Indische Philosophie

BIBLIOTijEEK DER
RUKSUNIVERSITEH

Hiibscher & Teufel.
1897.

Herrn Prof Dr. W, Bender,

v. Professor der Philosophie an der Bonner Universitat,

in Verehnmg und Dankbarkeit.

§ 1. Morgenland und Abendland.

Die alte Asia, die ratselverschleierte, gilt als die Mutter

des Menschengeschlechtes. Unter ihren Augen durchspielten

die jungen Volker die Zeit der Kindheit -� und erst, als das

wagende Jiinglingsalter ihreHerzen mitSehnsuchtnachNeuem,

Fremden erfiillte, als die Mutter fur die Menge der Sohne

keinen Raum mehr besass, da rissen sie sich vom Mutter-

busen los, um den Lockungen unbekannter Feme zu folgen.

Westwarts pilgerten die einen durch das weite Volkerthor

zwischen Kaukasus und Schwarzem Meer, ostwarts zogen die

anderen uber die Fluten der See. Die Erde wurde voll von

ihnen. Und wenti sie auch gar bald die Heimat in Karnpf

und Wanderung vergassen, so ist es doch, als hatte, wenig-

stens bei den occidentalischen Volkern, ein stilles Heimveh,

eine tief innere Sehnsucht nach dem urheirnatlichen Orient

in ihnen fortgelebt. Das Morgenland ist seit je den abend-

landischen Volkern der Inbegriff alles Wunderbaren, Ge-

heimnisvollen gewesen, das Ziel eines schwarmerisch-phan-

tastischen Sehnens. Die Griechen, die dem makedonischen

Eroberer an die Ufer des fabelhaften Indus folgten, standen

unter dem Einflusse jenes neugierigen Verlangens nach dem

Orient als der Verwirklichung alles Uebersinnlichen; in die

Gottestrunkenheit der Kreuzfahrer mischte sich der begehr-

liche Schauer vor den Geheimnissen des Landes, von dem

jeden Morgen die Sonne des Tages ausgeht und vor Zeiten

die Sonne der Welt ausgegangen war; und noch die Fran-

zosen, die Napoleon I. nach Aegypten fiihrte, haben durch

ihre Massenbegeisterung dem Eindruck des verlockenden

Zaubers Sprache verliehen, der dem Orient und seinen

Mysterien eigen ist. Der Orient, speziell Indien, ist um die

Wende des Mittelalters und der Neuzeit das Ziel fast aller

Entdeckungsfahrten; dem Trieb, seine reichen Wunder zu
schauen, verdankt die Welt die Entdeckung eines neuen
Continentes. � Und was immer dem Orient entstammt, hat
im Abendlande stets als geheimnisvoll, fast iibernaturlich
gegolten. Darum fanden die verschiedensten Stromungen,
die von Asien ausgingen, in Europa offene Balm; gern nahm
man hier an, was von dort geflossen kam. Orientalische Reli-
gionen treten ihren Siegeslauf um die ganze Welt an: Christen-
tum und Islam, unter asiatischem Himmel entstanden, unter-
werfen sich im Wettstreit die civilisierte Erde. Neben dem
judischen Christus Ziehen zur Kaiserzeit der persische Mithras
und der agyptische Osiris in Rom ein. Orientalische Astro-
nomic verbreitet sich in Europa. Orientalische Kunst und
Litteratur macht zu verschiedcnen Malen im Abendland ihren
Einfluss geltend. Die Tierfabel ist orientalischen Ursprungs;
das Paficatantra, in Indien verfasst, hat durch persische und
semitische Uebersetzungcn hindurch seinen Weg iiber die
Welt genommen und giebt einen betrachtlichen Bruchteil
der Fabellitteratur einer jeden europaischen Sprache ab. Und
wie im 13. Jahrhundert die buntphantastische Poesie des
Morgenlandes sich in deutschen Spielmannsepen ausserte, so
auch noch in neuer Zeit im Goetheschen »West-6stlichen
Divan«, in Platenschen Ghaselen, im Riickertschen »Weis-
heit des Brahmanen«. Und immer grossere Verbreitung
gewinnt eben in unserer Zeit der durch Helene Blavatzky
nach Europa importierte sogenannte »esoterische Buddhis-
mus«. Ueberhaupt ist es vor allem die orientalische Philo-
sophie gewesen, die sich wieder und immer wieder in der
Philosophic des Abendlandes zur Geltung brachte. Gewiss,
die griechische Philosophic ist in ihren Grundziigen durch-
aus autochthon. Die Griechen sind das einzige Volk des
Altertums, das einen offenen Sinn fur interesselose, rein
wissenschaftliche Welterklarung hatte, den besonnenen, niich-
ternen, klaren Sinn, der Bedingnis jeder wahren Philosophic
ist. Ihnen war schon der phantastische Hang zum Rein-
unsinnlichen verloren gegangen, der die Orientalen auszeichnet
und weniger der Philosophic als der Religionstiftung giinstig
ist. Dennoch aber hat sich die griechische Philosophic nicht

ganz dem morgenlandischen Einfluss zu entziehen vcrmocht.
Pythagoras und Platon haben in Aegypten geweilt, jenem
Land, das als der Kanal zu betrachten ist, durch den be-
standig asiatische Weisheit nach Europa stromte. Demokrit
aus Abdera hat den Orient bereist, desgleichen Anaxagoras.
Ueberall da, wo in der griechischen Philosophic die Mystik
ihre geheimnisvollen Orakelspriiche raunt, ob im Kreise der
Orphiker oder unter den weissgekleideten Pythagorasjiingern
Siiditaliens, da ist asiatischer Einfluss anzunehmen; asiatischer
Einfluss ist anzunehmen vor allem da, wo mit einer pessi-
mistischen Weltauffassung die Askese Hand in Hand geht.
Das Dogma der Metempsychose, das uns bei so vielen
griechischen Philosophen entgegentritt, ist sicher gleichfalls
orientalischen Ursprungs. Wir finden es bei Empedocles,
bei Pythagoras, bei Platon.¹) In exakter Wissenschaft frei-
lich hat der griechische Geist seinen Weg ziemlich unbeirrt
von fremden Einfllissen gehen diirfen, mit alleiniger Aus-
nahme der mathematisch-astronomischen. Wie gross auch
die Macht ist, die z. B. Schopenhauer der »alten Urreligion«
der Indcr auf die Entwicklung europaischen Geistes zuschreibt,
so nimmt cr doch die Logik als ein ureigenes Erzeugnis
griechischen Denkens. Die Angabe persischer Schriftsteller,
Kallisthenes habe bei den Indern eine fertige Logik vor-
gefunden und sie seinem Oheim Aristoteles iibersandt, halt
er fur unbegriindet.²) Ist doch auch die Logik eben jenes
philosophische Gebiet, auf dem die Spekulation der kritischen
Verstandesoperation ganz das Feld raumen muss. � �
Fernerhin ist dann wohl auch auf die Concipierung der
Logosidee im Neuplatonismus und, diesem folgend, im
Christentum der Gedanke des indischen Brahman nicht ohne
Einfluss gewesen.⁸) Die Frage, inwieweit das Christentum
uberhaupt als eine Modifikation des Buddhismus aufzufassen
sei, hielt schon 1853 der beriihmte Sanskritgelehrte Albfecht
Weber einer Untersuchung fiir wert.⁴)

1) Ueber den Einfluss, den umgckehrt Europa auf Asien ausgeiibt, cf. den Aufsatz
von A. Weber: Die griechischen Nachrichten von dem Indischen Hom^r, nebst Aphorismen
iib;r den griechischen und christlichen Einfluss auf Indien, Indischc Studim, Bd. II, 161.
2) W. a. W. und V. I 57. 3) Indischc Studien, ed. Weber, I'd. IX, 4/3. 4) Ind. Stud. II, 168

Es ist hier nicht unsere Aufgabe, zu untersuchen, wo
unci wie tief der Baum orientalischer Philosophic seine Ab-
senker in die griechische getrieben habe; fur uns geniigt es,
hier besonders auf zwei Erscheinungen hinzuweisen, die selbst
in abendlandischer Gewandung ihr orientalisches Geprage
nicht verleugnen konnen, auf Mysticismus und Asketismus,
die eben dem griechischen Nationalcharakter durchaus wider-
streiten.¹)

Das Christentum ist, selbst wenn auch nicht direkter
Buddhismus, mit seinen haretischen Nebenzweigen ein ur-
spriinglich orientalisches Erzeugnis.²) Und eben aus dieser
seiner Abstammung entspringt nach Schopenhauer die welt-
uberwindende Kraft des christlichen Gedankens. Mysticis-
mus, das heisst in diesem Falle die Lehre von der Ursiinde
durch Adam und von der Erlosung durch den Christus,
beides der gesamten Menschheit, sowie Asketismus den
Schopenhauer mit Recht namentlich in der Erscheinung des
Urchristentums betont,³) das sind nach ihm die unwider-
stehlichen Waffen, mit denen das Christentum sich die Stelle
einer Weltreligion errungen hat, um sich so auch durch seine
Verbreitungssphare als Nahverwandte des Buddhismus dem
Auge darzustellen. Mystik, Pessimismus und Asketik, schon
iiber 500 Jahre vor der Geburt des Christus in Indien aus-
gebildet, flossen von dort als belebendes Blut in die Adern
des neuen Organismus, um ihm eine ahnliche Gestalt zu
geben, wie sie die indischen Religionen haben, eine Gestalt,
die erst durch Verbindung mit dem weltfreudigen Judentum
und dann durch die Reformation eine Aenderung in opti-
mistischem Sinne erfuhr. Von diesem Gesichtspunkt aus
betrachtet mag der Katholicismus mit seinem Fasten, dem
Colibat und ahnlichen asketischen Institutionen mehr dem

1) cf. von Eckstein: Ueber die Grundlagen der indischen Philosophic und dercn
Zusammenhang mit den Philosophemen der westlichen Volker, in Ind. Stud. II, 369. 2) Ver-
gleiche hierzu die Ansichten Schopenhauers in »WeIt als Wille und Vorstellungv II. p. 692 ft".
Ethik, p. 241 u. 6. � Das Christentum hat nach ihm >>indisches Blut im Leibe<<. Vierfachs
Wurzel des Satzes vom zureichcnden Grunde, p. 128. Wir citieren hier und im folgenden
stets nach der Frauenstadtschen Ausgabe; »Arthur Schopenhauers samtliche Werke. Her-
ausgegeben von Julius FraucnstSdt. 2. Auflage. Leipzig: Brockhaus 1891.« 3) W, a. W.
u. V I, p. 85. W. a. W. u. V II, p. 188. ib. p. 671. ib. p. 708, ff. Parerga II, p. 332.
ib. § 164 u. 5.

Ideal des Christentums entsprechen als der Protestantismus.
Dass aber wirklich der asketisch-pessimistische Zug dem
Bilde des Urchristentums ureigen ist, bedarf hier keiner lan-
geren Ausfuhrung. Dem Christentum ist die Welt ein
Jammerthal, Welt und Uebel sind Synonima, und die ortho-
doxen Kirchenvater stimmen mit den Haretikern in Anprei-
sung der Askese uberein; namentlich in Verdammung der
Ehe sind Justin, Origines, Tertullian und Augustin einig mit
Enkratiten, Montanisten, Manichaern und Valesiern. Die
genannten ketzerischen Sekten gingen in der Weltflucht und
Fleischestotung freilich noch weiter als das orthodox-katho-
lische Christentum, weil sie meistens in einen, wenn auch
nicht stets ausgesprochenen Gegensatz zum Judentum traten,
durch das allererst ein optimistisches Element in das Christen-
tum getragen wurde, nicht zum Vorteil des Christentums
selbst, indem die Verbindung von Altem und Neuem Testa-
ment nur eine gewaltsame sein konnte.

In der Mystik, jener wundersamen Erscheinung des mittel-
alterlichen Christentums, regte sich aufs neue der altorienta-
lische, resp. indische Geist. Namentlich ist es die Lehre
von der Vergottung, nach Joh. Tauler, von dem Aufgehen
aller Kreatur in Gott, von dem Sich-eins-wissen mit dem
All-Einen, von der unio mystica, die den Mittelpunkt dieses
mystischen Christentums bildet. Meister Ekhart, Tauler,
Heinrich Suso, der Frankforter erkennen wiederum die hei-
lige Wahrheit, die die Brahmanen vor einem Jahrtausend in
den Worten ausdriickten: »tat tvam asi.«

Ueberhaupt, wo in philosophischen Systemen des Mittel-
alters und der Neuzeit Mysticismus und Askese in Aktivitat
treten, regen sich gewissermassen indische Grundgedanken.
Damit behaupten wir natiirlich nicht ein unmittelbares Be-
einflusstwerden der jedesmaligen Philosophic durch ein be-
stimmtes indisches System, sondern nur eine Aeusserung
einer tiefst zu Grunde liegenden Wahlverwandtschaft. Wie
dieselbe zu Tage tritt, wollen wir in dieser Arbeit im Be-
sonderen in der Philosophic Schopenhauers aufzeigen. Die
Schopenhauersche Philosophic die von Anfang an den Stempel
indischen Geistes auf der Stirne tragt, .war nicht direkt von

jenem beeinflusst. Besonders die pessimistische Weltanschau-
ung hatte sich schon friihe in Schopenhauer festgesezt, war
ihm zum unfehlbaren Dogma geworden. Desgleichen die
idealistische Weltanschauung. Erst spater, als er sich mit
den Friichten indischer Spekulation bekannt machte, stellte er
eine unmittelbare Verbindung zwischen indischem und eige-
nem Denken her.

In seine Philosophic sind so, teils bewusst, teils unbe-
vvusst, die Grundgedanken indischer Spekulation verwoben
worden � dieselben herauszuheben, ist die Aufgabe dieser
Arbeit.

§ 2. Quellen der Schopenhauersehen Philosophie.

Platon, Kant und die Veden � diese drei nennt Schopen-
hauer seine Lehrer. Er bekennt, dass er das Beste seiner
eigenen Entwickelung einmal dem Eindruck der anschaulichen
Welt verdankt, dann aber auch dem Eindruck, den eiiriges
Studium Kants, der heiligen Schriften der Hindu und dcs
Platon hinterlassen hat.¹) Seine eigene Philosophie hat so
sehr die des »erstaunlichen« Kant zur Voraussetzung, dass
sie ohne genaue Kenntniss derselben gar nicht verstanden
werden kann, und hat iiberdies noch der Leser Schopen-
hauers in der Schule des gottlichen Platon geweilt, so wird
er um so besser vorbereitet und empfanglicher sein, den
Philosophen zu horen.²) In Uebereinstimmung mit Kant
fiihlt sich Schopenhauer vor allem in seiner Lehre von der
totalen Diversitat des Realen und Idealen, von dem Ding-
an-sich, von den aprioristischen Verstandesformen, von dem
Gegensatz zwischen intelligibeln und empirischen Charakter,
von dem Zusammenbestehen von Freiheit und Notwendig-
keit. Nicht ebenso ist ihm zu Bewusstsein gekommen seine
Uebereinstimmung mit Kant, so weit sich diese erstreckt auf
die Lehre vom asthetischen Wohlgefallen, als in rein kon-
templativer, willensfreier (Kant sagt: interesseloser) Anschau-
ung beruhend.³) Von Platon hat er namentlich seine Ideeen-
Jehre entlehnt. Und was von der indischen Philosophie?

1) Kritik der Kantischen Philosophic. W. a. W. u. V. I. 493. 2) Vorredc zur 1. Aufl.
der W. a. W. u. V. I. fid, XII. 3) W. a. W. u. V. II. p. 425.

Das eben soil im folgenden dargestellt werden. Jedenfalls
nennt cr sic an unzahligen Stellen, bald in Gestalt des Brah-
manismus, bald in der des Buddhismus; er citiert ihre Aus-
spriiche und Lehren und beruft sich auf sie zur Stiitze eige-
nen Philosophierens. In seinem fur die akademische Vor-
lesung bestimmten Manuskript: »Einleitung in die Philosophic,
iiber das Studium der Philosophie« finden wir folgende Stelle:
» � die Resultate dessen, was ich Ihnen vorzutragen gedenke,
stimmen uberein mit der altesten aller Weltansichten, natn-
lich den Veda's.*¹) Er freut sich, seine Lehre in »so grosser
Uebcrcinstimmung mit einer Religion zu sehen, welche die
Majoritatauf Erdenfur sich hat.«²) Gemeint ist der Buddhismus,
oder, wie Schopenhauer sagt, der Buddhaismus. Aus dem Be-
wusstsein dieser Uebereinstimmung erklart sich audi die grosse
Achtung, mit der er durchweg von der indischen Philosophic
spricht. Wie die Inder fur ihn »das edelste und alteste« Volk
sind,³) so ist das, was ihren Glauben ausmacht, eben »die Ur-
weisheit des Menschengeschlechtes,« die »alten, wahren, tiefen
Ur-Religionen.«⁴) Die Veden sind die »Frucht der hochsten
menschlichenErkenntnisundWeisheit«,⁵) «fastiibermenschliche
Conceptionen«,⁶) deren Urheber kaum als blosse Menschen
denkbar sind.⁷) Dass diese Weisheit jetzt allmahlich in Europa
bekanntwird, ist»das grosste Geschenk unseresjahrhunderts.«
Diese Weisheit, die nicht von den Begebenheiten in Galilaa
verdningt werden wird, stromt nun nach Europa und wird eine
Grundveranderung in unserem Wissen und Denken hervor-
bringen.⁸) Der indische Pantheismus wird zum Volksglauben
audi im Occident werden;⁹) das Jahrhundert ist vielleicht
jetzt schon herangeruckt, »in welchem die aus Asien stam-
menden Volker Japhetischen Sprachstammes auch die hei-
ligen Rcligionen der Heimat wieder erhalten werden.¹")
Jedenfalls wird die erfreuliche Pflege indischen Studiums,
der Einfluss der Sanskrit-Littcratur nicht weniger tief in alle
Gebiete geistigen Lebens eingreifen, »als im 15. Jahrhundert

1) Schopenhaucrs handschr. Nachlass, cii. Griscbach, Rcclam, Bd. IT, p. 3u

2) W. a. W. u. V. II, p. 186. 3) W. a. W. u. V. 1 421. 4) ib. Vierf. Wurzel p. 98. 5) W.

a. W. u. V. I 419. 6) W. a. W. u. V. II 178. 7) ib. 543. 8) W. a. W. u. V. I 420, 421
9) Parerga I p. 59. 10) Parerga II p. 242.

die Wiederbelebung der Griechischen.«*)-------Wir brauchen

diese Zeugnisse nicht zu vermehren, was iibrigens ein Leichtes
ware. Sie zeigen zur Geniige, mit welcher Ehrfurcht Schopen-
hauer auf die Erzeugnisse indischen Tiefsinns blickte. Und
so stand denn auch seit Beginn 1856 eine echte, tibetanische
Buddhastatue auf einer Konsole in derEcke seines Zimmers;²)
auf dem Tisch lag aufgeschlagen das Oupnek'hat, und vor
dem Schlafengehen verrichtete er darin seine »Andacht.«³)
Von der Lektiire dieses Buches sagt er: »Sie ist der Trost
meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein.«⁴)
Seinen weissen Pudel nannte er »Atman,« wodurch er, der
vedintistischen Lehrc folgend, das innere Wesen in Mensch
und Tier als das gleiche anerkennen wollte. � -�

Die Uebereinstimmung zwischen Schopenhauer und der
indischen Philosophic, von der wir reden wollen, diese merk-
wiirdige innere Verwandtschaft konnte nicht verborgen blei-
ben, und Schopenhauers Jiinger studierten den Buddhismus,
um den Meister besser zu verstehen. So bcrichtet dieser
selbst von dem Jiinger, «den er lieb hatte«, von Adam von
Doss.⁵) Nie auch ist es Schopenhauer eingefallen, jene tief-
greifende Uebereinstimmung leugnen zu wollen.⁶) Das geht
mit Deutlichkeit aus der oben citierten Stelle des Vorlesungs-
manuskriptes hervor. Als um 1855 Karl Grauls (1814�1864)
»Bibliotheca tamulica« drei tamulische Schriften zur Erliiu-
terung des Vedanta brachte, las sie Schopenhauer »mit
grosser Freude und wahrer Erbauung«, weil er darin seine
eigene Lehre »wie in einem Spiegel« erblickte.⁷) Dennoch
aber will er sich seine Selbstandigkeit in der Ausbildung
des Systems sichern. Dass er auf demselben Wege nach
demselben Ziele gelangt ist, will er nicht auf bewusste Ab-
hangigkeit von der indischen Spekulation zuriickgefiihrt haben.
Er behauptet, bei seinem Philosophiercn nicht unter buddhisti-
schem Einfluss gestanden zu haben.⁸) Ebenso schreibt er

1; Vorrede zur 1. Aufl. der W. a. W. u. V. XII. Eben demselben Gedanken giebt
iibrigens auch Fr. von Schlegel AusdrucV in seiner Vorrede zu der Abhandlung: Ueber
die Sprache und Weisheit der Indier. (Vermischte kritische Schriften. Bonn 1877) p. 276.
2) W. Gwinner: Schopenhauers Leben. 2. Aufl. Leipzig 1878. p. 547. 3) ib. 548. 4)
Parcrga II, p. 427. 5) W. Gwinner. a. a. O. 521. 6) Andere Vorganger pflegte er bekannt-
lich nicht eben freundlich zu begrussen: »pereant, qui ante nos nostra dixerunt.*' 7) Gwinner
a. a. O. 582. 8) W. a. W. u. V. II. p. 186.

an Adam von Doss: »Ueberhaupt ist die Uebereinstimmung
mit meiner Lehre wundervoll, zumal ich 1814�1818 den
ersten Band schrieb, und von dem Allen nichts wusste, noch
-\vissen konnte.K¹)

«Nichts wusste, noch wissen konnte.« Das ist nicht
ganz richtig. In Dresden wurde, in der Zeit von 1814�1818,
der erste Band des Hauptwerkes geschrieben, dessen Grund-
ziige aber vor 1814 im Geiste Schopenhauers festlagen.
Schon 1813 fuhlte er in Berlin unter seinen Handen oder in
seinem Geist ein Werk erwachsen, »eine Philosophic, die
Ethik und Methaphysik in Einem sein soll.«²) In der Zeit
nun von November 1813 bis Mai 1814 hatte ihn der Orien-
talist Fr. Maier in das Studium des indischen Altertums ein-
gefuhrt,') und in Dresden studierte er auch den Oupnek'hat,⁴)
jene Ueberseztung der heiligen Biicher der Inder ins Per-
sische (vom Jahre 1640), in's Lateinische iibertragen 1806 -
durch Anquetil du Perron. So konnte Schopenhauer, als er
den ersten Band der »Welt als Wille und Vorstellung« ver-
fasste, doch ganz wohl vertraut sein mit den indischen Gedanken-
kreisen. Ganz unbekannt waren sie ihm auf alle Falle nicht.⁵)
Billig miissen wir demnach Schopenhauers Versicherung,
seine gesamte Philosophic unabhangig von indischen Ein-
fliissen koncipiert und ausgefiihrt zu haben, bezweifeln, ohne
darum jedoch seine Wahrheitsliebe verdachtigen zu wollen.
Schopenhauer hatte sich fruh zu eigen gemacht, was das
Dhammapada, ein buddhistischer Text, sagt: »Alle Gabe
besiegt der Wahrheit Gabe; alle Siisse besiegt der Wahrheit
Siisse; alle Freude besiegt die Freude an der Wahrheit.«⁶)
»Die Wahrheit wirkt feme und lebt lange: sagen wir die
Wahrheit«, schrieb er August 1818. ^ Demnach nehmen
wir an, dass ihm selbst unbewusst in der steten Verschlingung
von selbsteigenem Denken und Vertiefen in die Weisheit

I) Schcmann: Schopcnhaucr-Briefe, p. 290. 2) FrauenstSdts Einleitung zu »A. Schopen-
hauers samtliche Werke. Leipzig 1891,* p. 158. Gwinner a. a. O. 124. Frauenstadt: Memo-
rabilien 244. 3) Kuno Fischer, Gcschichte der neueren Philosophic. Bd. XIII, p. 38. 4) ib 48-
5) W. a. W. u. V. II. 583. Anmerkung (am Schluss). Vergl. auch W. a. W. u. V. I. p. 459.
Anm., wo die Werke angefiihrt sind, die, die indische Philosophic betreffend, unserm Philo-
sophen bei der Herausgabe der ersten Aufl. der W. a. W. u. V. bekannt waren. Darunter,
an erster Stellc: xOupnek'hat. studio Anquetil du Perron.« 6) H. Oldenburg: Buddha.
Berlin 1890, p. 254. 7) Vorrede zur 1. Aufl. der W. a. W. u. V. I. XV.

des Orients seine Gedanken eine Richtung annahmen, die
nach dcm innersten Bewusstsein zwar Ausdruck eigener
Sinnesart war, im Grunde aber stark durch sein Studium
bestimmt wurde.¹)

Im iibrigen hat fur uns, die wir uns hier mit der That-
sache einer Uebereinstimmung beschaftigen wollen, die Frage
nur untergeordnetes Interesse, in wie weit diese Ueberein-
stimmung auf direkte Aneignung und bewusste Anlehnung
zuriickzufuhren sei. Mehr kann uns interessieren, welcher
Art das Einverstandnis zwischen dem abendlandischen und
den morgenlandischen Philosophcn in den Augen des erste-
ren selbst ist. Da meint er denn nun, »dass jeder von den
einzelnen und abgerissenen Auspruchen, vvelche die Upani-
schaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von ihm mit-
geteilten Gedanken ableiten liesse, obgleich keineswegs auch
umgekehrt dieser schon dort zu finden sei.«²) An der oben
erwahnten Stelle des aus dem Nachlass verdffentlichten
Manuskriptes, den Text seiner Vorlesungen enthaltend, heisst
es weiter: »Doch ist dies nicht so zu verstehn, als ob, was
ich lehre, dort schon stehe. Die Veda's, oder vielmehr die
Upanischaden � � haben keine wissenschaftliche Form,
keine nur irgend systematische Darstellung, gar keine Fort-
schreitung, keine Entwicklung, keine rechte Einheit. � �
Hat man jedoch die Lehre, welche ich vorzubringen habe,
inne; so kann man nachher alle jene uralten Indischen Aus-
spriiche als Folgesatze daraus ableiten und ihre Wahrheit nun
erkennen; so dass man annehmen muss, dass was ich als
Wahrheit erkenne, schon auch von jenen Weisen der Urzeit
der Erde erkannt und nach ihrer Art ausgesprochen, aber
doch nicht in seiner Einheit ihnen deutlich geworden war;

1J VergL auch, was Schopenhauer in der von Frauenstadt in seiner Einleitung zu
der 2. Aufl. der samtlichen Werke (1891) I, p. 154 mitgeteilten Stelle aus einem Dresdener
Manuskript vom Jahre 1816sagt: >>Ich gestehe,dass ich nicht glaube, dass metne Lehreje hatte
entstehen ktjnncn, ehe die Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlcn zugleich in eines Mcn-
schen Geist werfen konnten.fc Aehnlich wie wir urteilt I. B. Meyer in »Arthur Schopenhauer als
Mcnsch und Denlter* (Saramlung gemeinverstandlicher wisscnschaftlicher Vortriige, acraus-
gegcben von Virchow und von Holtzendorff, Heft 145), p. 22; dass neben dcm Systemc
Schopenhaucrs es wenig anderc geben wird, »die aus so mannigfaltigen und verschiedenar-
tigen Anregungen doch mit eigener Triebkraft zusammengewachsen sind,*: 2) Vorrede zur
ersten Aufiage der W. a. W. u. V. I. p. XIII.

so dass sie ihre Erkenntnis nur in solchen abgerissenen Aus-
spriichen, welche das Bewusstsein ihrer hellsten Augenblicke
ihnen eingab, nicht aber im Ganzen und im Zusammenhang
an den Tag lcgen konnten.¹)*

Im Grossen ist der Unterschied zwischen eigener Philo-
sophic und der des indischen Altertums von Schopenhauer
klar und richtig gekcnnzeichnet: er beruht auf der systemati-
schen Durchbildung des Stoffes, auf der logischen Beweis-
methode. Die Jiinger sind, wie schon erwahnt, dem Meister
auch in seiner Begeisterung fur die indische Philosophic ge-
folgt. Man darf behaupten, dass die Teilnahme an der
Spekulation der Gangesphilosophen in Deutschland nicht so
weite Kreise ergriffen hatte, wenn nicht von Schopenhauer
und seiner Schule ihr der Boden bereitet worden ware.
Namentlich der Buddhismus ist fiir die Schopenhauerianer ein
Objekt des liebevollsten Betrachtens und ungeheuchclter Be-
wunderung gewesen, am meisten wohl fiir den Mann, auf
dem der Geist des Meisters so treu wie auf keinem anderen
geruht hat, fiir Philipp Mainlander. Mainlander bedeutet in
gewissem Betracht fiir Schopenhauer dasselbe, was Aristoteles
fiir Platon. Wenn Schopenhauer sich gleich dem Weisen
der Akademie in die Ho hen reiner Mystik erhebt, so kehrt
Mainlander wie der Stagirite auf den Boden strengster Imma-
nenz zuriick; er und Aristoteles verwerfen den Gedanken einer
transscendenten Existenz von Ideeen als Gattungsbegriffen,
wie sie einen solchen bei ihren Lehrern vorgefunden haben,
und verlegen alle Realitat in das Individuum. Sie sind beide
Realisten, die den Kosmos, den ihre Meister, vom Zauber-
mantel der Spekulation getragen, in kiihnem Fluge durch-
messen, nur so weit erforschen wollen, als sie unter ihren
Ftissen den sicheren Boden rein empirischen Wissens fiihlen.
Die Immanenz, die Schopenhauer fiir seine Philosophic in
Anspruch nahm, ist erst in der »Philosophie der Erlosung«
seines Schiilers Mainlander der Verwirklichung nahe ge-

1) Nachlass a. a. O. p. 30. Vergl. auch die vou Gwinncr a. a. O. p. 431 mitgcteilte
Aeusscrung: »Buddha, Eckhart und ich lehren im wesentlichcn dasselbe: Eckhart in den
Fesseln seiner christlichen Mythologie; im Ruddhismus liegen diesclben Gedanken unver-
kiimmert dutch solchc Mythologie, daher einfach und klar, so wcit cine Religion klar sein
kann; bei mir erst ist voile Klarheit.*

bracht worden. Die grosse Verehrung, die Mainlander sei-
nem Meister zollt, kann sein redliches Streben nach ganzer
Wahrheit nicht in falsche Bahnen lenken; er darf mit
Aristoteles sagen: Amicus Plato, magis amica Veritas. Das
eben macht seine »Philosophie der Erlosung« und nament-
lich die darin enthaltene unbefangene Kritik der Schopen-
hauerschen Doktrin so ausnehmend interessant, dass sie uns
die Kraft eines mannlich-klaren Geistes zeigt, der sich den
verlockenden Reizen eines Mysticismus zu entziehen weiss,
denen der Meister unterlegen war. Hier ist der Zauber-
lehrling starker als der Lehrer gewesen. Unbedenklich aber
glaubt Mainlander sein Haupt vor der »blauen Wunderblume
iles Orients«, wie er sagt, vor dem Tiefsinn des Buddhis-
mus beugen zu diirfen. Die Ausdriicke, mit denen er diesen
i tihmt und verehrt, stehen den Lobpreisungen Schopenhauers,

vie wir sie eben kennen gelernt, an Ueberschwanglichkeit
nicht nach. Nur ein Beispiel, ein besonders charakteristisches,
sei angefuhrt. Er sagt: »Es ist � iiber alien Zweifel er-
haben, dass Schriften des Buddhaismus � � auf gleicher
Hohe mit dem Neuen Testament, der »Kritik der reinen
Vernunft« und der »Welt als Wille und Vorstellung« stehen,
und sonst von keinem anderen Werke des menschlichen
Geistes erreicht werden; weshalb es weit besser ist, englisch
?u lernen, um in den Buddhaismus eindringen zu konnen,

ils griechisch im Hinblick auf die griechische Philosophic
allein, oder lateinisch lediglich im Hinblick auf den Oupnek'hat
oder auf Spinoza's Werke.«') Aber indem Mainlander sol-
eher Gestalt gleich Schopenhauer den Buddhismus als die
hochste Bliite denkender Vernunft preist, verfallt er in den-
selben Fehler, in den sich audi Schopenhauer verstrickte:
er vermag die Lehre des indischen Weisen nicht mehr als
historisch gewordenes Faktum zu erfassen, er trennt eigen-
machtig einen imaginaren Kern aus einer Schale, die doch
zu gleicher Zeit erwachsen sein muss, und entwickelt den
Buddhismus von einem Grundgedanken aus, der in Buddhas
Geist nicht das treibende Agens war. Wie Mainlander

1) Philosophic der Er! isung. Bd. II (2. Aufl.) p. 74.

esoterisches und exoterisches Christentum unterscheidet,¹)
so auch esoterischen und exoteri_schen Buddhismus, und er
nennt in beiden Fallen esoterisch das, was seiner Philosophic
konform ist. Indes hat es ebenso wenig einen esoterischen
Buddhismus als cin esoterisches Christentum gegeben;
Christentum und Buddhismus siiui im letzten Keime reine
Beth;itigungen des praktischen Erlosungsdranges und wenden
sich darum mit ihrem einfachen, alien fasslichen Grund-
gedanken an das sinnlich-naive Verstandnis der gesamten
Menschheit. Hat somit Mainkinder zur Beurteilung des.
Buddhismus einen kritisch nicht zu rechtfertigenden Stand-
punkt eingenommen, so ist darum doch die spekulative Kraft
zu bewundern, mit der, von diescm eigenmachtig angenom-
menen Standpunkt aus, er das ganze System durchdringt; es
ist sein Licht zwar ein gefarbtes, aber es beleuchtet das
ganze Lehrgcbaude. � Mainkinder ist Individualist; vvie er
die Subjektivitat seines Ichs in freier, selbstbewusster Selb-
standigkeit dem Meister gegeniiber zu wahren wusste, so hat.
er seiner Individuality den Buddhismus angepasst und so
dem Beobachter willkommene Gelegenheit geboten zu sehen,
wie der Strahl fremder Gedanken durch das Prisma eines
starken, selbstandigen Geistes zu einer bunten Farbenharmonie
gebrochen wird, die man in der urspriinglich weissen Einheit
des Strahles nicht gesucht hiitte.

§ 3. Brahmanismus und Buddhismus.

Trotz der reichhaltigen Litteratur, die Schopenhauer als
ihm bekannt spjiter, in seinen letzten Lebensjahren, anfuhren
konnte � er nennt nicht weniger als 26 Werke und Aufsatze,
in deutscher, lateinischer, franzosischer, englischer Sprache,
und 7Avar nur solche, die er empfehlen zu konnen glaubt
und die sich nur auf den Buddhismus beziehen²) � konnte
seine Kenntnis der indischen Philosophic noch nicht die urn-
fassende, griindliche sein, die wir dank den fortgeschritteflen
Studien durch Lektiire einer viel geringeren Anzahl Werke

l) Phil, der Erlosung. II, p. 191 ff. 2) Wilier, i_n der Natur, im Kapitel Sinologie,
p. 130 Anm.

erlangen konnen.¹) Hatte doch noch Isaak Jakob Schmidt,
den Schopenhauer »entschieden fur den grundlichsten Kenner
des Buddhaismus in Europa« hielt,²) den Buddhismus vor
dem Brahmanismus angesetzt, so die Sache grade umkehrend.⁸)
Er hatte den Buddhismus um wenigstens 500 Jahre zu friih
daticrt, indem er seine Entstehung um das Jahr 1000 a. Chr. n.
verlegt.⁴) Schopenhauer lernte den Buddhismus in seiner
entarteten Gestalt allein kennen, den Buddhismus, wie er in
Nepal, Tibet, China herrscht, wie er denn als Biographic
Buddhas auch nur den Lalita vistara zu kennen scheint, der
viel Legenden erzahlt, aber wenig Geschichtliches enthalt,⁶)
eben die bei den nordlichen Buddhisten verbreitete Lebens-
beschrcibung des »Siegreich-Vollendeten.« Zu einer rein-
lichen Schcidung zwischen Brahmanismus und Buddhismus
ist Schopenhauer nicht durchgedrungen, wodurch natiirlich die
Untersuchung, was dem 'einen, was dem andern angehort,
erschwcrt wird. Oft ist seine Auffassung ein Gemisch aus
beiden Richtungen indischer Philosophic, und wir sind daher
genotigt, auch beide in den Kreis unserer Betrachtung zu
ziehen. Zudem enthalt der Buddhismus so mancherlei, das
im Brahmanismus seine Wurzel hat, dass ein richtiges Ver-
standnis des betreffenden ohne Riickgang auf die brahmani-
schen Lehren nicht wohl zu erreichen ist.

Von je her scheint das indische Volk einen unbeziihm-
baren Hang zu alles iiberfliegcnder Spekulation gehabt zu
haben; es ist, als ob seine Heimatjnicht die feste Erde,
sondern der blaue Aether gcwesen sei. Als unubersteigbare
Mauer tiirmt sich der Himalaya auf, die Schneegipfel tiber
die hochsten Wolken erhebcnd. Er schliesst das Volk der
Halbinsel von jedem Verkehr mit anderen Volkern ab, er
macht den lebendigen Austausch von Waren und Gedanken
unmoglich. Er ist ein Bollwerk gegen feindliche Einfalle

1) Wir beziehen uns im folgenden [vorn^hmlich a if Paul Deussen: Das System
des Vedanta. Leipzig, Hrockhaus 1883. Hermann Oldenberg: Buddha, sein Lebm, seine
Lehre, seine Gemcinde. 2. Aufl, Berlin bei W. Hertz 1S90. 2) Vierf. Wurzel, p. 126,
3) I. J. Schmidt- Forschungen im Gebiete der altercn religtosen, politischen und litterari-
%chen Bildungsgeschichte der Volker Mittelasiens, St. Peteisburg 1824. p. 186 fT. p. 251
A) I. J. Schmidt, a. a. O. p. 177. Als Kuriosum sci ubrigers crwahnt die Anmcrkung zu
pag. 24: >massn bedeutct im Mongolischcn jede schneidcnde WaTe; wem fallt dahei nicht
das deutsche Messer cia?!<- 5) Oldenberg: Buddha, p. 74 ff.

und beraubt das indische Volk so der Moglichkeit, in frisclier
Mannerschlacht an iiberlegenem Gegner die Kraft zu erproben,
den Arm zu stahlen. Das indische Volk wird auf sich selbst
verwiesen; denn auch der Kampf um den taglichen Unter-
halt fallt weg bei einem Klima, das Friichte und Reis in
Uebermass zeitigt. So richtet sich das ganze Interesse, das
gesunde Volker dem Staat und der sozialen Arbeit entgegen-
bringen, bei dem Inder auf die Probleme der Meditation,
der Religion. Was immer ein Volk, einen Staat wach erhalt,
das fehlt unter dem Himmel Indiens � der Mensch ver-
sinkt in Traume. In ungemessene Traume, in masslos phan-
tastische Gedankenspiele, in eine Philosophic, die den un-
hemmbaren Flug durch alle Welten unternimmt. Exotisch,
wie das ganze Leben ist auch die indische Philosophic
Da weht kein kiihler, erquickender Hauch; eine dumpfe,
bleierne Schwere und Schwiile lastet, wie auf den Korpern,
so auch auf den Gedanken. Die iiberqucllende Vegetation
ist ein Bild der fruchtbaren, unerschopflichen indischen Ge-
dankenwelt. Mit den Lianen um die Wette, die von Baum
zu Baum ihre unentwirrbaren Ketten schlingen, ranken sich
die Phantasieen ins Masslose fort. Der Acvattha-Baum senkt
seine Zweige zu Boden herab, wo sic zu neuen Wurzeln
werden: das,Symbol der Seelenwanderung. Und wenn in
trostloser Eintonigkeit zur Regenzeit die schweren Wolken
ihren Inhalt auf die Erde schiitten, Monate hindurch ohne
Aufhoren, da mag wohl der Geist einem lahmenden Quie-
tismus zur Beute fallen. Alles ist iibertrieben, kolossal,
tropisch. Die indische Philosophic ist wie die indische
Kunst, die mit zaher Geduld riesenhafte Monstren aus dem
Felsen meisselt.

In den vier, dreifach nach Samhita, Brahmanam und
Sutram gegliederten Veden hat die indische Spekulation
ihren fruhesten Ausdruck gefunden. Die Rigveda-Samhita
ist wohl die alteste litterarische Urkunde des Menschen-
geschlcchtes. Sie enthalt eine daseinfrohe Naturmythologie.
Kraftiger regt dann die Spekulation ihre Schwingen in den
Brahmana's, den daran angefiigten Aranyaka's') und den auf

diesen beruhenden Upanishaden.¹) Diese konstituieren die
umfangreiche Gedankenwelt, die wir Brahmanismus nennen,
und die sich enge an den Veda²) anschliesst. Daneben
stehen dann eine Reihe philosophischer Systeme, die sich
entweder vom Veda emancipiert haben und demgemass als
ketzerisch gelten, oder aber als orthodoxe Systeme auf die
Upanishaden basiert sind. Es sind ihrer sechs, die sich auf
den Veda grunden. Das orthodoxeste von diesen ist das, Ve-
danta³) genannte, System des Badarayana (Zeitalter unbekannt),
niedergelegt in den sog. Brahma-Sutra's,⁴) zu denen Cankara
(um 700 oder 800 n. Chr.) einen ausfiihrlichen Kommentar
geschrieben hat. Uerselbe enthalt die Dogmatik des Brah-
manismus. Er allein wird in unserer Arbeit beriicksichtigt
werden.

Von den heterodoxen Systemen wahlen wir natiirlich den
Buddhismus. Der Buddhismus hat sich vom Veda losgelost.⁵)
Sein Stifter, ein vornehmer Mann aus dem adligen Geschlecht
der Sakya, Siddattha mit Namen, wurde um die Mitte des,
6. Jahrhunderts v. Chr. geboren, in Kapilavatthu, und starb
nich lange vor oder nach dem Jahre 480 vor Chr.⁶)

Dass der Vedanta und der Buddhismus neben vielen
gemeinsamen Ziigen ebensoviele Gegensiitze enthalten, ist
a priori einxusehen. Es wird das im Verlauf unserer Unter-
suchung hervortreten. Vorgreifend sei hier iiber diese Gegen-
satze eine allgemeine Andeutung gemacht. Der Haupt-
unterschicd zwischen beiden liegt natiirlich darin, dass der
Vedanta als Dogmatik des Brahmanismus sich enge an den
Veda, resp. die Upanishaden anschliesst,⁷) wahrend der
Buddhismus tils harctisches Religionssystem seine eigenen.

1) upanishad = ->geheime Sitzung, Geheimlehre.<< 2) *Das (theologischc) Wissen<<;
stammverwandt mit videre. Rjgveda = das Wisscn der »T.icdcr*, Samaveda � das Wissen
der »Gesange«. Yajurveda = das Wissen der *Opfcrspriiche«, Atharvaveda -- das Wis.sen
des Atbmrvan, 3) »Ende des Veda«, 4) sutram --- faden, Lcitfadcn, verwandt mit lat
suere, nahen, 5) Deussen: Das System des Vedanta, p. 20, 22, Oldenocrg: Buddha p. 185,₄6) Oldenberg, a, a, O, Erstcr .Abschnitr. Buddha's Lebcn p. 74 ff. Wir geben die buddhisti-
schen Termini und Namen nach Oldenberg im Pali, in welcher Sprachc die den altcren
Buddhismus allein treu bewahrenden ceyloncsischen Texte abgefasst sind, 1) Der Nama
Vedanta = »Ende des Veda* kommt urspriinglich din Upanishaden zu, wcil diese an die
Veden angehangt w^aren. Das von uns betrachtetc philosophischt System des Badarayana.
wird cben deshalb Vedanta genannt, wcil cs auf den Upanishaden beruht, den Inhalt der^
elben dogmatisch vcrarbeiter, gewisscrmassen identisch rait seiner Quelle ist

Wege geht. Dementsprechend legt er kein Gewicht auf

Begriffe, die im Vedanta-System die Hauptaufmerksamkeit auf

sich ziehen. Dahin gehort der Begriff der maya, der Begriff

des brahman, der Begriff der Identitat. Brahman, das All-

Eine, wird von ihm nirgendwo in den Kreis der Betrachtung

gezogen.¹) Dafiir drangt sich ein anderer Gedanke in den

Vordergrund, den der Vedanta nur streift, der Gedanke vom

Leiden. Der Pessimismus ist die Domane der Religion

Buddhas. Ueberhaupt ist der Buddhismus mehr Religion,

der Vedanta mehr Philosophic Ersterer richtet sein Augen-

merk vornehmlich auf ethische Fragen, der letztere ebenso

auf metaphysische. Ersterer ist praktisch, der letztere theo-

retisch. Daher verschmaht der Buddhismus durchweg den

schwerfalligen dogmatischen App;irat, mit dem der Vedanta

arbeitet.²) Eben dahin gehort es, dass, wjihrend in dem

Vedanta sich eine deutliche Scheidung von exoterischer und

esoterischer Lehre geltend macht, der Buddhismus eine solche

Sonderung nicht kennt: cr hat fur alle seine Anhanger nur

eine einzige Lehre. � � Als einen Unterschied mehr

ausserlicher Natur, der aber auch aus seiner Nichtachtung

des Veda entspringt, konnen wir die Verachtung der Kasten-

trennung betrachten, die den Buddhismus im Gegensatz zum

Brahmanismus beherrscht. In letzterem kann ein Cudra, ein

Angehoriger der vierten Kaste, uberhaupt der Erlosung nicht

teilhaftig werden,³) in ersterem ist das Thor der Seligkeit

jedem offen. Doch hat sich auch der Buddhismus ein ge-

wisses aristokratisches Element bewahrt: ein Buddha kann

nur in einer der zwei oberen Kasten geboren werden.⁴)

§ 4. Gang^- der Untersuchung.

Es mag wahr sein, was Kant in der Vorrede zu »Pro-
legomena zu einer jeden kiinftigen Metaphysik« sagt: »Da

1) Oldenberg a. a. O. p. 66 Anm. Die Bedeutung dieser Begriffe ergiebt sich im
Fortgang der Abhandlung. 2) vWeil es nicht zum Heil dient, weil es nicht zum frommen
Wandel, zur Loslosung vom Jrdischen, zur Vernichtung des BegehrenSt zum Aufhoren, zur
Ruhe, zur Erkenntnis, zur Erleuchtung, zum Nirvana dient, deshalb hat der Erhabene es
nicht offenbart.f Oldenberg a. a. O. p. 355. 3) Deussen, a. a. O. p- 64. 4) Oldenberg,
a. a. O. 16S. Anm. 2. Vergieiche tibrigens auch, was Oldenberg iiber die Tendenz der
Beseitigung des Kastenunterschiedes sagt, p. 164 fT. Ebenso Edmund Hardy: Ber Buddhis-
mus nach iilteren Pali-Werken, MUnster 1890, p. 1 f.

der menschliche Verstand iiber unzahlige Gegenstande viele
Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwarmt
hat, so kann es nicht leicht fehlen, dass nicht zu jedem Neuen
etwas Altes gefunden werden sollte, was damit einige Aehn-
lichkeit hatter¹) Es diirfte daher anscheinend nicht gar vielWert
haben, in dem Neuen Schopenhauers die Aehnlichkeit mit dem
Alten der indischen Philosophic nachzuweisen. Einmal aber
liegt in diesem Falle mehr als blosse Aehnlichkeit vor: wir
haben hier beinahe Identitat zu konstatieren. Ferner ist es
doch immerhin von Interesse zu sehen, wie dieselben Ge-
danken sich in verschiedenen Gewandern ausnehmen, ihrer
verschiedenen Begriindung nachzugehen und die verschiedene
Tragweite auszumessen, die der, der sie dachte, ihnen bei-
legte. Endlich eroffnet eine solche Untersuchung gcwisse
Tiefblicke, in wie weit solche Gedanken in dem mensch-
lichen Denken iiberhaupt, in der menschlichen Natur iiber-
haupt begriindet sind. Und dies ist ein Argument ganz im
Sinne Schopenhauers.²)

Wir behaupteten in den ersten Paragraphen, dass die-
jenigen Lehren, die sowohl in der Philosophic des Alter-
tums als auch im Christentum uns indisches Geprrigc und
vielleicht auch indischen Einfluss zeigten, namentlich Mysti-
cismus und Asketismus seien, dieser mehr buddhistischen,
jener mehr brahmanischen Ursprungs. Dass beide auch in
der Schopenhauerschen Philosophic auftreten, ist bekannt.
Fernerhin ist es wahr, was Schopenhauer selbst sagt: »Quie-
tismus, d. i. Aufgeben alles Wollens, Askesis, d. i. absicht-
liche Ertotung des Eigenwillens, und Mysticismus, d. i. Be-
wusstsein der Identitat seines eigenen Wesens mit dem aller
Dinge, oder dem Kern der Welt, stehen in genauester Ver-
bindung; so dass, wer sich zu einem derselben bekennt, all-
malig auch zur Annahme der anderen, selbst gegen seinen
Vorsatz, geleitet wird.«⁸) Also werden wir zunacht darstellen,.
wie jene Trinitas sich bei Schopenhauer in genaue Beziehung
zu derjenigen in der indischen Philosophic setzt, und sodann,,

1) Schopenhauer selbst sagt: '>Im Allgemeinen �■ haben die Weisen aller Zeiten
immer das Selbe gesagt.« Parerga I p. 332. 2) W. a. W. u. V. I, p. 460. 3) W. a. W. u.
V. II, p. 704.

wie aus der Annahme einer mystischen Metaphysik Pessi-
mismus, Quietismus und Asketik sich entwickeln. � Es ge-
niigt ja nicht, die fertigen Resultate des Denkens an einander
zu messen; eine wirkliche Einsicht in die Congruenz zweier
Systeme erlangen wir erst dann, wenn wir den Gang des
Denkens als wesentlich gleich erfassen konnen. Und da jede
Philosophic in ihrer Ethik gipfelt, so richten wir unser
Augenmerk vornehmlich auf diese, nicht in der Absicht, die
Identitat der Schopenhauerschen und indischen Ethik erst
nachzuweisen, als vielmehr um die Uebcreinstimmung zwischen
beiden genau abzugrenzen und besonders um die Wege auf-
zudecken, auf welchen unsere Philosophen zu ihrer iiberein-
stimmenden Auffassung des Sittlichen gelangt sind. Unsere
Untersuchung geht also zunachst der metaphysischen Con-
gruenz nach und zeigt sodann, wie aus glcichen metaphy-
sischen Voraussetzungen heraus bei den in Betracht genom-
menen Denkern der ethische Prozess die gleichen Bahnen
einschlagen muss.

-A-, I>ie Welt des Objokts.

§ 5. Der Idealismus.

1. Die transscendentale Idealitat der Erscheinungs-

welt.
Die Welt, wie sie in den Formen wechselnder Mannig-
faltigkeit vor den Augen des denkenden Menschen, des
Philosophen sich bewegt, ist billig das Grundproblem aller
Philosophic Billig beginnen wir daher unsere Untersuchung
mit den Lehren, die wir bei den von uns in Betracht ge-
nommenen Philosophen iiber die Aussenwelt vorfinden. In
welchem Sinne die Welt real sei, dicsc Frage lassen wir
uns nacheinander von dem Vedant i, vom Buddhismus und
von Schopenhauer beantworten.

Der Vedanta kennt im ganzen Universum nur ein
Seiendes, dem die Bezeichnung »Seiendes« mit Recht zu-
kommt, nur ein wahrhaft und im hochsten Sinne Reales:
das brahman, auch atman genannt. Ueber Zeit, Raum und
Kausalitat als Ding-an-sich hinausliegend, ist das brahman
frei von jeder Veranderung; neben ihm giebt es kein anderes
Reales: es ist das Zweitlose. Brahman ist die absolute Ein-
heit; was nicht Einheit ist, die Vielheit, ist nicht brahman,
ist demnach nicht real. Wenn wir also in der Welt eine Viel-
heit sehen, die in bestiindiger Veranderung begriffen ist, so
ist diese veranderliche Vielheit nicht brahman und somit nicht
real, nicht wirklich. Die Vielheit ist ein Sinnentrug; die
Ausbreitung der Welt in mannigfaltige, dem Wechsel unter-
worfene Gestaltungen ist eine Tauschung, ein Traum, ein
Blendwerk. Es ist die dem Menschen angeborene avidya,
»das Nichtwissen,« die ihm eine Vielheit als wirklich vor-
spiegelt, wo doch eigentlich nur die Einheit des brahman
ist, und einen Wechsel, wo thatsachlich nur das der Ver-
anderung entruckte brahman sich finden lasst. Nichts von
dem, was wir sehen, ist so, wie wir es sehen, namlich als
Vieles und Veranderliches; die gesamte Erscheinungswelt
ist ideal, phanomenal. Davon macht unser Korper, unsere
Leiblichkeit, in der wie in einer vierfachen Hiille unser
Selbst, die Seele, steckt¹), keine Ausnahme; auch er ist ein
Trugbild. Darum sollten wir unter seinen Schmerzen so
wenig leiden, als wie wir die Schmerzen fiihlen, mit denen
wir andere behaftet sehen; denn auch der Schmerz ist nur
Illusion²).

Doch beschrankt sich der Idealismus des Vedanta nicht
darauf, nur die Korperwelt fur blosse Erscheinung, der keine
Realitat zukommt, zu erklaren. Brahman allein ist real;
was wir als von ihm unterschieden auffassen, ist nichtig.
Selbst unsere Seele, unser Selbst, der individuelle atman,
der eben durch seine Individuation sich von brahman los-

1) Deussen a. a. O. 53, nach der Taittiriya-Upanishad. 2) Deussen, a. a. 0. 322.
Ueber den Schmerz als Illusion cf. § 14.

trennt. Daher giebt es eben so wenig im hochsten Sinne
eine Vielheit von Seelen, als es eine solche von Korpern
<nebt. Die avidya, die angeborene Tauschung gaukelt uns
eine solche inhaltlose Mannigfaltigkeit vor. Nichtig sind die
Gotter;¹) nichtig ist das aparam brahma, das »niedere brah-
man*, das mit Attributen behaftet, mit Kraften ausgestattet
in der apara vidya, der »niederen \Vissenschaft« als Welt-
schopfer Gegenstand der frommen Verehrung ist.²) Nich"
tig und hohler Schein ist Schopfer und Schopfung. Nichtig
ist der samsara, der Kreislauf der wandernden Seelen. Alles
das hat keine wahre Realitat, die allein dem Ding-an-sich, dem
param brahma, »dem hoheren brahman« zukommt; alles ist
blosse Erscheinung; die ganze Welt ist Vorstellung.

Es ist der im »Nicht\vissen«, in der avidya befangene
Geist, der Welt und Seele fur an sich real nimmt, eine
Meinung ahnlich der, die einen Strick fur eine Schlange,
einen Baum fur einen Menschen nimmt. Dieser avidya steht
die vidya, »das Wissen« gegeniiber, die den hohlen Trug
der Sinne durchschaut. Die Ausbreitung der Welt in »Na-
men und Gestalten« hat ihre Bedeutung nur auf dem em-
pirischen »Standpunkt des Welttreibens«, vyavahara-avastha,
und fallt fort auf dem »Standpunkt der hochsten Realitat«_rparamartha-avastha. Die Erlosung besteht darin, dass man
sich von ersterem auf letzteren erhebt. Nicht erlost aber
wird und

»vom Tod zu neuem Tode rennt,
Wer ein Verschiednes liier erkennt; ��
Von Tod in Tod wird der verstrickt,
Wer ein Verschiednes Mer erblicktc.³)

Die ganze Welt ist thatsachlich nichts anderes als das
unterschiedlose, eine brahman; nur in ihm, als Einheit hat
sie ein wirkliches Dasein, nicht aber in ihrer in die Sinne
fallenden Vielheit: »Gleichwie, o Teurer, durch einen
Thonklumpen alles, was aus Thon besteht, erkannt ist; auf
Worten beruhend ist die Umwandlung, ein blosser Name,
Thon nur ist es in Wahrheit«.*) Wie ein Zauberer, ein

1) cf. § 7- 2) cf. § 7. 3) Deussen, a. a. O. p. 54, nach Kathaka-Up. 4) ib. Chandogya-
Up. 6, 1, 4.

mayavin, einen Zaubcr, maya, »aus sicli heraussetzt«, so ist
die ganze Welt ein Gaukelkunststilck des brahman. Geho-
ben wird dieser Zauber allein durch Eintritt des »Wissens«,
der vidya, der »universellen Erkenntnis«, samyagdarcanam.
Die vidya hebt den Schleier der maya und zeigt die wirk-
liche Einheit in der bios scheinbaren Vielheit. � Dieses der
brahmanische Idealismus, die Einsicht in welchen als »Un-
terscheidung der ewigen und nicht-ewigen Substanz«, das
heisst zwischen Ding-an-sich und Erscheinungswelt, neben
dem Vedastudium als Haupterfordernis fur den zur »Wissen-
schaft« Berufenen gilt.¹)

Durch Einfiihrung des Begriffs der maya als einer Folge
der dem Intellekt angeborenen Tauschung, der avidya, die
das Ding-an-sich nicht zu erkennen vermag, gestaltet sich im
Vedantasystem der Idealismus ziemlich einfach. Anders,
verwickelter liegen die Verhaltnisse im Buddhismus. Dieser
legt keinen Wert mehr auf den Begriff des Einzig-Realen,
an dem gemessen die Welt der empirischcn Realitat sich
als ideell herausstellen muss; ihn interessiert die metaphy-
sische Frage nach dem Urgrunde aller Dinge weniger als
die Thatsache, dass alles Leben Leiden ist. Daher erscheint
bei ihm der Idealismus wesentlich anders basiert als im
Brahmanismus. Zunachst miissen wir betonen, dass, wie er
den Begriff des brahman in den Hintergrund treten oder
vielmehr uberhaupt fallen lasst, er auch nicht mehr die maya,
diese auf der avidya beruhende mystisch-kosmische Potenz,
durch die die Welt falschlich als Seiendes erscheint, fiir den
Sinnentrug verantwortlich macht. Erst in spaterer Zeit
taucht diese wieder auf.²) Nach altbuddhistischer An-
schauung aber � und nur diese kommt fiir uns in Betracht
� beruht der Idealismus der ganzen Welt darauf, dass alle
Gestalten, die in der Welt uns entgegentreten, nicht sowohl

1) Deussen, a. a. O. p. 84. 2) Oldenberg a. a. 0. p. 259. In spaterer Zeit gilt auch
der Idealismus nicht mehr unbestritten. Weber fiihrt bei Aufzahlung der vicr Gestaltungen,
die der Buddhismus angenommen, als vierte die der Vaibhashikah an, die den ausseren Objekten
wiikliche. unmittelbare Kxistenz zuspricht. Ind. Studien I p. 2. VergU auch Deussen, a.
a. O. p. 261.

seiende, als vielmehr werdende und vergehende sind. \\ as
aber irgendwie Anspruch auf reale Existenz erheben will,
muss sich in seinem jeweiligen Zustand behaupten konnen

__ und das kann nichts nach buddhistischer Meinung. Eine

Veranderung verdrangt die andere, und nirgendwo findet sich
ein in sich beharrendes Sein. Der absolute Kausalnexus
beherrscht alle Zustande und lasst keinen zu Ruhe kommen.
Unter der Bezeichnung sankhara oder dhamma, synonyme
Namen,¹) die alien Erscheinungen in Makrokosmos und Mi-
krokosmos zukommen, die von Oldenberg mit »Ordnung«
und »Gestaltung« iibersetzt werden, versteht der Buddhis-
mus weniger etwas Geordnetes, etwas Gestaltetes, als ein
Sich-Ordnen, Sich-Gestalten.²) Nichts aber hat sich gestaltet,
ist geworden und in der Zeit am Faden des Kausalitatsge-
setzes entstanden, das nicht auch eben darum vergehen muss.
Jede Geburt ist das Siegel des Todes. Geworden und un-
bestandig, entstanden und verganglich sind durchaus gleich-
bedeutende Begriffe. So lost der Buddhismus jedes schein-
bare Sein in eine wirkliche Folge von Entstehen und Ver-
gehen auf; nur in diesem ununterbrochenen Werde- und
Vergehe - Prozess haben alle dhamma oder sankhara ihre
Existenz. Es giebt keine Dauer, es giebt nur Wechsel. �
So steht der Buddhismus zum Brahmanismus in dem-
selben Verhaltnis wie Heraklit zu den Eleaten. Die ganze
sinnfallige Welt ist nur Schein; die Vielheit existiert nicht;
es existiert keine Bewegung, Realitat kommt nur dem hinter
der Erscheinungswelt ruhenden Sein-an-sich zu; »das Beste
kann nur Eines sein« � so lehren die Eleaten und die ve-
dantistischen Philosophen. Dem gegeniiber halten Heraklit
und Buddha, sein Zeitgenosse, daran fest, dass das Einzig-
Seiende der Wandel ist; nach ihnen hat die Bewegung allein
Realitat; »alles fliesst«. Aber der Buddhismus ist noch
weiter gegangen als Heraklit. Wahrend dieser ein Substrat
annimmt, an dem der Wandel vor sich geht, das Feuer, so
leugnet der Buddhismus auch dieses. Er kennt nur Be-
wegung, nur Wechsel, aber keine Materie, an der sich dieser
Wechsel vollzieht. Eine Substanz im Sinne eines in sich

1) Oldenberg a. a. O. 272 Anm. 2. 2) Oldenberg a. a. O. 264.

beruhenden Seins ist dcm Buddhismus durchaus frcmd. Es
giebt kein Sein, es giebt nur Werden. Der naive Mensch
mag, durch die scheinbare Dauer der sankhara getauscht,
eine Bestandigkeit und darum Wirklichkeit der Aussenwelt
annehmen; der Weise hingegen erkennt, dass ein faktisches
Sein, eine in sich geschlossene Substanz nicht vorhanden ist.
Vielmehr ist alles ein Komplex von ineinandergeschlungencn
Werde- und Vergehungsprozessen.

Fiir den Vedanta giebt es nur keine individuelle Seele;
es giebt uberhaupt keine Seele fur den Buddhisten.¹) Auch
das Subjekt, das Ich, die Personlichkeit, die Seele ist ein
»Haufen wandelbarer sankhara«, nichts als ein bestandiges
Auf und Nieder von Entstehen und Vergehen, ein fort-
wahrendes Andringen und Verschwinden von Empfindungen
und Vorstellungen, das seine Einheit allein im Begriff findet.
»Nicht findet sich hier eine Person.«²)

Alles Dasein hat demnach nur eine existentia fluxa, die
allein durch den steten Wechsel besteht, einem Wasserstrudel
vergleichbar.³) Alles Dasein ist ein ewiges Fliessen und
Stromen und nichts dariiber hinaus. Es ist ein Sich-Zutragen,
ein Geschehen, und was sich zutragt, ist Leiden. Eine bc-
stimmte Person aber, die leidet, ist nicht zu erkennen. Der
Buddhismus hat die letzte Konsequenz des Idealismus ge-
zogen: selbst das »cogito, ergo sum« des Kartesius hat fur
ihn keine Giiltigkeit mehr. Auch die Seele ist zum sankhara
herabgedriickt worden, und findet ihre Existenz nur im Begriff.

c. Schopenhauer.
1781 erschien die Kritik der reinen Vernunft, 1788 die

1) cf. § 11, 3. 2) Oldenberg a. a O. 274 ft". 3) Wahrend in der Ultcren Gestalt
des Buddhismus der Idealismus auf der ausnahmclosen Giiltigkeit des Kausalitatsgesetzes
beruht, also den Objekten als solchen anhaftct, die eben nur durch ihre natiirliche Verbin-
dung mit einander Uestand und Wesen haben, ist es in der spateren Gestalt der mensch-
liche lntellekt, das Subjekt also, auf dem der Phanomenalismus beruht. >>Nach dieser Vor-
stellungslchre beruht die Aussengestalt (nur) in dem Intellekte, und das ganze Welttreiben
. . . ist nur etwas Innerlichest. Ueber die Vorstillung hinaus sind Aussendinge uber-
haupt unmoglich. Die Erkenntnis wird zwar durch die Empfindung erzeugt, aber eine
Vcrschicdenheit der Empfindung, wodurch eine Verschicdenhcit der Erkenntnis bedingt
ware, wird nicht zugestanden. Wie bei Sinnestiiuschungen eine Fata morgana dem Ver-
stande Dinge vorspiegelt, dencn keine wirklichcn Aussendinge cntsprechen, so verhalt es
sich beim Erkennen uberhaupt.

Kritik der Praktischen Vernunft � 1788 wurde Arthur
Schopenhauer geboren.

Vor allem mit Riicksicht auf seine idealistische Welt-
anschauung bekennt Schopenhauer sich als Schiiler Kants,
den er nicht genug zu riihmen weiss, dass er den Bann des
Realismus gebrochen. Ihm gilt der Uebergang vom Realis-
mus zum Phanomenalismus als eine »geistige WiedergeburU,¹)
als der Austritt aus dem Alter der naiven Kindheit in das
Stadium besonnener Mannlichkeit. »Sors de 1'enfance, ami,
reveille-toi!« ist das Motto, das er dem ersten Buch seines
Hauptwerkes vorgesetzt hat. Jede wahre Philosophic muss
idealistisch sein; »ja, sie muss cs, um nur redlich zu sein.«^a}
Die Befahigung, die ein jeder zur Philosophic besitzt, geht
grade so wcit wie seine Hinneigung zum Idealismus, und
»\vcm nicht zu Zeiten die Menschen und alle Dinge wie blosse
Phantome oder Schattenbilder vorkommen, der hat keine
Anlage zur Philosophie«.⁸) Veranlassung, die indische Philo-
sophic als Urweishcit des Menschengeschlechts zu riihmen,
giebt ihm besonders der dort herrschende Idealismus. Un-
gemein haufig sind die Stellen, in denen er Citate in Bezug
auf die maya anfiihrt, die daselbst gebrauchten Bilder (vom
Strick, der als Schlange, vom Sand, der als Wasser, vom
Baum, der als Mensch erscheint) mitteilt, kurz, in denen er
den indischcn Idealismus erwahnt. Wir nehmen in Betracht,
wie er sein en Idealismus begriindet.⁴)

»Die Welt ist meine Vorstellung.« Diesen Satz stellt
Schopenhauer als Grundwahrheit an die Spitze seines Haupt-
werkes. Die Welt ist Vorstellung und zunachst nichts dar-
iiber hinaus, das heisst: die Welt ist bedingt durch das an-
schauende Subjekt, nur fur dieses vorhanden, ohne dieses
unmoglich. Diese Thatsache, »die bloss in Europa, in Folge
der wesentlich und unumgfinglich realistischen jiidischen

1) Vorredc zur 2. Aufl. der W. a. W. u. V. I, p. XXIV. 2) W. a. W. u. V. II, p. 5.
3) Frauenstadt. Aus A. Schopenhaucrs handschriftl. Nachlass, p. 295. Schon friih stand
in Schop. die idealistische Grundansicht fest. cf. Gwinner a. a. O. 140. Die in obigem Cita_rausgesprochene Ansicht Schopenhauers, die Ahnung von der idealistischen Beschaffenheit
der Welt sei Grundbcdingung allcr philosophischen Befahigung, deckt sich zicmlich genau
mit der pag. 22 angcfiihrten Forderung des Vcdanta von der Einsicht in den Unterschied
der cwigen und nicht-ewigen Substanz. 4) W. a. W. u. V. II, Kap. 1, »Zur idealistischen
Grundansicht*.

Grundansicht, paradox*;¹) erscheint, wird im wesentlichen
durch drei Beweise erbracht.

Erstlich. Jede Erkenntnis ist wesentlich Vorstellung.
Jede Vorstellung zerfiillt notwendigerweise in zwei Correlata:
Subjekt und Objekt; zu einer jeden Vorstellung ist notig ein
Vorstellendes und ein Vorgestelltes. Keines von beiden
darf fehlen. Somit ist Objekt sein nichts anderes als: vom
Subjekt erkannt werden, und Subjekt sein heisst nichts mehr
als: Objekte haben. Subjekt und Objekt sind schlechthin
untrennbar, selbst fur den Gedanken, indem jedes nur durch
und fur das andere Bedeutung und Dasein hat. Insofern
erscheint also jedes Objekt als abhangig vom Subjekt, ohne
das es eben kein Objekt sein kann. So auch die Vorstellung
der Welt. Die Welt kann nur sichtbar werden, das heisst:
in die Vorstellung treten, das heisst: Objekt werden, wenn
ein sehendes, vorstellendes Subjekt vorhanden ist. Nur fiir
dieses ist die Welt vorhanden, nur fiir und durch ein anderes.
Sie existiert nur in dieser Abhangigkeit und nicht an sich.
Man kennt keine Sonne, nur ein Auge, das die Sonne sieht;
keine Erde, nur eine Hand, die die Erde betastet. Erst mit
dem ersten erkennenden Wesen trat die Welt als Vorstellung
auf; sie muss vergehen, sobald das letzte vorstellende Sub-
jekt verschwunden ist; denn ihr Bestehen ist ganz und gar
relativ. »Kein Objekt ohne Subjekt.« Diese so nahe liegende
unleugbare Wahrheit stellt schon an der Wurzel die Welt,
das Objekt, weil es durchaus immer nur in Beziehung auf
ein Subjekt da ist, als von diesem abhangig, durch dieses
bedingt und daher als blosse Erscheinung dar, die nicht an
sich, nicht unbedingt existiert.*) � � Diesen Beweis der
Idealitat nennen wir den logischen.

So leitet Schopenhauer von vornherein die Idealitat der
Aussenwelt aus der blossen Thatsache ab, dass in jeder Vor-
stellung von einem Objekt nur in Beziehung auf das vor-
stellende Subjekt die Rede sein kann. Die Welt als Objekt
ist abhangig vom Subjekt. In noch hoherem Grade erscheint
dieses durch die folgende Betrachtung begrundet.

1) Vierf. Wurzel, p. 32. 2) W. a. W- u. V. I p. 1 ft". Vicrf. Wurzel § 16. Kritik der
Kantischen Philosophic p. 514 ft*. Grisebach: A. Sch's. handschr. Nachtass Reklam. Ed. II p. 55.

Jede Vorstellung ist ein komplicierter physiologischer
Vorgang im grossen Gehirn.¹) Der Intellekt ist eine phy-
siologische Funktion des tierischen Lebens, und zwar an
das Gehirn gebunden.²) Durch den Intellekt aber allein ist
die gesamte Anschauung der in Raum und Zeit ausge-
dehnten Aussenwelt allererst moglich. Dieselbe kommt durch
das Zusammenwirken zweier Faktoren zu stande. Der erste
Faktor ist der Intellekt, d. h. der Verstand, dessen alleinige
Funktion in der Anwendung des a priori gegebenen Kau-
salitatsgesetzes besteht. Das zweite sind gewisse Empfin-
dungen in den durch Anhaufung von NervenstofF besonders
sensibel gemachten Sinneswerkzeugen, die sogenannten Reize.
Die Reize sind trotz ihrer verhaltnismassigen Geringfiigig-
keit das alleinige Material der Aussenwelt; als formgebendes
Prinzip bringt der Verstand das Kausalitatsgesetz hinzu.
Der Verstand namlich fasst die Veranderungen, die der
Korper als unmittelbares Objekt erleidet und die eben in den
Empfindungen der Sinnesorgane, den Reizen bestehen, als
Folgen auf, zu deren Ursachen er intuitiv vermittelst des
angeborenen Kausalitatsgesetzes iibergeht, welche Ursachen
zu gleicher Zeit in den gleichfalls a priori gegebenen Raum
verlegt und dort als Korper angeschaut werden. In den
Reizen, diesen durftigen Empfindungen von in den Sinnen
vorgegangenen Veranderungen, liegt noch durchaus keine
Andeutung auf die Anschauung; die Anschauung wird erst
durch den Verstand, den Intellekt hervorgebracht. Alle An-
schauung ist daher nicht sensual, sondern intellektual.³) Diese
Grundwahrheit einzuscharfen, wird Schopenhauer nicht miide,
und in iiberzeugender Weise thut er dar, wie z. B. die ver-
wickelten Vorgange beim Sehen, das Einfachsehen des
Doppelt-Empfundenen, das Aufrichten des umgekehrt aufge-
nommenen Eindrucks und anderes mehr, nur dann zu er-
klaren sind, wenn als Hauptvermittler der Anschauung der
\ erstand zu Hilfe gcnommen wird, der die Sinnesempfin-
dungen als Daten benutzt, um unter Anwendung seiner ihm

1) W. a. W. u. V, II p, 2'4. 2) W. a. W, u. V. II Kap. 22: »Objektive Ansicht des
lntcliekts« p. 307. Griscbach, Nachlass II p, 54. 3) »Mens videt, mens audit, cetera surda
et coeca«.

ureigenen Thatigkeit, von der Folge auf die Ursache zuriick
zugehen, als Ursache des Sinnenreizes ein Objekt draussen
im Raume anzuschauen. �

Aus der Thatsache einer Anschauung der Ausserrwelt
ist also nicht zu schliessen, dass diese Anschauung als solche
irgendwelche Realitat besasse; denn sie ist und bleibt sub-
jektiv bedingt. Die Reize, das Material der Anschauung,
sind subjcktiv, weil sie immer nur innerhalb des Organismus,
unter der Haut stattfinden; das Gesetz der Kausalitat, das
formelle Prinzip, ist subjcktiv als a-prioristische Gchirnfunk-
tion. Die Welt als Vorstellung hat somit kein selbstandiges
Dasein; sie ist nur durch und nur fiir das Subjekt da, und in
dieser ganzlichen Abhangigkeit ist sie durchweg ideal.¹) Wir
nennen diesen Beweis der Idealitat den physiologischen.

Drittens endlich. Das Kausalitatsgesctz ist einerseits
eine a priori unserem Intellekt angeborene Form, anderer-
seits aber auch der Ausdruck fiir das Wesen aller moglichen
Klassen der Objekte, das heisst: die besondere Art, darin
der Satz vom Grunde in jeder besonderen Objektenklasse
erscheint, bestimmt auch den ganzen Gehalt derselben. Am
deutlichsten erscheint dies Verhjiltnis in der Zeit, riicksicht-
lich der einzelnen Augenblicke, deren Gesamtheit eben die
Zeit ausmacht. Hier ist jeder Moment die Folge eines vor-
hergehenden, die Ursache des folgenden. Eine bestandige
Succession von Zeitteilchen ist es, was die Zeit und ihr
Wesen konstituiert � und eben das und nichts anderes ist
es, was der Satz vom Grunde riicksichtlich der Zeit aus-
sagt. Succession ist das Wesen der Zeit, Succession ist
die Gestalt des Satzes vom Grunde in der Zeit. Und so
auch in jeder anderen Objektenklasse. »Wer den Satz vom
Grunde, wie er im blossen rein angeschauten Raum herrscht,
erkannt hat, der hat eben damit das ganze W^Tesen des Raumes
erschopft; da dieser durch und durch nichts Anderes ist,
als die Moglichkeit der wechselseitigen Bestimmungen seiner
Teile durcheinander, welche Lage heisst.« Und endlich ist

1) Uebcr das Sehcn und die Farben § I.' Vhrf. Wurzel, § 21, p. 51. W. a. W. u.V.
I p. 13 IF. W. a. W. u. V. 11 K.ap. 2: >>Zur Lehre von der anschauenden Oder Vcrstandes-
erkenntnis*.

das Wesen der Materie, die den Inhalt der Formen Zeit
und Raum, ihre Wahrnehmbarkeit ausmacht, nichts weiter
als die besondere Form des Satzes vom Grunde, die wir
unter dem Namen Kausalitatsgesetz begreifen. Wer in
den Sinn dieses Gesetzes eingedrungen ist, hat damit das
Wesen der Materie erfasst. Kausalitat ist das alleinige
Wesen der Materie; ihr Sein ist Wirken. Stent es nun also
fest, dass der Satz vom Grunde der Ausdruck fur die Natur
aller Objekte ist, so fragt es sich, was der Satz vom Grunde
in seiner Gesamtheit besagt. Antwort: er ist der Ausdruck
der Abhangigkeit, der Relativitat schlechthin; er besagt,
dass das Eine existieren kann nur in Folge und Gemassheit
des Anderen. Somit ist auch das Wesen aller Objekte nur ein
relatives; das eine besteht nur, weil es vom andern bedingt
wurde, aber eigenen Bestand hat es nicht und ist nichtig.
Am deutlichsten springt dies in die Augen bei der Zeit.
Die Vergangenheit ist gewesen, also jetzt nichtig; die Zu-
kunft noch nicht erschienen, also nichtig, und die Gegen-
wart ist nichts mehr als die ausdehnunglose Grenze zwischen
Vergangenheit und Zukunft. W^reil der Satz vom Grunde
als Gesetz der Succession die Zeit beherrscht, ist diese
ohne reales Sein. Ebenso verhalt es sich mit dem Raum,
in dem Begriffe wie oben und unten, rechts und links keine
absolute, nur eine relative Bedeutung haben. Sind aber
Zeit und Raum nichtig, so kann das, was in ihnen erscheint,
nicht real, sondern nur ideal sein, namlich die Materie und
die anschaulichen Objekte.¹) Wir nennen diesen Beweis den
metaphysischen.

Neben diese drei Hauptbeweise fur die Idealitat der
Aussemvelt treten noch eine Reihe anderer, die wir hier
iibergehen konnen. Auch solche a posteriori. So ist z. B.
die empirische Unerforschlichkeit aller Naturwesen ein
solcher Beleg a posteriori der Idealitat und blossen Er-
scheinungswirklichkeit ihres empirischen Daseins. Denn wenn
selbst in den einfachsten Erscheinungen ein fiir uns Unerklar-
bares ubrig bleibt � und dass dies der Fall ist, lehrt die Er-
fahrung ■�, wenn in alien Gestalten etwas ist, das nicht in

) Vierf. Wurzel p. 82; ib. 141 f; W. a. W. u. V. I p. 9 ff.

die Formen unseres Verstandes eingeht, so folgt daraus, dass wir
die Wesen nicht erkennen, wie sie an sich und wirklich sind,
sondern nur, wie sie uns erscheinen.¹) � � Auch die ge-
samte Abhandlung »Ueber das Sehen und die Farben« dient
zur Stiitze der idealistischen Grundansicht, indem sie die
Farben nachweisen will als Eigenschaften, die nicht den
Dingen an sich zukommen, als Eigenschaften, die vielmehr
vollstandig subjektiven Ursprungs sind als Thatigkeiten der
Retina, als in polaren Gegensatzen erscheinende Aktionen des
Auges.

So gehort die objektive Welt, wie wir sie erkennen,
nicht dem Wesen der Dinge an sich selbst an, sondern ist
eine blosse Erscheinung desselben, bedingt durch jene
Formen, die a priori im menschlichen Intellekt liegen, da-
her sie auch nichts als Erscheinungen enthalten kann.²) Selbst
die elementarsten Formen, Zeit und Raum, sind nur ideal. »Wir
sind nicht in der Zeit, sondern die Zeit ist in uns.« Alles
Objektive ist Erscheinung, blosscs Gehirnphanomen, und das
Leben, welches wir fiihren, ahnelt nicht nur einem Traum:
es ist ein Traum.³) Ein Traum, der sich von dem Traum
der Nacht nur dadurch unterscheidet, dass der nachtliche
Traum jeden Morgen durch das Erwachen als nichtig erwiesen
wird. So sagt auch Cankara, der Philosoph des Vedanta:
»Der Unterschied (der als Illusion aufzufassenden Weltaus-
breitung) von der Traumillusion liegt nur darin, dass die
Weltausbreitung bis zur Erkenntnis der Seele als brahman
fortbesteht, wahrend die Traumausbreitung taglich widerlegt
wird.«⁴)

Nun aber ist eines zu bcmerken. Wie Kant iiber Berkeley
hinausging, der den Standpunkt des absoluten Idealismus
vertrat, und die Erscheinung der Welt, unbeschadet ihrer
Qualitat als Erscheinung, doch auf ein Ding-an-sich zuriick-
fiihrte, das sich in jener Erscheinung manifesticrt, so ist
Schopenhauer seinerseits wieder iiber Kant hinausgegangen
und hat das Ding-an-sich, das jeder Erscheinung zu Grunde
liegt und von Kant als unerklarlich bezeichnet wurde, als

1) W. a. W. u V. II. p. 217 f. 2) Kritik tier Kautischen Philosophic p. 499. 3) W.
a. W. u. Vi I p 18 ff 4) Deusscn, a. a. O. p. 372,

»Willen« nachgewiesen.¹) Die Erscheinung ist also nicht in
jeder Beziehung ein Phantom, ein ganz und gar inhaltloser
Schatten, sondern weist zuriick auf den in ihr in die Er-
scheinung tretenden Willen als das Ding-an-sich.²)

Behalten wir diese wichtige Einschrankung des Idealis-
mus im Auge und vergleichen sodann den Idealismus Scho-
penhauers mit dem des Buddhismus und des Brahmanismus,
so macht sich zunachst die Gleichheit der leitenden Gedanken
in der Begriindung bemerkbar: der von uns physiologisch
genannte Beweis trrigt vedantistischen, der metaphysische
buddhistischen Charakter. Denn der erste erklart den Idea-
lismus aus der Beschaffenheit des menschlichen Intellekts,.
der nur Erscheinungen in sich aufnehmen kann, dem die
avidya, das Nichtwissen angeboren ist; im zweiten ist es,
eben wie auch im Buddhismus, der Kausalnexus als der Aus-
druck der ewigen Relativitat, der Abhjingigkeit der einen
Erscheinung von der andcrn, der zur idealistischen Welt-
ansicht fiihrt. Was aber den Idealismus als solchen anbe-
trifft, so steht Schopenhauer auf dem Boden des Vedanta..
Bern Buddhismus ist jede Erscheinung der Welt eben nur
Erscheinung und nichts daruber hinaus, nur eine hohle
Schaumblase ohne realen Inhalt; er vertritt den absoluten
Idealismus. Nicht so der Vedanta und Schopenhauer, die
ihren Idealismus auf dem hochst realen Untergrund eines-
Dinges-an-sich aufbauen; die Welt ist und bleibt zwar ideal
und Erscheinung, doch ist sie die Erscheinung der einzig
moglichen Realitat. ■� �■

2. Erklarung des Idealismus aus den metaphysischen
Grundgedanken der Systeme.
Wir haben oben die verschiedenen Begriindungen mit-
geteilt, die der Idealismus in der Hauptsache von Schopen-
hauer selbst erfjlhrt. Es waren dies durchweg Begriindungen,

I) cf. § 6, 3. 2) \V. a. W. ii. V. I p. 142 ff. W. a. W. u. V. II p. 204. Willen in der

Natur p. 86. Parerga II 187 ff.--------Vergl. iiber das Verhaltnis von crkenntnistheoretischem

Idealismus und naturphilosophischem Realismus in der Lchre Sch's. die Darstellung des-
selbcn bei Frauenstadt in: »A. Soh. und seine Gegncrt. (Gottschall: »Unsere Zeit,« Jahr-
gang 1869, p. 694) wiederholt in s liner Einleitung zur 2. Auflage der Gesamtausgabe, p. 65 ff.
wit iiberhaupt jcne Einleitung zum Tcil ein wortlicher Abdruck der iiltcren Abhand--
lung in »Unstre Zeit. ist.

�die den letztcn Urgrund aller Dinge und Verhaltnisse unbe-
riihrt liessen und so, wenn man will, mehr ausserer Art
waren. Daher mag es von Interesse sein, zu sehen, wie der
Idealismus die unausbleibliche Folge der metaphysischen
Urgedanken des Schopenhauer'schen Systems ist. Der Wdle
ist es, der als Ding-an-sich, als Prinzip, als motorische Kraft
alien Erscheinungen der Aussenwelt zu Grunde liegt. Es
muss dieser Wille, wie a priori einzusehen ist, urspriinglich
ein blinder, unbewusster sein; dcnn die bewusste Natur, das
Reich der Tierheit, stent an Umfang hinter dem der unbewussten
weit zuriick, wie es denn auch spater als die unbewusste
Natur sich entwickelt hat. Und so ist denn auch thatsach-
lich der Schopenhauer'sche Wille von Haus aus blind und
unbewusst, ein finsteres, dumpfes Treiben.¹) Dann aber er-
giebt sich als unabweisbare Folgerung, dass der Intellekt
nur ein zufallig Hinzugekommenes, ein Accidens ist, ein-
tretend erst auf den oberen Stufen der Willensobjektivationen.
Er ist also sekundarer Natur. Aber noch mehr. Der In-
tellekt ist, wie die Physiologie empirisch nachzuweisen ver-
mag, an das Gehirn gebunden, das Gehirn seinerseits ist
durch den Korper bedingt, so dass der Intellekt eigentlich
sogar erst tertiarer Art ist.²) Wie konnen nun seine Formen,
Zeit, Raum und Kausalitat, nicht relativ sein, und, sind diese
relativ, wie kann dem Inhalt dieser Formen, der Anschauung
der Aussenwelt, ein unabhangiges, absolutes Dasein, ein Sein
fur sich zugesprochcn werden? � Wir sehen, wie aus dem
metaphysischen Grundgedanken, dass der Wille das Ding-
an-sich sei, der Phanomenalismus sich als naturgemasse Fol-
gerung ergiebt und fragen uns daher, ob in der indischen
Philosophic ein gleiches Verhaltnis von Grund und Folge
statt hat. Im Brahmanismus springt dieses Verhaltnis sofort
in die Augen; es gestaltet sich sogar hier noch wesentlich
einfacher als bei Schopenhauer. Die Dogmatik hat auf das
brahman alle hochste Vollkommenhcit vereinigt, alle Wesen-
heit, alles wahre Sein, so sehr, dass alles, was als von jeneni
verschicden erscheint, nur als ein wesenloser Schatten sich
darstellt, ja, im Grunde iiberhaupt nicht ncben brahman

1) W. a. W. u. V. 1 178 u. o. 2) Wilier, in der Natur p. 20. W. a. W. u. V. 11 p. H2.

existiert, gar kein Sein ausserhalb dcs Seins in brahman be-
sitzt. Von der unendlichen Hohe des brahman aus gesehen,
verschwindet die ganze Welt, die ganze Schopfung mit Einzel-
seele und samsara. So verlangt auch in dem Vedanta die
Metaphysik den Idealismus. � Wie aber im Buddhismus?
Der Buddhismus hat eine eigentliche Metaphysik nicht aus-
gebildet, er kennt kein Ding-an-sich; darum gilt der Idealis-
mus, ohne Stiitze einer festen Metaphysik, wenigstens in der
spateren Gestalt des Buddhismus, nicht durchgjingig.¹) Wie
der Idealismus der Buddhisten der altesten Zeit beschaffen,
haben wir dargestellt. Er beruht im wesentlichen auf dem
ewigen Fluss der Dinge, der durch das Gesetz der Kausali-
tat gelenkt und beherrscht wird. Dieses also ist es, das
allein im Wirbel der Erscheinungen als bleibende Macht sich
behauptet. Es schwebt als standige Potenz iiber dem Hin
und Her der sankhara's.*) Aber nicht als aeterna Veritas,
nicht als eine transscendente Regel, der ewige Geltung zu-
gesichert ist. Vielmehr ist das Kausalitatsgesetz durchaus
immanent und ist abhangig vom Willen des Menschen, der,
wenn er sich von der Welt abwendet, auch den Anspruch
des Kausalitatsgesetzes zu nichte macht. Auf diesem imma-
nenten Prinzip beruht der buddhistische Idealismus, der also
auch in dieser Hinsicht in Gegensatz tritt zu dem Schopen-
hauers und des Vedanta. Diese beiden nehmen zur innersten
Begriindung des Phanomenalismus ihre Zuflucht zu einem
transscendenten Prinzip. Wir konnen sagen: der Idealismus
des Bralimanismus und Schopenhauers ist heteronom, der
des Buddhismus aber autonom. �

3. Die empirische Realitat.

Weder Schopenhauer noch der Bralimanismus in der
Gestalt des Vedanta sind bei dem blossen Idealismus stehen
geblieben. Beide sprechen den Erscheinungen Realitat zu,
nicht die absolute des Willens oder des brahman, sondern
eine empirische. Eine Hallucination mag man als solche
und daher als blosses Trugbild erkennen; dass sic thatsach-
lich dem Geiste vorschwebt, ist eine unbestreitbare empirische

1) cf. p. 22, Anm. 1. 2) Oldenberg a. a. O. 273.

npj^gQP- ...... ....-..� � � � �� .�■�.�-. ■-^^,

Thatsache. In diesem Sinne also miissen wir nach Schopen-
hauer und dem Vedanta den Erscheinungen empirische Rea-
litat vindicieren.

Die Realitat, die der Dogmatismus der Aussenwelt zu-
schreibt, und die in der Unabhangigkeit des Objekts vom
Subjekt bestehen soil, diese Realitat ist ein Unding. Die
Realitat, von der hier die Rede ist, hebt die transscenden-
tale Idealitat durchaus nicht auf. Realitat ist iiberhaupt nichts
anderes als der richtige Uebergang von der Wirkung auf
die Ursache; sie ist Sache des Verstandes. Das durch den
Verstand richtig Erlcannte ist Realitat; ihr Gegcnsatz ist der
Trug des Verstandes: der falsche Schein.¹) Die Realitat hat
es ausschliesslich mit dem Kausalitatsgesetz zu thun, und es
hat somit keinen Sinn, nach der Wirklichkeit eines Dinges
ausserhalb der Kausalitat, ausserhalb seines Wirkens zu fragen.
»Insofern ist also die angeschaute Welt in Raum und Zeit,
welche sich als lauter Kausalitat kund giebt, vollkommen
real, und ist durchaus das, wofiir sie sich giebt, und sie giebt
sich ganz und ohne Riickhalt, als Vorstellung, zusammen-
hangend nach dem Gesetz der Kausalitat. Dieses ist ihre
empirische Realitat.« Weil das Kausalitatsgesetz es ist, das
die Objekte untereinander verbindet, darum haben diese em-
pirische Realitat; sie wiirden vollkommene, absolute Realitat
haben wenn das Ka^usahtatsgesetz auch iiber das Reich der
Erscheinungen hinaus die Objekte mit dem Ding-an-sich ver-
bande.²)_____Da das Kausalitatsgesetz, auf dem die em-
pirische Realitat beruht, selbst der Erscheinung angehort,
konnen wir mit eiraem Paradoxon sagen: Die empirische
Realitat der Welt besteht in ihrer Idealitat.

Wir lassen hieJ" eine Stelle aus Cankara's ICommentar
folgen die auch fii^r den Vedanta das Zusammenbestehen
von empirischer Reabtat und transscendentaler Idealitat be-

»Tedes Wesen laamlich hat seine ursprUngliche Identitat
mit brahman verges sen und halt nun das empirische »Ich«
und »Mein« fur das Selbst und seine Eigenschaften. Dies

,) _W. _a. _W. _u. V. I 2»- ²) ^w- a. W. u. V. I p. 17. W. a. W. u. V. II p. 22. ib.
p. 8 f. Parerga I p. 89 ft".

■ ■ �'■! I"' mm

ist so lange wahr, bis die Erkenntnis der Einheit mit brah-
man erwacht.� Ganz wohl, aber doch nicht dariiber hinaus!
Eine Strickschlange kann doch nicht wirklich beissen, eine
Luftspiegelung loscht nicht wirklich den Durst; und ebenso ist
es im Traume: das getraumte Schlangengift totet nicht wirk-
lich, das getraumte Wasser macht nicht wirklich nass! �
Gewiss nicht! aber wie man (im Traume) die Ursache, den
Schlangenbiss, das Wasser, wahrnimmt, ebenso nimmt man
auch die Wirkung, das Sterben, das Nasswerden, wahr. �
Aber diese Wirkung ist doch nicht real! � Die Wirkung
ist nicht real, aber die Wahrnehmung derselben ist real und
wird durch das Erwachen nicht aufgehoben. Denn wenn
jemand erwacht, so erkennt er als Irrtum, dass die Schlange,
das Wasser da waren, nicht aber, dass er sie wahrgenommen
hat. So ist zwar das im Traume Wahrgenommene nicht wahr,
aber die Wahrnehmung desselben ist wahr.«')

Was diese Worte besagen, ist folgendes: Das ganze
Welttreiben gleicht den Bildern eines Traumes; wenn das
Erwachen, in diesem Fall die Erlosung, eintritt, zerstieben
sie in Nichts. Sind also in dieser Hinsicht die Traumbilder
als ideal zu bezeichnen, so entbehren sie andererseits durch-
aus nicht einer ganz bestimmten realen Wirklichkeit; denn
sie sind thatsachlich da, so lange eben der Traum da ist.
In solcher Weise besteht alles weltliche und vedische Treiben
zu Recht, so lange wir unsere urspriingliche Brahman-Selbst-
heit ausser Acht lassen. Die Welt ist durchaus real, so
lange wir nicht ihre Idealitat kennen. Auch die individuelle
Seele ist wirklich individuell und ihre Individualitat kein
blosser Schein, »so lange man das eine Vielheit annehmende
Nichtwissen, welches dem Halten eines Baumstamms ftir
einen Menschen vergleichbar ist, nicht beseitigt und das
hochste, ewige, seinem Wesen nacli schauende Selbst durch
die Erkenntnis: "ich bin brahman" noch nicht erlangt hat.«²)
»Und auch derKanon«, erklart Cankara, »wenn er sagt: "Denn
wo eine Zweiheit gleichsam ist, da sieht einer den andern"
erklart mit diesen Worten fiir den Nichterweckten das Treiben
der Wahrnehmung u. s. w. fiir giiltig; hingegen fiir den Er-

1) Nach Dcussem Referat a. a. O. p. 291. 2) Deusser a. a. O. p. 200.

weckten erklart er es fur ungiiltig, wenn es weiter heisst:
"Wo aber einem alles zum ewigen Selbste geworden ist, wie
sollte da einer den anderen sehen".«^x) � Die empirische
Realitat gilt auf dem empirischen Standpunkt der avidya,
auf dem vyavahara avastha; die absolute allein auf dem
metaphysischen Standpunkt der vidya, auf dem paramfirtha-
avastha.

§ 6. Die eigentliehe Metapbysik:.

1. In dem Vedanta.
Was ist die Welt? Von einer Seite haben wir sie im
vorhergehenden Paragraphen kennen gelernt. Sie ist, sagen
Schopenhauer und die indischenPhilosophen ubereinstimmend,.
Vorstellung und als solche durchweg ideal und vom Subjekt
abhangig. Zu gleicher Zeit aber sahen wir, dass wenigstens
fiir Schopenhauer und Badarayana, den Philosophen des
Vedanta, die Welt mehr als blosse Vorstellung war, dass
sie die Welt betrachteten als Hiille, in der ein ganz Anderes,
ein Uebersinnliches steckt wie der Gedanke in den "Worten.
Was dieses sei, wird im Folgenden behandelt. � �
7 Mitten hinein in das bunte Treiben der Welt, in das
Auf- und Abwogen der Gestalten, von Geburt und Tod findet
sich der Mensch gestellt, umringt von tausend Ratseln, be-
stiirmt von tausend Schrecknissen. Betaubt kehrt er den\
Blick in's eigene Innere, aber auch hier, wie in der ausseren
Natur, schaut er auf eine wechselnde Flut, von Empfmdun-
gen und Gedanken. Von geheimnisvollen Kraften fuhlt er
sein eigenstes Wesen durchzogen, er erkennt sich als wie einen.
Ringplatz einander feindlich gesinnter Gewalten: Trieb ringt
mit Trieb, Verlangen mit Verlangen. � Mikrokosmos und
Makrokosmos, beide stehen ihm so wie Fremdlinge gegen-
iiber, mit Fragen auf der Lippe, die nach A-ntwort verlangen.
Was bin ich? Was ist die Welt? Was bedeutet all' dies

stiirmende Gedrange?--------Mit rustigen Arraen wirft sich

der denkende Mensch in die Flut, und strebt einem sicheren
Eilande zu, an dem die Brandung der Erscheinungen macht-
los abprallt. Von dem ewig unbewegten Grunde aus blickt

1) ib. 122. vergl. fcrner p. 288. p. 57 Anm. 31.

er dann auf das wogende Geschiebe und fusst auf dem
»ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht.« Mit dem ersten
Nachdenken des Menschen iiber sich und die Welt ist die
Metaphysik erwacht. Es muss etwas geben, das hinter all
diesem wirren Treiben steht, unberuhrt vom Wechsel. All'
diese Gestalten, die auftauchen und verschwinden, eine die
andere verdrangend, miissen auf einem geheimnisvollen Ur-
grund beruhen, der still und sich gleich bleibt wie die Tiefe
des Meeres bei alien Stiirmen der Oberflache. Im Fluss der
Dinge muss es ein Stehendes geben, im ewigen Vergehen
ein ewiges Sein, gleich wie die eigene Personlichkeit dieselbe
bleibt durch alien Wechsel von Kindes- und Greisenalter
hindurch. Weil die Erscheinung bestJindig wechselt, kann
sie nicht das Wahre sein; denn das Wahre bleibt unverander-
lich. Und die ganze Welt ist dem Wechsel unterworfen;
darum ist sie in der Gestalt, wie wir sie sehen, nicht, wie
sie wirklich ist. Sie ist nur ein Symbol, ein Abbild, sie redet
mehr, als sie sagt. Aus diesem recht eigentlich philosophi-
schen Gedanken heraus bildet der Mensch die Gottergestalten
der Mythologie, und die Mythologie ist die Mutter der philo-
sophischen Metaphysik. Aus diesem Gedanken heraus schlos-
sen die Eleaten von dem ewigen Wechsel der Erscheinungs-
welt auf ein hinter dieser ruhendes ewiges Sein, bildete Pla-
ton als bestandige Urbilder der unbestandigen Dinge seine
Ideeen; aus diesem Gedanken heraus schuf der Inder seine
mythologischen Gotter und sein metaphysisches brahman.

Zwei Wege giebt es, die zur Metaphysik fiihren. Der
eine nimmt seinen Ausgang von der grossen Allwelt, der
andere von der kleinen Welt des Menschengeistes. Beide
fiihren zu dem gleichen Ziele: zu dem versteckten Grunde
aller Erscheinung. Der Inder hat beide betreten. Urn die
Elemente und ihr Walten zu erklaren, suchte und fand er
seine Gotter: Indra, Agni u. s. w.; er suchte nach dem »Le-
benssaft« und dem »Lebenssaft des Lebenssaftes^¹) nach
den Machten und ewigen Potenzen, auf denen der Weltlauf
beruht. Man sucht dieErklarung der Welt zu ermoglichen durch

1) Oldenberg a. a. O. p. 25.

Annahme mythologischer Wesen, die, vom reifenden Denken
immer mehr ihrcs anthropomorphen Charakters entkleidet,
zu einer unpersonlichcn Einheit fiihren. Wir nennen diesen
Weg zur Metaphysik den kosmologischen. � Daneben geht
die metaphysische Forschung von dem Menschen selbst aus,
um den Makrokosmos nach Analogie des Mikrokosmos zu
deuteil. Wir nennen diesen Weg den anthropologischen.
Er namentlich ist von den indischen Denkern mit Erfolg be-
schritten worden. Er ist jedoch fur die Indcr ein doppelter
gewesen, ein priesterlicher und ein mehr philosophischer,
den nicht sowohl die zum Denken privilegierte Kaste der
Brahmanen, als die der Krieger, der Kshatriya's gegangen
ist.¹) Ersterer fiihrtzum brahman, letztererzum atman, als dem
Prinzip alles Seins �■ die Resultate beider bestehen eine Zeit
lang neben einander, um endlich zusammen zu fallen und sich
sodann mit den auf kosmologischem Wege gewonnenen Prin-
zipien zu vereinigen. Brahman und Atman erscheinen in dem
Vedanta durchaus als Wechselbegriffe, und sie sind thatsach-
lich identisch, sowohl ihrem anthropologischem Ursprung als
ihrer Bedeutung nach. Beide lassen sich als »Seele« an-
sprechen, brahman als kosmische Weltseele, atman als psy-
chische Menschenseele, und beides ist gleich. Das ist der
tiefe philosophische Gehalt der indischen Philosophic, dass
sie den Schliissel zum Verstandnis des Universums im Men-
schen sucht, dass sie es zum klaren Bewusstsein bringt, wie
das innere Wesen, das in uns, den Individuen, lebt und wirkt,
nichts anderes ist als jene Gewalt, die der gesamten Natur
zu Grunde liegt. Wir sehen unsern Korper die Gesetze be-
folgen, nach denen sich die Erde richtet; wir miissen darum
annehmen, dass das motorische Prinzip in beiden das gleiche
ist. Nur so werden wir wahre Kinder dieser Welt, die glei-
ches Fleisches und Blutes wie der Erzeuger sind. Das ist
die Philosophic der Identitat, deren Motto lautet: »tat tvam
asi«, »Das bist Du.« Nur das eine kann das philosophische
Verdienst des Brahmanismus schmalern, dass er das Wesen
von All und Mensch in eine Kraft setzt, die in Wirklichkeit

1) Beussen a. a. O. p. 18.

diesen Vorzug zu geniessen nicht berechtigt ist, namlich in die
Geistigkeit, caitanyam, den Intellekt.

Das brahman bedeutet ursprunglich die innerliche Kraft
des Gebetes, welche den Betenden iiber die Schranken der
Individuality hinaushebt und ihn dadurch gewissermassen zum
Uebermenschen, zum Gott macht.¹) Im Brahmanismus er-
scheint es selbst als Gott, als Trager des Weltalls und in
philosophischem Sinne als die Ureinheit, mit einem Kanti-
:schen Ausdruck: als das Ding-an-sich.²) Von ihm heisst es
in der Brihadaranyaka-upanishad: »Das Korperlose, das Un-
sterbliche, das Leben ist lauter brahman, ist lauter Licht.«³)
Ebenso:

»Des Odems Odem und des Auges Auge,
Des Ohres Ohr und des Verstands Verstand,
Wer diese kennt, der wahrlich hat das brahman,
Das alte, uranfiingliche erkannt.«⁴)



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wie aus der Annahme einer mystischen Metaphysik Pessi- mismus, Quietismus und Asketik sich entwickeln. � Es ge- niigt ja nicht, die fertigen Resultate des Denkens an einander zu messen; eine wirkliche Einsicht in die Congruenz zweier Systeme erlangen wir erst dann, wenn wir den Gang des Denkens als wesentlich gleich erfassen konnen. Und da jede Philosophic in ihrer Ethik gipfelt, so richten wir unser Augenmerk vornehmlich auf diese, nicht in der Absicht, die Identitat der Schopenhauerschen und indischen Ethik erst nachzuweisen, als vielmehr um die Uebcreinstimmung zwischen beiden genau abzugrenzen und besonders um die Wege auf- zudecken, auf welchen unsere Philosophen zu ihrer iiberein- stimmenden Auffassung des Sittlichen gelangt sind. Unsere Untersuchung geht also zunachst der metaphysischen Con- gruenz nach und zeigt sodann, wie aus glcichen metaphy- sischen Voraussetzungen heraus bei den in Betracht genom- menen Denkern der ethische Prozess die gleichen Bahnen einschlagen muss.

		II. Mysticismus.

	-A-, I>ie Welt des Objokts. § 5. Der Idealismus. 1. Die transscendentale Idealitat der Erscheinungs- welt. Die Welt, wie sie in den Formen wechselnder Mannig- faltigkeit vor den Augen des denkenden Menschen, des Philosophen sich bewegt, ist billig das Grundproblem aller Philosophic Billig beginnen wir daher unsere Untersuchung mit den Lehren, die wir bei den von uns in Betracht ge- nommenen Philosophen iiber die Aussenwelt vorfinden. In welchem Sinne die Welt real sei, dicsc Frage lassen wir uns nacheinander von dem Vedant i, vom Buddhismus und von Schopenhauer beantworten. 2-



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»param brahma« zukommt.¹) In brahman ist alles Leid, aller Schmerz, Geburt und Sterben geschwunden. � Ganz anders Schopenhauer. Nach ihm ist der Wille selbst unmittelbar mit Leid behaftet, mit Schuld und Uebel verbunden. Sein Wille ist kein zufriedener, son- dern ein hungriger, kein reiner, sondern ein unmorali- scher Wille von Haus aus. Dieser Gegensatz wird wichtig werden bei Betrachtung des Pessimismus und der Ethik. So gehen in der Hauptsache unsere Philosophen ziem- lich weit auseinander hinsichtlich ihrer Ansicht vom Wesen des Dinges-an-sich. Hier die leidlose, selige Intelligenz, dort der leidvolle, unselige Wille. Doch einigen sie sich wieder, wenn sie von der ausseren Form sprechen. Nach beiden ist das Ding-an-sich einheitlich und grundlos. Der Wille, der aller Erscheinung zu Grunde liegt, ist von aller Erscheinung ganzlich verschieden. Die Formen, in denen die Erscheinung sich darstellen muss, sind ihm durchaus fremd; denn eben das macht ihn zum Ding-an-sich. Diese Formen finden ihren Ausdruck im Satz vom Grunde. Es sind Zeit, Raum und Kausalitat. Diese Drei haben iiber den Willen als Ding-an-sich keine Gewalt; er steht iiber ihnen. Ueber Zeit und Raum �■ darum ist er ewig, einer und un- geteilt. Zeit und Raum sind das principium individuationis und machen als solches die Vielheit der Erscheinungen mog- lich. Dem Willen aber ist diese Vielheit nicht eigen; er ist einer; in jeder Erscheinung stellt er sich ganz und ungeteilt dar. Ueber der Kausalitat � darum ist er unveranderlich und schlechthin grundlos. Horen wir Schopenhauer selbst: »Der Wille als Ding-an-sich liegt ausserhalb des Gebietes des Satzes vom Grund in alien seinen Gestaltungen, und ist folglich schlechthin grundlos, obwohl jede seiner Erscheinun- gen durchaus dem Satz vom Grunde unterworfen ist; er ist ferner frei von aller Vielheit, obwohl seine Erscheinungen in Zeit und Raum unzahlig sind; er selbst ist Einer; jedoch nicht wie ein Objekt Eines ist, dessen Einheit nur im Gegen-

	1) cf. p. 77 f.

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Philosophiesysteme. Ein solches ist das Schopenhauer'sche. Sein System setzt, wie alle Mystik, das Einzelwesen in un- mittelbaren Zusammenhang mit dem Prinzip jeglichen Daseins und Wirkens, nur dass dieses von ihm nicht Gott genannt wird. Im eigenen Willen lehrt es den ewigen Willen kennen, der allmachtig das Weltall trjigt. Es erweitert die Schranken der Individualitat und verschmilzt Ich und Welt und Gott zur unio mystica. Der Gott wohnt nicht jenseits des Uni- versums; im menschlichen Selbst lasst er sich schauen, lasst er sich fiihlen, mit Han den greifen. § lO. Der Satz vom Grunde. Wir diirfen unsere Parallele zwischen den philosophi- schen Ansichten Schopenhauers einerseits und der indischen Weisen andererseits, die Welt des Objekts betreffend, nicht schliessen, bevor wir nicht in einigen Worten der besonde- ren Stellung gedacht, die hier wie dort, und zwar hier bei den Buddhisten, das principium rationis sufficientis einnimmt. Hier wie dort wird ihm eine besondere Wichtigkeit beibe- messen. Denn wenn auch der Buddhismus die subtilen Spitz- findigkeiten brahmanisch-dogmatischer Spekulation hinter sich lasst, sich, wie mehrfach betont, wenig kiimmert um die tief- sinnigen Gedanken des Vedanta, so ist er doch nicht so ganz bloss Verkiindigung einer reinen Moral, dass er nicht auch mit dogmatischen Begriffen arbeitete, die nicht weniger als die allgemein verstandlichen Satze vom Leiden zu seinem festen Bestand gehoren. Es sind dies Begriffe und Begriffe- verkniipfungen, von denen selbst Buddha weiss, dass sie sschwer zu erfassen sind,« die aber trotzdem solche Wichtig- keit haben, dass gerade ihre Kenntnis als das P\indament gilt, auf dem die erlosende Erkenntnis sich aufbauen kann. Es sind die Begriffe, die ihren Ausdruck gefunden haben in der »Formel vom Kausalnexus«, paticcasam-uppada, wortlich: Entstehen (des einen) durch das andere. Diese Formel tragt das ganze System Buddhas, gleich wie Schopenhauers Schrift: »Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde« den Unterbau des seinigen enthalt. Und wie die

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		Schopenhauer der Leib ein willkommenes Mittel zur Morti- fikation des Willens. Auch wird durch ihn erst eigentlich der »zweite Weg« moglich. �

	III. Ethik. Quietismus und Askesis.

*Jk. I>i© IVelt cles** samsara. § 14. Der Pessimismus. Hinsichtlich der pessimistischen Beurteilung der Welt decken sich die drei Gedankenkreise, die wir mit einander vergleichen, insofern nicht genau, als sie das Ubel seine Wurzeln nicht gleich tief in die Welt schlagen lassen. 1st die Welt von Grund aus bose? 1st sie keines wahren Gliickes,. keiner dauernden Befriedigung fahig? Wahrend der ketze- rische Buddhismus und mit ihm Schopenhauer unbedenklich auf die Welt den Superlativ Pessimismus anwenden, wagt der Brahmanismus, wie er sich auf der Grundlage des Veda, entwickelt hat, und das orthodoxe Vedantasystem nicht, in solch schroffer Weise eine durchaus abschatzige Wertung des Das-eins aufrecht zu erhalten. Zwar leuchtet auch ia dem Vedanta die matte Wintersonne des Pessimismus, in deren fahlem Lichte alle Wesen zu grauen Schemen ver- kummern, aber sie weicht bald einer siegenden Sommer- sonne, die dem Lebenden Farbe und Lebenskraft verleiht- Zwar hat auch der Vedanta den Fuss mutig in das ver- wirrte Labyrinth weltfliichtiger Betrachtung alles Seienden, hineingesetzt, aber er halt den Knauel fest in dei Hand, urn sich aus dem Dunkel zum Tageslichte des Optimismus. zuriickfiihren zu lassen. 1. Vedanta. Schon im Veda erklingen die triibseligen Stimmen, die vom allgemeinen Leid der Welt reden. »Ja, freudelos sind diese Welten.« Die Muhe, die Not, der Kummer, der



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	keit uns schlechthin unbegreiflich bleiben wird. Diese That ist das Uebergehen des Willens als Ding-an-sich in einer seiner Erscheinungen aus der Form der Bejahung in die der Verneinung, wodurch, da Bejahung sein eigentliches Wesen ist, er sich selbst aufhebt, sich selbst vernichtet. Hier ist die hochste Form des Quietismus erreicht: das die Welt konstituierende Princip giebt sich selbst auf, im Hinblick auf einen besseren Zustand, vielleicht des Nicht-Seins. Diese Selbstvernichtung kann darum im einzelnen Individuum vor sich gehen, weil ein solches ja den ganzen Willen zum Leben enthalt. Ihr Anlass ist der deutliche Einblick des Willens in das eigene Wesen, das von Grund aus verderbt und darum unendlichem Leiden ausgesetzt ist; das Mittel zur Erreichung ihres Zieles die bestandige Unterdriickung im Willen des Einzelnen durch diesen selbst. Die hochste sitt- liche Aufgabe ist es also, den vollkommen unmoralischen Urwillen seiner Vernichtung entgegenzufiihren, weil nur durch diese eine Befreiung von aller Siinde und allem Leiden mdg- lich ist. Da aber gemass der Identitatslehre der Urwille auch immer der Wille des Einzelnen ist, so ergiebt sich fur diesen als einzig sittliche Verpflichtung, seinen personlichen Willen zu unterdriicken, in hartnjickiger Selbstzucht alles Verlangen, Streben, Sehnen, Hoffen zu ersticken, alle Triebe zu dampfen. Damit geht die Abkehr von der als unlauter und unselig erkannten Welt Hand in Hand; die sociale Ar- beit gilt als unmoralisch, als sittlich allein die Arbeit am Ich, die Lauterung des Selbstes von alien natiirlichen Leiden- schaften. Der ethische Process spielt sich somit im Inneren des Einzelnen ab und bezweckt die Abkehr von der Natur zu einer vollkommen verschleierten Uebernatur, von der man nur weiss, dass in ihr Ruhe winkt. So steht zuletzt, nach- dem der Kern seines Wesens geschwunden ist, der Mensch als inhaltleere Hiilse da, die beim Tode zerbricht und zer- staubt � wohin? Es giebt keine Antwort auf solche Frage. Wir sehen, Schopenhauer ftihlt nicht den faustischen Mut in sich »� sich in die Welt zu wagen, Der Erde Weh, der Erde Gliick zu tragen,

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Herrn Prof Dr. W, Bender, v. Professor der Philosophie an der Bonner Universitat, gewidmet in Verehnmg und Dankbarkeit.

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			1. Einleitung.

		§ 1. Morgenland und Abendland. Die alte Asia, die ratselverschleierte, gilt als die Mutter des Menschengeschlechtes. Unter ihren Augen durchspielten die jungen Volker die Zeit der Kindheit -� und erst, als das wagende Jiinglingsalter ihreHerzen mitSehnsuchtnachNeuem, Fremden erfiillte, als die Mutter fur die Menge der Sohne keinen Raum mehr besass, da rissen sie sich vom Mutter- busen los, um den Lockungen unbekannter Feme zu folgen. Westwarts pilgerten die einen durch das weite Volkerthor zwischen Kaukasus und Schwarzem Meer, ostwarts zogen die anderen uber die Fluten der See. Die Erde wurde voll von ihnen. Und wenti sie auch gar bald die Heimat in Karnpf und Wanderung vergassen, so ist es doch, als hatte, wenig- stens bei den occidentalischen Volkern, ein stilles Heimveh, eine tief innere Sehnsucht nach dem urheirnatlichen Orient in ihnen fortgelebt. Das Morgenland ist seit je den abend- landischen Volkern der Inbegriff alles Wunderbaren, Ge- heimnisvollen gewesen, das Ziel eines schwarmerisch-phan- tastischen Sehnens. Die Griechen, die dem makedonischen Eroberer an die Ufer des fabelhaften Indus folgten, standen unter dem Einflusse jenes neugierigen Verlangens nach dem Orient als der Verwirklichung alles Uebersinnlichen; in die Gottestrunkenheit der Kreuzfahrer mischte sich der begehr- liche Schauer vor den Geheimnissen des Landes, von dem jeden Morgen die Sonne des Tages ausgeht und vor Zeiten die Sonne der Welt ausgegangen war; und noch die Fran- zosen, die Napoleon I. nach Aegypten fiihrte, haben durch ihre Massenbegeisterung dem Eindruck des verlockenden Zaubers Sprache verliehen, der dem Orient und seinen Mysterien eigen ist. Der Orient, speziell Indien, ist um die Wende des Mittelalters und der Neuzeit das Ziel fast aller 1



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		Entdeckungsfahrten; dem Trieb, seine reichen Wunder zu schauen, verdankt die Welt die Entdeckung eines neuen Continentes. � Und was immer dem Orient entstammt, hat im Abendlande stets als geheimnisvoll, fast iibernaturlich gegolten. Darum fanden die verschiedensten Stromungen, die von Asien ausgingen, in Europa offene Balm; gern nahm man hier an, was von dort geflossen kam. Orientalische Reli- gionen treten ihren Siegeslauf um die ganze Welt an: Christen- tum und Islam, unter asiatischem Himmel entstanden, unter- werfen sich im Wettstreit die civilisierte Erde. Neben dem judischen Christus Ziehen zur Kaiserzeit der persische Mithras und der agyptische Osiris in Rom ein. Orientalische Astro- nomic verbreitet sich in Europa. Orientalische Kunst und Litteratur macht zu verschiedcnen Malen im Abendland ihren Einfluss geltend. Die Tierfabel ist orientalischen Ursprungs; das Paficatantra, in Indien verfasst, hat durch persische und semitische Uebersetzungcn hindurch seinen Weg iiber die Welt genommen und giebt einen betrachtlichen Bruchteil der Fabellitteratur einer jeden europaischen Sprache ab. Und wie im 13. Jahrhundert die buntphantastische Poesie des Morgenlandes sich in deutschen Spielmannsepen ausserte, so auch noch in neuer Zeit im Goetheschen »West-6stlichen Divan«, in Platenschen Ghaselen, im Riickertschen »Weis- heit des Brahmanen«. Und immer grossere Verbreitung gewinnt eben in unserer Zeit der durch Helene Blavatzky nach Europa importierte sogenannte »esoterische Buddhis- mus«. Ueberhaupt ist es vor allem die orientalische Philo- sophie gewesen, die sich wieder und immer wieder in der Philosophic des Abendlandes zur Geltung brachte. Gewiss, die griechische Philosophic ist in ihren Grundziigen durch- aus autochthon. Die Griechen sind das einzige Volk des Altertums, das einen offenen Sinn fur interesselose, rein wissenschaftliche Welterklarung hatte, den besonnenen, niich- ternen, klaren Sinn, der Bedingnis jeder wahren Philosophic ist. Ihnen war schon der phantastische Hang zum Rein- unsinnlichen verloren gegangen, der die Orientalen auszeichnet und weniger der Philosophic als der Religionstiftung giinstig ist. Dennoch aber hat sich die griechische Philosophic nicht



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ganz dem morgenlandischen Einfluss zu entziehen vcrmocht. Pythagoras und Platon haben in Aegypten geweilt, jenem Land, das als der Kanal zu betrachten ist, durch den be- standig asiatische Weisheit nach Europa stromte. Demokrit aus Abdera hat den Orient bereist, desgleichen Anaxagoras. Ueberall da, wo in der griechischen Philosophic die Mystik ihre geheimnisvollen Orakelspriiche raunt, ob im Kreise der Orphiker oder unter den weissgekleideten Pythagorasjiingern Siiditaliens, da ist asiatischer Einfluss anzunehmen; asiatischer Einfluss ist anzunehmen vor allem da, wo mit einer pessi- mistischen Weltauffassung die Askese Hand in Hand geht. Das Dogma der Metempsychose, das uns bei so vielen griechischen Philosophen entgegentritt, ist sicher gleichfalls orientalischen Ursprungs. Wir finden es bei Empedocles, bei Pythagoras, bei Platon.¹) In exakter Wissenschaft frei- lich hat der griechische Geist seinen Weg ziemlich unbeirrt von fremden Einfllissen gehen diirfen, mit alleiniger Aus- nahme der mathematisch-astronomischen. Wie gross auch die Macht ist, die z. B. Schopenhauer der »alten Urreligion« der Indcr auf die Entwicklung europaischen Geistes zuschreibt, so nimmt cr doch die Logik als ein ureigenes Erzeugnis griechischen Denkens. Die Angabe persischer Schriftsteller, Kallisthenes habe bei den Indern eine fertige Logik vor- gefunden und sie seinem Oheim Aristoteles iibersandt, halt er fur unbegriindet.²) Ist doch auch die Logik eben jenes philosophische Gebiet, auf dem die Spekulation der kritischen Verstandesoperation ganz das Feld raumen muss. � � Fernerhin ist dann wohl auch auf die Concipierung der Logosidee im Neuplatonismus und, diesem folgend, im Christentum der Gedanke des indischen Brahman nicht ohne Einfluss gewesen.⁸) Die Frage, inwieweit das Christentum uberhaupt als eine Modifikation des Buddhismus aufzufassen sei, hielt schon 1853 der beriihmte Sanskritgelehrte Albfecht Weber einer Untersuchung fiir wert.⁴)

	1) Ueber den Einfluss, den umgckehrt Europa auf Asien ausgeiibt, cf. den Aufsatz von A. Weber: Die griechischen Nachrichten von dem Indischen Hom^r, nebst Aphorismen iib;r den griechischen und christlichen Einfluss auf Indien, Indischc Studim, Bd. II, 161. 2) W. a. W. und V. I 57. 3) Indischc Studien, ed. Weber, I'd. IX, 4/3. 4) Ind. Stud. II, 168 I*



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	Es ist hier nicht unsere Aufgabe, zu untersuchen, wo unci wie tief der Baum orientalischer Philosophic seine Ab- senker in die griechische getrieben habe; fur uns geniigt es, hier besonders auf zwei Erscheinungen hinzuweisen, die selbst in abendlandischer Gewandung ihr orientalisches Geprage nicht verleugnen konnen, auf Mysticismus und Asketismus, die eben dem griechischen Nationalcharakter durchaus wider- streiten.¹) Das Christentum ist, selbst wenn auch nicht direkter Buddhismus, mit seinen haretischen Nebenzweigen ein ur- spriinglich orientalisches Erzeugnis.²) Und eben aus dieser seiner Abstammung entspringt nach Schopenhauer die welt- uberwindende Kraft des christlichen Gedankens. Mysticis- mus, das heisst in diesem Falle die Lehre von der Ursiinde durch Adam und von der Erlosung durch den Christus, beides der gesamten Menschheit, sowie Asketismus den Schopenhauer mit Recht namentlich in der Erscheinung des Urchristentums betont,³) das sind nach ihm die unwider- stehlichen Waffen, mit denen das Christentum sich die Stelle einer Weltreligion errungen hat, um sich so auch durch seine Verbreitungssphare als Nahverwandte des Buddhismus dem Auge darzustellen. Mystik, Pessimismus und Asketik, schon iiber 500 Jahre vor der Geburt des Christus in Indien aus- gebildet, flossen von dort als belebendes Blut in die Adern des neuen Organismus, um ihm eine ahnliche Gestalt zu geben, wie sie die indischen Religionen haben, eine Gestalt, die erst durch Verbindung mit dem weltfreudigen Judentum und dann durch die Reformation eine Aenderung in opti- mistischem Sinne erfuhr. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet mag der Katholicismus mit seinem Fasten, dem Colibat und ahnlichen asketischen Institutionen mehr dem

1) cf. von Eckstein: Ueber die Grundlagen der indischen Philosophic und dercn Zusammenhang mit den Philosophemen der westlichen Volker, in Ind. Stud. II, 369. 2) Ver- gleiche hierzu die Ansichten Schopenhauers in »WeIt als Wille und Vorstellungv II. p. 692 ft". Ethik, p. 241 u. 6. � Das Christentum hat nach ihm >>indisches Blut im Leibe<<. Vierfachs Wurzel des Satzes vom zureichcnden Grunde, p. 128. Wir citieren hier und im folgenden stets nach der Frauenstadtschen Ausgabe; »Arthur Schopenhauers samtliche Werke. Her- ausgegeben von Julius FraucnstSdt. 2. Auflage. Leipzig: Brockhaus 1891.« 3) W, a. W. u. V I, p. 85. W. a. W. u. V II, p. 188. ib. p. 671. ib. p. 708, ff. Parerga II, p. 332. ib. § 164 u. 5.



		� 5 � Ideal des Christentums entsprechen als der Protestantismus. Dass aber wirklich der asketisch-pessimistische Zug dem Bilde des Urchristentums ureigen ist, bedarf hier keiner lan- geren Ausfuhrung. Dem Christentum ist die Welt ein Jammerthal, Welt und Uebel sind Synonima, und die ortho- doxen Kirchenvater stimmen mit den Haretikern in Anprei- sung der Askese uberein; namentlich in Verdammung der Ehe sind Justin, Origines, Tertullian und Augustin einig mit Enkratiten, Montanisten, Manichaern und Valesiern. Die genannten ketzerischen Sekten gingen in der Weltflucht und Fleischestotung freilich noch weiter als das orthodox-katho- lische Christentum, weil sie meistens in einen, wenn auch nicht stets ausgesprochenen Gegensatz zum Judentum traten, durch das allererst ein optimistisches Element in das Christen- tum getragen wurde, nicht zum Vorteil des Christentums selbst, indem die Verbindung von Altem und Neuem Testa- ment nur eine gewaltsame sein konnte. In der Mystik, jener wundersamen Erscheinung des mittel- alterlichen Christentums, regte sich aufs neue der altorienta- lische, resp. indische Geist. Namentlich ist es die Lehre von der Vergottung, nach Joh. Tauler, von dem Aufgehen aller Kreatur in Gott, von dem Sich-eins-wissen mit dem All-Einen, von der unio mystica, die den Mittelpunkt dieses mystischen Christentums bildet. Meister Ekhart, Tauler, Heinrich Suso, der Frankforter erkennen wiederum die hei- lige Wahrheit, die die Brahmanen vor einem Jahrtausend in den Worten ausdriickten: »tat tvam asi.« Ueberhaupt, wo in philosophischen Systemen des Mittel- alters und der Neuzeit Mysticismus und Askese in Aktivitat treten, regen sich gewissermassen indische Grundgedanken. Damit behaupten wir natiirlich nicht ein unmittelbares Be- einflusstwerden der jedesmaligen Philosophic durch ein be- stimmtes indisches System, sondern nur eine Aeusserung einer tiefst zu Grunde liegenden Wahlverwandtschaft. Wie dieselbe zu Tage tritt, wollen wir in dieser Arbeit im Be- sonderen in der Philosophic Schopenhauers aufzeigen. Die Schopenhauersche Philosophic die von Anfang an den Stempel indischen Geistes auf der Stirne tragt, .war nicht direkt von



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		jenem beeinflusst. Besonders die pessimistische Weltanschau- ung hatte sich schon friihe in Schopenhauer festgesezt, war ihm zum unfehlbaren Dogma geworden. Desgleichen die idealistische Weltanschauung. Erst spater, als er sich mit den Friichten indischer Spekulation bekannt machte, stellte er eine unmittelbare Verbindung zwischen indischem und eige- nem Denken her. In seine Philosophic sind so, teils bewusst, teils unbe- vvusst, die Grundgedanken indischer Spekulation verwoben worden � dieselben herauszuheben, ist die Aufgabe dieser Arbeit. § 2. Quellen der Schopenhauersehen Philosophie. Platon, Kant und die Veden � diese drei nennt Schopen- hauer seine Lehrer. Er bekennt, dass er das Beste seiner eigenen Entwickelung einmal dem Eindruck der anschaulichen Welt verdankt, dann aber auch dem Eindruck, den eiiriges Studium Kants, der heiligen Schriften der Hindu und dcs Platon hinterlassen hat.¹) Seine eigene Philosophie hat so sehr die des »erstaunlichen« Kant zur Voraussetzung, dass sie ohne genaue Kenntniss derselben gar nicht verstanden werden kann, und hat iiberdies noch der Leser Schopen- hauers in der Schule des gottlichen Platon geweilt, so wird er um so besser vorbereitet und empfanglicher sein, den Philosophen zu horen.²) In Uebereinstimmung mit Kant fiihlt sich Schopenhauer vor allem in seiner Lehre von der totalen Diversitat des Realen und Idealen, von dem Ding- an-sich, von den aprioristischen Verstandesformen, von dem Gegensatz zwischen intelligibeln und empirischen Charakter, von dem Zusammenbestehen von Freiheit und Notwendig- keit. Nicht ebenso ist ihm zu Bewusstsein gekommen seine Uebereinstimmung mit Kant, so weit sich diese erstreckt auf die Lehre vom asthetischen Wohlgefallen, als in rein kon- templativer, willensfreier (Kant sagt: interesseloser) Anschau- ung beruhend.³) Von Platon hat er namentlich seine Ideeen- Jehre entlehnt. Und was von der indischen Philosophie? 1) Kritik der Kantischen Philosophic. W. a. W. u. V. I. 493. 2) Vorredc zur 1. Aufl. der W. a. W. u. V. I. fid, XII. 3) W. a. W. u. V. II. p. 425.



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Das eben soil im folgenden dargestellt werden. Jedenfalls nennt cr sic an unzahligen Stellen, bald in Gestalt des Brah- manismus, bald in der des Buddhismus; er citiert ihre Aus- spriiche und Lehren und beruft sich auf sie zur Stiitze eige- nen Philosophierens. In seinem fur die akademische Vor- lesung bestimmten Manuskript: »Einleitung in die Philosophic, iiber das Studium der Philosophie« finden wir folgende Stelle: » � die Resultate dessen, was ich Ihnen vorzutragen gedenke, stimmen uberein mit der altesten aller Weltansichten, natn- lich den Veda's.*¹) Er freut sich, seine Lehre in »so grosser Uebcrcinstimmung mit einer Religion zu sehen, welche die Majoritatauf Erdenfur sich hat.«²) Gemeint ist der Buddhismus, oder, wie Schopenhauer sagt, der Buddhaismus. Aus dem Be- wusstsein dieser Uebereinstimmung erklart sich audi die grosse Achtung, mit der er durchweg von der indischen Philosophic spricht. Wie die Inder fur ihn »das edelste und alteste« Volk sind,³) so ist das, was ihren Glauben ausmacht, eben »die Ur- weisheit des Menschengeschlechtes,« die »alten, wahren, tiefen Ur-Religionen.«⁴) Die Veden sind die »Frucht der hochsten menschlichenErkenntnisundWeisheit«,⁵) «fastiibermenschliche Conceptionen«,⁶) deren Urheber kaum als blosse Menschen denkbar sind.⁷) Dass diese Weisheit jetzt allmahlich in Europa bekanntwird, ist»das grosste Geschenk unseresjahrhunderts.« Diese Weisheit, die nicht von den Begebenheiten in Galilaa verdningt werden wird, stromt nun nach Europa und wird eine Grundveranderung in unserem Wissen und Denken hervor- bringen.⁸) Der indische Pantheismus wird zum Volksglauben audi im Occident werden;⁹) das Jahrhundert ist vielleicht jetzt schon herangeruckt, »in welchem die aus Asien stam- menden Volker Japhetischen Sprachstammes auch die hei- ligen Rcligionen der Heimat wieder erhalten werden.¹") Jedenfalls wird die erfreuliche Pflege indischen Studiums, der Einfluss der Sanskrit-Littcratur nicht weniger tief in alle Gebiete geistigen Lebens eingreifen, »als im 15. Jahrhundert

	1) Schopenhaucrs handschr. Nachlass, cii. Griscbach, Rcclam, Bd. IT, p. 3u 2) W. a. W. u. V. II, p. 186. 3) W. a. W. u. V. 1 421. 4) ib. Vierf. Wurzel p. 98. 5) W. a. W. u. V. I 419. 6) W. a. W. u. V. II 178. 7) ib. 543. 8) W. a. W. u. V. I 420, 421 9) Parerga I p. 59. 10) Parerga II p. 242.



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		die Wiederbelebung der Griechischen.«)-------Wir brauchen diese Zeugnisse nicht zu vermehren, was iibrigens ein Leichtes ware. Sie zeigen zur Geniige, mit welcher Ehrfurcht Schopen- hauer auf die Erzeugnisse indischen Tiefsinns blickte. Und so stand denn auch seit Beginn 1856 eine echte, tibetanische Buddhastatue auf einer Konsole in derEcke seines Zimmers;²) auf dem Tisch lag aufgeschlagen das Oupnek'hat, und vor dem Schlafengehen verrichtete er darin seine »Andacht.«³) Von der Lektiire dieses Buches sagt er: »Sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens sein.«⁴) Seinen weissen Pudel nannte er »Atman,« wodurch er, der vedintistischen Lehrc folgend, das innere Wesen in Mensch und Tier als das gleiche anerkennen wollte. � -� Die Uebereinstimmung zwischen Schopenhauer und der indischen Philosophic, von der wir reden wollen, diese merk- wiirdige innere Verwandtschaft konnte nicht verborgen blei- ben, und Schopenhauers Jiinger studierten den Buddhismus, um den Meister besser zu verstehen. So bcrichtet dieser selbst von dem Jiinger, «den er lieb hatte«, von Adam von Doss.⁵) Nie auch ist es Schopenhauer eingefallen, jene tief- greifende Uebereinstimmung leugnen zu wollen.⁶) Das geht mit Deutlichkeit aus der oben citierten Stelle des Vorlesungs- manuskriptes hervor. Als um 1855 Karl Grauls (1814�1864) »Bibliotheca tamulica« drei tamulische Schriften zur Erliiu- terung des Vedanta brachte, las sie Schopenhauer »mit grosser Freude und wahrer Erbauung«, weil er darin seine eigene Lehre »wie in einem Spiegel« erblickte.⁷) Dennoch aber will er sich seine Selbstandigkeit in der Ausbildung des Systems sichern. Dass er auf demselben Wege nach demselben Ziele gelangt ist, will er nicht auf bewusste Ab- hangigkeit von der indischen Spekulation zuriickgefiihrt haben. Er behauptet, bei seinem Philosophiercn nicht unter buddhisti- schem Einfluss gestanden zu haben.⁸) Ebenso schreibt er 1; Vorrede zur 1. Aufl. der W. a. W. u. V. XII. Eben demselben Gedanken giebt iibrigens auch Fr. von Schlegel AusdrucV in seiner Vorrede zu der Abhandlung: Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. (Vermischte kritische Schriften. Bonn 1877) p. 276. 2) W. Gwinner: Schopenhauers Leben. 2. Aufl. Leipzig 1878. p. 547. 3) ib. 548. 4) Parcrga II, p. 427. 5) W. Gwinner. a. a. O. 521. 6) Andere Vorganger pflegte er bekannt- lich nicht eben freundlich zu begrussen: »pereant, qui ante nos nostra dixerunt.' 7) Gwinner a. a. O. 582. 8) W. a. W. u. V. II. p. 186.



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		an Adam von Doss: »Ueberhaupt ist die Uebereinstimmung mit meiner Lehre wundervoll, zumal ich 1814�1818 den ersten Band schrieb, und von dem Allen nichts wusste, noch -\vissen konnte.K¹) «Nichts wusste, noch wissen konnte.« Das ist nicht ganz richtig. In Dresden wurde, in der Zeit von 1814�1818, der erste Band des Hauptwerkes geschrieben, dessen Grund- ziige aber vor 1814 im Geiste Schopenhauers festlagen. Schon 1813 fuhlte er in Berlin unter seinen Handen oder in seinem Geist ein Werk erwachsen, »eine Philosophic, die Ethik und Methaphysik in Einem sein soll.«²) In der Zeit nun von November 1813 bis Mai 1814 hatte ihn der Orien- talist Fr. Maier in das Studium des indischen Altertums ein- gefuhrt,') und in Dresden studierte er auch den Oupnek'hat,⁴) jene Ueberseztung der heiligen Biicher der Inder ins Per- sische (vom Jahre 1640), in's Lateinische iibertragen 1806 - durch Anquetil du Perron. So konnte Schopenhauer, als er den ersten Band der »Welt als Wille und Vorstellung« ver- fasste, doch ganz wohl vertraut sein mit den indischen Gedanken- kreisen. Ganz unbekannt waren sie ihm auf alle Falle nicht.⁵) Billig miissen wir demnach Schopenhauers Versicherung, seine gesamte Philosophic unabhangig von indischen Ein- fliissen koncipiert und ausgefiihrt zu haben, bezweifeln, ohne darum jedoch seine Wahrheitsliebe verdachtigen zu wollen. Schopenhauer hatte sich fruh zu eigen gemacht, was das Dhammapada, ein buddhistischer Text, sagt: »Alle Gabe besiegt der Wahrheit Gabe; alle Siisse besiegt der Wahrheit Siisse; alle Freude besiegt die Freude an der Wahrheit.«⁶) »Die Wahrheit wirkt feme und lebt lange: sagen wir die Wahrheit«, schrieb er August 1818. ^ Demnach nehmen wir an, dass ihm selbst unbewusst in der steten Verschlingung von selbsteigenem Denken und Vertiefen in die Weisheit I) Schcmann: Schopcnhaucr-Briefe, p. 290. 2) FrauenstSdts Einleitung zu »A. Schopen- hauers samtliche Werke. Leipzig 1891,* p. 158. Gwinner a. a. O. 124. Frauenstadt: Memo- rabilien 244. 3) Kuno Fischer, Gcschichte der neueren Philosophic. Bd. XIII, p. 38. 4) ib 48- 5) W. a. W. u. V. II. 583. Anmerkung (am Schluss). Vergl. auch W. a. W. u. V. I. p. 459. Anm., wo die Werke angefiihrt sind, die, die indische Philosophic betreffend, unserm Philo- sophen bei der Herausgabe der ersten Aufl. der W. a. W. u. V. bekannt waren. Darunter, an erster Stellc: xOupnek'hat. studio Anquetil du Perron.« 6) H. Oldenburg: Buddha. Berlin 1890, p. 254. 7) Vorrede zur 1. Aufl. der W. a. W. u. V. I. XV.



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des Orients seine Gedanken eine Richtung annahmen, die nach dcm innersten Bewusstsein zwar Ausdruck eigener Sinnesart war, im Grunde aber stark durch sein Studium bestimmt wurde.¹) Im iibrigen hat fur uns, die wir uns hier mit der That- sache einer Uebereinstimmung beschaftigen wollen, die Frage nur untergeordnetes Interesse, in wie weit diese Ueberein- stimmung auf direkte Aneignung und bewusste Anlehnung zuriickzufuhren sei. Mehr kann uns interessieren, welcher Art das Einverstandnis zwischen dem abendlandischen und den morgenlandischen Philosophcn in den Augen des erste- ren selbst ist. Da meint er denn nun, »dass jeder von den einzelnen und abgerissenen Auspruchen, vvelche die Upani- schaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von ihm mit- geteilten Gedanken ableiten liesse, obgleich keineswegs auch umgekehrt dieser schon dort zu finden sei.«²) An der oben erwahnten Stelle des aus dem Nachlass verdffentlichten Manuskriptes, den Text seiner Vorlesungen enthaltend, heisst es weiter: »Doch ist dies nicht so zu verstehn, als ob, was ich lehre, dort schon stehe. Die Veda's, oder vielmehr die Upanischaden � � haben keine wissenschaftliche Form, keine nur irgend systematische Darstellung, gar keine Fort- schreitung, keine Entwicklung, keine rechte Einheit. � � Hat man jedoch die Lehre, welche ich vorzubringen habe, inne; so kann man nachher alle jene uralten Indischen Aus- spriiche als Folgesatze daraus ableiten und ihre Wahrheit nun erkennen; so dass man annehmen muss, dass was ich als Wahrheit erkenne, schon auch von jenen Weisen der Urzeit der Erde erkannt und nach ihrer Art ausgesprochen, aber doch nicht in seiner Einheit ihnen deutlich geworden war;

	1J VergL auch, was Schopenhauer in der von Frauenstadt in seiner Einleitung zu der 2. Aufl. der samtlichen Werke (1891) I, p. 154 mitgeteilten Stelle aus einem Dresdener Manuskript vom Jahre 1816sagt: >>Ich gestehe,dass ich nicht glaube, dass metne Lehreje hatte entstehen ktjnncn, ehe die Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlcn zugleich in eines Mcn- schen Geist werfen konnten.fc Aehnlich wie wir urteilt I. B. Meyer in »Arthur Schopenhauer als Mcnsch und Denlter* (Saramlung gemeinverstandlicher wisscnschaftlicher Vortriige, acraus- gegcben von Virchow und von Holtzendorff, Heft 145), p. 22; dass neben dcm Systemc Schopenhaucrs es wenig anderc geben wird, »die aus so mannigfaltigen und verschiedenar- tigen Anregungen doch mit eigener Triebkraft zusammengewachsen sind,*: 2) Vorrede zur ersten Aufiage der W. a. W. u. V. I. p. XIII.



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		so dass sie ihre Erkenntnis nur in solchen abgerissenen Aus- spriichen, welche das Bewusstsein ihrer hellsten Augenblicke ihnen eingab, nicht aber im Ganzen und im Zusammenhang an den Tag lcgen konnten.¹)* Im Grossen ist der Unterschied zwischen eigener Philo- sophic und der des indischen Altertums von Schopenhauer klar und richtig gekcnnzeichnet: er beruht auf der systemati- schen Durchbildung des Stoffes, auf der logischen Beweis- methode. Die Jiinger sind, wie schon erwahnt, dem Meister auch in seiner Begeisterung fur die indische Philosophic ge- folgt. Man darf behaupten, dass die Teilnahme an der Spekulation der Gangesphilosophen in Deutschland nicht so weite Kreise ergriffen hatte, wenn nicht von Schopenhauer und seiner Schule ihr der Boden bereitet worden ware. Namentlich der Buddhismus ist fiir die Schopenhauerianer ein Objekt des liebevollsten Betrachtens und ungeheuchclter Be- wunderung gewesen, am meisten wohl fiir den Mann, auf dem der Geist des Meisters so treu wie auf keinem anderen geruht hat, fiir Philipp Mainlander. Mainlander bedeutet in gewissem Betracht fiir Schopenhauer dasselbe, was Aristoteles fiir Platon. Wenn Schopenhauer sich gleich dem Weisen der Akademie in die Ho hen reiner Mystik erhebt, so kehrt Mainlander wie der Stagirite auf den Boden strengster Imma- nenz zuriick; er und Aristoteles verwerfen den Gedanken einer transscendenten Existenz von Ideeen als Gattungsbegriffen, wie sie einen solchen bei ihren Lehrern vorgefunden haben, und verlegen alle Realitat in das Individuum. Sie sind beide Realisten, die den Kosmos, den ihre Meister, vom Zauber- mantel der Spekulation getragen, in kiihnem Fluge durch- messen, nur so weit erforschen wollen, als sie unter ihren Ftissen den sicheren Boden rein empirischen Wissens fiihlen. Die Immanenz, die Schopenhauer fiir seine Philosophic in Anspruch nahm, ist erst in der »Philosophie der Erlosung« seines Schiilers Mainlander der Verwirklichung nahe ge- 1) Nachlass a. a. O. p. 30. Vergl. auch die vou Gwinncr a. a. O. p. 431 mitgcteilte Aeusscrung: »Buddha, Eckhart und ich lehren im wesentlichcn dasselbe: Eckhart in den Fesseln seiner christlichen Mythologie; im Ruddhismus liegen diesclben Gedanken unver- kiimmert dutch solchc Mythologie, daher einfach und klar, so wcit cine Religion klar sein kann; bei mir erst ist voile Klarheit.*



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bracht worden. Die grosse Verehrung, die Mainlander sei- nem Meister zollt, kann sein redliches Streben nach ganzer Wahrheit nicht in falsche Bahnen lenken; er darf mit Aristoteles sagen: Amicus Plato, magis amica Veritas. Das eben macht seine »Philosophie der Erlosung« und nament- lich die darin enthaltene unbefangene Kritik der Schopen- hauerschen Doktrin so ausnehmend interessant, dass sie uns die Kraft eines mannlich-klaren Geistes zeigt, der sich den verlockenden Reizen eines Mysticismus zu entziehen weiss, denen der Meister unterlegen war. Hier ist der Zauber- lehrling starker als der Lehrer gewesen. Unbedenklich aber glaubt Mainlander sein Haupt vor der »blauen Wunderblume iles Orients«, wie er sagt, vor dem Tiefsinn des Buddhis- mus beugen zu diirfen. Die Ausdriicke, mit denen er diesen i tihmt und verehrt, stehen den Lobpreisungen Schopenhauers, vie wir sie eben kennen gelernt, an Ueberschwanglichkeit nicht nach. Nur ein Beispiel, ein besonders charakteristisches, sei angefuhrt. Er sagt: »Es ist � iiber alien Zweifel er- haben, dass Schriften des Buddhaismus � � auf gleicher Hohe mit dem Neuen Testament, der »Kritik der reinen Vernunft« und der »Welt als Wille und Vorstellung« stehen, und sonst von keinem anderen Werke des menschlichen Geistes erreicht werden; weshalb es weit besser ist, englisch ?u lernen, um in den Buddhaismus eindringen zu konnen, ils griechisch im Hinblick auf die griechische Philosophic allein, oder lateinisch lediglich im Hinblick auf den Oupnek'hat oder auf Spinoza's Werke.«') Aber indem Mainlander sol- eher Gestalt gleich Schopenhauer den Buddhismus als die hochste Bliite denkender Vernunft preist, verfallt er in den- selben Fehler, in den sich audi Schopenhauer verstrickte: er vermag die Lehre des indischen Weisen nicht mehr als historisch gewordenes Faktum zu erfassen, er trennt eigen- machtig einen imaginaren Kern aus einer Schale, die doch zu gleicher Zeit erwachsen sein muss, und entwickelt den Buddhismus von einem Grundgedanken aus, der in Buddhas Geist nicht das treibende Agens war. Wie Mainlander

	1) Philosophic der Er! isung. Bd. II (2. Aufl.) p. 74.



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	esoterisches und exoterisches Christentum unterscheidet,¹) so auch esoterischen und exoteri_schen Buddhismus, und er nennt in beiden Fallen esoterisch das, was seiner Philosophic konform ist. Indes hat es ebenso wenig einen esoterischen Buddhismus als cin esoterisches Christentum gegeben; Christentum und Buddhismus siiui im letzten Keime reine Beth;itigungen des praktischen Erlosungsdranges und wenden sich darum mit ihrem einfachen, alien fasslichen Grund- gedanken an das sinnlich-naive Verstandnis der gesamten Menschheit. Hat somit Mainkinder zur Beurteilung des. Buddhismus einen kritisch nicht zu rechtfertigenden Stand- punkt eingenommen, so ist darum doch die spekulative Kraft zu bewundern, mit der, von diescm eigenmachtig angenom- menen Standpunkt aus, er das ganze System durchdringt; es ist sein Licht zwar ein gefarbtes, aber es beleuchtet das ganze Lehrgcbaude. � Mainkinder ist Individualist; vvie er die Subjektivitat seines Ichs in freier, selbstbewusster Selb- standigkeit dem Meister gegeniiber zu wahren wusste, so hat. er seiner Individuality den Buddhismus angepasst und so dem Beobachter willkommene Gelegenheit geboten zu sehen, wie der Strahl fremder Gedanken durch das Prisma eines starken, selbstandigen Geistes zu einer bunten Farbenharmonie gebrochen wird, die man in der urspriinglich weissen Einheit des Strahles nicht gesucht hiitte. § 3. Brahmanismus und Buddhismus. Trotz der reichhaltigen Litteratur, die Schopenhauer als ihm bekannt spjiter, in seinen letzten Lebensjahren, anfuhren konnte � er nennt nicht weniger als 26 Werke und Aufsatze, in deutscher, lateinischer, franzosischer, englischer Sprache, und 7Avar nur solche, die er empfehlen zu konnen glaubt und die sich nur auf den Buddhismus beziehen²) � konnte seine Kenntnis der indischen Philosophic noch nicht die urn- fassende, griindliche sein, die wir dank den fortgeschritteflen Studien durch Lektiire einer viel geringeren Anzahl Werke

l) Phil, der Erlosung. II, p. 191 ff. 2) Wilier, i_n der Natur, im Kapitel Sinologie, p. 130 Anm.



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		erlangen konnen.¹) Hatte doch noch Isaak Jakob Schmidt, den Schopenhauer »entschieden fur den grundlichsten Kenner des Buddhaismus in Europa« hielt,²) den Buddhismus vor dem Brahmanismus angesetzt, so die Sache grade umkehrend.⁸) Er hatte den Buddhismus um wenigstens 500 Jahre zu friih daticrt, indem er seine Entstehung um das Jahr 1000 a. Chr. n. verlegt.⁴) Schopenhauer lernte den Buddhismus in seiner entarteten Gestalt allein kennen, den Buddhismus, wie er in Nepal, Tibet, China herrscht, wie er denn als Biographic Buddhas auch nur den Lalita vistara zu kennen scheint, der viel Legenden erzahlt, aber wenig Geschichtliches enthalt,⁶) eben die bei den nordlichen Buddhisten verbreitete Lebens- beschrcibung des »Siegreich-Vollendeten.« Zu einer rein- lichen Schcidung zwischen Brahmanismus und Buddhismus ist Schopenhauer nicht durchgedrungen, wodurch natiirlich die Untersuchung, was dem 'einen, was dem andern angehort, erschwcrt wird. Oft ist seine Auffassung ein Gemisch aus beiden Richtungen indischer Philosophic, und wir sind daher genotigt, auch beide in den Kreis unserer Betrachtung zu ziehen. Zudem enthalt der Buddhismus so mancherlei, das im Brahmanismus seine Wurzel hat, dass ein richtiges Ver- standnis des betreffenden ohne Riickgang auf die brahmani- schen Lehren nicht wohl zu erreichen ist. Von je her scheint das indische Volk einen unbeziihm- baren Hang zu alles iiberfliegcnder Spekulation gehabt zu haben; es ist, als ob seine Heimatjnicht die feste Erde, sondern der blaue Aether gcwesen sei. Als unubersteigbare Mauer tiirmt sich der Himalaya auf, die Schneegipfel tiber die hochsten Wolken erhebcnd. Er schliesst das Volk der Halbinsel von jedem Verkehr mit anderen Volkern ab, er macht den lebendigen Austausch von Waren und Gedanken unmoglich. Er ist ein Bollwerk gegen feindliche Einfalle 1) Wir beziehen uns im folgenden [vorn^hmlich a if Paul Deussen: Das System des Vedanta. Leipzig, Hrockhaus 1883. Hermann Oldenberg: Buddha, sein Lebm, seine Lehre, seine Gemcinde. 2. Aufl, Berlin bei W. Hertz 1S90. 2) Vierf. Wurzel, p. 126, 3) I. J. Schmidt- Forschungen im Gebiete der altercn religtosen, politischen und litterari- %chen Bildungsgeschichte der Volker Mittelasiens, St. Peteisburg 1824. p. 186 fT. p. 251 A) I. J. Schmidt, a. a. O. p. 177. Als Kuriosum sci ubrigers crwahnt die Anmcrkung zu pag. 24: >massn bedeutct im Mongolischcn jede schneidcnde WaTe; wem fallt dahei nicht das deutsche Messer cia?!<- 5) Oldenberg: Buddha, p. 74 ff.



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		und beraubt das indische Volk so der Moglichkeit, in frisclier Mannerschlacht an iiberlegenem Gegner die Kraft zu erproben, den Arm zu stahlen. Das indische Volk wird auf sich selbst verwiesen; denn auch der Kampf um den taglichen Unter- halt fallt weg bei einem Klima, das Friichte und Reis in Uebermass zeitigt. So richtet sich das ganze Interesse, das gesunde Volker dem Staat und der sozialen Arbeit entgegen- bringen, bei dem Inder auf die Probleme der Meditation, der Religion. Was immer ein Volk, einen Staat wach erhalt, das fehlt unter dem Himmel Indiens � der Mensch ver- sinkt in Traume. In ungemessene Traume, in masslos phan- tastische Gedankenspiele, in eine Philosophic, die den un- hemmbaren Flug durch alle Welten unternimmt. Exotisch, wie das ganze Leben ist auch die indische Philosophic Da weht kein kiihler, erquickender Hauch; eine dumpfe, bleierne Schwere und Schwiile lastet, wie auf den Korpern, so auch auf den Gedanken. Die iiberqucllende Vegetation ist ein Bild der fruchtbaren, unerschopflichen indischen Ge- dankenwelt. Mit den Lianen um die Wette, die von Baum zu Baum ihre unentwirrbaren Ketten schlingen, ranken sich die Phantasieen ins Masslose fort. Der Acvattha-Baum senkt seine Zweige zu Boden herab, wo sic zu neuen Wurzeln werden: das,Symbol der Seelenwanderung. Und wenn in trostloser Eintonigkeit zur Regenzeit die schweren Wolken ihren Inhalt auf die Erde schiitten, Monate hindurch ohne Aufhoren, da mag wohl der Geist einem lahmenden Quie- tismus zur Beute fallen. Alles ist iibertrieben, kolossal, tropisch. Die indische Philosophic ist wie die indische Kunst, die mit zaher Geduld riesenhafte Monstren aus dem Felsen meisselt. In den vier, dreifach nach Samhita, Brahmanam und Sutram gegliederten Veden hat die indische Spekulation ihren fruhesten Ausdruck gefunden. Die Rigveda-Samhita ist wohl die alteste litterarische Urkunde des Menschen- geschlcchtes. Sie enthalt eine daseinfrohe Naturmythologie. Kraftiger regt dann die Spekulation ihre Schwingen in den Brahmana's, den daran angefiigten Aranyaka's') und den auf 1) Waldbiicher.



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		diesen beruhenden Upanishaden.¹) Diese konstituieren die umfangreiche Gedankenwelt, die wir Brahmanismus nennen, und die sich enge an den Veda²) anschliesst. Daneben stehen dann eine Reihe philosophischer Systeme, die sich entweder vom Veda emancipiert haben und demgemass als ketzerisch gelten, oder aber als orthodoxe Systeme auf die Upanishaden basiert sind. Es sind ihrer sechs, die sich auf den Veda grunden. Das orthodoxeste von diesen ist das, Ve- danta³) genannte, System des Badarayana (Zeitalter unbekannt), niedergelegt in den sog. Brahma-Sutra's,⁴) zu denen Cankara (um 700 oder 800 n. Chr.) einen ausfiihrlichen Kommentar geschrieben hat. Uerselbe enthalt die Dogmatik des Brah- manismus. Er allein wird in unserer Arbeit beriicksichtigt werden. Von den heterodoxen Systemen wahlen wir natiirlich den Buddhismus. Der Buddhismus hat sich vom Veda losgelost.⁵) Sein Stifter, ein vornehmer Mann aus dem adligen Geschlecht der Sakya, Siddattha mit Namen, wurde um die Mitte des, 6. Jahrhunderts v. Chr. geboren, in Kapilavatthu, und starb nich lange vor oder nach dem Jahre 480 vor Chr.⁶) Dass der Vedanta und der Buddhismus neben vielen gemeinsamen Ziigen ebensoviele Gegensiitze enthalten, ist a priori einxusehen. Es wird das im Verlauf unserer Unter- suchung hervortreten. Vorgreifend sei hier iiber diese Gegen- satze eine allgemeine Andeutung gemacht. Der Haupt- unterschicd zwischen beiden liegt natiirlich darin, dass der Vedanta als Dogmatik des Brahmanismus sich enge an den Veda, resp. die Upanishaden anschliesst,⁷) wahrend der Buddhismus tils harctisches Religionssystem seine eigenen. 1) upanishad = ->geheime Sitzung, Geheimlehre.<< 2) Das (theologischc) Wissen<<; stammverwandt mit videre. Rjgveda = das Wisscn der »T.icdcr, Samaveda � das Wissen der »Gesange«. Yajurveda = das Wissen der Opfcrspriiche«, Atharvaveda -- das Wis.sen des Atbmrvan, 3) »Ende des Veda«, 4) sutram --- faden, Lcitfadcn, verwandt mit lat suere, nahen, 5) Deussen: Das System des Vedanta, p. 20, 22, Oldenocrg: Buddha p. 185,₄6) Oldenberg, a, a, O, Erstcr .Abschnitr. Buddha's Lebcn p. 74 ff. Wir geben die buddhisti- schen Termini und Namen nach Oldenberg im Pali, in welcher Sprachc die den altcren Buddhismus allein treu bewahrenden ceyloncsischen Texte abgefasst sind, 1) Der Nama Vedanta = »Ende des Veda kommt urspriinglich din Upanishaden zu, wcil diese an die Veden angehangt w^aren. Das von uns betrachtetc philosophischt System des Badarayana. wird cben deshalb Vedanta genannt, wcil cs auf den Upanishaden beruht, den Inhalt der^ elben dogmatisch vcrarbeiter, gewisscrmassen identisch rait seiner Quelle ist



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		Wege geht. Dementsprechend legt er kein Gewicht auf Begriffe, die im Vedanta-System die Hauptaufmerksamkeit auf sich ziehen. Dahin gehort der Begriff der maya, der Begriff des brahman, der Begriff der Identitat. Brahman, das All- Eine, wird von ihm nirgendwo in den Kreis der Betrachtung gezogen.¹) Dafiir drangt sich ein anderer Gedanke in den Vordergrund, den der Vedanta nur streift, der Gedanke vom Leiden. Der Pessimismus ist die Domane der Religion Buddhas. Ueberhaupt ist der Buddhismus mehr Religion, der Vedanta mehr Philosophic Ersterer richtet sein Augen- merk vornehmlich auf ethische Fragen, der letztere ebenso auf metaphysische. Ersterer ist praktisch, der letztere theo- retisch. Daher verschmaht der Buddhismus durchweg den schwerfalligen dogmatischen App;irat, mit dem der Vedanta arbeitet.²) Eben dahin gehort es, dass, wjihrend in dem Vedanta sich eine deutliche Scheidung von exoterischer und esoterischer Lehre geltend macht, der Buddhismus eine solche Sonderung nicht kennt: cr hat fur alle seine Anhanger nur eine einzige Lehre. � � Als einen Unterschied mehr ausserlicher Natur, der aber auch aus seiner Nichtachtung des Veda entspringt, konnen wir die Verachtung der Kasten- trennung betrachten, die den Buddhismus im Gegensatz zum Brahmanismus beherrscht. In letzterem kann ein Cudra, ein Angehoriger der vierten Kaste, uberhaupt der Erlosung nicht teilhaftig werden,³) in ersterem ist das Thor der Seligkeit jedem offen. Doch hat sich auch der Buddhismus ein ge- wisses aristokratisches Element bewahrt: ein Buddha kann nur in einer der zwei oberen Kasten geboren werden.⁴) § 4. Gang^- der Untersuchung. Es mag wahr sein, was Kant in der Vorrede zu »Pro- legomena zu einer jeden kiinftigen Metaphysik« sagt: »Da 1) Oldenberg a. a. O. p. 66 Anm. Die Bedeutung dieser Begriffe ergiebt sich im Fortgang der Abhandlung. 2) vWeil es nicht zum Heil dient, weil es nicht zum frommen Wandel, zur Loslosung vom Jrdischen, zur Vernichtung des BegehrenSt zum Aufhoren, zur Ruhe, zur Erkenntnis, zur Erleuchtung, zum Nirvana dient, deshalb hat der Erhabene es nicht offenbart.f Oldenberg a. a. O. p. 355. 3) Deussen, a. a. O. p- 64. 4) Oldenberg, a. a. O. 16S. Anm. 2. Vergieiche tibrigens auch, was Oldenberg iiber die Tendenz der Beseitigung des Kastenunterschiedes sagt, p. 164 fT. Ebenso Edmund Hardy: Ber Buddhis- mus nach iilteren Pali-Werken, MUnster 1890, p. 1 f. 2



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		der menschliche Verstand iiber unzahlige Gegenstande viele Jahrhunderte hindurch auf mancherlei Weise geschwarmt hat, so kann es nicht leicht fehlen, dass nicht zu jedem Neuen etwas Altes gefunden werden sollte, was damit einige Aehn- lichkeit hatter¹) Es diirfte daher anscheinend nicht gar vielWert haben, in dem Neuen Schopenhauers die Aehnlichkeit mit dem Alten der indischen Philosophic nachzuweisen. Einmal aber liegt in diesem Falle mehr als blosse Aehnlichkeit vor: wir haben hier beinahe Identitat zu konstatieren. Ferner ist es doch immerhin von Interesse zu sehen, wie dieselben Ge- danken sich in verschiedenen Gewandern ausnehmen, ihrer verschiedenen Begriindung nachzugehen und die verschiedene Tragweite auszumessen, die der, der sie dachte, ihnen bei- legte. Endlich eroffnet eine solche Untersuchung gcwisse Tiefblicke, in wie weit solche Gedanken in dem mensch- lichen Denken iiberhaupt, in der menschlichen Natur iiber- haupt begriindet sind. Und dies ist ein Argument ganz im Sinne Schopenhauers.²) Wir behaupteten in den ersten Paragraphen, dass die- jenigen Lehren, die sowohl in der Philosophic des Alter- tums als auch im Christentum uns indisches Geprrigc und vielleicht auch indischen Einfluss zeigten, namentlich Mysti- cismus und Asketismus seien, dieser mehr buddhistischen, jener mehr brahmanischen Ursprungs. Dass beide auch in der Schopenhauerschen Philosophic auftreten, ist bekannt. Fernerhin ist es wahr, was Schopenhauer selbst sagt: »Quie- tismus, d. i. Aufgeben alles Wollens, Askesis, d. i. absicht- liche Ertotung des Eigenwillens, und Mysticismus, d. i. Be- wusstsein der Identitat seines eigenen Wesens mit dem aller Dinge, oder dem Kern der Welt, stehen in genauester Ver- bindung; so dass, wer sich zu einem derselben bekennt, all- malig auch zur Annahme der anderen, selbst gegen seinen Vorsatz, geleitet wird.«⁸) Also werden wir zunacht darstellen,. wie jene Trinitas sich bei Schopenhauer in genaue Beziehung zu derjenigen in der indischen Philosophic setzt, und sodann,, 1) Schopenhauer selbst sagt: '>Im Allgemeinen �■ haben die Weisen aller Zeiten immer das Selbe gesagt.« Parerga I p. 332. 2) W. a. W. u. V. I, p. 460. 3) W. a. W. u. V. II, p. 704.



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	a. Vedanta. Der Vedanta kennt im ganzen Universum nur ein Seiendes, dem die Bezeichnung »Seiendes« mit Recht zu- kommt, nur ein wahrhaft und im hochsten Sinne Reales: das brahman, auch atman genannt. Ueber Zeit, Raum und Kausalitat als Ding-an-sich hinausliegend, ist das brahman frei von jeder Veranderung; neben ihm giebt es kein anderes Reales: es ist das Zweitlose. Brahman ist die absolute Ein- heit; was nicht Einheit ist, die Vielheit, ist nicht brahman, ist demnach nicht real. Wenn wir also in der Welt eine Viel- heit sehen, die in bestiindiger Veranderung begriffen ist, so ist diese veranderliche Vielheit nicht brahman und somit nicht real, nicht wirklich. Die Vielheit ist ein Sinnentrug; die Ausbreitung der Welt in mannigfaltige, dem Wechsel unter- worfene Gestaltungen ist eine Tauschung, ein Traum, ein Blendwerk. Es ist die dem Menschen angeborene avidya, »das Nichtwissen,« die ihm eine Vielheit als wirklich vor- spiegelt, wo doch eigentlich nur die Einheit des brahman ist, und einen Wechsel, wo thatsachlich nur das der Ver- anderung entruckte brahman sich finden lasst. Nichts von dem, was wir sehen, ist so, wie wir es sehen, namlich als Vieles und Veranderliches; die gesamte Erscheinungswelt ist ideal, phanomenal. Davon macht unser Korper, unsere Leiblichkeit, in der wie in einer vierfachen Hiille unser Selbst, die Seele, steckt¹), keine Ausnahme; auch er ist ein Trugbild. Darum sollten wir unter seinen Schmerzen so wenig leiden, als wie wir die Schmerzen fiihlen, mit denen wir andere behaftet sehen; denn auch der Schmerz ist nur Illusion²). Doch beschrankt sich der Idealismus des Vedanta nicht darauf, nur die Korperwelt fur blosse Erscheinung, der keine Realitat zukommt, zu erklaren. Brahman allein ist real; was wir als von ihm unterschieden auffassen, ist nichtig. Selbst unsere Seele, unser Selbst, der individuelle atman, der eben durch seine Individuation sich von brahman los-

1) Deussen a. a. O. 53, nach der Taittiriya-Upanishad. 2) Deussen, a. a. 0. 322. Ueber den Schmerz als Illusion cf. § 14.



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		trennt. Daher giebt es eben so wenig im hochsten Sinne eine Vielheit von Seelen, als es eine solche von Korpern <nebt. Die avidya, die angeborene Tauschung gaukelt uns eine solche inhaltlose Mannigfaltigkeit vor. Nichtig sind die Gotter;¹) nichtig ist das aparam brahma, das »niedere brah- man, das mit Attributen behaftet, mit Kraften ausgestattet in der apara vidya, der »niederen \Vissenschaft« als Welt- schopfer Gegenstand der frommen Verehrung ist.²) Nich" tig und hohler Schein ist Schopfer und Schopfung. Nichtig ist der samsara, der Kreislauf der wandernden Seelen. Alles das hat keine wahre Realitat, die allein dem Ding-an-sich, dem param brahma, »dem hoheren brahman« zukommt; alles ist blosse Erscheinung; die ganze Welt ist Vorstellung. Es ist der im »Nicht\vissen«, in der avidya befangene Geist, der Welt und Seele fur an sich real nimmt, eine Meinung ahnlich der, die einen Strick fur eine Schlange, einen Baum fur einen Menschen nimmt. Dieser avidya steht die vidya, »das Wissen« gegeniiber, die den hohlen Trug der Sinne durchschaut. Die Ausbreitung der Welt in »Na- men und Gestalten« hat ihre Bedeutung nur auf dem em- pirischen »Standpunkt des Welttreibens«, vyavahara-avastha, und fallt fort auf dem »Standpunkt der hochsten Realitat«_rparamartha-avastha. Die Erlosung besteht darin, dass man sich von ersterem auf letzteren erhebt. Nicht erlost aber wird und »vom Tod zu neuem Tode rennt, Wer ein Verschiednes liier erkennt; �� Von Tod in Tod wird der verstrickt, Wer ein Verschiednes Mer erblicktc.³) Die ganze Welt ist thatsachlich nichts anderes als das unterschiedlose, eine brahman; nur in ihm, als Einheit hat sie ein wirkliches Dasein, nicht aber in ihrer in die Sinne fallenden Vielheit: »Gleichwie, o Teurer, durch einen Thonklumpen alles, was aus Thon besteht, erkannt ist; auf Worten beruhend ist die Umwandlung, ein blosser Name, Thon nur ist es in Wahrheit«.) Wie ein Zauberer, ein 1) cf. § 7- 2) cf. § 7. 3) Deussen, a. a. O. p. 54, nach Kathaka-Up. 4) ib. Chandogya- Up. 6, 1, 4.



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		mayavin, einen Zaubcr, maya, »aus sicli heraussetzt«, so ist die ganze Welt ein Gaukelkunststilck des brahman. Geho- ben wird dieser Zauber allein durch Eintritt des »Wissens«, der vidya, der »universellen Erkenntnis«, samyagdarcanam. Die vidya hebt den Schleier der maya und zeigt die wirk- liche Einheit in der bios scheinbaren Vielheit. � Dieses der brahmanische Idealismus, die Einsicht in welchen als »Un- terscheidung der ewigen und nicht-ewigen Substanz«, das heisst zwischen Ding-an-sich und Erscheinungswelt, neben dem Vedastudium als Haupterfordernis fur den zur »Wissen- schaft« Berufenen gilt.¹) b. Buddhismus. Durch Einfiihrung des Begriffs der maya als einer Folge der dem Intellekt angeborenen Tauschung, der avidya, die das Ding-an-sich nicht zu erkennen vermag, gestaltet sich im Vedantasystem der Idealismus ziemlich einfach. Anders, verwickelter liegen die Verhaltnisse im Buddhismus. Dieser legt keinen Wert mehr auf den Begriff des Einzig-Realen, an dem gemessen die Welt der empirischcn Realitat sich als ideell herausstellen muss; ihn interessiert die metaphy- sische Frage nach dem Urgrunde aller Dinge weniger als die Thatsache, dass alles Leben Leiden ist. Daher erscheint bei ihm der Idealismus wesentlich anders basiert als im Brahmanismus. Zunachst miissen wir betonen, dass, wie er den Begriff des brahman in den Hintergrund treten oder vielmehr uberhaupt fallen lasst, er auch nicht mehr die maya, diese auf der avidya beruhende mystisch-kosmische Potenz, durch die die Welt falschlich als Seiendes erscheint, fiir den Sinnentrug verantwortlich macht. Erst in spaterer Zeit taucht diese wieder auf.²) Nach altbuddhistischer An- schauung aber � und nur diese kommt fiir uns in Betracht � beruht der Idealismus der ganzen Welt darauf, dass alle Gestalten, die in der Welt uns entgegentreten, nicht sowohl 1) Deussen, a. a. O. p. 84. 2) Oldenberg a. a. 0. p. 259. In spaterer Zeit gilt auch der Idealismus nicht mehr unbestritten. Weber fiihrt bei Aufzahlung der vicr Gestaltungen, die der Buddhismus angenommen, als vierte die der Vaibhashikah an, die den ausseren Objekten wiikliche. unmittelbare Kxistenz zuspricht. Ind. Studien I p. 2. VergU auch Deussen, a. a. O. p. 261.





				� ²³ - seiende, als vielmehr werdende und vergehende sind. \\ as aber irgendwie Anspruch auf reale Existenz erheben will, muss sich in seinem jeweiligen Zustand behaupten konnen __ und das kann nichts nach buddhistischer Meinung. Eine Veranderung verdrangt die andere, und nirgendwo findet sich ein in sich beharrendes Sein. Der absolute Kausalnexus beherrscht alle Zustande und lasst keinen zu Ruhe kommen. Unter der Bezeichnung sankhara oder dhamma, synonyme Namen,¹) die alien Erscheinungen in Makrokosmos und Mi- krokosmos zukommen, die von Oldenberg mit »Ordnung« und »Gestaltung« iibersetzt werden, versteht der Buddhis- mus weniger etwas Geordnetes, etwas Gestaltetes, als ein Sich-Ordnen, Sich-Gestalten.²) Nichts aber hat sich gestaltet, ist geworden und in der Zeit am Faden des Kausalitatsge- setzes entstanden, das nicht auch eben darum vergehen muss. Jede Geburt ist das Siegel des Todes. Geworden und un- bestandig, entstanden und verganglich sind durchaus gleich- bedeutende Begriffe. So lost der Buddhismus jedes schein- bare Sein in eine wirkliche Folge von Entstehen und Ver- gehen auf; nur in diesem ununterbrochenen Werde- und Vergehe - Prozess haben alle dhamma oder sankhara ihre Existenz. Es giebt keine Dauer, es giebt nur Wechsel. � So steht der Buddhismus zum Brahmanismus in dem- selben Verhaltnis wie Heraklit zu den Eleaten. Die ganze sinnfallige Welt ist nur Schein; die Vielheit existiert nicht; es existiert keine Bewegung, Realitat kommt nur dem hinter der Erscheinungswelt ruhenden Sein-an-sich zu; »das Beste kann nur Eines sein« � so lehren die Eleaten und die ve- dantistischen Philosophen. Dem gegeniiber halten Heraklit und Buddha, sein Zeitgenosse, daran fest, dass das Einzig- Seiende der Wandel ist; nach ihnen hat die Bewegung allein Realitat; »alles fliesst«. Aber der Buddhismus ist noch weiter gegangen als Heraklit. Wahrend dieser ein Substrat annimmt, an dem der Wandel vor sich geht, das Feuer, so leugnet der Buddhismus auch dieses. Er kennt nur Be- wegung, nur Wechsel, aber keine Materie, an der sich dieser Wechsel vollzieht. Eine Substanz im Sinne eines in sich 1) Oldenberg a. a. O. 272 Anm. 2. 2) Oldenberg a. a. O. 264.



		� 24 � beruhenden Seins ist dcm Buddhismus durchaus frcmd. Es giebt kein Sein, es giebt nur Werden. Der naive Mensch mag, durch die scheinbare Dauer der sankhara getauscht, eine Bestandigkeit und darum Wirklichkeit der Aussenwelt annehmen; der Weise hingegen erkennt, dass ein faktisches Sein, eine in sich geschlossene Substanz nicht vorhanden ist. Vielmehr ist alles ein Komplex von ineinandergeschlungencn Werde- und Vergehungsprozessen. Fiir den Vedanta giebt es nur keine individuelle Seele; es giebt uberhaupt keine Seele fur den Buddhisten.¹) Auch das Subjekt, das Ich, die Personlichkeit, die Seele ist ein »Haufen wandelbarer sankhara«, nichts als ein bestandiges Auf und Nieder von Entstehen und Vergehen, ein fort- wahrendes Andringen und Verschwinden von Empfindungen und Vorstellungen, das seine Einheit allein im Begriff findet. »Nicht findet sich hier eine Person.«²) Alles Dasein hat demnach nur eine existentia fluxa, die allein durch den steten Wechsel besteht, einem Wasserstrudel vergleichbar.³) Alles Dasein ist ein ewiges Fliessen und Stromen und nichts dariiber hinaus. Es ist ein Sich-Zutragen, ein Geschehen, und was sich zutragt, ist Leiden. Eine bc- stimmte Person aber, die leidet, ist nicht zu erkennen. Der Buddhismus hat die letzte Konsequenz des Idealismus ge- zogen: selbst das »cogito, ergo sum« des Kartesius hat fur ihn keine Giiltigkeit mehr. Auch die Seele ist zum sankhara herabgedriickt worden, und findet ihre Existenz nur im Begriff. c. Schopenhauer. 1781 erschien die Kritik der reinen Vernunft, 1788 die 1) cf. § 11, 3. 2) Oldenberg a. a O. 274 ft". 3) Wahrend in der Ultcren Gestalt des Buddhismus der Idealismus auf der ausnahmclosen Giiltigkeit des Kausalitatsgesetzes beruht, also den Objekten als solchen anhaftct, die eben nur durch ihre natiirliche Verbin- dung mit einander Uestand und Wesen haben, ist es in der spateren Gestalt der mensch- liche lntellekt, das Subjekt also, auf dem der Phanomenalismus beruht. >>Nach dieser Vor- stellungslchre beruht die Aussengestalt (nur) in dem Intellekte, und das ganze Welttreiben . . . ist nur etwas Innerlichest. Ueber die Vorstillung hinaus sind Aussendinge uber- haupt unmoglich. Die Erkenntnis wird zwar durch die Empfindung erzeugt, aber eine Vcrschicdenheit der Empfindung, wodurch eine Verschicdenhcit der Erkenntnis bedingt ware, wird nicht zugestanden. Wie bei Sinnestiiuschungen eine Fata morgana dem Ver- stande Dinge vorspiegelt, dencn keine wirklichcn Aussendinge cntsprechen, so verhalt es sich beim Erkennen uberhaupt.



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		Kritik der Praktischen Vernunft � 1788 wurde Arthur Schopenhauer geboren. Vor allem mit Riicksicht auf seine idealistische Welt- anschauung bekennt Schopenhauer sich als Schiiler Kants, den er nicht genug zu riihmen weiss, dass er den Bann des Realismus gebrochen. Ihm gilt der Uebergang vom Realis- mus zum Phanomenalismus als eine »geistige WiedergeburU,¹) als der Austritt aus dem Alter der naiven Kindheit in das Stadium besonnener Mannlichkeit. »Sors de 1'enfance, ami, reveille-toi!« ist das Motto, das er dem ersten Buch seines Hauptwerkes vorgesetzt hat. Jede wahre Philosophic muss idealistisch sein; »ja, sie muss cs, um nur redlich zu sein.«^a} Die Befahigung, die ein jeder zur Philosophic besitzt, geht grade so wcit wie seine Hinneigung zum Idealismus, und »\vcm nicht zu Zeiten die Menschen und alle Dinge wie blosse Phantome oder Schattenbilder vorkommen, der hat keine Anlage zur Philosophie«.⁸) Veranlassung, die indische Philo- sophic als Urweishcit des Menschengeschlechts zu riihmen, giebt ihm besonders der dort herrschende Idealismus. Un- gemein haufig sind die Stellen, in denen er Citate in Bezug auf die maya anfiihrt, die daselbst gebrauchten Bilder (vom Strick, der als Schlange, vom Sand, der als Wasser, vom Baum, der als Mensch erscheint) mitteilt, kurz, in denen er den indischcn Idealismus erwahnt. Wir nehmen in Betracht, wie er sein en Idealismus begriindet.⁴) »Die Welt ist meine Vorstellung.« Diesen Satz stellt Schopenhauer als Grundwahrheit an die Spitze seines Haupt- werkes. Die Welt ist Vorstellung und zunachst nichts dar- iiber hinaus, das heisst: die Welt ist bedingt durch das an- schauende Subjekt, nur fur dieses vorhanden, ohne dieses unmoglich. Diese Thatsache, »die bloss in Europa, in Folge der wesentlich und unumgfinglich realistischen jiidischen 1) Vorredc zur 2. Aufl. der W. a. W. u. V. I, p. XXIV. 2) W. a. W. u. V. II, p. 5. 3) Frauenstadt. Aus A. Schopenhaucrs handschriftl. Nachlass, p. 295. Schon friih stand in Schop. die idealistische Grundansicht fest. cf. Gwinner a. a. O. 140. Die in obigem Cita_rausgesprochene Ansicht Schopenhauers, die Ahnung von der idealistischen Beschaffenheit der Welt sei Grundbcdingung allcr philosophischen Befahigung, deckt sich zicmlich genau mit der pag. 22 angcfiihrten Forderung des Vcdanta von der Einsicht in den Unterschied der cwigen und nicht-ewigen Substanz. 4) W. a. W. u. V. II, Kap. 1, »Zur idealistischen Grundansicht*.



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		Grundansicht, paradox;¹) erscheint, wird im wesentlichen durch drei Beweise erbracht. Erstlich. Jede Erkenntnis ist wesentlich Vorstellung. Jede Vorstellung zerfiillt notwendigerweise in zwei Correlata: Subjekt und Objekt; zu einer jeden Vorstellung ist notig ein Vorstellendes und ein Vorgestelltes. Keines von beiden darf fehlen. Somit ist Objekt sein nichts anderes als: vom Subjekt erkannt werden, und Subjekt sein heisst nichts mehr als: Objekte haben. Subjekt und Objekt sind schlechthin untrennbar, selbst fur den Gedanken, indem jedes nur durch und fur das andere Bedeutung und Dasein hat. Insofern erscheint also jedes Objekt als abhangig vom Subjekt, ohne das es eben kein Objekt sein kann. So auch die Vorstellung der Welt. Die Welt kann nur sichtbar werden, das heisst: in die Vorstellung treten, das heisst: Objekt werden, wenn ein sehendes, vorstellendes Subjekt vorhanden ist. Nur fiir dieses ist die Welt vorhanden, nur fiir und durch ein anderes. Sie existiert nur in dieser Abhangigkeit und nicht an sich. Man kennt keine Sonne, nur ein Auge, das die Sonne sieht; keine Erde, nur eine Hand, die die Erde betastet. Erst mit dem ersten erkennenden Wesen trat die Welt als Vorstellung auf; sie muss vergehen, sobald das letzte vorstellende Sub- jekt verschwunden ist; denn ihr Bestehen ist ganz und gar relativ. »Kein Objekt ohne Subjekt.« Diese so nahe liegende unleugbare Wahrheit stellt schon an der Wurzel die Welt, das Objekt, weil es durchaus immer nur in Beziehung auf ein Subjekt da ist, als von diesem abhangig, durch dieses bedingt und daher als blosse Erscheinung dar, die nicht an sich, nicht unbedingt existiert.) � � Diesen Beweis der Idealitat nennen wir den logischen. So leitet Schopenhauer von vornherein die Idealitat der Aussenwelt aus der blossen Thatsache ab, dass in jeder Vor- stellung von einem Objekt nur in Beziehung auf das vor- stellende Subjekt die Rede sein kann. Die Welt als Objekt ist abhangig vom Subjekt. In noch hoherem Grade erscheint dieses durch die folgende Betrachtung begrundet. 1) Vierf. Wurzel, p. 32. 2) W. a. W- u. V. I p. 1 ft". Vicrf. Wurzel § 16. Kritik der Kantischen Philosophic p. 514 ft*. Grisebach: A. Sch's. handschr. Nachtass Reklam. Ed. II p. 55.



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		ureigenen Thatigkeit, von der Folge auf die Ursache zuriick zugehen, als Ursache des Sinnenreizes ein Objekt draussen im Raume anzuschauen. � Aus der Thatsache einer Anschauung der Ausserrwelt ist also nicht zu schliessen, dass diese Anschauung als solche irgendwelche Realitat besasse; denn sie ist und bleibt sub- jektiv bedingt. Die Reize, das Material der Anschauung, sind subjcktiv, weil sie immer nur innerhalb des Organismus, unter der Haut stattfinden; das Gesetz der Kausalitat, das formelle Prinzip, ist subjcktiv als a-prioristische Gchirnfunk- tion. Die Welt als Vorstellung hat somit kein selbstandiges Dasein; sie ist nur durch und nur fiir das Subjekt da, und in dieser ganzlichen Abhangigkeit ist sie durchweg ideal.¹) Wir nennen diesen Beweis der Idealitat den physiologischen. Drittens endlich. Das Kausalitatsgesctz ist einerseits eine a priori unserem Intellekt angeborene Form, anderer- seits aber auch der Ausdruck fiir das Wesen aller moglichen Klassen der Objekte, das heisst: die besondere Art, darin der Satz vom Grunde in jeder besonderen Objektenklasse erscheint, bestimmt auch den ganzen Gehalt derselben. Am deutlichsten erscheint dies Verhjiltnis in der Zeit, riicksicht- lich der einzelnen Augenblicke, deren Gesamtheit eben die Zeit ausmacht. Hier ist jeder Moment die Folge eines vor- hergehenden, die Ursache des folgenden. Eine bestandige Succession von Zeitteilchen ist es, was die Zeit und ihr Wesen konstituiert � und eben das und nichts anderes ist es, was der Satz vom Grunde riicksichtlich der Zeit aus- sagt. Succession ist das Wesen der Zeit, Succession ist die Gestalt des Satzes vom Grunde in der Zeit. Und so auch in jeder anderen Objektenklasse. »Wer den Satz vom Grunde, wie er im blossen rein angeschauten Raum herrscht, erkannt hat, der hat eben damit das ganze W^Tesen des Raumes erschopft; da dieser durch und durch nichts Anderes ist, als die Moglichkeit der wechselseitigen Bestimmungen seiner Teile durcheinander, welche Lage heisst.« Und endlich ist 1) Uebcr das Sehcn und die Farben § I.' Vhrf. Wurzel, § 21, p. 51. W. a. W. u.V. I p. 13 IF. W. a. W. u. V. 11 K.ap. 2: >>Zur Lehre von der anschauenden Oder Vcrstandes- erkenntnis*.



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		das Wesen der Materie, die den Inhalt der Formen Zeit und Raum, ihre Wahrnehmbarkeit ausmacht, nichts weiter als die besondere Form des Satzes vom Grunde, die wir unter dem Namen Kausalitatsgesetz begreifen. Wer in den Sinn dieses Gesetzes eingedrungen ist, hat damit das Wesen der Materie erfasst. Kausalitat ist das alleinige Wesen der Materie; ihr Sein ist Wirken. Stent es nun also fest, dass der Satz vom Grunde der Ausdruck fur die Natur aller Objekte ist, so fragt es sich, was der Satz vom Grunde in seiner Gesamtheit besagt. Antwort: er ist der Ausdruck der Abhangigkeit, der Relativitat schlechthin; er besagt, dass das Eine existieren kann nur in Folge und Gemassheit des Anderen. Somit ist auch das Wesen aller Objekte nur ein relatives; das eine besteht nur, weil es vom andern bedingt wurde, aber eigenen Bestand hat es nicht und ist nichtig. Am deutlichsten springt dies in die Augen bei der Zeit. Die Vergangenheit ist gewesen, also jetzt nichtig; die Zu- kunft noch nicht erschienen, also nichtig, und die Gegen- wart ist nichts mehr als die ausdehnunglose Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft. W^reil der Satz vom Grunde als Gesetz der Succession die Zeit beherrscht, ist diese ohne reales Sein. Ebenso verhalt es sich mit dem Raum, in dem Begriffe wie oben und unten, rechts und links keine absolute, nur eine relative Bedeutung haben. Sind aber Zeit und Raum nichtig, so kann das, was in ihnen erscheint, nicht real, sondern nur ideal sein, namlich die Materie und die anschaulichen Objekte.¹) Wir nennen diesen Beweis den metaphysischen. Neben diese drei Hauptbeweise fur die Idealitat der Aussemvelt treten noch eine Reihe anderer, die wir hier iibergehen konnen. Auch solche a posteriori. So ist z. B. die empirische Unerforschlichkeit aller Naturwesen ein solcher Beleg a posteriori der Idealitat und blossen Er- scheinungswirklichkeit ihres empirischen Daseins. Denn wenn selbst in den einfachsten Erscheinungen ein fiir uns Unerklar- bares ubrig bleibt � und dass dies der Fall ist, lehrt die Er- fahrung ■�, wenn in alien Gestalten etwas ist, das nicht in ) Vierf. Wurzel p. 82; ib. 141 f; W. a. W. u. V. I p. 9 ff.



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		die Formen unseres Verstandes eingeht, so folgt daraus, dass wir die Wesen nicht erkennen, wie sie an sich und wirklich sind, sondern nur, wie sie uns erscheinen.¹) � � Auch die ge- samte Abhandlung »Ueber das Sehen und die Farben« dient zur Stiitze der idealistischen Grundansicht, indem sie die Farben nachweisen will als Eigenschaften, die nicht den Dingen an sich zukommen, als Eigenschaften, die vielmehr vollstandig subjektiven Ursprungs sind als Thatigkeiten der Retina, als in polaren Gegensatzen erscheinende Aktionen des Auges. So gehort die objektive Welt, wie wir sie erkennen, nicht dem Wesen der Dinge an sich selbst an, sondern ist eine blosse Erscheinung desselben, bedingt durch jene Formen, die a priori im menschlichen Intellekt liegen, da- her sie auch nichts als Erscheinungen enthalten kann.²) Selbst die elementarsten Formen, Zeit und Raum, sind nur ideal. »Wir sind nicht in der Zeit, sondern die Zeit ist in uns.« Alles Objektive ist Erscheinung, blosscs Gehirnphanomen, und das Leben, welches wir fiihren, ahnelt nicht nur einem Traum: es ist ein Traum.³) Ein Traum, der sich von dem Traum der Nacht nur dadurch unterscheidet, dass der nachtliche Traum jeden Morgen durch das Erwachen als nichtig erwiesen wird. So sagt auch Cankara, der Philosoph des Vedanta: »Der Unterschied (der als Illusion aufzufassenden Weltaus- breitung) von der Traumillusion liegt nur darin, dass die Weltausbreitung bis zur Erkenntnis der Seele als brahman fortbesteht, wahrend die Traumausbreitung taglich widerlegt wird.«⁴) Nun aber ist eines zu bcmerken. Wie Kant iiber Berkeley hinausging, der den Standpunkt des absoluten Idealismus vertrat, und die Erscheinung der Welt, unbeschadet ihrer Qualitat als Erscheinung, doch auf ein Ding-an-sich zuriick- fiihrte, das sich in jener Erscheinung manifesticrt, so ist Schopenhauer seinerseits wieder iiber Kant hinausgegangen und hat das Ding-an-sich, das jeder Erscheinung zu Grunde liegt und von Kant als unerklarlich bezeichnet wurde, als 1) W. a. W. u V. II. p. 217 f. 2) Kritik tier Kautischen Philosophic p. 499. 3) W. a. W. u. Vi I p 18 ff 4) Deusscn, a. a. O. p. 372,



		� 31 � »Willen« nachgewiesen.¹) Die Erscheinung ist also nicht in jeder Beziehung ein Phantom, ein ganz und gar inhaltloser Schatten, sondern weist zuriick auf den in ihr in die Er- scheinung tretenden Willen als das Ding-an-sich.²) Behalten wir diese wichtige Einschrankung des Idealis- mus im Auge und vergleichen sodann den Idealismus Scho- penhauers mit dem des Buddhismus und des Brahmanismus, so macht sich zunachst die Gleichheit der leitenden Gedanken in der Begriindung bemerkbar: der von uns physiologisch genannte Beweis trrigt vedantistischen, der metaphysische buddhistischen Charakter. Denn der erste erklart den Idea- lismus aus der Beschaffenheit des menschlichen Intellekts,. der nur Erscheinungen in sich aufnehmen kann, dem die avidya, das Nichtwissen angeboren ist; im zweiten ist es, eben wie auch im Buddhismus, der Kausalnexus als der Aus- druck der ewigen Relativitat, der Abhjingigkeit der einen Erscheinung von der andcrn, der zur idealistischen Welt- ansicht fiihrt. Was aber den Idealismus als solchen anbe- trifft, so steht Schopenhauer auf dem Boden des Vedanta.. Bern Buddhismus ist jede Erscheinung der Welt eben nur Erscheinung und nichts daruber hinaus, nur eine hohle Schaumblase ohne realen Inhalt; er vertritt den absoluten Idealismus. Nicht so der Vedanta und Schopenhauer, die ihren Idealismus auf dem hochst realen Untergrund eines- Dinges-an-sich aufbauen; die Welt ist und bleibt zwar ideal und Erscheinung, doch ist sie die Erscheinung der einzig moglichen Realitat. ■� �■ 2. Erklarung des Idealismus aus den metaphysischen Grundgedanken der Systeme. Wir haben oben die verschiedenen Begriindungen mit- geteilt, die der Idealismus in der Hauptsache von Schopen- hauer selbst erfjlhrt. Es waren dies durchweg Begriindungen, I) cf. § 6, 3. 2) \V. a. W. ii. V. I p. 142 ff. W. a. W. u. V. II p. 204. Willen in der Natur p. 86. Parerga II 187 ff.--------Vergl. iiber das Verhaltnis von crkenntnistheoretischem Idealismus und naturphilosophischem Realismus in der Lchre Sch's. die Darstellung des- selbcn bei Frauenstadt in: »A. Soh. und seine Gegncrt. (Gottschall: »Unsere Zeit,« Jahr- gang 1869, p. 694) wiederholt in s liner Einleitung zur 2. Auflage der Gesamtausgabe, p. 65 ff. wit iiberhaupt jcne Einleitung zum Tcil ein wortlicher Abdruck der iiltcren Abhand-- lung in »Unstre Zeit. ist.