewering van Plato, hoewel hij hier meer op het uitspreken van het oordeel, dan op het oordeel zelf let, en slechts op die oordeelen acht geeft, waarin het praedicaat uit werkingen bestaat.

Aristoteles beweerde, dat het oordeel bestond in de verbinding en scheiding van datgene, wat waargenomen is. Hij maakte een streng onderscheid tusschen de waarneming en het denken of het oordeelen. Wanneer men echter kalm onderzoekt, hoe de zaak plaats heeft,

zoo komt men tot het besluit, dat Aristoteles ongelijk heeft. Wij kunnen onze verhoudingen tot gezichtsbeelden beter bespieden, dan tot andere zintuigelijk ontvan-gene beelden, en daarom willen wij uit deze aantoonen, dat genoemde wijze hier ongelijk heeft. Welnu, onze gezichtsbeelden leeren ons, dat zij ons onmiddellijk doen afscheiden en verhinden. De beelden zelve hebben scheiding en verbinding, en daarom doen zij ons scheiden en verbinden.

Bijna nooit zijn wij met een geheel beeld bezig. Derhalve vervalt dat onderscheid tusschen waarneming en oordeel. Waarneming is zelf oordeel.

De Stoicijnen beschouwen terecht het oordeel als de daad van den geest. De geest zelf verbindt zijne begrippen. Het is geene lijdelijke associatie. Het is volgens hen de daad van datgene, wat in ons heerscht (hegemonikon). Het is eene vrijwillige beslissing.

Augustinus verdeelde de oordeelen in drie deelen: voorstelling, oordeel en wil. De voorstelling, die zijn onderstelt, beantwoordt volgens hem aan de almacht Gods, het oordeel aan de wijsheid Gods. Hij vergat scheiding te maken tusschen de voorstelling als beeld in het geheugen en de werkingen bewustzijn of kiezen van zulk een beeld, werkingen van het ik. Ook andere meeningen van Augustinus missen haren voldoenden grond, zij ontberen de exacte bewijsvoering.

Descartes is Aristoteles nagevolgd in de scheiding tusschen zinnelijke gewaarwording en oordeel, hetgeen onjuist is, zooals wij hebben gezien. Juist daarentegen is de meening van Descartes, dat het oordeel den wil in zich bevat.

Spinoza volgde hem in zoover na, dat hij verklaarde, dat toestemming of ontkenning eene eigenschap van

elke voorstelling was, waarin deze waarheid, dat de menschelijke geest niet kan denken, zonder te willen of niet te willen, zonder te verbinden of te scheiden, zonder toe te stemmen of te ontkennen.

Locke meende, dat het oordeel in de waarneming van de overeenstemming en het verschil van de voorstellingen bestond.

Daarin zijn Condillac en anderen hem gevolgd. Zij waren van oordeel, dat het bewustzijn van voorstellingen de hoogste zekerheid is.

Johannes van Salisbury laat evenals Augustinus de geestesverrichtingen elkander onderstellen, zoodat zij eene eenheid vormen. Volgens hem is reeds in de. aanschouwing het oordeel aanwezig.

Uit de verbeelding (imaginatio) deduceert hij allerlei verrichtingen. Naar ons oordeel is dit slechts ten deele juist. Het is niet tic verbeelding, maar het zijn de beelden in het geheugen, die ons doen werkzaam zijn.

Kant maakte onderscheid tusschen analytische oor-deelen, bij welke het praedicaat in het begrip van het subject reeds voorhanden is, en synthetische, wanneer de toevoeging van het praedicaat bij het subject eenen logischen grond bezit, die van beide verschillend is; wij zouden eenvoudiger zeggen, wanneer er een nieuw oordeel wordt gevormd.

Deze grond is bij synthetische oordeelen a posteriori de act der waarneming zelf, bij de synthetische oordeelen a priori eene alle ervaring overschrijdende toepassing van algemeene redeprincipia.

Dewijl die algemeene redeprincipia beginselen zijn, die aan de ervaring ontleend zijn, zoo is dit oordeel van Kant onjuist.

Volgens Herbart is er een onderscheid tusschén de verhouding der begrippen als zoodanig en de verhouding der begrippen in het denken. Het onderscheid is door Herbart niet juist aangegeven. Het bestaat hierin, dat er tusschen de begrippen, zooals zij in het geheugen wonen, eene verhouding bestaat, en dat zij in eene nieuwe verhouding treden, wanneer het ik, de geest, zich met deze onledig houdt. Wanneer een paar begrippen elkander in het denken ontmoeten, dan komt het volgens hem daarop aan, of zij te zamen eene verbinding zullen aangaan, ja of neen. In dit zweven tusschen ja of neen vormen zij eene vraag. Het oordeel is het antwoord.

Herbart vergeet twee dingen. Eerstens, dat ons geestelijk wezen uit tAvee deelen bestaat: onze geest (ons ik), en ons geheugen met zijne voorstellingen, en dat niet het denken eene persona agens is, maar wel het ik; en ten tweede, dat alle tweeheden en meerheden en dus alle voorstellingen vragen zijn en elke geestes-verrichting een antwoord.

Oordeelen is ook wel genoemd een vorm van verbinding of scheiding van begrippen. Bij deze definitie is echter het vergelijken vergeten. Het vergelijken is juist de voornaamste werkzaamheid, die men bij het oordeelen verricht.

Wanneer ik van zeker voorwerp zeg, dat het eene tafel is, dan heb ik dat voorwerp met mijn begrip tafel vergeleken. Dit oordeel onderstelt dus vergelijking. En wanneer ik zeg: ik ga wandelen, heb ik enkele bewegingen van het begrip beweging afgezonderd en met het begrip van het wandelen vergeleken. Dit oordeel onderstelt dus eveneens vergelijking.

tafel is, en dikwerf verwisselt het eene tafel met eeue stoel. Het onderscheidt liet wandelen niet van andere soortgelijke bewegingen. Het heeft nog geen ervaringsmateriaal genoeg, om juiste soortbegrippen te vormen.

Volgens eene andere definitie is oordeelen, de betrekking van voorstellingen of begrippen tot elkander, bewustzijn. Deze definitie is ongeveer gelijk aan de vorige. Dewijl onze geestesverricbtingen vaak gelijk aan elkander zijn of elkander onderstellen, en dus de eene de andere is, of haar stilzwijgend onderstelt, kunnen zij in definities van hetzelfde thema in elkanders plaats gebruikt worden, en zijn zij vaak alle juist.

Dr. Lindner meent, dat de begrippen in verhouding tot elkander staan, wat inhoud en omvang betreft, en dat de uitspraak van die verhouding een oordeel is.

Dr. Lindner vergeet echter, dat de geest, het ik, zich die verhouding bewust is, en dat het oordeel dat bewustzijn, die verrichting des geestes is.

Volgens Wimdt is het oordeel de scheiding van voorstellingen, die voorheen verbonden zijn geweest. Oordeel, „Urteilquot; duidt een oorspronkelijk deelen aan. Wundt vergeet echter, dat er ook handelingen zijn, die volstrekt nieuw zijn, In het oordeel bijvoorbeeld: deze handeling is liefelijk, vergelijkt men de voorstelling eener handeling met het begrip liefde en erkent het soortgelijke. Dit oordeel had nog niet plaats gevonden en was dus nieuw. Nu kan men beweren, dat men bij de vorming van een soortgelijk oordeel als het bovenstaande scheidend, deelend werkzaam is, want men scheidt die voorstelling van die handeling van andere voorstellingen af, en terwijl men het gelijke erkent in haar en het begrip liefde, scheidt men weer het begrip liefde van andere voorstellingen of begrippen af, men

kan echter met meer recht beweren, dat men de voorstelling van die handeling, die men met het begrip liefde vergeleek, tevens met dat begrip verbond, want het laatste was meer het kenmerkende der verrichting.

Horwicz heeft met velen de objecten des geestes met de verrichtingen des geestes vereenzelvigd. Een oordeel is bij hem verder niets, dan de daad van het weer herinneren, het erkennen van eene gewaarwording in betrekking met een geestesbeeld.

Men heeft het oordeel ook wel als eene uitspraak gedefinieerd. Men is daarbij van de meening uitgegaan, alsof er geene andere denkwerkzaamheid bestond, dan die met woorden opereerde ¹).

Ook deze meening is onjuist. Eerstens staan woorden in eene onjuiste verhouding tot denkbeelden of voorwerpen buiten ons geestelijk wezen om, zoodat denkbeelden en woorden zaken zijn van verschillende beteekenis. Ieder voorwerp, ieder denkbeeld heeft verschillende woorden in verschillende talen, en toch blijft het hetzelfde voorwerp, hetzelfde denkbeeld. Maar vervolgens worstelt men dikwerf met de taal, om aan zijne denkbeelden woorden te verbinden. Ook zijn er denkbeelden, waarvoor geene woorden bestaan. Zoo bijvoorbeeld hebben wij geene woorden voor de gezindheden van het scheiden of verbinden gevormd, zooals wij de woorden liefde en haat hebben voor de gezindheden, die van liefhebben en baten gevormd worden. Liefde en haat zijn namelijk samenvattingen van de voorstellingen der werkingen liefhebben en haten gevormd. Wel bezitten wij wijsheid en dwaasheid, maar deze zijn deugd en ondeugd, goede en kwade gezindheden,

terwijl liefde en haat beide zoowel in den zin van deugd als van zonde gebezigd worden. Men kan toch haat tegen het kwade en haat tegen het goede bezitten. Zoo kan men ook dikwerf het kwade met ons zelve en anderen verbinden, maar eveneens het goede.

Heeft de taal dus een gebrekkig aantal woorden, er is in haar veel willekeurigs.

Voor elke ontdekking bijvoorbeeld flanst men een woord samen, dat dikwerf aan de ontdekking beantwoordt, zooals het gekras van den uil aan den zang-van den nachtegaal.

In het dagelijksche leven heeft echter duizendwerf het oordeel plaats, zonder dat het met de taal iets uit te staan heeft.

De metselaar metselt, de timmerman timmert zonder dat zij woorden spreken, zonder dat zij zelfs woorden in stilte bezigen, en toch oordeelen zij.

„Woorden zijn rekenpenningen,quot; zoo sprak ^Hobbes, „voor de gekken zijn zij geld.quot; Terecht meent Spir in zijn: „Denken und Wirklichkeitquot; : Dat het oordeel niet noodzakelijk woorden noodig heeft, heeft men reeds lang geleden ingezien, en dit is ook eene openbare waarheid. Wanneer bijvoorbeeld een hond een hem toegeworpen stuk brood nadert, daarentegen voor eenen geworpen steen de vlucht neemt, zoo geschiedt dit, dewijl hij oordeelt, dat de aanraking met het eerste aangename, met het laatste onaangename gevolgen zal hebben. De hond oordeelt aldus zonder zijn oordeel in woorden uit te spreken.

andere denk verrichtingen dezelfde zijn, dat reeds in de waarneming liet oordeel vervat is, dat oordeelen willen onderstelt, dat het een verbinden en scheiden, een bevestigen en ontkennen is, en dat het niet noodzakelijk in woorden plaats vindt.

Hebben wij dus onze meening over verschillende definities van het oordeel gezegd, men heeft er ook over gestreden of het oordeel, waarin de copula vervat is, uit twee of drie deelen bestaat, uit subject en praedicaat en copula, of dat de copula slechts een bijkomende vorm is.

Het eerste gevoelen was onder anderen Aristoteles toegedaan en later ook Boëthius. Het tweede Kant.

Wundt meent, dat het praedicaatbegrip door middel van de copula een begrip van een onderwerp wordt, dat tot dezelfde kategorie behoort als het voorwerp.

Zij heeft dikwerf de beteekenis van zijn, van duur, van tijd, hoewel dikwerf van relatieven tijd.

Het oordeel: het paard draaft, is een ander oordeel dan: het paard is een dravend dier. Het eerste verhaalt eene enkele oogenblikkelijke werking, het tweede duidt het meer duurzame draven aan, en onderstelt dus een relatief zijn of relatieven duur.

Wanneer ik zeg: de man is goed, zoo is dit oordeel alleen dan gegrond, wanneer ik tal van bewijzen voor deze meening bezit, wanneer de man tal van handelingen heeft verricht, die met het begrip goed over-

eenstemmen. (Ik laat hier daar de onjuistheid van dit oordeel ook in een ander opzicht.) Ook hier duidt het „is:quot; zijn, duur aan.

Kog blijkt hieruit, dat de copula zijn, duur of tijd aanduidt, dat zij in den tegenwoordigen tijd, in den voorleden tijd, in den toekomstigen tijd voorkomt, bijvoorbeeld: de man is goed, was goed, zal goed zijn.

Volgens Herbart ligt in het oordeel: A is B volstrekt niet opgesloten, dat A is. Het oordeel toch : de vierhoekige cirkel is onmogelijk, onderstelt immers niet het zijn van den vierhoekigen cirkel.

Herbart vergeet echter, dat het praedicaat vierhoekig, met cirkel verbonden, eenvoudig eene willekeurige verbinding, geen oordeel is. Het onderstelt trouwens het gezamenlijk zijn van eenen cirkel en eenen vierhoek. Vierhoek is bij het subject geplaatst en moest praedicaat zijn. Het oordeel had moeten luiden: de cirkel is onmogelijk vierhoekig.

Eene vraag, die vervolgens een antwoord noodig heeft, is deze: hebben oordeelen betrekking op de werkelijke dingen, op zaken of personen, die buiten ons geestelijk wezen om bestaan? Mill beantwoordt met velen die vraag toestemmend. De oordeelen heb-ben volgens hem betrekking op werkelijke dingen.

Wanneer ik zeg: vuur veroorzaakt warmte, bedoel ik volgens hem niet, dat mijne voorstelling van vuur de voorstelling van warmte veroorzaakt.

Het komt mij voor, dat Mill hier vergeten heeft acht te geven op het verschil tusschen de populaire wijze vafi oordeelen en de meer wetenschappelijke, ware wijze van oordeelen.

Wanneer een onontwikkeld mensch zegt: het vuur maakt warm, of wanneer een natuurkundige zulks zegt, heeft het verschillende beteekenis.

Volgens de populaire beschouwing toch zijn de voorwerpen buiten ons geestelijk wezen om warm, terwijl volgens de wetenschappelijke beschouwing warmte eene voorstelling is, door een zintuig geworpen.

Volgens de populaire beschouwing behoort kleur tot het vuur, dat is tot iets, dat buiten ons geestelijk wezen om bestaat, terwijl wij weten, dat kleur door middel van een zintuig in het geheugen ontstaat.

Het is tevens zeker, dat het vuur met kleur en gloed, zooals wij het kennen, niet beantwoordt aan iets, dat buiten ons geestelijk wezen om bestaat, en dat daarmede gelijkheid bezit; zooals de tafel door politoer veranderd wordt, zoo de verhoudingen der stof door hare werking door middel van zintuigen op ons geheugen.

Wij onderscheiden, en deze onze meening verschilt van die der meeste geleerden hemelsbreed, twee objectieve werelden, die buiten ons ik, het centrum van ons geestelijk wezen gelegen zijn, eerstens de wereld onzer wezenlijke voorstellingen, waartoe ook zintuige-lijk geworpene beelden behooren en vervolgens de wereld der wezens buiten die wereld van voorstellingen om.

Welnu oordeel en hebben betrekking op dingen buiten ons geheugen om en van ons geheugen tevens. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het volgende oordeel: de aarde is van de zon honderd acht en veertig millioen kilometers verwijderd. Ik bedoel met die aarde en die

zon niet alleen de voorstelling van de aarde en de voorstelling van de zon, maar de buiten mijn geestelijk wezen om bestaande aarde, en buiten mijn geestelijk wezen om bestaande zon; hoewel toch altoos ook zintuig dijk gelclcurd, en zintuigelijk groot, want zonder kleur zouden wij mensehen niets, ook de aarde niet van de zon kunnen onderscheiden.

Ook met den meter bedoel ik eene werkelijk bestaande maat, die echter al weer door de lens vergroot is geworden.

De reden, waarom ik aldus grootheden buiten mijn geestelijk wezen om zooals aarde en zon met groot-heden buiten mijn geestelijk wezen om, zooals hier met den meter meet, en beide mij niet anders denken kan dan zintuigelijk gewijzigd, ligt hierin, dat beide, de dingen der wereld buiten mijn geheugen om, en de voorstellingen van mijn geheugen soortgelijk zijn, beide stoffelijke, werkelijke zaken, en beide buiten mijn ik, liet centrum van mijn geestelijk wezen gelegen.

Dergelijke oordeelen kan men dan ook nooit begrijpen, wanneer men de wereld van voorstellingen en de overige wereld als vijanden tegen elkander over plaatst.

Dewijl wij alle dingen door zintuigelijk geworpene beelden leeren kennen, door beelden, die wezenlijk zijn, en dus het bestaan van eene wereld buiten ons geestelijk wezen om slechts eene gevolgtrekking is, zoo is het dunkt mij, beter te zeggen, dat oordeelen in den regel eene zekere betrekking hebben tot denkbeelden, waaraan wij het denkbeeld ■ verbinden, dat zij buiten ons gelegen zijn, waarbij men niet vergeten moet, dat die denkbeelden alle wezenlijk zijn.

Men heeft de oorcleelen op verschillende wijze verdeeld. In den laatsten tijd gold de verdeeling van Kant bij velen als de beste. Op haar is echter van toepassing, wat anderen gezegd hebben, dat zij systematisch is en niet eenvoudig.

Wundt verdeelt de oordeelen in drie soorten, al naarmate van den veranderlijken aard van het subject, van het praedicaat, en van de verhouding tusschen beide.

Deze verdeeling is zoo eenvoudig, dat wij haar daarom voor aanbevelingswaardig houden.

Het onhefaalde oordeel, waarin het subject onbepaald blijft, zooals: het regent, het bliksemt.

Het meervoudsoordeel, waarbij het subject uit meerdere onderwerpen bestaat, of waarbij het eene veelheid van onderwerpen in een begrip samenvat, bijvoorbeeld: de hond is waakzaam.

Onbepaald is dikwerf meer de vorm, dan de inhoud van het onbepaalde oordeel. Het regent beteekent toch niets anders dan: de regendroppelen vallen, waarbij subject en praedicaat zijn uitgedrukt.

Wat vervolgens de ■praedicaatsvormen van het oordeel aangaat, deze worden al naargelang het praedicaat eenen toestand, eene eigenschap of een voorwerp aanduidt, in verhalende, beschrijvende en verklarende oordeelen verdeeld.

uitspraak over eene gebeurtenis of eene rij van gebeurtenissen zijn, die als voorleden, heden of toekomstig worden voorgesteld. Voorleden, heden of toekomstig zijn eenvoudig voorstellingen, die met de voorstellingen der werkingen verbonden en dan in de taal uitgedrukt worden. Het praedicaat kan eene verbinding van meerdere verbaalvormen zijn. Zoo bijvoorbeeld: Caesar ging over den Bubico en rukte tegen Rome op. „Gingquot; en „ruktequot; is eenvoudig eene verbinding van gaan en oprukken en van voorleden tijd.

Wanneer het praedicaat een adjectief is, noemt men het oordeel beschrijvend. Wundt geeft hiervan een voorbeeld, en wel dit: deze kleur is rood. In dit oordeel heeft men eigenlijk het rood als subaltern aan (ondergeschikt aan, Subsumtionsbegriff von) kleur erkend. Het oordeel moest dan ook omgekeerd luiden: rood is de kleur, namelijk van een bepaald voorwerp. Indien men rood niet als kleur erkend had, zou men niet van „deze kleurquot; kunnen spreken.

Een ander beschrijvend oordeel is bijvoorbeeld het volgende: straffen zijn nuttig. Dit voorbeeld bezigt Wundt.

Wanneer voorwerpen onder de rubriek van andere voorwerpen worden gebracht, spreekt men van het verklarende oordeel. Zoo bijvoorbeeld: deze vogel is een dier, dit boek is een roman.

Al deze oordeelen zijn eigenlijk vergelijkingen. Vergelijkingen zijn tevens verbindingen. Men kan twee dingen niet vergelijken zonder ze naast elkaar te plaatsen. Daardoor rubriceert men het enkele onder het meer algemeene. Al de schreden en handelingen, die Caesar verrichtte, rubriceert men onder de begrippen gaan en oprukken. Straffen zijn nuttig is eigenlijk een onjuist

oordeel. Het moet luiden; straffen zijn afwering van schade. Straffen behooren tot die gezindheid, tot die soort, die de keerzijde is van nut, zooals wil de keerzijde is van onwil en zooals scheiding de keerzijde is van verbinding.

Omdat al die oordeelen vergelijkingen zijn, kunnen zij dan ook in beschrijvende worden omgezet.

In de derde plaats noemt Wundt de oordeelen, die verschillen, wat betreft de verhouding van subject tot praedicaat.

Deze oordeelen worden in zes soorten verdeeld: vier van positieven aard, te weten: a. identiteitsoordeelen, h. oordeelen van soortgelijkheid, c. coördineerende oordeelen, d. afhankelijkheidsoordeelen, en twee soorten van negatieven aard, c. negatief praediceerende en ƒ. problematische oordeelen.

a. De identiteitsoordeelen worden in twee soorten verdeeld: formeel identische, bijvoorbeeld A = A, dan hebben subject en praedicaat denzelfden vorm, en reëel identische, A² — B² C\'², dan is de vorm verschillend, de inhoud dezelfde.

Tn de formeel identische oordeelen gebruikt men subject en praedicaat meestal in verschillende beteeke-iiis, bijvoorbeeld: advocaten zijn advocaten.

Reëel identische oordeelen drukken gelijkheid tus-schen een begrip of eene verbinding van begrippen en eene andere verbinding uit.

Het eenige oordeel, dat inderdaad absolute identiteit beteekent, is het zoogenaamde identiteitsaxioma zelf: A = A.

b. Wanneer er eene verhouding van gelijksoortigheid plaats vindt tusschen twee begrippen, bezigt men het meer bijzondere begrip als onderwerp en het meer alge-meene als praedicaat. Men heeft ook oordeelen, waarin

het eene begrip aan het andere gedeeltelijk ondergeschikt is, bijvoorbeeld: eenige a zijn h.

c. Bij de coördineerende oordeelen kan het subject in verhouding tot het praeclicaat disjunct, correlaat, contrair, contingent zijn.

Hierbij behoort ook het oordeel van liet alternatief, zoo bijvoorbeeld: Uranus straalt het zonlicht terug, of geeft zelf tevens licht.

d. Het afhankelijkheidsoordeel geeft den aard der afhankelijkheid aan, die er tusschen voorstellingen of begrippen en begrippen bestaat. Zoo bijvoorbeeld: wanneer een voorwerp zijne plaats verlaat, beweegt het zich.

Is het plaatselijk, zoo beantwoorden daaraan de voegwoorden : waar, waarheen, waarbij, vanwaar, waaruit.

Is het tijdelijk, zoo beantwoorden daaraan de voegwoorden: nadat, toen, wanneer, waarop, gedurende, enzoovoort.

Tot deze voorwaardelijke oordeelen behooren ook vele dogmatische, bijvoorbeeld: wanneer God rechtvaardig is, wordt de deugd beloond.

c. De negatief praediceerende oordeelen, waarbij het praedicaat ontkend wordt, bijvoorbeeld: de paddestoel is niet giftig. Hiertoe behooren ook de onderscheidings-oordeelen, waarbij het verschil tusschen subject en praedicaat uitkomt, bijvoorbeeld: koper is van zilver verschillend.

En ƒ. de negatief alterueerende en de problematisclie oordeelen S = P of niet P, of wat hetzelfde is: S is waarschijnlijk P.

§ 34. J)e verrichtingen, die hij het oordeelen dienst doen. Omzetting der oordeelen.

De verrichtingen, die bij het oordeelen dienst doen. zijn gevoelen, bewustzijn, denken (verbinden, scheiden, vergelijken) willen, niet willen (kiezen).

Is waarnemen reeds een gevoelen, bewustzijn, denken, willen van een beeld, door de zintuigen op het geheugen geworpen, en zijn deze verrichtingen oordeelen. zoo wordt liet reeds waarschijnlijk, dat het oordeelen tot geene klasse van verrichtingen behoort, die van het gevoelen, bewustzijn, denken en willen streng onderscheiden moet worden.

In § 31 bleek het ons, dat oordeelen denken en willen is, en dewijl deze verrichtingen niet zonder gevoelen en bewustzijn plaats vinden — men ontvangt toch van alles een indruk (men gevoelt), en men verbindt niets en wil niets, of men is zich dat iets bewust — zoo is het duidelijk, dat oordeel tot de gewone verrichtingen des geestes behoort, en dat er dus geene nieuwe soort werkzaamheid voor het oordeel behoeft te worden afgescheiden.

Het enkelvoudsoordeel: „de tafel is rondquot; is niets anders dan eene verbinding van rond en tafel, het bewustzijn van het gelijke in den vorm van de tafel en van het begrip rond. Die vergelijking is tevens een bewustzijn, een willen (vergelijken), die, omdat zij zich

duizendmaal herhaalt, bijna een moeten kan genoemd worden. Toch blijft het willen. Een dief bijvoorbeeld kan er belang bij hebben de tafel ovaal of vierkant te noemen.

Het meervoudsoordeel: de hond is waakzaam, is een zoo zeer onjuist oordeel, dat men daarbij slechts met moeite iets kan denken. Het oordeel moet aldus linden : de voorstellingen van de verrichtingen van de ziel van den hond behooren gedeeltelijk tot die voorstellingen van verrichtingen, die tot het soortbegrip (of de gezindheid) waakzaamheid hebben geleid.

De liefde, in de constante ronding der pooten zichtbaar, in het kwispelstaarten van den hond bemerkbaar, zoodra de meester in de nabijheid is, de vaste wil van den hond, die voor het huis van den meester bijna roerloos nederligt, de hatelijke bewegingen tegenover dengene, die aan het huis vreemd is, zijn begrippen en verrichtingen, die gedeeltelijk aan het begrip (de gezindheid) waakzaamheid eigen zijn.

De verrichtingen, die bij het vellen van dit oordeel de hoofdrol spelen, zijn vergelijkingen. Dewijl men echter noch het schijnbaar, noch het inderdaad gelijke erkent, zonder bewustzijn, zonder indrukken te ontvangen (dat is zonder gevoelen), zonder het gelijke af te scheiden, behoort het oordeel tot de algemeene gees-tesverrichtingen van den mensch.

„De regendroppelen vallenquot; is een oordeel, dat eene verbinding uitdrukt van de regendroppelen met wat meer nabij aan de aarde is, of met de aarde zelf. Dus alweer, het vallen is eene verbinding en behoort tot het denken.

In de vorige paragraaf hebben wij verder bemerkt, dat de werkingen, die bij de praedicaatsvormen van

Bij identiteitsoordeelen wordt tevens het ongelijke in verschillende voorstellingen of begrippen afgescheiden.

Bij disjuncte oordeelen, waartoe vooral de classificaties of indeelingen behooren, spelen vergelijking en scheiding de hoofdrol.

Bij plaatselijke en tijdelijke oordeelen hebben er vergelijkingen van verschillende ruimten en duren plaats.

Of ook heeft men op grond van veelvuldige ervaring de keuze tusschen verschillende plaatsen en tijden, wanneer bijvoorbeeld de voegwoorden van waar of wanneer gebezigd worden.

Voorwaardelijke oordeelen zijn gewoonlijk verbindingen van wat reeds verbonden was. Wanneer twee verschijnselen zich gelijktijdig aan ons voordoen, die tevens naast elkander gelegen zijn, zullen wij het gevolg trekken, dat er een nieuw verschijnsel zal plaats vinden.

Bijvoorbeeld: de plant in de goede aarde zal groeien. Het groeien is het nieuwe verschijnsel. De plant en de aarde waren gelijktijdig aanwezig en naast elkander (met elkander verbonden). De vermeerdering van cellen is het nieuwe verschijnsel. Wij vormen het voorwaardelijk oordeel: wanneer de plant in goede aarde geplant is, zal zij groeien, omdat het nieuwe verschijnsel van liet groeien in ons geheugen met de plant en de aarde verbonden is. De ervaring heeft zidks geleerd.

Het is dus eene verbinding van wat door de werkelijkheid aldus verbonden werd. En wat wij willen bewijzen, — wordt bewezen; de werkzaamheid is geene nieuwe. Zij is verbinding.

Negatief praediceerende oordeelen, zooals: de paddestoel is niet giftig, of: koper is van zilver verschillend, zijn eenvoudig erkenningen van het ongelijke, vergelijkingen .

Wanneer de verhouding van een subject en een prae-dicaat in een oordeel gewijzigd wordt, terwijl de inhoud dezelfde blijft, zoo is dit gewijzigde oordeel aequipol-lent met het oorspronkelijke. Wanneer men in plaats van een positief begrip de negatie van een tegenovergesteld begrip stelt, is de inhoud van het nieuwe oordeel juist, maar niet met het vorige aequipollent. Wanneer men daarentegen de tegenstelling van een tegenovergesteld begrip in plaats van de negatie stelt, is de inhoud van het nieuwe oordeel met het vorige wel aequipollent. Als iets leelijk is, is het niet schoon; die beide oordeelen zijn niet aequipollent. Dit komt, omdat negatie en tegenstelling verschillende beteekenis hebben.

Wanneer men zegt, dat iets, dat leelijk is, het tegenovergestelde van schoon is, zijn die beide oordeelen wel aequipollent.

Het woord ongelukkig heeft de beteekenis van de tegenstelling niet van de negatie van gelukkig verkregen. Niet ongelukkig is nog niet gelukkig, omdat niet geene tegenstelling aanduidt. De tegenstelling van ongelukkig is gelukkig. „Hij is gelukkig,quot; en „hij is het tegenovergestelde van ongelukkigquot; zijn aequipolleuteoordeelen.

Eene eigenlijke verandering van een oordeel geschiedt door gelijktijdige negatie van het subject en het praedi-caat.

volgende: „liet quadraat is een rechthoekig, gelijkzijdig parallelogram.quot; Dit oordeel is genegeerd ook juist: „wat geen quadraat is, is geen rechthoekig, gelijkzijdig parallelogram.quot;

Het gelijksoortigheidsoordeel laat de omzetting toe, wanneer men subject en praedicaat met elkander verwisselt.

Het oordeel: het quadraat is een parallelogram kan men niet omkeeren, of het wordt onjuist: wat geen quadraat is, is geen parallelogram; want er zijn paral-lelogrammen in menigte, die geene quadraten zijn. De omkeering kan evenwel geschieden, wanneer men subject en praedicaat met elkander verwisselt: wat geen parallelogram is, is geen quadraat. Dit komt, omdat het oordeel: het is (is gelijk aan) een parallelogram niet deugt. Het moet zijn: het quadraat is een bepaald deel van het begrip parallelogram, en wel rechthoekig en gelijkzijdig. Niet alle deelen zijn quadraten. Vandaar, dat het negatieve oordeel niet deugt.

Oordeelen van afhankelijkheid kunnen door de negatie van subject en praedicaat in oordeelen veranderd worden, die met do oorspronkelijke aequipollent zijn, wanneer namelijk de verhouding, die de afhankelijkheid aanduidt, in datgene, waarin de afhankelijkheid bestaat, zijnen eenigen grond bezit. Is dit niet het geval, zoo ontstaan door dubbele negatie valsche oordeelen. Zoo kunnen wij bijvoorbeeld het oordeel: wanneer een lichaam zijne plaats niet verandert, zoo beweegt het zich niet, aequipollent houden met het positieve oordeel, waaruit het is afgeleid, namelijk: wanneer een lichaam zijne plaats verandert, beweegt het zich.

Terwijl daarentegen het oordeel: wanneer een dier krachtig en rijkelijk voedsel tot zich neemt, zoo heeft

Alle andere oordeelvormen kunnen zonder hunne juistheid te verliezen, in afhankelijke oordeelen worden omgezet, dewijl afhankelijkheid de meest algemeene verhouding tussehen twee begrippen is.

Geschiedt zulks, zoo hebben er twee gevallen plaats. De verhouding tussehen subject en praedicaat kan als een oordeel van afhankelijkheid worden opgevat, of afhankelijkheid kan gedacht worden bij de in het oordeel vervatte verhouding.

Men kan alle oordeelen tot identiteitsoordeelen trachten te herleiden. Men kan het gelijksoortigheidsoordeel als den algemeenen vorm beschouwen. Men kan het afhankelijkheidsoordeel daartoe bezigen.

Een identiteitsoordeel wordt door de deeling van het praedicaat een alternatief oordeel.

Het oordeel van gelijksoortigheid is aan het identiteitsoordeel liet meest verwant. Het is een gedeeltelijk identiteitsoordeel: S == een deel van P, of dewijl wij deel van door v zullen uitdrukken 8 — v P.

Bij afhankelijkheidsoordeelen kunnen niet de begrippen zelve, maar slechts de functies eikander gelijk gesteld worden.

Gaat men van het oordeel der gelijksoortigheid uit, zoo is het duidelijk, dat het identiteitsoordeel en zijne tegenstelling het scheidingsoordeel, zoowel als het oordeel der afhankelijkheid daartoe niet herleid kunnen worden.

v S = v (n—P) een particulier negeerend oordeel. 8 = v (n—P) een algemeen negeerend oordeel.

Sinds Aristoteles hebben de denkers de gevolgtrekking meestal als die werkzaamheid beschouwd, waarbij men uit twee of meer oordeelen nieuwe oordeelen afleidt, die voor juist gelden, wanneer de oordeelen, waaruit zij afgeleid zijn, juist zijn.

Wundt brengt hiertegen in het midden, dat die beschouwing aan gevolgtrekkingen, die slechts waarschijnlijkheid bezitten, geen recht laat wedervaren.

Eenvoudige kategorische stellingen waren hare dec-len. Hypothesen en disjuncties ontbraken.

Dit had zijnen grond in de philosophie van Aristote-les. Aristoteles nam de leer van algemeene ideeën van Plato over. Hij bestreedt echter het gemis van samenhang tusschen die ideeën en de verschijnselen bij Plato. Volgens Aristoteles is het de taak der wetenschap uit het algemeene het bijzondere door middel van het syllogisme af te leiden.

Later behield Spinoza, die van de christelijk-ker-kelijke godsidee uitging, dezelfde methode. Deductief was de weg zijner wetenschap, en het syllogisme de eenige bewijsgrond, juist zooals nu nog Tillman Pesch dezelfde methode in zijne philosophie is gevolgd.

Algemeene waarheden worden op den weg der inductie door ervaring gevonden. Wanneer zich nu een enkel geval voordoet, dat tot de rubriek van begrippen behoort, waaraan eene eigenschap gemeen is, wordt die eigenschap met dat enkele geval verbonden.

Hoogst eenvoudig en waar sprak Opzoomer; „Hoe ingewikkeld de sluitrede ook is, zij verklaart nooit iets anders, dan dit, dat een voorwerp zekere eigenschappen heeft, en dus ook die andere, die daaraan verbonden zijn.quot;

Treffend schoon vervolgt hij (in zijn „Wezen der kennisquot;). „Zulk een oordeel zou nog verder kunnen worden uitgebreid. Het voorwerp toch moet ook met volmaakt dezelfde noodwendigheid het derde stel van eigenschappen bezitten, dat met het tweede algemeen verbonden is, en eveneens het vierde, dat weer met dat derde algemeen verbonden is, en zoo verder. Op die wijze vormt men eene kortere of langere syllogismenreeks.quot;

Moeten subject of praedicaat voor eene sluitrede minstens in twee oordeelen voorkomen, zoo staan zij daarin met elkander in eene nieuwe verhouding. Het eerste

oordeel heet dan de major, het tweede de minor, en de nieuwe verhouding de conclusie. Het begrip of de eigenschap die beide eerste oordeelen met elkander gemeen hebben, heet de terminus medius.

Tot de vormen van sluitredenen behoort in de eerste plaats het identiteitssyllogisme. Het leidt uit twee identiteitsoordeelen een derde af A — B

Meteoorsteenen zijn vallende lichamen, die buiten de aardsche atmosfeer hunnen oorsprong ontleenen.

Vallende lichamen, die buiten de aardsche atmosfeer hunnen oorsprong ontleenen, zijn lichamen, die van andere hemellichamen afkomstig zijn.

Derhalve zijn meteoorsteenen lichamen, -die van andere hemellichamen afkomstig zijn.

Dit oordeel deugt echter niet. Wie van een voorwerp abstraheert, hij is zich iets anders bewust. Wie de aarde van zich scheidt in zijne wereld van denkbeelden, hij verbindt iets anders aan zich. Toch is de scheiding geene verbinding. Men plaatse slechts het woord verbinding in plaats van scheiding, en men verkrijgt een oordeel van geheel tegenovergestelde be-teekenis. Verbinding onderstelt scheiding, scheiding onderstelt verbinding, maar van andere zaken. Zij zijn geenszins identisch.

Een identisch oordeel is bijvoorbeeld: een gulden is gelijk aan honderd centen. Honderd centen is gelijk aan tien dubbeltjes. Derhalve is een gulden gelijk aan tien dubbeltjes.

Het is in zoover een identisch oordeel, dat men de conventioneele waarde van een gulden, van een cent,

Wanneer een van twee voorwerpen, die tot dezelfde soort behoor en, eene eigenschap bezit, heeft ook het andere licht die eigenschap.

Het nut van deze soort syllogisme is dit, dat het enkele verschijnselen tot wetten herleidt, of ook wetten door voorbeelden duidelijk maakt.

Ook trekt men het gevolg, dat uit de mogelijkheid van verschillende gevallen nieuwe mogelijkheden zullen voortkomen. Dit is het waarschijnlijkheidssyllogisme.

In de derde plaats behooren tot de syllogismen de voorwaardelijke gevolgtrekkingen.

Wanneer de vraag gedaan wordt, of er werkelijk eene voldoende voorwaarde voor eene gevolgtrekking aanwezig is, zoo kan men op tweeërlei wijze op die vraag antwoorden. Men kan onderzoeken of er werkelijk voorwaarden aanwezig zijn voor het gevolg, en men kan ook onderzoeken of het gevolg er is, waaruit men dan tot het bestaan der voorwaarden besluit.

Het niet aanwezig zijn van oorzaak en gevolg bewijst het niet-aanwezig zijn van gevolg en oorzaak.

Wanneer de maan hare schaduw op de aarde werpt, ontstaat maansverduistering; iederen keer, zoo dikwerf de maan zich in de verbindingslijn tusschen zon en aarde bevindt, werpt zij hare schaduw op de aarde; derhalve ontstaat iederen keer, wanneer de maan in eene verbin-

Is de dood te vreezen, zoo is hij het daarom, omdat wij na den dood bestaan of niet bestaan. In beide gevallen is hij echter niet te vreezen. Derhalve is hij in geen geval te vreezen.

Nog behooren tot de voorwaardelijke gevolgtrekkingen of syllogismen de gevolgtrekkingen van gelijksoortigheid, die tevens voorwaardelijk zijn.

Een voorbeeld: Wanneer een slinger warm wordt, wordt hij grooter. Wordt hij grooter, zoo wordt de duur zijner beweging ook grooter. Wanneer een slinger warm wordt, wordt de duur zijner beweging ook grooter.

In de vierde plaats heeft men gevolgtrekkingen, die eene verhouding in het algemeen te kennen geven, waaronder allerlei soorten gerangschikt worden, wanneer slechts de begrippen in de conclusie eene verhouding van gelijksoortigheid, coördinatie, kruising, afhankelijkheid aanduiden.

A heeft INI B heeft niet M Derhalve zijn A en B verschillend. Gevolgtrekkingen, waarin de conclusie begrippen hor-bergt, die eene coördinatie, eene verhouding aanduiden, doen door generalisatie vaak wetten vinden. Een voorbeeld van deze is:

A heeft eigenschap N A heeft eigenschap O Derhalve zijn X en O met elkander verbonden. De zoogenaamde hemelboog omringt het beeld van de zon.

J )e groote overeenstemming tusschen de verschillende gevolgtrekkingen komt ook hierdoor aan het licht, dat verhoudingsgevolgtrekkingen, zooals M behoort tot A M behoort tot B,

derhalve A behoort tot B, even problematisch zijn als waarschijnlijkheidsgevolgtrekkingen en gevolgtrekkingen van analogie.

De zoogenaamde ])olysyllogismen bezitten eene veelheid van praemissen. Een voorbeeld:

dewijl hij toch aan deze stelling gelooft, dat niets geloofwaardig is. Wie in tegenspraak met zichzelf is, denkt niet juist; wie niet juist denkt, is geen wijze; — wie alles loochent is geen wijze.

])e scholastieken beweerden: deze regel was het zoogenaamde dictum de omni et nullo, wat voor allen geldt, geldt ook voor ieder enkele, en wat voor geen een geldt, geldt ook voor een enkele niet.

Hiertegen heeft Mill reeds in het midden gebracht dat, wat voor allen geldt, ook voor den enkele geldt, eene tautologie is, want in alles is de enkele opgesloten.

En in geen een is ook de enkele niet vervat. Wanneer ik weet, dat alle menschen sterfelijk zijn, weet ik het ook van mij zelf. De ervaring is echter deze: dat ik het van zeer veel menschen weet, en van geen een mensch het tegendeel.

Tot de vragen, die de meest practische menschen bewegen, behoort de vraag naar de ruimte.

Velen, die met algemeene denkbeelden schermen, en daarbij het noodige gevoel van eigenwaarde bezitten, zullen meenen, dat het onderzoek naar de ruimte tot de ijdele bespiegeling behoort, dat liet bij uitnemendheid onpractisch is dergelijke onderwerpen te behandelen.

Deze laatste meening is ongeveer gelijk aan de meening van hem, die beweerde, dat het onpractisch is een fundament voor eenen tempel te leggen, practisch daarentegen in dien tempel te vertoeven.

aard. Met het onderzoek naar haar staat in verband liet onderzoek naar den aard van het geestelijk wezen des menschen. Met het onderzoek naar den aard van zijn geestelijk wezen staat in verband de vraag naaiden oorsprong zijner verrichtingen, gelijk uit deze verhandeling zal blijken. En dewijl van de wetenschap zijner verrichtingen de wetenschap zijner deugd, de wetenschap der godheid afhankelijk is, zoo is de vraag naaiden oorsprong van zijne verrichtingen en dus ook het onderzoek naar de ruimte van groot belang. En dewijl deze en dergelijke onderwerpen de geheele maatschappij bewegen, zoo is de fundamenteele onderzoeking naar de ruimte van groote, practische waarde.

Dit hebben de grootste geesten der menschheid beseft; want van Aristoteles tot op onzen tijd speelde zij in het strijdperk der meeningen eene voorname rol.

En wie niet geheel een vreemdeling is in de philoso-phische wereld, hij weet ook, dat met de verklaring-van de begrippen van tijd en ruimte door Kant en Schopenhauer een nieuw tijdperk op het gebied der wijsbegeerte is ingeleid, of ook eene oude godsdienstige beschouwing in de christenwereld is herleefd, en dat het juist de psychologische verklaring van deze begrippen is geweest, die daartoe aanleiding heeft gegeven.

Is dus het onderzoek naar tijd en ruimte van groot gewicht, wij willen allereerst over de ruimte handelen, dewijl het blijken zal, dat zij juist onze meest primitieve bezitting is. Tijd en ruimte zijn verschillende onderwerpen. Dit blijkt bijvoorbeeld hieruit, dat het geene beteekenis heeft te vragen, welke tijd overeenkomt met eene ruimte van eenen vierkanten meter. Zullen wij nu later inzien, dat tijd in den grond der zaak beweging is, en is er tevens een groot verschil tusschen

Zijn ruimte en tijd verschillend, zoo hebben wij ook het recht ze verschillend te behandelen.

En wanneer wij dan over de ruimte handelen, willen wij eerst de geschiedenis van het vraagstuk in hoofdtrekken aangeven, om vervolgens een zelfstandig onderzoek in te stellen.

Wij zullen trachten klaar te maken, dat wij een ruimtebegrip kennen, dat volledig beantwoordt aan eene ruimte, die wij altoos met ons omdragen, en waaraan wij al onze overige ruimtebegrippen ontleenen. Die ruimte, waaraan dit begrip beantwoordt, is die bolsector, dien wij vaak voor ons hebben, als wij zien.

Vervolgens willen wij pogen aan te toonen, hoe wij onze ruimtedimensies van hoogte, laagte, diepte enzoo-voort leeren kennen.

Daarna zullen wij stilstaan bij een begrip van ruimte, dat wij bezitten, dat andere voorstellingen van ruimte van verschillenden vorm in zich bevat, als ook bij begrippen, die de ontkenning der ruimte aanduiden, zooals bijvoorbeeld niets, een mathematisch punt enzoo-voort.

Ook willen wij ondernemen het bewijs te leveren, dat er eene wereld met ruimte buiten ons ligt.

Deze begrippen zijn in ons geheugen verbonden met de begrippen, die de voorstellingen samenvatten van onze verrichtingen, waardoor die begrippen werden gevormd.

Zoo is het begrip ruimte in ons geheugen verbonden met het begrip van ons verstand daarvan.

Het begrip verstand vat onze vergelijkingen samen, waardoor wij het begrip rnimte hebben gevormd.

Dat begrip verstand heeft analogie met andere begrippen van zedelijkheid, bijvoorbeeld met wijsheid. Gelijk zonder verbinden en scheiden geen vergelijken plaats heeft, zoo bestaat zonder wijsheid geen verstand, want wijsheid is een begrip van juiste verbindingen en scheidingen, gelijk verstand van juiste vergelijkingen.

Ook heeft dit begrip verstand eenige, hoewel geringe overeenkomst met het begrip gevoel. Immers alle enkele ruimten hebben eenen vorm, geven daardoor eenen zekeren indruk, doen gevoelen. Zooals nu ruimten tot het begrip ruimte leiden, zoo gevoelens tot het begrip gevoel.

Hieruit blijkt, dat ons onderwerp tevens behoort tot de wetenschap van ons karakter, en wel tot dat deel, dat over den oorsprong onzer karaktertrekken handelt, en daarin tot liet formeele gedeelte daarvan, dat karaktertrekken of begrippen van onze verrichtingen in verhouding tot verschijnselen behandelt, zonder deze verschijnselen als uitingen van gezindheden te beschouwen.

Dat echter het begrip ruimte reeds thans in de wetenschap van ons geestelijk wezen behandeld Avordt, heeft zijnen grond hierin, dat van het resultaat van onderzoek daarnaar de wetenschap van ons geestelijk wezen afhankelijk is.

Thans willen wij allereerst inzien, welk licht de geschiedenis van ons vraagstuk daarover verspreidt.

Hij maakte onderscheid tussehen zinnelijke waarneming en verstandsverrichting, en kwam tot het besluit, dat de ruimte tot de zinnelijke waarnemingen behoorde.

Zag het oog kleur, hoorde het oor geluid, beweging, getal en ruimte waren volgens hem aan alle zinnelijke waarnemingen eigen. Hij noemde ze alzijdig waarneembare zaken. De ruimte, die men waarnam, was volgens hem de grens van den hemel.

Eene nauwkeurige indeeling van onze ruimtebegrippen vinden wij overigens bij Aristoteles niet. Lewes bovenal heeft aan het onderzoek naar de meeningen van Aristoteles ook over de ruimte zijne krachten gewijd.

Gedurende de middeleeuwen nam men meestal de meeningen van Aristoteles hetzij juist, hetzij onjuist over.

Men beschouwde de ruimte vaak als iets zelfstandigs, waarin de voorwerpen woonden. De ruimte werd dikwijls voorgesteld als het subject van kleur, van licht en andere zaken.

Nicolaus Cusanus hield het er voor, dat de zinnen onjuiste beelden van de werkelijkheid geven, maar dat boven de zinnen verheven is het verstand, dat tijd en ruimte daaraan toevoegt, dat met getallen opereert en namen geeft. Boven dit verstand blonk weer de rede uit, dewijl zij de verschillende tegenstellingen der natuur in eene hoogere eenheid oplost.

Deze beschouwing van Nicolaus a Cusa bevat deze waarheid, dat de ruimte tot ons geestelijk wezen behoort, gelijk ons duidelijk zal worden.

geene onjuiste beelden geven. Het beeld door de zintuigen gedeeltelijk veroorzaakt, is liet produet van tal van factoren.

Men kan toch niet beweren, dat dewijl een meubel gepolitoerd en vernist is, bet daarom onjuist is in vergelijking van een nog niet gepolitoerd en nog niet vernist meubel.

Zoo is bet met elk beeld, dat wij door middel van zintuigen ontvangen. Het beeft eene gecompliceerde gescbiedenis acbter zich.

I )at betzelfde voorwerp nu den eenen keer een ander beeld op ons geheugen werpt dan den anderen keer spreekt van zelf. Dit komt, omdat bet niet alleen dat voorwerp is, dat bet beeld veroorzaakt, maar tal van andere zaken tot zijne wording medewerken. Welnu die andere zaken varieeren. Hoe variable zijn niet de lichtstralen? Hoe veranderlijk is de toestand yan bet zenuwsysteem, van de hersenen ?

Ook is verstand geene macht, die ruimte veroorzaakt; want verstand is een begrip van de voorstellingen onzer werkingen door vergelijken gevormd.

Wanneer men dikwerf het op elkaar gelijkende als zoodanig erkent, verkrijgt men verstand, wanneeer men dikwerf het schijnbaar op elkaar gelijkende voor gelijksoortig houdt, onverstand.

Zoo heeft liet kind reeds verstand van eene tafel, als het eene tafel als zoodanig erkent, liet beeft daarentegen onverstand, als bet eene bank voor eene tafel aanziet.

toch geene ruimte veroorzaken! Wij vinden de ruimte maar vormen haar oorspronkelijk niet.

Des Cartes en Spinoza hielden het er voor, dat de ruimte aan al wat lichamelijk is, eigen is. Leibnitz trachtte aan te wijzen, dat onze ruimtebegrippen vormen van verhoudingen waren, en Thomas Hobbes noemde de ruimte een phantasma.

Het is alsof Immanuel Kant bij Nicolaus a Cusa ter school is gegaan. Immers bij hem dezelfde minachting van de zintuigen. Kant noemt ze laag gemeen. Bij Kant eveneens eene aprioristische beschouwing van tijd en ruimte, al zijn deze volgens hem voorstellingen der zinnelijkheid en niet van het verstand.

Bij Kant de aanwijzing der verhouding tusschen de wetenschappen, die met getallen werken en de ruimtevoorstelling a priori.

Met Kant begint eene gedeeltelijk nieuwe beschouwing der ruimte, en wordt zij eene strijdvraag zooals nooit te voren.

De ruimte, meent Kant, is geen empirisch begrip, dat van uiterlijke ervaringen kan worden afgetrokken; want opdat zekere gewaarwordingen op iets buiten mij betrekking hebben (dat is op iets in eene andere plaats van de ruimte, dan waarin ik mij bevind), als ook, opdat ik deze als buiten en nevens elkander, derhalve niet slechts verschillend, maar op verschillende plaatsen mij voorstellen kan, daarvoor moet de ruimte reeds ten grondslag leggen. Derhalve kan de voorstelling der ruimte niet uit de verhoudingen van het uitwendige verschijnsel door ervaring ontvangen zijn, maar deze uiterlijke ervaring is door gedachte (wellicht meent Kant

genoemde) voorstelling mogelijk (Men leze zijne Kritik der reinen Venumft, transcendentale Aesthetik).

Wat hij hier vergeet, is eerstens dat wij verschillende ruimtebegrippen bezitten; slechts van den hemelboog, die als een bol voor ons ligt uitgebreid, geldt, wat de wijsgeer hier beweert.

En vervolgens verzuimt hij op te merken, dat wij dat gezichtsveld, dat hij voorstelling a priori noemt, slechts door het begrip, dat wij daarvan gevormd hebben, wetenschappelijk kennen.

De wijsgeer vervolgt: de ruimte is eene noodzakelijke voorstelling a priori, die aan alle uiterlijke aanschouwingen ten grondslag ligt. Men kan zich nooit eene voorstelling daarvan maken, dat er geene ruimte bestaat, hoewel men zich zeer goed denken kan, dat geene voorstellingen daarin worden aangetroffen. Zij wordt derhalve als de voorwaarde der mogelijkheid der verschijnselen en niet als eene van deze afhankelijke determinatie (Bestim-mung) aangezien, en is eene voorstelling a priori, die noodzakelijk aan uiterlijke verschijnselen ten grondslag ligt.

De groote waarheid, die de Koningsberger hier uitspreekt, is deze, dat al onze voorstellingen eene ruimte innemen, en dat er eene ruimte (wezen) is, voordat er beelden op worden geworpen.

Vervolgens meent Kant, dat men zich slechts eene enkele ruimte kan voorstellen, en dat de vele ruimten niets anders dan deelen zijn van eene en dezelfde ruimte. Deze doelen kunnen volgens hem alleen in die alomvattende ruimte gedacht worden. Die ruimte is één, en het menigvuldige in haar berust op beperkingen. Zij is aanschouwing a priori.

Die aanschouwing is volgens hem die van eene oneindig gegevene grootte. Alle deelen van de ruimte in het oneindige zijn tegelijkertijd. Dit is van geen enkel begrip waar. Geen enkel begrip bezit eene oneindige menigte voorstellingen in zich. Derhalve is de ruimte geen begrip, maar aanschouwing a priori.

Kant heeft mijns inziens vergeten, dat de hemelboog, dien elk mensch met zich draagt, en op grond waarvan ook de beroemde inwoner van Koningsberg tot de ruimte als voorstelling a priori heeft besloten, volstrekt geene oneindige grootte heeft, maar dat deze met twee oogen gezien, grooter is dan niet één oog, dat hij eenen beperkten vorm bezit, dat lüj met deelen daarvan vergeleken kan worden, en dat hij derhal/e eene relatieve grootte bezit.

Dewijl nu de beelden van geometrische figuren door middel van onzen gezichtszin op dien boog (of hemisfeer) geworpen worden, zoo zijn wij ze ons altoos uitgebreid bewust, en is die ruimte noodzakelijk, zullen wij ze kennen. Dachten wij die ruimte weg, zoo zouden wij niets kunnen kennen. In zoover is deze redeneering van Kant volkomen juist.

Vervolgens meent Kant, dat de thesis : alle dingen zijn nevens elkander in de ruimte, slechts gelden kan onder deze beperking, dat deze dingen in den zin van voorwerpen der zinnelijke aanschouwing genomen worden. Onder zinnelijke aanschouwingen verstaat Kant namelijk eene werking van het gemoed.

Dit is naar mijn oordeel onjuist. De geheele middel-eeuwsche psychologie, die Kant overneemt, deugt niet. Al onze zoogenaamde geestesvermogens, zooals verstand, (intelleetus practicus), rede (intellectus theoreticus), oordeelskracht (intellectus aestheticus) zijn begrippen, zijn

samenvattingen van de voorstellingen onzer verrichtingen. Hunne deelen liggen nevens elkander. Wanneer wij ons een dezer begrippen bewust zijn, zijn wij ons ook zijne deelen, de voorstellingen onzer verrichtingen bewust. Zij zijn slechts in zoover vermogens, dat zij werkzaam zijn, wanneer het ik ze kiest. Anders zijn zij in betrekkelijke rust. Zij hebben dus het vermogen tot werkzaamheid. Maar ruimteloos zijn zij niet, zooals ik nog later hoop te ontwikkelen.

De beperking, die Kant stelt voor de dingen, die in ons eene ruimte beslaan is dus ongegrond.

Slechts enkelen, die mij bekend zijn en daaronder wel de vooruaamsten zullen ter sprake komen.

Volgens Bain onderscheiden wij de gewaarwordingen, die met het samentrekken der spieren verbonden zijn, zoowel wat hare intensiteit aangaat, als wat haren duur betreft.

Intensiteit en duur zijn naar zijn oordeel verschillend. De eerste is eene som, die langzamerhand ontstaat, de laatste niet.

De intensiteit van het spiergevoel geeft ons het begrip van kracht, weerstand, of van de mechanische eigenschappen, die wij aan de lichamen toeschrijven.

Kracht nu is de intensiteit van ons spiergevoel. Daarentegen geeft ons het gevoel van duur de voorstelling van tijd.

Spiergevoelens zijn nu eens drukgewaarwordingen (spanning), bijvoorbeeld bij het dragen van een gewicht, en geven ons in verband met tastgevoelens het denkbeeld van tijd. Dan weer zijn zij bewegingsgewaarwordingen, en geven ons in verband met tastgevoelens het denkbeeld van ruimte.

Tastgevoeleus zijn in de meeste gevallen met gevoelens van beweging begeleid, bijvoorbeeld wanneer wij met de hand over eene tafel glijden, schrijven enzoo-voort.

Deze hebben een begin en een einde, en veroorzaken dus de voorstelling van tijdstippen.

Wij kunnen beweging naar verschillende richtingen heen besturen, dat is, wij hebben verschillende gevoelens van beweging der spieren, die aan de leden des lichaams bevestigd zijn. Daardoor verkrijgen wij de voorstelling van lengte en breedte, on door herhaalde bewegingen in de lengte en breedte die der vlakte en der diepte.

Eene vlakte beteekent het gevoel van aanraking tusschen zekere grenzen van lengte en breedte. Een lichaam het vinden van vlakte in drie richtingen.

De gezichtszin biedt evenmin als de tastzin voorstellingen van uitgebreidheid. Ook hier verbinden zich spiergevoelens met de gewaarwordingen van den gezichtszin.

Dit heeft Bain voornamelijk in zijn: „The senses and the intellectquot; ontwikkeld.

Ik wil hier over de verwisseling van wat men waarneemt en de werking waarnemen zelf niet handelen. Die verwisseling is mijns inziens eene vrij algemeen heerschende dwaling, en ik heb haar reeds eenige malen aan het licht gebracht.

Evenmin wil ik hier nagaan, hoe alleen voorstellingen, die iets gelijks of schijnbaar gelijks bezitten, tot de vorming van een begrip, zooals kracht, aanleiding geven.

die langzamerhand ontstaat, zoo vaag, dat zij ternauwernood bij eenen wijsgeer te verdedigen is.

Beg rippen onderstellen begripsvorming, en die vorming bestaat uit geestesverrichtingen, uit verbinden, scheiden, vergelijken, kiezen.

Ook heeft Baiu de waarheid, die Kant ontdekte, dat de ruimte, die wij met ons omdragen, door elke door de zintuigen bewerkte voorstelling ondersteld wordt, vergeten, al is zij ook door Kant nog eenzijdig ontwikkeld.

Wat er waars is in Bains redeneering is dit, dat de spieren, wanneer zij in spanning zijn, voorstellingen veroorzaken van druk, dat deze voorstellingen, wanneer zij herhaaldelijk plaats vinden, tot een begrip van druk worden herleid, en dat wij in dien druk, zoowel in den zin van enkele voorstelling als in dien van begrip, wil erkennen, omdat wij, wanneer wij onze spieren spannen, willend werkzaam zijn, van welk willen wij tevens de voorstelling ontvangen, zoodat wij het kennen, en omdat wij, wanneer wij herhaaldelijk willen, van de voorstellingen dezer werkingen het begrip wil vormen, dat ons opnieuw, altoos onder gelijksoortige omstandigheden herhaaldelijk doet willen en herhaaldelijk de spieren spant.

En dewijl voorstellingen eenen duur of tijd bezitten, erkennen wij dien duur of tijd, en dewijl tijd of duur door ons in deelen verdeeld wordt, omdat onze voorstellingen nu eens eenen langeren, dan weer eenen kor-teren duur bezitten, verdeden wij dien tijd in deelen, in begin en einde.

Hoe echter werkingen, bewegingen, dingen, die op zich zelve niet bestaan, zooals onze geheele wereld van voorstellingen aan ons ik vermeldt, ruimte zouden veroorzaken, is mij niet duidelijk.

Stumpff zag zulks zeer juist in. Nullen van uitgebreidheid kunnen volgens hem geene uitgebreidheid veroorzaken.

Ook lengte en breedte kunnen wij ons oorspronkelijk slechts als lijnen voorstellen, dat is, als zekere vlakteuitgebreidheden, en onderstellen reeds ruimte.

Hoe wij aan mathematische lijnen en punten, aan de abstracte begrippen van lengte en breedte komen, dat is aan begrippen, die de ruimte ontkennen, daarover later.

Lotze doet de vraag: hoe komt het, dat wij kleuren met eene zekere uitgebreidheid, hoe komt het, dat wij kleuren in een gezichtsveld zien ?

De objectieve, plaatselijke ordening van de geprikkelde zenuwvezeltjes geeft geene voldoende verklaring; want deze gaat in de eenheid der voorstelling weer te gronde.

Zijn antwoordt luidt: het oog beproeft de prikkels van de deeltjes van het netvlies op de zoogenaamde gele plek over te brengen, om zo duidelijk te zien.

De bewegingen van den oogappel worden gevoeld; ook wordt het verschil der bewegingen, wat intensiteit en richting betreft, tegelijk waargenomen.

Deze gevoelens van beweging zijn de locale teekenen voor den gezichtszin. Het zijn de motieven voor de ziel, om de qualiteiten op bepaalde plaatsen te ervaren.

Later in zijne „Medicinische psychologiequot; verklaarde Lotze deze locale teekenen als zuiver physisch. Zij maken volgens hem een onbewusten indruk in de ziel.

Volgens Lotze hebben wij dus eerst de physische prikkeling (de spanning der oogspieren), dan den onbewusten indruk in de ziel, en dan het plaatsgevoel.

Terecht heeft hij tegen de theorie, alsof beweging alleen de oorzaak der ruimte zou zijn, deze bedenking-ingebracht, dat dan die beweging, dat element van de ruimte, in de ruimte weer te erkennen zou zijn. Een schoen herinnert aan geel en reuk, zijne oorspronkelijke elementen, maar de ruimte niet aan beweging.

Men merkt hier zooals gewoonlijk op wijsgeerig gebied een stamelen, om de waarheid te vinden.

Uitgaande van de metaphysische eenheid der ziel, van de metaphysische eenheid der voorstelling kan men de ruimte nooit verklaren.

Wanneer Lotze zegt, het oog beproeft de prikkels van de deeltjes van het netvlies op de zoogenaamde gele plek over te brengen, stelt hij zich het oog voor als een willend wezen. Ik wil, maar mijn oog wil en beproeft niets.

De waarneming van de veranderingen of bewegingen van den oogappel, van de intensiteit en de richting van deze bewegingen zullen toch wel geene werkingen van den gezichtszin zijn. Immers, om de enkele beweging, de enkele intensiteit, de enkele richting te kennen, moet men reeds de begrippen van deze gevormd hebben, en haar met die begrippen vergeleken hebben, anders zou de kennis van deze zoo weinig baten, dat haar invloed als plus minus nul te beschouwen was. Ook zijn die begrippen abstract, en vereischen eene groote ontwikkeling. Indien het oog of de gezichtszin deze ontwikkeling bezat, zou men het oog voor den geest moeten houden.

Dat iets een onbewusten indruk op de ziel zou maken, is eene meening, die door de meeste psychologen gedeeld wordt, en toch eigenlijk onhoudbaar is.

Elke voorstelling, bijvoorbeeld een gezichtsbeeld, is onbewust, maar zij doet het ik bewustzijn, en dan wordt dat bewustzijn, die werking, door reactie voorstelling; die voorstelling wordt met het gezichtsbeeld in het geheugen verbonden, zoodat men zijn bewustzijn van die voorstelling weer kan bewustzijn, als men wil.

Dat de geest, het ik, zich op verre na niet alle voorstellingen altoos bewust is, komt, omdat zij eene zelfstandige plaats in hot geheugen innemen. Dat men zich menige voorstelling schijnbaar onbewust was, terwijl zij geworpen werd, komt, omdat zij zich niet herhaalde, en dus ook het bewustzijn niet herhaaldelijk reageerde, en dus uit het geheugen verdween, of ook, omdat zij terstond met de voorstelling van het bewustzijn dooiden slaapprikkel of andere invloeden overvleugeld werd.

Ook vergete men niet, dat wij talrijke voorstellingen ons bewustzijn, die geene gezichtsbeelden zijn, dat die voorstellingen, die geene gezichtsbeelden zijn, op verre na niet zoo klaar en scherp geteekend zijn als deze, en dat ook de begrippen van deze voorstellingen gevormd, daarom de levendigheid missen.

Zoo kunnen wij ons onmogelijk klaar onzen wil, ons gevoel, de voorstellingen van de invloeden der spieren op ons geheugen anders dan als namen bewust zijn, terwijl wij ze ons toch wel degelijk bewust zijn.

Had Lotze er op gewezen, dat, indien bewegingsgewaarwordingen ruimte voortbrachten, die elementen in de ruimte weer te erkennen zouden zijn, Hartley, John Stuart Mill, Steinbuch en Donders antwoordden daarop, dat dit psychologisch op de wijze der chemische samenstellingen te verklaren was.

Evenmin als de eigenschappen van zuurstof en waterstof in het water terug te vinden zijn, evenmin zouden

in de ruimte voorstelling de eigenschappen van de gewaarwordingen der beweging terug te vinden zijn. Hiertegenover staat echter het feit, dat natuurkundigen zich steeds ijveriger bemoeien, om in de eigenschappen der samengestelde stoffen de eigenschappen der elementen terug te vinden.

Ook is beweging zoo iets geheel onplaatselijks, zij onderstelt zoozeer plaatselijke voorwerpen, die zich bewegen, dat beweging zelf voor plaatselijk te houden tegen elke ervaring indruischt.

Indien beweging plaatselijk was, zou zij op hare beurt zich weer kunnen bewegen, want al wat plaatselijk is, kan zich bewegen, en dit strijdt tegen elke werkelijkheid.

Men werpe hier niet tegen, wat John Stuart Mill aanvoert voor het wezenlijke van werkingen in ons geestelijk wezen. Hij zegt: de substanties zijn niet alles, wat bestaat, de gevoelens bestaan ook. Derhalve hebben ook werkingen een bestaan.

Mill heeft echter vergeten het onderscheid te maken tusschen onze werking gevoelen en de voorstelling van de werking in het geheugen, tusschen ik gevoel en mijn gevoel. De voorstelling gevoel wordt een substantivum genoemd, dat is een naam, die een wezen uitdrukt. En dat zij wezenlijk is, blijkt hieruit, dat zij eenen duur in het geheugen heeft; vervolgens dat zij het element is, waaruit in verbinding met andere dergelijke elementen het begrip gevoel door ons ik gevormd wordt. Het begrip gevoel nu is eene samenstelling van voorstellingen gevoelens. Hoe zou nu het begrip gevormd kunnen worden, wanneer de voorstellingen van gevoelens niet het gelijksoortige bezaten. En wat gelijksoortig is kunnen wij ons O]) grond der algemeenste ervaring niet zonder ruimte denken. Nog is de voorstelling geVoel bewegelijk, eerstens

wijl zij dikwerf uit het geheugen verdwijnt, ten tweede wijl zij voor begripsvorming geschikt is, ten derde wijl ons ik die voorstelling weer bewust kan worden, dat wil zeggen, dewijl zij door ons ik bewogen wordt. Zoo is derhalve de voorstelling gevoel plaatselijk, tijdelijk (zij heeft een duur), bewegelijk, dat wil zeggen, zij is substantieel. Ook ontstaat die voorstelling door reactie van zenuwen, en het laatste, wat door haar bewogen wordt, is een deel van het geheugen, en dit veranderde deel van liet geheugen is de voorstelling gevoel. Zij is derhalve wezenlijk, geene werking.

Mill beroept er zich tevens op, om de ruimte uit beweging te verklaren, dat wanneer de zeven kleuren van den regenboog rondgedraaid worden, men wit gevoelt, en dat die gewaarwording van wit zal voortduren indien de kleuren ook verdwenen zijn. Zoo kan men zich ook naar zijne voorstelling het denkbeeld ruimte verklaren.

Dit komt echter eenvoudig hierdoor, omdat de ruimte, die wit beslaat, reeds aanwezig was, en wel in ons geheugen, dat verschijnselen bewaart. Dat dit wit afzonderlijk bestaat, en niet in de waarneming adverbialiter begrepen is, zooals Mill waant, blijkt hieruit, dat wij het den een en keer ons bewustzijn en den anderen keer niet, al naarmate wij het kiezen of ons bewustzijn.

Hun antwoord luidde: dewijl ons netvlies eene grootte bezit, en de staafjes en de kegeltjes van het netvlies als een mozaïek geordend zijn, ondervinden wij de lichtindrukken uitgebreid.

Hierbij hebben zij echter over het hoofd gezien, dat wij in ons geheugen dat netvlies als uitgebreid kennen.

maar het bewijs niet geleverd, dat liet ook buiten ons geheugen om eene uitgebreidheid bezit, en dat tusschen het netvlies en ons geheugen geen onmiddellijk, maar wel een middellijk verband bestaat.

Ook hebben indrukken, bewegingen op zich zelve nooit eene uitgebreidheid, en kunnen evenmin eene uitgebreidheid veroorzaken, zooals Avij reeds zagen.

Anderen meenden, dat mathematische punten de ruimte aanschouwing veroorzaakten. Mathematische punten zijn echter slechts samengestelde begrippen in ons geheugen, waaraan geenerlei werkelijkheid noch in ons geheugen, noch daarbuiten beantwoordt.

Stumpff doet de volgende vraag: de ziel is eene eenheid, hoe kan zij het uitgebreide kennen?

Hij maakt er op opmerkzaam, hoe Ulrici, Fechner, Ueberweg, Johnson het feit der ruimte voorstelling voor een bewijs tegen de punctualiteit der ziel hielden. (Men leze: Ueber den psychologischen Ursprung der Raumvor-stellung.)

Hij wijst er met instemming op, hoe men het voorstellen voor iets geheel intensiefs houdt, en het derhalve onmogelijk extensief kan zijn.

Hij vergeet hierbij, dat het voorstellen eigenlijk eene werkzaamheid des geestes is in verhouding tot eene voorstelling. Het is bijvoorbeeld een bewustzijn, een gevoelen, een abstraheeren enzoovoort. Het gevolg hiervan is, dat hij over het hoofd ziet, dat er onderscheid bestaat tusschen de voorstelling en het bewustzijn daarvan. De eerste is object. Het tweede is de verrichting. Het onderscheid is terstond duidelijk, zoodra men zich herinnert, dat bewustzijn ook kiezen is, en dus de voorstellingen niet één zijn met de werkingen van het ik, dat centrum van ons geestelijk wezen, maar integen-

Is nu het voorstellen oorspronkelijk een bewustzijn (of eene andere geestesverrichting) van voorstellingen, de voorstellingen zijn wel degelijk extensief, zooals ons terstond zal blijken.

Sturapff voert verder de bewering aan, dat de objectieve uitgebreidheid niet zonder verdere geschiedenis in de ziel kan overgaan, dat zij als zoodanig te gronde gaat en als voorstellingsinhoud der ziel uit intensieve gewaarwordingen weer opgebouwd wordt.

Wij zullen zien, dat die objectieve uitgebreidheid aan een deel van do ziel (of liever van ons geestelijk wezen) moet worden toegekend.

Vervolgens geeft hij de meening van Herbart in eenigszins gewijzigden vorm ten boste, dat ruimte eene veelheid is, en dus niet in ééne werking kan waargenomen worden, maar integendeel vele werkingen onderstelt; want die werkingen kunnen slechts qualiteiten of hoedanigheden, en geene quantiteiten of hoeveelheden tot inhoud bobben.

Hierbij wordt zoowel door Herbart als door Stumpff vergeten, dat al wat zich in ons geheugen bevindt, quantitatief is.

Onze qualiteiten, bijvoorbeeld liefde, haat zijn tevens quantiteiten. Zij zijn opgebouwd uit de voorstellingen onzer werkingen liefhebben en haten. Vandaar dat wij, wanneer wij aan onze liefde en onzen haat denken, door die voorstellingen onzer werkingen, die verbonden zijn met do voorstellingen dor voorwerpen, die wij liefhadden en baatten, weer opnieuw tot liefhebben en haten worden bewogen.

Stumpff meent; qualiteiten zijn niet meetbaar. Het dubbele van oenen reuk, de tweede macht van groen zijn niet denkbaar.

Dit is niet juist. Wij kunnen de eene maal tienmaal zooveel ruiken, als de andere maal. Wij kunnen ook tweemaal, driemaal hetzelfde zien of ruiken. Ook kunnen wij de voorstelling groen in deelen verdeelen. Wij doen zulks dikwerf, bijvoorbeeld wanneer wij een gedeelte van een stuk groen land van een ander gedeelte afscheiden. Wanneer wij reuk of groen volledig kenden, zouden wij misschien de deeltjes daarvan kunnen tellen, en limine machten en logarithmen aangeven.

Ook vergete men niet, dat in zoover iets quantita-tief is, wij het kunnen vermenigvuldigen en deelen, maar dat elke quantiteit tevens eenen vorm bezit, en dat wij van dien vorm het quadraat niet kunnen aangeven. Dit is wellicht de grond, waarom wij zulks van reuk en groen ook niet vermogen.

Wundt heeft in zijne logica, en wel in het eerste deel daarvan aangewezen, hoezeer de logische determinatie (bepaling) en de algebraïsche multiplicatie (vermenigvuldiging), het zijn de termen, die Wundt gebruikt, met elkaar overeenstemmen bij de innerlijke determinatie der begrippen (zooals hij zulks noemt).

Wanneer wij in de verbinding; een goed mensch, goed in zijne bestanddeelen ontleden, dus in liefdevol, getrouw, rechtvaardig, zoo kan ieder dier begrippen met mensch verbonden worden. Goed is dus een vermenigvuldiger, quantitatief.

Hoe quantiteit en qualiteit samengaan, bewijst genoemde denker, en dit is mijns inziens eene zijner hoofdverdiensten geweest uit het volgende voorbeeld: 4X5, 2 X 10, 12 8 zijn quantitatief van dezelfde be-teekenis. Het getal 20 is daarbij op verschillende wijzen ontleed, dus qualitatief.

Dat wij derhalve geene quantiteiten, maar slechts qualiteiten in de zoogenaamde zielsacten zouden kunnen opnemen (men vergeve mij deze vulgaire, onjuiste uitdrukking), heeft geen zin.

Het komt mij echter voor, dat hot verschil, dat hij terecht tusschon algebraïsche en logische operaties ziot, eenen dieperen grond bezit, dan hij meent, dat hot in de onjuistheid dor logische oordeelon gelogen is.

Eindelijk is de slotsom van het onderzoek van Stumpff, dat de ruimtevoorstolling eeno oorspronkelijke bezitting van den mensch is. De dimensies dor ruimte zijn noodzakelijke voorstollingen a priori.

Terecht wijst hij er op, dat eene projectie in don eigenlijken zin dos woords, eene verplaatsing van gewaarwordingen in de ruimte buiten het eigene organisme om phantasie is, dat integondool ruimte en dimensies oorspronkelijke bezittingen zijn.

Hot centrum van de hemisfeer, die ruimtovoorstel-ling bij Stumpff, is eindelijk het hier.

In verband met de psychologie heeft hij de vraag verder niet beantwoord. Zijne slotsom hooft veel gelijkheid met die van Kant.

In de logica van Wundt vindon wij do volgende verklaring van de ruimtevoorstolling, die zich voornamelijk aan die van Lotze en van sommige physiolo-gen aansluit.

Feitelijk, meent Wundt, zijn ons gegeven de extensieve geaardheid van het netvlies en do bowegings-

waarnemingen. De ervaring nu leert, dat de invloeden der beweging gefixeerd worden, zoodat ook het rustende oog, wanneer het afstanden meet, door de wetten der beweging geleid wordt.

Dit kunnen wij begrijpen, wanneer wij de wet der reproductie na coëxistentie op de elkander begeleidende netvlies- en bewegingsgewaarwordingen aanwenden. De noodzakelijkheid, om de reproductiewetten hierbij in aanmerking te nemen, leert ons, dat er een psychologisch proces bestaat, hetwelk tusschen de coëxistentie der gewaarwordingen en de beschouwing, dat deze eene ruimte beslaan, gelegen is.

Vervolgens behandelt Wundt de theorie der complexe, plaatselijke teekenen (Localzeichen). Zij onderstelt twee systemen van „Localzeichenquot;. Het eerste systeem, de vaste „Localzeichenquot; van het netvlies, vormt in ieders oog een continuum van twee afmetingen (dimensies). Van het tweede systeem, dat aan beweging gebonden is, en derhalve bij het rustende oog slechts een reproductief bestanddeel is, spreekt wel van zelf, dat het slechts een continuum van ééne dimensie is. Wat zijnen psychologischen aard aangaat is het proces eene associatieve synthese. Het bestaat in de versmelting van beide waarnemingscomplexen tot een product, waarvan de elementen voor ons bewustzijn niet meer te onderscheiden zijn.

Er is analogie, zoo gaat Wundt voort, tusschen de psychische synthese en de chemische synthese (samenstelling), die uit enkelvoudige lichamen een samengesteld lichaam vormt, dat voor onze waarneming een homogeen geheel met nieuwe eigenschappen schijnt te zijn.

Zooals het echter de taak der chemische analyse is, niet slechts de elementen van het samengestelde

lichaam op te sporen, maar tevens zijne eigenschappen uit de eigenschappen der elementen af te leiden, zoo is het de taak der psychologische analyse de aanschouwing der ruimte in hare elementen te verdeden, en uit die elementen den aard dier aanschouwing af te leiden.

Dit nu kan gemakkelijk geschieden, wanneer men het eigenaardige van die systemen der locale teekenen in aanmerking neemt. Beide systemen hebben iets duurzaams, iets regelmatigs (sind stetig abgestuft). Vandaar het ruimtecontinuum.

Tevens is de voorstelling der ruimte hierin van de voorstelling van den tijd verschillend, dat de eerste in veelheid en gelijksoortigheid der richtingen bestaat, de laatste niet. Die veelheid ontstaat door het eerste systeem, het stelsel der locale teekenen met zijne qualitatieve ordening in twee dimensies. Het tweede systeem geeft ons daarentegen de gelegenheid verschillende ruimtegrootheden te vormen.

Onze gewaarwordingen zijn intensieve grootheden. Zij worden extensief door eene opeenvolging van vele gewaarwordingen, die door reproductie met elkander in betrekking gebracht worden. Daardoor ontstaat de voorstelling des tijds.

Zij worden vervolgens extensief door eene versmelting van intensieve gewaarwordingen met eene rij van gezamenlijk bestaande gewaarwordingen; daardoor ontstaat de voorstelling der ruimte.

Tot dusver Wundt. Mocht deze opvatting van den oorsprong der ruimte, die wij zien, menigeen onklaar voorkomen, men vergete niet, dat die onklaarheid bij Wundt zelf te zoeken is. Ik meen de meening van Wundt hier en daar nog duidelijker te hebben weergegeven, dan hij zelf vermocht.

De vraag is deze: is hiermede de oorsprong der hemisfeer, van den schijnbaar boven ons of om ons zicli bevindenden hemelboog, voldoende verklaard?

Eerstens meet het oog geene afstanden. Meten is vergelijken, is bewustzijn, is gevolgtrekken. Afstanden zijn abstracte begrippen. Dit is toch geene werkzaamheid van het oog. Wij zijn ons bewust, dat wij zelve meten en vergelijken. Maar van een metend oog hebben wij geenerlei ervaring.

Of dit door wetten of zonder wetten geschiedt, doet tot deze waarheid niet toe of af.

Het oog moge tot allerlei bewegingen gedwongen worden, die bewegingen zijn geene vergelijkingen, geene metingen van het oog.

Vervolgens zijn er geene onmiddellijke waarnemingen van beweging. Wij nemen voorstellingen waar, die eene ruimte innemen, die eenen duur bezitten, en zich bewegen. Neemt men die voorstellingen weg, bijvoorbeeld iets roods of iets blauws, zoo houdt die beweging op.

En, wanneer wij ons het begrip beweging bewust zijn, is zulks een begrip, dat tal van lijnen bezit, dat met het begrip, dat de voorstellingen onzer verrichtingen, waardoor wij het begrip gevormd hebben, samenvat, in ons geheugen verbonden is, en dit samengestelde begrip kan ons ik weer doen bewegen of werkzaam zijn, maar beweging kunnen wij ons nooit op zich zelf bewust zijn.

Coëxistentie van gewaarwordingen voert volgens Wundt tot de beschouwing, dat zij in eene ruimte gelegen zijn.

Wij herinneren aan het woord van Stumpff: nullen van ruimte kunnen geene ruimte teweeg brengen.

Hoe dc ruimtevoorstelling in veelheid 011 gelijksoortigheid van richtingen kan bestaan, is mij eveneens onduidelijk.

Hoe gewaarwordingen extensief kunnen worden door opeenvolging, die door reproductie tot stand komt?

Onze verrichtingen, zoo heb ik elders getracht te bewijzen, reageeren op ons geheugen of liever de door onze verrichtingen aangedane deelen van hersenen, zenuwen, enzoovoort werken op elkander, die deelen werken weer terug, totdat een deel van het geheugen getroffen wordt, welk bewogene en dus veranderde deel ze als objecten, als werkelijk bestaande voorstellingen teruggeeft. Wij kunnen ons deze, evenals onze andere voorstellingen vaak bewust zijn, zoo dikwerf haast, als wij willen.

Maar hoe bewegingen ooit door reproductie, dat is door bewegingen extensief kunnen worden?

Dan zouden duizenden bewegingen van eenen vogel zonder vogel den vogel zelf zichtbaar kunnen maken.

Het gecompliceerde van de rij van intensiteiten, versmeltingen en reproducties onderstelt, men mag de zaak wenden, zooals men wil, de welbekende ruimte.

Dewijl ruimte bij Krause (men leze zijne verhandeling : Kant en Helmholtz over de aanschouwing der ruimte) evenals bij Kant slechts een vorm a priori is, daarom heeft bij hem kleur slechts intensiteit en qua-liteit, hetgeen tegen de ervaring indruischt.

Volgens hem heeft Kant gelijk, als hij het geheugen streng onderscheidt van de zinnelijkheid, die de ruimtevoorstelling aan de hand geeft, het geheugen, dat bij beide denkers slechts mogelijk is als verbinding en

Wij willen trachten het bewijs te leveren, dat het geheugen plaatselijk is, dat het voorstellingen ontvangt en bewaart, en dat het ons welbekende gezichtsveld een deel daarvan is.

Ook meenen wij op het radicale onderscheid tusschen het geheugen, de bewaarplaats van voorstellingen, en herinnering, een bewustzijn van voorstellingen, die met een denkbeeld van voorleden tijd verbonden zijn, opmerkzaam te moeten maken.

Liebmann heeft in zijn boek, dat getiteld is; ter analyse der werkelijkheid, onze empirische ruimte het gezichtsveld genoemd, en daarin heeft genoemde heer mijns inziens groot gelijk gehad. Die zichtbare ruimte is volgens hem een verschijnsel niet huiten den yeest, maar, en nu is het, alsof men Hegel hoort, een verschijnsel van ons zinnelijk bewustzijn (innerhalb unseres sinnlichen Bewusstseins).

Wij hebben geenerlei reden, om onze verschillende werkingen bewustzijn te onderscheiden, slechts de verschillende voorstellingen, die wij ons bewust zijn, kunnen wij in soorten verdeelen.

Volgens Liebmann zou ons verstand de ruimte con-strueeren. Ook voor deze meening is geen enkele grond aan wezig. Wij mogen de beelden van ons geheugen met elkander verbinden of van elkander scheiden en daardoor mogen nieuwe voorstellingen ontstaan, die ook nieuwe ruimten beslaan, de elementen van die ruimten waren aanwezig.

over ons thema verleend. Veel duisternis, weinig licht is het refrein van de geschiedenis van ons vraagstuk.

Verre het meeste voor de wetenschap heeft Inmia-nuel Kant geleverd, zooals wij reeds hebben bemerkt. Van hem is de onvergankelijke waarheid afkomstig: ruimte (in den zin van ons geheugen, en niet in den zin van Kant) is voorstelling a priori.

Hebben wij de geschiedenis van ons vraagstuk wellicht onvolledig geraadpleegd, thans zullen wij een dieper onderzoek instellen naar de ruimte en wel allereerst naar dien hemelboog, die dikwerf als eene wereld voor ons ligt uitgebreid.

Maar de sterrenkunde leert, dat de wereld steeds groo-ter wordt, naarmate men meer onderzoekt, en op grond daarvan trekken wij het gevolg, dat zij geen middelpunt en geen omtrek bezit. En wij kunnen slechts eenige mijlen ver zien, zooals men dat noemt, ten bewijze, dat onze gezichteinder geen vorm is, aan de wereld buiten ons eigen.

Is die vorm de ronde vorm van den dampkring zelf? Dan zou er eene magische werking in de verte tus-schen den dampkring eu ons ik moeten plaats vinden.

Men werpe niet tegen, dat de lichtstralen de media zijn tusschen den ronden dampkring en ons; want dan zouden die lichtstralen weer den vorm van eenen halven bol moeten veroorzaken, en deze halve bol zou dan toch naast den dampkring bestaan?

Bovendien ziet een luchtreiziger, die naar beneden schouwt, die hemisfeer onder zich, ten bewijze, dat zij niet de vorm van den dampkring zelf is.

Nog leert de wetenschap, dat ons zien aan lens en netvlies en centra in de hersenen gebonden is, en mede daardoor ontstaat.

Wij zullen thans inzien, dat onze vraag slechts door zelfonderzoek beantwoord kan worden.

Wanneer wij gezichtsvoorstellingen bezitten, scheiden wij van deze niet alleen verschillende gekleurde gedeelten, niet alleen verschillende ruimten en duren af, maar ook soms die ruimte, die als een kleine halve bol of hemisfeer voor ons ligt.

Wij scheiden deze af, wanneer wij in de vrije natuur zoogenaamd naar den hemel zien.

Die ruimte heeft ongeveer de grootte van eenen hal ven bol. Maar niet geheel. Bij het zien met twee oogen is de hoek van links naar rechts 160 tot 170 graden groot.

Wij scheiden die hemisfeer af. Dewijl nu afscheiden ook bewustzijn is, gelijk de ervaring getuigt, zijn wij ons ook die ruimte bewust.

Wanneer wij gezichtsvoorstellingen bezitten, vergelijken wij hare deelen met andere voorstellingen. Of ook wij meten de grootte van die hemisfeer, hetzij juist of onjuist, door haar met andere voorstellingen te vergelijken.

De verhouding van ons ik tot die hemisfeer is dus eene verhouding, die gelijksoortig is aan onze verhoudingen tot andere voorstellingen.

Dewijl wij nu die ruimte dikwerf afscheiden, en zij telkenmale daardoor eene nieuwe voorstelling wordt, die eene zelfstandige plaats in ons geheugen inneemt, en die afgescheidene voorstellingen dier ruimte gelijkheid bezitten, vormen wij van haar een begrip, dat weer gelijkheid bezit met den halven ronden bol, dien wij voor ons hebben, als wij zien. Zoo erkennen wij hem dus telkenmale weer, wanneer hij voor ons ligt, zooals wij de enkele tafel erkennen, door haar met het begrip van die tafel te vergelijken. Met andere woorden: wij hebben eene juiste wetenschap van dien bol of hemisfeer.

De hemisfeer hlijft zich zelf yelijk. Wanneer zij groeide met de jaren moest een kind alles kleiner zien, dan een groot mensch. Het is echter omgekeerd het geval. Het kind houdt velerlei voor grooter, dan een volwassen mensch; maar dit ligt niet aan de grootte van zijn gezichtsveld, maar hieraan, dat zijne eigene grootte zijn maatstaf ter vergelijking van andere grootheden is.

Men zal wellicht hiertegen inbrengen, dat een pasgeboren kind liet zien nog moet leeren, en dat het daarom vermetel is te beweren, dat het reeds die hemisfeer zou bezitten.

Dat het kleine kind niet alles ziet, wat een groot mensch waarneemt, is in overeenstemming met het feit, dat ook bij oude en zieke menschen het zien onvolledig plaats vindt. Dewijl dit echter alleen ligt aan de gezichtsorganen, zooals de ervaring steeds meer leert, kunnen wij het gevolg trekken, dat dit ook bij het kind het geval is, hetgeen trouwens door de physiologic bevestigd wordt.

Tegen de gelijkblijvendheid van die hemisfeer schijnen echter andere gewichtige bezwaren te bestaan.

Dikwerf toch zien wij geene hemisfeer, bijvoorbeeld wanneer het duister is. Dit komt, omdat ondoorzichtige lichamen, in casu de aarde, de zichtbare lichtstralen terugkaatsen.

Als wij in een woud vertoeven, of wij verwijlen in eene kamer, of wel wij zien huizen of andere voorwerpen, die in onze nabijheid zijn, zoo zijn wij ons insgelijks geene hemisfeer meer bewust, maar wel hoekige, kantige, bochtige of andere gezichtsbeelden. Wat wij zien (ons bewustzijn), is geringer van omtrek geworden, hetzij bier of daar of over het geheele gezichtsveld.

Of ook de aarde, waarop wij treden, bewerkt door hare nabijheid, dat een deel van de hemisfeer schijnbaar verdwenen is.

Ja, verschillende kleuren onderstellen reeds verschillende begrenzingen van onzen bolsector. Voor wit heeft het gezichtsveld de bekende grootte. Het wordt echter kleiner, naarmate wij blauw, rood of groen zien.

Wij moeten hierbij echter niet vergeten, dat de beelden, die wij zien, nooit de grenzen van onze hemisfeer overtreffen.

En wanneer wij de voorwerpen, die ons doen zien, kunnen venvijderen, of wel zij houden zonder ons toe-doen op gezichtsvoorstellingen te veroorzaken, zijn wij ons onmiddellijk weer die hemisfeer bewust. Wij weten bij ervaring, dat zij achter onze belemmerende gezichtsbeelden ligt, zooals wij weten, dat de tafel, die met voorwerpen overladen is, toch de welbekende tafel gebleven is.

Zoo weten wij, dat ons bolvormig gezichtsveld ons blijvend eigendom is, ook al schijnt het vaak geheel of gedeeltelijk afwezig te zijn.

Die hemisfeer heeft altoos slechts eene beperkte grootte. Door ervaring leeren wij toch weten, dat tie wereld buiten haar oneindig grooter is, dan zij. Ook kunnen wij hare deelen niet haar zelf vergelijken of meten, ten tee-ken, dat zij meetbaar is en dus geene oneindige grootte bezit.

Die hemisfeer nu behoort tot ons geestelijk wezen. Zij is de vorm van een deel daarvan. Zijn al onze voorstellingen stoffelijk, wezenlijk, onze gezichtsvoorstellingen hebben vaak dien vorm, en wanneer zij een anderen vorm bezitten, dan blijft die hemisfeer toch bestaan, zooals wij meenen aannemelijk gemaakt te hebben. Zoo behoort die vorm dus tot ons geestelijk wezen.

Behoort zij tot ons geestelijk wezen, bij nader inzien behoort zij meer bepaald tot dat deel van ons geestelijk wezen, dat wij ons geheugen noemen, want, zooals alles wat tot ons geheugen behoort, kan zij onmiddellijk op ons ik inwerken. Het ik is zich haar bewust, gevoelt haar aangenaam, dewijl zij eenen ronden vorm bezit, scheidt haar af van andere voorstellingen, kiest haar, enzoovoort.

Dewijl nu onze voorstellingen stoffelijk, wezenlijk zijn, zooals wij later zullen bewijzen, en die hemisferische vorm tot onze voorstellingen behoort, is die vorm de vorm van een wezen, en dat wezen, het ligt voor de hand, noemen wij ons geheugen.

Ook hierom moet men aannemen, dat die hemisfeer tot ons geheugen behoort. Ons geheugen moet zich wel gelijk blijven, want, indien het veranderde, zouden alle beelden, alle voorstellingen, daarin aanwezig, veranderen, en alle wetenschap zou dan verdwijnen. Bovendien zullen wij bewijzen, dat onze verandering, onze ontwikkeling zoowel ten goede als ten slechte gelegen

is in de wereld van voorstellingen in het geheugen, en niet in het geheugen zelf. Elijft nu ons geheugen zich zelf gelijk, ook die hemisfeer blijft bestaan, welke invloeden ook daarop werkzaam zijn, hetgeen het waarschijnlijk doet zijn, wat wij boven bewezen, dat zij een deel van ons geheugen is.

De kennis van die hemisfeer herinnert ons tevens eene zeer gewichtige waarheid. Wanneer wij van die hemisfeer een beeld aftrekken, en zulks herhaaldelijk doen, en die beelden samenvatten tot een begrip van die hemisfeer, blijft die hemisfeer zelf toch buiten dat begrip om bestaan.

Zoo is het ook met onze andere gezichtsvoorstellingen, die eene meer beperkte grootte bezitten. Trekken wij van deze beelden of nieuwe voorstellingen af, dan verdwijnen de oude voorstellingen, waarvan die nieuwe afgetrokken zijn, daardoor niet, evenmin als het voorwerp verdwijnt, dat tegenover den spiegel ligt, wanneer de spiegel daarvan een beeld ontvangt.

Dit is eene zeer gewichtige waarheid, die zich bij al onze overige voorstellingen herhaalt.

Het afscheiden van voorstellingen geeft nieuwe voorstellingen, die nevens de oude blijven bestaan. Zoo kunnen wij bijvoorbeeld van het begrip ruimte steeds nieuwe ruimten aftrekken en met ons begrip verbinden, zonder dat bet begrip ruimte, waarvan wij aftrekken, door dat aftrekken kleiner wordt. Wij kunnen die afge-trokkene ruimten met de ruimten, die het begrip uitmaken, weer verbinden. Daardoor komt het, dat wij de dingen ons veel grooter kunnen denken, dan zij inderdaad zijn. Dit is eene kleine bijdrage tot de kennis van Avat men verbeelding noemt.

door andere ziutuigen, dan door den gezichtszin geworpen, eene ruimte in ons geheugen beslaan. Zoo bijvoorbeeld onze geluidsbeelden. Deze toch bezitten evenals de gezichtsbeelden niet alleen een tijdelijk na elkaar maar ook een ruimtelijk naast elkaar. Elke toon heeft eenen boventoon, en is dus samengesteld (te zamen gesteld). Het samengestelde onderstelt het naast elkaar. Onze gezichtsbeelden bewijzen zulks. Ook kunnen wij tal van tonen tegelijkertijd waarnemen, hetgeen op hun naast elkaar gelegen zijn henenwijst.

Als wij tasten, bijvoorbeeld een boek, leeren wij eene grootte kennen, die gelijk is aan de grootte van het boek, die wij kennen, als wij het zien; Helmholtz en Ki ■ause hebben daarop opmerkzaam gemaakt.

Beide zijn voorstellingen in het geheugen. Zoowel de grootte van het boek, die wij bij ons zien afscheiden, als die wij bij ons tasten afscheiden. En beide zijn afzonderlijk bestaande voorstellingen; want tasten is geen zien, en zien is geen tasten, ten bewijze, dat niet alleen aan onze gezichtsbeelden eene ruimte ten grondslag ligt.

Dewijl nu ook aan onze overige door zintuigen ge-worpenc beelden ruimte ten grondslag ligt, ligt het vermoeden voor de hand, dat ons geheele geheugen één wezen is.

Dat wezen moet wel bolvormig zijn. Eerstens, omdat, wanneer wij met twee oogen zien, wij ons eene groo-tere hemisfeer bewust zijn, dan wanneer wij met één oog zien, zoodat, wanneer wij aan alle zijden eenen gezichtszin hadden, wij waarschijnlijk eenen bol zouden kennen. Ten tweede, omdat al onze door zintuigen bewerkte voorstellingen gelijkelijk op ons ik inwerken. Zoowel tonen, als smaakvoorstellingen, zoowel tastbeelden

als reukbeelcleu doen ons bewustzijn, gevoelen, deelen afscheiden, vergelijken, juist zooals gezichtsbeelden zulks bewerken. Het is daarom ook het verkieselijkst aan te nemen, dat zij op gelijke wijze tegenover ons ik gelegen zijn.

Ook kunnen alle door verschillende zintuigen ge-worpene beelden eenen hypnotischen invloed uitoefenen, wanneer zij namelijk intensief of langdurig aanwezig zijn, zoodat eerst de oppervlakkig in het geheugen liggende beelden en later de daar dieper ingeprente beelden of voorstellingen overschaduwd worden, ten teeken, dat zij alle eenen gelijksoortigen invloed uitoefenen, hetgeen weder verwijst naar eene soortgelijke verhouding tot ons ik en onze overige voorstellingen in het geheugen.

Daarenboven weten wij van ons tasten, dat dit altoos. eene kleinere ruimte onderstelt, dan ons zien; want de grootheden, die wij tasten, kunnen wij vergelijken met de grootheden, die wij zien; en dan komen wij tot het besluit, dat de ruimte, die aan ons tasten ten grondslag ligt, altoos veel kleiner is, dan de hemisfeer, die aan onze gezichtsbeelden • ten grondslag ligt.

J)it is wederom in overeenstemming met de onderstelling, dat ons geheugen den vorm van eenen bol bezit. Daarvan neemt ons gezichtsveld dus ongeveer de helft in, terwijl natuurlijk dan voor de andere zin-tuigelijke voorstellingen kleinere ruimten overig blijven. ^Zij beslaan slechts de overige helft van den bol.

Dat ons gezichtsveld dan even groot zou zijn, als het ruimteveld van de overige zintuigen te zamen, wordt aannemelijk, wanneer men bedenkt, dat zien het klaarste bewustzijn van voorstellingen is, en dat Weber door proefnemingen ontdekte, dat de ruimte, die vijftig maal

beter op de tong, clan op den rug ervaren wordt, tweehonderd- tot vierhonderdmaal beter door den gezichtszin wordt gekend.

Maar zoo zal men vragen: kan dan eene enkele geziehtsvoorstelling ongeveer de helft van ons geestelijk wezen beslaan? Dan was ons geheele geestelijk wezen met twee gezichtsvoorstellingen bijna gevuld? En het heeft millioenen voorstellingen in zich ?

Het komt mij voor, dat deze schijnbare tegenstrijdigheid ophoudt te bestaan, zoodra wij ons indenken den hypnotiseerenden aard van onze gezichtsbeelden. De hypnotiseur veroorzaakt gewoonlijk den kunstma-tigen slaap door krachtige gezichtsbeelden te voorschijn te roepen. Ook de natuur heeft dien invloed op ons, wanneer wij hare tafereelen langdurig zien. Ja, zoolang als wij inderdaad zien, zijn wij zoodanig onder den invloed onzer gezichtsbeelden, dat spoedig al onze andere beelden en voorstellingen verdwijnen.

Ons zien is dan ook in den regel momentaan. Het wordt onophoudelijk afgewisseld door onze verhoudingen tot andere voorstellingen, dan tot onze gezichtsbeelden. In het omgekeerde geval zouden wij een slaperig, droomerig leven leiden.

Welnu door de hypnose komt het, dat een goed deel van de beelden van ons geheugen door elk gezichtsbeeld, zoolang als wij het ons werkelijk alleen bewust zijn, overschaduwd is.

Dit heeft beteekenis voor de kennis van ons geheele geestelijk leven. Zien toch is ons voornaamste kennen. Wij ontvangen de gezichtsbeelden levendig en diep.

Zullen wij bewijzen, dat ons geestelijk wezen uit twee deelen bestaat, het geheugen en het ik, zullen wij aantoonen, dat ook het ik één, zich gelijkblijvend,

ondeelbaar wezen is, dat ik nu is het centrum van ons geestelijk wezen. Het is het wezenlijk bestaande middelpunt van dat wezen. Eene hemisfeer, een bol toch zijn er slechts voor één centrum, en niet voor meerdere. Zoo komen wij dus op de allereenvoudigste wijze tot de kennis van objecten. De beelden of voorstellingen liggen tegenover het ik (objiciunt spiritui), en het ik ligt tegenover de objecten (subjicit objectis).

Het is eene dergelijke verhouding als de verhouding van sommige beelden tot elkaar in ons geheugen, die wij op elkaar zien inwerken. Zij liggen ook naast elkaar, tijdens elkaar, en werken op elkaar.

Zoo komen wij dus door vergelijking tot de kennis van objecten, van eene objectieve wereld in ons, de wereld onzer voorstellingen, den mikrokosmos.

Aldus hebben wij ingezien, dat wij eene wetenschap van onze hemisfeer (of onzen bolsector) bezitten, die ah eene halve ronde wereld voor ons ligt uitgebreid; dat zij ons blijvend eigendom is; dat zij eene beperkte grootte bezit; dat zij een deel is van ons geestelijk wezen; dat zij bij nader inzicht een deel is van ons geheugen; dat ruimte niet alleen aan onze gezichtsbeelden ten grondslag ligt, maar ook aan onze overige door zintuigen geworpene beelden, zoodat onze hemisfeer ongeveer de helft is van ons bolvormig geheugen en dat wij op eenvoudige wijze tot de kennis van objecten komen.

In ons geheugen hebben er allerlei verhoudingen van deelen van gezichtsvoorstellingen tot elkaar plaats. In de wetenschap spelen echter de zoogenaamde ruimtedi-

Wij leeren deze kennen door vergelijking, door abstractie van onze gezichtsbeelden.

Onze gezichtsbeelden hebben zooals al onze voorstellingen een zelfstandig bestaan. Wij kiezen nu eens het beeld, dat ons geheele gezichtsveld beslaat, uit eene menigte andere voorstellingen, dan weer abstraheeren wij een deel daarvan. Ook vergelijken wij de deelen onderling. Dewijl nu al onze verrichtingen ook een kiezen zijn, en keuzen vrijheid zijn, zooals wij meenen te zullen bewijzen, staat ons ik onafhankelijk tegenover deze, en bezitten onze voorstellingen omgekeerd een onafhankelijk bestaan tegenover ons ik.

Ook dienen wij niet te vergeten, dat al onze geestes-verrichtingen bewegingen zijn, en dewijl bewegingen minstens twee wezens onderstellen, een wezen, dat beweegt en een, dat bewogen wordt, zooals onze voorstellingswereld ons vermeldt, zoo bestaat zoowel onze voorstellingswereld als ons ik.

Welnu, zooals ons ik van onze gezichtsbeelden kleinen licht en vorm abstraheert, abstraheert het van deze ook lengte, breedte, diepte.

Die lengte, breedte, diepte zijn wij ons bewust als lijnen, die de nuances van kleuren doen onderscheiden.

Vele van die lijnen geven, wanneer wij ze samenvatten, de begrippen breedte, diepte en lengte, en worden met de namen breedte, diepte en lengte gedekt. Vandaar dat wij de enkele breedte, diepte en lengte terstond wetenschappelijk erkennen, met andere woorden, wij vergelijken haar met haar begrip. Daardoor komt het ook, dat wij, wanneer wij aan de begrippen van lengte, breedte, diepte denken terstond enkele lengten, breedten en diepten ons bewust worden.

En dewijl die begrippen van lengte, breedte en diepte in ons geheugen verbonden zijn met de begrippen van onze verrichtingen, die plaats hadden, toen wij ze vormden, kunnen wij die samengestelde begrippen ter nauwer-nood weer bewust zijn, of wij trekken weer lijnen in de lengte, breedte en diepte.

Abstraheeren wij nu van onze gezichtsbeelden lengte, breedte en diepte, en kennen wij deze wetenschappelijk, die lengte, breedte en diepte zijn aan die beelden zelve eigen, want zij hebben, zooals wij zagen, een zelfstandig bestaan.

Zoo komen wij dus op de allereenvoudigste wijze tot de kennis van onze zoogenaamde ruimtedimensies, en dewijl eenvoud het kenmerk der diepte is, zoo zou het wel kunnen zijn, dat deze onze bewijsvoering eene diepe beteekenis had.

Wanneer de lijnen, waardoor wij die dimensies verkrijgen, loodrecht op andere staan, zoodat zij twee gelijke hoeken vormen, dat wil zeggen, zoodat zij de ruimte aan weerszijden gelijkelijk verdeelen, hebben zij eene meetkunstige beteekenis.

Nadat de mensch de beelden van zijnen voet, van zijnen duim, van zijnen arm, en later het beeld van den meter tot maat nam, verkreeg hij meer bepaalde waarden.

Die beelden hebben dus in ons geheugen lengte, breedte en diepte. Dat wil zeggen, zij worden in die toestanden op ons geheugen door middel van den gezichtszin geworpen. Lens, netvlies, zenuw spelen daarbij hunne rol.

Hebben zij lengte, zoo wil zulks zeggen, dat de eene of andere kleur van een lager gedeelte van onze hemisfeer geleidelijk naar boven dieper geworpen wordt, zoodat dat beeld van die kleur in dien bol eene lijn beschrijft, die wij kennen en recht noemen.

Hebben zij breedte, zoo heeft hetzelfde plaats van den eenen kant naar den anderen.

Hebben zij diepte, zoo worden er lijnen getrokken, die meer van den omtrek der hemisfeer naar het binnenste gedeelte van den bol gaan.

Wanneer wij in eene kamer zitten, en wij zien rondom ons, zoo wordt liet beeld van die kamer, juist, zooals wij het ons bewust zijn, in die hemisfeer geworpen.

Dit is dan ook zoo eigenlijk waar, dat wanneer onze gezichtszin geopend is, en de geest met wat hij ziet bezig is, hij te meer onder den invloed van het gezichtsbeeld verkeert, naarmate het dieper geworpen wordt.

Eene enge ruimte, bijvoorbeeld in eenen wagen, waarin men terstond door het venster heen den rug van den voerman ziet, werkt benauwend. De vrijheid wordt belemmerd. De geest kan tusschen eene kleinere hoeveelheid voorstellingen kiezen, tenzij men de oogen sluit, en aan zijne gedachten, die in het geheugen ingeprent zijn, de voorkeur geeft.

Trouwens geslotene oogen bevorderen ook over dag den droom. De indrukken der zichtbare wereld verdwijnen. Het beeld van duisternis wordt diep geworpen, en wanneer het ik zich passief daaraan overgeeft, worden de overige beelden overschaduwd, en de slaap treedt in.

Wat is dat geheugen een verwonderlijk, voor ons passend wezen! Doordien het bolvormig is, bezit het lengte, breedte en diepte, en verkrijgen wij door zijne voorstellingen de kennis dier dimensies.

De tastende, bewogene hand doet ons bijvoorbeeld ruimte kennen, maar ook lengte, breedte, diepte. Lengte en breedte, wanneer de hand eene ruimte omvat, diepte, wanneer door middel van de hand oneffenheden gevoeld worden. Het is echter vooral de gezichtszin, waardoor nauwkeurigheid in de kennis der dimensies ontstaat.

De hand, die naar de uitspraak van Aristoteles het werktuigmakende werktuig is, is trouwens de gezellin van het oog; te zamen leeren zij ons de dimensies van de beelden der werkelijke wereld kennen.

Nu kunnen wij ook gemakkelijk verklaren, hoe de geest de verschillende deelen van het lichaam kan bewegen, indien hij wil.

De geest beweegt arm, hand, vinger, lid van den vinger, hij beweegt neus, hoofd, den geheelen romp.

Dit komt, omdat deze telkenmale weer door middel van zenuwen beelden op het geheugen werpen, die eene zekere lengte, breedte en diepte bezitten.

De geest kent die beelden, zooals hij andere beelden kent, die niet door gezichtszin of gehoor tot stand komen.

Hij is ze zich onklaar bewust, zooals hij ook zijnen wil zich onklaar bewust is.

Dat hij echter een zeker bewustzijn daarvan bezit, is tevens duidelijk. Indien hij ze niet kende, zou hij evenzeer een ander lichaamsdeel kunnen bewegen, dan dat, wat hij wil.

Zoo hebben wij dus ingezien, dat wij voorstellingen bezitten, die eene lengte, breedte en diepte bezitten, en dat de kennis van die dimensies abstractie van onze voorstellingen is.

Dat de juiste berekening van die dimensies verder van een groot ervaringsmateriaal in het geheugen afhangt, leert ons het kind, dat naar de maan grijpt, en dus een zeer weinig juist begrip van diepte toont te bezitten.

Helmholtz, Zölluer, Gauss, namen, zooals bekend is, meerdere dimensies aan; men meende zelfs daarmede spiritistische verschijnselen te kunnen verklaren. Tegenwoordig is deze theorie echter niet meer aan de orde.

In de derde plaats zullen wij enkele oogenblikken stilstaan bij een ruimtebegrip, dat wij bezitten, en dat vele verschillende ruimten in zich bevat.

Het bevat ruimten in zich, die oorspronkelijk deelen van onze hemisferische voorstellingen waren. Zijn wij ons dat begrip eenigen tijd bewust, zoo worden wij zijne elementen gewaar: allerlei grootheden in allerlei verhoudingen en dimensies van huizen, boomen, bergen, dalen, hemisferen, enzoovoort.

Dewijl vele voorstellingen zich millioenen malen in ons leven herhalen, en wij zoo dikwerf hare ruimte abstraheeren, is dat begrip zoo samengesteld, en zoozeer met de begrippen van ons scheiden en verbinden en vergelijken (verstand, onverstand) verbonden, begrippen, die elkaar onderstellen, dat wij ter nauwernood ons dat begrip weer bewust zijn, of wij scheiden en verbinden weer opnieuw ruimtegrootheden vaneen en aaneen.

tingen met voorstellingen van tijd of duur voorzien zijn, en wij dien tijd of duur in deelen verdeelen, in voorleden en toekomst, of in kleinere deelen, in gisteren, eergisteren, morgen, overmorgen, weten wij, lioe wij otize begrippen gisteren, eergisteren verrijkt hebben. Teder gezichtsbeeld geeft tot nieuwe combinatie en verrijking van ons begrip ruimte de mogelijkheid. Is nu hot gisteren liet morgen in verhouding tot eergisteren, hot heden, dat is de jongste duur, doet ons weder een morgen bewust zijn. Elk heden werd toch een voorleden in verhouding tot eene toekomst. En al die begrippen zijn ons tegenwoordig eigendom. Welnu in de toekomst weer nieuwe ruimten, gelijk onze wereld van voorstellingen ons leert. Maar die toekomst is weer een heden, gelijk elke toekomst ons heeft geleerd. Op haar volgt weer eene toekomst, enzoovoort. Ook dan altoos nieuwe ruimtegrootheden, want de ervaring leert zulks. Zoo vormen wij het begrip van eene oneindige ruimte, dat is van eene ruimte, die zich altoos weer vergroot.

Geenerlei ervaring geeft ons het recht, om het begrip ruimte voor iets afgeslotens te houden.

Zooals wij begrippen vormen die met ontkenning verbonden zijn, zooals zelfs het begrip iets met de ontkenning daarvan niets wordt, zoo vormen wij ook begrippen van ruimte, die met hare ontkenning, hare scheiding verbonden zijn.

Een mathematisch punt is het begrip van eene naar alle zijden heen zeer kleine vlakte, met het begrip dei-ontkenning van die vlakte verbonden.

Het duidt niets aan, inzoover als het geene realiteit buiten ons bezit, iets in zoover als het een samengesteld begrip is.

Eene mathematische lijn is een vlaktebegrip, waarbij van twee zijden de ruimte zooveel mogelijk gelijk is afgescheiden, met het begrip van de ontkenning dier vlakte verbonden.

Niet diepte beteekent niets anders, dan diepte met de voorstelling der ontkenning der diepte verbonden. Beide dealen der voorstelling kunnen wij ons bewust zijn, maar als ééne voorstelling nooit.

Wanneer wij de voorstelling van een geometrisch lichaam vormen, zoo beslaat die voorstelling niet alleen ruimte, maar ook vorm en kleur (eene grauwe, zwarte kleur). Wij verbinden haar echter met de voorstelling der scheiding van kleur. Zoo alleen kunnen wij ons een kleurloos lichaam denken.

Reeds Berkeley sprak het uit: uitgebreidheid, figuur en beweging, van andere hoedanigheden geabstraheerd, zijn onvoorstelbaar.

Zoo is het ons, dunkt mij, bijna volkomen duidelijk geworden, hoe wij verschillende begrippen, die eene ruimte aanduiden, vormen.

Thans ontstaat deze gewichtige vraag: indien wij tallooze voorstellingen van ruimten in ons hebben, die zelve eene ruimte in ons geheugen beslaan, hoe komt het dan, dat ons geheugen, dat volgens onze meening ruim tweemaal zoo groot is, als onze hemisfeer in werkelijkheid (niet in schijn) is, al die beelden kan bevatten.

De ervaring leert ons, dat die beelden onklaar en kleiner worden, dat zij in elkaar versmelten, zoodra wij ze niet meer met oogen ontvangen; en wanneer zij niet herhaaldelijk worden verlevendigd, doordien wij ze vergelijken, of op andere wijze daarop werkzaam zijn, verzinken zij te dieper in den oceaan van het geheugen.

Zijn wij ze ons weer bewust, zoo komen zij meer aan de oppervlakte van het geheugen, en worden zij meer verwijd.

Ja, wanneer wij aan ons begrip van oneindige ruimte denken, kunnen wij ons toch inderdaad niets bewust zijn, dat grooter zou zijn dan de bol, waarvan de hemisfeer ongeveer de helft is. Integendeel wij zijn ons altoos veel kleinere ruimten bewust. Kant heeft dit vermoed, toen hij onze hemisfeer met de oneindige ruimte verwisselde.

Slechts in cijfers worden ons echter de begrippen der ruimten eenigszins gemakkelijk gemaakt.

Over het bestaan van eene wereld buiten ons hebben verscheidene wijsgeeren hunne meeningen ten beste gegeven.

Von Hartmann meent, dat een van beide waarheid is, of het ik van de menschen bestaat, maar dan bestaan andere dingen, ook andere menschen niet, of er bestaat ook een niet ik met de vormen van tijd en ruimte.

Om waarschijnlijk te maken, dat ook een niet-ik bestaat, beroept von Hartmann zich op het levendige van zinnelijke indrukken (voorstellingen), die wij klaar onderscheiden van de minder intensieve voorstellingen, die wij zelve veroorzaken; op het dikwerf nieuwe en verrassende van zinnelijke indrukken, terwijl onze eigene gedachten uit bekende herinneringen en hare deelen te zamen gesteld zijn; op het gevoel van een geopenden zin, hetgeen het ontstaan van een zinnelijken indruk gewoonlijk voorafgaat, terwijl toch de geopende zin

alleen niet toereikende is, om een zinnelijken indruk te veroorzaken; op het ontstaan van zinnelijke indrukken zonder samenhang met eigene gedachten, hetgeen weer op de inwerking van eene objectieve wereld verwijst; op het kennen van ieder ik van de voorstellingen van zijn eigen lichaam en tegelijkertijd van de voorstellingen van eene menigte lichamen, die op zijn eigen lichaam gelijken, en die alle over ik en niet ik dezelfde voorstellingen toonen te bezitten; op het vermogen, om onze voorstellingen willekeurig bewust tc zijn, terwijl wij dat vermogen in betrekking tot de zinnelijke indrukken in het algemeen niet bezitten, hetgeen alles op eene wereld heenwijst, die van ons ik onafhankelijk is, en toch eenen causalen invloed op ons uitoefent, enzoovoort O-

Van ons standpunt uit meenen wij het bewijs stringenter te kunnen leveren, dat er eene wereld buiten ons is, die stoffelijk is.

Gaat men van de meening uit, dat voorstellingen ruimteloos zijn, dat de voorstellingen, die wij gewaar worden, adverbialiter in onze verrichtingen gelegen zijn, waarvoor men geenen grond bezit, ontkent men ons werkzaam ik als een zelfstandig bestaand wezen, dat op zijne voorstellingswereld inwerkt, dan kan men nooit tot de \'wetenschap komen, dat er eene wereld buiten ons ligt.

Wij kennen onze eigene verrichtingen. Xiet alleen zijn wij ons de voorstelling van den vogel bewust, maar terstond ook de voorstelling van ons bewustzijn.

Wij weten, dat wij die voorstelling bewustzijn of kennen. Dit komt, omdat de beweging van onzen geest reageert, de voorstelling bewustzijn wordt, die wij met de voorstelling van den vogel verbinden.

Wellicht weten wij, dat die voorstelling onze eigene is, omdat zij van het ik uitgaat, en op het ik terugwerkt.

Omdat bewustzijn zoowel als elke geestesverrich-ting keuze is, al is het ook soms keuze tussehen de deelen van ééne voorstelling, zijn de voorstellingen, die men zich bewust is, of in verhouding tot welke eene andere geestesverrichting plaats vindt, onafhankelijk van ons ik.

Hier komt nog bij, dat wij na elke voorstelling, die op ons werkt, slechts de voorstelling van ééne verrichting en niet van meerdere verkrijgen, ten teeken, dat ons centrum alleen werkzaam was.

Wij kennen echter ook andere verrichtingen, die niet onze eigene zijn. Zij hebben in eene andere richting plaats. Zoo bijvoorbeeld verrichtingen, die wij van onze gezichtsbeelden abstraheeren. Wij zien voorstellingen, die elkander bewegen, terwijl wij weten, dat wij die voorstellingen niet veroorzaakt hebben, dat wij niet aldus werkzaam waren.

Wanneer wij niet werkzaam waren, komt er door ons geene verandering tot staan. Er is toch verandering. Onwillekeurig denken wij reeds aan stoffelijke zaken, die werkten, aan dingen, die eene grootte en eenen duur bezitten. Onze eigene voorstellingswereld leert ons immers, dat er geene werkzaamheid is, zonder dat zij iets onderstelt, dat eene ruimte inneemt en eenen duur bezit.

Daarbij komt, dat wij in ons geheugen nu eens voorstellingen ontvangen, die altoos naast elkaar ge-

legen zijn en dan weer andere, die nu eens naast elkaar en dan weer van elkaar gelegen zijn.

Wij zijn ons bijvoorbeeld de voorstelling van eenen toren naast eenige struiken bewust, wanneer wij uit het venster van onze woning zien. Verkrijgen wij echter bewegingsvoorstellingen van onze beenen, omdat wij naar die struiken wandelen, zien wij de voorstelling van dien toren op eenen grooteren afstand van die struiken. Herhaaldelijk doen wij dezelfde ervaring op. En toch verandert er niets, noch in de voorstellingen van onze woning, noch in den stand der struiken, noch in de omgeving van den toren, In ons geheugen liggen toch die voorstellingen steeds naast elkander, wanneer wij uit het venster zien.

Dergelijke voorbeelden leeren ons, dat er verhoudingen zijn van dezelfde zaken, die elkaar weerspreken. Het naast elkaar liggen van dezelfde voorstellingen wordt een van elkaar liggen. Voorstellingen zijn stoffelijke zaken. Welnu er moeten eveneens stoffelijke zaken zijn, die buiten onze voorstellingswereld gelegen zijn.

Voorstellingen van lengtemaat zijn stoffelijk. Zij hebben lengte. Wij kunnen dus in onze wereld van voorstellingen lengte met lengte meten. Wij kunnen tot maat nemen de voorstelling van eene rechte lijn. Welnu wij weten, dat wij, terwijl wij wandelen, voorstellingen ontvangen, en dat wij deze oneindig verder kunnen nieten, dan tot wat aan den buitensten omtrek van onze hemisfeer zichtbaar is. Ten bewijze dat er dingen buiten ons zijn die lengte bezitten. Die dingen worden telkens weer voorstellingen, die lengte bezitten.

Zoo komt de wereld buiten ons hierin overeen met onze wereld van voorstellingen, dat zij beide ruimte bezitten, want eene lijn is een vlak, gelijk wij hebben aangetoond.

Ook zien wij vaak groepen van beelden, die elkander bewegen, bijvoorbeeld een oceaan met golven. Ook de voorstellingen van de golven aan het buitenste gedeelte van ons gezichtsveld gelegen, bewegen elkaar. Die voorstellingen zijn stoffelijk. Nu besluiten wij op grond dei-ervaring, dat ook daarnaast werkelijke zaken gelegen zijn, die deze bewegen. En de ervaring verrijkt ons met nieuwe voorstellingen, die onze oude ervaring vermeerderen.

Ook zien wij beelden, die elkander vaak geregeld opvolgen, bijvoorbeeld een troep ganzen. Zien wij nu enkele, die naast elkander vliegen, zoo besluiten wij op grond van onze ervaring, dat wij wellicht meerdere zullen zien. Welnu, ook deze gevolgtrekking wordt bewaarheid.

Dat er tweeërlei werelden zijn, eene van onze voorstellingen en eene daarbuiten is eene zekerheid, waarvan in het dagelijksche leven iedereen overtuigd is, en die telkenmale weer bevestigd wordt. Zoo kan men bijvoorbeeld in zijne wereld van voorstellingen eene kast maken of breken, en in de werkelijkheid. Het verschil is groot, gelijk blijkt, wanneer wij onze in het geheugen resideerende voorstellingen met die van de zinnen onmiddellijk afkomstig zijn vergelijken. Ook is er dit verschil tussehen de voorstellingen van de zintuigen afkomstig en de voorstellingen die reeds in ons geheugen resideeren, dat de eerste elkander bewegen, de laatste slechts door ons ik bewogen worden, ten teeken, dat bij de eerste de bewegingsfactor buiten ons ik en dus buiten ons geestelijk wezen gelegen is.

Nog is er dit groote onderscheid tussehen de zintui-gelijke beelden en de beelden, die reeds in het geheugen aanwezig zijn, dat de laatste door ons verdeeld (gescheiden) en samengevoegd worden, terwijl de eerste geenerlei

invloed van ons ondervinden, en wel omdat de eerste door de buitenwereld zonder toedoen van ons ik zoolang als zij er zijn worden uitgewerkt.

Wij onderstellen, dus, dat er buiten onzen geestelijken gezichtskring met zijne stoffelijke zaken, andere stoffelijke zaken zijn, die wij ons zullen bewustzijn, en onze onderstelling wordt bewaarheid door nieuwe stoffelijke verschijnselen of voorstellingen.

Dat nu wat aan onze wereld van verschijnselen in ons geheugen voorafgaat, en buiten het geheugen gelegen is, niet aan die wereld van verschijnselen zelf geheel behoeft te beantwoorden, blijkt weder uit de wereld van verschijnselen in ons geheugen zelf, die ons leert, hoe bijvoorbeeld geluid en warmte, die verschijnselen van ons geheugen door voorstellingen van zich bewegende lichamen worden voorafgegaan.

Toch zijn de voorwerpen buiten ons proportioneel, wat breedte, hoogte, diepte betreft als ook, wat meer of mindere poreusiteit betreft in overeenstemming met hunne zintuigelijke voorstellingen in ons geheugen; want wij handelen met succes altoos door daarnaar. Wij stooten ons hoofd niet meer tegen eene kachel. De timmerman treft den spijker op den kop. Voor eene sp ms gaat men niet uit den weg, wel voor den slag van tien hamer. En wanneer wij voorstellingen aan elkander verbinden, verbinden wij duizendwerf tevens zaken, waarvan wij weer nieuwe zintuigelijke beelden ontvangen.

Wanneer iemand eenen brief schrijft, veroorzaakt hij teekenen, die in zijn geheugen door middel van den gezichtszin zoodanig worden omgezet, als hij dien brief en die letters ziet. Ook bij een anderen mensch dan wij zelve zijn, worden die teekenen op dezelfde wijze omgezet; want ook een ander mensch handelt naar aan-

leiding van dien brief, zooals wij zelve konden handelen. Dit is een bewijs, dat die teekenen bij ons en bij anderen correspondeeren met voorstellingen en wel proportioneel jnist.

Het onderscheid nu tuseehen de tweeërlei voorstellingen, tussehen de voorstellingen, die direct van do wereld buiten ons geheugen afkomstig zijn, en de voorstellingen van ons geheugen zelf leert het kind reeds vroegtijdig kennen. Het kind wil bij voorbeeld, zonder dat het iets proeft, de voorstelling van spijs. Het verwisselt, zooals de mensch in den droom, de voorstelling met de voorstelling, die van de zinnen afkomstig is, en zoekt naar spijs. Zoo zoekt ook het kind naar de borst der moeder, wanneer ook die borst niet aanwezig is. Het bemerkt echter, dat de anders hem begeleidende voorstellingen van het zien, van den smaak, van het tasten ontbreken, en wijl deze aangenaam aandeden, en het thans minder aangename ervaringen bezit, schreit het. In dit schreien van het kind ligt reeds verborgen, hoe het de van de zinnen afkomstige voorstellingen van de andere nauwkeurig onderscheidt, en te gelijkertijd, hoe het kind de invloeden van de buitenwereld weet te waardeeren.

Dat er eene wereld buiten ons bestaat, is dus geene onmiddellijke waarheid, maar een besluit, dat wij trekken op grond van ervaring.

De geest leeft toch altoos in de wereld zijner voorstellingen. Daar is hem de buitenwereld bekend. Daar kent hij afstand en richting, daar kent hij de wereld. Vandaar dat een zoogenaamd in gedachten verzonken mensch, die zelfs de voorstellingen, door de zintuigen

geworpen, niet of ter nauwernood gewaar wordt, allerlei kronkelpaden juist kan betreden, maar ook allerlei oneffenheden ontwijken, trappen opklimmen enzoovoort, waarop Hermann in zijne physiologie opmerkzaam heeft gemaakt.

Twee begrippen, die aan elkander nauw verwant zijn, zijn werking en tijd. Men noemt de werkwoorden in het Duitsch niet ten onrechte tijdwoorden, ten bewijze, dat werking en tijd met elkander verwisseld worden. Daarom willen wij ze ook in ééne paragraaf behandelen.

Van Leneippus tot op Kant zijn er altoos verscheidene geleerden geweest, die het er voor hielden, dat alles wat er geschiedt, en wat wij waarnemen, op beweging, op werking berust. Het is dus wel interessant haar wat nader gade te slaan.

Beweging is plaatsverandering. Zij onderstelt dus, dat de plaats of de ruimte er is. Zonder voorwerpen, die eene grootte hebben, zou er geene beweging bestaan. Beweging is tevens vormverandering. Verandert men iets van zijne plaats, ontstaat er een nieuwe vorm, die niet aldus aanwezig was. Beweging is eindelijk ook duur of tijdsverandering. Om een voorbeeld te noemen verbinding is ook beweging. Welnu, wanneer men twee steenen met kalk verbindt, verbindt men twee voorwerpen, die op zich zelve eenen duur of tijd bezaten, en nu verbonden, eenen nieuwen duur verkrijgen. Zoo heeft elk voorwerp, dat ontstaat, eenen nieuwen duur, die er niet aldus was. Zooals echter beweging plaatsverandering is, die ruimte onderstelt, zoo is zij geene tijdsverandering, die tijd onderstelt. Want zij is tijd.

Ook de aard der geestesverrichting is niets dan beweging. Wanneer de beeldhouwer in zijne gedachten-wereld een beeld maakt, verwijdert hij gedeelten van de voorstellingen van het marmer of van het leem; hij voegt de voorstellingen van het leem zoodanig samen, dat zij den vorm beschrijven, dien hij bewerkstelligen wil.

Zoo is ook een begrip niets anders dan eene samenvoeging van voorstellingen (die op elkaar gelijken). Wat er geschiedt, is plaatsverandering, en daardoor vormverandering van voorstellingen.

Wij hebben dan ook geene reden, om werkingen en verrichtingen en bewegingen, om „Thatigkeitenquot; en „Bewegungenquot; van elkander af te scheiden, alsof zij tot bijzondere soorten behoorden.

Het is duidelijk, dat wij werkingen, bewegingen op zichzelve nooit bewust zijn. Wanneer wij toch aan het begrip werking denken, dan blijkt het ons spoedig, dat het een abstract begrip is, zelfs niet zichtbaar of hoorbaar anders dan met eene lijn of eenen naam.

Toch komen wij op eenvoudige wijze aan het begrip werking. Wij zien bijvoorbeeld eenen vogel door het luchtruim vliegen. Wat gebeurt er nu? Wij zien het vliegen in eigenlijken zin niet; want vliegen is eene abstractie en onderstelt vleugels, en deze kunnen wij wel zien, maar wij kunnen het vliegen zelf niet zien. Maar wat zien wij? Wij zijn ons binnen korten tijd verschillende gezichtsbeelden in ons geheugen bewust. Wij vergelijken deze met elkander, dat is, wij erkennen het gelijke en het ongelijke, en wij zien alles gelijk, behalve alleen de gedeelten van de gezichtsbeelden, waar de vogel zich op verschillende oogenblikken be-

vond. Wij abstraheeren nu dat ongelijke van die gezichtsbeelden door middel van lijnen, die het beschrijft, en komen zoo tot het abstracte denkbeeld van verandering of werking, dat alleen in zoover abstract is, als het geabstraheerd is, maar in zoover concreet, als wij het in den vorm van lijnen verkrijgen.

Wanneer wij de objecten onzer eigene verrichtingen gevoelen of bewustzijn, dan is het een abstract denkbeeld van werkzaamheid, dat wij aan deze objecten verbinden. Immers wij gevoelen of denken aan de objecten onzer verrichtingen, aan de verrichtingen zelve niet onmiddellijk. Eene beweging laat zich nooit onmiddellijk kennen. Wij gevoelen of kennen onmiddellijk alleen de beelden, die op liet geheugen geworpen worden, zooals reeds door ons is duidelijk gemaakt. Maar daarbij abstraheeren wij van onze gezichtsbeelden (armen, beenen), en geluidsbeelden (tonen) het denkbeeld van beweging, van verandering.

Zulke abstracte begrippen als werkzaamheid zijn toch als concrete voorstellingen in ons geheugen bewaard, bijvoorbeeld als woorden, die lijnen (vlakken) dekken, en met de voorstellingen onzer verrichtingen (scheiden) in het geheugen verbonden zijn.

Ook in dit opzicht harmonieert, wat wij in het geheugen waarnemen, met wat wij in de werkelijke wereld zien gebeuren. Ook daar ontvangen wij van abstracte zaken de voorstellingen door middel van wezenlijke lijnen, klanken, enzoovoort, bijvoorbeeld in de meetkunde.

Eene vraag, die diep ingrijpt in de geheele beschouwing der dingen, is deze; of de beweging eigen is aan de stof, of aan de stof verleend wordt?

Galilei was het, die niet, zooals de scholastieken, de substantie voor den grond der beweging aanzag, maar uit beweging beweging liet voortkomen, waaruit later Descartes de wet deduceerde, die men tegenwoordig noemt de wet van het arbeidsvermogen, die hij meer juist noemde de wet van het behoud der beweging.

De quaestie is naar onze bescheidene meening slechts van psychologisch standpunt op te lossen. Onze geest beweegt relatief vrij, want hij kiest bij al zijne verrichtingen. Zijne beweging is de beweging van de voorstellingen, die hij kiest. Zoo verleent de geest betrekkelijk vrij eene beweging aan voorstellingen en aan de voorwerpen, die met deze voorstellingen verbonden zijn (lichaamsdeelen). Die beweging was niet eigen aan voorwerpen. Op grond daarvan besluiten wij ook tot de eigene beweging van den geest van andere menschen, en dieren. En door vergelijking tot den oneindigen motor, dien wij God noemen.

Is het denkbeeld werking abstract, ook tijd is een abstract denkbeeld, en beteekent eigenlijk hetzelfde als werking of haar synoniem duur.

De dingen, die wij waarnemen, leerde Leucippus, waren verbindingen van atomen; zij ontstaan door hunne vereeniging, zij vergaan door hunne scheiding. De eigenschappen, die wij aan deze verbindingen waarnemen, zijn slechts schijn ; in waarheid hebben zij slechts grootte, vorm, ordening van atomen, die het zijn uitmaken.

Ontstaan en vergaan zijn woorden, die tijd aanduiden (begin en einde). En waarin bestaat die tijd: in vereeniging, verbinding, en in scheiding, dus in werkzaamheid.

Werkzaamheid, duur en tijd zijn woorden van eenerlei beteekenis. Zooals beweging op zich zelf niet be-

staat, zoo ook duur niet. Wat is vliegen zonder vogel? Wat is de duur van een huis zonder huis? Wat is een dag op zich zelf? Eeu dag is de duur van de aarde, als zij eenmaal om hare as draait. Of wel hij is de beweging van de aarde. Beweging en duur kunnen ook niet in deelen gedeeld worden, zonder dat er voorwerpen bij gedacht worden.

Men heeft langen tijd gestreden over de vraag, of tijd tot de subjectieve vormen van den geest behoorde, of wel een objectieve vorm was aan de dingen buiten den geest eigen. Als men den geest beschouwt, zooals wij doen, en hem onderscheidt van zijne voorstellingen, dan is het duidelijk, dat de tijd niet tot den geest behoort, maar dat de geest het vermogen heeft om den tijd te leeren kennen. Vat men echter geest en voorstellingen onder eenen naam van geest te zamen, dan is de tijd ook in onzen geest aanwezig.

De tijd of duur behoort tot onze voorstellingen. Hij is niet alleen een begrip in ons geheugen aanwezig, maar ook eene eigenschap, evenals de ruimte, aan al onze beelden eigen, zoowel aan onze zintuigelijke, als aan die, welke; reeds langer in het geheugen verwijlen.

Wanneer Kant zegt: dat het te gelijk zijn of het op elkander volgen niet in de waarneming zon komen, wanneer de voorstelling van den tijd niet a priori aanwezig was, zoo is dit naar mijn oordeel onjuist. Eerstens „komt het niet in de waarneming,quot; maar is zich de geest zulks bewust ; en ten tweede behoeft de voorstelling van tijd niet a priori ten grondslag te liggen, maar dient de geest er te zijn, die zich zelf gelijk blijft, en daardoor in staat is, verandering waar te nemen, dat wil zeggen, om het gelijke en liet ongelijke op gelijke wijze waar te nemen.

Bovendien onderstellen de beelden, die door de zintuigen tot ons komen, eenen duur. Men neme hunnen duur weg en de beelden verdwijnen; men denke de beelden weg, en hun duur verdwijnt; zij onderstellen elkander.

Wij hebben bovendien kennis van duur, ook zonder eenige kennis van het subject in ons, den geest. Wio in de wijde wereld heeft verstand van zijnen geest, wie vergelijkt zijn geest met andere wezens? Immers bijna niemand. Terwijl ieder mensch, ook de minst ontwikkelde, kennis heeft van duur, en dezen vergelijkt. Wel een bewijs, dat de duur een denkbeeld is, van onze voorstellingen geabstraheerd.

Wij denken dan ook over tijd of duur. Wij zijn ons tijd of duur bewust. Welnu als wij alle andere voorstellingen aan de voorstellingen buiten den geest ont-leenen, zouden wij deze dan met ons ter wereld brengen?

Dat een kind den tijd moet leeren kennen en die kennis niet met zich ter wereld brengt, blijkt hieruit, dat een kind het voorleden en de toekomst met elkander verwisselt, van gisteren in plaats van morgen en van morgen in plaats van gisteren spreekt. Dewijl men tot de denkbeelden van voorleden, heden en toekomst door nauwkeurige vergelijkingen en abstracties geraakt, heeft het kind ook zooveel moeite, om ze nauwkeurig te onderscheiden.

Al is de duur nu een vorm aan onze beelden eigen, hoe komen wij er toe, om dien vorm te abstraheeren? Doordien de zintuigelijke verschijnselen ons verschillende duren leeren kennen. Sommige dingen duren lang, andere kort. Sommige dingen zijn altoos aanwezig, bijvoorbeeld het beeld van ons lichaam. Deze verschillende duur der voorstellingen doet ons vergelijken.

Wij erkennen het ongelijke en het gelijke, en besluiten tot het verschil van duur.

Den duur leeren wij vooral meten door geluid. Gelijk wij de ruimte voornamelijk zien, zoo hooren wij den tijd. Vandaar dat het luiden van de klok zulk een uitstekend middel is, om den duur van onzen arbeid te meten. Doch ook onze geregeld wederkeerende bewegingen over eene zekere lengteuitgebreidheid, die wij telkenmale afscheiden, zijn nuttige middelen, om te meten. Wij meten dan ook de ruimte met de tijdmaat en den tijd met de ruimtemaat, bijvoorbeeld met de wijzerplaat van een uurwerk.

De vergelijking van verschillende duren nu is de erkenning van korten of langen duur; want vergelijken is het gelijke en het ongelijke bewustzijn. De abstractie van den duur, waarin het eene voorwerp het andere overtreft, is abstractie van eene betrekkelijke toekomst van dat voorwerp, en geeft het denkbeeld van toekomst aan de hand, terwijl de toekomst een denkbeeld is, dat altoos relatief is en naar het voorleden van datzelfde voorwerp heenwijst, waaraan het denkbeeld toekomst is ontleend.

De voorstellingen van toekomst en van voorleden, die wij herbergen, geven, wanneer wij ze samenvatten, de algemeene denkbeelden van toekomst en voorleden. Dit is de reden, waarom wij niet aan de begrippen van toekomst en voorleden kunnen denken, zonder ons enkele toekomsten en voorledens te binnen te brengen.

Wezens, die denzelfden duur bezitten, en samen verbonden door ons door middel van hunne verschijnselen worden waargenomen, geven door vergelijking met wezens, die een ongelijken duur bezitten, en eveneens gezamenlijk worden waargenomen, het denkbeeld van

onderlinge tegenwoordiglieid. Is dat denkbeeld van gezamenlijken duur of tegenwoordigheid aan (voorstellingen van) wezens eigen, waaraan wij het denkbeeld van voorleden verbinden, dan spreekt men van hun samentreffen in het voorleden, is het daarentegen aan wezens eigen, waaraan wij het denkbeeld van voortdurendheid verbinden, zoo spreekt men van hun gezamenlijk zijn.

Het denkbeeld zijn is een relatief begrip, dat wij wel absoluut kunnen noemen, maar nooit indenken of voorstellen. Het absolute zijn is eene verbinding van al onze relatieve zijnsbegrippen tot een geheel, en daaraan het aan de werkelijkheid ontleende denkbeeld van een geheel verbonden. Het oneindige zijn is een begrip, dat wij vormen, wanneer wij van het absolute zijn het denkbeeld van een geheel, van een alles abstraheeren.

Wij kunnen de voorstellingen van den tijd nooit anders dan door woorden, door geluid, door lijnen bewust zijn, of door onze voorstellingen eenen tijd lang bewust te zijn en hunnen duur onderling te meten.

Aan al onze begrippen is bijna een denkbeeld van tijd verbonden, hetzij van voorleden, hetzij van tegenwoordigheid, hetzij van toekomst. En als wij ons de dingen herinneren, dan zijn het altoos in onzen geest tegenwoordige dingen, waaraan een denkbeeld van tijd verbonden is.

Het begrip tijd is volgens Dittes-Wendel grooten-deels van inwendigen oorsprong: „want het zou niet kunnen ontstaan, als wij geheugen noch herinnering hadden, omdat wij dan het vroeger en later, het voor-ledene en tegenwoordige en toekomende niet met elkaar vergelijken en dus ook niet onderscheiden konden ¹).quot;

Indien hij ecliter het onderscheid gemaakt had, dat wij gemaakt hebben, tnsschen geest en geheugen en voorstellingen in het geheugen, dan had hij zich beter kunnen begrijpen, hoe wij aan het denkbeeld tijd komen.

Wat herinnering is, is reeds door ons ontwikkeld. Dat ons onderscheid maken tnsschen voorleden, tegenwoordig en toekomstig niet aangeboren is en niet van inwendigen oorsprong, blijkt ook hieruit, dat het altoos relatief is. Vaitk herinneren wij ons evenmin de betrekkelijke tijdsbepalingen, als wij ons andere voorstellingen bewust zijn. Of het eene ding voorleden was, en het andere in verhouding daarmede toekomstig, wie weet niet, dat die denkbeelden evenals onze andere beelden in ons geheugen verflauwen of daaruit verdwijnen.

Ook Stumpff rekent de tijdsbepaling tot de oorspronkelijke bewustzijns-inhouden ¹). Dewijl bewustzijn echter werking beteekent, zoo heeft het geen inhoud. Zij is voorstelling van den geest.

Ondersteld, wij konden op geene mogelijke wijze ons het begrip tijd verklaren, dan hadden wij nog geenszins liet recht, om dat begrip tot de wereld van bet aangeborene te rekenen;,wij hadden alleen temeer reden, om met alle macht den oorsprong van dat begrip na te vorschen; want het aangeborene is het onverklaarbare, en op het gebied van het streven des geestes moet deze regel gelden: zoekt, totdat gij vindt, en kunt gij niet vinden, zoo laat het aan het nageslacht over, maar maakt geene nieuwe pausen met onfeilbaarheidsgezag, zooals bijvoorbeeld de leer van aangeborene begrippen in den menschelijken geest.

Tn de een-en-twintigste paragraaf hebben wij reeds de opmerking gemaakt, dat onze gevoelens de bestand-deelen van het begrip zelf uitmaken; in de acht-en-twintigste paragraaf, dat ook voorstellingen van andere werkingen tot dat begrip behooren; thans zullen wij dat begrip van meer nabij bespieden.

Het ik komt niet constant in eene en dezelfde be-teekenis voor, maar minstens in drie geheel verschillende beteekenissen. Het wordt toch gebezigd vooreerst in de beteekenis van een ding in den mensch zonder lichaam en zonder voorstellingen (of geestesbeelden).

Zoo zegt men: ik denk aan u, aan mij, aan Amsterdam, aan woorden, enzoovoort. In deze gevallen wordt het ik gebezigd in den zin van een ding of wezen, dat van zijne objecten of voorstellingen onderscheiden is.

Men spreekt dan ook van al zijne voorstellingen als objecten, en onderscheidt dan daarvan het ik, bijvoorbeeld in dezen zin : ik heb mijne voorstellingen tot mijnen dienst. Dan is het de geest, het gevoelende, bewustzijnde, denkende, willende wezen in ons.

Ten tweede wordt het ik gebezigd in den zin van een begrip, dat voorstellingen van geestesverrichtingen samenvat. De geest ervaart dat ik onmiddellijk. Het is het object van den geest, waarop de geest zich richt, wanneer hij vraagt: wie ben ik? Hij analyseert het „wie ben ikquot; dientengevolge ook onmiddellijk in deze andere vragen: ben ik wijs geweest of dwaas, verstandig of onverstandig, enzoovoort, en deze vragen weder in de volgende: wat heb ik gedaan, heb ik juist gedacht, enzoovoort.

In dezen zin is het een begrip, dat het empirisch karakter van den mensch in zich bevat, een begrip, dat naast vele andere begrippen in het geheugen van den mensch eene plaats inneemt, en wel eene voorname plaats.

In de derde plaats wordt van het woord ik gebruik gemaakt, om het lichaam aan te duiden. Zoo zegt men: ik ben morsig geworden, ik heb mij zelf gereinigd, enzoovoort.

Ook komt het voor in de beteekenis van ons geheele geestelijk wezen, of als ons geheele menschelijk wezen, met inbegrip ook van het lichaam.

Dewijl nu het ik of zelf dikwerf als een begrip voorkomt, dat uit enkele voorstellingen van die verrichtingen is gevormd geworden, die het laatst plaats gehad hebben, zijn sommigen, bijvoorbeeld ook Hor-wicz er toe gekomen, om dat nieuwe, onbekende, ongewone ik het objectieve ik te noemen. Terwijl het begrip ik, dat het geheele karakter van den mensch aanduidt, dat Horwicz het oude, het bekende, het gewone ik noemt, volgens hem het subject zou zijn. Het is echter - duidelijk, dat beide Heken begrippen zijn, die de geest van zijne verrichtingen gevormd heeft, het eene van een klein aantal, het andere van een groot aantal verrichtingen ¹).

De wijze mensch zal echter langzamerhand leeren in zijne ik of zelfbeschouwing niet alle dagen te verschillen, maar zich door deugden laten leiden, zoodat hij uit zijne verrichtingen langzamerhand een blijvend zelfbegrip leert vormen.

zal het andere begrippen in zich bevatten van liefde of haat, van wijsheid of dwaasheid, van vasten wil of zwakheid; maar deze ondergeschikte begrippen zijn altoos samenvattingen van voorstellingen van verrichtingen, van gevoelen, bewustzijn, denken, willen, en hare varia-tiën. En die voorstellingen van verrichtingen zijn altoos weer verbonden aan de verschillende omstandigheden (ook voorstellingen), waaronder zij plaats hadden.

Men heeft de raeening geuit, zooals bijvoorbeeld Mahlmann, dat, indien men zich zelf kent, men alles kennen zou. De oorsprong van dat denkbeeld ligt voor de hand. Dewijl aan al onze voorstellingen ook voorstellingen van onze verrichtingen, van ons bewustzijn, gevoelen, denken, willen verbonden zijn, zoo leiden ook al onze voorstellingen weer tot de kennis van ons zelve, gelijk omgekeerd ons denken aan ons zelve (aan onze verrichtingen) eene oorzaak is van ons denken aan allerlei andere voorstellingen.

Over het verdwijnen van het ik vindt men bij Anhuth, den bestrijder van de Hartmannsche philosophic het volgende. „Ik kan mij,quot; zoo zegt hij, „ineen interessant landschap zoozeer verdiepen, dat voor mij de voorstelling mijner persoonlijkheid geheel verdwijnt. Tevens verdwijnt dan ook het landschap.quot; Toch meent hij, bleef de aanschouwing van het landschap voortduren, evenzeer als de voorstelling van het ik; „want het is eene reeds voorlang bemerkte en algemeen erkende waarheid, dat ik mij eerst het bestaan van mijn ik herinneren moet, voordat het mij mogelijk wordt, mij op de werkelijkheid van mijn: „Anschauungs-objektquot; te bezinnen. Zoolangquot;, vervolgt hij, „ik niet de voorstelling van het bestaan van mijne persoonlijkheid wedergekregen heb, zoolang ontbreekt mij ook het

bewustzijn van het bestaan van bet object: dat landschap\'\' (Das wahnsinnige Bewusstsein S. 109).

De zaak is deze: wanneer ik de eene of andere voorstelling, in casn een landschap geruimen tijd bewust ben, overvleugelt die voorstelling, in dit geval de voorstelling van dat landschap, alle andere voorstellingen, ook het begrip ik, ook het begrip landschap, zoodat de geest onder den invloed van die eene voorstelling geraakt, haar niet meer kan vergelijken, hare werking niet meer bespeurt en dus niet meer weet, dat zij een landschap aanduidt, of ook dat hij die voorstelling kent.

Tegelijk met het weten, dat genoemde voorstelling die van een landschap is, en dus tegelijk met de vergelijking van die enkele voorstelling met het begrip landschap, geschiedt ook de vergelijking van de enkele geestesverrichting door die voorstelling geboren, met de begrippen van geesteswerkzaamheid; en daardoor komt het, dat men, wanneer men een landschap kent, men ook zich zelf, dat is, zijne verrichtingen, en de begrippen, daarvan gevormd, bewust is.

Dat de geest nu zijn empirisch ik, evenals zijne verrichtingen, uit begrippen waarvan het is samengesteld, als zijn eerste blijvend eigendom beschouwt, als zijn eigen ik, zijne eigene verrichtingen, komt, omdat zij bewegingen zijn in zijn eigen lichaam en altoos bij alle andere voorstellingen, in verhouding tot welke zij plaats hadden, als voorstellingen op den geest terugwerken.

Hoogst belangrijk is dit laatste onderwerp, dat wij aan onze denkverrichtingen verbinden. Waarin bestaat

ons diepe denken? Is het wellicht werkzaamheid des geestes, toto genere verschillend van zijn oppervlakkige denken ?

Maar het diepe denken is alleen eigen aan menschen op eenigen leeftijd, nooit aan den zuigeling in de wieg. Was het dus toto genere verschillend, zoo was hierdoor het bewijs geleverd, dat de geest zelf veranderde met de jaren. Immers een voorwerp, dat langzamerhand geheel anders begint te werken, is een wezen, dat zelf verandert. Zoo springt dus het gewicht van de vraag in het oog, wat is diep denken.

Diep denken moeten wij onderscheiden van krachtig denken. Krachtig denken is ook krachtig willen, omdat denken en willen elkander onderstellen. Welnu, reeds de zuigeling in de wieg kan krachtig werkzaam zijn. Hoe spierkrachtig verbindt hij een voorwerp met zijne hand! Hoe heftig kan hij schreeuwen! Zijne werkingen hebben eenen verschillenden graad van kracht, al naarmate de prikkels intensief zijn, die hij gevoelt. Zoo zijn dus de verrichtingen van den jeugdigen wereldburger verschillend. Zijn geest is reeds bij de geboorte en wellicht reeds voor dien tijd op verschillende wijze bezig, evenzeer als de geest van den volwassenen mensch. Dewijl tot die bezigheid ook het denken behoort, zoo is er dus in het krachtige denken van kind en mensch geen specifiek verschil.

Ma ar anders is het met het diepe denken. De geest van het kind denkt niet diep; de geest van den volwassenen mensch wel; en dus schijnt het wel, dat zij wezens zijn, evenzeer verschillend als de deelen van het lichaam verschillen op min of meer gevorderden leeftijd. Was dit waarheid, dan moest men aan het bestaan van geest in den mensch vertwijfelen, en het zou mogelijk kunnen

Het diepe denken is echter klaarblijkelijk niet verschillend van oppervlakkig denken, wat de werkzaamheid betreft, waarmede de geest, terwijl hij denkt, bezig is.

Diep denken toch is verbinden, wat reeds verbonden is, scheiden, wat reeds gescheiden is, vergelijken, wat reeds vergeleken is. Onze verbindingen blijven in het geheugen bewaard, zoowel de voorstellingen, die wij verbonden hebben, als ook de verrichtingen verbinden, die onze objecten worden. Die verbondene objecten verbinden wij weder met andere verbindingen, die wij op dezelfde wijze hebben bewerkstelligd, deze verbindingen weer met andere, enzoovoort.

Die verbindingen te verbinden is ook vergelijkingen verbinden. Soms verbinden wij dingen, die ongelijk aan elkander zijn in vele opzichten, slechts in een enkel opzicht gelijk. Dat ongelijke en dat samengestelde van vele verbindingen bewust te zijn, en weer opnieuw bewust te verbinden, onze verbindingen te fixeeren (langdurig bewustzijn) is diep denken. Dat kost moeite, dat werkt afmattend op den geest, doordien er wellicht storingen plaats hebben, en de werkingen van den geest pijnlijk op den geest reageeren.

Zoo is het ook, wanneer men sommige begrippen ontleedt. Dat scheiding maken tusschen de bestanddee-len van begrippen, die wij zelve niet gevormd hebben, maar van anderen hebben ontvangen, die wij ons langdurig moeten bewustzijn en met tal van andere begrippen vergelijken, totdat wij eindelijk het gelijke in die verschillende begrippen bespeuren, en dus ook den oorsprong van die bestanddeelen beter kunnen afleiden, dit is gedurig ook ingewikkelde geestesbeelden bewustzijn. Ook is dat denken zoo vaak krachtig denken, ook

is de geest zoo verschillend, zoo genuanceerd werkzaam _rdat het lichaam de gevolgen ondervindt, en dewijl het lichaam op den geest werkt, en de geest door middel van het lichaam en het geheugen op zich zelf\' reageert, zoo komt het, dat de diep denkende geest zich vermoeid en afgetobd gevoelt.

Zoo is dus het denken van het diepe denken hierdoor verschillend, dat de objecten, waarmede de denkende geest in relatie staat, meer ingewikkeld zijn, en is dus het verschil niet gelegen in de werkzaamheid zelf, dan alleen in zoover als zij min of meer krachtig is, min of meer aangenaam.

Evenals eene mengeling van scherp genuanceerde kleuren ons meer vermoeit, dan eene mengeling van zacht in elkander overgaande kleuren, zoo vermoeien uns geheel ongelijke begrippen meer, dan ongeveer gelijke; en evenals het zien van een ingewikkeld raderwerk meer inspant, dan het zien van een blauw watervlak, zoo vermoeit ons ook een ingewikkeld begrip meer, dan eene eenvoudige voorstelling.

D. BEGRIPPEN, DIE TOT ONS WILLEN GEREKEND KUNNEN WORDEN TE BEHOOREN, EN WILSVEKRICHTING EX.

Onder de vragen, die de menschheid bewegen, is de vraag naar de vrijheid of niet vrijheid van den men-schelijken geest eene der gewichtigste. Van hare beantwoording hangt veel af. Met haar staan andere vragen in verband, bijvoorbeeld: regeert recht of onrecht de wereld? Waarom straft men den booswicht? Hoe moet

hij gestraft worden? Met haar hangt te zamen de vraag naar den aard en liet waartoe van het kwaad, met haar de vraag naar het recht van eigendom, enzoovoort.

Velen meenen, dat zij reeds zoo dikwerf en zoo fundamenteel beantwoord is, dat men ternauwernood iets nieuws daarover kan verwachten. Ja, niet weinige geleerden onder de aanhangers van het agnosticisme zijn er, die beweren, dat zij eigenlijk op een gebied verwijlt, dat voor den menschelijken geest eens voor al gesloten is. Wij meenen het recht te hebben om het thema opnieuw te behandelen, en terwijl wij verwijzen naar hetgeen wij reeds over den wil in het midden hebben gebracht, willen wij allereerst onze niec-ningen over het begrip vrijheid ten beste geven. Mocht „kernachtigheid als de oorspronkelijke eenvoudquot; daarbij ons sieraad zijn.

Zooals gevoel een begrip is, dat de voorstellingen van vele werkingen gevoelen samenvat, zooals verstand een begrip is, dat de voorstellingen van vele werkingen vergelijken samenvat, zoo is vrijheid een begrip, dat voorstellingen van werkingen niet willen (ontkennen, scheiden) samenvat.

Ons begrip is derhalve negatief. Dat ik iets niet wil, dat ik iets afwijs, daardoor ben ik vrij. Ik wil geene koude; ik verwijder de voorstelling van haat van mij; ik negeer mijnen vriend — daardoor ben ik vrij. Derhalve is oorspronkelijk de beteekenis der vrijheid zuiver negatief. Zij duidt aan onafhankelijkheid, ongedwongenheid. Op zichzelf beschouwd, heeft de vrijheid dan ook niet de beteekenis eener deugd. Niet de vrijheid maakt iemand deugdzaam, maar wel de dingen, van welke hij vrij is.

Echter heeft de vrijheid nog eene tweede beteekenis verkregen. Zij beteekent ook eene samenvatting (begrip) van de voorstellingen van vele werkingen kiezen. Niet willen is eene ontkennende werkzaamheid; wel willen eene bevestigende; kiezen vat de negatieve en positieve werkzaamheid samen. En aan het begrip van de voorstellingen dezer werkingen kiezen heeft men het woord vrijheid gegeven, misschien, dewijl men voor het begrip van het kiezen geen woord had, dat van het woord kiezen was afgeleid.

Wil is een begrip, dat de voorstellingen van vele werkingen willen samenvat, het is een meer éénzijdig positief begrip. Dewijl echter elk willen ook een niet willen onderstelt zooals iedere verbinding eene scheiding (en omgekeerd), is vrijheid een begrip, dat voorstellingen van positieve en negatieve verrichtingen samenvat. Deze begrippen zijn nnanceeringen.

Zoo is ook het willen aan de eene zijde een gebonden zijn aan dat wat men wil, aan de andere zijde een vrij zijn van datgene wat men niet wil — en omgekeerd.

Dat vrijheid een begrip is, blijkt hieruit, dat de enkele verscheidenheden, de nuanceeringen, namelijk het meer of minder intensieve, het meer of minder duurzame der voorstellingen onzer werkingen in het begrip in elkander versmolten zijn. En ook daarom is vrijheid een soortbegrip, dewijl wij zooals bij ieder ander soortbegrip het gelijke erkennen in de eenvoudige voorstelling en in de elementen van het begrip.

Dat vrijheid eindelijk een begrip van werkzaamheid aanduidt, blijkt hieruit, dat de voorstellingen van werkingen van den menschelijken geest en de begrippen van die voorstellingen gevormd met dat begrip vergeleken kunnen worden.

Vrijheid wordt soms ook em toestand dos geeste.s genoemd. Dan denkt men echter meer aan den duur van dat begrip, die daarom zoo bestendig is, omdat de geest altoos kiest en dus ook altoos weer nieuwen toevoer van voorstellingen aan dat begrip bezorgt, waardoor het zijne bestendigheid verkrijgt.

Kant verstaat onder vrijheid : „het vermogen eenen toestand van zelf aan te vangen, waarvan de causaliteit derhalve niet naar de natuurwet weder onder eene andere oorzaak staat, die haar overeenkomstig den tijd (der Zeit nach) bepaaltquot; ¹).

Nu is echter de vrijheid geen vermogen. Wie vrijheid bezit, is dikwerf werkzaam geweest, heeft dikwerf iets verloochend, dikwerf iets gewild, terwijl vermogen, het kunnen, iets anders aanduidt, dan de werkzaamheid zelf.

Maar vervolgens kunnen dergelijke begrippen als vrijheid, wil, gevoel, enzoovoort uit zich zelve niets veroorzaken. Zij rusten eenvoudig in het geheugen, totdat zij door zintuigelijke beelden bewerkt worden (bijvoorbeeld in den slaap, wanneer zij verduisterd zijn), of totdat het ik met deze in betrekking komt. Het ik is het wezen in ons, dat voelt, dat denkt, dat wil, dat kiest. Slechts van het ik zou derhalve, als van het werkzame wezen in ons, kunnen worden verklaard, dat het iets van zelf aanving. Doch moet ook deze uitdrukking vermeden worden ; want zonder voorstellingen, zonder dingen tusschen welke het ik kiest, heeft geene zijner verrichtingen plaats.

Het ik begint derhalve van zelf geene nieuwe toestanden, maar is slechts relatief vrij. Zijne werkingen zijn een willen of een niet willen, en tot de rijen van verschijnselen (bewegingen), die liet ik veroorzaakt, wanneer het wil of niet wil, geeft de wereld van voorstellingen altoos door iedere mogelijkheid.

Dat de vrijheid een ervaringsbegrip is, dat onze menschelijke geest zelf vormt, blijkt hieruit, dat hij de voorstellingen van zijne werkingen kiezen, willen en niet willen in het geheugen bewust wordt, en het begrip uit deze voorstellingen is samengesteld. Het is derhalve in het geheel niet eene zuivere transscendente Idee, zooals Kant meent.

Herbart ziet in de rijpheid van den wil de eigenlijke vrijheid ¹). „Op de rijpheid van den wil komt hier alles aan. Dit zal duidelijk worden, wanneer wij het meer of minder der vrijheid ons indenken, zooals wij dat bij het insect en den wijze aantreffen. Zoolang als wij aan eene bepaalde begeerte toegeven, leven wij in de verwachting van wat komen zal; hoe gemakkelijker wij daarentegen het streven naar het onzekere verloochenen, des te vrijer gevoelen wij ons. Die vrijheid, die wij in het dagelijksch leven bij verstandige menschen bemerken, ligt in hunne beweging, in hunnen overgang van het eene onderwerp tot het andere, in de gelatenheid, waarmede zij van datgene afscheid nemen, wat hun niet langer ten dienste staat, in de gemakkelijkheid, waarmede zij iets anders opzoeken en daarvan profiteerenquot; ²).

van rijpheid van den wil. Hij had slechts van de meerdere ot\' mindere algemeenheid van het begrip en de daaruit voortkomende intensiteit moeten spreken. De wil is even zoo min als het willen eene vrucht, die rijp of onrijp zijn kan. Ook wanneer men met de meeste philosoplien onder wil een vermogen verstaat, kan men toch niet van de rijpheid van zulk een vermogen spreken. Ook wordt door Herbart veel tot het begrip vrijheid gebracht, wat niet tot dat begrip behoort. Dat men bijvoorbeeld gemakkelijk van het eene onderwerp tot het andere overgaat, ligt toch wel allereerst aan het zenuwsysteem, dat ons onze eigene werkingen intensief teruggeeft, zoodat wij weten, wat wij gedaan hebben; dat ons voorts krachtige beelden in het geheugen geeft, zoodat wij door onze beelden of voorstellingen in het algemeen tot krachtige, levendige werkzaamheid geprikkeld worden. Dat vrijheid op het geheele gebied van deugd en van zonde eene rol speelt, dat zij verder op het zenuwsysteem invloed uitoefent, wanneer ons ik daarop inwerkt, is juist, maar deze waarheden hadden dan nauwkeuriger moeten aangetoond zijn.

Tot de definitie der vrijheid behoort ook, wat Herbart verder op bladzijde 259 zegt; „de wil van de men-schen, die zich onvrij gevoelden, stond onder eenen zekeren druk; het woord vrijheid neemt dezen druk weg (lüftet diesen Druck); het onmiddellijke gevolg is een behagelijk gevoel, nog voordat zich de gelegenheid tot genot, tot genoegen, tot handelen aanbiedt.quot; Men bemerkt hier, zooals meestal bij de denkers, een worstelen, om de waarheid nabij te komen, eene ongeveer nauwkeurige beschrijving der toestanden. Dewijl echter de volledige kennis van deze ontbreekt, ontbreekt ook

de macht der bewijsvoering. Vooreerst is liet niet de wil der menschen, die eenen druk ondervond, maar het ik. Ten tweede is het woord druk onnauwkeurig gekozen. Bedoeld zijn de meer intensieve voorstellingen, door welke de geest in zijne keuzen bepaald is. Ook is het niet het woord vrijheid, dat dezen druk wegneemt, maar wij denken vooreerst aan het verdwijnen van voorstellingen, die andere overvleugelden, hetgeen bewerkt, dat het ik weer tusschen zijne anders overschaduwde voorstellingen kiezen kan. En „hoe opener de keuze, hoe grooter de vrijheidquot;, dat wil zeggen, hoe meer gelijkheid de voorstelling van het kiezen met het begrip vrijheid bezit, en hoe minder met het begrip gebondenheid of dwang.

Dat de vrijheid een aangenaam gevoel zou zijn, is minder juist; maar de voorstellingen, die men weder bezit, en die een tijdlang verdrongen werden, bewerken, dat men ze aangenaam gevoelt. Het kiezen tusschen deze voorstellingen is namelijk tegelijk een aangenaam gevoelen, de vrijheid in verhouding tot deze tevens een genot.

Vrijheid kan echter ook een gevoel van smart zijn, wanneer namelijk weder oude, lang vergetene voorstellingen opdoemen aan den horizon van het geheugen, die sinds geruimen tijd op den achtergrond van het geheugen gesluimerd hadden en onaangenaam aandoen. Het arbeidsveld des geestes is daardoor grooter geworden ; de keuze heeft met het begrip vrijheid groo-tere gelijkheid; het begrip vrijheid is algemeener geworden ; toch is het geluk daarmede verdwenen, om voor smartelijke gevoelens plaats te maken.

Vrijheid staat dikwerf tegen gevangenschap en slavernij over. Dit komt daar vandaan, dat de in het tucht-

huis gevangene, en de door zijnen lieer bepaalde tussclien veel minder voorstellingen (met de voorstellingen dei-werkelijkheid verbonden) kiezen kan, dan degene, die de indrukken van de wereld buiten hem naar gelieven ontvangen kan, en zijne schreden richten, waarheen hij wil.

Volgens Wnndt ¹) is vrijheid „de vatbaarheid of het vermogen van een wezen, om door zelfbewuste motieven onmiddellijk in zijne handelingen bepaald te worden (uiimittelbar in seinen Haiulhingen bestimmt zn werden).quot;

Terstond moet ik bemerken, dat vrijheid geene vatbaarheid, geen vermogen aanduidt. Het vermogen om vrij te zijn en de vrijheid zijn verschillende begrippen. Wij hebben het vermogen om te dansen, het dansen echter nog niet. Wij hebben het vermogen om wijs te worden, de wijsheid kan ons echter ontbreken. Zoo is het ook hier.

Wil men inzien, welk een groot onderscheid bestaat tusschen het werkelijke bezit der vrijheid en het vermogen om vrij te worden, zoo denke men aan het gesprek van Hamlet met zijne misdadige moeder: „onthoud u in dezen nacht (van liefdesgemeenschap) ; dit geeft eene soort van gemakkelijkheid voor de volgende onthouding; de daarop volgende is weer gemakkelijker; want oefening kan bijna den aard omstempelen, den duivel temmeii, of hem met tooverkraeht verdrijven.quot; De moeder van Hamlet had het vermogen om vrij te worden van hare passie tot haren misdadigen man, de vrijheid zelve bezat zij echter in geen en deele.

Wanneer Wundt derhalve zegt: de vrijheid is het vermogen van een wezen door zelfbewuste motieven onmiddellijk in zijne handelingen bepaald te worden, en wanneer de overige woorden van dezen zin juist gebezigd waren, zoo moest deze zin toch aldus gecorrigeerd worden: vrijheid is de onmiddellijke bepaaldheid van een wezen in zijne handelingen door zelfbewuste motieven.

Vrijheid is bepaaldheid. Dit klinkt zonderling. Liefde is haat. Wijsheid is dwaasheid. Vrijheid is bepaaldheid. Wij zouden haast zeggen: dit is eene absurditeit. W anneer ik bijvoorbeeld van zorgen vrij ben, ben ik toch door deze zorgen niet bepaald. De zaak wordt echter door Wundt nader verklaard. Hooren wij slechts verder. „Het tegendeel der vrijheid is de dwang, dien wij overal daar onderstellen, waar de onmiddellijke oorzaken van het handelen buiten het zelfbewustzijn liggen.quot;

Is derhalve volgens Wundt vrijheid bepaaldheid, en is het tegendeel der vrijheid de dwang, zoo is het tegendeel der bepaaldheid de dwang.

Wij zouden echter Wundt onrecht aandoen, wanneer wij deze meening zoo op eens voor absurd verklaren wilden.

Is bepaaldheid door zelfbewuste motieven volgens Wundt de vrijheid, en de dwang de veroorzaking onzer handelingen door motieven, die buiten het zelfbewustzijn liggen, zoo komen er onwillekeurig twee vragen bij ons op, op welke beide Wundt een antwoord geeft, De eerste is deze: Wat verstaat Wundt onder binnen en buiten het zelfbewustzijn (innerhalb und ausserhalb des Selbstbewustseins). De tweede luidt: hoe vat Wundt de beide begrippen bepaaldheid en dwang op?

Ouder zelfbewustzijn verstaat Wundt : „bewustzijn van de eigene, door de voorafgegane wilsontwikkeling (Willenseutwickelung) bepaalde persoonlijkheid.quot;

Deze definitie bewijst duidelijk, dat Wundt dit begrip niet tot in zijne laatste bestanddeelen bewust is geweest. Wie weet, hoe het met eene zaak staat, kan haar ook duidelijk maken, even duidelijk ids de meest ingewikkelde machine voor den technicus is.

„Eene persoonlijkheid, die door wilsontwikkeling bepaald is?quot; Van wilsontwikkeling kan geene sprake zijn. Deze uitdrukking is nog afkomstig uit de peri-pathetische school, die over zielsvermogens of krachten handelde, die ontwikkeld werden, dan eene soort habitus werden, en de oorzaken van geestesverrichtingen waren.

Wil is eenvoudig een begrip, en wel een soortbegrip. Zooals het begrip bloem een begrip is, dat voorstellingen van enkele bloemen samenvat, zoo is het. begrip wil een begrip, dat de voorstellingen van onze werkingen willen samenvat.

Wij hebben honderden wilsbegrippen in ons: wil tot spijs en drank; wil tot genot; wil tot wijsheid.

In philosophische geschriften vindt men menigmalen, dat slechts van het algemeene begrip gesproken wordt, dat wil zeggen van het begrip, waaraan de overige wilsbegrippen subaltern (ondergeschikt) zijn.

Het is echter verkieselijk, dat wij ons eerst met de ondergeschikte begrippen bemoeien, voordat wij ons met de meer algemeene begrippen inlaten. De weg der waarheid voert van het enkele tot het algemeene.

Welnu al deze wilsbegrippen vatten de voorstellingen van enkele werkingen willen samen.

werken, dat wij ze kiezen, willen of niet willen. Zonder voorstellingen is er geen willen. De voorstelling dei-warmte bewerkt, dat wij ze willen. De voorstelling wil insgelijks. Dit willen heeft geene plaats zonder voorstellingen.

De werking reageert op het geheugen, wordt voorstelling. Een voorbeeld : ik wil warmte wordt voorstelling: mijn wil van warmte; vele dergelijke voorstellingen bewegen onzen geest, om het begrip wil of begeerte van warmte te vormen.

Beide deelen van dit begrip zijn begrippen. De warmte is een begrip, en mijne begeerte (van haar) is een begrip. In beiden zijn de nuanceeringen meer of minder geëlimineerd. De verschillende graden der warmte en het meer of minder intensieve in de voorstellingen van het willen zijn in het begrip verdwenen (versmolten). En wanneer nu warmte door mij begeerd wordt, erken ik evenzeer het gelijke in de enkele voorstelling der warmte en het begrip warmte, als in de enkele wilsvoorstelling en het begrip wil.

Hetzelfde proces vindt plaats met begrippen, die men geestelijk noemt. Zonder voorstelling (begrip) van den vriend geen willen van dit begrip en geen wil. Wil is derhalve duidelijk een begrip. Een begrip kan niet ontwikkeld worden. Het kan meer of minder algemeen worden. Het kan wegens deze algemeenheid intensief en duurzaam zijn, maar van ontwikkeling van den wil in dien zin, alsof de wil oorspronkelijk voor alle ervaring in den geest aanwezig was, kan eenvoudig geene sprake zijn.

Wij hebben gezien, dat Wundt onder zelfbewustzijn verstaat: „het bewustzijn van de eigene door de voorafgegane wilsontwikkeling bepaalde persoonlijkheidquot;. Wij hebben bewezen, dat van eene wilsontwikkeling geene sprake kan zijn; en evenmin van eenen wil, die oor-

spronkelijk in den menschel i jken geest zou wonen, zoodat deze wil de hoofdrol in de ontwikkeling der persoonlijkheid spelen zou.

De wil is daarentegen evenzeer als gevoel en bewustzijn en verstand een van de vele begrippen, die aan het begrip persoonlijkheid ondergeschikt zijn. Het kan de persoonlijkheid niet bepalen.

Hoe de begrippen van ons zelf, hoe ook het begrip onzer persoonlijkheid gevormd wordt, hebben wij reeds ingezien. Voor de duidelijkheid zijn wij echter zoo vrij, het nog even te herhalen. Wij gevoelen het eene aangenaam, wij beminnen het; het andere onaangenaam, wij haten het. Wij denken, dat wil zeggen: wij verbinden, scheiden, vergelijken. Wij willen het eene, en willen het andere niet. Wij zijn ons onze voorstellingen bewust. Al deze verrichtingen reageeren. Ik gevoel wordt mijn gevoel. Ik ben bewust wordt mijn bewustzijn. Ik denk mijn denken.

Deze reacties worden zelfstandige naamwoorden genoemd, dat wil zeggen namen of woorden, die iets zelfstandigs aanduiden. Zij ontstaan, omdat ons ik door voorstellingen bewogen (die hij kiest), door middel van een reageerend proces op het geheugen inwerkt. En zooals ieder nieuw wezen slechts door werkzaamheid op reeds bestaande wezens ontstaat, zoo is het ook hier. Dewijl ons geheugen wezenlijk, substantieel is, is iedere invloed op het geheugen ook eene vorming van iets wezenlijks, van iets zelfstandigs.

Deze voorstellingen of reacties van onze verrichtingen veroorzaken weder, dat het ik ze bewust wordt, ze gevoelt, ze vergelijkt, en daardoor worden deze verrichtingen zelfbewustzijn, zelfgevoel, zelfkennis.

motieven, tenzij verbonden met andere voorstellingen, tot welke deze verhoudingen waren.

Mijn aangenaam gevoel is nooit een motief, maar wel mijn aangenaam gevoel van warmte, mijne liefde tot een vriend, enzoovoort. Dat zijn de motieven. Nu liggen deze voorstellingen of begrippen, zooals bijvoorbeeld warmte, vriend buiten bet zelf, dat men bewust is, dat wil zeggen buiten de voorstellingen en begrippen van onze verrichtingen, en is daarom de onderscheiding tusschen dat, wat binnen en buiten het zelf ligt, dat men zich bewust kan zijn, niet juist gekozen. Voorstellingen liggen of naast elkaar of op een afstand van elkander in het geheugen, en zijn dus buiten de voorstellingen van onze verrichtingen, of de begrippen daarvan gevormd, gelegen.

Dewijl nu weder alle voorstellingen van onze geestes-verrichtingen liet gelijke en het ongelijke bezitten, juist zooals bijvoorbeeld de voorstellingen, die van den gezichtszin tot ons komen, vormen wij van deze begrippen, evenals van gene. Deze begrippen zijn liefde, haat, wijsheid, dwaasheid, verstand, onverstand, enzoovoort. Deze begrippen veroorzaken, dewijl zij weder het gelijke en het ongelijke bezitten, begripsvorming; wij vormen van deze het algemeene begrip: persoonlijkheid, karakter, deugd, zonde, enzoovoort, die wij ook wel zelf noemen. Dit zelf heeft echter in de philosophic betee-kenis, maar niet in het dagelijksche leven, zonder dat daarbij een of meer voorwerpen gedacht worden, tot welke dit zelfbegrip de betrekking aanduidt.

Derhalve zijn al mijne motieven mijne eigene motieven, alle begrippen mijne eigene, dewijl zij met de voorstellingen mijner werkzaamheid en met de begrippen mijner werkzaamheid verbonden zijn.

De enkele voorstelling van de kleur blauw is mijne voorstelling, dewijl zij met de voorstelling van mijne werkzaamheid gevoelen of kiezen of vergelijken (de erkenning van het gelijke) verbonden is.

Mijne voorstelling der Godheid is mijne voorstelling, dewijl zij met het begrip van mijne deugd, dat wil zeggen: met het meest algemeene begrip van mijne werkzaamheid verbonden is.

Alle motieven zijn derhalve met de voorstellingen van mijne werkzaamheid, met de begrippen van mijne werkzaamheid verbonden, en zij liggen alle in mijn geheugen. Nu ben ik niet altoos deze motieven bewust. In vergelijking tot mijne groote voorstellingswereld ben ik altijd slechts enkele bewust, zooals ik ook slechts enkele gevoel, kies, enzoovoort, wanneer zij ook met de voorstellingen van mijn bewustzijn of met het begrip bewustzijn in het geheugen verbonden zijn.

Kies ik ze echter, of wat hetzelfde is, ben ik ze mij weer bewust, zoo weet ik, dat ik ze kende, omdat zij met de voorstellingen van mijne geestesverrichtingen, die ook bewustzijn zijn, of met de begrippen daarvan in mijn geheugen verhonden zijn.

Wanneer Wundt derhalve de zaak juist gekend had, zou hij aldus geschreven hebben in plaats van: vrijheid is de onmiddellijke bepaaldheid van een wezen in zijne handelingen door zelfbewuste motieven: vrijheid is de bepaaldheid door motieven, die met de voorstellingen of soortbegrippen onzer geestesverrichtingen in het geheugen verbonden zijn.

Was deze zin nog meer juist door Wundt geschre-wen, zoo had hij aldus moeten luiden: Vrijheid van motieven, die enzoovoort is de bepaaldheid van motieven, die enzoovoort.

Wij zullen hier niet op de beteekenis van bepaaldheid bij Wundt letten, als eene verhouding van geestelijke causaliteit (geistiges Causalverhaltniss). Wij komen wel later daarop terug.

Maar willen eenvoudig hierop letten, dat het eene dwaasheid is om te zeggen: vrijheid is bepaaldheid.

Vrijheid is, zooals wij zagen, een begrip, dat de voorstellingen veler werkingen: niet willen samenvat.

Of het is ook een begrip, dat de voorstellingen veler werkingen kiezen samenvat.

En dus in de tweede beteekenis is vrijheid een begrip, dat aan de eene zijde vrijheid als een begrip van niet willen en aan de andere zijde bepaaldheid als een begrip van wel willen samenvat. Ze voor gelijk te houden is even dwaas, als het er voor te honden, dat iets Avel willen gelijk is aan iets niet willen. Het zijn werkingen, die elkaar onderstellen, maar tegen elkander over staan. Zoo ook onderstelt vrijheid bepaaldheid, maar staat er tegenover.

De negatieve beteekenis van het begrip vrijheid heeft Liebmann op den voorgrond geplaatst. De hond is vrij, meent hij, wanneer ik hem van den ketting losmaak. De slaaf is vrij, wanneer de verhouding van onderdanigheid, die hem aan eenen anderen mensch verbindt, wordt opgeheven. Maar, zoo zegt Liebmann, deze negatieve beteekenis is niet het eigenlijke karakter der vrijheid. In de vrijheid ligt ook iets positiefs, namelijk een wil, die wil.

Wij zouden aan den wil het willen alleen in dezen zin toeschrijven, dat namelijk de geest, het ik, wanneer deze zijn wil van dit of dat kiest of wil, door dien wil bewogen wordt.

Wanneer wij over de uitdrukking wilsvrijheid nadenken, en de deelen van dit begrip met andere analoge begrippen vergelijken, zoo wordt het ons duidelijk, dat wilsvrijheid een pleonasme is. Wanneer wilsvrijheid eene juiste uitdrukking was, zoo zouden ook gewaarwordingsgevoel, verstandsrede juiste uitdrukkingen zijn. En wanneer wij onderzoek mochten doen naar de vrijheid van den wil, zouden wij evenzeer onderzoek behooren in te stellen naar den wil van de vrijheid.

Wanneer wij de uitdrukking wilsvrijheid van meer nabij beschouwen, is het openbaar, dat het willen op vierderlei wijze voorkomt; eerstens als werking, vervolhens als voorstelling van de werking, ten derde als begrip, dat vele voorstellingen van werkingen willen samenvat, en eindelijk als vermogen om te werken (in casu willen). Nu is het de vraag, in hoever het begrip vrijheid op deze vier wilsverhoudingen kan toegepast worden.

Het is terstond duidelijk, dat het willen als werkzaamheid gedacht, niet vrij zijn kan. Eene beweging, eene werkzaamheid is evenmin vrij als gebonden. Zij is op zich zelf niets. Zij onderstelt wezens, die werkzaam zijn, en deze wezens kunnen vrij of gebonden zijn, zooals ook slechts wezens kunnen willen of niet willen.

Beteekent wilsvrijheid, dat de voorstelling van het willen vrij is, zoo is het klaar, dat deze vrijheid niet bestaat. Want alles, wat in het geheugen ligt, het moge daar met de voorstelling van onze werkingen willen en

kiezen of met de begrippen daarvan verbonden zijn, dus met de begrippen wil en vrijheid, liet is tocli nood-za kol ij k gedetermineerd.

De voorstellingen van het willen mogen het gelijke en het ongelijke met het begrip vrijheid bezitten, het begrip is van deze voorstellingen gevormd en kan derhalve geene eigenschap van deze voorstellingen zijn.

\' Niet de voorstelling van het willen wil en wil niet, maar het ik; derhalve kan ook slechts het ik vrij zijn. Zoo is het ook met het begrip wil.

Eindelijk zou wilsvrijheid nog kunnen beteekenen, dat het vermogen om te willen vrij was. Maar deze uitdrukking zou onjuist zijn; want: wat is vermogen?

Vermogen is een begrip, dat onder eenen naam twee andere begrippen samenvat, en wel het zullen en het niet zullen.

Van datgene, waarvan men zegt, dat het zal (werkzaam zijn), en dat het niet zal, dewijl men voor beide gevolgtrekkingen grond bezit, zegt men, dat het kan, dat het vermogen (tot werkzaamheid) bezit.

De plant zal groeien onder gunstige omstandigheden. De plant zal niet (/roeien onder ongunstige omstandigheden. Nu vat men beide, het zullen groeien en het niet zullen groeien samen en zegt: de plant kan groeien, heeft het vermogen om te groeien. Zullen en niet zullen onderstellen altoos werkzaamheid. Het zijn hulpwerkwoorden, dat wil zeggen eene hulp hij werkwoorden, Zullen werken is eene samenvatting van de begrippen werken en toekomst. Toekomst is een begrip in het geheugen tegenwoordig. Men denke aan Augus-tinus: praesens de futuro. Niet zullen werken is het zullen werken met de voorstelling van de scheiding, de ontkenning verbonden. Nu zijn toekomst en voorleden

niets anders dan deelen van de voorstelling van duur. Verdeelt men bijvoorbeeld den duur van eene roos in deelen, waartoe de wereld der verscliijnselen zelve ons aanleiding geeft, dewijl zij de gezichts- of geluidsbeelden zoo dikwerf met kleuren, tonen, of andere verschijnselen afwisselt, dan bekomt men eenen duur, die in verhouding tot het andere deel van den duur voorleden en eenen duur, die in verhouding toekomstig is.

Het vermogen schrijft derhalve niets wezenlijks aan een ding toe. Het begeertevermogen kan daarom van de overige geestesvermogens niet afhankelijk zijn. Het duidt niets wezenlijks aan, zoodat liet afhankelijk zijn kon. Het kan niet vrij zijn. liet woont als begrip kalm in het geheugen, en wij kunnen het gebruiken in de beteekenis eener samenvatting van zullen hcgccrcn en niet zullen hegeeren.

Wanneer men wet en kracht of vermogen identificeert, zoo is dit eene begripsverwarring. Waar do eeuwige wet heerscht, is er geen zullen en niet zullen, maar slechts een zullen. Daar vinden onder analoge omstandigheden altoos analoge verschijnselen plaats; daar hebben dezelfde oorzaken dezelfde gevolgen.

Waar wet dikwerf ontbreekt, en met toeval wordt afgewisseld, zooals bij den mensch, ook al omdat daar geene wetenschap van het oneindig vele plaats vindt, daar zijn velerlei mogelijkheden of vermogens, daar is een kunnen.

Zoo zijn dan vermogens geene werkzame dingen in ons in dien zin, dat het vermogen om te verstaan verstaat en het vermogen om te dansen danst, en vervalt derhalve de meening, dat er vermogens in ons geestelijk wezen bestaan, die werkzaam zijn.

wereld verbonden is, blijkt eindelijk ook hieruit, dat men dan ook aannemen moest, dat bijvoorbeeld eene zandkorrel ontelbare vermogens bezat, die met haar verbonden waren, evenvele als er graden van snelheid zijn, met welke de zandkorrel kan worden bewogen.

Ür. Büchner zegt niet geheel juist: men moet de kracht aanmerken als eenen toestand of beweging der stof. Hij vergeet, dat kracht het hunnen bewegen aanduidt, niet de hcwecjiny zelf.

Het is nog nimmer iemand ingevallen, zegt Vogt, te beweren, dat het afscheidingsvermogen zonder klier, het samentrekkingsvermogen onafhankelijk van de spiervezel zou kunnen bestaan.

De gevolgtrekking, die wij uit het hierboven aangevoerde maken, is deze, dat de voorstellingen van ons willen, niet willen en kiezen en het begrip vrijheid iets gemeenschappelijks hebben, en dat evenzeer als willen werkzaamheid des geestes aanduidt, ook de vrijheid als iets, dat aan den geest eigen is, moet worden beschouwd. Zij is een bezit des geestes.

Do vraag, of de menschelijke wil vrij is of uiet, is volgens Locke onjuist, en het is even onverstandig naaide vrijheid van den wil onderzoek te doen, als het onverstandig zou zijn te onderzoeken, of de slaap snel of wel de deugd vierhoekig is. De vrijheid is evenmin op den wil toepasselijk, als de beweging op den slaap en de vierhoekige gestalte op de deugd. Toch is ook Locke niet tot volledige klaarheid in zijne bepaling der begrippen gekomen.

Willen wij de vraag naar de vrijheid tot haren oor-spronkelijken eenvoud terugbrengen, dan is het noodzakelijk, dat wij allerlei scheeve oordeelvellingen over geestelijke verrichtingen ter zijde stellen. Derhalve moeten wij ook naar de verhouding tusschen drijfveer en wil onderzoek doen.

Met de sinds eeuwen bestaande meening, alsof er een strijd bestond tusschen vleesch en geest, alsof de zoogenaamde zinnelijke natuur van den mensch en zijne geestelijke natuur tegen elkander over stonden, zooals goed en boos, hangt deze andere meening samen, dat ook de zinnelijke natuur, het zenuwsysteem bijvoorbeeld zelfstandig werkzaam was, dat het oog zag, het oor hoorde, de overige zintuigen gevoelden, enzoovoort, vóórdat de zinnelijke waarneming bewustzijn werd, zooals men dat wel uitdrukte. Reeds August Comte had daartegen zijne bezwaren. Daarbij kwam de meening, dat er een groot onderscheid bestond tusschen zinnelijke drijfveeren cn geestelijken wil. Het gevolg van deze leer was, dat men werkingen werkingen liet hebben, en deze niet wezenlijke dingen voor wezenlijk hield. Zoo werden bijvoorbeeld waarnemingen bewustzijn, begeerten, wil, enzoovoort. Ook meende men, dat bijvoorbeeld de gezichtszin niet slechts het instrument was, waardoor beelden ontstonden, maar tegelijkertijd het subject, dat dc beelden zag. Volgens die meening zou ten laatste een gezichtsbeeld zich zelf zien.

Met deze zonderlinge onderstellingen hing het weer te zamen, dat men licht er toe verleid werd van den

geest allerlei orakeltaal te verkonden, bijvoorbeeld dat geestesverrichtingen elkander veroorzaakten, dat de objecten des geestes adverbialiter in zijne werkzaamheden woonden — kortom de geleerden „eredebant^ quia absurdnmquot;, zij geloofden, omdat het ongerijmd was.

Zoo heeft men ook allerlei zonderlinge qualiteiten aan zinnelijke begeerten en drijfveeren toegeschreven, zooals wij zullen zien, om daardoor het onderscheid tusschen onze zinnelijke natuur en ons geestelijk wezen te doen uitkomen.

Maar de begrippen begeerte of drift en wil zijn niet zoo geheel verschillend. De voorstellingen, de werkingen, die de elementen voor deze begrippen zijn, zijn onloochenbaar dezelfde, het zijn alle wilsacten; ook zijn het alle werkingen van het ik: ik begeer, ik word aangedreven, of ik streef naar, of ik wil. Ook zijn al deze werkingen voortbewegingen op zenuwen enzoovoort. En ook de voorstellingen, die den geest doen werkzaam zijn, zijn alle analoog aan elkander, alle geestelijk. Men kan evenzeer naar idealen van waarheid en recht als naar idealen van spijs en drank streven, deze willen, deze kiezen, daardoor bewogen worden, omdat zij alle geestelijk zijn. Spijs en drank veroorzaken ook, zooals alles, wat men zinnelijk noemt, karaktertrekken. Men moet al volslagen onkundig zijn, om zulks te ontkennen.

Zoo zegt bijvoorbeeld Lotze: „Dewijl wij ervaringen opgedaan hebben, die ons het mechanisme der herinnering weer voor den geest brengt, zoodat de voorstellingen der bewegingen of van de voorwerpen, die vroeger genot uitwerkten of smart verminderden, thans voor het bewustzijn wederkeeren, daardoor gaat het gevoel in eene beweging over, op het weder ver krijgen van deze

gunstige omstandigheden gericht. Maar wat hier allereerst ontstaat, dat is niet eene uiting van onzen wil, maar volkomen zonder wil. Het is de begeerte, die een bewustzijn van een gedreven worden is ¹)quot;.

Men ziet, Lotze meent, dat gevoel beweging wordt door voorstellingen, die de geest, om de zaak juist uit te drukken, bewust is. Nu is gevoelen echter zelf beweging en kan dus geene beweging worden. Ook is deze beweging een willen, want gevoelen is willen. Gevoel daarentegen gaat niet tot beweging over, wanneer de geest (het ik, het centrum van ons geestelijk wezen) niet daarop werkzaam is. Wanneer Lotze de begeerte een bewustzijn van een gedreven worden noemt, zoo beteekent dit, dat de geest, die door zekere voorstellingen, waarop hij zich richt, gedreven (bewogen) wordt, tegelijk van dit gedreven worden en van de voorstellingen bewustzijn heeft, ten bewijze, dat de werkingen, die eene verhouding tusschen den geest en zijne voorstellingen zijn, ook bewustzijn zijn.

Volgens Dittes Wendel zijn de driften geene Avils-acten in den eigenlijken zin van het woord; want zij worden niet met overleg, met bewustzijn van hare doeleinden begeleid; zij komen niet „uit waardeeringen

\') Voor de curiositeit ben ik zoo vrij den zin van Lotze letterlijk weer te geven: „Weil wir Erfahrungen ge macht haben, die nuu der Mechauismus der Erinnering uns wieder vorführt, so dass die Vorstel langen der Bewegungen oder der Gegenstiinde, die früher dio Lust verliingerten oder die Unlust vorkürzten, jetzt dein Bewusstsein wiederkeliren, nur dadurch geht das Gcfühl in eine Bewegung über, auf die Wiedererlangung dieser günstigen Umstando gerichtet. Aber, was hier zunachst entsteht, das ist nicht einc Aeusserung unseres Willens, sondern völlig willenlos. Sie ist der ïrieb, welcher ein Innewerden eines Getriebenwerdens ist.quot; Lotze, Mikrokosmos I Bnd., 2 Beh., Kap. V. S. 286, 287.

en uit forraeele besluitenquot; voort, maar uit „den inwen-digen drang van oorspronkelijke en natuurlijke noodzakelijkheid ¹).quot;

Naar mijne meening is de scheiding tusschen drift en wil willekeurig. Het kind, dat naar de eene spijs verlangt en de andere verwerpt, gevoelt en vergelijkt evenzeer als de mensch, wanneer hij de nabijheid van den eenen mensch zoekt en die van den anderen vliedt.

De zoogenaamde driften zijn altoos tegelijk waardeeringen, oordeelvellingen en derhalve geestelijk. De begrippen, die gevormd worden van de voorstellingen der gevoelens, door spijs en drank veroorzaakt, bewerken, dat de geest ze evenzeer bemint als het begrip vriend, hetwelk wij van de mimische uitingen en handelingen van eenen mensch vormen, wanneer wij deze met onze uitingen en handelingen vergelijken en daaruit verklaren.

Wanneer Dittes Wendel vervolgens spreekt van eenen inwendigen drang, zoo kan dit op tweeërlei wijze verklaard worden.

Eerstens kan men daarbij denken aan den drang, dien ons lichaam op den geest uitoefent. Het lichaam drijft, bepaalt toch dikwerf den geest, en wel door voorstellingen, die het op het geheugen werpt. Op deze wijze worden wij primitief echter altoos gedrongen De geest van de moeder dwingt door zijnen invloed op het lichaam van het kind tegelijk zijnen geest, die met zijn lichaam een samengesteld wezen uitmaakt, om op verschillende wijze werkzaam te zijn.

Ten tweede kan men daaronder eenen drang verstaan, die oorspronkelijk in ons geestelijk wezen woont.

Doze drang, die werkzaamheid (dringen) aanduidt, onderstelt dan echter een wezen, dat werkzaam is. Derhalve zou er overeenkomstig deze redeneering in ons een wezen bestaan, dat ons bepaalde, en wel om zinnelijke genietingen te smaken. Van zulk een wezen weten wij echter niets af. Deze aanneming ligt buiten het bereik der wetenschap. Zij is eene op niets steunende hypothese.

Onder drift, verstaat Erdmann ¹) „het willen, hetwelk, wat den prikkel aangaat op vernietiging daarvan, en wat de persoon zelf, die haar bezit, betreft, op behoud en vermeerdering van het leven gericht is, zoodat de drift het streven zou zijn, door assimilatie van den prikkel zich zelf te behouden. Hierin stemmen de behoefte aan voedsel en het natuurlijke verlangen om iets te weten, samen, dat zij beide zelfbehoud bedoelen, de eerste van den phvsieken mensch, het tweede van den mensch, als voorstellend (denkend) wezen.quot;

Men ziet, Erdmann maakt van de drift eene duistere zaak: een willen vernietigen van den prikkel en een willen bewaren van bet leven. De ervaring leert echter het tegendeel. Want het kind neemt vaak tot zich de melk ook van de zieke moeder behalve allerlei andere schadelijke, ja zelfs onverteerbare voorwerpen. Ook worden door de wijsgeeren der ervaring voldoende gronden opgegeven voor de handelingen van het pasgeboren kind. Wanneer de geest van het kind naar vernietiging en bewaring streefde, zoo zou hij bovendien zelfstandig werkzaam zijn, zonder door iets tot werkzaamheid gedwongen te worden, en zonder iets te

Het geheugen van den mensch ontvangt beelden van de wereld. Deze beelden bewerken, dat de geest werkzaam is. Zonder deze beelden vindt de werkzaamheid niet plaats. De koude maakt, dat wij koude gevoelen; de kleur, dat wij kleur bewust zijn; de spijzen, dat wij deze willen. Zonder beelden of voorstellingen vinden deze bijzondere verrichtingen niet plaats. Op grond van deze ervaring kan men gerust besluiten, dat ook het begeeren bij het kind van zijne vroegste jeugd af door zijne zintuigelijk ontvangene beelden ontstaat. Er is toch slechts een gradueel onderscheid tusschen kind en volwassene ; onze tegenwoordige ervaring is de zekere kennis, op grond van welke wij tot de toestanden van het kind besluiten.

Volgens Erdmann bestaat er dit onderscheid tusschen drift en begeerte, dat de eerste zonder voorstellingen plaats vindt, terwijl de laatste door deze begeleid wordt. Nu is het ons echter onmogelijk eene drift, eigenlijk een gedreven worden te denken, zonder dat er voorstellingen zijn, door welke men gedreven wordt, evenals het onmogelijk is, dat wij ons een vallen denken, zonder dat er een lichaam is, dat valt. Dergelijke meeningen zijn op niets steunende hypothesen, zijn derhalve ook niet door eenige empirie waar te maken.

Dr. Witte heeft geene bepaalde klove bemerkt tusschen begeeren en willen. Hij zegt onder anderen, „de mensch als drager van het gezamenlijke begeeren heeft practisch bewustzijn, als subject van een zelfbewust en daarom verstandig begeeren bezit hij eenen wil. Als eigenaar van eenen naar vorm en inhoud onbepaald

geldigen wil is hij een zedelijk wezen, en dewijl zijn begeeren eene het bestaan der objecten bepalende, empirisch onbepaalde, op de zuiver redelijke natuur van het bewustzijn zelf berustende en uit hem spruitende werkzaamheid van algemeene geldigheid onderstelt, zoo is de zedelijke en goede tegelijk een vrije wilquot;

Volgens deze woorden beschouwt Witte het begeeren als het algemeene, den wil als het meer subalterne begrip. Ik zou liever de zaak omkeeren. Maar hoe kan verder het begeeren redelijk zijn, dewijl het zich zelf bewust is ? Begeeren is zich zelf niet bewust. Het begeeren kent toch het begeeren niet? En ook, wanneer het „zelfquot; gebruikt wordt in de meer algemeene betee-kenis van een begrip van onze verrichtingen of van het begrip karakter, wanneer weer andere begrippen, van onze verrichtingen gevormd, daaronder begrepen zijn, ook dan wordt het begeeren niet redelijk, dewijl het een begeeren van dit zelf, een bewustzijn daarvan is, want deze werkingen en deze begrippen en dit zelf kunnen ook onredelijk zijn.

Dr. Witte onderscheidt vijf wezenlijk verschillende trappen van het begeeren. Deze zijn: „de drift, de wensch, de begeerte, het streven en trachten, de wilquot; ^a). „Het zijn geene trappen in den wasdom van den wil (im Wachsthume des Willens), maar in de toeneming van het begeeren, (in der Steigerung des Begehrens), en de wil zelf behoort als de laatst gewordene ook tot het begeerenquot; ¹). „Het kind wil, maar reeds zeer

heftig.quot; Toch ziet hij eene groote klove tusschen deze begrippen van werkzaamheid. „Een begeeren kan,quot; zoo meent hij, „geheel zonder voorstellingen plaatsvinden; dan geschiedt het instinctmatig. Heeft het daarentegen bet karakter der bepaaldheid door voorstellingen, heeft het met zelfbewustzijn plaats, dan is het een willen. Wanneer tevens de voorstellingen van zinnelijken aard zijn, zoo is het eene drift, die op den wil werkt; zijn echter deze van zuiver redelijken aard, zoo leidt hem bet goede. Dan is bij een zedelijke wil ¹).quot;

Hoe nu deze verrichtingen volgens Dr. Witte slechts trappen in de toeneming van liet begeeren kunnen zijn, en tevens zoozeer verschillend, dat sommige zonder, andere met voorstellingen, sommige met, andere zonder zelfbewustzijn plaats vinden, is moeielijk in te zien. Wanneer „bet kind reeds zeer heftig wil,quot; moet aldus gewijzigd worden: Wanneer bet kind reeds dikwerf hetzelfde gewild heeft, en soms heftig, dan bezit het een begrip van de voorstellingen dezer werkingen in zijn geheugen, en zonder nieuwe voorstellingen, kiest of wil het uit gewoonte. Wanneer de geest van het kind zonder voorstellingen instinctmatig wilde of begeerde, zoo zou zijn geest een halfgod zijn, die zonder eenige aanleiding uit zich zelf werkzaam was, onafhankelijk en vrij in den absoluten zin van het woord. ])e afhankelijkheid van bet kind weerspreekt dit. De geest van den mensch wil slechts, wat hij kent. Zou het kind iets anders kunnen willen, iets, dat liet niet kende ?

Het onderscheid tusschen drift, begeerte en wil ligt niet in de werkingen, die de elementen tot deze be-

grippen bieden; want zij zijn alle een willen; maar het ligt hierin, dat men begeerte en drift meer van zaken, die men zinnelijk heet, gebruikt, bijvoorbeeld van spijs en drank, terwijl men het willen meer in eene andere beteekenis bezigt. Dat echter spijs en drank ook geestelijk zijn, zullen wij laten inzien, wanneer wij aantoo-nen, dat alles, wat van de natuur tot ons komt, wat zijne bewegelijke zijde betreft, een gevoelen, denken, willen is.

Wenscli beduidt liet willen van iets, dat met eene voorstelling van oogenblikkelijk niet kunnen en van toekomstige mogelijkheid verbonden is. Wenseh is evenzeer een willen als drift en begeerte met dit onderscheid, dat de eerste tevens voorstellingen onderstelt.

Wanneer ik nu verder in de mysteries van Dr. Witte ben doorgedrongen, dan meent hij, dat het begeeren van een zedelijk inensch empirisch onbepaald is, waarbij hij naar mijne meening twee fouten maakt, eerstens deze, dat hij het ik had moeten noemen in plaats van het begeeren, en ton tweede, dat dit ik altoos van zijne (wezenlijke) voorstellingen afhankelijk is, en tevens vrij, om tusschen deze voorstellingen te kiezen.

Van eene empirische onbepaaldheid is derhalve geene sprake. Ook is het niet het begeeren, dat den duur der objecten bepaalt, maar het ik, wanneer het zijn wil (zijn begeerte) kiest, wordt door dit begrip bepaald, en heeft dan invloed niet op den duur der objecten, maar op de durende objecten.

l)r. Witte zegt voorts: „om het wezen van den wil en zijne vrijheid te verstaan, moet men niet op het ruwe en onontwikkelde maar op het rijpe willen den blik richten quot;

Ik moet eerlijk bekennen, ik kan mij evenmin een ruw als een rijp willen denken, evenmin een ruw als een rijp gevoelen of denken. Men kan spreken van eenen ruwen mensch, van eenen beschaafden mensch, en dan meent men daarmede, dat ruwheid of beschaafdheid hem eigen zijn, — maar aan het eenvoudige begrip wil of aan de werkzaamheid willen deze eigenschappen toe te schrijven! ?

Ook wanneer Dr. Witte spreekt van eenen karaktervollen wil, die als heer des oogenbliks en als zelfbewuste gebieder over de op hem indringende zoowel als over de door hem zelve verworvene ervaring zich toont¹), dan moet men niet vergeten, dat deze lieer des oogenbliks slechts het ik zijn kan, het ik, dat tusschen zijne voorstellingen bij iedere omstandigheid, ook wanneer deze ternauwernood een oogwenk duurt, kiest, door zijn karakter, dat ook wil is, daartoe bewogen. Dit karakter kiest de geest echter ook steeds weer, en dan eerst wordt hij daardoor bewogen. Ook de gebieder is bij ieder, zijner verrichtingen steeds van zijne voorstellingen afhankelijk.

Hebben wij in wat voorafgaat eenige dwalingen bestreden en ons daardoor reeds onze taak gemakkelijker gemaakt, wij willen thans het bewijs der vrijheid leveren.

Dit bewijs bestaat eenvoudig hierin. Zooals ik het begrip gevoel in mijn geheugen bezit, ten bewijze, dat

ik dikwerf gevoeld heb, zooals ik hot begrip wil in mij bezit, ten bewijze, dat ik dikwerf gewild heb, zoo bezit ik ook liet begrip vrijheid, ten bewijze, dat ik dikwerf gekozen (dat wil zeggen gewild en niet gewild) heb.

En dewijl iedere voorstelling van eene werking kiezen het gelijke bezit met het begrip vrijheid, zooals iedere plant het gelijke bezit met het begrip plant, zoo is ook iedere voorstelling van ons kiezen een vrij zijn.

Dewijl nu ons willen, ons kiezen bij al onze werkingen plaats vindt, zoo zijn ook al onze werkingen een vrij zijn. Wanneer wij gevoelen, zijn wij vrij, want wij gevoelen altoos iets, dat wij afscheiden van andere voorstellingen of deelen van voorstellingen in het ge-hengen ; en het gevoelen van iets aangenaams of onaangenaams onderstelt het niet willen gevoelen van iets anders. Wanneer wij verbinden zijn wij vrij. Want ons verbinden van het eene is een willen verbinden ; het is een scheiden en niet willen van het andere. Zooals de metselaar, wanneer hij den eenen steen op den anderen legt, dezen steen van den grond afscheidt of van eene andere plaats, zooals deze kiezend werkzaam is, zoo is ook liet proces in ons geheugen.

Zooals wij reeds hierboven bemerkt hebben, is onze geest een ongedeeld wezen, dat altoos gevoelend, denkend, willend werkzaam is, en wijl werkingen geene werkingen veroorzaken, is hij van zijne eigene werkingen niet afhankelijk ; want slechts wezens kunnen van wezens afhangen; hij wordt door zijne eigene werkingen niet gedetermineerd; want slechts wezens kunnen wezens determineeren.

Ik moet hierbij opmerken, dat ik hier over verrichtingen van den geest, niet over de voorstellingen van deze in het geheugen spreek.

Nu beweren velen, dat altoos andere werkingen het kiezen voorafgaan en dat van deze de keuze (eigenlijk liet kiezen) afhankelijk is. Men moet eerst het eene of andere object bewust zijn, het gevoelen, daarover denken, om het te kunnen kiezen, en daarom is de keuze afhankelijk.

Men verwisselt bij deze redeneering gewoonlijk de werkzaamheid kiezen met de voorstelling keuze. Was deze redeneering juist, zoo zou de werking kiezen geheel verschillend zijn van de werkingen, die niet door andere werkingen werden voorafgegaan; dan zou de eene verrichting niet meer gelijk aan de andere zijn, of de andere onderstellen, en de éénheid des geestes verdween.

Nu leert ons de ervaring, dat zeer vele werkingen onze dagelijksche keuzen voorafgaan. Maar ook het omgekeerde is het geval. Onze keuzen gaan onze andere verrichtingen vooraf. Men kan toch even juist zeggen: ik moet eerst iets gevoelen, daarover denken, voordat ik het kies, als: ik moet eerst iets kiezen, voordat ik het gevoel. De philosophen hebben dan ook nu eens aan deze, dan weer aan gene geestesverrichting de prioriteit toegekend. Velen hebben zelfs aan het willen de prioriteit toegeschreven. Geene verrichting heeft echter den voorrang, dewijl verrichtingen (van den geest) slechts nuanceeringen van elkander zijn of elkander onderstellen.

De vrijheid is echter altijd relatief, dat wil zeggen: zij duidt eene verhouding aan tusschen onzen geest en zijne voorstellingen, en zooals de geest steeds tusschen zijne voorstellingen en tusschen de deelen zijner voorstellingen kiest en derhalve vrij is, zoo is hij ook omgekeerd altoos aan zijne voorstellingen gebonden en kan hij nooit anders kiezen dan tusschen deze.

Onze vrijheid is derhalve grooter, al naarmate wij tusschen meer voorstellingen kiezen ; onze gebondenheid is grooter, al naarmate wij tnsschen minder voorstellingen kiezen.

J)e vrijheid van het kleine kind, dat betrekkelijk zeer weinig voorstellingen tot zijnen dienst heeft, is zeer verschillend van de vrijheid van den man, die tusschen ontelbare voorstellingen kiest, dat wil zeggen: dc werkingen kiezen zijn bij beiden verschillend, maar ook het begrip van het kiezen gevormd: de vrijheid. Want al naarmate men meer dikwerf gekozen heeft, en het begrip eene versmelting van meerdere voorstellingen van keuzen is, is het ook daardoor intensiever. Tn den slaap houdt het kiezen bijna geheel op. En ook het begrip vrijheid wordt overschaduwd. Desgelijks in bewusteloozen toestand. Zoo ook, wanneer de mensch kindsch geworden is, en een deel van zijne voorstellingen door eene duurzame, intensieve voorstelling, die de zieke hersenen op het geheugen werpen, verduisterd is geworden.

Hebben wij derhalve het bewijs der vrijheid van zijne elementaire zijde geleverd, zoo is datgene, wat John Staart Mill over ons thema schreef, onwaar.

„Juist opgevat,quot; zoo zegt hij, „is de leer, die dooide wijsgeeren noodzakelijkheid genoemd wordt, eenvoudig de volgende: Wanneer do in den geest van een individu voorhandene motieven en liet karakter en de neigingen van het individu gegeven zijn, zoo kan zijne wijze van handelen onfeilbaar worden afgeleid; dat wil zeggen, wanneer wij met het individu door en door bekend waren, en wanneer wij alle beweeggronden wisten, die daarop inwerken, zoo zouden wij zijne wijze van handelen met dezelfde zekerheid voorspellen als een physikalisch verschijnsel. Dezen zin houd ik eenvoudig

voor eene interpretatie van de algemeene ervaring, voor eene inkleeding daarvan in woorden, waarvan een iegelijk innerlijk overtuigd is.quot;

Dewijl men liet centrum van ons geestelijk wezen niet als liet werkzame wezen in ons beschouwd heeft, dewijl men het kiezen van het gevoelen en denken scheidde, dewijl men het onderscheid voorbijzag tusschen de voorstellingen van onze verrichtingen en onze ver-riclitingen zelve, die van het ik uitgaan, dewijl men werkingen werkingen liet hebben, kon men de vraag naar de vrijheid niet voldoende beantwoorden.

Thans Avil ik eene tegenwerping behandelen, die Scholten uit Leiden tegen de vrijheid gemaakt heeft, en die meer dan andere de quaestie raakt. In zijn boek: „de vrije wilquot; zegt hij onder anderen: „de wil, in onderscheiding van de zinnelijke begeerte is zelfbepaling, een zelfstandig besluiten op grond van eene door het verstand of de hooger ontwikkelde rede volbrachte kens. Het verstand en de rede keuren. AVat goedgekeurd is, maakt door het gevoelsvermogen indruk op den mensch, en dit alzoo gewekt gevoel doet hem besluiten, zich zelf tot iets bepalen, met andere woorden iets willen. De wil is dus niet onbepaald, maar bepaald door het gevoel, gelijk dit laatste gewekt wordt door hetgeen het verstand en de rede gekeurd en als goed erkend hebben.quot;

Deze is de voorstelling van den Leidschen hoogleeraar over datgene, wat in ons binnenste omgaat. Van haar geldt niet de spreuk : de critiek is gemakkelijk, de kunst is moeielijk (la critique est aisée, 1\'art est difficile), maar omgekeerd, de kunst is gemakkelijk, de kritiek is moeielijk (1\'art est facile, la critique est difficile).

de zinnelijke begeerte, een onderscheid, dat niet zoo streng bestaat, zooals wij hebben aangetoond.

Ten derde kunnen verstand en rede niet kiezen. Verstand en rede zijn begrippen, die de; voorstellingen van onze werkingen vergelijken samenvatten, en nu kan ik wel kiezen, maar mijn verstand en mijne rede kunnen het niet, evenmin als mijn onverstand zulks vermag.

Ook het vervlogen om te vergelijken kan niet kiezen, evenmin als het vermogen om te vliegen vliegt.

Ten vierde, kan datgene, wat gekozen is, niet door het gevoelsvermogen indruk op den mensch maken. Hier wordt het gevoelsvermogen als iets buiten den mensch beschouwd, dat op hem inwerken kan. Deze gedachte is even toepasselijk, als wanneer men van het vermogen om te groeien beweerde, dat het op de plant inwerkte.

Ten vijfde, verwisselt Scholten vermogen om te werken, en begrip van werkzaamheid, wanneer hij van dit aldus gewekte gevoel spreekt.

Dat eindelijk het gewekte gevoel bewerkt, dat de mensch besluit, is eveneens onnauwkeurig, want gevoel in den zin van vermogen om te gevoelen opgevat (twee begrippen, die volstrekt niet hetzelfde aanduiden) is een begrip, dat in ons geheugen woont, en behoort tot het arbeidsveld van den ook kiezenden geest. Gevoel als voorstelling van eene werking, of als begrip, en dus als eene samenvatting van enkele gevoelens beschouwd, behoort tot hetzelfde arbeidsveld. Gevoel als werking kan niet wederom werkzaam zijn.

Scholten meent ook, dat de determiueerende factor van den wil het ik is. Wanneer ik wil, zoo werkt volgens zijne meening het ik op het willen in. Maar wanneer het ik werkelijk op het willen inwerkte, zoo zon het ook weder op het inwerken inwerken en zoo tot in het oneindige. Iedere verrichting zou dan uit eene oneindige rij verrichtingen bestaan, en de quaestie der vrijheid zou aan hare oplossing niet nader gebracht worden.

Velen meenen, dat tusschen willen, handelen en doen eene groote klove bestaat, en dat de mensch vrij is, wanneer hij doet, wat hij wil, gebonden daarentegen, wanneer de handeling of de daad niet in overeenstemming is met den wil. Reeds Locke maakte dit onderscheid tusschen willen en doen.

Het onderscheid tusschen willen en handelen en doen is dit, dat het eenvoudige willen niet altoos eene voortbeweging op de uitwendige deelen van het lichaam, ile voeten en de handen is, de handeling daarentegen wel, zooals reeds het woord aanduidt, dat van hand is afgeleid, terwijl de daad daardoor van de handeling onderscheiden is, dat zij eene voortbeweging door middel van deelen van het lichaam op andere voorwerpen dei-natuur is, die met die deelen van het lichaam verbonden zijn. Derhalve is eene geste eene handeling, eten en drinken zijn daarentegen daden.

Nu kennen wij echter eenigermate de deelen van ons lichaam; wij weten toch, hoe wij hoofd en beenen, handen en andere deelen moeten bewegen. Dit is een teeken, dat zij zekere indrukken, voorstellingen in ons geheugen moeten hebben veroorzaakt, waarop de geest inwerkt, dewijl hij ook anders altoos op voorstellingen inwerkt. Mocht men zich tegen deze onderstelling ver-

zetten, zoo zou men gedwongen zijn, magische werking in de verte tot verklaring van onze handelingen te hulp te roepen, die tegen de ervaring indruischt.

Wanneer wij derhalve lichaamsdeelen bewegen, zijn wij in verhouding tot hunne voorstellingen gevoelend, bewust, denkend, willend werkzaam.

Deze wijze van beschouwing heeft ook daarom veel voor, dewijl wij bij ziektegevallen smart gevoelen. Gevoelen nu is geestesverrichting, en geestesverrichting ontstaat door voorstellingen. Derhalve moet ook hier eene voorstelling aanwezig zijn, die bewerkt, dat wij haar onaangenaam bewust zijn. Nog komt hierbij in aanmerking, dat zooals iedere intensieve voorstelling andere voorstellingen verduistert, zoo ook dikwerf de invloed van zieke lichaamsdeelen onze wereld van voorstellingen overschaduwt, ten teeken, dat deze invloed uit voorstellingen bestaat, die zooals alle andere voorstellingen in het geheugen liggen.

Ook kennen wij eenigermate deze voorstellingen, wanneer ook niet zoo klaar als bijvoorbeeld kleur of geluid.

Derhalve zijn willen, handelen en doen slechts in zoover van elkander verschillend, dat zij alle ook willen zijn, dat echter het willen bij het handelen en het doen eene verhouding is tot voorstellingen, die onmiddellijk van de buitenwereld, waartoe ook ons lichaam behoort, afstammen.

Men zal misschien hiertegen inbrengen, dat willen en doen in zoover verschillend zijn, dat het willen dikwerf plaats vindt, terwijl de daad achterwege blijft. Men wil bijvoorbeeld gaan wandelen, maar wordt verhinderd.

willen is nog geen doen. De voortbeweging van het willen heeft niet altoos plaats. Heeft zij niet plaats, dan worden voorstellingen in het geheugen veroorzaakt, die met de overige voorstellingen tot het arbeidsveld des geestes behooren, en waartusschen hij ook alweer kiezend werkzaam is.

Ook wanneer men een plan opvat, wanneer men bijvoorbeeld berekent, hoeveel tijd het kost, voordat men dezen of genen arbeid klaar kan hebben, wanneer men dan den arbeid eerst in het geheugen gereed maakt, en hem dan tot stand wil brengen, wordt de uitvoering dikwerf verhinderd. Ook dan was de geest altoos door kiezend werkzaam. En deze voorstellingen van zijne keuzen blijven in het geheugen bewaard, zooals ook de voorstellingen van datgene, wat de uitvoering verhinderde.

§ 49. Vrijheid of eene oneindige rij van voorstellingen onzer verrichtingen. De wil voor het bewustzijn. Zelfbepaling.

Tot dusver hebben wij nog altoos de vrijheid op zichzelf beschouwd, en wel afgezien van deugd en zonde.

De bewijsvoering, dat deze vrijheid bestaat, dat zij een eigendom des geestes is, heeft ons beziggehouden en zal ons nog een tijdlang bezighouden. Want daardoor, dat het bewijs en de beschrijving der zaak psychologisch juist gegeven worden, zal het gemakkelijk zijn de zaak verder ethisch te behandelen.

Vele zielkundigen, ja men kan gerust zeggen de meesten, hebben daarop gewezen, dat onze keuze afhankelijk is van de werkzaamheid, die wij voor de keuze verricht hebben. Dit is in ieder geval onjuist uitge-

drukt. Men had inplaats van aan de keuze aan ons (kiezend) ik deze afhankelijkheid moeten toekennen, en in plaats van de werking, de voorstelling der werking in het geheugen als datgene moeten beschouwen, waarvan het ik mogelijkerwijs afhankelijk was; want werkingen detennineeren niets, en wel het allerminst werkingen.

Wanneer nu het ik van de voorstelling van zijne laatste verrichting altoosdurend afhankelijk was, kon men bezwaarlijk inzien, waarom deze verhouding tus-schen de voorstelling van de laatst plaatsgevondene verrichting en den geest niet eene eeuwige wisselverhouding bleef; het kiezen bijvoorbeeld van deze voorstelling zou zelf weder voorstelling worden, welke de geest bewust werd, hetzelfde zou met het bewustzijn weer gebeuren, en zoo tot in eeuwigheid.

Slechts dewijl de geest kiezend tegenover zijne vele voorstellingen, ook tegenover de voorstellingen zijner verrichtingen staat, komt het, dat hij de voorstellingen zijner laatste verrichtingen verlaten kan, om andere voorstellingen te kiezen en daarover na te denken.

Op welke bizarre wijze men de hier boven vermelde zwarigheid heeft getracht op te lossen, zien wij uit het voorbeeld van Brentano.

Deze stelt de volgende vraag: „heeft degene, die eenen toon of een ander physiek verschijnsel voorstelt en van deze voorstelling zich bewust is, ook van dit bewustzijn een bewustzijn, ja of neen? Thomas Aquino heeft dit ontkend. Maar ieder onbevooroordeelde zal hij de eerste kennismaking met deze quaestie geneigd zijn, haar bevestigend te beantwoorden. Eerst dan, wanneer men hem voorrekent, hoe hij in dit geval een drievoudig en een driemaal in elkaar vervlochten bewustzijn en behalve

de eerste voorstelling, en de voorstelling van de voorstelling, ook nog eene voorstelling van de voorstelling van de voorstelling hebben moest, zal hij misschien beginnen te wankelen in zijne meening. Want dit aan te nemen schijnt inconvenient en niet overeenkomstig de ervaring.quot;

„Doch het resultaat van ons onderzoek toont, hoe deze gevolgtrekking met onrecht gemaakt wordt; want volgens haar valt het bewustzijn van de voorstelling van den toon met het bewustzijn van dit bewustzijn duidelijk te zamen. Het bewustzijn toch, hetwelk de voorstelling van den toon begeleidt, is een bewustzijn niet zoozeer van deze voorstelling als veelmeer van den geheelen psychischen act, waarin de toon wordt voorgesteld, en waarin het bewustzijn medegegeven is. De psychische act van het hooren wordt, afgezien daarvan, dat zij het physieke verschijnsel van het hooren voorstelt, tegelijk wat hare totaliteit betreft, voorwerp en inhoud ¹)„quot;

Deze verklaring is even bevredigend als de sinds de scholastieken heerschende meening, dat eene geestesver-richting het object der verrichting in zich zou bezitten, zoodat bijvoorbeeld de werking liefhebben het object dat men liefheeft, in zich zou bevatten!

De zaak is eenvoudig deze : eenen toon hooren is eenen toon bewustzijn. Dit bewustzijn reageert \'²), en wanneer tie geest weder op deze gereageerde werking, die nu voorstelling in het geheugen geworden is, werkzaam is, dan is hij zich het bewustzijn van den toon bewust. Dit bewustzijn reageert weer op het geheugen, verdwijnt

\') Men vergeve mij deze onjuiste uitdrukking, want eene werking kan eigenlijk niet werken. Het is eene aaneenschakeling van tus-schenwezens, die bewerkt, dat de geest op den geest terugwerkt.

Zonder twijfel kan de geest zich het bewustzijn van het bewustzijn van het bewustzijn van het bewustzijn enzoovoort van eenen toon bewustzijn ; hij kan zulks zoo lang, totdat in het zenuwsysteem door te langdurige eenzijdige beweging de ontspanning (?) intreedt, die als slaapprikkel (voorstelling) in het geheugen deze acten van bewustzijn verduistert.

Dat men zoowel verschillende voorstellingen bewust kan zijn, als daarmede ophouden — bewijst het kiezen des geestes, zijne vrijheid.

Dewijl wij ons thans weer met het bewustzijn wetenschappelijk bezighouden, en onze beschouwing tegen de gangbare meening indruischt, zoo kunnen wij niet nalaten eenige verdere bemerkingen aan dit onderwerp te verbinden.

Dat bewustzijn werkzaamheid is, is openbaar, wanneer wij bedenken, eerstens, dat ieder nieuw bewustzijn op andere voorstellingen volgt (op corpora in motu); ten tweede, dat ook de geest, wanneer hij zich eene voorstelling bewust is, een lichaam in beweging is (corpus in motu), zooals ook de beweging in de hersenen aanwijst; ten derde, dat het bewustzijn evenals de werkingen gevoelen, vergelijken, enzoovoort, in vier verschillende verhoudingen voorkomt: als werking, als voorstelling dei-werking, als begrip van werkzaamheid en als vermogen tot werkzaamheid.

De uitdrukking: „de wil voor het bewustzijn moet derhalve aldus gewijzigd worden: de wil voor den geest.

\') Men vergelijke Schopenhauer, die beiden Grundprobleme der Etliik, über die Freiheit des Willens II, III.

Dewijl namelijk bewustzijn werkzaamheid is, die soms eene verhouding tot de voorstelling of tot het begrip van den wil is, en al onze werkingen door reactie objecten worden, zoo wordt ook het bewustzijn object, en ontvangen wij aldus eene samengestelde voorstelling, bestaande uit wil en bewustzijn. Deze voorstelling kunnen wij ons weer bewustzijn, wij kunnen ze kiezen, wat hetzelfde is, en zoo is de uitdrukking ontstaan: „de wil voor het bewustzijnquot;, die wijsgeerig onjuist is. Een herhaald bewustzijn, eene gedurige vergelijking van dergelijke voorstellingen maakt, dat wij haar nauwkeurig bewust worden.

Er is wel geene enkele philosophische dwaling, die aanleiding heeft gegeven tot eene zoo onjuiste beschouwing van het vrijheidsprobleem, als deze, dat men het bewustzijn voor den geest heeft gehouden, en zonder het te willen, den geest zelf heeft geloochend. Daardoor had men als van zelf aanleiding, onzen geest slechts uit eene groote groep van voorstellingen te laten bestaan, die zich met elkander associeerden, die elkander bepaalden. Men vatte het willen, denken, gevoelen niet op als verrichtingen, maar meer als bestaande voorstellingen of wezenlijke vermogens, die op elkander inwerkten, die wetten of vormen hadden, en de persona agens (de handelende persoon), die het wondervolle gebied van de voorstellingen bearbeidt, werd vergeten.

Dr. Witte vraagt: „wat is overeenkomstig de ons bekende kenteekenen der zekerheid de noodzakelijke voorwaarde voor ieder denken en betwijfelen van eenig zijn ten allen tijde, zooals ook voor het denken van het zijn op zichzelf beschouwd, indien er zulk een zijn

is ? Dit is liet bewustzijn als zoodanig (als solclies unci schlechthin selber). Ei- is geen bewustzijn van iets, geen denken over eenig zijn en zelfs geen twijfelen daaraan anders denkbaar, dan door bet bewustworden en bet denken zelf ¹).quot;

Ku is bet eebter openbaar, dat een bewustzijn, dat niet een bewustzijn van iets is, evenmin oorspronkelijk plaats beeft, als een gevoelen, dat niet een gevoelen van iets is, of als een willen of niet willen, dat niet eene verhouding tot voorstellingen is.

Wanneer ik kleur bewust ben, vindt deze enkele werking bewustzijn, deze beweging van den geest, plaats, dewijl de kleur aanwezig is, maar zonder de kleur zou dat enkele bewustzijn er niet zijn. Derhalve ontstaat de voorstelling der werking bewustzijn door de verschijnselen, en is zij er niet zonder de verscbijnselen. Het bewustzijn zonder dingen, die men bewust is, is een abstract begrip, evenals bet begrip wil.

Dat verder Dr. Witte ²), bet bewustzijn een „zijnquot; noemt, beeft zijnen grond hierin, dat het een begrip is, waarvoor de ervaring altoos weer nieuwe bouwstoffen biedt, derhalve eene samenvatting van trillioenen voorstellingen, en daardoor zeer intensief en duurzaam, derhalve een zijn.

Naar wij verwachten, mogen bovenstaande bemerkingen toereikende zijn, om den nadenkenden lezer van dwaalbegrippen omtrent bet bewustzijn te genezen.

Wanneer Dr. Witte oordeelt : „het vermogen, om zich in doen en werken volkomen tot zich zelf te wenden en op zich zelf te richten, is bet kenmerkende van bet oorspronkelijke bewustzijn en van zijn zuiver

redelijk leven zoo vraag ik, kan men zich daarbij iets met juistheid denken? Iets zou zich in doen en werken volkomen op zich zelf richten? A zou zonder bemiddeling op A invloed uitoefenen?

Wanneer Dr. Witte daarbij nog zich verbeeldt, dat het kenvermogen eene soort betrekking van het object tot het subject is, dat het wilsvermogen eene betrekking van het subject tot het object is, en het gevoelsvermogen tie mogelijkheid van de betrekking van het subject op een moment (sic) van zich zelf is, zoo is deze bewering naar mijn oordeel voor de wetenschap ontoegankelijk.

Daar komt nog bij, dat dwaselijk weer vermogen en verhouding en mogelijkheid verwisseld worden, alsof het woorden zijn van eene en dezelfde beteekenis.

Ik meende dit hier te moeten ontwikkelen, om mogelijke bedenkingen tegen de vrijheid uit den weg te ruimen.

Men kan tegenwerpen, dat er onloochenbaar begrippen zijn, die de zelfwerkzaamheid des geestes bewijzen, en dat in deze de vrijheid des geestes aan het licht * komt. De geest bepaalt toch altoos door zich zelf tot zijne verrichtingen !

Bij dergelijke redeneeringen heeft men naar mijn oordeel te veel vergeten, het begrip der zelfbepaling te ontleden.

Zelfbepaling is eene richting van den geest op het zelf. Onder dat zelf kan men, zooals wij reeds hebben aangewezen, verschillende dingen verstaan.

Beteekent het zelf den geheelen mensch, (lichaam en geestelijk wezen) zoo is er van zelfbepaling geene sprake.

en wordt het oneigenlijk in de taal aan bepaling toegevoegd. Want wanneer de geheele mensch op zich zelf, dat is op den geheelen mensch, invloed wilde uitoefenen, zoo moesten er twee menschen zijn, van wie de een op den ander invloed uitoefende. Van een onmid-dellijken invloed van wezen A op wezen A kan geene sprake zijn, wanneer men het „credo quia absurdumquot;, ik geloof, omdat het ongerijmd is, niet tot dogma wil verheffen, dat al lang genoeg de zielkunde beheerscht heeft.

Beteekent het zelf het menschelijk lichaam, zoo verstaat men onder zelfbepaling den invloed des geestes op het lichaam.

Gewoonlijk moet echter daaronder verstaan worden de invloed, dien de geest op zijn karakter of op zijne karaktertrekken uitoefent. Dan is het zelf een begrip, dat de geest van de voorstellingen van zijne verrichtingen gevormd heeft, of een meer algemeen begrip, waaraan de begrippen van de voorstellingen zijner verrichtingen gevormd, dat zijn de karaktertrekken, subaltern zijn.

Zoo heeft derhalve de geest invloed op zich zelf, zijn karakter, en daarom spreekt men dikwerf van zelfbepaling.

Dewijl echter de voorstellingen van onze verrichtingen en de begrippen van deze gevormd (onze karaktertrekken) en het algemeene begrip van ons karakter weer invloed op onzen geest uitoefenen, dewijl zij tot de wereld van voorstellingen behooren, die de geest gevoelt, die hij verbindt, die hij scheidt, die hij wil of niet wil, tusschen welke hij kiest, zoo heeft ook de geest door dit proces, derhalve niet onmiddellijk, maar middellijk, invloed op zich zelf, op den geest.

Hebben wij ons met verschillende onderwerpen, die de vrijheid of rechtstreeks of zijdelings raken, onledig gehouden, thans willen wij over een onderwerp handelen, dat met haar in een zeer nauw rapport staat, en wel over de wet van oorzaak en gevolg.

Wanneer wij op de geschiedenis van het vraagstuk onze aandacht vestigen, zoo treedt op het tooneel Aristoteles, die, zooals later de scholastieken, tweeerlei causaliteit kende, eerstens de Goddelijke wet, ten tweede de uitdrukking van de Goddelijke wet, de natuurwet. Dienovereenkomstig meende hij, waren de wetten aan de eene zijde aan de dingen der wereld eigen, en ten tweede hadden zij haren eersten en laat-sten kosmologischen grond in de Godheid.

Oorzaak en werking, waarin de wetten zich zouden toonen, zijn correlatieve begrippen. Het eene begrip is er slechts in verhouding tot het andere, 9n zoo tot in het oneindige. De eerste oorzaak, de schepper is buitengesloten.

Tot een schepper te besluiten op grond van werkingen is het bekende tot het onbekende reduceeren.

Volgens de scholastieken waren oorzaken substanties of dingen, werkingen daarentegen bewegingen van substanties of andere substanties, die veroorzaakt werden. Men wilde aldus het maken (werking) en het scheppen (de stof) verklaren.

hem waren oorzaken bewegingen en werkingen bewegingen. De substanties bleven daardoor onveranderd. Zooveel beweging in de oorzaak, zoo leerde hij, zooveel beweging was er ook in de werking.

Descartes formuleerde deze leer als de wet van het behoud der beweging in de natuur. De som der bewegingen in de natuur bleef dus altoos dezelfde. Wat het eene lichaam aan beweging verliest, gewint bet andere aan beweging. Er is niets volstrekt nieuws op het gebied der beweging. Geene impulsies bestaan er uit de geestelijke wereld, die op de stoftelijke wereld zouden werken.

Ook de dieren zijn volgens Descartes machines, wier bewegingen door het mechanisme van hun zenuw-systeem bepaald worden.

Aan het systeem van Descartes ontbreekt eene voor de wetenschap bruikbare voorstelling van den invloed van den eenen geest op den anderen, die zonder bemiddeling van de stof zou plaats hebben.

Toch had ook volgens Descartes het lichaam invloed op den geest, maar alleen bij uitzondering, als er storingen des geestes plaats hadden

Voor de leerlingen van Descartes was het onbegrijpelijk, hoe door beweging in de physische wereld gevoel, iets geestelijks, of omgekeerd, hoe door te willen beweging ontstond. De psychophysische causaliteit bood de meeste zwarigheid.

Toch trachtte men deze zwarigheid op te lossen. God had tweeërlei verschillende substanties, geest en stof, onafscheidelijk samen verbonden. Zij konden dus

¹) In den wil van den mensch lag volgens hem de vrijheid, in voluntate libertas. Zij behoorde tot de aangeborene begrippen.

op elkander werken. Dewijl beide echter heterogeen waren, was de werking van stof op geest ot\' omgekeerd van geest op stof geene causa efficiens, geene eigenlijke veroorzaking, maar slechts eene causa occasionalis (accidentalis), eene gelegenheidsoorzaak.

Genlincz gaat van de ervaring uit, dat men slechts datgene doen kan, waarvan men weet, hoe het geschiedt. Uit deze praemisse volgt anthropologisch, dat de geest geene lichamelijke bewegingen kan tot stand brengen, want niemand weet hoe zulks geschiedt: kosmologisch, dat lichamen, die niets weten, uit zichzelve niet werken kunnen; metaphysisch, dat de oorzaak van waarnemingen dus niet in den geest des menschen, noch in de stof, maar in God te zoeken is.

Malebranche meent; de mensch kent geene lichamen, maar hunne ideeën (of voorstellingen). De ideëele lichamelijke wereld is het beeld van de lichamelijke wereld zelf.

Die ideëele wereld is in God; want de lichamelijke wereld kan ze niet veroorzaakt hebben. Hoe zou stof iets geestelijks veroorzaken ? Alweer een soort Platonisme, dat Malebranche leerde.

Spinoza\'s opvatting is deze: elk lichaam bestaat als geest en als lichaam; iedere functie is zoowel idee als beweging. En beide zijn uitingen van dezelfde absolute substantie, die de infinita cogitatio en de infinita exten-sio is. De vrijheid wordt door hem geheel genegeerd ¹).

Leibnitz streven was het mechanisme der natuur in overeenstemming te brengen met de theologische wereldbeschouwing.

\') In mente nulln est absoluta sive libera voluntas, sed mens ad hoe vel illud volendum doterminatur a causa, quae etiam ab alia detenninata est, et haec Iterum ab alia, et sic in infinitum.

Volgens Leibnitz lagen aan de wereld krachten of monaden ten grondslag, die zich in eene zekere ruimte toonden en eene zekere beweging bezaten. Deze monaden waren zelve niet uitgebreid.

Iedere monade spiegelt bet heelal van alle tijden op hare wijze af. Die monaden zijn geestelijk. Zij vormen een systeem, dat van de eenvoudigste monaden met de minst heldere voorstellingen omboog stijgt tot zielen- en geestesmonaden en eindelijk tot God. De wilsvrijheid ontkende bij. Er was altoos eene oorzaak (motief), die den wil bepaalde.

Volgens Hume is de causaliteit geheel onzeker. De verhouding van oorzaak en werking wordt niet waargenomen. Het propter boe op grond van het post hoe heeft geenen grond.

De herhaling van dezelfde op elkander volgende voorstellingen wordt eenvoudig gewoonte of regel.

Hume en later Comte spraken dan ook slechts van regelmatig op elkander volgende verschijnselen.

Volgens Kant daarentegen beeft de causaliteit aan een aprioristiscben vorm van onzen geest hare volstrekte algemeenheid te danken. Noodwendigheid behoort tot de metaphysiek der natuur.

Daarentegen hebben wij in ons een formeel motief van den wil, den kategoriscben imperatief. Omdat dat motief formeel en niet materieel is, is de wil vrij in den metaphysischen zin van het woord.

Volgens Schopenhauer is al wat er is, voorstelling en wil. Als voorstelling gedetermineerd, als wil vrij.

Wundt onderscheidt tusschen de geestelijke en de mechanische causaliteit. De geestelijke causaliteit is de onmiddellijk ons gegevene als betrekking tusschen motieven en doeleinden van het denken.

De mechanische causaliteit is gebonden aan de constante materieele substantie. Tn eigenlijken zin is zij geen oneindig causaalverloop. Daarentegen is de geestelijke causaliteit een steeds onuitputtelijk, altoos nieuwe scheppingen veroorzakend proces.

Het mechanisme der natuur is in waarheid altoos volgens Wundt slechts een deel van den algemeenen samenhang van de geestelijke causaliteit ¹).

De idee van de buitenwereld met alle begrippen, die O]) haar betrekking hebben, is in den causaalsamenhang (Causalzusammenhang) van onze geestelijke ontwikkeling (unseres geistigen Geschehens) vervat. Zij is een product van ons denken, veroorzaakt door de voorwaarde van objectieve voorstelling.

Hebben wij aldus in korte trekken de geschiedenis van ons vraagstuk gegeven, wij willen thans onze eigene meening ten beste geven. Allereerst zullen wij de vraag beaatwoorden: hoe komen wij aan het denkbeeld van oorzaak en gevolg?

Wanneer men meent, dat de oneindigheid rondom ons ook eene oneindige reeks van oorzaken en gevolgen toont, zoo druischt men eigenlijk tegen de ware betee-kenis van het woord oorzaak in. Oorzaak, Ursache, beteekent, dat er oorspronkelijke zaken zijn, die gevolgen hebben.

Wij passen het denkbeeld van oorzaak allereerst op ons zelve toe. Wij weten, dat wij de oorzaak van verschillende verschijnselen zijn, die plaats vinden. Het is hiermede, gelijk met de verklaring van andere ver-

\') „sonderu dass der Mechanismus der Natur in Wirklichkeit nur eiu Theil des allgemeinen Zusammenhangs geistiger Causalitat istquot;. Wundt, Ethik, S. 406.

Wij weten zulks, omdat wij weten, dat wij kiezen bij al onze verrichtingen. Het beeld, dat op onzen geest werkt, de voorstellingswereld, die onze geest omringt, zij werken niet (jeheel op den geest. Slechts dat gedeelte werkt op hem, wat hij kiest. Zoo wordt (de voorstelling van) zijne verrichting veroorzaakt door datgene, wat hij kiest, maar is hij tevens eene zelfstandige oorzaak, want hij kiest.

Dat de geest motiveert, als hij kiest, bewijst niets tegen zijne vrijheid of zelfstandigheid; want zijn mo-tiveeren, zijn denken, en zijn gevoelen zijn ook een kiezen, een vrij zijn. En werkingen kunnen geene werkingen hebben; motiveeren kan niet determineeren. Bovendien is motiveeren werkzaamheid van denzelfden geest, die ook kiest, en kan er dus\' ook daarom van determineeren geene sprake zijn. A kan toch A niet determineeren.

Dat de geest op grond van zijne motieven werkzaam is, dat is op grond van de voorstellingen zijner motiveeringen, bewijst hier ook niets tegen, want hij kiest die motieven. Hij staat zelfstandig tegenover deze.

Zoo is dus de geest een relatief veroorzakend wezen, omdat hij kiest. Hij is eene oorzaak en het bewerkte en dus veranderde wezen, hetzij het eene voorstelling is of eene zenuw of een met de hand verbonden wezen is het gevolg.

Is onze geest nu een wezen, dat bij al zijne verrichtingen kiest, zoowel wanneer hij gevoelt, als wanneer hij denkt of eenvoudig bewust is, deze verrichtingen worden wezenlijke voorstellingen in het geheugen. Deze

voorstellingen zijn gevoel, gedachte, bewustzijn. Van deze voorstellingen van zijne verrichtingen, die in het geheugen aanwezig zijn, vormt de geest begrippen, dewijl zij als allerlei andere voorstellingen in het geheugen het gelijke en het ongelijke, liet gelijksoortige bezitten, en tevens aangenaam of onaangenaam aandoen. Het gelijksoortige bewerkt, dat de geest vergelijkt, en hij vergelijkt en vormt alzoo begrippen, wijl het hem aangenaam of onaangenaam aandoet.

In verhouding tot deze begrippen is de geest wederom gevoelend, denkend, willend werkzaam. Deze werkzaamheid is te gelijk eene beweging van lichaamsdeelen en van andere dingen der natuur.

Heeft de geest nu dikwerf hetzelfde ding, laat het zijn, wat het wil, eene voorstelling, die men zinnelijk noemt, of eene, die geestelijk heet, eene voorstelling van eene persoon of eene zaak, heeft de geest dikwerf hetzelfde ding gekozen of gewild, heeft hij het tevens aangenaam gevoeld, zoo vormt hij van deze wilsacten, van deze aangename gevoelens het begrip wil, dat ook aangenaam gevoel of liefde is, of het begrip liefde, dat ook wil is.

Dit begrip is des te meer intensief, al naarmate het uit meerdere werkingen gevormd is geworden. Dit begrip kan zoo intensief zijn, dat hoe dikwerf ook hetzelfde ding onder het bereik des geestes komt, hij steeds weer ongeveer op dezelfde wijze in verhouding daartoe werkzaam is, in casu het wil en aangenaam gevoelt.

Zoo wordt dit begrip tegelijkertijd een vaste wil of wet. En de werkzaamheid des geestes, die door dit begrip, dat eene tamelijk vaste wet geworden is, ontstaat, wanneer de geest het kiest, is beweging van lichaamsdeelen of andere dingen der natuur, en wel te

Die werkzaamheid nu wordt weer voorstelling, en deze voorstelling vergelijkt de geest weer met dienovereenkomstige (wettige) begrippen, en werkt (handelt) daarnaar; met deze handeling of werking heeft weer hetzelfde plaats, enzoovoort.

Komt dus een verschijnsel tot den geest, dat wil zeggen, werken corpora in motu op den geest, de geest beantwoordt deze corpora in motu, door op zijne beurt corpora in motu te brengen en wel op regelmatig weder-keerende wijze.

Zoo veroorzaakt wet analoge bewegingen onder analoge omstandigheden, wanneer de menschelijke geest haar kiest.

Deze wet is eene eigene causaliteit in den mensch, wijl zij door den kiezenden geest van zijne verrichtingen, die ook een kiezen zijn, gevormd geworden is.

Is dus wet onder analoge omstandigheden analoog werkzaam, men vindt na analoge omstandigheden of verschijnselen analoge bewegingen, die in verhouding met de stof tot verschijnselen worden, in de natuur terug, in de natuur, in zoover als zij niet door relatief vrij werkende wezens, die vaak toevallig handelen, bewogen wordt, met dit onderscheid, dat de causaliteit bij den mensch door passief-actieve verrichtingen, door keuzen is ontstaan, terwijl de causaliteit, die zich in de natuur openbaart, slechts actief werkzaam optreedt.

Ook zijn de begrippen van de verrichtingen van den menschelijken geest gevormd, eerst bij afwisseling wet en toeval, dat wil zeggen, de verrichtingen van den geest, die de bestanddeelen van die begrippen zijn, wisselen elkaar onder gelijksoortige omstandigheden

ongelijksoortig af; en de wet wordt door keuze tus-schen toeval en wet langzamerhand opgebouwd; ook wordt zij bij den mensch nooit absoluut, terwijl de natuur, in zoover als zij niet door relatief vrij werkende wezens bewogen wordt, zij moge den schijn van wet en toeval bezitten, voor den nauwkeurig onderzoekenden mensch vasten avü of wet verkondigt. Daar altoos na gelijksoortige werkzaamheid gelijksoortige werkzaamheid.

In de natuur vindt men dan ook eigenlijk geene oorzaken, zooals bij de menschen, maar slechts regelmatig op elkander volgende verrichtingen, die in verband met de wezens, in verhouding tot welke zij plaats vinden, tot verschijnselen worden.

Gelijk nu onze wil den geest, die hem kiest, doet willen, of wat hetzelfde is, onze wet hem beweegt, om wetgevend werkzaam te zijn, zoo is ook elke beweging, elke werkzaamheid in de natuur een willen, een wet-geven. Zoo openbaart zich dus in de natuur overal

De werkzaamheid der wereld is dus in de innigste verhouding tot de goddelijke causaliteit. Iedere werking-is hare werking, waardoor zij aan eene vorige werking-beantwoordt, en zoo tot in het oneindige. De idee der causaliteit en de verschijnselen staan dus niet platonisch tegen elkander over; de laatsten zijn de werken dei-eerste. Wanneer wij tot dusver wisten, dat zekere verschijnselen onder zekere omstandigheden wettig volgden, zoo is ons nu ook het waarom bekend : het waarom is gelegen in den goddelijken wil.

Aristoteles had gelijk, wanneer hij het er voor hield, dat de wetten aan de verschijnselen der wereld eigen zijn, wijl elke barer veranderingen of bewegingen een

willen, een wetgeven is, maar ongelijk, wanneer hij de godheid de eerste oorzaak noemde. Zij is de oorzaak van iedere verandering.

Eerste en laatste toch zijn tijdsbepalingen, die wel op het werk der godheid, op de natuur, maar niet op haar zelf van toepassing zijn.

Wanneer Descartes het er voor hield, dat geene impulsies van de geestelijke wereld op het mechanisme der natuur inwerken, had hij in zoover gelijk, dat de godheid niet inwerkt, maar ongelijk, omdat hij onkundig was niet de waarheid, dat de godheid het oneindig vele uitwerkt; het oneindig vele, want al is het waar, dat de menschelijke geest kiest, wat hij kiest is oorspronkelijk een deel van de keuze, die God geeft, werk van de goddelijke causaliteit; deze doet hem werken, en door werkzaamheid ontstaat ook de menschelijke wil of wet, zooals wij gezien hebben.

Dewijl wij de tegenstelling tusschen stof en geest niet kennen, zoo vervalt ook de bewering, dat de verhouding van den geest tot de stof geene causa efficiens, geene uitwerkende oorzaak, maar eene causa occasionalis of accidentalis, eene gelegenheidsoorzaak zou zijn.

De idee van krachtsmonaden, die beweging en ruimte zouden veroorzaken, is ongegrond. Nullen van ruimte kunnen geene ruimte veroorzaken. Ook zijn krachten geene oorspronkelijke dingen, maar derivate begrippen.

De groote fout van Leibnitz in zijne redeneeringen over de vrijheid is deze, dat hij motief en motiveeren niet onderscheidde, voorstelling van eene werking en werking met elkander verwisselde. Verwisselt men deze, zoo kan men de quaestie der vrijheid nooit oplossen.

Dat het post hoe niet mag leiden tot het propter hoc, liet nadien tot het otndien, in juist; wil men wet erkennen, zoo moet het nadien na het naast dien en het tijdens dien te zamen voorkomen. Onze wet toont zich telkenmale, wanneer eene of meerdere voorstellingen op onzen geest inwerken, naast den geest gelegen zijn en tijdens den geest existeeren; dan volgen daarop de werkingen of verschijnselen, die ook voorheen aan dergelijke voorstellingen beantwoordden.

Wat de volstrekte algemeenheid betreft, die Kant aan de causaliteit toeschrijft, en die volgens hem aangeboren is, dit begrip bevat eene contradictio in se. Algemeenheid is niet volstrekt en volstrektheid niet algemeen. Alles, algemeen zijn begrippen, die eene beperkte quantiteit aanduiden. Wat beperkt is, is niet volstrekt. De wet, die wij in de natuur erkennen, wordt voor ons steeds meer algemeen, naarmate wij de natuur meer leeren kennen.

Wanneer Wnndt zegt, dat de geestelijke causaliteit onmiddellijk gegeven is, de mechanische causaliteit middellijk, zoo is dit psychologisch juist. In zoover namelijk, als het begrip causaliteit eene voorstelling is, is zij, zooals iedere voorstelling, die in het geheugen woont, en op het ik, den geest inwerkt, direct niet het ik in aanraking en dus onmiddellijk gegeven. Terwijl wij daarentegen de goddelijke causaliteit afleiden uit de verschijnselen der natuur, en hunne analogie met de verschijnselen van ons eigen geestelijk leven.

Wanneer Wnndt verder meent, dat de mechanische causaliteit niet in eigenlijken zin een oneindig causaal-verloop zou zijn, de geestelijke causaliteit daarentegen

een proces, dat altoos nieuwe geestelijke scheppingen veroorzaakt, zoo staan wij verbaasd over die meening.

De mechanische causaliteit, dat wil zeggen de causaliteit, die alles veroorzaakt in zoover als het niet door relatief vrije wezens wordt veroorzaakt, die tevens de mogelijkheid geeft voor dezen tot al hunne werkingen, deze eigenlijk goddelijke causaliteit zou geen oneindig causaal-verloop veroorzaken en de menschelijk geestelijke Avel!

In zoover als de bewegingen in de deelen van eenen waterdroppel menigvuldiger zijn, dan de bewegingen, die van den menschelijken geest uitgaan, en in zoover als de bewegingen in de deelen van eenen waterdroppel verdwijnen voor de bewegingen in de deelen van den oceaan, en deze voor de bewegingen in de deelen van de honderden millioenen hemellichamen, in zoover zijn ook de uitwerkingen van do menschelijke causaliteit gering in vergelijking niet de uitwerkingen van de goddelijke causaliteit.

Hebben wij dus de goddelijke causaliteit, dat wil zeggen: den goddelijken wil gevonden, die willend, of wetgevend werkt, die wil is eene zijde van de goddelijke deugd. Het is hier minder de plaats daarop te wijzen. Maar zooals willen niet plaats heeft zonder gevoelen of bewustzijn, zonder verbinden of scheiden, zoo is de wil niet aanwezig, zonder andere begrippen of ideeën.

Wanneer de mensch nu in de verschijnselen der natuur gewaar wordt, hoe het samengaan van zekere verschijnselen door andere verschijnselen achtervolgd wordt, die eenen gunstigen indruk maken of schade afweren, verbindt bij die verschijnselen ook te zamen, om aldus hetzelfde effect te verkrijgen. En do goddelijke causaliteit herhaalt dan haar getrouw «werk.

Zoo volgt de tuinman na de bevruchting der bloemen door de insecten, en brengt eveneens het stuifmeel van de mannelijke bloem op den stamper van de vrouwelijke.

Ja de mensch komt op grond van zijne aan de natuur ontleende verbindingen er toe, om bij wijze van gevolgtrekking ook nieuwe verbindingen te organiseeren, om aldus de gevolgen daarvan gewaar te worden. Men denke slechts aan chemische proeven.

Zoo hebben wij dus vrijheid en causaliteit erkend. In plaats dat de erkentenis van de goddelijke causaliteit de erkentenis van de menschelijke vrijheid zou opheffen, kunnen wij slechts door middel van den menschelijken wil, die, wijl hij onwil onderstelt, ook vrijheid kan genoemd worden, de goddelijke causaliteit, de goddelijke wet of wil erkennen.

De natuur maakt op een onbevooroordeeld mensch dan ook den indruk het werk van vrijheid en wet beide te zijn.

De natuur heeft met haren oneindigen rijkdom en hare oneindige verscheidenheid geenszins het voorkomen de uiting te zijn van wet alleen, zoodat overal het eene als het noodzakelijke gevolg van liet andere te verklaren zou zijn. Zij toont naast wet overal toeval. Wanneer wij menschen onze legerstede verlaten en des morgens onze oogen in de wereld opslaan, overal toevallige ontmoetingen, die ons treffen, In de menschen wereld is het desgelijks. Wij ontmoeten allerlei menschen, waaraan wij volstrekt niet gedacht hadden. Geen verschijnsel, geene handeling dikwerf, die ons grond gaf te denken, dat dit of dat verschijnsel, dat wij ontmoeten, dat deze of gene handeling, die wij zien gebeuren, zou volgen.

Ieder dier, ieder mensch heeft een betrekkelijk vrij werkend wezen in zich, dat kiest, en ook daardoor dikwerf eene toevallige beweging veroorzaakt, waaraan allerlei stoffen deelnemen.

Van daar dat men ook in do natuur op grond van gegevens slechts enkele verschijnselen voorspellen kan, maar geenszins alle, en dat men van de menschelijke maatschappij wel tot enkele handelingen van enkele personen met vrij groote zekerheid kan besluiten, maar overigens bijna niets met zekerheid kan afleiden.

Ik herinner mij nog, hoevele gegevens er in der tijd in Duitschland waren tijdens de laatste dagen van het leven van den ouden keizer Wilhelm om te voorspellen, dat de kartel partij eene langdurige, schitterende toekomst zou hebben, en hoe zij een paar jaren later als sneeuw voor de zon haast verdween.

Zoo hebben wij dan een zeer gewichtig onderwerp behandeld. Volledig echter geenszins. Wanneer wij in de gelegenheid mochten zijn, ook van andere werken eenen tweeden druk te doen verschijnen, moet dit onderwerp in verband met het zedelijk en godsdienstig leven worden behandeld.

Nog dient men niet te vergeten, dat er onderscheid is tusschen beweging, verandering (fabricari) en het scheppen, de veroorzaking van de bestanddeelen der natuur.

Het eerste doet de menschelijke geest. Hij verandert slechts, wat er is, door gevoelen, bewustzijn, denken, willen, of door gevoelend, bewust, denkend, willend te handelen.

pen, terwijl liij zelf niet schept. Waarschijnlijk, omdat men inzag, dat werking, beweging op zich zelf niet bestaat, maar wezens onderstelt, die zich bewegen. Schreef men dus de beweging aan de Godheid toe, zoo moest men ook het wezen, dat beweegt, aan de Godheid toeschrijven.

Door de atomentheorie hebben de wijsgeeren zich langzamerhand in twee dealen gesplitst, de atomisten en hen die de atomenleer loochenen. Loochent men de atomenleer, beschouwt men alle verschijnselen eenvoudig als werkingen, zoo wordt het veroorzaken een scheppen en is dus het denkbeeld van scheppen gemakkelijk te verklaren.

Is men atomist, zoo moet men op grond van alle ervaring aan het atoom eenen vorm toeschrijven.

Die vorm verwijst naar de vormen, die door werkzaamheid ontstaan. Zijn nu de werkingen van God, dan ook do atomen.

Er hebben verbindingen in de natuur plaats. Een atoom is eene absolute verbinding; er is als het ware een climax van het gas tot de vloeibaarheid tot de vastheid tot het atoom; een climax ook van de minder vaste lichamen tot de meer vaste lichamen tot het atoom. Er hebben scheidingen in de natuur plaats; een atoom is eene absolute scheiding. Er hebben bewegingen of duurverleeningen in de natuur plaats. Het atoom heeft een absoluten duur. Zoo verwijzen bewegingen naar atomen, die bewegen. De werkzaamheid verraadt den aard van de wezens. Is werkzaamheid nu van God, dan ook de substantie, die werkzaam is.

Tegen het denkbeeld van schepping zal men waarschijnlijk nog dit in het midden brengen, dat langs empirischen weg kan worden bewezen, gelijk Baco, de

schepper van de empirische methode van onderzoek reeds heeft gezegd, dat uit niets niet iets wordt.

Hierin heeft men volkomen gelijk, zoolang men bij de verschijnselen van de wereld blijft stilstaan, en daarvan uitzondert den menschelijken en den goddelijken geest. Wij hebben gezien, dat de menschelijke geest eene oorzaak is, hetgeen men evenmin van de verschijnselen der wereld in dien zin kan beweren, als het begrip scheppen van God.

Door vergelijking van menschelijke werkzaamheid en goddelijke verrichtingen en werken komt men echter noodzakelijk tot die idee. Of nu scheppen streng wetenschappelijk een maken uit niets kan genoemd worden? God veroorzaakt de stof; uit zich? Zeker verwijst zulks naar eenen hoogeren toestand van zaken, waarvan wij verder geen begrip hebben.

Vrijheid en ontwikkeling schijnen elkaar buiten te sluiten. Wanneer de continuiteit van ons geestelijk leven niet geloochend kan worden, kan toch de geest niet vrij zijn.

Bij het onderzoek naar onze ontwikkeling moeten wij eerst juist begrijpen, hoe onze ontwikkeling oorspronkelijk ontstaat.

Oorspronkelijk zijn de verschijnselen, die wij in het geheugen kennen. Deze verschijnselen bewerken, dat wij ze gevoelen, dat wij ze bewust zijn, dat wij over ze denken, dat wij ze willen, niet willen, kiezen. Deze verrichtingen werken op het geheugen terug als voorstellingen (wijsgeerig juister is het, dat men zegt: de

geest, door verschijnselen bewerkt, veroorzaakt door bemiddeling van centrifugale en centripetale zenuwen voorstellingen in liet geheugen), en deze voorstellingen zijn: gevoel, gedachte, enzoovoort. Deze voorstellingen worden niet de verschijnselen (die ook voorstellingen zijn) door den geest verbonden, ook al waarschijnlijk omdat zij tijdelijk en plaatselijk reeds bij elkander in het geheugen liggen. Zoo bekomen wij aan de eene zijde de kennis van de verschijnselen der buitenwereld, aan de andere zijde de kennis van onze verrichtingen als voorstellingen. Dewijl nu de verschijnselen der buitenwereld en de voorstellingen van onze verrichtingen alle het gelijke en het ongelijke bezitten, vormen wij van deze zoowel als van gene begrippen.

Dewijl de verschijnselen der wereld ons bijna alle aangenaam of onaangenaam aandoen, vormen wij van de voorstellingen dezer verrichtingen door vergelijking begrippen. Wij kennen namelijk het gelijke en het ongelijke in de voorstellingen, verbinden vaak liet gelijke, en scheiden het van het ongelijke, en bekomen aldus de begrippen liefde en haat.

Wat wij echter een tijdlang aangenaam gevoelden, zullen wij later onaangenaam gevoelen, en omgekeerd. Zoo bekomen wij, die ook thans weer ons het gelijke en het ongelijke bewust zijn, aldus vergelijkend, de begrippen liefde en haat in verhouding tot dezelfde soort van verschijnselen.

Daardoor komt het, dat de jeugdige mensch altoos door wankelt. Hij heeft bijvoorbeeld liefde of neiging tot spiritualia, maar te gelijk antipathie (haat) daartegen, dewijl de latere gevolgen hatelijk zijn.

De geest van den mensch staat echter ook kiezend tegenover de voorstellingen en begrippen van zijne eigene

Daardoor ontstaat onze zelfstandige ontwikkeling — zelfstandig, dewijl wij kiezen, — ontwikkeling, dewijl wij op datgene, wat wij vroeger deden, inwerken.

Herbart spreekt naar aanleiding van de door ons juist ontvouwde waarheid zoo waar: „van eene geleidelijke verwikkeling van den mensch (geest) in het weefsel van zijne eigene handelingen ¹)quot;, en zegt: „dat de mensch vrij wordt, wanneer hij zich vrij maakt.quot;

Ongeveer hetzelfde heeft Witte uitgesproken: „nooit handelt de wil (moet zijn: het ik) zonder oorzaken, bedoelingen, besluiten; nooit zijn zijne handelingen ongemotiveerd ; maar het is zijne zaak, welke motieven en doeleinden de oorzaken van zijne handelingen en daden wordenquot; ²).

De geest gevoelt, denkt, wil, kiest (veroorzaakt), naar aanleiding van wat hij vroeger gedacht, gewild en gekozen heeft; hij staat echter ook altoos kiezend tegenover zijne keuzen van vroeger.

Nu zegt men in het dagelijksche leven en beweert het ook in philosophische geschriften, dat de geest van zijn voorleden volstrekt afhankelijk is, en dewijl deze uitdrukking zoo abstract klinkt, weet niemand daartegen iets in het midden te brengen. Het schijnt, dat daarmede de vraag naar de vrijheid reeds beantwoord is.

Wanneer men echter zegt, dat de geest aan zijn voorleden gebonden is, meent men natuurlijk daarmede niet de op elkander volgende tijdsmomenten, die zijn voorbijgegaan ; want deze kunnen geenen determineerenden

invloed uitoefenen. Tijdsmomenten zijn toch gedachten-dingen, Zij onderstellen in werkelijkheid voorstellingen of voorwerpen van de wereld. Wie derhalve den invloed van het voorleden erkent, bedoelt daarmede iets anders dan den invloed van op elkander volgende tijdsmomenten. Wat is nu dat andere? Is dat de voorbijgegane werkelijkheid ? Zijn dat huizen, boomen, die wij zagen, gedachten, die wij kweekten, voornemens, die wij opvatten? Het zijn de indrukken, die de voorbijgegane Aver-kelijkheid in het geheugen beeft nagelaten. Herinnerden wij ons de werkelijkheid, zoo zouden wij de werkelijkheid kunnen onderzoeken, maar wij weten tusschenbeide niet meer, of onze indrukken van het voorleden nauwkeurig zijn, dat wil zeggen; het werkelijke voorleden is voor ons voorbijgegaan. Derhalve zeg ik, wanneer ik beweer, dat de mensehelijke geest aan zijn voorleden gebonden is, hetzelfde, als dat de mensehelijke geest aan zijne voorstellingen gebonden is, die met andere voorstellingen van voorleden tijd en werkelijkheid voorzien zijn. Is nu deze wereld van voorstellingen een ondeelbaar geheel, zoodat de geest, die aan het geheel gebonden is, ook aan de deelen gebonden is ? Duidelijk is dit niet het geval. Men beeft er bijna voor terug, haar een geheel te noemen. Welk een chaos toch bij vele menschen! Zoo is derhalve de geest, die tot de wereld van zijne voorstellingen noodzakelijk bepaald is, vrij, om tusschen de enkele voorstellingen te kiezen.

Men zegt, wanneer men aan de afhankelijkheid van den geest van de voorstellingen van zijne eigene verrichtingen denkt, dat de eene keuze altoos de andere bepaalt. Dit is betrekkelijk juist. De voorstellingen der keuzen behooren tot de vele voorstellingen, waarvan

Men kan bijvoorbeeld in het water springen. Bijna ieder mensch kan zulks, wanneer het water in de nabijheid is. Maar hij wil niet, dewijl hij ook vroeger zulke onzinnige dingen niet wilde, zooals zijn geheugen hem vermeldt. Zoo motiveert en wil de geest dikwerf, naarmate hij vroeger gemotiveerd en gekozen heeft.

Nu doet men dikwerf datgene, wat men niet wil. Men wil derhalve datgene, wat men niet wil. Want doen is meestal willen doen. Dit bewijst, dat de men-schelijke geest vrij is. Hij wil datgene niet, wat hij vroeger, al is het ook een oogenblik vroeger, wel wilde. Dit vroegere willen ligt met eene voorstelling van voorleden tijd in het geheugen. Hij wil thans anders. Zoo kiest hij tusschen zijne voorstellingen, die met voorstellingen van zijne keuzen verbonden zijn. Men wil bijvoorbeeld geene onmatigheid. Men verafschuwt haar, dewijl zij ellendig maakt. Nu worden er echter overvloedige spijzen en dranken voorgezet. Men kent den oogenblikkelijken prikkel, men kiest ze, en niet het niet-willen der onmatigheid van vroeger, en men laat zich weer door deze beheerschen.

Er zijn nog vele verrichtingen, die tot de rubriek willen gebracht worden of kunnen worden. Slechts over enkele wil ik nog een woord in het midden brengen.

In ons geestelijk leven spelen ook vragen eene belangrijke rol, eenvoudige vragen, bijvoorbeeld of deze of gene spijs aangenaam smaakt of niet, en vragen als

Ons vragen is nu eens meer passief, dan weer meer actief. Ts het meer passief, dan beteekent het eigenlijk vragen ontvangen, en dan is liet nu eens hetzelfde als werkzaamheid op beelden van de zintuigen ontvangen, dan weer werkzaamheid op beelden van zintuigen ontvangen en op beelden, die in het geheugen wonen tevens, en eindelijk werkzaamheid alleen op beelden, die in het geheugen wonen. Het is met vragen dus gesteld, als met al onze geestesverrichtingen.

Vragen, eene werkzaamheid des geestes op beelden der zintuigen ontvangen, zoo zal menigeen verwonderd denken?

Toch is het wel degelijk het geval. Denken wij slechts aan het kind, en zijne verhouding tot de wereld buiten hem. Hoevele zaken zijn er niet, die het wikt en weegt, die hem doen opmerken, waar-tusschen hij moet kiezen. Verschillende voorwerpen doen de oogen van het kind zich heen en weer bewegen in de richting naar deze, ten bewijze, dat er eene vraag is, die hem wordt gedaan. Eene vraag doen of eene keuze geven, zijn dan ook dikwerf woorden van dezelfde beteekenis.

Reeds wanneer twee of meer voorwerpen zich ver-toonen voor den geest van het kind, wordt hem eene vraag gedaan. Doen verschillende voorwerpen op verschillende wijze aangenaam gevoelen, zoo wordt er al weer eene vraag aan den geest gedaan.

Men ziet dit duizendwerf in het leven. Een hond en een prent bewegen den geest van het kind op verschillende wijze. Wat zal het kind het meest bezig bonden ?

Wanneer wij gedurig van verschillende wezens zin-tuigelijke beelden ontvangen en deze in ons geheugen bewaard blijven en tot begrippen zijn herleid, dan behoeven slechts die zintuigelijke beelden zich te herhalen, om ons tamelijk gecompliceerde vragen te doen. Want de begrippen zijn steeds met de begrippen van onze eigene verrichtingen, met ons gevoel, verstand, enzoovoort verbonden. Tusschon oenen hond, die nu eens kwispelt, en dan weer blaft, die nu eens aangenaam en dan weer onaangenaam aandoet, en eene roos, die doornen bezit, die dus ook verschillende gewaarwordingen doet ontstaan, is de keuze voor den geest van het kind moeielijk: waarmede zal de geest van het kind zich bemoeien, wanneer zij beide voor hem zijn, en de roos het kind reeds gestoken heeft?

Zoo is het voor den zuigeling moeielijk eene keuze te doen,- zich naar de moederborst te wenden, of wel naar de plaats, van waar do liefelijke stom van een zusje hem roept.

Hebben wij dus gezien, dat hot of zintuigelijke beelden alleen zijn, die ons doen vragen, of zintuigelijke beelden en beelden of begrippen, die reeds eenigen tijd in het geheugen wonen, ook de laatste alleen doen dikwerf vragen.

Wanneer wij ons bijvoorbeeld verscheidene malen eene vraag hebben voorgelegd, zooals of de klove tus-schen vleesch en geest ook ten onrechte door de oudheid gemaakt is, dan zal die vraag, die ons samengesteld geestesbeeld is geworden, die wij zelfs met dezelfde woorden bewaren, licht weer voor onzen geest verschijnen, vooral wanneer het woord geest of het woord vleesch of het woord klove ons wegens hunne gelijkheid

de begrippen, aan die woorden \') in liet geheugen verbonden, doet bewustzijn. Die vraag is dan geheel mikrokosmisch, hoewel beelden van de buitenwereld ontvangen, zooals de woorden geest of\' vleesch den geest het gelijke doen erkennen.

Ook kan het geschieden, dat wij bezig zijnde met onze geestelijke schatten, ons geheel van de wereld buiten ons, den makrokosmos abstraheeren, en door werkzaamheid alleen op geestesbeelden, die reeds in ons geheugen woonden, zulke vragen ontvangen.

Doch wij geven ook vragen, of wel wij vragen ook meer actief, en dan werkt onze geest alweer op allerlei geestesbeelden in.

Wij vragen bijvoorbeeld, welke gelijkheid bestaat er tusschen eenen aap en eenen mensch ? Wij kunnen die vraag doen, zonder op het oogenblik, dat wij haar doen, van eenen aap of eenen mensch zintuigelijke beelden te ontvangen. Dan verbinden wij de begrippen aap en mensch gedurig met elkander en ontvangen de vraag. Wij geven aan ons zelve de vraag, en wij ontvangen van ons zelve de vraag, want de gefixeerde begrippen van aap en mensch werken op onzen geest tegelijk met de voorstellingen of begrippen van onze eigene geestesverrichtingen. Wij kunnen die vraag ook aan anderen geven, wanneer wij ze in juiste bewoordingen brengen; dan verbinden wij de vraag met het beeld van een ander mensch, die in onze nabijheid is, en verbinden zulks weer met de beelden van namen, van

stemorganen, en werken aldus. Ook dan hooren wij echter eveneens zelve de vraag.

Wanneer wij den steen op den steen leggen of de letter op het papier naast de letter neerschrijven, ziet men onophoudelijk toe, of het wel juist past. Men roept daarbij wel vroeger opgedane ervaring telkenmale te hulp, maar wat hier de hoofdzaak is, men geeft zich zelf onophoudelijk vragen, en zoodra er een ander mensch in de nabijheid mede oplet, ontvangt ook deze gedurig vragen, ten teeken hoezeer de geest bij zijne verrichtingen werkzaam is.

Wat tal van vragen doet de geest niet? Hij ziet «enen hond liggen, om een voorbeeld van Horwicz te gebruiken Wat hij van den hond ziet, vergelijkt hij met andere voorstellingen in het geheugen, en weet aldus, dat het een hond is. Waarom wekt de hond zijne belangstelling? Omdat er bijna geen voorwerp in de natuur is, dat niet door de eene of andere eigenschap benevens onaangename ook aangename indrukken maakt. Hij vraagt: waar is zijn heer? De ervaring, dat elke hond eenen heer bezit, doet hem besluiten, dat ook deze hond eenen heer heeft. De hond verkeert in eenen toestand, waarin hij hulp noodig heeft. Hij ligt daar uitgestrekt ter neer, en dat liggen herinnert hem aan den dood. Zou de hond dood zijn? Maar hij heeft geenen heer, die hem oppast.

Zoo zijn er allerlei voorstellingen, die hem bezighouden, de liggende hond en andere liggende honden, en de dood, en zijne liefde tot den hond, en de hulp aan vele honden verleend, en het begrip van mogelijkheid om te helpen, en al deze beelden zijn ook nieuwe vragen.

Al deze begrippen bezielen den hulpvaardige, den nadenkende. Maar hoe komt het, dat zulke tegenstrijdige begrippen, waarvan het eene aangenaam is en het andere onaangenaam, doen belangstellen? Omdat allerlei vragen aangename of onaangename indrukken maken. Over het algemeen zoekt men het aangename, en het onaangename vliedt men, en zoo stelt men in alles interest. Zoo is het te verklaren, dat vragen, die grootendeels eenen somberen indruk op ons maken, toch menigvuldig worden gedaan, en vooral door degenen die zeer ontwikkeld zijn, en de dingen willen kennen, zooals ze zijn.

De meest algemeene vragen, die de geest doet, zijn naar plaats, naar richting, naar tijd, naar oorzaak, naar gevolg. Het is duidelijk, dat hij dan de voorwerpen, waarvan hij plaats, richting, tijd, oorzaak, gevolg wil weten, met deze begrippen verbindt, en dan vragen doet.

Dat er dwaze vragen zijn, weten wij, maar moeie-lijker is het te beslissen, waarom zij dwaas zijn.

Vragen hangen altoos samen met de onkunde van den mensch. Dwaas zijn vragen, wanneer zij althans niet eenigen grond in de werkelijkheid bezitten.

Wenschen is het willen van iets, waaraan men gewoonlijk het denkbeeld (de voorstelling) van onvermogen en wel van oogenblikkelijk onvermogen verbindt. Derhalve ook een denkbeeld van tijd. Wanneer men dus van wenschen spreekt, bedoelt men niet alleen werkzaamheid, maar tevens zekere begrippen. Dewijl zulk

eene voorstelling als die van oogenblikkelijk onvermogen in één oogenblik dooi\' den geest wordt gevormd nit in liet geheugen aanwezige elementen, in casu uit oogenblikkelijk en onvermogen, zoo schijnt het wel, alsof het wenschen niets is dan geestesverrichting. Men vergeet echter, dat na de vorming van den geest er nieuwe (combinaties van) voorstellingen zijn, waarop de geest zich richt.

Dat lt;le bovenstaande definitie van wenschen der waarheid nabij komt, blijkt uit tal van voorbeelden. Men ivenscht zijnen verlamden arm uit te steken. Men zegt zelden, dat men zulks doen wil. Wie het wil doen, doet het. Want doen is willen of moeten doen. Zegt men echter bij uitzondering, dat men het onmogelijke wil, zoo bezigt men dat willen toch in den zin van krachtig wenschen.

Verbindt men aan het wenschen een denkbeeld van oogenblikkelijk onvermogen, ook het denkbeeld van toekomstige mogelijkheid. Zoo kan men zich door een ander tot eene handeling laten verleiden, waarvan men tevens wenscht, dat zij niet mag gelukken ¹). Hier is het niet gelukken de toekomstige mogelijkheid.

Misschien, dat wenschen nog wel in meer verschillende beteekenissen voorkomt, maar altoos en zulks is hier de hoofdzaak, is het een willen van iets, waaraan zekere voorstellingen verbonden zijn.

Zoeken is het willen van iets, waarvan men de aanwezigheid met waarschijnlijkheid onderstelt. Men besluit gewoonlijk op grond van vele gegevens, dat de eene of andere zaak aanwezig zal zijn, die ons past, al weten

Zoo zoekt men bijvoorbeeld een geschikt woord, om zijn denkbeeld uit te drukken.

Wat doet men bij eene dergelijke gelegenheid? Men besluit, dat er hoogst waarschijnlijk wel een geschikt woord zal zijn voor zekere zaak in de wereld onzer geestesbeelden. Nu is de geest zich zijne geestesbeelden bewust; zijn bewustzijn van beelden, zooals het in het. geheugen ligt, leidt hem daartoe; hij ontvangt telkenmale indrukken, totdat hij eindelijk een woord bewust is of vindt, dat wegens de beteekenis, waarin het vroeger herhaaldelijk werd gebruikt, hem past. Dat de geest bij dergelijke gelegenheden bliksemsnel werkzaam is, behoeft niet te worden gezegd.

Hopen is het willen van iets, waaraan het denkbeeld van toekomst, van waarschijnlijkheid, van genot verbonden is.

Bevestigen is willen, is verbinden, het gelijke erkennen ; ontkennen is niet willen, scheiden, het ongelijke erkennen.

Wanneer men ontkent, dat er een God is, zoo ismen zich de denkbeelden zijn of bestaan en God bewust, men scheidt ze van elkander, men erkent het ongelijke in deze.

Dat men ook het gelijke kan bewust zijn, en toch het ongelijke in woorden uitspreken, behoeft hier, waar geene ethiek gegeven wordt, niet te worden verklaard. Alleen blijkt hieruit, dat het uitdrukken, wat de werkzaamheid des geestes betreft, een willen of niet willen is van geestesbeelden. Zoo zijn er vele andere werkwoorden, die een willen aanduiden in verband met zekere geestesbeelden.

Al die werkwoorden zijn nu eens eene richting op beelden, die in het geheugen reeds eenigen tijd aanwezig waren, dan weer op beelden, die door de zintuigen geworpen worden. Zijn de laatste beelden van lichaams-deelen, die met andere voorwerpen der natuur, met de dealen van de lucht bijvoorbeeld, verbonden zijn, dan noemt men ze daden.

Men kan ook in woorden wenschen, die men niet uitspreekt. Dan heeft men zich niet gericht op de zin-tuigelijke beelden van stemorganen.

Zijn tot dusver ons willen en zijne synoniemen besproken geworden, de hoogst belangrijke vraag ontstaat: wat is krachtige wil ?

Deze vraag is belangrijk, evenzeer als de vraag naar diep gevoelen en diep denken. Belangrijk is zij, omdat hare beantwoording evenals de beantwoording van die twee vragen den grootsten invloed zal hebben op die andere allerbelangrijkste vraag naar ons geestelijk wezen.

Krachtig willen is intensief willen, eene werking, die bij het pasgeboren kind en bij den volwassenen mensch plaats heeft. Reeds bet kleine kind wil het eene met kracht, terwijl hij tegen het andere zich niet kracht verzet. Een speldeprik, eene koude lucht doen het even krachtig afweren, als iets liefs, zooals de moederborst, het doen willen. In zoover is er dus geen onderscheid tusschen den geest van kind en van mensch. Beide geesten kunnen krachtig willen. Er moge een gradueel onderscheid bestaan tusschen de kracht van wil bij kind en mensch, het lichaam moge bij kind en mensch do

uitingen van den krachtigen wil eenigennate verschillend toonen, beiden kunnen wilskracht toonen.

Toch is er een groot onderscheid tusschen het geestelijk wezen van kind en mensch. Dat onderscheid bestaat bij beiden in de wereld van geestesbeelden, ook in die geestesbeelden, die zelve een willen aanduiden, of waarvan de wil een element uitmaakt.

Wanneer de geest vaak niet gedachte het eene of andere gewild heeft, zoo wordt die zaak met ons denken en ons willen ons samengesteld begrip, op de wijze reeds dikwerf vermeld ; en wanneer wij weer opnieuw in betrekking tot die zaak komen, zoo richten wij ons op ons beeld daarvan, zijn ons de gevoelens (motieven) bewust, waarom wij haar vroeger wilden, en willen haar daarom later dikwerf nog. Dan is de keuze gemakkelijk. In dergelijke gevallen spreekt men van oefening in het willen of ook wel van wilskracht. Het is duidelijk, dat, wat men dan oefening noemt, niet gelegen is in ons willen zelf, maar Avel in onze wereld van geestesbeelden. Zij is door ervaring verrijkt geworden, zoowel door de ervaring van de zaken, die wij eenmaal wilden, als van onze werkingen willen zelve, die wij dan tot begrippen herleid hebben.

Dr. A. Pierson heeft meer op de uitingen, dan op de verklaring van wilskracht gewezen, als hij te recht zegt : de vaste volgorde tusschen eene bepaalde begeerte en eene bepaalde handeling maakt dus een indruk, dien wij vertolken door van den persoon, bij wien wij de volgorde waarnemen, te verzekeren, dat hij wilskracht heeft\').

De diepste persoonlijkheden, bij wie de weifelmoedigheid eene groote rol speelt, laten zich soms door geheel tegenovergestelde begrippen leiden, en toch bij dezelfde soort gebeurtenissen.

Nadat over onze verschillende geestesverrichtingen in verband met onze voorstellingen gehandeld is, is het aan de orde over de gelijkheid en het verschil van onze verrichtingen te schrijven.

Immers eerst moest nauwkeurig worden ingezien, gelijk ik overal getracht heb in te zien, wat verrichting-is en wat voorstelling is. Neemt men met vele psychologen aan, dat de voorstellingen, die men gevoelt, adverbialiter in de werkingen gevoelen begrepen zijn, beschouwt men het zelfbewustzijn eenvoudig als psychisch verschijnsel, zonder daarin te onderscheiden het begrip zelf en het begrip bewustzijn, dat de voorstellingen van werkingen bewustzijn samenvat, enzoovoort, dan is het onmogelijk klaar in te zien, of onze geestesverrichtingen gelijk of verschillend zijn.

Wil men dus thans met vrucht dit deel lezen, zoo dient men derhalve het voorgaande reeds gelezen te hebben.

onderwerpen op elkander laten volgen, te weten de gelijkheid en het verschil van onze geestesverrichtingen en de openbaring en den oorsprong onzer verrichtingen, omdat ook van eene juiste behandeling van liet laatstgenoemde onderwerp lichtstralen neervallen op het eerstgenoemde.

Tn de eerste plaats is echter aan de orde, om over do gelijkheid en het verschil onzer geestesverrichtingen te handelen, omdat de openbaring dier geestesverrich-tingen weer de meer posterieure onderscheiding van verschijnselen onderstelt. En dan is het zeker juist, om in hoofdtrekken na te gaan, wat tot dusver uit het voorafgaande is gebleken.

Reeds is aangetoond, dat ons gevoel ontstaat door zintnigelijke beelden; dat ons bewustzijn eveneens eene verhouding is tot deze; dat onze verbindingen, scheidingen en vergelijkingen, die verrichtingen, die bij al onze denkacten eene rol spelen, ook alzoo ontstaan; dat onze keuze, onze wil en onze onwil op dezelfde wijze plaats vinden. Reeds daaruit zouden wij geneigd zijn de gevolgtrekking te maken, dat er veel overeenkomst tusschen die voorstellingen onzer verrichtingen bestaat.

Immers als de verhouding van den geest tot beelden, die door zintuigen op het geheugen worden geworpen, een gevoelen, bewustzijn, denken, willen is, zoo zou men zeer ligt tot het besluit komen, dat zij aan elkander gelijk zijn of elkander onderstellen. Van onze geestesverrichtingen, zooals zij door voorstellingen of beelden ontstaan, die reeds in ons geheugen wonen, zou dan allicht hetzelfde gelden, omdat ook die beelden dezelfde zijn als die eenmaal door de zintuigen geworpen werden, met dit onderscheid, dat, als zij herhaaldelijk geworpen werden, zij tot begrippen zijn herleid.

Ook zou het denkbeeld van de overeenkomst tusschen onze verrichtingen zoowel gelden van onze verrichtingen die meer passief zijn, als van die, welke meer actief zijn. Is passief gevoelen bijvoorbeeld meer eene werking van beelden op onzen geest, actief meer eene werking van onzen geest op beelden, beide zijn zijden van al onze gevoelens, juist omdat wij kiezen, zoowel de passiviteit als de activiteit; passief zijn wij, in zoover als wij slechts door beelden tot werkzaamheid komen, actief, als wij in de wereld der beelden meer of minder vrij zijn. Hetzelfde geldt van bewustzijn, verbinden, scheiden, vergelijken.

Nog wordt het vermoeden van de onderlinge verwantschap onzer verrichtingen bevestigd door de waarheid, dat diep gevoelen, wat de werkzaamheid betreft, niet heterogeen is van gevoelen, diep denken niet van denken. Wij willen echter meer van nabij die overeenkomst gadeslaan, om tevens het verschil te bespeuren, en daarom in de eerste plaats over de gelijkheid en het verschil van ons gevoelen en bewustzijn schrijven.

Hoe weten wij, zoo vragen wij allereerst, dat twee geestesverrichtingen aan elkander gelijk en van elkander verschillend zijn?

Het antwoord op deze vraag is eenvoudig. Ontvangen wij van onze verrichtingen geestesbeelden of voorstellingen, gelijk wij steeds hebben opgemerkt bij de behandeling van onze verrichtingen, zoo zijn wij ze ons bewust en kunnen ze vergelijken.

zijne verrichtingen is de eenig mogelijke grond van het verstaan, liet vergelijken van die verrichtingen. Daarop steunt alle psychologische kennis. Dit kan eerst thans worden opgemerkt, nu wij over al onze verrichtingen gehandeld hebben.

Tn de eerste plaats zouden wij over de gelijkheid en het verschil van gevoelen en bewustzijn schrijven.

Dat gevoelen ook bewustzijn is, wordt eigenlijk door alle nieuwere psychologen erkend. Immers zij verklaren, dat alle geestelijke verschijnselen en dus ook alle gevoelens een bewustzijn zijn. De grond, waarop zij hunne redeneering bouwen, die voor hen zelve verborgen is, is deze. Bij alle verschijnselen zijn wij ook de voorstellingen van onze eigene geestesverrichtingen bewust, gelijk reeds meermalen is opgemerkt. Dewijl nu al onze geestesverrichtingen ook een bewustzijn zijn, zoo zijn wij ons altoos ook een bewustzijn bewust.

Dit is reeds een krachtig bewijs niet alleen voor de gelijkheid van gevoelen en bewustzijn, maar ook voor de gelijkheid van onze andere geestesverrichtingen en bewustzijn.

Wanneer wij van de zintuigen beelden van kleur, van licht, van geluid, van honger of dorst ontvangen, zijn wij ook deze bewust. Wij kennen ze. Dat bewustzijn moge bij zien en hooren levendiger zijn dan bij andere zinnelijke gewaarwordingen, ons gevoelen is altoos ook een bewustzijn.

Wij mogen vaak de voorstellingen, die wij gewaar worden, niet juist kunnen vergelijken met andere voorstellingen, wanneer wij iets gevoelen, zijn wij het ook bewust. Dit wordt nog bevestigd door de waarheid,

die wij vroeger erkenden, dat gevoelen als zinnelijke gewaarwording geestelijk is.

Desgelijks is het ook, als wij geestesbeelden gewaarworden, die reeds in het geheugen wonen. Ook dan is hel gewaarworden of gevoelen een bewustzijn. Wij kunnen toch geene bloemen, geene kleuren, geene vreugde, geene smart, geene godsdienstige plechtigheden of zedelijke gebruiken gevoelen, zonder ze bewust te zijn. Zoolang als wij ze niet bewust zijn, gevoelen wij ze ook niet.

Is dus gevoelen ook bewustzijn, omgekeerd is echter bewustzijn niet altoos gevoelen. Doch het onderscheid is niet volstrekt.

Gevoelen wordt gebezigd in den zin van aangenaam of onaangenaam gevoelen, bewustzijn meer van een onverschillig laten. Van een woord heeft men geen aangenaam of onaangenaam gevoel, toch wel bewustzijn.

Bewustzijn is dus een minder levendig yevoel. Is men iets levendig bewust, zoo is dat levendig hetzelfde als langdurig; maar een woord of een paal of eene abstracte gedachte maakt duizendwerf geen aangenamen of onaangenamen indruk op ons, doet ons bewustzijn en niet gevoelen. Toch is dat verschil tusschen deze werkingen slechts gradueel. Immers waar houden de dingen op aangenaam of onaangenaam op ons te werken? Een woord kan door den vorm zijner letters, door de klanken der uitspraak eenen liefelijken of verkeerden indruk maken. Langdurig bewustzijn is dikwerf gevoelen, oogenblikkelijk gevoelen is bewustzijn.

Het is dus duidelijk, dat gevoelen en bewustzijn niet door eene scherpe klove van elkander gescheiden zijn. maar dat gevoelen meer aangenaam en onaangenaam is en bewustzijn meer een onverschillig laten aanduidt.

Dit is zoowel waar met onze gevoelens, die meer passief zijn, als die meer actief zijn.

Wanneer wij een indruk geven aan beelden, die reeds in ons geheugen wonen, of aan beelden, die nog altoos van de zintuigen tot ons komen, bijvoorbeeld van onze lichaamsdeelen, handen, voeten, zoo doen wij ons zelve en andere bezielde wezens gevoelen, indien deze laatsten althans in de nabijheid zijn. Dat doen gevoelen onderstelt altoos een doen bewustzijn.

Hebben wij de gelijkheid en het verschil van gevoelen en bewustzijn ingezien, thans willen wij over de gelijkheid en het verschil van onze denkverrichtingen handelen.

Wij hebben, toen wij naar het denken onderzoek deden, steeds bevonden, dat alle denkverrichtingen uit drieërlei werkzaamheden bestonden, uit verbinden, scheiden en vergelijken. Het is dus eerstens de vraag, is ons verbinden ook een scheiden, en daarna, zijn verbinden en scheiden ook een vergelijken.

Ons verbinden ontstaat oorspronkelijk door beelden, die van de zintuigen tot ons komen, en ons scheiden desgelijks, en liet zijn dezelfde zintuigelijke beelden, die ons ik doen verbinden en scheiden.

Wanneer wij tonen hooren, ontvangen wij evenzeer verbindingen als scheidingen. Deden zij ons niet verbinden, zoo deden zij ons niet scheiden, en deden zij ons niet scheiden, zoo deden zij ons niet verbinden.

Desgelijks is het, wanneer men de zintuigelijke beelden van een landschap ontvangt. Het zijn beelden van

delfstoffen, planten, dieren, menschen, die tot ons komen, en die ons doen verbinden en seheiden, al scheiden en verbinden wij ze ook dikwerf jnist zoo, als zij door kleur en vorm verbonden en gescheiden zijn.

Zoo is het ook, wanneer wij het getal één zien of het hooren uitspreken. Als gezichtsbeeld is het eene samenstelling van enkele vormen, gescheiden van andere vormen, als woord eene verbinding van klanken, onderscheiden van andere klanken. Beide doen verbinden en scheiden.

Ook als wij beelden, van de zintuigen ontvangen, en beelden, die in het geheugen wonen, te zamen bewustzijn, wij ontvangen altoos verbindingen en scheidingen, die ons doen verbinden en scheiden.

Zelfs het denkbeeld eenheid kunnen wij ons niet denken, zonder de kleinst mogelijke verbinding of scheiding, een oneindig klein puntje in het geheugen te zien, of ook door ons te herinneren, dat het de ontkenning van de tweeheid is, waarbij wij weder, willen wij ons op dat denkbeeld richten, twee voorwerpen, al is het ook twee punten (kleine vlakken) bewustzijn.

Verbinden onderstelt dus scheiden. Wie twee voorstellingen of twee voorwerpen samenvoegt, kan zulks niet doen, zonder ze van andere voorstellingen of voorwerpen te scheiden.

Maar omgekeerd onderstelt scheiden ook verbinden. Wie twee planken van elkander scheidt, moet ze met andere voorwerpen verbinden.

Toch staan verbinden en scheiden tegen elkander over. Want twee steenen met elkander verbinden heeft niets gelijks met het scheiden van diezelfde steenen van elkander.

verrichtingen onderstellen dus aan de eene zijde geene geheel verschillende wezens, die ze doen plaats hebben, zoodat het eene wezen in ons verbond, en het andere scheidde, want de eene verrichting is als het ware de keerzijde van de andere verrichting. Maar aan de andere zijde zijn zij niet gelijk ; en dus zijn ook de begrippen van het verbinden en het scheiden gevormd, zooals ook van aangenaam en onaangenaam gevoelen gevormd, niet gelijk, en heeft de leer van de identiteit der tegenstellingen geenen grond van bestaan.

Ons verbinden en scheiden is ook een vergelijken ; want de zintuigelijke beelden, die wij eenigermate levendig kennen, zoowel de kleuren, die wij zien als de tonen, die wij hooren, het harde of zachte, dat wij ons bewust zijn, hebben iets gelijks en iets ongelijks, en doen den geest dat gelijke of ongelijke bewust zijn. Ook de beelden, die in ons geheugen wonen, hebben altoos iets gelijks of ongelijks. De naam geest bijvoorbeeld is eene samenvoeging van gelijke of ongelijke vormen. Het denkbeeld geest, om een ander voorbeeld te gebruiken, mag bij den een verschillend zijn van datzelfde denkbeeld bij den ander, het is altoos een ingewikkeld begrip, dat uit gelijke en ongelijke elementen is samengesteld. Wanneer het bijvoorbeeld bij sommigen een tal van phaenomenen aanduidt, die alle een bewustzijn zijn, als phaenomenen verschillend en als bewustzijn gelijk, zoo is eene richting op dat begrip het ontvangen van iets gelijks of ongelijks.

Ook het denkbeeld atoom is als voorstelling een samengesteld begrip, samengesteld uit een oneindig klein lichaampje (stipje), met het begrip van de scheiding daarvan verbonden, en bevat dus bet gelijke en het ongelijke. Een lichaampje kunnen wij ons niet zonder

Wanneer wij tevens bedenken, dat al onze geestesbeelden eene ruimte beslaan, en dewijl de meest alge-meene ervaring daar is, om te bewijzen, dat al wat eene ruimte beslaat, ook iets gelijks of iets ongelijks bezit, zoo is ook het ontvangen van alle beelden of voorstellingen een vergelijken.

Dikwerf zullen wij, wat schijnbaar volstrekt ongelijk aan elkander is, verbinden, terwijl er toch overeenkomst te bespeuren is. Zoo zullen wij bijvoorbeeld liefde en haat, bruiloft en begrafenis met elkander verbinden. Wundt noemt zulks verbinding door contrast\'). Er is echter bij beide gevallen overeenkomst aanwezig. Liefde en haat zijn beide gevoelens. Door de oneindig vele nuances van de werkingen liefelijk of aangenaam en hatelijk gevoelen, kent men hare overeenkomst, gelijk men ook door de vele combinaties van rood en blauw ze beide onder het soortbegrip kleur rangschikt.

Ook bruiloft en begrafenis hebben wegens de met beide verbondene gevoelens overeenkomst. Let men op de handelingen, ja zelfs op de aangename gevoelens, die bij bruiloft en begrafenis plaats vinden, zoo ontmoet men tal van verbindingen, scheidingen, waardoor de overeenkomst alweer aan het licht komt.

Absolute tegenstellingen bestaan er niet. Waar is eene liefde, die niet algemeener kan worden gedacht, waar een haat, die door meerdere algemeenheid niet intensiever kan zijn?

Wij hebben reeds vroeger gezien, dat de verrichtingen, die bij het oordeelen dienst doen, een verbinden, een scheiden en een vergelijken zijn, en dewijl verbinden, scheiden en vergelijken samengevat worden en den naam van denken dragen, zoo zijn oordeelen een denken \').

In den laatsten tijd zijn er een paar denkers van den eersten rang, die het er voor honden, dat ons oordeelen eene aparte klasse van werkingen uitmaakt. „Oordeelen is iets anders,quot; zegt .1. Stuart Mill, „dan verbinden en scheidenquot;. En Brentano heeft in zijne „Psychologie vom empirischen Standpunktequot;, als hij over het verschil van onze verrichtingen spreekt, Mill geheel toegestemd.

Brentano haalt de gronden aan, waarop Mill zijn gevoelen steunt. Volgens Mill „moeten wij om het oordeel te vellen: goud is geel, de idee van goud en van geel hebben en ze samenvoegen. Doch dat samenvoegen is volgens hem nog geen oordeelen, want wij kunnen twee denkbeelden samenstellen, zonder dat eene bevestiging of ontkenning plaats heeft, bijvoorbeeld wanneer wij ons eenen gouden berg dichten, of ook wanneer wij iets ontkennen; want zelfs om te ontkennen, dat Mahomed een apostel van God is, moeten wij de idee van Mahomed en die van een apostel van God samenstellen ²).

\') Verbinden en scheiden is, bejahen (bevestigen) und verneinen, init andern Wörtern es ist urtheilen, zegt Dr. Georg Hagemann in zijn Logic und Noëtik, Münster, 1870, S. 21.

Wat liet eerste voorbeeld van Mill betreft, bet is eenvoudig een vergelijken zoowel als een verbinden, wanneer ik zeg: goud is geel. Het begrip goud en bet begrip geel hebben tot gelijkheid geel. Elke werking is altoos eene bevestiging of ontkenning. Ik gevoel honger is eene bevestiging, evenzeer als een gevoel. Ik ben goud en geel bewust is eene bevestiging en geene ontkenning. Men behoeft volstrekt niet de toevlucht te nemen tot eene afzonderlijke klasse van werkingen voor het oordeelen, wanneer men maar gevoelen en bewustzijn en denken op de juiste wijze verstaat.

De ontkenning dat Mahomed een apostel Gods is, is gelijk aan het ongelijke erkennen of bewustzijn van de begrippen Mahomed en apostel Gods. In al onze verrichtingen is ook een willen of niet willen vervat, zooals spoedig zal blijken.

Brentano meent dat niet bij alle oordeelen verbinding of scheiding plaats heeft. Het oordeel: A is, is volgens hem geene verbinding of scheiding. Mij dunkt daarentegen, dat de letter A, aan welke men bij dit oordeel denkt, wel degelijk eene verbinding of scheiding van vormen is. Om die letter te vormen, dient men althans vormen te verbinden en te scheiden.

De vraag of in het oordeel „A isquot; de existentie aan A wordt toegevoegd, of dat zij daaraan niet wordt toegevoegd, bewijst hier niets voor of tegen.

Brentano meent echter, dat in het oordeelen het existentiebegrip intentionaliter vervat is, zoodat de formule „A isquot; dezelfde is, als deze: wij erkennen A.

Wij hebben de inexistentie der objecten in de werkingen reeds in eene vroegere paragraaf bestreden, en meenen zulks nog te moeten doen. Het begrip zijn (of bestaan of duur) is evenzeer eene voorstelling van den

geest, waarop lüj zich richt, dat tegenover den geest in het geheugen ligt (objicit spiritui), als elk ander begrip. Dat wij, als wij zeggen „A isquot;, A erkennen of bewust zijn is duidelijk. Onze werkingen zijn ook een bewustzijn, dikwerf ook eone bevestiging of ontkenning, of liever een wel willen of niet willen, gelijk terstond zal blijken ¹).

Wat Brentano overigens aanvoert voor de bewijsvoering, dat oordeelen eene afzonderlijke klasse van verrichtingen vormt, is of zoo spitsvondig, dat het de moeite niet beloont hem te weerleggen, of de weerlegging volgt uit wat wij in vorige paragrafen hebben in het midden gebracht.

Hoe innig verwant de schijnbaar meest verschillende denk verrichtingen zijn, blijkt vooral uit de verwantschap tusschen de functies van het oordeelen en de mathesis.

Aan de bewerking der begrippen bij de oordeelen door summatie, negatie en determinatie beantwoorden op het gebied der mathesis de optelling, de aftrekking, de vermenigvuldiging, zooals door Wundt schitterend is uiteengezet.

Wanneer een begrip gedetermineerd wordt, heeft die determinatie betrekking op al de elementen, waaruit het begrip bestaat. J)e verbinding van den determinans en den determinandus op het gebied der begrippen heeft dus veel overeenkomst met vermenigvuldiging. Wanneer begrip A door b gedetermineerd wordt, verkrijgt men b A, en dewijl A uit elementen bestaat uit A¹, A², A^c, A^d enzoovoort, verkrijgt men b(A¹, A², A^c).

De determinatie der overige begrippen en de vermenigvuldiging van de getallen komen dus overeen.

Om een voorbeeld te noemen, wanneer wij in de verbinding eone liefdevolle persoon, liefdevol in de voorstellingen der werkingen liefhebben analyseeren, zoo kan men elke van die voorstellingen niet persoon verbinden.

Toch is er ook groot verschil tusschen de determinatie der overige begrippen en de vermenigvuldiging dei-getallen. In het eerste geval kan men determinator en determinandus nooit met elkaar verwisselen. Op mathematisch gebied wel.

Vermenigvuldiging is eene commutatieve, determinatie der overige begrippen eene incommutatieve operatie.

De determinatoren kunnen betrekking hebben op den determinandus, zij kunnen ook betrekking hebben op elkander. In het voorbeeld ¹): een goed ingericht huis is goed met ingericht verbonden.

Zulke determinatoren als goed noemt men determinatoren van den tweeden rang. Wanneer de determinatoren van den tweeden rang weer gedetermineerd zijn, verkrijgt men determinatoren van den derden rang.

In een glanzend rood gekleurd kleed behoort glanzend bij rood. Zulke determinatoren, zulke elkaar niet gecoördineerde begrippen zijn niet commutatief.

Dit komt, omdat de determinatie slechts schijnbaar is. In „goed ingerichtquot; is goed toch eerder een deeler, dan een vermenigvuldiger. Wanneer wij goed meer juist in wijs veranderen, dan wil men met het epitheton „wijs ingerichtquot; zeggen, dat de inrichting van het huis tot die soort werkzaamheid behoort, die men in het begrip \'wijsheid terugvindt. De inrichting is dus meer een deel van de wijsheid, dan dat de wijsheid de vermenigvuldiger zou zijn van de inrichting.

Tn „een goed ingericht liuisquot; is ingericht eigenlijk ook geen determinator en daarom ook geen vermenigvuldiger van huis.

Met het woord „ingerichtquot; bedoelt men of het geheele huis, en dan is ingericht eene tautologie, want het huis is zelf eene inrichting, en daarom zou men eenvoudig moeten spreken van „een goed huisquot; of men bedoelt een deel van het huis, bijvoorbeeld het inwendige dei-kamers, en dan is weer ingericht geen determinator meer van huis.

Wijl de mensch in zijne taal vaak dingen van elkander onderscheidt, die in werkelijkheid ondeelbaar verbonden schijnen, kunnen deze niet met elkander verwisseld worden.

Wanneer ik zeg: 2X3 appelen, kan ik die vermenigvuldigers 2 en 3 omkeeren en zeggen: 3X2 appelen ; maar wanneer ik zeg: 2X3 roode appelen, kan ik tweemaal en driemaal omkeeren, maar rood en tweemaal en driemaal niet. Ik kan niet zeggen rood maal 2 maal 3 maal appelen. Dit komt, omdat wij door onze zinnelijke gewaarwordingen gewoon zijn, rood niet alléén te denken, maar aan het eene of andere voorwerp onafscheidelijk te verbinden.

Voor den wijsgeer-physioloog is er eigenlijk niets ongerijmds in, om rood van appelen te scheiden.

Als eene bijzondere soort van determinatie kan men de quantificatie der begrippen beschouwen.

Begrippen worden dikwerf gedeeltelijk gedacht. Wanneer A = B moet beteekenen, dat A tot de soort B behoort, moest het eigenlijk luiden: A is een deel van B.

Wanneer men voor het „deel vanquot; het teeken v gebruikt, zoo kan ook dat deel weer eene quantiteit zijn. Indien dus v in deelen verdeeld wordt, in p¹, p², p³,

zoo moet ieder deel met het begrip A verbonden gedacht worden. vA kan dus zijn een produkt van v en A. Op een deel van de Europeesche menschen kan men dus de formule toepassen: va A; ten bewijze van de innige verwantschap van de determinatie der begrippen en de vermenigvuldiging der getallen.

Begrippen en mathesis hebben beide met quantiteiten, zoowel als met qualiteiten te doen.

4X5, 2X10, 12 8 (bet voorbeeld is van Wundt) zijn quantitatief van dezelfde beteekenis. Het getal 20 is daarbij op verschillende wijze geanalyseerd, dat wil zeggen: qualitatief.

Een deel van een begrip is quantitatief. De totaliteit van een begrip A = alle A\'s wijst naar deelbaarheid terug.

De mathesis heeft, volgens Wundt, met bepaalde, het oordeelen met onbepaalde grootheden te doen. Dit blijkt hieruit. Het kenteeken van grootheid is, dat zij meetbaar is. Zelfs de grootheden van de infinitesimaalrekening staan in bepaalde verhouding tot de grootheden, waaruit zij afgeleid zijn. Welnu de meetbaarheid bestaat in de mogelijkheid, de grootheden tot getalsverhoudingen te herleiden.

Begrippen zijn daarentegen grootheden, wier verhoudingen, altijd volgens Wundt, niet tot getalsverhoudingen kunnen worden herleid. Derhalve is de wetenschap van deze meer algemeen, de mathesis een onderdeel daarvan. Waar begrippen in getallen worden uitgedrukt, vormen zij een overgang tot de mathesis. Wij vinden zulks, altoos volgens Wundt, bij de statistische waarschijnlijkheidsberekening.

Het komt mij voor, dat er een tijd zal komen, dat de omvang van alle begrippen zal kunnen gemeten

worden door den invloed, de beweging, die zij veroorzaken, wanneer daarop geïsoleerd, bijvoorbeeld in hypno-tischen toestand wordt ingewerkt.

Dit alles beeft zijnen grond bierin, dat begrippen evenzeer als die zaken, waarop getallen van toepassing zijn, uit elementen zijn samengesteld, en dus verbindingen zijn, die gescheiden kunnen worden. En dewijl verbinden en scheiden de factoren zijn van vermenigvuldiging en deeling, kan men de overeenstemming tusscben de werkzaamheid der mathesis en der oordeelen afleiden. Uit de optelling of verbinding van gelijke getallen toch is de vermenigvuldiging afkomstig, uit de aftrekking van gelijke getallen de deeling, zooals wij vroeger gezien hebben.

Zooals begrippen door elkander gedetermineerd kunnen worden, eene werkzaamheid, die aan de vermenigvuldiging beantwoordt, zoo kunnen de begrippen ook met elkander worden verbonden, eene werkzaamheid, die aan de 02)telling herinnert, A B C D.

De optelling is niet verschillend van verbindingen op ander gebied; de summanden moeten echter bij de optelling grootheden van dezelfde soort zijn. Bij elke optelling wordt dus qualitatieve gelijksoortigheid van de summanden ondersteld.

Coördineerende oordeelen bezitten verbindingen van enkele begrippen tot een meer algemeen begrip, of scheidingen van alsremeene begrippen in bijzondere.

Eeno som van drie leden kan in verschillende vormen geschreven worden: A B C of A C B of C A B, enzoovoort.

Wanneer Wundt zegt, dat men op het gebied der geestelijke werkzaamheid, dat buiten het terrein der mathesis ligt, slechts begrippen verbindt, die qualitatief verschillend zijn, en dat twee qualitatief identische begrippen een en hetzelfde begrip uitmaken „en geene som vormen,quot; zoo vergist hij zich echter.

Begrippen zijn samenvattingen van voorstellingen. Gelijke begrippen zijn er wellicht zeer weinige. Mijn begrip van eenen cirkel verschilt van dat van mijnen buurman, bijvoorbeeld wat de enkele voorstellingen van cirkels betreft. En mijn eigen begrip van heden verschilt van dat voor eenige jaren, toen andere voorstellingen van cirkels op den voorgrond stonden.

De getallen in eene som kan men op allerlei wijze verbinden, bijvoorbeeld: A B C -H D = (A B) (C D) en A (B C) D, enzoovoort. Optellen laat met andere woorden associatie toe. Dit is ook op ander dan mathematisch gebied het geval.

Bij eene verkooping kan men bijvoorbeeld allerlei perceel en met elkaar verbinden.

Negatie of aftrekking heeft eveneens op het gebied der begrippen plaats; een groot niet schoon huis = c — b A. Het teeken drukt de scheiding, de ongelijkheid met schoon uit.

Zooals aftrekking tegenstelling is van optelling, zoo is verdeeling tegenstelling van vermenigvuldiging. A —

§ 59. Nog een bewijs, dat oordeelen en andere (jeestesverrichtingen ideniisch zijn. Onze oordeelen worden tot gezindheden. Oordeelen met gezindheden te vergelijken. Verrichtingen, die hij de sluitredenen dienst doen.

Zooals al onze geestesverrichtingen voorstellingen worden, en onze geest die voorstellingen samenvat, zoodat zij begrippen, gezindheden worden, zoo ook de geestesverrichtingen, die wij oordeelen noemen.

Wanneer ik liefheb, wordt die beweging voorstelling, en vele voorstellingen van werkingen liefhebben worden door den geest samengevat tot liefde. Die liefde is een begrip, want in haar erkennen wij de enkele voorstellingen onzer werkingen liefhebben weer. Doen wij toch onderzoek naar onze liefde, doen wij tevens onderzoek, of wij hebben liefgehad. De liefde is tevens eene gezindheid, want zij doet ons herhaaldelijk op gelijksoortige wijze werkzaam zijn.

Zoo is het ook met ons vergelijken. Wanneer ik het gelijke, het analoge erken, wordt die beweging voorstelling, en vele voorstellingen van die werkingen worden door den geest samengevat tot verstand. Dat verstand is tevens eene gezindheid, want zij doet ons herhaaldelijk het gelijke erkennen.

Welnu, zoo is het ook met onze oordeelen gesteld. Zij worden tot begrippen, tot gezindheden herleid. Men spreekt dan ook van eenen mensch met een juist oordeel.

een helder oordeel, zooals met een juist verstand, een helder verstand, of vaneenen mensch met eene juiste liefde.

Dat oordeel en verstand het meest met elkander verwisseld worden, en ook onjuist oordeel en misverstand in elkanders plaats gebezigd worden, komt hiervandaan, dat vergelijking de hoofdzakelijke nuance van werkzaamheid is, die daarbij eene rol speelt.

Omdat nu onze gezindheden begrippen zijn of samenvattingen van de voorstellingen onzer verrichtingen, en wij daarom de voorstellingen onzer verrichtingen steeds met die gezindheden vergelijken, en dewijl tot die verrichtingen ook het oordeelen behoort, vergelijken wij dit ook met onze gezindheden. Hierdoor wordt, wat wij over den aard onzer oordeelen gezegd hebben, volledig bevestigd.

Het oordeel, die man is volmaakt, is een onwaar, onrechtvaardig, verward, hoogmoedig oordeel.

Onwaar, want het denkbeeld van voleindigde, niet meer te overtreffen zedelijkheid ontbreekt ons ten eenen-male. Het ontbreekt ons aangaande God. Naarmate onze wijsheid grooter wordt, kunnen wij te meer de goddelijke wijsheid doorgronden. Maar hij, die beweert, dat bij de Godheid volmaakt kent, lijdt aan eenen waan. En toch, hoevele waanwijzen zijn er niet, die aldus oordeelen? Men spreekt immers nog van de volheid van de Godheid!

Het denkbeeld van volmaakte zedelijkheid bij eenig menschenkind te vinden, is eveneens onwaar. Xaarmaie de geest van den mensch iets duurzaam liefelijks meer liefheeft, wordt zijne liefde grooter; maar waar is eene volmaakte liefde? Naarmate de geest van den mensch meer dikwerf hetzelfde wilde, wordt zijne gezindheid, wil of wet, vaster, grooter in zijn geheugen. Maar waar

Iemand volmaakt te noemen is ook onrechtvaardig. Men geeft iemand, wat hem niet toekomt.

Het is een verward oordeel. Het denkbeeld volmaakt is op zedelijk gebied niet te gebruiken.

Het is een bewijs van hoogmoed; want men waant een denkbeeld van volmaaktheid te bezitten, waaraan men de gezindheid van een ander toetst.

Tal van oordeelen zijn onjuist, omdat zij van onjuiste vergelijkingen uitgaan. Zij behooren tot de rubriek onverstand.

„De tafel is rondquot; is een onjuist oordeel. De geheele tafel wordt voor een deel genomen. Het moet luiden: de vorm van het blad van de tafel is rond.

Ook „de hond is waakzaamquot; is een onverstandig oordeel. De voorstellingen van de werkingen van de ziel van den hond behooren gedeeltelijk tot de voorstellingen van werkingen, die tot het begrip waakzaamheid hebben geleid.

Zoo kunnen dus oordcelen tot gezindheden of karaktertrekken worden, en kunnen de enkele oordeelen met deze vergeleken worden, zooals alle enkele geestesver-richtinyen, ten bewijze van hunne innige verwantschap.

Wanneer Professor Opzoomer beweerde, gelijk wij reeds voorheen bemerkten : „hoe ingewikkeld de sluitreden ook is, zij verklaart nooit iets anders dan dit, dat een voorwerp zekere eigenschappen bezit, en dus ook die andere, die daaraan verbonden zijn. Zulk een oordeel kan nog veel verder worden uitgebreid. Het voorwerp toch moet ook met volmaakt dezelfde noodwendigheid het derde stel van eigenschappen bezitten, dat met het

tweede algemeen verbonden is, en eveneens het vierde, dat weer niet het derde algemeen verhonden is, en zoo verderquot;, dan heeft hij voorzeker eene interessante waarheid uitgesproken, die per slot van rekening hier op neerkomt: wat in de wereld van onze voorstellingen verbonden is, verbinden wij zelve aldus licht weder.

Natuurlijk dat vergelijken en scheiden hierbij tevens aan het werk zijn, enzoovoort.

Alweer: de verrichtingen van de sluitredenen zijn de bekende, en deze zijn of aan elkander gelijk of zij onderstellen elkander.

In den regel spreekt men dan alleen van gevoelen, wanneer het beeld of de beelden, die de geest ontvangt, eenen krachtigen indruk maken.

Wanneer wij verbinden, scheiden wij evenzeer die beelden, die wij verbinden, af, als wij ze ook verbinden, en wij ontvangen altoos van deze beelden indrukken. En als wij werkzaam zijn, geven wij ook altoos indrukken. Dat wil zeggen, wij zijn zoowel passief als actief gevoelend werkzaam.

Wanneer wij een woord of eenen klank uitspreken, zoo zijn deze verbindingen van luchtwellen, en tevens aangename of onaangename gevoelens, gelijk wij zelve en anderen, die woord of klank bewustzijn, ervaren.

Er is geen denken, zonder dat wij een indruk van datgene ontvangen, waaraan wij denken, of zonder dat wij een indruk geven. Bij onze herinnering, dat de Rijn een rivier is, dat hij op vele plaatsen eene belangrijke

breedte bezit, komt altoos weer het indruk ontvangen van, of het indruk geven aan geestesbeelden, al is dat indruk ontvangen of geven ook nog zoo gering.

De minutieuse beschrijving en classificatie van ontelbare dieren en planten kan niet geschieden, zonder indrukken te ontvangen, en hoe juister die indrukken zijn, hoe juister kan ook de beschrijving, dat is het indrukken geven, zijn.

Vandaar dat vele wijsgeeren van den tegenwoordigen tijd terecht het gevoelen van Horwicz, dat in strijd is met dat der Hegelianen, deelen, er is geen theoretisch en practisch denken in den zin van twee gescheidene klassen. Alle denken is practisch Het practischc van alle denken is juist hierin gelegen, dat de geest, als hij werkzaam is, altoos indrukken geeft aan verschillende wezens, al is het ook soms bijna alleen door reactie op zich zelf.

Zijn deze verrichtingen dus gelijk, zoowel aln verschillend, wij erkennen zulks in onze taal.

Duizendwerf wordt ons denken en ons gevoelen of bewustzijn in dezelfde beteekenis gebruikt. Dit is mijne gedachte beteekent vaak hetzelfde als dit is mijn gevoelen. Eene bespottelijke samenvoeging wordt ook eene bespottelijke vergelijking en ook een bespottelijk gevoelen genoemd. Hoe zal er waar denken zijn, indien het niet tevens een juist ontvangen van indrukken is?

Tegen de meening, dat ook bewustzijn aan onze andere verrichtingen gelijk is, zou de bedenking van de zoogenaamde onbewuste gees tes verrichtingen kunnen worden gemaakt. Wij zijn bijvoorbeeld in den slaap of in eenen ziekelijken toestand dikwerf geestelijk werkzaam.

zonder later bewustzijn van deze werkingen te hebben. Dit komt, omdat de voorstelling, die bewerkte, dat wij haar bewust zijn, en waarmede wij de gereageerde voorstelling van dat bewustzijn verbinden, in den slaap of in eenen ziekelijken toestand terstond door de voorstellingen, die de slaapprikkel of de zieke deelen van de hersenen in het geheugen veroorzaken, overschaduwd wordt. Zij verdwijnt dan uit het geheugen, wanneer zij namelijk niet krachtig geworpen is, of wanneer zij niet herhaaldelijk plaats vindt, of wanneer ons ik niet dikwerf met haar bezig is. Ook kunnen dergelijke voorstellingen zoo diep in het geheugen ingeprent worden, dat zij niet onmiddellijk in het bereik van den geest liggen.

Ook in het dagelijksche leven zien wij dikwerf oogenblikkelijk dingen, die wij later vergeten hebben. Men waant, dat zulk een zien onbewust geweest is. Zoo ziet men een huis met zijne steenen, toch is men later den aard der steenen niet meer bewust. Nu zegt men, dat er derhalve een zien is, dat onbewust is, en dewijl zien geestesverrichting is, zou er derhalve geestes-verrichting kunnen plaats hebben zonder bewustzijn. Deze redeneering is echter onjuist. De ervaring leert ons toch, dat wij geen huis zonder steenen kunnen zien, en dat vele voorstellingen uit het geheugen verdwijnen, zoo ook de voorstelling der steenen met de voorstelling van ons bewustzijn ¹).

\') Mon zou kunnen vragen: indien er werkelijk voorstellingen uit het geheugen kunnen verdwijnen, hoe komt dan het kind tot ontwikkeling? Ligt die ontwikkeling niet juist hierin, dat voorstellingen bewaard blijven?

Men kan het verdwijnen der voorstellingen nooit loochenen. Wie op zijne denkbeelden gelet heeft, weet, hoe deze slechts gedeeltelijk

§ 61. Gelijkheid en verschil van onze geestesver-richting en en ons willen. Actieve en passieve verrichtingen. Willen en niet willen.

Wij hebben gezien, dat ons gevoelen, bewustzijn en denken altoos iets gelijksoortigs bezitten. Nu ontstaat de vraag; zijn die verrichtingen ook gelijk en verschillend met ons willen, zooals zij onderling gelijk en verschillend zijn ?

Die vraag is ongeveer dezelfde als tleze: zijn onze passieve en actieve verrichtingen ook gelijk en verschillend ? Of bestaat er tusschen deze eene groote klove ? Dat die vragen dezelfde zijn, steunt op dezen grond, dat in ons willen, dat nu eens meer een moeten is, en dan weder meer een (actief) willen, de passiviteit of activiteit van onze verrichtingen gelegen is.

Nu zijn onze verrichtingen dikwerf passief en actief. Wanneer wij toch zintuigelijke beelden ontvangen, zijn wij van deze in hun geheel afhankelijk (passief), terwijl wij daarentegen tusschen hunne deelen kunnen kiezen (actief). Het eene deel maakt een aangenamen indruk, het andere een onaangenamen. Wij kiezen het eene en geven daaraan een indruk, waarop dit reageert.

De activiteit dezer verrichtingen is echter zeer gering, zoo gering, dat zoodra een zintuigelijk beeld den geest

bewaard blijven. Wie herinnert zich de tienduizenden gesprekken, die hij in zijn leven gevoerd heeft ? Van deze alle bijna zijn althans gedeelten verloren geraakt.

Maar al gaan vele voorstellingen ook te loor, er heeft toch ontwikkeling plaats. Dit komt hierdoor:

Hot verdwijnen der voorstellingen gaat langzamer zijnen gangdan het verkrijgen van voorstellingen, zoodat er steeds cpu j/Ihn overblijft.

alleen bezighoudt, doordien liet de overige beelden overvleugelt, deze langzamerhand zoodanig passief werkzaam wordt, dat de slaap intreedt.

Is die activiteit uiterst gering, wanneer de geest in verhouding tot beelden staat, die door zintuigen op het geheugen worden veroorzaakt, zij bestaat toch dikwerf en bewijst deze stelling: dat er geen absoluut verschil bestaat tusschen passieve en actieve verrichtingen, indien die verrichtingen verhoudingen tot door zintuigen ont-vangene beelden zijn.

Veel mindei* groot is dat verschil, wanneer beelden, die reeds in het geheugen wonen, onzen geest bezighouden. Dan zijn wij altoos afhankelijk (wij moeten) van die beelden, maar vrij, om tusschen hunne dealen te kiezen. Ook indien wij in het gewone dagelijksche leven tusschen duizenden van beelden kiezen, tusschen woorden en vormen, tusschen verschijnselen en groepen van verschijnselen, tusschen beelden, waaraan beelden van voorleden, heden of toekomst verbonden zijn, zijn wij altoos van wat in ons geheugen woont afhankelijk, maar vrij om daartusschen te kiezen.

Onze mindere of meerdere activiteit bestaat dus in de kleinere of grootere hoeveelheid beelden, waarop onze geest werkzaam is, zooals onze intensiteit in de kracht dier beelden.

In den slaap zijn wij ongeveer geheel passief werkzaam, in den droom minder passief, na de ontwaking meer actief.

Zoo is dus passief en actief werkzaam zijn, relatief, en zijn onze verrichtingen, hetzij wij ze als een moeten, hetzij wij ze als een willen beschouwen, zoowel gelijk als verschillend.

geven aan beelden van eentraalorganen, zooals zij ook vaak zijn een indruk ontvangen door middel van deze.

Ook verwijst het kiezen naar eene zekere passieve, zoowel als actieve verhouding van den geest tot zijne beelden. Immers het is een indruk geven en een indruk ontvangen. Desgelijks onze overige verrichtingen, waarin het kiezen vervat is.

Zijn dus onze geestesverrichtingen, voor zoover wij ze hebben bespied, gelijk en verschillend, het grootste verschil tusschen onze geestesverrichtingen bestaat in het wel willen of niet willen, in het positieve of negatieve, in het bevestigen of ontkennen.

Verbinden is een wel willen, scheiden een niet willen. Zij staan tegen elkander over.

In niet willen heeft niet geenszins alleen de betee-kenis van ontkenning, maar van „tegenstellingquot;. Het is het Duitsche „Widerwillequot;.

Xu leert ons de kennis van de voorstellingen onzer geestesverrichtingen, dat het willen van het eéne onderstelt het niet willen van het andere, men denke slechts aan onze keuzen, zoodat wij op grond daarvan kunnen besluiten, dat al staan onze positieve en negatieve verrichtingendikwerf tegen elkander over, en zij nooit betrekking hebben op een en hetzelfde beeld of deel van een beeld, toch de eene verrichting niet zonder de andere kan geschieden, zoodat al onze verrichtingen zoowel gelijk zijn als verschillend, of ook elkander onderstellen ¹).

) Terecht zegt Bain: Mental and Moral science, Part first. Psych, and Hist, of Phil. London 1872, ch. I. 3: The mind can

Zijn onze geestesverriehtingen gelijk en verschillend, deze zijn op oneindig vele wijzen genuanceerd, en geven in verband met de wezens, waarop de geest werkt, en die weder op andere wezens werken, verschillende handelingen te aanschouwen. Die geestesverriehtingen zoowel als die handelingen worden door den geest bij meerdere ontwikkeling tot begrippen herleid van liefde of haat, van wijsheid of dwaasheid, van vrijheid of dwang, kortom van goed en kwaad, van deugd en zonde. Deze begrippen nu worden dikwerf met elkander verwisseld, ten bewijze, dat de geestesverriehtingen, welke voor die begrippen mede de bouwstoffen bieden, synoniemen zijn.

Zoo wordt de wijsheid bijvoorbeeld niet zonder relatief recht als deugd aangeprezen, terwijl eveneens de zoogenaamde zedelijke vrijheid voor den voornaamsten plicht van den mensch wordt gehouden.

Dat echter deugd en zonde niet verwisseld kunnen worden, evenmin als goed en kwaad, is ons duidelijk, zoodra wij die begrippen vergelijken. Al weten wij, dat er geene deugd zonder de mogelijkheid tot zonde, en geene zonde zonder de mogelijkheid tot deugd is, evenzeer als er geen willen is zonder de mogelijkheid om niet te willen, toch staan zij gt; evenals willen en niet

seldom operate exclusively in any one of the three modes. A Feeling is apt to be accompanied more or less by Will and by Thought,. When we are pleased, our will is moved for continuance or increase of the pleasure (will): we at the same time discriminate and identify the pleasure, and have it impressed on the memory.

willen tegen elkander over, ten bewijze, dat deze twee klassen van verrichtingen ook in de begrippen, die wij van de voorstellingen onzer verrichtingen vormen, eene rol spelen.

Doch wij hebben reeds de grenzen van de psychologie overschreden, en bevinden ons onverwachts op het terrein van de wetenschap van ons karakter.

Professor Land heeft de werkzaamheid van den mensch drieledig genoemd, theoretische, practische en poëtische werkzaamheid, en hij heeft er gronden voor aangevoerd, dat „zij niet enkel gepaardquot; gaan, maar dat de eene reeds de andere „onderstelt quot;. Hij is dus tot dezelfde slotsom gekomen, al is het in een minder uitgebreid onderzoek dan schrijver dezes \').

Vele Nfeuw-Hegelianen hebben veel over „eenheid van verrichtingenquot; gesproken, zonder echter iets belangrijks voor dat gevoelen te hebben bijgebracht.

Ook volgens Dittes—Wendel zijn er vormen van psychische ontwikkeling, waarin het voorstellen, gevoelen en willen in elkander grijpen en eene eenheid uitmaken ¹).

Tn verschillende paragrafen van dit boek hebben wij er op gewezen, hoe de geest, wanneer hij werkzaam is, op zich zelf reageert. Zoowel, wanneer hij in verhouding tot zintuigelijke geestesbeelden gevoelend, denkend, kiezend, bewust werkzaam is, als wanneer hij tot beelden in verhouding staat, die reeds in het geheugen bewaard zijn, hij kent zijne verrichtingen. Zij zijn als gevoel, gedachte, keuze, bewustzijn hem bekend, of ook als gevoels-, bewustzijns-, gedachten- en wilsacten of handelingen. Derhalve, zoowel wanneer hij zo uitwendig zichtbaar, hoorbaar, tastbaar kan ervaren, als wanneer zij voor zijne uitwendige zintuigen meer verborgen zijn. Op grond hiervan moeten wij aannemen, dat geestesverrichtingen, hetzij het geheugen den invloed dier verrichtingen eenvoudig door middel van cen-traalorganen ondervindt, of dat er een proces van werkzaamheid plaats heeft, zooals bij onze handelingen, als gevoel, bewustzijn, gedachte en wil objecten des geestes worden.

Dat werkzaamheid op wezenlijke zaken nieuwe objecten, nieuwe wezens vormt, is overeenkomstig de inrichting van de wereld. Nieuwe verbindingen worden nieuwe wezens, terwijl er toch oorspronkelijk alleen werkzaamheid plaats had.

Dat de geest nu aan zijne verrichtingen, die als objecten hem bekend zijn, ook het abstracte denkbeeld van werking verbindt, komt, doordien vele zijner verrichtingen zoo krachtig zijn, dat verschillende wezens worden aangedaan, dat deze verschillende beelden op het geheugen werpen, en hij dus door vergelijking, door abstractie tot dat denkbeeld besluit.

Tot de wetenschap onzer verrichtingen behoort, dat zij herhaaldelijk plaats hebben; want zonder dien zouden zij slechts een oogwenk in het geheugen geborgen blijven, om vervolgens voor altoos verloren te gaan. Wat tal van verrichtingen verdwijnt bij kind en bij mensch, terwijl de eenige vrucht, die zij nalaten, deze is, dat voorstellingen, in verhouding tot welke zij plaats hadden, levendiger werden, en het zenuwsysteem meer geschikt werd voor opname van nieuwe beelden.

„Machtigquot;, zoo zegt Darwin in: Het uitdrukken der gemoedsaandoeningen bij den mensch en de dieren, vertaald door Dr. H. H. van Zouteveen 1893, Bladz. 30, 81, is „de kracht der gewoonte. Physiol ogen nemen aan, dat het geleidend vermogen der zenuwvezels vermeerdert, naarmate zij veelvuldiger geprikkeld worden.quot;

Tot de wetenschap onzer verrichtingen behoort ook, dat zij krachtig zijn, want vooral onze krachtige verrichtingen blijven het langst bewaard.

Dat onze verrichtingen bij gunstige omstandigheden door ons uitnemend gekend en begrepen worden, is door de wijsgeeren erkend, bijvoorbeeld bij Lotze, als

Wj zegt: „geheel verstaanbaar is ons liet volle, bewuste, geestelijk leven, dat wij in ons zelve ervarenquot;

De wetenschap onzer werkingen onderstelt vergelijking, scheiding, verbinding van deze, om ze in haar onderling verband te kennen, om ze te beoordeelen. En dewijl zij altoos iets gelijks of ongelijks bezitten, gescheiden en verbonden zijn (tot begrippen herleid), zoo lokken zij zelve tot vergelijking, tot scheiding en verbinding uit. Zij lokken daartoe uit, wanneer zij meer liefelijke verrichtingen geweest zijn, terwijl meer pijnlijke verrichtingen, vooral wanneer zij krachtig zijn, den geest meer doen afwenden. Hoe zal er veel waarheidsliefde zijn, om zijne verrichtingen te kennen, bij dengene, die bijna alleen met pijnlijke verrichtingen te doen heeft?

Behooren onze werkingen tot onze objecten, wanneer wij ons op die objecten richten, en in verband met deze werkzaam zijn, zoo ontvangen wij wederom de objecten (voorstellingen) van die werkzaamheid, die wij met de vorige objecten van werkzaamheid licht verbinden. Vandaar komt het, dat wij weten, dat wij onze verrichtingen verstaan hebben, of wel niet kunnen begrijpen.

Nu kunnen wij ons echter op de samengestelde geestesbeelden van onze verrichtingen en ons begrijpen van deze richten, wij kunnen ook de beelden van onze verrichtingen scheiden van ons begrijpen, en alleen ons op de beelden van onze verrichtingen richten. Wij kunnen weer sommige van onze verrichtingen, te weten onze handelingen, scheiden in verschillende momenten. Wij kunnen vorm en klank, het naast elkander en na elkander, het van elkander verwijderde in ruimte en

tijd (met andere woorden verbinding en scheiding) van onze werkingsprocessen scheiden, enzoovoort, en dan weer vergelijkende tot het besluit komen, welke verschillende vormen, klanken, verbindingen, scheidingen bij onze verrichtingen aanwezig zijn. Zoo kunnen wij dus geleidelijk tot het onderzoek geraken naar de openbaring van onze verrichtingen, welk onderzoek van het hoogste gewicht is, van gewicht, om ons zelve te verstaan, om andere individuen te leeren begrijpen, om God te leeren kennen.

Het spreekt wel vanzelf, als wij over de openbaring onzer verrichtingen spreken, dat wij dan niet meenen, dat onze verrichtingen zich eigenlijk openbaren, want alleen de geest kan werkzaam zijn, zijne verrichtingen niet; maar wij sluiten ons slechts aan een niet af te schaffen spraakgebruik aan.

Bij die openbaring onzer verrichtingen kunnen wij nu eens letten alleen op den invloed des geestes, doordien wij dien invloed abstraheeren van het wezen, waarop de invloed plaats heeft, zoo bijvoorbeeld, wanneer wij over beweging spreken; dan weder moeten wij letten op wezens, die door den invloed des geestes geheel veranderd zijn, zoo bijvoorbeeld, wanneer wij over klank spreken, terwijl toch eigenlijk alleen de werking-des geestes op organen, op luchtstroomen en door deze op gehoorzenuw, enzoovoort, den invloed des geestes bewijst.

Wanneer wij ons nu richten op de samengestelde geestesbeelden van onze werkingen en hare objecten; wanneer wij deze vergelijken met de voorstellingen, die wij van de overige dingen der wereld ontvangen, dan hebben wij meer de materieele zijde der dingen op het oog; wanneer wij daarentegen de beelden van onze

verrichtingen scheiden van hare objecten, hare voorstellingen, of wel onze handelingen scheiden in momenten, dat is op de openbaring, op de mimische teekenen ónzer verrichtingen letten, en dan deze vergelijken met de voorstellingen van de dingen der wereld, dan hebben wij meer de forrneele zijde der dingen op het oog.

Dat de materieele zijde der dingen het eerst dooide volken begrepen is, is dan ook gemakkelijk te vatten, hoewel zonder eenigen twijfel de forrneele zijde der dingen het noodwendige middel is, om hunne materieele beteekenis juist te verstaan.

Voordat wij over de openbaring en den oorsprong onzer verrichtingen willen handelen, nog een paar opmerkingen.

In de eerste plaats dienen wij in het oog te houden, dat wij de teekenen onzer eigene verrichtingen verstaan, omdat die verrichtingen tevens reageeren op den geest en daardoor het middel in de hand hebben, om ook de overige verschijnselen te begrijpen. Wij vergelijken die teekenen met de teekenen van de beelden van andere wezens en kunnen aldus tot het verstand dei-natuur geraken. Slechts wie zich zelf kent, zoo sprak de wijze Omar Ben Suleiman, geraakt tot de kennis van God.

In de tweede plaats leggen wij hierop den nadruk, dat het niet de handen, voeten, oogen, ooren of andere wezens zelve zijn, die ons tot zelfkennis, tot de kennis van andere menschen en dieren leiden, maar wel de bewegingen, die wij met deze en door deze met andere wezens verrichten, of ook de vormen, die wij met deze

\'beschrijven. (Dat wij vorm en beweging door abstractie leeren kennen, is duidelijk. Ook het geluid verwijst overal naar een analogen indruk op lucht, enzoovoort.)

In de derde plaats maken wij daarop opmerkzaam, dat wij moeten afscheiden van de middelen tot zelf-, raenschen- en dierenkennis de verrichtingen en vormen, die noodzakelijk door het lichaam worden verricht en tot het lichaam behooren, waarop de geest geen invloed of wel eenen zeer verwijderden invloed uitoefent.

In de vierde plaats moeten wij niet vergeten, dat de meeste verrichtingen van den geest door den invloed van zijne zedelijke, zoowel gevoels-, verstands- als wilsbegrippen ontstaan, begrippen, die men ook wel karaktertrekken noemt, en waarop de geest zich duizendwerf richt; en dat ook de dieren analoge karaktertrekken met de menschen gemeen hebben, en ook zij door deze worden geleid.

In de vijfde plaats herinneren wij daaraan, dat hoewel door de grootste natuuronderzoekers de gelijksoortigheid van openbaring is geconstateerd, er toch altoos ook weer eenig verschil van openbaring te vinden is.

Dat er gelijksoortigheid van openbaring bestaat, wordt door Dr. Ch. Darwin krachtig uitgesproken, en wie heeft meer grond dan hij voor die uitspraak.

Hij zegt: „dat dezelfde toestand van den geest door do geheele wereld heen met merkwaardige eenvormigheid wordt uitgedrukt; en dit feit is op zich zelf belangwekkend als bewijs van de nauwe overeenkomst in lichamelijk maaksel en geestesgesteldheid van al dc menschenrassen \').quot; En later: „Woede, toorn en verontwaardiging worden door de geheele wereld heen op

dezelfde wijze getoond ¹).quot; En „de teekens van vrees\' zijn dezelfde bij de verschillende menschenrassen ²).quot;

Die gelijksoortigheid van openbaring bij de menschen was liet, die een da Vinei de schilders deed aanraden, om altijd iets bij zich te dragen, om daarop de verschillende hartstochten, die zij op de gezichten der menschen in het dagelijksch leven zien, te teekenen ³).

Is er nu overeenkomst in openbaring, er is ook verschil in deze. Geen enkel mensch of dier heeft een geheel gelijk karakter, en geen enkel mensch of dier heeft geheel gelijke instrumenten, zenuwen en spieren, om het te kunnen openbaren, en wat bij het eene schepsel aanwezig is, missen wij bij het andere.

Zoo openbaart de geest van den mensch zich nooit in sommige kleuren, in licht. Zoo openbaren vele dieren zich nooit in geluid. Terwijl toch kleur en licht en geluid wel aan andere wezens eigen zijn.

Planten maken door temperatuur weinig, delfstoffen soms in het geheel geen indruk.

Gaat volgens Pestalozzi al onze kennis van getal, vorm en woord uit, en kunnen wij deze met onze verbindingen, vormen en woorden vergelijken en aldus verstaan; hij vergeet, dat woorden geene oorspronkelijke middelen van openbaring zijn, door het kind niet verstaan worden, en dat het getal eerst op den langen duur een middel tot verstand van de wereld kan worden.

Maar er zijn ook kleuren, temperatuur, geur, enzoo-voort. Hoe kunnen wij deze dan verklaren?

drukken, die zij teweegbrengen, en die zich voor den geest objectiveeren. Deze indrukken vergelijken wij met de indrukken, die wij van die zaken verkrijgen, die wij terstond met de teekenen onzer verrichtingen kunnen vergelijken, en besluiten dan op grond van de analogie der indrukken tot den aard der zaken, die ze teweegbrengen.

Op deze wijze besluiten wij bijvoorbeeld op grond van de aangename gevoelens, die sommige kleuren teweegbrengen, dat ook zij zelve gevoelens zijn, omdat haar indruk analoog is met dien van sommige tonen, van sommige vormen, enzoovoort, die wij verstaan, omdat tonen, vormen, enzoovoort analoog zijn aan onze eigene tonen, vormen, enzoovoort.

In de zesde plaats moeten wij nog acht geven op deze waarheid, dat teekenen van onze verrichtingen eigenlijk gelijk zijn aan onze verrichtingen zelve. Het zijn geene openbaringen in dien zin, alsof een spookachtig non ens, dat men geest noemt, zich manifesteerde, maar die teekenen zijn de invloed, de werkingen van den geest der menschen of van het wezen, dat de dieren bezielt op de wezens der natuur (op lichaam en andere wezens), of wel het zijn verrichtingen, die ons aan een of meer Hoogere Wezens doen denken.

Terwijl wij eenen blik zullen slaan op de voorstellingen van die eindelooze wereld, die buiten ons geestelijk wezen ligt, die zich van ons zenuwstelsel af tot in het oneindige verliest, die van het tegenwoordige oogenblik zich tot de eeuwigheid uitstrekt, zoo bevangt ons on-

Wij meenen het tegendeel, en willen daarvoor enkele gronden aanvoeren, en niet vergeten, dat wij hier slechts te doen hebben met de openbaring en den oorsprong onzer verrichtingen.

In de eerste plaats moeten wij dus onderzoek doen naar de wijze, waarop zich ons gevoel toont.

Ons aangenaam gevoel toont zich in ronde vormen, ons onaangenaam gevoel in grillige, hoekige vormen.

Het is vooral Darwin, die aan de waarheid dezen dienst heeft bewezen, dat hij meer dan Goethe en anderen de analogie der vormen zoo duidelijk mogelijk aan het licht heeft gebracht. Het is vooral Darwin, op wiens getuigenis wij ons gerust kunnen verlaten.

Wanneer een mensch eenen glimlach om den mond heeft, dan trekken de mondhoeken naar boven, de juk-spieren trekken samen, en door het opheffen der bovenlip worden de wangen naar boven getrokken ¹). Daardoor ontstaat een cirkel op het gelaat, die van het onderste gedeelte van den neus door de wangen heen boven de kin voortloopt ²).

Ook leidt vreugde tot onderscheidene bewegingen, „in \'t rond springen, in de handen klappen, met de

voeten stampen,quot; enzoovoort Dewijl mx al deze bewegingen met gebogene houding plaats hebben, zoo maken zij als uitdrukking van aangenaam gevoel ook weerkeerig een aangenamen indruk door hare ronde vormen.

Het stampen met de voeten zal trouwens wel meer de uitdrukking van begeerte, van wil zijn, eene verrichting, die na de vreugde vaak plaats heeft, dan wel van de vreugde zelf.

Met gebogen arm wordt de gift der liefde uitgereikt; met gebogen arm wordt de zuigeling uit de wieg genomen door de teerhartige moeder.

Alle bewegingen, die van eene schoone ziel uitgaan, zoo zegt Professor van der Wijck, zijn vrij, zacht en levendig; niets verraadt spanning; ongedwongen zijn hare manieren ¹).

Hoe treffend schoon vinden wij die waarheid bevestigd in Schillers schildering: „Mit unaussprechlicher An-muth — halb knieend, halb liegend — war sie vor einem Altar hingegossen — der gewagteste, lieblichste, gelungenste Umriss, einzig und unnachahmlich, die schön-ste Linie in der Natur.quot; — „Niemand kannte sie.quot; — „Aber die Schönheit ist eine geborne Königin ^!!).quot;

Ook geven wij aan andere wezens ronde vormen, om ze aangename indrukken teweeg te doen brengen; aan paden en bedden van tuinen, aan huisraad en ameublement, aan allerlei voorwerpen van kunst en nijverheid.

„De mensch kan echte liefde niet zoo duidelijk uitdrukken, als een hond, wanneer hij met kronkelend lichaam en kwispelenden staart zijnen geliefden meester ontmoet ¹).\'\'

Dienzelfden ronden vorm nu vindt men in de geheele natuur, zooals zij zich aan ons voordoet. Te beginnen met het menschelijk lichaam, dat eene groote samenvoeging van cirkelvormen vertoont, tot het lichaam van kat, van tijger, van slang, van het blad van den boom tot de glooiingen der bergen, van den dauwdrop tot het firmament, overal ook ronde vormen, waarin de geest met wellust baadt.

Indien nu de ronde vormen, die de teekenen van ons aangenaam gevoelen zijn, ons ons gevoel doen verstaan, zoo is het ook overal aangenaam gevoel, dat wij begrijpen. Vandaar dat hij, die het vlakke land bewoont en plotseling zijnen blik over glooiende bergen laat gaan, een hemelsch gevoel van genot bespeurt.

Zoo is het dus het aangename gevoel in alle deelen der natuur, in menschen, dieren, planten en delfstoffen, dat ons doet gevoelen. Zijn het nu zintuigelijke beelden, die ons het eerst doen gevoelen, de reden daarvan ligt hierin, dat zij zelve een gevoel zijn.

Een gevoel ? Maar is het dan ook onaangenaam gevoel, dat ons pijnlijk doet gevoelen? Wij zullen dit begrijpen, wanneer wij letten op de grillige vormen van ons en van andere wezens.

Als de mensch op zijne tanden knerst van spijt, zoo levert het gelaat een grillig, hoekig schouwspel op. Bij hevige vrees rijzen de haren te berge ²). De gedaante van den mond bij schreeuwende kinderen is vier-

hoekig ¹). Een gefronst voorhoofd met elkander kruisende rimpels is een teeken van spijt²). Elke voorstelling van iets onaangenaams kan verticale voorhoofdsplooien te voorschijn brengen ^;1).

Onaangename gevoelens toonen zich verder in den vierkantigen vorm van de armen en de handen; met gebalde vuisten en met opgestoken arm dreigt de booze mensch zijnen broeder.

Hetzelfde verschijnsel vindt men bij de dieren. Als een hond vijandig gezind is, loopt hij rechtop met vasten tred; zijnen staart houdt hij omhoog en geheel stijf; zijn haar staat borstelaehtig omhoog ³).

Hunne tanden, de geheele vorm van den muil is van dien aard, dat wij onze oogen afwenden, om niet langer de onaangename uitdrukking van het gelaat te aanschouwen.

Hoekige vormen vindt men in liet lichaam van door kommer, gebrek of haat verteerde menschen; hoekige vormen in het lichaam van menig dier. Vele insecten hebben hoekige poot-en, vele vogels en andere dieren grillige vormen. Oude boomstammen maken dikwerf eenen weemoedig dreigenden indruk; desgelijks steile, overhangende rotsen, scherpgeteekende wolken.

Overal vindt men ook hoekige, grillige vormen, en die vormen zijn analoog met onze eigene; zij maken op ons een onaangenamen indruk. Overal dus objecten van gevoel, die ons menschen doen lijden.

Wie zidi ooit voor eene wijle alleen overgaf aan de indrukken, die de natuur op hem maakte in lente en herfst, en vervolgens die indrukken met de indrukken van zijne eigene verrichtingen vergeleek, hij erkende gevoel in de natuur.

§ 6(). Vervolg. Geluid. Analogie tusschen schijnbaar vreemde verschijnselen, Meur, temperatuur, enzoovoort.

Openbaren wij ons gevoel aldus in vormen, wij openbaren het ook in tonen en klanken. Bij den menseh drukken „een diep stenen en hooge doordringende kreten uiterst hevige smart uit ¹).quot;

Bij groote woede blijft de stem in de keel stokken, of zij wordt schreeuwend, rauw en onwelluidend ²).

Aangenaam gevoel daarentegen toont zich in zachte geluiden, in diepe, welluidende tonen.

Vroolijkheid in gelach en gejuich. Men vindt hiervan de treffendste voorbeelden bij Darwin en anderen ⁴).

Welnu analoge geluiden vindt men in de verschijnselen der natuur terug. Van het oppervlakkige krassen van den uil tot het diepere geknor van den aap ⁰); van het geblaar van den kikvorsch tot het blaffen van den wolf; van het gonzen van de getergde wesp tot het gedonder van het nijlpaard; overal onaangename geluiden, wier indrukken echter hij ons dierentemmers meestal terstond worden overvleugeld door het

denkbeeld, dat zij ons geen blijvend kwaad kunnen doen. En van de enkele zeer melodische tonen van de spreeuwen tot het gejubel van den leeuwerik en het gefluit van den nachtegaal, overal in de dierenwereld ook aangenaam stemmende tonen, die ons van hunne liefde en hun teeder gevoel getuigenis geven.

Doch ook in de overige natuur dikwerf gehuil en geween, soms het dreigende storm- of onweersgedonder, en eveneens de zachte adem des winds, die het koorn doet golven en de bloemen kust, het geritsel der bladeren en het geruisch der stroomen. Ja wel „is de natuur zelve wellustig; wellustig het ruischen van den zomerregen, de koelte van den avond na drukkende hitte, de schaduw van het dicht geboomte, onachtzaam zich vleiend langs dc zonnige helling van den heuvel *).quot;

Zoo spreekt zich dan ook in al die geluiden der natuur gevoel uit, evenzeer als in onze eigene geluiden. Het is deze waarheid, die den dichter bezielde, als hij zong:

Dat deze uitspraak eerst dan bevestigd kan worden, wanneer men de natuur dieper heeft verklaard, behoeft hier in psychologisch onderzoek, waar naar de openbaring en den oorsprong onzer verrichtingen wordt gevraagd, niet te worden uiteengezet.

Maar dezelfde aandoeningen, die de klanken der natuur op ons maken, maken ook andere verschijnselen in de natuur, zooals bijvoorbeeld kleur en temperatuur.

tingen vergelijken. Wij ontvangen echter van deze indrukken, die wij vergelijken met de indrukken, die wij van vorm of toon ontvangen, en komen zoo tot hot besluit, dat ook zij de uitdrukking van gevoel zijn.

Op deze wijze heeft men bijvoorbeeld den klinker a en de kleur wit, u en zwart, e en geel voor gelijksoortig gehouden.

Dat kleur en temperatuur en andere verschijnselen de uitdrukking van gevoel zijn, blijkt nog hieruit, dat zij ook al de kenteekenen hebben van de uitdrukking van gedachte en wil te zijn, gelijk in het vervolg zal blijken; welnu, waar gedachte en wil zich toonen, daar toont zich ook gevoel, gelijk uit de overeenkomst tus-schen de verrichtingen blijkt.

Ook is de kleur altoos met vorm onafscheidelijk verbonden; en in dat onafscheidelijk samengaan blijkt, dat ook kleur een gevoel is.

Hoezeer de gelijkheid tusschen kleur en toon gevoeld wordt, wordt hierdoor openbaar, dat zij in de taal verwisseld worden. Zoo spreekt men van een eentonig heideveld, terwijl men bedoelt eenkleurig.

Hoe er innerlijke verwantschap bestaat tusschen vorm en geluid, blijkt hieruit, dat bijvoorbeeld consonante tonen door evenwijdige, dissonante door niet evenwijdige 1 uchtwellen ontstaan.

Het is op grond van het bovenstaande, dat de groote natuuronderzoeker Darwin op de analogie van gebaren gewezen heeft, die door oorzaken worden teweeggebracht, die niet de minste analogie schijnen te hebben, schijnen te hebben, want het tegendeel is waar.

worden uit de wijze van handelen van personen, die een levendig verbeeld tooneel van ontzetting trachten uit te drukken, is liet opheffen van de beide schouders niet eng tegen de zijde of de borstkas aangedrukte, gebogene armen. Deze bewegingen zijn omtrent dezelfde als die, welke gewoonlijk gemaakt worden, als wij ons zeer koud gevoelen, en zij gaan over het algemeen vergezeld van eene huivering, zoowel als van eene diepe uitademing of inademing, al naar dat de borst op dat oogenblik toevallig uitgezet of samengetrokken is M,quot; waarbij dr. H. H. H. van Zouteveen deze interessante opmerking maakt: „Dat er werkelijk verband bestaat tusschen een gevoel van koude en dat van ontzetting, schijnt ook te blijken uit de Nederlandsche uitdrukking: ,,Ik word er koud vanquot;, waardoor ontzetting te kennen gegeven wordt. Hetzelfde blijkt ook uit het Nederlandsche woord „ijzenquot; ²).

Hieruit blijkt voldoende, hoe wij de indrukken van ons bekende gevoelens vergelijken met de indrukken van door ons niet zoo spoedig verstaanbare verschijnselen, zooals in dit geval den indruk van ontzetting en den indruk van koude.

Ook smaakprikkels werken duizendwerf op analoge wijze als sommige gevoelsbegrippen, omdat deze eveneens de uitdrukking van gevoel zijn. Het is waar, wat Professor van der Wijck zegt: „De uitdrukking van bitterheid in het hart en bitterheid in den mond is dezelfde, niet vanwege gelijkheid tusschen de oorzaken, de objecten dier gevoelstoestanden, maar misschien vanwege de onloochenbare, schoon niet te beschrijven ver-

wantschap, welke er bij groot verschil tusschen de gevoelstoestanden zelve is \')•quot;

Het is op dezen grond, dat een eenvoudig, onbedorven godsdienstig mensch evenzeer dankt voor spijs als voor, wat men noemt, hoog gestemd genot. Door de vergelijking van de indrukken, die de verschillende beelden teweegbrengen, besluit men, dat zij alle de uitdrukking van gevoel zijn.

Leeren wij alzoo kleur, temperatuur en smaakprikkel verstaan, ook de overige zintuigelijke objecten van den geest, zooals bijvoorbeeld, wat hard is en zacht, enzoovoort.

Wij willen thans een paar bewijzen leveren hoe kleur, temperatuur, enzoovoort op onzen geest werken.

„Dewijl de kleurquot; zegt Goethe, „in de rij der oorspronkelijke natuurverschijnselen eene zoo gewichtige plaats inneemt, — zoo zullen wij ons niet verwonderen, wanneer wij ervaren, dat zij op den gezichtszin, waarvoor zij bij uitnemendheid bestemd is, en door middel van dezen op het gemoed, — eene specifieke werking veroorzaakt, die zich onmiddellijk aan het zedelijke aansluit \'¹).quot;

Volgens onze beschouwing daarentegen is de kleur een van de zintuigen afkomstig beeld in het geheugen, dat onmiddellijk op den geest werkt. Maar dat zij „zich aan alle begrippen van zedelijkheid aansluitquot;, komt, omdat zij de uitdrukking van gevoel is.

Sommige nuances van blauw bekoren en stemmen tot rust, andere maken koud en ledig ²). Lila is levendig en vroolijk. Purpergroen en wit stemmen vroolijk ⁴). Groen is zacht. Lichtgroen is flauw.

Dat deze kleuren geene denkbeeldige of alleen geassocieerde indrukken teweegbrengen, bewees Dr, Ponza te Alessandriii, die mokkende, droefgeestige patiënten genas door roode, opgewondene, woeste patiënten door blauwe kleur.

Alison verklaart, dat „wit, de kleur van den dag, ons behaagt, omdat zij blijdschap en vroolijkheid uitdrukt; blauw de kleur des hemels bij helder weder, omdat zij aan een onbewolkt gemoed doet denken; groen de kleur der aarde in de lente, omdat zij verbonden is met de genietingen van dat jaargetijde; purper, onulat zij een teek en is der koninklijke waardigheid, enzoovoort ¹).quot;

Men ziet, hij meent, dat slechts door associatie van voorstellingen de kleuren beteekenis verkrijgen.

Ook noemt men de poging willekeurig, om de afzonderlijke kleuren als symbolen van verschillende gemoedstoestanden te gebruiken.

Dit komt omdat bet geheugen van menig mensch met beelden gevuld is, die den geest zoodanig beheer-schen, dat hij onvatbaar is, om de zuivere indrukken der kleuren te vergelijken.

Openbaart zich in kleuren gevoel, ook in temperatuur. Maakt felle koude op den geest, die door een gezond lichaam is omringd, een onaangenamen indruk, warmte doet aangenaam aan. Hitte daarentegen kan ondragelijk zijn.

\') Gids, Maart 1869. Eciiie idealistische schoonheidsleer, door Professor van der Wijck.

kan die indrukken vergelijken, en dan weet hij, dat do oorzaken evenzeer gevoelens zijn, als de oorzaken van zijne andere indrukken.

Dat verschillende zintuigelijke beelden dikwerf tegelijk den geest aandoen en hem gemengde gewaarwordingen verschaffen, behoeft wel niet te worden gezegd. Evenals vormen en klanken, die van den geest uitgaan, hein zelf gemengde gewaarwordingen verschaffen, zoo is het nog veel meer met vorm en klank en kleur en temperatuur der natuur.

Wanneer nu overal in de natuur zich gevoel openbaart, zoo blijkt het, dat al die beelden, die door de zintuigen geworpen worden, en ons doen gevoelen, zelve gevoelens zijn, en zoo is liet dan gevoel, dat ons doet gevoelen, en dewijl gevoel altoos bewustzijn is, zoo is het ook altoos bewustzijn, dat ons doet bewustzijn.

„De natuur, uwe dochter, die gedurig veranderende vrucht van u, den on veranderlijken God, verkondigt wijsheid aan den mensch. Zij is zijn hoogste orakel, en wie baar het meeste raadpleegt, is de wijste. Lorenzo! spoed u naar dit hemelsche Delphos, en kom geheel onsterfelijk, geheel Goddelijk terug \').quot; Zoo schreef Young voor meer dan honderd jaren. De waarheid van dit schoone gezegde ligt hierin, dat zij het is, Gods verhevene natuur, die ons ook alle wijsheid leert. Is wijsheid nu een begrip, samengesteld uit de

¹) Nachtgedachten van Eduard Young, vertaald door J. Lublink, Amsterdam 1756, Zesde nacht.

voorstellingen van vele werkingen denken, wij hebben hier slechts met die werkingen en met haren oorsprong te maken.

De natuur nu leert ons denken. Ons denken is verbinden, scheiden, vergelijken, zooals is aangetoond. De geest objectiveert zich, als hij denkt, in verbinding, het naast elkander, in scheiding, het van elkander af, en in vergelijking, het gelijke of ongelijke. Onze samengestelde klanken en vormen, die wij onderscheiden van andere klanken en vormen, wier deelen onderlinü\' ge-

scheiden en verbonden zijn, die altoos iets gelijks of ongelijks hebben, zijn onze gedachten, die als objecten voor onzen geest liggen. Wanneer wij deze vergelijken met andere klanken, vormen, kleuren, kortom met allerlei andere zintuigelijke beelden, die op den geest werken, dan zien wij of hooren wij, dat ook zij alle verbinding en scheiding en vergelijking zijn, en indien wij zulks niet zien of hooren, besluiten wij daartoe op grond van de meest algemeene ervaring.

De vormen van het jeugdige katje zijn eene verbinding van vormen, eene scheiding van vormen, eene vergelijking.

Ook in de overige natuur, zooals zij zich aan ons voordoet, overal analoge gedachten. Vandaar dat Haec-kel zegt:

„Het chemische en physikalische onderscheid tus-schen organismen en anorganen heeft zijnen grond niet in eene verschillende natuur der grondstoffen, maar in de wijze, waarop de laatste tot chemische verbindingen zijn samengesteld quot;

Volgens Honvicz vormt het organisme een systeem van middelen en doeleinden, zooals het niet grootscher gedacht kan worden ¹). Hij noemt onze huid een wonderbaar kunstig samengesteld bouwwerk van plooien, klieren, kanalen, aderen en vezelen.

Wanneer men bijvoorbeeld denkt aan de ongeveer zeshonderd millioenen luchtcellen, die onze longen bezitten, dan staat men verbaasd over de diepe gedachte, die de natuur ons toont.

Ja het is juist, dat, „hoe dieper wij in het hart der natuur doordringen, zij ons eene wijsheid toont, die niet feilt, een eeuwig alvermogen \'²).quot;

Een blik op de plantenwereld, die zoowel gevoel als gedachte toont, deed den dichter terecht uitroepen: ,,Vreedzame plantenwereld! in uwe stille kunst verneem ik de sporen van God; uwe verdienstelooze voortreffelijkheid leidt mijnen vorschenden geest tot het hoogste verstand, uit uwen rustigen spiegel straalt mij zijn goddelijk beeld tegen

Deze wijze van verklaring van de natuur is eene ge-heele andere, dan die van die natuurkundigen, die mee-nen, dat zij de natuurgedachten van uit hun hoofd construeeren. Overal in de natuur de gedachte. De verbinding van twee stofdeeltjes is gedachte. De verbinding van de deelen van ons zonnestelsel is gedachte.

Is de natuur derhalve overal vol gedachten, gelijk zij zelf eene oneindig diepe gedachte toont, die uit een oneindig tal van gedachten is samengesteld, zoo zijn het die gedachten, die ons leeren denken.

³) Pessimistische beschouwing van natuur en geschiedenis, van dr. W. Seheffer, Leiden 1875, bladz. 48.

Evenals de moeder haar kind door verbinding en scheiding en vergelijking van klanken, vormen enzoovoort leert denken, zoo leert ook de natuur ons denken, en moet men in de natuur den eersten grond zoeken voor alle menschelijke gedachten. Terecht zagdr. l)üb-ring dan ook in, dat door de natuur de grondvormen gegeven zijn van alle menschel ijk streven ¹) en sprak Baco de navolgende waarheid uit: „Ea demum est vera philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dietante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam cjusden simulacrum et reflectio, neque addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et reso-nat ²).quot;

Ook hij Locke vinden wij een vrij juiste vergelijking van goddelijke en menschelijke verrichtingen. Hij zegt: men maakt van God geene voorstelling, met uitzondering van de oneindigheid, die niet tevens een deel van de voorstelling van andere geesten vormt. Alle onderscheid, dat men zich tusschen de verschillende geesten voorstellen kan, betreft slechts den verschillenden graad van hun weten, van hunne macht, van hunnen duur, van hunne zaligheid ³).quot; Terwijl eindelijk de Zwitsersche geoloog Agassiz beweert, dat de mensch daarin het beeld Gods draagt, dat hij de scheppingsgedachten Gods nadenkt.

Terwijl wij over de openbaring en den oorsprong van ons willen handelen, moeten wij niet voorbijzien,

dat die openbaring en die oorsprong niet af te scheiden is van de openbaring en den oorsprong onzer andere verrichtingen. Wij zullen dit spoedig nauwkeurig trachten in te zien.

Het hoofdkenmerk van het willen is werking, beweging. Dat wij tot het denkbeeld van werking, beweging na vergelijking en abstractie besluiten, hebben wij reeds vroeger verklaard.

In snelle bewegingen toont zich het meest het willen. Grijpende handen, snelle voeten zijn het teeken van den wilquot; \'). In snelle, krachtige geluiden, in plotselinge verwisseling van kleur, in verandering van temperatuur ziet men den wil des menschen.

Dat bij groote vreugde de wil in het spel is, behoeft niet te worden gezegd. Welnu, zij leidt tot onderscheidene niet doellooze, maar doelvolle bewegingen ²). Groote smart desgelijks.

In dezen vindt men analogie tusschen menschen en dieren. Darwin zegt: „Indien derhalve onze half men-schelijke voorvaders hunne lippen vooruitstaken, wanneer zij spijtig of een weinig vertoornd waren, op dezelfde wijze als de thans levende anthropomorphe apen zulks doen, dan is het geene anomalie, maar toch een merkwaardig feit, dat onze kinderen bij soortgelijke aandoeningen een spoor vertoonen van dezelfde uitdrukking, gepaard met eenige neiging om een geluid voort te brengen ⁴).

De grootste analogie bestaat in dezen tusschen mensch en dier. Het zijn de noodwendige, natuurlijke uitdrnk-kingsvormen van beiden.

Welk eene beweging hij tal van dieren. Bij de insecten, bijvoorbeeld de mieren, bij de vogelen, bijvoorbeeld den arend, bij de viervoetige dieren, bijvoorbeeld bet schuimende ros en den van haat ziedenden of kokenden wolf.

Beweging vindt men verder hij de planten in de beweging dor sappen, in de wisseling van stoffen en in den groei van alle deelen. Beweging in alle deelen van de grenzenlooze wereld.

Nu leert de natuur door hare verschijnselen, dat de duur der wezens betrekkelijk is, en dat de beweging der wezens ook altoos een duur is. Evenzeer als wij door wezens met elkander te verbindey, een nieuw wezen vormen, dat eenen zekeren duur bezit, zoo bezitten ook alle wezens eenen zekeren duur. Vandaar dat de mensch er geleidelijk toe komt, om beweging van duur niet streng af te scheiden, althans bij de waarneming van de verschijnselen der natuur.

Bezit nu do natuur overal beweging, zoo blijkt het, dat ook overal wil aanwezig is. Is die beweging ook altoos een duur en alle duur ook eene beweging, zoo ziet men in alles, hetzij het zich meer beweegt, hetzij het meer duurt, wil.

Zoo aanschouwt men dan ook in ronde vormen, hetzij deze eene beweging zijn, hetzij een duur, eenen goeden wil, in hoekige, grillige eenen boozen wil. In sommige krachtige klanken hoort men eenen goeden wil, in andere eenen boozen wil.

Vandaar dat wilden in de blazende locomotief eene helsche macht erkennen, en ook de meest ontwikkelde

Dewijl wij nu, wanneer wij kiezend werkzaam zijn, het velerlei in beweging brengen, en de beweging van het velerlei de uiting is van onze keuzen, zoo zien wij ook overal in het velerlei de keuze, de vraag. Wij wórden door keuzen, door vragen tot kiezen, tot vragen opgeroepen.

Is het derhalve waar, dat alles in de wereld, in zoover als het bewegelijk of\' meer duurzaam is, gevoel, gedachte, wil is, zoo is het ook geheel verklaarbaar, dat onze eigene werkingen, die voortbewegingen van zenuwen en spieren zijn, als gevoelens, gedachten, wilsacten reageeren, en is hiermede eene zeer moeielijke vraag beantwoord.

Het is o}) grond van al het bovenstaande, dat de menschen overal het goddelijke erkenden, en dat de stichter van liet Christendom God hoorde spreken, God zag werken.

Zoo zijn dus de „oneindig menigvuldige en door eene onbegrijpelijke familiëngelijkheid verwante gestalten,quot; die de natuur ons te aanschouwen geeft, geene „onverstaanbare hiëroglyphenquot; meer, die ons eeuwig vreemd blijven ¹), maar zij zijn gevoelens, gedachten, besluiten, zij zijn aan ons werk verwant.

Dit is zoo waar uitgedrukt op de 1\'arco di triumpho van de villa Pallavicini nabij Genua, waar de reiziger, die voor de indrukken der liefdeademende Italiaansche natuur vatbaar is, vol instemming de woorden leest: „Valete, urbani labores, valete proeul animo impedimenta; me- supera convexa et sylva et fontes et quidquid est altiora loquentis naturae evehit ad Deum.quot;

Wanneer men zich hierbij indenkt, dat de beweging^-in de natmir, in zoover als zij geene voortbeweging van het menschelijke of dierlijke gevoelen, denken, willen is, een gevoelen, denken, willen is van iets, dat wij, zooals wij elders aangetoond hebben. God noemen, iets, dat analogie met onze menscbelijke deugd bezit ¹)_! dan is het schoone woord van Jean Paul wel zeer passend: „Hinter Sonnen ruhen Sonnen im letzten Blau; ilir fremder Strabl fliegt seit Jabrtausenden auf dem Wege znr kleinen Erde, aber er kommt nicht an. O, du sanfter, naher Gott, kaum tlmt ja der Menscbengeist sein kleines junges Auge auf, so strablst du scbon hinein, o Sonne der Sonnen mul Geister!quot;

Zijn nu de beelden, die ons geheugen van de natuur ontvangt, en waardoor bij zijne verrichtingen leert, zoowel die hij door mensehen als door andere wezens der natuur ontvangt, openbaringen van wil, zoo is bet duidelijk, dat bet deze zijn, die hem doen willen en niet willen.

Tegen liet door ons aangevoerde wordt eene gewichtige tegenwerping gemaakt door Mill.

Volgens Mill is onze wil niet eene oorspronkelijk werkende, maar eene physikalische oorzaak. Hij veroorzaakt volgens hem onze lichamelijke daden in denzeif-den zin als do koude ijs, of de vonk de ontploffing van kruit veroorzaakt. Hij zegt dit, om daarmede de leer omver te werpen, alsof wij het recht hadden te meenen, dat ook de bewegingen in de natuur wilsacten waren.

Nu is het echter duidelijk, dat, als de geest wil, dat willen niet de oorzaak is, maar wel de geest, en de wil

\') Men leze van mijne hand; mijne „wetenschap van Godquot;, en nog liever: „Gott und Unsterblichkeitquot;.

evenmin het gevolg is, maar wel het veranderde deel van de hersenen of van welk orgaan ook, waarop de geest werkt, als hij wil. Die geest nu is een betrekkelijk vrij werkend wezen, omdat hij kiest, en zijne werkingen zijn eigen oorspronkelijke invloed zijn.

Van den wil, zoo vervolgt Mill later, „is niet bekent), dat hij behalve de zenuwwerking nog iets anders veroorzaakt. Want de wil (wij zouden zeggen de geest) heeft slechts door middel van de zenuwen invloed op de spieren. Wanneer men derhalve ook al toestemmen wilde, dat elk verschijnsel eene oorspronkelijk werkende en niet slechts eene phaenomenale oorzaak had, en dat liet willen (wij zouden zeggen de geest) in het geval van zeker verschijnsel, waarvan bekend is, dat het daardoor (door den geest) veroorzaakt is, deze oorspronkelijk werkende oorzaak was; willen wij dan nog met die schrijvers zeggen, dat, dewijl wij geene andere oorspronkelijk werkende oorzaak kennen, en onbewezen geene durven aan te nemen, er ook geene andere zijn, en dat de wil (dat is de geest) de directe oorsprong van alle verschijnselen is ¹)?quot;

X n is het echter duidelijk, dat, wanneer de geest de zenuw beweegt, als hij wil, de zenuw hier het orgaan is, dat niet door toedoen van den geest geschapen wordt. Het willen is slechts de heiveging van de zenuw, niet de zich bewegende zenuw.

Ook kan men op dezelfde gronden beweren, dat de geest de spieren en alle deelen van het lichaam, en ook met de deelen van het lichaam, bijvoorbeeld met handen en voeten, andere wezens beweegt, als Mill

De zenuw is evenmin een ondeelbaar wezen, ids de zenuw verbonden aan de spier, en deze aan de huid en deze aan het wezen, dat men opneemt, te zamen ondeelbare wezens zijn. Maar zij zijn samen verbondene wezens, waarop de geest werkt. Zij zijn samenverbon-den of van nature, volgens welke de zenuw in de spier eindigt, of door den menseh, die bijvoorbeeld den stok opneemt. Wat van nature samenverbonden is, scheide de mensch niet. Wat de mensch samen-verbonden heeft, worde niet door den wijsgeer geloochend.

Het is evenzeer de invloed van mijnen geest, dat de zenuw zich beweegt bij mijn denken, als dat de hond voortloopt, dien ik met den stok in de hand eenen slag geef.

Het is echter niet in de eerste plaats de zenuw, die de geest beweegt als hij wil, maar wel beelden, die aan het zenuworgaan verbonden zijn.

Enkelen hebben ingezien, dat onze oordeelen een objectieven grond bezitten, of beter uitgedrukt, dat de voorwaarden voor de oordeelen buiten ons ik in de wereld onzer voorstellingen gelegen zijn.

De bestanddeelen, zegt Wundt, waarin eene zinnelijke voorstelling gescheiden wordt, scheiden wij ook in ons oordeel af.

Zooals Plato reeds opmerkt, hebben de eenvoudige en meest alcjemeene oordcelen hunnen grond in de verschijnselen. Bestaan de oordeelen uit subject en praedi-

caat, deze beantwoorden aan wezen en werking, twee vormen, die wij overal in de wereld der verschijnselen vinden.

Ook de verdeeling der oordeelen heeft haren oorsprong in de wereld der verschijnselen.

Reeds dat de oordeelen in bevestigende en ontkennende verdeeld worden, heeft zijnen grond in de wereld der verschijnselen. Waar de menschelijke geest eene veelheid ontmoet, is deze voor hem eene keuze, die hem gegeven wordt; want ook indien hij zelf eene keuze geeft, doet hij dit, door vele zaken op den geest van een ander te doen werken.

Deze is altoos aan de eene zijde eene bevestiging van datgene, wat hij wil, en aan de andere zijde eene ontkenning van datgene, wat hij niet wil. Welnu, deze keuze wordt reeds in elk gezichtsbeeld en geluidsbeeld en waarschijnlijk ook in alle andere beelden gegeven.

Ook, wanneer de voorwerpen der wereld, die de verschijnselen veroorzaken, door ons verbonden of gescheiden worden, in een woord, indien zij bewerkt worden, behouden zij altoos de voorwaarden voor onze verbindingen en scheidingen, en dus ook voor onze bevestigingen of ontkenningen.

Het verschil tusschen de soorten van subjectsoor-deelen is in de wereld der verschijnselen gelegen. Nu eens doen zich enkele, dan weer meerdere voorwerpen aan ons voor, met welke wij ons bemoeien, omdat zij ons aangenaam of onaangenaam aandoen. Daardoor komt het, dat het subject in onze oordeelen nu eens een enkel dan weer meerdere voorwerpen aanduidt.

heeft zulks hierin zijn oorsprong, dat tie ervaring-leert, dat 1°. wat eerst onverschillig scheen, later belangrijk werd; 2°. dat tusschen aangenaam en onaangenaam gevoel en onverschilligheid geen grens te trekken is, zoodat men altoos hetzij positief of negatief interest in de zaken of personen bezit, en 3°. dat als deel van andere wezens of als deel van de oneindigheid alles waarde bezit.

Ook de onbepaalde oordeelen zijn aan de verschijnselen ontleend; het zijn meestal onjuiste reproducties van tleze; het regent beteekent: de droppelen vallen. Zulks bewijst, dat zij slechts in schijn zonder onderwerp zijn, gelijk al weer in de ervaring geene werking-zonder een wezen gegeven is.

Dat de praedicaatsvormen van het oordeel in beschrijvende kunnen worden omgezet, is reeds een bewijs, dat zij aan de werkelijkheid ontleend zijn. Immers wat men beschrijft, is öf eene nauwkeurige teruggave van de werkelijkheid, of het is met andere bestand: deelen vermengd, wier elementen altoos aan tie werkelijkheid ontleend zijn.

Is vergelijking de voorname bezigheid der identiteits-en gelijksoortigheidsoordeelen, onze begrippen hebben overeenkomst, en hunne bestanddeel en, die aan de wereld ontleend zijn, eveneens, en dat overeenkomstige, dat gelijke en verschillende, dat analoge doet vergelijken.

J)e schijnbaar meest verschillende begrippen en voorstellingen hebben toch overeenkomst, zooals bijvoorbeeld de voorstelling van een huis en het begrip verstand. Beitle zijn vergelijkingen, zij hebben hot gelijke en het ongelijke. De pannen gelijken op elkaar. Maar ook de pannen en de planken. Beide zijn verbindingen.

Maar ook verstand gelijkt weer op deze. Want het bestaat uit de voorstellingen van de werkingen vergelijken. Welnu, dewijl zij alle vergelijkingen zijn, hebben zij het dienovereenkomstige.

Identiteitsoordeelen hebben hunnen grond hierin, dat dezelfde persoon of zaak zich herhaaldelijk aan ons vertoont. De wetenschap leert, dat die zaak en die persoon, wanneer zij ook schijnbaar identisch zijn, toch inderdaad veranderd zijn in den tusschentijd, die er telkens verliep tusschen het eene oogenblik, dat zij zich vertoonden en het andere. Van die verandering abstraheert men. En zoo verkrijgt men, wat men noemt logische identiteitsoordeelen, bijvoorbeeld A = A. Ook dat abstraheeren, dat scheiden heeft in de wereld der verschijnselen zijnen grond, gelijk wij gezien hebben.

In de begrippenwereld nu zijn die beide begrippen, die A heeten, met het begrip dier scheiding, dier verandering verbonden.

In de werkelijkheid hebben identiteitsoordeelen zelden raison d\'etre. Wanneer men bij eene som a = b 1 = 1 bijtelt, zoo beteekent dat 1 in het dagelijksche leven eenen appel, eene peer, eenen gulden, een cijfer, maar altoos zaken, die inderdaad min of meer verschillend zijn. Het abstraheeren van het verschil tusschen zaken heeft zijnen grond in het practische streven, om zaken te bezitten, die voor ieder dezelfde waarde hebben. Dit alles bewijst, dat deze oordeelen hunnen grond in, de werkelijke wereld bezitten.

Wanneer er eene verhouding van gelijksoortigheid plaats vindt tusschen twee begrippen, noemen wij het meer bijzondere begrip het onderwerp, het meer algc-meene het praedicaat, en het onderwerp wordt gewoonlijk in het oordeel voorop gezet en daarna het prae-

tlicaat. Dit heeft een objectieven grond, omdat de mensch door de wereld van het enkele tot het vele, van het meer bijzondere tot het algemeene wordt geleid, en dus dat bijzondere het eerste is, het onderwerp, en daarna het algemeene.

Ook de disjuncte oordeelen met hunne classificaties of indeelingen hebben in de wereld der verschijnselen hunnen grond, die ons het gelijke doet erkennen.

Het oordeel van het alternatief heeft zijn oorsprong in de keuze, die ons overal gegeven wordt.

Ook onze afhankelijkheidsoordeelen hebben een objectieven grond. Dewijl onze voorstellingen verschillende ruimten beslaan in ons geheugen, abstraheeren wij deze ruimten. De voorstellingen van verschillende ruimten en de begrippen van verschillende bewegingen leiden tot de vragen, die wij uitdrukken in de woorden: vanwaar, waaruit, waarheen, waarbij.

Zoo bekomt men op het gebied van den tijd dooide voorstellingen van voorleden, heden en toekomst; toen, wanneer, gedurende, nadat.

Voorwaardelijke oordeelen hebben hunnen grond in het samengaan van het naastdien en tijdens dien. Indien lichamen op het gas drukken, vermindert het volumen van het gas. Men drukt dit ook juist aldus uit : omdat lichamen, enzoovoort.

Dit is een oordeel, dat tevens een verklaringsoordeel kan heeten. Het is gegrond op de erkenning van de causaliteit. Deze toont zich, door na gelijksoortig werk A gelijksoortig werk B te verrichten.

Dewijl wij meestal niet juist weten, in hoever de dingen naast elkander liggen, omdat wij in het inwendige der natuur niet kunnen zien, zoo wordt de schijn van het naast elkander eene vraag.

Ook dat de functies van het oordeel en van de mathesis zooveel overeenkomst met elkander bezitten, heeft zijnen grond in den oorsprong der mathesis. De cijfers der rekenkunde of de letterteekens van het algebra zijn willekeurig aangenomene teekens voor de getallen, die men daarom van de natuur heeft geabstraheerd, omdat de natuur ze bij herhaling toonde (door middel van zintuigelijke beelden).

Vaak „koe, koequot; gezien, werd twee koeien. Dikwerf „paard, paardquot; gezien, werd twee paarden. Deze zaken hadden tot gelijkheid twee. Men abstraheerde die tweeheid. Vandaar dat men het begrip paard evenzeer met twee, vier, acht kan vermenigvuldigen, als het begrip twee.

Wij hebben dus gezien, dat onze oordeelen evenzeer als al onze verrichtingen een objectieven grond bezitten. De hoofdvoorwaarden tot deze worden ons dooide wereld der verschijnselen geboden. In die wereld toonen zich, zooals wij reeds vroeger hebben getracht aannemelijk te maken, menschelijke gezindheden en goddelijke deugd; ook de menschelijke gezindheden van verstand en onverstand en het goddelijke verstand.

Dewijl menschelijk verstand en onverstand gelijksoortig en ongelijksoortig werkzaam zijn, en de Godheid op lager standpunt van menschelijke ontwikkeling ook gelijksoortig en ongelijksoortig werkzaam is, en eerst op hooger standpunt de gelijksoortigheid barer werkzaamheid blijkt, zoo is in deze gezindheden de grond van onze juiste en onjuiste vergelijkingen, van onze oordeelen gelegen.

En dewijl het goddelijke verstand door de vergelijkingen, die het geeft, den menschelijken geest doet vergel ij ken, zoo hebben alle oordeelen hunnen grond in de Godheid.

Zoo is het ook thans weer ons bewaarheid geworden, zooals steeds bij onze onderzoekingen, dat wij in Gods werk leven, ons bewegen en zijn.

Zooals al onze oorspronkelijke en meer derivate verrichtingen, zoo hebben ook onze gevolgtrekkingen in de natuur haren grond.

Wanneer er eene zekere wet in onze verrichtingen of in de verrichtingen van een ander mensch heerscht, zullen die verrichtingen elkander niet eene zekere regelmaat opvolgen. En wij behoeven slechts aan deze of gene verrichting te denken, om ook andere verrichtingen bewust te zijn, die geregeld op haar volgen, evenzeer als wij, wanneer wij aan sterren denken, ons den hemelboog herinneren.

Wanneer bijvoorbeeld de timmerman den spijker op het hout zet, en den hamer opheft, zoo denken wij aan het toeslaan.

In die op elkander regelmatig volgende handelingen toont zich menschelijke wet of vaste wil.

In de natuur toont zich wet oneindig veel constanter, dan in de menschelijke handelingen en daden

Daarom hebben wij grond, om op het gebied van het menschelijke, relatief vrije leven, zoowel als op het gebied van de natuur uit zekere gegevens andere af te leiden.

In de natuur, in zoover als zij niet door relatief vrije wezens wordt bewerkt, hebben wij steeds meer grond tot juiste gevolgtrekkingen, naarmate wij hare

Op het gebied der relatief vrije wezens, bijvoorbeeld waar de mensch op het tooneel treedt, dus ook op het gebied der geschiedenis, hebben wij altoos slechts met waarschijnlijkheidsgevolgtrekkingen te doen. Op geenen menschelijken geest kan men zich absoluut verlaten, omdat deze door verstand en onverstand, door wet en toeval geregeerd wordt.

De timmerman zal toeslaan, om op het bovengenoemde voorbeeld terug te komen, indien er geene interruptie komt, waardoor hij noodzakelijk wordt afgeleid, of waardoor hij zich zal laten afleiden. Hier gaan waarschijnlijkheid en voorwaardelijkheid samen.

Bij juiste gevolgtrekkingen heerscht altoos wet, op grond waarvan zij plaats hebben.

Volgens vele geleerden zouden de gevolgtrekkingen haren grond hebben in het principium rationis efficientis, het principium causalitatis en het principium identi-tatis.

Wij leeren, zooals wij gezien hebben, de causaliteit kennen door vergelijking van de uitingen van onzen wil of wet (die men wel het principium rationis efficientis noemt) met de verschijnselen buiten ons. Wij hebben gezien, dat wij onze wet te danken hebben aan de verschijnselen, die ons herhaaldelijk doen kiezen. In die verschijnselen erkennen wij de goddelijke causaliteit. Onze gevolgtrekkingen hebben haren grond in onze wet en in de goddelijke causaliteit. Zoo hebben dus onze gevolgtrekkingen haren diepsten grond in de goddelijke causaliteit. Ook het principium identitatis heeft zijnen grond in de wereld, die op ons inwerkt. Het is de analogie, het gelijkmatige, dat de verschijnselen der

wereld ons overal leeren kennen, met de scheiding van liet verschil in het analoge verbonden. Ook het scheiden leert de natuur. En de practische redenen, waarom men scheidt, leert men eveneens van de natuur, wier verschijnselen ons aangenaam of onaangenaam doen gevoelen.

§ 71. Gelij kheid en verschil van onze verrichtingen, zichtbaar in de openharing en den oorsprong onzer verrichtingen.

Reageert het proces onzer werkzaamheden van den aanvang af op onzen geest, en zijn wij onze werkingen allereerst als objecten ons bewust, en komen wij door vergelijking van deze tot het besluit, dat zij evenzeer elkander onderstellen, als zij genuanceerd zijn, hare openbaringen, zooals ons lichaam en andere wezens der natuur die toonen, door vorm of klank of beweging of hoe ook, zij onderstellen ook altoos elkander evenzeer als zij gewijzigd zijn. Zoo onderstelt elke vorm eene verbinding en scheiding van vormen, gelijk hij ook altoos aan een of meer samengestelde wezens eigen is. Ook heeft elke vorm het gelijke of het ongelijke. Terwijl duur en beweging niet streng zijn af te scheiden, zooals wij gezien hebben, zoodat ook overal beweging is. Zoo is dan elke vorm een gevoel, eene gedachte, een wil. Desgelijks is het in al de verschijnselen der natuur. Wij behoeven dit niet uitdrukkelijk aan te toonen. De opmerking alleen wordt onmiddellijk als waar door ieder onbevooroordeelde erkend.

Ook is elk geluid eene samenvoeging en scheiding van klanken, eene verbinding van gelijke of ongelijke klanken, een duur of beweging.

ren, een vorm, eene verbinding of scheiding van vormen, eene vergelijking van deze; zoo is liet overal in de natuur.

Ook kleur, temperatuur en andere verschijnselen van de natuur zijn, zooals wij ze bewustzijn, eene verbinding, eene scheiding, eene vergelijking, eene beweging of duur van allerlei wezens.

Zoo is dus alles, wat door middel van de zinnen tot den geest komt, of waartoe de geest noodzakelijk moet besluiten, door de verschijnselen der natuur daartoe telkenmale weder gedrongen, zoowel gevoel, als gedachte, als wil, en dewijl dit de oorsprong is van ons werken, zoo is ook de gelijksoortigheid dier verrichtingen, zooals de natuur haar meldt, de grond van de gelijksoortigheid der verrichtingen, die van onzen geest uitgaan.

Al onderstelt echter iedere vorm verbinding, scheiding, vergelijking, beweging of duur, de eene vorm onderstelt niet den anderen. Al onderstelt aldus ook elke klank eene verbinding, scheiding enzoovoort van klanken, de eene klank onderstelt niet den anderen. Desgelijks is het ook met al onze bewegingen. De eene is gevarieerd van de andere.

Onderstellen dus al onze verrichtingen een gevoelen, denken en willen, zij zijn ook alle gevarieerd. Geene verrichting is geheel aan eene andere gelijk. Plet grootste verschil bestaat in dezen tusschen al die verrichtingen, die een wel willen of niet willen aanduiden. Welke gruwelijke vormen en welke afzichtelijke geluiden maakt de mensch, die ten eenenmale ongelijk zijn aan schoone vormen en liefelijke geluiden.

Hetzelfde schouwspel leert ons ook de natuur. Ook daar het grootste verschil tusschen vorm, geluid, kleur, temperatuur, het harde, zachte, enzoovoort. Zoodat ook

de verscheidenheid van werkzaamheid in de natuur ons verschillend doet werkzaam zijn.

Wanneer men na het hierboven aangevoerde nog vragen mocht, welke zekerheid wij hadden om te beweren, dat de gevolgtrekking juist is, die van de verklaring van onze eigene mimische teekenen besluit tot de verklaring van andere mimische teekenen, zoo antwoorden wij: dezelfde zekerheid is het, die wij in het dage-lijksche leven door onzen omgang met menschen van hunne geestelijke verrichtingen bezitten. De onderstelling dezer geestelijke verrichtingen der menschen is toch eigenlijk slechts eene gevolgtrekking op grond van hunne mimische bewegingen, die wij met de onze vergelijken en daaruit verklaren.

Niet de gedeeltelijk willekeurige taal is het, niet de architectonische gestalte, die oorspronkelijk bewerkt, dat het kind de moeder verstaat, dat de mensch den mensch leert kennen; woorden zijn toch dikwerf zoo weinig in overeenstemming met de gedachten, dat zij voor dezelfde voorwerpen in alle talen verschillend zijn, en woorden van vreemde talen zelfs niet verstaan worden.

Slechts door die bewegingen, die aan die van het kind analoog zijn, die ook in de consonante en dissonante tonen aanwezig zijn, door die handelingen, welke aan die van het kind gelijksoortig zijn, leert het kind de moeder verstaan. Zonder deze zou de moeder voor het kind eene eeuwige hieroglyphe blijven.

Men zegge niet, dat zulks instinctmatig geschiedt. Want wat beteekent instinctmatig ? Instinct is een begrip, dat voorstellingen van werkingen „instinguerequot;\' samenvat. De werking is eerst, dan de voorstelling der werking, dan het begrip. En de werkingen hebben

plaats, wanneer beelden door zenuw-centra op het geheugen geworpen worden. Derhalve wordt het begrip instinct in de oude beteekenis onjuist gebruikt.

Zijn het aldus gevoelens, gedachten, willen, keuzen in de natuur, die ons doen gevoelen, denken, willen, ook de beelden, die in ons geheugen wonen, zijn gevoelens, gedachten, keuzen.

Want zij zijn of door de wereld en haren invloed veroorzaakt, en als beelden in het geheugen zuiver bewaard gebleven, of zij zijn door ons zelve met onze gevoelens verbonden, tot begrippen herleid, wij hebben ze gekozen of verworpen. In al deze gevallen zijn het weer gevoelens, gedachten, keuzen, die of met onze gevoelens, gedachten en willen vereenigd zijn, of zij zijn tot begrippen herleid, en dus ook door den gevoelenden, denkenden, willenden geest vervormd. Zoo zijn het dus altoos gevoelens, gedachten, besluiten, die op ons werken, die wij gevoelen, die ons doen denken, waartus-schen wij kiezen, hetzij wij met zintuigelijke beelden of wel met beelden, die reeds langen tijd in ons geheugen wonen, onledig zijn, en is hiermede een gewichtig resultaat voor de kennis van ons geestelijk leven verkregen.

Wij hebben tot dusver steeds in de onderstelling verkeerd, dat in ons een samengesteld wezen woonde, samengesteld uit eenen gevoelenden, bewusten, denkenden, willenden geest en een geheugen, dat geestesbeelden of voorstellingen bezit.

Het is thans aan de orde, om het bewijs daarvoor te leveren, in zoover als het nog niet geleverd is. Het is thans aan de orde, omdat, voordat het onderzoek naar onze verrichtingen en naar onze geestesbeelden in verband met onze verrichtingen is afgeloopen, over ons geestelijk wezen slechts hypothesen gemaakt worden, en geenerlei bewijs geleverd kan worden.

Dat deze onze methode niet van gisteren is, en zich op eene groote autoriteit beroepen kan, blijkt uit Aris-toteles, die in het begin van zijne verhandeling „over de zielquot; zich de vraag stelt: of men eerst de essentie van de ziel of wel hare verrichtingen moet onderzoeken, en het er voor houdt, dat, ofschoon de kennis van den aard der ziel voor de volmaakte kennis van de bewe-

gingen der ziel noodzakelijk is, toch do kennis dier bewegingen van groot nut is voor de kennis van het wezen tier ziel; zoodat hij tot het besluit komt, dat eerst de verrichtingen der ziel moeten gekend worden.

In de vroegste oudheid vindt men allerlei meeningen over de menschelijke ziel of den mensehelijkeu geest. Nu eens was de ziel eene soort bewegingskracht, dan weer eens vuur of een ander element, en niet zelden hield men het er voor, dat overal zielen aanwezig waren.

Ook bij Plato en Sokrates kan men geen gezond denkbeeld van het geestelijk wezen des menschen verwachten. Stonden de geestelijke ideeën tegenover de stof, zoo kon men van den geest wel niets beweren. Eene gelukkige inconsequentie deed den Platonischen Sokrates clen geest beschouwen als datgene, wat zich zelf beweegt en zich zelf niet verlaat \'j. Wat dat echter is, en dat iets, dat beweegt, een wezen, eene stof moet zijn, wordt verder niet gezegd. Dat wezen A wezen A, de geest zich zelf niet kan bewegen, is nog al duidelijk.

Volgens Aristoteles is de ziel een onstoffelijk iets, dat aan de stof gestalte en beweging geeft. Ku is beweging eigenlijk datgene, wat gestalte geeft, en beweging is eigen aan stof, aan wat wezenlijk is. Ontkent men de stof, zoo vervalt ook de beweging, die zonder stof niet bestaat.

Plato het lichaam als eenen kerker der ziel, en vleesch en geest werden als tegenstellingen opgevat. Zoo door Seneca en door Paulus.

Augustinus heeft Descartes voorbereid. Om te kunnen twijfelen, dwalen, moet men zijn. De eene verrichting van het twijfelen onderstelt reeds de andere. Alle verrichtingen zijn één act. De persoonlijkheid is eene eenheid. De persoonlijkheid draagt de waarheid in zich. quot;Wie twijfelt moet waarheid kennen. Wie zegt: iets is goed, moet goedheid kennen. Waarheid, goedheid is God. De geest heeft de Godheid in zich.

Augustinus vergat, dat de verschijnselen der wereld ons leeren, dat er geene beweging is zonder iets, dat zekere eigenschappen bezit, wat zich beweegt. Geen vliegen zonder een vogel. Derhalve geen twijfelen zonder een wezen. Hij vergeet vervolgens, dat de gelijkheid van verrichtingen niet tot eenheid van verrichtingen doet besluiten, want dat verrichtingen op zich zelve niet bestaan, maar wel tot eenheid van wezen. En eindelijk dat waarheid, goedheid niet aangeboren zijn, maar begrippen, wier elementen de door de ervaring aangevoerde voorstellingen van verrichtingen zijn, of ideeën, die wij op grond van die begrippen leeren verstaan.

Eené Descartes, die met den twijfel aan alles zijne wijsbegeerte begon, meende, dat zooals de zinnen bedriegen, zooals de droomen misleiden, het ook mogelijk was, dat zelfs het zekere en ontwijfelbaar ware der arithmetiek, der geometrie, waan en bedrog kon zijn, waartoe de Godheid den mensch bepaalde; maar de eene waarheid, ik denk en derhalve ben ik iets, of ik bedrogen word of niet, beschouwde hij als een axioma.

niet gescheiden worden ; het is zeker; ik ben, ik besta.quot; Hij verklaart dit op de volgende wijze nader: „ik weet, dat alle beelden en in het algemeen alles, wat op de natuur van het lichaam betrekking heeft, mogelijkerwijs slechts droombeelden zijn. Maar wat ben ik? Een denkend ding. Wat is dit? Het is een ding, dat twijfelt, inziet, bevestigt, ontkent, begeert, verafschuwt, ook voorstelt en waarneemt.quot;

Naar mijn oordeel is het onjuist, om het „ik denkquot; eene primitieve kennis te noemen. Het is wel een primitief feit. Het oorspronkelijkste weten van den men-schelijken geest is niet: „ik denk, ik verbind, ik scheid, ik vergelijk, enzoovoort,quot; maar de voorstellingen dezer verrichtingen zonder het ik, derhalve mijne gedachte, mijne verbinding, mijne scheiding, mijne vergelijking, zooals ook mijn gevoel, mijne keuze. Deze voorstellingen van onze verrichtingen abstraheeren (scheiden) wij van de overige voorstellingen in het geheugen, en dewijl abstraheeren ook bewustzijn is, zijn wij ons de voorstellingen van onze verrichtingen tevens bewust. Zooals dit nu het geval is, zijn wij ons ook de voorstellingen bewust, tot welke onze verrichtingen verhoudingen waren, die door ons veranderd, dat wil zeggen, die met andere voorstellingen verbonden of van andere gescheiden zijn, die tot begrippen gereduceerd zijn of meer intensiteit bekomen hebben.

Dat nu deze veranderingen, verbindingen en scheidingen iets onderstellen, dat eene ruimte beslaat en eenen duur bezit, hetgeen werkzaam is, is geen oorspronkelijk weten, geen primitief zelfbewustzijn, maar eene conclusie, waartoe wij komen op grond van de voorstellingen in ons geheugen, die ons leeren, dat er geene beweging zonder die voorstellingen bestaat; en dewijl

die voorstellingen eene ruimte innemen en eenen duur of tijd bezitten, moet er ook iets zijn, wat eene ruimte inneemt en wat eenen duur bezit, dat werkzaam is, dat gevoelt, dat denkt, dat wil en bewust is. Dat ding nu dat eene ruimte inneemt en eenen duur bezit, dat wezenlijke ding noemen wij ik. Dat ik is derhalve oorspronkelijk aanwezig, zonder dat het zich zelf kent. Het begint met objecten te kennen, waartoe ook de voorstellingen zijner verrichtingen behooren, niet met zelfkennis.

De meening, dat het ik gedurende het leven van liet kind ontstaat, dewijl dit, wanneer het begint te spreken, zich in den derden persoon noemt, is derhalve ook onhoudbaar. Dit bewijst niets anders, dan dat de onderstelling van dit ik eene gevolgtrekking is, die het reeds meer ontwikkelde kind maakt. Het bewijst volstrekt niet, dat dat ik niet bestaat.

Men antwoorde niet, dat het kind zulke logische gevolgtrekkingen niet maakt, dewijl liet bij onderzoek ze niet zou kunnen maken; want de meest logische gevolgtrekkingen des geestes zijn dikwerf voorhanden, voordat de controle daarvan plaats vindt, die juist daarom zoo moeielijk is, dewijl de voorstellingen dezer verrichtingen zich in het geheugen verdringen.

Tevens is het klaar, dat het zijn aan het denken als werkzaamheid niet kan worden toegeschreven, maar dat een duur aan de voorstellingen van de verrichtingen van het denken en aan hare begrippen moet worden toegekend; want werkingen hebben geen bestaan; het zijn geene wezenlijke dingen.

voorstellingen blauw, groen, helder, donker, zacht en hard ons evenmin bedriegen als de voorstellingen van ons denken, dat het bedrog ook in den droom eerst dan begint, wanneer de geest meerdere voorstellingen, die analogie bezitten, met elkander vergelijkt, of wanneer hij gevolgen trekt.

Ritter zegt zeer juist: Descartes heeft geloofd, in de grondstelling: „ik denk, derhalve ben ikquot; eenen onom-stootelijken grondslag voor zijn dogmatisme te vinden, en deze meening heeft zich in de overlevering der philo-sophie baan gemaakt. Het denken van het ik bewijst slechts het zijn van het ik als eene tegenwoordig voor-handene verschijning; het is er ver van verwijderd, dat zijne bewering een bewijs zou zijn, dat dit ik, wanneer het ook bij iedere gedachte terugkeert, eene blijvende substantie, eene eeuwige waarheid zou zijn ¹).

w anneer hij echter zegt: „het scepticisme beschouwt het ik slechts als een bestanddeel der verschijnselen of voorstellingen ; de voorstelling van het ik treedt in de wisseling der veranderlijke gedachten mede te voorschijn ; heden is het ik anders, dan het gisteren was; in ieder oogenblik verschijnt het anders ²),quot; zoo heeft hij de ik-begrippen, die van de voorstellingen onzer verrichtingen gevormd geworden zijn, en het ik, dat werkzaam is, met elkander verwisseld.

Over de eenheid van den geest heeft onder vele anderen ook de beroemde wijsgeer van Koningsberg zijne meening geuit. „Het begrip der verbinding,quot; zoo zegt hij, „brengt behalve het begrip van het velerlei en de synthesis (de samenvoeging) daarvan nog het begrip

\') Encycl. der phil. Wissenschaften, von Dr. H. Ritter, Erst. Bnd. Qöttingen 1862. S. 30.

der eenheid daarvan met zich mede. Verbinding is voorstelling van de synthetische eenheid van het menigvuldige. quot;

Het komt mij voor, dat het oorspronkelijk eenvoudige hier gecompliceerd gemaakt is. Voorheen heeft Kant gezegd, dat elke verbinding synthesis is. Nu is, wat wij verbonden hebben (en derhalve ook gescheiden, want iedere verbinding onderstelt eene scheiding) daardoor eene eenheid. Derhalve zegt Kant eigenlijk: verbinding is verbinding. Wij kunnen het begrip verbinding niet nader definieeren, dewijl zij tot de primitiefste elementen onzer voorstellingen behoort, zooals blauw en groen.

Men kan hiertegen inbrengen, dat het tellen, derhalve ook het beschouwen van een object als eene eenheid, ons niet door de wereld der verschijnselen wordt geleerd, en dat het derhalve in den geest zijn oorsprong moet hebben, met wiens eenheid het samenhangt.

Ik moet daarop antwoorden, dat, wanneer men het begrip van liet tellen van de getallen en van de teekenen, die daaraan kunstmatig zijn toegevoegd, onderscheidt, het tellen niets anders is, dan een bewustzijn van datgene, wat men verbonden heeft, en wat met de voorstelling der verbinding in ons geheugen verbonden is. En dewijl het verbinden zijn oorsprong aan de verbindingen ontleent, die in de wereld der verschijnselen plaats vinden, zoo heeft het tellen in de buitenwereld zijn oorsprong.

Wanneer Kant de synthesis de werking der verbeeldingskracht noemt, dan heeft hij aan de kracht om zich te verbeelden weder eene werking toegeschreven, hetgeen evenzeer onjuist is als wanneer men aan de kracht om te vliegen het vliegen wilde toeschrijven, en dewijl de

verbeelding en de synthesis eigenlijk hetzelfde beteeke-nen, zoo heeft hij ook alweer door onverstaanbare woorden eene eenvoudige waarheid verduisterd.

Hoe Kant verder over de eenheid van den geest gedacht heeft, verneemt men, wanneer hij van de oorspronkelijke apperceptie zegt, dat zij „dat zelfbewustzijn is, dat, terwijl het de voorstelling: „ik denkquot; veroorzaakt, die alle andere voorstellingen begeleidt en in alle bewustzijn een en hetzelfde is, door geene voorstelling verder begeleid kan wordenquot;.

Nu is apperceptie geen zelfbewustzijn, maar bewustzijn alleen, en het zelfbewustzijn brengt evenmin als het bewustzijn de voorstelling; „ik denkquot; voort. Ook begeleidt het „ik denkquot; niet alle andere voorstellingen, maar veeleer mijn denken, mijn voelen, terwijl het „ik denkquot; reeds tot eene latere reflexie behoort.

Over de theorie der monaden van Leibnitz hebben wij in de paragraaf, die over de causaliteit handelt, ons gevoelen gezegd.

De theorie der realia van Herbart maakt zich aan hetzelfde dogmatisme schuldig, als Leibnitz.

Teichmüller heeft in zijne verhandeling; „over de onsterfelijkheid der zielquot; op deze wijze geredeneerd: „ieder oordeel onderstelt eene eenvoudige eenheid (ein-fache Einheit) van het oordeelende subject of van de oordeelende substantie. Deze ééne substantie is geen materieel atoom, want zoodra het atoom nog materieel, dat is uitgebreid is, zoo beeft men weer eene veelheid van nevens elkander liggende deelen.quot;

Deze gevolgtrekking is naar mijn oordeel onjuist. Want substantie en immaterieel zijn twee begrippen, die elkander buiten sluiten. Substantie beteekent iets, dat bestaat, dat eenen duur bezit. Wat eenen duur bezit.

heeft ook eene grootte. Wat eenen duur bezit en eene grootte heeft, wordt bewogen. En wat deze drie eigen-schappen bezit is een wezen. Derhalve onderstelt het begrip substantie het begrip der wezenlijkheid, der stoffelijkheid. Ook is het begrip der eenheid slechts op iets, dat een ruimte heeft, op iets wezenlijks en niet op het niets van toepassing. Zoodra men ruimte wegdenkt, verdwijnt stof en geest, en het tellen houdt op.

§ 74. Bewijsvoering, dat er in ons één wezen is, dat gevoelt, bewust is, denkt en wil, en niet meerdere.

Voordat wij tot eenige bewijsvoeringen aangaande onzen geest overgaan, zal ik hierop opmerkzaam maken, dat de eene bewijsvoering de andere steeds versterkt.

In de eerste plaats willen wij aantoonen, dat dat ding hetwelk wij geest genoemd hebben, een wezen is, en wel één wezen. Dit is van belang voor ons verdere onderzoek, omdat het over de vraag, of dat ding op een afzonderlijken naam van geest aanspraak maakt, licht verspreidt.

Dat dat ding nu een wezen is volgt hieruit, dat de meest algemeene ervaring daar is, om te bewijzen, dat elke werking ook een wezen onderstelt, dat werkt. Zonder wezen of wezens heeft ook de werkzaamheid niet plaats.

Men denke hersenen en zenuwen en spieren weg, en ook de werkingen, die zij verrichten, verdwijnen. Men verwijdere den kogel, en zijne beweging is er niet meer. Er is altoos iets, dat eene ruimte beslaat en eenen duur bezit, dat werkzaam is, en daar, waar de wezens voor

onze blikken verdwijnen, waar geen mikroskoop en geen teleskoop meer toereikend is om waar te nemen, kunnen wij op grond van de meest algemeene ervaring aannemen, dat ook daar wezens zijn, die werken.

Deze waarheid is dikwerf miskend geworden. John Stuart Mill laat bijvoorbeeld het eene moment van de beweging van eenen kanonskogel de oorzaak van het volgende moment der beweging zijn. Hij meent de substanties zijn niet alles, wat bestaat. De gevoelens bestaan ook. Hij ) )eschouwt de gevoelens als werkingen. Derhalve meent hij, hebben ook werkingen een bestaan.

Mill heeft echter vergeten het juiste onderscheid te maken tusschen onze werking gevoelen en de voorstelling van de werking in het geheugen, tusschen: „ik gevoelquot; en mijn gevoel. De voorstelling gevoel wordt een nomen substantivum genoemd, dat wil zeggen een naam, die een wezen aanduidt.

En dat de voorstelling wezenlijk is, blijkt hieruit, dat zij eenen duur in het geheugen bezit, en dat zij het element is, waaruit het begrip gevoel door ons ik gevormd wordt. Het begrip gevoel nu is eene samenvatting van vele voorstellingen van werkingen gevoelen. Hoe zou het begrip gevormd worden, indien die voorstellingen geene gelijksoortigheid bezaten. En wat op elkander gelijkt, kunnen wij ons op grond der ervaring niet zonder ruimte of duur denken. Daarbij komt, dat de voorstelling gevoel bewegelijk is, eerstens wijl zij dikwerf uit het geheugen verdwijnt, tweedens wijl zij voor begripsvorming vatbaar is, ten derde wijl ons ik haar weer bewust kan zijn. Derhalve is de voorstelling wezenlijk.

Werkingen zijn derhalve verhoudingen, die niet op zich zelve bestaan. Zij onderstellen altoos wezens. Het

zijn dingen, die in de werkelijke wereld geen invloed uitoefenen, niets veroorzaken kunnen, niets uitwerken, geene wetten bezitten. Wanneer toch wezen A wezen B beweegt, is deze beweging niet iets wezenlijks, dat weder werkzaam kan zijn.

Bewegingen zijn zelve een invloed hebben. Zij kunnen zelve een veroorzaken zijn, zij zijn een uitwerken, een vormen, enzoovoort.

Leert ons dus de wereld der verschijnselen, dat werkingen altoos wezens onderstellen, die werken, dan moeten ook onze werkingen gevoelen, bewustzijn, deuken, willen één of meer wezens onderstellen, die werken.

Dat nu datgene, wat gevoelt, denkt, wil, en dat wij ik noemen, eene ruimte inneemt en eenen duur bezit, derhalve de eigenschappen van een wezen heeft, blijkt verder hieruit, dat zijne samengestelde voorstellingen daarop kunnen werken. Indien het een mathematisch punt was, zoo kon toch het uitgebreide op dat non ens niet werken.

Dat het een wezen is, wordt voorts hierdoor bevestigd, dat het steeds van eene plaats in ons lichaam uit werkzaam is.

Ts derhalve het ik, dat in ons werkzaam is, iets wezenlijks, vele menschen liebben een werkzaam wezen in ons ondersteld, dat zij wegens den aard der werkzaamheid of wegens den aard van het wezen zelf, geest of ziel noemden, geest, dat is, wat beweegt, en ziel, wat eene ruimte inneemt.

Eene tweede hoogst belangrijke waarheid, die wij door het onderzoek naar het wezen, dat in ons gevoelt, bewust is, enzoovoort verkrijgen, is deze, dat dat wezen één wezen is en niet meerdere wezens.

denkt en wil en niet meerdere, blijkt hieruit, dat het onze verrichtingen bewust is of kent, en te meer naarmate het meer wil.

Wanneer wij iets liefhebben, zoo onderstelt die liefde, dat aangename gevoel, een wezen, dat liefheeft. Maar naast dat aangename gevoel ontvangen wij geene indrukken van een ander onaangenaam of minder aangenaam gevoel, althans niet op hetzelfde oogenblik. En indien wij al zulk een onaangenaam gevoel gelijktijdig of ongeveer gelijktijdig ontvangen, zoo besluiten wij op grond van de meest algemeene ervaring, dat er een wezen buiten ons geestelijk wezen om bestaat, dat het veroorzaakt.

Op grond hiervan kunnen wij besluiten, dat er slechts één wezen in ons is, dat gevoelt, denkt en wil, en dat er niet meerdere dergelijke wezens in ons zijn.

Ook hebben wij bij onze onderzoekingen naar de ruimte ingezien, dat wij een gedeelte van ons geheugen duizendwerf zien, en wel in den vorm van eenen bolsector; wij hebben toen aannemelijk gemaakt, dat die bolsector waarschijnlijk het zichtbare gedeelte van eenen geheelen bol is, en dat die bol ons geheugen is. Welnu, die bolsector en die bol verwijzen naar één centrum en niet naar meerdere.

Men heeft wel gemeend, dat de geest eene eenheid was, omdat alle verschijnselen des geestes een bewust-

zijn zijn, hetgeen echter, ondersteld het was waar, slechts de gelijksoortigheid van die verschijnselen, geenszins de eenheid zou bewijzen.

Dewijl echter de verschijnselen ons ik doen bewustzijn, en geen enkel bewustzijn oorspronkelijk plaats vindt, zonder dat er een verschijnsel is, dat doet bewustzijn, en bewustzijn evenals gevoelen en andere geestesverrich-tingen nu eens als werking, dan weer als voorstelling van de werking, dan weer als begrip van werkzaamheid voorkomt, ten bewijze dat bewustzijn geestesverrichting is, heeft de eenheid van het bewustzijn geenen zin. Wat is eene eenheid van verrichtingen of bewegingen, die op zich zelve niet bestaan? Ook zijn de verschijnselen niet bewust, maar zij zijn met de voorstellingen van ons bewustzijn in ons geheugen verbonden.

Zoo is ons geestesleven werkelijk in den wortel „ einheitlich angelegtquot; en duldt geen naast elkander\'). Ook blijkt de onderstelling van Spinoza onhoudbaar te zijn, dat de geest slechts een zekere toestand van het denken is, en derhalve niet de vrije oorzaak van zijne handelingen kan zijn ¹).

Is er dus in ons één wezen, dat gevoelt, bewust is, enzoovoort, dat wezen is ongedeeld.

) Ethices, pars 11, prop. 48. Dem. Mens cortus et determinatus modus cogitandi est, adeoque sunrum actiohum non potest esse causa libera.

en niet meerdere, onderstelt, dat dat ééne wezen niet samengesteld is uit meerdere wezens. Immers een samengesteld wezen is zoowel één als veelvoudig, en liet zijn zijne onderscheidene deelen, die op elkander werken, hetgeen bij dat wezen, dat in ons werkzaam is, geen plaats vindt.

Deze waarheid wordt echter hierdoor boven allen twijfel verheven, dat onze verrichtingen elkander onderstellen, of nuances van elkander zijn, gelijk ons voldoende uit het voorafgaande gebleken is. Hetzelfde wezen in ons, dat aangenaam gevoelt, gevoelt ook onaangenaam, dat wil, wil ook niet, dat verbindt, scheidt ook, en de verrichtingen gevoelen en bewustzijn zijn ook een denken en willen, en denken en willen zijn ook een gevoelen en bewustzijn.

Deze verrichtingen onderstellen ook daarom elkander, omdat zij voortbewegingen in de wereld zijn (tot welke ook ons lichaam behoort), en deze bewegingen altoos alle momenten of teekenen van het gevoelen, het denken, het willen bezitten. Iedere beweging is toch een vormen en derhalve een gevoelen. Zij is een naast elkander en van elkander brengen van voorwerpen, en daarom een denken, zij is beweging of duur en daarom een willen. Zoo onderstellen ook de formeele zijden van ons gevoelen, denken en willen altoos elkaar,

De gelijkheid dier verrichtingen en het onderstellen van die verrichtingen door elkander onderstellen een ongedeeld wezen. Het is niet het eene stuk geest, dat gevoelt, en het andere stuk geest dat bewust is, maar het is hetzelfde geheele wezen, dat genuanceerd werkzaam is.

Zijn er aldus geene stukken van den geest, die zijne genuanceerde verrichtingen ten uitvoer brengen.

maar is liet altoos de geheele geest, zoo is liet duidelijk, dat hij gedurende ons bestaan op aarde als een ongedeeld wezen werkzaam is. Is hij nu ongedeeld bij al zijne verrichtingen, zoo is hij ook ondeelbaar, met andere woorden, hij zal niet gedeeld worden. Tot welk besluit toch zouden wij meer grond bezitten, dan tot dit besluit? Waar toont de ervaring ons zoovele verschijnselen van eenig ding, als zij ons werkingen van den geest toont? Derhalve de geest is ondeelbaar. Het is dus reeds gebleken, dat de geest geen afgetrokken begrip is, om met Voltaire te spreken, geen begrip zooals geheugen, wil, taal, enzoovoort.

Tevens vervalt door onze bewijsvoering de bewering van sommigen, dat wij den geest, indien hij een atoom is, ruimteloos moeten denken. „Zoolang,quot; zegt Teich-müller, „het atoom nog materieel en derhalve uitgebreid is, zoo hebben wij weer eene veelheid van naast elkander liggende deelen, hetzij zij aan elkander passen of van elkander gescheiden zijn, en men zou geen oordeel kunnen voltrekken

Hij beweert namelijk op eene andere plaats, dat „een oordeel bewijst de eenheid van het oordeelende subject.quot;

Nu is het echter bewezen, dat onze geest én eene ruimte beslaat, én dat hij ongedeeld en derhalve ondeelbaar is en dus een uitgebreid atoom. Een ondeelbaar iets onderstelt trouwens een wezen, dat niet verder gedeeld kan worden, en niet een niets, waarop het begrip ondeelbaar niet toepasselijk is.

Dittes—Wendel beweert, dat reeds als zinvermogen de ziel een samengesteld wezen is; zij is niet enkel

gezichtsvermogen, maar ook vermogen om te hooren. Zij heeft niet één, maar meer zinnen, en bestaat alzoo uit verschillende stelsels van vermogens. Zij vermengt de verschillende gewaarwordingen en waarnemingen ook niet met elkander, maar vormt en bewaart ze ieder afzonderlijk.

De voorstelling van blauw vloeit niet ineen met die van geel, die van vuur niet met die van warm. In een zuiver enkelvoudig wezen zou eene veelheid en veelvoudigheid van werkingen en vormen of beelden volstrekt onmogelijk zijn; alle indrukken moesten tot eenen vormeloozen chaos ineenvloeien ¹).

Dittes—Wendel spreekt hier, het is duidelijk, over datgene, wat wij geestelijk wezen noemen, wel te onderscheiden van den geest, die een deel is van dat geestelijk wezen. Dat dat wezen samengesteld is, is klaar als het zonlicht.

Hij heeft echter het onderzoek naar de persona agens vergeten in te stellen, die persona, die onzen geheelen mensch regeert.

Het door ons besprokene wezen kan kiezen zonder door iets tot de keuze gedwongen te worden; en dewijl dat kiezen, het wel willen en het niet willen, in onze verrichtingen min of meer vervat is, zoo is het bij zijne verrichtingen min of meer vrij. Het is minder vrij, naarmate het getal der beelden, waartusschen het kiest, geringer is, meerder vrij, naarmate dat getal grooter is.

Die vrijheid is uiterst beperkt, wanneer een enkel beeld van slaap of een ander dergelijk hem dwingt, omdat het zelfs van het samengestelde van dat geestesbeeld niets bemerkt, die vrijheid is verbazend groot, wanneer het met millioenen beelden voorzien, uit die millioenen kiest. Die vrijheid is nog door twee machten beperkt. Vooreerst heeft het te kiezen tussehen millioenen beelden, waaraan de beelden van zijne eigene verrichtingen verbonden zijn, en overigens kan bet alleen kiezen tussehen die beelden, die hem door de overige wezens buiten zijn eigen wezen om geworden zijn. In de eerste ligt de grond van de zelfstandige ontwiklceling van den mensch, in de laatste de grond van zijne diepe afhan-kelykheid. En dewijl zijne eigene verrichtingen weer keuzen waren tussehen die beelden, die hem door wezens buiten zijn eigen wezen om gewerden, zoo gevoelt het zich volstrekt afhankelijk van de dingen rondom zich (bij dieper geestelijk leven van de Godheid), gelijk bet steeds meer vrij wordt, om tussehen die dingen te kiezen.

Dat die vrijheid niet alleen nomenaal, maar ook phaenomenaal is, volgt uit den invloed van den geest op zenuwen en spieren.

Die vrijheid, die bestaat in het willen of niet willen, in het kiezen, en dus eigenlijk in al de verrichtingen van den mensch, die de keuze onderstellen, is het, die den geest tot een zelfstandig wezen vormt, een wezen, dat zelf staat tegenover de dingen, die invloed op hem willen uitoefenen. Hij wikt en weegt, zonder machteloosheid, maar machtig om lief te hebben en te verfoeien, om het enkele ding, zoowel als den samenhang der dingen te bepeinzen. Vandaar dat de mensch, die zijnen stand op aarde bepeinst, die zijnen blik op de

wereld richt, die aan God denkt, en van al deze verrichtingen in verband met die geestesbeelden weer nieuwe verbondene geestesbeelden ontvangt, daarop starende, zijne subjectiviteit zoo sterk mogelijk gevoelt, zijn ik tegenover God beseft.

Die zelfstandigheid des geestes is tot dusver jammerlijk miskend tot schade van het zedelijk leven der menschheid.

Men heeft namelijk beweerd, dat de geest uit deelen bestond, een gevoelsvermogen, een wils vermogen, een denkvermogen, of welke vermogens meer, die op elkander invloed uitoefenden en aldus ook den wil of de keuze bepaalden.

Men heeft echter vergeten, dat vermogen een abstract begrip is, aan werkende wezens ontleend. En dat evenals het werken een wezen onderstelt, dat werkt, ook het vermogen om te werken een wezen onderstelt. Slechts de materialisten, die soms zeer waarheidlievend zijn, hebben die waarheid niet voorbijgezien. Derhalve had men van wezens in ons moeten spreken, die konden gevoelen, denken en willen en op elkander invloed uitoefenden. En dan had men bij juist nadenken tot het besluit moeten komen, dat in elk mensch een wezen A was, dat bijvoorbeeld gevoelde, en door de beweging, die de werking gevoelen onderstelt, wezen B tot denken bracht, en wezen B weer wezen C tot willen of kiezen.

Wij hebben de eenheid en ondeelbaarheid des geestes bewezen en behoeven ons daarom niet verder met allerlei vreemde en duistere meeningen in te laten.

Is het reeds meermalen genoemde wezen in ons ondeelbaar, zoo blijft het zich ook gelijk. Want ondeelbaarheid onderstelt, dat er geene deelen worden uitgeworpen en geene deelen worden toegevoegd; zij onderstelt derhalve het gelijk blijven. Dat wezen mag bewogen worden, het mag bewegen en werkzaam zijn, het keert na elke werkzaamheid weer tot zijnen oorspronkelijke!! toestand terug.

Dat het wezen in ons, dat werkzaam is, zich altoos gelijk blijft, blijkt ook hieruit, dat het het gelijke en ongelijke altoos gelijkelijk bewust is. Wanneer wij bijvoorbeeld een gezichtsbeeld in het geheugen verkregen hebben, zoo zullen wij hetzelfde gezichtsbeeld voor hetzelfde erkennen, wanneer wij het later weer bekomen. Slechts in zoover zullen wij het ongelijke bespeuren, als alle van de zinnen afkomstige beelden van die beelden verschillend zijn, die niet meer onmiddellijk door de zintuigen veroorzaakt worden. Het gelijke erkennen wij ook nog na jaren. Dit is een bewijs, dat ons ik aan zich zelf gelijk blijft. Want neemt men een oogen-blik aan, dat het veranderde, dat het grooter of kleiner werd, dat het stoffen in zich opnam of van zich verwijderde, zoo zou het het gelijke of ongelijke op verschillende wijze erkennen. Dingen namelijk, die veranderen, worden door dezelfde dingen anders bewogen. Zoo zou dan te gelijker tijd alle wetenschap eene onmogelijkheid zijn.

Men werpe hier niet tegen, dat men op lateren leeftijd dezelfde voorstelling dikwerf niet meer voor dezelfde

houdt, zooals voorheen. Dit heeft hierin zijn oorsprong, dat de voorstelling van een ding of het begrip van een ding, dat voor middel ter vergelijking moet dienen, nu eens uit het geheugen verdwenen is, dan weder zoo diep in het geheugen is ingeprent, dat het niet meer onmiddellijk in het bereik van den geest is; of wel kan het door den slaapprikkel, den invloed van zieke hersenen (voorstellingen) verduisterd zijn.

Ook antwoorde men niet, dat het ik op lateren leeftijd dieper gevoelt, dieper denkt, krachtiger wil en derhalve anders werkzaam is, dan voorheen. Want zooals wij voorheen gezien hebben, ligt het verschil niet in de verrichtingen, maar wel in de beelden of voorstellingen, in verhouding tot welke men werkzaam was. Degene bijvoorbeeld, die van zijne gezichtsbeelden het begrip blauw abstraheert, is eveneens werkzaam als degene, die van de begrippen paard, hond, kat het begrip dier vormt.

Ook wordt de geest door zoogenaamde oefening niet veranderd, en dus onze redeneering omvergeworpen. Want oefening is herhaalde werkzaamheid. De werkingen werken terug op het geheugen, hetgeen, zooals wij in eene volgende paragraaf zullen zien, nevens het ik ligt. Dewijl deze als wezens reageerende werkingen het gelijksoortige bezitten, vormen wij daarvan begrippen. Hebben wij dikwerf iets aangenaam gevoeld, zoo vormen wij (bliksemsnel, zoodat wij moeielijk deze werkingen controleeren kunnen) van de gereageerde voorstellingen dezer gevoelens het begrip liefde, dat wij met het begrip van datgene, wat wij aangenaam gevoelden, verbinden. Gevoelen wij het weer aangenaam, zoo vatten wij de voorstelling van deze laatste werking met het begrip der liefde samen, kiezen dit begrip, en hebben het weer opnieuw lief.

Zoo is er dus in ons één wezen, dat ongedeeld en ondeelbaar is, dat zelfstandig is, en na elke werking tot zijnen vorigen toestand terugkeert.

Wij hebben zulks klaar en duidelijk aangetoond. Met het oog op deze zoo beteekenisvolle waarheid zeggen wij het Tiedge na:

Onder voorstellingen versta ik al die dingen, waarop ons ik onmiddellijk werkzaam is, of die ons ik doen werken. Vooreerst behooren dus tot haar de beelden, die door de zenuwcentra op ons geheugen worden geworpen : gezichtsbeelden, geluidsbeelden, gedruisch, warmte, koude, enzoovoort. Dat deze beelden tot onze voorstellingen behooren kan men bijvoorbeeld hieruit bewijzen, dat zij ons ik, ons centrum, onmiddellijk bewegen, evenals andere voorstellingen. Zij bewerken, dat het gevoelt, bewust is, denkt en wil. Dat het gevoelt; want vorm en kleur gevoelen wij. Dat het bewust is, zoolang als wij een gezichtsbeeld zien of gevoelen, zijn wij ons dat beeld bewust. Dat het denkt: ieder gezichtsbeeld heeft het naast elkander zijner deelen, en bewerkt derhalve, dat ons ik verbindt, ieder gezichtsbeeld heeft het van elkander zijner deelen, en bewerkt derhalve, dat ons ik scheidt, ieder gezichtsbeeld heeft het gelijke en het ongelijke, en bewerkt derhalve, dat ons ik vergelijkt. Blauwe kleur bewust zijn is reeds iets gelijks van iets ongelijks

afscheiden, is vergelijking en dus ook begripsvorming. Ieder gezichtsbeeld bewerkt verder, dat wij kiezen, want bet bezit het velerlei. Het werkt dus in ieder opzicht geestelijk, en behoort derhalve tot onze voorstellingen.

Dat, wat wij hier van onze gezichtsbeelden gezegd hebben, ook van andere door de zintuigen geworpene heelden geldt, hebben wij reeds vroeger duidelijk gemaakt.

Dat deze beelden voorstellingen zijn, die op het geheugen geworpen worden, is ook daarom duidelijk, dewijl, wanneer zij niet meer door de zintuigen geworpen worden, en derhalve minder intensief in het geheugen aanwezig zijn, zij door invloed van de zenuwen of door herhaald denken aan deze weer in hunne oude klaarheid voor den geest komen, ten bewijze, dat het dezelfde beelden zijn. Men vindt de voorbeelden hiervan bij hallucinaties.

Er is ook geen onderscheid tusschen deze beelden en de overige voorstellingen in het geheugen, wat hunne betrekking tot den geest betreft. De geest, het ik, staat tot beide in eene actief-passieve verhouding, en men kan ze beide even juist voorstellingen noemen, als men omgekeerd onze voorstellingen beelden noemen kan. Schopenhauer zeide terecht van de verschijnselen, „dat zij door hem meer beslist voorstellingen genoemd waren ¹).quot; Wanneer men derhalve de waarde van onze door de zinnen veroorzaakte beelden bepeinst, zoo zal men zich wachten ze met Kant ignobile vulgus te noemen.

Tot onze voorstellingen behooren naar mijn oordeel ook vele dingen, die men voorheen als geestesver-

\') Schopenhauer. Ueber den Willen in der Natur, 4 Aufl., her-ausg. von Jul. Frauenstadt, Einl. S. 2.

Wanneer wij dikwerf iets aangenaam gevoelen, reageert telkenmale deze werking op het geheugen, en zooals ieder nieuw wezen slechts door verandering, door werkzaamheid op reeds bestaande wezens ontstaat, zoo kunnen wij begrijpen, dat onze werking gevoelen door reactie op het geheugen iets wezenlijks wordt : het gevoel. Deze gevoelens verbindt men wegens hunne gelijksoortigheid en wegens den indruk, dien zij maken, en vormt het begrip gevoel.

Wanneer wij dikwerf de voorstellingen onzer verrichtingen „vergelijkenquot; samenvatten, zoo vormen wij de begrippen verstand en onverstand. Verstand, wanneer het op den duur blijkt, dat de vergelijking, de erkentenis van overeenkomst tusschen verschillende zaken juist was, onverstand, wanneer zij onjuist bleek te zijn. Van het kiud, dat reeds weet, dat dit ding een appel is, en een ander ding een huis, en weer een ander een visch, zegt men in het dagelijksche leven, het heeft reeds verstand bekomen. Dat wil zeggen: het heeft in zijn geheugen niet slechts de begrippen huis, visch, appel, maar ook het begrip der voorstellingen zijner verrichtingen vergelijken. Ongeveer juist zeide dienovereenkomstig Spinoza. Verstand en wil staan in betrekking tot dit of tot dat kennen of tot dit of dat willen, zooals de steenheid tot den enkelen steen of de mensch tot Petrus en Paulus ^).

\') Adeo ut intollectus et voluntas ad hanc et illain ideam vel-ad hanc et illam volitionem eodem modo sese habeant ac lapideitas ad hunc et illuin lapidem vel ut homo ad Petrum et Paulum. P. II. prop. 48. Schol.

Niet slechts verschillen wij met andere wijsgeeren in de opvatting van de dingen, die tot onze voorstellingen behooren, maar die voorstellingen zijn naar mijn oordeel ook wezenlijk of stoffelijk. Zij hebben eene grootte, zij zijn duurzaam, zij kunnen bewogen worden, en zij hebben een inhoud.

Zij hebben eene grootte, want zij wonen in ons lichaam, en bij nader onderzoek in ons geheugen. Zij zijn plaatselijk; onze gezichtsbeelden kennen wij onmiddellijk als zoodanig. Welnu, zij behooren tot onze voorstellingen. Zij zijn plaatselijk: want zij zijn alle geschikt voor begripsvorming en hebben derhalve overeenkomst en wat overeenkomst bezit, kunnen wij ons niet zonder grootte, niet onplaatselijk denken. (Jok de meest abstracte begrippen zooals bijvoorbeeld liefde, tijd zijn plaatselijk: want liefde is een begrip, dat vele voorstellingen van werkingen liefhebben samenvat, en tijd is een begrip, dat vele tijden omvat, en iedere enkele tijd of duur is weer eene voorstelling, die wij ons slechts wezenlijk, als lijn, als klokslag, als woord bewust zijn; wij kunnen ons bovendien niets, dat samengesteld is, denken zonder dat het eene plaats inneemt, en wel daarom niet, omdat de wereld der verschijnselen ons het samengestelde niet anders leert kennen.

Onze voorstellingen hebben verder eenen duur in ons, en worden door ons ik of door ons zenuwsysteem bewogen, ten bewijze, dat zij alles, wat aan wezens eigen is, ook bezitten. Wij kunnen ons bovendien iets, waarmede wij ons bemoeien, niet anders dan wezenlijk denken; want de wereld der verschijnselen leert ons, dat werkingen nooit werkingen kunnen hebben, maar dat slechts wezens wezens bewegen.

inhoud van de eene is rood, van de andere is blauw, van eene derde is warm, en van eene vierde is geluid; de inhoud van de eene is liefde, van de andere is haat, van de eene wijsheid, van de andere rechtvaardigheid.

Ook overigens bestaat er de grootste overeenkomst tusschen den makrokosmos en den mikrokosraos (dat is de wereld onzer voorstellingen). In beide verbindingen, scheidingen, vergelijkingen, versmeltingen; en zooals wij door wezenlijke teekenen, door lijnen en tonen en punten de meest abstracte begrippen reëel maken, zoo zijn ook onze voorstellingen altoos iets wezenlijks. Wij trekken ook in ons geheugen lijnen, wij maken ook daar punten, om de abstracte begrippen ,te kunnen bewust zijn.

Zoo zijn dus onze voorstellingen wezens. Zij zijn in ons. Zij blijven in ons. Zij gaan met ons mede. Zij doen ons werken. Wij werken op deze.

De taal noemt ze niet ten onrechte zielebeelden of denkbeelden. Zij drukt daarmede uit, dat zij wezens zijn. Het zijn beelden, dat is werkelijk bestaande indrukken van de wezens der wereld, en deze door den geest vereend of gescheiden. Het zijn denkbeelden door den geest, als hij denkt, geworpen door invloed op zenuwen en spieren en de reactie van deze.

In de wezenlijkheid onzer voorstellingen ligt verder de grond voor de verklaring van tal van verschijnselen, die men zonder deze niet kan verklaren. Door haar komt het, dat zoowel zintuigelij ke als andere voorstellingen den geest zoodanig doen werken, dat wij aan zenuwen en spieren die werking bespeuren. Iedereen weet, hoe groot de macht der zoogenaamde verbeelding is. Een enkel voorbeeld. „De lijfarts van keizerin Josephine verhaalt, dat, wanneer hij haar pillen van

brood had doen slikken, terwijl zij meende een purgatief te hebben ingenomen, de uitwerking met die van een purgatief gelijk stondquot; De oorzaak hiervan ligt voor de hand. De geest meent, dat hij een purgatief gekregen heeft. Een purgatief is een geestesbeeld van een geneesmiddel, waaraan de verschillende gewaarwordingen, die het purgeeren begeleiden, verbonden zijn. Op dat geestesbeeld richt zich de geest, die meent, dat hij een purgatief genomen heeft en het gelijke erkent. Het samengestelde geestesbeeld van purgatief en uitwerkselen werkt op den geest, de geest op het lichaam en de uitwerking des geestes is dezelfde, als wanneer de persoon werkelijk purgatief had ontvangen, omdat de geestesbeelden wezenlijk zijn.

Niet bij alle menschen hebben beelden, die reeds in het geheugen wonen, dezelfde kracht. Niet iedereen zal door een glas water vomeeren, indien hij ook meent, dat dat water een vomitief is. De grond hiervan is deze, dat bij den eenen mensch sommige geestesbeelden flauwer aanwezig zijn, dan bij den ander, en de zenuwen de indrukken des geestes meer of minder krachtig begeleiden.

Wij hebben reeds verschillende gronden aangevoerd, waarom wij het er voor moeten houden, dat onze voorstellingen stoffelijk zijn.

Reeds dat zij velerlei zijn, had de gedachte ver moeten houden, dat de geest eene onstoffelijke eenheid was.

De voornaamste reden, waarom men dacht aan eenen niet stoffelijken geest, is waarschijnlijk geweest de onverklaarbaarheid der abstracte begrippen.

Men vergeet echter, dat niemand de meest abstracte begrippen verstaat, tenzij men door voortdurende bemoeiing met zijne voorstellingen, door vergelijking van de deelen van verschillende redeneeringen en oordeelen, waarin zij voorkomen, eindelijk tot hunnen oorsprong geleid wordt.

In de vorige paragraaf hebben wij ook reeds gewezen op voorbeelden van de zoogenaamde verbeelding, die te verklaren zijn, wanneer men de voorstellingen als wezenlijk beschouwt.

Inderdaad zegt Braid, kan eene innerlijke of geestelijke oorzaak iedere soort van gevoel veroorzaken, bijvoorbeeld van hitte, van koude, van prikkeling, een gevoel alsof men iets voelt kruipen, steken; zij kan een krampachtig trekken met de spieren, katalepsie, een gevoel van aantrekking of afstooting, visioenen van iederen vorm en kleur, eene eindelooze rij van de verschillendste reuk-, smaak- en gehoorsbeelden veroorzaken.

Dit komt, omdat onze meest elementaire voorstellingen oorspronkelijk van de zinnen afstammen. En dewijl wij onze zintuigelijke beelden niet anders dan uitgebreid kennen, omdat wij bij onze gezichtsbeelden ook altoos uitgebreidheid bewust zijn, daarom moeten ook onze andere beelden of voorstellingen uitgebreidheid bezitten.

Van ons standpunt uit kan men zeer goed verklaren, hoe zekere voorvallen in hypnotischen toestand plaats vinden.

Braid verhaalt het volgende: \'„ik behandelde eenen heer, die aan epileptische toevallen leed, welke voor geene behandeling wilden wijken. Ik hypnotiseerde hem met gunstig gevolg.

Eens bewoog ik, terwijl hij gehypnotiseerd was, mijne lippen; ik volgde de beweging van het slokken na, hetgeen hij terstond nadeed, toen hij het daaraan verbondene geruisch vernam. Toen ik vervolgens het vermoeden uitsprak, dat bij aloë genomen had, uitte hij terstond door gebaren en woorden zijnen tegenzin tegen den bekenden bitteren smaak van dit geneesmiddel.

Toen ik hem uit den slaap gewekt had, wist hij niet meer, wat plaats gevonden had; hij beklaagde zich over eenen bitteren smaak in den mond ¹).quot;

Dit kan men op de volgende wijze verklaren. De voorstelling van het slokken, op het geheugen door den gehoorzin geworpen, bewerkte, dat de geest haar met het begrip van het slokken vergeleek, dat hij dienovereenkomstig bewogen werd, hetgeen door middel van de keel zich in slokken uitdrukte.

Dewijl in den halfslapenden toestand de voorstellingen meer of minder overschaduwd zijn, is de geest slechts bezig met de voorstellingen, die van de zinnen afkomstig zijn, en die daar naast liggen, of op eeni-gerlei wijze met deze correspondeeren. De voorstelling van den bitteren smaak bewerkte, dat de geest zijnen tegenzin, zijn onwil uitte; deze voorstelling was na het ontwaken nog in het onmiddellijk bereik van den geest, terwijl de voorstelling van de aloë en het bewustzijn daarvan dooi\' den slaapprikkel verdrongen, reeds op den achtergrond van het geheugen geschoven was.

Hoe zou men deze toestanden kunnen verklaren, wanneer men den geest niet beschouwde, zooals wij gedaan hebben, en tevens de gewone opvatting van het bewustzijn liet varen?

Braid verhaalt vervolgens van eene dame, die door den walgingwekkenden reuk van een lijk zoozeer was bevangen, dat men dien reuk door niets verdrijven kon.

„Ik hypnotiseerde haar en bracht haar gedurende den slaap tot de overtuiging, dat zij de fijnste geuren volop genoot; ik wekte haar vijf minuten later, terwijl zij nog door deze voorstellingen beheerscht werd. Zij drukte mij na haar ontwaken haar genot over die welriekende geuren uit, waarvan zij zich omgeven waande, en waarin zij behagen schepte. De onaangename reuk keerde daarentegen niet terug, zelfs niet, wanneer zij trachtte zich dien weer te herinneren.

Veertien maanden later hypnotiseerde ik dezelfde dame weder in tegenwoordigheid van meerdere wetenschappelijke vrienden, aan wie ik gezegd had: ik zou beproeven het gevoel van den vroeger waargenomen reuk gedurende den slaap weder te voorschijn te roepen, en na het opwekken der dame ook in wakenden toestand te doen bewust zijn.

Spoedig, toen de van mijn plan onkundige dame ingeslapen was, hield ik haar eenen vinger aan den neus en maakte snuffelende ademhalingen, terwijl ik met de andere hand hare wenkbrauwen fronsde, en deze in de richting naar den neusvleugel naar beneden schoof. De dame begon daarop te snuffelen en uitte terstond haar misnoegen over den reuk van bedorven vleesch, zeggende: De oude stank komt weder ¹).quot;

Dit voorval kan naar mijn oordeel slechts dan juist verklaard worden, wanneer men de wezenlijkheid, de stoffelijkheid van onze voorstellingen volledig erkent. De walgingwekkende stank was namelijk eene intensieve

voorstelling in haar geheugen. Door de in den slaap weer opnieuw levendig gewordene voorstelling van den fijnsten geur werden de andere voorstellingen op den achtergrond van het geheugen yesclwven.

Zooals oude voorstellingen in den droom weer op liet ik inwerken, wanneer analoge voorstellingen veroorzaakt worden, terwijl de oppervlakkig in het geheugen liggende voorstellingen door intensieve voorstellingen verdrongen worden, zoo was het ook hier het geval.

Wanneer dr. li. Heidenhain bericht, „dat de moeder ontwaakt, wanneer haar kind gering geluid geeft, en dat de molenaar ontwaakt, wanneer de molen ophoudt met de wieken te slaan ¹)quot; zoo zijn deze voorvallen zeer eenvoudig te verklaren. Het is eene wet, dat iedere voorstelling, wanneer zij dikwerf terugkeert, of wanneer zij zeer intensief is, of wanneer bet ik langen tijd daaraan denkt, alle andere voorstellingen kan overschaduwen. De voorstelling der moeder van den vasten slaap van haar kind bewerkt, dat ook zij zich aan den slaap (begrip) overgeeft. De regelmatige herhaling van dezen toestand (het begrip) bewerkt, dat bij de moeder alle andere voorstellingen verdrongen worden. De zachte tonen van het ontwaakte kind bewerken daarentegen, dat de moeder ze met andere tonen vergelijkt, en het autosomnambulisme houdt op.

Dewijl nu de voorstelling van de rust van haar kind eene liefelijke, zachte is, bewerkt zij niets schadelijks bij de moeder, zooals dit bij vele andere kunstmatig veroorzaakte hypnotische toestanden wel het geval is.

bewerkt bij den molenaar tegelijk met de gewone slaap-voorstelling den slaap, die ophoudt, zoodra het klepperen ophoudt. Hoe zou men dit alles kunnen verklaren, wanneer men de voorstellingen niet als plaatselijk beschouwde, als met elkander verbonden, en van elkander gescheiden ?

Ook zou men ze nooit kunnen verklaren, wanneer men de meening koesterde, dat deze voorvallen niet tot het geestelijk wezen des menschen behoorden ¹).

Wanneer dezelfde auteur meent, dat niet in het zelfbewustzijn overgegane „zinnelijke waarnemingen de aanleiding tot bewegingen zijn, die zonder klaar bewustzijn worden uitgevoerdquot; ²) zoo heeft hij vergeten, dat zinnelijke waarnemingen een bewustzijn van voorstellingen zijn, die van de zinnen afkomstig zijn; dat dit bewustzijn, deze werkzaamheid op het geheugen reageert, en dewijl het geheugen wezenlijk is, zooals wij zullen zien, eene wezenlijke voorstelling wordt; dat deze werkzaamheid tevens voortbeweging op zenuwen en spieren is, en dat de voorstelling, die van de zinnen afkomstig is, tegelijk met de voorstelling van het bewustzijn weder door den slaapprikkel overschaduwd wordt, en wanneer zij niet eenigszins intensief is, uit het geheugen verdwijnt.

Wanneer Heidenhain voorts verhaalt, hoe hij voor gehypnotiseerde heeren zijne vuist balde, zijnen mond opende, en dezen hetzelfde deden, zoo is dit aldus te verklaren: de wereld der voorstellingen is nu eens minder, dan eens meer, soms geheel overschaduwd. Het arbeidsveld des geestes is dan bijna tot nul gereduceerd. De geest heeft derhalve geene keuze. J)e voorstellingen,

die hij ontvangt, dwingen hem volledig, en hij wordt tot dezelfde handelingen, die hem voorgedaan worden, bewogen.

Hoe zou men zulks kunnen verklaren, wanneer de geest eene metaphysische eenheid was, die niets \'plaatselijks bezat? Dan kan men onmogelijk begrijpen, hoe hij zoo plaatselijk, zoo nauwkeurig door eene enkele voorstelling kan worden bewogen.

Dat „de gehypnotiseerde niet denkt en niets weet en niets gelooft van of over zich zelfquot; zal wel eenigermate onjuist zijn, althans niet altoos het geval. Dat zijne voorstellingen van zich zelf echter dikwerf overschaduwd zijn, of bij iedere hypnose weer overschaduwd worden, hebben zij met alle andere voorstellingen gemeen.

Juist zooals Heidenhain, oordeelt ook dr. Bérillon ¹) : „Herinneren wij onsquot;, zoo zegt genoemde geleerde, zonder in nutteLooze bijzonderheden te treden, „dat het somnambulisme door dit feit is gekarakteriseerd, dat het sujet alle daden volvoert, die hem worden bevolen, en dat in deze eerste periode van hypnose, al zijne vermogens met uitzondering van zijnen eigenen wil, meer ontwikkeld schijnen, dan in den toestand van het waken.quot;

Dit is eenvoudig daardoor te verklaren, dat de zintuigen meer gesloten zijn, terwijl de geest juist als in den droom bijna geheel tot die voorstellingen beperkt is, die niet onmiddellijk van de zintuigen afkomstig zijn.

De levendige prikkels van de buitenwereld ontbreken zoo geheel in dezen toestand, de wereld van in het geheugen wonende voorstellingen en begrippen heeft zoozeer alleen de heerschappij, en deze begrippen zijn uit zoo talrijke, enkele voorstellingen samengesteld, en

) Kevue de l\'hypnotisme I., jui] let 1886, Rédacteur dr. Bérillon; Considérations générales sur I\'liypnotisme, page 3.

daardoor zoo intensief geworden, dat zij den geest tot meer intensieve werkzaamheid leiden. Toch moet men hierbij niet vergeten, dat slechts zulke voorstellingen levendig worden, die gelijkvormig zijn aan of verbonden zijn met die voorstellingen, die de hypnotiseur veroorzaakt, en dat deze op den geest inwerken, terwijl de overige meer of minder overschaduwd zijn. Hoe zou dat verklaard kunnen worden zonder de stoffelijkheid der voorstellingen? Dat de geest zijne andere voorstellingen niet tot zijne dispositie heeft, ook niet die, welke zijne begeerte, zijnen wil tot dit of dat bevatten, is evenzeer waar, als dat zijn gevoel, zijne liefde en zijn haat, zijn bewustzijn van andere voorstellingen overschaduwd zijn.

Voorts zegt Bérillon: „In de katalepsie kunnen de organen van de zintuigen voor uitwendige indrukken geopend blijven, maar op eenen veel lageren trap dan die in het somnambulisme geconstateerd is. Daarentegen is de spierzin in de katalepsie zeer ontwikkeld, en de geprovoceerde samentrekking van eene spier of van meerdere spieren voldoet in ieder geval, hoe ook de hypnose wordt veroorzaakt, om de voorstelling in de onbewuste hersenen (dans le cerveau inconscient) te doen geboren worden, de voorstelling, die zich spoedig in handelingen uit. In dit geval is het sujet een onbewust verstandige automaat, In andere gevallen is het sujet een machinale automaat, of eenvoudig een kunstmatige ledepop.quot;

Voor ieder eenvoudig mensch klinkt het zeker zonderling van onbewuste hersenen te hooren, waarin eene voorstelling geboren wordt, en nog veel zonderlinger komt hem een onbewust verstandige automaat voor. Ons verstand, dit begrip van onze vergelijidngen ge-

vormd, onderstelt tevens bewustzijn. In zoover als de kataleptische bewust is, verbindt en scheidt eu vergelijkt bij ook iets, boe weinig het ook zijn mag, en omgekeerd, in zoover als hij over iets denkt, iets vergelijkt, is hij zich dat iets ook bewust, wanneer ook de voorstellingen dezer verrichtingen te zamen met hare objecten door den slaapprikkel weder overschaduwd worden. Men ziet alweer, dat slechts de stoffelijke opvatting van de voorstellingen bet mogelijk maakt, al deze toestanden te verklaren.

Voisin verbaalt het volgende, dat ons in onze opvatting, dat de voorstellingen plaatselijk zijn, nog meer bevestigt : „het was een van de meest treffende schouwspelen in den meest kalmen slaap en in volstrekte gevoelloosheid eene zieke te zien geraken, die eene minuut vroeger gesticuleerde, sloeg en schreeuwde. Deze macht van het hypnotisme boezemde mij tot eenon hoogen graad belang in. Zij had mij met baat van bare zuster gesproken, zij dreigde ze te dooden, en zij weigerde ze te zien.

Ik heb baar gedurende eene van hare slaapperioden opgedragen mij eenen brief te schrijven, waarin zij mij beloofde zich als een fatsoenlijk meisje tegenover hare zuster te gedragen, en ze welwillend te ontvangen. Zij heeft den brief op het bepaalde uur geschreven en den volgenden morgen beeft zij hare zuster met toegenegenheid gerecipieerd. Hare houding tegenover haar heeft zich sinds dien dag niet verloochend.

De verklaring is de volgende: de hypnotische werd van het vrije gebruik harer voorstellingen door den hypnotischen slaap beroofd, dus ook van het gebruik van haren haat en hare moordlustige voorstellingen. Voorts werden op haar geheugen voorstellingen geworpen, die haar tot vergelijking met andere gelijksoortige voorstellingen motiveerden, voorstellingen, die tegenover hare gewone hatelijke voorstellingen stonden.

Deze inwerking is zeker zeer intensief geweest, en dewijl zij plaatselijk was, dewijl de andere voorstellingen in hypnotischen toestand overschaduwd waren, moest de geest zich geheel alleen met de voorstellingen, die hij zich bewust was, bemoeien; deze werden gefixeerd en daardoor krachtige motieven, en dit had ten gevolge, dat zij zich bekeerde.

Dezelfde uitwerking heeft in wakenden toestand soms eene preek, eene ernstige toespraak.

Hoe zou men wederom dit voorval kunnen verklaren, wanneer men den geest als eene metaphysische eenheid beschouwde, die dan toch tegenover de veelheid stond, en derhalve voor geene plaatselijke inwerking vatbaar was?

Zijn de voorstellingen, waarvan wij gesproken hebben, wezenlijk, zoo moet er dus ook ecu bepaald wezen of moeten er bepaalde wezens zijn, die ze ontvangen en bewaren. Dit is ook daarom waar, omdat de ervaring geene wezens kent, die niet door andere wezens worden begrensd.

telkens weer millioenen voorstellingen of beelden tot zijne dispositie heeft, gelijk wij ons bewust zijn, en die voorstellingen, ook al zijn zij langen tijd overvleugeld door andere voorstellingen, weer te voorschijn komen, en hij ze tot zijne dispositie behoudt, en niets zoozeer zijne onmiddellijke bezitting uitmaakt, waarover hij te vervoegen heeft, dan deze, zoo ligt de gedachte voor de hand, dat zij in de onmiddellijke nabijheid van den geest bewaard worden door een of meerdere wezens. Deze gedachte wordt te aannemelijker, omdat, terwijl wij van zenuwen en spieren, van hersenen of reukorganen geene andere dan eene verwijderde kennis hebben, wij onze voorstellingen onmiddellijk kennen en verstaan, onmiddellijk in den eigenlijken zin des woords. Deze gedachte wordt bewezen, zoodra wij ons herinneren, dat onze gezichtsbeelden, die ook tot onze voorstellingen behooren, dikwerf den vorm van eenen bolsector aannemen, een bewijs, gelijk wij in de paragraaf, die over ons gezichtsveld handelt, hebben gezien, dat er een lichaam moet zijn, dat den vorm van eenen bolsector bezit, waarop die beelden geworpen worden.

Dewijl wij echter ook andere beelden ontvangen, zooals bijvoorbeeld gehoors- en tastbeelden, en ook deze eene ruimte onderstellen, en om vele andere door ons bij het onderzoek naar de ruimte aangegevene redenen is het hoogst waarschijnlijk, dat ook het wezen, dat onzen geest omringt, eenen bolvorm bezit ¹).

Dat er zulk een wezen den geest omringt, blijkt ook hieruit, dat dezelfde electrische stroom door het oog een beeld van licht, door het oor een beeld van geluid.

door de tong een beeld van smaak kan werpen. Hoe zou de geest al die zintuigelijke beelden bewust zijn, indien de zenuwcentra niet in een centrum eindigden.

Het grootste struikelblok voor onze opvatting zal wel de bewering zijn, dat zintuigelijke beelden in het geheugen wonen, omdat deze bewering tegen de gangbare meeningen ten eenemale indruischt. Het zij ons daarom vergund nog eens klaar uiteen te zetten de gronden, waarop onze bewering berust.

Dat dus de beelden, door zintuigen geworpen, in ons geheugen liggen, blijkt hieruit:

1°. Dat zij ons doen gevoelen, bewustzijn, denken en willen. Wij hebben dit meermalen ingezien. Dit bewijst, dat zij evenals andere voorstellingen tot ons geestelijk wezen behooren.

2°. Dat zij bewaard blijven. Bewaard blijven onderstelt eene plaats, waar zij bewaard blijven. Welnu, die plaats noemen wij geheugen.

3°. Dat zij bij hallucinatie in hunne oude kracht weer boven kunnen komen, ten bewijze, dat het dezelfde beelden zijn, die eens als zintuigelijke geworpen werden, die later als voorstellingen in het geheugen voor den geest verschijnen. Dit bewijst, dat zij toen ook reeds voorstellingen in het geheugen waren.

4°. Dat zij dezelfde mimische bewegingen van den geest veroorzaken, als de begrippen van de verrichtingen, door die beelden ontstaan, doen geboren worden. Hoe zou zulks mogelijk zijn, indien die beelden niet op dezelfde wijze op den geest, het ik, inwerkten als die begrippen, en dus ook beide in het geheugen lagen.

5°. Indien men wil ontkennen, dat onze zintuigelijke beelden voorstellingen in het geheugen zijn, dan moet men verklaren, hoe de voorstellingen daarvan in het

geheugen komen. Indien de zintuigen niet de poorten tot het geheugen zijn, wat geeft dan steeds weer nieuwen toevoer aan het geheugen ^?quot;

Hebben wij dus voldoende onze tot dusver aange-nomene en hier en daar geïllustreerde beschouwing van ons geheugen gehandhaafd, is het ons gebleken, dat het de plaats is, die alle zintuigelijke beelden ontvangt en bewaart, en tevens de plaats, waai- al onze beelden bewerkt worden, dat geheugen moet eene zekere diepte bezitten, juist omdat een deel daarvan den vorm van eenen bolsector bezit, en het geheel waarschijnlijk een bol is.

Hiermede is dan ook in overeenstemming de wet, dat, wanneer de voorstelling, die men slaap noemt, intreedt, eerst de dagelijks geworpene voorstellingen overschaduwd worden, dan de diepere lagen van het geheugen, terwijl het binnenste het langst in het bereik des geestes blijft. Daardoor ontstaan vele droomen. Uitzonderingen zijn die droomen, die door zenuwprikkeling ontstaan. Dan worden eenige meer oppervlakkig in het geheugen aanwezige beelden door den geest gekend of gevoeld, en geven deze aanleiding tot eene andere soort droomen.

ik denk hierbij aan een woord van Augustinus, dat in over-eenstemming is niet deze onze opvatting: „Cum incipimus a specie corporis et pervenimus usque ad speciem, quae fit in contuitu cogi-tantis, quatuor species reperiuntur, quasi gradatim natae altera ex altera, secunda de prima, tertia de secunda, quarta de tertia. A specie quippe corporis, quod cernitur, exoritur ea quae fit in sensu cernentis, et ab hac ea, quae fit in memoria et ab liac ea, quae fit in acie cogitantis.quot;

zoo voor to stellen, dat de voorstellingen, met welke zich de geest bemoeit, onmiddellijk naast hem liggen, en dat deze bij iedere nieuwe werkzaamheid terstond van plaats veranderen, zooals ook onze gezichts- en geluidsbeelden terstond bij ieder nieuw beeld hunne plaats verlaten.

Zoo hebben dus de onderzoekingen, die wij hebben ingesteld ons tot eene eigenaardige beschouwing van ons geestelijk wezen geleid.

Men heeft sinds vele eeuwen den menschelijken geest voor eene onstoffelijke eenheid gehouden. Van Plotinus tot Ulrici heeft die meening hare verdedigers gehad.

Dewijl de kerk oorspronkelijk uitging van het denkbeeld van den onontwikkelden mensch, alsof de dingen buiten ons waren, zooals wij ze zagen, zoodat zij meende, dat wij juiste afbeeldingen van de werkelijkheid buiten ons ontvingen, en die werkelijkheid ons verschijnt als eene uitgebreide wereld, werd de stof beschouwd als buiten ons geestelijk wezen om te bestaan, en wel in overeenstemming met de verschijnselen.

De wereld- en dus stofverachting der kerk onder den invloed der Platonische leer, volgens welke de ziel, die voorheen bestaan had, hier op aarde aangeland was in de logge stof, den zetel der ijzeren noodwendigheid, bewerkte, dat men zich haar als onstoffelijk dacht.

Men meende, dat zij eene plaats innam in het lichaam, en toch eene onplaatselijke eenheid was, dat zij in den tijd bestond en toch zelf tijdeloos was.

Men ziet hieruit, dat men toch eigenlijk van de stof niet kan abstraheeren, en daarom hield men haar voor eene eenheid en dus stoffelijk. Want eene mathematische eenheid is eene eenheid zonder eenheid.

Men heeft zelfs beweerd, dat eenheid eigenlijk geen getal was. Doch dit is eene dwaling. Een is slechts één in vergelijking met twee, drie, enzoovoort. Een in verhouding tot twee geeft een tweede, gelijk twee in verhouding tot één twee eersten tot uitkomst heeft.

Elk getal nu is eene abstractie van stoffelijke zaken. Het onderstelt deze. Wij willen dit met een voorbeeld en wel met het getal twee duidelijk maken.

Eerst zag men bijvoorbeeld eenen boom en dan nog eenen boom en noemde ze boom-boom. Zoo zag men ook andere zaken tweemaal en noemde ze tweemaal. Men abstraheerde daaruit gelijkheden, en verbond deze met den naam en eindelijk met het cijfer twee. Het denkbeeld twee kunnen wij op grond daarvan ons niet anders dan als twee voorwerpen denken.

Zijn getallen abstracties van stoffelijke zaken, of onderstellen zij stoffelijke zaken, zoo wordt de eenheid van den geest daardoor stoffelijk, en is dus de onstoffelijke eenheid eene contradictio in se.

Men zou hiertegen kunnen inbrengen, dat wij ook werkingen tellen, en van ééne werking spreken, en dewijl werking onstoffelijk is, dus ook van onstoffelijke eenheden gewag maken.

Werking echter is een van voorstellingen geabstraheerd begrip, dat wij in den vorm van lijnen verkrijgen, en dewijl dat begrip in ons geheugen verbonden is met het begrip, dat de voorstellingen onzer verrichtingen samenvat, die bij de begripsvorming dienst deden, zijn wij ons ternauwernood dat begrip bewust, of wij trekken weer lijnen als wij willen. Als abstracte voorstellingen kunnen wij dus werkingen tellen, maar zonder eigene abstractie bestaan zij niet, en zijn zij ontelbaar, ondeelbaar ¹).

En bovendien, zouden werkingen altoos wezens onderstellen, die werkten, en zou daarom de éene werking ook één wezen supponeeren.

Ook heeft men gemeend, dat de geest eene eenheid was, omdat alle verschijnselen een bewustzijn zijn, hetgeen echter, ondersteld het was waar, slechts de gelijksoortigheid van die verschijnselen, geenszins de eenheid zou bewijzen.

Ook zijn de verschijnselen niet bewust, maar zij zijn met de voorstelling van ons bewustzijn in ons geheugen verbonden.

De geest is dus op deze gronden geene eenheid, geene onstoffelijkheid, geene onstoffelijke eenheid.

\') Dit is tevens de weerlegging van het sophisme van den snel-voetigen Achilles en de pad.

Het materialisme, dat van de atomisten tot op onzen tijd verdedigers bezit, gaat uit van het standpunt, alsof de stof buiten ons ons bekend ware en laat den geest aan de stof als hare functie gebonden zijn.

Het strijdt tegen een dieper psychologisch onderzoek, zooals wij ingesteld hebben.

Het spiritualisme, dat van Aristoteles tot von Hart-mann op verschillende wijze verdedigers vond, beschouwt nu eens den geest als eene zijde van den mensch, en het lichaam als de andere zijde, dan weer het lichaam als product van den geest, of als zijne voorstelling.

Doordien men vergat, dat onze wereld van voorstellingen een onafhankelijk bestaan van ons ik heeft^ kon men nooit de kennis der wereld buiten ons geestelijk wezen om verkrijgen.

Wij willen thans de slotsom van ons onderzoek ons te binnen brengen, om tot het denkbeeld stoffelijk te geraken.

Wij besluiten tot het bestaan van een ik, dat het middelpunt van ons geheugen is, dat in ons blijft, dat werkt, en dus wederom stoffelijk is.

Wij kennen voorts voorstellingen, die langer of korter duren, die eene grootere of kleinere ruimte in ons geheugen beslaan, die in eene zekere beweging verkeeren.

Wij kennen eindelijk een geheugen, dat bolvormig is, dus eene ruimte inneemt, dat onze duurzame bezitting is, dat bewerkt wordt en dus in beweging is; welnu, wij noemen dat geheugen wederom stoffelijk.

Wij kennen dan ook geene voorstellingen die onstoffelijk zijn. Wij kunnen alles scheiden, niet willen, ontkennen. Zoo kunnen wij ook van het begrip stof abstra»

heeren en van ontkenning van stof spreken. Feitelijk is dit echter eene samengestelde voorstelling, waarvan het eerste deel is de stof en het tweede de ontkenning.

Voorstellingen zijn derhalve geene ledige zaken. Zij hebben integendeel lengte, breedte, diepte.

Met het oog op de slotsom van dit ons onderzoek zijn wij geneigd het woord te citeeren: lichamelijkheid is het einde tier wegen Gods.

§ 82. Tweeërlei stof in ons geestelijk wezen. Ons geestelijk wezen heeft eene beperkte grootte.

Wij hebben gezien, dat wij bezitten een geestelijk wezen, samengesteld uit twee deelen: den gevoelenden, bewusten, denkenden, willenden geest, en het geheugen, dat voorstellingen ontvangt en bewaart.

De geest nu, die in ons werkzaam is, is een wezen van anderen aard, dan de stof, waaruit ons geheugen is samengesteld. Onze geest toch kiest, zooals wij gezien hebben. De stof van ons geheugen kiest niet. Dit blijkt hieruit, dat onze ontwikkeling lijdelijk in ons geheugen woont, en dat aan haar geene verandering geschiedt, dan door voorstellingen, die het ontvangt, door heb bleeker worden dier voorstellingen, door suggestie en eindelijk door den invloed van het kiezende ik. Zoo is dus de geest een andersoortig wezen, dan de stof van het geheugen. De eerste kiest, de laatste kiest niet.

Ook heeft ons geestelijk wezen eene absolute grootte. De vorm van sommige gezichtsbeelden, hebben wij gezien, is de vorm van eenen bolsector. Die bolsector is een

deel van ons geheugen. De lens van ons oog vergroot de gezichtsbeelden van ons geheugen. Dus wordt een deel van ons geheugen door de lens vergroot. Die vergrooting is relatief. Denkt men haar weg, dan houdt men de absolute grootte van den bolsector over. De bolsector is een deel van ons geheugen. Heeft een deel van ons geheugen eene absolute grootte, zoo heeft ook het geheel eene absolute grootte. Hiermede is de beperkte, de absolute grootte van ons geestelijk wezen bewezen.

Is onze geest dus een samengesteld wezen, dat tweeërlei stof herbergt, en eene bepaalde, absolute grootte bezit, hij woont in de schors van de groote hersenen, én omdat de physiologische onderzoekingen bij de dieren tot het resultaat hebben geleid, dat hunne voorstellingen ergens in de schors rondom een middelpunt gegroepeerd zijn (Munk), en dus ook op grond van de overeenstemming tusschen dier en mensch hoogstwaarschijnlijk hetzelfde bij den mensch plaats vindt, én omdat de eigene psychologische onderzoekingen van den mensch tot hetzelfde resultaat voeren ^v).

Wanneer men het derhalve als een bijzonder vermogen van den geest beschouwt, om zich in den droom met gemakkelijkheid op bergen en dalen, in woestijnen en in paradijzen te verplaatsen, of omgekeerd den looden

*) Men leze, hoe genoemde Munk in zijn : „die GrosshirnrindeJ de uitkomsten van zijn onderzoek beschrijft; zoo bijvoorbeeld, als hij zegt: denkt men zich eene lijn van het eindpunt der fissura sylvii verticaal naar de falx getrokken, zoo geeft deze lijn de grens van twee scherp van elkander gescheidene sferen in de schors van de groote hersenen; de eene is de voorste, motorische, de andere, de achterste, sensorische; en hoe hij steeds meer op grond van onderzoek tot één bepaald punt besluit als zetel van één centrum met zijne voorstellingen.

last van het lichaam „te gevoelenquot;, en als op handen en voeten op den bodem te kruipen, zoo moet men deze voorvallen als verhoudingen van den geest tot zijne voorstellingen in het geheugen beschouwen. De voorstellingen zijn dezelfde, die de geest in wakenden toestand bezit, slechts met dit onderscheid, dat in den droom zeer weinige van de zintuigen onmiddellijk afkomstige voorstellingen op het geheugen worden geworpen, en dat deze met de voorstellingen van het bewustzijn daarvan tegelijk weer door den slaapprikkel verdrongen worden.

„De leer, dat de hersenen de zetel der ziel zijn, is zoo stevig gegrondvest, dat reeds geruimen tijd alle wettelijke bepalingen omtrent misgeboorten daarnaar zijn ingericht. Eene misgeboorte met één lichaam en twee hoofden geldt voor twee menschen, eene met twee lichamen en één hoofd wordt beschouwd als ééne persoon. Misgeboorten zonder hersenen, acephalen, gelden voor geene persoonlijkheidquot;

Wij hebben dus gezien, dat niet alleen ons ik, onze geest een atoom is, maar ook dat ons geheugen wezenlijk, stoffelijk is, en dat zij dus ook beide eene beperkte ruimte beslaan, en wel in onze hersenen. Thans willen wij de gelijkblijvendheid van ons geheugen trachten te bewijzen.

Ons geheugen blijft zich gelijk. Dat dit waar is, blijkt reeds gedeeltelijk uit onze gezichtsbeelden in ons geheugen. De gezichtsbeelden, die tot onze voorstellingen

behooren, mogen veranderen, de bolsector, die ze ontvangt, blijft zich gelijk. Wat met dit deel van ons geheugen waarheid is, is ook met het geheele geheugen het geval.

Het geheugen toch ontvangt van dezelfde vorwerpen dezelfde verschijnselen, wanneer de zintuigen gezond zijn. Wanneer het geheugen veranderde, zouden dezelfde voorwerpen van de wereld buiten ons geestelijk wezen om bij dezelfde verlichting anders verschijnen. Want wezens, die veranderen, worden door dezelfde wezens ook anders bewogen. Er zou dus geene wettige kennis, geene duurzame liefde tot onze voorstellingen kunnen zijn, wanneer het geheugen veranderde.

Wel is het waar, dat, wanneer onze zenuwen normaal zijn, wij de dingen anders gewaar worden, dan wanneer deze abnormaal zijn, In het eerste geval zien wij bijvoorbeeld sterren zonder stralen, in het laatste met stralen. Altoos echter weten wij, dat, wanneer wij onder schijnbaar analoge omstandigheden geene analoge beelden ontvangen, er iets in het zenuwsysteem of daarbuiten moet zijn, dat niet overeenkomstig vroegere toestanden was. Wij kunnen dit ook waar maken, wanneer wij ons met andere menschen vergelijken, die oorspronkelijk door mimische bewegingen, mimische trekken en tonen, en later tevens door de taal bewijzen, dat zij hetzelfde gevoelen, zich hetzelfde bewustzijn, als wij.

Derhalve ligt de verandering der voorstellingen niet daarin, dat het geheugen anders wordt, maar dat de oorzaken der voorstellingen anders geworden zijn.

Dat het geheugen zich gelijk blijft, is ook daarom waar, dat wij ons een schilderij, een landschap, eene voordracht na jaren nog herinneren. Hoe zou dat mogelijk zijn, indien het geheugen anders werd.

Hoe dezelfde voorstellingen bewaard blijven, en dit bewaard blijven derhalve ook de onveranderlijkheid van het geheugen bewijst, wordt door de volgende ervaringen bevestigd, die Braid onjuist onder „slaap met het tweede bewustzijnquot; rubriceert. Hij zegt namelijk: „met deze uitdrukking bedoel ik eenen toestand, dien de patiënten na het ontwaken met alles, wat zij gedurende dien toestand gezegd of gedaan hebben, geheel vergeten hebben, die zij zich echter na terugkeer van den slaap met alle bijzonderheden nauwkeurig herinneren. Zeer nobele en ontwikkelde patiënten hebben mij de treffendste bewijzen daarvoor geleverd. Dezen herinnerden zich, zoo dikwerf als zij gehypnotiseerd werden, zoo nauwkeurig mogelijk alles, wat gedurende hunnen slaap voor zes jaren plaats had; daarentegen was hun in wakenden toestand iedere herinnering daaraan volledig ontgaanquot;

Zoo verhaalt Flashar van eenen boer, „die in zijne jeugd Grieksch leerde en het geleerde in zijn latere leven geheel vergeten had, die echter in zijn 60e jaar gedurende eene ziekte plotseling begon Grieksch te sprekenquot; ¹).

Deze voorbeelden benevens vele andere bewijzen, dat intensieve voorstellingen in het geheugen bewaard blijven, hetgeen weder bewijst, dat dit zelf niet verandert.

Maar het geheugen verdwijnt dikwerf geheel; in den slaap, bij onmacht, in iederen onbewusten toestand, bij

) Vortrag gehalten im wissenschaftlichen Verein zu Berlin. S. 121. Elberfeld 1861.

Men verwisselt bij deze tegenwerping naar mijn oordeel de herinnering, die een bewustzijn van voorstellingen is, die met andere voorstellingen van eenen voorleden tijd verbonden zijn, en het geheugen. En men vergeet daarbij, dat, wanneer ook de wereld der voorstellingen overschaduwd wordt, zoodat de geest haar niet meer kent, toch het geheugen niet verdwijnt, het geheugen, dat wil zeggen, het wezen, waar de voorstellingen bewaard blijven. Ook is het verduisteren der voorstellingen geen bewijs, dat de voorstellingen zelve verdwijnen; want na het ophouden van alle bovengenoemde stoornissen, kunnen de voorstellingen weer in hare oude, volle kracht in het bereik van den geest komen, hetgeen niet mogelijk was, wanneer het geheugen ook maar eenigermate zich veranderde.

Wij zullen later nog op dergelijke toestanden terugkomen, en willen thans nog een enkel bericht illucidee-ren, dat Braid in zijn arbeid over Elektrobiologie geeft. Hij zegt: „de experimenten worden beproefd bij personen, die wat hun karakter en hunne maatschappelijke positie betreft, welbekend zijn, personen, die zich vrijwillig daarvoor leenen, en in volkomen wakenden toestand zich bevinden. Dezen worden van het vermogen om te spreken, te zien en te hooren beroofd, en hunne willekeurige bewegingen worden zoo volledig door den experimentator beheerscht, dat zij zonder diens wallen niet kunnen gaan zitten, noch opstaan. Hun geheugen verdwijnt zoo volledig, dat zij hun eigen naam en dien van hunne naaste vrienden vergeten. Wanneer de experimentator zulks wenscht, beginnen zij te stotteren, en bekomen smartelijke ervarin-

gen in het eene of andere deel van het lichaam — een wandelstok schijnt hun toe eene slang te zijn, het water behoudt den smaak van azijn, honig, koffie, melk, brandewijn of limonade. Deze buitengewone experimenten worden op de eenvoudigste en gemakkelijkste wijze uitgevoerd, zonder dat er eenige voorafspraak met de patiënten plaats heeft, of zonder dat er bijzondere kunstgrepen plaats hebben, die op de lichtgeloovigheid van het publiek gemunt zijn ¹).quot;

Bij deze interessante mededeeling kan ik niet nalaten te bemerken, dat het geheugen der gehypnotiseerden niet verdwenen is, maar dat slechts de voorstellingen eenen tijd lang overschaduwd zijn. Wanneer zij, die in eenen kunstmatigen slaap verplaatst zijn, eenen wandelstok voor eene slang, water voor azijn, honig, koffij, melk,, brandewijn, enzoovoort houden, is dit een bewijs, dat deze voorstellingen voorhanden zijn, en dewijl deze voorstellingen dezelfde zijn, die zij in wakenden toestand ook bezitten, bewijzen zij, dat ook het geheugen, dat ze bewaart, voorhanden is.

Maar het geestelijk leven, zoo zou men kunnen tegenwerpen, wordt in den ouderdom zoozeer belemmerd, dat men ternauwernood denken kan, dat het geheugen zich zou gelijk blijven. Schopenhauer beschrijft den toestand van den ouderdom op de volgende wijze: Voor en na verdwijnen in den ouderdom de hartstochten en begeerten met de ontvankelijkheid voor hare voorwerpen; de aandoeningen verliezen haren prikkel; want de voorstellende kracht wordt altoos door zwakker ; hare beelden worden zachter; de indrukken blijven niet meer bewaard; zij gaan spoorloos voorbij; de dagen

rollen altoos sneller voorbij, de voorvallen verliezen hunne beteekenis, alles verbleektquot;

Wanneer dit alles juist was, zoo moest toch ook het geheugen in den ouderdom anders worden. Hartstochten (neigingen) en begeerten zijn toch begrippen van onze verrichtingen: neigen en willen. Zij zijn in het geheugen verbonden met de begrippen, tot welke deze werkingen verhoudingen waren. Wanneer nu de hartstochten en begeerten ophouden, zouden deze begrippen, die voorstellingen in het geheugen zijn, zich veranderen, en het geheugen zou wellicht zelf anders worden. Toch is deze bewering onjuist. Er is toch wel op geenen leeftijd een grooter onderscheid tusschen menschen en menschen als op den leeftijd van den grijsaard. Sommige grijsaards zijn hartstochtelijker dan te voren, anderen worden meer of minder kindsch. De toestanden, die Schopenhauer beschrijft, zijn de toestanden van den grijsaard, die meer of minder kindsch geworden is, zoodat de gedachtenwereld door de voorstellingen, die de zieke hersenen op het geheugen teweegbrengen, overschaduwd is.

Ook is de begeleiding van het zenuwsysteem op verre na niet meer zoo intensief, zoodat de beelden der wereld matter geworpen worden, hetgeen echter niets tegen den onveranderlijken aard van het geheugen bewijst.

Maar het geheugen wordt geoefend, zoo heeft men dikwerf gemeend. Volgens onze beschouwing kan het geheugen, dat een stoffelijk wezen is, niet geoefend worden. Wat men oefening noemt heeft zijnen grond in de mindere of meerdere begeleiding van het zenuw-

systeem. Hoe vaker wij beelden ontvangen van de wereld buiten ons of van ons zeiven, van onze eigene werkzaamheid, des te meer begeleidt liet zenuwsysteem, des te krachtiger beelden worden op het geheugen geworpen. Vandaar dat het luide lezen zulk een uitnemend middel is, om krachtige beelden te ontvangen, die bewaard blijven. En tevens worden onze begrippen door herhaling meer samengesteld, copieuser, en dus meer intensief.

Daardoor nu, zeide dienovereenkomstig Flashar, „dat het geheugen iets duurzaams is, is het in strijd met het dagelijksche leven, dat uit momentane handelingen bestaat. Wij spreken van menschen, die een goed en van zulke, die een slecht geheugen hebben. In waarheid schijnt het geheugen van alle menschen even goed te zijn, slechts het vermogen, de bezitting van het geheugen in het bewustzijn te roepen — de kracht der herinnering — eene verschillende te zijnquot; *).

Het ligt echter niet aan de kracht der herinnering, dat de eene mensch van den anderen verschillend is (want de kracht der herinnering is niet zoo geheel verschillend bij den eenen en bij den anderen mensch; kracht toch is een begrip in het geheugen van den mensch, waaraan niets wezenlijks buiten het geheugen om beantwoordt); maar het ligt aan de grootere of geringere intensiteit der voorstellingen, die volgende oorzaken heeft: vooreerst gezonde gezichts-, geluids- en gevoelszenuwen veroorzaken krachtiger beelden in het geheugen, dan een zwak en ziekelijk zenuwsysteem; ten tweede de meer of minder krachtige projectie van dezelfde voorstellingen; ten derde de meer of minder

vake herhaling van de inwerking op den geest; en eindelijk de intensiteit dezer werking.

Dat men echter de bezitting van het geheugen niet „in het bewustzijn kan roepenquot;, is naar mijn oordeel tevens duidelijk.

Zoo hebben wij aangetoond, dat ons ik en ons geheugen zich altoos door gelijk blijven en wel bij de mil-lioenen werkingen, die het ik verricht, en bij demillioenen bewegingen van de deelen van het geheugen, waardoor de voorstellingen ontstaan, en is derhalve de gevolgtrekking juist, dat het geheugen zich ook gelijk zal blijven, eene gevolgtrekking, die trouwens door ieder beeld in het geheugen wordt waar gemaakt.

Volledig waar is, wat Gregorius de Groote en vele kerkvaders leerden, dat wanneer de geest ook zijne zaligheid verliezen kon (hetgeen trouwens slechts gedeeltelijk juist is) hij toch het essentialiter vivere, het wezenlijke niet verliezen kan.

Welk eene interessante waarheid! Onze geest en ons geheugen zijn onveranderlijke wezens !

Zooals de bergstroom door het rotsblok in stof wordt verdeeld, zonder dat het rotsblok althans schijnbaar ook maar eenigszins verandert, zoo en nog veel meer gaat de geheele wereld der vergankelijke verschijnselen aan ons ik en zijn geheugen voorbij, zonder ze wezenlijk te veranderen.

Hebben wij dus bewezen, dat ons geestelijk wezen, wat zijn schema betreft, onveranderlijk is, zoo volgt hieruit tevens zijne onsterfelijkheid. Want sterfelijkheid

is ontbinding, is verandering. Voor wij echter nader op dit onderwerp ingaan, moeten wij eerst weten, of het geestelijk wezen van alle menschen gelijk is, zoodat de onsterfelijkheid van den eenen mensch ook de onsterfelijkheid van den anderen bewijst.

Dat wij goene aangeborene begrippen bezitten, zooals gevoel, instinct, intuïtie, neiging, drift enzoovoort, blijkt hieruit, dat het begrippen zijn, die van de voorstellingen onzer verrichtingen gevormd zijn. De werkingen hebben eerst plaats, dan komen de voorstellingen der werkingen, dan de begrippen. Waren de begrippen aangeboren, zoo moesten ook de werkingen aangeboren zijn, dewijl zij de begrippen voorafgaan, en hare voorstellingen de elementen der begrippen zijn. De werkingen nu hebben eerst plaats, wanneer voorstellingen op het ik inwerken. Dit leert ons de ervaring, wanneer wij met nieuwe voorstellingen in aanraking komen. Ook zou, wanneer éene werking aangeboren was, elke werking aangeboren zijn, wijl de eene werking de andere is, of onderstelt. Bovendien zou, wanneer eene werking, eene beweging aangeboren was, ook het voorwerp der werking aangeboren moeten zijn, dewijl er geene beweging zonder voorwerpen bestaat. Kog strijdt tegen de meening, alsof werkingen aangeboren zijn, dat de geest dan werkzaam was geweest, zonder dat er iets was, dat hem bewerkte, zoodat hij in dat geval absoluut vrij zou zijn, hetgeen tegen de ervaring indruischt.

Er is wel geen enkel begrip, waarvan de christelijk-kerkelijke wereld zoo algemeen gelooft, dat het aangeboren is, als liet begrip geweten.

Nu is het echter onloochenbaar, dat zooals gevoel, verstand, oordeel, wil, bewustzijn begrippen zijn, die de voorstellingen van onze verrichtingen gevoelen, ver-

staan, begrijpen, oordeelen, willen en bewustzijn samenvatten, zoo ook geweten een begrip is, dat onze werkingen weten samenvat. De conscientia ontstaat eerst, wanneer het conscire heeft plaats gehad. De suneidesis is er niet, voordat het suneidenai geschied is. Het geweten kan het weten niet voorafgaan. Dewijl men echter dikwerf verzuimde, naar de etymologie van het woord „gewetenquot; zelfstandig te onderzoeken, en door traditi-oneele meeningen verblind, met het woord, zoowel als met het begrip, dat het aanduidt, lichtzinnig heeft omgegaan, heeft men eene groote begripsverwarring teweeggebracht, die op godsdienst en zedelijkheid eenen schadelijken invloed heeft uitgeoefend. Geen duizend preeken, ook al bevatten zij veel waarheid, kunnen weer goed maken, wat menige onjuiste begripsverklaring verdorven heeft.

Daarbij komt nog, dat men door het contrast, dat men verkeerdelijk aannam tusschen stof en geest, tus-schen vleesch en geest, verleid werd, om ook eene tegenstelling in de werkingen des vleesches en des gees-tes te ontdekken, en zoo heeft men het geweten voor eenen zedelijken factor, een zedelijk vermogen, of wat ook gehouden, dat dan tegenover het zinnelijk bewustzijn geplaatst werd.

Dat geweten, gevoel, verstand ongeveer hetzelfde beteekenen, dat ook geweten een begrip is, zooals gevoel en verstand, blijkt reeds hieruit, dat men in het dagelij ksche leven alle drie met elkander verwisselt, en bijvoorbeeld spreekt: „mijn verstand zegtquot;, „mijn gevoel zegtquot;, of „mijn geweten spreekt.quot;

Geweten duidt altoos werkzaamheid, verhoudingen aan, evenals gevoel en verstand. Zooals ik geenszins verstaan kan of verstand bezitten, zonder een object,

dat ik versta, of waarvan ik verstand heb, zoo heb ik ook geen geweten zonder een object, dat ik weet, of waarover zich mijn geweten uit. Er moet altoos eene handeling, een object zijn, waarvan ik kennis heb, over hetwelk mijn geweten oordeelt, of het goed of slecht is. Het geweten is dus onloochenbaar een begrip, dat voorstellingen van onze verrichtingen samenvat, evenals verstand, gevoel, bewustzijn, wil; het is evenmin als deze aangeboren.

De verschillende volken en menschen hebben dan ook een zeer verschillend geweten, dat eveneens verscheiden is als hunne gevoelens en hunne kennis.

Wanneer nu ons geweten iets als juist erkent, of iets veroordeelt, zooals men zich uitdrukt, zoo heeft niets anders plaats, dan dat het ik, het centrum van ons geestelijk wezen, zijne verrichtingen en de begrippen of gezindheden, van deze gevormd, met andere begrippen of gezindheden vergelijkt, die onze verrichtingen samenvatten. Of wel het geweten is de vergelijking van onze verrichtingen, of gezindheden daarvan gevormd, met de begrippen of gezindheden, die wij van andere menschen hebben leeren kennen, of die wij van de Godheid bezitten: onverschillig is het daarbij, of wij die traditioneel geërfd of zelfstandig gevonden hebben.

Het oordeel: mijne handeling is hatelijk, vormen wij op dezelfde wijze als het oordeel: dit voorwerp is eene tafel. Dewijl ook bij de vergelijking van onze verrichtingen met de begrippen van deze gevormd, het gelijksoortige doet- vergelijken, zijn die oordeelen niet aangeboren.

Dat die oordeelen, die men onder geweten samenvat, op verre na niet altoos juist zijn, komt, omdat wij

dikwerf liet schijnbaar gelijke samenvatten. In onze liefde zijn elementen, voorstellingen, die niet tot haar behooren, die wij moeten elimineeren, waarvan wij ons moeten bekeeren.

Dogmatische oordeelen, zooals God spreekt in het geweten, zijn zooals veel, wat van de dogmatiek komt, geheel onjuist.

Ook de stem: gij moet, de kategorische imperatief van Kant, is zeer gemakkelijk te verklaren, en uit hare verklaring volgt wederom, dat zij niets aangeborens bezit.

Alle zedelijkheidsbegrippen, derhalve liefde en haat, wijsheid en dwaasheid, recht en onrecht en de met deze verwante begrippen, onderstellen den wil, hetzij zij van de voorstellingen van onze eigene geestesver-richtingen of van de geestesverrichtingen van andere menschen gevormd zijn, of wij ze traditioneel als goddelijke eigenschappen beschouwen, of dat wij ze zelfstandig als zoodanig hebben erkend. En dewijl zij alle een wil zijn, zoo bewerken zij, dat de kiezende geest ze wil of niet wil. Tegenover den kiezenden geest is elke wil een „sollenquot;, een betrekkelijk moeten.

Men zal hiertegen in het midden brengen, dat ieder mensch toch eenen geestelijken aanleg mede ter wereld brengt. De zonden der ouders zoowel als hunne deugden herhalen zich in de kinderen. Deze feiten zijn niet te loochenen. Zij zijn echter gemakkelijk te verklaren, wanneer men ook weet, dat het geestelijk wezen van alle menschen gelijk is.

Wij hebben hier en ook in de wetenschap van ons karakter getracht te bewijzen, dat de -verschijnselen, wat hunne bewegelijke zijde betreft, bewerken, dat ons ik ze gevoelt, ze bewust wordt, ze verbindt, ze scheidt, ze vergelijkt, ze wil of niet wil.

Wij hebben voorts aangetoond, dat deze verrichtingen voorstellingen worden, en dat deze voorstellingen wegens hare gelijksoortigheid de aanleiding tot begripsvorming bieden. Wij hebben tevens de begrippen genoemd, die uit deze voorstellingen ontstaan, namelijk liefde, wijsheid, dwaasheid, recht en onrecht, enzoovoort. Wij hebben daardoor eene oude vraag beantwoord, de vraag naar den band tusschen lichaam en geest. Tevens hebben wij getracht aan te toonen, dat de menschelijke geest op eenen lageren trap van ontwikkeling, wanneer hij zelfs nog geen vermoeden van eene algemeene deugd heeft, maar slechts karaktertrekken, dat zijn begrippen van zijne verrichtingen gevormd, bezit, volkomen in zijn recht is, wanneer hij de bewegingen der natuur als werkingen van liefde en haat, van wijsheid en dwaasheid, van verstand en onverstand beschouwt, zoodat deze laatste ideeën de oorzaken van zijne dienovereenkomstige begrippen worden.

Nu oefent echter de wereld op de enkele individuen eenen zeer verschillenden invloed uit, naarmate de zinnen gezond of ongezond zijn, naarmate het zenuwsysteem dezen invloed meer of minder begeleidt; Darwin drukt zich ook aldus uit: en dewijl de gezondheid der zintuigen met den toestand van het overige lichaam gedeeltelijk althans samenhangt, dewijl de zenuwen met de overige deelen van het lichaam verbonden zijn, zoo hangt het mede van het geheele lichaam en wel van zijne deelen af, hoe de beelden zijn, die het geheugen ontvangt.

Omdat nu het lichaam van het kind zijnen stoffel ijken oorsprong aan den vader en aan den moederschoot dankweet, zoo zijn het de voortbewegingen van hunne lichamen, die zich in het lichaam van het kind bevinden»

Dewijl voorts de karaktertrekken der ouders steeds door (mimische) bewegingen op hun lichaam invloed uitoefenen, en ook invloed uitoefenen op de vaste deelen van het lichaam (het beenderensysteem), zoo zijn de voortbewegingen in het lichaam van het kind, wanneer het ook voortbewegingen der deelen zijn, die primitief door God (de natuur) bewogen worden, door de voortbewegingen van de karaktertrekken der ouders gewijzigd. Bij de ouders vindt weer hetzelfde plaats in verhouding tot hunne ouders.

Zijn nu de beelden, die het geheugen van het kind ontvangt, de oorzaken van zijne geestesverrichtingen,, en de geestesverrichtingen de elementen zijner zedelijk-heidsbegiippen (karaktertrekken), staan de beelden, wat hunne bewegelijke zijde betreft, onder den invloed van ouders en voorouders, zoo staat het kind tot dezeti in eene zedelijke of onzedelijke verhouding.

Wanneer men verder in aanmerking neemt, hoe de voortbewegingen, die aan de karaktertrekken van de ouders haren oorsprong ontleencn, invloed op de oneindig kleine deelen van het lichaam van het kind uitoefenen,, zoo kan men ook begrijpen, dat zij soms latent blijven en zooals voorkomt van grootouders op kleinkinderen overspringen (Atavisme), enzoovoort. In elk geval wordt door de inwerking der voorgeslachten bij de zichtbare, wanneer ook langzame ontwikkeling der menschheid het lichaam in het algemeen fijner georganiseerd, dat wil zeggen, zijne deelen worden meer harmomisch gevormd, veelvuldiger samengesteld, en zij vormen een schooner geheel.

Wanneer Lactantius het verschijnsel releveerde, „dat verstandige ouders soms domme en domme ouders soms verstandige kinderen bezitten, hetgeen men toch wel

niet aan den invloed der sterren toe kan schrijven*, en dus naar eenen bijzonderen aanleg in het geestelijk wezen schijnt te verwijzen, zoo moet men niet vergeten eerstens, dat in de geschiedenis der menschheid bijna altoos een gezonde maatstaf, naar welken men over verstand en domheid oordeelen kan, ontbroken heeft; ten tweede, dat de invloeden van verstand en domheid dikwerf door ziekten tot de krisis, tot beslissing komen, voordat zij op de kinderen invloed uitoefenen ; ten derde, dat de geest van het kind reeds tusschen zijne voorstellingen kiezen kan, zoodat zij hem niet mechanisch beheerschen; ten vierde, dat niet het lichaam op zich zelf alleen invloed op den geest uitoefent, maar ook de overige natuur door middel van het lichaam den geest in actie brengt en tot karaktervorming aanleiding geeft; ten vijfde, dat de onervarene menschelijke geest in de jeugd bijna geheel toevallicj tegenover zijne voorstellingen staat, zoodat in de eerste wording van het karakter ook veel toevalligs aanwezig is ; ten zesde, dat de mensch, die aldus beheerscht wordt door zijne van het lichaam afkomstige voorstellingen, waarin ook de ouders en voorouders nog voortwerken, niet altoos de middelen bezit, om overeenkomstig deze voorstellingen, die tot edele karaktertrekken aanleiding geven, te leven, wijl hem kapitaal, enzoovoort ontbreekt; en eindelijk, dat domheid en verstand, zooals elk begrip van zedelijkheid, verhoudingen tot deze of gene zaak aanduiden, en dat, wanneer een der ouders in dit opzicht dom is, de andere in hetzelfde opzicht verstandig kan zijn, en omgekeerd; en dat wanneer ouders uit liefde getrouwd zijn, de een van hen gewoonlijk karaktertrekken bezit, die gedeeltelijk tegenover die van den ander staan, zoodat deze zich bij de paring gedeelte-

lijk vereffenen, en ook dit al weer de beweging van den toekomstige wereldburger bepaalt, enzoovoort.

Volgens Pelagius bevindt iéder menscli zich bij zijne geboorte in den toestiind van Adam; de zonde is hem evenmin als de deugd aangeboren, maar de eene zoowel als de andere ontwikkelt zich met het gebruik der vrijheid, en wel op verantwoording van hem, die ze bezit.

Pelagius loochende de macht der zonde niet; hij nam zelfs aan eene toenemende verslechtering van liet rnen-sehelijk geslacht; bij verklaarde deze echter uit de gewoonte van het zondigen en uit het booze voorbeeld.

Augustinus had eensdeels meer gelijk, wanneer hij op de bevlekking door de voortplanting wees, vergat echter, dat er niet slechts eene bevlekking, maar ook eene veredeling plaats vindt, en dat de geest niet in zijn aanleg veranderd wordt, maar dat zijne wereld van voorstellingen gemodificeerd wordt. Van deze wereld nu der voorstellingen is ieder mensch volledig afhankelijk, wanneer hij ook vrij is, om tussehen zijne voor-stollingen te kiezen.

Dat men verder geene tegenwerping tegen onze bewering van de oorspronkelijke gelijkheid van alle geestelijke wezens uit de verscheidenheid der karakters van man en vrouw ontleenen kan, blijkt hieruit, dat men het onderscheid in beide karakters uitnemend uit de door den verschillenden lichaamsbouw van beide geslachten veroorzaakte voorstellingen verklaren kan, waardoor de vrouw namelijk meer tot zachtmoedigheid, de man meer tot kracht en heftigheid bepaald wordt. Dat ook de geslachtsliefde aan het geestelijk wezen van den mensch niet aangeboren is, wordt hierdoor duidelijk, dat deze liefde eene verhouding tussehen man en vrouw aanduidt, en zonder het onderscheid der geslachten verdwijnt.

Dat de principia identitatis en causalitatis niet aangeboren zijn, hebben wij reeds boven duidelijk ingezien. Ook liet principium exclusi tertii is niet aangeboren. Dat iets niet tegelijk groot en klein kan zijn, is nog al duidelijk aan de voorstellingen ontleend, die ons zulks toonen.

Wanneer wij hier over aangeborene eigenschappen of aanleg spreken, zoo is bet onze meening niet, dat liet kind van zijne geboorte af geene voorstellingen zou hebben, maar dat de geest, afgezien van zijne voorstellingen en zijne verrichtingen, afgezien van zijn eigen wezen, dat bestaat uit geheugen en geest, iets hei-bergen zou.

Dat de zuigeling bij zijne geboorte reeds voorstollingen heeft en reeds werkzaam geweest is, kan men uit zijn schreien afleiden, hetgeen bewijst, dat hij verschillende voorstellingen vergelijkt ; voorts daaruit, dat bij korteren of langeren tijd waakt. Wanneer de koude zijne eerste voorstelling was, zoo zou deze voorstelling slechts den slaap veroorzaken, zooals iedere enkele voorstelling, wanneer zij den geest alleen bezig houdt, altoos slaap veroorzaakt. Dat een kind bij tusschen-poozen waakt, is een teeken, dat het ik reeds bezig is met zijne vroegere ervaringen. Dat het echter den meesten tijd met slapen doorbrengt, is (psychologisch) een teeken, dat het slechts weinige voorstellingen tot zijne dispositie bezit, hetgeen aan de andere zijde de pneexistentie in den zin van Plato buitensluit.

W anneer men verder bedenkt, dat een kind, dat te vroeg het levenslicht ziet, te meer slaapt, naarmate het meer weken vóór de bekende negen maanden geboren wordt, zoo wordt daardoor onzemeening treffend bevestigd.

te denken, dat in de helft van de zwangerschap, wanneer de moeder het eerste leven bespeurt, de geest, de persona agens van het lichaam, zich met het lichaam verbindt, zooals hij bij zijne scheiding van het lichaam het lichaam weer bewegingloos achterlaat, en de eigene temperatuur het lichaam verlaat. Trouwens is dit onderscheid aanwezig tusschen de intrede en den uitgang van den geest, dat bij de intrede het lichaam ook eene eigene beweging heeft, waardoor zijn mechanisme func-tionneert, eene beweging, die althans gedeeltelijk door de mimiek van den geest zal worden gewijzigd, terwijl het lichaam korten tijd na den dood zulk eene eigene beweging niet meer bezit.

Merkwaardig is ook hierbij het feit, dat een kind vóór de helft van de zwangerschap geboren, nooit in het leven wordt behouden, hetgeen misschien samenhangt met het feit, dat de geest nog niet met het lichaam is verbonden.

Dat deze onze bemerking niet van grond ontbloot is, dat namelijk de geest met het foetus in de helft van de zwangerschap verbonden wordt, is eerstens hierom duidelijk, dat men, wanneer men zulks wil ontkennen, men een ander tijdstip daarvoor moet aanwijzen, want het zelfstandig bestaan van den geest meenen wij genoegzaam bewezen te hebben; welnu zoo moeten die twee verschillende en toch voor elkander geformeerde wezens, geest en lichaam, toch op het eene of andere moment vereenigd worden. Welnu wanneer? Bij de geboorte niet; want de zuigeling heeft reeds enkele voorstellingen. Bij de ontvangenis niet; want wij hebben geen enkelen grond zulks aan te nemen. Geenerlei beweging aan de beweging des geestes gelijksoortig tount zich. In de helft van de zwangerschap bespeurt

de moeder eene eigenaardige beweging. Zoo pleit er niets tegen, maar alles voor, dat werkelijk dan de verbinding plaats heeft.

Maar vervolgens wordt liet gewicht van onze hypothese verhoogd, wanneer wij letten op den aard van de beweging, die de moeder in de helft van de zwangerschap gevoelt. Het is duidelijk eene eigene locomo-torische beweging van het foetus in den moederschoot, eene beweging, die vóór dien tijd niet aldus plaats heeft.

Welnu, wat is het groote onderscheid tusschen de anorganische en de organische wereld? Dit, dat de eerste eenerlei beweging bezit, namelijk mechanische beweging, de tweede daarentegen eene eigene zelfstandige beweging. En welk is het onderscheid tusschen de plantenwereld en de dierenwereld, hoewel dit onderscheid waarschijnlijk niet specifiek is: de eerste heeft eene eigene zelfstandige beweging, de tweede daarbij nog eene locomotorische, de beweging van de handeling.

Zoo is het dus zeer karakteristiek het oogenblik van de eerste locomotorische beweging van het foetus in den moederschoot. Het is het bewijs van de nieuwe periode, die het begint.

Zoo ziet men alweer, dat een oppervlakkige blik op de natuur vaak doelloosheid waant te bespeuren, waar de diepere blik het doelvolle erkent.

Het doelvolle? Of is het niet een heuchelijk, doel-vol feit, wanneer aan het kunstmatige mechanisme van het lichaam van het foetus met zijne darmkanalen, zijnen bloedsomloop, zijne ademhaling en wat dies meer zij, een nieuw wezen wordt toegevoegd, dat terstond zich doet kennen, zooals het zich levenslang zal doen kennen, een wezen, dat aan het lichaam vreemd is, en toch in dat lichaam zijne eigene functies zal vervullen.

zoo verschillend van de bewegingen van de deelen van het lichaam ? Is het niet een doelvol feit_; dat de geest zich met het lichaam verbindt, waarin het zijne eerste opvoeding zal ontvangen, die geest, die blijvende schatten zal vergaderen?

Wie weet of niet in lateren tijd het feest van de conceptie van den geest in de helft van de zwangerschap zal worden gevierd!

Wij hebben dus gezien, dat ons ik een wezen is, en wel een wezen, dat ondeelbaar is en zich zelf gelijk blijft. Voorts dat ons geheugen eveneens onveranderlijk is. Wij hebben ze beide als stoffelijk beschouwd en aangetoond, dat er geen bijzondere aanleg in het geestelijk wezen des menschen bestaat, zoodat dit bij den een geheel anders, dan bij den ander zou zijn.

Daaruit, uit den gelijken aard namelijk van den geest van alle menschen, stamt de analogie der zoogenaamde gemoedsbewegingen bij alle menschenrassen.

„Op het gezicht van den Amerikaanschen roodhuid,quot; zegt Piderit, „zoowel als van den gekleeden Europeeër, van den slaaf als van den koning, van het kind als van den grijsaard, is de uitdrukking van schrik, van toorn, van opwinding, altoos dezelfde, en dat deze gebaardentaai ten allen tijde zich gelijk gebleven is, toonen ons de beelden van voorledene eeuwen, de standbeelden en monumenten van de oudheid.quot;

Charles Darwin beweert, dat dezelfde toestand van den geest door de geheele wereld heen met merkwaardige gelijkvormigheid wordt uitgedrukt, en deze waarheid is voor hem zeer interessant als bewijs voor de juiste overeenstemming van alle menschenrassen in lichamelijk en geestelijk opzicht. Woede, toorn en verontwaardiging, meent hij, toonen zich over de geheele

wereld op dezelfde wijze, en de teekenen van vrees zijn volgens zijne meening dezelfde bij de verschillende menschenra ssen.

Deze gelijkheid der gebaren was het, die Leonardo da Vinei erkende, wanneer hij de schilders raadde, altoos teekenmateriaal bij zich te dragen, om daarop de verschillende passies, die men op de gezichten der menschen leest, op te teekenen.

Ons geestelijk wezen is dus, zooals wij hebben aangetoond, wanneer men de voorstellingen in het geheugen uitzondert, gelijkblijvend, onveranderlijk, en derhalve onsterfelijk; want sterven is ontbinding, is verandering.

Zoo hebben wij dus van psychologisch standpunt eene bijdrage geleverd voor de onsterfelijkheid van den geest, of liever wij hebben haar tot eene juiste gevolgtrekking verheven.

Met dezelfde bepaaldheid, waarmede le Verrier in Augustus 1846 aan de academie te Parijs mededeelde, dat er naar zijne moeilijke berekeningen een nieuwe planeet (Neptunus) zich moest bevinden, die op de door hem genoemde plaats door Gall in Berlijn werkelijk gevonden werd, met dezelfde zekerheid gelooven Avij de psychologische onderzoeking over de onsterfelijkheid (gelijkblijvendheid) te hebben in het werk gesteld. Ook voor ons is de overtuiging van de onsterfelijkheid eene gevolgtrekking. En zooals le Verrier

aan de waarheid van zijne gevolgtrekking geloofde, zoo gelooven ook wij aan de waarheid van de onze. Ook onze gevolgtrekking zal eens door het feit van het voortbestaan bewaarheid worden.

Schoon was de triumf van de astronomische wetenschap, toen Gall de ster vond, wiens bestaan le Verrier berekend had; schooner nog zal de triumf zijn van dengene, die van de onsterfelijkheid van ons geestelijk wezen overtuigd is, wanneer hij na de verduistering zijner voorstellingen door de doodsvoorstelling deze weer opnieuw gewaar wordt, en daarbij nieuwe voorstellingen ontvangt van eene nieuwe wereld en van nieuwe voorwerpen.

Wij willen thans den dood van zielkundig standpunt beschouwen, en daardoor onze meening over de onsterfelijkheid van ons geestelijk wezen nader toelichten.

Wat is de dood in ons geestelijk wezen, vóórdat de eigene warmte het lichaam verlaat, vóórdat de temperatuur op die van onze omgeving afzinkt, vóórdat de stijfheid van den dood (Todesstarre) intreedt?

Wat is de dood, vóórdat het lichaam daarheen ligt, en geene enkele der doelvolle bewegingen meer verricht, die voor ons zoo beteekenisvol waren? Wat is deze heerscher, voor wiens invloed de glans van het oog verduistert, de blos der wangen verbleekt, en de mond zich voor altoos sluit, om geen woord meer te uiten ?

overeen, dat zij direct op het ik kunnen inwerken. Zij veroorzaken, dat het ik ze gevoelt, zich haar bewust wordt, over ze nadenkt, ze wil of niet wil.

Het ik nu is zich den dood bij zijn begin bewust. Het gevoelt den dood. Het vergelijkt hem met de voorstelling van eene zachte aanraking, met de voorstelling van den slaap. Het wil den dood of wil hem niet. Derhalve is het begin van den dood eene voorstelling. Dan is er echter geen enkele grond om te denken, dat hij later iets geheel anders zou worden. Eene voorstelling wordt toch nooit iets anders, zij blijft altoos voorstelling.

§ 8(5. De dood is eene voorstelling. Verdere bewijsvoering uit zijne gelijkheid met andere voorstellingen. Het o verschaduwen der voorstellingen.

De dood is van psychologisch standpunt beschouwd eene voorstelling. Alle intensieve en duurzame voorstellingen hebben dit met elkander gemeen, dat zij andere voorstellingen overschaduwen, en dat het arbeidsveld van den geest of klein, of wel tot deze intensieve en duurzame voorstellingen beperkt wordt.

Dit hebben de voorstellingen met elkander gemeen, die onmiddellijk van de zinnen afkomstig zijn, en die reeds eenigen tijd in ons geheugen bewaard zijn, de voorstellingen, die men zinnelijke waarnemingen noemt, en die, welke gewoonlijk als geestelijk beschouwd worden.

Wie kent niet de invloeden, die een slag, een stoot, een val, een druk op de hersenen, iedere uitwendige beschadiging, uitstorting van bloed in de hersenen \'X

een bliksemstraal, tonen, het murmelen van het water, de rhythmische slag der golven, opium, chloroform in ons geestelijk wezen veroorzaken?

Dit zijn alle voorstellingen, die andere voorstellingen overschaduwen; wanneer zij minder krachtig zijn, bewerken zij, dat het ik in zijne wereld van voorstellingen zeer beperkt wordt; wanneer zij echter zeer krachtig of duurzaam zijn, veroorzaken zij, dat het ik volledig in hare macht geraakt.

Dezelfde invloed wordt door den magnetiseur kunstmatig bewerkt door een intensief en duurzaam gedrnisch, felle lichtverschijnselen, glanzende punten ¹), door zink en koperstukken ²), amuletten, galvanische ringen ³), enzoovoort.

Dr. Hansen laat de personen, met wie hij opereert, op eene sterk fonkelende facette staren. Dr. Bérillon voegt het volgende hieraan toe: „De huid, de spieren, de organen van het gezicht, van den reuk, van den smaak, en de spierzin zijn de noodzakelijke middelen voor hypnotische manifestaties. De physische oorzaken van het licht, het geluid, de reukprikkels, de smaak-prikkels, de aanraking veroorzaken in de tweede plaats in do zenuwcentra bij hot gehypnotiseerde subject onbewuste verschijnselen, die in hunne uiterlijke openbaringen gelijk zijn aan bewuste acten, of aan reflexen, zooals die physiologisch zijn geobserveerd

) Revun de 1 liy[gt;nolisnie lor .luillet [88tgt;. C^onsidératioiis génerales sur l\'hypnotisme. Page 2.

gemaakt tusschen verschijnselen, die men zich bewust geweest is, tlie echter met de voorstellingen van het bewustzijn door den slaapprikkel terstond overvleugeld werden, en die omdat zij zeldzaam voorkomen uit het geheugen verdwijnen, of tijdelijk op den achtergrond worden geschoven, en de verschijnselen, die men in wakenden toestand zich bewust is, en die men steeds weer bewust kan zijn, dewijl zij oppervlakkig in het geheugen liggen, dewijl zij voortdurend terugkeeren, en dus tot vaste begrippen geworden zijn. Toch is door Dr. Bérillon eene bijdrage geleverd voor de waarheid, dat alle voorstellingen, die onmiddellijk van de zintuigen afkomstig zijn, de overige voorstellingen kunnen overschaduwen, zooals ook in den slaap geschiedt.

Ook andere voorstellingen, die niet onmiddellijk van de zintuigen afkomstig zijn, kunnen soms de verduistering der overige voorstellingen bewerken, vooral, wanneer zij zeer intensief en zeer samengesteld zijn. Voorbeelden zijn: eene bovenmatige vreugde over een verloren, maar teruggevonden kind (voorstelling); de voorstelling der vreugde over eenen verkregen schat; de voorstelling van verraad bij den gevoelige; de voorstelling van moord, enzoovoort.

De abt Faria hypnotiseerde door te roepen: slaap ¹). Volgens Dr. Bérillon kan de oorzaak der hypnose zoowel physisch als psychisch zijn. Zoo kan bijvoorbeeld de voorstelling van den slaap den slaap veroorzaken, onverschillig of zij van eenen vreemde of van den gehypnotiseerde zelf afstamt.

Ja, iedere enkele voorstelling is in staat de geheele voorstellingswereld te verduisteren. Het ik kan namelijk

door zijn herhaald, duurzaam donken aan zekere voorstellingen aan deze dien invloed bezorgen.

Wie weet niet uit eigene ervaring, dat wanneer men langen tijd aan dezelfde voorstelling denkt, men slaperig wordt, en ten laatste onder den invloed van deze voorstelling geraakt.

„Dr. Cheyne in Dublin, practische arts van groot talent, en zeer vertrouwbaar, verhaalt van Townsend: „hij kon naar willekeur sterven, dat wil zeggen, ophouden te ademen, en door krachtigen wil of andere middelen weer in het leven terugkeerenquot;. In den Dabistan, een geleerd werk over de religieuse secten van Indië, wordt bericht: een individu had de vaardigheid drie uren lang den adem op te houden, een ander twaalf uren lang, een derde twee dagen lang en Balik Nathan eene week lang.quot;

Deze verschijnselen zijn of hierdoor te verklaren, dat de bewuste persoon gedurende dien tijd zich met dit of dat voorwerp in contact stelt, dat steeds dezelfde voorstelling op het geheugen veroorzaakt, en derhalve de overige voorstellingen verduistert, of dat hij zich geruimen tijd dezelfde voorstelling bewust is. Het eerste is het meest begrijpelijk, dewijl het wel zeer moeilijk zal zijn, zoolang dezelfde voorstelling te kiezen.

Onbegrijpelijk is het in het geheel niet, dat niet slechts de direct van de zintuigen afkomstige voorstellingen dezen invloed uitoefenen, maar ook de overige, dewijl zij per slot van rekening alle aan elkander analoog en alle ook wil zijn.

Zooals al onze karaktertrekken het ik, dat zo kiest, en vervolgens ook zenuwen en spieren bewegen, en dezelfde mimische trekken veroorzaken, welke de voor-

stellingen, die van de zinnen afkomstig zijn, bewerken, wanneer zij eveneens het ik en vervolgens zenuwen en spieren bewegen, dewijl de eerste aan de laatste haren oorsprong ontleenen, zoo hebben ook alle voorstellingen, hetzij dat ze diejquot;» in het geheugen zijn ingeprent, hetzij dat ze door de zinnen op het geheugen worden geworpen, zoodra zij slechts duurzaam of bijzonder krachtig zijn, deze uitwerking, dat zij alle andere voorstellingen verdringen, en het ik volledig beheerschen, hetgeen psychologisch slaap beteekent.

Dat de geest in dezen toestand bijna geheel werkeloos en aan den invloed van deze enkele voorstellingen onderworpen is, blijkt reeds uit de namen, die men aan dezen toestand gegeven heeft. Hij wordt den eenen keer bewusteloosheid, den anderen keer onmacht genoemd. Met andere woorden het bewustzijn, het willen en derhalve ook het denken en gevoelen hebben niet meer plaats.

Hebben derhalve alle intensieve en duurzame voorstellingen dit met elkander gemeen, dat zij andere voorstellingen overschaduwen, zoodat het ik in hare macht geraakt, zoo heeft ook de dood, die psychologisch eene voorstelling is, zooals wij hebben aangetoond, dit hen-teeken met haar gemeen, dat hij langzaam of snel de voorstellingen overschaduwt, totdat de werkzaamheid van het ik ophoudt, een bewijs, dat de dood in ons geestelijk wezen eene intensieve of eene duurzame voorstelling is.

Geen enkel beeld is wel meer dikwerf voor den dood gebruikt, dan liet beeld van den slaap ¹).

Eeeds in de mythologie wordt de slaap een tweelingbroeder van den dood genoemd. Beide zonen der nacht werden als jongelingen niet geslotene oogen en niet eene omgekeerde fakkel in de hand voorgesteld.

Merkwaardig feit de slaap, wanneer de functies van de groote hersenen geschorst zijn, wanneer pols en adem langzaam gaan, wanneer de temperatuur van het

) Dikwerf verstaat men den slaap geheel verkeerd, zooals bijvoorbeeld Braid. Hij zegt namelijk het volgende: „Bij het inslapen verdwijnen, zooals ons de bekende physioloog Dr. W. B. Carpenter meesterlijk schetst, allereerst de hoogste geesteskrachten, het verstand on de wil; hierdoor gewint de phantnsie de bovenhand, en drijft haar spel met teugclloozo vrijheid; en dewijl de cerebroapinaal-funclies of reflexbewegingen in een zeker stadium van den slaap, namelijk juist in hot oogenblik, waarin de wilskracht, die den geest beteugelt en van de hersenen uitgaat, ophoudt, vermeerderen, zoo kan men eene rij van zeer interessante verschijnselen in de functies van den patiënt veroorzaken, wanneer men mimolijk deze door eene grondige kennis van het feit weet te regelen en te bedwingen. En zoo is het mogelijk, verschillende kwalen, die voor de gewone geneeswijze ongeschikt zijn, door verstandige en doelmatige lichamelijke inwerkingen en ideëenwerkingen te verminderen en op te heften.quot; (j. c. Seite 263.)

Verstand en wil zijn geene krachten, maar begrippen, samenvattingen van werkzaamheid. De phantasie gewint geene overhand. Zij is eveneens begrip van werkzaamheid. De zaak is aldus: de plaatselijke inwerking op het geheugen, waardoor eene voorstelling ontstaat, werkt op het ik in. De slaap wordt gedeeltelijk verdreven, en liet ik vergelijkt die voorstellingen met andere voorstellingen, enzoovoort. De werkingen van het ik zijn invloeden op het lichaam, en zoovoort .

lichaam verlaagd is, wanneer de toestand van het lichaam zooveel overeenkomst bezit met den toestand, die den zachten dood voorafgaat.

„Hoe weldadig dikwerf voor ons! Zoete slaap! Gij komt als een zuiver geluk, ongebeden, ongewild het eerst. Gij ontwart de knoopen van de strenge gedachte; gij vermengt alle beelden van vreugde en van smart; ongehinderd stroomt de kring van innerlijke harmoniën, en ingehuld in een aangenamen waanzin verzinken zij, en houden op te zijn.quot;

Wat is deze slaap psychologisch anders dan eene voorstelling? Wij hebben in de vorige paragraaf aangetoond, hoe alle mogelijke voorstellingen andere voorstellingen kunnen overschaduwen, en wel iu het bijzonder die voorstellingen, die van de zinnen afkomstig zijn. Het overschaduwen nu der voorstellingen is ook aan den slaap eigen, die eveneens door middel van het zenuwsysteem ontstaat. Reeds hieruit zou men kunnen afleiden, dat de slaap eene voorstelling is.

Ook in zijne verhouding tot het ik blijkt de slaap voorstelling te zijn. Het ik vergelijkt namelijk den slaap in zijn begin met een aangenaam gevoel, met eenen zachten druk, met eene lichte prikkeling, die bijna van alle deelen van het lichaam uitgaat. Zijn nu deze objecten aangenaam gevoel, druk, prikkeling allo voorstellingen, zoo is ook de slaap eene voorstelling; want die voorstellingen hebben overeenkomst met den slaap.

Dat de slaap eene voorstelling is, blijkt ook hieruit, dat niet slechts de slaap, die onmiddellijk door den invloed van het lichaam in het geheugen ontstaat, de overige voorstellingen kan overvleugelen, maar ook het begrip van den slaap, dat van de enkele voorstellingen

gevormd is, zooals ook ieder ander begrip zulks bewerkt, zooals wij in de vorige paragraaf bemerkt hebben.

Nog een voorbeeld willen wij daarvoor aanvoeren. Braid verhaalt: „Wanneer de patiënten eene gemakkelijke positie in het bed hebben aangenomen, sluiten zij de oogleden en geven aan den oogappel zulk eene houding, als wilden zij naar een verwijderd object, bijvoorbeeld eene ster, zien. Daarbij .moeten zij zich aan het denkbeeld overgeven, dat de slaap zal komen ¹).quot;

Derhalve wordt ook de knnstinatige slaap door het begrip van den slaap veroorzaakt, zooals iedere andere voorstelling, ook ieder ander begrip hem bewerkt.

Is dus de slaap zelf eene voorstelling, die zooals een slag, een stoot, een druk, enzoovoort, alle andere voorstellingen kan overschaduwen, zoo heeft hij ook de grootste overeenstemming met den dood, zooals deze in het geheugen zich toont. Ook bij den dood houden de gedachten op in te werken op den geest; ook dan verzinken alle beelden en voorstellingen in de bron der vergetelheid, een bewijs, dat de dood eene voorstelling is.

Ook kunnen de gewone slaap en de doodslaap door het ik en door voorstellingen, die van de zintuigen afkomstig zijn, een tijdlang verschoven worden. Een luid geruisch verstoort den slaap. De stem van eenen geliefden verwante wekte menigen stervende nog voor eenen korten tijd. „Gij hadt mij niet moeten wekken, ik was reeds in den hemel,quot; zoo sprak eene mij bekende jonge dame tot haren broeder, om daarna bare oogen voor den laatsten keer te sluiten.

Een mij bekende arts wilde niet sterven, en zijn niet willen van den dood bewerkte herhaaldelijk, dat

hij uit eenen korten schijndood ontwaakte. Eveneens kan het ik ook den slaap eene wijle tegenhouden, wanneer liet wil. Is nu de slaap eene voorstelling, zoo heeft ook de dood bovengenoemde kenteekenen met den slaap gemeen, ten bewijze, dat ook hij eene voorstelling is.

Ook zijn de voorstelling, die slaap heet, en de dood, zooals hij in ons geestelijk wezen verschijnt, in dit opzicht aan elkander gelijk, dat zij dikwerf door droomen worden voorafgegaan.

Wanneer de voorstelling van den slaap en de dood langzamerhand de wereld van voorstellingen overvleugelen, komt dikwerf ook de droom voor, dat wil zeggen: de geest werkt nog op de voorstellingen in, die nog niet overschaduwd zijn. Ook herhalen zich bij slapenden en stervenden dezelfde droomen, hoogstwaarschijnlijk, dewijl de voorstellingen, met welke het ik bezig is, door dezen invloed van het ik levendig geworden zijn, en daardoor aan den slaapprikkel herhaaldelijk weerstand bieden. Ook kan dezelfde droom meer dan eens plaats hebben, omdat die voorstellingen begrippen zijn, die uit zoovele elementen zijn samengesteld, of wier elementen zoo intensief zijn, dat zij ook zonder den invloed van het ik aan den slaap krachtig weerstand bieden. Vele stervenden noemen den dood daarom ook slaap, dewijl zij de overeenstemming bemerken.

Hoe het ik nog in het laatste oogenblik, vóórdat het lichaam stijf wordt, den dood met de slaapvoor-stelling vergelijkt, bevestigt de dichter, wanneer hij de echtgenoote op het sterfbed laat zeggen;

Het blijkt dus alweer, dat de dood en de slaap iets gemeenzaams bezitten, namelijk dat zij door droomen worden voorafgegaan, ten bewijze, dat de dood eene voorstelling is.

Zeer juist zeide dienovereenkomstig Schopenhauer: „de diepe slaap is van den dood, waarin hij dikwerf, bijvoorbeeld, wanneer iemand bevriest, zeer geleidelijk overgaat, voor den tijd, wanneer hij daar is, in het geheel niet verschillend (für die Gegenwart seiner Dauer) V

„Dikwerf naderen de bewustelooze toestanden zeer dicht de grenzen van den dood, en gaan zoo langzamerhand in dezen over, dat men zijne komst eerst later aan de vruchteloosheid bespeurt, om het leven weer te wekken ¹).quot;

Langdurig aanhoudende bewusteloosheid, met sommige kenteekenen van den dood gepaard, noemt men schijndood. Zulke toestanden kunnen ook kunstmatig veroorzaakt worden. „Indische Fakirs laten zich levend begraven, blijven zes weken schijndood, en worden dan weer opgewekt ²).quot;

Bérillon beschrijft dezen toestand aldus: „in de lethargie, dat is in den schijndood, zijn de ledematen in volstrekte rust, de organen van de zinnen zijn gesloten. De kloppingen van het hart en de adem-

halingen zijn regelmatig, maar zwakker dan in som-nambulen en wakenden toestand ¹).quot;

Dat deze kunstmatig veroorzaakte toestanden én de natuurlijk veroorzaakte psychologisch niet geheel verschillend zijn, maar overeenkomst met elkander hebben, blijkt uit hunne gelijkheid met den slaap.

Ook de schijndood is psychologisch slechts eene voorstelling. Wanneer de schijndoode weer opstaat, en gezond wordt als voorheen, zoo zijn al zijne voorstellingen zijn eigendom gebleven. De diepe slaap is voorbijgegaan, en hij zet zijn vorige leven zonder lacunes voort. Dit bewijst, dat de schijndood van psychologisch standpunt eene voorstelling is, die, zooals iedere andere intensieve voorstelling de overige voorstellingen verduistert.

Er zijn soms echter ook gevallen, die onze bewering schijnen te weerspreken. Iemand verliest bijvoorbeeld na het ontwaken uit den schijndood een deel van zijne voorstellingen, terwijl een ander deel zijn arbeidsveld blijft. In zulk een geval moet men aannemen, dat de genezing niet volledig heeft plaats gehad, maar dat de zieke hersenen eene of meerdere voorstellingen veroorzaken, die andere verdringen.

Slaap, onmacht, schijndood en dood zijn dus, zoo-als wij meenen aangetoond te hehhen, bijna tjeheel gelijke toestanden, en voor het ik psychologisch in der daad slechts — voorstellingen.

In het voorafgaande hebben wij het bewijs geleverd, dat de dood psychologisch slechts eene voorstelling is, die de gedachtenwereld overschaduwt, zooals zulks ook de slaap, de onmacht, de schijndood en iedere andere intensieve voorstelling bewerkt. Wij kunnen op grond hiervan de juiste gevolgtrekking maken, dat deze invloedrijke voorstelling hare intensiteit verliezen zal, zoodra de .nvloed van het zieke lichaam ophoudt, en dat eindelijk alle verduisterde voorstellingen weer in het bezit van den geest zullen komen.

Ja de doodvoorstelling schijnt reeds weg te trekken, zoodra de lichamelijke oorsprong van die voorstelling ook maar gedeeltelijk ophoudt op den geest in te werken.

Een begin daarvan zien wij reeds bij stervenden. Het komt dikwerf voor, dat zieken, die door de duurzame, intensieve voorstelling van zieke hersenen krankzinnig geworden zijn, dat wil zeggen: bij wie een deel van hunne voorstellingen overschaduwd is, en ook zij, wier voorstellingen door de voorstellingen van kranke hersenen OA^rerprikkeld zijn, bij den dood hunne voorstellingen weer terug verkrijgen, ten bewijze, dat de zieke hersenen geenen invloed meer op den geest uitoefenen, en derhalve de band tusschen lichaam en geest gedeeltelijk verbroken wordt.

Eenen dergelijken toestand vindt men bij somnambules, die Gessmann aldus beschrijft: „gedurende somnabule spreekperiodes komen krachtige visioenen, hallueinatiën, enzoovoort, voor; de gesprekken van de slapenden be-

wijzen, dat de geest zich in hoogere gewesten beweegt. De taal is eene meer zuivere, edele; de stem verandert ; zij is niet meer te herkennen; en de onderwerpen^ waarover gesproken wordt, zijn meestal van verhevenen, zedelijken inhoud. — Over de gewaarwordingen gedurende deze toestanden gevraagd, schetsen zij deze als gevoelens van het hoogste geluk, die zij gedurende hun geheele leven mochten genieten ¹).quot;

Deze toestand gelijkt op dien van sommige stervenden. Hun zenuwsysteem is later erg in de war.

Dat deze toestand althans vaak subjectief is, blijkt hieruit, dat de visioenen der somnambulen dikwerf in overeenstemming zijn met hunne eigene begrippen.

Zou deze toestand niet ook hieruit kunnen verklaard worden, dat het zieke lichaam gedeeltelijk ophoudt, invloed op den geest uit te oefenen, en derhalve eene aanvankelijke verbreking van den band tusschen lichaam en geest plaats heeft ?

Braid bemerkt in zijne verhandelingen het volgende: „Wanneer (altoos in hypnotischen toestand) de opmerkzaamheid op eene bijzondere rij van gedachten gericht is, zoo sterft iedere andere functie bijna geheel af, zoodat ernstige inwerkingen en operaties in dezen toestand kunnen verdragen worden, zonder dat de zieke een teeken geeft, dat hij smart bewust is ²)quot;, een bewijs, hoe het lichaam bijna in het geheel geen invloed meer op den geest uitoefent ³).

Hoevele stervenden hebben zich zalig gekend in het oogenblik van den dood; zij gevoelden, dat de invloed

van het zieke lichaam niet meer lastig was, dat de dood voorstelling reeds gedeeltelijk wegtrok, en derhalve de band verbroken werd, die hunnen geest met het stervende lichaam verbond.

De dweepachtige, maar eerlijke Franciscus van Assisi eindigde zijn leven met het zingen van den 141^e11 psalm. Vroolijk lachend stierf Jacob Boehine. Jodocus Lodeu-stein vraagde: „Is dat sterven? Dan sterf ik al heel gemakkelijk. Ik ben zoo vol gedachtenquot;. Arndt scheidde van het leven, zalig en zegepralend. De eerste zendeling van het Rotterdammer zendelinggenootschap, en wellicht de meest beteekenisvolle, van der Kemp, antwoordde op de vraag, of het hem licht of duister in de ziel was: „licht, alles licht.quot; Na het zalige sterven van Heinrich Jung Stilling bleven de aanwezigen zwijgend het lijk beschouwen, dewijl het de schoonste uitdrukking van vreugde toonde. Schleijermacher ging als een verheerlijkte heen. Bunsen zeide: „het is zalig te sterven.quot;

Ja, wel had Sok rates gelijk, toen hij onmiddellijk voor zijnen dood nog verlangde, dat men aan den God der gezondheid eenen haan zou offeren; want het sterven van dezen godvervulden mensch was een afscheid van zijn vergiftigd lichaam en een gezond ontwaken in een volgend bestaan. En wel had Ghrvsostonms gelijk, toen hij op reis, stervende, reine kleederen aantrok als een symbool van het reine leven, dat hij vroolijk tegemoet ging ¹).

Zijn deze voorbeelden niet alweer opluisteringen van onze meening, dat namelijk de dood eene voorstelling is, die bij stervenden reeds wegtrekt, om plotseling te

) Men vergelijke hiermede: Dr. S. 1\\. Thoden van Volzen, Droom, voorgevoel, licldorzicn in de sivrvcnsuivu. Apeldoorn, N. A. Ilingst. 1880.

Wanneer de geest van het lichaam is gescheiden, kunnen wij ons geenerlei werkzaamheid van den geest denken.

Zelfs de kennis van de voorstellingen onzer verrichtingen, die volstrekt noodzakelijk is voor eiken geleidelijken gedachtengang, ontstaat niet, zonder dat die verrichtingen door middel van den spierzin reageeren, gelijk wij gezien hebben.

Wij kunnen deze zwarigheid alleen dan oplossen, wanneer wij het er voor houden, dat ons lichaam in zich bevat de stof\', die onzen geest naar eene andere wereld vergezelt.

Ons zenuwsysteem heeft iets gelijkblijvends. Wanneer bijvoorbeeld onze gezichtszenuw gezond is en blijft, verkrijgen wij levenslang van dezelfde voorwerpen dezelfde beelden. Wordt die zenuw in hare functiën gestoord door ziekte of anderszins, nadat de ziekte of de andere oorzaak van de stoornis voorbij is, werkt zij weer evenals vroeger, ten bewijze, dat er iets gelijk gebleven is.

Ook de regeneratie in bet lichaam kan men zich ter nauwernood dcr\'wu, zonder dat er iets gelijkblijvends in het lichaam bestaat.

Bloed, deelen van de opperhuid, cellen van de slijmvliezen, bloedvaten, de substantie van de spiervezels, zenuwen, klieren, en welke deelen van het lichaam meer, worden na verwonding weer hersteld. Zulks kan men zich ter nauwernood denken, wanneer de hand tusschen de verschillende deelen van het lichaam yeheel verbroken kon worden ¹).

Wanneer men daarentegen aanneemt, dat er iets gelijkblijvends in ons lichaam aanwezig is, en dat iets dan als stoffelijk beschouwt, want alleen stof kan zich gelijk blijven, wordt die regeneratie der liehaamsdeeleu meer begrijpelijk, meer wettiy, in overeenstemming met andere verschijnselen verklaarbaar.

Deze onze gedachte heeft eenige overeenkomst met de leer van Aristoteles en van de Scholastieken, dat er iets gelijkblijvends, iets dat was en is {to t) yv elvxï) een substantieele vorm in ons woont, hoewel zij dit beginsel ten onrechte met onzen geest vereenzelvigden, en niet zelden het voor een geheel onstoffelijk iets, dat is voor niets hielden.

Is er dus waarschijnlijk eene aetherische stof in ons aanwezig, het is verre het verkieselijkst aan te nemen, dat deze onzen geest vergezelt naar eene andere wereld, om daar te functionneeren, gelijk hier ons geheele lichaam gedaan heeft.

Wij hebben gezien, dat het schema van ons geestelijk wezen zich altoos door gelijk blijft, en daaruit de gevolgtrekking afgeleid, dat het zich ook gelijk zal blijven. Wij hebben aangetoond, dat de dood psychologisch eene voorstelling is, en daaruit de gevolgtrekking gemaakt, dat hij niet duurzaam de wereld der voorstellingen overschaduwen zal.

Thans willen wij, uit wat wij tot dusver iu het midden gebracht hebben, deze conclusie trekken: alle onze voorstellingen blijven in ons geheugen bewaard en zijn na onzen dood nog in ons bezit; niet slechts de zoogenaamde geestelijke voorstellingen, zooals bijvoor-

beeld liefde, haat, wijsheid, dwaasheid, enzoovoort, maar ook de voorstellingen, die zinnelijk heeten, zooals blauw en groen, hard en zacht, enzoovoort blijven ons eigendom. Dit is waarheid: eerstens, dewijl zij alle voorstellingen zijn in ons geheugen, en ons geheugen aan zich zelf gelijk blijft; derhalve is er geene oorzaak aanwezig, waarom men zou kunnen denken, dat de voorstellingen gedeeltelijk verdwenen. Ook zijn de zoogenaamde zinnelijke voorstellingen evenzeer in de diepste lagen van het geheugen aanwezig, als in de meer oppervlakkige, en men kan zich inoeielijk denken, dat deze uit alle hoeken van ons geheugen werden opgezocht en dan daaruit verdreven. Zulk eene willekeur vindt men nergens in de natuur. Ja, alle voorstellingen blijven in het geheugen bewaard: ten tweede, dewijl de doodvoorstelling, wanneer het lichaam ophoudt deze te veroorzaken, geene andere beteeke-nis in ons geestelijk wezen kan hebben, dan iedere andere voorstelling, wanneer deze ophoudt de overige voorstellingen te verduisteren. Geene enkele voorstelling nu overschaduwt meer andere voorstellingen, wanneer zij ophoudt op het ik in te werken, en de oorzaak van hare intensiteit of haren duur ophoudt te bestaan; derhalve zal ook de voorstelling van den dood geenen verderen invloed meer op de overige voorstellingen uitoefenen. Ten derde komt hierbij in aanmerking, dat al onze voorstellingen geestelijk zijn, ook die, welke zinnelijk heeten, zooals wij hebben aangetoond. Zij zijn alle gevoelens, gedachten, bewustzijn, wil, en derhalve is de laatste reden verdwenen, waarom wij konden vreezen, dat wij een deel van onze voorstellingen zouden verliezen.

bedoeld heeft, zeg ik hem toch na : „wien de lasten des levens drukken, wie het leven wel liefheeft en het wil (bejaht), maar de kwalen ervan verafschuwt, en in het bijzonder het harde lot, dat juist hem ten deel geworden is, niet langer wil dragen; dezulke heeft niet van den dood bevrijding te hopen; hij kan zich niet door zelfmoord redden ; slechts met valschen schijn lokt hem de duistere, koude Orkus tot zich als eene haven der rust.quot; Toch even zeker als zonde en ellende leeft ook de kennis van de wereld der verschijnselen in het menschelijk geheugen voort.

Dit is wel eene zeer gewichtige gevolgtrekking, die wij gemaakt hebben. quot;Want, wanneer men meent, dat wij de voorstellingen, die van de zintuigen afkomstig zijn, bij den dood zouden verliezen, dan zou ons tegelijkertijd voor altoos de gelegenheid benomen zijn, om van dwaling en van leugen tot waarheid te geraken. Want waardoor komt men tot waarheid? Waardoor tot eene grondige bekeering? quot;Waardoor anders dan door ontbinding der begrippen, die van de voorstellingen onzer verrichtingen gevormd zijn, in hunne elementen. Derhalve door ontbinding van onze liefde en onzen haat in hunne elementen. En wat zijn deze elementen anders dan de voorstellingen onzer werkingen liefhebben en haten? Hoe komt men anders tot waarheid, dan wanneer men de begrippen wijsheid en dwaasheid in hunne elementen verdeelt? En wat zijn die elementen anders, dan de voorstellingen van onze verrichtingen: bewustzijn, verbinden, scheiden, vergelijken, enzoovoort? Deze voorstellingen nu, die de elementen van deze begrippen zijn, verwijzen weer naar de voorstellingen, in verhouding tot welke zij plaats hadden, derhalve naar onze gezichtsbeelden, geluidsbeelden, enzoovoort.

die voorstellingen in ons geheugen zijn. Uit onze werkingen gevoelen, bewustzijn, denken, willen, die voortbewegingen in het lichaam en in de wereld zijn, verklaren wij de bewegelijke zijde van deze gezichtsbeelden, geluidsbeelden, enzoovoort, en beschouwen ze eveneens als gevoelen, bewustzijn, denken, willen. Dit is het begin van ons geestelijk leven. Wanneer nu de kennis van dit begin van ons geestelijk leven ons bij den dood daardoor ontnomen werd, dat onze van de zinnen onmiddellijk afkomstige voorstellingen van ons verwijderd werden, zoo zou ons geestelijk leven als de boom zijn, die geene wortelen had. Het zou geheel verwelken. Juist daardoor dat al onze voorstellingen bewaard blijven, zal ook ons leven na den dood eene logische voorzetting van dit leven moeten zijn.

.......■ - ■■ ■ -..................... ............... ■ ■.............■......

■ - • • ..................................■........... . ...■............. . .....

.....-•■■■■ ■ - ...........■- ^ \' ................................... •.............\' \' ........... ......................-.........

-.......— - •••.. —gt;• .....

.........—.......... .....................................-. ...

I:.::::::::::-:::;::.;:::

-...... ..............■■ - .................. \' quot; ..............■■■\' ....................... ■ -.....