Kast 437

PI. G N⁰.21

f

»

CHRISTELIJKE ETHIEK

VAN

Dr. r r. H E F» !gt; E,

UITGEGEVEN DOOR

ALBERT KÜHNERT,

VERTAALD DOOR

Dr. J. EL. O XJ N IS^T I N O

Predikant te Qoucla

ffo 0 ' , gt;v !

AV o-.bÜotVvee* J ./'y/

TWEEDE, VAN AANTEEKENINGEN VOORZIENE, UITGAVE.

UTRECHT,

KEMINK amp; ZOON. 1891.

VOORREDE VAN DEN UITGEVER.

De volgende bladzijden maken het nagelaten handschrift van den overleden Hoogleeraar Dr. Heinrich Heppe over „Geschiedenis en Systeem der christelijke Ethiekquot; tot publiek eigendom.

Toen de doodsengel den Schrijver, eerst 59 jaren oud, van zijnen aardschen werkkring kwam oproepen, waren reeds meer dan vijftig werken van dezen rusteloozen en onvermoeibaren geleerde in druk verschenen; de meest verschillende terreinen had hij in zijne studiën betreden; maar toch bleef ook menige voortreffelijke en veelbelovende arbeid onvoltooid. Het stond mij altijd duidelijk voor oogen, dat de uitgave van zulk een meer of minder onvoltooid-gebleven werk door eene tweede hand, hare groote bezwaren had, vooral bij een werk van Heppe, die zulk eeu geheel oorspronkelijke geest was. Evenwel liet mij na zijn afsterven de gedachte geen rust, dat wat hij over de „Christelijke Ethiekquot; had bijeengebracht toch te kostbaar was, om als handschrift te blijven bestaan of te vergaan, en dat de heerlijke gedachten, door hem daarin ontwikkeld, in wijderen kring dan dien zijner leerlingen moesten worden bekend gemaakt. De weduwe van den overledene kwam aan mijne begeerte op de vriendelijkste wijze te gemoet, en toen deze mij de eervolle taak toestond, dit werk van mijnen geliefden leeraar en vriend uit te geven, besloot ik het handschrift voor den druk gereed te maken.

Ik deed dit niet zonder schroom, want het was een eisch der

VOORBEDE VAN DEN ÜITCrEVEH.

piëteit, dat ik deu roem des ontslapen vriends niet door de uitgave vau eon niet geheel voltooid werk zou verduisteren, en teveus, dat ik aan het hoek den eigeuaardigen vorm en inhoud niet ontnam, die het terstond als een werk van Heppe doen herkennen. Ik heb dan ook bij de revisie van het handschrift getracht een zekeren middelweg te bewandelen. Was ik door kantteekeningen of om andere oorzaken overtuigd, dat de Schrijver de bedoeling had gehad den tekst te veranderen, dan heb ik dien, zoo goed ik kon, veranderd; overigens trachtte ik zoo nauwgezet mogelijk de eigenaardigheid des Schrijvers, ook in zijnen stijl, te bewaren. Het was mij mogelijk hiermede te blijven voortgaan door de groote nauwkeurigheid, waarmede Heppe dit handschrift, dat oorspronkelijk voor de voordrachten in zijne collegekamer bestemd was, had bijgewerkt.

Wilde ik echter niet terstond den kring mijner lezers zeer beperken, dan moest ik hier en daar den vorm wat meer algemeen-verstaanbaar maken. Zooveel mogelijk heb ik in den tekst alles wat eene eenigszins uitgebreide kennis van vreemde talen of van speciaal-wetenschappelijke , theologische termen veronderstelt, vermeden , en datgene wat voor godgeleerden meer van bizonder belang was in noten aan den voet der bladzijden medegedeeld.

Daar het echter te verwachten was, dat de inleidende paragrafen en de „Geschiedenis der Ethiekquot; niet bij allen belangstelling zouden vinden, heeft de uitgever (Friderichs te Elberfeld) nog eene tweede uitgave van dit werk bezorgd, die alleen het „Systeem der Ethiekquot; bevat. Deze uitgave, onder den titel „christelijke Zedeleerquot;, is met het oog op haar bestemming door mij nog meer voor een ieder begrijpelijk gemaakt.

De samenvattende kortheid van dit werk is, dunkt mij, geene schaduwzijde er van. Zij verleent er juist eene eigenaardige waarde aan, naast de vele andere veel uitgebreider werken over hetzelfde onderwerp, en zal ongetwijfeld voor velen, die zich spoedig op dit gebied willen oriënteeren, niet onwelkom zijn.

Zoo moge dan ook dit getuigenis van de vernieuwende kracht van den Geest van Jezus Christus in het leven des menschen tot de christenharten spreken, hier en ginds, en Hij, die zijn Woord niet ledig laat terugkeeren, maar het laat doen waartoe het ge-

VOOBREDE VAN DEN VERTALER.

zonden is, geleide dit boek met zijnen zegen, opdat ook hierdoor zijn Rijk worde bevorderd, en de Naam van Jezus Christus steeds heerlijker worde geopenbaard!

Langenscheid a/d Lahn,

Maart 1882.

ALBERT KUHNERT,

Pred¹.

VOORREDE VAN DEN VERTALER.

Met genoegen bezorgde ik dezen tweeden druk van Heppe's Ethiek. Dat hij noodig werd, is een bewijs dat het boek aan eene bestaande behoefte voldoet, en zonder al te grooten omhaal van geleerdheid en détailbespreking, een toch vrij volledig overzicht geeft van hetgeen men gewoon is tot de Ethiek te brengen.

Gaarne had ik, naar het verlof mij daartoe door de Uitgevers dezes verleend, eene „vrije bewerking' dezer bladen in het licht gegeven, waardoor ik dan gewis hier en daar sommige m. i. al te groote uitweidingen een weinig zou hebben ingekort, en op menige andere plaats mij eenige aanvullingen en opmerkingen zou hebben vergund. Maar aan den anderen kant vreesde ik toch dien weg op te gaan. Zóó als het daar ligt is het Heppe's werk; waarom zou ik een deel der verantwoordelijkheid van zijn inhoud op mijne schouders laden? Zóó heeft het zich zijne vrienden verworven; zóó heeft het velen, vooral ook studenten en adspirant-proponenten, gewichtige diensten bewezen — wie weet of het in eene omwerking, vergroot en veranderd, wel dezelfde welkome vriend van velen zou blijven? Ik besloot dus ten slotte eenvoudig een onveranderden herdruk te geven van wat ik vroeger met groot genot vertaald had, slechts hier en daar sommige uitdrukkingen, wier Hollandsch mij

VOOKEEDE VAN DEN VERTALER.

•wat gewrongen voorkwam, veranderend, en naar ik hoop, ook verbeterend.

Alleenlijk nam ik de vrijheid een betrekkelijk groot aantal noten de meo toe te voegen. Wellicht zal deze ze te talrijk, en gene ze te gering in aantal noemen. Beiden mogen dan aan het bekende spreekwoord van het „gegeven paardquot; gedachtig zijn! Het kwam mij voor dat ik hier en daar een enkel woord tot toelichting of aanvulling neerschrijven moest, en ik hoop nu maar dat deze opmerkingen de waarde van Heppe's werk althans niet verminderd hebben. Zij die met mij het voorrecht hadden Professor Beets over de Christelijke Zedeleer te hooren, zullen misschien hier en daar een ouden bekende ontmoeten, ofschoon de aard der aanteekeningen die mij van dat college ten dienste stonden, mij niet vergunde altoos met zekerheid zijne woorden of gedachten weer te geven.

Een tweetal namen, die Heppe voorbijging, wil ik hier nog noemen, daar zij in het historisch overzicht niet mogen ontbreken. Ik bedoel Richard Rothe, geheel terloops op blz. 63 onder ,.de jongerenquot; vermeld, en Daniël Chantepie de la Saussaye.

Richard Rothe gaat uit van het geloovig bewustzijn, om daaruit dan door immanente dialectiek, door ontwikkeling van hetgeen daar in opgesloten ligt, en schijnbaar zonder de ervaring te raadplegen, den geheelen inhoud des christelijken levens te voorschijn te brengen. In het stellen van dezen grondslag sluit hij zich aan Schleiermacher, in het ontwikkelen van dit dialectisch gebouw aan Hegel aan. Van het onderscheid tusschen natuur en geest uitgaande, toont hij aan hoe het natuurlijke door het ethisch-religieuze proces vergeestelijkt, en eveneens het geestelijke in het natuurlijke omgezet wordt. Ook zij die dezen gedachtengang als geheel niet kunnen beamen, zullen zich overal door een schat van de schoonste gedachten geboeid en verrijkt vinden.

Chantepie de la Saussaye stelt de Ethiek (als leer van het zijn te onderscheiden van de Moraal als leer van het doen) tot grondslag der Dogmatiek. De Ethiek beschrijft namelijk het geestelijk leven des geloovigen, en doet de Godsidée uit deze beschrijving, als grond en verklaring van dat leven, voortkomen. Deze Godsidée wordt dan in de Dogmatiek nader in hare momenten ontleend. Hieruit blijkt de ethische noodzakelijkheid des geloofs, d. i. zijn

VOORREDE VAN DEN VERTALEB.

volkomen overeenstemming met de menschelijke natuur, wier behoeften alleen in Christus vervuld worden. Beiden, Dogmatiek en Ethiek, zijn hem beschrijving van het geloof der gemeente, daar de eerste dit geloof van de theoretische, de tweede het van de praktische zijde beschouwt. In beiden bewijst zich het Bovennatuurlijke als geheel menschelijk, daar de mensch zelf boven de natuur verheven is. In hare volkomen harmonie met de menschelijke natuur bestaat het ethisch karakter der waarheid. De nadere uiteenzetting dezer gedachten kan de lezer vinden in ons „Protestantsche Nederlandquot;. Groningen. 1889.

Dezelfde leerling en vriend van Dr. Heppe, die zijne Ethiek na diens dood heeft uitgegeven, en wiens voorrede wij ook in dezen tweeden druk hiervóór doen volgen, heeft ook in het 18^e deel van Herzog's Real-Encyklopadie (blz. 71—82), eene zeer uitvoerige en lezenswaardige biografie van zijn leermeester geplaatst. Wij verwijzen allen die den beminnelijken en onverraoeiden Heppe nader willen leeren kennen, naar dat opstel. Wij ontnemen er alleen deze woorden aan: „Zijn lievelingscollege was de Symboliek, waarbij hij overvloedig gelegenheid vond zijne rijke studiën over het Reformatietijdvak mede te deelen, maar bij de behandeling der Ethiek en der Dogmatiek kon men hem eerst recht in het hart lezen. Hier vond men bewaarheid, wat zijn ambtgenoot Ranke aan zijn graf van hem getuigde: „mocht het soms anders schijnen, inderdaad was hij geen koude, abstracte verstandsman, maar had hij een warm hart voor de theologie.quot; Hoezeer hij ook aan scherpe formuleeringen gewoon was, toch liet hij nooit in zijne voorlezingen, die zeldzaam helder doordacht en nauwkeurig gestyleerd waren, alleen den man der wetenschap, maar ook den geloovigen Christen aan het woord. Heppe wist op voortreffelijke wijze ernstige wetenschap gepaard te doen gaan met een kinderlijk geloof in de waarheden der Schrift. Tal van leeraren danken hem de klaarheid en vastheid van hun geloof, tot hetwelk zij in zijne colleges, uit de negatieve of halfslachtige ideeën van hun eersten studententijd, door hem zijn overgebracht. Zijn systeem was dat eener positieve „Union.quot; Onder verwerping van het strenge confessionalisme der Luthersche formula Concordiae, kleefde hij, vooral in de Avondmaalsleer en

VOOEKEDE VAN DEN VEBTALER.

de Christologie, de gereformeerde leertype aan. Terwijl hij in zijne colleges over Symboliek en Dogmatiek niet zelden een sterk pole-mischen toon aansloeg, gelijk dat door de beslistheid van heel zijn karakter wel begrijpelijk is, kan men al de teederheid en fijnheid van zijn gemoedsleven in zijne Ethiek leeren kennen. In die voorlezingen , na zijnen dood uitgegeven en (nu reeds voor de tweede maal) in het Hollandsch vertaald, merkt men zoo duidelijk hoe zeer het Christelijk geloof hem eene zaak des harten was, en dat hij de kracht en den zegen daarvan aan zichzelven ervaren had. Bizonder aantrekkelijk, ja aangrijpend, zijn de bladzijden die hij wijdt aan het gebed, aan het huwelijks- en familieleven, en aan het lijden dezer wereld.quot;

Nu, zoo ga dan dit boekjen op nieuw de theologische wereld in, en het zij in onze dagen van kerkdijken hartstocht en strijd, voor velen een vriendelijke leidsman sprekende van waarheid en vrede!

Gouda, Nov. 1890.

J. H. GUNNING JHz.

INHOUD.

INLEIDING.

Blz.

j 1. De benaming ,,Ethiekquot;. . .......................I.

j 2. De Ethiek in liet algemeen........................2.

§ 3. De Christelijke Ethiek in hare verhouding tot de philosophische

Moraal...................5.

§ 4. De verhouding der Ethiek tot de Dogmatiek......8.

GESCHIEDENIS DER ETHIEK.

§ l. De oudtestamentische zedeleer in do periode van het Hebraïsme. 10.

j 2. De oudtestamentische zedeleer in de periode van het .ludaïsme. 12.

§ 3. De christelijk-zedelijke geest in den apostolischen tijd. ... 16.

§ 4. De tijd tot aan Konstantijn den Groote........18.

§ 5. Van den tijd van Konstantijn den Groote tot aan de periode

der Scholastiek................22.

§ 6. De tijd der Scholastiek..............26.

§ 7. Het tijdperk der Hervorming...........31.

§ 8. De Moraal in de Evangelische Kerk tot aan Kant.....34.

§ 'J. De Ethiek der Roomsch-Katholieke Kerk (Jezuïtisme). . . . 41.

j 10. De nieuwere tijd................52.

AANHANGSEL.

Over het grondbeginsel der Moraal,

INHOUD.

SYSTEEM DER ETHIEK.

EEHSÏE DEEL.

De mensch en zijn heil.

Eerste Afdeeling.

Dc mensehclljke natuur en de algenieenc regelen T»n haar leren.

Bli.

§ 1. De mensch in het algemeen............69.

§ 2. De mensch als object van zedelijk leven.

a) De mensch als zinnelijk wezen..........75.

b) De mensch als geestelijk wezen.........76.

§ 3. De mensch als subject van zedelijk leven........78.

§ 4. Het wezen van het geweten............81.

5 5. Het geweten in den gevallen mensch ......... 83.

§ 6. Het gevolg van den strijd tussohen het geweten en de zondige

neigingen.

a) Het verlies Tan de zedelijke vrijheid............85.

b) De verduistering van het geweten.........86.

Tweede Afdeeling.

De geopenbaarde Wet.

§ 1. De beteekenis der Wet..............88.

§ 2. De onmiddellijke uitwerking der Wet op het natuurlijk zedelijk

bewustzijn..................89.

§ 3. De gehoorzaamheid aan de Wet.......... . 91.

§ 4. De werking der wettelijke gehoorzaamheid........94.

Derde Afdeeling.

Het Eraiigelic als herstelling Tan liet leren Gods in den mensch.

§ 1. Bestaan en beteekenis van het Evangelie........95.

§ 2. Tegenstelling tusschen het wettelijk en het evangelisch bewustzijn 97.

TWEEDE DEEL.

Het heilsbezit.

§ 1. De wedergeboorte en de bekeering..........100.

§ 2. De wedergeboren mensch.............104.

I NHOÜ D.

Bit.

§ 3. De door God gewilde beteekenis van den strijd voor het christe

lijk leven..................109.

§ 4. De nederlaag in den strijd............110.

§ 5. De overwinning in de deugd...........113.

§ 6. Het richtsnoer der christelijke deugd.........114.

§ 7. De vorm waaronder de christelijke deugd zich vertoont. . . 117.

DERDE DEEL.

De bevestiging van het bezit des heils in de voornaamste ordeningen

en betrekkingen des mensohelijken levens.

§ 1. Het geloovige leven..............121.

§ 2. Het geloovige leven in zijn onmiddellijke zelfopenbaring . . 123.

§ 3. Het geloovige leven in zijn middellijke zelfopenbaring . . . 134.

§ 4. Het toebereiden van de eigen ziel tot haar heraelsche roeping. 137.

§ 5. De zelfopenbaring der geloovige ziel in hare aardsche roeping. 145. § (). Hoe de geloovige ziel zich handhaaft in hare heerschappij over

het lichaam.................146.

§ 7. Hoe de geloovige ziel de aardsche goederen heeft te genieten. 157. j 8. De grondvormen der aardsche samenleving, en hoe de christelijke deugd zich daarin openbaart..........162.

§ 9. Het huwelijk.

o) Karakter en zedelijke waarde van den echt.....164.

6) De intrede in den echt...........170.

c) Het sluiten van den echt..........175.

d) Monogamie ...............176,

e) Het tweede huwelijk (Deuterogamie).......178.

ƒ) De echtscheiding.............179.

§ 10. Het huisgezin................182.

а) De plichten der echtgenooten jegens elkander .... 183.

б) De onderlinge plichten van ouders en kinderen . . . 189.

§11. Het christelijk leven in den Staat..........197.

§12. Het christelijk leven in de Kerk..........210.

INLEIDING.

§ 1-

DE BENAMING „ETHIE K.quot;

De Ethiek ontleent haren naam aan het Grieksche woord ëthos-ethos ¹). In het Jonisch dialect is ethos de woonplaats van dieren en menschen, en duidt dus datgene aan wat vast staat, tegenover het wisselende en willekeurige der levensbeweging, m. a. w. de basis, den grondslag, waarop zich het leven beweegt. Hiervan laat zich de beteekenis gewoonte, zede, gebruik afleiden, alweer tegenovergesteld aan het individueele, het wisselende en willekeurige des levens, als datgene wat er aan ten grondslag ligt en de afzonderlijke dingen draagt. Wanneer dientengevolge het Grieksche ethos later de beteekenis krijgt van het allerindividueelste, het den enkelen mensch eigenaardige karakter, dus 's menschen individueelen zielstoestaand aanduidt, en in dien zin gewoonlijk als synoniem met tropos daarmede wordt verbonden, wijst toch bij zulke samenvoeging ethos meer op het blijvende dier zielsbeweging, terwijl tropos meer den tijdelijken, voorbijgaanden vorm daarvan aanwijst. — Philosophia en theologia ethica is derhalve de wetenschappelijke (van de grondbeginselen van het philosophisch en theologisch denken uitgaande) voorstelling van datgene wat het blijvende, standvastige, over het andere heer-schende en algemeen geldende der individueele levensuiting is of wezen moet.

Synoniem met theologia ethica is het latijnsche theologia moralis. De Romein verstaat onder mos den patrius mos, de

1

¹

Klaarblijkelijk zijn Sflo? en eflo; stamverwant met iieppe, Ethiek.

2

voorvaderlijke zede, van het voorgeslacht aan het nageslacht overgeleverd. Moraal is dan de wetenschappelijke voorstelling van datgene wat in de overgeleverde zede, in het gewone leven is vastgesteld ').

Het Duitsche woord „Sittequot; kan niet met zekerheid van „sitzenquot; afgeleid worden ¹). Want met „Sittequot; komt het Gothische si dus, Oud-hoogduitsch situ overeen, terwijl „zittenquot; in het Gothisch sitan, Oud-hoogd. sizzan heet. Het Gothische sidus komt geheel overeen met het Grieksche ethos in de beteekenis „gewoontequot; ^s).

§ 2.

DE ETHIEK IN HET ALGEMEEN.

Willen wij wezen en begrip der Ethiek in het algemeen ontleden, dan moeten wij noodzakelijk ons aanknoopingspunt zoeken in het begrip mensch, en wel in het meest wezenlijke en beslissende daarvan.

1) De mensch is persoonlijkheid, en juist als persoonlijkheid geroepen om een zedelijk leven te leiden. Als persoonlijkheid heeft de mensch de kracht om in den geheelen ontwikkelingsloop van zijn leven zich zelf te dragen en te bezitten, zoodat elke levensuiting des menschen in den vorm van zelfbewustzijn en zelfbepaling tot stand komt Als persoonlijkheid is de mensch subject en object tegelijk (subject-object), nooit, gelijk de dingen, alléén object; ook dan als hij object wezen wil, is hij het als een zichzelven bepalend subject. Als persoonlijkheid is derhalve de mensch een wezenlijk vrij wezen.

2) Evenwel de mensch is niet eene absolute, maar eene begrensde,

¹

Evenmin het Hollandsche „zedequot; van „zitten.quot; Het is identisch met 'éSot; — yiSoQ en Sanskr. svadha (wil, kracht, gewoonte), dat volgens Kühner en Curtius oorspronkelijk „zelfbepaling, zelfzettingquot; beteekent, van sva ~ se en dha =r TiDtiiii. (Vert.)

3

afhankelijke persoonlijkheid, en dat is hij zoowel volgens de beschouwing van het Theïsme, als volgens die van het Pantheïsme. Volgens de eerste is de mensch een geschapen en onvergankelijk, volgens de tweede is hij een geschapen en in het Al weder verdwijnend wezen. Beide beschouwingen zien dus in den mensch eene begrensde persoonlijkheid. Het absolute omvat voor den mensch het doel van zijn bestaan, het doel van zijn persoonlijk zijn. Volgens de pantheïstische beschouwing bestaat de mensch, opdat in hem het Absolute meer en meer eene gestalte bekome en zichzelf leere begrijpen. Volgens de theïstische beschouwing is de mensch geschapen, opdat de heerlijkheid, heiligheid en zaligheid Gods zich in de gestalte eens schepsels zouden afspiegelen, opdat de mensch zijn persoonlijke bestemming zoude ontvouwen in volkomen afhankelijkheid van God, of, nog juister, in volkomen zelfovergave aan Hem.

3) Letten wij nu nauwkeurig op de onmiddellijke gevolgen van het Theïsme, dat den mensch in zijne betrekking tot het Absolute niet als een wegvloeiend verschijnsel aanziet, maar als een persoon, staande in eene persoonlijke verhouding tegenover God, dan volgt hieruit, dat de bestemming eener vrije persoonlijkheid, om het door de absolute Godheid bepaalde doel van haar bestaan te verwezenlijken, voor haar het karakter van verantwoordelijkheid insluit; en hiermede zijn de ethische sfeer en de bodem, waarop het begrip Moraal te zoeken is, gegeven.

Om nu dit begrip nader vast te stellen moeten wij eerst die kringen van wetenschappelijke beschouwing in oogenschouw nemen , met welke de Moraal wel in aanraking komt, maar van welke men haar, volgens het vooraf besprokene, wezenlijk moet onderscheiden. Deze zijn, aan den eenen kant, de geschiedenis en de ontvouwing der zede in den engeren zin des woords (Moraalphilosophie), en aan den anderen kant de Kechtsphilosophie.

De zede is datgene wat door de macht der gewoonte, d. i. door de macht van eenen in het leven gekomen drang, geworden is; daarom is zij een onvrij iets. In de oude heidenwereld heeft zich de Moraalphilosophie alleen daar kunnen losmaken van de eenvoudige beschrijving der bestaande zede, waar men langs philoso-phischen weg tot de erkentenis van een levend, goddelijk wezen gekomen was. Met name kent de geheele oude Romeiusche

i»

4

wereld tot den tijd van Cicero toe niets dan eene zede, en geen zedelijkheid in onzen zin van dat woord. Het wezen der zedelijkheid kenden de ouden slechts in zoo verre bij benadering, als men erkende dat er zede en geweten, een zedewet bestond, en tevens dat het werkelijk plichtmatig was het gansche leven overeenkomstig deze door de Godheid gegeven wet in te richten. Slechts bij enkelen , wier Godsbewustzijn in hooge mate ontwikkeld was, hebben de zedelijk-theologische beschouwingen die(\ trap van volkomenheid bereikt, die op heidensch gebied mogelijk is.

Aan de andere zijde behoort de Moraal van de Rechtsphilo-sophie onderscheiden te worden. Het onderscheid blijkt zoowel objectief uit de stof, die in beide wetenschappen beoefend wordt, als subjectief uit den vorm der plichtsvervulling, die in beiden geleerd en geëischt wordt. De Kechtsphilosophie beschouwt den mensch als lid van en in betrekking tot de samenleving. Zij gaat van de gedachte uit, dat ieder mensch zijne rechtssfeer heeft, waarin zijn leven zich bewegen moet, dat bij alzoo specifiek rechtssubject is. De Rechtsphilosophie kent derhalve slechts plichten, te vervullen in het sociaal verkeer. De Moraal daarentegen verkrijgt hare stof langs geheel anderen weg. Zij beschouwt den mensch niet als lid der samenleving, maar voorzoover er in hem naar zijn wezen op zichzelf een levensdoel woont, dat zijn geheele bestaan besturen moet. Omdat dus de Moraal den mensch beschouwt als persoon, d. i. als een wezen, dat zichzelf als zijn object behandelen kan, kent zij ook plichten van den mensch tegenover zich-zelven. De algemeene Moraal kan echter nog verder komen, en is, in de hoogtepunten van heidensche bespiegeling in christelijke en voor-christelijke tijden, ook werkelijk verder gekomen. Zij kan beweren, dat de mensch, daar hem het Godsbewustzijn aangeboren is en tot zijn wezen behoort, niet slechts persoon in het algemeen, maar eene van God afhankelijke persoonlijkheid is, en dientengevolge kent de Moraal ook plichten des menschen tegenover God, iets waarvan de Rechtsphilosophie in het geheel niets weet.

Evenzoo is ook de vorm van plichtsvervulling in de Rechtsphilosophie eene wezenlijk andere, dan in de Moraal. De Rechtsphilosophie beschouwt des menschen werk als zoodanig; de Moraal daarentegen, die alleen eene persoonlijke d. i. vrije levensontvouwing

5

laat gelden, kan slechts in zóóverre 's menschen daden goedkeuren of verwerpen, als zij met vrijheid gewild en gedaan zijn. De Moraal waardeert eene of andere daad niet als werk , maar alleen voor zooverre daarin de persoonlijkheid des* menschen zich vertoont, d. i. voor zooverre daarbij sprake kan zijn van den band der verantwoordelijkheid. De zedelijke beschouwing der daad heeft geene betrekking op de gevolgen, die deze daad op den onnaspeurlijken samenhang van het zijnde en het geschiedende, waarin zij treedt, te weeg brengt; veeleer beschouwt de Moraal het werk slechts in zóóverre, als daarin een zedelijke persoonlijkheid tot uitdrukking komt. Zij meet derhalve de daad alleen af naar het aandeel, dat de mensch als persoonlijk wezen er aan heeft, naar de wijze waarop de daad tot stand kwam, derhalve naar de motieven, die er toe leidden !).

Dientengevolge heeft de Moraal bij het beoordeelen van der menschen levensuitingen alléén daarop acht te geven, öf en in hoeverre de daad eene vrije daad des menschen is. Heeft de mensch vrijwillig zijnen wil in overeenstemming met de zedewet gebracht, dan ontstaat het zedelijk goede. Want het zedelijke is het goede, dat zich verwerkelijkt in den vorm van menschelijke vrijheid. Heeft echter de mensch vrijwillig zijnen wil zich laten vormen tot het tegendeel der zedewet, dan ontstaat het zedelijk kwade.

De algemeene Moraal, of de wetenschap der algemeene zedelijkheid, is dus de wetenschap van de vrije uitwerking (ontplooiing) der zedewet, of van de verwerkelijking van het goede in het persoonlijke leven des menschen.

§ 3-

DE CHRISTELIJKE ETHIEK IN HARE VERHOUDING TOT DE PHILOSOPHISCHE MORAAL.

Het onderscheid tusschen beide wetenschappen is op verschillende wijzen aangeduid. De Socinianen vinden met anderen, dat er tus-

1) Alleen hel crimineelc recht let ook op den animus. Niet alzoo het politierecht. Bij het eerste wordt opzet, dolus, animus iniuriandi ondersteld, bij het laatste is men ook zonder dat strafbaar, liet eerste heelt met misdrijven, het andere met overtredingen te maken. Ook het burgerlijk recht vraagt wel naar culpa, schuld, maar niet naar animus. (Vert.)

6

schen beiden een materieel onderscheid bestaat, dat zij, het Christendom voor eene nieuwe wet en Christus voor een wetgever houdende, in de Christelijke Ethiek eene nieuwe, strenger en vaster wetsorde erkennen. Anderen daarentegen nemen slechts een formeel onderscheid aan. Men beweert dan, dat de christelijke Moraal van de philosophische verschilt, doordat deze uit de Rede, gene uit den Bijbel geput wordt; gene stelt de zedewet voor als een goddelijk gebod, zoodat de philosophische Moraal in de christelijke Ethiek haar goddelijke bevestiging ontvangt. Onlangs is ook beproefd geworden, de christelijke Moraal buiten alle betrekking tot de philosophische te plaatsen, door namelijk de eerste geheel samen te stellen uit Bijbelteksten, die naar een bepaald plan gegroepeerd zijn en dan verklaard worden. Maar deze opvattingen van de onderlinge verhouding van beide wetenschappen zijn niet doeltreffend.

De christelijke Ethiek is eene theologische, de algemeene Ethiek is eene philosophische wetenschap. Deze laatste wordt dus alzóó beoefend, dat de wijsgeer de verschijnselen van ethisch bewustzijn, die den menschelijken geest als zoodanig toebehooren, opmaakt en philosophisch voorstelt.

Langs denzelfden weg, waarop de wijsgeer tot kennis van eenige wijsgeerige waarheid komt, leert hij ook het zedelijk ware kennen. De christelijke theoloog daarentegen gaat in de behandeling der Ethiek theologisch te werk. Daarom is hem vóór alle dingen het Schriftwoord gezaghebbend. Maar, gelijk overal, zoo mag ook bij het gebruik van het Schriftwoord tot oprichting van het gebouw der theologische Moraal, dit Woord niet eene uitwendig tegenover hem staande autoriteit wezen. Zoo lang dat het geval is, staat de Christen tegenover de Heilige Schrift in dezelfde verhouding, als de dienstknecht tot zijn meester, en kan hij daarom niet tot een vrij weten, tot een wetenschappelijk erkennen van de waarheid des Woords geraken. Immers de dienstknecht weet niet wat zijn meester doet. Alleen dan kan de Christen tot eene vrije kennis van het goede en het christelijk-zedelijke als de zedelijke waarheid komen, wanneer de waarheid des Woords hem iets inwendigs, wanneer zij zijn persoonlijk eigendom geworden is. Zijn geweten moet zich tot een christelijk geweten gevormd hebben, waarin het christelijk weten als een kiem nederligt, zoodat de Christen

7

daaruit zijne kennis kan ontwikkelen, en deze tot een wel-samen-hangend systeem kan ordenen. Die opname echter van de waarheid des Woords in het eigen binnenste, de verhooging van zijn geweten tot het specifiek-christelijk geweten, ontstaat eerst door de wedergeboorte. Daaruit volgt, dat de christelijke Moraal een geheel ander mensch, een gansch anders geaard leven tot voorwerp heeft, dan de philosophische. Deze heeft alleen te doen met den mensch als zoodanig, dus met den natuurlijken mensch; de christelijke daarentegen heeft alleen met den wedergeboren mensch te maken. In de christelijke Moraal wordt derhalve gevraagd : Hoe vormt zich het zedelijk leven van hen, op wie Paulus' woord (Gal. 4 : 19) zijne toepassing vindt: Christus verkrijgt in ons eene gestalte? Daarom mag men, wanneer de inhoud der christelijke en der philosophische zedeleer in hare onderdeelen wordt behandeld, niet vragen, of er identiteit of verscheidenheid gevonden wordt. Aan den eenen kant geldt namelijk (volg. Rom. 2 : 14, 15) van de natuurlijke zedewet der heidenen hetzelfde wat de Heer over zijne betrekking tot de door God gegeven Joodsche Wet verklaart; Ik ben niet gekomen om de Wet te ontbinden, maar te vervullen; en voor zooverre dus de natuurlijke zedewet haar voortdurende geldigheid heeft, zal de philosophische Moraal met de christelijke eenstemmig zijn. Maar aan den anderen kant geldt ook het in 2 Cor. 5 : 17 gezegde: het oude is voorbijgegaan, zie, nieuwe dingen zijn geworden! Het geheele doen en laten, leven en streven van den wedergeborene is specifiek anders, dan van den niet-wedergeborene. Door het geloof heeft de mensch een geheel nieuw levensbeginsel in zich opgenomen, hetwelk voortaan de vrije drang tot al zijn werken is. Deze nieuwe drijfkracht, de nieuwe geest, die den geloovige bezielt en in zijn leven tot uitdrukking komt, is niets anders dan de persoonlijke Christus, die den mensch zóó vernieuwt, dat al zijne zedelijke gedachten en stelregels een werkelijk nieuwen zin en nieuw karakter verkrijgen.

Zoo verstaan wij dus onder christelijke Ethiek de wetenschappelijke beschrijving, hoe de Geest van Christus in persoon en leven des geloovigen eene vrije, persoonlijke gestalte verkrijgt.

8

§ 4-

DE VEBHOUDING DER ETHIEK TOT DE DOGMATIEK.

Ter kenschetsing van de plaats, die de Ethiek in den cyclus dei-theologische wetenschappen behoort in te nemen, heeft men alleen hare verhouding tot de Dogmatiek te bepalen, omdat de Ethiek met de Dogmatiek in de Theologische Encyclopedie tot de systematische Theologie behoort. Wèl heeft men haar menigmaal tot de praktische Theologie willen brengen, maar zij behoort daar niet, omdat déze alleen op de Kerk betrekking heeft, wier empirischen toestand zij tot het bijbelsch ideaal naderbij wil brengen, terwijl de Ethiek daarentegen het christelijk goede in het algemeen behandelt, en slechts aan het einde over de Kerk handelt, en zoo een brug vormt tot de praktische Theologie.

Van oudsher is de verhouding tusschen Dogmatiek en Ethiek voorgesteld als die van theorie tot praktijk; maar ten onrechte. Want aan den eenen kant heeft toch ook de Dogmatiek praktische beteekeuis, vooral in die afdeelingen, welke handelen over de toe-eigening des heils; en aan de andere zijde is ook de Ethiek als wetenschap in de eerste plaats theoretisch. De philosophie van Kant wilde de Moraal als eene geheel op zichzelve berustende wetenschap de plaats der Dogmatiek doen innemen, en deze door haar vervangen. Schleiermacher tracht in zijn geschrift „De christelijke zedequot; de verhouding der beide wetenschappen aldus te bepalen: De Dogmatiek vat het christelijk zelfbewustzijn op in zijn betrekkelijke rust, de Ethiek vat het op in zijn betrekkelijke beweging; in de eerste heeft men te doen met de verhouding tot God, en beweegt men zich hoofdzakelijk in begrippen; in Je tweede daarentegen met een inwendigen aandrang die zich vertoont in handelingen. — Deze onderscheiding is echter onhoudbaar, omdat het gebrekkige begrip van godsdienst dat Schleiermacher had, er aan ten grondslag ligt. Volgens zijne opvatting is de Dogmatiek de schildering van christelijk vrome gemoedstoestanden; zij heeft niet met objectieve waarheid, maar met het eigenaardig bepaald zelfbewustzijn te doen. De vroomheid is dan ook volgens hem slechts een passieve verhouding, een rusten van

9

den mensch, terwijl zij toch in waarheid door en door een drang ten leven, d. i. door en door ethisch is en wezen moet.

Toch komen wij door deze opvatting van Schleiermacher nader tot eene juiste beschouwing van de onderlinge verhouding dezer twee wetenschappen. De geloofsleer is de wetenschap van het christelijk geloof, de zedeleer is de wetenschap van de christelijke zedelijkheid. Nu is echter de christelijke zedelijkheid de vrucht van bet christelijk geloof, daar het geloof den aandrang tot het christelijk leven in zich bevat. De geloofsleer stelt derhalve de daden Gods als zoodanig voor, en wel de dubbele daad dei-Schepping en der Verlossing. Beide daden Gods zijn voorwerpen des geloofs in den wijderen zin des woords. De inhoud der christelijke geloofsleer wordt nu wezenlijk bepaald door het feit der zonde, die door den mensch in de wereld kwam. Wel is waar is deze niet allereerst eene zaak van het gelooven, maar van het weten, daar het eigen geweten des menschen getuigenis aflegt — zij het dan ook niet altijd met volkomen zekerheid — dat hij aan zijne idee niet beantwoordt, dat hij niet is wat hij naar zijnen aanleg wezen moet, en dat hij daarom schuldig is tegenover God. Daarom zegt Paulus (Rom. 7 : 18) niet „ik geloofquot;, maar „ik weet, dat er in mij .... geen goed woont.quot; Evenwel de daad der goddelijke verlossing, die eene zaak des geloofs is, onderstelt toch de zonde des menschen; en daarom moet de leer aangaande de zonde haar plaats in de christelijke Dogmatiek hebben. Nu ontvouwt de zedeleer, welke gevolgtrekkingen uit den inhoud der geloofsleer moeten volgen, in hooverre deze een werkzame drang voor het leven is. De taak van beide wetenschappen is dus, de verwerkelijking van Gods Rijk op aarde te schetsen; maar terwijl de Dogmatiek toont, hoe dat Rijk in de daden Gods tot ons gekomen is, leert de Ethiek, hoe het zich in de zelfbepaling, in het persoonlijke leven des menschen realiseert, d. i. hoe het Godsrijk niet zoozeer een door God gewrocht feit, als wel eene in die goddelijke daad den mensch voorgestelde levenstaak is.

GESCHIEDENIS DER ETHIEK.

§ 1-

DE OUDTESTAMENTISCHE ZEDELEEB IN DE PERIODE YAN HET HEBRAÏSME.

In geheel het Oude Testament vertoont zich het zedelijk bewustzijn des Joodschen volks als gansch en al rustend op goddelijke Openbaring. De historische Dogmatiek van Israël, de wetenschap van Gods daden en openbaringen, is tevens de grondslag van 's volks Moraal. Daarom gaat ook de volmaking en veredeling van het zedelijk bewustzijn in Israël hand aan hand met het steeds meer voltooid worden van het raadsbesluit Gods, totdat eindelijk in Jezus' verschijning de Openbaring Gods en het zedelijk bewustzijn des volks tot hun volmaking komen.

De grondslag, waarop geheel het zedelijk bewustzijn van Israël berustte, was 1° het Monotheïsme en 2° de erkenning van de noodzakelijkheid om de zonden door offers te verzoenen. In deze beide ideeën vooral had de opvatting der Wet als een absoluut onschendbaar en boven de willekeur des menschen verheven richtsnoer des levens haar grondslag, en daaraan ontleende zij haar zedelijke kracht.

Het theokratisch karakter van de oudtestamentische instellingen bracht mede, dat de godsdienstig-zedelijke Wet tegelijk burgerlijke Wet, d. i. zwaartepunt en draagster was van den geheelen oud-testamentischen levenstoestand, terwijl wij bij de heidenen der Oud-

11

heid doorgaans het omgekeerde waarnemen, waar de wet met het oog op de burgerlijke belangen gemaakt, en als zóódanig de eigenlijke grondslag der zedewet was. Daarom bespeuren wij in Israël van den beginne af een buitengewone reinheid van zedelijk beginsel, welke wij in al haar helderheid in den Dekaloog ontmoeten, waar in de allereerste plaats de reinheid van zin en hart, de afkeer van al wat ongoddelijk is, wordt geëischt. Overal wordt in het Hebraïsme, en wel met steeds toenemende kracht, op de gezindheid de nadruk gelegd. Reeds in den Pentateuch (Lev. 19 : 2) gebiedt God: „Gij zult heilig zijn, want Ik de Heer uw God ben heiligquot;, een woord, dat tot niet mindere reinheid van zin en gedachten verplicht, dan Gods eigen heiligheid is. Nog nadrukkelijker wordt de vermaning tot reinheid vernomen, sinds in Samuëls tijd en later het profetisme zich verhief, om tegenover het priesterlijk ijveren voor de vormen van het theokratische leven, nadruk te leggen op de noodzakelijkheid van een innerlijken en geestelijken godsdienst des harten. Altijd op nieuw scherpten de profeten hun volk in, dat het vasten Gode niet welgevallig kon zijn, als de zonden werden aangehouden, dat billijkheid en liefde Hem aangenamer waren dan alle offers (Jes. 1: 11—18; Hos. 6:6; Spr. 1:8). Ook David en de overige psalmisten spreken, evenals de spreukendichters der volgende periode, met gloed van de innerlijkheid des gods-dienstigen levens. In de Psalmen vinden wij reeds het besef, dat de mensch plichten heeft jegens zichzelven, en wordt hij vermaand zich te beheerschen, en zich voor gierigheid en nijd te wachten. Over 't algemeen kunnen wij in de ethische beschouwingen en verordeningen van het Hebraïsme reeds den aanleg herkennen, om het reinste zedelijke Ideaal te verwezenlijken. In Levit. 19 : 18 wordt geboden: Gij zult uwen naaste liefhebben als uzelven. De vleeschelijke zonden worden, in volkomen tegenstelling met het platte heidensche Orientalisme, waar de cultus van de geslachtsdrift zoo inheemsch was, streng gestraft, en zoodoende wordt de noodzakelykste grondslag van het echte familieleven met zorg bewaakt. Duidelijk wordt de vrijheid des menschen en zijne verantwoordelijkheid voor al zijn doen en laten uitgesproken, en de deugd wordt als de absolute wijsheid, de zonde als de absolute dwaasheid gekenmerkt.

12

Bij deze schoons zijde moeten wij ook in de Moraal van het Hebraïsme hare zeer groote gebreken willen erkennen. De Hebreër kende niet of althans slechts zóó, dat het geen invloed op hem uitoefende, het geloof aan een persoonlijk voortbestaan aan gene zijde des grafs. Derhalve zocht hij de belooning van de deugd en de bestraffing van de zonde hier op aarde, en de ervaringen, die hij opdeed en van zijn standpunt uit niet verklaren kon, deden in zijn gemoed den twijfel aangaande de heiligheid van Gods voorzienigheid opkomen, die niet anders kon, dan de kracht zijner overgave aan Gods wil en aan God zeiven verlammen, en daardoor den grondslag van het godsdienstig-zedelijk bewustzijn doen wankelen. Vandaar dat men, naast de ootmoedigste erkenning van eigen zondigheid, het vermetelste vertrouwen op de eigen werk-gerechtigheid hoort uitspreken. „Richt mij Heere! naar mijne gerechtigheid en onschuld!quot; zegt de zanger in Psalm 7 : 9. Uit deze verdonkering van het ethisch bewustzijn is het dan ook te verklaren, dat er somtijds beslist onzedelijke daden, en die juist het doel hebben de Theokratie te dienen, worden goedgekeurd.

Abraham en Jacob liegen en bedriegen; om vreemde volken te onderdrukken worden allerlei wreedheden aanbevolen-, en de monogamie, die alléén aan het zuiver zedelijk begrip van huwelijk zijnen eisch geeft, wordt waarlijk niet altijd zuiver gehouden. Over 't algemeen treffen wij daarom in het Hebraïsme op het gebied dei-zedelijkheid diezelfde ongestadigheid aan, die wij er in het godsdienstig leven opmerken. Ondanks zijne monotheïstische Godsregee-ring is het volk voortdurend geneigd, het polytheïsme te omhelzen; en ondanks zijne heldere kennis van de Wet en van de heiligheid Gods, heeft het voortdurend de neiging, om allerlei dingen als Gode welgevallig te beschouwen, die toch in waarheid slechts voortkomen uit de willekeur, den trots en de zelfzucht van een onreinen zin en een vleeschelijk hart.

§ 2.

DE OUDTKSTAMENTISCHE ZEDELEEB, IN DE PERIODE VAN HET JUDAÏSME.

Slechts een klein gedeelte des Joodschen volks was uit de

13

ballingschap naar Palestina teruggekeerd, om de vroegere theokra-tische inzettingen weer te doen gelden in het oude Beloofde Land. Maar — het vroegere theokratische leven kwam niet terug! Het volksleven had zijne oorspronkelijkheid en onmiddellijkheid, zijne frischheid en kracht verloren, en wat men weer instelde was slechts eene herinnering van wat voorbij was, eene nabootsing van het verleden. Het volk scheen voor niets dan de leer en inzettingen der vaderen belangstelling over te hebben; de vlam van het profe- • tisme was uitgedoofd, de schriftgeleerden kwamen, de letter was behouden, maar — met verlies van den geest.

Overigens had de ballingschap een goeden invloed op het zedelijk volksbewustzijn uitgeoefend. Het oude, stroeve particularisme was meer en meer op den achtergrond geraakt. De idee van den Messias begon een universalistisch karakter te vertoonen. Volgens Jes. 60:3 zullen ook de heidenen tot Gods licht komen. Dergelijke gedachten spreekt ook Ezechiël uit. Jeremia wijst zijn volk op die betere toekomst, wanneer de Wet in het hart des volks zal geschreven zijn, en Ezechiël predikt zijnen hoorders zoo nadrukkelijk mogelijk, dat om de vergeving der zonden te verkrijgen boven alles persoonlijke bekeering noodig is. — Na de ballingschap, ten tijde van het herstel van 's volks nationaliteit, zien wij eveneens sterk den nadruk leggen op de noodzakelijkheid van een innerlijk, zedelijk leven, en bemerken wij dezelfde neiging tot universalistische ideeën. Maar tevens ontdekken wij een ander verschijnsel. Het ijveren voor de letter der Wet en voor de uiterlijke theokratische instellingen leidde in die dagen na de ballingschap niet zelden tot eene duistere, den mensch kwellende, levensopvatting, waarbij de eischen der edeler humaniteit geheel verdrongen werden door de ijzeren gestrengheid eener geheel uitwendige theokratische levenswijze. Ten tijde der Makkabeën beschouwde men het als schending van den Sabbat, op dien dag een vijandelijken aanval af te wèeren, en achtte men den zelfmoord geoorloofd, als men zich daardoor vrijwaren kon van in de banden der heidenen te vallen.

Nog veel sterker intusschen, dan de invloed van de herstelling der oude theokratische inzettingen, was op de ethische begrippen des volks die van twee andere factoren, namelijk: 1° de Oostersche

14

voorstelling van de booze natuur der stof, met welk denkbeeld de Joden in hunne ballingschap vertrouwd waren geworden, en 2° de Grieksche invloed, het zoogenaamd Hellenisme, waarmede de Joden in de Macedonische periode in aanraking kwamen.

De Oostersche invloed bewerkte die bestrijding van de zinnelijkheid en van ieder zinnelijk genot, welke aan het Judaïsme zoo geheel eigenaardig is, een ascetisme, dat het ethisch Ideaal in de onthouding vond. Vasten en aalmoezen-geven zijn hoofddeugden in het boek Tobit. Het nalaten van een tweede huwelijk is volgens Judith 16 : 27 eene Gode welgevallige daad. In Daniël wordt onthouding van vleesch en wijn als eene daad van zedelijke volkomenheid voorgesteld. En nog werd dit ascetisme versterkt door het nu ingeworteld geloof aan opstanding en eeuwig leven, welk geloof den Jood er toe bracht, dit tijdelijke leven en de aardsche goederen slechts met verachting aan te zien, omdat hij al zijn geluk toch in het eeuwige leven zocht, en de aardsche goederen en dit leven in zijn oog slechts hindernissen waren voor zijne ziel om tot de vreugde der eeuwigheid te geraken.

De Grieksche invloed, die van het Hellenisme, werkte het machtigst op het geestelijk leven der Joodsche volksplantingen. Maar al was ook de vroegere frischheid van dat leven verdwenen, het Joodsche volk had toch nog genoeg eigenaardigheid en geestkracht overgehouden, om aan het Hellenisme een zóódanig karakter te geven, dat het zich in het Jodendom burgerrecht kon verschaffen. Wij zien dit in het boek „de spreuken van Jezus Sirachquot; en nog meer in de leer verkondigd in „de Wijsheid van Salomo.quot; De Moraal begint in deze leer aangaande Gods „wijsheidquot; een theogo-nisch-gekleurden grondslag te verkrijgen. Het beginsel van alle zedelijk, Gode welgevallig leven is hier de Wijsheid, die wel niet als een persoonlijk, maar toch als een afzonderlijk wezen wordt beschouwd, en welke God heeft geschapen en aan de wereld heeft medegedeeld. De Godsvrucht is begin en einde der Wijsheid; hare woonstede is het volk Israël, haar boek is de Wet. Daarom neemt zij haren intrek slechts in die harten, welke van zonde gereinigd zijn. De hoogste bestemming van den mensch, die alleen te bereiken is door volkomen opname der goddelijke Wijsheid in 's men-schen wil, of door eene volkomen overgave des harten aan de

15

Wijsheid, vindt de zoon van Sirach in de vreeze en in den dienst van God; het „Boek der Wijsheidquot; daarentegen hierin, dat de mensch een vriend en zoon van God wordt. Overigens is de schrijver van Jezus Sirach nog geheel bevangen in de particularistische begrippen van het oude Hebraïsme, zoodat hij zijn haat tegen Samaritanen en Filistijnen zelfs in zijn gebeden lucht geeft. Daarentegen bevat zijn werk voortreffelijke voorschriften over de plichten van het huiselijk en private leven. Het dompige ascetisme van zijnen tijd deelt hij niet; veeleer beveelt hij een wijs en vroolijk genieten van het leven aan. Met grooten nadruk erkent hij de vrijheid des menschen, waardoor wij Gods geboden kunnen houden en overtreden. — Een begrip, dat aan het Hebraïsme geheel en al onbekend was, ontwikkelt de auteur van het „Boek der Wijsheidquot;, namelijk dat van het geweten; en hierin hebben wij het laatste, het eindresultaat waartoe de ontwikkeling der ethische beschouwingen in Israël leidde. De Wet, vroeger als een stijf en objectief iets buiten en tegenover den Jood staande, werd nu erkend als in zijn eigen bewustzijn met noodzakelijkheid te wonen. De erkenning van het geweten was ééne van de voorwaarden, die eerst vervuld moesten zijn, eer het Evangelie zou kunnen worden verstaan en opgenomen.

Intusschen leefden de verschillende richtingen, allengs door de bovenvermelde invloeden in het Jodendom ontstaan, nevens elkander voort, en maakten, dat zich ten slotte eigenaardige, streng-afge-sloten levenskringen vormden, in welke het een of andere beginsel overwegend was.

De Pharizeën waren de vertegenwoordigers der Joodsche schriftgeleerdheid na de ballingschap, die naast de Schrift ook nog de overlevering der vaderen als bindenden regel voor leer en leven erkenden, vasthielden aan het geloof aan eene opstanding en vergelding aan gene zijde des grafs, en het beginsel van ware zedelijkheid vonden in strenge wetsvervulling, die menigmaal tevreden waren, als de uiterlijke vorm maar werd in acht genomen, en dus vaak geheel eindigden in huichelarij.

In tegenstelling met hen erkenden de Sadduceën, de vertegenwoordigers van het oude Hebraïsme, alléén den Kanon der H. Schrift, verwierpen overlevering, opstandings- en vergeldingsgeloof.

16

engelen enz. enz. Streng als ze waren, zoowel tegenover anderen als zichzelveu, ijverden zij voor onbaatzuchtige deugd, maar koud en in liefdelooze zelfgenoegzaamheid. Door Pharizeën en volk gehaat, worden zij in den Talmud om hunne onverschilligheid voor de theokratische en rabbijnsche uitwendigheden, bijna als ketters gebrandmerkt.

De Esseërs, die zich door strengen waarheidszin, veelsoortige onthoudingen, verwerping van den eed, gelijkstelling van alle men-schen, en door hunne werkdadige liefde onderscheidden, waren de vertegenwoordigers der oostersch-ascetische richting, die na de ballingschap in het Jodendom was opgekomen.

§ 3.

DE CHKISTEIiIJK-ZEDELIJKE GEEST IN DEN APOSTOLISCHEN TIJD.

Geheel onjuist is de voorstelling, dat de oudtestamentische zedelijkheidsidee door gewone geestelijke ontwikkeling tot het christelijk-zedelijk bewustzijn rijpte. Veeleer trad met het Christendom een geheel nieuwe zedelijkheid, geheel en al op openbaringen Gods berustend, de wereld in. Maar — dit nieuwe rustte toch op da ontwikkeling, die de idee der zedelijkheid in het Oude Testament vertoont, daar alleen hierdoor het Christendom kon worden begrepen, en zijne opname in het leven der menschheid voorbereid was. Met de erkenning van het begrip geweten had het proces der zedelijke beschouwingen in Israël zijn toppunt bereikt. Hierdoor was erkend, dat het zedelijk leven wezenlijk het inwendige, d. i. de persoonlijkheid betrof, en dat de volheid des tijds was gekomen, zoodat door de intrede in de menschheid van een nieuw, God-menschelijk, persoonlijk leven, het oude geheel en al nieuw kon worden. Dit nieuwe nu zou het oude niet verwoesten, maar vervullen, gelijk het zelf door dat oude zijn glanspunt bereikt had, en het tot de ware voorstelling en werkelijkheid had gebracht van hetgeen als doel, als idee er in gelegen had. En dit zou aldus geschieden: de Wet zou met al den ernst van haar inhoud van kracht blijven, doch hare vervulling zou alleen door de levende kracht van Jezus Christus in den geloovige mogelijk worden gemaakt.

17

Nu werd de Wet voor den wedergeborene eene ordening der vrijheid, daar ze voor hem niet meer bestond in eene reeks van geboden, hem vreemd en uitwendig tegenover hem staande, maar in den heiligen persoon van Jezus Christus als eene persoonlijke, vrije geestelijke kracht levend tot hem kwam, en in hem zelf eene persoonlijke gestalte verkreeg.

Het ligt in den aard der zaak en het is niet meer dan natuurlijk, dat deze hervorming niet terstond tot een volkomen helder bewustzijn kwam bij allen, die zich door deze nieuwe ordening Gods lieten leiden. Een langere ervaring des Heils was daartoe noodig. Vandaar dat wij dan ook bij de Apostelen een groot onderscheid waarnemen in de opvatting van de Wet, en over 't algemeen van alle zedelijke verhoudingen.

Met het oog hierop kunnen wij drie beschouwingen bij de Apostelen onderscheiden, namelijk 1° de Joodsch-christelijke, 2° de heidensch-christelijke en 3° de beschouwing van den Brief aan de Hebreën.

De Judaïseerende richting treffen wij het duidelijkst bij Petrus aan. Ondanks het vergelijk door hem met de andere Apostelen op het concilie te Jeruzalem getroffen, keerde hij toch te Autiochië weder tot zijn vorig standpunt terug. De erkenning der uitwendige theokratische voorschriften was hem eene noodzakelijke voorwaarde om zich aan den Heere Jezus te kunnen aansluiten. Opdat echter zijn evangelisch geloofsbewustzijn daar niet onder lijden zou, dringt Petrus, meer dan eenig ander Apostel, er op aan, dat het door het geloof verkregen heilsbezit zich allereerst in trouwe wetsver-vulling toone en bevestige. Ook bij Jacobus vinden wij op de Wet dermate naast het Evangelie de nadruk gelegd, dat de noodzakelijkheid der goede werken nevens het geloof in het oog springt. Toch blijft ook bij hem de specifiek evangelische grondslag des christelijken levens onaangetast; 'tis of hij de Wet alleen daarom zoo verheft, om het zedelijk zelfbewustzijn te verdedigen door de persoonlijke vrijheid en verantwoordelijkheid des menschen voor zijn doen en laten aan te toonen.

In den Brief aan de Hebreën ontdekken wij het Judaïseerend element alleen in eene gebrekkige opvatting van het geloofsbegrip, en in de warme begeerte om de nieuwtestamentische Heilsgeschie-heppe. Ethiek. ^

18

denis door oudtestamentische voorbeelden en parallellen op te helderen.

De volkomen overwinning van het Judaïseerende standpunt treffen wij bij Paulus en Johannes aan, maar bij beiden op geheel verschillende wijze. Paulus' ziel, nog kort te voren van een gloeiend enthousiasme voor Wet en Phariseïsme vervuld, nu door de overweldigende macht van Jezus Christus tot in haar diepsten schuilhoek aangegrepen en ingenomen, hield na, in rechtstreeksche tegenstelling met der Pharizeën leer van de gerechtigheid uit le werken, den troost van de gerechtigheid uit het geloof als den rotsgrond vast, waarop heel het leven van den Christen behoorde te worden gegrondvest. Daarom heeft de Ethiek bij hem ook geheel en al haar wortel in de leer van het Heil, dat alleen uit het geloof, uit de volkomen overgave des harten aan Christus ontstaat. Terwijl nu echter Paulus meestal het worden van dit christelijk leven, gelijk het uitgaat van het geloof, beschrijft, schildert Johannes de voltooiing van het christelijk leven als de door God bewerkte liefde. Paulus predikt het geloof als de overgave des harten aan Christus; Johannes predikt de liefde als het één-zijn met Christus, en toont aan, hoe in deze liefde als algeheele overwinning van alle zelfzucht de zedelijke volkomenheid van het christelijk leven reeds gegeven is.

§ 4.

DE TIJD TOT AAN KONSTANTIJN D£N GEOOTE.

Oorspronkelijk zag de Kerk er van af eene systematische Moraal op te stellen; eerst in het begin van de derde eeuw ontdekken wij de eerste pogingen om tot een stelsel te geraken. De leeraars der eerste periode vergenoegden zich met de leidende hoofdgedachten van het zedelijk leven der geloovigen helder uiteen te zetten. Ten onrechte heeft men menigmaal, in 't belang van het Protestantisme, beweerd, dat dit alles in volkomen overeenstemming met het Ideaal van het evangelisch bewustzijn geschiedde. Over 't algemeen namen de volkeren het Evangelie aan in de overtuiging, dat het Christendom schenken zou wat men tot nog toe had gezocht. Wat hun,

19,

leder naar zijn bizondere, van de anderen soms zeer verschillende ,

opvatting als het Ideaal van godsdienstig, ja van alle geestelijk leven gold, dat zag men in Kerk en Evangelie vervuld. Voor de Joden-Christenen was het Evangelie de vervulde Wet, voor den Griek de volkomen Kennis (Gnosis), en voor den Romein was de Kerk de werkelijke Staat, d. i. de Staat Gods, waarin hij werkelijk bezat wat de heidensche Romein in zijnen Staat te vergeefs had gezocht. Daarom waren de invloeden, die het leven in verschillende kringen door het Evangelie onderging, ook van zoo verschillende,

geheel eigenaardige soort. Intusschen had de heiden-christelijke Gemeente reeds in het begin der 2e eeuw dermate in de Kerk de overhand gekregen, dat de Joodsch-christelijke afdeeling haar kerkelijk bestaan verloor; en slechts deels als secte, deels als invloedrijk element in het Grieksch-Oostersche en Romeinsch-Wes-tersche Christendom kon blijven voortbestaan. Voor de Grieksche beschouwing was Christus de persoonlijke type van het volmaakte geestelijke leven, en het Evangelie de meest ideale kennis. De Romeinsche christen zag in Jezus den waren éénigen Heer op aarde, in de Kerk het alléén rechtmatige rijk, en in het Evangelie den regel der echte, Gode welgevallige levenstucht. Beiden hadden met elkander gemeen de Judaïstische wereldontvluchting, de ascese, de hoogschatting van velerlei onthoudingen, de beschouwing van het Christelijk leven van het standpunt der Wet, den eisch van goede werken. Hermas houdt in zijn „Herderquot; reeds de begeerte een schoon meisje als vrouw te bezitten voor eene zonde. A

Justinus en Athenagoras zagen het doel des huwelijks slechts in het voortbrengen van kinderen. Methodius schreef zijn „gastmaal der tien maagdenquot;, om den maagdelijken staat aan te bevelen.

Het bezit van aardsche goederen gold als onvereenigbaar met het burgerschap in de hemelen ¹). De eenvoudige opvatting van het geloof als een absolute, persoonlijke overgave des menschen aan God, en als levende grondslag van het gansche godsdienstig-zede-lijke leven, was der oude Kerk, wat het meerendeel harer leerstellingen en leden betreft, geheel en al vreemd. De voorstelling

l) Daarom schreef Clemens zijne homilie: „t/; 6 a-a%óixcvo( v^ouirioqquot;, orn hen gerust te stellen, die zich om hunne aardsche bezittingen verontrustten.

2'

20

aahgaaiule het duizendjarig rijk werkte een streven naar deugd in de hand, geheel op het verkrijgen van belooning gegrond. Maar desniettegenstaande ontleende het leven der geloovigen, vooral bij de martelaren, zijne kracht aan het gloeiendst enthousiasme voor den Gekruisigden en Verrezen Heer, en aan de ijverigste zorg voor het heil der ziel, en vertoonde daardoor een reinheid en tucht, die sedert in de Kerk niet meer werden gezien. Daarbij kwamen echter ook afdwalingen voor, die wel niet de schuld der enkelen waren, waarvan de oorzaak veeleer in de heerschende, kerkelijke zeden, in de algemeene toestanden, in de uitingen van het kerkelijke leven te zoeken was, maar die juist daarom dubbel gevaarlijk waren. Cyprianus klaagde er over, dat zoo menige maagd te pronk liep met haren vrijwillig-aanvaard^en ongehuwden staat, en zich tevens door hare ijdelheid belachelijk maakte. Dweeperij en monnikenhoogmoed vonden maar al te spoedig hunne plaats in de Kerk. Natuurlijk werkte een en ander hoogst ongunstig op de vorming van het zedelijk bewustzijn en de wetenschappelijke behandeling der christelijke Moraal.

De uitstekendste Grieksche moralist dier periode is Clemens Alexandrinus. In zijne werken „Paedagogusquot; en „Stromataquot; tracht hij te bewijzen, dat het christelijk-zedelijke het zedelijk-ware zelf is, weshalve hij, om dit laatste te ontwikkelen, velerlei aan de Grieksche Philosophie ontleent. De mensch heeft een vrijen wil en is bestemd om door een plichtmatig gebruik zijner vrijheid tot Godegelijkvormigheid te komen. Het eerwaardig karakter van zijn leven ^ moet zich ook in de schijnbaar nietigste levensbetrekkingen en in de meest gewone dingen vertoonen. Den weg heeft Christus aangewezen, die den mensch tot de ware vergoddelijking brengt¹). De levensregel, dien de Christen te volgen heeft, is de liefde. Door haar wordt men waarlijk vrij van de stof. — Met deze beschouwingen komt Origenes in hoofdzaak overeen; alleen heeft de Moraal bij hem meer een dogmatischen grondslag. Hem is de rechtgeloovigheid de laatste bron van alle zedelijk goed, die hij naar haar wezen als gehoorzaamheid aan de erkende waarheid

¹

Als de Ao'yquot;; is Christus zeil' „de weg, de waarheid en liet leven.quot;

21

opvat; de christelijke deugd is ]iem de belangelooze gehoorzaamheid aan de goddelijke geboden.

Onder de vaderen der Latijnsche Kerk staat Irenëus, Bisschop van Lyon, zelf in het Oosten gevormd, het dichtst bij de Alexan-drijnsche leeraars. Ook hij leert, dat de mensch bestemd is om de vergoddelijking als zijn einddoel te beschouwen, dat God hem daartoe de vrijheid schonk, dat de weg, die daartoe leidt, de opvolging van de geboden is, dat het geloof de eerste deugd is, enz.

De zuiverste vertegenwoordiger van het eigenaardig karakter der Latijnsche Kerk, voornamelijk van de in haar heerschende ethische beschouwingen, is Tertullianus van Karthago. De vormende grondslag voor zijne Moraal is zijne leer over de Kerk. Tertullianus weet niets van eene bemiddeling tusschen het christelijk-zedelijke en het algemeen-zedelijke. Volgens hem treedt het christelijk-zedelijke de wereld uit, en staat het tegenover de wereld. Het christelijk leven is hem een krijgsdienst (militia), die de geloovigen als onderdanen van den Godsstaat (civitas Dei) te voeren hebben. Vandaar is het standpunt, van waaruit Tertullianus het doen en laten des christens beoordeelt, de verhouding, waarin iedere arbeid staat tot het karakter en het belang der Kerk. De kerkelijke tucht en levensorde is hem het richtsnoer zijner Ethiek. Of iets goed of slecht is, bepaalt Tertullianus naar de mate dat het inwendig nuttig of nadeelig voor het kerkelijke Rijk, voor den Godsstaat is. Daarom worden die zonden, die zich niet in eene uitwendige daad openbaren, zachter beoordeeld. De grootste zonde noemt hij afgoderij, de daarop volgende ketterij, den afval van de Kerk. Groote waarde hecht Tertullianus eveneens aan onthouding van aardsche goederen en tijdelijke genietingen.

Cyprianus ontwikkelde deze beschouwingen van Tertullianus nog verder in hiërarchischen geest. Hij kan zich het christelijk zedelijke alleen als kerkelijk zedelijk denken, en dat, zooals het gezaghebbend priesterschap, waarin de Kerk hare eenheid heeft, het heeft vastgesteld.

Onder de secten van dezen tijd vermelden wij de Nazareners, die pleitten voor de voortdurende geldigheid der Mozaïsche Wet; de Marcionitische Gnostieken, die in overspannen tegenstelling met het Oude Testament alle geldigheid der Wet ontkenden; de

22

Montanisten, die de ascetische beraadslagingen der strengste kerkleeraars (als bijv. het verbod van het tweede huwelijk en van eene tweede boete) als geldige, noodzakelijke geboden en onmisbare uitingen van een waarachtig christelijk leven aanzagen; en eindelijk de Novatianen, die eene volkomen reinheid van alle leden der Kerk verlangden.

§ 5.

VAN DEN TIJD VAN KONSTANTIJN DEN GBOOTE TOT AAN DE PEBIODE DEB SCHOLASTIEK.

Toen Keizer Konstantijn het Christendom tot staatsgodsdienst verhief, werd de toestand der Christelijke Kerk in één oogwenk veranderd. Bij scharen stroomden de menschen de Kerk in, en lieten zich doopen, zonder dat ze maar eenigszins de kracht van Gods Koninkrijk aan hun hart hadden ervaren. De Staat, tot nog toe vervolger, werd nu op alle mogelijke wijze begunstiger der Kerk; geen wonder dat deze, nu gesteund door den steeds bereidvaar-digen wereldlijken arm, allerlei wereldsche vormen kreeg, en haar doel met wereldlijke middelen zocht te bereiken. Het geheele zelfbewustzijn der Kerk veranderde. Voorheen door den Staat vervolgd, wist de Kerk haar eigenlijk Tehuis in den Hemel te hebben, waarheen de christen zijne pelgrimsreize volbracht; thans begon zij, volkomen op goeden voet met den Staat gekomen, zich op aarde wonderwel thuis te gevoelen. Het aardsche leven werd nu gansch wat anders dan eene pelgrimsreize naar de eeuwigheid. Men richtte zich voor het aardsche leven in, en dientengevolge werd het strenge oordeel der Kerk over heidensche kunst en wetenschap, over theater-en ander spel opgegeven als niet meer passend voor dien tijd.

Aan den anderen kant werd trouwens de invloed der Kerk op de veelvoudige omstandigheden des levens nog omvattender, en werden hare verordeningen nog krasser. De Kerk vaardigde thans hare wetten uit over sluiting en ontbinding der huwelijken (waardoor de lichtvaardigheid van de Romeinsche wetten op echtscheidingen ophield), over het dansen op bruiloften, en dergelijke meer. Zij keurde het tweede huwelijk af, en maakte vele bepalingen van huwelijksbeletselen

23

(als geloften, geestelijke aanverwantschap). Bovendien had zij een weldadigen invloed op de wetgeving van den Staat; zij bracht daar een geest van barmhartigheid in, die geheel vreemd was aan de wereld vóór de Openbaring des Evangelies. De onbeperkte heerschappij des vaders, die naar eigen willekeur zijn kind te vondeling leggen of dooden kon, werd opgeheven, de slavernij werd tegengegaan , en voor armen, zieken, weduwen en weezen werd gezorgd. Daarbij werd echter het leven der gemeenteleden steeds meer we-reldsch en bedorven, waaruit voortvloeide, dat waar werkelijk een levend bewustzijn van den ernst des christelijken levens bestond, het ontvluchten der wereld als het eigenlijke kenmerk van christelijke volkomenheid werd beschouwd¹). Chrysostomus klaagde er over, dat zij, die het eigenlijke zout der wereld moesten zijn, zich in de eenzaamheid terugtrokken.

Na de volksverhuizing brak weder een nieuwe periode voor het kerkelijk leven aan. Het gebied der Westersche Kerk breidde zich naar alle zijden uit, de kerkelijke geest van het Westen ontving van het Germaansche element nieuwe krachten, en de tegenstelling tusschen de Grieksche en Roomsche Kerk nam steeds scherper belijning aan.

In het- Westen treedt de Kerk nu geheel en al als wereldlijke macht op, aan wie de taak is toevertrouwd de volkeren christelijk op te voeden, en die zich daarom boven alles tot plicht stelt, het Heidendom uit te roeien, en door hare straffende tucht den ruwen trots der Germanen te breken. Van nu af draagt het kerkelijke leven een overwegend wettelijk karakter, terwijl daarentegen de geest der Oostersche Kerk eene neiging tot mystiek vertoont, die in de geschriften van Makarius (Homiliae, De elevatione mentis), van Dionysius Areopagita en van Maximus Confessor hare uitdrukking vindt.

Bij de behandeling der christelijke Ethiek mag dit een karakteristiek onderscheid der Grieksche en der Latijnsche kerkleer heeten, dat bij de eerste meer bespiegeling, bij de andere meer erkenning van de eischen des praktischen levens gevonden wordt. Van de

¹

De caricatuur van het christelijk leven is de wereldontvluchting der anachoreten en eoenobiten.

24

Grieksche moralisten verdient Basilius 'le Groote genoemd te worden; hij is ook de eerste, die een regel voor monniken opstelde. Een rijke ethische stof ligt verspreid in de Homiliën en de andere geschriften van Chrysostomus. De geschrilten van Nil us, die vroeger prefect te Konstantinopel, later kluizenaar op den Sinaï was, hebben meestal betrekking op de Moraal der monniken. Nil us beschouwt het monniksleven als herstelling van het oorspronkelijke, later verloren gegane, christelijke leven.

In de Latijnsche Kerk ontmoeten wij het eerst Bisschop Am-brosius van Milaan, die in zijn allerbelangrijkst zedekundig werk „Over de plichten'' het gelijknamige boek van Cicero wil navolgen , en het tevens in christelijken geest zoekt te verbeteren. Enkele dingen heeft Ambrosius aan de philosophic der Stoa ontleend; overigens herinnert hij met het praktische, gezonde en milde karakter van zijn zedelijk oordeel meermalen aan Chrysostomus. Hij onderscheidt vier hoofddeugden en ook volkomen en onvolkomen plichten. Tot de eersten rekent hij bijv. de liefde tot vijanden, tot de laatsten onthouding van diefstal, moord, echtbreuk enz.

Hiëronymus is in zijne moraal gansch en al monnik. Hij houdt het eten van vleesch en drinken van wijn voor eene zonde, terwijl hij den ongehuwden staat tegen Jovinianus op eene wijze verdedigt, die duidelijk toont, dat hij geen oog heeft voor de zedelijke waarde van den echt.

Op echt evangelischen grondslag daarentegen trekt Augustinus het gebouw zijner zedeleer op. Volgens zijne grondstelling heeft de mensch alleen vrijheid tot zonde, terwijl al het goede in hem uitsluitend door de Genade gewerkt wordt. Daarom zijn de deugden der heidenen in zijn oog slechts „blinkende ondeugden.quot; Het Hoogste Goed bestaat objectief in God, subjectief in het genieten van God (frui Deo). De samenvatting van alle deugden is de heilige liefde. Het huwelijk houdt Augustinus wel voor Gode welgevallig¹), maar den ongehuwden staat stelt hij toch hooger. — De machtige hervormende invloed, dien Augustinus op het theologisch denken van zijnen tijd en daarna uitoefende, blijkt ook uit de behandeling der Ethiek allereerst in de geschriften van Gregorius den Groote,

¹

Vergelijk het bekende werk „de bono coiijugali.quot;

25

flie in zijne „Moraliaquot;!) en in zijne „Regula pastoralisquot; met allen nadruk opkomt voor de Augustinische beschouwing, dat de natuurlijke inensch geestelijk geheel en al dood, en de Genade alleen de wortel van het goede in den mensch is.

Overigens kreeg de Ethiek, naarmate het kerkelijk bewustzijn meer en meer hiërarchische vormen aannam, allengs het karakter eener voorgeschreven kerkelijke tucht. De kerkelijke Synoden en Conciliën beslisten wat den christen geoorloofd of niet-geoorloofd, m. a. w. wat goed of slecht was. Daarom zijn de latere zedekun-dige geschriften bijna uitsluitend verordeningen van boete, of behelzen kloosterregelen. In zijn werk „over de deugden en ondeugdenquot; bespreekt Bisschop Halitgar van Kamerijk wel is waar in het eerste Boek de acht hoofdzonden, en de middelen, die noodig zijn om haar te bestrijden, en in het tweede Boek het werkdadige en bespiegelende leven, benevens de deugden in het algemeen en de theologische deugden in het bizonder, evenals de hoofddeugden; maar toch zijn de drie volgende Boeken alleen gewijd aan voorschriften aangaande de verschillende boeten. Slechts weinige zede-kundigen keurden bet christelijk leven der leeken eene afzonderlijke beschouwing waardig ¹).

Van groot gewicht was het voor de ontwikkeling der Ethiek, dat Keizer Michaël in den jare 827 aan koning Lode wijk den Vrome een exemplaar der geschriften van Pseudo-Dionysius Areopagita ten geschenke gaf. Door eene vertaling van dit werk, op bevel van Lodewijk den Vrome en later door Karei den Kale vervaardigd (wat dezen laatste betreft voornamelijk door Scotus Erigena) werd de mystische theologie van den Areopagiet in het Westen verbreid, en vond daar , voornamelijk in de kloosters, een zeer vruchtbaren bodem. Overigens hield sedert den tijd der Karolingers bijna alle wetenschappelijke bearbeiding der Moraal op. Men hield zich alleen bezig met de behandeling van bizondere

¹

tutione laicali LibrilII), Rhahanns Ma u rus (767—856 „de virtutihus et vitüsquot;) en Rh a t er i us van Verona (f 974 „Agonisticon.quot;)

26

gewetensvragen (casuïstiek) en vergenoegde zich met eene verïame-ling citaten uit kerkvaders. Als eene eigenaardigheid verdient nog te worden opgemerkt, dat Beda van zekere daden¹) spreekt, die in het geheel geen zedelijk belang hebben.

§ 6.

DE TIJD DER SCHOLASTIEK.

Het middeleeuwsche Katholicisme gaf aan het begrip gelooven eene beteekenis, krachtens welke dit ophield de levende en vruchtbare kiem van alle christelijk leven te zijn. Vandaar dat het zedelijk leven, niet meer innerlijk met het geloof verbonden, naast dat geloof gesteld en beschouwd werd: en juist daarom kon het zedelijke niet anders dan in den vorm eener wet verschijnen. Van dit standpunt uit moet men den vorm van het zedelijk bewustzijn en van de zedeleer in de Middeleeuwen beoordeelen en beschouwen.

In den aanvang dezer periode ontmoeten wij eene geheel op zichzelf staande gestalte, die trouwens zonder eenigen blijvenden invloed is geweest, namelijk de van zijnen tijd geheel onafhankelijke Petrus Abaelardus. In zijn hoofdwerk over de Moraal (Ethica of Scito te ipsum) wil hij wel hoofdzakelijk alleen de leer der toerekening uiteenzetten, maar om dit te kunnen doen geeft hij toch eene volledige ontwikkeling van de leer van zonde en deugd, en dus eene tamelijk wèlsamenbangende beschrijving der zedeleer. Volgens hem heeft de zonde geenerlei objectief karakter. Men moet haar beoordeelen, niet alleen naar de verhouding waarin de daad tot den wil van God staat, maar ook naar de verhouding tot den wil des menschen. Alleen de bepaalde bedoeling des men-schen, om tegen Gods wil te handelen, maakt de daad tot zonde. De grondslag van alle zedelijkheid is derhalve de gezindheid, zoodat God bij zijne vergelding niet op de daden als zoodanig, maar alleen op de bedoeling des daders acht geeft. De natuurlijke lusten en neigingen in den mensch zijn zondeloos.

De rij der belangrijke Moralisten onder de eigenlijke scholastieken

¹

De zoogenaamde 1'acta media.

27

wordt door Petrus Lombardus¹) geopend. In zijn dogmatisch hoofdwerk'²) behandelt hij de Ethiek (Lib. Ill, Distinct. 23—40). Derhalve is hier, gelijk dat in de Scholastiek gewoonte bleef, de Ethiek bij de Dogmatiek gevoegd. Ook treffen wij reeds bij Lombardus de aan de Scholastiek eigenaardige vertoogen en onderscheidingen aan. Hij behandelt de leer der deugd en der zonde, die van den wil en van de zonde tegen den Heiligen Geest. Dan geeft hij eene verklaring van de vier hoofddeugden (wijsheid, gerechtigheid , matigheid, dapperheid), van de drie theologische deugden (geloof, liefde, hoop), van de zeven hoofdzonden (de reeds door Gregorius den Groote genoemde: hoogmoed, gierigheid, wellust, nijd, vraatzucht, toorn, traagheid), en van de daaruit voortvloeiende zonden, van de zeven gaven des Heiligen Geestes (volgens Jes. 11:2: wijsheid, verstand, raad, sterkte, wetenschap, vroomheid en vreeze Gods), van de acht zaligsprekingen (Matt. 5 : 3 en verv.) en van de negen vruchten des Geestes (Gal. 5: 22).

Van oneindig grooter beteekenis echter is Thomas Aquinas³). In den tijd tusschen Petrus Lombardus en Thomas Aquinas had het Katholicisme met volkomen zelfbewustzijn bezit genomen van zijn hiërarchisch beginsel. Het dogma van Avondmaal en Biecht was nauwkeurig geformuleerd, en de bedelorden waren gesticht om als werkzame dragers en bevorderaars van het middel-eeuwsch Katholicisme te arbeiden. De taak van aan dit hiërarchisch beginsel op het gebied der wetenschap eene consequente toepassing te verschaffen nam nu Thomas Aquinas op zich. Hij vindt het eigenlijk ideaal van het christelijk bestaan in het monniksleven, want het leven is z. i. alleen dan christelijk, wanneer het geheel en al kerkelijk is. Wèl erkent Thomas volmondig, dat de Wet de vol-

¹

Bijgenaamd magister sententiarum, f 1160 als bisschop van Parijs.

(Vert.)

²

„Sententiarum libri IV;quot; boek I in 48 „distinctionesquot; (hoofdstultken) handelt over God als het absolute Goed, boek II in 44 dist. over de schepselen, boek III in 40 dist. over de menschwording, en boek IV in 50 dist. over de zeven sacramenten en het laatste oordeel. (Vert.)

³

„Docior universalisquot; of „angelicusquot; bijgenaamd, -j- 1274. In de prima secundae van zijn dogmatisch hoofdwerk „summa theologiaequot; ontwikkelt hij de algemeene, in de secunda de bizondere Moraal.

28

komen uitdrukking van Gotls heiligheid is, en het christelijk leven alzijdig kan beheerschen; maar toch houdt hij daarnevens vast aan •de onderscheiding van „gebodenquot; en „evangelische raadgevingen.'' Onder deze laatsten verstond men: ongehuwde staat, armoede en eene zóódanige gehoorzaamheid, dat het geheele leven in al zijn verhoudingen aan de Kerk onderworpen is. Deze drie raadgevingen waren dan opgesteld in tegenstelling met de in 1 Joh. 2: 16 aangegeven richtingen der wereldsche lust (de begeerte der oogen d. i. de begeerte naar aardsch gewin, de begeerte des vleesches en de grootschheid des levens). Het hoogste goed is volgens Thomas objectief God, subjectief het aanschouwen ') van God.

Op het gebied der Ethiek staat Duns Scotus¹) evenzeer tegenover Thomas, als op dat der Dogmatiek. Scotus heeft neigingen naar Pelagius, terwijl Thomas zich meer aan de Augustinische grondgedachten aansluit. Daarom spreekt hij ook meer van den vrijen wil des menschen. De verhouding van het zedelijk-goede tot God bepaalt Scotus aldus: God heeft het geboden, omdat het goed is, terwijl Thomas daarentegen zegt: het is goed, omdat God het geboden heeft.

Geheel en al verschillend van deze scholastieke Ethiek is de Ethiek der middeleeuwsche mystieken. Terwijl de Scholastieken het christelijke leven opvatten als een kerkelijk gestempeld leven, zagen de mystieken de kern, den wezenlijken inhoud er van in een leven in God, een leven dat onmiddellijk door God bepaald en gevormd wordt. Toch zijn er in den boezem der Mystiek zeer merkwaardige verschillende stroomingen. Voor zoover zij zich aan Dionysius Areopagita²) aansloot, zag de Mystiek over 't algemeen de eindigheid aan als de belemmering van het leven in God, zoodat zij den eenigen weg, waarlangs de ziel tot het ware leven in God kon geraken, in het ophouden der zinnelijkheid stelde, d. i. hierin dat de mensch zich gansch en al door God liet be-

¹

Bijgenaamd „Doctor subtilis;quot; hij is de groote verdediger dor „conceptio immaculata beatae virginis,quot; -j- 1308 te Keulen. (Vert.)

²

Onder dezen naam zijn een aantal werken van een onbekenden auteur bewaard gebleven. Hier valt voornamelijk op zijn „fep' /zus-r/xijs ieoioylzsquot; te letten. (Vert.)

29

heerschen. Deze Mystiek, gelijk wij haai- kennen bijv. uit de geschriften van een Meester Eckart (f 1327) en de talrijke zedekundige werken van Joh. Ruysbroeck (t 1381) („Spiegel der eeuwige zaligheidquot;, „van het sieraad der geestelijke bruiloftquot;), had groote neiging toi Pantheïsme, daar zij de opheffing van het op-zich-zelf staan der ziel, waarin zij haar eigenlijken jammer zag, alleen als eene geheele vernietiging van alle individualisme zich denken kon, en deze opheffing als het eigenlijke doel der mensche-lijke ziel beschouwde. De druppel moest in den Oceaan van het Goddelijk Wezen worden opgelost. — Terwijl deze Mystiek de eigenlijke ellende der menschelijke ziel in hare eindigheid en haar afzonderlijk bestaan zag, was er ook eene andere, die het wezen der ellende in de zonde zocht. Zij vatte de zonde op als zelfzucht en wereldliefde, en eischte hare dooding door volkomen overgave, door zich met Christus' lijden in werkelijk medelijden te vereenzelvigen. Diegenen onder deze mystieken, die de Evangelische waarheid het zuiverst erkenden, stelden de zedelijke roeping des menschen in het navolgen van het arme leven des Heeren.

De eerste vruchtbare ontwikkeling ontving de mystieke zedeleer in de geschriften van Richard (f 1173) en Hugo (f 1141) van S¹ Victor, en van Bernard van Clairveaux (t 1153). Zij braken geheel en al met de behandeling der zedelijke begrippen en waarheden, gelijk dat bij de Scholastieken gewoonte was. De grondgedachte, waarvan zij in hunne behandeling der zedeleer uitgaan, is dat de geloovige ziel langs verschillende trappen der gemeenschap met God zich allengs tot de volle eenheid met Hem moet verheffen. Deze gedachte van een trapsgewijs voortgaande ontwikkeling des geestelijken levens werkt Bona ventura uitvoerig uit in zijne „Reisbeschrijving van het hart tot God.quot; '). In Frankrijk was later Gerson (f 1429), die de scholastiek met de mystiek wenschte te verzoenen, de belangrijkste vertegenwoordiger der mys-tische zedeleer. In de eigenlijke Middeleeuwen is Johannes ï au Ier (f 1361) de meest belangwekkende mysticus, in wiens predikatiën en andere geschriften (bijv. de „Medulla animaequot; en

¹

„Itinerarium mentis ad Deumquot;, te vinden in deel VII der beroemde Lyonsche uitgave van Bonaventura's weiken. Hij stierf 18 Juli 1274. (Vert.)

30

„imitatio Christiquot;) de diepzinnigste en innigste mystiek wordt gevonden. Maar ook hij wordt door de mystieken, die het eind dei-Middeleeuwen versieren, verre overtroffen, daar dezen door de Evangelische reinheid, diepte en kracht hunner gedachten, en door den echt populairen vorm hunner voorstellingen, de krachtigste wegbereiders der Hervorming onder het volk zijn geweest. Tot hen hehooren voornamelijk Thomas a Kempis¹), auteur van de onvergelijkelijke „Navolging van Christusquot; en de vervaardiger van de „Duitsche Theologie.quot; ²)

Naast de scholastieke en mystieke Moraal vormde zich in de Middeleeuwen nog een derde richting in de Ethiek, die trouwens naar haar wezen op de Scholastiek gegrond was, maar haar bi-zondere beoefening aan het belang van den biechtstoel ontleende. Dit was de Casuïstiek. Zij behandelde niet bepaald de wetten des zedelijken levens, zij koos niet de leidende grondgedachten der Ethiek tot uitgangspunt, om dan in bizonderheden te toonen, hoe zich het leven in al zijn afdeelingen naar die grondgedachten moest vormen. Veeleer plaatste zich de Casuïstiek voor afzonderlijke gewetensvragen (casus conscientiae), en trachtte nu te bepalen, hoe het geweten er het best een vergelijk mede kon treffen. Elk afzonderlijk „gevalquot; was eene zwarigheid, die men met de bedoeling moest beschouwen, om ze zóó te ontwijken en te overwinnen, dat de Zedewet er niets tegen vermocht in te brengen. Hier was dus niet de zedelijke wijsheid, maar de slimheid des dagelijkschen levens de maatstaf, waarmede men mat, en de wezenlijke eenheid van het zedelijk leven werd in eene oneindige veelvuldigheid van kerkelijke werkzaamheden versnipperd. De Casuïstiek ging dan ook hand in hand met het z.g. Probabilisme, d. i. de leer, die door het citeeren uit oude autoriteiten deze of gene houding voor

¹

Gestorven in 1471 als subprior van het klooster St. Agnes bij Zwolle. (Vert.)

²

„Duitschequot; theologie, in tegenstelling met de latijnsche scholastiek. De ge-heele titel van bovengenoemd werkje, dal Luther zeer prees, en dat in de uitgave van Steinkopf (1858) binnen ieders bereik valt, luidt: „Duitsche Theologia, een edel boekske, tot recht verstand van hetgeen Adam en Christus zijn, en hoe Adam in ons sterven en Christus tot opstanding komen moet.quot; Met die van Amandus (Heinrich Suso •]- 1365) behoort deze Mystiek tot de heiligste en teederste, die er bestaat. (Vert.)

31

dit of dat geval als waarschijnlijk-goed tracht te verklaren. Doordat dus het zedelijk leven van het godsdienstig leven werd losgemaakt, volgde van zelf de losmaking der zedelijkheid van het individueel geweten, en kreeg het zedelijk bewustzijn, in de plaats van de onwrikbare gewisheid, die het in het geweten behoort te bezitten, het altijd twijfelachtige karakter der waarschijnlijkheid.¹)

§ 7-

HET TIJDPEKK DBR HEBVOEMING.

Het Katholicisme had het zedelijke losgemaakt van het religieuze, had beiden onder het oppergezag der Kerk gebracht, en daardoor het gezag van het persoonlijk geweten ter zijde gesteld. Tweeërlei sproot hieruit voort: ten eerste ontnam men aan het zedelijk bewustzijn, dat nu geheel naar een vreemd gezag verwezen werd, alle innerlijke zekerheid, en ten andere was de sfeer geheel weggerukt, waar het zich vrij en zedelijk zou kunnen doen gevoelen, Het Katholicisme verlangde, dat de christen met geheel zijn zedelijk bewustzijn op zoude gaan in zijne betrekking tot het kerkelijk gezag, zich daarom van de wereld zou terugtrekken, ja haar ontvlieden, en het Ideaal van alle christelijk-zedelijk leven zou vinden in het door de Kerk geregeld orde-leven. De kracht der christelijke deugd moest niet de wereld doordringen en vernieuwen, maar der Kerk, der hiërarchie ten goede komen.

Intusschen leden de zedekundige beschouwingen van het Katho-

■1) De eerste begiuseleu, de wording der Casuïstiek vinden wij in de zoogen. „libri poenitentialesquot;, waarin de afzonderlijke zonden met hare kerkelijke straffen werden opgesomd. Een der oudste dezer boeken is dat van Theodorus Cilix, f 090 te Canterbury. In de Middeleeuwen had de „Summa de casibus conscien-tiaequot; van Raimundus a Pen na forti f 1275 de grootste vermaardheid; hij behandelde de zouden alfabetisch. In 1330 schreef een Minoriet uit Asti de „Aste-sana.quot; Bartholomeus de sancta concordia uit Pisa schreef in 1338 zijne „Pisana'' of „Pisanellaquot;, ook wel „Magistrucciaquot; genoemd; Pacific us uit Novara zijne „Pacificaquot;, de Genuees v. Traumala zijne „Rosellaquot;, en zijn stadgenoot Angelus de Calvasio de „Angelica.quot; Zelfs Luthers tegenstander Sylvester Prierias schreef uog eene „summa casuum conscienliae.quot;

32

licisme nog aan andere euvelen. In de begrippen aangaande zonde en deugd heerschte eene groote oppervlakkigheid en verwarring. De wijd en zijd verbreidde voorstelling der Scotisten, dat de „oorspronkelijke gerechtigheidquot; (Justitia originalis) in het Paradijs slechts een bovennatuurlijk geschenk der genade was (donum superadditum), en niet tot 's menschen natuur behoorde, had van zelf tot de ontkenning geleid, dat deze natuur door den val bedorven zou wezen, zoodat men in de zonde niets dan eene ont-boeiing der zinnelijkheid zag. Hieruit volgde, dat men eigenlijk geene behoefte aan verlossing bij den mensch kon aannemen, en sprak men wel van eene verlossing, dan verstond men daar toch niet eene vernieuwing der geheele persoonlijkheid onder, maar alleen eene ondersteuning van 's menschen natuurlijke krachten. Omdat men nu het rechte wezen der zonde niet meer kende, werd ook de blik in het rechte wezen der heiligheid verduisterd, waarvan wederom dit het gevolg was, dat men tot eene zóó oppervlakkige beschouwing van de christelijke deugd geraakte, dat zij bijna niet van de heidensche te onderscheiden was. Men wist niet meer, dat zij hare wortelen moest hebben in geloof en genade, en in de geheele vernieuwing en wedergeboorte des menschen. Den innerlijken samenhang, die alle christelijke deugden tot de eenheid des christelijken geestes verbindt, miskennende, zag men in de deugden niets dan los naast elkander staande zedelijke vermogens. Men onderwees de christelijke deugd naar Aristoteles, en zag in haar niets anders dan het vermogen om uiterlijk de zinnelijkheid te bedwingen, waarbij innerlijk de ruwste wereldzin kon blijven bestaan.

Deze Katholieke opvatting van het christelijk-zedelijk leven werd nu in het Protestantisme geheel en al ter zijde gesteld. Dat grondde het gansche leven des christens op de iu Christus beloofde en geschonken genade Gods, en op het geloof daarin, en gaf aldus zoowel het gezag van het persoonlijk geweten, als de gewisheid van het heilsbewustzijn aan den geloovige terug. Dit geschiedde doordat dè begrippen zonde, verlossing en heiliging weer naar al den ernst der H. Schrift werden blootgelegd, en het onderscheid tusschen het christelijk-zedelijke en het algemeen-zedelijke weer tot geldigheid kwam. Daar het absolute gezag der Kerk ter zijde

33

Was gesteld, viel ook van zelf de eisch weg, dat de christen zich met zijn geheele zedelijk bewustzijn aan de Kerk moest overgeven en de wereld moest ontvluchten. Juist omdat de rechte verhouding van den mensch tot God naar den geest des Evangelies was hersteld, vond de christen ook de ware verhouding tegenover de wereld terug. Het Protestantisme verlangde, dat de christen wel in en voor de wereld, maar niet van de wereld zou wezen, dat hij zich tot taak zou stellen, die wereld met de kracht des Evangelies te doordringen, mot volkomen behoud en zelfstandigheid van zijn eigen wezen; dat hij dus, wel verre van de wereld te ontvluchten, baar meer en meer door zijn eigen geest en leven zou vervullen en verrijken.

Derhalve het geloof, de overgave des harten aan God in Christus, dat is de wortel van alle christelijkzedelijk leven, en alleen dan is eenige daad des christens goed te noemen, wanneer en voor zooverre deze overgave des harten zich daarin toont. Hierin zijn alle Hervormers eenstemmig. Intusscben trad nog eene andere gedachte op den voorgrond, die hoofdzakelijk door Melanchton werd voorgestaan.

In zijne werken spreekt Luther menigmaal over het geloof op zulk eene wijze, dat het schijnt, alsof hij den zedelijken aard daarvan geheel en al buiten rekening laat, en het leven des ge-loovigen uitsluitend aan de werking des Heiligen Geestes in den mensch toeschrijft.

In de Formula Concordiae, die de bekeering als eene absolute daad des Heiligen Geestes opvat, waarbij de mensch met zijnen wil geheel lijdelijk (mere passive) blijft, heeft deze beschouwing symbolische kracht gekregen. Gelijk hierboven reeds met een enkel woord werd opgemerkt, was Melanchtons opvatting anders. Hij legt er den nadruk op, dat deze werkzaamheid der genade alleen dan tot stand komen kan, wanneer de mensch het wil en zich er niet tegen verzet, zoodat volgens Melanchton het geloof werkelijk eene zedelijke verhouding, eene geloovige zelfbepaling is.

Geen der Hervormers is er toe gekomen, een eigenlijk stelsel der christelijke zedeleer samen te stellen i). De afzonderlijke behan-

1) Dit neemt niet weg dal de persoon van een Calvijn ook hier wel met eere heppe , Ethiek. 3

34

deling der christelijke Moraal bepaalde zich destijds tot eene uitlegging der tien geboden, óf ze was een bestanddeel der Dogmatiek'). Wel is waar beproefde Thomas Veuatorius van Neurenberg een christelijk-zedelijk systeem op te stellen in zijn werk: „Over de christelijke deugdquot; (de virtute Christiana libri III) anno 1529, waarin hij uit het geloof, dat Christus als de absolute waarheid aanneemt, eene „christelijke philosophiequot; wil afleiden. Maar Venatorius vermocht alleen de religieuze zijde van het zedelijk bewustzijn door het begrip des geloofs toe te lichten; de veelvuldigheid der zedelijke goederen en plichten kon hij van zijn standpunt uit niet omvatten, en zoo kwam hij ten slotte toch weer tot de hoofddeugden der philosophische Moraal terug.

§ 8.

DE MORAAL IN DK EVANGELISCHE KEEK TOT AAN KANT.

De school van Melanchton kwam spoedig tot de erkenning van de noodzakelijkheid eener zelfstandige, wetenschappelijke behandeling der Ethiek, waarom dan ook reeds Nicolaas Hemming (1518—1600) haar geheel van de Dogmatiek losmaakte ¹), en haar als een afzonderlijk deel op het dogmatische eerste deel liet volgen ²). De Formula Concordiae dreef de school van Melanchton naar het Gereformeerde erf, waar zij zich spoedig tehuis gevoelde. Hier,

¹

In zijn „Syntagma institutionum christianarumquot; van 't jaar -1574.

²

Eveneens behooren tot de Melanchtoniaansche school: de „ethica doctrinaquot; van Paul van Eitzen (begonnen in 1574) en de „virtutum descriptiones in praecepta decalogi distributaequot; van David Chytraeus, die reeds in 1555 verschenen.

35

waar de kerkelijke tucht met ernst werd beoefend, en de Moraal wetenschappelijke belangstelling wekte, werd dan ook reeds vroeg met ijver aan de Ethiek gearbeid. Getuige de „Christelijke Ethiekquot; (ethica Christiana), door Lambert Danaeus in 1577 te Genève uitgegeven. Danaeus geeft de verhouding tusschen de christelijke en de philosophische zedeleer aldus aan: de philoso-phische laat zich alleen met het tijdelijk welzijn in, en laat do vraag open, of wellicht het begrip van een Hoogste Goed niets dan een subjectieve waan zij, — de christelijke Ethiek daarentegen, gegrond op Gods Woord, sluit allen twijfel buiten, maakt het geweten vast, en verleent zoowel de rechte kennis van het kwade, als de volle zekerheid aangaande 's menschen bestemming voor de eeuwigheid. Om een stevigen grondslag voor de behandeling zijner christelijke Ethiek te hebben, behandelt Danaeus in Boek I de beginselen en beweegredenen van 's menschen daden; in Boek II de regelen en wetten voor die daden, en in Boek III de natuur van deugd en ondeugd. Den eigenlijken ethischen inhoud geeft hij, naar traditioneele wijze, in aansluiting aan de tien geboden. Zijne Moraal geeft geheel den geest der Gereformeerde Kerk zijner dagen weer. Dans, schouwburg en leugentjes uit scherts veroordeelt bij.

Evenals Danaeus dringt ook Keckermann in zijn „Systeem der Ethiekquot; Csystema ethicae), uitgekomen in 1614, er op aan, dat men philosophische en theologische Moraal streng uit elkander boude. Deze laatste heeft z. i. alleen met het innerlijke leven en met de geestelijke goederen der verlossende genade te doen, en heeft daarom slechts op den wedergeborene als zoodanig (vir pius et religiosus) betrekking. De philosophische Moraal heeft daarentegen uiteen te zetten, welke de verhouding zij van den deugd-zamen mensch (vir probus et honestus) tot het burgelijk goede (bonum civile), tot Huisgezin en Staat, dingen waarmede de theologische Moraal niets heeft uittestaan. Doordat het begrip christelijke Ethiek nu zooveel beperkter werd, en haar de rechte grond, waarop zij zich vestigen moest, principieel werd onttrokken, kon dat niet anders dan nadeelig op hare beoefening werken, en werd zij dan ook niets anders, dan eene wat uitvoerige uitbreiding van een bepaalde afdeeling der Dogmatiek. Dit zagen de latere Moralisten der Gereformeerde Kerk dan ook zeer wel in,

3»

36

en daardoor bleven zij vrij van de fout hunner voorgangers, doordat zij, de grenzen der Ethiek wijder uitzettend, in hunne ontwikkeling ook het algemeen-zedelijke, het algemeen-menschelijke opnamen. Wij vinden dat reeds in de „Christelijke Moraalquot; (morale chrétienne) van Mozes Amyraldus (in 6 dl., 4652— 1G60). De volgende Gereformeerde Moralisten letten voornamelijk op de ascetische zijde van het christelijk leven, bijv. Placaeus, Benedictus Pictet („Morale chrétienne ou Tart de bien vivrequot; van 't jaar 1695) , v. Roques („le vrai piétismequot;). Evenwel Vitringa trachtte weer tot de eigenlijke Ethiek, tot de algemeene christelijke Moraal, terug te keeren ¹).

Toen in de 18^e eeuw de oude, door de leer der praedestinatie beheerschte, geest der oude Gereformeerde Kerk begon te verflauwen, verloor ook de Gereformeerde Moraal meer en meer hare vroegere eigenaardigheid. Dit blijkt bijv. zeer duidelijk uit het werk van Joh. Fred. Stapfer, wiens „Zedeleerquot; in 6 deelen (1756— 1766) een sterk eclectisch gebruik van Wolff's philosophie verraadt.

In de Luthersche Kerk bleef de Moraal langen tijd verwaarloosd. Aan de ethische zijde van het dogma schonk men in de eerste tientallen van jaren na de Formula Concordiae geene of bijna geene aandacht, waarom dan ook de zedelijke stof geheel en al in de dogmatische werd opgenomen. Eerst met George Calixtus braken betere dagen aan; hij keerde terug tot het reeds lang verlaten standpunt van Melahchton, ook hierin, dat hij krachtig opkwam voor de ethische strekking des Christendoms, en de zedelijke kracht van het dogma erkende, en zoo doende werd hij ²) baanbreker voor eene zelfstandige behandeling en beoefening der Moraaltheologie. Al moet men erkennen, dat Calixtus meer zorg aan zijne dogmatische dan aan zijne ethische beschouwingen heeft gewijd, toch is hij op het gebied der Moraaltheologie een belangwekkende verschijning. Calixtus beschrijft het leven van den wedergeboren

¹

In zijn werk van 't jaar 171C; „Typus theologiae practicae sive de vita spiritual! eiusque affeetionibus brevis commentatio.quot; Heppe had in dit uitvoerig overzicht nog wel enkelen onzer vaderlandsche geleerden mogen noemen, bijv. Hoorn-beeck, van Mastricht, l-ampe, Witsius e. a. CVert.)

²

Door zijn „Epitome theologiae inoralisquot; van 1634.

37

Christenj hij toont aan, hoe deze handelen moet, opdat hij te midden der verzoekingen die hem omringen toch uit zijnen genadestaat niet uitvalle. Hij erkent de innerlijke waardij van het geweten des menschen en van zijn natuurlijk recht als afdruk der door God verordende levensregelen, maar toch is volgens zijne beschouwing die in den menschelijken geest wonende zedelijke gesteldheid zóó verduisterd, dat de mensch eene Wet, in verschillende geboden hem door God gegeven, noodig heeft, opdat hij daardoor zijn verstand, wil en begeerte zoude laten beheerschen. — Vele anderen volgden Calixtus op de door hem aangewezen baan; bijv. Joh. Koenr. Dürr !), Gebhard Theod. Meier, Hendr. Rixner, Joh. Andr. Schmid.

De Luthersche Moraal, die zich nu begon te vormen en met toenemenden ijver beoefend werd, leed aan zeer wezenlijke gebreken. De innerlijke, onverbrekelijke samenhang van Ethiek en Dogmatiek werd niet erkend; men verliet herhaaldelijk de christelijke grondgedachten; de Wet werd op Joodsche wijze opgevat, en van de verhouding der christelijke zedewet tot de natuurlijke wet had men in 't geheel geen begrip. Vaak werd de Moraal eenvoudig tot de Philosophie gerekend, en in samenhang met de wetenschap van het Recht beschouwd. Zoo bijv. deed het Samuël Pufendorf's werk, getiteld: „Over de plicht van den mensch en den burger naar de natuurwetquot; („de officio hominis et civis secundum legem naturalemquot; van 't jaar 1726.) Daar wordt uiteengezet, hoe de mensch in het algemeen belang zijne plichten tegenover God, de samenleving en het huisgezin heeft waar te nemen.

Nog erger was het, dat de Moraal der Luthersche Kerk, ten behoeve van den biechtstoel, weder de houding van casuïstiek aannam, voornamelijk in de werken van Balduinus, Olearius, Blechmann, Dannhauer, König e. a. ¹) Intusschen onderscheiden de Luthersche casuïsten zich hierin gunstig van de Katholieke, dat zij niet als dezen vragen: hoe in elk bizonder geval het geweten

¹

Alsted e. a. (Vert.)

38

met de zedelijke eischen en tevens met die van de kerkelijke tucht een vergelijk zou kunnen sluiten, maar hoe het geweten der ge-loovigen, gedragen door het geloof aan Gods genade, in dit of dat geval ongedeerd zou kunnen blijven. Balduinus kan ons ten voorbeeld strekken, hoe de meesten dier casuïsten arbeidden. In het eerste boek zijner Moraal behandelt hij het geweten en de gewetensvragen (casus) in 't algemeen. Het begrip geweten bepaalt hij als een werkdadig vermogen des gemoeds, dat de beginselen der handelingen, hem door het licht der natuur of der Heilige Schrift ingeplant, op datgene toepast wat wij moeten doen of niet doen of hadden moeten doen. Het geweten wordt onderscheiden van de „synteresisquot;, daar deze het altoos gelijke en onveranderlijke gevoel voor het goede is, terwijl het eerste veranderlijk en tot dwalen in staat is. Onder een gewetensvraag (casus) verstaat Balduinus een geval, over welks zedelijke strekking de mensch twijfelen kan, zoodat het geweten, zonder het onderwijs in den biechtstoel te ontvangen, geen juist oordeel kan vellen. Daarop worden de casus afzonderlijk besproken, bijv. of moeders zonde doen, wanneer zij hare kinderen niet zelf zogen, of vrouwen sluiers dragen of zich blanketten mogen, of men zich verkleeden mag en derg.

Eene zeer heilzame reactie van het eigenlijk christelijk zedelijk bewustzijn tegen de meer en meer versteenende Moraaltheologie der Luthersche kerk had het Piëtisme kunnen bewerken, omdat het een juist begrip had van de rechte innerlijkheid des christelijken levens, en van den samenhang der Moraal met het geloof. Maar hoe gunstig het ook voor de zedeleer was, dat het Piëtisme de doode rechtgeloovigheid verving door een levend, naar heiliging smachtend geloof; dat het niets weten wilde van het begrip van het louter geoorloofde, en den eisch deed, dat de christen alles, ook het schijnbaar geringste en onverschilligste, als voor het aangezicht Gods moet doen en laten, — toch was de richting van het Piëtisme en zijn invloed op de Moraal eene eenzijdige, namelijk slechts eene negatief-ascetische. De piëtistische Ethiek ontaardde daarom zeer spoedig in een onvruchtbaar moraliseeren, daar ze met den volsten ernst het leven onder de enghartigste en uitwendigste wettelijkheid plaatste, en alle veraangenaming des levens, zelfs de beoefening der kunst, als strafbare wereldsgezindheid verafschuwde.

39

Ieder werk, niet onmiddellijk in den naam van Jezus Christus ondernomen, was zonde. — Natuurlijk kon hier geen sprake zijn van eene zedeleer, die de verheerlijking van het leven in al zijne betrekkingen door het christelijk Grodsbewustzijn en door het Geloof voorstelde.

Wil men den ganschen invloed, dien het Piëtisme op de Luthersche Moraaltheologie uitoefende, leeren kennen, dan zie men op Bud deus. In zijn zedekundig-theologisch werk („Institutiones theologiae moralis,quot; Jena 1712) beschouwt hij als subject der Ethiek den wedergeboren mensch, als haar object den geestelijken wasdom der wedergeborenen. Terwijl dus Pufendorf e. a. de Ethiek geheel niet met de Dogmatiek in betrekking stellen, handhaaft Bud de us met kracht het gezichtspunt der christelijke Ethiek, die hij echter geheel uitwendig aan de Dogmatiek vastknoopt. De Christen wordt eenvoudig als wedergeborene beschouwd, zonder dat het proces der wedergeboorte (dat voor de Ethiek toch zoo gewichtig is) ergens ter sprake komt. Merkwaardig is de wijze, waarop¹) Buddeus de schijndeugden of het Farizeïsme in het licht stelt, dat als zelfgenoegzame rechtgeloovigheid den schijn van een godzalig leven aanneemt, zonder geestelijke levenskracht te bezitten. — De tweede hoofdafdeeling van zijn geschrift bespreekt de „goddelijke rechtswetenschapquot; (iurisprudentia divina), waarin hij de christelijke wet behandelt in de drievoudige betrekking, waarin 's menschen plicht staat tegenover God, het eigen Ik en den Naaste.

In het begin der 18e eeuw begon de behandeling der Ethiek eenig leven te vertoonen, voornamelijk door den invloed} der Philo-sophie. Ten bewijze hiervan strekke het werk van Sigismund Jacob Baumgarten, wiens „Onderricht aangaande den rechten wandel des christens, of theologische Moraalquot; in 1738 verscheen. Terwijl de Moraal tot nog toe altijd in onmiddellijke aansluiting aan de leer der Dogmatiek was behandeld geworden, ontving zij nu in de algemeene Moraal eenen zelfstandigen wetenschappelijken grondslag. Evenwel de Philosophic van Wolff verloor reeds bij het leven van haren stichter hare beteekenis, en Joh. Laurens Mosheim beproefde in zijne „Zedeleer der Heilige Schriftquot; (van

¹

Onder den titel: „Natura gratiae imitatrix.quot;

40

1735—1752 in vijf deelen verschenen) de Moraal geheel en al van eiken invloed van philosophische beschouwingen, ja zelfs van allen wetenschappelijken vorm, vrij te maken, en haar, uitsluitend op de Heilige Schrift gegrond, populair weder op te bouwen. Het gelukte hem inderdaad den grondslag der Moraal menigmaal dieper te leggen en hare grenzen uit te breiden.

Geheel verkeerd echter was het, dat hij de vervulling der plichten door de christelijke wet voorgeschreven, als eene „uiterlijke heiliging des wandelsquot; beschouwde. Men ziet bij hem, evenals bij alle moralisten van zijnen tijd, dat men nog geen juiste kennis had van het ware wezen der christelijke Moraal en van hare betrekking tot de algemeene zedeleer. Het onderscheid tusschen beiden stelde men hierin: dat de christelijke Moraal bepaalde voorschriften had, die aan de algemeene Moraal vreemd waren, en die alleen door het geloof konden worden vervuld; of men hield het er met Pufendorf voor, dat het Christendom slechts eene positieve gestalte aan de algemeene Moraal gaf.

Christiaan Aug. Crusius, eveneens het standpunt van Wolff verlatende, koos eenen eigenaardigen philosophischen grondslag voor zijn in 1772 verschenen werk: „Kort begrip der Moraaltheologie of nadere ontvouwing van de praktische leer des Christendoms.quot;

Natuurlijk bleef het uit Engeland en Frankrijk naar Duitschland overgekomen Deïsme ook voor de Moraaltheologie niet zonder invloed. Het Deïsme wilde het leven zoo mogelijk onafhankelijk maken van het Godsbewustzijn, en kon daarom slechts van eene natuurlijke Moraal spreken. In dezen geest verscheen allereerst het „handboek der christelijke Moraal en der algemeene levenstheologie voor verlichtenquot; (Göttingen 1777) geschreven door GodfriedLesz. Algemeene menschenmin, zelfliefde en het algemeene nut vormen de grondbeginselen dezer Moraal. In gelijken geest schreef Joh. Pieter Miller zijn „Leerboek der gansche christelijke Moraal tot algemeen gebruikquot; (1771) en Bahrdt zijne gelukzaligheidstheorie in zijn „Systeem der zedelijke Religiequot; (1787). Ook de Moraal van J. D. Michaëlis, in 1792 door St au dl in uitgegeven, is vol van deze dweeperij over deugd en gelukzaligheid.

41

§ ⁹-

DÊ ETHIEK DEB EOOMSCH-KATHOLIEKE KEBK. (JEZUÏTISME.)

De Ethiek van het Katholicisme na het Concilie van Trente is over het algemeen geheel dezelfde als de Ethiek van het Jezuïtisme. Immers dit Katholicisme onderscheidt zich hierin van het middel-eeuwsche, dat het beginsel der evangelische Mystiek, daar nog, voor zoover het de kerkelijke ordening onaangetast liet, geduld, hier geheel en al verdrongen werd door de beteekenis, die het Jezuïtisme voor de Theologie en het innerlijk leven der Katholieke Kerk verkreeg.

Daar de Jezuïten de gansche Katholieke wetenschap in hunne macht gekregen hadden, was hun streven overal, waar de Katholieke Kerk na de Hervorming haar gezag behouden of terug gekregen had, allereerst op het herstel der middeleeuwsche Scholastiek gericht. Thomas van Aquino werd als eerste leeraar der Kerk verheerlijkt, en Dogmatiek en Ethiek werden uitsluitend naar zijne „Summaquot; onderwezen¹). Verschillende Jezuïten vervaardigden daartoe uitvoerige commentaren, o. a, Martinus Be can us, wiens „Scholastieke Theologiequot; („Theologia Scholasticaquot;) sedert 1612 te Mainz verscheen.

Intusschen beperkte zich de werkzaamheid der Jezuïten op het gebied der Moraaltheologie niet alleen tot het terugroepen van de oude scholastiek; veeleer beoogde de Orde eene geheel nieuwe leer over de Wet van God en van Christus op te stellen.

Het Jezuïtisme was opgetreden met het doel, om in tegenoverr stelling met het Protestantisme, de zuiverste uitdrukking van het Katholiek beginsel te zijn, en met alle kracht de wereldheerschappij van het Pausdom, dat daarbij behoorde, te bevorderen. Tegenover dit éénig en uitsluitend doel van zijn optreden en arbeiden konden het Evangelie en het Christendom voor het Jezuïtisme geen zelfstandig doel hebben; veeleer werden die slechts middelen, gelijk

¹

Het is ilan ook wèl onbeschrijfelijk vermetel, maar tevens na de onfeilbaar-heidsverklariug van den Paus niet dan door-en-door consequent te noemen, dat Leo XIII in zijne Encycliek „Aeterni Patrisquot; van 4 Aug. 1879 aan alle voorgangers in de R. K. Kerk de studie van den h. Thomas als van de ééuig-ware wijsbegeerte aanbevolen heelt. (Vert.)

42

het Jezuïtisme alles, waar het mede in aanraking kwam, alleen met dat oog aanzag, en daarnaar behandelde, of en in hoeverre het ter bereiking van zijn doel kon dienen.

Omdat dus de Moraal alleen als middel kon worden beschouwd en behandeld, om het doel der Jezuïtenorde te bereiken, nam zij van zelf eene zóódanige gestalte aan, dat de Jezuïten een onbeperkt gezag verkregen over het leven der Katholieke Christenen. In beginsel moest dus het Jezuïtisme die opvatting van het christelijk leven bestrijden, die er eene door de werking van Gods Geest vrij gegroeide vrucht in zag, en kon het zelfs niet tevreden zijn met de beperking, die dat leven reeds ontvangen had door de Katholieke leer van boete en biecht. Het had er behoefte aan, ieder oogenblik en iedere verhouding van des christens leven te beschouwen, en alles in 't bizonder zóó te regelen en te bepalen, dat de eenige drijfveer in het gansche leven van den Katholiek het kerkelijk gezag was. De Moraaltheologie moest derhalve Casuïstiek worden, d. i. eene Moraaltheologie bestaande uit een samenvoeging van enkele, afzonderlijke gevallen. En om hierbij des te zekerder te slagen en het eigenlijke doel, dat men zich voorstelde, te kunnen bereiken, moest het kerkelijk gezag bij de behandeling van de afzonderlijke gevallen op zulk eene wijze ter sprake en tot geldigheid komen, dat het de leden der kerk boeien en tot algeheele overgave van hun persoon nopen kon. De Moraaltheologie moest, gelijk de Jezuïten zelf zeiden, een „gouden net' zijn om zielen te vangen.

Wanneer nu de belangstelling waaruit, en het doel waarmede de Jezuïten de Moraal behandelden, aldus waren gelijk wij dat schetsten, dan wekt het geene verwondering, dat er bij hen geen sprake is van het onaantastbare gezag van Gods Woord, van het Evangelie van Jezus Christus, van de beteekenis van het persoonlijk geweten, en van eene zedelijke overtuiging. Zelfs de oud-kerkelijke overlevering van kerkvaders en middeleeuwsche kerkleeraars blijft buiten rekening; men zoekt in de moraaltheologische leerboeken der Jezuïten te vergeefs naar uitspraken van een Augustinus, een Chrysostomus, ja naar uitspraken van Christus of van de Heilige Schrift. Alleen hun eigen voorgangers, de doctores gravi et probi hunner eigen Orde, hebben voor hen beslissend gezag.

43

Zich om den heiligen ernst van Gods eeuwige geboden niet bekommerende, maakten de Jezuïten, zich uitsluitend op autoriteiten hunner Orde beroepende, eene opvatting der goddelijke geboden gangbaar, die den natuurlijken, zelfzuchtigen mensch gansch en al vrij liet, waardoor de zonde ophield zonde te zijn, waarbij de boete alle beteekenis verloor, en men Gods Wet vervullen kon, ook al overtrad men haar duizend maal. De middelen, waardoor zij dit alles mogelijk maakten, en waardoor zij aan hunne Casuïstiek het eigenaardig karakter der Jezuïtenmoraal gaven, waren: I de leer van de waarschijnlijkheid der handelingen (Probabilisme), II van het richten van het oogmerk (methodus dirigendae intentionis), III van het gebruik van dubbelzinnige woorden (amphibolie) en IV van het geestelijk voorbehoud (reser-vatio of restrictio mentalis).

I. Het Probabilisme rust op deze grondgedachte, dat ieder zedelijk geval op zich zelf moreel-onzeker en betwistbaar is. Voor ieder geval heeft dus de christen eene onderwijzing, eene terechtwijzing noodig, en wel van een vertrouwbaren Jezuïten-leeraar (doctor gravis et probus). Ook door deze onderwijzing echter verkrijgt hij geene absolute zekerheid en vastheid voor zijn zedelijk onderscheiden en handelen; want zulk eene zekerheid bestaat er niet. Al wat hij door de terechtwijzing van zulk een vertrouwbaren leeraar verkrijgen kan is probabiliteit d. w. z. de waarschijnlijkheid, dat zijn handelwijze moreel goed en te billijken is. Toch is deze waarschijnlijkheid volkomen voldoende, want eene waarschijnlijke opvatting (sententia probabilis) is als zoodanig wezenlijk tevens eene zekere opvatting (sententia tuta), d. w. z. eene zóódanige, dat zij den christen vrijwaart voor schuld en straf. Alle Moralisten der Orde verdedigen deze pro-babiliteits-leer; zoo bijv. Suarez, Busenbaum, L. Hesz, Laymann, Antonio de Escobar, Sanchez, Lessius, Navarra, Sa, Angelus, Sylvius, Vasquez, Henriquez, Mariana, e. a. Volgens hunne grondstelling is iedere opvatting goed te keuren (probabel), als ze maar gronden heeft die eenig gewicht hebben. Zoo zegt bijv. Escobar: „waarschijnlijk (d. w. z. goed te keuren) is die opvatting, die zich op gronden van eenig gewicht, hoe dan ook (alicuius momenti), beroepen kan.quot; En

44

daar het oordeel van een beroemd Doctor der Orde van wezenlijk gewicht is, volgt daaruit, dat eene opvatting, ook maar door één enkelen erkenden Doctor der Orde verdedigd, werkelijk goed te keuren (probabel) is, zoodat al wie die opvatting in praktijk brengt onmogelijk zondigen kan, zelfs al getuigt zijn eigen geweten er tegen. Nu is het een feit, dat, als bijv. een honderdtal Casuïsten der Orde over een zeker geval (casus) hun meening zeggen, er zeker een 10 a 20 elkander in hunne opvattingen weerspreken, zoodat de Katholieke christen ruime en vrije keuze heeft. Hij kan zich houden ook aan die uitspraak, die hij persoonlijk voor de minst waarschijnlijke houdt, en hij mag, als hij zich maar beroepen kan op het gezag van een of ander Doctor, het zoo kiezen, als het hem in zijn actueelen toestand het gemakkelijkst en voordeeligst is. Het Probabilisme is dus specifiek gewetenloos. Als eene gluipende slang kan het zich kronkelen en draaien, zonder dat men het ooit met zekerheid vastgrijpen kan om te zien wat het eigenlijk wil. In plaats van een zedelijk, op Gods Woord en het persoonlijk geweten gegrond bewustzijn, is de maatstaf van 's menschen handelingen eene koude, berekenende slimheid, passend voor iedere houding, omstandigheid, begeerte en zonde, en die, daar ze alle moreele zekerheid wegneemt, de allerverderfelijkste „moreelequot; gewetenloosheid ten gevolge heeft. Voor de Jezuïten echter was dat geen bezwaar! Juist in de verscheidenheid der uitspraken, dooide Doctoren zijner Orde over het zedelijke medegedeeld, bewonderde Escobar den glans der goddelijke Voorzienigheid, die op zoo aangename wijze het juk van Christus wist zacht te maken.

Om de specifieke nieuwheid dezer Jezuïten-leer goed te vatten, bedenke men wèl, dat het al of niet zedelijk handelen des menschen niet bepaald wordt door het aanzien der kerkelijke Overlevering, maar door het gezag der leeraars van de Orde, en tevens dat hier niet de meerderheid der Doctoren vereischt wordt, om een of andere zaak voor goed te verklaren, maar dat iedere pater der Jezuïten voor eene beslissende autoriteit gelden kan; zoodat de Katholieke christen geheel vrij is, om heden zich deze, morgen weer gene, nu eens een strengere, dan weer een laxere autoriteit te kiezen, en daarnaar zijn zedelijk leven te regelen.

45

Een andereu grondslag der Moraal dan het Probabilisme kenden de Jezuïten niet. Let maar op de bepalingen, die zij gaven over de houding, door de biechtvaders in den biechtstoel aan te nemen 1 Tegenover een biechteling, die volgens eene goedgekeurde opvatting gehandeld heeft, mag de biechtvader nooit het gezag van eene andere, z. i. betere opvatting, geldend maken. Hij is veeleer verplicht, om ook deze z. i. minder goede, opvatting töch als goed te erkennen. Ja het is eene doodzonde, iemand de absolutie te weigeren, die naar eene goedgekeurde opvatting gehandeld heeft. Op de vraag of een biechtvader, om inlichting gevraagd over eene opvatting van een gezag hebbend Doctor der Orde, die echter met zijn eigen meening in strijd is, die opvatting töch aan zijn biechteling mocht aanbevelen, antwoorden de Jezuïten; Ja, want dan juist zal de biechtvader zich als een goeden biechtvader aanbevelen, als hij dikwerf datgene aanraadt wat niet al te moeielijk is om te volbrengen. In dien geest verklaart Laymann: „Een Doctor kan iemand, die hem consulteert, raad geven niet alleen volgens zijn eigen meening, maar ook volgens de goedgekeurde meening van een ander, wanneer deze voor den vrager gunstiger of aangenamer mocht zijn.quot;

De verwarring en verwoesting, door dit Probabilisme in het zedelijk bewustzijn aangericht, kwamen spoedig zóó duidelijk en tevens zóó bedenkelijk te voorschijn, dat niet alleen de Roomsche Curie, maar ook de Orde zelf, zich genoodzaakt zagen, de toepassing van het Probabilisme te beperken. De Curie bepaalde namelijk, dat, waar het de aanneming van het ware, Katholieke geloof gold, of dingen, die noodzakelijk waren tot zaligheid; dat waar sprake was van sacramenten of rechterlijke beslissingen, van de geneeskunst van eenen arts of van het verkorten van eens anders rechten, daar geen sprake kon wezen van probabele meeningen, omdat daar geen verschil van meening behoorde te bestaan.

II. Het Probabilisme is echter niet het eenige, dat de leer der Jezuïten kenmerkt. Men overwoog namelijk, dat het menschelijk hart menigmaal lust kon hebben om een of ander gebod Gods te ontduiken, zonder dat eene „probabele meeuingquot; de begeerde uitkomst kon geven. Ook hiervoor wisten de Jezuïten een middel; in de eerste plaats door hunne leer van het richten van het oog-

46

merk (methodus dirigendi intentionem). Zij redeneerden aldus: Die mensch zondigt, die tegen een gebod des Heeren handelt niet het bepaalde, uitgesproken doel om dat gebod te overtreden, die dus steelt, om tegen het „gij zult niet stelenquot; te handelen. Doet echter iemand eene daad die, nu ja wel objectief met een gebod Gods strijdt, maar met de bedoeling van eene geoorloofde zaak te volvoeren, dan is die daad geene zonde. Wie dus bijv. steelt om zich uit den nood te helpen, of om een pleizierreisje te maken, die zondigt niet, en wel, omdat hij volstrekt niet de bedoeling had, Gods Majesteit te beleedigen, of zijn gebod te overtreden. Wil bijv. iemand een lasteraar uit wraak vermoorden, dan heeft hij alleen de bepaald zondige begeerte naar wraak te laten varen, en zijne begeerte te sturen naar de „verdediging zijner eerquot; — en hij kan den ander vermoorden! Wie eenen rechter wil omkoopen, doe dit gerust, maar — met de bedoeling van zich erkentelijk te toonen voor bewezen rechtvaardigheid ; en bedrog in maat en gewicht is ten volle geoorloofd, als de bedrieger zich voor schade wil vrijwaren !

III. Als een ander middel om Gods geboden te ontduiken bevelen de Jezuïten het gebruik van dubbelzinnige woorden aan. Men vat dan in een gesprek de woorden slechts in een anderen zin op, dan dien de persoon, met wien men spreekt, er aan hecht. Vraagt men bijv. in een Latijnsch gesprek naar Gallus (Fransch-man), dan antwoordt de Jezuiet, denkende aan een gallus (een haan). Met betrekking hierop verklaart bijv. Sanchez: „De eerste regel is: Zoo vaak woorden tweeërlei beteekenis kunnen hebben, of op meer dan ééne wijze kunnen worden opgevat, is het geen leugen, ze in dien zin te gebruiken, dien de spreker er aan geven wil, ook al vatten de hoorders, tot wien hij spreekt, ze in een anderen zin op.quot;

IV. Nu zou het echter mogelijk zijn, dat iemand in het gesprek of bij eene eedsaflegging zulk eene amphibolic niet bij de hand had, en zich toch uit eene „zedelijkequot; moeielijkheid wilde redden. Welnu, dan kan hij, volgens de autoriteiten der Orde, nog de toevlucht nemen tot het „geestelijk voorbehoudquot; (reservatio of restrictio mentalis). Dit „geestelijk voorbehoudquot; bestaat hierin, dat men bij gezegden, beloften, eedsafleggingen enz. nog iets in

47

zijn gedachten er bij voegt, waardoor hetgeen men zeide een geheel andere beteekenis verkrijgt. Zoo verklaart Escobar: „Men is niet verplicht zijne beloften te vervullen, wanneer men niet bij het afleggen daarvan werkelijk de gezindheid en het doel heeft gehad om ze te vervullen.quot; In dergelijken zin schrijft Sanchez: „Men kan ook zonder te liegen woorden gebruiken, die heel geene dubbelzinnige beteekenis hebben, en die volstrekt niet, 't zij uit zichzelve, 't zij door bijkomstige omstandigheden, zeggen wat men ze wel zou willen doen zeggen, als men er maar stillekens in gedachten iets aan toevoegt. Wanneer bijv. iemand onder vier oogen of voor meerderen wordt ondervraagd, en hij doet vrijwillig (uit scherts of met eenige andere bedoeling) een eed, dat hij niet gedaan heeft wat hij toch feitelijk wèl deed, dan denke hij in zijn binnenste maar aan iets, dat hij werkelijk niet gedaan heeft, of aan een anderen dag, of schuive er althans iets, dat werkelijk waar is, onder. In dat geval is hij geen leugenaar en geen meineedige, maar hij zegt alleen niet de bepaalde waarheid, waaraan de toehoorders denken en die zijne woorden uitdrukken maar eene andere waarheid(!), van die eerste geheel en al onderscheiden.quot;

Dit zijn de grondslagen, waarop het systeem der Jezuïtenmoraal rust. De beruchte stelling: „Het doel heiligt de middelenquot; wordt, wel is waar, niet in de geschriften hunner Casuïsten uitgesproken] en is ook niet te vinden in de Constituties der Orde, gelijk Ranke dat nog in de eerste uitgave van zijne „Geschiedenis der Pausenquot; beweerde; maar drukt wel degelijk de kern van het zedelijk-theolo-gisch denken der Jezuïten uit. Hunne leer van Waarschijnlijkheid Richten van het oogmerk. Dubbelzinnigheid en geestelijk Voorbehoud is niets anders, dan toepassing van dezen stelregel. En werkelijk staat juist hetzelfde met andere woorden in hunne geschriften te lezen. Busenbaum b.v. zegt¹) volkomen duidelijk en begrijpelijk: „Wien het doel vrij staat, dien staan ook de middelen vrijquot; (cui licitus est finis, etiam licent media).

¹

In zijne „Medulla theologiae moralisquot; Lib. VI, tract. III. Cap. II, waar hij (alles behalve rein) zijne denkbeelden over het huwelijk mededeelt.

48

Dewijl de bedoeling der Jezuïten bij de behandeling der Moraal déze was, die Moraal van alle mogelijke lastige banden te ontdoen , en middelen en wegen aan te wijzen, waardoor zich de christen op zulk eene wijze van de heerschappij der Wet vrijmaken kon, dat hij geheel zeker was in zijne positie tegenover God, is het gemakkelijk te begrijpen, dat het Jezuïtisme ook op politiek gebied, bijv. over de verhouding der onderdanen tegenover de Overheid , beschouwingen deed hooren, waaruit de losmaking van alle banden moest volgen, die volk en regeerders samen verbinden; beschouwingen krachtens welke de onderdaan van eene Regeering, die tyranniek, d. w. z. die niet naar den zin der Jezuïten, regeerde, van al zijne verplichtingen ontslagen was, en tegen haar absoluut alles mocht in 't werk stellen. In dezen geest gaven de Jezuïten J lunne leeringen over de souvereiniteit des volks, in de eerste plaats met de bedoeling, het Pauselijk gezag, als het alléén door God ingestelde, te verheerlijken. Reeds de tweede Generaal der Orde, Lainez, verklaarde in eene rede, ten jare 1562 op het Concilie van Trente gehouden, dat alleen de macht van den Paus van god-delijken oorsprong was, de wereldlijke Overheid slechts eene stichting van het volk. De latere Jezuïten kwamen er openlijk voor uit, dat de koningen hunne kracht alleen aan het volk ontleenden, dat daarom het volk eenen ketterschen koning verwijderen, het koninkrijk in eene republiek veranderen kan, en dergel. Spoedig verkondigden zij onbeschroomd, dat het volk alle recht had om een tyranniek regent door vermoording onschadelijk te maken. Schaam-teloozer dan door eenig ander werd deze leer door den Spaanschen Jezuïet Mariana voorgestaan in zijn geschrift: „Over den koning en des konings opvoedingquot; (de rege et regis institutione), in twee afdeelingen, onder de titels „mag men eenen tyran dooden ?quot; en „mag men eenen tyran door vergif uit de wereld helpen?quot; Mariana verheerlijkt hier de vermoording van Hendrik III van Frankrijk door den 24jarigen Dominikaner Jacob Clement, als eene christelijke heldendaad, door God ingegeven en door zijne hulp volbracht, terwijl hij tevens het gebruik van vergif als het doeltreffendste middel aanprijst om tyrannen op te ruimen. Hij verraadt een groote kennis van de menging der vergiften, als hij bijv. opmerkt, dat er zülk sterk vergif bestaat, dat, wanneer men er een stoel

49

of kleedingstuk mede bestrijkt, dit raenschen kan doen sterven. Daarom is z. i. het gebruik van vergif het allerzekerste en tevens voor den moordenaar het minst gevaarlijke middel.

Alle deze leeringen verkondigden de Jezuïten in de vaste overtuiging van iets gansch en al nieuws aan de wereld mede te deelen. Escobar vergelijkt zelfs zijne Moraal met de Openbaring uit het Nieuwe Testament, die met zeven zegelen verzegeld is, zijne vier ordebroeders Suarez, Vasquez, Molina en Valencia, met de vier Dieren, en herkent de 24 Ouderlingen der Apocalypse in 24 Casuïsten. Het was ook inderdaad eene nieuwe leer, die zij brachten, die althans in dezen vorm nooit onder christenen was vernomen. De naam van Jezus Christus is in der Jezuïten leerboeken geheel en al op den achtergrond geraakt, en door dien der Maagd Maria verdrongen. Zij is de eenige Middelares, die de poorten des eeuwigen levens ontsluit; op haar moet het geloofsoog uitsluitend zich richten. De Jezuïten zijn dan ook onuitputtelijk in het uitdenken van godsdienstige verkeringen der genade-uitdeelende Hemelkoninginne, en zij rekenen zichzelven tot verdienste, dat zij daardoor den weg ten Hemel zoo gemakkelijk hebben gemaakt.

Dit was de Moraal, die, (eigenlijk eene aansporing tot zondigen!) van het einde der 16^e eeuw, al den tijd van den SOjarigen oorlog door, tot over de helft der 18^e eeuw, aan de Katholieke vorsten en hunne raadslieden werd onderwezen in den biechtstoel, en dit was de leer, die in de politiek van een Macchiavelli haar getrouwe echo vond. Hierbij vergete men niet, dat deze Moraal niet slechts aan enkele „vaderenquot;, maar aan de geheele Orde der Jezuïten eigen was. Dit blijkt niet alleen hieruit, dat al hunne moraal-theologische geschriften, naar het voorschrift der Orde, eerst na een voorafgegaan onderzoek door het daartoe ingestelde college van patres¹), met approbatie der Orde verschenen, zoodat elk dezer geschriften als eene uiteenzetting harer grondbeginselen mag beschouwd worden — maar men kan dit ook opmaken uit de reusachtige verspreiding van sommige dier werken. Zoo verscheen reeds in 1645 eene veertigste uitgave van de Moraaltheologie

¹

De zoogenaamde patres revisores, quorum illud est munus, ut libros, prius-quam typis mandentur, accurate perspiciaut.

heppe, Ethiek. 4

50

van den Munsterschen Jezuïet Busenbaum, waarin al de hierboven vermelde gruwelijke leeringen gevonden worden, en tot aan 1770 moet dat boek meer dan twee honderd uitgaven hebben beleefd!

Wanneer wij ons afvragen, hoe het toch mogelijk is, dat het Jezuïtisme, in den schoot der Katholieke Kerk, dus op christelijk grondgebied, eene dergelijke Moraal heeft kunnen verkondigen en ontwikkelen, dan moeten wij de oorzaak daarvan in zijn oorspronkelijk doel en zijne richting zoeken. Het Jezuïtisme wilde, in tegenstelling met het Protestantisme, het hiërarchisch beginsel van het middeleeuwsche Katholicisme weder krachtig tot gelding brengen. Dat middeleeuwsch Katholicisme had reeds de beschouwing gegrondvest dat 's menschen zedelijke handelingen alleen naar de toedracht der zaak als objectieve daden moesten worden beoordeeld. Ook had het van het geloof eene zóó ledige zaak gemaakt, dat het als geheel los van 's menschen doen en leven, waarmee het volstrekt niet samenhing, werd aangezien, zoodat geloof en leven twee zaken naast elkander waren. Vlak daartegenover ontwikkelde het Protestantisme door zijne leer van het geloof de alléén-Evangelische voorstelling van het zedelijk handelen des menschen als eene vrije uitoefening en vrije ontvouwing van de wedergeborene en in Christus levende persoonlijkheid. Het Protestantisme kon alleen dan en in zóóverre eenige daad als Gode welgevallig en goed erkennen, als ze ontvouwing en arbeid van eene Gode welgevallige persoonlijkheid was. Deze evangelische beschouwingswijze nu werd door het Jezuïtisme principieel buitengesloten, doordat het de opvatting der Scholastieken en vooral der middeleeuwsche Casuïsten, namelijk dat de daden der menschen als eene hun opgedragen taak naar haar objectief gehalte te beoordeelen waren, met allen nadruk voor geldig verklaarde, en tendentieus verder uitwerkte. Vandaar dan ook, dat het Jezuïtisme in zijne Moraal zóó geheel en al afzag van het geloof en van de vernieuwende kracht van den naam des Heeren Jezus Christus, dat de persoonlijke wedergeboorte in geen enkel opzicht de wezenlijke voorwaarde tot een zedelijk leven was. De daden werden uitsluitend naar haar objectief gehalte afgemeten, en omdat men als zonde, die den mensch voor God schuldig maakte, alleen datgene beschouwde wat in opzettelijke, welbewuste overtreding en schending van Gods gebod was

51

bedreven, kon het Jezuïtisme aantoonen, dat er tallooze probabele, straffelooze ontduikingen der Wet mogelijk waren, ja kon het dat alles als zedelijk goed voorstellen wat men zich als betooning van een van God vervreemden geest, als ontvouwing van een godde-looze persoonlijkheid denken kan ¹).

Niet alle Moralisten van de Katholieke Kerk dier tijden behoorden tot de Jezuïtenorde. Er waren ook talrijke leden van andere Orden of wereldlijke geestelijken, die zedekundig-theologische werken schreven. Besliste tegenstanders der Jezuïtische waarschijnlijkheidsleer (Probabilisme) waren de Dominikanen. Slechts voorbijgaand en zonder veel navolging te vinden duikt de Moraal der Katholieke Mystiek weer eens op, voornamelijk bij Michael Molinos, en in den kring der Jansenisten, onder welke in de eerste plaats Pascal²) merkwaardig is. Molinos' Mystiek was quiëtistisch, die der Jansenisten augustiniaansch-ascetisch; de laatsten beschouwden de zedelijkheid als eene werking der liefde, door God uitgestort in het hart, dat zich geloovig aan zijne verkiezende liefde toevertrouwt. Maar de Eoomsche Curie sprak over vijf stellingen uit Jansens werken, die door het middeleeuwsche Katholicisme ten volle zouden zijn beaamd geworden, haar Anathema uit — en het Jansenisme was geknakt.

Tot ver in de tweede helft der 18^e eeuw behield de Katholieke behandeling der Ethiek hare scholastieke en casuïstische vormen, alleen voor de belangen van den biechtstoel berekend, en waarbij de invloed der Jezuïtische beschouwingen op de algemeene Katholieke Moraal maar al te duidelijk zichtbaar was.

Als eene vrucht van het hiërarchisch beginsel, dat vooral in de Katechismussen der Katholieke Kerk sedert het einde der 16® eeuw aan het licht kwam, moet nog worden gewezen op de instelling van een aantal kerkelijke geboden, die een gelijk aanzien als de geboden Gods hadden. Gewoonlijk worden zij aldus opgegeven:

4quot;

¹

Men vergelijke hier geheel liet tweede boek, getiteld „Roomsche eu evangelische zedelijkheidquot;, blz. 176 verv. van Dr. P. Tschackert, Evangelische Polemiek tegen de Roomsche Kerk. Vertaald door Dr. Baljon. 1886. (Vert.)

²

Met zijne „Pensées sur la religion.quot; Niemand verzuime de herhaalde kennismaking met de voortreffelijke vertaling en bewerking dezer Pensees, bezorgd door den Heer A. Loosjes, „De gedachten van Pascal, en zijne kleine geschriften.quot; 1889. (Vert.)

52

1. Gij moet de vastgestelde feestdagen vieren.

2. Gij moet op Zon- en feestdagen met aandacht de Heilige Mis hooren.

3. Gij moet de vastgestelde vastedagen en het onderscheid van spijze in acht houden.

4. Gij moet, minstens éénmaal in het jaar (met Paschen) bij den u toegewezen priester biechten.

5. Gij moet, minstens éénmaal in het jaar (met Paschen) het Heilig Sacrament des Altaars ontvangen.

§ 10.

de nieuweee tijd.

Sedert het einde der vorige eeuw is in de Katholieke Kerk bij de behandeling van de Moraal-theologie op merkwaardige wijze de invloed van den veranderden kerkelijken geest waar te nemen. Het Josephinisme !), het optreden van de Orde der Illuminati en de neigingen der Duitsche Bisschoppen, om hunne zelfstandigheid tegenover den Paus, te handhaven, 't zijn al te maal teekenen, dat de hiërarchische geest zijne kracht verloren had, terwijl ook zoowel de deïstische „verlichtingquot; in Engeland en Frankrijk, als de met Kant beginnende op wakkering van den wijsgeerigen geest des nieuweren tijds, ook op Katholieken grond hunnen invloed deden ondervinden. Onder de Katholieke Moralisten is de Benediktijner Danzer de vertegenwoordiger der „verlichtingquot; zijner dagen. In zijne „Handleiding voor de chr. Moraalquot; (Salzburg, 1787, 3 din.) verlaat hij herhaaldelijk den bodem van het Katholieke dogma. Schenkl trad met zijne streng-kerkelijke „Christelijke Ethiekquot; (Ethica Christiana, van 't jaar 1800) tegen hem op. Kantianen zijn Wanker, wiens „christelijke zedeleerquot;, in 1803 verschenen,

1) Aldus genoemd naar Keizer Jozef II van Oostenrijk, die, zonder op de tijden en omstandigheden te letten, eene ingrijpende hervorming van Staat en K°ik in liberalen geest met krachtigen arm doordreef, maar grootendeels mislukken zag. De Illuminati waren een geheime orde van strijders voor wijsheid en deugd, die na een kort bestaan als voor den Staat gevaarlijk ontbonden werd (1785). (Vert.)

53

in Oostenrijk een tijdlang van regeeringswege ingevoerd leerboek was, en Mutschelle; terwijl de Moralisten Geishüttner aan Fichte, en Weiller aan Schelling zich aansloten.

Bij deze wetenschappelijke opwekking, die het Katholicisme door den tijdgeest, en ook door de strevingen, die zich op Protestantsch terrein openbaarden, ontving, drong de Katholieke Theologie dieper in de idee en de waarheid van het Evangelisch Christendom in, en wel op zulk eene wijze, dat de kerkelijke overlevering voor het theologisch denken alle beteekenis verloor. Een voortreffelijk werk, uit deze richting voortgekomen, is Sailers „Handboek der christelijke Moraalquot; (Munchen, 3 dln.), waarin de schrijver geheel en al breekt met de traditioneele verdeeling der Katholieke Moraal in Ethiek en Ascetiek, ja met hare geheele behandeling naar een vastgesteld plan. Hij ontwikkelt zijne Ethiek geleidelijk uit de Idee van het christelijk leven, aanwijzende hoe zich dat werkdadige leven vormt, van zijn aanvang in de hekeering af, door alle stadiën heen, tot aan zijne volmaking in God. Onder de nieuwere werken van Katholieke Theologen is Hirschers Leerboek van het jaar 1835 het meest met dat van Sailer verwant. Hirscher beschrijft de christelijke Moraal als wetenschappelijke erkenning en leer van 's menschen, door Christus als Middelaar mogelijk ge-maakten , terugkeer tot het kindschap Gods, welks vrucht hij hierin stelt, dat het in Christus objectief verschenen Koninkrijk Gods nu subjectief in het leven der menschen tot werkelijkheid wordt. Nog andere Katholieke leerboeken der Moraal, o. a. die van Schreiber en Braun, verdienen met eere vermeld te worden. Wij mogen ook niet verzwijgen, dat de handboeken, die tegenwoordig op de scholen der Jezuïten zijn ingevoerd, de „Moraaltheologiequot; (Theologia moralis) van Lacroix en het leerboek van Gury (Compendium theologiae moralis), zich zeer gunstig van de oude leer der vroegere Jezuïten onderscheiden. Toch is het te betreuren, dat juist in de allernieuwste Katholieke Theologie de Moraal weder dermate afhankelijk is van de Dogmatiek, dat het zedelijk leven des christens onmogelijk naar zijn ware natuur kan worden gekend en gewaardeerd.

Tegen het einde der vorige eeuw verschenen in de Gereformeerde Kerk van Duitschland de leerboeken van Robert en.

54

Endemann, die beiden meer eene bijbelsche dan eene systematische Ethiek leverden. Naast hen is de Engelschman Stock-house als schrijver van eene, door Rambach in 't Duitsch vertaalde en in Duitschland veel gelezen, Zedeleer noemenswaardig. Op Protestantsch terrein traden, bij de behandeling der Moraal, de confessioneele verschillen over 't algemeen geheel terug; het waren veeleer de philosophische en de algemeen theologisch-weten-schappelijke richtingen, die eene verschillende voorstelling der Ethiek veroorzaakten.

De eigenlijk gezegde philosophische Moraal begon met Kant. Daar hij de onmogelijkheid inzag, om langs zuiver bespiegelenden weg uit het eindige den overgang tot het oneindige te vinden, beproefde hij het zedelijk bewustzijn als het eenige middel tot dien overgang te doen gelden. De groote winst, hiermede door Kant aan de Zedeleer aangebracht, lag hierin, dat hij aan het zedelijk leven een eigenen, zekeren grondslag in het aangeboren zedelijk bewustzijn des menschen toewees. Het dweepen met de gelukzaligheid, dat de Moraal zoo onvruchtbaar had gemaakt, werd voor goed door Kant verbannen, en de zedeleer inderdaad zedelijk gemaakt, daar Kant terugging tot de Majesteit van de Zedewet, die hij met die van het sterrengewelf vergelijkt, en het geweten der „praktische redequot; als het meest zekere in den mensch voorop stelde. De rede des menschen is, volgens Kant, geheel zelfstandig, en op zichzelve weet ze van God niets. Hare hoogste kracht bewijst de rede in den wil als praktische rede; hier ontvouwt zij hare macht in 's menschen innerlijk leven, zelfs over zijn kennende werkzaamheid. Haar inhoud is de Zedewet, waaronder dus het zelfbewustzijn van de practische rede te verstaan is. Deze Zedewet is den mensch niet door God gegeven, maar de rede heeft zichzelve de Zedewet gesteld. Dat zij zich in den mensch als wet en gebod openbaart, is omdat hij door het in hem voorhanden radicale booze tegen de practische rede aangekant is, zoodat het willen dezer practische rede zich hem als een moeten openbaart. Daarom is de Zedewet niet maar een bloote grondstelling met subjectieve geldigheid, maar een imperatief bevelende macht, met objectief en algemeen gezag, en ook niet een hypothetisch bevel, dat slechts onder bepaalde voorwaarden gelden zou, maar een kategorisch,

55

dat onbepaalde gehoorzaamheid eischt. Deze kategorische imperatief¹) luidde; „handel naar de rede, d. i. handel zóó, dat gij tegelijk kunt willen, dat uwe grondstelling eene algemeens wet voor alle redelijke wezens zij.quot; Deze stelling wordt opgehelderd door eene tweede formule, in welke Kant den kategorischen imperatief nog nauwkeuriger aldus uitdrukt: „handel zóó, dat gij de redelijke natuur zoowel in uw eigen persoon als in den persoon des naasten altijd als doel, nooit als bloot middel, beschouwt.quot; Dit beginsel is derhalve zuiver formeel; een kiem voor alle zedelijkheid ligt er niet in. De kategorische imperatief zegt alleen waaraan men een zedelijk-zijn of een overtreding van het zedelijk standpunt kan onderkennen. Doch er wordt niet gezegd, waar dan dit zedelijk leven uit voortspruiten moet, zoodat dan ook de zedeleer van Kant in geene betrekking tot de christelijke staat. Het verdient ook opmerking, dat Kant om het bestaan van God denkbaar te maken en van zijn zedelijken regel uit een weg tot den godsdienst te banen, de bestemming van den mensch tot de deugd weder met zijn gelukzaligheid in een samenhang stelde, krachtens welken het zedelijk beginsel de hoogheid en reinheid, die Kant er aan toedacht, weder geheel verliezen moest. Desniettemin oefende Kant door zijn talrijke geschriften²) op de ontwikkeling der zedelijke Godgeleerdheid van zijn tijd zeer grooten invloed uit. Kant was juist opgestaan in een tijd, toen de denkende geesten hadden opgehouden in den godsdienst het zwaartepunt des levens te zien. Daar hem dus de gelegenheid open stond, om op de prijsgegeven plaats een nieuwen fakkel te ontsteken, zocht hij dien in de prac-tische rede aan te wijzen. Het rationalisme greep hegeerig naar den afgod, dien hem Kants wijsbegeerte bood, daar het den levenden God in Christus verloren had ³). Daarom kan men van Kant

¹

De zoogenaamde „Koningsberger koi poraalstok.quot;

²

Voornamelijk door „De grondlegging voor de metaphysiek der zedeleerquot; (1783), door de „Kritiek der praclische redequot; (1188), en door „De beginselen der rechts-en deugdsleer.quot;

³

Toch waren er ook mannen die, buiten de levenssfeer van het Christendom staande, een open oog hadden voor de gebreken van het Kantianisme, en er eene beleediging van het ware Humanisme in zagen; zoo bijv. Schiller, lt;lie van zijn aesthetisch standpunt uit de hardheid van Kants Moraal trachtte te verzachten, omdat er ook schoone zielen gevormd moesten worden.

56

zoowel zeggen, dat hij het Rationalisme ten nadeele des Evangeli-schen levens heeft bevorderd en bekrachtigd, als dat hij aan dat Rationalisme in zijne vroegere periode een verheven zedelijken ernst en ijver heeft ingeademd, waardoor het toch weder een „opvoeder tot Christusquot; moest worden.

Nadat Kants wijsbegeerte bekend geworden was, verscheen er een groot getal leerboeken der Moraal, allen naar zijn grondbeginsel opgesteld, zooals die van Joh. Willem Schmid, Joachim Sigismund Vogel, Sam ue 1 Gottlieb Lange, Staudlin, Aram on enz. Maar de heerschappij van het Kantianisme in het rijk der Moraaltheologie was niet van langen duur. Reeds Ammon liet in twee later verschenen leerboeken der Moraal (die van 1800 en 1806) den kategorischen imperatief varen, om hem door een ander beginsel te vervangen. In zijn werk van 'tjaar 1800 ver-eenigde hij het materieele grondbeginsel; „Streef naar de hoogste volkomenheid en gelukzaligheid onder de leiding der waarheidquot;, met het formeele: „handel naar dien grondregel, dien rede en wil in voortdurende harmonie bewaart.quot; In zijn tweede werk trachtte Ammon nog vaster, degelijker grondslag te verkrijgen door als besturende hoofdgedachte der Moraal aan te nemen: „het bewaren van de harmonie tusschen ons zedelijk Ik en de natuur en de bedoelingen des Scheppers.quot; Daarom stelde hij toen dezen regel vast: „Handel zóó, dat ieder grondbeginsel van uwen wil met de waarheid overeenkomt.quot; In de uitgave van 't jaar 1837 van zijn geschrift was Ammon er op uit, zijne voorstelling der Ethiek met allerlei aardigheden en anecdoten te kruiden.

Even als Ammon kwam ook Staudlin langzamerhand van zijn Kantiaansch standpunt terug, maar zonder dat zijne Ethiek er werkelijk door won. In zijn geschrift, dat in 1813 verscheen, getiteld: „Nieuw leerboek der Moraal voor theologen,quot; trachtte hij de Moraal populair en practisch voor te stellen, zonder leidend beginsel en zonder wetenschappelijken vorm. Toch zijn enkele onderdeelen, als bijv. de leer aangaande den eed, het geweten e. a. m. historisch zeer juist uitéén gezet.

Het Kantianisme hield op de geesten te beheerschen, ook nadat F i c h t e het geheel zelfstandig en met nog strengere consequentie hernieuwd had (vergel. Fichte's „Zedeleerquot; van 'tjaar 1797, en in

57

nieuwe omwerking van 'tjaar 1812). Daarentegen kregen de latere philosophische stelsels grooten en wezenlijken invloed op de bewerking der Moraal. Onder den invloed der school van Ja cobi-Fries schreef de Wette zijne „Christelijke Zedeleerquot; (1819—1823 in 4 dln.). Aan de zijde van Hegel stonden Mich el et („Systeem der philosophische Moraalquot;), v. Henning („Beginselen der Ethiek in historische ontwikkelingquot; 1824), Marheinecke („Christelijke Moraalquot;, 1847) en Daub („Christelijke Moraalquot; 1840, in 3 dln.).

Van nog veel grooter invloed en beteekenis voor de Ethiek, dan de wijsbegeerte met haar veelvuldige stelsels, waren Schleier-m a c h e r s werken. Men meene echter niet, dat deze groote geleerde, terstond bij zijn optreden als schrijver over de Moraal, een afgesloten, nieuw stelsel ontwikkeld, of zelfs maar de hoofdgedachten en omtrekken daarvan aangegeven heeft. Juist op het gebied der Ethiek zien wij in Schleiermacher voortdurend een heftig inwendig worstelen en zoeken, een strijd tusschen de pantheïstische wereldbeschouwing, die hem beheerschte, en tusschen zijn vroom, christelijk gevoel, zoodat hij voorloopig alleen het tot dusver aangenomene op besliste wijze vermocht te ontkennen. In Kants grondbeginsel kon hij zich volstrekt niet vinden, daar het lijnrecht tegenover zijne opvatting van de menschelijke persoonlijkheid en van hare beteekenis stond. Volgens Kant had de mensch geen andere roeping, dan een voor allen geldend moreel schema in te vullen; hij moest slechts een voorbeeld geven van de verwerkelijking der Zedewet. Schleiermacher daarentegen oordeelde, dat ieder mensch de menschheid en hare zedelijkheidsidee op zijne eigenaardige wijze moest voorstellen, dat derhalve ieders individualiteit de bestemming had, in volle harmonische schoonheid meer en meer datgene te worden, wat zij naar haren aanleg reeds was; dat de zedelijke bestemming des menschen derhalve niet bereikt werd, wanneer hij zijne persoonlijkheid voor het koude aangezicht der Zedewet en der Plicht aflegde, maar wèl wanneer hij die vormde en tot voltooiing bracht.

De idee van het zedelijke, het zedelijk Ideaal van den mensch, bestond destijds voor Schleiermacher in de in haar volkomenheid gedachte individualiteit van den enkelen mensch. Toen hij de Ethiek als wetenschap begon te beschouwen , waren de Evangelische

58

gedachten daaromtrent hem geheel en al vreemd; vandaar dan ook, dat hij in zijn eerste werk over de Moraal, zijne „Hoofdlijnen eener kritiek der tot dusver behandelde Zedeleerquot; van 't jaar 1803, alléén de philosophische Moraal in 't oog heeft. Dit werk toont duidelijk aan, hoezeer de schrijver nog met zichzelven in tweestrijd was; zijne taal is dan ook vaak zwaar en duister. Alleen over datgene wat Schleiermacher niet wil laten gelden is hij het met zichzelven eens. Hij beschouwt de oude en de nieuwe Moraal-philosophie in haar hoogtepunten, in de stelsels van Plato, Spinoza, Aristoteles enFichte. Plato en Spinoza worden gunstig beoordeeld, maar Aristoteles en Fichte worden met hunne beschouwingen afgewezen. Toch is Schleiermacher hier niet uitsluitend negatief. Hij ontwikkelt tevens eene positieve hoofdgedachte, waaruit zich iets nieuws zou kunnen vormen en zich ook werkelijk heeft gevormd. Terwijl hij de traditioneele behandeling der Ethiek als eene deugd- en plichtenleer verwerpt, doet hij tevens den eisch, dat zij haar middelpunt stelle in het begrip van het Hoogste Goed, en als eene ontleding van dat begrip behandeld worde.

Later, van het jaar 1819 af, begon Schleiermacher in losse verhandelingen voor de Berlijnsche Academie, afzonderlijke onder-deelen der Moraal nader te ontwikkelen, als: de begrippen van deugd en plicht, de verhouding tusschen natuur- en zedewet, de begrippen van het geoorloofde, en van het hoogste goed. Nooit heeft Schleiermacher er toe kunnen besluiten, een stelsel der Moraal uit te geven, en wel omdat hij er nooit een heeft kunnen voltooien, dat hem zeiven voldeed. Eerst langzamerhand kwam hij voor zich zelf tot helderheid over het onderscheid tusschen de christelijke en de algemeene Moraal, die hij daarom beide bewerkte, en wel volkomen onafhankelijk van alles wat er vóór hem verschenen was. Zijne philosophische Moraal werd het eerst in 1835 uitgegeven door Alexander Schweizer te Zürich, onder den titel: „Ontwerp van een systeem der Zedeleer.quot; Dit werk was echter niets dan eene gebrekkige samenstelling van allerlei schetsen, in Schleiermachers nalatenschap gevonden. Deze zelfde handschriften werden nu, omdat Schweizers arbeid te veel te wenscben overliet, verkort en gemakkelijk te overzien door ïwesten opnieuw bewerkt, en in 1841 onder den titel:

„Schema der philosophische Ethiekquot; uitgegeven. Schleiermacher staat hier wezenlijk op het standpunt van Spinoza, echter met duidelijke sporen, hoe de vroegere wijsbegeerte van Schelling op zijn stelsel invloed heeft gehad. Nog scherper springt echter de oorspronkelijkheid van zijn eigen gedachtenloop in het oog, waarin trouwens veel zonderlings en wonderlijks voorkomt. Van God en Gods gezag is in het gansche werk geen sprake. Schleiermacher kent hier geen gezag, buiten en boven den menschelijken geest staande. De menschel ij ke rede, de zedewet, geeft het richtsnoer voor het zedelijk handelen des menschen aan.

Intusschen moet Schleiermachers philosophische Ethiek slechts als eene vóórstudie voor zijn christelijke Ethiek worden beschouwd, die uit zijne nagelaten handschriften, met vergelijking van geschreven dictaten, in het jaar 1843 door Jonas werd uitgegeven, onder den titel: „De christelijke zede, volgens de grondstellingen der Evangelische kerk, in haren samenhang ontwikkeld.quot;

In zijne philosophische Moraal sluit Schleiermacher zich bij Spinoza's Godsbegrip ') aan; hij ziet in het Bestaande de groote tegenstelling van het stoffelijk en geestelijk Zijn. Het Zijn, waarin het stoffelijke de overhand heeft, is natuur; het Zijn, waarin het geestelijke het wezenlijke uitmaakt, is rede, en is daarom wezenlijk een wetend en willend Zijn. Wèl zijn natuur en rede één; maar even als boven het elementaire natuurleven de plantengroei, en even als weer over dit stadium het dierlijk leven als nieuw beginsel heerscht, zoo komt er met de rede wederom een nieuw, een intellectueel beginsel in het aardsche leven, om al de lagere trappen daarvan te beheerschen. Daar echter rede en natuur één zijn, is de zedewet der rede de hoogste, individueele

1) Om de overeenkomst tusschen Schleiermachei' en Spinoza duidelijk te doen zien, volge hier een kort citaat van Dr. Ueberweg, aangehaald door Dr. J. H. Gunning Jr. in zijne studie over ,,Spinoza en de idee der persoonlijkheidquot; blz. 33: „Er is slechts ééne substantie: God. Deze substantie heeft twee voor ons kenbare grond-eigenschappen of attributen, namelijk denking en uitbreiding: er is niet eene uitgebreide substantie naast eene denkende substantie. Tot de onwezenlijke, wisselende gestalten of modi dezer attributen behoort het individueele bestaan. Dit komt Gode niet toe; anders ware Hij eindig en niet absoluut; eene bepaling is eene beperking. God is de immanente oorzaak van het gezamenlijke der eindige dingen of de wereld.quot; (Vert.)

60

trap dien de natuurwet bereikt, en de zedelijke voortgang is de omkeering of omkeerende voortzetting van den natuurlijken voortgang. Het doel van alle zedelijk streven behoort te zijn, de volkomen doordringing der natuur, en wel van iedere natuur, die met de menschelijke rede in samenhang is, met de rede, gelijk dat bijv. in de gedachte van de gouden eeuw, waar de mensch de natuur geheel beheerschte, gesymboliseerd is. In den individu komt dit hoogste goed als persoonlijke volkomenheid te voorschijn, als volkomen eenheid van verstand en wil met de natuur, die zich met de rede in betrekking stelt en door haar geweten en gewild is: als volkomen gelukzaligheid.

Dit één-zijn van rede en natuur hebben wij drieledig te beschouwen;

1°. In betrekking tot het einddoel van het zedelijk streven is het het hoogste goed, in welk begrip de menigvuldige organisatiën van rede en natuur, die eene betrekkelijke zelfstandigheid hebben, d. i. de goederen, zijn samengevat.

2°. Voor zooverre die eenheid van rede en natuur eene natuur-beheerschende kracht en het uitgangspunt van 't zedelijk streven is, is zij deugd.

3°. Als beweging der kracht naar het doel- en eindpunt heen is die eenheid van natuur en rede plicht, volgens welke de mensch het hoogste goed tot stand brengt.

1°. als leer van de goederen (Huisgezin, Staat, Wetenschap, Gemeenschap, Kerk);

2°. als deugdleer (Wijsheid, Liefde, Matiging, Standvastigheid) en

3°. als plichtenleer (rechtsplicht, beroepsplicht, gewetensplicht, liefdeplicht).

Elk dezer drie stellingen omvat, van een bizonder standpunt uit beschouwd, het gansche gebied van het zedelijke, de gansche Moraal.

Eenen geheel anderen vorm dan de philosophische krijgt de christelijke Ethiek bij Schleiermacher. De verdeeling in leer van de goederen — van deugd — en van plichten is hier niet; zij wordt zelfs afgewezen als onvereenigbaar met het karakter der christelijke Moraal. Zij is naar haar wezen eene beschrijvende en niet eene voorschrijvende wetenschap, eene kritische beschouwing van het christelijk leven, eene ontleding van het zelfbewust-

61

zijn, dat van den algemeenen geest der Kerk vervuld, derhalve christelijk is. De toestand van het christelijk zelfbewustzijn is zaligheid. Deze begeert door inwendigen drang zich in daden te toonen, zich te bewijzen als datgene wat zij is. Daarom is ook den christelijken geest van zelf een eigenaardig handelen eigen, waarin de vrome aanbidding zich kenbaar maakt. — Evenwel de zaligheid van het christelijk bewustzijn is hierbeneden altijd nog slechts relatief, wordend, zwevend tusschen lust en afkeer. Ook hierin ligt eene aansporing tot handelen, en wel tot een werkzaam handelen, daar de afkeer de prikkel tot een reinigend handelen is, dat den verstoorden, normalen toestand weder herstellen wil, terwijl de lust tot een opvoedend en uitbreidend handelen aanspoort.

In meer dan één opzicht is Schleiermachers behandeling van de christelijke Ethiek vol beteekenis. Vóór alle dingen draagt zij het karakter van oorspronkelijkheid en originaliteit, daar zij geheel onafhankelijk van al het vroeger geschrevene als een eigen, vrije schepping door zijnen geest is voortgebracht. Een tweede kenmerk zijner Ethiek is haar wijduitgestrekte blik, die verre buiten de traditioneële grenzen reikt. Ten derde heeft Schleiermacher de verdienste van eene geheel nieuwe opvatting der Ethiek te hebben gevestigd, door namelijk aan te wijzen, dat het speciaal-christelijke niet met zijn afzonderlijk levensgebied bij het algemeen-zedelijke gevoegd wordt, maar dat elke zedelijke toestand tevens wezenlijk christelijk moet zijn, dat de draad van het christelijk belang door den geheelen omvang der Moraal heen moet worden vastgehouden. Voeg nu daarbij nog de buitengewone fijnheid, waarmede hij zijne gedachten ontwikkelt, vooral waar hij begrippen vaststelt, dan begrijpt men gemakkelijk, welk eene hooge waarde Schleiermachers arbeid heeft. Maar — ook menigmaal is zijne ontwikkeling der gedachten een gedachten spel, en de groote gebreken zijner geloofsleer traden ook duidelijk genoeg in zijne zedeleer te voorschijn. Hij miskent het ware wezen van Christus; en daarom is hij ook niet in staat om het wezen van het, door de gemeenschap met Christus gevormde, christelijk bewustzijn en van de daarin liggende levensneigingen, in zijn volle waarheid te omvatten. Lust en afkeer geven geen uit den geest van Christus geboren aandrang. Dat doet slechts de lust in het Woord en den wil des

Heeren, die den mensch van Boven gegeven wordt; de afkeer komt voort uit zijn vleesch.

Op geheel eigenaardige wijze behandelt sedert 1873 de Luthersche Professor in de Theologie Alexander v. Oettingen van Dorpat de Moraaltheologie. Zijn werk draagt den titel: „ De moraalsta-tistiek en de christelijke Zedeleer. Proeve eener Soeiaalethiek op empirischen grondslag.quot; (2 dln.) Toen het eerste deel verscheen onder den titel: „Proeve eener Soeiaalethiek op empirischen grondslag,quot; werd weldra van de meest verschillende zijden de luidste tegenspraak tegen deze behandeling der Moraal vernomen. Men verweet den schrijver in 't bizonder, dat hij, met volslagen miskenning van het wezen der Moraal, de zedelijke grondstellingen des Christendoms op de Statistiek wilde vestigen. Om aan deze tegenspraak tegemoet te komen gaf Oettingen bij den tweeden druk van het eerste deel (1874) daaraan dezen titel: „De moraal-statistiek in hare beteekenis voor eene christelijke Soeiaalethiek.quot; De schrijver gaat hier van deze gedachte uit, dat de ontwikkeling van 's menschen persoonlijkheid, van 's menschen kennen en willen, in de samenleving plaats heeft, zoodat het persoonlijk leven van den individu als ingeplant schijnt in den bodem van het gemeenschappelijk leven, en zijne voeding ontvangt uit de atmospheer die het omringt. Ieder individu is een wezenlijk lid van dat levend natuurlijk en historisch geheel, waartoe hij behoort, zoodat hij als kind zijner ouders, als lid van het huisgezin, als behoorende tot een volk, tot een Staat, tot een Kerk, zoodra hij tot bewustzijn komt, wat zijn persoonlijk zieleleven betreft zich reeds zedelijk bepaald vindt. Van dat oogenblik af wordt hij wel is waar een nieuwe, persoonlijke factor in de gemeenschappelijke zedelijke beweging, een factor met het vermogen, om, schoon op beperkte wijze, een eigen werkzaamheid te beginnen en daarvan de verantwoordelijkheid te dragen. Maar toch is zijne persoonlijke vrijheid ingewikkeld in de zedelijke toestanden der gemeenschap, die hem draagt, en in dien zin dan wel niet opgeheven, maar toch dérmate beperkt, dat hij alleen in samenhang met den historischen bodem, waarop hij ontsproot, naar waarheid beoordeeld kan worden. Tus-schen de beide factoren van het sociale gemeenschapsleven en van het individueele persoonlijke leven bestaat dus eene noodzakelijke

63

en onderlinge betrekking. Omdat hieruit van zelf voor den zedelijken toestand en de beoordeeling des menschen de allergewichtigste gevolgen voortvloeien (bijv. de stelling: „er bestaat geene individueele schuldquot;, omdat de vergeving van den schuldige altijd een deel der schuld voor hare rekening heeft), beproeft Oettin-gen in het eerste deel van zijn werk eene moraalstatistiek te geven, waarin hij met statistieke tabellen de wet tracht aan te wijzen, die in de vrije levensbeweging des menschen zich toont, en de persoonlijke vrijheid inderdaad beperkt. Het valt niet te ontkennen , dat de door hem gegeven statistieke aanwijzingen voor den beoefenaar der Ethiek van het hoogste belang zijn. Wel is waar kunnen altijd slechts uitwendige data worden aangegeven, waarbij de gezindheid, waarop het toch juist bij eene ethische beschouwing aankomt, buitengesloten blijft; ook hebben deze data bijna uitsluitend betrekking op onzedelijke daden, op moreele abnormaliteiten enz. Maar toch leert men er uit zien, dat er een samenhang der dingen, onafhankelijk van de persoonlijke vrijheid der individuen, bestaat, een macht der gewoonte, des volkskarakters, van den tijdgeest, der omstandigheden over den individu, zoodat deze als een lid van het groote lichaam des geheels verschijnt.

Zich aansluitend aan zijne Moraalstatistiek ontwikkelt nu O et-tingen in het tweede deel van zijn werk de „Christelijke Zede-leer.quot; Haar eigenlijk object is de samenhang, tot welken de Christen als zoodanig behoort, de Kerk, of het organisme der verloste menschheid. De christelijke Ethiek moet zich in het middelpunt van dezen samenhang plaatsen, om de wetten van het christelijk heilsleven zóó vast te stellen, als zij tot werkelijkheid komen in het organisme der menschheid, dat door Christus is vrijgemaakt, zoodat zij naar haar wezen als christelijke Rijks- of Sociaal-ethiek behandeld moet worden. Oettingen legt daarom dan ook groot gewicht op de kerkelijke traditie, de belijdenis, op den „confes-sioneel-kerkelijken-gemeenschapsfactor.quot;

Onder de jongere theologen zijn als schrijvers op het gebied der Ethiek opgetreden: Richard Rothe, Chalybaeus, Harless, Palmer, Wutke, Schmid, Martensen.

AANHANGSEL.

OVER HET GKONDBEGINSEL DEE MOEAAL.

Het was eene geheel en al verkeerde behandeling der Moraal, haar in den vorm eener uitlegging der „Tien Gebodenquot; te geven, zooals dat in de 17e eeuw (vrij algemeen) gebruikelijk was, en wel vooral daarom was dit zoo verkeerd, omdat men dan onmogelijk aan het eigenaardige en karakteristieke wezen der Moraal recht kan laten wedervaren. Zonder twijfel heeft Gods Wet ook voor het zedelijk doen en laten des Christens hare onbepaalde geldigheid, maar toch rust het zedelijk leven van den Christen niet onmiddellijk op deze Wet, maar op de heiligende kracht van Christus' gemeenschap, die den Christen van zelf tot eene vrijwillige vervulling van Gods wil noopt. Het Christelijk-zedelijk leven is een persoonlijk leven, dat voor zijne verschillende toestanden en vormen zijn eenheid en zijn uitgangspunt in zichzelf heeft; en tot de vervulling van het zedelijk Ideaal komt de Christen, niet door zijne handelingen, in elke omstandigheid des levens, altijd naar Gods geboden en verboden te bepalen, maar wel door de kracht des zedelijken levens, die hij als christen bezit, in iederen levenstoestand te doen gelden, en daardoor komt hij tot eene vrije en persoonlijke uitdrukking der Wet in zijn zedelijk leven, onafhankelijk van die geschreven Wet zelve.

Hieruit volgt, dat de Zedeleer de verschillende bestanddeelen der christelijk-zedelijke waarheid bepaald zóó behoort in het licht te stellen dat hunne innerlijke éénheid in 'toog valt, en daarom is het dan ook gewoonte, de geheele Moraaltheologie tot een zeker

G5

grondbeginsel terug te leiden. De vraag echter, welk dan dit grondbeginsel zij, is te allen tijde zeer verschillend beantwoord geworden.

1. In de dagen van het toongevend Rationalisme ging Zo Hik o-fer van het grondbeginsel der gelukzaligheid uit Maar de groote fout hiervan, nog afgezien van het totale gebrek aan eenig religieus karakter, is, dat de zedelijke quaestiën alleen naar haar resultaat worden beoordeeld. Heeft nu de Zedeleer te toonen, hoe de mensch in heel zijn doen en laten door het gebruik zijner zedelijke vrijheid de idee der zedelijkheid verwerkelijkt, dan behoort hij zich volgens dit grondbeginsel zóó te gedragen, dat zijn doen en laten hem een zoo groot mogelijk levensgenot verschaft. Derhalve is dit beginsel niet-zedelijk; terwijl het bovendien altijd een open vraag blijft, waarin wel het geluk des menschen bestaat.

2. In het voetspoor der Moraalphilosophie van Wolff nam Eeinhard als beginsel der Moraal aan: de volmaking van den mensch. Wel verklaart hij die volmaking wat nader, door te zeggen, dat zij is: „de harmonische ontwikkeling van 's menschen krachten ter bereiking van's menschen bestemming,quot; maar waarin dan die bestemming bestaat, en hoe de mensch tot die harmonische vorming van al zijne krachten komt, om zoo zijne volmaking te bereiken — dat zegt hij niet. En eerst dan toch zou het ware zedelijke grondbeginsel zijn aangewezen.

3. De Engelsche Moralisten van Shaftesbury tot Hume noemden: de.n zedelijken zin of smaak. Ons zedelijk oordeel over een of andere daad hangt af van den goeden of kwaden indruk, dien zij op ons maakt. Hier staat dus het zedelijke niet alleen buiten alle betrekking met het godsdienstige, maar het zedelijk oordeel mist alle objectiviteit, en derhalve alle zekerheid en helderheid.

4. Over Kants grondbeginsel hebben wij reeds in de vorige bladzijden gehandeld.

5. Anderen beproefden het beginsel der waarheid. Hier moeten wij echter terstond vragen: bedoelt men philosophische of theologische waarheid ? De eerste is als moreel beginsel onbruikbaar, omdat niet alles wat philosophisch waar is (bijv. de wiskunstige stellingen) onder de kategorie van het zedelijke kan worden gebracht. Men zou dus eerst moeten zoeken waar de p h i-

iieppe, Ethiek. 5

66

losophische waarheid tevens eene philosophiseh-zede 1 ijke waarheid werd, en hier zou men dan het eigenlijke zedelijke grondbeginsel kunnen stellen. — Bedoelde men echter het theologische begrip der waarheid, dan valt op te merken, dat het voor de Moraal beteekenis heeft voor de verhouding van het zedelijke tot het godsdienstige. Op het gebied der Theologie is de waarheid dan het beginsel der zedelijkheid, wanneer aangetoond wordt, hoe en in hoeverre het religieuze zich in het zedelijke practisch werkzaam toont. Hierbij is het dan echter de vraag: 1) Wat is wel de absolute religieuze waarheid, waarin al hare afzonderlijke bestand-deelen haar eenheid en band hebben? — eene vraag die bij het stellen van de waarheid als zedelijk grondbeginsel onbeantwoord blijft; en 2) hoe en waardoor kan het religieuze dérmate tot een drijfveer voor het persoonlijk leven worden, dat de religieuze waarheid zich er volkomen in afspiegelt? Eerst als men deze tweede vraag juist had beantwoord, zou men een werkelijk grondbeginsel voor de Moraal hebben verkregen.

6. Latere godgeleerden hebben beproefd een zuiver b ij b e 1 s c h grondbeginsel voor de christelijke zedeleer te vinden. Zoo noemden sommigen: de gehoorzaamheid aan Gods gebod. Doch dan wordt het onderscheid tusschen oud-testamentische en christelijke Moraal uitgewischt, en derhalve het werkelijk beginsel der laatste verloochend. Anderen zochten het in: 'smenschen geschapen zijn naar Gods Beeld; maar 'tis dan weer de vraag, waarin dat Beeld Gods bestaat.

7. Weer anderen kozen de spreuk Mattheus 7 : 12 als hun uitgangspunt: „Alles dan wat gij wilt dat de menschen u doen, doet gij hun ook alzoo; want dit is de wet en de profeten.quot; Kant trachtte de idee van zijn grondstelling: „handel zóó, dat uw leefregel de wet voor allen kan wordenquot;, met deze spreuk in overeenstemming te brengen. Om te bewijzen, dat deze spreuk werkelijk het beginsel der bijbelsche Zedeleer was, beriep men zich op de slotwoorden van Matth. 7:12 (die evenwel in de parallelle plaats Lukas 6 : 31 ontbreken): „dit is de wet en de profeten.quot; Op inwendige gronden echter moeten wij ontkennen, dat deze uitspraak geschikt is, om grondbeginsel der christelijke Zedeleer te zijn; zij s geheel van negatieven aard, tegen de zelfzucht gekeerd. Tevens

67

is zij geheel en al subjectief, daar de afzonderlijke individuen ook hun eigen begeerten en aanspraken zullen hebben, en zou daarom, als opperste richtsnoer, moeilijk met eene objectief-vaststaande zedewet te vereenigen zijn. Bovendien ontbreekt aan deze spreuk alle religieus karakter, en staat ze buiten iedere wezenlijke betrekking tot het christelijk geloofsbewustzijn. Onze Heiland gaat in Matth. 7 : 12 uit van den eisch der billijkheid, om daarmede de aanspraken der zelfzucht af te wijzen. Hij daalt tot het gebied van het natuurlijke denken, het standpunt zijner toehoorders af, om uit het gevoel van billijkheid en de erkenning van het gelijke recht aller menschen af te leiden en te rechtvaardigen, dat wij onze zelfzucht moeten afleggen.

8. Vele Moralisten gingen van de liefde als grondbeginsel dei-christelijke Zedeleer uit. Nu is het waar, dat de Heilige Schrift de liefde als datgene stelt, waarin wij Gode gelijk zijn, en tevens leert, dat de liefde voor den mensch de drijfveer is om tot dit Ideaal te geraken. Toch zijn ook tegen dit beginsel gegronde bezwaren. Want wanneer men zegt: „God is liefde; de mensch moet Gode gelijk worden; derhalve moet hij zich in al zijn doen door de liefde laten besturen,quot; dan spreekt men daardoor alleen uit, dat 's menschen leven door de liefde op Gods Geest moet gaan gelijken. Terwijl toch in het christelijk grondbeginsel der Moraal allereerst behoort te worden erkend, dat de zedelijke vorming van het menschelijk leven geheel alleen van God afhangt, dat zij gehoorzaamheid der liefde, gehoorzaamheid aan den verplichtenden wil Gods moet wezen, dat zij alleen door de kracht van Gods openbaring in Christus mogelijk is geworden, dat deze gelijkheid van 's menschen leven met Gods Geest in de liefde, alleen door volkomen onderwerping aan God in Christus, door absolute overgave aan zijn genadewerk, dus alleen door de persoonlijke werking van den Geest van Jezus Christus in de persoonlijkheid des menschen tot stand kan komen.

Dit geschiedt in hen, die door een levend geloof tot zulk eene gemeenschap met den Verlosser gekomen zijn, dat deze de kracht van hun persoonlijk leven geworden is, waarom dan ook in hen zich het christelijk leven in volle, persoonlijke vrijheid ontwikkelt. Nu is het de taak der christelijke Zedeleer, te toonen hoe de Geest

68

van Jezus Christus in het leven des geloovigen als zijn eigen, persoonlijke levenskracht, dus vrij zich gelden doet. Daarom is de christelijke Zedeleer niet eene voorschrijvende wetenschap, geen wetenschappelijke vorm voor den inhoud der „tien geboden,quot; maar naar haar wezen beschrijvend, en kan er dus eigenlijk geen sprake zijn van een zedelijk grondbeginsel. Wil men er echter een noemen, dan kan dit alleen de persoonlijke, levende Christus zijn, en aan Hem mete men in hoeverre zijn leven de harteklop des Christens geworden is. De Christelijke Zedeleer stelt vóór alle dingen het christelijke heilsgoed in een helder licht, niet van dogmatisch, maar van ethisch standpunt uit, en daarom bespreekt zij het niet als gave Gods, maar als zedelijk bezit des menscben, en als in hem persoonlijk werkende levensmacbt. Als inleiding op deze voorstelling der Ethiek !) bespreken wij de natuur des menschen en de natuurlijke, zedelijke ordeningen zijns levens. Vervolgens wijst de Zedeleer aan, hoe de gevallen mensch het Nieuw-Testa-mentische heilsgoed in zich opnemen moet, en daaraan sluit zich de Ethiek in engeren zin aan, nl. de voorstelling dat en hoe het ontvangen heilsgoed voor den christen tot eene levensmacht geworden is, die zich als het leven heiligende kracht in al zijn omstandigheden openbaart.

■1) Tal van andere opvattingen der Ethiek, bij verschillende geleerden, worden opgenoemd in Dr. F. J. Domela Nieuwenhuis, Schets van de Christelijke Zedeleer en hare geschiedenis, derde druk, 1876, blz. 2 en 3. (Vert.)

SYSTEEM DER ETHIEK.

EERSTE DEEL.

De mensch en zijn heil.

EERSTE AFDEELING.

De menscheljjke natuur en de algemeene regelen van haar leven.

§ 1.

DE MENSCH IN HET ALGEMEEN. !)

De hoofdstelling, waarmede de Moraaltheologie beginnen moet, luidt aldus: de mensch is eene persoonlijkheid. Dit feit is den mensch zeker door zijn onmiddellijk zelfbewustzijn. Want daalde mensch het bewustzijn van zijn verantwoordelijkheid voor doen en laten als een onvervreemdbaar bezit in zich heeft, en daar hij onder alle wisseling van tijd en toestanden zich altijd van zijne identiteit bewust blijlt, weet hij dan ook eene persoonlijkheid te zijn.

1) Wij verwijzen hier uaar de „Tweede Voordrachtquot; blz. 23 verv. van Dr. Luthardt's „Voordrachten over de christelijke Moraalquot;, ten jare 1^77 bij Kemink en Zoon uitgegeven, vertaald door Dr. J. Riemens. (Voortaan alleen met „Luthardtquot; door ons geciteerd.) Wie de gedachten van Heppe weder op andere wijze, en vaak weder uit geheel ander gezichtspunt beschouwd wil zien, leze vooral dit even treffelijke als aantrekkelijke boek! (Vert.)

70

Deze persoonlijkheid des menschen heeft echter hare bepaalde natuur, die daarin bestaat, dat zij eene geestelijk-lichamelijke persoonlijkheid is. De Heilige Schrift leert ons, dat God den mensch schiep door uit het stof der aarde zijn lichaam te vormen, en dan uit zijn eigen Wezen hem het leven in te ademen. Volgens de Schrift is dus 's menschen geest niet het toppunt van lichamelijke ontwikkeling, niet iets dat uit zijn stoffelijk zijn naar buiten glanst; veeleer zijn lichaam en geest tegenstellingen, die echter in 's menschen persoonlijk bestaan zóó tot eenheid geworden zijn, dat de geest de ziel des lichaams is. Want het lichaam is bij den mensch niet slechts een omhulsel, maar opgenomen in zijne persoonlijkheid, drager en orgaan des geestes. Het behoort dus tot de natuur van den mensch, dat zijn levensbeweging noch uitsluitend geestelijk noch uitsluitend lichamelijk is. Veeleer gaat altoos de aandoening, die de menschelijke persoonlijkheid ondervindt, van lichaam èn geest, beiden omsluitend, uit, en is het karakteristieke van 's menschen denken en willen altoos hierin gelegen, dat het een denken en willen van eene aan de zinnelijkheid gebondene persoonlijkheid is. En al komt ongetwijfeld menigmaal de eene der beide zijden van zijn bestaan in deze of gene levensuiting oneindig minder voor den dag, toch blijft de andere nooit geheel onaangedaan of werkeloos ^r).

Deze eenheid van lichaam en geest, krachtens welke het lichaam het omhulsel des geestes (pbysiek organisme), en de geest de ziel des lichaams is, vormt twee dingen in den mensch: zijn constitutie d. i. zijne physieke levensbepaaldheid, of het karakter van zijn lichamelijk leven, voorzooverre dit tevens invloed heeft opzijn

1) Hieruit volgt, dat wij zoowel de dualistische als de monistische beschouwing van den mensch moeten afwijzen. Het Dualisme, in de nieuwere philosophic het eerst door Cartesius gehuldigd, beschouwt lichaam en ziel als twee verschillende zelfstandigheden, tusschen welke geen reëele betrekking, geen weder-zijdsche doordringing en opname bestaat. Het Monisme wordt door Spinoza voorgestaan in zjjne leer van de eene, eindeloozc substantie, die de attributen heeft van denken en uitgebreidheid, en komt later in Fichtes identiteitsphilo-sophie te voorschijn, volgens welke stof en geest enkel verschijningsvormen van hel ééne absolute zijn. Dit Monisme is, óf realistisch Materialisme, óf idealistisch Spiritualisme — dit laatste bijv. in Fichtes leer van het absolute Ik.

71

zieleleven, en ten tweede: zijn temperament¹), d. i. de bepaaldheid van zijn zieleleven naar zijne eigenaardige prikkelbaarheid, ontvankelijkheid en terugwerking.

Men is gewoon vier temperamenten aan te nemen: het cholerische met een sterk receptief en reageerend vermogen, het flegmatische, waar receptie en reactie beiden zwak zijn, het sanguinische, waar de ontvankelijkheid, en het melancholische waar de actie de overhand heeft²). (Vergel. Heimroths Anthropologic, blz. 180).

¹

Temperament. Temperaro, mengen; teinperamentum, mengeling van zekere elementen die de menschen allen te samen gemeen hebben. (Vert.)

²

Levendig staan mij hier de opmerkingen van Prof. Beets op zijn college over de verschillende temperamenten voor den geest. Ik wil trachten ze weer te geven; wat er juist in is, is van hem, het onjuiste van mij.

De sanguinicus is levendig, maar zwak, moreel zwak, naief genietende. Hij drinkt het leven in, geniet het, en laat het op zich werken. Hij staat voor alle indrukken open, heeft een oog voor het bonte der wereld, weinig rust of duur. Uit eigen beweging gaat hij niet licht tot arbeid over, is daarin wispelturig, hartstochtelijk. Optimist van natuur, geschikt tijdelijk een rol te spelen, maar ook geneigd spoedig weer af te treden. Loopt gevaar voor genotzucht, lichtzinnigheid, onbestendigheid, oppervlakkigheid. Petrus was een sanguinicus.

De melancholicus is sentimenteel, een gevoelsman. Hij is meer met zichzelf vervuld dan met de buitenwereld, meer met het ideaal dan met de werkelijkheid. Wat de ziel aandoet, laat bij hem diepe sporen na. Hij leeft ingetogen, ernstig daarheen; heeft aanleg voor pessimisme. Hij kan tot egoïsme komen, een leven voor zichzelf, tot onbruikbaarheid voor de samenleving. Denk aan Molière's Misan-trope. Thomas was een melancholicus. Ook Johannes de Evangelist, schoon in een andere wijziging.

De cholericus is eveneens levendig, gelijk de sanguinicus, maar sterk, prac-tisch, mannelijk. Prikkelbaar, maar een prikkelbaarheid die tot activiteit dringt, energiek. Hij heeft niet slechts vlugge, levendige besluiten, maar blijft ook handelen. Dit kan ook leiden tot hoogmoed, heerschzucht. Hij heeft behoefte invloed op de wereld uit te oefenen. De meeste wereldhistorische figuren zijn cholerici. Zij durven de menschheid aan. De meeste profeten, Johannes de Dooper, Paulus, waren cholerici.

De flegmaticus is rustig, weinig prikkelbaar, heeft geen illusiën, bewaart het evenwicht. Bewondert weinig, blijft altoos bedaard. Vredelievend, gelaten, geduldig. Onverschillig, hardvochtig, wreed. Hij doet, als Nicodemus die er een type van is, de dingen bedaard, zachtjes aan. Hij wil hooren, maar stemt niet dadelijk toe. Hij wil het nog eens aanzien.

Naar gelang van landaard en kunne verschillen nu ook de physionomiën dezer temperamenten, die bovendien in niemand geheel uitsluitend, maar altoos min of meer onderling vermengd, voorkomen. Zóó is bijv. Maria, de zuster van Lazarus, laelaucholisch-flegmatisch, en Martha sanguinisch-cholerisch. (Vert.)

72

Als persoonlijkheid heeft de mensch ?an nature tweeërlei vermogen, namelijk: het zelfbewustzijn en de zelfbepaling. De inhoud van het zelfbewustzijn is tweeledig, daar het ten deele den mensch aangeboren is en tot zijne natuur behoort, ten deele door hem verworven wordt. Het aangeboren bewustzijn is het bewustzijn van God en van 's menschen absolute afhankelijkheid van Hem. Voor zooverre dit natuurlijk Godsbewustziju zich in 's menschen zelfbepaling openbaart is het het geweten.

Maar evenals de mensch van nature door zijn Godsbewustzijn de idee van het zedelijke, van het goede bezit, is hem daardoor ook de idee van het ware, van de orde en éénheid des zijns, waardoor de volkomenheid Gods in het schepsel zich afbeeldt, aangeboren. Dit is de menschelijke rede, de geschiktheid, het vermogen van den menschelijken geest, om uit zichzelven te weten, te „vernemen'' wat waar is. De rede is dus de menschelijke geest zelf, voorzoovei're hij van zichzelven bezit neemt in de menigvuldigheid en de eenheid der Ideeën, in welke zich de volkomenheid van Gods Wezen afspiegelt, en waaruit hij het geestelijk-ware leert kennen, evenals hij door zijn geweten het zedelijk-ware kent.

Alle andere wijzen, waarop zich het bewustzijn des menschen doet gelden, heeft de mensch zelf verworven, en wel in de eerste plaats hierdoor, dat hij tegenover alles waarmede hij in aanraking komt, ook tegenover zichzelven, als subject optreedt. Daardoor ontstaan in zijnen geest de voorstellingen, de beelden der dingen, die hij in zijn bewustzijn opneemt. De voorstelling wordt dus uit waarneming geboren, die binnen de grenzen en regelen van ruimte en tijd plaats grijpt. Voor de waarneming iu de ruimte is het oog, voor die in den tijd is het gehoor orgaan. Vandaar dan ook dat alle voorstellingen in eene bepaalde volgorde van tijd en ruimte plaats grijpen.

Deze grenzen en regelen der voorstellingen zijn de oorzaak, dat de mensch telkens, wanneer hem iets tot zijn bewustzijn komt, altijd slechts een gedeelte van den inhoud zijner voorstellingen kan overzien; de zoogenaamde: „engte des bewustzijns.quot; Op ieder gegeven oogenblik kan het bewustzijn slechts ééne voorstelling, of een bepaalden afgesloten kring van voorstellingen oproepen.

Dat vermogen van den menschelijken geest, waardoor hij de

73

oneindige menigvuldigheid der geestelijke en stoffelijke realiteiten van elkander kan onderscheiden, kan kennen en begrijpen, om ze in den vorm van een begrip inwendig op te nemen, dat vermogen is het verstand.

Het vermogen van 's menschen geest, om de eenmaal opgenomen en gekende dingen vast te houden, of de voorstellingen, die hij ontving, weer te geven, is het geheugen. Van Aristoteles af is het gewoonte, de volgende vier wetten voor deze reproductie of associatie van ideeën te onderscheiden.

1. De wet der gelijkvormigheid: gelijkvormige voorstellingen, d. i. de zoodanige, die gedeeltelijk aan elkander gelijk zijn, wekken elkander op.

2. De wet der tegenstelling: contrasteerende voorstellingen, d. i. de zoodanige, die gelijkvormig en tegenover elkander gesteld zijn, en bij wie de tegenstelling machtiger is dan de gelijkvormigheid, versterken elkander. Zoo bijv. de verschijning van een ongewone deugd en een ongewone boosheid bij eene bepaalde roeping.

3. De wet der gelijktijdigheid: voorstellingen, gelijktijdig in het bewustzijn ontstaan, brengen elkander weder voort.

4. De wet der opeenvolging; voorstellingen, die na elkander in het bewijstzijn optraden, brengen elkaar in die opvolging weder terug.

Doch behalve dit heeft de menschelijke geest nog een andere kracht, namelijk het vermogen om de gevormde voorstellingen veranderd weer te geven, m. a. w. hij bezit verbeeldingskracht, phantasie. Dit vermogen stelt alleen en los staande voorstellingen tot een ander geheel samen; een nieuwe stof voor de voorstelling kan de phantasie niet leveren; het is eene bewerking van 't reeds voorhandene. Zoo kan zich een blindgeborene de kleuren en haar onderscheid niet voorstellen. De phantasie is altijd gebonden aan de voorstellingen, die voorhanden zijn in het bewustzijn, doch daarmede gaat zij dan ook met alle vrijheid om.

Voor 's menschen betrekking tot de buitenwereld dient er op gelet te worden, dat de mensch niet slechts persoonlijkheid is, maar ook zijne bepaalde, individueele natuur heeft, met welke hij aan het groote geheel der wereld toebehoort. Als persoonlijkheid heeft de mensch het vermogen der zelfbepaling, of van den wil;

74

als eene aan de natuur gebonden persoonlijkheid gevoelt hij aandrangen (Triebe) in zich.

De aandrang (Trieb) ') is eene in de menschelijke natuur liggende geneigdheid om iets te begeeren of te schuwen, welke geneigdheid wèl eene bepaalde natuur, maar geen bepaald opject heeft. Komt nu in een of andere voorstelling zulk een aandrang zich op een object te richten, dat met zijne natuur overeenkomt, dan ontstaat daaruit de begeerte. Krijgt dan deze aandrang invloed op de persoonlijkheid en haar zelfbepaling, dan ontwaakt de neiging, die tot een heftig verlangen en tot hartstocht aangroeien kan. De hartstocht¹) is dat lijden, dat's menschen persoonlijkheid ondervindt, wanneer zijne vrije zelfbepaling door den aandrang (Trieb) wordt overweldigd. Dit geschiedt ook in het affect, dat echter hierin wezenlijk van den hartstocht onderscheiden is, dat deze laatste voortdurend van karakter is, terwijl het affect een oogenblikkelijke, door omstandigheden plotseling ontstaande, zielstoestand is.

Wanneer zich aan de begeerte de gedachte paart, dat het begeerde voorwerp te bereiken is, dan wordt de wil geboren. Het begeerde schijnt dan bereikbaar, wanneer 't het eindpunt van een gansche keten van veranderingen is, die onderling innig verbonden, haar uitgangspunt en eersten schakel in het menschelijk Ik hebben.

Een tusschentoestand tusschen het denken en willen, die beiden op het voorstellingsleven berusten, ^is het gevoel. Dat mag niet met de aandoening (Empfindung) worden verwisseld. De aandoening is eene prikkeling, ontstaan door aanraking met iets anders; de ziel blijft daar geheel lijdelijk bij. Het gevoel daarentegen is zoowel actief als passief; in het gevoel neemt de ziel den ideëelen indruk van een object, waarmede zij in aanraking komt, op zulk eene wijze in haar inwendig wezen op, dat zij zich van

¹

suclit ist eine Leidenschaft, die mit Eifer sucht was Leiden schalft.quot; (Vert.)

75

zichzelve in meer bepaalde wijziging bewust wordt. In het gevoel heeft de ziel iets objectiefs in zich, dat zij gevoelt, maar zóó, dat zij daardoor in haar toestand gewijzigd wordt. Het gevoel is dus niet een passief opgewekt worden, maar eene positieve affectie, aandoening, waarin zich het innerlijke leven der denkende en willende ziel, door de aanraking met en de betrekking tot andere objecten geprikkeld, als lust of tegenzin, als vreugde of smart, als rijzing of daling van het zieleleven vertoont. In de aandoening blijft dus het object, waarmede de ziel in aanraking komt, buiten haar, in het gevoel wordt het innerlijk.

§ 2.

DE MENSCH ALS OBJECT VAN ZEDELIJK LEVEN.

a) De mensch als zinnelijk wezen.

Voor zoover de aandrang (Trieb) van den mensch bij zijne natuurlijkheid, vooral bij zijne zinnelijke natuur, behoort, en derhalve van zijne neiging en zijne begeerte behoort te worden onderscheiden, is deze aandrang:

1) een werkelijk object van zedelijke houding en handelwijze. Houdt de mensch op, zijnen aandrang te beschouwen als voorwerp van zijn zedelijk handelen, dan wordt hij er door beheerscht, dan wordt de harmonie van zijn geestelijk-lichamelijk bestaan verstoord; dan wordt de mensch zinnelijk, een „vleeschelijk menschquot;, zooals de Heilige Schrift het uitdrukt. — Derhalve moeten wij terstond beginnen met te erkennen, iets wat ook door de Schrift bevestigd wordt, dat 's menschen „vleeschquot; {capï;) wèl eene belemmering voor de zedelijkheid en een kweekplaats voor de boosheid wezen kan, maar op zich zelf noch slecht noch zetel der slechtheid is.

2) Maar ook als orgaan voor zijn zedelijk handelen dient de zinnelijke natuur des menschen beschouwd te worden. Hier komt uit het eindeloos verscheidene van het natuurlijk handelen ook eene even groote verscheidenheid in het zedelijke voort, waardoor dit laatste op velerlei wijze gemakkelijk, maar ook moeielijk ge-

76

maakt worden kan. Letten wij in de eerste plaats op het verschil van geslacht, dan zien wij bijvoorbeeld, dat bij de vrouwen de zin voor het zedelijke veelvuldig bevorderd wordt door hare natuurlijke geneigdheid tot het schoone, taktvolle en gematigde, maar daarentegen verzwaard door haar gebrek aan zelfstandigheid en kracht'). Verder behoort men acht te geven op het verschil van leeftijd, van rassen, (onder welke het Kaukasische ras onloochenbaar eene bevoorrechte plaats inneemt) en eindelijk van temperament. Men kan niet zeggen, dat het ééne temperament zedelijker is dan het andere, maar bij deze of gene vermenging der temperamenten kunnen zij de zedelijke ontwikkeling gemakkelijker of moeielijker maken, vooral daar, waar de mensch den invloed van zekere levensverhoudingen of uitwendige omstandigheden ondergaat. Om de waarde van zedelijke daden, die door gunstigen natuurlijken aanleg of door uitwendige omstandigheden gemakkelijk werden gemaakt, dus billijk te schatten, moet men het ernstige woord ter harte nemen: „wien veel gegeven is, veel zal van hem gevorderd worden.quot; (Luk. 12 : 48).

b) De mensch als geestelijk wezen.

Evenals op zijn physiek leven kan de mensch ook op zijn geestelijk bestaan dermate invloed uitoefenen, dat dit meer of minder geschikt _i wordt tot ontvouwing van een zedelijk leven; want de wijze waarop het gevoel zich doet gelden, en waarop onwillekeurig de gedachten van zijnen geest en de besluiten van zijnen wil zich vormen, hangt gedeeltelijk van den invloed af, dien de mensch op

1) Men leze hier de belangrijke opmerkingen van Lulhardt over de ongelijkheid van beiderlei kunne, blz. 30 verv., en over de tweevoudige wijze waarop de mensch, als man of als vrouw, zijne roeping tegenover de wereld te vervullen heeft. Gelijk beiden lichamelijk verschillen, zijn zij ook geestelijk op verschillende wijze toegerust. Het geestesleven van den man is omvangrijker, massiever als ik het zoo noemen mag; dat van de vrouw is meer op één punt gericht, dieper en intensiever. De man heeft moer moed en kracht, rechtvaardigheid is een bij uitstek mannelijke deugd; de vrouw heeft meer passieve deugden, geduld en lijdzaamheid; zoo vullen de twee geslachten elkander aan. Voorwaar, het is niet goed dal de mensch alleen zij! (Vebt.)

77

zijn eigen geestesleven uitoefent. Dit is den mensch echter alleen daarom mogelijk, omdat hij persoonlijkheid is. Met „persoonlijkheidquot; bedoelen wij een bestaan, dat werkelijk zelf bezit in den vorm van zelfbewustzijn en zelfbepaling is. Hierin zien wij het specifiek naar Gods Beeld geschapen-zijn van den mensch; want als persoonlijkheid is de mensch het éénige schepsel Gods, dat, evenals God zelf, het vermogen heeft om zich van al het andere als een Ik te onderscheiden, alles als zijn object aan te zien, en zijne verhouding tot alles vrij te bepalen. Die kracht van zijn persoonlijk bestaan, door welke de mensch dit laatste tot stand brengt, is de wil. In de wilsdaad des menschen zien wij dus de naar Gods Beeld geschapen heerlijkheid des menschen haar toppunt bereiken; want de wil is eene specifiek scheppende kracht. Wat éénmaal door den wil des menschen is heengegaan, wat werkelijk gewild en als zoodanig gedacht is geweest, dat is eene nieuwe, vroeger nog niet bestaande werkelijkheid; eene realiteit, zich ook hierdoor als zoodanig bewijzend, dat de mensch er zich verantwoordelijk voor gevoelt, ook wanneer ze niet tot een uitwendige daad werd en haar invloed in de zichtbare wereld uitoefende. — Dit laatste brengt ons op die kennis, waarop het hier aankomt. Daar namelijk datgene, wat de mensch eenmaal gewild heeft, eene werkelijkheid, eene realiteit is, ook al trad het niet in de uitwendige wereld op, zoo volgt daaruit met noodzakelijkheid, dat deze realiteit in 's menschen persoonlijk zijn, in zijn eigen binnenste moet voorhanden zijn. Door datgene wat de persoonlijke mensche-lijke geest wil bepaalt hij zich, geeft hij'zich zijn zedelijken inhoud en vormt hij zijn karakter. De persoonlijkheid kan in het geheel niet bestaan en leven, zonder deze scheppende werkzaamheid op zichzelve uit te oefenen; door zichzelve moet zij worden wat zij is. De onpersoonlijke schepping ligt onder de natuur-noodzakelijkheid, die voor haar een haar dwingende wet van bestaan en leven is, en waarin haar wezen gansch en al opgaat; daarom heeft deze schepping haar doel bereikt, zoodra zij bestaat. De menschelijke persoonlijkheid daarentegen kan niet anders bestaan, dan door zich datgene te laten worden wat zij ten slotte is. Zijn karakter¹).

¹

Karakter. Vergelijk het gebruik van dit woord in Hebr. i ; 3, liet uitgedrukte

78

waardoor zich de afzonderlijke mensch van alle anderen onderscheidt, geeft hij zichzelven. Juist hierin erkennen wij de roeping der persoonlijkheid: een vrij, geheel alleen van haar uitgaand leven te ontvouwen; een leven, dat de menschelijke geest door de kracht van zijnen wil tot voltooiing brengt. En daar deze zedelijke roeping der persoonlijkheid haar grondslag in haar eigen wezen heeft, kan de mensch, juist als persoonlijkheid, geen enkel oogenblik zijns levens deze zedelijke roeping verzaken. Terwijl dus de onpersoonlijke schepping, het dier, altijd slechts de soort, waartoe het behoort, kan vertegenwoordigen, geeft de enkele mensch, die nooit bloot-exemplaar zijner soort is, altijd slechts zichzelven te zien, en gelijkt hij op niemand dan op zichzelven.

§ 3-

DE MENSCH ALS SUBJECT VAN ZEDELIJK LEVEN.

Het is de wil, waardoor de mensch zijn persoonlijkheid bevestigt. Dit geschiedt in het algemeen hierdoor, dat de mensch zich in eene wereld geplaatst ziet, van welke hij zich als Ik zoodanig onderscheidt, dat hij haar als object van zijn Ik en van zijn wil aanziet. Dit geldt voor alles wat de mensch als tegenover hem staanden persoon erkent; ook zichzelven kan hij als zoodanig beschouwen en behandelen. Toch zouden wij in dezen vrijen persoonlijken arbeid des menschen nog volstrekt niet de ontplooiing van een zedelijk leven kunnen erkennen, wanneer hier niet nog iets anders was, waarop wij tot nog toe de aandacht niet hebben gevestigd. Bij nader inzien hebben wij eigenlijk iets ondenkbaars gedacht. Want hoe kunnen wij ons ooit, zoodra er meer dan één mensch op de wereld bestaat, eene absolute, onbegrensde werkzaamheid des menschen, eene onbeperkte werking van den wil van vele menschen op de wereld in haar vele vertakkingen voorstellen? Zou hier niet een eindelooze strijd van den eenen wil tegen den anderen ontstaan? Elk mensch zou elk ander alleen als object

beeld, alsof het in was stond ingedrukt en afgebeeld. Zoo schept zich de mensch binnen de hem gestelde grenzen, zijn werkelijk zijn. De stof is er, nu drukt hij er zijn stempel op.

79

beschouwen, en reeds uit deze overweging volgt van zelf dat men zich het menschelijk leven niet zonder eene beperking der persoonlijke vrijheid van den individu denken kan. Deze beperking-is de zedelijke orde en de zedelijke bestemming van den mensch. Zij is een wezenlijke behoefte van het leven der menschheid, en moet daarom haren grondslag in de menschelijke natuur zelve hebben. Met het oog hierop wijzen wij op het volgende:

1. Blijkens het hem aangeboren geslachtelijk onderscheid is de mensch op het huwelijk en het familieleven aangelegd. De mensch weet, dat hij bestemd is voor een leven in de gemeenschap der liefde, d. w. z. voor dat gebruik zijner vrijheid, dat het volkomen tegendeel ,van zelfzucht is. Het huwelijk en het huisgezin brengen van zelf eene levensorde mede, waar hooger en lager geplaatsten zijn, en waar de liefde de band is die allen vereenigt. Het echtpaar wordt een huisgezin, en breidt zich van zelf, doordat de verschillende leden wederom huwen, tot een kring van verwanten uit, en vormt zoo den zedelijken overgang tot het groote geheel der menschheid. Zoo heeft dus de mensch met zijn lichamelijke gesteldheid, met zijn geslachtelijk onderscheid, met zijn aanleg voor het huwelijk en het familieleven, de bestemming ontvangen bij het gebruik zijner vrijheid, om zich tevens te beperken, daar hij lid is van een groot geheel, in welks gemeenschap dei-liefde ook hij is opgenomen. Hij heeft zich te voegen naar eene ordening der liefde, die van zelf de verhouding van hooger en lager geplaatsten met zich brengt; hij heeft te erkennen, dat zijne vrijheid grenzen heeft, binnen welke de liefde tot den naaste haar werk kan en moet doen.

2. Is nu de mensch zóó voor eene levensordening bestemd, dat zijn eigen natuur hem daarvoor borg staat, dan moet de mensch noodzakelijk deze ordening en dezen regel in zich zei ven hebben, d. w. z. zijn zelfbewustzijn moet noodzakelijk in al zijn afzonderlijke oogenblikken het besef van afhankelijkheid van een bepaalde, zedelijke orde, van eene zedelijke autoriteit zijn, die hem voor alle afzonderlijke betrekkingen des levens eene bepaalde zedelijke taak heeft gesteld. Dit wordt duidelijk uit de volgende overweging:

De mensch weet door het zelfbewustzijn en met volkomen zekerheid, dat hij niet door zichzelf bestaat, dat hij den grond van zijn

80

bestaan niet in zichzelven, maar in iets anders heeft, waarvan hij zich absoluut afhankelijk weet. Dit is het den mensch aangeboren Godsbewustzijn. Het persoonlijk zelfbewustzijn des menscheT) kent daarom geene andere vrijheid, dan die der afhankelijkheid van God; d. w. z. de mensch weet, dat hij in zijne vrijheid geheel van God afhankelijk is, of: dat hij alleen in afhankelijkheid van God vrij kan zijn. Zoo heeft dus de mensch de zekerheid , dat hem door God, die de Bron van zijn bestaan is , het doel zijns levens is voorgesteld. Derhalve heeft de mensch ook het bewustzijn der verplichting, ooi zijne vrijheid alléén te gebruiken ter bereiking van het doel van zijn bestaan. De mensch weet zich dus aan God voor het gebruik zijner vrijheid verantwoordelijk.

Maar hoe weet nu de mensch in bizonderheden wat God van hem verlangt, wat hij moet doen en laten? Dit weet de mensch uit zijn Godsbewus tzijn. Want het bewustzijn aangaande God, dat den mensch aangeboren is, en tot zijne natuur behoort, is niet aldus te denken, dat de mensch iets weten zoude van eenen ver van hem afstaanden en hem van uit de verte beheerschenden God; maar het is een weten aangaande dien God, in wien wij leven en ons bewegen en zijn, die even goed in ons als boven ons leeft. In zijn Godsbewustzijn verneemt dus de mensch de levende stem Gods als eene oordeelster over al zijn uitwendig en inwendig doen en laten. Dat is de macht van het geweten, dat de mensch in zich draagt, en alleen het geweten maakt den mensch geschikt tot een werkelijk zedelijk leven. Zonder geweten zou de mensch nooit zijne, met zijne natuur overeenkomstige, zedelijke roeping kunnen vervullen. Maar ook, zonder geweten kan men zich den mensch , als naar Gods beeld geschapen, onmogelijk voorstellen, althans niet op het standpunt van een Bijbelsch Christendom, dat geene betrekking en werking Gods kent, waarin Hij niet zelf tegenwoordig zou zijn. Niet vreemd is het derhalve, dat zelfs in de glansperioden der heidensche wijsbegeerte, waar toch slechts de schaduwbeelden van een levend geloof in God gevonden worden, ook het begrip geweten verduisterd was Slechts hier en daar vertoont

l) De 'éi^vTot; 'évvoix, (ppóviitrig, de voüi;, vópos céypoiirroG, de a-vvsiSyns en de conscientia zijn nog lang niet aequivalenten van wat wij onder „gewetenquot; verstaan.

81

zich in den lateren tijd, toen het Heidendom spoedig voor de banier des kruises wijken zou, dat de voorbereidende ontwikkeling des Heidendoms ten einde spoedde, juist door een diepere opvatting en helderder uiteenzetting van het geweten '). Ook in de innerlijke ontwikkeling van het Jodendom nemen wij hetzelfde verschijnsel waar.

§ 4.

HET WEZEN VAN HET GEWETEN.

Men mag het geweten niet verwarren met het religieuze gevoel of met den zin voor het zedelijke. Ook is een slecht geweten niet hetzelfde als schuldgevoel, en een goed geweten niet hetzelfde als de vrede des harten; want al deze geestelijke en zedelijke verschijnselen zijn werkingen van het geweten, dus niet het geweten zelf. Onjuist omschrijft dan ook Thomas Aquinas het geweten als „de werkdadige toepassing van het weten op onze handelingen en eveneens onjuist Budde, en vele anderen met hem, als „des menschen rechtvaardiging van zijne handelingen naar de goddelijke Wet.quot; Immers het geweten doet zich aan den mensch als eene absolute autoriteit gevoelen; daarom is het nooit iets, dat middellijk door reflexie verkregen wordt. Het is ook niet iets, dat zich de mensch door zijn willen, doen en leven heeft aangewend en aangeleerd; want het treedt juist richtend tegenov er zijn doen en willen op, en is daarom geheel onafhankelijk en vrij van 's menschen Ik. Toch is het ook niet eene van buiten-af tot den mensch sprekende stem, niet eene macht, die niet tot zijne eigen natuur behoort. Het geweten behoort tot het wezen der menschelijke ziel ¹). Ook is het niet de Wet Gods of het weten van de Wet

¹

Geweten, lt;ruvs/Svne, conscientia is grammatisch het medeweten van het eene subject met het andere, berustende op ouderlingen samenhang, m. a. w. het medeweten van den mensch met God, in wien de mensch zijn leven heeft, maar ook het weten met allen, een gemeenschappelijke overtuiging met de menschheid. Wanneer mijn geweten zegt: „dit is kwaadquot;, dan gelooft men dal ieder weet dat het kwaad is. Het is de stemme Gods in den mensch, Gods stedehouder in het menschelijk hart. (Vert.)

heppe. Ethiek. g

82

of de werking vau het kennen van lt;ie Wet. Want terwijl de Wet den mensch met een „gij zultquot; tegemoet komt, verneemt deze in het geweten eene stem van zijn eigen , inwendig Ik, waar hij God zelf in herkent.

Met goddelijke majesteit troont het geweten over elke zedelijke levensuiting van den mensch, ook over de geheimste en minst be-teekenende, en toch is het niet iets buiten of boven hem staande, niet een vreemd iets, maar het is als 't ware de mensch zelf ^-zoodat wij ons geen „menschquot; kunnen denken zonder het wezen des gewetens. Maar toch is het in geen opzicht van den wil des men-schen afhankelijk; het is de stemme Gods, den mensch aangeboren. Daarom is het geweten op zich zelf onfeilbaar. De mensch kan de stem zijns gewetens misverstaan, hij kan zich zeiven zóó in een lichtvaardig leven verliezen, zich zóó in zijne eigenwilligheid verharden, dat hij die stem in 'tgeheel niet meer hoort; maar toch is het geweten daar, en spreekt het met volkomen onfeilbaarheid; want Gods Geest kan niet dwalen.

Daarom is ook het geweten een absolute rechter der „redeneeringen, die beurtelings de menschen aanklagen of ook verontschuldigen,quot; een richter, van wiens oordeel geen hooger beroep bestaat, en over wiens uitspraak geen menschelijk advies wordt gevraagd.

Omdat dus het geweten Gods stemme in het menschelijk zelfbewustzijn is, heeft het alleen persoonlijke, individueele beteekenis. Voor iederen mensch geldt slechts zijn eigen geweten. — Ook heeft de uitspraak des gewetens alleen op de ethische, de religieus-zedelijke handelwijze des menschen betrekking. Niet het denken, het begrijpen, niet het gebied der kennis, maar het zedelijk doen en laten, de wil des menschen, d i e staan onder het gezag van 't geweten. Maar op dit religieus-zedelijk gebied blijkt het geweten dan ook zóódanig der individueele persoonlijkheid toe te behooren en haar te beheerschen, dat zijne werkzaamheid, daar zij in het midden der persoonlijkheid ontstaat, ook tot het lichamelijk bestaan des menschen dóórdringt. Daarom gaat de ontwaking van het geweten altijd tot op zekere hoogte met eene lichamelijke aandoening gepaard; het doet zich den mensch zinnelijk gevoelen. . Want het geweten is eene dusdanige werkzaamheid Gods in den mensch, dat

83

zij zich als de meest individueele, speciaal-menschelijke werkzaamheid doet kennen.

Het geweten is dus; de energie van het Godsbewustzijn in de zedelijke sfeer des menschen, waarin de absolute afhankelijkheid van God zich den mensch zóódanig als tot zijne natuur behoorende kenbaar maakt, dat hij een kwetsing van deze afhankelijkheid als een kwetsing van zijn eigen wezen leert kennen. Het geweten''verkondigt den mensch, dat hij , bij het gebruik zijner vrijheid, wezenlijk van God afhankelijk en Hem verantwoordelijk is.

§ 5.

HET GEWETEN IN DEN GEVALLEN MENSCH.

Wat wij tot dusverre over het geweten hebben gezegd geldt van het geweten, voor zooverre het tot de natuur en het wezen des menschen behoort, zooals dit oorspronkelijk door God geschapen was. Was deze oorspronkelijke toestand des menschen blijven bestaan, dan zou ook de oorspronkelijke en normale betrekking tusschen 's menschen Gods- en zelfbewustzijn, en dientengevolge ook de gesteldheid en de gehoorzaamheid des gewetens bij alle menschen dezelfde zijn gebleven. Doch dat werd anders! Dooiden zondeval is de van God gestelde orde van het menschelijk wezen verstoord; het geweten hield op het zwaartepunt van 's menschen onmiddellijk zelfbewustzijn te zijn, en het gevolg was, dat er eene oneindige menigvuldigheid van betrekking tusschen de zondige neigingen des menschen en het geweten ontstond. Maar bij al die menigvuldigheid komt dit toch bij alle menschen gemeenschappelijk voor, dat de verschillende aandrangen (Triebe), door God in de natuur des menschen geplant, niet meer staan onder de heerschappij van het Godsbewustzijn, maar zich tegenover dat Godsbewustzijn doen gelden als vijandige, den mensch beheerschende, machten; ja op zulk een wijze, dat mi den mensch van nature de begeerte eigen is om zich te stellen onder de heerschappij dezer van God vervreemde aandriften, en zijne afhankelijkheid van God te verloochenen. In de gevallen menschheid heeft dus het Godsbewustzijn

6'

84

de werkzame kracht, die het oorspronkelijk bij het gebruik der menschelijke vrijheid had uitgeoefend, verloren. In den gevallen mensch vormt het gevoel zijner afhankelijkheid van God (zijn geweten) niet meer het middelpunt van zijn zelfbewustzijn, maar zijn zelfbewustzijn wederstreeft dit afhankelijkheidsgevoel Door dit bederf der menschelijke natuur is de grens, de zedelijke orde, die den mensch gesteld was voor het gebruik zijner persoonlijke vrijheid, geschonden, en omdat hij zich van de heerschappij Gods heeft losgerukt , miskent en vertreedt de mensch, door de zelfzucht tot slaaf gemaakt, het zedelijk recht van zijnen naaste. Nu is de wereld voor den gevallen mensch slechts een middel tot bevrediging zijner begeerten. Daarom zegt de Schrift van hem, dat hij van nature is een kind des toorns (Eph. 2: 3), een vleeschelijk, onder de zonde verkocht mensch; in wien de begeerten des vleesches dermate heer-schen, dat in hem niets goeds woont. (Rom. 7 : 18). Toch blijft de gevallen mensch naar aanleg en bestemming datgene wat hij oorspronkelijk was. Doch dit oorspronkelijke is niet meer het zwaartepunt van het menschelijk zijn, maar slechts eene onmachtige levensuiting tegenover de in hem ingeslopen, tegengoddelijke zelfzucht. ¹)

De beschouwing van het geweten, zooals het zich feitelijk in den gevallen mensch vertoont, moet dus eene geheel andere zijn, dan die van het ideale geweten in 's menschen normalen toestand. De mensch heeft door zijnen afval van God de levende kracht van zijn Godsbewustzijn zóó droevig verloren, dat dit nu uitwendig tegenover hem staat, in plaats van in zijn inwendig wezen te wonen. Het Godsbewustzijn spreekt niet meer tot hem in den zuiveren vorm van zijn Ik, maar spreekt wettisch tot hem; „gij moet.quot; Het is niet meer de vrije drijfveer van zijn eigen bestaan, maar wetgever en richter geworden; niet meer eigen en daarom vrije bezieling, maar uitwendige begrenzing van zijn leven. Het is niet meer de

¹

De onvolledigheid der behandeling van de leer der zonde in deze bovenstaande regelen, springt in het oog. Wij verwijzen hier vooral naar de aangehaalde Bijbelplaatsen van Dr. F. J. Domela Nieuwenhuis, Schets van de Christelijke Zedeleer en hare geschiedenis, Derde druk 1870, blz. 47 verv. (Yert.)

85

kracht van zijn willen, maai^- slechts een weten; niet meer het werkende, levende bewustzijn, dat de mensch van zijn eigen Ik als van een in Gods Geest rustend en door dien Geest gedragen Ik heeft, maar veeleer eene stem, die de afzonderlijke daden des menschen begeleidt (toch alijd nog onmiddellijk begeleidt), die richtend optreedt en medegetuigt (Rom. 2 : 15), en dientengevolge een goed of een slecht geweten is.

§ 6. «

HET GEVOLG VAN DEN STRIJD ÏUSSCHEN HET GEWETEN EN DE ZONDIGE NEIGINGEN.

a) Hel verlies van de zedelijke vrijheid.

Omdat het geweten optreedt tegen de zinnelijke richting van het menschelijk Ik, om den mensch te herinneren, dat deze zinnelijkheid iets is dat hem beleedigt, dat hem in zijne betrekking tot God belemmert, dat hij niet verantwoorden kan, daarom is reeds deze werkzaamheid van het geweten op zichzelve een bewijs, dat er in den mensch eene macht, tegengesteld aan die van zijne consciëntie, heerschappij voert. Daar voorts het geweten wezenlijk tot de persoonlijkheid des menschen behoort, en zich als zoodanig aan zijn eigen zelfbewustzijn doet kennen, volgt daaruit vanzelf, dat deze heerschappij des vleesches een wezenlijk vreemd beginsel in zijn wezen is. Beheerscht door zijne zondige begeerte handelt de mensch dus niet gelijk zijn eigen Ik hem dat aanwijst, maar staande onder den invloed eener hem beheerschende en dwingende macht. De mensch is dus onvrij.

Evenwel, daar de mensch toch altijd nog persoonlijkheid is, moet er in hem toch nog werkelijke vrijheid wonen, en daarom moeten wij deze onvrijheid van den gevallen mensch nog nader beschouwen. Het moet namelijk erkend worden:

1) Dat de mensch naar ééne zijde, nl. in het kunnen voldoen aan zijne booze begeerten, werkelijk vrij is, omdat hier zijn wil in overeenstemming is met het karakter van zijn wezen, zoodat hij altijd met volle geneigdheid zijns harten het kwade doet,

86

2) Bovendien dat de mensch, als hij, tegen zijne neiging in, de stem zijns gewetens volgt en zijne zinnelijkheid bestrijdt, geene vrijheid om het goede te doen, maar alleen het vermogen heeft, om zijne uitwendige handelingen in bedwang te houden. Immers: bestaat de zedelijke vrijheid daarin, dat de mensch, datgene wat hij doet uit vrije begeerte en met goedkeuring zijn harten doet, dan moet hij, als deze begeerte ontbreekt, zichzelven bedwingen, en de mensch doet zijne daden dan slechts in een toestand van gebondenheid. Alleen voor het kwade is hij werkelijk vrij.

Toch moet'de mensch als persoon ook op een of andere wijze vrij zijn om het goede te doen. Want het begrip van een persoonlijk zijn duldt geene absolute beperking der vrije zelfbepaling naar slechts ééne zijde, omdat het persoonlijk zijn een geheel en al zichzelf-bepalend zijn is. Met het oog hierop vinden wij dan ook in de Heilige Schrift telkens deze gedachte: dat wanneer de gevallen mensch de hem aangeboden verlossing, de genade des Evangelies, niet aanneemt en zich daardoor niet tot een kind van God laat vernieuwen, hij daarvoor tegenover God verantwoordelijk is. Is nu de mensch hiervoor verantwoordelijk, dan hangt het ook van de beslissing van zijnen wil af, of hij al of niet Gods genadegift en de vernieuwing zijns levens ontvangt. Derhalve moet de mensch het vermogen hebben om zich vrij vóór of tegen den wil Gods, die hem roept, te verklaren.

Dit, vereenigd met het feit, dat de mensch van nature een kind des toorns en door zijne booze lusten gebonden is, brengt ons tot de erkenning van deze waarheid: De gevallen mensch kan het goede werkelijk willen, d. i. zijn wil kan in ernst en in werkelijkheid op het goede gericht zijn; maar zijn wil is al tij d machteloos, hij kan het goede nooit volbrengen. Want ook wanneer zijn wil zich keert tot God die hem roept, en tot het goede dat hij ontmoet, dan is zijn wil toch altijd nog door de zinnelijkheid gebonden, en dus nimmer goed te noemen.

b) De verduistering van het geweten.

Daar het geweten in den mensch oorspronkelijk, de zonde daarentegen later ingeslopen en voor hem iets vreemds is, moet van

87

zelf elke zonde eene werking des gewetens veroorzaken. Het geweten doet dan ook den mensch de zonde gevoelen als eene verwonding van zichzelven, als eene kwetsing zijner natuur; vandaar het knagen des gewetens¹). Maar juist omdat het geweten tot 's menschen oorspronkelijke natuur behoort, en de zonde daarentegen als een vreemd element later is binnengedrongen, moet iedere zonde beschouwd worden als eene overwinning door de zelfzucht op den mensch zeiven behaald, eene overweldiging van den geest door het vleesch, waaruit van zelf eene altoos sterker wordende macht der zonde, en eene altoos toenemende verzwakking van het Godsbewustzijn in 's menschen vrije zelfbepaling, d. i. zijn geweten voortvloeien moet. Het voortdurende tegenhouden der waarheid door ongerechtigheid (Rom. 1 : 18) brengt noodzakelijk tot ijdelen zin en tot eene verduistering van het verstand (zie Efez. 4:17, 18). Het bewustzijn van 's menschen plicht, dat op zijn Godsbewustzijn rust, wordt meer en meer op den achtergrond gedrongen, terwijl de booze gedachten naar voren treden, en eindelijk de mensch met volkomen „verhardingquot; eindigt. Wat in het leven van den enkelen mensch plaats grijpt zien wij evenzeer in dat der heidensche volkeren ; het kan niet anders, of de dienst der zonde brengt noodzakelijk de toenemende verdonkering des gewetens mede.

Uit het voorgaande is dus genoegzaam gebleken, dat de mensch behoefte heeft aan eene geheel nieuwe levenskracht, om hem vrij te maken van de heerschappij der zonde, en de macht van ^?t geweten en het zedelijk leven op gansch nieuwe wijze te herstellen. Wordt hem nu zulk eene goddelijke levenskracht aangeboden, dan komt het er op aan, of hij die wil aannemen, ja of neen. Zoo ja, en richt hij dan zijnen wil (al is die geheel onmachtig, en daarom tot het verkrijgen van eenige verdienste geheel ongeschikt), in oprecht verlangen, naar het hem aangeboden heil, dan wordt dit daardoor zijn persoonlijk bezit, en oefent het als een nieuwe, persoonlijke levenskiem zijn werking in hem uit.

¹

Het Duitsch kan door zijn „gewetensbeetquot; (Gowissensbisse) deze verwonding der menschelijke natuur nog beter aanduiden dan ons Hollandsch knagen. (Vert.)

88

TWEEDE AFDEELING. De geopenbaarde Wet.

§ 1-

DE BETEEKENIS DEK WET.

Hebben wij nu de noodzakelijkheid eener goddelijke wedergeboorte des menschen, doordat de Heer hem een nieuw levensbeginsel inplant, leeren inzien, toch is het eveneens gemakkelijk te begrijpen, dat God, wilde Hij den mensch overeenkomstig diens natuur als persoon behandelen, deze vernieuwing niet onmiddellijk, niet plotseling bewerken kon. Daarom gaf God allereerst de openbaring der Wet J).

De Wet moet in de eerste plaats worden verklaard uit de onveranderlijkheid van Gods Wezen. Door den val had de mensch zijn Ik buiten zijn geweten geplaatst, de harmonie tusschen beiden verstoord, en daardoor zijne gemeenschap met God en den normalen toestand zijns wezens opgeheven. H ij was anders geworden. Niet alzoo God. God blijft wat Hij was, en komt daarom, na 's menschen val, met zijne openbaringsdaad, waarin Hij de eeuwige onveranderlijkheid van zijnen scheppenden wil betoont, door te be-geeren, dat de mensch door deze openbaring weder vrij worde van de zonde, en weer tot zijnen oorspronkelijken toestand terugkeere.

Evenwel: de mensch draagt de schuld van zijne breuk met God. Hij is er gansch en al verantwoordelijk voor, en daar de mensch, als een van God afhankelijk schepsel, evenals vóór den val, tot overgave aan God verplicht is, spreekt God zijne openbaring vooralsnog op zulk eene wijze uit, dat Hij daardoor de verbroken gemeenschap niet plotseling herstelt, maar die van den mensch terugvordert. Het begin der openbaring is dus een eisch van God aan den mensch, de eisch van een volkomen heilig leven, m. a. w. eene Wet. Deze Wet is het eerste licht, dat God vallen laat in het door zonde verdonkerde geweten des menschen.

1) Zie hier het 17e Koofdst. van H. E. Gravemeyer, Leerboek over de Gereformeerde Geloofsleer. 1888. (Vert.)

89

Onder deze Wet moeten wij nu niet uitsluitend de „Tien Gebodenquot;, de wetgeving op den Sinaï verstaan, maar al datgene, waarin zich, van den zondeval af, Gods heiligheid en gerechtigheid tegenover de zonde der menschen heeft betoond, waarbij trouwens de „Tien Gebodenquot; allereerst eene beschouwing verdienen. Deze wets-openbaring heeft eene drievoudige beteekenis.

Ten eerste moest zij den mensch den waan ontnemen, dat hij geheel naar eigen willekeur zijn leven regelen kon.

Ten tweede moest zij de normale werkzaamheid van het geweten weder herstellen.

Ten derde moest zij den mensch leeren, dat hij in zijn geweten niet maar de geheel onafhankelijke stem van zijn eigen Ik, maar den gebiedenden wil van God had te vernemen, en de gehoorzaamheid aan zijn eigen geweten als gehoorzaamheid aan God had te volbrengen.

Dit laatste treedt het meest van alles op den voorgrond, waarom dan ook bijna allo uitdrukkingen voor „Wetquot; de beteekenis van goddelijke instellingen en wilsuitingen hebben.

§ 2.

1)E ONMIDDELLIJKE UITWERKING DER WET OP HET NATUURLIJK ZEDELIJK BEWUSTZIJN.

De Wet heeft dus de roeping, het door de zonde verduisterde getuigenis des gewetens aangaande het goede en goddelijke , weer in ontwijfelbare klaarheid te herstellen. Men vatte dit echter niet zóó op, dat Wet en geweten nu identisch zouden zijn! Het geweten is niet eene opsomming van Gods geboden; veeleer brengt het ons tot de erkentenis, dat wat wij doen kwaad is, door er tegen te getuigen; terwijl de Wet daarentegen ons positief aanwijst, hoe wij in de verschillende omstandigheden des levens Gods wil moeten doen, en ons dien wil Gods ook objectief voor oogen stelt. Verder is het de Wet, en niet het geweten, die ons duidelijk maakt dat wij zondigen door tegen de inspraak des gewetens te handelen, en die ons tevens al de macht van dien tegenstand, en

90

de diepte van de daaruit voortvloeiende ellende der zonde, doet gevoelen. Zoolang de menscli in de stem zijns gewetens niet den absoluut recht hebbenden wil van een persoonlijk, heilig God erkent (welke kennis eerst door de openbaring der Wet haar volle duidelijkheid ontvangt), zoolang verkeert de mensch in den waan, dat ongehoorzaamheid aan de stem van zijn geweten slechts eene ongehoorzaamheid aan een oorspronkelijk beter weten is. Daarom kan men reeds taalkundig bewijzen, dat het heidensch zelfbewustzijn met zijn woord voor „zondequot; heel iets anders aanduidt¹), dan het bijbelsch zondebegrip, dat de heidenen niet kenden. De Wet maakt den gevallen mensch verstaanbaar, dat de zonde een misdaad tegenover dien God is, van wien de mensch weet geheel en al af te hangen, een misdaad, die hem schuldig maakt tegenover God, en die daarom behoort verzoend te worden. Daarom lezen wij in het Oude Testament telkens van een zondigen tegen God (verg. Gen. 39:9; Exod. 32:33). De Wet leert ons, dat de zonde een vergrijp tegen de eeuwige ordinantiën Gods is²), want „waar geen Wet is, daar is ook geene overtredingquot; (Rom. 4: 15); „door de Wet is de kennis der zonde,quot; gelijk de Apostel (Rom. 3:20) zegt. Doch niet alleen leert de Wet, door hare oppositie tegen het verbasterd geweten, de zonde kennen; ook de rechte kennis van het goede komt door de geopenbaarde Wet tot ons, en dat zien wij nergens in de heidenwereld³). De Wet leert ons in het geweten den weerglans van Gods heiligen wil, die het goede is, erkennen.

De laatste uitwerking der Wet, iets wat het geweten nooit kan veroorzaken, is deze, dat de geheele macht van al de ellende dei-zonde , die in den mensch verborgen ligt, te voorschijn komt, hem volkomen bewust wordt en tot zonde aanspoort, „want zonder Wet is de zonde doodquot; (Rom. 7 : 8). Het zondig beginsel is ongetwijfeld naar zijn gansche wezen reeds vóór dat de Wet spreekt

¹

xizapTxvsiv en peccaro beleekenen; „raisscn,^-' „hel doel missen,quot; vergel. het Gothische fravaurhts een mislukt werk. Ook Naegelsbach zegt, dat „zondequot; stamverwant is met sons.

²

Waarom do zonde dan ook «vo/z/a wordt genoemd (i Joh. 3:4).

³

De Griek heeft zijn xx^oxccyxSóv, de Romein zijn honestum, zijn pa-trius mos.

91

in den mensch voorhanden, maar het heeft dan nog niet zijn volle werkzaamheid aangevangen. Eerst wanneer de Wet met haar geboden en verboden tot den mensch spreekt, neemt de zonde „aanleiding,quot; juist „door het gebodquot; (Rom. 7 : 8). Doordat den mensch wordt voorgehouden wat hij mag en niet mag, wordt de verborgen, slapende begeerte opgewekt. De eigenwilligheid wordt geprikkeld om zich, tegen de haar gestelde grenzen en eischen in, toornig te verheffen, waarom dan ook Paulus (Rom. 4:15) zegt, dat „de Wet toorn werkt.quot; Immers daar de Wet alle betrekkingen van het menschelijk leven regelt, volgt daaruit dat zij ook de ongoddelijke begeerten van het hart in haar volle kracht ontwaken en tot verschijning komen doet; derhalve „de kracht der zonde is de Wet.quot; (1 Cor. 15 : 56).

§ 3.

DE GEHOOEZAAMHEID AAN DE WET.

Als van zelve brengt ons het begrip van eene „Wet,quot; die door hare verschillende geboden den mensch in al de omstandigheden van zijn leven heeft te bepalen, tot het begrip van plicht¹). Plichten zijn de betrekkingen van den mensch tot zijnen naaste, op te maken uit de wetten, die voor hem gelden. Hier komt het

¹

Plicht van llegan, pllegen, oudtijds plicu, eigenlijk: bezorgen, vervolgens: bedrijven, gewoonte hebben om iets te doen; spoedig aanduiding vau een zeker nadrukkelijk doen (een misdaad plegen, bedrijven, opzettelijk doen), iets doen waarbij men er zich geheel aan geeft. Gaandeweg met de gedachte er bij van er toe verbonden, verplicht te zijn. Plicht ~ zorg. In het middelnederlandsch rz beheer, voogdij. Daaruit dan weer de beteekenis: verbindende kracht. Hypotheek, verbindtenis, verbonden, gehouden zijn. Plicht, devoir, duty. Kant noemt plicht de strenge dochter van de stemme Gods. Voor den christen (aldus leerde ons Prof. Beets op zijn onvergetelijke Ethiekcolleges) is er maar één plicht: liefhebben. Wat de latijnsche benaming aangaat: officium, van obfacio, is de werkzaamheid waarmede men iemand tegemoet komt, dienstbewijzing uit innerlijke of uiterlijke drang, als beneficium tegenover maleficium, wat men doen moet, Cic. Oil. 1, 4. Orat. 4. Ambrosius heeft dit woord in de Christelijke zedeleer overgebracht. Het komt in den Bij bet niet voor, maar ligt in 'ocpet^na Hom. 4:4 tegenover x^Pquot;!t en in 'oSe/tei, 1 Joh. 2:6. (Uomela Nieuwenhuis, Schets, blz. 70). (Vert.)

92

begrip der Deugd in dezer voege bij, dat deze laatste aanwijst het gestadige der plichtsvervulling, de zedelijke degelijkheid, de vaardigheid van het zedelijk handelen, de zedelijke kracht tot het doen. Deugd is de werking van eene gezindheid, die bij ieder geval op dezelfde, zich zelve gelijkblijvende wijze handelt. Deugd is derhalve: het persoonlijk volharden en blijven van den mensch in zijne door de Wet bepaalde zedelijke verhoudingen, door hem betoond niet in enkele daden, maar in zijn persoonlijk leven. Hieruit volgt dat het begrip deugd niet alleen betrekking heeft op het groote geheel van plichts- en wetsvervulling, maar veeleer op iedere afzonderlijke levensuiting. Vergelijk Filipp. 4:8: „Al wat waarachtig, al wat eerwaardig, al wat rechtvaardig, al wat rein, al wat beminnelijk is, al wat wèlluidt, welke deugd en welke lof er ook is, zijt daarop bedacht.quot;

Ook hier moeten wij letten op het onderscheid tusschen de christelijke en de heidensche opvatting der deugd. Het Heidendom ziet in de deugd het eigenlijke levensdoel des menschen, waarom dan ook het Rationalisme, dat den bodem van het geopenbaarde Christendom verlaten heeft, de hoogste bestemming van den mensch in zijne bestemming tot de deugd ziet. Daartegenover kan die beschouwing, die de bestemming des menschen ziet in de vervulling van Gods Wet, in de deugd niets anders zien dan een middel om dit levensdoel te bereiken. Wel is waar moet op specifiek-christelijk standpunt ook deze beschouwing der deugd nog gewijzigd worden, maar men ziet toch, dat zij evenzeer tegenover de heidensche opvatting staat als het wettelijke standpunt.

De plichtsvervulling, waarop Gods absolute Wet aanspraak maken mag, is de gehoorzaamheid. Deze gehoorzaamheid aan de Wet is echter niet een opvolgen van enkele gebodsvoorschriften als zoodanig, maar een opvolgen daarvan, omdat ze door God als de absolute Autoriteit zijn gegeven. Daarom wijst Jakobus (2 : 10, 11) er op, dat de overtreding van één gebod wezenlijk de overtreding der gansche Wet is.

Nu is de vraag, hoe de mensch deze gehoorzaamheid aan de Wet te toonen heeft, en hier is tweeërlei verhouding mogelijk. Men kan zich eene gehoorzaamheid denken, waarbij alle afzonderlijke levensuitingen vanquot; den mensch, op zich zelve beschouwd, overéén-

93

komen met de geboden Gods, met de verschillende voorschriften der Wet, zonder dat het levend beginsel dier geboden d. i. Gods Geest, in het hart des menschen woont. Maar ook kan men zich zulk eene gehoorzaamheid denken, dat 's menschen persoonlijkheid werkelijk een tempel Gods is. Alleen deze laatste is de ideëele gehoorzaamheid welke de Schrift vordert.

God echter weet, dat de mensch, wiens natuur door de zinnelijkheid gebonden is, toch zulk eene gehoorzaamheid niet volbrengen kan; en daarom heeft Hij in zijne Openbaring niet alleen de heiligheid van zijn wezen, maar ook de afzonderlijke geboden van zijnen wil in den vorm der Wet verkondigd. Terwijl dus de Wet zich altijd als gebod en verbod aan den mensch doet kennen, spreekt zij daardoor uit, dat de mensch wèl hare verschillende geboden houden k;in, maar zich met haren geest, met den wil Gods, nog niet altijd in innerlijke éénheid bevindt.

Hoe moeten wij nu de verschillende werken beoordeelen, die de mensch doet in zijn streven om de Wet te vervullen? Zij komen niet overeen met den Geest Gods. Immers de Wet op zichzelve onderstelt reeds, gelijk wij dat besproken hebben, de klove tus-schen God en den mensch als een blijvenden toestand, en laat het dus nooit komen tot eene innerlijke éénheid tusschen den wetge-venden God en den mensch. Gods geboden zijn juist middelen!), door welke God de wereld wil opvoeden om zijne heilsgave te kunnen ontvangen en zijnen eigenlijken heilswil te kunnen volvoeren. Zij zijn tuchtmiddelen, waardoor de mensch, die reeds een slaaf der zonde is, voorloopig in eene andere slavernij wordt opgenomen, opdat hij voor het ontvangen der genade rijp worde. Want wanneer de menseh ook alles doet wat de Wet van hem eischt, wanneer hij ook alle geboden in acht neemt, blijft toch de heilige wetgevende wil Gods iets, dat buiten hem staat en hem vreemd is. Wordt aldus de mensch door de Wet beheerscht, dan wordt hij, niet door eene in zijn binnenste wonende en hemzelven toebehoo-rende levensmacht, maar door een gezag, dat hem vreemd is, beheerscht, m. a. w. hij wordt een slaaf. De werken der Wet zijn dus niet vrucht van den Geest der Wet en van de met vreugde

1) De (7T0i%t1x tou xoVfiou (vergel. Gal. 4 : 3).

94

betoonde gehoorzaamheid aan haar; zij getuigen ook niet van eene heilige persoonlijkheid, gelijk de Wetsopenbaring van Gods heiligheid getuigt. Zij wijzen op een anderen geest, op een ander levensbeginsel, dan dat der heiligheid, en zouden zeker alle zedelijke waarde missen, wanneer niet in hen de vurige begeerte des men-schen eene uitdrukking vond, om de Wet werkelijk in zich op te nemen en de Idee van het goede te verwezenlijken. Deze begeerte is de door God gewilde werking van de Wet in den gevallen mensch, opdat hij daardoor den weg tot de genade des Evangelies zou vinden. Eerst hierdoor moest Gods Geest zelf, en dientengevolge de blijde gehoorzaamheid aan zijnen heiligen wil, het eigendom des menschen worden.

§ 4.

DE WERKINfi DER WETTELIJKE GEHOORZAAMHEID.

Daar de opvolging der afzonderlijke geboden nog niet de vervulling der Wet kan heeten, kan het leven volgens de Wet geen anderen invloed op 's menschen zelfbewustzijn uitoefenen, dan dat het hem des te duidelijker doet gevoelen hoe groot de tweespalt in zijn binnenste is. De mensch kan zijne oogen niet sluiten voor het feit, dat er in 't minst geene harmonie is tusschen zijn eigen wil en het grondbeginsel van Gods geboden; hij gevoelt zeer wèl ver af te staan van Gods Geest, die in de Wet deze woorden deed hooren: „Weest heilig, want Ik ben heilig.quot; Hij wordt naar de erkentenis heengedrongen, dat er tusschen hem en God een diepe klove gaapt, en dat hij voor het gericht diens Gods onmogelijk kan bestaan.

Wordt de Wet dus geheel op zichzelve beschouwd, dan zou de Wetsopenbaring juist het tegendeel bewerken van hetgeen de Openbaring beoogt. Zij zou de klove tusschen God en mensch niet dempen, maar juist goed openbaar maken en verbreeden, daar zy niets anders dan slechts eene verscherping van de tegenstellingen veroorzaken kan. Maar — in Gods openbaring is de Wet niet bloot Wet; zij is gedragen door en vervuld van de kracht dei-belofte. De openbaring der Wet is de openbaring van dien God,

95

die de verlossing in zijn heilsplan heeft opgenomen en door de Wet wil voorbereiden. Zóó komen wij tot het Oud-Testamentisch begrip der „vreeze Gods,quot; die waarlijk heel wat anders is dan een schrik , waarbij alle vrede wegvliedt (vergel. Jer. 30: 5). Zij zou dit moeten zijn, als de Wet volstrektelijk Wet was. Had de Wet alleen be-teekenis als zóódanig, en niet tevens de roeping van wegbereidster tot iets oneindig heerlijkers te zijn, dan zou de tweespalt tusschen den goddelijken en den menschelijken wil zeer zeker den mensch met schrik en angst moeten vervullen, en zou deze in den wetswil Gods, die de zonde veroordeelt, slechts de dreigende verdoemenis hebben te vreezen. Maar even als de Wet eene Wet ter verlossing is, is ook de Oud-Testamentische vreeze eene vreeze ten heil. De Psalmist zingt zoo schoon: „Gij die Jehovah vreest, vertrouwt op Jehovah!quot; (Ps. 115:11). De vreeze van het leven onder de Wet wordt dus verhelderd tot eene hope op de verlossing. Zoo is de Wet in ieder opzicht een „opvoeder tot Christus.quot;

DERDE AFDEELING.

Het Evangelie als herstelling' van het leven Uods in den mensch.!)

§ 1-

KESTAAN EN BETEEKENIS VAN HET EVANGELIE.

Door een historisch feit, door den zondeval, had de mensch de inwoning Gods in zijn bewustzijn verloren; om deze te herstellen was een nieuw historisch feit noodig, opdat God op nieuw in het leven der menschheid zou kunnen inkomen. Dit feit was de ver-

1) Duitsch: „Das EvangeUum als Wiederherstellung der Gottinnigkeit des Men-schen.quot; (Vert.)

96

schijning van Jezus Christus op aarde. In Hem verscheen eene menschelijke persoonlijkheid, die, vervuld met de onverzwakte genieenschap met God, de idee van het zedelijke niet alleen in volle reinheid opvatten, maar ook volkomen tot werkelijkheid maken kon. Daar echter de menschwording van Gods eeuwigen Zoon eene betooning van de eeuwige liefde des Vaders was, wilde de Zoon, als Verlosser der wereld door den Vader gezonden, de idee van het zedelijk goede voor het menschelijk geslacht tot werkelijkheid maken.

Alleen de menschgeworden Zoon des eeuwigen Vaders kon dit werk volbrengen. Want aan de ééne zijde was Christus, uit eene dochter van Adam geboren, een werkelijk lid van het aardsche menschengeslacht, en aan de andere zijde was Hij toch de éénige mensch niet uit Adams bloed geboren, maar van den Hemel uit des Vaders schoot terneder gedaald. In Hem was dus de idee des menschen op geheel nieuwe wijze verwerkelijkt, met Hem was een nieuwe menschheid in de wereld gekomen. En daar dit geschied was doordat Hij zich als lid in de nakomelingschap van Adam had ingevoegd, kwam deze nu in Hem tot gansch nieuwen staat; Hij vertegenwoordigde Adams kroost op eene geheel nieuwe, Gode welgevallige wijze. Aldus geplaatst volbracht Hij het werk der verlossing voor de gansche menschheid, zoo dat deze ideëel, maar werkelijk, ha Hem ontzondigd is, en nu wordt deze door Christus tot stand gebrachte ontzondiging der menschheid voor den enkelen, afzonderlijken mensch aldus tot werkelijkheid, dat deze met Hem in eene persoonlijke levensgemeenschap treedt. Deze vernieuwing van den individu, deze inplanting van het leven van Jezus Christus in den mensch, geschiedt aldus, dat een iegelijk, die tot Christus komt, door Hem in een lid van zijn Koningrijk wordt veranderd; en daar het leven in het geloof in Christus een gemeenschapsleven zijner geloovigen is, kan het subjectieve tot-stand-komen van het heil in den afzonderlijken geloovige alleen in samenhang met de beschouwing van het Koningrijk Gods worden behandeld.

97

§ 2.

TEGENSTELLING TUSSCHEN HET WETTELIJK EN HET EVANGELISCH BEWUSTZIJN.

Door de verlossing, door Jezus Christus teweeggebracht, is het Godsbewustzijn der menschheid, voor zooverre zij zich onder de macht en den invloed dezer goddelijke heilsdaad stellen wil, dermate veranderd, dat het geheel en al tot een bewustzijn van een vergevend God is geworden. Voor het evangelisch bewustzijn is God de Vader onzes Heeren Jezus Christus, in Christus de wereld met zichzelven verzoenende, daar Hij hunne overtredingen hun niet toerekende (2 Cor. 5 : 19). Hierdoor is het zelfbewustzijn van den mensch geheel en al nieuw geworden.

Zonder twijfel blijft ook voor den christen Gods Wet in haar volle gestrengheid onaantastbaar staan. De Heiland heeft er geen tittel van opgeheven, en terwijl onze gerechtigheid wèl van beter allooi dan die der Pharizeën en Schriftgeleerden moet wezen, wordt er niet gezegd, dat zij beter moet zijn dan die, welke de Wet van Mozes eischt. Maar de vloek der Wet is weggenomen. Terwijl de Wet niet anders dan het bewustzijn kan bestendigen, dat er tusschen het leven van den mensch en Gods heiligen wil eene diepe klove bestaat, spreekt des christens bewustzijn even troostvol als heerlijk van een God, die zich in Christus aan den mensch als zijn werkelijk eigendom heeft mededeeld. Nu in Christus' gemeenschap voorts Gods Geest de eigenlijke levenskracht en het persoonlijk eigendom des menschen geworden is, heeft de christen tevens in zijn Evangelisch bewustzijn de zekerheid, dat hij nu uit de slavernij der zonde en de vervreemding van God weder tot zichzelven gekomen is, en als kind van God zijne ware persoonlijke vrijheid heeft teruggekregen.

Wanneer wij nu den inhoud van dit evangelisch bewustzijn nader beschouwen, dan ontdekken wij daarin in de eerste plaats de verzekerdheid van de vergeving van zonden. De hoofdfactor van het wettisch bewustzijn, dat alléén met Gods Wet te maken heeft, is het gevoel van verantwoordelijkheid, van verplichting om rekenschap te geven. Het evangelisch bewustzijn daaren-heppb , Ethiek. 7

98

tegen heeft de zekerheid, dat de gerechtigheid, die voor God geldt, den mensch geschonken is, en dat er dus geene rekenschap meer van hem gevraagd wordt. Deze zekerheid wordt den christen alléén en onmiddellijk geschonken door het geloof in Gods beloften , waaraan hij zich met volle vertrouwen overgeeft. Het evangelisch bewustzijn is dus vóór alle andere dingen een geloof in Gods genadebelofte. Maar aan dit bezit van de door God geschonken gerechtigheid en schuldvergiffenis paart zich bij den christen altijd de kracht tot een nieuw leven, waardoor hij geroepen en verplicht is tot eene nieuwe gehoorzaamheid aan God. Immers die vergiffenis der zonden, die wegneming van den zondenlast viel alleen daardoor den geloovige ten deel, doordat hij in den geloove in persoonlijke levensgemeenschap met Christus trad. Daarom moet de in den geloove ontvangen rechtvaardiging wezenlijk ook de aanvang van een nieuw leven in Christus' gemeenschap zijn. Al blijft zich de christen dan ook voortdurend bewust, dat hij een zondig schepsel is, onophoudelijk aan verleiding tot zonde blootgesteld, toch kan hij met zalige vreugde den strijd, door God hem opgelegd , voeren in het bewustzijn van door Gods genade vastgehouden en veilig gedragen te worden. Hij troost zich met het onwrikbaar vertrouwen, dat Hij, die het heerlijk werk der vernieuwing in hem begon, het ook ten einde toe volbrengen zal. — Zoo zijn dus het evangelisch bewustzijn en leven geheel en al in het geloof in den Heer geworteld.

Dewijl nu verder het evangelische leven op deze twee feiten rust: dat God zich persoonlijk en vrij aan den mensch, en de mensch zich aan God overgeeft, wordt van zelve dit leven wezenlijk dooide orde der liefde gedragen. Liefde is vrije, persoonlijke overgave op grond van persoonlijk welgevallen in het voorwerp dei-liefde. Evenals nu het gansche verlossingswerk eene openbaring der vrije, heilige liefde Gods is, die niet wil dat de zondaar sterve, maar dat hij zich bekeere en leve, is ook het gansche leven des christens eene hierdoor opgewekte vrije wederliefde jegens God.

Tegenover het doel, waarnaar de liefde jaagt, namelijk de volkomen heiliging en gemeenschap met God, vertoont zich het christelijk bewustzijn als — hoop. Deze hoop heeft niet uitsluitend op het Generzijds betrekking, maar even goed, ja in de eerste plaats, op

99

het Dezerzijds, daar de christen weet door het geloof het volle heil te hebben ontvangen, om het voortdurend voller en heerlijker te bezitten. Vervuld als hij is met de zekerheid en vroolijkheid des geloofs, weet de christen tot een doel geroepen te zijn, dat hij nog wel bereiken moet, maar tevens in Gods kracht zeker bereiken zal.

Het geloof is de liefde, en de liefde is de hope niet. Het geloof vertrouwt op het beloofde en onzichtbare, omvat het, als zag het alles vóór zich, en houdt zich er aan vast, zelfs al voelt het niets van Gods genade. De liefde is vroolijk met wat zij bezit, en zalig in hare overgave daaraan. De hoop ziet op de toekomst, die zij, maar als eene onverliesbare erfenis, nog bereiken moet. Deze drie staan onderling in zulk eene verhouding, dat de ééne met en in de beide anderen is. Juist hierin heeft het christelijk bewustzijn zijn geheel eigenaardig karakter. Geloof, Hoop en Liefde bij den christen in één bewustzijn vereenigd, geven hem daardoor zulk eene volle, krachtige, levende gezindheid, dat hij, in het zekere bezit van het ééne noodige, niet meer achterwaarts, maar vroolijk opwaarts ziet, vanwaar de voleinding hem tegenblinkt. Dat is de hemelsche gezindheid, die de christen op zijne pelgrimsreize heeft, het „bedenken van wat boven isquot; (Col. 3:2), gelijk dat alleen, maar ook allen vervult, die in Christus nieuwe schepselen Gods zijn geworden.

TWEEDE DEEL. Het heilsbezit

§ i-

DE WEDERGEBOORTE EN DE BEKEERING.

Het onderscheid tusschen de werking der Wet en des Evangelies op den mensch, gelijk wij dat tot dusverre in het licht hebben gesteld, komt het allerduidelijkst hierin voor den dag, dat de Wet gebiedend en dreigend tegenover den mensch staat, terwijl het Evangelie zich met zijne zaligmakende beloften aan hem overgeeft, opdat hij er door het geloof bezit van neme. Het Evangelie wil de gemeenschap met God, die door den val verloren ging, herstellen, en wij toonden aan, dat het bewustzijn dezer nieuwe gemeenschap zich als geloof, hoop en liefde openbaart. Nu is echter de vraag: welke verandering heeft er met den mensch plaats gegrepen, toen hij uit zijnen natuurlijken toestand tot de nieuwe vorming van zijn bewustzijn kwam? Dit: eene verandering van zijn innerlijk, persoonlijk leven, bewerkt door het Evangelie, dat eene kracht Gods tot zaligheid is (Eom. 1 :16). De Schrift kenmerkt deze verandering, waaruit het nieuwe leven des harten voortkomt,

als „wedergeboorte.quot;

Zeer terecht gebruikt de H. Schrift dit woord, om deze geheimzinnige zielservaring fian te duiden j want een nieuw, persoonlijk, zelfbewust leven ontstaat er door. Door de wedergeboorte ondergaat de mensch niet enkele werkingen des Geestes; zijn persoonlijk, leven wordt niet in sommige opzichten door den Heiligen Geest op eene nieuwe wijze bepaald; maar de bron van al zijn levensuitingen.

101

zijn hart wordt wedergeboren, zoodat er een geheel nieuwe mensch, een geheel nieuwe persoonlijkheid met nieuwe levens-drijfveeren, met nieuwe levensrichting en met nieuwe levenskrachten, ja met een geheel nieuw geweten ontstaat. In dezen zin spreekt Paulus (Rom. 9 : 1) van een geweten, dat „getuigt in den Heiligen Geest,quot; en Petrus (1 Petr. 3:21) van den doop „als vraag aan God om een goed geweten.quot; Het oude Ik met zijn van God vervreemd bewustzijn en zijnen vijandigen wil is in Christus' dood begraven, en met Christus is een nieuw Ik opgestaan tot een nieuw, in God geworteld, zalig leven, zoodat de geloovige spreekt: „niet meer ik leef, maar in mij leeft Christus.quot; (Gal. 2: 20) ').

Maar evenals het ongeboren wicht, om van zelf uit den moederlijken schoot tot het natuurlijke leven te komen, den rijpen wasdom hebben moet, zoo moet ook de mensch, om tot de geestelijke wedergeboorte ten leven te geraken, zijne rijpheid door den Heiligen Geest ontvangen. Wel is waar schijnt deze rijpheid somtijds in een enkel oogenblik te ontstaan, maar juist in zulke gevallen heeft God de Heer de wedergeboorte door een lange, Hem alleen bekende, leiding voorbereid, wier verschillende, allengs voortgaande nieuwe levensbewegingen alleen niet krachtig genoeg waren om 's menschen zin te veranderen. Al mag men dan ook niet verlangen, dat de bekeerde mensch plaats en tijd zijner wedergeboorte kunne opnoemen, toch moet hij steeds op zulk eene wijze tot deze rijpheid komen, dat hij zich helder bewust is van met zijn zondige leven gebroken te hebben, en in eene geheel nieuwe levensorde, in eene innige gemeenschapsverhouding tot God te zijn gekomen. Ook die mensch, die eigenlijk nooit een eigenlijk dienaar der wereld en der zonde is geweest, maar altijd trachtte naar Gods wil en tot eere van Christus te leven, moet toch nog eenmaal tot eene werkelijke bekeering komen, en erkennen dat hij een verloren zon-

•1) Hier gaan de Grieksche en de Nieuw-Testamentische levensopvattingen uiteen. De Griek verwacht alle heil van de natuurlijke ontwikkeling van den natuurlijken aanleg, zijne xaAoxayatóz. De Christen kent eene èma-Tpocptj, eene zóó diep ingrijpende verandering dat zijn leven er door in twee scherp-gescheiden helften verdeeld wordt. Dit verhindert niet dat menigeen die grenslijnen zelf niet meer aangeven kan, en voor velen de overgang geleidelijk en zonder groote schokken plaats grijpt. (Yert.)

102

daar is, die voor God niet kan bestaan, en daarom zijn tot nog toe gevoerd leven moet verlaten, om door Gods genade in Christus tot een Gode welgevallig schepsel te worden.

Evenals nu in het natuurlijke leven het kind geboren wordt, doordat het, eenmaal tot rijpheid en zelfstandigheid gekomen , zichzelf ten leven, ter geboorte heendrijft, komt ook de geestelijke mensch aldus tot aanzijn, dat hij zich door Gods Geest wil laten wederbaren. Wil de wedergeboorte de kiem, het beginsel van een zedelijk leven zijn, ^an moet er noodwendig een oogenblik wezen, waarop des menschen vrijheid uitsluitend spreekt, en het persoonlijke, vrije, zedelijke leven zich toonen kan. Wanneer wij nu op deze, der menschelijke vrijheid toebehoorende, zijde der wedergeboorte letten, dan noemen wij haar de bekeering. Wedergeboorte en bekeering zijn niet tweeërlei in den mensch; ze zijn twee namen voor dezelfde zaak. Het is er mede gesteld als met het geweten. Het geweten is naar zijn wezen de werkende kracht van Gods Geest in den mensch; en toch is het tevens 's menschen Ik, wiens stem de mensch in zijn geweten verneemt, het eigen oordeel des menschen over zijn doen en laten. Wij zagen reeds hoe het geweten de meest oorspronkelijke werkzaamheid van den mensch op zedelijk gebied is, waarom er dan ook nooit sprake kan zijn van een beroep op het geweten van een ander; en toch is het juist in zijn geweten, dat de mensch tot de erkentenis komt van zijne afhankelijkheid van eene andere Macht, die hij te gehoorzamen heeft. Zóó is ook de wedergeboorte wezenlijk eene werking Gods, en daarom een werk der vrije genade, absoluut onvereenigbaar met de verdienste van den mensch, maar tevens eene werking van den Goddelijken Geest in de persoonlijke vrijheid des menschen. Want evenals Hij dat te allen tijde doet, behandelt God ook in de wedergeboorte den mensch voortdurend als persoon. Daarom kan zich de mensch aan de wederbarende werkzaamheid door Gods Woord op hem uitgeoefend naar eigen goedvinden onttrekken of onderwerpen. Hij kan wel is waar dit werk niet bewerken, of zelfs maar helpen geschieden, maar hij kan het toch willen, hij kan met dankzegging aan God laten geschieden dat Gods genade zich zijner ontferme en hem vernieuwe; hij kan ook zijn trotsche hart voor de werkzaamheid der genade dicht sluiten. Daarom wordt de

103

mensch die persoon is slechts zóó door Gorl bekeerd, dat hij zichzelvea bekeert. Melanchthon drukte deze waarheid aldus uit: bij de bekeering des menschen werken drie oorzaken mede: de Heilige Geest, het Woord Gods, en de toestemmende wil des menschen.

Wanneer nu de mensch bekeerd is, dan blijft in hem toch nog altijd de strijd tusschen het oude en nieuwe leven. Het oude zondige Ik is niet dérmate gedood, dat de geheele mensch met het nieuwe leven vervuld is; het oude zondige Ik heeft alleen opgehouden de eigenlijke drijfveer der persoonlijkheid te zijn. Aan de buitenzijde van het wedergeboren leven daarentegen leeft de zonde nog voort, en de wedergeborene is daarom dan ook op aarde „een verborgen mensch des hartenquot; (1 Petr. 3 :4). Het kwade wordt in den wedergeborene niet op ééns, niet werktuigelijk weggedaan; veeleer moet de mensch het persoonlijk overwinnen, hetwelk geschiedt, wanneer hij, met vrije zelfbewustheid de hem door God geschonken krachten gebruikende, door Gods genade de zonde meer en meer meester wordt en zóódoende overwint.

De verschijning der wedergeboorte is een gevolg van het karakter des Evangelies. In den gekruisigden en verhoogden Christus, in zijn persoon en leven, geeft ons het Evangelie twee zaken te aanschouwen; 1. den volstrekten, veroordeelenden ernst der Wet, die de strafte der verdoemenis en des doods eischt voor den afval van God, en 2. de volstrekte genade en liefde Gods. Wordt nu in eens menschen hart, door de kracht van het Evangelie van Christus, het nieuwe leven geboren, dan komen hierin beide zijden van het Evangelie tot haar recht. Ziende op de richtende heiligheid Gods, die, om alle gerechtigheid te vervullen, zijnen eeniggeboren Zoon in den dood geeft, gevoelt de mensch zich door de smart des be-rouws aangegrepen. Maar het Evangelie leert hem de heiligheid der Wet en de gerechtigheid van God bezien in het licht en de krachtige betooning zijner eeuwige genade en liefde. Het nieuwtestamentisch berouw is daarom inwendig vervuld en gedragen door een vroolijke en zalige hoop op den Heer. Vergel. 2 Cor. 7 : 10: „Want de droefheid naar God werkt bekeering tot onberouwelijk heil (zaligheid),quot; en is dan ook in de eerste plaats een berouw, dat tot kennis der Evangelische waarheid leidt. Men kan zich het

104

berouw dus niet anders dan als kiem van geloof denken, evenals aan den anderen kant het geloof ondenkbaar is zonder een berouw, waarin de mensch steeds op nieuw den strijd tegen de zonde aanvaardt. Berouw eu geloof zijn niet naast, maar in en door elkaar gestrengeld te denken. Daar nu des christens wedergeboorte altijd meer naar hare volmaking moet streven, behoort zijn leven uit de wedergeboorte dan ook een voortdurend ervaren van berouw en geloof te wezen. De kenmerken van een wedergeboren leven zijn niet zekere graden of verschijnselen van geloof en berouw, maar alleen het feit, dat er, door de kracht van Jezus Christus' Naam, berouw en geloof ontstonden. Daarin ligt al de waarheid en deugdelijkheid van het christelijk leven, en het éénig-zekere behoedmiddel voor vleescbelijk en geestelijk bedrog.

§ 2-

DE WEDERGEBOREN MENSCH.

Niet bij alle menschen zijn de middelen dezelfde, waardoor de Heilige Geest uit den ouden mensch een nieuw schepsel maakt. Bij den eenen komt het Evangelie rechtstreeks tot het hart, tot het middelpunt des levens, om van daar uitgaande den geheelen mensch te vernieuwen; bij den anderen wordt eerst de buitenkant zijns levens, worden de verschillende krachten van ziel en geest, zijn kennen of gevoelen of willen, onder den invloed des Evangelies gebracht, om van daar uit de geheele levensvernieuwing te bewerken. Maar welke ook de wijze moge zijn, waarop de Heilige Geest aan den mensch werkt, het einde is toch altijd, dat het hart door de wedergeboorte wordt aangegrepen, opdat er waarlijk een nieuw mensch kunne komen.

Dit nieuwe, door Gods genade den mensch geschonken, leven ontvouwt zich, na de wedergeboorte, als een door en door persoonlijk leven, wel is waar onophoudelijk gedragen en geleid dooide werkende macht van Christus' Geest, gelijk zich die in het heilig Evangelieblad doet kennen, maar toch tevens de meest eigenlijke en vrije werkzaamheid van den mensch zeiven. Wij moeten thans

105

nader ontwikkelen hóe die Geest van Christus zijn vernieuwenden en leven-wekkenden invloed op den mensch uitoefent.

De Geest van Christus is een Geest van volkomen liefde. Nu heeft de liefde, wanneer zij zich volkomen leert overgeven, geene andere begeerte, en kan ook geen andere hebben, dan te dienen. Terwijl nu de Wet zich om de individualiteit des menschen niets bekommert, en aan allen te zamen beveelt: „houd mijne geboden !quot; — deelt zich de Geest van Christus dérmate aan den afzonderlijken mensch mede en heeft hij ziilk eene uitwerking op hem, dat hij in heilige liefde zich der individueele natuur zijner persoonlijkheid ten dienste stelt. De Geest van Christus wil den individu niet vernietigen, maar levend maken; daar iedere geloovige de roeping heeft, op zijne eigenaardige, individueele wijze de christelijke Idee te verwerkelijken. Op christelijk standpunt is de mensch niet een exemplaar van het soort „christenquot;, maar iedere geloovige is een éenige, alleen op zichzelven gelijkende, verwerkelijking van de Idee des christens. Wanneer men dus zijne oogen sluit voor het recht der individualiteit, en op christelijk terrein den eisch doet, dat het christendom van iederen geloovige een bepaald karakter drage, dan ligt daarin eene groote miskenning van Christus' Geest, die eiken mensch tot een afzonderlijken, levenden bouwsteen voor Gods geestelijken tempel, tot een levend lid van zijn Koninkrijk wil toebereiden.

Wanneer de Geest van Christus zich aan den enkelen mensch mededeelt en hem in liefde doordringt, dan zoekt hij zijn aanknoo-pingspunt in de natuurlijke krachten des zedelijken levens, die hij vernieuwt en versterkt. Daarom hebben bij den christen zijn zin voor het goede en zijn zedelijk oordeel eene scherpte en zekerheid, die de natuurlijke mensch mist. Bij den wedergeborene is het geweten tot nieuwe kracht gekomen, zijn hart is van blijdschap en lust in het goede vervuld, zijn wil is vrij en sterk geworden om het goede te kunnen volvoeren. Dat is de uitwerking van Christus' Geest in den mensch! Nu kan de mensch niet op ieder oogenblik zeggen: „dit doet mijn geest, doch dat doet weer de Geest van Christus.quot; Want ofschoon zich de christen er zeer wel van bewust blijft, dat er een onderscheid is tusschen zijnen en's Heeren Geest, zóó dat hij de gehoorzaamheid aan dien wil als zijn plicht be-

106

schouwt, en daarom niet alleen van een „ik wilquot;, maar wel degelijk ook van een „ik moetquot; te spreken heeft, wanneer de Geest van Christus hem duidelijk voelbaar wordt — toch zijn bij den wedergeborene zijn eigen lust en Christus' werkzaamheid tot eene persoonlijke, levende harmonie gekomen, daar ook Christus' Geest alleen door middel van de natuurlijke krachten en organen van 's menschen zedelijk leven werkt. Vandaar dat de christelijke deugd ook den natuurlijken mensch als de volmaakte, menschel ij ke deugd toeschijnt; van daar ook dat er geene enkele christelijke deugd bestaat die niet door den natuurlijken mensch, indien hij althans niet geheel en al verwilderd is, als eene werkelijke deugd wordt erkend en gewaardeerd ¹).

Nu ontwikkelt zich het leven van den wedergeboren christen naar twee kanten heen, waarvan de eene meer positief, de andere meer negatief is. Wat het eerste betreft, de christen streeft er naar om door den Geest van Christus al de krachten van zijn persoonlijk leven steeds rijker en volkomener te ontvouwen , steeds meer zijne kennis tot goddelijke klaarheid, zijnen wil tot goddelijke heiligheid, zijn gevoel tot goddelijke gelukzaligheid te verheffen. Deze werking der wedergeboorte, deze uiting van boete en geloof in de „heiligingquot;, is zóózeer een eisch en gevolg van het wezen der wedergeboorte, dat waar deze heiliging uitblijft, ook de wedergeboorte niet werkelijk bestaat. Wanneer wij nu zooeven zeiden, dat de nieuwe mensch, met inspanning van alle krachten, naar steeds volkomener verheldering van zijne kennis, naar heiliging van zijnen wil en naar gelukzaligheid van zijn gevoel behoort te jagen, dan volgt daar niet uit, dat hij drieërlei gaven om mede te woekeren ontving. De éénige gave, die in de wederge-

¹

Zietdaar het rechte begrip van humaniteit, het tooverwoord onzer eeuw. Drukte humanitas eertijds de vriendelijke gezindheid en handelwijze tegenover zwakken en lijdenden, vooral ook de slaven, uit; werd het later gebezigd om die hoogere beschaving aan te duiden, die den mensch tot verdere ontwikkeling eu veredeling brengen kon (litterae humaniores), zoodat het voor de humanisten a la Erasmus identisch werd met klassieke beschaving; verkreeg dit woord in de 18e eeuw, vooral bij rnonde van Herder „deu Apostel der humauiteitquot;, de samenvattende beteekenis van al wat edel en echt menschelijk was (of geacht werd te zijn); thans verstaat men er vrij algemeen een leven in deu dienst der mensch-heid onder, ter bevordering van een waarlijk menschelijk bestaan en leven. (Vert.)

107

boorte zijn deel werd, is de gemeenschap met Jezus Christus, die zoowel „levenquot; als „lichtquot; is, en „liefde en blijdschapquot; medebrengt. Deze Christus bewerkt de vernieuwing van den geheelen mensch, daar Hij in de geheele menschelijke persoonlijkheid eene gestalte verkrijgt. Voor de wijze, waarop dit leven van den wedergeborene zich gelden doet, heeft dit eene zeer kenmerkende beteekenis, dat de nieuwe mensch geene zaligheid begeert, die niet heiliging van zijnen wil en bevordering zijner kennis van Gods wil is, en dat hij geene kennis zoekt, die zijn hart niet heiligt en zaligt. Daarom heeft de christen groote blijdschap, ook wanneer de straffende tucht door den Geest op zijn hart, tot zijne loutering, wordt uitgeoefend, maar verlustigt hij zich niet in het genot van een even smarteloos als vruchteloos „zoet gevoel.quot; Ja zelfs die verzoeking tot het kwaad wordt voor den wedergeborene eene oorzaak van nieuwe, heilige vreugde, daar zij hem aanleiding wordt, om in de overwinning dier verzoeking de kracht van Jezus' gemeenschap en de zaligheid der overwinning van de zonde telkens op nieuw te ervaren; terwijl de gedurig terugkeerende ervaring, welk eene macht de zonde nog heeft, hem meer en meer versterkt in de liefde en barmhartigheid jegens zijne broederen, die even als hij door de zonde worden belaagd. Onze verzoeking moet ons versterken in de navolging van Hem, onzen barmhartigen Hoogepriester, die medelijden kan hebben met onze zwakheden, die in alles verzocht is geweest gelijk wij (Hebr. 4 : 15). Heeft dus dus de christen, reeds om der wille van de zwakheid zijns vleesches, onophoudelijk te bidden; „Heer, breng mij niet in verzoeking!quot; toch kan hij zich, wanneer die verzoeking werkelijk daar is, naar de woorden cles Apostels over die verzoeking verblij d en als over eene gemeenschap des lijdens van Jezus Christus (Filipp. 3 : 10), daar iedere nieuwe overwinning van de zonde een nieuwen voorsmaak der toekomstige zaligheid met zich brengt (verg. nog 1 Petr. 1:6, 4:12; Jac. 1:2).

De andere wijze, waarop zich het leven van den wedergeborene vertoont, is de strijd met de tegengoddelijke zelfzucht des vleesches. Zonder twijfel geldt van den wedergeboren mensch wat 1 Joh. 3 :9 geschreven staat; „Ieder die uit God geboren is doet geen zonde,quot; evenals op den natuurlijken mensch de woorden Luc. 6:45 van toepassing zijn: „de booze mensch brengt uit den boozen schat

108

zijns harten het booze voor den dag.quot; Maar toch toont het hooze, ook in het leven van den wedergeborene, nog voortdurend machtig te zijn; want, al is ook het booze Ik, de zinnelijke levensrichting, uit het middelpunt des wedergeborenen levens weggedaan, het is nog niet gedood, niet vernietigd, en werkt nog altijd als eene macht, zij het dan ook als eene geknakte macht, voort. Aan de buitenzijde zijns levens heeft de christen voortdurend met de zonde te strijden, die hem als uit eeue sterke legerplaats beloert'). De wedergeborene is niet meer een dienstknecht der zonde, veeleer dient hij „met zijn gemoed de wet Godsquot; (Rom. 7:25), daar hij met zijn persoonlijk bewustzijn en de vrije keuze van zijn hart Gode gehoorzaam is; maar tevens die genadegifte Gods, die de geloovige in zijne wedergeboorte ontvangt, is niet een „kant en klarequot; toestand, maar eene zedelijke kracht; anders zou het onmogelijk zijn, dat deze gave (de gemeenschap en de Geest van Jezus Christus) ooit des menschen persoonlijk bezit, een wapen in zijn eigen hand werd. Het jagen des menschen naar altijd meer volkomen heiliging, levendmaking en versterking van alle krachten zijns persoonlijken levens door de kracht van den Geest en het leven van Jezus Christus, is dan ook een strijd tegen de hem nooit verlatende zonde, tot aan het graf toe voortgezet. Maar omdat de christen zijn hart tot God heeft gekeerd, kan hij in den strijd wèl, tot zijne diepe smart, komen onder te liggen, maar hij staat toch weder op; en wanneer hij zondigt, spreekt hij met den Apostel; „want hetgeen ik wil, het goede, doe ik niet; maar hetgeen ik niet wil, het kwade, dat doe ik. Indien ik nu datgene doe, wat ik niet wil, zoo doe ik het niet meer, maar de zonde die in mij woont.quot; (Rom. 7 : 19, 20). De door Gods Geest bewerkte zelfvol-tooiing van den christen is dus een strijd, die ter zekere overwinning leidt.

1) In dien zin moeien wij de uitdrukking tvnffia-TciTOs iiucprtoc ( llebr, 12 ; 1) verstaan.

109

§ 3.

DE DOOE GOD GEWILDE BBTEEKENIS VAN DEN STRIJD VOOR HET CHRISTELIJK LEVEN.

Het is dus Gods wil, dat het leven van den geloovige een voortdurende strijd tegen de verzoeking zij. Deze verzoeking houdt daarom nimmer op, omdat de christen, wil hij de kracht van zijn geloofsleven ontwikkelen, onophoudelijke zelfverloochening d. i. verloochening van zijn (wel door Gods Geest ten onder gehouden, maar toch nog altijd in hem levend) zelfzuchtig bestaan noodig heeft. Verzuimt de christen deze verloochening en onderdrukking van zijne oude natuur, laat hij de ontwaakte, booze gedachte op zijne natuurlijke begeerte invloed uitoefenen , zoodat het booze als iets aantrekkelijks, iets begeerlijks verschijnt, dan is de verzoeking daar, dan begint de strijd.

Behalve deze verzoekingen, waarin „het begeeren van het vleesch tegen den geestquot; zich gevoelen doet, heeft de christen nog andere verzoekingen van een geheel bizonderen aard, namelijk de aanvechtingen, die hij juist in zijnen genadestaat heeft. Eene daarvan is de geestelijke hoogmoed, waardoor de christen — eene directe verloochening van den Geest van Jezus Christus! — een welgevallen in zichzelven krijgt, en zich liefdeloos boven zijne broederen gaat verheffen, zichzelven voor volkomen houdende, en anderen zonder liefde en nederigheid veroordeelende. Vooral zij loopen voor deze aanvechting groot gevaar, die slechts tot eene opwekking, maar niet tot de rechte wedergeboorte gekomen zijn.

Eene tweede aanvechting is de kleingeloovigheid, die vaak de ernstigste, zuiverste en edelste gemoederen het meest komt kwellen. De christen wordt dan door de vreeselijke vraag verontrust: „zou ik wel den troost der schuldvergiffenis durven aannemen, of zijn mijne zonden te groot voor Gods genade? heb ik mij die genade niet door mijn herhaald zondigen onwaardig gemaakt, en zou God mij daarom onder de verworpenen gesteld hebben .... ?quot; Zulke overleggingen kunnen eensdeels tot een ziekelijken zieleangst brengen, die den mensch menigmaal tot wanhoop toe pijnigt, en anderdeels den mensch weer naar het wettelijke standpunt terug-

110

brengen, zoodat hij in deze aanvechting beproeven gaat, door allerlei moeite en arbeid, dien hij zich zeiven en dien zijn toestand hem oplegt, het koninkrijk der hemelen te verdienen.

Bij beide aanvechtingen blijkt het, dat de christen van het begin af verkeerde wapenen in zijnen strijd heeft gebruikt. In de eerste plaats moet hij dan de eigenlijke oorzaak der beproeving niet zoeken in de uitwendige omstandigheden, maar in zijn hart en het booze dat hem nog altijd bijligt; alle uitvluchtjes nalaten, en de zucht naar 't kwade (zoodra die bij hem ontwaakt) en de zwakke zijde van zijn geestelijk leven daardoor bestrijden, dat hij elke aanleiding tot een nieuwe verzoeking vermijdt, zijne gedachten onder strenge tucht stelt, en met allen ijver en met alle kracht de heiliging zijns harten bevordert. Wordt de strijd aldus gestreden , dan is de verzoeking werkelijk eene beproeving, waardoor het geloof als de ware kracht des menschen openbaar wordt, het middel, waardoor de heilige en goddelijke kracht van den christen in steeds heerlijker glans zich vertoont. Want uit iedere overwinning, door het geloof op de verzoeking behaald, komt de christen met gestaalde geestkracht, met vermeerderd vertrouwen en met heerlijke overwinningsvreugde naar voren, en naarmate de macht van zonde en verzoeking in hem vermindert, worden zijne gehoorzaamheid en trouw aan God, en de zalige gemeenschap met Hem, steeds sterker en levendiger bevestigd. Zoo is dus de strijd met het zelfzuchtige Ik, met de driften en begeerlijkheden van den ouden mensch, een genadeweg, waarop het persoonlijke heilsleven van den christen steeds meer tot voltooiing komt.

§ ⁵-

DE NEDEELAAG IN DEN STRIJD.

De macht der zonde kan zich in den mensch op tweeërlei wijze voordoen: öf als voortkomende uit zijn eigen zinnelijk of geestelijk leven, öf als eene van buiten gekomen neiging, welke neiging de mensch door haar orgaan, namelijk het hart, dat middelpunt van alle persoonlijk leven, ervaart. Laat de mensch deze neiging machtiger worden dan de liefde tot God, dan komt hij ten val.

Ill

Hierbij is het niet de vraag, van welke geaardheid het voorwerp is, dat zulk eenen invloed op het hart uitoefent en dit gansch en al tot zich trekt. Het is niet de geneigdheid des harten tot het geschapene, het is niet de liefde der wereld en van het eigen Ik, op zich zeiven beschouwd, die den mensch ten val brengen. Immers de liefde tot ons zeiven heeft God den mensch gegeven, en Christus gebruikt haar als een goeden maatstaf van de liefde, die wij den naasten schuldig zijn (vergel. Matth. 7 : 12). Evenzoo heeft God de begeerten, de neigingen (ïriebe) den mensch ingeschapen, en zijn hart kan vervuld zijn van de liefde tot God, terwijl het zich tevens verlustigt in Gods openbaring in zijne Schepping. „Den reinen is alles reinquot; (Titus 1 : 15). „Want alle schepsel Gods is goed, en niets is verwerpelijk, als het met dankzegging genuttigd wordt; want het wordt geheiligd door het Woord Gods en het gebedquot; (1 Tim. 4:4, 5). Maar alles wat de Heer den mensch tot verheuging van zijn hart en tot een heilzaam gebruik voor zijne ziel heeft geschonken kan hem tot eenen valstrik der verzoeking worden, wanneer hij om de gave den Gever vergeet, en de eerste meer liefheeft dan den laatste. Daarom zegt Jezus niet: „wie vader of moeder liefheeft is mijns niet waardigquot;, maar wèl: „wie ze liefheeft boven mijquot; (Matth. 10 : 37), terwijl de Apostel (1 Kor. 7 : 29—31) beveelt, om den nood der tijden en om de aanstaande komst van Christus, zich zooveel mogelijk van de uitwendige omstandigheden des levens los te maken. „Dit nu zeg ik, broeders! dat de tijd voortaan kort is, opdat ook zij, die vrouwen hebben , zijn alsof zij ze niet hadden,quot; enz. Zelfs de smart, waarvan in den gewonen loop des levens het natuurlijke menschenhart zulk een heftigen afkeer heeft, zelfs het lijden kan voor den mensch tot een verkeerden lust worden, wanneer hij in zijne beproeving Gods opvoedende liefde gaat miskennen, en door de hevigheid des lijdens overweldigd zich aan zijne smart gaat overgeven, er zijn hart op zet, de gemeenschap met zijnen God laat varen, en met zondige begeerte zich in zijn lijden verteert.

Evenals de macht der verzoeking niet gelegen is in de geaardheid van het voorwerp, dat zulk een invloed op het hart uitoefent, ligt ook de grootte en het gevaar der verzoeking nooit in dat voorwerp als zoodanig. De vraag is alleen, of in het menschelijk

112

hart al dan niet een groote begeerte naar dat voorwerp gevonden wordt. Wordt zulk eene begeerte gekoesterd en aangewakkerd, dan is de ontmoeting van het voorwerp, waarnaar die begeerte uitgaat, slechts noodig om de reeds voorhanden en smeulende brandstof in laaien gloed te doen uitbreken.

Ongetwijfeld valt hier niet te denken aan eene, in het hart van den geloovige heerschende, verdorvenheid (Laster). Deze is eene zonde, die den mensch dérmate tot haar slaaf maakt, dat zij bij elke gelegenheid, die zich aanbiedt, te voorschijn komt. Zij is altijd een bewijs, dat zij over 's menscheu middelpunt gebiedt, dat zij zijn zelfbewustzijn inneemt en machteloos maakt, zoodat de mensch tegenover deze macht der zonde in 't geheel niet als een persoonlijk, vrij wezen kan optreden. Hierdoor wordt dus de mogelijkheid buitengesloten, dat de Geest van Christus in dat middelpunt wonen en heerschen zou. In den waarlijk wedergeboren mensch is dus zulk eene verdorvenheid onmogelijk denkbaar; wèl echter de kwade begeerte, die hem in verzoeking kan brengen.

Is nu de verzoeking voor zulk een wedergeboren mensch te sterk geweest, is hij gevallen, dan heeft dit ongetwijfeld in zijne ziel zulk eene werking, dat hij niet ver is van te gaan twijfelen, of soms de Geest der genade van hem geweken zij, daar er met de oordeelende stem zijns gewetens tevens een gevoel van rampzaligheid in zijne ziel is gekomen, dat hem den troost van het geloof in Gods genade verstoren kan. Maar juist dit is het zekerste teeken, dat de werkzaamheid des Heiligen Geestes bij zulk eenen afgewekene niet heeft opgehouden, dat de Geest zijn straffend gericht over hem laat gaan, om hem tot eene nieuwe inkeering in zich-zelven en tot eene nieuwe boetedoening op te wekken. Nooit heeft de geloovige, wanneer hij in zonde gevallen is, een volkomen verloren gaan van Jezus' gemeenschap te vreezen.

Hierbij moet echter niet worden vergeten, dat de christen nooit het gevoel van de werking der genade met het bezit der genade mag verwisselen of vereenzelvigen. De genade is ons geschonken, niet opdat wij ze eens zouden „gevoelen,quot; maar opdat wij ter eere Gods er aan gelooven en er ons mede troosten zouden, óók wanneer wij ze niet gevoelen. Wanneer dus het gevoel van die genadewerking soms verdween, is dat nog volstrekt geen bewijs, dat de

113

genade zelve verloren ging. De christen heeft veeleer te gelooven, dat Gods genade nog veel grooter dan zijne zonde is, en dat Gods beloften, waardoor Hij zijn verbond met ons heeft opgericht, ook dan nog vaststaan, wanneer wij het verbond met Hem hebben geschonden. De meest levende belijdenis van het wezen van Gods genade vinden wij in de Gereformeerde Kerk, in hare leer der „onverliesbaarheid van den genadestaat,quot; waarin geleerd wordt dat iemand, die werkelijk door Gods Heiligen Geest werd bekeerd, door Hem in alle eeuwigheid zóó gedragen en bewaard wordt, dat hij, ondanks alle aanvechtingen en struikelingen, nimmer uit de genade kan vallen

§ 5.

DE OVBEWINNJ NG IN DE DEUGJ

De strijd tegen de zonde loopt bij dezen op eene overwinning, bij genen op eene nederlaag uit. Dit feit is niet uit eene ongelijkmatige mededeeling der genade te verklaren, want het bezit der genade is bij alle wedergeborenen gelijk, namelijk: de kracht des Heiligen Geestes in de gemeenschap met Jezus Christus. Het resultaat van den strijd moet veeleer worden verklaard uit de persoonlijke houding van den individu tegenover het hem geschonken heilsgoed, d. i. uit zijn persoonlijk blijven in de gemeenschap met Jezus Christus. De overwinr^;ng der zondemacht is eene daad der christelijke deugd¹). Wij verstaan daaronder de gestadigheid,

¹

In de verschillende talen waarin men het begrip „deugdquot; poogt uit te drukken, is de grondbeteekenis niet dezelfde. Virtus = mannelijkheid, vaak: dapperheid (virtus bellica); in de afgeleide talen wordt het begrip ruimer: vertu. In het Grieksch is aftTt) niet zoozeer een complex van eigenschappen als wel eene enkele eigenschap, eene bizondere uiting van de zedelijke kracht, of van het christelijk geloof; zie Fil. 4:8; 2 Petr. 1 :5. Veeleer zou „deugdquot; weer te vinden zijn in Sixaioa-vvti, het abstractum van Sixmos. Ons „deugdquot; komt van deugen, bruikbaar zijn voor een bepaald doel; verg. „deugdelijk.quot; Dan zou in de Moraal een deugdelijk, deugdzaam mensch, de mensch zijn die „bruikbaarquot; is voor het volbrengen zijner zedelijke taak. Maar gewoonlijk deuken wij meer aan iets inner-

hkppe. Ethiek. 8

114

waarmede de christen in zijn persoonlijk leven zijne gemeenschap met den Heer onderhoudt, de zedelijke kracht waarin zich de liefde tot Christus als de persoonlijke gezindheid van den geloovige afspiegelt. Kan men dus in de christelijke deugd het vrijwillig blijven van den geloovige in zijne verhouding tot God, gelijk die door de genade is bepaald, aanschouwen, deze christelijke deugd vertoont zich naar haar wezen als trouw. God heeft de gemeenschap met den mensch door de mededeeling zijns Geestes hersteld, en de mensch houdt die gemeenschap vast door zijn hart volkomen aan God over te geven. — Het leven van den wedergeboren christen vertoont zich derhalve in trouwe bewaring van het ontvangen heils-goed en in getrouw woekeren daarmede, m. a. w. in een getrouw streven naar christelijke volkomenheid. Daarom geeft de Heilige Schrift (Openb. 2: 10) de vermaning: „weest getrouw tot in den doodquot;, en Mattheus 10 : 22 behelst de troostvolle belofte: „wie ten einde toe volhardt zal zalig worden.quot;

§ 6.

HET RICHTSNOER DEE CHRISTELIJKE DEUGD. ¹)

Omdat het christelijk leven het karakter van persoonlijke vrijheid en niet van wettelijkheid heeft, omdat het niet door uiterlijke wetsartikelen is afgepaald, maar van zelf groeit en bloeit door den levendmakenden Geest van Jezus Christus, die het persoonlijk eigendom van den geloovige is geworden, daarom kan er ook geen sprake zijn van een uitwendig richtsnoer van dat leven. De uitwerking daarvan zou niet anders kunnen zijn dan een afgeperkt en wettisch leven, terwijl toch het christelijk leven uit zijn eigen wortel opbloeit en zich ontvouwt, evenals de rank van zelf uit den

¹

Vergelijk hier de derde Voordracht van Luthardt, blz. 48—70 „de christen en de christelijke deugden.quot; (Veet.)

115

wijnstok voortkomt. De christelijke werken en deugden zijn geen vervulde wetseisclien, maar vruchten van den Geest van Jezus Christus. Het christelijk leven heeft zijn richtsnoer in zichzelven. Dit richtsnoer nu is niets anders dan de Geest des Heeren Jezus, waarin Gods eeuwige Zedewet eene persoonlijke gestalte en werkelijkheid verkreeg, zoodat de geloovige Gods Wet als eene persoonlijke levenskracht in zich heeft. Daarbij vergete hij echter nooit, dat deze Wet, die hij door de gemeenschap met Jezus Christus binnen in zich heeft, niet maar een menschel ijk richtsnoer is, geen regel is, door menschel ijk vernuft en denken uitgevonden, maar eene verordening, hem van Boven gegeven, die hem dus plichten oplegt; een uiting van Gods wil, zoodat derhalve de vervulling van die Wet een plicht, eene gehoorzaamheidsbetuiging is, die de mensch Gode, Hem ter eere, schuldig is. Het is dus voor de vorming van het christelijk-zedelijk leven van hoog gewicht, dat de mensch wete, dat 's Heeren Geest niet alleen de wortel, maar ook het richtsnoer van zijn zedelijk leven is. De christen moet datgene, waartoe de Geest van Christus hem aanspoort, en dat hij daarom van harte gaarne wil doen, tevens als zijn plicht erkennen, zoodat de wil des Heeren als doel en richtsnoer van zijn leven, zoowel objectief vóór hem staat, als innerlijk in zijn harte leeft. De geloovige mag nimmer uit het oog verliezen, dat hij eene van Christus' Gee.it verse billende, er van onderscheiden persoonlijkheid is, en dat hij absoluut afhankelijk is van den persoonlijken wil van God. Nooit mag hij, hoe hij ook in volkomenheid gevorderd zij, op de wijze der pantheïsten of mystieken den wil van zijn wedergeboren hart, zijnen hem door God geschonken wil, met Gods eigen, persoonlijken wil vereenzelvigen. Hij moet altijd zijn [vrijen wil voor het goede, dien hij door Gods genade ontving, als te onderscheiden van zijn eigen wil en als een goddelijk gebod beschouwen; hij moet het goede doen, niet alleen, omdat hij t niet nalaten kan, maar ook, omdat het hem is voorgeschreven.

Is dus, blijkens het voorafgaande, de wortel van het christelijk leven ook zijn inwendig richtsnoer, er is ook een uitwendige regel, waarover wij thans willen spreken. De noodzakelijkheid van zulk een uitwendig richtsnoer ligt wel is waar niet in het wezen

8*

116

van het christelijk leven, maar wél in den feitelijken toestand des christens. Daar de macht der zonde in den mensch hier beneden nooit geheel overwonnen wordt, blijven er nog altijd sommige kanten van zijn leven over, die, niet van Christus' Geest doordrongen en vervuld, zich nog niet met Christus' leven hebben laten vereenigen en daarom van buiten af moeten geregeld worden. Hoe menigmaal maakt de christen in den strijd met de zonde de droevige ervaring, dat de kracht van zijn zedelijk willen verlamd en de kennis van het goede (zijn zedelijk oordeel) verduisterd is! Daarom heeft de christen voor de vorming van zijn leven, voornamelijk ter afweering van de verzoeking, een uitwendig richtsnoer noodig, waaraan hij zich houden kan. En dit is tweeledig:

1) Christus' woord, waarin de Zedewet des Vaders eene nieuwe gestalte verkreeg, en

2) Christus' wandel, waardoor Hij getoond heeft, dat zijn woord en gebod niet maar hoog zwevende idealen, maar de levende werkelijkheid van de echte, menschelijke zedelijkheid mogen heeten.

Christus' woord en wandel moeten voor den geloovige een spiegel zijn, waarin hij zijn eigen leven beziet en onderzoekt, de graadmeter , waarnaar het wedergeboren hart zijn wasdom in de heiliging moet beoordeelen.

Uit het tot dusver gezegde volgt duidelijk, dat er voor de christelijke deugd geen onderscheid tusschen „gebodenquot; en „evangelische raadgevingenquot; kan bestaan. Want daar in Christus de volkomen Wet van God persoonlijk verschenen en tot vervulling gekomen is, en daar de christen, wanneer hij door het geloof Christus' Geest in zich opneemt, daardoor tevens den gebiedenden wil Gods ontvangt als zijne persoonlijke levenskracht, ligt er voor den christen reeds in het geloof de verplichting, om Gods wil in zijn geheelen omvang op te volgen. Er bestaat voor den christen geen onderscheiding in absolute, evangelische en relatieve (wettische) volkomenheid, geen hooger en lager deugdleven.!) Wanneer men,

1) Terecht noemt Heppe hier het woord „wettelijk.quot; Op wettisch standpunt is deze onderscheiding tusschen liet plichtmatige en het verdienstelijke op hare plaats. Dan zijn er voor allen geldende en allen bindende praecepta, en van niemand geeischt wordende, maar daarom des te verdienstelijker consilia. Zoo noemt men bjjv. in de Roomsche kerk: vrijwillige armoede, kuischheid, wereldontvluchting.

117

in navolging der Roomsch-Katholieke Kerk, zulke „evangelische raadgevingenquot; in het Nieuwe Testament heeft willen aanwijzen, vindt men bij goede exegese niets dan gevolgen, die van zelf uit de toepassing der christelijke zedeleer op bizondere verhoudingen des levens voortvloeien.

§ 7.

DE VOEM WAARONDER DE CHRISTELIJKE DEUGD ZICH VERTOONT.

Omdat aan den éénen kant de mensch in de wedergeboorte de nieuw-testamentische genade, de gemeenschap van Jezus Christus, de kracht des Heiligen Geestes ontvangt, opdat deze zijn persoonlijk, eigen, vrije leven worde, maar omdat tevens aan den anderen kant de oude mensch in hem nooit geheel en al sterft, daarom heeft de christen voortdurend zichzelven onder strenge tucht te houden, en wèl na te gaan öf de kostbare plant des nieuwen levens bij hem tot meerderen wasdom komt. Zoo is dus de ascese, de zedelijke zelfopvoeding, de oefening der deugd door vrijwillige onthouding, een wezenlijk bestanddeel der christelijke Moraal. De kracht en tevens de verplichting daartoe ontving de christen door zijne bekeering, daar hem de Geest van Christus, nu zijn eigen geest geworden, tot de zedelijke zelfopvoeding, en tot de verpleging en volmaking van zijn leven in de deugd, innerlijk vrij en levend gemaakt heeft.

De wijze, waarop de christen deze tucht op zichzelven uitoefent, wordt bepaald door het wezen van het nieuw-testamentische leven. Aan den éénen kant is dit uitsluitend Gods genadegave, aan den anderen kant is het in de bekeering het eigen vermogen en de persoonlijke levenskracht van den geloovige geworden. Wil dus de christen bewijzen, dat het bezit des heils in hem eene kracht tot

enz. Al zien wij het moment van waarheid dat zich achter deze voorstelling verschuilt niet voorbij — niet een ieder toch is in staat alle eischen der zedelijkheid te volbrengen, er behoort wel een bepaalde vocatie toe bijv. de melaatschen van Hawaï te gaan verplegen, of liefdezuster te worden — het dualisme dat er aan ten grondslag ligt, is niet te verdedigen. Het zedelijk leven kent geene grenzen, en streeft er naar zich altoos moer uit te breiden, totdat heel het men-schelijk leven er mede samenvalt. (Vert.)

118

een nieuw, persoonlijk leven is geworden, en flat hij daarin wenscht toe te nemen, dan moet hij twee dingen doen;

1° onophoudelijk God in zijn gebed aanroepen, omdat het heils-hezit toch altijd eene vrije genadegifte Gods voor hem blijft; en

2° moet hij zich zonder ophouden onderzoeken en onder tucht houden, omdat de eigen levensdrang der wedergeboren persoonlijkheid het orgaan is, waardoor de Geest van Christus zich in zijn eigen leven een uitdrukking verschaft.

Wordt het eene of het andere van deze twee nagelaten, dan verlamt de kracht der deugd, die dan in eigengerechtigheid of traagheid gaat ontaarden. Maar wordt daarentegen voor beiden gezorgd, dan zal de christelijke deugd ook zeker gestaag in wasdom toenemen. Meer en meer zal dan de geloovige van zelf tot het goede genoopt worden, en steeds meer wordt zijn leven gelijkvormig aan dat van zijnen Meester, die (Joh. .4 : 34) niet zeide: „mijn plicht. . . maar „mijne spijze is dat ik doe den wil Desgenen, die mij gezonden heeft.quot; Zijn plicht wordt hem meer en meer tot een innige behoefte, die alle krachten van zijn persoonlijk leven doordringt. De tweespalt, die zich in het hart des natuurlijken menschen vertoont, zoolang deze door zijne gedachten wordt be-heerscht, die elkander beschuldigen en aanklagen, wordt gansch en al opgeheven; het geweten, nu in zijne vrijheid en kracht hersteld, komt wederom tot innerlijke klaarheid en éénheid met zichzelf , en het zedelijk handelen ontvangt nu eene vrijheid, zekerheid en sterkte, waarin de gansche heerlijkheid van het christelijk leven tot ontplooiing komt.

Hieruit volgt onmiddellijk, dat de christelijke deugd niet slechts zekerheid van handelen, maar ook zekerheid van denken en kennen is. De christelijke Moraal kent derhalve geene botsing (collisie) van plichten, geen toestand, waarin verscheidene plichten tegelijker tijd zich vóór den mensch kunnen plaatsen, en deze zich nu in de onzekerheid zou bevinden, welke plicht de voornaamste was en dus behoorde vóór te gaan. De gedachte eener botsing van plichten is alleen op wettisch standpunt mogelijk, omdat daar het leven als eene opvolging van bepaalde geboden en verboden wordt beschouwd. Daar is het inderdaad mogelijk, dat twee geboden zich gelijktijdig op zulk eene wijze vóór den mensch plaatsen,

119

dat deze er maar één van opvolgen kan, en dus het andere ter zijde stellen of overtreden moet. De christen daarentegen, die weten mag dat de zedelijkheid niet bestaat in verrichtingen en werken welke men volbrengt, maar in de uitdrukking van de zede-wet in zijne persoonlijkheid, in de ontvouwing van zijn harmonisch persoonlijk leven, hij weet ook, dat daar waar eene schijnbare botsing van plichten zich voordoet, er toch feitelijk maar één plicht bestaat, tegenover welke de anderen maar schijn-plichten zijn, en dus niet werkelijk bestaan.

Daarom kan ook het begrip van het „slechts geoorloofdequot; voor de zedelijke kennis van den christen niet bestaan. Ook dit begrip behoort geheel bij het wettelijk standpunt. Immers daar, waar de zedelijkheid geheel door eene uitwendige Wet is geregeld, waar het goede geboden, het kwade verboden is, daar wordt van zelf al wat noch geboden noch verboden is iets „tusschen-in-gelegens,quot; iets „geoorloofds.quot; Op zulk een standpunt kan men zich handelingen denken, die op zichzelf in 't geheel geene zedelijke beteekenis hebben, handelingen, die gansch afgescheiden zijn van de Moraal en de zedelijke sfeer des menschen (de zoogenaamde Adiaphora). Voor den christen daarentegen, die zijne zedelijke roeping hierin erkent, dat hij in zijn geheele leven zijne gemeenschap met den Verlosser te aanschouwen geeft, is het onomstootelijk zeker, dat er geen enkel oogenblik van zijn leven is, waarin de vervulling zijner zedelijke levensroeping kan ophouden, en dat zijn persoonlijk leven dermate eene éénheid moet vertoonen, dat ook de schijnbaar meest onbeteekenende daden eene specifiek-christelijke persoonlijkheid moeten verraden en een specifiek-christelijk karakter moeten dragen i).

Door zijn christelijk geweten, dat nieuw leven en nieuwe krachten door den Geest des Heilands ontvangen heeft, weet de geloovige te allen tijde, welke de wil des Heeren Jezus is, óók in die verhoudingen en levenstoestanden, waar geen gebod der Openbaring eene bepaalde gedragslijn voorschrijft. Hij is zich bewust, dat er altijd maar één motief voor het gebruik zijner persoonlijke vrijheid

1) In d i t licht beschouwe rneu ook den „noodleugenquot; en heel zijn talrijke familie van beleefdheidsleugentjes, mennislenleugentjes, leugentjes om bestwil, en derg. (Vert.)

120

wezen kan, en dat alle dingen die hij doet, ze mogen groot wezen of klein, slechts dan Gode welbehagelijk, billijk en goed kunnen zijn, wanneer hij ze in gehoorzaamheid aan en gedreven door den Geest van Jezus, die hem vervult, ten einde brengt. Het blijkt ons dus, dat de christelijke deugd een zedelijke toestand van zoodanige klaarheid, zekerheid en vastheid is, als welke slechts in de christelijke sfeer mogelijk is. Immers zij is:

1° eene persoonlijke levensontvouwing, en 2° betooning der kracht van Jezus Christus' Geest.

Uit deze specifieke éénheid van het zedelijk leven des christens volgt, dat de christelijke deugd

1° al de menigvuldige persoonlijke levensbetrekkingen van den mensch omvat; en dat zij

2° bij iedere afzonderlijke plichtsverhouding alle plichten in zich besluit.

En daar de christen alles wat hij doet door de kracht van Christus' Geest volbrengt, is voor hem de liefde tot Christus ook wezenlijk de ware liefde tot de broederen, tot de wereld en tot zichzelven. Daarom is dan ook de verloochening en nalating van éénen enkelen plicht tevens eene verloochening van de gansche plichtsbetrekking, waarin de christen tot God staat, ja eene verloochening van de gemeenschap met Christus zeiven.

DERDE DEEL.

De bevestiging van het bezit des heils in de voornaamste ordeningen en betrekkingen des menschelijken levens.

§ i.

HET GEIiOOVISE LEVEN.

Tot dusver hebben wij de verschillende bestanddeelen van het christelijk-zedelijk leven beschouwd. Thans is het onze taak aan te toonen, hoe zich de christelijk-zedelijke geest in de menigvuldige betrekkingen des levens moet vertoonen en tot geldigheid moet brengen, m. a. w. hoe het heilsbezit, in de wedergeboorte ontvangen, zich in het leven als eene levenskracht doet kennen, die den christen meer en meer tot volkomenheid brengt.

Dit handhaven van den christelijken geest in het leven is nog gansch wat anders, dan een bewaren¹) van het heilsbezit, daar het waarlijk niet voldoende is, dat de christen zorg draagt om, te midden der verzoekingen die elke levenstoestand met zich brengt, het kleinood, hem door de genade geschonken, niet te verliezen. De gerechtvaardigde moet de zekerheid hebben, dat zijn geloof oprecht en zijn genadestaat zeker is, door het getuigenis van zijnen

¹

Ook hier maakt het oorspronkelijke een eigenaardig woordspel, dat bij de vertaling verloren gaat. De Bewahrung van het heilsbezit is niet voldoende, er moet ook eene Bewahrung zijn in het christelijk leven. (Vert.)

122

wandel en van zijne werken, en het is zijn plicht die zekerheid na te jagen. Wel is waar kan de eerste liefde van den pasbekeerde de zaligste ervaring van de gemeenschap met den Heiland hebben — toch is het waar, dat alleen dan, wanneer de kwade dagen komen, waarvan men zegt: „ik heb geen lust in dezelve,quot; wanneer het leven den vollen beker der beproevingen aan den mensch toereikt, en deze van de liefelijkheden Gods niets, in het geheel niets, ondervindt — dan eerst kan het blijken, of die liefde ook sterker is dan de dood. Het leven des christens moet eerst in iedere moeielijkheid, in eiken nood des levens ingroeien, wil het er meester over zijn, en eerst langzamerhand krijgt hij dien vasten, zekeren tred, waarmede hij hier op aarde wandelt, als ving het eeuwige leven in Gods onmiddellijke nabijheid reeds aan. Als zijne getrouwe dienstknechten beschouwt de Heer alleen dezulken, die het hun toebetrouwde pand niet begraven — want wie zich met een louter bewaren vergenoegen wil, die lijdt schade— maar er mede woekeren , en het hun geschonken heilsgoed zóó bewaren en besturen, dat zij het vergrooten. Het is derhalve niet genoeg, dat de christen maar zorgt, dat de vrede Gods, dien hij door zijne bekeering leerde smaken, niet verloren ga; neen, er moet steeds meer vrede in zijn hart komen wonen, hetwelk alleen door toenemende heiliging, door steeds wassenden en altijd werkzamer invloed van Christus' Geest als zijne eigenlijke, persoonlijke levenskracht geschieden kan.

Dit leven in Christus kan, naar de grondgedachte der nieuwtestamentische Openbaring, alléén als een leven in de gemeenschap met Christus' Rijk worden ;geschouwd. Hieruit volgt, dat de wasdom van het persoonlijk heilsbezit altijd een wasdom van het gemeenschapsleven van den enkelen mensch moet zijn. Christus wil zijn Rijk steeds heerlijker opbouwen in de gemeenschap van alle geloovigen; daarin, als in zijn lichaam, moet de wandel met God, de heiligheid en zaligheid steeds volkomener openbaar worden.

Zoo verkrijgen wij het nieuw-testamentisch begrip der „stichtingquot;¹); d. i. der ordening van alle geloovigen als leden des lichaams van Jezus Christus in de gemeenschap der geloovigen. Daartoe is de

¹

oixoSony.

123

christen in Christus geroepen, en de apostel schrijft daarom voor (1 Cor. 14:26), dat „alles geschiede tot stichting.quot; Ieder heeft zichzelven onder des Geestes bijstand op te bouwen op het fundament der apostelen en profeten, waarvan Jezus Christus de hoeksteen is, opdat het gansche gebouw opwasse tot een heiligen tempel des Heeren. Van dit oogpunt uit moet men het christelijk leven aanzien, wil men de roeping des geloovigen geheel verstaan. Eerst door het begrip der „stichtingquot; wordt voor ieders persoonlijkheid de geheele sfeer barer zedelijke roeping duidelijk. (Ef. 4:29; 4:12; Hand. 20:32; Rom. 12:5).

Dit tot „stichtingquot; dienende leven kenschetst de apostel, waar hij gebiedt: „al wat gij doet met woorden en werken, doet het alles in den naam des Heeren Jezus.quot; De naam van Jezus is Jezus zelf, niet op zichzelf, maar voor zooverre Hij der wereld medegedeeld, geopenbaard, tot levenskracht geworden is. Zoo moet het leven der christelijke vroomheid zijn uitgangspunt hebben in Jezus Christus, voor zoover de Geest van Christus de geest der wedergeboren persoonlijkheid zelve geworden is, en zijn richting moet zijn het streven naar steeds verdere uitbreiding en bevestiging der heerschappij van Christus' Geest in het leven der menschheid, dus in de overgave aan het Koningrijk Gods op aarde.

§ ²-

HET GEIiOOVIGÊ LEVEN IN ZIJN ONMIDDELLIJKE ZELFOPENBARING.

De christelijke vroomheid heeft zich als wortel en móeder van alle deugden des christens in tweeërlei opzicht te betoonen. Middellijk, door de velerlei levensbetrekkingen te doordringen en daarin den mensch deugdzaam te stellen. Maar ook onmiddellijk, daar zij, naar van buiten gegeven aanleiding, zich doet kennen als datgene wat zij is. Deze onmiddellijke zelfopenbaring van de christelijke vroomheid treedt ons vooral tegemoet in de belijdenis, het martelaarschap, de gelofte, het gebed en den eed.

1. De belijdenis kan in de zedeleer niet als het betuigen van confessioneele waarheden als zoodanig, maar enkel als zelfopenbaring van den christen in aanmerking komen. Want dat de be-

124

lijdenis als uiting van het christelijk-zedelijk leven niet een uitspreken van zekere dogmatische waarheden kan zijn, kan, afgezien daarvan dat het zedelijke niet in het uitvoeren van werken, maar in persoonlijke levensontvouwing bestaat, ook daaruit blijken, dat wij in de Heilige Schrift dezelfde belijdenis, door welke zij de geesten beproefd wil hebben, ook in den mond der booze geesten vinden. (Verg. 1 Joh. 4:2 „elke geest die belijdt Jezus Christus in het vleesch gekomen, die is uit God;quot; en Luk. 4:41 waar de booze geesten spreken: „gij zijt de Christus, de Zone Gods.quot;) De belijdenis is veeleer een zedelijke daad, in welke de waarheid (Matth. 12:34) „waar het hart vol van is, daar vloeit de mond van overquot; aan den dag komt. Het is eene werking van den Geest van Christus, in welke de christen betuigt, dat deze Geest zijn eigen geest is, en dat hem daarom de waarheid en de troost des Evangelies zoo zeker is als zijn eigen ik. Tot zulk een getuigenis zal de christen zich daar aangedreven gevoelen, waar zijn geweten hem zegt, dat zwijgen een verloochenen van eigen geloof en genadestaat zou zijn, en hij daarom hier naar 's apostels woord: „ik schaam mij het Evangelie van Christus nietquot; te handelen heeft. Voorts bedenke men, dat de belijdenis slechts dan een zedelijke daad is, wanneer zij door omstandigheden, welke dan ook, den christen tot plicht wordt gesteld, zoodat zij niet nalaten kan te getuigen van wat de eenige troost zijns harten is.

2. Het martelaarschap is de belijdenis, als zij wordt afgelegd in den strijd met toestanden en machten, die tegen het geloof vijandig zijn; namelijk tegenover zulke vijanden des geloofs, die over leven en welzijn van den christen oogenblikkelijk macht hebben en verloochening van het geloof eischen. Dan heeft de christen te betuigen, dat hij, in weerwil van alle gevaar en dreigen, niet nalaten kan Christus als zijn éénigen Heer en éénigen troost in leven en sterven te belijden, en dat hij in de gemeenschap van Jezus Christus een onvergelijkelijken schat bezit, voor wien hij daarom alle aardsche goed, ook het leven, blijde opoffert. Dus moet het martelaarschap altijd in het licht treden der volkomenste zelfverloochening, verzaking van het eigen Ik ter eere Gods. Want slechts in dat geval kan het een werking van den Geest van Christus zijn. Maar juist daarom moet het martelaarschap zich ook altijd

125

zóó betoonen, dat het den geest der overgave in Gods wil doet kennen. Nooit mag het om zijns zelfs wille gezocht worden; veeleer komt de martelaarskroon slechts hem toe, die haar als een genadegave uit Gods hand met eerbied aanneemt, niet hem, die haar eigenwillig wil grijpen. Doch waar het met den christen zoo gesteld is, dat hem om zijns geloofs wille schade aan lichaam en ziel gedaan, of de verloochening van Christus tot voorwaarde van aard-schen welstand gemaakt wordt, daar heeft de christen het bewijs, dat God zelf hem hier tot het martelaarschap roept, en hij door blijmoedig prijsgeven van lijf en leven Gods heerlijkheid en eere verkondigen moet.

3. De Gelofte. Zij is, naar een oude bepaling, een belofte, die aan God gedaan is. Intusschen valt hierbij het een en ander aan te merken. De Katholieke Kerk vat de belofte op als een Gode gegeven belofte, door welke de mensch vrijwillig eene verplichting aanvaardt, die naar Gods Wet niet op hem rustte, zoodat zich hierop aanspraak kan gronden op bizondere verdienste en bizonder loon. Deze opvatting strijdt met de Evangelische zedeleer, die geen verdienste voor God kent. De Evangelische Ethiek spreekt van geloften in ruimeren en in engeren zin des woords. De eerste duidt verplichtingen aan, tot welke de christen naar Gods Woord zich verbonden en wier kwijting hij toegezegd heeft. Daartoe behoort b. v. de doopgelofte der ouders, de overname daarvan bij de kerkelijke bevestiging, de belofte van huwelijkstrouw of van eerlijke ambtsvervulling. Hier bestaat de gelofte alleen in den vorm, onder welken de verplichting wordt aanvaard, daar de christen zich uitdrukkelijk door zijn plicht gebonden verklaart. Het kan voor het christelijk leven heilzaam en vruchtbaar zijn, zich te herinneren, dat men wat God bevolen heeft ook zelf beloofde, zoodat men door overtreding van het gebod ook zijn eigen woord breekt. Intusschen is dit niet de gelofte in den engeren en eigenlijken zin des woords. Die toch bedoelt een aan God gegeven belofte, waarbij de christen zich ter eere Gods en tot heil zijner ziel verbindt tot iets, wat in Gods Wet niet bevolen is, en zich een bepaald doen of laten oplegt. Zulke geloften zijn zedelijk geoorloofd, wanneer zij als onmiddellijke betooning van christelijke vroomheid optreden, d. i. wanneer in haar de geest spreekt, die door de kracht van

126

Jezus Christus slechts toenemende heiliging des harten en vermeerdering van Gods eere wil. De christen kan namelijk tot de overtuiging komen, dat in sommige betrekkingen zijns inwendigen levens de Geest van Christus niet tot rechte heerschappij en vrije uiting komen kan; dat het hem hier aan de rechte vrijheid in Christus ontbreekt, en het hem daarom heilzaam is, in sommige dingen zichzelven te binden, om door deze tucht over zichzelven zijn eigen wil te breken en zich tot ontvouwing van een waarlijk geestelijk leven in de volle vrijheid des christens geschikter te maken. De christen kan inzien, dat hij Gode het offer des danks niet op de rechte, volkomen wijze brengt, en zich, om dit te verhelpen, in werken der zelfverloochening ter eere Gods oefenen. Maar dan moet zijn beweegreden tot de gelofte altoos de kennis zijn, dat hij den geest der Wet Gods niet, of niet genoeg, in zich heeft opgenomen, en het doel der gelofte kan slechts dit zijn: zich in gehoorzaamheid jegens God te oefenen en het hart meer en meer te heiligen. Hieruit volgt, dat de eigenlijke gelofte op het gebied des Evangelischen levens slechts als middel ter bevordering van de inwendige, geestelijke gehoorzaamheid aan God en de opvolging van zijnen heiligen wil beschouwd, en dus niet naast maar slechts onder het gebod gesteld worden kan.

4. Het gebed is de meest onmiddellijke vorm, waarin het godsdienstig leven zich vertoont.!) Dit laatste uit zich in het gebed, 1° omdat de betrekking des menschen tot God berust op zijne betrekking van volstrekte afhankelijkheid van God; en 2° omdat deze betrekking een wezenlijk persoonlijk karakter heeft. Het godsdienstig leven moet persoonlijke zelfovergave des menschen aan den persoonlijken God, persoonlijk verkeer met Hem zijn. Daarom komt ook op alle trappen des Heidendoms het gebed als de meest kenmerkende betooning van het godsdienstig leven voor. Maar is het

1) The voice of faith, de eenige geregelde en volledige vorm van het godsdienstig deuken. Van en over God kan ook een Kant spreken, maar het spreken tot Hem, het zeggen van „Gijquot;', is voor hem „eine kleine Anwandlung von Wahnsinnquot;. Dan noemt onze Heidelberger Catechismus het gebed juister (vraag 11G) „het voornaamste stuk der dankbaarheid!quot; Dankbaarheid, het dragen van dank (baar cr dragen), het toekennen van alle weldaden aan den Weldoener, het spreken met en tot Hem, naar de behoefte en in den nood des harten. (Vert.)

127

gebed dit, zoo moet elk eigenaardig karakter van eenig godsdienstig leven zich juist bij liet gebed het duidelijkst vertoonen. In de openbaringsoorkonden wordt het gebed allereerst als een gebod, als een plicht des menschen jegens God voorgesteld. Hiermede is echter het eigenaardig karakter van het christelijk gebed nog niet aangeduid. Veeleer onderscheidt zich dit van het gebed van Jood en Heiden beteekenisvol hierin, dat het in den naam van Jezus Christus, d. i. krachtens de gemeenschap met Jezus, geschiedt. Het is ontvouwing van den Geest van Jezus, die zijn geloovige bezielt. Door Christus herkregen wij de rechte betrekking tot God, den vrijen toegang tot den Vader; in het gebed maken wij nu daarvan gebruik, en wel in de volle zekerheid der verhooring. Want alles wat Christus' Geest doet en werkt is als zoodanig Gode welgevallig en van de toestemming des Vaders verzekerd. Naar mate dus ons gebed werking en uiting van Christus' Geest in ons is, mag het van de verhooring zeker zijn. Daarom heeft Christus toegezegd, dat alles wat wij in zijn naam bidden, ons van den Vader zal gegeven worden. — Intusschen hebben we nog op een ander kenmerk van het christelijk gebed te wijzen. De Apostel geeft het aan in de vermaning (Rom. 12 : 12 en 1 Thess. 5 : 17), om in het gebed aan te houden en zonder ophouden te bidden. De christen, die zich weder in de rechte betrekking tot God gesteld en van Christus' Geest vervuld weet, kan niet anders, dan dezen genadestaat zóó gebruiken, dat hij met den Vader hetzelfde verkeer tracht te onderhouden, als de Zoon in het vleesch heeft geoefend. De geloovige heeft dus krachtens de hem verleende gemeenschap van Jezus Christus, in de geheele ontvouwing van zijn persoonlijk leven zonder ophouden zulk een persoonlijken omgang met den Vader te oefenen, dat hij alles wat hij begeert slechts in Gods genade zoekt, al wat hij bezit, in elk oogenblik zijns levens, slechts als vrije genadegave Gods aanziet; dat alle hoop in hem slechts vertrouwen op God, alle gevoel voor droefenis en leed slechts overgave aan God is, en dat hij in alles God looft en prijst. Terecht zegt Palmer, dat zij, die slechts dan voor Gods aangezicht verschijnen, wanneer zij zichzelven niet meer weten te helpen, en Gods almacht slechts aanroepen, om er in geval van nood door gediend te worden, juist daardoor bewijzen, dat God hun nog een vreemde en verwij-

128

derde God is, en zij zich nog weinig boven de heidensche Gods-idee verheven hebben. De christen bidt zonder ophouden, want hij staat zonder ophouden voor het aangezicht des Vaders; en heeft in Christus het verkeer des Zoons met den Vader, dat hij nooit kan afbreken, om voor iets anders tijd te winnen. Hieruit volgt, dat tot het eigenlijk wezen des gebeds de uitdrukking in woorden niet volstrekt behoort. De Apostel vordert (Efez. 5; 19) van ons ook een gebed, dat een „zingen en psalmen den Heere in ons hartquot; is. Als dus het hart in de overstelping des gevoels den vorm der woorden niet kan vinden, of wanneer het onvermijdelijk verkeer met de dingen dezer wereld den christen in beslag neemt, dan komen de „onuitsprekelijke zuchtingenquot; (Rom. 8 : 26) op, die God ook verstaat. Wanneer het aangezicht des christens nooit, ook niet in één oogen-hlik zijns levens, van God afgewend is, zoodat hij altijd-dóór vrijmoedigheid heeft, om de hand des hemelschen Vaders te vatten, en de afzonderlijke gebedsgedachten uit den heiligen omgang des harten met den Heer geboren worden, dan bidt de christen zonder ophouden.

Heeft daarom iemand, die den naam van Christus met den mond belijdt, geen ijver tot het gebed, zoo is de Geest van Christus, in wien hij toch zijn Heiland en Zaligmaker moet kennen, nog verre van hem. Doch aan den anderen kant is ook het bidden uit gewoonte , evenmin als de openlijk optredende gebedswelsprekendheid, in de verste verte geen bewijs daarvoor, dat hier in den naam van Jezus zou gebeden worden. Slechts wanneer uit het levend geloof in den Zoon het gebed tot den Vader opwelt, wordt in Jezus' naam en in de kracht zijner gemeenschap gebeden.

Voorzeker staat ook de geloovige christen niet altijd in de rechte blijdschap der kinderen Gods, zoodat hij met vroolijk hart „Abba, Vader!quot; kan zeggen. Ook in het leven van den verst gevorderden christen komen tijden van dorheid voor, in welke het hart traag en tot het gebed ijverloos wordt. Daarom is het voor het inwendig leven der geloovigen van groote waarde, zich bepaalde gebedstijden en een gebeds-orde te stellen, om zijn hart, ook als het traag wordt, tot gebedsverkeer met God te dringen, en de gemeenschap met den Vader steeds op nieuw aan te knoopen. Door de armoede en zwakheid zijns geloofs mag de christen zich nooit van het gebed

129

laten afhouden. Nooit mag hij het gebed nalaten, om te wachten tot hij weer vroolijker tot het gebed zal zijn. Want God wil om alles, vooral ook om de kracht des geloofs en de vrijmoedigheid tot het gebed, worden aangeroepen; en in 't geheel niet bidden is daarom erger dan gebrekkig bidden.

Nog twee vragen¹) blijven ons over, namelijk: tot wien het gebed te richten, en van welken aard de christelijke hope op verhooring zij ?

De Katholieke Kerk vordert en vergunt aanbidding van God en van Christus, en aanroeping van Maria, de engelen en de heiligen²). De evangelische Kerk verlangt daarentegen, met verwerping van den heiligendienst, dat het gebed tot God en tot Christus gericht worde. Bijbelsch staat het recht der aanbidding van Christus volkomen vast. Want onder allen, die op aarde geleefd hebben, is Christus de éénige, die het leven in zichzelven had, gelijk de Vader het leven heeft in zichzelven (Joh. 5 : 26), weshalve Hij ook uit zichzelven het leven kan geven evenals de Vader, en wij uit zijne volheid genade voor genade ontvangen. Zoo gebiedt Christus zelf, dat allen Hem eeren zullen, gelijk zij den Vader eeren (Joh. 5 : 23). Christus is persoonlijk de openbaring Gods, en daarom moet het godsdienstig vertrouwen en leven des christens zich in dier voege op den Vader richten, dat het zich geheel en al op den persoon des Zoons grondt, en in Hem, die met ons is alle dagen tot aan de voleinding der wereld, ook alle heil der ziel zoekt. De aanroeping van Christus, die ons roepen hooren en verhooren kan, en de aanbidding van zijne majesteit, is dus niets anders dan de onmiddellijke weerschijn van Christus' heerlijkheid in de ziel der geloovigen. Zoo duidt Paulus 1 Kor. 1:2 de geloovige christenen eenvoudig aan, als dezulken die „den naam onzes Heeren Jezus Christus aanroepen.quot; Hier is echter bij te bedenken, dat Christus niet onze Schepper,

¹

Hoeveel meer nog ilan deze twee! Ook hier is Heppe verre van volledig. Wat is er niet velerlei gebed; oogenblikkelijk gebed, voortdurend gebed, voorbede, enz. Wat was er niet veel omtrent den inhoud des gebeds, omtrent de gevaren die den bidder bedreigen, omtrent het gebed in krankheid en bij zieken, enz. te zeggen! (Vert.)

²

De aanroeping van de heiligen rechtvaardigt de Katholieke Kerk door Ps. 150: 1, waar echter in de Vulgata de woorden „de Heer is groot in sanctis suisquot; verkeerd vertaald zijn voor „in sanctuario suo.quot;

heppe, Ethiek. 9

130

maar onze Verlosser en Zaligmaker is, zoodat het onpassend moet genoemd worden, Hem niet alleen om gaven des heils, maar ook om aardsche goederen aan te roepen.

Wat de gebedsverhooring betreft, is reeds boven aangeduid, dat de hoop daarop slechts aan het christelijk bewustzijn als zoodanig kan eigen zijn, en dat juist hierin het voornaamste onderscheid tusschen het geloovig en het ongeloovig gebed ligt. Want het heidensch bewustzijn kan evenmin als het Rationalisme van iets anders weten, dan van eene werking des gebeds in het gemoed van den biddende. Zeker, ook dit is een zegen, dat de ernstig biddende met troost en vrede verkwikt wordt, want de omgang met God brengt het met zich. Maar tegelijk staat toch voor den christen de belofte vast, dat alles Hem geworden zal wat hij in Jezus Christus' naam van God bidt. Hiermede is reeds gezegd, dat deze hoop niet voor alles geldt wat wij in het gebed vragen, en zich ter verhooring daarbij niet op Christus' verdienste bij God beroepen mag, maar alleen voor wat men in den naam van Jezus Christus bidden kan, dus wat met het bepaald belang des levenden geloofs samenhangt. Dit nu is de bevordering van het Koninkrijk Gods in eigen en anderer hart. Bij dit ééne heeft al het andere voor den christen slechts in zooverre waarde, als het een middel is om dit te bereiken. Daarom kan de christen slechts zóó bidden, dat zijn gebed zich vóór alles op de bevordering van Gods Koninkrijk richt, en dat hij alle andere wenschen Gode overlaat. Van Gods heilige wijsheid wacht hij af, of zij al of niet als middelen voor dat doel kunnen dienen, dus hem vergund of niet vergund worden, en of zijn wenschen langs den begeerden weg en ter gewenschter tijd, of wel op andere wijze, vervuld zullen worden. Wat dus de christen ook vragen moge, dit moet de heilige drijfveer des harten bij het gebed ¹) zijn; en voor zooverre het gebed dit karakter draagt, wordt het altijd verhoord — tot Gods eere en tot het waarachtig heil van hem die bidt.

5. De eed ²) des christens, als werking en betooning van den

¹

De cardo desiderii, gelijk Augustinus zegt.

²

Het woord „eedquot; is van denzelfden stam als echt, ehe, en wijst dus eene verbind ten is aan. „Zwerenquot; komt volgens sommigen van een wortelwoord dat „bewaren, bevestigen'quot;, volgens anderen „vast maken, sterk makenquot; beteekent. (Vert.)

131

Geest van Christus in hem, is niet een beroep op Gods strafgericht, dat het hem moge treffen, zoo hij de waarheid te kort doet, want dit zou niet een Gode welgevallig zweren, maar een zelfvervloe-king, met des christens betrekking tot God onbestaanbaar.

Ook kan de eed niet eene daad zijn, door welke de christen zijn hoop op de eeuwige zaligheid, zijn genadestaat als onderpand voor de waarheid van zijn zeggen stelt. Want die genadestaat is een vrije genadegifte Gods, over welke dan ook God alleen, de mensch niet beschikken kan. De eed is ook niet een God er bij roepen als Getuige voor de waarheid van 't geen gezegd wordt. Want de Alomtegenwoordige en Alwetende is toch reeds getuige van al wat geschiedt. Wel beroept zich Paulus herhaaldelijk (Rom. 1:9; 1:8; 2 Cor. 1 : 23; 11 : 31) op God als Getuige. Maar dit is geen eed, slechts een beroep op Gods alwetenheid, om zijn woord te bevestigen en zijn troostvol besef uit te drukken dat, wie ook zijn waarachtigheid mocht betwijfelen, God haar kent.

De eed des christens is, als elke zijner daden, een werking van den Geest van Jezus Christus in de ontplooiing van het menschelijk-persoonlijk leven. Hij verklaart er mede, dat hij krachtens dien Geest, door Hem vervuld en bestuurd, heeft gesproken. De be-teekenis van den christelijken eed ligt in de gedachte; „ik spreek de waarheid, zoo zeker als Christus' Geest mij vervult en tot deze uitspraak dringt; zoo zeker als ik in Christus erfgenaam des eeuwigen levens ben, en zijn geest niet liegen kan.quot; Het gruwelijke van den meineed ligt dus hierin, dat daarbij de heiligheid van Christus' Geest verzocht, ja de leugen als een werking diens Geestes voorgesteld wordt.

Maar is de eed, zoo vroeg men dikwijls, den christen wel geoorloofd? Matth. 5 : 33—37 en Jak. 5 : 12 schijnen hem te verbieden. Maar reeds dadelijk merken wij op, dat het gebod dei-Wet om bij Godes Naam te zweren (Deut. 6 : 13; 10: 20; Ex. 22 : 11) door den Vervuiler der wet niet kan wedersproken zijn. Slechts de bij de Joden van dien tijd gebruikelijke, willekeurige eeden worden door den Heiland en door Jakobus t. d. p. verboden. Dat het den christen geoorloofd moet zijn te zweren, blijkt uit het voorbeeld van Christus zeiven, die bij zijn verhoor voor de Overheid in den wettelijken vorm gezworen heeft. De inhoud des eeds

9quot;

132

kan of een verklaring omtrent het verleden, öf een verzekering omtrent iets toekomstigs zijn. Daarom onderscheidt men den verzekeringseed (juramentum assertorium) van den belofte-eed (jura-mentum promissorium).

De plichten, die de christen bij het gebruiken van den eed te vervullen heeft, worden met een beroep op Jerem. 4:2 reeds door Hieronymus zoo genoemd, als zij daarna in het kerkrecht geformuleerd en in • de middeleeuwsche Godgeleerdheid onveranderd bijbehouden werden. Men vorderde namelijk voor de eedshandeling: 1° oordeels- en eedsbevoegdheid van den zwerende (judicium in jurante), 2° godsdienstig-zedelijke eedswaardigheid van het onderwerp (justitia in objecto), en 3° subjectieve waarachtigheid van den zwerende (veritas in mente). Intusschen is dit voor de christelijke Ethiek niet genoeg. Het volgende wordt hier nog vereischt:

1° Wie zweert moet noodzakelijk zelf een geloovig christen zijn, anders is zijn daad zondige huichelarij; en juist daarom is een kerkelijk toezicht op de eedsaflegging zeer heilzaam.

2° De eed mag niet willekeurig en eigenwillig afgelegd worden, maar slechts dan, wanneer de christen inziet, dat God hem die daad tot plicht stelt. In het algemeen kan daarom de eed slechts dan geoorloofd zijn , wanneer de Overheid, als beschermster van Gods ordeningen, hem oplegt *). Doch ook in het private leven

1) Het zij mij vergund hier de woorden mijns vaders aan te halen, uit zijne brochure: Werkelijkheid van den godsdienst. Een woord ter opening van den universitairen cursus van 1890/91 door J. H. Gunning. Nijmegen. H. ten Hoet. Aid. blz. 36. „In onze maatschappij en in hare organisatie, den staat, geldt nog de Eed. Terwijl natuurlijk weigering van den eed op grond van godsdienstige overtuiging (b.v. bij de Doopsgezinden) wordt toegelaten, beschouwt de staat die weigering op grond van atheïsme nog als iets abnormaals, als een nieuw opgekomen, nog niet wettigen toestand, voor welken hij schikkingen zoekt. Hij gaat dus uit van de beschouwing dat het geloof in God, in welken vorm dan ook optredende, normaal, aan den welontwikkelden mensch eigen, tot het verkeeren op het niveau onzer beschaving behoorende is. Den atheïst laat hij toe, doch als het ware als een onmondige, die onder de curateele der overige maatschappij en harer instellingen staat.

De volkomen vrijheid, terecht aan alle overtuigingen gewaarborgd, verhindert den Staat niet, een zeker niveau van ethische ontwikkeling in de maatschappij tot regel zijner instellingen te nemen, en ieder wie daar beneden zinkt als onmondig te bewaken. Op zedelijk gebied heeft niemand daartegen bezwaar. Zou

133

kunnen gevallen voorkomen, dat de christen door den geest der liefde voor het Koninkrijk Gods zich tot een met eede bekrachtigen van zijn woord gedrongen voelt, om een onheil en ergernis af te weren, dat aan het Koninkrijk en de eere Gods schade zou kunnen doen '). Wordt de eed daarentegen willekeurig gebruikt, dan beschuldigt men met der daad zich zeiven van onwaarachtigheid en lichtvaardigheid, en ondermijnt de vreeze Gods en het godsdienstig leven.

3° Wat men onder eede belooft moet met Gods Wet in overeenstemming zijn. Het is mogelijk, dat men omtrent het zedelijk karakter van de betrokken zaak dwaalt, en eerst daarna de aanvaardde verplichting als een benadeelen van het Koninkrijk Gods en als zonde leert kennen. Dan moet het verkeerd beloofde met ernstig berouw en boetedoening teruggenomen worden, want men mag zich niet onder eene wet stellen, die tegen Gods gebod strijdt; hier zou het blijven volharden een misdadig vergoden van den menschelijken wil zijn.

4) De eed moet zóó afgelegd worden, dat men ook de volle verantwoording voor 't geen verklaard is kan aanvaarden, dus met volkomen klaar bewustzijn en zekere kennis van de zaak ¹). Ook moet alles uitdrukkelijk en zonder eenige bijgedachte uitgesproken worden.

¹

Dit tracht men ook door de uitwendige houding aan te duiden, onder welke men den eed aflegt. Met opgeheven hand. God als het ware aanwijzende (de vrouwen legden eertijds de hand onder 't hart). Elders legt men de hand op het Evangelie, of kust het. (Vert.)

134

§ 3.

HET GELOOVIGE LEVEN IN ZIJN MIDDELLIJKE ZELFOPENBARING.

Het nieuwe leven, dat de wedergeborene ontving, kan zich niet tot onmiddellijke zelfopenbaring willen bepalen. Vooreerst heeft de wedergeboorte haar middelpunt in het hart, vanwaar alle uitgangen des levens zijn. Ten andere staat dit nieuwe leven tot al het natuurlijke in zoodanige betrekking, dat het dit alles volkomen aan zich onderwerpt. Dit geheele gebied van het natuurlijke, dat tegen het leven des wedergeborenen over staat, duidt de Heilige Schrift aan als „wereld.quot; De wedergeborene, die nog altijd met het „vleesch,quot; dat is met zijn oude natuur, te strijden heeft, ziet dus de wereld niet slechts buiten zich, maar ook binnen in zich, en zijn taak is haar te overwinnen. Want „al wat uit God geboren is overwint de wereldquot; (I Joh. 5 : 4). Dit is daarom de roeping des geloovigen, omdat de wereld onophoudelijk 's menschen hart tot zich tracht te trekken, om zich bij hem als zijn eeuwig en waarachtig goed te doen gelden. Maar de geloovige weet, dat het heil, door Gods genade verkregen, zijn eenig volkomen goed is, waarom hij er alle betrekkingen des levens aan onderwerpt. Wel mag hij daarbij niet vergeten, dat diezelfde wereld in een anderen zin toch ook weer Gods schepping en een openbaring van zijn goedheid en liefde is, die hij met vreugde ter eere Gods gebruiken mag. Maar dit mag hij toch niet anders doen, dan zóó, dat hij daarbij de overwinning des geloofs over de wereld in zijn persoonlijke levens-ontvouwing steeds vollediger en heerlijker toont.

Bij dit gebruik van de wereld en hare goederen heeft het geloovige leven zich in een rijkdom van christelijke deugden tot werkelijkheid te brengen. Omtrent den vorm, waarin het dat zulks doet, is op te merken dat:

1) Krachtens de zedelijke levensgemeenschap des christens met zijn Heer alle zedelijke levensbetrekkingen, en dus ook de geestelijke goederen, in de juiste rangorde geschikt worden. Het bezit des heils komt dan als het hoogste, waar geen ander bezit ter wereld meê te vergelijken is, bovenaan te staan; de geestelijke, innerlijke goederen hooger dan de uitwendige, het lichaam hooger dan het

135

aardsche goed in engeren zin. Al het andere komt slechts zoover in aanmerking, als het zoeken van Gods Koninkrijk er het middelpunt van is; maar de onverdeelde liefde zijns harten behoort aan zijn heilsbezit, terwijl hij de goederen dezer wereld slechts als middelen tot bevordering van Gods Koninkrijk en vau het eigen zieleheil zal gebruiken.

2) De volheid der christelijke deugden zal zich niet slechts in het persoonlijk-individueel leven betoonen, maar ook in de gemeenschap der geloovigen, en als drangreden om zijn plicht jegens den naaste te vervullen.

Uit het eerste volgt, dat de christen de afzonderlijke deugden niet nevens elkander, maar in en met elkander heeft te betoonen. Bij elke deugd uit zich het geheele zedelijk levensbesef, en met iedere afzonderlijke deugd zijn alle anderen tevens verbonden en gegeven. De christen kan b. v. niet waarheidlievend en daarnevens rechtvaardig en goedwillig zijn, maar hij is goedwillig en rechtvaardig om dezelfde reden als waarom hij de waarheid liefheeft. Daarom is het ondenkbaar, dat in het leven des christens eene deugdsoefening geheel zou kunnen ontbreken.

Doch ook bewijst zich dit leven in deugden, die het niet alleen in het eigen ik opwekt, maar eveneens aan den naaste betoont. Zekerlijk is grond en doel dezer deugd; de zorg voor het eigen zieleheil. In deze zorg heeft de deugd, die jegens den naaste betoond wordt, hare waarheid en kracht. Want de geloovige weet, dat hij slechts dan tot Gods eer en tot stichting des naasten, dus voor Gods Koninkrijk, werkzaam leven en arbeiden kan, als hij vóór alle dingen zijn eigen geestelijk leven zoekt aan te kweeken. Want in het Koninkrijk Gods zijn wij slechts in die mate, als het inwendig in ons leeft. Zoeken wij dus niet vóór alles dit Koninkrijk in ons zeiven op te bouwen, wendt zich onze zorg daarvoor bovenal naar buiten en niet tot de eigen ziel, dan hebben wij aan het Koninkrijk Gods slechts schijnbaar deel en zijn wij slechts schijnbaar wedergeboren. De inwendige, zichzelf veroordeelende tegenstrijdigheid van zulk een bestaan zal zich dan op drieërlei wijze openbaren. 1°. zal gebeuren wat de Heer Matth. 7 : 3—5 verbiedt Wij zullen steeds geneigd zijn, den balk in eigen oog voor den splinter in 's broeders oog voorbij te zien, en een

136

koud, liefdeloos, hoovaardig veroordeelen z;il bewijzen , dat de geest der heilige liefde niet onze geest is. 2°. Wij zullen wellicht een uitwendige kennis van de orde des Gotlsrijks in ons opgenomen hebben, maar niet in den grond onzes harten; wij zullen wellicht ook hier en daar iets doen wat God als gezegend middel voor zijn Koninkrijk kan gebruiken, maar daarbij duizende levenskiemen, die naar dat Koninkrijk streefden of er door wijze en heilige liefde heen gewend hadden kunnen worden, roekeloos vertreden. 3°. In ons hart zal zich meer en meer een verheffing op eigen deugd en de ijdelste werkheiligheid vestigen.

Maar even wezenlijk als het aan 't wedergeboren leven eigen is voor zichzelf te zorgen, is het hem ook, zich niet tot zichzelf te beperken, maar in volkomen overgave voor de anderen te leven. Deze plicht en deugd der liefde tot den naaste bestaat echter niet naast de geestelijke zorg voor zichzelven, maar in en door haar. Dit verklaart zich zoowel uit den aard van het Kijk Gods, als uit de werkzaamheid van Christus' Geest in de geloovigen. Iedere wedergeborene draagt toch het Koninkrijk Gods in zijn hart. Wil hij zich nu daaraan toewijden, dan moet zijn zorg ook die allen omvatten, in wie dat Rijk even als in hem leeft, of die er voor gewonnen kunnen worden. Zou hij dit nalaten, dan zou hij ook Christus' geest verloochenen, want het nieuwe leven, hem verleend, draagt wezenlijk het karakter van volkomen zelfovergave. Alleen behoort in acht te worden genomen, dat deze broederliefde in de heiligheid Gods hare grens en ordening heeft, omdat zij een werking van den Geest van Christus is. Zij zal daarom den vromen, zedelijken zin door het betoonen van hare instemming verkwikken, verblijden en steunen, maar al het goddelooze veroordeelen en bestraffen.

Maar deze christelijke broederliefde draagt, als liefde van Christus , die gekomen is tot heil van allen, ook den drang in zich, om zich als algemeene menschenliefde te betoonen. Echter alleen tot Christus' eere en tot bevordering vau zijn Rijk, want een andere algemeene menschenliefde kent de christen niet. Wèl zal hij gaarne ook den ongeloovige en goddelooze liefhebben, en hen in geval van nood dienen, maar altoos slechts zóó en daartoe, dat hij hun het beeld des Christens doe zien, de macht des Geestes van Christus doe ervaren, en daardoor hen tot Christus zeiven brenge. Natuurlijk

137

heêft daarom ook de algemeeue menschenliefde hare grens in de heiligheid Gods, en nooit mag voor plicht der liefde worden aangezien wat eenigzins een verloochening van den Heiligen Geest en van den naam van Jezus Christus zou kunnen zijn.

§ 4.

HET TOEBEREIDEN VAN DE EIGEN ZIEL TOT HAAR HEMELSCHE

ROEPING.

De hoofdzaak in het geestelijk leven is dus het aankweeken van de gemeenschap der ziel met den Verlosser, of de christelijke vroomheid, die elke levensbeweging Gode toewijdt en zoo het geheele leven heiligt. Slechts zóó wordt ook de christen voor verderfelijke geestelijke bedwelming en even verderfelijke verslapping bewaard. Daarom past hem vooral de waakzaamheid, het nauwlettend zorgen om te weten, of de bewegingen, die hij in zich opmerkt, uit het vleesch dan wel uit den Geest voortkomen. Hiermede gaat gepaard de tucht over zich zeiven, waardoor de christen alles wat in hem den Geest van Christus tegenstaat meer en meer tracht te verwijderen, om de eigen ziel tot een steeds volkomener werktuig voor den Geest van Christus te maken. Zij kan dus niet anders zijn, dan voortdurende verloochening van den eigen wil voor de in de wedergeboorte ontvangen richting van den wil. De tucht over zichzelven moet een onafgebroken oefening in gehoorzaamheid aan Gods Geest wezen.

Doch deze zorg voor de eigen ziel is de ware grondslag tot alle liefde jegens den naaste. De zorg voor 's naasten ziel, de eigenlijke drijfveer tot alle andere liefdebetooning jegens hem, eischt twee dingen; 1° een op eigen heilservaring rustende, duidelijke kennis van wat voor de hemelsche roeping waarlijk noodig is; en 2° de rechte zin van zelfverloochenend ingaan in 's naasten persoonlijke behoefte om zijn eigenaardigen zielstoestand te kennen en hem met heiligen takt en de wijsheid der liefde te behandelen.

In deze gemeenschap met de broederen opent zich voor den christen een nieuwe sfeer van werkzaamheid voor de eigen ziel en

138

die der anderen. In deze opbouwing eener heilige gemeenschap, die zich meer en meer als het lichaam van den Geest van Jezus Christus op aarde moet openbaren, betracht hij zijn hemelsche roeping.

De meest onmiddellijk hieruit voortvloeiende plicht is het deelnemen aan de godsdienstoefening der broederen. De godsdienstoefening is die daad van de gemeenschap der geloovigen, door welke deze 1° zich als datgene wat zij is, namelijk als het door den Heiligen Geest verwekte lichaam van Jezus Christus, in dankbare aanbidding voor het aangezicht des Vaders stelt, en 2° door oefening in de kennis van Gods Woord, door gebed en sacrament, datgene wat zij wezen moet meer en meer tracht te worden.

Het deelnemen aan de openbare Godsverheerlijking is daarom plicht, omdat de geloovige een lid van de gemeenschap der geloovigen is, en daarom ook zijn eigen ziel in die gemeenschap heeft op te kweeken. Daarom kan hij niet door private samenkomst tot stichting de kerkelijke godsdienstoefening eigendunkelijk willen vervangen. Want zulke private samenkomsten, hoe heilzaam ook, wanneer zij op de kerkelijke steunen, of bij ontstentenis van deze tot noodhulp dienen, rusten toch steeds öf op willekeur in het samenkomen (conventikels) öf op een gemeenschap (b. v. van school, familie, openlijke ambtsvervulling, enz.), die op zichzelve geheel van de kerkelijke gemeenschap verschilt. Maar de Godsverheerlijking in de kerk is die, welke uit de gemeenschap der geloovigen van zelf, met inwendige noodzakelijkheid voortkomt. Daarom blijft een aanhoudend verzuim hiervan nooit zonder schade voor de ziel. Al waakt de geloovige overigens nog zoo ijverig over haar, toch zal de zelfzucht overmacht over hem verkrijgen. Hij zal öf de belangstelling in het geestelijk welzijn der broederen geheel verliezen, öf in zondigen, separatistischen hoogmoed zich boven de openlijke samenkomsten der gemeente verheffen. Naar de „binnenkamerquot; verwijst de Heer slechts de huichelaars, die op de hoeken dei-straten staan en lange gebeden doen om van de menschen gezien te worden. (Matth. 6: 7)¹). Wèl kan een geloovig gemoed door

¹

Deze meening blijve voor rekening van den Schrijver, die hier m. i. voorbijziet, dat de Heiland t. d. p. uitdrukkelijk hen, die hij vermaant in de binnenkamer in te gaan, van deze huichelaars onderscheidt. (Vert.)

139

onvoldoende leiding van de samenkomsten der gemeente verleid worden om ze na te laten, maar zelfs het grootste gebrek in den vorm der Godsverheerlijking en in de prediking ontheft den christen toch niet van den plicht, om het heil zijner ziel in de gemeenschap der broederen aan te kweeken. En daartoe moet het hem evenzeer behoefte zijn, aan hun godsdienstoefening deel te nemen, als zich hun broeder en lid van Christus lichaam te weten.!)

Hiertoe behoort ook, dat de christen zich in dit gemeenschapsleven toelegt op volkomen waarachtigheid en betooning der liefde, die op beide de vereenigende en samenhoudende macht des vertrouwens grondt.

Om het begrip der waarachtigheid te kunnen ontwikkelen moeten wij eerst dat van de waarheid in 'toog vatten.

Onder objectieve waarheid verstaat men de overeenstemming dei-gedachte met haar voorwerp. Men zegt dat een mensch in eenig punt de waarheid heeft, wanneer de dingen zich in zijn geest naar hun volle werkelijkheid afspiegelen, zoodat de juiste beelden dei-dingen nu zijn geestelijk eigendom, inhoud van zijn denken en weten zijn geworden. Nu heeft God den mensch als persoon in de wereld gesteld om tot alles wat hem omgeeft, en waardoor hij eenigzins wordt aangedaan een persoonlijke betrekking in te nemen, en zoo heeft dan de mensch den plicht, de dingen in bun werkelijkheid te kennen en te erkennen. Op dezen plicht berust zijn roeping tot de wetenschap, die dus tot taak heeft alles wat zich der men--schelijke waarneming aanbiedt in zijn werkelijkheid te leeren kennen.

Maar nu spreekt de Heilige Schrift nog in een anderen zin van objectieve waarheid. Van deze zichtbare en vergankelijke wereld onderscheidt zij namelijk eene andere wereld, wier openbaring in deze zichtbare wereld zich wel is waar voorbereidt, maar die als nieuwe hemel en nieuwe aarde eerst dan ten volle aanwezig zal zijn, als de tegenwoordige zal voorbij zijn gegaan. Deze nieuwe wereld berust niet op het scheppingswoord, niet op de almacht Gods, maar op zijn liefdewil, op zijn zondenvergevende genade,

1) Het zij mij vergund hier te verwijzen naar mijn boekjen „Onze Eeredienslquot;, waar verscheidene pia desideria voor onzen cultus zijn uitgesproken. Groningen , 1890. (Vert.)

140

op zijn raadsbesluit ter verlossing. Deze nieuwe wereld is dus een geheel nieuwe, van de orde dezer zichtbare wereld geheel onafhankelijke orde der dingen. In Christus is deze nieuwe wereld in persoonlijke werkelijkheid aanvankelijk verschenen. Daarom en in dien zin noemt Christus zich de waarheid, en daarom hebben zij, die door den Heiligen Geest in de gemeenschap met Christus zijn overgezet, de waarheid der nieuwe wereld, die op de verlossende genade berust, in beginsel in zich opgenomen. Deze waarheid kan dus niemand hebben, tenzij ze hem van boven gegeven worde door den Heiligen Geest, die de geloovigen in alle waarheid leidt. Uit de waarheid spreken kan daarom slechts hij, die haar als genadegave werkelijk bezit.

Intusschen heeft de christelijke zedeleer vooreerst noch met het eene noch met het andere begrip van objectieve waarheid te doen, als zij tot het begrip der waarachtigheid wil komen. De zedelijke begrippen liggen wezenlijk in de betrekking, welke de mensch als persoon tot zijn evenmensch heeft. Dus kan hier niet de objectieve, maar slechts de subjectieve waarheid in aanmerking komen, de waarheid, die in de persoonlijke betrekking des menschen tot zijn naaste tot gelding komt. In de zedeleer is het niet de vraag, of de zaak waar is, maar of de persoon waar is. Daarom verstaan wij onder waarheid in zedelijken zin dat karakter van een gezegde, waardoor het met ons weten van de zaak in kwestie, of met ons willen en •bedoelen overeenstemt. Wat wij zeggen zijn namelijk gezegden in het persoonlijk verkeer, dus met het karakter van me de d eel in g en-Als nu een mensch zijn weten en denken mededeelt, opdat het in dat van den ander overga, onderstelt hij stilzwijgend, dat deze hoorder in staat zal zijn het gehoorde zóó in zich op te nemen als het hem gegeven wordt. Waarheid in zedelijken zin is dus een gezegde, dat niet slechts met ons weten en willen overeenstemt, maar dat ook zóó wordt medegedeeld, dat ons weten en willen daardoor volkomen helder door den hoorende kan worden verstaan en opgenomen. Zoover gaat ook de algemeene zedeleer. Maar de christelijke voegt er nog bij dat, gelijk elke plicht, zoo ook die der waarachtigheid in de kracht van den Geest van Christus moet vervuld worden; dus zóó, dat deze Geest het beamen kan, en dat het voor alle dingen tot heil der broederen strekt. De christen is der-

141

halve dan alleen waarachtig, wanneer zijn willen en weten, door den naaste volkomen verstaan, tot diens tijdelijk en eeuwig heil dient.

Doch hoe staat het nu met den noodleugen, die daarom een bizondere en wel een zachtere beoordeeling schijnt te moeten vinden , omdat hij niet gedaan wordt met het doel om de zedewet te schenden, maar om een toestand van zedelijken nood te verbreken? Nitzsch maakt er in zijn „Systeem der christelijke leerquot; (blz. 333) opmerkzaam op, dat bij de beoordeeling van dit punt van oudsher groote en zedelijk-reine mannen van denzelfden tijd, als b. v. Basilius en Chrysostomus, Augustinus en Hieronymus, Luther en Calvijn, Kant en Jacobi, van elkander verschild hebben. Nu is het ontwijfelbaar, dat noodleugen, als wij het begrip laten gelden, noodzonde is, dus van zelf als zonde, als onzedelijk moet beschouwd worden. Kunnen wij ons (zie II. § 7) niet eens Adiaphora denken, d. i. handelingen, die op zichzelf geen zedelijk karakter dragen, dan moet het bij uitzondering veroorloven van een werkelijke zonde nog minder houdbaar zijn. En toch schijnt het onbepaald en volstrekt afwijzen van den noodleugen een onbarmhartig rigorisme, met den eisch van christelijke liefde en wijsheid onvereenigbaar. Har less zoekt het 'toelaten van den noodleugen voor zulke gevallen te rechtvaardigen, waarin het vermogen van den ander om de waarheid te hooren en te verdragen heeft opgehouden , of waar de gemeenschap der menschen, gelijk zij op grond van goddelijke waarheid en goddelijken vrede bestaan moest, werkelijk niet meer bestaat. Hij doet opmerken, dat de op de mensche-lijke gemeenschap rustende vloek dikwijls nog veel verder leidt dan tot den zoogenaamden noodleugen, daar b. v. de conventioneele taal in zeer veel gevallen een werkelijk huichelen van liefde, vereering, eerbied enz. is, waar het hart niets van voelt. De juiste houding tegenover zulke euvelen ziet hij dan daarin, dan men deze ellende als zoodanig gevoele, het Gode klage en om bevrijding van een toestand bidde, die zulk een ellende tot gevolg heeft. Als men onder den aldus opgedrongen leugen lijdt, zal, zegt hij, het hart voor een welgevallen aan den leugen bewaard blijven, in hetwelk anders de zonde als een kind van het eigen hart ontvangen wordt.

Maar behalve dat deze euvelen des maatschappelijken omgangs behooren tot het gebied der zede en niet tot dat van de zedelijk-

142

heid, laat zich ook niet ontkennen, dat bij zulk een opvatting van den noodleugen de zedeleer zich toch eigenlijk voor zichzelve zoekt te verbergen. Op deze wijze den noodleugen vrij te laten schijnt toch altoos op een bepaald punt eene uitzondering in de zedeleer te veroorloven, haar op dit punt te niet te doen.

Slechts als wij bet begrip der waarachtigheid opvatten gelijk zoo even, kunnen wij die zwarigheid ontgaan. Wat wij zeggen is een mededeeling, die in het weten van den hoorder moet overgaan. Hieruit volgt allereerst, dat tegenover een mensch, die het gewoon vermogen mist om de uitspraken van een ander in zich op te nemen, geen sprake van den plicht der waarachtigheid zijn kan. Komt dus de christen in toestanden, waarin door bepaalde omstandigheden ontbreekt wat tot bet verkeer noodig is, zoo kan de zedeleer niet eischen, dat men naar eigen weten en willen eene mededeeling doe, maar men beeft de spraak, de woorden, als elk ander middel, in den geest der christelijke liefde en wijsheid te gebruiken. Bij de gevallen van den zoogenaamden noodleugen ontbreekt nu de zedelijke grondslag van het verkeer. De christen kan dus met den ander niet „verkeerenquot;, maar slechts hem met christelijke liefde en wijsheid behandelen. Vraagt iemand mij b. v. in hartstochtelijke gejaagdheid naar het verblijf van een mensch, met bet doel om hem op staanden voet te vermoorden, zoo sta ik tegenover een mensch, voor wien op 't oogenblik de zedelijke orde in 't geheel niet voorhanden is, die op 't oogenblik niets anders is dan slaaf en werktuig van zijn hartstocht, met wien aldus niet van zedelijk verkeer sprake kan zijn. Met zoo iemand sprekende, voor wien het gebod „gij zult niet doodslaanquot; op 't oogenblik niet bestaat, kan ik de zedewet slechts zóó vervullen, dat ik doe wat noodig is om den voorgenomen moord te verhinderen, en datgene wat ik spreek kan zedelijk slechts naar die noodzakelijkheid beoordeeld worden. Ik moet zóó spreken, dat ik hem allereerst voor die zonde bewaar. Zóó heb ik hier den plicht des opbouws van het Godsrijk en der dienende broederliefde te vervullen. Hierbij boude men echter in 't oog wat reeds in de vorige paragraaf gezegd werd, dat de broederlijke liefde van de heiligheid Gods moet doordrongen en gedragen zijn, wat elke lichtvaardige behandeling van den plicht der waarachtigheid uitsluit.

143

De andere deugd, in welke de zorg voor de hemelsche roeping der ziel zich in de gemeenschap te hetoonen heeft, is de heilige liefde. In het algemeen moet deze zulk eene deelneming aan het wel en wee van den naaste zijn, dat wij het als ons eigen wel en wee aanzien. Reeds de wet van het Oude Testament vordert de liefde tot den naaste (Lev. 19 : 18). Doch onder „den naastequot; wordt niet ieder mensch als zoodanig verstaan, maar de mensch, zoover hij in betrekking tot ons komt. Daarom gebiedt de wet ter zelfder plaatse (Lev. 19 : 33 v. v.) niet alleen den Israëlitischen volksgenoot lief te hebben, maar ook den vreemdeling, die in het land woont. Het gebod der menschenliefde ziet dus niet op de menschheid in 't algemeen, maar altijd op bepaalde menschen. Aan dit gebod des Ouden Testaments gaf Christus een nieuwen vorm, eerst door (Matth. 7 ; 12) te zeggen: „Alles wat gij wilt dat u de menschen zullen doen, doet gij hun ook alzoo;quot; d. i. wij moeten den menschen alles doen wat wij, zoo de plaatsen verwisseld waren, van hen naar de orde der liefde zouden kunnen begeeren. Niet dit is dus de zin van het gebod, dat de christen b. v. ten behoeve der armen zijn bezitting enz. zou moeten prijsgeven, maar dat hij ten allen tijde bereid moet zijn, den naaste in bezit en belang te helpen, hem zijn feilen te vergeven, gelijk hij zelf wenscht dat hem vergeven worde, en zijn nood te lenigen zooveel hij zonder verzaking van andere plichten vermag. Maar in geheel nieuwen geest is het gebod der liefde tot den naaste door Christus in den nacht, toen hij verraden werd, herhaald, toen de Heer (Joh. 13:34), met het oog op het liefdewerk dat Hij nu ging volbrengen, het den zijnen ten plicht stelde, elkander lief te hebben gelijk Hij hen had liefgehad, Hij, die voor hen aan het kruis wilde gaan. Christus noemt hier dit gebod een nieuw gebod, dat Hij den zijnen gaf. Het nieuwe kan tegenover Lev. 19 : 18 alleen liggen in de woorden „gelijk Ik u heb liefgehad.quot; De liefde van Jezus Christus in haar geheele, goddelijke heerlijkheid moet ons tot voorbeeld en aandrang bij onze liefde jegens den naaste zijn. Zij moet ons dringen om, als Hij, den naaste liefde te bewijzen eer hij die zoekt; lief te hebben niet om onzes zelfs wil, maar om Christus' voorbeeld na te streven en zijn naam te verheerlijken, weshalve wij, als het noodig is en een hooger plicht ons niet

144

terughoudt, voor 's naasten welzijn zelfs in den dood moeten gaan.

Tegenover het booze is dus de liefde des christens als liefde van Christus in haar wezen de drang ter overwinning van het kwade door het goede, zoodat tot de bizondere kenteekenen des christens de vijandsliefde behoort. Want wèl is het echt menschelijk zijn vriend lief te hebben, maar den vijand lief te hebben is goddelijk. God heeft ons toch met zijne liefde staande gehouden en gezocht, toen wij nog vijanden waren, en ons uit louter goedheid tot zich getrokken. Maar juist daarom kan de christen den vijand slechts daartoe liefhebben, opdat hij hem van zijn ongoddelijke vijandschap vrij make en hem de werkzaamheid des Geestes van Christus, gelijk zij zich aan het hart des geloovigen bewijst, doe ervaren. Tegenover den toorn en den haat van anderen is dus de heilige liefde zachtmoedigheid en verzoenlijkheid, die den broeder begeert terug te winnen ; maar tegenover de volhardende zonde is de liefde straffende ijver voor de eer des Heeren en voor het bedreigde zieleheil des naasten. Houdt de liefde op, zich als kracht ter overwinning van het booze te betoonen, wordt zij onverschilligheid, die slechts altoos den naaste wil toegeven en in uitwendigen vrede met hem leven, zoo is zij in 'tgeheel geen heilige, Gode welgevallige liefde. Ook heeft de liefde des christens haar heilig karakter niet alleen tegen de verkeerde daad, maar ook straffend tegen den persoon te keeren, om zich van hem, zoo hij de zonde niet verlaten wil, af te wenden — hoewel altijd slechts met de bedoeling om hem voor het goede te herwinnen en tot hem te kunnen terugkeeren. Hierdoor alleen kan zij bewijzen eene werking van den Geest van Christus te zijn, die al het onreine verafschuwt, en die ons door den Apostel geboden heeft, met een ergen zondaar niet eens te eten (1 Cor. 5: 11).

Op deze beide, waarachtigheid en liefde, rust in de gemeenschap der menschen de samenhoudende macht van het vertrouwen. Dus behoort de plicht van dat vertrouwen te doen bewaard blijven zelf tot de grenslijn, binnen welke de uitoefening van waarachtigheid en liefde zich houden moet. Wat mij uitdrukkelijk, of stilzwijgend bij onderstelling van mijn stilzwijgendheid, toevertrouwd is, daarover heb ik geen recht te beschikken en het in het weten van een derde te doen overgaan. Hier kan ik den plicht der waarachtigheid niet positief uitoefenen. Wilde iemand dit tegenover

145

een onbevoegd vrager doen, hij zou niet de deugd der waarachtigheid betrachten, maar de ondeugd der praatzucht, de misdaad van verraad en van schending des vertrouwens begaan. Hier is het dus plicht, de werkelijke toedracht der zaak te verzwijgen. En evenzoo is het de plicht des christens, die ook in 't gezellig verkeer alles ten beste wenden wil, ter rechter tijd te zwijgen en te ontwijken.

§ 5.

DE ZELFOPENBARING DEE CiEIiGOVIGE ZIEL IN HARE AAHDSCHE ROEPING.

Een tot het bereiken van de hemelsche roeping zeer gewichtige sfeer is de aardsche roeping. „Roeping,quot; omdat wij weten, dat onze arbeid en levensstelling, juist dewijl aanleiding en omstandigheden ons tot haar brachten, ons toegewezen werd van God, die ons daartoe riep, en wij met onze trouw daarin niet slechts men-schen, maar bovenal God hebben te dienen. De heiden laat zijn aardsche roeping slechts doel voor hem, en dus de keuze daarvan blootelijk van 's menschen eigen wil afhankelijk zijn; de christen ziet in de aardsche roeping een middel tot de hemelsche, en laat haar zich dus door God aanwijzen. Hij plaatst de aardsche roeping niet zoo nevens de hemelsche, alsof hij twee heeren had te dienen, want hij weet, dat dit onmogelijk is; maar hij vindt veeleer de eene roeping in de andere. Bij de keuze van zijne aardsche roeping hoort hij in zijne neigingen, zijn natuurlijken aanleg, zijne bizondere levensleidingen de stemme Gods en volgt haar op; zoodat hij slechts dan tot verandering in dezen besluit, als hij duidelijk heeft ingezien, dat hij zich vroeger omtrent Gods wil bedroog. Bij het uitoefenen van de aardsche roeping betoont zich de christen een trouw en gehoorzaam dienstknecht zijns Heeren, en zoekt daarom niet zijn eigene, maar des Heeren eere en welgevallen. Zoo vindt hij evenzeer de rechte waardschatting, als ontkoming aan het overschatten van zijn aardsche roeping. Want gaat de mensch in zijn aardsche roeping zoo geheel op, dat hij ze niet meer slechts als middel tot het hemelsche doel beschouwt, dan dobbert de heppe, Ethiek. lö

146

ankerlooze ziel in onrust en zorg heen en weer, omdat zij zich met haar aardsche roeping van God, den waren ankergrond, heeft losgerukt.

Hier ligt alzoo de grens, binnen welke de christen zijn aardsche roeping in de gemeenschap vervult. Gelijk in zijn eigen levensleiding, zoo ziet hij ook in de vorming van de maatschappij Gods wil en besturing. In de wijze, waarop allen in hun roeping staan, ziet hij een van God gewilden samenhang van velerlei roeping en gaven als leden van één lichaam, welks eenheid daarin bestaat en daardoor bevorderd wordt, dat ieder den ander dient binnen de grenzen, die hem voorgeschreven zijn.

§ 6.

HOE DE GELOOVIGE ZIEL ZICH HANDHAAFT IN HARE HEEESCHAPPI.T OVER HET LICHAAM.

Omdat het persoonlijk leven des menschen in de eenheid van zijn geestelijk-lichamelijk bestaan tot ontwikkeling komt, omdat geest en lichaam niet naast elkaar liggen, maar in den persoon des menschen vereenigd zijn, behoort ook zijn lichaam te worden opgenomen in den dienst, dien de christen, Gode ter eer, te volbrengen heeft.

In het algemeen beschouwd is dit de plicht, dien de christen ten opzichte van zijn lichaam heeft te vervullen, dat hij zulk een invloed op zijn lichamelijk leven uitoefene, dat de werkzaamheid van Christus' Geest in de wedergeboren ziel er niet door belemmerd, maar bevorderd wordt.

Hieruit volgt nu tweëerlei, namelijk:

ten eerste, dat de christen zorg drage voor de gezondheid zijns lichaams, opdat het hem mogelijk zij zijne hemelsche en aardsche roeping in dit zijn aardsche leven te vervullen;

ten tweede, dat hij de verleiding tot zonde in zijn zinnelijk bestaan bestrijde.

Dit laatste verkrijgt voor den christen een des te grooter be-teekenis, doordat hij weet dat na zijne wedergeboorte de macht der zonde in de buitenzijde zijns levens, in zijne zinnelijkheid,

147

haar zetel en kweekplaats genomen heeft. Hij moet dus zonder ophouden zijn lichaam onder de tucht van zijnen wedergeboren geest stellen, ja hij behoort zelfs, als de macht van zijnen geest te zwak blijkt, ook uitwendige midJelen niet te versmaden (bijv. onthouding van een of ander genot, lichamelijke inspanning, bestrijding van allerlei gewoonten), opdat toch zijne ziel geen schade lijde door de begeerlijkheden des lichaams.

Hier loopt de christen echter een groot gevaar, namelijk van in de dwaling te vervallen, dat de zinnelijkheid op zichzelve zondig, en dus verstomping van het zinnelijk leven Gode welgevallig is. Paulus vindt het daarentegen geheel natuurlijk en behoorlijk, dat niemand zijn eigen vleesch haat, maar het voedt en verzorgt (Efez. 5: 29), en de christen is geroepen zijn lichaam, dat door God geschapen en tot een tempel des Heiligen Geestes gewijd is, lief te hebben.

Hieruit volgt terstond, hoe die verzorging en koestering des lichaams wezen moet, namelijk vernietiging der zonde, maar tevens zoodanig, dat men het lichaam spaart en eert. Hierbij hebben wij voornamelijk op twee deugden te letten, op matigheid en kuisch-heid. Door deze beiden moet de christen de heerschappij der ziel over zijn lichaam bewaren.

Wat de matigheid betreft, vóór alle dingen hebben wij te bedenken, dat zij noch onthouding, noch wettische plichtsvervulling is. Het beperkte genieten, dat zich tot het onontbeerlijke bepaalt, is volstrekt als zoodanig niet Gode welgevallig, evenmin als het genieten van hetgeen men eigenlijk wel missen kan, als zoodanig, Gode mishaagt. Veeleer bestaat de christelijke matigheid in zulk eene beperking van het genot, dat de mensch het in de kracht van Christus' Geest d. i. „door het Woord Gods en het gebedquot; (1 Tim. 4:5) kan aanvaarden, en onmatig is de christen zoodra hij iets niet meer als eene gave Gods met dankbaarheid gemeten kan, of als hij het zóó geniet, dat hij den stillen, zaligen omgang met Christus er door derven moet. Het toppunt der onmatigheid is de brasser ij, waarin de mensch zóó ver af is van zijn lichamelijk genot als eene gave Gods te ontvangen, en zijn lichaam in dienst zijner ziel en in Gods gemeenschap te houden, dat hij, zich gansch en al aan het genot overgevende, niet alleen vergeet met

10

148

dankbaarheid aan zijnen God te denken, maar in het genot zijn persoonlijk bewustzijn laat onder gaan.

Dientengevolge is het niet mogelijk een vaste maat van genot aan te geven, die het lichaam zich veroorloven mag, daar er in dit opzicht geen voor allen geldende en allen op gelijke wijze beperkende wet te maken is; het hangt geheel en al van ieders eigenaardige gesteldheid en bizonderen levenstoestand af. De erkenning hiervan behoedt voor een dubbelen waan: ten eerste, dat het genot der aardsche goederen onbestaanbaar zou zün met de vroomheid, ja schadelijk voor het heil der ziel; ten andere, dat men door onthouding van die goederen Gode een dienst en zijner ziel een weldaad zou kunnen bewijzen. Het eerste is eene gedachte, die men vaak in het Heidendom aantreft, het laatste eene verkeerde beschouwing, die zich menigmaal op Protestantsch terrein heeft doen gelden. Wat deze laatstgenoemde dwaling betreft, het is zeker waar, dat het vasten en de lichamelijke oefening een uitstekend tuchtmiddel zijn kan; en wel daarom, omdat vrijwillige onthouding van een of ander genot altijd eene bestrijding van den van nature tot genieten geneigden geest is, en dus niet anders dan de heerschappij der ziel over het lichaam kan versterken. Maar juist de erkenning dezer waarheid sluit deze dwaling buiten, dat lichamelijke onthouding ooit voor enkele leden of voor bepaalde kringen der christelijke samenleving eene wet kan worden, en dat lichamelijke oefening ooit als een „verdienstelijk werkquot; mocht worden beschouwd. Want de onthouding is geheel en al eene zaak dér persoonlijke vrijheid, door de behoefte en het geweten van het individu bepaald; en wanneer wij het zieleheil van onzen naaste ook door onze raadgevingen wenschen te bevorderen, mogen wij nooit zijn geweten door onze menschelijke inzettingen willen binden.

Voor het christelijk leven is er nog een gewichtiger deugd dan de matigheid, namelijk de kuischheid, d. i. het heilig houden van de geslachtsbetrekking. Dewijl hier de grondslag ligt van 's men-schen bestemming voor de huwelijksgemeenschap, voor het hoogste der aardsche goederen die hij bezitten kan, is dan ook de drang op dit gebied, de geslachtsdrift, de machtigste van al de zinnelijke neigingen des menschen. Eene natuurlijke bescherming van deze geslachtsbetrekking ligt in het ons aangeboren gevoel van

149

schaamte, dat zich tot de deugd der kuischheid op gelijke wijze moet ontwikkelen, als het ons aangeboren gevoel van afhankelijkheid van God tot waren godsdienstzin moet opgeleid worden. Als de heerschappij van den wedergeboren geest over den machtigsten aandrang, dien de mensch heeft, wordt dan ook de kuischheid in het middelpunt des levens, in het menschelijk hart, gekoesterd, immers .,uit het hart komen voort booze overleggingen, moord, overspel, hoererij, diefstal, valsche getuigenis, lasteringquot; (Matth. 15 : 19). De mensch is waarlijk nog niet kuisch te noemen, wanneer hij de uitwendige daad van overspel en ontucht niet bedrijft!); veeleer is, volgens het diepe woord onzes Heeren, reeds hij een ontuchtige en overspeler te noemen, die een vrouw slechts aanziet, met eene onreine begeerte tot haar in zijn hart.

Aan den éénen kant behoort dus de mensch kuisch van hart en wandel te zijn, aan den anderen kant heeft God zelf hem de geslachtsdrift gegeven. Hieruit volgt dus, dat het nalaten van de bevrediging van deze geslachtsdrift op zichzelf geen teeken van kuischheid kan zijn. Maar wèl brengt de kuischheid mede, dat deze drang op zulk eene wijze door den wedergeboren geest wordt beheerscht, dat;

ten eerste, de christen de bevrediging daarvan alleen binnen de door God gestelde grenzen, d. i. in den echt, wil zoeken; en

ten tweede, dat de christen met alle waakzaamheid er op bedacht zij, dat zijne huwelijksgemeenschap nimmer zóó worde, dat de Geest van Christus in zijn geweten zou moeten zwijgen, en dat zijn zieleleven er onder zou lijden.

Daar de geslachtsbetrekking en de geslachtsdrift den grondslag vormen voor de gewichtigste bestemming van den mensch hier beneden, en voor zijne roeping om het hoogste der aardsche goederen te bezitten, en daar hem dit karakter even goed aangeboren, dus van Boven gegeven is, als zijn op God gelijkend wezen, als zijn

1) Dat leert ons de geschiedenis der meeste asceten wel; men denke slechts aan den heiligen Antonius! De ascese, die de zinnelijkheid wil dooden, blijft door de gedachte toch voortdurend met haar in aanraking, en versterkt veelal de zinnelijke neigingen meer dan ze te vernietigen. Naturam expellas ('nrca, tamen usque recurret. (Vert.)

150

Godsbewustzijn , valt hot gemakkelijk het tweeledig verschijnsel te verklaren, dat de val in het bizonder nadeelig en verderfelijk op de geslachtsdrift gewerkt heeft, en dat tevens geene zonde zóózeer aan de wortelen van 's menschen leven knaagt, en hem zóó van God doet afdwalen, als de onkuischheid. Het is dan ook niet toevallig, dat de kuischheid te allen tijde door de Kerk als eene der wezenlijkste deugden des christens is beschouwd, en de onkuischheid immer streng door haar is bestraft. Onkuischheid is erger en verderfelijker dan alle ondeugden die uit het genieten voortkomen. Want bij alle andere zondige genietingen gebruikt de mensch een of andere zaak tot bevrediging zijner lusten, maar bij de onkuischheid misbruikt hij zijn lichaam; en wanneer hij het lichaam van een ander en van zichzelven tot zulk een zondig genot verlaagt, schendt hij dat lichaam, dat naar zijne bestemming een orgaan van den Gode gelijkenden geest en een tempel des Heeren behoort te zijn. De onkuischheid bederft den mensch naar lichaam en ziel, daar zij hem in het merg van zijn persoonlijk leven aantast, en met geweld het goddelijk leven in hem ten onder brengt. Daarom zegt dan ook de Apostel (1 Cor. 6:9), dat geen hoereerders en overspelers Gods Koninkrijk zullen beërven.

De deugden, door den christen met betrekking tot zijn lichamelijk leven te vervullen, berusten dus hoofdzakelijk hierop, dat het lichaam en het lichamelijk leven hun doel niet in zichzelven hebben, maar slechts middelen zijn, waardoor de mensch het doel van zijn aardsche bestaan volbrengen, waardoor hij ook zijn hemelsche bestemming bereiken kan, dus middelen in den dienst der ziel. Hieruit volgt, dat, wanneer de ziel haar roeping alleen kan volbrengen door het lichaam prijs te geven, de christen blijmoedig in den dood moet gaan.

Maar evenals de opoffering van het eigen leven ter eere Gods de hoogste betooning van gehoorzaamheid aan Hem is, is de eigenwillige verkorting des levens, de zelfmoord, de hoogste trap der zelfzuchtige afkeering van God, de meest verschrikkelijke verloochening der afhankelijkheid van Hem. Al is dan ook de moedwillige en nalatige blootstelling aan gevaar van zijn eigen lichaam nog wel geen zelfmoord te noemen, het is toch ook een misdaad, getuigende van minachting voor God, en waarin de

151

gedachte aan een te-kort-doen van ziclizelven reeds geheel en al voorhanden is.

De plichten, die de christen ten opzichte van zijn lichamelijk leven te vervullen heeft, kunnen wij aldus drieledig voorstellen:

1) de plicht van voor zijn lichaam te zorgen;

2) de plicht van het te bewaken en te beteugelen;

3) de plicht van het op te offeren, als de roeping der ziel dit vereischt.

Geheel op dezelfde wijze vormt zich een rij van plichten, door den christen ten opzichte van zijn leven in de gemeenschap met anderen te vervullen. Het gemeenschapsleven van den geloovige moet dan in de eerste plaats aldus zijn ingericht,.dat zijne lichaamsverzorging tevens zielsverzoi ging is, althans deze laatste niet belemmert en hindert. De christelijke geest kan ongetwijfeld zeer goed zulke vormen van het gezellig verkeer verdragen, waar in de eerste plaats aan de ontvouwing en verzorging van het zinnelijk leven wordt gedacht; en de christen behoeft zich volstrekt niet tot zulk eene gemeenschap te bepalen, die alleen op geestelijke dingen en geestelijk verkeer is aangelegd. Dit alleen verlangt het Christendom, dat de verzorging van het lichaam nooit nadeelig zij voor den geest, gelijk ook de geestelijke ontwikkeling nooit voor het lichaam schadelijk zijn mag. Derhalve zal de christen al zulk gezelschap vermijden:

1) waar brasserij heerscht, en de buik tot een god wordt gemaakt; of 2) waar overspelige manieren, schandelijke dartelheid in kleeding en gebaren worden gevonden, die van zelf leiden moeten tot opwekking van zondige begeerten, tot afstomping van een levend, zedelijk gevoel en tot hoogmoedige zelfverheffing des harten.

Wanneer willekeurige, vijandelijke aanvallen het lichamelijk leven bedreigen, verkrijgt de plicht der lijfsbewaring in het gemeenschapsleven den vorm van noodweer. Wordt het leven van den christen bedreigd, — niet door de Overheid, die er een volkomen rechtmatig gezag over heeft, maar door boosaardige, tegengoddelijke willekeur, — dan is het den christen niet slechts geoorloofd, maar het is zelfs zijn plicht, met al de middelen, die hem ten dienste staan, de zegepraal der zonde te verhinderen en zijnjleven

152

te beschermen. Het recht van noodweer omvat zelfs het dooden van den vijandigen belager, en slechts in één geval is lijdelijke overgave aan te bevelen, namelijk voor den zendeling. Wanneer deze, zijn heilige roeping vervullende, te midden van een ongeloovig volk, ter wille van zijn geloof en van de verkondiging des Evangelies, met den dood wordt bedreigd, dan is het zijn plicht de waarheid des Christendoms ook daardoor te bezegelen, dat hij blijmoedig den dood te gemoet gaat. Immers: voor den zendeling is het in de eerste plaats een plicht, door zijn roeping gevorderd, ieder middel, dat God hem geeft om de waarheid zijner verkondiging te staven, zóó te gebruiken, dat het de krachtigste uitwerking heeft; en geen krachtiger getuigenis voor de waarheid des Evangelies, dan een in gehoorzaamheid aan God blijmoedig aanvaard martelaarschap! ^

Menigmaal wordt het duël, d. i. de afgesproken en van te voren in alles bepaalde tweestrijd, als eene eigenaardige soort van noodweer beschouwd; doch ten onrechte. Want juist omdat het eene afgesproken zaak is, kan er van noodweer geen sprake zijn. Het is nog maar de vraag, of men het, van een ander standpunt bezien, ook soms verdedigen kan. Het spreekt van zelf, dat waar het duël alleen uit ruwe en woeste roofzucht wordt uitgelokt, het voor den persoon die uitlokt, eene geheel onzedelijke daad is. Maar er zijn óók gevallen in welke het duël, om de beschouwingen die in sommige kringen heerschen en om zekere bestaande verhoudingen, tot eene relatieve noodzakelijkheid wordt, en in zulke gevallen meent men het dan als onvermijdelijke noodweer te kunnen verdedigen. Aangenomen dat de man tot verdediging van zijne persoonlijke eer geroepen is, dan kan deze plicht onder zekere omstandigheden eene zedelijke noodzakelijkheid tot duëlleeren worden.

Inderdaad is de eer een wezenlijk, zedelijk goed van den mensch, en wel daarom, omdat de mensch niet op zichzelf staat en voor

1) De caricatuur van dit martelaarschap is de pasgenoemde zelfmoord, die alleen met eene heidensclie levensbeschouwing bestaanbaar is, en wiens gestadige toename in eene „christelijkequot; maatschappij een vreeselijk teokeii des tijds is. Hij is de laatste, zuivere consequentie van een leven buiten God, het „kort begripquot; vau de vrijheid en wijsheid dezer eeuw. (Vert.)

153

zichzelf leeft j maar lid der samenleving is. „Een man van eerquot; te zijn onderstelt dus zulk eene houding des menschen, dat hij:

1° zedelijk is wat hij wezen moet, en

2° datgene wat hij moet zijn en wat hij zedelijk is, ook in het bewustzijn en de erkenning van anderen is, waarom het dan ook de plicht des christens is, ook den schijn des kwaads te vermijden.

Het gevolg van zulk eene houding is, dat de christen objectief zulk „een man van eerquot; wezen zal, de gewisheid, dat hij als zoodanig in het bewustzijn der samenleving bekend zal zijn, de zedelijke steun, dien zijn persoonlijk karakter in de publieke opinie genieten zal.

Terwijl nu de eer een zedelijk goed is, waarnaar uitsluitend beoordeeld wordt welke de waarde is, die iemand in de openbare meening en in zijne maatschappelijke gesteldheid heeft, beschouwt men het tevens menigmaal als geheel plichtmatig, dat een mensch, wanneer zijne eer beleedigd of betwijfeld wordt, wanneer zijn persoon gesmaad is geworden, zijn leven waagt in een duël. Vooral met betrekking tot den soldaat redeneert men over het duël aldus: „Beschuldigt men een krijgsman, direct of indirect, van lafhartigheid, dan trekt men daardoor zijne geheele waarde voor het levensdoel, dat hij zich koos, in twijfel. Om nu voor de publieke opinie zijne positie te rechtvaardigen, en te bewijzen, dat hij recht heeft om te zijn wat hij is, moet hij een sprekend bewijs geven van niet lafhartig te zijn. Daar dit nu alleen mogelijk is door te verklaren, dat hij duëlleeren wil, volgt daaruit, dat het duël de openbaring der strengste zedelijkheid is quot; — Zonder twijfel zou deze redeneering geheel juist zijn — indien voor den krijgsman, en over 't algemeen voor éénig mensch ter wereld, de aardsche roeping het hoogste doel was dat hij te bereiken had. Maar juist dit is niet alzoo. Het hoogste en tevens het éénige, waaraan de mensch zich volkomen mag en moet overgeven, is de hemelsche roeping der ziel, en alleen wanneer het haar geldt is de mensch tot overgave en opoffering van zichzelven verplicht.

Met dit krijgsmansduël zijn tevens allo andere duellen als geheel en al onvereenigbaar met de christelijke zedeleer te veroordeelen. Want wanneer men zegt: „in het duël verklaart de beleedigde, wiens eer men betwijfelt, door een ondubbelzinnige handeling, dat

154

hij bereid is zijn leven te wagen voor zijne eer en voor zijn goeden naam in de publieke opinie— dan is dit besluit op zichzelf wel gansch en al jaist, maar men gaat dan niet van eene specifiek-christelijke levensbeschouwing uit. Nooit mag de gedachte: „hoe zal mijn maatschappelijke positie ongedeerd blijven?quot; den christen bij zijne daden alleen en uitsluitend besturen; de groote en allesbeslissende vraag is toch altijd: „hoe staat het met de hemelsche bestemming mijner ziel?quot; Nu komt bij het duël de eigen eer des menschen zóó op den voorgrond, dat de eer van Christus en van Gods wil geheel buiten rekening blijft. Het duël is altijd eene daad waardoor de mensch zich onafhankelijk van God verklaart, waardoor hij zich het recht aanmatigt van zijn leven te laten voor zijn eigen aardsch belang en daarom kan het duël nooit eene christelijk-zedelijke handeling zijn. Met alle kracht heeft dan ook de Kerk, van de vroegste tijden der Middeleeuwen af, het tweegevecht veroordeeld.

Wanneer ondanks dit alles het duël toch nog in sommige kringen zich heeft weten te handhaven, en dit nog wel zeer langen tijd zal blijven doen, dan blijkt daaruit, dat zulke kringen zich niet volkomen aan de heerschappij van het Christendom hebben onderworpen. Toch is er één wijze van beschouwing dezer zaak, die den christen troosten en geruststellen kan, deze namelijk: dat, nu het duël de eer als het hoogste, zedelijke goed omhoog heft, men toch altijd voor een werkelijk zedelijk goed zijn leven waagt. Er spreekt althans groote hoogachting voor het zedelijke uit, zij het dan ook eene verkeerd geplaatste en niet uit de rechte kennis van het zedelijke voortgekomen hoogachting, terwijl er veel ruwheid en gemeenheid door wordt geweerd, die anders wellicht de overhand kregen, en dan de bekeering tot de ware christelijke zedelijkheid nog veel moeielijker zouden maken. Wanneer men voorts bedenkt, dat in den krijgsmansstand, die geheel door de bovenvermeldde opvatting van eer wordt beheerscht, de weigering van een duël het verlies van het gansche aardsche beroep medebrengt, dan kan men inderdaad toegeven, dat hier het deelnemen aan zulk een duël daarom subjectief minder verderfelijk werken kan, omdat de soldaat door den in het leger heerschenden geest er als toe gedwongen wordt, zoodat het duël relatief ophoudt eene willekeurige han-

155

delwijze te zijn, en eenigszins het karakter van noodweer verkrijgt. ')

Eene gelieel andere beteekenis daarentegen verkrijgt de opoffering des levens in twee gevallen, namelijk: 1) waar men zijnen naaste ter hulp komt, en 2) ir. den oorlog. In het eerste geval behoort de christen, als hij bet leven van zijnen naaste bedreigd ziet, door een blijmoedig prijsgeven van zijn eigen leven te toonen, dat hij krachtens zijne natuur en levensopvatting zich als een lid der samenleving, als broeder onder de broederen beschouwt. Toch valt ook hier weer op te merken, dat het alleen dan zedelijk kan wezen zijn leven voor den naaste te wagen:

1) wanneer geen dringender plichten den christen daarin verhinderen ; en

2) wanneer het zeker is, dat de naaste werkelijk door deze opoffering gebaat is, dat hij daardoor werkelijk geholpen wordt. Weet men dit niet zeker, dan is het niets dan roekeloosheid zich in levensgevaar te begeven, niets dan zondige verachting van het leven, dat men toch als eene gave Gods te eeren heeft.

Het zedelijk recht van den christen om aan den oorlog deel te nemen berust op de omstandigheid, dat het door de zonde helaas menigmaal niet mogelijk is, de wederzijdsche aanspraken der Overheden en der volkeren anders tot eene eindbeslissing te brengen, dan door het geweld — of het geluk der wapenen en het recht van den sterkste. ¹) Maar wèl is de zedelijke positie van den christen,

¹

■2) Men zou uit deze woorden van Heppe niet opmaken dat er ook een bepaald noodige, geoorloofde oorlog is. Niet die welke geheel en alleen afhangt van twee personen; het onbeperkte recht van oorlogsverklaring, dat men gewoonlijk aan de vorsten toekent, heeft zijn bedenkelijk gevaar. Zedelijke ernst en helder doorzicht is bij koningen ook al geen erfgoed! Maar een oorlog tot handhaving van zedelijke en godsdienstige vrijheid; tot uitroeiing van onmenschelijke toestanden (gelijk bijv. in Dahomey bestaan); tot hulp van aangevallen bondgenooten — zulk een oorlog is geoorloofd en noodig. De weg der vrijheid wordt op deze zondige

156

wanneer hij aan een oorlog deelneemt, geheel verschillend van alle andere verhoudingen des levens; in den krijg is hij geheel en al werktuig der Overheid, op wier verantwoording hij er alleen deel aan neemt. De specifiek-zedelijke toestand, waarin de christen zich bevindt, wanneer hij ten strijde trekt, wordt hierdoor gekenmerkt, dat zijne persoonlijke verantwoordelijkheid ophoudt, en een geheel exceptioneele zedelijke verhouding aanvangt. Daarom moet de christen ook dan gehoor geven aan de stem der Overheid, wanneer zij hem tot deelname aan eenen in zijn oog onrechtvaardigen en Gode mishagenden oorlog oproept. Want de Overheid, die Gods dienaresse is, en naar Gods bestel over het lot barer onderdanen heerscht, die voert oorlog, en die is dus ook verantwoordelijk voor hetgeen zij van hare onderdanen eischt.

Op deze gansch-eigenaardige zedelijke gesteldheid des christens in den oorlog berust ook het eigenaardig karakter van en de verplichting tot de militaire gehoorzaamheid. Haar kenmerk is eene gehoorzaamheid, die geheel en al rust op het gezag van den superieur, aan wien men zich volkomen overgeeft. Het leger heeft geenen wil, waarvoor het verantwoording schuldig is; het is slechts een middel om den wil der Overheid ten uitvoer te brengen, door welke het leeft en zich beweegt. In den krijgsdienst kent dus de christen geene andere zedelijke leiding, dan het bevel van zijnen overste. Bij de in het leger heerschende verhouding van hooger-en lager geplaatsten is de ondergeschikte tegenover zijnen meerdere altijd slechts middel om den boven hem staanden wil te volbrengen, en de deugd der militaire gehoorzaamheid bestaat hierin, dat de soldaat bij het verrichten van zijnen krijgsdienst zijn eigen wil geheel vereenzelvigt met dien van den in rang boven hem staanden superieur.

aarde altoos onder bloed en tranen gebaand. Ook is de uitwerking van een oorlog, naast zijn vreeselijke zijde, toch menigmaal recht gezegend. Het volkskarakter spreekt zich uit, de band der nationaliteit wordt versterkt, de weelde, de slapheid van vele rangen en standen worden gekeerd, en eendracht komt vaak de vroegere partijschap vervangen. (Vfrt.)

157

§ 7-

HOE DE GEIjOOVIGE ZIEL DE AARDSCHE GOEDEREN HEEFT TE GENIETEN.

Tot „aardsche goederenquot; brengen wij al hetgeen de raensch behalve het hemelsche heilsgoed bezit of kan bezitten. Het kan zeer verschillend zijn van aard, lichamelijk of geestelijk, geld en have, lichamelijke en geestelijke krachten, gezondheid, schoonheid, talenten, ervaring van liefde in huisgezin of wijderen kring, macht, eer en aanzien in staat en maatschappij, enz. enz.') Wij noemen dit alles aardsche goederen, omdat het niet direct met de zaligheid van den christen samenhangt, omdat het geene voorwaarde tot het bezit des heils kan zijn. Ook de kennis van dat heil, zelfs de meest volkomene, kan tot deze aardsche goederen behooren, juist omdat zij niets dan kennis, en volstrekt niet op het persoonlijk bezit van het heil gegrond is.

Uit deze verhouding van het aardsche tot het hemelsche goed volgt terstond, dat de christen het eerste nooit als zóódanig mag liefhebben, dat hij er nooit zijn hart op mag zetten; maar toch ook, dat hij er zich nooit met verachting van mag afwenden. De christen moet weten, dat het aardsche goed eene openbaring van Gods liefde en vriendelijkheid is, die alles wat bestaat ter wille van den mensch heeft toebereid, en dat alles wat hij bezit hem door Gods goedertierenheid ten deel viel. De verachting van het aardsche behoort bij de heidenen thuis, die niet weten, dat Gods liefde de grond aller dingen is, en dat zijne almachtige en genadige besturing het leven van alle schepselen draagt en doordringt. — Maar nog meer dan voor deze wereldverachting heeft de christen zich te hoeden voor de verkeerde liefde tot die wereld, waardoor hem het aardsche goed tot een onrechtvaardigen Mammon wordt, d. i.

1) Hoeveel moei' zouden wij, na deze breede opsomming van „aardsche goederenquot;, in de volgende regelen kunnen verwachten, dan de Schrijver ons geeft! Hoe ware bijv. eene waarschuwing tegen verkeerde boeken, tegen den vaak afschuwelijken invloed van het tooneel, tegen den woeker, legen den laster, enz. hier op hare plaats geweest 1 (Vert.)

158

een bezit, vijandig aan het hemolsche goed, dat zijn ware welzijn niet bevordert, maar belemmert, en hemzelven tot zijn slaaf maakt. De christen mag nooit iemand zijn, „die zichzelven schatten verzamelt en niet rijk is in Godquot; (Lukas 12 : 21), en in dien zin moet hij alles wat hij heeft bezitten als niet hebbende. Het aardsche goed behoort voor hem zijne waarde te hebben in de betrekking, waarin het staat tot God, een middel te zijn, waardoor hij zijn hemelsch bezit vermeerdert en bevestigt. Dan loopt zijn hart evenmin gevaar voor hebzucht en gierigheid, als hiervoor, dat hij dooide gave den Gever uit het oog verliest, en dan zal het hem ook gemakkelijk vallen dit aardsche goed op te geven, wanneer God het zoo wil; niet omdat hij het minacht, maar omdat hij boven alle dingen met blijdschap God gehoorzamen wil. Nooit behoeft de christen zich te schamen over de smart, die het verliezen van eene dierbare aardsche bezitting hem kost; als slechts die smart hem de vreugde over het bezit van het hoogste Goed niet ontneemt, daar die toch altijd in zijn hart den boventoon moet behouden.

Staat nu de christen in de ware verhouding tot het aardsche goed, dan zal hij ook het lijden dezes tegenwoordigen tijds, waarvan hij toch weet dat het niet te vergelijken is bij de heerlijkheid, die hem geopenbaard zal worden, op de rechte wijze dragen, zoodat ook dat lijden hem eene goede bezitting wordt. Zonder twijfel behoudt zijne natuur de haar aangeboren neiging om het lijden te ontvluchten, en het in meerdere of mindere mate als een ongeluk te aanvaarden, en wanneer zelfs onze Heiland een oogenblik heeft kunnen begeeren, dat de lijdensbeker Hem voorbijging, behoeft de christen zich niet te schamen, wanneer hem, bij het naderen van eenig lijden, een gevoel van vrees en angst bekruipt. Maar toch, hij weet dit gevoel te overwinnen. Want, terwijl de Zedeleer op wettelijk standpunt in het lijden slechts de toornende Gerechtigheid Gods kan zien, en terwijl de Moraal dei-oude wijsgeeren geen anderen raad kon geven, dan het noodlot des lijdens door koude, gevoellooze onderwerping of door onbuig-zamen en zwijgenden trots te overwinnen, leert het Evangelie, dat de Heer kastijdt dien Hij liefheeft, en dat alle tuchtiging hun, die door haar geoefend zijn, eene vrucht van gerechtigheid die vrede aanbrengt, oplevert. Het lijden is dus voor den christen

159

geheel iets anders, dan voor den niet-christen, en wel om déze reden, dat de christen, ook te midden van het lijden, weet een kind Gods te zijn, en daarom met kinderlijk-vertrouwende overgave aan 's Vaders wil, die in zijne wijsheid en liefde het lijden noodig keurde, het geduldig aanvaardt en verdraagt. Bij elke beproeving hoort hij de hemelsche roepstem: „Ik heb u liefgehad met eene eeuwige liefde, daarom heb Ik u getrokken met goedertierenheidquot; (Jer. 81:3), en daarom is hem het lijden steeds een kruis, dat hij gewillig op zich neemt om het Christus na te dragen. Al blijft dan ook voor het vleesch het lijden een pijnlijk iets, de christen beschouwt het toch wezenlijk als eene goede zaak, die hem telkens op nieuw naar Boven wijst, en die hem aanmaant voortdurend het dankoffer van zijn geloof, zijne hoop en zijne liefde te hrengen.

Diezelfde hemelsche gezindheid, die den christen de waarde der aardsche goederen met het oog op de belangen zijner eigen ziel doet kennen, stelt den wedergeborene ook in staat, om de rechte verhouding tegenover de samenleving, tegenover de maatschappij, in te nemen. Omdat de aardsche goederen noch het ware, absolute goed (het heilsbezit) uitmaken, noch er innerlijk mede samenhangen, kan de christen nooit meenen, dat alle men-schen ze in gelijke hoeveelheid behooren te bezitten. Veeleer zal de geloovige in de ongelijke verdeeling van het aardsche goed, in de verscheidenheid des bezits, in de eerste plaats Gods bestier opmerken, die den eenen weinig geeft, opdat hij daarin trouw zij en dan over veel gesteld worde, en anderen tot rentmeaster over vele goederen maakt. De christen, die waar het de Moraal geldt geleerd heeft de waarde van het persoonlijk leven te erkennen, zal ook waar het aardsche bezittingen geldt, de waarde van het persoonlijk eigendom weten te eerbiedigen. Het Communisme, dat slechts van een eigendomsrecht van allen te samen wil weten, en het Socialisme, dat alleen aan de geheele samenleving als arbeidend en verdienend subject recht op arbeid en winst toekent, zijn beiden tegen de christelijke wereldbeschouwing gekant, en wortelen in het Pantheïsme. Daar is de mensch geen persoon, recht hebbende voor zichzelven en voor zijn individueel bestaan, maar een verdwijnende verschijning in het groote Geheel. De

160

christelijke geest daarentegen verlangt erkenning van en liefdevolle overgave aan het door Gods leiding en de persoonlijke vrijheid verworven bezit, hoe ongelijk en van dat der anderen verschillend het ook zij. Het is dan ook de plicht van iederen christen, eens anders bezit te beschermen; diefstal, roof, laster, verdachtmaking en alle dergelijke middelen, waardoor men den naaste zijn aardsch bezit, zijne eer, zijn welvaart, zijne vreugde kan ontnemen of verkleinen, zijn zonden, waarvoor de christen zich met allen nadruk in acht te nemen heeft.

Deze zonden zal de christen daarom nalaten, hij zal daarom de bezitting van zijnen naaste beschermen en bevorderen zooveel hij kan, omdat hij de persoonlijkheid van den individu heeft leeren hoogschatten en waardeeren. Maar — de afzonderlijke mensch staat niet alléén, hij is lid van een geheel, en vooral zijn de deel-genooten van Christus' Rijk als broeders met elkander verbonden. Is dus één broeder in nood, dan gaat dit het gansche groote geheel evenzeer als ieder lid persoonlijk aan, zoodat het tot de meest wezenlijke plichten van den christen behoort, barmhartig en weldadig te zijn. Bij de uitoefening van dezen plicht is echter niet de allereerste eisch dat de christen veel of weinig van zijne bezittingen aan den behoeftigen broeder mededeelt, maar wèl, dat hij hem den Geest van Christus te aanschouwen geeft, waarom wij dan ook over den aard en de wijze dezer weldadigheidsbetooning deze tweeledige opmerking moeten maken:

1° nooit geve de christen zijne gave aldus, dat een andere plicht, eigenlijk voor hem van meer gewicht, daardoor schade lijdt;

2° altijd geve de christen zijne gave op zulk eene wijze, dat Christus' Kijk er door wordt bevorderd.

Immers, het is niet genoeg dat de behoeftige ontvangt wat hij voor het uitwendige noodig heeft, maar dit is de groote hoofdzaak; dat men hem werkelijk wèl doe, dat hij in het ééne noodige bevorderd, en niet juist belemmerd worde. Daarom moet men onder bepaalde omstandigheden , wanneer men voorzien kan dat de onzedelijkheid of goddeloosheid er door bevorderd zou worden, de gave weigeren.

De verplichting tot weldadigheid ontvangt echter nog eene bizon-dere beteekenis door de overweging, dat zij gegrond is in de

161

behoeften der menschelijke samenleving. De theoreticus, die aldus redeneert: „elke christelijke gemeenschap behoort zóó geregeld te zijn, dat een ieder, die binnen haren kring leeft datgene hebben kan wat hij voor een den mensch waardig bestaan noodig heeftquot;, vergeet eensdeels, dat er in iedere christelijke vereeniging altijd een aantal menschen zal zijn, die hunnen plicht niet volbrengen, en daardoor zichzelven en de hunnen hulpbehoevend maken, en ten andere, dat zelfs bij de voortreffelijkste regeling uitwendige, van den mensch onaf hankelijke toestanden, als sterfte, ziekte, misgewas, oorlog, berooving, diefstal en allerlei andere misdaden, waardoor enkele personen zullen getroffen worden, toch weer zulk eene stoornis en verandering in de levensverhoudingen veroorzaken, dat er weer nood ontstaat. Altijd zullen er armen zijn, niet bij machte om zich zeiven te onderhouden, waaruit terstond volgt, dat de verzorging van de armen een der wezenlijkste plichten is, die in het gemeenschapsleven der christenen moeten worden vervuld.

Nu is echter de vraag, wie de uitoefening van dezen plicht heeft op zich te nemen: de Staat, de Kerk, of de christen als privaat persoon? Is armverzorging eene publieke zaak, door Staat of Kerk, of door beiden te samen, te regelen, öf behoort zij privaat, geheel vrijwillig door christenen te worden ondernomen?

Zou de Kerk als zoodanig de armverzorging kunnen op zich nemen, dan zou zij natuurlijk de daartoe noodige middelen moeten bezitten. Dit is nu meestal niet het geval, en wanneer dit in sommige gemeenten of grootere afdeelingen der Kerk anders is, is dit toch toevallig. Eene algemeene, geregelde armverzorging door de Kerk is alleen denkbaar, wanneer de gemeenteleden door vrijwillige gaven de armverzorgers daartoe in staat stellen, en zij wordt dus in dit geval zaak en plicht der afzonderlijke gemeenteleden.

Stelt men echter de armverzorging als eene staatszaak voor, wordt het dus de plicht van het groote burgerlijke geheel, den verarmde te schenken wat hij voor zijn levensonderhoud noodig heeft, dan kent men daardoor aan iederen burger het recht toe, om in geval van nood ondersteuning te ontvangen. Het is duidelijk genoeg welk een invloed zulk eene beschouwing op de lust tot werken, op het schaamtegevoel, ja op de geheele moraliteit, vooral van de lagere klassen moet hebben, en hoezeer eene wet, die het

HEPPE, Ethiek. H

162

recht op openlijke ondersteuning waarborgde, een onuitputtelijke bron van verarming zou worden. Niet te spreken nog van de omstandigheid, dat bij het werktuigelijke en vormelijke, dat aan eene armverzorging van staatswege eigen moet zijn, er geen sprake zou kunnen wezen van acht te slaan op de individueele behoeften der armen, en ook hen te helpen, die zich schamen zouden hunnen nood te openbaren.

Op christelijk standpunt staande, kunnen wij niet anders verlangen dan dat de armverzorging ruste op de vrijwillige, broederlijke liefde, op den innerlijken aandrang van iederen mensch afzonderlijk. Als een christelijke broeder heeft ieder den nood van zijnen naaste als zijn eigen nood te dragen, en daarom is het ook zijn broederplicht, den noodlijdenden naaste te helpen. Maar de arme, van zijn kant, mag de gave nooit als een hem wettelijk toegestaan recht, maar moet haar altijd als eene uiting der vrije, broederlijke liefde beschouwen en ontvangen.

Omdat echter deze verzorging een plicht der liefde is, die zijn grondslag heeft in de natuur van het christelijke gemeenschapsleven, komt zijn uitoefening niet door den enkelen mensch, maar door gemeenschappelijke samenwerking tot stand. Daarom behooren er in iedere gemeente, dewijl er toch altijd armen zullen zijn, enkele, door allen vertrouwde, gemeenteleden als armverzorgers, als armvaders aangesteld te worden. Deze nemen dan de gaven dei-anderen in ontvangst, om ze den armen uit te reiken, en geven tevens raad, hoe in bijzondere gevallen nog giften door particulieren het best kunnen besteed worden. Dan zal de armverzorging aan den eenen kant met orde en volgens een vast plan te werk gaan, en aan den anderen kant eene werkzaamheid blijken te zijn, die rustende op de barmhartige liefde des Heilands, de uitreiking dei-tijdelijke gave en de verzachting van den tijdelijken nood als middel bezigt, om zielen te redden en God te verheerlijken.

§ 8.

DE GRONDVOKMEN DEE AARDSCHE SAMENLEVING, EN HOE DE CHRISTELIJKE DEUGD ZICH DAARIN OPENBAART.

De sfeer der door den christen te vervullen plichten wordt niet

163

geheel aangeduid en begrensd door 's menschen betrekking tot de goederen van lichaam, ziel en uitwendig bezit; ook niet door al die veelsoortige deugden, die uit het christelijk leven, zich in de gemeenschap der menschheid openbarende, voortvloeien. Er zijn nog bepaalde grondvormen van dit gemeenschapsleven, die in wezenlijk verband tot elkander sta an, en nog niet door ons werden beschouwd.

De drie vormen, waaronder zich het christelijk gemeenschapsleven, elk op zijne eigenaardige wijze, vertoont, zijn: het Huisgezin, de Staat en de Kerk.¹) Alle drie moeten samenwerken, om de Idee eener menschelijke gemeenschap te verwerkelijken; alle drie zijn voor den christen goddelijke, dus wezenlijk-heilige ordeningen ; niet alleen de Kerk, maar ook de Staat en het Huisgezin, die in het bewustzijn ook van den natuurlijken mensch als zedelijke ordeningen leven, oneindig hoog verheven boven menschelijke willekeur, omdat zij als eene onvervreemdbare levensbehoefte op den bodem van het menschenhart liggen. Daarom moet de komst van Gods Koninkrijk niet door één van deze drie vormen, bijv. door de Kerk alléén, maar door hunne gemeenschappelijke, eendrachtige samenwerking, steeds meer en meer worden bevorderd.

Deze drie grondvormen van het ruenschelijk gemeenschapsleven moeten nu ter bereiking van dit doel elkander op zulk een wijze dienen, dat elk zijn eigen grenzen en zijne eigenaardige roeping heeft. De een mag volstrekt den ander niet verdringen of in zijn rechten verkorten. De familieband mag zich niet oplossen in de burgerlijke of kerkelijke gemeenschap; ook mag de Kerk geene burgerlijke, en de Staat geene kerkelijke vereeniging zijn. De verhouding moet zijn die van eene liefde gevende en liefde ontvangende wederkeerige zelfmededeeling. Zoo ook heeft het huis-

¹

Wij zouden hier gaarne naast den Staat ook nog de Maatschappij genoemd hebben. Hare factoren zijn wel dezelfden die ook het Staatsorganisme vormen, maar haar openbaring is toch anders. De Staat kent dwang, legt verplichtingen op, dwingt met den sterken arm tot opvolging zijner wetten, hij gebiedt en verbiedt. In de Maatschappij openbaart zich meer de individueele vrijheid, daar is meer plaats voor zedelijke invloeden, en opent zich voor eiken afzonderlijken mensch een bijkans onafzienbaar terrein. Hoeveel is juist hier voor de Moraal te leeren, te bepalen en voor te schrijven! Eenken wij slechts aan het gezellig verkeer, aan de kunst, aan het onderwijs, enz. (Vert.)

U*

164

gezin zich wel in te voegen m de ordening van den Staat en in de heilige gemeenschap der Kerk, maar toch tevens zich als eene zelfstandige ordening Gods ongeschonden en levend te beware q.

§ 9.

HET HUWELIJK.

a) Karakter en zedelijke waarde van den echt.

Het huwelijk is de op het geslachtelijk onderscheid der menschen berustende volkomen levensgemeenschap en wederzijdsche geestelijk-lichamelijke overgave van man en vrouw aan elkander, voor den geheelen duur van dit aardsche leven. Daar de echt geen voorwaarde tot zaligheid is, behoort hij tot de aardsche goederen; maar voor de echtelieden is hij ongetwijfeld het hoogste der goederen, die zij hierbeneden bezitten. Het is tevens het éénige der aardsche goederen, dat met het beraelscbe vergeleken kan worden. Even als de mensch in zijn aangeschapen Godsbewustzijn, in zijn naar Gods Beeld geschapen wezen, zijne bestemming tot gemeenschap met God leert kennen, vindt hij in de aangeschapen neiging der geslachten zijne bestemming tot het huwelijksleven aangewezen. Wat dus zijn aardsche leven aangaat, is de mensch in de eerste plaats voor het huwelijk bestemd. Daarin moet hij zijne roeping vervullen, en het doel van zijn leven op aarde vinden. Maar ook in dit opzicht is het huwelijk het hoogste der aardsche goederen, niet alleen voor den afzonderlijken mensch, maar ook voor de menschheid in haar gemeenschapsleven, dat het voor de mensch-heid den zedelijken grondslag van haar leven en bestaan uitmaakt. Gelijk nu ons de algemeene Moraal het huwelijk als eene onvervreemdbare behoefte van het leven der menschheid, als iets absoluut zedelijks, doet kennen, zoo toont ons de Heilige Schrift, dat het huwelijk door God zeiven ingezet en dus eene heilige ordening is !). Daarom moet men in 't algemeen op de vraag, of de onge-

1) De germaansche talen drukken veel dieper dan de romaaiische, het zedelijk karakter des huwelijks aan. Duiden „matrimoniumquot;, „mariagequot; allereerst de

165

huwde staat zedelijker is dan de gehuwde, ontkennend antwoorden. De vereischten tot zedelijke volkomenheid kunnen onmogelijk zich boven datgene verheffen wat eene onvervreemdbare behoefte van het leven der menschheid moet heeten. Zonder twijfel heeft Christus zich buiten het huwelijk gehouden, maar met dit feit kan men toch waarlijk de groote zedelijkheid van het ongehuwde leven niet verdedigen. Want Hij, die de Vertegenwoordiger van het gansche menschelijke geslacht voor God was, kon toch immers onmogelijk met één enkel lid der menschheid eene gemeenschap der liefde, op geslachtelijken omgang berustende, aangaan. Er is geen enkele uitspraak van onzen Heiland, die den ongehuwden staat boven den echt stelt. Want wanneer de Heer in Matth. 19 : 10—12 met waardeering spreekt over het nalaten van het huwelijk „om het koninkrijk der hemelen,quot; dan spreekt Hij niet over het coelibaat op zichzelf, maar alleen over eene zoodanige verhouding, die in het belang van Gods Koninkrijk wordt aanvaard.

Daarentegen is het onloochenbaar, dat de Apostelen den ongehuwden staat hooger stellen dan den gehuwden. Het is niet waar, dat Paulus alleen om den nood der toenmalige tijden onthouding aanbeval; hij wenscht, dat alle menschen ongehuwd konden blijven, zooals hij, waartoe trouwens (volgens 1 Cor. 7 : 7) eene bijzondere genadegave Gods noodig is. Hij vindt het (1 Cor. 7:1) „goed voor een mensch, geene vrouw aan te raken,quot; en al vergelijkt hij het huwelijk bij de heilige vereeniging van Christus met zijne Gemeente, toch vermag hij het slechts te waardeeren als een hulpmiddel om onzedelijke geslachtsgemeenschap te voorkomen (1 Cor. 7 :9). Hij gelooft inderdaad, dat het coelibaat eene meer volkomen zorg voor het zieleheil en een ongestoorder dienst des Heeren mogelijk maakt, daar het huwelijksleven het heilsleven belemmert (1 Cor. 7:26). Daarom is het dan ook zijne begeerte (vgl. 1 Tim. 3:2, 12; Titus 1:6) dat een opziener man zij van ééne vrouw, de diakones vrouw van éénen man, waaronder men

zinnelijke betrekking der verbindtenis aan, „echlquot;, „ehequot; — verbond, en „trouwenquot;, een band waardoor rnen zich bindt, en elkander trouw balool't, wijzen veel meer op de zedelijke verplichting des huwelijks. (Vert.)

166

een verbod van het tweede huwelijk heeft te verstaan. Al beschouwt dus Paulus den echt als eene goddelijke instelling, en al houdt hij het voor goddeloos hem te verbieden, toch moeten wij erkennen, dat hij er eene geringe zedelijke waarde aan toekent. Deze beschouwing treffen wij ook in de Openbaring aan, bijv. waar er (14:4) over ongehuwden gesproken wordt als dezulken, „die zich met vrouwen niet bevlekt hebben.quot; Dit zijn eenmaal feiten, die wij nu niet moeten wèg-knutselen!) maar die wij moeten erkennen, en uit de toenmaals heerschende ideeën verklaren. De Oostersche voorstelling, dat het wezen der zonde in de zinnelijkheid lag, werkte zelfs daar nog na, waar men principieel met haar gebroken had. Het besef, dat er iets verontreinigeuds is in den geslachtelijken omgang, had diepe wortelen geschoten, en uit de aangehaalde woorden en beschouwingen des Apostels Paulus zien wij, dat ook zijne opvatting aangaande de zedelijke waarde des huwelijks van die ideeën eenen sterken invloed had ondergaan. Maar omdat Paulus deze beschouwingen nooit op eene ontvangen Openbaring grondt, zijn wij in geenen deele daaraan gehouden. Veeleer erkennen wij den echt als eene goddelijke verordening, die dus iets wezenlijk-goeds is, waartoe de mensch, d. w. z. ieder (lichamelijk en geestelijk) normaal-ontwikkelde mensch geroepen is, en dat deze als zijn plicht heeft te beschouwen.

Ongetwijfeld kunnen de omstandigheden wel medebrengen, dat de

1) Gowis, dat mag niet! Maar evenmin mag men de woorden pressen. Paulus wist dat zware tijden komende zijn. Hij verwachtte de wederkomst van zijn Heiland als zeer, zeer nabij; zware tijden stonden voor de deur. Wat had hij zelf er niet reeds als „eerstelingenquot; dier smarten van ondervonden! Stond men nu, gelijk hij, op een voorpost waar het gevaar het dreigendst was, dan kon het zaak zijn van christelijke liefde en voorzichtigheid, geene vrouw in het gevaar mede in te wikkelen. Zoo kan hij dus voorwaardelijk, om den nood der tijden, het coeübaat raadzaam achten boven den gehuwden staat. Maar — voegt hij er bij — die daarvan niet volkomen overtuigd is, die de verzoekingen des Satans daaruit voortkomende niet kan weerstaan, die moet mijn goeden raad, mijn persoonlijke overtuiging ten dezen opzichte niet volgen. — Ik geloof dat op deze wijze, ook zonder „knutselenquot;, sommige N. T. uitspraken zich zeer gemakkelijk verklaren laien, en dat het gewis veel tc sterk gesproken is wanneer lleppe zegt dat „dequot; Apostelen het coelibaat hooger stellen dan het huwelijk. (Vert.)

167

mensch van het huwelijk moet afzien; bijv. wanneer de man, ondanks de inspanning van alle krachten, er niet in slagen kan de middelen om een huisgezin te onderhouden te verdienen, of wanneer hij niet eene vrouw vindt, tot welke hij eene persoonlijke neiging gevoelt (wat vooral dan geschieden kan, als eene teeder beminde maagd hem door den dood ontnomen wordt), of wanneer de vrouw, die eene afwachtende houding behoort aan te nemen, geen aanzoek krijgt om in het huwelijk te treden.

Maar ook behalve deze gevallen, waarin de mensch door den nood gedrongen, althans onvrijwillig en onopzettelijk, van den echtelijken staat afstand doet, is er ook eene menigte toestanden denkbaar, waarin iemand opzettelijk, en toch met volkomen ongeschonden zedelijkheid, ongehuwd kan blijven, namelijk dan wanneer bij erkent, dat God hem eene bepaalde roeping aanwees, die hij alleen door echteloos te zijn naar eisch vervullen kan. Zoo kan bijv. niet alleen de roeping van den zendeling, maar ook een geheel-wereldsch beroep, als dat van den steeds heen-en-weer reizenden onderzoeker der natuur, het nalaten des huwelijks tot eene volkomen zedelijke daad maken. Evenzoo kunnen er in het leven des menschen bijzondere verhoudingen ontstaan, die het huwelijk voor hem onraadzaam maken, bijv. als iemand alleen wanneer hij niet huwt zijne behoeftige ouders verzorgen kan. Dan komt zulk eene daad in het heerlijke licht der zelfverloochening en der zelfontlediging; want het recht tot het huwelijk heeft ieder mensch reeds bij zijne geboorte ontvangen. Verkeerd is het echter, met de Roomsche Kerk de vrijwillige onthouding van den echt tot eene verdienstelijke zaak te verklaren, daar de ongetrouwde niet alleen de genietingen en de voorrechten, maar even goed de zorgen, moeiten, ontberingen en verplichtingen des huwelijks mist. Wij moeten hieraan vasthouden: dat het sluiten van een huwelijk voor een iegelijk, wien het mogelijk is, en wien God de persoon zijner keuze doet ontmoeten, plichtmatig is; en ieder, die een heimelijke begeerte naar het echtelooze leven in zich ontdekt, moet zichzelven wèl onderzoeken wat daarvan de oorzaak zij, opdat hij, als zij uit zelfzucht voorkomt, haar tijdig kunne bestrijden.

Zijn doel heeft de echt in zichzelven, daar de echtelieden eene alzijdige, geestelijk-lichamelijke gemeenschap, dus ook geslachts-

168

gemeenschap, op den grondslag der liefde die hen saamverbindt, hebben uit te oefenen. Zoo kan bijv. het verwekken van kinderen onmogelijk het doel des huwelijks zijn, omdat bij zulk eene beschouwing de gehuwden zich verlagen zouden tot middelen om een bepaald doel te bereiken. Neen, het doel is veeleer de betooning der op wederzijdsche liefde berustende levensgemeenschap, waardoor de mensch tot het bezit van een goed komt, dat hij buiten haar, d. w. z. in zichzelven alleen, nooit hebben kan. Daarom noemt dan ook de Apostel Paulus (Efez. 5:28, 33) het doel des huwelijks, dat de getrouwden elkander liefhebben, als hun eigen lichamen, als zichzelven.

Om de zedelijke waarde en beteekenis des huwelijks recht te verstaan moeten wij in het kort aanduiden, waarin het onderscheid der beide geslachten bestaat. — Man en vrouw brengen beiden, maar op verschillende wijze, de idee des menschen tot werkelijkheid. Daar nu de mensch als zoodanig een wezen is, waarin lichaam en geest tot de eenheid van een persoonlijk bestaan gekomen zijn, kan het verschil tusschen man en vrouw niet anders dan in het verschillend karakter dezer vereeniging van lichaam en geest, in de wijze van hun onderlinge betrekking, gevonden worden. Slechts zóó is het te verklaren, dat het karakter en het onderscheid van het mannelijk en vrouwelijk zelfbewustzijn een wezenlijk kenmerk van het onmiddelijk zelfbewustzijn van beide geslachten is (on-middelijk in beider besef gevoeld wordt).

In algemeene trekken kunnen wij nu zeggen, dat voor het vrouwelijk zelfbewustzijn lichaam en geest in elkander bestaan, zoodat de vrouw in haar onmiddelijk zelfbewustzijn haar lichaam voor de verschijning barer persoonlijkheid houdt. De man houdt zijn lichaam en geest uit elkander, hij verheft zich in zijn persoonlijk bewustzijn boven zijn lichaam, dat hij als een werktuig beschouwt, waardoor zijne persoonlijkheid werkt en op het leven invloed uitoefent. Vandaar dat het persoonlijk leven van den man meer als vrije geestkracht, dat van de vrouw meer als zinnelijk zieleleven, als gevoel zich voordoet. De man is dan ook lichamelijk sterker georganiseerd, om in het uitwendige leven te kunnen werken en ingrijpen, hij gevoelt bijv. instinctmatig tot den krijgsdienst geroepen te zijn. Niet alzoo de vrouw; haar leven

169

vindt zijne heerlijkheid niet in het verrichten van groote daden, maar in het geslachtelijk en daarop rustende huiselijke leven ¹).

Daarom is ook niet alleen het begrip van mannelijke schoonheid een geheel ander dan dat der vrouwelijke, maar voor de vrouw heeft dit een veel wezenlijker en grooter beteekenis dan voor den man. De uiterlijke verschijning van den man, wiens roeping het is krachtig in het leven op te treden en te werken, kan ook dan aangenaam en sympathiek wezen, wanneer zich daarin niets anders dan de geschiktheid tot deze roeping openbaart, en dus zijne waarde als man bevestigt, terwijl verder zijne lichamelijke gestalte aesthetisch veel te wenschen kan overlaten. Maar bij de vrouw, wier persoonlijk leven zoo innig met haar lichaamlijk leven verbonden is, wier uitwendige verschijning de belichaming van haar persoon mag heeten, is de schoonheid ondenkbaar zonder een aesthetisch aangenaam en sympathiek uiterlijk.

Hieruit volgt, dat de vrouw haar persoonlijke waarde, haar zedelijk karakter, in de eerste plaats door de houding en de verzorging van haar lichamelijk bestaan, aan hare geheele verschijning, vooral van haar geslachtelijk leven, te betoonen heeft. De vrouw is in haar openlijk optreden meer gebonden dan de man, en bij haar valt haar geslachtseer volkomen samen met haar persoonlijke eer, terwijl de man, heeft hij de eerste geschonden, toch deze laatste tot zekere hoogte nog handhaven kan ²). Vandaar heeft de vrouw den haar zoo eigenaardigen tact voor uiterlijke welvoegelijkheid, voor de grenzen aan haar openlijk optreden gesteld , en tevens het karakter van onaantastbaarheid, waardoor zij van zelve als omringd en beschermd schijnt.

Man en vrouw zijn dus twee verschillende vormen, waaronder

¹

Vergelijk hierbij Deel III van Dr. Gunning's „Blikken in de Openbaringquot;, blz. 268 en vervolg, waar ook de diepzinnige theorie der Kabbala wordt uiteengezet. Over het algemeen verdient het geheele hoofdstuk, waartoe deze bladzijden behooren, getiteld „de neiging der geslachtenquot;, ter aanvulling van hetgeen liep pc mededeelt, te worden nagelezen. (Vert.)

²

Man's love is of man's life a thing apart,

't Is womans whole existence.

170

de idee des menschen zich verwerkelijkt, en wel zóó, dat beide vormen elkanders aanvulling dringend van noode hebben.

b) De intrede in den echt.

Zal de echt, die man en vrouw vereenigt, voor beiden werkelijk het hoogste der aardsche goederen kunnen zijn, dan zal hij slechts dan naar behooren gesloten worden, wanneer de beide huwenden met zekerheid weten, dat zoowel zijzelven, als de zedelijke verhoudingen en toestanden die hen omringen, de voorwaarden aanbieden, dat zij werkelijk elkander dat hoogste goed kunnen schenken. Met het oog hierop behooren de volgende omstandigheden te worden overwogen:

1. De eerste voorwaarde tot het huwelijksgeluk, en de grondslag waarop het rusten moet, is de onderlinge liefde der getrouwden. Liefde is zulk eene innerlijke, individueele begeerte naar een ander persoon, dat het den mensch zóó tot eene wezenlijke behoefte wordt zich aan dien andere over te geven en hem te bezitten, dat de vervulling dezer begeerte hem innerlijk rijker en gelukkiger maakt. De grondslag dezer begeerte is het welbehagen in den andere. Is dus het huwelijk eene betrekking, waarin de persoonlijke levensgemeenschap zich zoo veelzijdig mogelijk moet ontwikkelen, dan volgt daaruit, dat het sluiten van een huwelijk zonder wederzijdsche liefde eene onzedelijkheid is, eene openbaring van de misdadigste minachting en mishandeling van 's menschen persoonlijke waardij, en van de droevigste ontheiliging van Gods heiligste instelling. Daarom trede niemand in den echt, die niet zulk eene liefde in zijn hart heeft, dat hij alléén tevreden is met het uitsluitend en voortdurend bezit der beminde persoonlijkheid, en met algeheele overgave aan haai-. Met nadruk moet hierop gewezen worden, omdat hier het gevaarlijkste zelfbedrog mogelijk is, daar men zoo licht de aan allen gemeenschappelijke geslachtsneiging, de behoefte aan liefde, met de liefde zelve verwisselt, en zich inbeeldt iemand te beminnen, wier bezit al spoedig een drukkende last blijkt te zijn.

Een bijzondere karaktertrek van deze liefde, die den grondslag des huwelijks vormt, is deze, dat zij geestelijk-lichamelijk van

171

aard is, een welgevallen in de uitwendige verschijning, in de persoonlijke, alleen op zichzelf gelijkende verschijning van het beminde voorwerp. Vandaar dat een zedelijk mensch een natuurlijken afkeer heeft van een huwelijk met eenen hem zeer nabestaanden aanverwant. De liefde, die bloedverwanten vereenigt, is eene andere dan die, waarop de echt moet rusten. Gene is naar haar wezen eene liefde tot het eigen bloed, deze daarentegen liefde tot een ander geslacht. Bij de natuurlijke liefde, die bloedverwanten tot elkander bezitten, bestaat de gedachte aan de tegenstelling der geslachten in het geheel niet, zoodat dan ook door de bloedsgemeenschap de geslachtsgemeenschap zedelijk buitengesloten is. Wordt nu toch door bloedverwanten een huwelijk aangegaan, dan vernietigt men de liefde der aanverwanten, die de natuur vanzelve medebrengt, en maakt van de gemeenschap des bloeds een gebruik, dat de ox-de der natuur verbiedt, en dat in de allernaaste kringen der aanverwantschap tot bloedschande wordt, in welk laatste geval de wetten van alle volkeren het huwelijk verbieden.¹) Hierbij komt, dat het juist in de bestemming des huwelijks ligt, door steeds ■ voortgaande samenvlechting van verschillende levenskringen der menschheid, eene eindelooze doorkruising van familiën te veroorzaken, om zoodoende de vorming van afgesloten kasten, die zonder eenigen ouderlingen band tegenover elkander staan, te verhinderen, en in het leven der mensch-

¹

Daar is een horror naturalis voor zulke huwelijken, die bij de meeste heidon-sche volkeren luide spreekt, en die in den Oedipus rex zijne klassieke uitdrukking gevonden heelt. Men behoort, bij de bespreking der Oud-Tes'.aincntisctie bepalingen dienaangaande, wél te onderscheiden tusschen hel algemeen-geldende en van kracht blijvende grondbeginsel, en de toepassing die ten deele alleen voor Israël gold, en in de toenmalige tijdsomstandigheden en wetsbegrippen haar verklaring vindt. Niemand onzer gevoelt zich bijv. meer verplicht, als zijn broeder kinderloos komt te overlijden, diens weduwe te trouwen. En er is omgekeerd geen enkele geldige reden te vindon waarom het huwelijk met de zuster van iemands overledene vrouw, nog altoos in Engeland onmogelijk zou moeten zijn. Broeder en zuster zijn, reeds door het natuurlijk gevoel, ten eenen male buitengesloten. Haalverder is er geen bepaalde zedelijke hinderpaal voor eenige andore bloedverwantschap, al is het — ook uit een physiek oogpunt, met het oog op de kinderen, Ileppe wijst daar terecht op, on menigeen die zonder daaraan te denken met een familielid huwt, mag daar wel eens ernstig aan denken! — wenschelijk dat die graad van verwantschap zoo ver mogelijk te zoeken is. (Vert.)

172

heid de innerlijke eenheid van het menschelijk geslacht te bewaren. Daarom druischt het zoowel tegen het wezen des huwelijks, als tegen het begrip van geslachtelijke liefde in, wanneer twee bloedverwanten die elkander zeer na-bestaan met elkander willen huwen.

De bepaling van den graad dier verwantschap is eene zaak der Wetgeving, niet der Moraal. Maar reeds hieruit blijkt, dat het huwelijk met nabestaande bloedverwanten door de natuur zelve wordt afgekeurd, dus door God niet gewild is, dat in zulke huwelijken in den regel in 't geheel geene, of althans zeer zwakke, nauwlijks levensvatbare, of met allerlei kwalen behebte, kinderen geboren worden.

De liefde omvat lichaam en ziel der beminde persoonlijkheid, maar niet zóó, dat beiden, naast elkander gedacht, voorwerpen van welgevallen zouden zijn, maar aldus, dat de persoon, het persoonlijk-individueele wezen, waarin lichaam en ziel hunne eenheid hebben, het voorwerp der huwelijksliefde is.

'2. Ten andere moet men bij de keuze van een echtgenoot nauwkeurig acht geven op de harmonie tusschen beide personen. Gelijkheid of gelijksoortigheid van beiders eigenaardigheden is geen vereischte, maar wèl, dat zij harmonieeren. Voor den man komt hier voornamelijk zijn beroep in aanmerking; wanneer de vrouw daarin geen genot en geene vreugde heeft, kan zij geen ware hulpe tegenover haren echtgenoot zijn, en hun huwelijk niet gelukkig wezen. Niet alleen neiging des harten, maar ook verstandig overleg wordt bij de keuze van een echtgenoot vereischt.

3. Niet minder belangrijk is de godsdienstige verhouding. De liefde van den christen is, volgens de schoone opmerking van Harless, niet alleen waardeering van den persoon op zichzelven, maar ook in zijne betrekking tot het Koninkrijk Gods. Christelijke echtelieden hebben elkaar als „medeërfgenamen van de genade des levensquot; te beschouwen (1 Petr. 3:7), hun huwelijk wordt „in den Heerquot; (1 Cor. 7:49) gesloten. Een christen mag zich dus alleen aan een vroom gemoed overgeven, waarin werkelijke liefde tot den Heer en oprechte begeerte naar heiliging wonen. Wanneer de harten, die zich door den huwelijksband verbinden willen, niet door de gemeenschappelijke liefde tot den Heiland vereenigd zijn, en niet de ernstige begeerte hebben, hun verbond als een heilig

173

offer den Heere toe te wijden, bestaat er geen waarborg , dat het huwelijk hun zieleheil bevorderen en hun eene oefenschool voor het Hemelrijk worden zal.

Op de vraag, hoe men over het zedelijk-geoorloofde en de zedelijke waarde van gemengde huwelijken moet oordeelen, kan men niet anders antwoorden, dan dat de christelijke Moraal huwelijken tusschen christenen en niet-christenen onder alle omstandigheden voor ongeoorloofd verklaart, ook dan, wanneer de geloovige in den echt treedt in de hoop van door zijn wandel en belijdenis der christelijke waarheid den andersdenkenden echtgenoot voor het Evangelie te winnen. Derhalve moeten wij de vraag beperken tot huwelijken tusschen christenen van verschillende belijdenis. Velen achten, en onder hen Rothe, dan zulk een huwelijk goed te keuren wanneer beide echtgenooten geene godsdienstige beslistheid hebben. Maar deze onderscheiding mag hier niet ter sprake komen; de christelijke Zedeleer stelt in het licht, hoe de werkelijke christen, m. a. w. hoe de wedergeboren mensch, zich tegenover het hem geschonken Heil te gedragen heeft. Voor haar zou dus de quaestie aldus luiden: mag een waarachtig levend christen een huwelijk sluiten met iemand, die onverschillig is tegenover den godsdienst, al behoort die ook uiterlijk tot eene of andere kerkelijke gemeenschap? En het antwoord kan niet anders zijn dan dit: een gemengd huwelijk, waar beide echtelieden onverschillig tegenover den godsdienst zijn, is af te keuren, daar beiden, ook al behooren zij nog uiterlijk tot eenig kerkgenootschap, het ontwaken van hun religieus bewustzijn door hun huwelijk slechts bemoeielijken kunnen; evenzoo moet het zeer bedenkelijk heeten, wanneer een geloovig christen met eene onverschillige wilde huwen. Hij weet niet, of hij er in slagen zal, het hart van zijn echtgenoote uit zijn onverschilligheid te doen ontwaken, en of alsdan het verschil van kerkelijke belijdenis zich niet storend zal doen gevoelen.

Veel moeielijker is de beantwoording van de vraag, of er tusschen christenen, die met duidelijk bewustzijn en uit volle overtuiging tot twee verschillende kerkgenootschappen behooren, een Gode welgevallig huwelijk kan worden gesloten. Het is zonneklaar, dat zulk een echt zijne groote zedelijke bezwaren en gevaren heeft.

174

wanneer wij slechts bedenken, hoe hier nooit eene gemeenschap in het uitwendig-kerkelijke leven, dus nooit eene volle harmonie in alle levensverhoudingen zijn kan. Vooral voor den Roomsch-Katholiek moet het een geheel troostelooze toestand zijn, daarbij, volgens zijn geloof, aan de zaligheid van zijnen protestantscben echtgenoot moet wanhopen, en zijn geheele godsdienstige leven als mislukt moet beschouwen. De Protestant is er in dit opzicht gelukkiger aan toe, daar bij niet behoeft te twijfelen of zijn Roomsch-Katbolieke wederhelft kan zalig worden. Het is trouwens mogelijk, dat ook deze laatste die sombere gedachte op den achtergrond dringt, en zich met zijn protestantscben echtgenoot zoekt te troosten door de overweging, dat zij beiden in den waren, drieëenigen God, in de kracht van Christus' bloed en in den zegen des 11. Doops gelooven. Maar bet is niets dan een droombeeld, te meenen dat op dezen gemeenschaps-bodem godsdienstig samenleven mogelijk is. Noch voor de huiselijke godsdienstoefening, noch voor de godsdienstige opvoeding der kinderen is zulk een neutraliteit voldoende. De eene echtgenoot moet noodzakelijk zijne confessioneele eigenaardigheid verloochenen, wil het Christendom van den andere zijnen invloed in het gemeenschappelijk huwelijksleven doen gelden; en geheel naar waarheid heeft een Roomsch-Katboliek godgeleerde gezegd, dat gemengde huwelijken altijd iets in zich hebben dat den getrouwden verhindert tot volkomen eenheid des levens te komen, en dat er wellicht niet één dergelijk huwelijk is, waarvan (ook al is de onderlinge verhouding anders voortreffelijk) na eenige jaren de echtelieden niet zouden willen erkennen, dat het beter ware geweest, dat zij elkander nooit hadden ontmoet. Want er blijft in hunne verhouding altijd eene kranke, ongeneeslijke plek.

4. Eene allergewichtigste omstandigheid, waarmede de christen bij bet aangaan van een huwelijk te rekenen beeft, is de wil zijner ouders. Nevens de geboorte is het huwelijk het gewichtigste feit in 's menschen aardsch bestaan. De mensch staat dan op bet punt van zijn leven, dat bij van zijne ouders ontving, en waarin hij tot nogtoe meer of minder door hunne zorg omringd werd, nu zelfstandig, onafhankelijk en met een eigen doel .te gaan leiden. Daarom is bet niet meer dan billijk en goed, dat de christen bij het sluiten van zijn huwelijk de raadgeving, de toestemming en

175

den zegen zijner ouders ontvange, en eveneens dat hij, als zij hem een voorgenomen huwelijk ontraden, dezen hunnen wil als een der voornaamste belemmeringen ernstig en nauwgezet ter harte neme. Komt de christen overigens, na de zaak voor Gods oog hiddenrle te hebben overwogen, tot de overtuiging, dat zijne ouders zich vergissen, en zich door vei keerde motieven laten leiden, dan is hij verplicht, vóór dat hij de geheel nieuwe levensverhouding intreedt, geheel zelfstandig te besluiten, en des noods de beoordeeling der door zijne ouders geopperde bezwaren over te laten aan dat gezag, dat als Gods dienaresse ook boven de ouderlijke autoriteit staat, namelijk aan de Overheid. — Vooral moet eene christelijke jonge vrouw het als haar heiligsten plicht beschouwen, zich nooit tot eene verbindtenis tegen haar hart te laten dwingen , daar zulk een gedwongen huwelijk nog veel gevaarlijker is dan een door de willekeur der ouders verhinderde echtvereeniging.

5. Ook de stand is voor den christen met het oog op zijn huwelijk van belang. Er zijn nu eenmaal verschillende kringen der samenleving, waarin zich de menschheid op verschillende wijzen doet kennen, van wezenlijk verschillende ontwikkeling, en die in het gezellig verkeer zich van elkander afscheiden. Het is onloochenbaar, dat in de hoogere standen een andere manier van te gevoelen, van smaak, van behoefte, ja eene geheel andere levensbeschouwing en levensbeweging heerscht, dan in de lagere standen, en dat bij groot verschil van stand menigmaal een huwelijk moeielijk, ja zelfs onmogelijk wordt, dat ongedwongen en vroolijk aan de wederzijdsche begeerten voldoet. Evenwel — deze consideration zijn van ondergeschikt belang. Het is mogelijk, dat iemand eene geestelijke en zedelijke vorming ver boven zijnen stand bezit, terwijl het bovendien volstrekt niet absoluut verkeerd kan genoemd worden, dat de man een veel hoogeren graad van vorming bezit dan de vrouw. Eene omgekeerde verhouding is echter zelden zonder nadeeligen invloed op het huwelijk.

c. Het sluiten van den echt.

Het kerkrecht grondt den huwelijken staat op de wederzijdsche verklaring van den wil der huwende personen, zoodat, wanneer

176

dezen wederkeerig verklaren elkander te willen huwen, hierdoor het huwelijksverbond naar zijn wezen opgericht en inderdaad gesloten is. Want het intreden in den echt moet eene zaak van volkomen vrije beslissing en neiging van den mensch zeiven zijn, en terecht zegt Palmer, dat de liefde de priester is, die de harten verbindt. Maar het begrip van het huwelijk sluit nog iets anders in, hetwelk bij het aangaan van een echtverbond in aanmerking komt. Het huwelijk is de zedelijke grondslag, op welken het leven en het voortbestaan der menschheid rust. Het heeft dus inderdaad een algemeen belang, en de maatschappij heeft daarom het recht van te eischen, dat het huwelijk in het openbaar worde aangegaan. Hierop berust het recht van den Staat, om iedere huwelijks-verbindtenis van zijne toestemming afhankelijk te maken door 1) te onderzoeken, of de voorwaarden, noodzakelijk voor het sluiten van hét huwelijk als eene zaak van openbaar belang, aanwezig zijn, en door 2) eenen bepaalden vorm voor de huwelijkssluiting voor te schrijven. Voor den christen komt hier echter nog eene andere zaak in aanmerking. Deze treedt namelijk als christen, als lid der Kerk van Christus , in het huwelijk. Zijn echt is dientengevolge eene levensverhouding, waarbij de Kerk, de gemeenschap der ge-loovigen, het hoogste belang heeft. Daarom is het de plicht dei-Kerk, op iedere echtverbindtenis acht te slaan, te waken over de daarbij geldige eischen van den godsdienst, en de huwelijkssluiting als eene min of meer openbare zaak in te richten, waarbij de huwende personen elkaar onder de toespraak, het gebed en den zegen van de geordende dienaren der Kerk, de hand der trouw reiken. Voor de huwende christenen is het hunnerzijds eene verplichting der Kerk, geen aanstoot te geven door verachting van den vorm, dien zij tot het sluiten des huwelijks heeft voorgeschreven , maar bij de intrede van een geheel nieuw tijdperk huns levens voor het aangezicht der gemeente te belijden, dat zij christenen zijn, die alles wat zij doen in Gods naam en tot zijne eer willen verrichten.

d) Monogamie.

Daar het huwelijk absoluut persoonlijke levensgemeenschap is, en daar de liefde, op welke het rust, juist hierin haar eigenaardig

177

karakter heeft, dat zij naar eene alleen aan zichzelve gelijke persoonlijkheid van het andere geslacht uitgaat, zoo is de gedachte, dat de echtelijke liefde zich tot meer dan één persoon van het andere geslacht zou kunnen uitstrekken, met het begrip des huwelijks onvereenigbaar. Want wel is de innerlijke neiging van het ééne geslacht tot het andere eene geslachtelijke, en daarom in het algemeen eene op het geslacht gerichte neiging; maar tot persoonlijke liefde kan deze geslachtsneiging slechts met betrekking tot ééne bepaalde persoonlijkheid van het andere geslacht worden. Daar men zich verder een volkomen geestelijk-lichamelijk gemeenschapsleven alleen tusschen twee personen kan voorstellen ₎ zoo volgt hieruit, dat de monogamie, d. w. z. het huwelijk van slechts twee personen van verschillend geslacht, de éénig-zedelijke vorm des echtelijken levens is. In de polygamie wordt dit zedelijke gezichtspunt uit het oog verloren, en het doel van het huwelijk wordt daar of in de bevrediging van den zinnelijken lust, of voor het naast in het voortbrengen van kinderen gevonden. Van dit laatste oogpunt uit moet men die gevallen beschouwen, waai^- in het Oude Testament de polygamie vergund wordt, die hier echter voortdurend als uitzonderingen op den regel zich voordoen. Want de grondbeschouwing van het huwelijk, gelijk die in het gansche Oude Testament gevonden wordt, is het samenleven van één man en ééne vrouw, gelijk dan ook aldus het huwelijk in het Paradijs is ingesteld.

De veelwijverij is in de eerste plaats onvereenigbaar met de waardeering der persoonlijkheid in den mensch ; de vrouw wordt hier slechts als een exemplaar barer soort, als een middel, dus als eene zaak, beschouwd en behandeld, waarom de zegen des huwelijks bij de veelwijverij ten vloek moet worden. Zij kan niet anders doen, dan de zinnelijkheid bevorderen, het vertrouwen ondermijnen , den huiselijken vrede verstoren, en de kindertucht verslappen. De christelijke geest duldt alleen de monogamie, in welke zich de echtgenoot op grond van persoonlijke liefde zóó aan zijne levensgezellin overgeeft, dat hij zijn leven als der andere persoonlijkheid toebehoorend beschouwt.

ueppe, Ethiek.

178

e) Het tweede huwelijk (Deuterogamie).

Daar het huwelijk, gelijk wij hierboven opmerkten, tot de a ar else he goederen behoort, maakt de dood er een einde aan, zoodat de achterblijvende echtgenoot de vrijheid heeft een tweede huwelijk aan te gaan.

Zonder twijfel zagen Paulus en de oude kerkleeraars in het tweede huwelijk een bewijs van gebrek aan ingetogenheid, en ook Schleier-raacher vindt er eene wezenlijke zedelijke onvolkomenheid, een gebrek aan christelijke idealiteit in. Hij beweert, dat de deuterogamie alleen daarom mag worden toegestaan, omdat het christelijk gemeenschapsleven nog niet zóó dicht bij het christelijk ideaal gekomen is, dat de weduwlijke echtgenoot er al de benoodigde hulp kan vinden.

Maar men vergete toch niet, dat door den dood de mensch zóó geheel uit deze aardsche toestanden uittreedt, dat elke betrekking daarmede ophoudt. Ontdaan van zijn lichamelijk bestaan is de mensch, die tot de eeuwigheid overging, niets meer van hetgeen hij was, toen hij nog tot de vleeschelijke menschheid behoorde. Hij is niet meer man of vrouw, niet meer vader of moeder, niet meer broeder of zuster. Alleen de herinnering van de aardsche levensverhoudingen duurt voort. Die geheele toestand is boven de geslachten en hunne neigingen verheven, omdat deze dingen niet zonder het vleesch te denken zijn; daar wordt niet meer ten-huwelijk gevraagd of ten huwelijk gegeven. Derhalve heft de dood bet huwelijk op, en ook een tweede huwelijk is op christelijk standpunt als een zedelijke daad te eeren ¹).

¹

In beginsel kan men zelfs een derde huwelijk niet ongeoorloofd noemen, al zal het dan toch wel voor den (of de) ten tweeden male beroofde zaak zijn, zeer ernstiglijk zich af te vragen of de Heer door deze herhaalde verbreking van den huwelijksband wellicht niet aantoont dat men voortaan zijn levensweg alléén heeft te bewandelen. Maar dit is zeker dat het een pijnlijken indruk maakt den zeven t igjarigen Calovius voor de zesde maal, en dat nog wel met een jong meisje, te zien huwen. Zóó dicht bij de eeuwigheid genaderd, is liet toch beter aan den overgang naar het hemelsche Sion te denken, dan wellicht nogmaals het wiegetouw ter hand te moeten nemen. (Vert.)

179

f) De echtscheiding.

Het ligt in den aard des huwelijks, dat het onlosmakelijk is. Want eene absolute, persoonlijke, geslachtelijke overgave sluit van zelve eene willekeurige begrenzing van den tijd uit; zij kent maar één grenspaal, waar zij eindigt, namelijk den dood.

Het oude Heidendom heeft nooit eenig denkbeeld gehad van dit karakter des huwelijks. Geen wonder! Daar het de beteekenis der persoonlijkheid niet kende, wist het ook niets van het gelijke recht van man en vrouw, welke laatste alleen werd beschouwd als een werkdier van den man om 's levens last te dragen, voorts geschikt ter bevrediging van zijn geslachtsdrift en het aanfokken van kinderen. Het stond den heidenschen man dan ook altijd (in meer of minder beperkte mate) vrij zijne vrouw weg te zenden, terwijl daarentegen reeds het Oude Testament¹), en nog veel duidelijker onze Heiland, de onschendbaarheid dezer goddelijke instelling en de onlosmakelijkheid des huwelijks hebben uitgesproken. Daar echter de zonde eenmaal bestaat en Gods ordeningen doorkruist en verwart, heeft Christus ook het geval voorzien, dat de naar Gods bedoeling onverbreekbare huwelijksband door de zonde verbroken wordt. Met het oog op de gewoonte der Joden om geheel krachtens eigen gezag hunne ontrouwe vrouwen weg te zenden, heeft Christus één misdaad als zedelijken rechtsgrond voor echtscheiding erkend, namelijk echtbreuk.

Hierin hebben wij nu, bij de beoordeeling der echtscheiding, niet zoozeer een wettelijk voorschrift, als wel een gezichtspunt, om van daaruit, overwegende wat het christelijk huwelijk is en wezen moet, deze moeielijke zaak te beschouwen. Op christelijk terrein, waar de goddelijke idee des huwelijks haar volle waarheid ontvouwen

12*

¹

Hiertegen strijdt niet het geven van den scheidbrief (Deut. 24: 1, 3). Dit was juist een eerste opvoedingsmiddel oin de hechtheid van den huwelijksband te doen gevoelen. Bij de Oostersche volken, vooral in de vroegere eeuwen, zond men vaak zijne vrouw om een nietigheid weg, bijv. omdat zij het eten had laten aanbranden. Nu zou men in Israël weten dat dit zoo maar niet meer ging; ei-waren formaliteiten aan verbonden; men moest voor de „godenquot; komen; kortom het bewustzijn werd gewekt en verlevendigd dat men maar niet willekeurig van elkaar af kon. (Veht.)

180

moet, kan geen sprake zijn van een recht des mans, om geheel naar eigen goedvinclen zijne getrouwde vrouw te laten vertrekken, om willekeurig den gesloten hand weder los te maken. Want het huwelijk is eene publieke zaak, bij welke de menschheid het grootste belang heeft, dewijl zich door het aanknoopen van dien band een nieu^v familieleven vormt; daarom kan de echt nooit als eene private verhouding van twee menschen, geheel aan het goedvinden van den man overgegeven, worden beschouwd. De ontbinding van den echt kan alleen plaats grijpen door hetzelfde, óók boven den echtgenoot staande, gezag, onder welks toezicht die echt gesloten werd. Dat gezag is tweeledig, namelijk: de Staat en de Kerk. Beiden moeten, als het geval eener echtscheiding zich voordoet, aldus samenwerken, dat de Kerk met den geest harer sparende, opbouwende liefde de gansche handeling doordringt. Daarom behoort dan ook iedere aanvraag om echtscheiding in de eerste plaats aan de organen der Kerk te worden medegedeeld, opdat dezen krachtens hun herderlijk ambt eene poging tot verzoening kunnen doen. Blijkt deze vruchteloos te zijn, dan moet toch de echtscheiding, wanneer er werkelijk gronden tot losmaking van het huwelijksverbond bestaan, nog niet terstond worden uitgesproken, maar dè echtgenooten moeten zich tijdelijk van elkander verwijderen, om op nieuw gelegenheid te geven voor geestelijke bearbeiding, of wellicht de verbitterde harten weder tot rust en vrede en innerlijke samen-stemming mochten komen. Eerst waneer ook dit middel gebleken is geheel vruchteloos te zijn, mag men met het eigenlijke proces der echtscheiding beginnen.

Wat nu de verschillende gevallen betreft, in welke men, zonder het christelijk begrip des huwelijks te kwetsen, echtscheiding uitspreken mag: daar het huwelijk naar zijn wezen een verbond is, dat alleen door den dood kan verbroken worden, volgt hieruit van zelf, dat echtscheiding alleen dan zedelijk mogelijk is, wanneer de zonde die uitwerking op het wezen des huwelijks heeft gehad, die de dood volgens Gods bestel er op hebben moest, met andere woorden, wanneer de echt zedelijk vernietigd is, zoodat er feitelijk tusschen de echtgenooten geen persoonlijke samenhang meer bestaat. In dit geval moet de echtscheiding worden toegestaan, dewijl zij dan niets anders is dan de erkenning van een bestaand feit; en

181

tevens is zij aan te raden, omdat hare verhindering nog veel grooter ongeluk en verderf der zielen met zich zou brengen. Daarom erkent dan ook het hedendaagsche recht deze vier gevallen als wettige gronden tot echtscheiding:

1) directe echtbreuk, het hoogverraad des huwelijks;

2) poging tot moord, of dergelijke uiting van wilden hartstocht;

3) willekeurige en voortdurende weigering van huwelijks-gemeeti-schap;

4) opzettelijke verlating.

Andere gronden gelden niet, als bijv. een wederzijdsch besluit om het huwelijk te verbreken, of later ontstane afkeer van den een jegens den ander. Wel is waar kent de wetgeving aan den landsheer de bevoegdheid toe, om op gemeenschappelijk verzoek der echtelieden hun huwelijk te ontbinden, ook als er geene rechtsgronden gelijk de hierboven vermeldden bestaan 'j; maar de christelijke Moraal kan met het oog op zulke gevallen slechts verkondigen, dat wanneer een der gehuwden gevoelt, dat er iets aan zijn inwendig geluk ontbreekt, en dat het huwelijk hem tot een bron van onvrede gaat worden, hij dit als eene tuchtiging heeft te beschouwen, die hem tot deugd aansporen, die zijn geduld en zelfovergave versterken moet, en die hij onder voortdurende zelfverloochening behoort aan te nemen en te verdragen ¹).

¹

Is er naar de uitspraak des Heilands slechts ééne reden, om welke de echtscheiding is toegelaten, nl. hoererij, en is tegen deze éénige oorzaak van scheiding het zevende gebod van den Dekaloog gericht Nb „gij zult niet hoereerenquot;, dan is ook de Wet tegen alle scheiding gekeerd. Het is dus wel met goed recht dat de kerk, aan wie het vastmaken van den huwelijksband toekomt (al moet zij ook dalden dat de burgerlijke Overheid, wegens aardsche belangen, het verricht), de echtscheiding, het losmaken van dien band, niet verricht in den name Gods en met hare zegenspraak. (Vert.)

182

Wat de bovengenoemde wettelijke gronden tot scheiding betreft, men vergete niet, dat voor eene ze de lijk-gerechtvaardigde echtscheiding de geldige voorwaarde niet is het misdadige vergrijp, in casu niet de feitelijke echtbreuk op zichzelf, maar alleen datgene wat er uit voortkomen kan, wat de uitwerking er van is. De eerste plicht, dión de christelijke zedeleer den door echtbreuk beleedigden echtgenoot moet herinneren, is deze, dat hij, zoo mogelijk , het misdrijf vergeve, den andere tot inkeer en boete brenge, om zoodoende den verstoorden huwelijksvrede te herstellen. Hierbij komt in aanmerking, dat in den regel eene vrouw gemakkelijker den echtbreuk van haren man vergeven kan, dan omgekeerd. Want ondanks deze zijne ontrouw kan de man, door zijne overige beroeps-en levensplichten stipt in acht te nemen, toch altijd door zijne echtgenoote geacht blijven, terwijl de vrouw, wier gansche leven in haar geslachtsleven zich concentreert, wier eere wezenlijk ge-slachtseere is, door echtbreuk al hare waarde verliest, en het den man oneindig moeielijker maakt haar te vergeven, haar nog te achten en wederom eene hartelijke gemeenschap met haar aan te vangen.

Maar het kan ook, zoowel voor den man als voor de vrouw, onmogelijk zijn, de echtbreuk van den ander te vergeven, en vooral, de geslachtsgemeenschap met zulk een onteerd wezen nog voort te zetten. Wij kunnen hier nog bijvoegen, dat juist de zedelijk zeer hoog staande echtgenoot het spoe ligst eene walging krijgen zal voor den trouwbreker, zoodat de band des harten, die hen tot nogtoe vereenigde, voor goed verbroken en een innerlijke afkeer daarvoor in de plaats getreden kan zijn. In zulk een geval is de echtbreuk een volkomen zedelijke grond voor echtscheiding geworden.

§ 10.

HET HUISGEZIN.

Het huisgezin is die grondvorm des maatschappelijken levens, waarin het leven der menschheid, dat op den echt berust, voor het eerst eene organische gestalte verkrijgt. In het huisgezin wordt het belang verwezenlijkt, dat de menschheid bij het huwelijk heeft. Terwijl namelijk het huwelijk voor de echtgenooten in de eerste plaats

183

hun eigen belang geldt, bereikt bet voor bet menscbelijk geslacht, voor de maatschappij, eerst in het huisgezin zijn doel en zijne bestemming. Reeds het huwelijk zelf der beide echtgenooten, ook wanneer er geene kinderen uit ontspruiten en er geene uitbreiding van den levenskring door het opnemen van bedienden of betrekkingen plaats heeft, is huisgezin, voor zoover het als een organisch lid tot de menschheid behoort. Wanneer echter in het huisgezin eene verhouding van ouders, kinderen, broeders en zusters ontstaat, dan treedt zulk een huisgezin op als eene zedelijke gemeenschap, waarin zich alle leden van nature aan elkander verbonden gevoelen door onderlinge wederkeerige liefde. Daarom is het huisgezin eene gemeenschap, onder den huisvader als het hoofd, zedelijk saam verbonden, waaraan de Apostel zijn vergelijking van Christus' verhouding tot de gemeente ontleent. Maar al brengt reeds de ingeschapen band der liefde het heerschen van eenen zedelijken geest in het huisgezin met zich, zoodat dit in zijne verhouding tot den huisvader een beeld vormt van de gemeenschap der Gemeente met Christus, toch doet de vereeniging-alleen van het huisgezin nog niet den geest der Gode welgevallige zedelijkheid ontstaan. Ook het gemeenschapsleven van het huisgezin moet zich, evenals het leven vau iederen mensch afzonderlijk, door den Heiligen Geest laten vernieuwen, en moet een wedergeboren leven worden, om drager eener Gode welgevallige heilige liefde te worden; m. a. w. het afzonderlijke familielid moet ook zijne familiebetrekking aan Christus overgeven, en haar volstrekt ondergeschikt rekenen aan de gemeenschap met Hem, daar er anders eene tegen-goddelijke vergoding van den natuurlijken mensch ontstaat.

a. De plichten der echtgenooten jegens elkander.

De duurste plicht, dien christelijke echtgenooten jegens elkander te vervullen hebben, is deze, dat zij elkander als „medeërfgenamen der genade des levensquot; beschouwen, en dat zij in alle dingen, zoowel in het groote als in het kleine, hunne gemeenschap als oefening in de godzaligheid onderhouden, opdat zij elkander ten hemel leiden. In dezen geest moeten de echtgenooten elkander dienen in den naam des Heeren Jezus. Deze dienst moet vooral

184

worden volbracht door trouw vast te houden aan de liefde, die zij elkaar wederkeerig beloofd hebben.

Dit trouwe bewaren van de wederzijdsche liefde cn van den huwelijksband moet echter, opdat zij niet in zelfzucht ontaarde, weder ten dienste van de broederen, van de menschheid en van het Godsrijk worden geheiligd. De echtgenooteu moeten bij alles geleid worden door het bewustzijn, dat zij een huisgezin vormen, en dus een organisch lid der menschheid zijn. Daarom wijst Rothe (bladz. 671) er terecht op, dat de echtgenooten zich gemeenschappelijk moeten wijden aan een zedelijk doel, dat hoogor dan de echt ligt, en dat zij zich in het geheel niet mogen terugtrekken van het groote tooneel der algemeene zedelijke belangen, of er zich buiten sluiten om slechts voor elkander te leven in de meening, dat zij aan elkaar genoeg hebben. De betooning en het genot der gemeenschap moeten daarom door de echtgenooten als middelen aangewend worden, waardoor zij zich aan den kerkelijken en burgerlijken omgang ten dienste stellen, en als trouwe rentmeesters des Heeren niet alleen voor zich zeiven, maar evenzeer voor de menschheid werkzaam zijn.

Het gezichtspunt, waaruit men de bizondere huvvelijksplichten, welke op man en vrouw rusten, moet beschouwen, wijst Schleier-macher treffend aan met deze woorden: „Waar de wederzijdsche liefde door de gemeenschappelijke, hoogere liefde tot den Verlosser geheiligd wordt, zoodat de vrouw tot den man zeggen kan: „„Gij zijt mij wat Christus der Gemeente is,quot;'quot; en de man tot de vrouw: „ „Gij zijt mij wat de Gemeente voor Christus isquot; waar deze liefde zich voortdurend bevestigt door de ervaring, dat beiden met verdubbelde schreden en vereende krachten dichter bij het gemeenschappelijk doel der heiliging komen — daar is de hemelsche zijde van het christelijk huwelijk.quot;

De huisvader moet daarom aldus zijne plichten vervullen, dat hij daardoor Christus' werkzaamheid in zijne gemeente afbeeldt. Hij moet koning, priester en profeet in zijn huis zijn, maar op de wijze van zijn doorluchtig voorbeeld Christus, die de zijnen zoo volkomen liefhad, dat hij zich tot in den dood voor hen overgaf. Dit laatste van de navolging van Christus is het eigenlijk wat aan de plaats en werkzaamheid des huisvaders haar specifiek christelijk

185

karakter en rechte waarde geeft. Hij moet weten, even als de Overheid in de burgerlijke samenleving, over de zijnen te moeten waken en zorgen, en Gode daarvoor verantwoordelijk te zijn. De wil en het inzicht des huisvaders behooren aan het hnisgezin zijn eigenaardig karakter te geven, en met name ook den omgang van al de afzonderlijke leden met de wereld buitenshuis te bepalen, waarom dan ook de huisvader verplicht is gehoorzaamheid van de zijnen te verlangen, niet in eigenwillige zelfzucht, maar uit kracht van de zelfverloochenende liefde van Jezus Christus. Ontmoet dus de huisvader tegenspraak en gebrek aan volgzaamheid, dan brenge hem dat allereerst tot ernstig zelf-onderzoek, öf hij wel tot nog toe het voorbeeld des Heeren werkelijk navolgde, en alleen op zijne zelfverloochenende overgave aan do zijnen zijn gezag heeft willen gronden, en of hij ook soms nog andere wegen heeft willen bewandelen, die niet op het heerlijk Koninkrijk van Christus uitloopen.

Aldus allen dienende en zich voor allen opofferende moet de huisvader niet alleen het koninklijk, maar ook het priesterlijk en / profetisch ambt bekleeden, door de zijnen in het gebed voor God te vertegenwoordigen, en geestelijke verzorging, voorlichting, reiniging en heiliging aan zijne vrouw en verdere huisgenooten te schenken. Deze geestelijke verzorging mag den voornaamsten en / meest ingespannen ijver van den man verlangen. Door haar moet elke aiidere zorg en elke opoffering voor de lichamelijke en tijdelijke behoeften des huisgezins worden gewijd. Door onophoudelijk gebed moet de huisvader voor de zijnen zorgen. Door leer, vermaning en het luidsprekend voorbeeld van zijnen wandel, moet hij in de zijnen het heilige leven van Gods Koninkrijk planten en versterken. Met vroolijkheid en kracht moet hij getuigen van Gods grooten Naam, en daardoor den blijden glans van het eeuwige leven in zijn huis doen stralen. Een der voornaamste hulpmiddelen ter uitoefening van dit zijn beroep is de huiselijke godsdienstoefening, waarin hij met zijn huisgezin tot God in den gebede nadert; daarom moet ook die huiselijke dienst geregeld plaats grijpen, en in elk christelijk gezin een vaste regel zijn.

De plicht der huisvrouw met betrekking tot haren man is hem onderdanig te zijn, en wel „in alle dingen,quot; gelijk ook de ge-

186

meente aan Christus onderdanig is. Dit volgt reeds uit datgene wat de Heilige Schrift ons aangaande de stichting des huwelijks mededeelt. God nam de vrouw uit den man, en vormde haar, opdat zij eene hulpe tegenover hem zou worden. Het eigenlijke doel van haar zijn ligt dus volgens Gods bestel in het leven en bestaan des mans. De door God gewilde verhouding van man en vrouw is deze, dat de man hoofd en heer der vrouw en deze hem onderdanig zij, en in hem alleen haar levensdoel wete te hebben. Dit moet niet alleen Gods wil, maar ook de begeerte der vrouw zijn; het zedelijk karakter dezer verhouding moet blijken uit de ootmoedige en zelfverloochenende overgave en liefde der vrouw. Dat deze verhouding werkelijk aldus door God gewild is, blijkt ook uit het verschillend karakter der wederzij dsche liefde. De man, die zijn levensdoel in zichzelven weet te hebben, heeft de vrouw lief, omdat hij behoefte heeft aan eene aanvulling, aan eene hulpe, zonder welke hem het leven zonder bekoring is; de vrouw daarentegen , die haar levensdoel in het huwelijk weet bereikt te hebben, en zich daarom geheel van haren man, wiens naam zij draagt, afhankelijk gevoelt, heeft den man lief, omdat zonder hem haar leven doelloos is. Daarom is de liefde der vrouw van nature meer overgegeven, inniger, onbaatzuchtiger, grenzenloozer dan die van den man. Deze ordening Gods wordt ons niet alleen uit de Heilige Schrift, maar ook reeds uit de geheele organisatie van beide geslachten voor hunne roeping duidelijk. De man is sterk in 't ondernemen en volbrengen, de vrouw in dulden en dragen; de man is krachtig, als hij met moed iets te doen heeft, de vrouw daarentegen, als zij moet lijden. Daarom is ook de vrouw oneindig veel geschikter dan de man tot alle werken van geduldige. overgave , van opofferende liefde, van sparende welwillendheid en van stille zelfverloochening.

Wat deze verhouding van de vrouw tot den man betreft, de vrouw moet vóór alle dingen erkennen, dat hare plaatsing onder den man eene heilsordening voor haar is. Zij moet haren man beschouwen als het orgaan, waardoor Gods zegen tot haar komt, als dengene, in wiens gemeenschap het tijdelijk leven haar eene gezegende loutering en opleiding tot het eeuwige leven behoort te worden. Zóó moet zij haren man beschouwen, niet alleen wanneer

187

zij hem naar Gods geboden ziet wandelen, maar óók wanneer zij (het grootste ongeluk dat haar treffen kan!) komt in te zien, dat hij den weg des Heeren verlaat, en zij erkennen moet eene verkeerde keuze gedaan te hebben, toen zij hem als haren man aannam. Ook dan nog moet zij aan haren plicht getrouw blijven, in de troostvolle gewisheid, dat naar Gods wijs en genadig bestel juist dit huwelijk met dezen man de bestemming heeft, om hare ziel meer en meer te reinigen en tot God te trekken, en dat zij het juist als haar bizondere taak heeft te beschouwen, door stille te zijn en als Gods dienstmaagd af te wachten, zijnen groeten Naam te prijzen.

Altijd behoort de vrouw te erkennen, dat haar man door God haar ten heer is gegeven, en dat zij hem voortdurend met haar liefde moet omringen. Meent zij in eenige zaak een beter inzicht te hebben dan hij, zij zegge het hem dan en vrage hem dienovereenkomstig te willen handelen. Maar wil hij dat niet, dan geve zij toe, en dat niet omdat zij niet anders kan, maar omdat God het zoo verordend heeft en om der liefde wil. Slechts dan, wanneer de man iets zondigs van haar begeert, moet zij vermanend eu bestraffend daartegen opkomen. Overigens blijve de vrouw onderdanig, ook wanneer haar man hard jegens haar is, als hij haar slechts niet Gods gebod wil doen overtreden. De onstuimigheid, de nukken, de hardheid van haren man moet de vrouw niet door koppigen en trotschen tegenstand, maar veeleer door de stille en zedelijke macht trachten te overwinnen, die de duldende overgave, de stille traan, de ingehouden smart en de openbaring der zelfverloochenende (haar leed bedwingende) kracht barer ziel van zelf moeten uitoefenen.

Ongetwijfeld is het de plicht der vrouw, een krachtigen invloed op haren man uit te oefenen en te willen uitoefenen, maar niet doordat zij langs allerlei slinkscbe wegen hem aan zich gehoorzaam weet te maken; alleen hierdoor, dat zij in ootmoedige liefde den man in zijne woning tot eene rechte hulpe, tot eene ware gave Gods wordt; dat zij haren echtgenoot, wanneer hij uit de zorgen en bekommeringen des levens huiswaarts keert, door den vrede ea de vreugde van den stillen, gezelligen, huiselijken haard verkwikke, dat hij hier wijzen en verstandigen raad van haar hoore, zoodat

188

hij door het verkeer met zijne levensgezellinne, en uit den schat van huar reine hart, nieuwen troost en bemoediging voor den volgenden dag, en heilzame gedachten voor zijn doen en laten ontvangt. Dan zal hij te allen tijde met Salomo uit een dankbaar gemoed kunnen zeggen; „huis en goed zijn eene erve der vaderen, maar eene verstandige vrouw is van den Heerequot; (Spreuken 19 : 14).

Ook aan de groote belangen van Gods Koninkrijk, ja ook aan die van den aardschen Staat, die toch in de eerste plaats buiten haren gezichtskring liggen, mag de vrouw deelnemen, en trachten die te bevorderen. Maar evenals zij alle zegeningen door bemiddeling van haren man ontvangt, zoo behoort ook al hare werkzaamheid ten behoeve van Gods Koninkrijk en van de wereld buitenshuis aldüs zich te openbaren, dat zij in de eerste plaats met alle krachten de door (iod gewilde verzorging van hare huishouding behartigt, opdat haar man, staande op den bodem eener veilige en verkwikkende huiselijkheid, des te blijmoediger zijne roeping vervullen, en ook op de wereld rondom hem zijnen invloed kan doen gevoelen. Eerst als zij dezen haren voornaamsten plicht getrouw vervult, mag zij er aan denken, zelfstandig voor Gods Koninkrijk of voor de Maatschappij te gaan arbeiden.

Bovendien heeft de vrouw tegenover haren man nog deze roeping, vooral wanneer hij nog weinig in het Evangelie gelooft, of zelfs nog verre is van het Koninkrijk Gods, eene getuige van dat Evangelie te zijn, en zijne waarheid en kracht ook aan het leven van haren echtgenoot mede te deelen. Daarbij bedenke zij steeds, welke de plaats is, die zij als gehuwde vrouw heeft in te nemen. Zij heeft haren man het Evangelie niet voor te preeken, zij moet ook nooit doen merken, dat het haar doel is hem te be-keeren. Maar door de stil en rustig werkende kracht van haar voorbeeld, door den geheelen gang van het huiselijk leven, door den geest, die spreekt uit haar daden, ja ook uit de schijnbaar onbeduidendste gesprekken, moet zij hem doen zien, welke de kracht des Evangelies is, opdat hij een welgevallen krijge in het christelijk [leven, opdat met de zichtbare gestalte van dat leven ook de christelijke waarheid in zijn hart toegang verkrijge, en hij, zonder dat hij den indruk ontvangt van opzettelijk „bewerktquot; te worden, door den christelijken invloed zijner vrouw meer en

189

meer vervuld en bezield worde door den Geest, die van Jezus komt. Daarom zegt dan ook de Apostel Petrus (1 Petr. 3:1,2), dat de vrouwen haren mannen onderdanig moeten zijn, „opdat ook, indien sommigen den Woorde ongehoorzaam zijn, zij zonder woord door den wandel hunner vrouwen gewonnen worden, als zij aanschouwen uwen reinen handel in de vreeze.quot;

h) De onderlinge plichten van ouders en kinderen.

De meest wezenlijke plicht, door de ouders aan de kinderen te vervullen, is deze, dat zij hen voeden en opvoeden. Beide dingen volgen uit deze ééne omstandigheid, dat de ouders de grondleggers van het leven hunner kinderen zijn. Het kind kan niet zorgen voor zijn levensonderhoud; derhalve moeten de ouders het doen. Maar behalve met deze lichamelijke behoeften, komt het kind ook met de roeping tot eene zedelijke levenstaak ter wereld, die het op eigen verantwoording heeft te vervullen. Die taak nu is, niet zich in zijn doen en laten door de wet der natuur te laten bepalen , maar het met persoonlijke vrijheid zichzelven te doen, en wel op zulk eene wijze, dat hij, tegenover alle verlokselen die hem van zijne levenstaak zouden kunnen aftrekken, zichzelven leert bc-heerschen. Daarom legt de geboorte van een kind den ouders den plicht der opvoeding op. Hier hebben vader en moeder elk hunne eigen taak; de vader moet alles, wat het kind naar lichaam en ziel noodig heeft, verschaffen; de moeder deelt dat dan op de nuttigste wijze aan het kind mede. Wezenlijk verlicht, maar toch niet zelden b emoe iel ij kt, wordt de vervulling van dezen plicht door de natuurlijke liefde der ouders, die vooral bij demoeder als natuurlijke werking van hare onmiddelijke, lichamelijke betrekking tot het kind, als de sterkste van alle menschelijke neigingen zich vertoont.

Van het standpunt der Algemeene Moraal beschouwd is het doel der opvoeding, het kind zedelijk mondig te maken, d. w. z. het te brengen tot een op vrije zelfbepaling rustend leven volgens de Zedewet. De christelijke Moraal, die weet, dat het den mensch slechts dan mogelijk is de Zedewet te vervullen, wanneer en voor zoo verre de Geest van Christus in hem werkt, neemt deze be-

190

schouwing over, maar vult haar aldus aan, dat het volkomen-ware doel der opvoeding is, het kind tot persoonlijke gemeenschap met Christus op te leiden, waardoor het alleen tot het waarlijk goede eu Gode welgevallige bekwaam en geschikt kan worden. Christelijke ouders moeten bij de opvoeding voortdurend hieraan denken, dat hun in de kinderen, die naar Gods bestel hun als christenen werden geboren, en die dus reeds bij de geboorte aanspraak hebben op het ontvangen van den Doop en de opneming in het Rijk dei-genade, kinderen Gods werden toevertrouwd, door God tot gemeenschap met zich in Christus, en tot het eeuwige leven bestemd, doch die nu door hunne opvoeding tot Christus en het eeuwige leven moeten gebracht worden. Christelijke ouders hebben dus dit als het doel der opvoeding te beschouwen, dat de doopgenade het persoonlijk bezit hunner kinderen worde.

Dit doel kunnen nu de ouders niet bereiken door hunnen kinderen heel veel van het Christendom voor te redeneeren, maar wèl door in woord en werk de kracht van Jezus' Geest te toonen, door zich zeiven rein en vrij van alle ongerechtigheid te houden, door den kinderen hun eigen godsvrucht te doen zien, door in hunne harten liefde tot den naam van Jezus Christus op te wekken, en nooit te verslappen in de tucht en vermaning. Door de christelijke levenslucht van het ouderlijke huis moeten de kiemen van het nieuwe leven uit God zich ontwikkelen, en daarom zijn de ouders in de eerste plaats geroepen nauw op zichzelven toe te zien, opdat hun eigen voorbeeld vlekkeloos zij in het oog hunner kinderen. Want wanneer het geldt fouten op te merken, vooral van hen door wie zij worden opgevoed, dan zijn kinderoogen aan die van volwassenen gelijk.

Op de vraag, wanneer de zedelijke opvoeding behoort te beginnen, moet men antwoorden: van den aanvang af. Het oogen-blik, waarop het kind geschikt is om indrukken in zijn zieleleven op te nemen, is van veel vroeger dagteekening, dan wij het kunnen waarnemen en aantoonen. Het is daarom eene heilzame gedachte van vele christenouders, dat zij den Doop als den door God gestelden aanvang der opvoeding beschouwen, waardoor de doopgenade tot het persoonlijk leven des kinds worden moet. Immers door allerlei indrukken en door goede gewoonten kan men aan het

191

nog onbewuste, kinderlijke leven veel goeds doen, waardoor de eigenlijke opvoeding, die later begint, zeer gemakkelijk zal worden gemaakt. Daarom moet het kind bij de huiselijke godsdienstoefeningen en gebeden niet eerst dan worden toegelaten, wanneer het reeds eenigermate bekend is geworden met God en het eeuwige leven, met de zonde en den Verlosser, maar van het begin af, zoodra het daartoe lichamelijk geschikt is, daar een jeugdig leven juist door het onbewust deelnemen aan den huiselijken dienst en aan de vrome godsdienstoefeningen der familie, tot het eerste ontwaken van godsdienstige behoefte zal komen, waaraan dan latei-het eigenlijk godsdienstig onderwijs zich gemakkelijk zal kunnen aansluiten.

Den voornaamsten steun ontvangt deze geleidelijke ontwikkeling van het jeugdig godsdienstig leven door eene onafgebroken bestrijding van het kwade, dat zich, in gelijke mate als zijn zelfbewustzijn, in het kind ontwikkelt. Hij zal voorzeker een slechte opvoeder zijn, die niet weet, dat het kwade zich in ieder kind ontwikkelt, dat het van nature tot alle ongehoorzaamheid en eigenwilligheid geneigd is, en dat elk kind, ook in de meest zedelijke omgeving, den leugen leert kennen, en allerlei kwaadheid en boosheid moet afleeren.

Dit zijn de hoofdgedachten, die bij de opvoeding van allo kinderen behooren te gelden. Daarbij echter vereischt elk kind afzonderlijk eene bizondere wijze van opvoedenden invloed, omdat elk kind zijne individualiteit bezit, die zijn natuurlijk eigendom is, en het alleen op zichzelven gelijken doet.!) Iedere ziel heeft zekere elementen in zich, die de voorwaarden zijn tot het eigenaardige

1) En op zijn ouders! Vergeten wij tocli de overerving niet, die steeds meer als een feit van de grootste beteekonis erkend wordt, zoowel wat het natuurlijke, als wat het geestelijke en zedelijke betreft. Niet alleen de natuurlijke, maar ook de verworven eigenschappen, ook de intellectueele eigenaardigheden en neigingen, zien wij vaak van vader op kind, soms ook met overspringing van een geslacht van grootvader of overgrootvader op hun kleinkinderen overgaan (het z.g. atavisme). Hoe menigmaal is eene geheele familie muziekaal, terwijl in andere geslachten alle muziekaal gevoel ontbreekt! Hoe zijn allerlei eigenschappen (sterk geheugen, neiging tot drank, vlugheid van bevatting enz. enz.) aan sommigen als ingeschapen, en overgaande van vader op zoon! (Vert.)

192

zieleleven van rlen individu, waarom dan ook de ouders zich aan het natuurlijke recht hunner kinderen zouden vergrijpen, wanneer zij bij de opvoeding geen acht sloegen op den persoonlijken aanleg van elk kind in het bizonder. Bij de opvoeding der knapen moeten zij denken aan den aanleg tot een of ander beroep, welke aanleg in hunne natuur zelve gegrond is, zoodat de ouders daar niet eigenmachtig mogen ingrijpen, maar wèl alle mogelijkheden kalm moeten overwegen, opdat het kind, als het de eene of andere roeping kiest, door goede opvoeding en degelijk onderwijs wèl toegerust in deze keuze kunne volharden.

De vruchtbare bodem, waarop de ouders alle zaden van een zedelijk leven moeten uitstrooien, is de kinderlijke gehoorzaamheid. Deze gehoorzaamheid moeten de ouders nu niet willekeurig en tyranniek, maar op zulk eene wijze verlangen, dat zij Gods wil aan hun kind volvoeren, en dit tot eene „gehoorzaamheid in den Ileerequot; (Efez. C: 1) brengen. Dien geest van gewillige gehoorzaamheid behooren nu de ouders op zulk eene wijze te bevorderen, dat zij 1) hun kind doen zien, dat zij, terwijl zij dit verlangen, zeiven gehoorzame dienaren Gods zijn, waarom dan ook de ouders voor alle onheilige eischen zich te hoeden hebben, en dat zij 2) in navolging van wat Christus deed, die afdaalde tot de menschen, om ze alzoo tot zich op te heffen, in hun verkeer met de kinderen tot hen weten af te dalen, zich op hun standpunt weten te plaatsen, om zoo doende de liefde en het vertrouwen der kinderen te winnen en te versterken. Is dit echter niet voldoende ter bevestiging en uitoefening van het ouderlijk gezag, dan is 3) de tuchtiging noodzakelijk. Wel is waar kan deze als een dwangmiddel slechts eene werktuigelijke en geene zedelijke uitwerking hebben, en dus op zichzelve beschouwd geen zedelijk opvoedingsmiddel heeten. Maar het geval kan zich bij de opvoeding voordoen, dat de eigenlijk zedelijke middelen niet helpen, dat het kind zich daarvoor onontvankelijk toont, daar zijn zedelijke zin in eenig opzicht verstompt is. Dan bestaat er eene buitengewone omstandigheid, waarin de opvoeder genoodzaakt wordt den zinnelijken en zelfzuchtigen wil des kinds daardoor te breken, dat hij het juist in zijne zinnelijke zijde aangrijpt, en het bestraft voor zijn onzedelijke houding, opdat het leere gevoelen, dat het onzedelijke de oorzaak is van

193

allerlei onaangenaams, en zich daardoor leere gewennen aan het goede. Hierdoor kan dus de bestraffing, de tuchtiging, worden gerechtvaardigd, dat zij tegemoet komt aan de zedelijke onmacht van de persoonlijkheid des kinds en van zijn persoonlijken wil (in welks plaats de zelfzuchtige willekeur gekomen was), dat, naar Rothe's opmerking, de zinnelijkheid des kinds tegen hemzelven gekeerd wordt, zijn bandelooze eigenwilligheid gebroken en de lust tot een zedelijke verhouding weder hersteld wordt. En al is nu het nalaten van het kwade op deze wijze bewerkt, niets anders dan eene ontvluchting van straf, toch kan ook dit langzamerhand eene neiging tot het goede bewerken, zoodat het kind ten slotte het goede met innerlijke blijdschap, dus met vrijheid, gaat volbrengen.

Uit deze plichtmatige verhouding der ouders tegenover hunne kinderen volgt van zelf, hoe dezen tegenover hunne ouders staan. In de allereerste plaats moet het kind zijnen ouders eerbied en gehoorzaamheid bewijzen. Deze kinderlijke eerbied voor het ouderlijk gezag is een der grondzuilen voor het geheele zedelijke leven der menschheid, waarom dan ook het goddelijk gebod, dat het eeren der ouders voorschrijft, eene bepaalde belofte heeft. Deze gehoorzaamheid mag echter niet eene slaafsche zijn, maar zülk eene, dat de vrije liefde van het kind er zich in uitspreekt, waarom dan ook de kinderlijke gehoorzaamheid meer en meer het karakter van dankbaarheid aanneemt, die het kind voornamelijk aan zijne bejaarde en hulpbehoevend-geworden ouders moet be-toonen.

Drie vormen van het menschelijk gemeenschapsleven geven een beeld van deze familieverhouding te aanschouwen,¹) namelijk: de verhouding der aanverwanten, der vrienden en de plaats der dienstboden in het huisgezin.

1. De verwantschap is die vorm van het menschelijk gemeenschapsleven, die den tusschenschakel tusschen het huisgezin en de menschheid vormt. Men moet haar dus beschouwen als een samen-

¹

De mij niet duidelijke woorden van Heppe luiden; Als Abbilder des Familien-verhaltnisses sind drei Gestaltnngen menschlicher Gemeinschaft anzusehen, enz.

(Vert.I

heppe, Ethiek. 13

194

hang, onder Gods leiding ontstaan, en juist daarom zijn aanverwanten tot wederkeerig hulpbetoon verplicht. Deze band is of door geboorte ontstaan, öf door huwelijk. Beide zijn het ordeningen Gods, waardoor de samenhang der afzonderlijke menschen met het groote geheel der menschheid zijne uitdrukking vindt. De bloedverwantschap is tevens eene natuurlijke ordening, als berustende op de geboorte, terwijl de andere verwantschap door het huwelijk ontstaat.

De bloedverwantschap is die geheel eigenaardige, persoonlijke betrekking van den mensch tot dien grooten levenssamenhang, waaruit zijn persoonlijk bestaan is voortgekomen. Voor zoover deze betrekking, die zich dus ook tot de reeds afgestorvenen uitstrekt, den mensch door de natuur geschonken is, kan deze bloedverwantschap eene ordening der natuur heeten. De verwantschap daarentegen, die in het huwelijk ontstaat, door dat de eene echtgenoot het leven en do aangeboren levensverhouding van den andere in zijn eigen leven opneemt, is eene zedelijke ordening; zedelijk staat zij met de bloedverwantschap op ééne lijn, en moet dus als werkelijke verwantschap beschouwd worden. Want de zedelijke verhoudingen , welke door de intrede in het huwelijk ontstaan, hebben de zedelijke waarde der bloedverwantschap.

2. De vriendschap !) is de overgave aan eenig menschelijk hart, berustende op welgevallen in de zedelijke en geestelijke eigenaardigheden van den ander; deze overgave behoort als een zedelijk goed verzorgd te worden. Vriendschap berust dus op persoonlijke „keurverwantschapquot; (Wahlverwantschaft). Rothe beweert ten onrechte, dat de verhouding van twee gelijke persoonlijkheden er toe noodig is. In de vriendschap kan een werkelijk overwicht van den eenen persoon over den anderen, ja zelfs een zedelijk overwicht bestaan, en kunnen toch de harten door den innigsten band verbonden zijn. Maar twee dingen moeten noodzakelijk aanwezig zijn, namelijk: 1) persoonlijke sympathie, en 2) gelijksoortigheid (niet

1) Vriend, freund, friend, samenhangend met „vrijenquot;, liefhebben, lelt. „een beminnendequot;, dus een liefdesbetrekking tusschen twee of meer personen aanduidende, zonder zinnelijkheid, op overeenstemming in karakter en neiging gegrond, en door gemeenzamen omgang en wederkeerig trouwbetoon versterkt. (Vert.)

195

gelijke sterkte) van zedelijk streven. Hare zedelijke waarde heeft de vriendschap hierin, dat zij door de vrienden als een zedelijk goed beschouwd, daarom trouw bewaard en zedelijk geoefend wordt. Vrienden moeten dan ook te allen tijde bereid zijn om voor het gemeenschappelijk goed hunner vriendschap zich opofferingen te getroosten; bovenal behooren zij zich verplicht te gevoelen om elkander bij te staan in hun streven naar het Hoogste Goed, waaraan ook hunne vriendschap ondergeschikt is. *)

3. Dienstboden behooren niet tot het huisgezin, echter wel tot het huis, en beelden in hunne verhouding tot degenen die over hen gesteld zijn op de meest volkomen wijze de huwelijksbetrekking af¹). Treffend wijst Hirscher het zedelijk karakter aan der verhouding, waarin heer en bedienden tot elkander staan, met deze woorden: „De huisvader neemt alleen dezulken in zijnen dienst op, van wie hij mag verwachten, dat zij geschikt zullen zijn om tot zijn huis te behooren; hij neemt hen op met het voornemen hen dit te maken en als zoodanig te behandelen. De dienaar zoekt eenen heer, dien hij dienen kan evenals hij Christus dient, en hierop geeft hij met de grootste belangstelling acht, dat hij eenen huisvader vindt, d. w. z. eenen heer, voor wien hij een lid des huizes, een opgenomen kind, een broeder in den Heer wordt.quot; Dit is de godsdienstig-zedelijke betrekking, waarin dienaar en heer tot elkander staan. Hierdoor wordt die opvatting van deze betrekking te keer gegaan, volgens welke aan de eene zijde de heeren in hunne ondergeschikten wezens zien, die zij naar willekeur

13

¹

Hetgeen de Schr. hier zegt schijnt mij overdreven, en wordt ook door de verklaring, welke hij laat volgen, weersproken. De innigheid des omgangs en de volkomen gelijkstelling en waardeering, die de voorwaarden tot een gelukkig huwelijk zijn, worden bij de betrekking van heeren en dienstboden in die mate niet aangetroffen. (Vert.)

196

en als bloote werktuigen kunnen behandelen, en aan de andere zijde de dienaar zijnen ondergeschikten toestand als beklagenswaardig noodlot en als middel tot geldverkrijgen beschouwt. Van beide zijden moet daarentegen de dienstbetrekking veeleer gewaardeerd worden als een zedelijk goed, aan te wenden ter eere Gods en tot uitbreiding van zijn Rijk. !)

Daarom moeten dienstboden, als zij in dienst treden, hun hart er in mede brengen, moeten hunnen heeren, en „niet alleen den goeden en welwillenden, maar ook den verkeerden,quot; onderdanig zijn (1 Petr. 2:18), en alles wat hun plicht is met getrouwheid verrichten, opdat God hen in het kleine getrouw bevinde en eenmaal over veel zette. De rechte opvatting van hunne betrekking moet van de zijde der dienstboden zich hierin openbaren, dat zij niet alleen ook zonder bevolen te worden doen wat in het belang hunner heeren is en wat hunne dienstbetrekking hun als plicht oplegt, maar dat zij ook de ouders trouw en met vreugde ter zijde staan in het bewaken, verplegen en opvoeden van de kinderen, en doordat zij buitenshuis de eer des huizes, welks leden ook zij zijn, niet door ijdel gesnap te kort doen, maar op alle wijzen ophouden. Op de dienstboden rust echter ook eene geestelijke roeping, die zij vooral hierdoor moeten vervullen, dat zij, volgens de vermaning des Apostels (Tit. 3:10), „de leer van God, onzen Zaligmaker, in alles versierenquot; door eenen onberispelijken wandel. Juist de geheime invloed, dien eene christelijke dienstmaagd door den eenvoudigen indruk van haren wandel uitoefent, kan dikwijls in het familieleven te dieper indringen, naarmate hij minder den schijn van opzettelijkheid heelt. — De heer van zijnen kant moet de dienstboden opnemen met vaderlijken zin, en zich bovenal de verplichting opleggen van hun deze weldaad te bewijzen, dat zij deelnemen aan een vroom en gelukkig familieleven, en eene edele gezindheid en goede vorming te aanschouwen krijgen. Nooit mag de heer vergeten, dat trouwe overgegevenheid zijner dienaren nimmer met geld alléén beloond mag worden. Hij moet hun dezelfde liefde en zorg

1) Hier ware een kerte uiteenzetting van de Oud-Testamentische beschouwing van den „slaafquot;, en de veranderde beschouwing van het Nieuwe Testament, niet misplaatst geweest. (Vert.)

197

bewijzen, die hij den leden van het gezin verleent. Hiervoor is niet noodig, dat de heer eu vrouw des huizes op zoogenaamden fami-liaren voet met de dienstboden omgaan, of met hen aan ééne tafel eten; want dienstboden hebben doorgaans eene andere wijze vau omgang en leven dan de hoogere standen, en het Christendom wil ook het onderscheid tussuhen heer en dienenden niet wegnemen. Maar wèl behoort de heer het welzijn zijner dienstboden evenzoo goed als het zijne te beoogen, te zorgen voor hun zieleheil, vooral door zelf aan zijne dienstboden het voorbeeld van eenen godzaligen en plichtmatigen wandel te geven i).

§ 11-

HET CHRISTELIJK LEVEN IN DEN STAAT¹).

De Staat ²) is die vorm van het gemeenschappelijk leven der men-schen, die zich ten taak stelt, de algemeen-menschelijke belangen eener binnen de grenzen van het volksverband vereenigde volksmassa als gemeenschappelijk doel te behartigen en te verwerkelijken.

¹

Wij hadden gaarne, als overgang van de vorige paragraaf, die de verplichtingen der leden van het huisgezin onderling bespreekt, tot deze nieuwe afdeeling die, niet zonder wijdloopigheid (vooral aan het einde), over de verhouding van den christen tegenover den Staal handelt, hier nog een en ander gevonden over ouzo betrekking tot onze meerderen. Wij spreken ook van landsvaders, kerkvaders, burgervaders; daar zijn menschen die door leeftijd, rang of stand, door bizondere verdiensten, door uitnemende gaven en talenten boven ons staan; óók door hen belieft het God ons le regeeren; óók tegenover hen hebben wij plichten , evengoed als tegenover onze minderen. (Vert.)

²

Over den oorsprong der staten is veel getwist. Sommigen stellen dien met Rousseau in het gemeen overleg der lieden, die hun individueelen wil hebben opgeheven voor dieu van de helft plus één; anderen in menschelijk geweld en tyrannie; anderen weer in eene zedelijke noodzakelijkheid, in het goddelijk recht dat den natuurlijken en historischen grondslag der staten vormt. Wij gelooven dat alleen deze laatste voorstelling naar de Schrift is. Dc volkeren zijn niet uit „Babelquot;, maar uit God, Gods maaksel. (Vert.)

198

Het organisme van den Staat is een wezenlijk en noodzakelijk goed van den individu, waaraan deze behoefte heeft, omdat hij lid is van het groote geheel der menschheid, en dus voor een algemeen, menschelijk gemeenschapsleven bestemd is.

Hieruit kan men reeds terstond de betrekking afleiden, die er tusschen den Staat en den afzonderlijken burger behoort te bestaan. De mensch als zoodanig staat in eene tweeledige verhouding, namelijk tegenover zichzelven en tegenover de samenleving. Aan de eene zijde is hij persoon, aan den anderen kant lid der menschheid. Met betrekking tot het eerste behoort hij alléén aan zichzelven , daar hij, zichzelf regelend, de bron en het doel zijns levens zelf is, en alleen zichzelven verantwoording schuldig is over de wijze, waarop hij zijn leven doorbrengt. Maar met betrekking tot het tweede behoort hij met geheel zijn leven en handelen aan het Geheel der menschheid, dat zich in de eerste plaats als staatsorganisme aan zijnen blik vertoont. De Staat is dus de organische gemeenschap van de afzonderlijke wezens, die tot hem behooren, de zichtbare gestalte van dat eigenaardig-menschelijke, dat hun aller gemeenschappelijk eigendom is.

Vindt nu dat eigenaardig-menschelijke in den Staat zijne toepassing en verwerkelijking, dan is deze voor den enkelen burger eene autoriteit waaraan hij zich, altijd voor zoover het die algemeen-menschelijke belangen geldt die de Staat behartigen moet, volgens plicht en lust gaarne onderwerpt.

Maar tevens is ieder burger, elk lid van het staatsorganisme, eene persoonlijkheid, d. i. een zichzelven bepalend, vrij subject. Wanneer hij nu door den Staat wordt geroepen om mede te werken aan de groote taak van de behartiging der algemeen mensche-lijke belangen, dan mag hij nooit zijne persoonlijkheid, vrijheid en individueele eigenaardgheid (zoo deze laatste maar niet vlak tegen het algemeen-menschelijk gevoel gekant is) verliezen, welke eigenschappen juist door den Staat behooren beschermd en verzekerd te worden. Het staatsgezag moet een waarborg voor het persoonlijk recht d. i. voor de persoonlijke vrijheid en eigenaardigheid zijn, en het overschrijdt zijne bevoegdheid door zich willekeurig als rechtsbron voor te doen. Het recht staat boven het gezag van den Staat, die het alleen beschermen mag. Schleiermacher

199

zegt zeer juist: „Alleen die allen-omvattende gemeenschap is de ware, die niet de opoffering van de persoonlijke eigenaardigheid eischt. Dit is met betrekking tot den Staat het rechte begrip der vrijheid. Opoffering van eigen bezit kan het algemeen belang tot in het oneindige vorderen, omdat wanneer ze naar waarheid geschiedt even zooveel toeëigening daaruit voortvloeit. Maar het individueele kan de gemeenschap niet geven, en zij mag het daarom ook niet vorderen.quot;

Heeft nu de Staat tot taak, alle specifiek-menschelijke belangen te behartigen, en is tevens den mensch het Gods-bewustzijn aangeboren, tot zijne natuur behoorend, dan volgt daaruit, dat de Staat ook het algemeen-godsdienstig belang moet behartigen; maar ook alléén voor zooverre dit een zuivermenschelijk verschijnsel, eene tot 's menschen natuur behoorende zaak is. De Staat kan zich wel ten taak stellen eenen op Openbaring rustenden godsdienst, bijv. het Christendom, voor te staan, maar alleen dan, wanneer al zijne onderdanen christenen zijn. Tot het begrip „Staatquot; behoort het niet, wat reeds hieruit blijkt, dat de Staat, zoodra hij andersdenkenden tot het Christendom wil dwingen, of hun om hunne belijdenis, die van de heerschende verschilt, het volle genot der burgerlijke rechten gaat onttrekken, hen in hunne persoonlijkheid aantast, en dus een gebied betreedt, waarop hij niets te zeggen heeft. Immers de aanneming van een godsdienst, die niet uitsluitend op het natuurlijke Godsbewustzijn, maar op Openbaring berust, is geheel en al eene zaak van het persoonlijk geweten en van de persoonlijke zelfbepaling. ')

Richard Rothe heeft over dit punt eene geheel andere beschouwingswijze. Hij gaat van deze gedachte uit, dat de Staat reeds naar zijne idee een christelijke Staat moet zijn. De christelijkheid van den Staat, zegt hij, moet zonder eenig voor-

1) De frase „de vrije Kerk in den vrijen Staatquot; is een schoon ideaal, maar in de praktijk onuitvoerbaar. Kerk en Staat hebban duizend aanrakingspunten met elkander, en kunnen nooit geheel los en onaandoenlijk naast elkaar voortleven. Als maar de Staat nooit door de Kerk overheerscht wordt, doch haar eert als eene ordinantie Gods, en als maar de Staat rekening houdt met liet christelijk karakter des volks, en zijne rechtsinstellingen daarmede in overeenstemming brengt. (Vert.)

200

behoud gevorderd worden. Want het echt-zedelijke, dat naar zijn eigen idee tevens het echt-religieuze is, is ook tevens het echt-christelijke. Waar de ware Staat is, daar is ook vanzelf het ware Christendom, en omgekeerd. In werkelijkheid is geen andere Staat denkbaar, die zijn eigen idee verwerkelijkt, dan de christelijke, die door het zedelijk beginsel, zooals het specifiek-christelijke dat is, bepaald is. Maar eveneens: dit christelijk beginsel kan zich nergens anders verwerkelijken, dan in den met zijne idee overeenkomenden Staat. Het Christendom is naar zijn wezen een politiek beginsel, eene politieke kracht. Alleen hij, die Christendom en Kerk met elkander verwisselt, kan dit in twijfel trekken. Het Christendom bouwt de Staten, en bezit het vermogen van den Staat te vormen en tot volmaking te brengen. Daarom is dan ook het Christendom volstrekt niet onverschillig tegenover de verschillende staatsvormen; het streeft naar den volkomensten vorm daarvan, en in elk afzonderlijk geval altijd naar dien vorm, die het meest met de actueele historische toestanden overeenkomt. Het Christendom is met alle staatsvormen te vereenigen, namelijk met eiken vorm op zijne plaats, maar toch alleen met die, welke in waarheid het volks- en staatsleven uitdrukken, dus niet met het despotisme en de tyrannie van het plebs. Over het algemeen heeft echter het Christendom de neiging, om zich voorttebewegen in de lijn van het constitutioneele, erfelijke koningschap.

Deze geheele ontwikkeling van Rothe gaat echter van onderstellingen uit, die wij niet kunnen aanvaarden. Zedelijkheid en godsdienst zijn niet wezenlijk identisch, maar moeten wèl worden onderscheiden, en evenzoo verschillen godsdienst en Christendom. Iemand kan op grond van zijn natuurlijk Godsbewustzijn eene dooien door religieuse persoonlijkheid zijn, zonder ooit in aanraking te zijn gekomen met de groote feiten der Openbaring, waarop het Christendom rust. Wat nu het historisch Christendom aangaat, dit kent van den aanvang af geenerlei betrekking tusschen zich en den Staat. Het Christendom vond en vindt een bestaanden Staat, en schiep en schept zich den vorm voor zijn eigen gemeenschap, waarin het leeft en werkt. Het Christendom ziet in de vereeniging der geloovigen een rijk, dat niet van deze wereld is, en erkent den Staat voor een ander lichaam, dat zijn eigen zede

201

lijken grondslag heeft, maar volstrekt niet innerlijk samenhangt met de christelijke gemeenschap. Daarom beveelt dan ook Chiistus beide dingen te doen, den Keizer te geven wat des Keizers, en Gode wat Godes is. Daarom vindt dan ook het Christendom in geen enkelen staatsvorm iets onzedelijks, zoodat de christen er geenerlei gemeenschap mede zou kunnen hebben. Veeleer zegt de Apostel (Rom. 13: 1) zoo algemeen mogelijk: „alle ziel zij aan de hoogste machten onderdanig, want er is geen macht dan van God, en die er zijn, zijn door God verordend.quot; Deze vermaning geldt óók in eenen despotiek-geregeerden Staat.

Ongetwijfeld begeert het Christendom, door zijne ontwikkelende, werkzame kracht, zulke bepaalde vormen ook aan het staatkundige leven te verleenen, die met zijne eigenaardige ideeën overeenkomen. Het Christendom wil, dat den mensch als persoon, als een naar Gods Beeld geschapen wezen, alzijdig, dus óók in het Staatsleven, recht geschiede, en dus dat hij hier niet vernederd worde door als eene zaak beschouwd te worden. Die Staatsvorm is derhalve het ideaal en het doelwit van den arbeid des christelijken geestes, waarin de burgers niet alleen objecten der heerschende Macht, maar tevens subjecten zijn, door wier wil de Regeering mede geordend en uitgeoefend wordt. De christelijke geest erkent alzoo slechts zulk eenen staatsvorm als normaal, waarin de onderdanen hun recht en vertegenwoordiging bezitten. Hoe nu deze Overheid zich vormt, als eene erfelijke monarchie, als een koningschap bij keuze of als eene republiek, dat is den christelijken geest te eenen male onverschillig.

De Overheid, in welke zich de staatkundige gemeenschap als in één persoon en subject concentreert, en aan wie God zelf de behartiging en handhaving der gemeenschappelijke, menschelijke belangen aller onderdanen heeft opgedragen, toont hare roeping te verstaan door

1° de betrekking van den Staat tot de buitenwereld te vergeten, en in geval van nood opoffering van de burgers te eischen van lijf en leven, van goed en bloed ter bescherming van den Staat; en

2° door, binnen hare grenzen, zorg te dragen voor de uitoefening van de Wet en het Recht, en ook het strafrecht te handhaven. Het toppunt van haar macht over den enkele bereikt de

202

Overheid in haar beschikking over leven en dood, als zij ter verzoening voor bedreven misdaden de terechtstelling des misdadigers eischt.

Het recht tot uitoefening van de doodstraf kan niet zoo rechtstreeks uit de Heilige Schrift bewezen worden, als men dat menigmaal hoort beweren. Wanneer bijv. de Apostel in Rotn. 13:4 zegt, dat de Overheid het zwaard dat zij draagt van God ontvangen heeft, dan is hier niet het zwaard van den scherprechter bedoeld, maar onder het beeld van het „zwaardquot; wordt hier de „straffende gerechtigheidquot; aangeduid, die doortast en pijnlijk kan worden. De doodstraf heeft dan ook bijna altijd heftige tegenstanders gevonden, ook onder de voortreffelijkste kerkleeraars. Onder hen mogen wij zeker wel Schleiermacher rekenen, die voornamelijk op grond van deze twee bezwaren de doodstraf bestrijdt:

1) Geen kwaad mag bij wijze van straf worden opgelegd, dat niet een ieder zichzelven opleggen mag. Dewijl nu niemand zelfmoord mag plegen, behoort er ook in een ohristelijken Staat geen doodstraf te zijn. — Evenwel deze conclusie is valsch, daar zij geheel en al de roeping en de gesteldheid der Overheid miskent. Deze is een gezag, dat boven den individu verheven den gehee en Staat vertegenwoordigt en in den naam des Heeren gebiedt, welks zedelijke bevoegdheid niet mag worden gemeten aan het zedelijk recht van den enkelen mensch als zoodanig. Wat dezen moreel niet is toegestaan, behoeft daarom nog niet aan de Overheid tegenover den individu ontzegd te worden.

2) Het eigenlijke doel (aldus redeneert Schleiermacher) der straf is de gehoorzaamheid aan de Wet in stand te houden. Dit wordt dus onmogelijk, wanneer men den misdadiger doodt. Al zegt men nu, dat de Staat de doodstraf voltrekt om krachtiger, dan met eenig ander middel mogelijk is, op de anderen invloed uit te oefenen, dan heeft de Staat — aangenomen dat dit werkelijk de uitwerking der doodstraf is — toch nooit het recht, om dit sterke dreigmiddel ten koste van een menschenleven te koopen. — Ook met deze gedachte van Schleiermacher kunnen wij niet instemmen, en wel omdat zij op eene verkeerde opvatting van „strafquot; berust.

203

Het doel der straf kan onmogelijk zijn, den misdadiger daardoor een schrik voor liet kwade te geven, hem tot gehoorzaamheid terug te brengen en hem te verbeteren. Was dit wèl het doel der straf, dan zou men altijd, vóór zij werd voltrokken, hebben te vragen, öf die verbetering van den overtreder niet door andere middelen, bijv. door onderwijs, vermaning, vergeving of hoe dan ook, veel zekerder, sneller en tevens op eene veel waardiger wijze kon verkregen worden, m. a. w. dan zou er in 't geheel geen sprake kunnen zijn van een absoluut geldend strafrecht der burgerlijke Overheid. Neen! het eigenlijke doel der straf kan alléén gelegen zijn in de voldoening der door de misdaad beleedigde zedelijkheid, welker vertegenwoordiger de Staat is, dus in de handhaving der vergeldende gerechtigheid. De Staat straft de misdaad door het veroorzaakte zedelijke kwaad, dat door den misdadiger met bewustheid bedreven werd, als een zinnelijk-waarneembaar kwaad op dezen terug te werpen. Het karakter dezer straf is dus niet opvoedend, maar vergeldend.

Wanneer men dit toegeeft, dan volgt daaruit, dat er voor het vergrijp aan 's menschen leven geene andere straf denkbaar is, dan die het leven des misdadigers treft. Want voor elk ander vergrijp, dat de eene mensch tegen den andere begaat, kan men zich eene aequivalente verzoening voorstellen, bestaande in eene beperking of opheffing van zijne vrijheid, van zijn bezitting, van zijne welvaart. Maar het bezit van het leven is met geen andere aardsche bezitting te vergelijken, omdat het de voorwaarde tot alle andere goederen is; en daarom kan een misdaad, met volle toerekenbaarheid en verantwoordelijkheid aan deze bezitting gepleegd, niet anders door den misdadiger worden verzoend, dan doordat ook hem ontnomen wordt wat hem de voorwaarde voor elke andere bezitting is, namelijk het leven. Indien men nu daartegen inbrengt, dat toch alleen God over des menschen leven te beschikken heeft, en dat dus geen mensch het aan een ander ontzeggen mag, dan antwoorden wij, dat de Overheid juist ook Gods orgaan en dienaresse is, en dat God dengene, die zijn leven verbeurd heeft, (naaide opmerking van Palmer) niet door natuurkrachten, maar dooide zedelijke macht der Overheid straft. Alleen moet de Overheid, om de doodstraf op volkomen zedelijke wijze uit te oefenen, den

204

misdadiger alle mogelijke hulpmiddelen, die haar maar ten dienste staan, aanbieden, opdat deze zich kunne verbeteren.¹)

Eene andere gewichtige vraag is deze: hoe behoort de christen zich te gedragen tegenover de verordeningen van den Staat?

De christen moet van elke staatsverordening, onder welke hij geboren werd en te leven heeft, in de allereerste plaats erkennen, dat zij tot stand kwam onder de leiding van God, die de daden en lotgevallen der menschen bestuurt. Evenwel, al is Gods Voorzienigheid de besturende macht, waaronder de verordeningen van den Staat geboren worden, toch is het middel daartoe geen ander, dan het doen en handelen der menschen. De christen mag dan ook nooit de wetten van den Staat als eene soort van godheid beschouwen, daar zij nimmer een volmaakt orgaan Gods, maar altijd slechts eene menschelijke, zwakke, onvolkomen verkondiging van Gods wil kunnen zijn. Maar juist daarom zal de christen met blijde gehoorzaamheid de wetten, waaronder hij leven moet, opvolgen; als hij er drukkende gebreken in opmerkt, zal hij die kunnen begrijpen en verdragen, en steeds er tegen waken, dat hij zich niet in zijn geweten los make van zijne dure verplichting om de bevelen zijner Overheid na te komen.

Van deze gedachte uit moet ieder christen, Overheid of onderdaan , de bestaande orde van zaken beschouwen. Wil het christelijk leven zich waarlijk krachtig in den Staat ontwikkelen, dan kan er geene abstracte, voortdurende afscheiding zijn tusschen hen, die gebieden, en hen, die gehoorzamen. Ook de Overheid is gehouden, trouw de Wet te eerbiedigen, en evenzoo is ook de onderdaan verplicht, te waken voor de ongeschondenheid van de verordeningen en de macht van den Staat. De christelijke Overheid zondigt.

¹

Wij vinden niet dat Heppe zichzelven volkomen gelijk blijft. Ten eerste ge-looven wij wél dat de doodstraf direct door de H. Schrift geëischt wordt (Gen. 9:6; Ex. 21:14 en óók Rom. '13:4); ten andere is de doodstraf niet afhankelijk van de „hulpmiddelenquot; den misdadiger aangeboden „opdat deze zich kunne verbeterenquot;, maar, gelijk Heppe zelf zeer juist heeft aangetoond , is zij een gevolg der geschonden gerechtigheid, die vergelding eischt. De Overheid mag en moet den doodslager dooden (zie nog Ileid. Cat. vr. 105), zij mag als dienaresse Gods de betooning der goddelijke rechtvaardigheid niet achterwege laten. Iets anders is het in landen waar de doodstraf afgeschaft is, van eene ongeloovige Overheid de wederinvoering te verlangen. (Vert.)

205

wanneer zij in vermetel misbruik van haar goddelijke taak eene absolute gehoorzaamheid en eene onbepaalde overgave gaat verlangen, welke alleen Gode toekomen. Zij zondigt, wanneer zij het geloof, dat het volk in haar gezag heeft, gaat maken tot een bij-geloovige vereering van hare ingebeelde hoogheid. Zij zondigt, wanneer zij, die bewaakster en verzorgster der Staatsverordeningen is en over de vervulling van deze hare roeping Gode verantwoording geven zal, heilige plichten in absolute rechten gaat veranderen de burgerlijke orde als haar eigendom gaat beschouwen, om ze, niet naar den eisch van het christelijk geweten, niet om het volk om Gods wille te dienen, maar naar de begeerten van haar zelf-zuchtigen geest, naar eigen willekeur te verdraaien en te veranderen. Dan vergeet zij, dat zij niets dan dienaresse Gods is, en alleen in zijnen dienst het zwaard draagt. Dan houdt zij op „bij de gratie Godsquot; te regeeren.

Evenzoo zondigt de christelijke onderdaan, wanneer hij zijne gehoorzaamheid op eenige andere wijze betoont, dan in den Naam Gods en in den Geest van Jezus Christus; wanneer hij zijn geweten tot zwijgen brengt, en ook dan den wil der Overheid volbrengt, wanneer deze eischt wat tegen Gods gebod en tegen het geweten indruischt. Zulk eene gehoorzaamheid kan Gode niet behagen, en zou alleen dan goed te keuren zijn, wanneer de abstracte afscheiding van gebieders en gehoorzamenden zedelijk was goed te keuren. Maar het tegendeel is waar; een christelijk onderdaan is tevens mede-regeerder juist door het karakter zijner gehoorzaamheid, die hij om Gods wil en zonder krenking van zijn geweten volbrengt. Want juist doordat ,de christen de gehoorzaamheid aan zijne Overheid als eene gehoorzaamheid aan God beschouwt, en dus weigert haar te volbrengen, als zij tegen Gods gebod in zou gaan, werkt hij ook met zijne krachten mede, dat de bestaande orde van zaken meer en meer als Gode welgevallig erkend en versterkt worde, en dat verordeningen, die Gode mishagen, ook als zoodanig worden afgekeurd en afgeschaft. Doordat dus de christen eene gehoorzaamheid betoont, die zijn geweten kan billijken, maakt hij, dat de Overheid zelve steeds meer in zedelijke volkomenheid toeneemt.

Dit is het ware, den christen passende Conservatisme. Doch

206

men vergete niet. dat eene conservatieve gezindheid op zich zelve nog de ware christelijke burgerdeugd niet is. Zonder twijfel is het Radikalisme, dat geen historisch recht van het bestaande erkent, omdat het niet weten wil van eene goddelijke Voorzienigheid, die der menschen lot bestuurt, geheel en al uit den Booze; maar ook het Conservatisme kan in eene overspannen oppositie tegen het Radikalisme zijn zedelijk karakter inboeten, door zich in eene onzedelijke vergoding van bestaande verordeningen en besturen te verliezen. Nimmer mag men vergeten, dat al wat menschelijk geworden is, telkens op nieuw gezuiverd, gereinigd en hervormd moet worden, en alle verordeningen, die bij de actueele ontwikkeling van het openbare leven onhoudbaar en voor het algemeen belang schadelijk blijken te zijn, moeten noodzakelijk plaats maken voor eene betere orde van zaken, meer overeenkomstig met de behoeften der onderdanen.

Hoe moet nu echter de christen in de volgende omstandigheden handelen:

1) Wanneer hij om des gewetens wille een of ander bevel der Overheid niet kan opvolgen?

2) Wanneer de Overheid, aan welke hij naar eed en plicht gehoorzaamheid schuldig is, door groote gebeurtenissen der wereldgeschiedenis wordt verdreven?

3) Wanneer de staatkundige orde, die de Overheid met de onderdanen heeft aanvaard en bezworen, door de Overheid zelve wordt vernietigd?

In het eerste geval behoort de christen eenvoudig zijne overtuiging uit te spreken. Wil de Overheid haar niet eerbiedigen, dan blijft hem ten slotte niets anders over, dan het land of de plaats, waar die Overheid gebiedt, te verlaten.

In het tweede geval bedenke de christen, dat er tweeërlei macht is, door welke het lot der natiën onder Gods besturende Voorzienigheid bepaald wordt: a) het recht der Wet en b) het recht des gewelds. Is een staatkundig organisme door deze laatstgenoemde macht vernietigd, dan bestaat de betrekking tusschen Overheid en onderdanen, gelijk die naar eed en plicht bestond, niet meer, derhalve is de oorspronkelijke verhouding van plicht opgeheven, en moet de christen aan de nieuwe Overheid gehoorzamen, daar

207

deze, onder Gods bestier, door geweld de vroegere Overheid verdreef en verving. Het is zeer wel mogelijk, dat de nieuwe gebieder bij 'tingaan van dezen nieuwen toestand met schuld beladen voor God staat, maar desniettegenstaande is hij voor het veroverde volk toch de rechtmatige Overheid geworden, en ieder afzonderlijk heeft hem als van Godswege verordend te beschouwen. Iedere poging, om die nieuwe Overheid weer ten val, en de vroegere terug te brengen, moeten wij objectief als cene zonde kenmerken, vooral dan, wanneer de onderdanen den eed van trouw aan hunnen nieuwen gebieder hebben gezworen. Evenwel kan men in zulke gevallen een gunstiger oordeel over zulk een verdrukt en weer in opstand gekomen volk uitspreken, wanneer wij letten op zijn subjectieve gesteldheid. Het is mogelijk, dat zulk eene natie tot de erkenning komt, dat de nieuwe Regeering het heiligdom barer nationale eigenaardigheid en barer vrije ontwikkeling haar ontrooft, en zich dan, om het geweld, waarmede de onderdrukker aan het bewind kwam, te keeren, op een gelijk recht moet beroepen, om door openlijken opstand deze geweldenarij te vernietigen. De geschiedenis leert ons, dat God ook zulke, objectief zeker niet te verontschuldigen, maar subjectief verschoonbare en verklaarbare strevingen der volkeren gebruikt, om het doel van zijne genadige leiding met de natiën te bereiken.

De beantwoording van de derde hierboven gestelde vraag is het moeielijkst. Een Richard Rothe moge ons duidelijk maken, hoe groot de moeielijkheden zijn, die zich hier voordoen! Daarbij valt steeds te bedenken, dat volgens Rothe's opvatting de Staat, volgens zijne idee, een constitutioneele Staat is, dus wezenlijk in en door zijne inrichting bestaat.

Begaat nu de Overheid een „coup d'état,quot; waardoor zij de bestaande inrichting verstoort, clan verlangt Rothe niet alleen, dat de onderdaan de gehoorzaamheid opzegge, maar ook, dat hij, bij weigering van de Overheid om tot den ouden toestand terug te keeren, haar in 't geheel niet meer als zoodanig erkenne, dewijl deze haar recht van bestaan alleen hieraan ontleent, dat zij draagster en orgaan der gestelde orde is. Nu staat echter Rothe voor de moeielijke vraag, waaraan men in elk afzonderlijk geval eene schending van het staatsbestuur herkennen kan? Hij antwoordt: de

208

hoogste Overheid moet met onbetwijfelbare zekerheid constateeren, dat er zulk eene schending plaats greep, niet alleen het feit van eene objectieve, maar ook van eene subjectieve schending. Die hoogste autoriteit is het volksgeweten. Is deze schending eenmaal geconstateerd, dan is de Staat opgeheven, en het volk heeft dan de roeping om hem zoo spoedig en zoo zeker mogelijk weder op te richten. Nu is het echter weer de vraag, of het volk onderling eenstemmig is in de erkenning, dat door de Overheid zulk eene schending van het Staatsbestuur plaats greep. Zoo ja, dan is geen enkel staatsburger gehoorzaamheid aan deze Overheid schuldig, die dan ook feitelijk, zonder eenige gewelddadigheid, van haar post ontzet is. Onbetwijfelbaar is het recht des volks hiertoe. — De zaak wordt echter meer ingewikkeld, wanneer eronder het volk verschil van meening bestaat over het al of niet verbreken van de staatsregeling door de Overheid. Kunnen beide partijen niet tot eene minnelijke schikking komen, dan blijft er (daar er geen menschelijk rechter over haar te vinden is) geen ander middel ter beslissing over, dan met uiterlijk wapengeweld elkander te keer te gaan. Wel voegt Rothe hier aan toe: „Nooit mag in de?en strijd gebruik worden gemaakt van een op zich zelf verwerpelijk middel; als bijv. den door Mariana verdedigden tyrannenmoord.quot; Maar — wanneer nu eenmaal een daad van geweld moet aanwijzen, welke Overheid er heerschen zal, wat is dan zedelijker, in een wilden burgeroorlog het bloed van duizenden te vergieten, of éénen enkele te dooden? Is niet zoowel het één als het ander af te keuren? En volgt niet tevens uit Rothe's redeneering, dat zulk een krijg als een ware verdelgingsoorlog zou moeten gevoerd worden? Immers de eene partij, die zich tegen de Overheid verheft, kan nooit haar zedelijk recht erkennen, en zal dus juist zoo lang moeten strijden, totdat öf haar tegenstander öf zij zelve vernietigd is.

Eene geheel andere opvatting van deze zaak verdedigt Schleier-macher, die met een beroep op uitspraken van den Apostel Paulus eiken opstand der onderdanen tegen hunne Overheid absoluut onzedelijk noemt. Onder alle omstandigheden, zegt Schleierma-cher, blijft de Overheid eene Overheid, zoodat zij wel dwalen, maar nooit onwettiglijk handelen kan. Komt zij dus in hare ver-

209

plichtingen te kort, dan mag de christen alleen beproeven haar tot betere gedachten te brengen. Eom. 13: 1, 2 kan volgens Rothe met meer voor onze verhoudingen gelden, want Paulus heeft hier de geheele afscheiding van Christendom en Staat (namelijk den heidenschen Staat) voor den geest. Tot dezen konden de christenen ongetwijfeld niet in eene positieve verhouding staan; zij hadden er slechts goed acht op te geveu, dat zij den heidenschen Staat geen oorzaak tot beklag gaven. Deze verhouding moest ophouden, toen de Staat christelijk werd, en hier heeft de christen wel degelijk aan het behoud en aan de volmaking van het wezen van den Staat mede te werken.

Wenschen wij nu de thans besproken vraag in den geest der christelijke Zedeleer te beantwoorden, dan moeten wij 1) tegenover Rothe allereerst doen gelden, dat de Staat op zichzelf volstrekt niet christelijk, en 2) naar zijne idee volstrekt niet constitutioneel mag heeten. Uit het eerste volgt, dat Rom. 13:1, 2 zeer zeker nog heden ten dage en ten allen tijde voor den christen geldigheid heeft, daar er niet van een heidenschen Staat als zoodanig, maar van de betrekking des christens tot den Staat, wélken ook, gesproken wordt. Uit het tweede volgt, dat het begrip „Overheidquot; in geenerlei oorzakelijk verband staat met eenige constitutie of grondwet. Is er ergens een Staat, dan is er vanzelf ook eene gezaghebbende Overheid, aan welke de onderdaan gehoorzaamheid schuldig is. Daar kan nu zeer wel eene onderling bezworen constitutie bij komen, maar die is volstrekt niet noodzakelijk voor het begrip en het wezen van den Staat. Het bestaan van den Staat is voldoende, om der Overheid haar gezag te waarborgen; maar wèl is deze laatste zedelijk gehouden om de bepalingen eener Constitutie na te komen, wanneer zij eenmaal beloofd heeft die te zullen handhaven, en doet zij dat niet, dan is zij ongetwijfeld eene zedelijk slechte Overheid, maar toch nog altijd eene Overheid. Zij is en blijft Gods dienaresse ter wille van het volk, daar zij niet slechts als belichaming van den wil der meerderheid des volks, maar in Gods naam over de natie gebiedt. Krachtens dit karakter is zij geheel onafhankelijk van vorm en samenstel van den Staat; ook in eene Republiek is de door 't volk gekozen Overheid niet eene schepping van het Souvereine volk, maar de heerschappij Gods, die zich heppe. Ethiek. .

210

door deze Overheid over het volk doet gelden. Vernietigt dus de Overheid eene door haar zelf bezworen regeling, dan blijft toch de Staat en daardoor ook de Overheid met het haar toekomende gezag bestaan. De christen zal dus ook zulk eene Overheid eerbiedigen en gehoorzamen, en oproer en geweldenarij absoluut onzedelijk noemen. Maar wèl is hij in zulke gevallen verplicht, om ter wille van den eed, waarmede zulk eene staatsregeling bevestigd is, alles in het werk te stellen wat hij kan, om zonder het recht der Overheid en het welzijn van den Staat in gevaar te brengen , aan die belemmerde of afgeschafte regeling weder hare volle geldigheid en uitoefening te helpen teruggeven.

Men versta dit niet aldus, dat de onderdaan niets dan passieven tegenstand bieden mag. Aan den eenen kant is zulk een passieve tegenstand ook onzedelijk, wanneer men daardoor de Overheid en haar gezag verloochent, maar aan den anderen kant kan men zich eene zedelijke houding nooit anders dan actief denken. Neen, de christen moet zich bij zijn streven naar het herstel van eene bezworen en rechtmatige staatsregeling actief en passief aldus gedragen, dat hij ten eerste de Overheid als zoodanig erkent, haar dus als een in Gods naam over hem gebiedend gezag eerbiedigt, en ten andere, dat hij de vernietiging van de staatkundige orde door de Overheid als een door deze begaan onrecht erkent, en niets nalaat, om op eene zedelijke wijze het beleedigde recht te herstellen.

§ 12.

HET CHRISTELIJK LEVEN IN DE KEEK. ')

Evenals de zedelijke houding, door den christen in de burgerlijke gemeenschap tegenover den Staat ingenomen, zijnen burgerzin, zijne deugd als christelijk burger bepaalt, evenzoo is de rechte

1) Tegenover de buitengewone uitvoerigheid, ja breedsprakigheid met welke Heppe het huwelijk en het leven van den christen tegenover den Staat beschouwt, valt de zonderlinge onvolledigheid dezer behandeling van het Kerkelijk leven van den christen bizonder op. Wij verwijzen hier vooral naar Luthardt blz. 7-1 — 92, ofschoon veel van hetgeen daar door Luthardt besproken is, ook door Heppe in ander verband is ter sprake gebracht. (Vert.)

211

verhouding, waarin hij tegenover de Kerk zich plaatst, een gevolg van zijne goede kerkelijke gezindheid. Deze is zoowel gekant tegen die valsche kerkelijkheid, die hare zedelijke belangstelling uitsluitend tot de Kerk beperkt, als tegen die onkerkelijkheid, die de Kerk geheel en al uit den kring der zedelijke goederen verwijdert. De ware kerkelijke gezindheid kan slechts daar bestaan, waar de Kerk volkomen erkend wordt voor wat ze waarlijk is, en waar men eene juiste opvatting heeft van de verhouding van het op haar rustende kerkelijke, tot het burgerlijk- en familieleven.

De Kerk is de grondslag van het Godsrijk, dat zich in het leven der menschheid toebereidt, niet dat Rijk Gods zelf. Wèl biedt zij volgens den wil en de verordening des Heeren het nieuw-testa-mentische heil aan, maar in haar is en blijft altijd Christus de levende persoon, die het heil persoonlijk mededeelt. In de idee van het Koninkrijk Gods vinden de drie grondvormen van het nienschelijk gemeenschapsleven, het Huisgezin, de Staat en de Kerk hunne eenheid, en bij de toenemende verwerkelijking van dit Rijk grijpen deze drie in elkander tot wederzijdsche ondersteuning en aanvulling.

Dientengevolge zal de Evangelische christen zijne kerkelijke gezindheid hierdoor bekend maken, dat hij zijne gemeenschap met Christus, zijn burgerschap in Gods Koninkrijk, i. e. w. zijne christelijkheid, door ijverige deelneming aan het uiterlijk, kerkelijk leven openbaart en bevordert, om zoodoende zijn familie- en burgerlijk leven telkens op nieuw door den Geest van Jezus Christus te verfrisschen en te versterken. Hij zal het eene miskenning van het rechte wezen van Gods Koninkrijk noemen, te oordeelen dat het christelijk-kerkelijk leven nu ja in de kerkelijke atmosfeer recht heeft, maar van het Huisgezin en van den Staat verre behoort te blijven. Een Evangelisch christen zal zijne familie- en burgerplichten altijd zóó vervullen, dat hij zich een levend lid zijner Kerk betoont, doordat hij, vrij van alle fanatisme, zijn geheele leven gesteld heeft onder de macht van den Geest van Christus, die in de Kerk gebiedt, opdat ook door hem Gods Koninkrijk worde bevorderd, en de naam van Jezus Christus steeds heerlijker worde geopenbaard, tot eer van den Hemelschen Vader.

mmsmm

REGISTER.

(De cijfers duiden de bladzijden aan.)

214

215