iiiiiiiiniHi||iiiJllniniiiniiiiiiniiiiii«iiiiiiiii{i^iiii|jiiinniiiii)iiiniiiniiiiiioiiiiiiiiiiin

y

EBRANGH

■EN ■

ZIJNE BESTRIJDERS.

EENE ZEDEKUNDIGE STUDIE.

r . <

ry

. r

■ s

■ \'S • •

y -, ■

. <.
t.\',

\\

r ■ ■

h

• • > N

-y

\'V ■ \\

\' V

I „ .>

m

- ;

; \' ■

\'■«t.

V

» \' «
"fi

» .

t - .

y

r- ; fMr-

l

MALEBRANCHE

EN ZIJNE BESTRIJDERS.

EEN ZEDEKUNDIGE STUDIE.

RIJKSUNIVERSITEIT UTRECHT

1170 9965

MALEBRANCHE

EN ZIJNE BESTRIJDERS.

EEN ZEDEKUNDIGE STUDIE.

PROEFSCHRIF

TEH VEHKIUJOING VAN DKN GHAAl» VAN

i04101\' in (U

AAN DE fliJKS-UNIVERSlTEIT TE PtRECHT
NA MACHIIOING VAN DKN IIECTOII-MAGNIFICUS

JD^. J". H. C3- uAL. H. IJ É E

Ilooglccrtar in deFacultoltilcrliClteren en WijibrgMrte

Y01.GENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DEIl UNlVEllSITEI T

TKGKN I)K IIEDENKINOKN VAN DE FACULTEIT DEK GODOELEERDHEID

TE VKIIllKOlOEN

op Zaterdag den 21"*\'" Februari 1891, des namiddags te 3 ure,

geboren te Worcoster, Kaapkolonie.

UTIIECHT
A. H. TEN BOKKEL IIÜININK
1891.

Typ. J. VAN BOEKHOVKN, Utrecht.

AAN DEN HOOGEERWAARDEN ZEERGELEERDEN

I. J. MARAIS,

I\'ROFESSOK IN DE TMEOLOGIK

AAS ll»T

THEOLOGISCH SEMINARIUM TE STELLENBOSCH ,

OPGEDRAGEN

MET HOOGACHTING EN DANKBAARHEID,

DOOR DEN SCHRIJVER.

A A •

Bij het verlaten van de Universiteit en mijn onmid-
dellijk daarop volgend vertrek uit het gastvrije Nederland
wensch ik een woord van dank te richten tot allen, die
mij mijn ruim twee-jarig verblijf aldaar, zoo in allen
deele nuttig en aangenaam hebben gemaakt.

In de eerste plaats dus tot U, Hooggeleerde Heeren,
leden der Theologische Faculteit. U, Hooggeleerde
Lamers, hooggeachte Promotor, dank ik voor de leiding
die ik bij de bewerking van mijn proefschrift van U
genoot. Doch niet alleen daarvoor. Uwe colleges zijn
mede de aanleiding geweest, dat ik voor de philosophische
en ethische vakken eene liefde heb opgevat, die mij,
naar ik hoop en verwacht, mijn gansche leven niet ver-
laten zal. Gij hebt richting en doel aan mijne studie
gegeven, en mij geleerd, dat wie man van wetenschap
zijn wil met krachtigen wil de steenen op zijnen weg
moet en ook kan wegruimen. Ontvang voor dat alles
mijn hartelijken dank.

Hoe zal ik onder woorden brengen wat ik U ver-
schuldigd ben, Hooggeleerde Valeton? Ik denk terug

aan den eersten tijd van mijn verblijf hier te lande, en
houd in dankbare herinnering de hulp mij, toen nog een
onbekende voor u, zoo belangeloos door U geschonken.
Over de vriendschap, die ik ten Uwen huize van U en
de Uwen genoten heb, is het hier niet de plaats uit te
weiden; dit ééne slechts: Gij hebt mij in tal van moeilijk-
heden met raad en daad bijgestaan, en de vriend van
den leerling willen zijn. Niet minder echter dank ik U
voor den blik mij op het Oude Testament geschonken.
Gij wilt geen „jurare in verba magistri"; ik zal dat ook
niet doen. Maar dit kan ik U verzekeren dat het Oude
Testament, onder Uwe leiding beschouwd en bewerkt,
een levend boek voor mij geworden is, meer dan vroeger
de openbaring van den levenden God. De uren, op Uw
college over den Godsdienst van Israël doorgebracht, be-
hooren tot de vruchtbaarste van mijn studententijd.

Niet minder acht ik het een voorrecht. Hooggeleerde
Cramer, Ü onder mijne leermeesters te mogen tellen.
Op Uwe colleges werd ik doordrongen van het besef
dat alleen een volledig onderzoek den naam van weten-
schap waardig is, dat met onkreukbaren ^ waarheidszin
het voor en tegen moet worden gewogen, en dat met
al de scherpte van het analyseerend verstand geoordeeld,
gecritiseerd worden moet. Voor den blik, dren Uw
privatissimum over den brief aan de Galaten mij gaf op
Uwe methode van arbeiden, kan ik U nooit dankbaar
genoeg zijn.

XI

«

Eveneens voel ik mij aan U verplicht, Hoogg-eleerde
Kleijn, voor den invloed, dien ook Gij op mij geoefend
hebt. Gij deedt mij inzien dat bronnenstudie de ware
studie is. Ik betreur het dat mijn kort verblijf aan deze
Universiteit het mij onmogelijk maakt mij nog meer onder
Uwen rechtstreekschen invloed te stellen. Den adel der
Universitaire studie, haar hoog en ernstig ideaal hebt
Gij mij diep in hoofd en hart geprent.

Slechts op één punt gevoel ik mij bij het verlaten van
de Universiteit geheel onvoldaan. Zoo gaarne had ik ook
van Uw onderwijs genoten, Hooggeleerde Cannegieter en
van Leeuwen. De vele eischen, aan mijn tijd en krachten
gesteld, hebben mij dit echter onmogelijk gemaakt. Ik
betreur het te meer, naarmate ik vooral in den laatsten
tijd uit Uwe geschriften meer heb geleerd. Ontvang mijn
dank voor hetgeen Gij ook mij daarin geschonken hebt.

Doch niet alleen bij de Hoogleeraren vond ik aan-
moediging. leering, steun. Met groote erkentelijkheid
denk ik aan £il de vriendschap mij zoo hier als elders in
den lande bewezen. In het bijzonder dank ik U, Hoog-
Eerwaarde Smits, voor de hulp die Gij zoo welwillend
waart mij te verleenen ten einde het zeldzame Traité de
la Nature et de la Grâce in handen te krijgen. Ook Uwe
hulpvaardigheid, waar het gold het gebruik van de
Bibliotheek der Oud-Bisschoppelijke Klerezy, stel ik op
hoogen prijs.

XVI

En hoeveel meer zou ik willen noemen! Ik denk aan
de aangename en voor de bewerking van mijn proefschrift
zoo leerzame weken doorgebracht in de Maison des
Misstons Evangéliqzies te Parijs. Ik denk aan zoovelerlei
bewijzen van vriendschap van verschillende zijden ont-
vangen. Zij deden den vreemdeling goed; zij deden bij
den Kapenaar de toegenegenheid en liefde toenemen,
hem van jongs af, en in het bijzonder ook aan de Theo-
logische Kweekschool te Stellenbosch, voor het oude
Holland ingeboezemd. Aan allen mijn hartelijke dank!

Maar wie ik daarbij met stilzwijgen mag voorbijgaan,
U niet. Studenten der Utrechtsche Universiteit, die mij
in Uw midden als een Uwer hebt willen opnemen en
behandelen. In allerlei opzichten hebt Gij er het Uwe
toe bijgedragen mijn weg in het vreemde land gemak-
kelijk en aangenaam te maken. Onvergetelijk zullen mij
de uren blijven in gesprekken van allerlei aard met U
doorgebracht. Vergeet ook mij niet. Moge de naam
van het gezelschap dat ons vereenigde, ook als wij
verre van elkander onzen weg vervolgen, een blijvende
band tusschen ons vormen: ^Eldhoj jj ßaatXfin aoii.

Ik roep u allen een hartelijk „tot wederzien" toe. Dat
doe ik ook U, mijne Kaapsche Vrienden, zoo hier als
aan de Gemeente-Universiteit te Amsterdam studeerende.
Ga het U bij voortduring wel!

Boeken door mij geraadpleegd.

Oeuvres de Malebratiche, nouvelle édition, collationnée sur les
meilleurs textes, et précédée d\'une introduction par M. Jules
Simon. Parijs. 4 din

Bovendien van de Recherche de la Vérité de: Nouvelle édition
avec des notes et une introduction par M. Fr. Bouillier.
Parijs. 2 din.

Traité de la Nature et de la Grâce par Mr. Malebranche. Amster-
dam, Elsevier, 1680.

Traité de Morale par l\'auteur de la Recherche de la Vérité
Rotterdam, R. Leers, 1684.

Conversations Chrétiennes door denzelfden. Rott., R. Leeis, 1685.

Leibniz. Oeuvres philosophiques, Latines et Françoises. Amsterdam
en Leipzig, 1765.

Jpor/:s of Locke. Volume VIII. Londen, 1824.

Oeuvres complètes de Descartes publiées par V, Cousin. Vol. I. 1824.

Des vrais et des fausses idées contre ce qu\' enseigne Fauteur dû
la Recherche de la Vérité par M. A. Arnauld en Réflexions
philosophiques et théologiques sur le nouveau système de la
Nature et de la Grâce door denzelfden ; beide uitmakende deel
XXVIII en XXIX van de Oeuvres dArnauld. 1780.

Oeuvres de Fénélon. Vol. III.

C. Bartholmèss : Oordeelkundige Geschiedenis van de Godsdienst-
leer der Nieuxvere Wijsbegeerte, uit het Fransch door Ds. J.
Visscher, uitgegeven in de Godgel. Bibliotheek. Utrecht 1862.

XIV

Bordas — Demoulin : le Cartésianisme ou la vériialle Rétiovation
des sciences etc. Parijs. 1874.

F. Bouilli er: Histoire de la Philosophie Cartésienne. editie,
2 din. Parijs.

L Carrau: la Philosophie religieuse en Aitgleterre depuis Locke
Jusqu\'à nos jours. Parijs. 1888.

V. Cousin: Histoire Générale de la Philosophie. Parijs. 1861.

„ Fragments philosophiques (philosophie moderne).
Parijs. 1866.

Ph. Damiron: Essai sur rHistoire de la Philosophie en France
au XVIIe siècle, 2 dln. Parijs. 1846.

K. Fischer: Geschichte der neuern Philosophie^ neue Gesammt-
ausgabe. 1889. Deel I en II.

A. Fouillée: la Philosophie de Piaton. Parijs. 1889.

B. Haureau: de la Philosophie scolastique, 2 dln. Parijs. 1850.

Leves: Biographical History of philosophy. London. 1857.

P. J. Muller: Malebranche en zijne Godsleer in Theologische
Studien. IVJe jaarg. 1886.

Nourrisson: la Philosophie de Si. Augustin. 2 dln, Parijs. 1866.

Ollé—Laprune: la philosophie de Malebranche. 2 dln. Par. 1870.

Saisset: Essai de Philosophie reli^iejise. Parijs. 1859.

J. Simon: Histoire de Fécole d\'Alexandrie. 2 din. Parijs, 1845.

C. B. SpruiJt: Proeve van eene geschiedenis van de leer der
aangeboren begrippen. Leiden. 1879.

L. Stein : Antike utid mittelalterliche Vorläufer des Occasionalismus.
Berlin. 1889.

E, Vacherot: Histoire critique de récole iAlexandrie. 2 dhi. 1846.

E. Zeller : die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Leipzig. 1889. Deel II. i en 2.

INHOUD.

INLEIDING.

hoofdstuk i. Malebraiiclie\'s Leven en Werken. . . blz. i.
hoofdstuk u. Malcbraiiche en de philosophen van

zijn tijtl............ 32.

hoofdstuk ih. Bronnen van Malebranche\'s stelsel, . „ 95.

DEEL L

De Metaphysika.

hoofdstuk i. La vision en Dieu.......„120.

hoofdstuk ii. Caiises occasionelles......... «58.

DEEL II.

De Theologie (de leer aangaande God).

hoofdstuk i. De attributen van God....... 181.

hoofdstuk ii. De schepping en haar motief . . • >, 19^-
hoofdstuk mi. De natuur en hare wetten ... „ 200.

XVI

DEEL IIL

De moraal,

hoofdstuk i. De genade en hare wetten .... blz. 211.

hoofdstuk 11. Vrijheid en zonde.......„ 229.

HOOFDSTUK III. Ons zedelijk dwalen......„ 253.

HOOFDSTUK IV. Plicht en Deugd......... 280.

Besluit.................. 296.

INLEIDING.

HOOFDSTUK I.
Malebranche\'s leven en werken.

Nicolas Malebranche werd den ó^en Augustus 1638
te Parijs geboren. Zoowel van vaders- als van moeders-
zijde had hij voorname familie. Een broeder zijner
moeder was onderkoning van Canada. Ook genoot hij
van der jeugd aan de voorrechten, die verbonden zijn
aan eene ontwikkelde omgeving. Een van nature zeer
zwak gestel maakte hem volkomen afhankelijk van de
trouwe zorg zijner godvruchtige moeder.\' Van haar ont-
ving hij niet alleen onderwijs in la belle langue der
zeventiende eeuw, maar ook in de kennis van hetgeen
noodig was voor de zaligheid zijner ziel. Hoewel zijn
gelaat de kenteekenen van zijn zwak gestel droeg, waren
er tevens de edelste uitdrukkingen van het gemoed op
te lezen. Men vindt eene afbeelding van hem van de
bekwame hand van Senterre, in het College de Suilly.
Dit portret wordt door Blampignon op de volgende

\') Etude sur Malebranche, par Blampignon. 1862. pag. 2.

wijze beschreven: „4Jn front élevé, des yeux bleus et
sereins, mais perçants, annoncent le méditatif, tandis
que les lèvres fines, malignement, serrées et prêtes à
sourire, semblent indiquer un moraliste et un observateur
impitoyable à l\'égard de l\'humaine nature. Il paraît
maigre, mais sans cette extrême exagération dont on a
parlé; on remarque même sur tous ses traits une vivacité
de couleur qui montre au dehors, en quelque sorte, ce
feu intérieur qui le consumait."

Eene nog nauwkeuriger beschrijving vindt men in het
MS. d\' Adry, het tweede deel

Gezondheidshalve moest Malebranche in het ouderlijk
huis met zijne studiën beginnen. Zijne, vorderingen waren
zoo snel, dat hij reeds op i6-jarigen leeftijd zich kon

\') Tot de oudste bronnen over het leven van Malebranche
behooren: VEloge de Fonieiielle ; het Journal des Savants 1715;
een artikel van de hand van P. Tabaraud in de Biographie
universelle. Van veel meer beteekenis zijn twee werken, die
eerst eenige jaren geleden zijn ontdekt. Ten eerste, eene ge-
schiedenis vaa Malebranche door P. André. Een deel van dit
werk is dertig jaar geleden door den abt Blampignon onder
de MSS. in de bibliotheek van Troyes gevonden. Het overige
schijnt voor goed verloren te zijn. Ten tweede, eene biographie
van de hand van P. Adry, ook door Blam])ignon ontdekt. Uit
deze twee bronnen heeft Blampignon eene zeer interèssante levens-
beschrijving van Malebranche samengesteld, die te vinden is in
zijn: .„Etude sur Malebranche". Verder raadplege men twee
artikelen in het Journal des Savants 1863 van de hand van
Bouillier; F Eloge de N. Malebranche, par M. d\'Allemans; les
memoires du P. Lelong ; rHistoire de la Philosophie Cartésienne
par F. Bouillier; en „Essai sur F histoire de la philosophie en
France au XVIh siècle par M. Ph. Damiron. 1846.

laten inschrijven op de school te Marche, waar hij zich
meer opzettelijk aan de studie der philosophie wijdde.
De studie hiervan moest hij beginnen aan de hand van
Rouillant, die een aanhanger was van de Aristoteliaansche
wijsbegeerte. Maar reeds van den aanvang af had hij
niet de minste sympathie voor de volgelingen van Ari-
stoteles.

Van Marche ging Malebranche naar de Sorbonne om
in de Theologie te studeeren. In dezen tijd verloor hij
zijne moeder, en niet lang daarna ook zijn vader.

Door invloed van zijne betrekkingen en vrienden werd
hem het ambt van Kanunnik aan de Notre-Dame, destijds
eene hooggeschatte waardigheid, opgedragen. Hij be-
dankte en verkoos liever zich in de stilte aan werken
en bidden to geven. Niet lang daarna sloot hij zich bij
de leden van het Oratoire aan, eene vereeniging, die,
door den vromen Berulle gesticht, thans onder directie
van Bourgoing stond. Bezield met eenen anderen geest
dan die, welke in de Roomsche Kerk in Frankrijk
heerschte, en geleid door regels en bepalingen, die van
een geheel anderen aard waren , dan die, welke de Kerk
voorschreef, zocht hot Oratoire eenen reinen godsdienst
des Geestes onder zijne leden te kweeken, en de zaak
van het onderwijs te behartigen. Voorliefde voor de
studie der Oudheid en een innerlijke drang zich aan
eene verhevener philosophie te wijden dan die, welke
den tijdgeest kenmerkte, waren oorzaak, dat in den loop
der jaren een aanzienlijk getal geleerden in den boezem
van het Oratoire gevormd werden, waaronder niet alleen
een Thomas, een André Martin en een Sonault met
hunne volgelingen, maar ook een Malebranche en een

Massillon mochten behooren. Gehechtheid aan de Aposto-
lische gebruiken\' en inzettingen gepaard met eene bijna uit-
sluitende studie der werken van Augustinus maakte, dat
het Oratoire in zijne leerstellingen zeer exclusief werd.

Juist toen deze vereeniging het toppunt van haren
bloei bereikt had, trad Malebranche tot hare gelederen
toe. Op den 21®\'®" Januari 1660 begon zijn proeftijd, en
den September 1664 werd hij door den bisschop

van Day tot priester geordend.

Het huis, dat hij zich nu in Rue St. Honoré koos,
bleef zijne woning tot zijnen dood, en wordt thans nog
te Parijs aangewezen. Den zomer bracht hij gewoonlijk
op het buiten van een zijner meer intieme vrienden door.
Met de geleerden van zijnen tijd zocht hij kennis te ma-
ken, o. a. met Lacointe, die op kerkgeschiedkundig ge-
bied naam had, en met velen, die onder den invloed
van Richard Simon zich aan de studie der Semietische
talen wijdden. Met Lacointe las hij Eusebius, Socrates,
Sozomenus en Theodoretus, en van Simon leerde hij
Hebreeuwsch en Syrisch. Maar Malebranche vergat
de jaartallen, hield de feiten niet uit elkander en
verwarde de vreemde woorden. Dergelijke studiën kon-
den wel zijn wijsgeerigen geest niet bevredigen, maar
zijn toch niet zonder vrucht geweest. Daarvoor getuige
eene enkele aanhaling uit eenen brief van\'P. Poisson:
„Pour ce qui regarde le P. Malebranche, vous ne sauriez
trouver un homme dont l\'humeur vous revienne davantage ;
car, sans parler de sa condition, il est très entendu dans
l\'hébreu, le syriaque, etc. Il possède Descartes aussi
bien qu\'on puisse faire, et méprise tellement les autres
livres qu\'il les condamne tous au feu dès qu\'ils s\'éloig-

nent de son sentiment." Zoowel de mathesis, als de
natuurkunde en de sterrenkunde werden door hem met
veel inspanning- en ijver beoefend. Gelijk Descartes en
Bossuet, was ook hij een beminnaar van de anatomie.
Voor de studie der insecten schijnt hij eene bijzondere
voorliefde gehad te hebben, en na zijnen dood vond men
verscheidene zeer belangrijke werken in zijne bibliotheek
over entomologische onderzoekingen.

Vooral echter werd hij aangetrokken door de studie
der geometrie en der algebra. Degelijke kennis van deze
vakken achtte hij noodzaaklijk voor een ieder, die zich
aan de studie der philosophie wenschte te wijden. In
wetenschappelijke kringen had men het met de studie
van deze beide vakken nog niet ver gebracht, en op
lateren leeftijd betreurde Malebranche het zeer, dat hij zich
niet naar wensch er in had kunnen oefenen. Voor de opzet-
telijke studio er van trachtte hij eenige zijner vrienden
te winnen, en door zijn toedoen werd de Analyse des infini-
ment petits van den IMarkies de l\'Hopital in het licht ge-
geven. Met eigen hand trok Malebranche de figuren, die
in dit werk voorkomen. In de bibliotheek van de Sorbonne
wordt thans nog een exemplaar er van gevonden, door
de hand van Malebranche met aanteekeningen voorzien.

Zelf leverde hij heel weinig op mathematisch gebied.
Zijn Traité des lois de la comiminication des mouvements
bezorgde hem het lidmaatschap van de Académie des
sciences. Op nauwkeurige wijze trachtte hij nu de resul-
taten van de Mathesis op de philosophie toe te passen.
Zoowel op het gebied der moraal, als op dat der me-
taphysika liet hij zonder aarzeling de mathematische be-
ginselen gelden, en door zijn esprit absolu de ranalyse

soms te ver gedreven, maakte hij vaak toepassingen en
gevolgtrekkingen, die hem weinig eer aan doen. Van-
daar dan ook, dat hij in al zijne geschriften, zelfs in die,
welke van zuiver metaphysischen aard zijn, dikwijls even-
zeer is ingenomen met mathematische bewijsvoeringen,
als met het nadenken over „Ie monde des esprits." Naast
den philosoof zag men immer den mathematicus. Dat nu
de studie van de Philosophie ontzaglijk veel aantrek-
kelijks had voor den afgetrokken geest van Malebranche,
spreekt van zelf. Het gelukkigst gevoelde hij zich, wan-
neer hij in de stilte en eenzaamheid over de eeuwige
waarheden kon peinzen en zich geheel in bespiegelingen
over God en de geestelijke wereld kon verliezen. Van
gezelschap hield hij weinig. De eenzaamheid was hem
genoeg. En toch was het hem niet om zich zelf te doen.
Voor al wat edel en schoon was, had hij een open oog.
Vooral stonden degenen, die de wetenschap beoefenden,
bij hem zeer hoog aangeschreven. Hij zag zich omringd
door eene groote schare van vrienden uit alle standen
der maatschappij. Tot deze aanzienlijke menigte behoorde
niet alleen\' de rijke marquis d\'Allemans, maar ook de
arme huisknecht Prestet. Niet geld of geboorte won
hem het hart.

In het jaar 1683 werd de Prins van Condé zóó door
inhoud en stijl van de Recherche dc la veritc en de Traité
de la nature et de la grâce getroffen, dat hij Malebranche
uitnoodigde eenige dagen bij hem te komen doorbrengen.

\') Deze, in den dienst van Malebranche, en door hem in de
beginselen der wetenschap onderwezen, werd later een mathe-
maticus van naarg.

Malebranche begaf zich naar Chantilly, en onderhield
zich eenigen tijd met den Prins over de beginselen der
Philosophie, zooals die in de Recherche de la vérité wa-
ren neêrgelegd. Het hart van den Prins werd geheel
voor den geleerde gewonnen, en de vriendschap, bij die
gelegenheid gesloten, was.van dien aard, dat Malebran-
che verscheidene malen tot groot genoegen van den
Prins zijne bezoeken herhaalde. Volgens het oordeel
van dezen zou Malebranche als metaphysicus veel hooger
staan dan Arnauld, terwijl deze als dialecticus het van
Malebranche won.

Tot de talrijke vrienden van Malebranche behoort ook
P. Lelong gerekend te worden, van wiens hand wij eenige
interessante mededoelingen omtrent het leven en den
arbeid van dezen geleerde bezitten.

Naarmate Älalebranche ouder werd, mocht hij zich
niet alleen in getrouwe vrienden, maar ook in volgelin-
gen verblijden. In la Pillonière en Andró zag hij zijne
twee eerste aanhangers. De eerstgenoemde, van zijne
jeugd af een Jezuiet, werd later te Genèvo een Calvinist.
Hoewel hij niet blind was voor de gebreken van de
Roomsche kerk, smartte deze afval Malebranche zeer.

Een getrouw volgeling en een innig, oprecht vriend
betoonde zich Andre, en deze gehechtheid droeg er niet
weinig toe bij het in vele opzichten moeitevolle leven
van Malebranche te veraangenamen.

De voortdurende tegenspoed, waarmede André steeds
te kampen had, is volledig door Charma en Cousin \') be-

\') Door Charma in zijne Biographien en door Cousin in zijn
y^Fra^ments Philosophiques" 2« partie (philosophie moderne.)

TT

schreven. Hier zij het genoeg naar eene enkele blad-
! zijde van het MS. de Troyes te verwijzen, waarin

André ons zelf meedeelt, hoe zijne toewijding aan de
I philosophie van Malebranche en aan diens persoon

hem voortdurend een bron van smart en hoon is geweest.
1 André protesteerde tegen de critiek, die zoowel van

de zijde der kerk als van het publiek over het systeem
van Malebranche werd geveld. Velen veroordeelden de
1 philosophie van Malebranche, voordat zij er grondige

I kennis mede gemaakt hadden, terwijl anderen niet onbe-

vangen een vonnis vellen konden, geketend als zij waren
door banden van vooroordeel. Dit was oorzaak, dat
André bij zijne superieuren aangeklaagd en uit Parijs
verbannen werd.

Ook Leibniz rekent men tot de vrienden van Male-
branche. Over zijne verhouding tot Malebranche spreken
wij later. Een deel van de correspondentie, die tusschen
deze twee geleerden gevoerd werd, is ons met enkele
wijzigingen door Cousin weergegeven. Het volgende is
een uittreksel van een brief van Leibniz aan Malebranche,
die beAvaa\'rd is gebleven in het MS. de Troyes: „Au
reste, mon révérend Père, j\'ai toujours estimé et admiré
ce que vous nous donnez sur la métaphysique dans les
endroits même où je . ne suis pas entièrement d\'accord
avec vous. Vous avez trouvé le secret de rendre les
choses les plus abstraites non seulement sensibles, mais
agréables; vous avez fort bien montré l\'influence dans la
morale, qui effectivement doit être tout fondée sur la
véritable métaphysique. Je souhaiterais bien, mon révé-

\') Zie Hoofds^ II.

rend Père, que vous voulussiez prendre la peine de nous
proposer un jour vos belles et importantes pensées en
forme de démonstrations, sauf à vous donner un plus libre
essor dans vos scholies , c\'est-à-dire, dans vos réflexions
où vous pourriez encore dire mille belles choses." Later,
meenen wij, zal het blijken, dat, van alle critici, Male-
branche bij Leibniz de meeste genade vond.

Bij deze opsomming van vrienden, mogen wij den
naam van Carré niet vergeten, die even als Prestet eerst
een leerling van Malebranche was, maar later zich zeiven
een beroemden naam verwierf.

Malebranche had lief en werd geliefd. Zeer zeker had
toch ook zijn karakter zijne schaduwzijde, In de woelige,
bedrijvige wereld en niet in de rustige binnenkamer
wordt het karakter gevormd. Daarom zoeken wij niet
naar zijne fouten, zooals die zich openbaarden, wanneer
hij zich tegenover critici en vijanden te verdedigen had,
maar bepalen ons nu liever bij de openbaringen van dat
leven in den stillen kring van vrienden en bloedverwanten.
Hoewel het waar is, dat hij veel meer metaphysicus dan
theoloog of moralist was, toch bleef het geloof hem iets
levends, en vormt het zelfs een deel van zijn philoso-
phisch stelsel. In de kracht van dat geloof kon hij God
als de „suprème et universelle Raison" en als de „Dien
vivant" tot middelpunt van zijne geheele philosophie stellen.

Nauwgezet in het vervullen van zijne plichten, geheel
doordrongen van een vromen en oprechten geest, bleef
Malebranche steeds zoeken naar meerder licht. In hdt
vervullen van de plichten, die hem in het Oratoire waren
opgelegd, bleef hij getrouw tot in het kleine. Zelfs
was hij nauwgezet, waar het \'t vervullen van het ambt

lO

van ceremoniemeester gold, en achtte hij ook hier niets
te gering.

Op zijne knieën placht hij iederen dag een deel van
de Heilige Schriften te lezen, en tot op zijne laatste
krankheid bleef hij geregeld iederen dag de Mis bij-
wonen. Soms bezocht hij een klooster in de nabijheid
van Parijs om zich meer onverdeeld aan gebed en over-
peinzing te kunnen wijden.

Maar wat boven alles Malebranche zoo bemind maakte
bij zijne vrienden, was zijne groote bescheidenheid, zijn
eenvoud en zijne liefde tot de armen. Hij was door en door
een oprecht natuurlijk mensch. Zijne bescheidenheid bleek
vooral daaruit, dat eerst op het oogenblik, waarop men
zichtbaar zijne krachten zag afnemen, hij er toe besluiten
kon aan de wenschen zijner vrienden en betrekkingen
gehoor te geven om zich te laten atbeelden. Maar juist
deze bescheidenheid is oorzaak geweest, dat wij betrek-
kelijk zoo weinig van Malebranche weten, zoowel wat
zijne jeugd als zijn huiselijk leven betreft.

Toen P. Lelong hem bij eene zekere gelegenheid
openlijk Vroeg aangaande enkele- feiten uit zijne jonge-
lingsjaren , ontving hij slechts vage antwoorden en enkele
onvoldoende mededeelingen.

Geheel tot zich zelf ingekeerd, kende Malebranche in
zijn leven vele oogenblikken en tijden, waarin hij zich
diep ongelukkig gevoelde en zich geheel aan neerslach-
tigheid overgaf. Hoezeer ook uiterlijke omstandigheden
rtiogen medegewerkt hebben om hem in zulk eene droef-
geestige stemming te brengen, zoo gelooven wij, dat
de eigenlijke oorzaak hiervan in zijne lichamelijke zwak-
heid schuilde.^ Veel van zijn lijden werd door een uiterst

11

zwak gestel veroorzaakt. Niet zelden gebeurde het, dat
hij plotseling door stuiptrekkingen en flauwten overval-
len i werd.

Een van de hevigste toevallen, die hij kreeg, wordt
in het MS. de Troyes op de volgende wijze beschreven :
„Cette maladie fut longue, violente et accompagnée de
tous les symptômes de la mort. Dès les premiers jours,
les médecins l\'abandonnèrent, et sans doute qu\'il se fût
condamné lui-même, si un délire continuel ne l\'eut mis
hors d\'état d\'y faire attention."

Meer dan eens heeft de ervaring geleerd, dat men
vaak het diepst in het menschelijk hart ziet, wanneer
het lijden het hevigst is. In zulke oogenblikken heeft
de mensch geen tijd om na te denken en derhalve nog
minder om te veinzen. De geheimen van het menschelijk
hart worden vaak juist dan ontsluierd. Hoe diep Ma-
lebranche doordrongen was van do grootheid van God
en van zijne werken, bleek meer dan eens vooral dan,
wanneer hij door de ondraaglijkste pijnen gekweld werd.
Wanneer hij door delirium werd overvallen, scheen zijn
geest steeds met den dood en de eeuwigheid bezig te
zijn. Het waren de twee zaken, waarover hij zoo veel
in zijn leven gepeinsd had. In den dood zag hij het
einde van al onze ellenden en zonden, en in de eeuwig-
heid het middelpunt van waarachtig geluk. Veel droeg
er toe bij zijn lichamelijk lijden te verzachten, als hij in
oogenblikken, wanneer hij niet geheel bewusteloos was,
over deze dingen kon nadenken. De middelen, die tot
het bestrijden zijner smart werden aangewend, hielpen
in den regel weinig.

Uitgeput door vermoeienden arbeid en smartelijk lijden

12

maar altijd geduldig" en onderworpen, naderde Male-
branche langzamerhand zijn einde. Niets, behalve het
lijden, kon hem bewegen zijn arbeid te staken. Met
verlangen zag hij uit naar het oogenblik, waarop hij
geheel van het aardsche zou verlost zijn. Op den
Juni 1715 werd hij voor het laatst door eene hevige
krankheid overvallen. Hij bevond zich te Villeneuve
Saint-Georges, niet ver van de poorten van Parijs.
Met allen spoed trachtte men hem naar het Oratoire van
Rue St. Honoré te brengen. Hij zelf verzocht naar
het ziekenhuis te worden vervoerd, dewijl hij daar een
altaar had. De pijn werd ondraaglijk. Terwijl hij eenige
geneesmiddelen wilde gebruiken, • zei P. Lelong hem,
dat hij voortaan alleen over de eeuwige dingen zou
hebben na te denken. Met zachten blik zijn vriend in
de oogen ziende, zeide Malebranche met die beschei-
denheid, die hem immer in zijn leven gekenmerkt had,
dat, indien hij de stem der natuur vernam, hij van
haar den dood begeeren zou, maar dat hij volgaarne het
lichaam, dat God hem gegeven had, zou willen behou-
den om "het telkens opnieuw Hem ten offer te brengen.

Onwillekeurig, roepen wij ons hier de schoone passage
uit zijn Entreiiens sur la Morf voor den geest. „Mijn
leven is het leven van een geest, maar mijn lichaam
behoort mij niet toe. Alleen het bezitten en genieten
van het Goddelijk licht kan de behoeften van hef men-
schelijk hart bevredigen. Niets kan den dorst naar geluk,
dien God in het hart van den mensch gelegd heeft,
lesschen. Het aardsche bevredigt slechts, omdat het
bedriegt. Alles, wat ons omringt, is machteloos stof.
Geluk en le/en komen alleen van God. Apud fc est

13

fons vitae. Wel hem, die hiervan overtuigd is. Het
genot van het aardsche geeft hij dan gedurig prijs voor
het hooger en beter goed. In stille afwachting van, en
berusting in Gods beloften kan hij dan het oogenblik
van den dood als het begin van het leven beschouwen.
Wat hij dan verlaat is niets, en het geloof weet zich
rijk in God" 1).

Bij het naderen van den dood, werd het lichamelijk
lijden minder, en in de plaats van de hevige pijnen
kwam er nu eene groote verzwakking. Tot op het laatst
echter bleef hij helder van geest en zijne ziel levend in
de hope. De troost van den stervenden Malebranche
was Jezus Christus, dien hij op aarde slechts door het
geloof aan het kruis had zien hangen voor eene zondige
wereld, met eigen oog in zijne heerlijkheid aim Gods
rechterhand te mogen aanschouwen. In den nacht van den
i^den October 1715 ontsliep hij zacht en kalm. Zijn broe-
der, die hem verpleegde, weis in slaap gevallen, en toen
deze tegen 4 uur in den morgen ontwaakte, was Male-
branche in stilte zijne eeuwige ruste reeds ingegaan.

Wij hebben getracht in deze bladzijden ons Male-
branche voor te stellen, niet alleen op de studeer-
kamer, maar ook in den kring zijner familie en van zijne
vrienden. Willen wij echter den man in zijn geheel
leeren kennen, dan is het noodzakelijk hem ook in oogen-
schouw te nemen in de hitte van den strijd, zoo vaak
door hem gevoerd, en te midden, zoo niet zijner vijan-
den, dan toch zijner felle bestrijders. ^

\') Entretiens sur la Mort, IIc Entretien.

14

Malebranche, zoo verhaalt ons Fontenelle, werd te
midden van zijnen arbeid aan de g-eometrie zóo getroffen
door het lezen van een werkje, door Descartes geschre-
ven en na diens dood eerst gepubliceerd , dat voortaan
de taak zijns levens hem scheen aangewezen te zijn.
Van dien dag af klom steeds zijn enthusiasme voor het
Cartesianisme, en zijn geheele leven bleef hij voortaan wijden
aan het bepeinzen en toepassen van de wijsbegeerte van
Descartes. Het eerste werk, dat Malebranche in het
licht zond, was eigenlijk eene verdediging van het Car-
tesianisme. Dit geschrift, in 1668 begonnen en op den
2den Mei 1674 in het licht gezonden, bevatte slechts een
gedeelte van een zijner voornaamste werken, te weten,
de Recherche de la vérité, dat later in zijn geheel zou
worden uitgegeven. Onderworpen aan het oordeel van
Dr. Pirot, een door de Sorbonne aangewezen beoordeelaar
en strengen volgeling van Aristoteles, werd het door
dezen criticus terstond afgekeurd wegens de Cartesiaan-
sche gevoelens, die er in werden uitgesproken. Het
geluk wilde, dat het MS. door den abt d\'Aligre werd
gelezen \' en door diens toedoen zag het eerste deel van
de Recherche de la vérité in 1674 het licht. Het boek
viel meer in den smaak dan Malebranche had durven
verwachten. Arnauld, het hoofd van de Jansenisten te
Port-Royal was er vooral zeer mede ingenomen, en al
de leden van het Oratoire brachten den schrijver hunnen
gezamenlijken dank. Ook de vleiende critiek in het
MS. de Troyes opgeteekend, bewijst, hoezeer het boek

\') Traité de^riiomme.

15 \'

de aandacht trok Het tweede deel van de Recherche
volgde in 1675 en werd spoedig door het derde gevolgd.
Het laatste deel is getiteld: Éclaircissements snr la Re-
cherche de la vérité\'\'). Dit succes verhinderde niet, dat ^Male-
branche van verschillende zijden bezwaren ontmoette, en
dat velen, zoowel wat de hoofdzaak als wat de neven-
zaken betrof, zich tegen zijne meeningen verklaarden.
Dit noodzaakte den schrijver zijne theoriën tot hare uiterste
consequentie door te trekken. Het lag geheel in den
aard van de Recherche de la vérité, dat een bijtend scherpe
critiek over haren inhoud zou geveld worden. Veel, dat er
in voorkwam, was nieuw en verrassend, en de stoutste stel-
lingen werden er in uitgesproken niet alleen op algemeen
metaphysisch, maar ook op bijzonder theologisch gebied.

De strijd werd door den domheer Toucher geopend,
in naam van de toenmalige philosophen aan de Academie

\') On y admira entre autres choses la beauté du dessein, l\'ordre
des matières, la clarté de la methode, la majesté du style, la naïveté
des traits, la pureté du langage, la finesse des railleries, la péné-
tration de l\'auteur, la profondeur de ses reflexions, la sublimité
de ses principes, la justesse de ses conséquences, une éloquence
naturelle, brillante, une érudition bien placée, des écarts bien
ménagés pour égayer la métaphysique, une intelligence rare des
choses de Dieu, une connaissance de l\'homme sans exemple, le
fond de la nature découvert, nos facultés aj)profondies, les choses
les plus abstraites revetues de couleurs sensibles; raison, esprit;
belles images, et ce qui est infiniment plus estimable que tout le
reste, un certain goût de christianisme qui attendrit tous les coeurs
pour celui qui les a formés.

De Recherche de la vérité werd in het Italiaaiisch, Spaansch,
Kngelsch, Hollandsch en Latijn vertaald.

6

te Parijs Malebranche antwoordde op deze bezwaren
in eene brochure: Critique de la Critique de la Recherche
de la Vérité (1675). Eerst echter door het antwoord van
Malebranche in de tweede editie der Recherche werd
Toucher voor goed uit het veld geslagen. In de latere
uitgaven werd al, wat aan het adres van Toucher was
gericht. door Malebranche weggelaten.

Voordat echter de strijd met Toucher beëindigd was,
verscheen er een geschrift getiteld: ,,Des sentime7its de
Descartes, totcchant Vessence et les propriétés des corps^
opposés a la doctrine de Eglise et conformes aux erreurs
de Calvin sur le sujet de VEucharistie " par Louis de
la Ville. Het bleek echter spoedig, dat P. de Valois er
de schrijver van was. In dit geschrift werd de stelling van
Malebranche, overeenkomstig de leer van Descartes , dat
de essentie der materie in uitgebreidheid bestaat, fel be-
streden. Het boek werd aan alle Roomsche priesters
opgedragen, en de schrijver waarschuwde in hoogen
ernst alle ware leden der Kerk tegen het gevaar, dat
hen dreigde van de zijde der-Cartesiaansche wijsbegeerte.
In den naam van geheel Frankrijk riep hij hen op om
een banvloek over het Cartésianisme uit te spreken. Hij
beweerde dat Descartes en zijne volgelingen het in vele
opzichten met Calvijn eens waren, en dat de Calvinisten
ook op philosophisch gebied beginselen huldigden, die in
strijd waren met de leer van Rome.

Deze beschuldiging was natuurlijk heel ernstig, aan-
gezien Malebranche er door in zijne waardigheid van
Roomsch priester werd aangetast. Zijn antwoord kwam

\') Critique de la Recherche de la "vérité Paris. 1675.

17

in 1682. Volgens Adry bestaat er nog een naamlooze
brief over dezen strijd, van Malebranche afkomstig, waarin
hij de mogelijkheid der transsubstantiatie huldigt. Deze
brief is door Bayle in zijn : Recueil de pièces curieuses
concernant la Philosophie de Descartes opgenomen.

Terwijl men nu algemeen zich spitste om de Recherche de
la vérité te beoordeelen, had de Hertog van Chevreuse,
die om zijne strenge beginselen op godsdienstig gebied,
zijne liefde tot geestelijke zaken, en zijne nauwe betrekking
tot de voornaamste schrijvers der 1eeuw bekend stond,
de Recherche met veel ingenomenheid gelezen. Hij ver-
zocht Malebranche de voornaamste beginselen, daarin
neergelegd, kort samen te vatten en ze in dien vorm
te verspreiden.

Malebranche voldeed aan dit verzoek en gaf eenige
maanden later den inhoud der Recherche terug in zijne
Conversations chrétiennes. ^Malebranche laat hierin drie
personen optreden: Théodore, een man van diep gods-
dienstige overtuigingen en beslist Cartesiaan ; Aristarque,
een vermaard geleerde, begaafd met een uitstekend ge-
heugen, maar behept met vooroordeel en halstarrigheid,
en Eraste, hun beider vriend, wiens voornaamste rol is
op de vragen van Théodore te antwoorden. Het resultaat
IS , dat Aristarque zich tot de zienswijze des schrijvers
(hier in den persoon van Théodore optredende) bekeert,
en Eraste een monnik wordt.

De Conversations chrétiennes verschenen in 1676 te
Parijs onder het pseudoniem „Mons" \'). Zoowel de stijl

\') Doordat men hiervan misbruik maakte, kwam er eene uit-
gave van dit werk te Lyon uit, onder den naam van Vaugelade.

8

als de meeningen, er in uitgesproken, verrieden spoedig
den waren schrijver. Bovendien had een boekhandelaar
in Brussel eene derde uitgaaf bezorgd, en bij den titel
gevoegd: „par Vatiteur de la Recherche de la vérité^
Geruimen tijd bleef men niet van Malebranche, maar van
den „auteur de la Recherche de la vérité" spreken. Zelfs
in 1685 kon zijn uitgever Leers tot hem zeggen: „Au
lieu de „par l\'auteur de la Recherche de la vérité" je trouve
votre nom sur le titre du manuscrit. Je vous prie de me
dire au plus tôt lequel des deux vous soushaitez."

Onvermoeid in den arbeid, gaf Malebranche in dezen
tijd ook zijne Petites tnéditations in het licht. Onge-
lukkig voor hem viel dit werkje in handen van den
Jansenist Arnauld, den grooten voorstander van de leer
der vrije genade. Arnauld beweerde, dat Malebranche
te zeer de zuivere Rede op den voorgrond had gesteld.
Ma,lebranche , had reeds vroeger over de onduidelijke
voorstellingen der Jansenisten aangaande de leer der
genade geklaagd, en het als zijne overtuiging uitgesproken,
dat Augustinus zelf in zijne leer heel wat van den
„Augustinus" van Ypres verschilde.

Wat meer dan iets anders den strijd deed ontvlammen,
was, dat verscheidene theologen , o.a. Levasseur, destijds
professor te St. Magloire, zich bij de partij van ^lale-
branche aansloten. Voortaan zou er tusschen Arnauld
en Malebranche eene klove bestaan , hoezeer invloedrijke
vrienden hen weder tot elkander zochten te brengen.

Bekend is de poging van den marquis de Roucy. Door
dezen ten eten gevraagd, begaf zich Arnauld naar het
huis van den markies in gezelschap van Trevelle en
Quesnel, Malebranche in dat van Levasseur. Deze bij-

19

eenkomst kreeg een plechtig karakter door de geleerde
toespraak over Augustinus door den graaf van Troisville.
Hij betoogde, dat in zake de Genade en de Predestinatie,
Augustinus behoorde geraadpleegd te worden, en dat de
Kerk dat tot hiertoe ook gedaan had. Daar nu èn
Arnauld èn Malebranche de leer van Augustinus, wat
de hoofdzaak betrof, waren toegedaan, gaf dit betoog
geen aanstoot en alles riep rustig af. Na afloop van den
maaltijd vroeg Malebranche, of het hem ook geoorloofd
was zijne gevoelens over het leerstuk der genade bloot
te leggen. Nauwelijks waren deze woorden uitgesproken,
of Arnauld weigerde hem aan te hooren, en wilde niets
van bewijzen of ophelderingen weten. Malebranche zag zich
dus verplicht een anderen weg in te slaan. Hij sloeg Arnauld
voor, zijne gevoelens schriftelijk uit een te zetten om ook
wederkeerig schriftelijk antwoord te ontvangen. Daar
Arnauld hiermede genoegen nam, haastte Malebranche zich
zijn : Traité dc la nature et de la grâce op te stellen. Deze
arbeid, die hem later zooveel droeflieid en bitterheid zou
bezorgen, was in den tijd van twee maanden voltooid.
In allerijl werd het Arnauld bezorgd. Deze was middeler-
wijl naar Holland afgereisd, uit vrees voor mogelijk ver-
Hes zijner vrijheid, ten gevolge van zijne Jansenistische
beginselen. Daar hij in Holland geen vaste woonplaats
koos, bereikte het gezonden geschrift hem niet. Ten
laatste moede langer op antwoord te wachten, liet Male-
branche zijn geschrift bij den uitgever Elzevier te Amster-
dam drukken. Juist in dezen tijd begaf Arnauld zich
naar Amsterdam ten einde de uitgave van zijn Réponse
op de Remarques de Mallet sur Ie nouveau Icstament
de Jl/ons te bewerkstelligen. Hier nu te vernemen dat

20

het werk van zijn tegenstander spoedig in druk zou ver-
schijnen en oorzaak was van de vertraging der uitgave
van zijnen arbeid, was voor een man als Arnauld, die
nooit in zijn leven tegenstand dulden kon, bijna ondra-
gelijk. Arnauld vroeg nu aan Daniel Elzevier de uitgave
van de Traité de la nature et de la s^râce uit te stellen,
totdat verder bericht dienaangaande van het Oratoire zou
zijn ingekomen. Intusschen schreef hij Quesnel over de
zaak, en verzocht hem, indien mogelijk, Malebranche te
overreden, zijne verhandeling niet openbaar te maken.
^Malebranche was zeer prikkelbaar. Reeds hadden de
vrienden van Quesnel het gerucht in Parijs verspreid,
dat Malebranche aan het leerstuk der genade, zooals het
door de Roomsche kerk werd geleeraard, zocht te tornen.
Dit alles werkte mede om Malebranche alle pogingen
in het werk te doen stellen de openbaarmaking van zijn
geschrift te bespoedigen. Dit volgde dan ook weldra.
Uit de .pen van P. André is het bericht afkomstig, dat
er in den tijd van vier jaar vier uitgaven van de Traité
de la nature et de la grâce verschenen, maar tevens,
dat het tïven zoo vele critici als lezers vond. Sommigen
waren van oordeel, dat in eene dergelijke verhandeling
rekening moest gehouden zijn met de gevoelens van de
Apostolische vaders en Kerkvaders ; andoren dat de
schrijver door zijne theorie van de „volontés générales"
het wonder over het hoofd zag. Bijna alle kerkelijke
partijen verklaarden den schrijver voor een ketter\'); vooral

\') „Point de grdce efficace par elle-même, disaient^ les Jan-
sénistes; point d\'indifférence active, disaient les Molinistes; point
de grdce irrésistible, disaient les Calvinistes; les Thomistes voyaient

2 I

de Jansenisten Avaren woedend, niet zoozeer wegens den
inhoud van het geschrift, als wel uit vrees, dat velen,
die zich anders onder hunne gelederen zouden geschaard
hebben, nu onder den invloed van de Traité de la natiire
et de la grâce zich geheel zouden terugtrekken. Hoezeer
ook het in \'t licht zenden van dezen arbeid Arnauld
mishaagde, toch bleef hij het goede van Malebranche
verwachten. Eene enkele . bijzonderheid over dezen, in
zijn tijd zoo veel beteekenenden man, vinde hier hare
plaats.

Antoine Arnauld, doctor van de Sorbonne, werd den
6\'ien Februari 1612 te Parijs geboren. Zoowel-zijne ouders
als voorouders hadden zich door talent en bekwaamheid
onderscheiden. De studie van de geschiedenis der kerk had
voor zijn geslacht veel aantrekkelijks gehad. Meer bepaald
wijdde hij zich aan de studie der Apostolische vaders en
kerkvaders, en toonde daarbij eene bijzondere voorliefde
voor Augustinus\' werken. Hij zocht door leven en ge-
schriften het Calvinisme in Frankrijk geheel te vernieti-
gen , en tevens het land van eene casuïstische moraal te
zuiveren. Niet zelden slaagde hij in hetgeen hij daartoe
deed. Vooral zocht hij de Roomschen te overtuigen van
het bederf der zedeleer, dat in de kerk binnengeslopen
was, en zoowel bisschoppen als pausen wist hij voor
zijne geschriften gunstig te stemmen. Hij bewees der

avec indignation leur prémotion physique renversée. Les Molinistes
devaient ûtre assez contents de l\'auteur, s\'ils l\'eussent bien en-
tendu, ils ne le furent pourtant i)as, parce qu\'il semblait que
le P. Malebranche détruisait leur grdce universelle, avec quelques
autres de leurs dogmes favoris". MS. de Troyes.

22

Kerk ontegenzeggelijk groote diensten, maar is tevens,
hoezeer ook met de beste bedoelingen, oorzaak van twist
en tweedracht geweest, door soms noodeloos met ande-
ren den strijd aan te binden. Zijne opvliegendheid be-
lette hem vaak den gevoelens van zijne tegenstanders
recht te doen wedervaren. Voor de Kerk zou hij van
meer beteekenis geweest zijn, als hij het geheim bezeten
had kalm en gematigd te zijn,

Arnauld bracht nu den strijd op het gebied der meta-
physika over. In 1683 verscheen zijne verhandeling „des
fausses et des vraies idées^\' waarin hij de opvattingen van
Malebranche bestrijdt. Deze antwoordde in zijne „Rcponsé\'
waarop Arnauld zijne „Défense" volgen liet. Wij hopen
in ons volgend hoofdstuk in de bijzonderheden van dezen
strijd te treden, die lang, veel te lang duurde. En wat te
voorzien was gebeurde; beide partijen trokken zich on-\'
bevredigd uit den strijd terug. Terecht merkt Bayle met
het oog op dezen kamp aan: „On eut le regret de voir
deux grands philosophes se quereller à la façon des
petits auteurs."

Maar Arnauld was niet Alalebranche\'s eenige tegen-
stander. In den persoon van Bossuet trad een der ge-
duchtste vijanden van Malebranche op. Bossuet vatte
het oordeel over de „Traité de la nature, et de la grâce"
samen in deze woorden: „pulchra, liova, falsa" Hij be-
geerde echter een onderhoud met Malebranche, en stelde
daartoe ook pogingen in het werk, maar deze weigerde
hardnekkig hem te ontmoeten. Slechts na vele vergeefsche
pogingen gelukte het den Hertog van Chevreuse hem
daartoe te bewegen. In dit onderhoud sprak Bossuet
als zijne ov6rtuiging uit, dat iemand, die in de leer der

23

genade een Katholiek wenschte te zijn, op dit punt de
leer van Thomas Aquinas aanhangen moest. Malebranche
pleitte hiertegen, en betuigde, dat niet alle Thomisten
noodzakelijk in alles volgelingen van St. Thomas zijn.
Wijl echter in dit gesprek bezwaarlijk over de predes-
tinatie en de genadeleer gehandeld worden kon, wenschte
Alalebranche dit alles liever aan het papier toe te ver-
trouwen. Hierop zeide Bossuet: „Gij wenscht m. a. w.
mij te zeggen, dat ik tegen u schrijven moet." Male-
branche\'s verzekering, dat hij zich daardoor zeer vereerd
gevoelen zou, bevestigde dit vermoeden.

Weinig ingenomen met den afloop hiervan, besloot
Bossuet zijn oordeel over het stelsel van Malebranche in
het openbaar uit te spreken, doch volgens raad van den
markies d\'Allemans, liet hij dit voornemen varen, en
poogde nu nog eenmaal een onderhoud met Malebranche
te hebben. Doch ook dit tevergeefs. Door deze weigering
beleedigd en geërgerd, wachtte hij nu eene geschikte ge-
legenheid af, om zich openlijk tegen de beginselen, die naar
zijne meening tegen de leer der Christelijke (Roomsche)

Kerk indruischten, te verklaren. Deze gelegenheid meende
hij

gevonden te hebben, toen hij ter oorzake van den
dood der koningin Maria-Theresia eene Rede uitsprak,
waarin hij beslist de houding en de leer van die philo-
sophen gispte, die Gods plannen beoordeelen naar hun
bekrompen verstand, en Hem slechts voorstellen als een
Schepper „eener algemeene orde ," waaruit zich de dingen
van lieverlede ontwikkelden, zoo goed en zoo slecht als zij
konden \'). Een afschrift van deze Rede werd Malebranche

„Que je méprise ces philosophes qui, mésurant les desseins

24

gezonden. Tegen een man, die zulk eene vaste over-
tviiging had, die immer zoo helder dacht, zelfs in de
oogenblikken van den heftigsten strijd, gevoelde Male-
branche , gewoon zich in de eenzaamheid in de meta-
physika te verdiepen, zich niet in allen deele opge-
wassen. Toch verkoos hij zich liever in den strijd te
werpen, dan zich overwonnen te verklaren. Hoezeer ook
gekrenkt door hetgeen Bossuet hem in diens rede ten
laste legde, bedankte hij voor de eer hem in het open-
baar bewezen.

Intusschen scheen het den M. de Chevreuse te zullen
gelukken, Bossuet minder heftig tegen Malebranche te
doen optreden. Hij las zekere brieven, door Malebranche
aan hem gericht, aan Bossuet voor. Daarin werd het
leerstuk der vrije genade besproken en tevens aange-
toond , dat zijne gevoelens met die van Augustinus strook-
ten. Dit trof Bossuet zoozeer, dat hij bekende, dat
Malebranche volkomen gelijk had met te beweren, dat
zijne opvatting van de genadeleer Augustiniaansch was,
indien .de inhoud van de brieven volkomen overeenkwam
met dien van de Traité dc la nature ct de la grâce.
Doch zijn voornemen om tegen Malebrance op te treden,
liet hij niet geheel varen, maar spoorde Fénelon daartoe
aan. Niet minder heftig dan Arnauld. trad P\'énelon nu

de Dieu à leurs pensées, ne le font auteur que d\'un certain ordre
général, d\'où le reste se développe comme le peut; comme s\'il
avait à notre manière des vues générales et confuses, et comme
si la souveraine Intelligence pourrait ne pas comprendre dans ses
desseins, les choses particulières qui seules subsistent véritablement.

{Oraison iunèbre de Marie Jh&èse d\'Autriche partie.)

25

tegen Malebranche op. Met de hulp van Bossuet stelde
hij zijne Réfutation dti Systhne de la nature et de la grâce
op. Evenals Arnauld was Fénelon wel ingenomen met
veel dat door Malebranche in de Recherche de la vérité
werd gezegd, maar verklaarde zich afkeerig van de be-
ginselen door dezen uitgesproken in zake de voorzienig-
heid en de genade. In zijne critiek aarzelde hij niet
uitdrukkingen als „excès étonnants, erreurs monstreuses,
scandale à réparer par un désaveu public" te gebruiken.
Waarover het geschil tusschen deze beide geleerden
liep, zal uit ons volgend hoofdstuk blijken.

Om Fénelon\'s gevoelen omtrent de belangelooze liefde
te steunen, haalde de domheer Lamy eenige plaatsen uit
de Recherche de la Vérité aan. Malebranche schreef
hierop eene brochure, waaruit duidelijk bleek, dat hij
een beslist tegenstander van Mad. Guyon was. Hierdoor
ten volle overtuigd van de eerlijkheid van Malebranche,
vervoegde Bossuet zich bij hem om hem van zijne toe-
genegenheid en oprechte vriendschap te verzekeren.
Hierdoor werd Malebranche getroffen en van dit oogen-
blik af ontstond er eene vertrouwelijke toenadering
tusschen beiden. Ook van eene andere zijde werd Male-
branche verrast. ïoen de godsdienstige bewegingen der
17\'Jc eeuw voorbij getrokken weiren en het Quietisme voor
goed zich onderworpen had, gaf Fénelon meer dan eens
zijne hooge achting voor ^lalebranche te kennen. Deze
toedracht van zaken werd grootendeels door de vrienden
van beide partijen, den Hertog van Chevreuse en den
ÏMarkies d\'Allemans, bewerkstelligd.

Doch, deze bewijzen van toegenegenheid konden de
onaangenaamheden niet vergoeden, die ^Malebranche in

26

den kring zijner collega\'s in het Oratoire ondervond. Zijne
superieuren toonden duidelijk, dat zij over hem en zijne
theoriën zeer ontevreden waren en schaamden zich niet
hem en zijne vrienden op allerlei wijze te krenken. Dat
zijne vrienden met en ter wille van hem te lijden hadden,
trof Malebranche vooral zeer diep. Het gerucht, dat hij
in dezen tijd om zijne kettersche gevoelens uit Parijs zou
zijn verbannen geweest, schijnt zonder eenigen historischen
grond te zijn. Adry weet er ten minste niets van, hoewel
wij deze korte mededeeling bij hem vinden: „Le P. Male-
branche ira aux Ardilliers de Saumur polir y résider.
2 Mai i6og." Het hierbij aangegeven jaartal is ons vol-
doend bewijs, dat deze mededeeling volstrekt in geen
verband staat met den strijd over de leer der genade.

Eindelijk werd de strijd met Arnauld hernieuwd. Deze
opende de reeks gevechten weder met de uitgave
zijner „Réflexions philosophiques ct théologiques sur le
systhne dc la nature ci dc la grâcé\\ Het antwoord bleef
hierop niet uit, en de strijd werd nu van dien aard, dat
èn theologen, èn philosophen, zoowel Protestanten als
Katholieken, dien met belangstelling gadesloegen. Geheel
Port-Royal schaarde zich natuurlijk aan de zijde van
Arnauld; doch ook Malebranche had zijn aanhang. Onge-
lukkig voor JMalebranche vergenoegde rnen zich te Port
Royal niet langer met redeneeringen en twistvragen te
bespreken, maar bij monde van Arnauld zocht men hem
te Rome verdacht te maken. In 1687 werd hij te Rome
aangeklaagd door Arnauld, die nu Rome\'s souvereiniteit
erkende, wijl het hem te pas kwam, doch later Iviar
fel zou bestrijden. Door tusschenkomst van eenige vrien-
den, werd\'de uitspraak van Rome vertraagd; in 1690

27

echter werd de Traité de la nature et de la grâce ver-
oordeeld \'). Evenzoo werd op den Maart 170g de
Latijnsche vertaling van de Recherche de la vérité en in
1714 het eerste deêl van de Traité de morale en de
Entretiens sur la métaphysique door Rome veroordeeld.
Malebranche trachtte zich kalm aan Rome\'s uitspraak
te onderwerpen.

Van minder belang \\yas de strijd, welken Malebranche
middelerwijl met den Cartesiaan Regis voerde over
vraagstukken, de sterrekunde betreffend.

Overal ontmoette Alalebranche tegenstand, zelfs in den
kring zijner vrienden. De domheer Lamy had in eene
verhandeling over de philosophie gebruik gemaakt van
citaten uit Malebranche\'s werken ten einde Quietistische
gevoelens te versterken. Maar drie brieven van Male-
branche en eene korte verhandeling over „Vamour de

\') Hoe Malebranche over deze veroordeeling dacht, blijkt u\\t
het volgende aan een zijner vrienden : „Je vous assure, monsieur,
que la seule peine, que j\'aie de cette nouvelle, c\'est (piMl y aura
peut-ûtre quelques personnes à qui mes livres pourraient fitre
utiles, qui ne les liront pas, quoique la défense qu\'on en a faite
à Rome soit une raison pour bien des gens, même en Italie,
pour les rechercher. Ce n\'est i^s au reste que j\'approuve cette
conduite. Si j\'étais en Italie où ces sortes de condamnations ont
heu, je ne voudrais pas lire un livre condamné par l\'inquisition
car il faut obéir à une autorité reçue; mais, ce tribunal n\'en
ayant point en France, on y lira le Traité. Cela sera niûme
cause qu\'on l\'examinera avec plus de soin, et si j\'ai raison
comme je le crois, la vérité s\'établira plus promptement. Aimons
toujours. Monsieur, cette vérité et tAchons de la faire connAitre
per infamiam et bonain famam de toutes nos forces."

28

Dieu\'\'\' gaven Lamy de zekerheid, dat Malebranche den
Quietisten niet genegen was. Die brieven en die ver-
handeling werden niet alleen te Parijs, maar zelfs te
Rome gunstig ontvangen.

Intusschen bleef Arnauld zich niet altijd even sterk ge-
voelen. Met de veroordeeling van de werken zijns tegenstan-
ders had hij oogenschijnlijk den triomf behaa,ld, doch niet
lang kon hij zich hierin verblijden, want bij velen was
hij omtrent zijne godsdienstige beginselen in verdenking
gekomen. Malebranche zocht hem tot den strijd uit te
lokken, te meer om te toonen, dat hij zich niet voor
verslagen hield; maar moeilijkheden van allerlei aard
deden zich voor, waartegen de krachten van Arnauld
niet langer toereikend schenen. Bedroefd en teleurge-
steld stierf hij als banneling in den vreemde. En toch —
wij aarzelen het bijna om te zeggen — maakte zelfs de
dood van Arnauld aan den strijd geen einde. Twee
brieven van Arnauld tegen Malebranche werden door
Quesnel in zijn: „ Testament spirituel" opgenomen. In
plaats van als kalm toeschouwer de laatste pogingen
1 van een stervenden vijand gade te slaan, antwoordde

. Malebranche met eene bitterheid, die diep te betreuren

I was. Door zijn geheel leven zien wij dezen „esprit

absolu", dit ontembaar karakter, deze overdreven ge-
j voeligheid.

( Te midden van dit al, was het aan Malebranche ge-

! lukt zich voor eenigen tijd aan allen pennestrijd te ont-

i , trekken, en was het hem vergund de beste en verhevenste

, zijner werken te schrijven, nml. de Méditations chrétiennes,

de Entretiens sur la métaphysique.^ en zijn Traité de
morale. Eerstgenoemd werk werd in Vlaanderen gedrukt

29

want sedert den strijd over de genadeleer was het hem
niet geoorloofd zijne werken in Parijs uit te geven.
Aan de editie der Entretiens sur la Métaphysique, die
in 1696 verscheen, werden de Entretiens sur la Mort
toegevoegd.

Verkwikkend was het voor Malebranche door eenen
ouden zendeling uit China, de Lionne geheeten, tegen
het eind der 17« eeuw bezocht te worden. Deze ver-
haalde hem, dat hij door zijne werken den zendelingen
in China eenen grooten dienst bewezen had. Zij hadden
er gebruik van gemaakt om de bezwaren van onge-
loovigen en tegenstanders te weerleggen. Hierdoor zeer
verrast, schreef Malebranche in 1707 een „Entretien
entre ufi Philosophe chrétien et un Philosophe chinois sur
l\'existence de DictC\\ met het oogmerk den zendelingen
in China van dienst te zijn.

De laatste jaren zijns levens gingen rustig voorbij en
hij zag zich van alle kanten groote eer bewezen. Men
begon hem te waardeeren en in voortdurend ruimeren
kring werd zijn roem verbreid. De vijanden waren ge-
slagen en onverdeeld waren de uren van Malebranche
aan stille overpeinzingen gewijd. Niet zonder eenige
overdrijving zegt Andró van dezen tijd; „on peut dire
que ce fut au commencement de ce siècle que le P. Alale-
branche posséda la terre". Ook in het Oratoire kwam
men tot het inzicht, dat aan Malebranche niet de eer
gegeven was, die hem toekwam en het duurde dan ook
niet lang of ]\\Ialebranche had ook daar alle achting ge-
wonnen , zelfs van hen , die het niet met hem eens waren.
Zijne boeken werden in Parijs en elders zeer gezocht,
en zelfs vrouwen hielden zich met de studie dier wer-

30

ken bezig, ja, kwamen daartoe geregeld in Parijs bij
elkander. Vooral in Spanje werd de naam van Male-
branche met eere genoemd. Aan achting en toegene-
genheid ontbrak het hem dus op zijnen ouden dag niet.

Maar ook deze tijd vond hem nooit ledig. Hij bleef
arbeiden óf aan een nieuw werk óf aan eene nieuwe uit-
gave van zijne reeds verschenen werken. In 1712 ver-
scheen er een nieuwe druk van de Recherche de la vérité.

Reeds was Malebranche zeventig jaar, toen hij in de
inleiding van de tweede editie van de „Traité de Vexis-
teuce et des attributs de Dieu" (van Fénelon) door P. de
Toumemine werd aangevallen. Fénelon had vóór de
uitgave geene kennis genomen van de door ïournemine
geschrevene inleiding. Niet alleen keurde hij het artikel
V. Tournemine, na het gelezen te hebben, ten strengste
af maar voegde de verklaring er bij, dat hij de bewijzen
voor \'t bestaan van God, die hij aan de Recherche de
la vérité had ontleend, volkomen juist vond.

Aan het einde zijns levens te mogen zien, dat zelfs
een man als Fénelon voor de beginselen van de Rechcrchc
de la vérité gewonnen was, moest voor Malebranche eene
schitterende overwinning zijn.

Eindelijk werd zijn theorie van de „Causes occasionel-
les" door Boursier in diens „Action dc Dieii sur les
créaturcs" aangevallen. Nog in het jaar van zijn sterven
antwoordde Malebranche hierop door zijne „Réilexions
sur la prémotion physiqud\'. Hiermee was ook de taak
zijns levens afgedaan.

Hoe dikwijls hij ook in zijn leven zich in den ^strijd
geworpen had, Malebranche leerde nooit kritiek en
tegenstand verdragen. Zelfs Bossuet en Fénelon te tellen

31

onder zijne bewonderaars was hem aan het eind zijns
levens niet genoeg". Het geringste kwetste hem. Juist
deze gevoeligheid veroorzaakte hem zooveel verdriet.
Ook bij de vriendschap en de eer van zoovelen en van
zoo verschillende zijden hem aan den avond van zijn
leven bewezen, bleef het hem onmogelijk de minste
tegenspraak te verdragen.

mm

HOOFDSTUK IL
Malebranche en de Philosophen van zijn tijd.

Met Malebranche, die door zijne vrienden en volge-
lingen de tweede hersteller der philosophic in Frankrijk
wordt genoemd, begint in de geschiedenis van het
Fransche Cartesianisme eene tweede periode, die zich
van de eerste vooral onderscheidt door de gevolgtrek-
kingen , welke men uit de beginselen van Descartes
afleidde, en door een meer idealistisch karakter onder
den invloed van Augustinus.

Malebranche, door Victor Cousin de Plato van \'t Chris-
tendom genoemd, wilde eene poging aanwenden om Des-
cartes met Augustinus te vereenigen. Het vraagstuk der
ideeën zou voortaan op den voorgrond treden en de
aangeboren ideeën, in plaats van bloote begrippen der
ziel te zijn, zouden als de typen der dingen worden be-
schouwd. Liet Descartes ons de ideeën in ons zeiven
zien, Malebranche trachtte ons ze in God te doen zien.
Niet alleen zou hij met Descartes, in de Natuur, en
hare wetten de grootste problemen bij het licht der
rede zoekên op te lossen, maar zelfs zou hij trachten

33

ons de geheimen van het rijk der Genade te ontsluieren.
De scheidsmuur door Descartes tusschen Theologie en
Philosophie opgetrokken, zou door Malebranche worden
omgehaald, en zoodoende ons eene christelijke philosophie
worden geleverd, die intusschen naar veler oordeel noch
aan de Philosophie, noch aan de Theologie recht deed
wedervaren. Malebranche vond onder de geleerden van
zijnen tijd mannen van geheel andere gedachten dan die
hem bekoorden. Van welken aard en hoe groot dit
verschil in meening was, zal uit de volgende bladzijden
blijken.

Allereerst trekt hier Antoine Arnauld onze aandacht.

Wij hebben reeds in het eerste hoofdstuk in enkele
trekken aangetoond, waarover de strijd tusschen Arnauld
en Malebranche liep. De twee werken van Arnauld,
waarin het verschil tusschen deze beide geleerden het
duidelijkst uiteengezet wordt, zijn : „Des vraies ct. des
fausses idées contre ce qî£ enseigne V auteur de la
Recherche de la vérité par M. Antoine Aniauld, Doc-
teur de Sorbonne", en Réflexions philosophiques et
théologiques sur le nouveau système de la nature et de la
grâce" \'). Zooals door de titels van deze werken wordt
aangeduid, liep het verschil over de ideenleer en de
wetten der natuur en der genade. Wat het eerste punt
aangaat, werd Malebranche door Arnauld er op gewezen,
dat hetgeen hij in de eerste hoofdstukken van het eerste
bock der Recherche over de ideën beweerde, ver-
schilde van hetgeen door hem in het derde boek werd
aangevoerd. Arnauld merkte aan, dat Malebranche in

\') Otuvrcs de Arnauld. Tome 28, 29. Editie 1780.

34

de eerstgenoemde plaats betoogd had: „De materie of
uitgebreidheid bevat twee hoedanigheden, of twee ver-
mogens (facultés), i". dat zij verscheidene vormen of
gedaanten kan aannemen, 2". dat zij beweegbaar is.
Evenzoo heeft de menschelijke geest twee vermogens,
de wil en het verstand (l\'entendement), d. w. z. het
vermogen om verscheidene ideën te ontvangen of ver-
scheidene dingen waar te nemen (de recevoir plusieurs
idéés, c\'est-a-dire, d\'apercevoir plusieurs choses). De
uitgebreidheid kan twee soorten van vormen aanne-
men. De eene is uitwendig, zooals o. a. de ronde
vorm van een stukje was; de andere is inwendig en
heeft betrekking op de gedaanten van al de kleine
deeltjes, waaruit een stuk was is samengesteld, want
het is boven allen twijfel verheven, dat de verschillende
deeltjes van een stuk was niet denzelfden vorm hebben
als de deeltjes van een stuk ijzer. Ik noem dus eenvoudig
„figuré\\ wat uiterlijk is, en „config2iration" den vorm,
die aan het was eigen is en waardoor het zich van
andere lichamen onderscheidt. Evenzoo kan men zeggen,
dat de ideën onzer ziel van tweeërlei soort zijn, wan-
neer men n.1. het woord „idee" bezigt in den algemeenen
zin voor alles, wat de geest onmiddellijk waarneemt.
De eerste soort stelt ons de dingen voor, die buiten
ons zijn, zooals bijv. een huis, een driehoek; de tweede
soort stelt ons voor, wat er in ons omgaat (ce (jui se
passé dans nous), zooals bijv. onze gewaarwordingen
(sensations) van smart, genot enz. Maar uit het vervolg
zal blijken, dat deze laatste soort niets anders isdan
een bestaansvorm van den geest, en om die reden noem
ik ze „modificaties" van den geest".

35

Arnauld legt vooral den nadruk op de woorden van
Malebranche: „recevoir plusieurs idées, c\'esl-à-dire, aper-
cevoir plusieurs choses" om te bewijzen, dat in het eerste
boek der Recherche de la vérité, perceptie en idee bij
Malebranche precies hetzelfde beteekenen. Verder zegt
hij: volgens den schrijver der Recherche is de perceptie
van een driehoek voor mijne ziel, wat de vorm voor
de materie is. De vorm (figure) is slechts eene modi-
ficatie van de uitgebreidheid; dus het begrip van eenen
driehoek te ontvangen, d. w. z. een driehoek waar te
nemen, is eene modificatie mijner ziel. De schrijver der
Recherche bezigt het woord „idee" dus in den zin van
perceptie, en niet, zooals later, in de beteekenis van
„être représentatif" Verder wijst Arnauld er op, dat
^Malebranche overal in het 2e boek van de Recherche
van de onderstelling uitgaat, dat idee en perceptie niet
van elkaar verschillen. In hetzelfde boek spreekt hij
van: „la liaison viutuclle des idées de Vesprit et des traces
du cerveau" et van „la correspondance naturelle et mutu-
elle des pensées de Vdme et des traces du cerveau". Hieruit
leidt Arnauld af, dat voor Malebranche „idées" hetzelfde
is als „pensées". Intusschen, zegt Arnauld, is het dui-
delijk, dat, wanneer Malebriinche in het i« deel van het
boek der Recherche de la vérité en in de Eclair-
cissevients over de „Nature des Idées" handelt, hij onder
„idéés" zekere ^,ctrcs représentatifs des objets" verstaat,
die geheel verschillen van de perceptie, zooals uit de
volgende passage blijkt: „Ainsi, par ce mot Idée, je
n\'entends ici autre chose que ce qui est Vobjet immédiat
Ole le plus proche de tcsprit quand il aperçoit quelque
chose. Il faut bien remarquer, qu\'afin que l\'esprit aper-

36

mmm

çoive quelque objet, il est absolument nécessaire que
l\'idée de cet objet lui soit actuellement présente: il n\'est
possible d\'en douter". Hieruit blijkt volgens Arnauld,
dat, aangezien de materieele dingen niet met den geest
lïauw kunnen verbonden zijn, hunne afwezigheid door
het „être représentatif" mioet aangevuld worden, die dan
ook „1\'objet immédiat et le plus proche de l\'esprit quand
il aperçoit quelque chose" genoemd wordt. Malebranche
zegt niet, beweert Arnauld, dat het „être représentatif"
m den geest is of eene modificatie daarvan is, wat hij
feitelijk had moeten doen, indien hij er slechts perceptie
mede bedoelde ; maar alleen, dat het „Vobjet le plus proche
de Vesprit" is, wijl hij dit „être représentatif als werkelijk
onderscheiden van onzen geest en van het objekt be-
schouwt \'). Na deze inconsequentie bij Malebranche te
hebben aangetoond, zet Arnauld zijne eigen gevoelens
op metaphysisch gebied uiteen. In het kort volgen zij hier:

1. Ziel of geest is de substantie die denkt.

2. Denken, kennen, waarnemen is hetzelfde.

3. .Tusschen de idee van een objekt en de waarne-
ming (perception) er van is geen onderscheid. Ideën
zijn óf attributen, óf modificaties der ziel.

4. Een objekt is in onzen geest aanwezig, wanneer
wij er aan denken en het kennen.

5. Een objekt is objektief in onzen geest, wanneer
wij er ons een begrip van vormen kunnen.

6. Hoewel er tusschen idee en perceptie geen ver-
schil is, heeft toch perceptie meer betrekking op de ziel,

\') \\<raies ei des fausses Idées" Chap III, IV.

37

die daardoor gemodifieerd wordt en idee op het waar-
genomen Objekt, in zoo verre het objectief in den geest is

7. Verstaat men echter onder Idee een être repré-
sentatif of een beeld, dat tusschen onzen geest en het
Objekt aanwezig is, en dus geheel van onzen geest on-
derscheiden is, zoo moet gezegd worden dat er niets
dergelijks in de gansche Natuur bestaat. De geest wordt
juist daardoor gekenmerkt, dat de dingen er objektief in
aanwezig kunnen zijn.

8. Door perceptie komen wij te weten niet alleen wat
de bloote waarneming ons leert, maar ook wat oordeel
en redeneering ons doen kennen.

9. Zeggen wij dat de ziel iets doet, dan wil dit zeg-
gen, dat zij de dingen waarneemt.

10. Onder het woord „vermogen" (faculté) dienen wij
te verstaan, de macht om te handelen of iets te onder-
gaan , en om verschillende modificaties aan te nemen.

Uit het bovenstaande blijkt, dat — de tegenstrijdigheid
in Malebranche nu in het midden gelaten — het geschil-
punt tusschen Malebranche en Arnauld, wat den aard
der ideën betreft, was, dat eerstgenoemde een onderscheid
tiisschen idee en perceptie aannam, en laatstgenoemde ze
identificeerde.

\') „Ce ne sont point deux entités différentes, mais une môme
modification de notre âme, qui enferme essentiellement ces deux
rapports puisque je ne puis avoir de perception qui ne soit tout
ensemble la perception de mon esprit comme ajiercevant, et la
perception de quelque chose, comme aperçue, et que rien aussi
»e peut ûtre objectivement dans mon esprit (qui est ce que
j\'appelle idée) que mon esprit ne l\'aperçoive". Des vraies et des
fausses idées. Chap. V.

38

Uit zulk eene opvatting van het woord idee door
Arnauld bleek, dat hij het niet eens zou zijn met Male-
branche over „la vision en Diei£\\ In het 12de hoofdstuk
van „des vraies et des fausses idées" wijst Arnauld op
nieuw op eene tegenstrijdigheid in Malebranche\'s be-
schouwingen. Tot titel van het 6« hoofdstuk in het 3^ boek
der Recherche de la vérité had ^Malebranche gekozen :
„Qiie nous voyons toutes les choses en Dieu". In de Eclair-
cissements beweert hij, dat wij de dingen kennen ,.par
sentiment" en „par lumière"; „par sentiment", wanneer we
van de dingen slechts een onduidelijk begrip hebben, en
„par lumière", wanneer er een „idéé claire" in onze ziel
aanwezig is. De materieele dingen kennen wij ,,par senti-
ment", en de essentie der dingen, zoowel als de uitgebreid-
heid alleen „par lumière". Nu beweert Malebranche,
dat wij alleen in God die dingen zien, waarvan wij eene
„idéé claire" hebben. Hieruit besluit Arnauld , dat wij,
volgens Malebranche, dus in God alleen de essentie der
dingen en de uitgebreidheid zien, en niet de materieele
dingen; „maar", zegt Arnauld," in het derde Boek der
Recherche de la vérité, Deel II luidt het daarentegen bij
Malebranche: „II est absolument nécessaire que Dieu ait
en lui-même les idées de tous les êtres qu\'il a créés ....
Il est donc certain que l\'esprit peut\' voir en Dieu les
ouvrages de Dieu.... Nous croyons aussi que l\'on con-
naît en Dieu les choses changeantes et corruptibles . ...""

Van meer belang is de meening van Amauld, dat
Malebranche\'s voorstelling, hoe wij de dingen in God
zien, in het 3de boek der Recherche de la vérité z^ùt
veel verschilt van die, welke de Eclaircissements ons
geven. Volgens Arnauld leert het boek der Recherche

39

duidelijk, dat wij de bijzondere dingen in God zien. Hij
verwijst naar eene plaats als: „En Dieu il n\'y a rien qui
soit divisible ou figuré; car Dieu est tout être, par ce
qu\'il est infini et qu\'il comprend tout ; mais il n\'est aucun
être en particidier. Cependant ce que nous voyons n\'est
qu\'un ou piusietirs êtres en particulier, et nous ne com-
prenons point cette simplicité parfaite de Dieu, qui ren-
ferme tous les êtres". Hiertegenover stelt Arnauld de
uiteenzetting uit Malebranche\'s Eclaircissements, en haalt
o. a. de volgende woorden aan: „Lorsque j\'ai dit que
nous voyons les différents corps par la connaissance,
que nous avons des perfections de Dieu, qui les repré-
sentent , je liai pas prétendu précisément qu\'il y eut en
Dieu certaines idées particulières qui représentassent
chaque corps en particulier-, mais que nous voyons toutes
choses en Dieu par l\'application que Dieu fait à notre
esprit de l\'étendue intelligible infinie en mille manières
différentes". Arnauld is niet de eenige, die op deze
zwenking in Malebranche\'s gedachtengang gewezen heeft,
en hoewel deze dit ontkent, en beweert, dat hij zich in
al zijne werken ook op dit punt volkomen gelijk gebleven
is, toch blijft het iets zonderlings, dat het woord: „éten-
due intelligible", slechts éénmaal in de Recherche de la
vérité voorkomt, maar daarentegen herhaaldelijk in de
latere geschriften gevonden wordt. ALiar hierover later.
Arnauld\'s critiek bepaalde zich echter grootendeels tot de
voorstelling van „la vision en Dieu", zooals deze in het
3® boek der Recherche gegeven wordt.

Volgens Malebranche , bestaat de uitgebreidheid in God
niet alleen „idéalement" of „objectivement" (in dezen zin,
dat God haar kent), maar ook „éminemment", m. a. w. zóó,

40

dat God het model, de oorsprong er van is, en op vol-
maakte wijze bezit, wat de lichamen of de uitgebreide
dingen slechts onvolmaakt bezitten. Dit wil bij Male-
branche volstrekt niet zeggen, dat de uitgebreidheid in
God „formellement" bestaat, zóó, dat God evenzoo uitge-
breid is, als de dingen het zijn, en dat de dingen deelen
zijner substantie uitmaken. En toch is dit juist een van
de voornaamste bezwaren, die Arnauld tegen de theorie
van Malebranche aangevoerd heeft. Uit de woorden van
Malebranche: „Nous ne voyons pas Dieu, parce que ce que
nous voyons, n\'est qu\'un ou plusieurs êtres, et que nous
ne comprenons point cette simplicité parfaite de Dieu
qui renferme tous les êtres", en „toutes les créatures,
même les plus terrestres et les plus matérielles sont en
Dieu, quoique d\'une manière toute spirituelle et que nous
ne pouvons comprendre", leidt Arnauld het besluit af,
dat Alalebranche niet slechts de dingen .,éminemment"
doch ook „formellement" in God plaatst, wijl hij de
onvolmaaktste eigenschap der uitgebreidheid, n.1. het
bezit\'van deelen, die onderling geheel-verschillen, in
God plaatst.

Malebranche ontkent volgens Arnauld verder, dat in
God beweging en zinnelijke dingen zouden zijn, op
dezelfde wijze als de uitgebreidheid ér is, want „ïvlale-
branche zegt ons; „Er zijn geen zinnelijke dingen in God;
ook ziet God de beweging der dingen niet in zijne
substantie, of in de gedachte, die hij omtrent de dingen
in zich zelven heeft, maar alleen door de kennis.^ die hij
van zijne \'iVilsbepalingen bezit. Ook het bestaan der din-
gen ziet jGrod op deze wijze, want hun bestaan heeft enkel
plaats door den wil van God. De wilsbepalingen veranderen

41

niets in Gods substantie; zij oefenen er geen invloed
op uit. Het kan dus zijn, dat de „étendue intelligible"
onbewegelijk is in alle opzichten, zelfs „intelligiblement"
Hierop merkt Amauld aan, dat God noodzakelijk de
beweging, zoowel als de uitgebreidheid zijner essentie
ziet, zich zeiven even goed als de materieele dingen.
Het is even zeker, dat God de beweging ziet door de
idee, die Hij er van heeft, aangezien er niets bestaat
waarvan Hij geen begrip heeft. God heeft materie en
beweging geschapen, dus moet Hij een begrip er van
hebben, niet alleen, omdat Hij ze geschapen heeft, maar
ook, wijl Hij ze in stand houdt. Want het is onmiddel-
lijk door God, dat dezelfde quantiteit van beweging in
de wereld aanwezig blijft en van het eene lichaam op
het andere overgaat.

Dat er niets voortgebracht is, waarvan God zich geen
juiste gedachten gevormd heeft, bewijst Arnauld door
verschillende aanhalingen uit Augustinus en Thomas
Aquinas. Het is onwaar, zegt Amauld, dat God de
beweging alleen kent door de kennis zijner wilsbepalin-
gen, zooals Malebranche het voorstelt, in zijn „7>aité
dc la nahirc et de la grâcé\\ Discours I ij 14, waar beweerd
wordt „que Dieu, découvrant dans les trésors infinis dc sa
sagesse une infinité de mondes possibles, comme des suites
nécessaires des lois des mouvements qu\'il pouvait établir,
s est déterminé à créer celui qui aurait pu se produire et
se conserver par les voies les plus simples". God heeft dus
de wetten der beweging in de onmetelijke schatten zijner
wijsheid gekend, vóórdat hij ze in zijne wilsuitingen
(volontés) gekend had, want ze waren er, vóór God
besloten had de wereld te scheppen. God kan de wet-

42

ten der beweging- niet kennen zonder de bewegingen
zelve te kennen. Waarom, vraagt dan ook Arnauld,
is eene onbeweeglijke uitgebreidheid in God Zijns meer
waardig dan eene beweeglijke? ^Malebranche, zegt Arnauld,
neemt in God de uitgebreidheid aan, ontdaan van alle
beweging, alleen om haar op diezelfde wijze niet te
kunnen aannemen bij de uitgebreidheid en beweging der
zinnelijke dingen. Onmogelijk kon hij ontkennen, dat
ook de uitgebreidheid in beweging en de zinnelijke din-
gen „éminemment" in God bestaan. Noodwendig moést
Malebranche dus óf zich zeiven wêerspreken, óf aanne-
men, dat uitgebreidheid niet slechts „éminemment" maar
ook „formellement" in God bestaat ; óf wel de „étendue
intelligible" btiiien, in stede van m God plaatsen. Arnauld
verwijt Malebranche dan ook, dat hij eene uitgebreid-
heid in God wenschte aan te nemen, die veel overeen-
komst had met de „étendue immobile et sans figure" van
de volgelingen van Gassendi.

In het 15e hoofdstuk van: ,,Des vraies et des fausses
idées"\' toont Arnauld aan, dat Malebranche door zijne
theorie van „la vision en Dieu" ons volstrekt niet het
middel aan de hand doet, waardoor wij de dingen kun-
nen loeren kennen, die wij niet kennen en die wij wen-
schen te kennen. Hij citeert o. a. het volgende uit de
Recherche-, „l\'esprit peut apercevoir une partie de cette
étendue intelligible que Dieu renferme, il est certain qu\'il
peut apercevoir en Dieu toutes les figures: car toute
étendue intelligible finie est nécessaire une figure intel-
ligible finie; puisque la figure n\'est que le terme dé
l\'étendue".. Gesteld nu, zegt Arnauld, dat een groot
schilder, die tevens beeldhouwer was, door eene groote

43

liefde tot Augustinus gedreven, wenschte te weten, hoe
deze kerkvader er uitzag, ten einde van hem eene af-
beelding te maken, en dat hij na dit een zijner vrienden
te hebben meegedeeld, dezen den volgenden morgen tot
zijne groote verbazing met een blok marmer zag ver-
schijnen, en op zijne vraag, waartoe dat diende, tot
antwoord ontving, dat dit diende, om te weten hoe
Augustinus er uitzag, wijl men slechts het overtollige
marmer behoefde te verwijderen, om het beeld van
Augustinus uit het blok te zien te voorschijn komen.
Natuurlijk zou des schilders antwoord zijn, dat hij dan
eerst de trekken en vormen van Augustinus diende
te kennen, en dat zonder die kennis hein het middel
niets baten zou. Evenzoo zegt Arnauld, wil Alale-
branche, dat wij de materieele dingen alleen kunnen
leeren kennen in God, en dat wel door middel van
de „étendue intelligible", die in God is, want daar wij
een deel van de „étendue intelligible" in God kunnen
zien, kunnen wij in God alle lichamen zien. Maar is het
nu minder noodzakelijk, vraagt Arnauld, een figuur te
kennen ten einde haar in de „étendue intelligible" te zien,
dan het is Augustinus te kennen oin zijn beeld uit het
viariner te doen treden} Malebranche ontkent, dat de
geest de macht in zich zelven heeft ideën voort te
brengen, maar evenzoo ontken ik, zegt Arnauld, dat
de geest de macht heeft de ideën in do „étendue intel-
ligible" te vinden. "Want al heeft de geest het vermogen
Je „étendue intelligible" te beperken, zooals iMalebranche
wil, dan nog is het niet mogelijk, dat de geest er eenige
figuur in vindt, die hij niet kent, en wel zou wenschen
te kennen. Heeft de geest het vermogen, om de „éten-

44

due intelligible" te beperkén, zoodat hij eenige figuur er
in vinden kan, die hij wenscht te kennen, dan moet er
noodzakelijk in den geest een begrip van die figuur
aanwezig zijn, en is er een begrip, dan kent hij ook
het objekt, en is het dus geheel nutteloos een nieuw
beeld er van te vormen in de „étendue intelligible".

Arnauld bespreekt verder in het 21^ en 22^ hoofdstuk
van: „des vraies et des fausses idées" de stelling van
Malebranche, dat wij onze ziel kennen, niet „par l\'idée
claire" maar slechts door middel van ons bewustzijn (par
conscience) en dus op eene onvolmaakte wijze, en haalt
daartoe de beweringen van Malebranche aan: „que nous ne
connaissons point notre âme ni ses propriétés par son idée,
mais seulement par conscience et par sentiment intérieur"...
en „II n\'en est pas de même de notre âme ; nous ne la con-
naissons point par son idée: nous ne la voyons en Dieu:
nous ne la connaissons que par conscience-, et c\'est pour
cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite.
Nous jie savons de notre âme, que ce que nous sentons
se passer en nous". Arnauld vraagt hierop, waarom wij
geen idée van de ziel in God kunnen hebben, even goed
als wij het van de uitgebreidheid hebben. Immers wat in
God de ziel voorstelt, is even „spirituel, intelligible et
aussi présent a l\'esprit", als wat ons in God de materieele
dingen voorstelt. Het is ook veel aannemelijker, dat wij
het beeld onzer ziel in God zien, dan dat wij er do ideën
der dingen in zouden zien, omdat we weten, dat de ziel
geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis en eene gees-
telijke natuur bezit. Evenzoo is het veel gemakkelijker
ons voor \' te stellen, dat de ziel in God éminonmcnt is
en niet fonnellcvient, wijl zij ondeelbaar is en niet de

45

onvolmaakte eigenschappen van het lichaam bezit. Male-
branche zegt. dat God niet gewenscht heeft ons een
idee van de ziel te geven, maar wel van de dingen.
Alaar, vraagt Arnauld, heeft hij grond voor deze
bewering?

Volgens INIalebranche is er geen landman, die niet in
Grod de idee van zon, wijnstok, paard ziet. De ken-
nis , die wij hebben van de dingen, die wij in God zien,
is zeer volmaakt, en er is dus geen landman; die niet
eene volmaakte kennis heeft van de zon, den wijnstok,
bet paard. Hiertegen stelt Arnauld de feiten der erva-
ring. Het is niet te denken, zegt hij, dat een gewoon
landman eene betere kennis van de zon zou hebben
dan een philosoof van zijne ziel. Waarom hebben philo-
sophen vóór Descartes anders over de sterren gedacht
dan deze geleerde? Want indien de eersten de sterren
in God gezien hebben, zoowel als IDescartes, dan be-
hooren zij ze op dezelfdo wijze gezien te hebben:
que les idees des choses, qui sont en Dieu, reu ferment
toutes leurs propriétés", en hunne kennis behoort dus even
volmaakt geweest te zijn, aangezien zij „par idée" en niet
»par conscience" hebben waargenomen.

^Talebranche beweert, dat hij onder „idéés claires"
verstaat: „qui sont telles, qu\'en les consultant, on peut
apercevoir d\'une simple vue ce qu\'elles enferment et ce
qu\'elles excluent et reconnaître par là toutes les jjro-
priétés de l\'objet et les modifications dont il e.st capable".
Zulk een begrip hebben wij van onze ziel niet, der-
halve hebben wij er geen „idee" van, want voor
Malebranche is „idéé" van een objekt en eene „idéé
claire" een en dezelfde zaak. Arnauld wijst er op, dat

lOO

Malebranche Descartes tegen zich heeft, wanneer hij
bovenstaande als de definitie van de „clarté d\'une idée",
wenscht te doen gelden, daar Descartes beweert, dat
wij eene n idée claire" van een objekt hebben, zonder
alles te weten, wat daaraan eigen is. Daarom luidt het
ook, volgens Arnauld, bij Malebranche elders, dat hoe-
wel wij van God eene „idéé claire" hebben, deze echter
niet „adaequaat" is. Daaruit leidt Arnauld af, dat
Malebranche zelf niet geloofde, dat eene „idéé" nood-
zakelijk alle eigenschappen van het objekt in zich be-
vatten moest om „claire" te kunnen zijn.

De onkunde, waarin de meeste menschen omtrent hunne
ziel en hare hoedanigheden voortleven, zegt Malebranche,
is te wijten aan het feit, dat zij er geen „idéé claire" van
hebben. Daarop merkt Arnauld aan, dat er niets in de
wereld overblijft, waarvan wij een helder begrip hebben,
als de dwalingen en twijfelingen des menschen omtrent
de dingen dienen kunnen om te bewijzen, dat hij geen
„idéé claire" had van dat, waaraan hij twijfelde. Want
wat bestaat er, waaraan sceptici niet getwijfeld hebben ? \')

Verder wijst Arnauld er op, dat Malebranche nu eens
zegt, dat wij een idee van God hebben, en dan weder

\') „Z><fj vraies et des fausses Idées" Chap XXIII, „Les Epicu-
riens n\'ont nié la spiritualité et l\'immortalité del\'dme, que parce
qu\'ils ont cru que leur corps était capable de penser. Et il n\'y
a encore présentement que troj) d\'impies qui sont dans le môme
sentiment; or, si les uns et les autres avaient eu une idée claire
de leur corps, ils n\'auraient pas eu cette pensée; puisque, selon
cet auteur, quand on a l\'idée claire d\'une chose, on voit sans
peine et d\'une vue simple ce qu\'elle enferme et ce qu\'elle exclut".

47

dat er geen idee van God is. In de Eclaircisscvients
zegt ^Malebranche : „Si nous n\'avions point en nous-mêmes
l\'idée de l\'infini, et si nous ne voyions pas toutes
chostîs par l\'union naturelle . . . ." Hij geeft dus toe, zegt
Arnauld, dat wij een idee van het oneindige hebben,
d w. z. van God. Daartegenover stelt Arnauld het vol-
gende citaat: „que de toutes les choses que nous con-
naissons, il n\'y a que Dieu que nous connaissons par
lui-même et sans idée". Wij meenen echter dat de aange-
haalde plaatsen niet in strijd zijn met elkiiar, maar zeer
goed in het systeem van Malebranche passen. Waar hij
zegt, dat wij een „idéé" van God hebben, geeft hij alleen
te verstaandat ieder weet, dat God rechtvaardig, wijs,
machtig is en niet driehoekig of deelbaar; terwijl hij,
met te beweren, dat wij God „par lui-même ct sans idee\'\'
kennen, bedoelt dat God niet van noode heeft, dat een
archetype, hem vreemd, hem zou voorstellen, maar dat
liij is „sa propre idée".

Het geschilpunt, waarover de geheele strijd liep, was
eigenlijk de vraag, of wij ons het oneindige hetzij door
„idee", hetzij door „perceptie" kunnen voorstellen. Amauld
beweerde, dat wij een oneindig getal, eene oneindige
grootheid, het oneindig wezen in onze perceptie zien.
Daarentegen beweerde jMalebranche dat, wij de oneindige
getallen, de oneindige grootheden wel niet in maar door
den geest zien, want zij zijn en worden alleen in God
gezien. Uitgaande van het axioma: „Ic néant ne peut être
aperçu", beweert IMalebranche, dat er geen perceptie
is zonder een daaraan beantwoordend objekt. Men kan
niet drie realiteiten in een objekt zien, dat er slechts
twee bezit, en evenmin lo.ooo wanneer er slechts 9.99Q

48

aanwezig zijn, en derhalve nog minder het oneindige in
het eindige, want dan zou er eene perceptie in de ziel
aanwezig zijn, die geen objekt had. De ziel met al
hare modaliteiten is eindig en kan dus het oneindige
door hare modaliteiten niet waarnemen. Maar Malebranche
vergeet, dat hij zelf van verschillende soorten van
oneindige dingen (infinis) spreekt \'). Wijst hij ons die
dingen niet aan in de dingen der Natuur ? En zou hij
nu willen beweren, dat onze geest geen begrip of per-
ceptie hiervan heeft? Zonder twijfel is er in absoluten
zin slechts éen oneindig wezen, n.1. God, maar Malebranche
geeft toe, dat er in relatieven zin een groot aantal „infi-
nis" zijn; doch wat is het relatieve oneindige anders dan
het beeld of de afschaduwing van het absolute? Het
eindige heeft ook zijne oneindige zijde. Een cirkel kan
eindig zijn, in zoo verre de middellijn slechts een voet
lang is, maar hij is oneindig, wijl er geen hoedanigheid
in de andere cirkels of in den cirkel in \'t algemeen ge-
vonden wordt, die ook niet daarin wordt aangetroffen.

Arnauld stemt Malebranche toe, dat onze modaliteiten
eindig zijn, maar beweert tevens dat zij het oneindige
voorstellen. Volgens hem, zooals volgens de meeste
conceptualisten der middeleeuwen, bestaat het algemeene
slechts in onzen geest (universalia tantum in mente). En
wat nu de modaliteit aangaat, waardoor wij het oneindige

\') Méd. chrét. 4 : ii. Mais tu dois savoir qu\'il y a les mûmes
rapports entre les infinis, qui ne sont pas égaux. Il y a des
infinis doubles, triples, centuples les uns des autres . , . Néan-
moins tu peux mésurer exactement les rapports de grandeur que
les infinis ont entre eux".

Recherche de la vérité, livre I, chap. IV.

49

zien, zoo behoeft zij niet „essentieel" oneindig te zijn
maar wel ^par représentation" (in representando et non
in essendo). Het is echter de vraag, of dat, wat niets
van het oneindige heeft „in essendo", wel oneindig „in
representando" kan zijn.

Wij veroorloven ons nog enkele aanmerkingen op deze
geschilpunten tusschen deze twee geleerden. Zooals wij
hebben aangetoond, maakt Arnauld geen onderscheid
tusschen idee en perceptie, want volgens hem toont de
ervaring aan, dat onze ziel de uiterlijke dingen waar-
neemt zonder „idéés représentives", zonder beelden, ge-
schapen of ongeschapen, maar direkt en onmiddellijk,
krachtens het denkvermogen, dat haar van God is toe-
bedeeld. Op de uiterlijke perceptie toegepast, heeft deze
theorie ten minste de verdienste van den „common sense"
te bevredigen, en Arnauld is hierin een voorlooper geweest
van Thomas Reid en de Schotsche school.

Maar Arnauld is nog verder gegaan. Niet alleen tegen
l^Ialebranche, maar ook tegenover anderen hield hij vol,
dat wij in God hoegenaamd geen waarheid zien, zelfs
niet de eeuwige en onveranderlijke waarheid. Wat wij
ontdekken, geschiedt door den geest, hetzij door ver-
gelijking of door redeneering. Hiertoe is hij echter
niet in eens gekomen; en ook drukt hij zich overal niet
altijd even duidelijk uit.

Als Malebranche nu tegenover de theorie van Arnauld
het bezwaar uit, dat „l\'homme sera donc i\\ lui-méme sa
propre lumière", dan aarzelen wij niet uit to spreken, dat
hij hier Amauld volkomen juist beoordeelt, want Ar-
nauld was er afkeerig van buiten ons het begrip en den
grondslag der algemeene begrippen te zoeken. Indien

4

lOO

er niets in God is, dat — om te spreken in de taal
van dien tijd — aan onze algemeene begrippen beant-
woordt, indien de eeuwige, noodzakelijke en onver-
anderlijke waarheden slechts het produkt van den men-
schelijken geest zijn, dan zijn ze óf hersenschimmen, óf de
menschelijke geest, die deze begrippen heeit, is zelf eeuwig,
noodzakelijk en absoluut, rn. a, w. is God. Malebranche
had dus op toenmalig wijsgeerig standpunt volkomen
gelijk met zijne bewering, dat Arnauld den oorsprong
aller kennis in den menschelijken ge est plaatste, en dezen
dus de plaats van den goddelijken geest deed innemen.

Arnauld beweert, dat de ziel geen „intermédiaire"
noodig heeft om de dingen te leeren kennen, maar hij
vergeet aan te toonen, dat de eeuwige en noodzakelijke
waarheden, die door onzen geest begrepen worden, het
bestaan van een wezen, buiten den menschelijken geest,
doen vermoeden, een wezen, dat die waarheden gegrond
heeft. Daar nu Arnauld niet toegeeft, dat de waarheid
eenwig in God is, vergoddelijkt hij juist, misschien zon-
der het te willen, den menschelijken geest, of hij zoekt
de eeuwige waarheden weg te cijferen, door haar het
karakter van noodzakelijk en eeuwig te betwisten. We
ontkennen niet, dat Arnauld meer\'dan eenmaal in den
loop van het dispuut plaatsen uit Augustinus en Thomas
Aquinas aanhaalt, om te bewijzen dat de begrippen der
dingen of de essentie in de Intelligentie van den schep-
per zijn — maar hij geeft den indruk, alsof hij dit alleen
doet om Malebranche te bestrijden. Waarom anders, als

hij later de verschillende soorten van kennis classificeert
*

en haren oorsprong aanwijst, zwijgt hij geheel over
deze plaatsen in Augustinus en Aquinas? Hij spreekt

lOO

van zekere begrippen, zooals van het oneindige, kleur,
gevoel van honger, van dorst, welke begrippen „nous
tenons de Dieu". Als Malebranche nu beweert dat de
menschelijke geest eene zeer duidelijke voorstelling van
God heeft, krachtens dit nauw verband tusschen God
en den geest, dan keurt Arnauld dit goed, maar voegt
er tusschen haakjes bij: „c\'est-à-dire, qu\'il ne peut tenir
que de Dieu comme je l\'entends". Maar duidelijk is het
niet, hoe hij het verstaat. Meent hij dat er in de men-
schelijke kennis zekere grondbegrippen zijn, die wij van
God ontvangen? Hoe dit zij, Arnauld heeft de leer
van Augustinus, dat we de eeuwige waarheden in God
zien, fel bestreden, In zijne „Disscrtatio hipartita" bestrijdt
hij de twee stellingen van Huyghens, uitgesproken in diens
thesis: „De veritate aeterna de sapientia etjustitia aeterna",
I®. dat wij de noodzakelijke waarheden in de ongescha-
pene waarheid zien, welke God is; en dat iedere deugd
Wen eeuwigen en oorspronkelijken vorm in God heeft;
en bij deze bestrijding koos hij voor Aquinas partij tegen
■Augustinus. Als later in zijnen strijd met P. Lamy
^eze hem de vraag doet, waar hij de waariieid moet
zien, daar ze noch in hem, noch in Arnauld te vinden
is, of zij dus in de onveranderlijke waarheid, die boven
onzen geest is, dus in God, moet gevonden worden;
antwoordt Arnauld: „Gij ziet de imarheid noch in vtij,
\'\'ioch in u, maar -ivij zien haar ieder in onzen eigen geest".

Arnauld beweert, dat het hem onbegrijpelijk voor-
komt, waarom de geometrische Wiiarheden zoowel als de
eeuwige en onveranderlijke waarheden, doch niet de
contingente in God kunnen geplaatst worden. „On verra
donc en Dieu les plus basses vérités d\'arithmétique, et

lOO

on n\'y verra pas les plus importantes vérités de la religion
qui sont des vérités de fait". , De vraag- is echter niet,
of er ook contingente Avaarheden in God zijn, maar of
Arnauld erkennèn wil, dat er eeuwig-e en onveranderlijke
waarheden in God zijn.

Verder had Arnauld geen gelijk met de bewering, dat
Malebranche de uitgebreidheid „formeel" en niet slechts
„eminent" in God »geplaatst had, en met de hierop berus-
tende meening, dat Malebranche in het Spinozisme ver-
ward is geraakt, maar wel had hij gelijk te beweren,
dat de theoriën van Malebranche in hare consequentie
op het Spinozisme uitloopen moesten. Doch dit toonde
hij niet duidelijk aan, en hield niet genoeg rekening met
Malebranche\'s stelling, dat het schepsel alle activiteit
mist. Arnauld kon dit moeilijk doen, want hij zelfheeft
zich niet beslist ten gunste der activiteit van het schepsel
uitgelaten, en verklaarde de ziel slechts in zoo verre
actief als zij als wil optreedt. In plaats van duidelijk
aan te toonen, dat het verkeerde van Malebranche
lag in de bewering, dat wij alle dingen in God zien,
bleef Arnauld zich lievel" bezig houden met de vraag,
of er onderscheid is tusschen „idee" en „perceptie".

De gevoelens van Malebranche op philosophisch ge-
bied, met name, zijne theorie van „la vision cn Dien",
waren van lieverlede ook in Engeland- bekend ge-
worden en vooral door Locke en Berkeley wa.s er
kennis van genomen.

Blijkt het uit de voorafgaande bladzijden, hoe Arnauld
tot het empirisme overhelde. Locke zou zonder voor-
behoud\' tegenover het idealisme van ^lalebranche
het empirisme verdedigen. Hij neemt daarom vooral

53-

kennis van „la vision en Dieu". Zijn oordeel hierover
heeft hij ons medegedeeld in eene verhandeling, getiteld:
»An Examination of P. Malebranche\'s opinion of seeing
all things in God" \').

Voor Locke wordt de kennis verkregen door middel
„sensation and reflexion\'\'. Het licht, dat Malebranche
alleen in God vindt, zoekt hij in de zinnelijke waarneming.
Hij begrijpt alleen dat, waarvan hij zich eene voorstelling
kan vormen en vindt het „intelligible" een hersenschim.
Alle kennis wordt door empirie verkregen, en buiten
deze ziet Locke geen anderen weg.

Volgens Malebranche zien wij de ideën van alle din-
in God, krachtens de nauwe verbintenis, die er bestaat
tusschen onze ziel en God. God zou men dus kunnen
noemen de plaats der geesten, gelijk de ruimte dc plaats
der lichamen is.

»Ik begrijp niet", zegt Locke, in welken zin hij spreken
kan van „ruimte als de plaats der lichamen", daar alle
substantie bij hem slechts uitgebreidheid is, en wat de
uitdrukking aangaat; „God is het oord der geesten", zoo
is dit óf figuurlijk te nemen, en beteekent het dus
"iets, óf het is letterlijk op te vatten, en dan zouden
wij ons de geesten moeten voorstellen als zich op en
neer bewegende in God op geregelde afstanden van
elkander. Als God overal tegenwoordig is, waarom dan
— vraagt Locke — is Hij niet even nauw met de lichamen
^Is met den menschelijken geest verbonden?

Malebranche zegt verder, dat dc ziel_in God de wer-

\') The Works of Locke. Volume VII. London 1824.

54

ken Gods zien kan, naarmate God ze den mensch
openbaren wil, waaruit Locke de gevolgtrekking maakt,
dat de vereeniging met God dus niet oorzaak van ons
zien is, want de ziel kan met God vereenigd zijn en toch
niet de begrippen in Hem zien, zoolang het Gode behaagt
hem die niet te openbaren. Bovendien wijst Locke er op
dat dit ons niet aan de hand geeft, hoe wij de dingen
in God zien. Indien „vereenigd met God" genoegzaam
ware, dan zouden de lichamen even nauw met God
verbonden zijn, daar Hij overal tegenwoordig is. „Teil
me wherein this discovery lies" zegt Locke, „besides
barely making me see them; and you explain the manner
of my having ideas: otherwise I have those ideas that
it pleases God I should have, but by ways that I know
not, and of this mind 1 was before, and am not got one
jot further". \')

Malebranche beweert, dat God „tout être" is, omdat
Hij oneindig is en alle dingen in zich bevat, maar zelf
geen „être en particulier" is, terwijl dat, wat wij in God
zien, slechts een of meer bijzondere wezens zijn, en dat
wij niet die „simplicité de Dieu" begrijpen, waarin alle
dingen zijn. Verder dat wij niet zoozeer de begrippen
der dingen, als wel de dingen zelve zien, die ons door
de begrippen worden voorgesteld. Locke begrijpt niet,
wat Malebranche wil, want in Cap. IV heeft hij gezegd :
„de plus, il est nécessaire qu\'en tout temps nous ayons
actuellement dans nous-mêmes les idées de toutes choses,
puisqu\'on tout temps nous pouvons vouloir penser à toutes

\') Examination § 52.

55

choses ce que nous ne pourrions pas, si nous ne les
apercevions déjà confusément". In hetzelfde hoofdstuk
wordt ook beweerd, dat de algemeene begrippen de
bijzondere voorafgaan, en in Cap. VIII, dat we nooit
zonder het „algemeen begrip van wezen" zijn, en toch
beweert hij in bovenvermelde plaats, dat hetgeen we
zien, slechts een of meer wezens „cn particïilier" zijn.
Na eerst met veel moeite bewezen te hebben, dat we
, niet de dingen, maar de begrippen der dingen zien,
wordt ons hier geleerd, dat wij niet zoozeer de begrip-
pen, als de dingen zelven zien \').

In Hoofdst. 11 der Recherche de la vérité, Deel II,
had Malebranche gezegd: „mais la plus forte de toutes
les raisons, c\'est la manière dont l\'esprit aperçoit toutes
choses. Il est constant et tout le monde le sait par
expérience, que lorsque nous voulons penser à quelque
chose en particulier, nous jetons d\'abord la vue sur tous
les Êtres ct nous nous appliquons ensuite à la considéra-
tion de l\'objet auquel nous souhaitons dc penser". Deze
redeneering van Malebranche omtrent de „voornaamste
aller oorzaken", wordt door feiten der ervaring weerlegd.
Wanneer men aan eenen driehoek denken wil, dan zou men
eerst aan „tous les ètres" denken, hetzij Malebranche hier-
door verstaat „allo wezens" hetzij „wezens in het algemeen".
Locke merkt op, dat zijn buurman het bij zijn ontwaken niet
onmogelijk vindt, eerst aan zijn kreupel paard te denken,
vóór hij zich „alle wezens" of „wezens in het algemeen"
voor den geest geroepen heeft. Indien de begrippen
welke ik zie. alle reëele wezens in God zijn, zooals

\') Examination § 52.

56

Malebranche het doet voorkomen, dan is het duidelijk,
zegt Locke, dat zij in werkelijkheid van elkander onder-
scheiden zijn, en zoo wij ze in God zien, dan moeten
wij ze daar ook als bijzondere, van elkander duidelijk
onderscheiden wezens zien en niet in het algemeen en
verward (confusément).

Ook is Locke het met Malebranche niet eens, wat
het onderscheid tusschen „sentiment" en „idéé" aangaat.
Malebranche beweert, dat wij wel de ,.sentiments" .van
God hebben maar dat zij niet in God zijn, want God
kent de zinnelijke dingen, maar gevoelt ze niet; ook dat
wanneer wij een objekt waarnemen, er in onzen geest aan-
wezig is, „sentiment" en „idéé pure". Indien Malebranche
maar, zegt Locke, onder „sentiment" verstaat: „the act
of sensation or the operation of the soul in perceiving:
and by „pure idea" the immediate object of that per-
ception, there is some foundation for it, taking ideas for
real beings or substances" \'). Maar indien Malebranche
zóó • moet verstaan worden, dan, beweert Locke, kan
men de consequentie niet ontgaan, naar zijn systeem ook
de roos in God te ruiken, en haar in Ilem te zien, en
geur en kleur en vorm van de roos moeten wij dan in
God waarnemen; maar dit, zegt Locke,-schijnt Malebranche
toch niet te bedoelen. Want door „sentiment" verstaat
hij hier noch de daad van perceptie, noch het ontvangen
begrip, zoodat hij hier in het geheel niet te begrijpen is.
Wanneer wij eene roos zien en ruiken, dan nemen wij
den vorm, de kleur en de geur waar; zijn deze \\\\^aame-
mingen nu „idéés" of „sentiincntsU" Zijn zij alle ideën,

\') Examinadon § 38,

57

dan zijn ze alle in God en dan volgt daaruit, dat ik niet
slechts de gedaante der roos in God zie, maar ook haren
geur en hare kleur in Hem waarneem. ]\\Iaar dat bedoelt
Malebranche waarschijnlijk niet, zegt Locke. Volgens
de „Eclaircissements" bedoelt hij, dat de vorm een
begrip is, maar kleur en geur onder „sentiments" gerang-
schikt moeten worden. Maar waarom, vraagt Locke, is
de kleur der roos , waarvan ik op dit oogenblik een even
helder beeld heb als van haren vorm, niet evengoed een
i,idee" als haar vorm. Is zulk eene opvatting niet te
meer bevreemdend, wijl hij door „idee" hier niets anders
verstaat, dan het onmiddellijk objekt van den geest,
wanneer die iets waarneemt ?

Locke vindt de stelling van Malebranche onaannecmlijk,
dat God de „sentiments" niet heeft maar ze wel bij ons wekt.

» As to God", voert Locke aan, „ I ask, whether before
the creation of the world the idea of the whole marigold
colour as well as the figure was not in God? „God"
says Malebranche, can cause those sentiments in us,
because he sees in the idea that he has of our soul,
that it is capable of them". God, before he created any
so^il. knew all that he would make it capable of. He
resolved to make it capable of having the perception of
that colour as well as the figure of a marigold; he had then
the idea of that colour that he resolved to made it cu-
pable (with reverence let it be spoken) of he know
not what; and if he knew, what it should be capable of,
bo had the idea of what he knew; for before the crcation
there was nothing but God and the ideas he had" \')

\') EKamiiiatioii § 40

lOO

Tegenover de „sentiments" staan de ideën. Malebranche
beweert, dat door middel van de begrippen, die wij in
God zien, wij stellig eene volmaakte kennis van de
materieele dingen en hunne eigenschappen verkrijgen.
Maar wie is er, roept Locke uit, die den moed heeft
te beweren, dat hij van een lichaam , hetzij in \'t algemeen
hetzij in \'t bijzonder, eene volmaakte kennis bezit ? Wie
ter wereld heeft een volkomen kennis van \'tgoud en
zijne eigenschappen? Om zich nader te verklaren zegt
Malebranche „dat het begrip, hetwelk wij van uit-
gebreidheid hebben, voldoende is om ons al de eigen-
schappen van de materie te doen kennen, en dat wij
niet wenschen kunnen een vruchtbaarder begrip van
uitgebreidheid, van figuren, bewegingen enz. te hebben
dan die, welke God ons gegeven heeft". Hierop
merkt Locke aan, indien iemand in God de ideën van
figuren ziet, en geen idee buiten God zien kan, hoe
men dan de idee „féconde" kan noemen, dat alleen
gezegd worden kan van dingen, die voortbrengende
eigenschappen bezitten. Malebranche schijnt te meenen,
, dat ik mij, indien ik eenmaal het begrip „uitgebreidheid"

|| heb, allerlei figuren kan voorstellen. Hierin is Locke

het met Malebranche eens, maar oppert de bedenking
^ dat men dan niet van de onderstelling kan uitgaan, dat

wij deze gedaanten alleen in God zien; want in God
brengt het eene begrip het andere niet voort, maar wij
zien alleen in God wat het Hem behaagt ons te doen
kennen. Hiertegen kan men nu aanvoeren, op grond
van Malebranche\'s systeem, dat onze begeerte om ze te
zien, de „cause occasionnelle" is, dat God ze ons doet
zien, en dat wij daardoor een gewenschte figuur zien

59

kunnen. Doch Locke schrijft aan de „causes occasion-
nelles" zoodanige kracht niet toe \'). Indien het waar is,
dat wij door de begrippen in God te zien, eene duide-
lijke en volkomen kennis van alle lichamen en hunne uit-
gebreidheid bezitten, hoe komt het dan, dat de schrijver
van de Recherche met mij, zegt Locke, in de opvatting
van de materie verschilt; hij denkt, dat lichamen
alleen uitgebreidheid bezitten, en ik, dat ook soliditeit
daarbij behoort. Heb ik gelijk , dan moet ik in God
soliditeit zien, maar volgens de Echiircissemenfs wil
de schrijver der .^.^Recherche" dat niet. Wij zien bijv. in
God het begrip van een driehoek, of van eenen cirkel;
moet het nu noodwendig volgen, dat wij ook al de
eigenschappen dier figuren kunnen te weten komen?

Het laatste punt, dat door Locke wordt behandeld,
geldt de meening van Malebranche, dat de „Raison
universelle" alle menschen verlioïit, en dat alle menschen
daaraan deel hebben. Locke verstaat onder „raison
universelle" niets anders dan de macht, die den mensch
m staat stelt de begrippen te vergelijken, en daardoor
hunne onderlinge verhoudingen te bepalen, zoodat wan-
neer b. V. twee intelligente wezens aan de tegenovergestelde
einden der aarde tweemaal twee en vier vergelijken,
zij ontdekken zullen, dat deze grootheden gelijk zijn.

\') I, or our author, desire to see an angle next in greatness
to a right angle; did upon this God ever show liini or me such
an angle? That God knows, or has in himself the idea of such
an angle, will not be denied; but that he ever showed it to
any man, how much soever he desired it, I think may be
doubted" Examination § 45.

< «

] 6o

\'t

Locke stemt toe, dat deze verhoudingen oneindig zijn
I en daar God ze alle kent, zijne kennis oneindig is.

I • „But men are able to discover mere or less of these

relations, only as they apply their minds to consider

* any sort of ideas, and to find out intermediate ones,
I which can show the relation of those ideas, which can-
y not be immediately compared by juxta-position". Indien

Malebranche echter onder „Raison universelle" God zelf

• verstaat, dan kan Locke het hem niet toestemmen, want
,1

j God redeneert niet. Hij ziet alles duidelijk voor zich,

. maar de menschelijke geest is niet zoo, dat hij alle

dingen terstond begrijpt. Alleen door een gestadigen
jt vooruitgang in onze kennis der dingen, door het eene

|i begrip met het andere te vergelijken, en dit herhaal-

|l delijk met nieuwe begrippen, komen wij tot de kennis

jf der verhouding tusschen het eerste en het laatste be-

grip in deze reeks. Dezen moeilijken weg moet de
! \' menschelijke geest wel be\\Yandelen, maar niet Gods

! geest, die alle dingen zonder eenige redeneering zich

ontsloten ziet en ten volle kent. Ook is het volgens
1 Locke niet waar, dat wij aan de kennis van God deel

I hebben, of zijn verstand raadplegen, \'want God heeft ons

1 ons eigen verstand gegeven en het zou aanmatiging zijn

j • te beweren dat wij met Gods verstand en met Gods

1, oogen de dingen zien. Het is veeleer mogelijk, met

het verstand en de oogen van den medemensch te zien,
dan met die vdn God; want er bestaat wel eenige ver-
houding ^ tusschen ons verstand en dat van den even-
mensch, maar niet tusschen het onze en dat van God.

Ten einde verder te verklaren, wat hij verstaat onder
de „Raison universelle", zegt Malebranche ons, dal God

6i

in zich de volmaaktheden van alle door Hem geschapen
schepselen bezit d\'wie inanilre intelligible". Hieruit volgt
niet, beweert Locke dat deze volmaaktheden in God,
waarin de volmaaktheden van alle schepselen bevat zijn,
ook de onmiddellijke objekten van den menschelijken
geest zijn, of dat de geest de essentie der dingen daarin
kan zien. Want in welke volmaaktheid van God ziet
de menschelijke geest de „essentie" paard, duif, slang.
»That the perfections, that are in God, are necessary
and unchangeable, I readily grant: but that the ideas
that are intelligible to God, or in the understanding of
God, can be seen by us, or, that the perfections that
are in God, represent to us the essences of things that
are out of God that I cannot conceive" \'). Dc essentie
van de materie is uitgebreidheid, soliditeit, deelbaarheid
on beweegbaarheid; maar in welke van de volmaakt-
heden Gods zie ik deze essentie? Indien de schrijver
der Recherche in God óóne essentie van stof en ik
eene andere zie, wat wordt er dan van de onverander-
lijke en noodzakelijke essentie van stof, die in Gods
volmaaktheden aangetroffen wordt? Ja, nog meer, hoe
kunnen wij verzekerd zijn, dat zoo iets als „lichaam"
bestaat? Wij zien niets, dan de begrippen in God; maar
Jichaam" zelf zien wij er niet, of kunnen het niet zien,
en hoe kunnen wij dan het bestaan er van weten, daar
het door de zinnen niet valt waar te nemen, die toch
de eenige middelen zijn, waardoor wij ons van het be-
staan der materieele dingen kunnen overtuigen. Zegt
Alalebranche nu, dat God ons de dingen in Hem doet

\') Examination § 52.

(

■ \'1

i 62

I

: zien, wanneer zij aanwezig zijn, dan beweert Locke te

I recht, dat dit een „gratis dictum", a begging of the tJiing

in questioji is, en verlangt een bewijs voor de werke-
i» lijke aanwezigheid der dingen. „Ik zie de zon of een

1 paard; neen, zegt onze schrijver, dat is niet mogelijk,

I\' zij kunnen niet gezien worden, want zijn ze lichamen,

I dan kunnen zij niet met onzen geest vereenigd zijn.

- Maar wanneer de zon is opgegaan, en het paard op den

juisten afstand is gebracht, zoodat ik met mijne oogen
1 beide voorwerpen zien kan, toont God mij hunne beel-

^ den in zich. De kaars, waarbij ik schrijf, zie ik niet,

maar wel haar beeld in God — maar om mij te bewijzen,
\'\' dat ik het beeld van de kaars, wanneer deze aanwezig

t; is, in God zie, moet ^lalcbranche eerst bewijzen, dat er

werkelijk eene kaars in de kamer is" \').
; Tot zoo verre de voorstellingen van Locke.

Z9nneklaar blijkt uit het bovenstaande, dat Locke alleen

;l zich bij de verschijnselen der dingen bepaalt, en dat de

1

, ■ ervaring voor hem dc eenige grond onzer kennis is.

[ Maar zelf wendt hij geen poging aan om in de waar-

heden, die hem door de ervaring gqopenbaard worden,
de eeuwige en noodzakelijke waarheden te vinden. Onze
\' oordeelvellingen zijn volgens hem slechts het gevolg

van vergelijking, want onze gedachten in woorden uit-
gedrukt, blijken niets anders te zijn dan de uitgedrukte
j\' verhouding, die er tusschen de dingen bestaat„ hetzij

: van overeenkomst of van verschil; doch de grond van

4 al ons denken, zoowel als van alle dingen is hem vreemd.

In plaats van de eeuwige waarheden, stelde hij dc gegevens

;it

\') Examination § 52.

63

van de zinnen, en moeilijk kon het hem dus niet vallen,
de leer van Malebranche van dit standpunt uit aan te vallen,
en van Locke meer dan van iemand anders had ]\\Ialebranche
op zijn standpunt recht te zeggen dat hij hem niet begreep.
Het schijnt, alsof Locke een aangeboren tegenzin had
tegen alle vergelijking en figuurlijke spreekwijze. Dit
mag zijne goede zijde hebben, doch het verraadt ook
dikwijls onmacht om de diepte van bijzondere, door
schrijvers gebezigde, uitdrukkingen te begrijpen. Wij
verwijzen hier slechts naar één voorbeeld. In § 4 van
zijne Examination zegt hij, met het oog op Male-
branche\'s stelling, dat de ziel nauw met God verbonden
is: „What is it to be intimately united to the soul;
what is it for two souls or spirits to be intimately united;
for intimate union being an idea taken from bodies when
the parts of one get within the surface of the other,
and touch their inward parts, what is the idea of intimate
union I must have between two beings that have neither
of them any extension or surface". J^Iaar kan Locke nu
werkelijk gelooven dat vereeniging alleen mogelijk is
tusschen de oppervlakten van dingen, die elkaar raken?
Kan het woord „union" niet figuurlijk gebruikt wor-
den? En heeft Malebranche niet keer op keer uit-
drukkelijk gezegd, dat hij daarmede de onmiddellijke
Werking van God op den geest bedoelt?

Locke toont aan, dat bij de vorming van onze kennis
er eene werking in den menschelijkcn geest plaats
vindt, waarmede in „la vision en Dicu" geen rekening
gehouden wordt, en hij wijst terecht op het groot onder-
scheid, dat er bestaat tusschen de goddelijke intelligentie,
die alles intuïtief ziet, en het menschelijk verstand, dat

64

alleen langs den omweg van oordeelvelling en redenee-
ring de waarheid bereiken kan. Maar wanneer hij hieruit
de gevolgtrekking maakt, dat hij veel beter met de
oogen van den medemensch dan met Gods oogen de
dingen zou zien, dan toont hij daardoor, dat hij de be-
ginselen eener philosophie, die boven alle geschapen
geesten in de onveranderlijke en eeuwige waarheid den
regel en het licht van ons denken plaatste, niet begreep.

Locke verklaart, dat hij niet begrijpen kan, hoe men
de „simplicité" van God met de verscheidenheid van
ideën in Hem rijmen kon , en hierin heeft hij gelijk, wat
dan ook door Malebranche wordt toegegeven. Alaar
hiermede is het, zooals Leibnitz zeide, als in het alge-
meen met waarheden, die, hoewel wij ze niet door-
gronden kunnen, nochtans door ons gebruikt worden
om andere waarheden, die er mede in verbimd staan,
te verklaren. Het is b.v. niet mogelijk over God te
spreken, zonder tevens in Hem zekere eigenschappen
aan. te nemen.

Niet zonder recht verwerpt Locke de zienswijze van
Malebranche omtrent de kennis, die wij van onze ziel
hebben. en meent, dat wij een even duidelijk beeld van
onzen geest hebben als van ons lichaam. Maar zegt hij
ons niet zelf, dat wij een vaag en onduidelijk begrip
van „subsiaiitic" hebben? Zegt hij zelf niet, dat we in
\'t geheel er geen denkbeeld van hebben, waarin het denken
bestaat of hoedanig de substantie is, die God aan dit
vermogen heeft toegekend, en dat wij derhalve de-regels
der bescheidenheid overtreden als wij hierover be.slissen?
En kan \'Locke nu nog wel goed de „obscurité de l\'âme",
waarvan Malebranche spreekt, bestrijden?

lOO

Terwijl dus Malebranche, gedreven door een „esprit
de système", alle kennis onmiddellijk uit God wenschte
te putten, door aan te nemen dat God het oord is van
al onze ideën, verviel Locke tot een ander uiterste, en
ontkende de eeuwige waarheden, terwijl hij alle waarde
aan de zinnelijke gegevens hechtte en die tot grondslag
van alle waarheid legde,

Intusschen vonden de beginselen van Malebranche in
nieer dan één opzicht weerklank bij den Engelschen wijs-
geer Berkeley, die krachtens zijn eigen standpunt, veel
beter in den gedachtenkring van Malebranche komen kon.

Berkeley, in het jaar 1684 te Kilcrin in Ierland ge-
boren, had zich vooral op de studie der Theologie toe-
gelegd, Hij doorreisde gedurende vier jaren het vasteland,
en bleef geruimen tijd in Sicilië. Op zijn terugreis moet hij,
volgens Dugald-Steward \'), Malebranche ontmoet hebben
en met hem over het bestaan, al dan niet, van de materie
gesproken hebben, waardoor, zooals het verhaal luidt,
^e dood van Malebranche verhaast moet geworden zijn.
Hiervan reppen noch P. André noch P. Adry, en der-
halve hebben wij het niet in de levensbeschrijving van
ï^Ialebranche opgenomen. In 1734 werd Berkeley tot
bisschop van Cloyne in Ierland aangesteld, waar hij tot
zijnen dood in 1753 bleef.

Het doel, dat Berkeley zich in zijne philosophie had
voorgesteld te bereiken, was voor goed een einde te
maken aan het geloof aan het substantieel bestaan der
zinnelijke dingen en dacirdoor*" den doodsteek aan het

\') Histoire abrégée des scienccs métaphysiques. Tome II.

66

atheïsme, het skepticisme, maar vooral aan het mate-
rialisme van zijn tijd te geven. Berkeley beweert aan
het bestaan van zinnelijke dingen te gelooven, als men
onder stof verstaat, wat men tast, voelt en ziet. j\\Iaar
hij ontkent, dat er zoo iets bestaat als .^corporeal sub-
stance", d. w. z. het noumenon, dat ten grondslag aan
alle phenomena ligt, das Ding an sich. The only thing
whose evidence I do deny, zegt Berkeley, „is that which
philosophers call matter, or corporeal substance. That
the things which I see with my eyes, I touch with my
hands, do exist, really exist, I do not call in question".

Hieruit blijkt reeds, .dat Berkeley tot uitgangspunt de
beginselen van Locke koos. Hij week in vele opzichten
daarvan af, of maakte gevolgtrekkingen, die Locke even-
min zou hebben kunnen onderteekenen als „la vision en
Dieu". Het begrip van het bestaan der dingen „ an sich"
is volgens Berkeley onverdedigbaar en absurd, en de
bron van alle skepticisme. Vandaar dat Lewes in zijn
„liiographical history of Philosophy\'\' de zienswijze van
Berkeley in de volgende woorden samenvat: „Berkeley\'s
main position is that the objects of knoxvledge arc ideas
and nothing bid ideas, that all human knowledge can
therefore only be the knowledge óf ideas. The objects
being identified with ideas, and we having no idea of
an object but as it is perceived, the esse of objects to us
is percipi". \'Dat Berkeley hierin zich bij ^[alebranche
aansluit, die zocht te bewijzen, dat wij niet de objekten,
maar hunne ideën onmiddellijk kennen, laat zich b\'egrijpen.

Volgens Berkeley is de terugkeer tot het idealisme,
d. w. z. alleen aan het bestaan van ideën te gelooven,
niets anders dan de terugkeer tot de eenvoudige lessen

i\\

lOO

der natuur. De mensch gelooft, volgens Berkeley,
alleen aan het bestaan der dingen, die hij ziet, of zien
kan. Dat, wat hij gevoelt, tast, ziet, in één woord
waarvan hij zich bewust is, dat alleen bestaat voor hem
in werkelijkheid. De mensch kent dus realiteit alleen aan
zijne ideën toe , en is dus zonder het te weten idealist.

De zinnelijke dingen, die alleen door middel der zinnen
Waargenomen kunnen worden, zijn de zinnelijke hoedanig-
heden (qualities): licht, hitte, klank, kleur, enz.. Al
deze hoedanigheden zijn volgens Berkeley relatief en
subjectief, waaruit hij afleidt, dat zij slechts in onzen geest
bestaan kunnen. Door dezelfde redeneering brengt hij
ook uitgebreidheid en soliditeit tot de rubriek van ,,piire
sensations".

Ons lichaam is dus slechts de vereeniging van hoe-
danigheden en begrippen, waarvan allo realiteit in de
perceptie, die onze geest er van heeft, bestaat. I Iet lag
dus voor de hand, dat Berkeley beschuldigd zou worden
de dingen in begrippen veranderd te hebben. Zijne ver-
dediging vat hij in de „Dialogues of Hylas and Philonous"
te zamen: „I am not for changing things into ideas,
^ut rather ideas into things; since those immediate
objects of perception, which according to you are only
appearances of things^ I take to be real things them-
selves". Hieruit blijkt. dat het objekt van kennis bij
I^erkeley do idee is, wat ook trouwens op andere plaat-
sen duidelijk uitgedrukt is.

Van den regel, dat we niets kennen dan door middel

\') Berkeley maakt geen onderscheid tusschen ,^scnsaitoti en
^yidea"

68

van ideën of liever, dat wij slechts ideën (begrippen)
kennen, zondert Berkeley evenals Malebranche God en
de ziel uit. „Ik weet onmiddellijk door het bewustzijn,
dat ik een geest ben of eene denkende substantie. God
echter kent men alleen door nadenken en redeneeren".

De vraag is, wat bij Berkeley de verhouding is tus-
schen de begrippen en God. De dingen zijn, volgens
Berkeley, slechts de collectie van begrippen of „sen-
sations". Er zijn in de wereld slechts begrippen (ideas).
Wil hij nu zeggen, dat de dingen slechts op het oogen-
blik bestaan, waarop wij ze zien, en dat van het oogen-
blik af, waarop zij voor ons onzichtbaar zijn, zij niet
meer bestaan? Berkeley meent, dat al ware onze geest
vernietigd, de wereld der ideën toch zou blijven bestaan,
I\' ^ en de waarneembare dingen niet zouden ophouden te

bestaan, al zag onze geest ze niet meer. De begrippen
der dingen zijn in ons, maar komen niet van ons. Zij
zijn onafhankelijk van onzen wil; hun ontstaan en ver-
IP dwijnen geschiedt buiten, zelfs trots onzen wil. Noodig

lil \' is het dus, hun een bestaan toe te kennen, onafhan-

ijf kelijk van onzen geest. Doch slechts in een geest

y kunnen de begrippen bestaan, eh er moeten dus gees-

li ton geweest zijn, in welke de begrippen bestonden,

k voordat de mensch er was, en die ze behouden, als

É de mensch er niet meer is. Maar daar deze andere

|| geesten even eindig en veranderlijk zijn als de onze, zoo

kunnen ook zij niet immer het oord der begrippen zijn.
Indien nu deze bestaan, en niet van ons komen of van
onzen wil afhangen is het dan niet noodzaaklijk, dat er

iji een oneindige geest zij, waarin zij hun zetel hebben,

(« daar wij ze slechts gedeeltelijk en bij tusschenpoozen

Jn

6g

waarnemen? Zooveel is zeker, zegt Berkeley, dat onze
begrippen van de zinnelijke wereld werkelijk bestaan,
dat er een oneindig wezen is, dat overal tegenwoordig
is, en de wereld der ideën geheel in zich bevat, en
die begrippen ons meedeelt, volgens regels, waaraan het
zich zelf onderwerpt, regels die wij natuur-wet noemen.

Even als Malebranche beschouwt Berkeley God en
niet de natuur als de „seul agent" van alles, wat ge-
beurt. Toch wil Berkeley niet, dat men zijn systeem
verwarre m\'bt „la vision en Dieu" van Malebranche. „Het
is waar", zegt Berkeley, „dat de dingen, die wij waar-
nemen , door middel van het verstand (entendement) van
eenen oneindigen geest gekend worden; maar het is
niet waar, dat we de dingen zien door de attributen
van de „substance intelligible" van God, waardoor ons
de dingen worden voorgesteld, waar te nemen.

Volgens Berkeley zien wij niet de dingen in God,
maar God brengt in ons de dingen voort, die wij zien
en die geheel in zijn geest bevat zijn.

IMalebranche beroept zich veel meer op het geloof en
de openbaring, om de realiteit van de zinnelijke wereld
vast te stellen. Berkeley verklaart den Bijbel op zijne
wijze, en meent, dat God niet de zinnelijke dingen, maar
wel de beelden en begrippen, die wij ons omtrent de
wereld vormen, geschapen heeft.

Dat er omtrent deze punten verschil tusschen Male-
branche en Berkeley bestaat, is duidelijk, doch dit neemt
niet weg, dat zij ook zeer nauw aan elkander verwant
zijn, welke verwantschap duidelijk in het oog springt in
deze twee beginselen van Berkeley\'s systeem: i® de ideën
zijn de onmiddellijke objekten van omen geest-, 2® de ideën

70

zijn in God. Hieromtrent zegt Dugald-Stewart in zijne
„Histoire abrégée des sciences métaphysiques „de Dialogues
of Hylas and Philonous zijn slechts eene uiteenzetting
van enkele beginselen van Malebranche, doorgevoerd
tot hunne tegenstrijdige, maar natuurlijke consequentie".

Deze bewering schijnt ons wel wat sterk uitgedrukt,
aangezien Berkeley in den grond der zaak slechts Locke
voortzet. Uit het empirisme van Locke volgde, dat we
de dingen „an sich" niet kunnen kennen, uit het idealisme
van Berkeley dat zij onmogelijk kunnen bes1»an. Locke
heft de metaphysika op, Berkeley de realiteit der materie,
j; In beiden vinden wij iets van Descartes terug, maar

i! door de nauwkeurige onderscheiding van ziel en lichaam

\' heeft Descartes vooral op de psychologische methode

\' van Locke invloed uitgeoefend,

i\'

I; Terwijl Locke de philosophische wereld in Engeland

!} V •

grootendeels beheerschte, zat Duitschland aan de voeten
t ; van Leihniz. In zijne beoordeeling van Malebranche

i heeft Leibniz zich vooral over „la vision en Dieu", de

„causes occasionnelles" en het „optjmisme" uitgelaten.

n, *

\' In zijne opvatting van de substantie verschilt Leibniz

van Malebranche, daar volgens hem, de essentie der
materie niet in uitgebreidheid kan bestaan. De uitge-
-f breidheid is niet iets abstracts (un abstrait), maar het is

i\'j noodzakelijk, dat er iets concreets bestaat, dat uitgebreid

i; kan worden. Zij is iets relatiefs. Voor Leibniz is alleen

|i kracM de monade, de ondeelbare en eenvoudige sub-

jj\' stantie, het ware in de materie. Vandaar dat bij hem

ruimte en materie niet met elkaar verward worden, zoo-
jr als bij Malebranche. Hij lost de materie in kracht op, en

i» ■

lOO

de ruimte is niet iets reeëls, omdat geen enkel voorwerp
uit bloote uitgebreidheid bestaat. De uitgebreidheid staat
tot de ruimte, als de duur tot den tijd. De duur en de
uitgebreidheid zijn attributen der dingen, maar tijd en
ruimte zijn buiten de dingen. Onze kennis der dingen
wordt derhalve niet verklaard door het zien in God van
de uitgebreidheid, die door Malebranche als archetype
der dingen wordt voorgesteld.

Hiertegenover stelt Leibniz zijne theorie van de
monaden. Iedere monade is een „miroir vivant", eene
wereld in het klein en is immer werkzaam; maar de
eene monade heeft geen invloed op de andere. De monade
bezit dus alleen eene „action internée". Niettegenstaande
dit, bestaat er tusschen de verschillende monaden eene
harmonie door God vastgesteld.

Malebranche, zegt Leibniz, heeft beweerd, dat wij
de hoedanigheden der lichamen waarnemen, omdat God
in ons gedachten wekt, telkens wanneer er beweging
in de materie is. Wenscht nu de ziel op hare beurt
de materie in beweging te brengen, dan is het God,
die zulks voor haar doet. Daar echter deze mcdedeeling
van beweging Malebranche onbegrijpelijk voorkwam,
moest hij gelooven, dat God een lichaam in beweging
zet, als een ander lichaam reeds bewogen is. Het is
waar, zegt Leibniz, dat de eene substantie op de andere
geen invloed uitoefent, doch het is niet voldoende bij
het oplossen van het probleem alleen eene „cause géné-
rale" in rekening te brengen en daardoor de werking
van andere oorzaken over het hoofd te zien. In plaats
dus van te zeggen, dat God aan de ziel percepties geeft,
wanneer het lichaam het eischt, en beweging aan het

lOO

lichaam, als de ziel dit wenscht, dient men te zeg-gen,
dat God de ziel zóó heeft geschapen, „qu\'elle doit se
produire et se représenter par ordre ce qui se passe dans
le corps, et le corps aussi de telle façon qu\'il doit faire
de soi-même ce que l\'âme ordonne et que les autres corps
doivent se mouvoir d\'eux-mêmes quand il le convient".\')
Het systeem van de monaden schijnt de activiteit aan
het schepsel toe te kennen en de werking van tweede
oorzaken vast te stellen; doch in den grond der zaak is
dit niet zoo, daar iedere monade slechts in zich werk-
zaam is, en geen invloed op eene andere uitoefent,
zoo dus ook noch de ziel op het lichaam, noch omge-
keerd, noch het eene lichaam op het andere. Wensch
ik mijnen arm te bewegen, dan heeft de ziel aan de
bevrediging van dezen wensch geen deel. Wordt mijn
lichaam gewond, dan komt het pijnlijk gevoel niet door
de. wond, maar de ziel heeft het uit zich zelve. Zet
het eene lichaam een ander in beweging, dan beweegt
zich het laatste niet tengevolge van de medegedeelde
beweging, doch door zichzelf. Schijnbaar geschiedt alles
in de wereld door eene „action mutuelle" der dingen,
doch in de werkelijkheid door eene „action intérieure" van
elk ding in volkomen onafhankelijkheid van alle andere
dingen. Wat wordt er nu van tweede oorzaken, wan-
i!,; neer deze aldus tot de „action intérieure" van ieder ding

beperkt worden?

Maar Leibniz heft ook de vrijheid van den geest op.
Opdat \'de gedachten en de wilsuitingen onzer ziel in
overeenstemming met hare beweging zijn zouden, moeten
zij ook uit elkander geboren worden volgens eene vast-

1) Théod. L § 6i, 62.

lOO

gestelde orde. Hierop legt Leibniz nadruk, en telkens
zegt hij van iedere monade, dat de tegenwoordige toe-
stand volgt uit den voorafgaanden toestand, dat „Ieprésent
est gros de ravenir". Deze aaneenschakeling, waardoor
de ziel beheerscht wordt, en waardoor haar alle macht
feitelijk ontnomen wordt over hare eigene ideën en be-
sluiten, maakt haar tot een machine, en als Leibniz de
ziel, bij wijze van vergelijking een „automate spirituel"
noemt, dan verraadt hij daardoor de zwakheid van zijn
stelsel.

De „vision en Dieu" wordt door Leibniz toegestemd,
maar hij voegt er bij, dat wij ook in ons zeiven ideën
hebben, die wij noodzakelijk moeten bezitten om de
ideën in God te kunnen zien. „Aangaande de vraag,
of wij de dingen in God zien, of wel ideën „en propre"
hebben, zegt hij, dient men er op te letten, dat wij
ideën in ons zeiven moeten hebben, indien wij alle din-
gen in God zouden willen zien. Onder ideën versta
ik niet kleine beelden, maar modificaties van onzen
geest, die overeenkomen met die, welke wij in God
zien. De dingen, waaraan wij niet werkelijk denken
kunnen, zijn in onzen geest gelijk het beeld van Her-
cules in het onbewerkte marmer. God moet in werke-
lijkheid niet alleen de idee van oneindige en absolute
uitgebreidheid bezitten, maar ook van ieder figuur, dat
eigenlijk niets anders is dan eene modificatie van de
absolute uitgebreidheid". Elders zegt Leibniz: „De
waarheid \'is, dat wij alle dingen in ons zeiven of in onze
ziel zien, en dat de kennis, die wij van onze ziel heb-
ben, volkomen juist is". \')

\') Nouv. essais sur Teut. hum.

lOO

m

Het is noodzakelijk volgens Leibniz, dat er iets in ons
is, dat beantwoordt aan hetgeen we in God zien; het is
door de kennis, die wij van de ziel hebben, dat we het
wezen, de substantie. God, kennen; kortom, dat wij
al onze ideën kennen. Indien wij deze begrippen niet
hadden, dan zou het ons onmogelijk zijn ze in God te
leeren kennen. Vandaar, zegt Leibniz, dat Malebranche
genoodzaakt was, te beweren, dat we geen kennis van
onze ziel bezitten, en dat hij telkens op Arnaulds vraag,
hoe het komt, dat we in God alles zien en niét in onze
ziel, moest antwoorden: „omdat we haar niet kennen".

Omtrent de kwestie der eeuwige waarheden is Leibniz
het met Malebranche eens, maar is veel nauwkeuriger
in zijne uitlatingen dienaangaande. Voor Malebranche
zijn de ideën realiteiten, die op den geest inwerken,
wanneer deze de dingen wil kennen; maar Leibniz
maakt een, nauwkeurig onderscheid tusschen ideën en
waarheden; ideën zijn modificaties van onzen geest, en
waarheden de eeuwige gedachten Gods of zijn absolute
volmaaktheden. Onze begrippen zijn wel hi ons, maar
veronderstellen iets, dat niet in ons \'is, een werkelijk
bestaand absoluut wezen, waarin de waarheden en de
essenties haar grond hebben. Niet alleen zijn er eeuwige
waarheden, maar er zijn ook eeuwige realiteiten, die
zich aan de ziel vertoonen, wanneer zij deze waarheden
ziet. Onze gedachten staan met Gods gedachten in be-
trekking ,,in wien al deze waarheden verwezenlijkt wor-
den. Waarom, vraagt J^eibniz, zou ik in mijne ziel de
dingen niet kunnen zien, die Malebranche mij in God
leert zien? Hebben wij eenig recht te zeggen, dat wij
de dingen in God zien? Hiermede bedoelt Leibniz niet,

lOO

dat onze ziel de macht heeft te denken, wat God denkt,
of dat onze ziel begrippen heeft, die in betrekking staan
met Gods begrippen, zonder de tegenwoordigheid en de
werking van God zeiven, want hijzelf zegt ons:

„Nous avons la perception de l\'infini en perfection,
de l\'absolu, parce que nous y participons, en tant que
nous avons quelque participation de la perfection".

Van God ontvangen wij gedurig wat wij volmaakts
bezitten. Wanneer wij aan het oneindige, het volmaakte,
het absolute denken, dan is het God, die in en op ons
werkt. Buiten de ziel om is God het eenige objekt,
dat onmiddellijk op de ziel werkt. Onze gedachten, be-
nevens al, wat in ons volmaakt is, wordt door tusschen-
komst van Gods voortdurende inwerking teweeggebracht.
Dus voor zoo verre wij onze eindige volmaaktheden uit
zijne oneindige volmaaktheden ontvangen, werkt God
onmiddellijk op ons, en op deze wijze wordt onze geest
onmiddellijk aangedaan door de eeuwige ideën, die in
God zijn. In dezen zin, besluit Leibniz, kunnen wij
zeggen, dat wij de dingen in God zien.

Maar ook buiten la vision cn Dieti komt de theorie
der „causes occasionnelles" bij Leibniz ter sprake. Hier
is het de vraag, hoedanig de verhouding tusschen de
causes occasionnelles van Alalebranche en Leibniz\' har-
monia praestabilita is. Men zou meenen, dat hier tus-
schen beider meeningen eene klove moest zijn, wijl Leibniz
zegt, dat de monade actief, voordurend actief is, en
Malebranche de activiteit van het schepsel geheel opheft.
Kent men het schepsel macht toe, dan houdt Malebranche
het voor vergoddelijkt. Leibniz meent, dat er werkelijk
geen substantie bestaan kan, wanneer de geschapen •

lOO

dingen niet handelend kunnen optreden en geheel beroofd
zijn van alle „force active". Malebranche huldigt onvoor-
waardelijk eene „creatio continua", Leibniz niet zonder
voorbehoud. Hierop zinspelend, zegt hij in zijne Essais de
Théodicêe III § 382: „Volgens deze leer schijnt het alsof het
schepsel nooit bestaat, maar alsof het altijd geboren wordt
en tevens altijd stervend is". Tegenover Malebranche
neemt hij in het schepsel iets aan, dat bestaat, eene
vis insita, eene macht, die in daad overgaat, indien
niets haar verhindert. En toch is het Leibniz, die ons
in zijne De ipsa natura et de vi insita creatiirarum
zegt: „Ik geloof niet, dat de gevoelens van Male-
branche veel van de mijne verschillen; de overgang van
de causes occasionnelles tot de harmonia praestabilita
schijnt niet moeilijk te zijn". Wij gelooven dat met
Leibniz; want hij bevindt zich in de wereld der „causes
occasionnelles" door te ontkennen, dat de monaden wer-
king naar buiten hebben. Het verschil op dit punt tus-
schen hem en Malebranche is gering Wat doet het

\') Zie „Malebrajiche en zijne Godsteer" door Dr. P. J. Muller,
in de Theol. Studien 1886; waar op blz. 185 gezegd wordt: „Het
behoeft geen betoog, dat Malebranche\'s voorstelling van de
„Causes occasionnelles" slechts in anderen vorm de later door
Leibniz aangenomen „harmonie préétablie" weergeeft . . . Hierin
bestaat alleen het onderscheid tusschen Leibniz en Malebranche:
stelt de eerste zich de harmonie tusschen lichaam en ziel voor
als twee stçeds doorloopende uurwerken, die zonder wederzijds
invloed op elkander uit te oefenen, volmaakt [overeenstemmen,
Malebranche neemt ook om zoo te zeggen twee uurwerken aan;
maar de hand van hem, die het eene heeft sadmgesteld, is steeds
gereed om den wijzer van het andere uurwerk juist gelijk met
dien van het eerste te zetten".

77

in den grond der zaak er toe, of God elk oogenblik
de twee uurwerken, lichaam en geest, in harmonie met
elkaar brengt, dan of hij dit eens voor altijd gedaan
heeft? Geeft Malebranche niet toe, dat alles vooruit
geregeld is, en gelooft Leibniz niet, dat de dingen de
werking van God elk oogenblik ondervinden?

Indien wij ons bij de geschapen dingen de werking
naar buiten wegdenken, dan blijft er slechts eene „cor-
respondance idéale" tusschen de wereldvormende substan-
ties of krachten. Terwijl dus Leibniz aan de eene zijde
aan de „causes • occasionnelles" alle waarde ontzegt, door
van de substantie „force active" te maken, herstelt hij
aan den anderen kant dezelfde causes occasionnelles of
iets, dat daarmede veel overeenkomt, door aan de sub-
stantie alle werking naar buiten te ontzeggen.

Ook het optimisme vindt in het stelsel van Malebranche
zoowel als bij Leibniz eene plaats. Beiden stelden zich
op dit punt ten doel de meening van Descartes te
bestrijden, volgens welke de goddelijke vrijheid zou
opgeheven worden, indien God bij de schepping der
wereld zijne rede (raison) gevolgd had, daar hij dan ge-
noodzaakt zou geweest zijn de beste wereld te kiezen.

Malebranche\'s voorstelling van het optimisme hangt
nauw samen met zijne opvatting van de attributen Gods.
Uitgaande van de gedachte van een oneindig volmaakt
wezen, acht hij twee attributen in God noodzakelijk om
het scheppingswerk te voltooien, n.1. wijsheid en macht.
Door zijne wijsheid heeft God een oneindig aantal ideën
van verschillende werken, en kent hij alle denkbare
wegen, waarlangs hij ze ten uitvoer brengen kan. Maar
God kiest de allereenvoudigste wegen en middelen om zijn

lOO

werk uit te voeren, en volgens Malebranche zijn deze
eenvoudige wegen tevens de beste. God kon eene
betere wereld dan de door ons bewoonde geschapen
hebben, maar hij zou in dat geval zijne eenvoudige
wegen en middelen hebben moeten veranderen en de
:|f wetten der beweging vermenigvuldigen. „Ainsi, ne vous

imaginez pas que Dieu eut voulu absolument faire l\'ôuvrage
Ij^ le plus parfait qui se puisse; mais seulement le plus par-

fait par rapport aux voies les plus dignes de lui" En
juist de eenvoudigste wegen, en tevens die welke het
rijkst zijn aan gevolgen (fécondes), keurt God Zijns meest
waardig.

Duidelijk is het dat Malebranche wenscht dat, bij het
beoordeelen van de schepping, niet bloot op Gods werk,
maar evenveel op de wijze waarop Hij dat ten uitvoer
heeft gebracht, dient gelet te worden.

Evenals Malebranche gelooft Leibniz, dat God ge-
noodzaakt is door zijne wijsheid het beste- te kiezen.
Hoewel bij Leibniz eene nauwkeurigheid aangetroffen
wordt, die men niet in zoo sterke mate bij Malebranche
vindt, zijn zij het toch in den grond - der zaak met
elkander op dit punt volkomen eens. Leibniz heeft
} de overtuiging, dat God eene andere wereld dan

de werkelijk bestaande had kunnen scheppen, en dat
niets hoegenaamd Hem gedwongen heeft te doen, wat
li Hij deed. In het goddelijk verstand, dit eigenaardig

gebied der ideën, is een oneindig aantal van mogelijke
samenstellingen en voorwaardelijk toekomstige toestanden
en gebeurtenissen, en al die verbindingen schijnen te

»

; ■ 1) Entret. g^e.

lOO

streven naar een werkelijk bestaan. Maar daar er slechts
ééne wereld kan zijn (want „vele werelden" is eene con-
tradictio in terminis), zoo moest God, die nooit anders
handelt dan overeenkomstig het beginsel van zijn wezen,
steeds het beste te willen, die samenstelling kiezen, die
geschikt was een toonbeeld der hoogste volmaaktheid
te zijn. Daaruit volgt, dat deze wereld, die de beste
samenstelling oplevert, door denker en geloovige beiden
beschouwd worden moest als de beste der werelden \').

Maar wordt dan deze theorie van de beste wereld niet
door het bestaan van het kwaad omgeworpen ? Neen,
antwoordt Leibniz, het kwaad was mede begrepen in
het ontwerp der schepping, en het vermag niet haar
iets van hare hooge volmaaktheid te ontnemen. Komt
het bovennatuurlijk en natuurlijk kwaad rechtstreeks van
God, met het zedelijk kwaad is dit anders. God heeft
daaraan deel op geen andere wijze, dan dat Hij ons de
vrijheid schonk, d.i. het vermogen om een goed. of slecht
gebruik van onze krachten en van onzen wil te maken.
God wist, dat het vrijwillig gepleegde kwaad geen hin-
derpaal zou zijn aan de zegepraal zijner bedoelingen,
maar haar zou bevorderen ; dat het kwaad door het
goede beheerscht en overtroffen zou worden en het
zedelijk schoone te voorschijn zou doen treden, zooals
de schaduw het schoone van een schilderstuk meer doet
uitkomen, en een wanklank het overige schoon van een
muziekstuk verhoogt \').

O Theodicee. I. § 78.

Causa Dei § 28, 36, 69.
\') Theodicee III § 350.

8o

Ook Malebranche schrijft het kwaad aan den vrijen
wil des menschen toe, maar krachtens zijne metaphysi-
sche beginselen wordt feitelijk bij hem alle vrijheid in
den mensch opgfeheven, daar God alles, en de mensch
niets doet. ^

Maar als Leibniz en Malebranche bewijzen, dat God
de wereld zoo volmaakt mogelijk schiep en niet vrij was
de toestanden en gebeurtenissen anders te regelen, wijl
het gekozen middel ter openbaring zijner heerlijkheid
het eenige was, dat der goddelijke wijsheid voegde,
kunnen zij moeilijk staande houden, dat God waarlijk
vrij is.

Tegenover Leibniz en Malebranche stonden Bossuet
en Fénelon, die beweerden, dat, hoewel God bij de
schepping zijne wijsheid volgde, hij nochtans niet de
beste wereld behoefde te verkiezen boven alle andere,
en dat «zelfs de gedachte van zulk eene schepping
niets dan een hersenschim is. Doch hierover meer in de
volgende paragraphen.

Wij hebben ons dus verre in dit hoofdstuk bijna uit-
sluitend bezig gehouden met de voornaamste philosophische
theoriën die in den tijd van Malebranche werden gehuldigd.

Het lag echter in den aard der zaak dat reeds
enkele theologische vraagstukken zich daarbij zouden
voordoen.

Het vraagpunt omtrent de Voorzienigheid en de Genade
wordt door\' Amauld in de RcHexions théologiqucs et
phüosophiques behandeld. In het eerste boek wenscht
Amauld aan te toonen, dat God niet in de natuur werk-
zaam is op de wijze, waarop Malebranche het voorstelt,

in het tweede, dat God niet noodzakelijk op dezelfde
wijze in het rijk der genade als in dat der natuur behoeft
werkzaam te zijn, terwijl hij in het derde Malebranche\'s
meening bestrijdt, waar deze aanneemt, dat de ziel
van Jezus Christus de „cause occasionnelle" der genade is.

Arnauld handelt dus eerst over de wijze waarop God
werkzaam is in de natuur, aangezien Malebranche\'s
zienswijze hieromtrent ten grondslag van zijn gansch
systeem strekt.

De vraag was hoedanig de Voorzienigheid is, en
hoe zij de wereld bestuurt. Zij is algemeen (générale)
volgens Malebranche, maar bijzonder (particulière) volgens
Arnauld. Geefi van beiden houdt zijne stelling abso-
luut vol, want Malebranche wenscht de „volontés géné-
rales" met de wonderen te doen overeenstemmen en
Arnauld de „volontés particulières" met de algemeene wetten,
waarbij Malebranche voornamelijk van de rede uitgaat en
Arnauld zijn standpunt zoekt in de heilige Schriften.
Arnauld wijst op de onduidelijkheid en dubbelzinnigheid
van zekere uitdrukkingen van Malebranche, zooals bijv.
algemeene wetten, algemeene wilsuitingen (volontés géné-
rales), cause universelle, voies simples; en meent dat
Malebranche geen duidelijk onderscheid maakt tusschen
de wetten, d. w.z. de orde, waarnaar de dingen gemaakt
zijn, en de volontés, waardoor ze zijn ontstaan. De wet
is iets algemeens, volgens Arnauld; maar de wil niet,
daar alles wat bestaat, gemaakt is „particulièrement".

liet komt ons echter voor, dat er eene noodzakelijke
verhouding is tusschen een algemeenen wil van God
en de wet, welke de toepassing of uitdrukking van dien
wil is. Eene algemeene wet is niets anders dan de uit-

G

lOO

drukking van een algemeenen wil. Dit schijnt o, i.
tegen het onderscheid te pleiten, dat door Arnauld ge-
maakt wordt tusschen de algemeene wetten, waarnaar
God handelt, en de bijzondere wilsuitingen, volgens
welke hij alles doet, wat hij doet.

Arnauld beweert, dat Malebranche niet duidelijk aan-
toont, wat hij verstaat onder „cause universelle"; hij
wenscht daardoor te zeggen, óf dat men gelijk een koning
enkel met de algemeene belangen bezig is, óf dat men
onmiddellijk voor alles zorg draagt. Hij meent, dat
Malebranche het eerste bedoelt en daardoor te kort doet
aan de idée van het absoluut volmaakt wezen. Wij
meenen echter, dat Malebranche volkomen klaar heeft
aangetoond, dat zijn God de „catcse unique et universelle"
aller bijzondere dingen is, hoewel naar algemeene wetten.

Te recht wijst Arnauld er op, dat Malebranche de
bedoelingen Gods aan den eenvoud der wegen (simpli-
cité des voies) ondergeschikt maakt én niet omgekeerd,
hetgeen meer overeenkomstig Gods volmaaktheid zou zijn.
Het is niet mogelijk in Malebranche\'s systeem, zegt
Arnauld, over de „simplicité des voies\',\' te oordeelen,
want deze dient afgemeten te worden naar de bedoelin-
gen van God, en deze zijn ons onbekend. Met zulke
gegevens is het niet mogelijk, volgens Arnauld, over de
handelingen van God te oordeelen. „Waar", vraagt
Arnauld, „heeft Malebranche gezien, dat God geen ander
doel heeft dan de algemeene wetten te volgen, en dat
hij voor iedere zaak geen „volonté particulière" heeft?

\') „On ne peut donc, comme le prétend Arnauld, lui appliquer
justement le non curat de minimis praetor." Bouillier. Hist. dJ. Phil.

lOO

Is het in het begrip van het absoluut volkomen wezen?
Maar hoe kan Malebranche met evidentie de „simplicité
des voies" en de „généralité des volontés" te weten
komen, indien naar zijn beweren de wetten der bewe-
ging, waardoor God de wereld voortbrengt, arbitraire
zijn en er tusschen God en de wereld geen noodzake-
lijke betrekking bestaat? O. i. heeft Arnauld gelijk,
daar volgens de voorstelling van Malebranche God
scheppen kan of niet, handelen of niet; maar indien Hij
besluit te handelen of te scheppen. Hij dit altijd zou
doen op de hem meest waardige wijze, d. w. z. door
middel van „volontés généniles", naar zijne oneindige
volmaaktheid. Indien God door „volontés particulières"
handelde, vraagt Malebranche hoe men het verklaren
moet, dat God de vrucht van den boom verwoest, vóór
zij tot rijpheid gekomen is, en den regen in de zee val-
len doet? Toont dit niet eene onbestendigheid en ver-
anderlijkkeid in God aan? Arnauld antwoordt, dat
verandering niet immer een bewijs van onbestendigheid
in den mensch is, veel minder dus in God. Als God
door den hagel de vrucht van den boom slaat, dan kan
men niet beweren, dat hij niet langer wenscht, wat hij
gewenscht heeft, en doet God den regen in de zee val-
len, dan heeft hij er wellicht een ander doel mede dan
de aarde vruchtbaar te maken.

Arnauld heeft zich hier nog gered, maar zit verlegen
met ^Malebranche\'s vraag, hoe de monsters en gebreken
der wereld te verklaren, indien God door middel van
,,volontés particuUères" handelt. Hij laakt het in Male-
branche, en heet het voorbarige aanmatiging in Gods
werken gebreken te willen aantoonen. Niets in de wereld

lOO

is, volgens hem, werkelijk een gebrek, en monsters
zelfs kunnen dien naam niet dragen, als men ze slechts
in verband met het geheel beschouwt. Deze schijnbare
gebreken ziet dus de menschelijke onkunde alleen. ,,N\'est
ce donc pas un défaut", antwoordt Malebranche glim-
lachend, „qu\'un enfant ait des membres superflus qui
l\'empêchent de vivre?"

Arnauld poogt vervolgens aan te toonen, dat God niets
doet in de zinnelijke wereld door .„volontés générales",
wat niet evengoed door „volontés particulières" had kun-
nen geschieden. Beginnende met de materieele dingen,
toont hij aan, dat Malebranche geen recht heeft te be-
weren, dat de algemeene wilsuitingen Gods door de
„causes occasionnelles" tot bijzondere daden (effets) wor-
den bepaald (determinés). Zulks zou te begrijpen zijn,
als Malebranche van meening was, dat dc eenmaal gescha-
pen wereld onafhankelijk bleef bestaan, door eens voor
altijd het noodige voor hare instandhouding ontvangen
te hebben. Maar aangezien Malebranche juist de tegen-
overgestelde zienswijze (creatio continua) heeft verdedigd,
zoo vraagt Arnauld, of er niet duidelijk hier een tegen-
spraak is tusschen de twee beginselen, n.1. dat God alles
doet, en dat hij slechts handelt als „cause universelle", terwijl
zijne algemeene wilsuitingen door de verschillende bij het
schepsel plaatsgrijpende veranderingen bepaald worden?

Vreemd is het, zegt Arnauld te recht, dat deze oor-
zaken., ten opzichte van hare gevolgen occasionnelles, dit
ook ten opzicfite van God zijn, en dat zij Gods ^volontés
génerales" tot bijzondere daden {effets^ bepalen, zoodat op
haar wordt geschoven, wat men God niet wenscht toe te
schrijven. Ten einde de in de wereld voorkomende

lOO

onregelmatigheden te rechtvaardigen, zou ^Malebranche
zeggen, dat God de lichamen alleen in beweging zet,
maar dat hij dit slechts doet, als zij in beweging zijn.
Heeft een lichaam eenmaal een stoot ontvangen, dan
beweegt God het altijd van de eene naar de andere
plaats. Deze bewering vindt Arnauld dan alleen steek-
houdend, als de lichamen zichzelven een stoot geven
konden; maar aangezien zij alleen een stoot ontvangen
farce qtie Dieu les fait s\'entre-ehoquer is het zijn xvii
alleen, waardoor zij den stoot ontvangen gelijk zij ook
naar zijnen wil van de eene plaats naar de andere be-
wogen worden. Al waren er ook vijf duizend causes
occasionnelles om den val van eene vrucht te bepalen.
God zou niet minder de direkte oorzaak van haren val
zijn. Arnauld wijst dus zeer terecht er op, dat de „causes
occasionnelles" ten opzichte van de materieele wereld
slechts middelen zijn, die God gebruikt om bijzondere
gevolgen te voorschijn te roepen, en dat zij „causes
occasionnelles" zijn .slechts ten opzichte van deze ge-
volgen, en niet ten opzichte van (xod.

Maar ook op zedelijk gebied zijn er causes occasion-
nelles n.1. vrije begeerten van den mensch, die volgens
Malebranche de „volontós générales" van God tot bijzon-
dere daden (efifets) bepalen. Amauld acht het dan nood-
zakelijk , dat alle gebeurtenissen, die in de wereld plaats
grijpen, in betrekking staan met deze „causes occasion-
nelles", n.1. onze begeerten; terwijl Gods wil slechts het
algemeene, het onbepaalde zou zijn. Het zou dus niet
langer door Gods wil, doch door den onzen zijn, dat de
eene gebeurtenis eer dan eene andere plaats grijpt,
zoo Gods wil niet „particulier" is, en door de volgende

lOO

vergelijking heldert Amauld dit op. Gods wil zou zijn
als de lucht, die al de pijpen van het orgel vult, maar
de wil van den mensch, als de hand van den organist,
die ons de verschillende toonen hooren doet.

Arnauld beschuldigt Malebranche, dat hij de grond-
slagen van rede en van geloof vernietigt, want noch de
eene noch het andere vergunt ons te twijfelen aan het feit,
dat de Voorzienigheid alles omvat, zoowel het vergan-
kelijke als het onvergankelijke, het kwade als het goede,
het individueele als het algemeene en vooral de men-
schelijke gebeurtenissen. Is de taak der Voorzienigheid
zoowel uit te voeren (exécuter) als te regelen (ordonner)
Malebranche doet aan het eerste recht wedervaren, maar
aan het laatste doet hij te kort, daar er niets in zijn systeem
gebeurt, dat feitelijk de uitwerking van haren direkten
en onmiddellijken wil is.

Ook Malebranche\'s optimisme vindt bij Arnauld geen
genade. Hij wijst vooral op de gedachte, die Male-
branche in zijn optimisme eene plaats gunt, n.1. dat
God geen ander doel bij de schepping heeft kunnen
gehad hebben, dan de vleeschwording van Christus, en
zegt tevens, dat hij niet duidelijk in de idee van het
volmaakte wezen ziét, dat God niet handelen kan zonder
zich eene glorie te verwerven, die zijner goddelijke
volmaaktheid waardig is. Is het niet in God eene soort
van „vue intéressée" te veronderstellen, waardoor men
Hem eer verjaagt dan verhoogt ? God handelt niet met de
begeerte iets te verkrijgen, dat hij niet bezit; maar veel
eer om mede te deelen uit zijne eindelooze schatten;
hij handelt niet ^,per indigentiae necessitatevf maar „per
abundantiavi benevolentïaé\\ Amauld stemt Malebranche

lOO

niet toe, dat eene glorie noodzakelijk oneindig moet
wezen, om Gode waardig te zijn. Kan men niet zeggen,
dat de engelen God eeren, hoewel zij hem geen on-
eindige eer toebrengen ? Arnauld acht het dus evenmin
noodzakelijk, dat de wereld eene oneindige waarde hebbe
door de verbinding met een goddelijk wezen.

Arnauld beschuldigt Malebranche, God steeds te bin-
den aan de onveranderlijke wet der orde, en Gods vrijheid
op te heffen, door Hem te verplichten de besté wereld
langs de eenvoudigste wegen te scheppen, en zoo Gods
goedheid te rechtvaardigen ten koste van zijne almacht,
waardoor hij aan het eerste artikel der geloofsbelijdenis
te kort doet, volgens welke Malebranche belijdt te ge-
looven in God den Vader, den Almachtige \').

In het algemeen kan men omtrent dezen strijd aan-
merken, dat zoowel Malebranche als Arnauld de men-
schelijke vrijheid wenscht te handhaven, maar dat de
eerste door zijne metaphysika en de laatste door zijne
theologie haar weder in de waagschaal stellen. Beiden
spreken over de goddelijke goedheid, maar Arnauld
brengt haar ten offer aan Gods almacht, Malebranche
aan Gods wijsheid, terwijl Malebranche de wijsheid Gods
verheft en Arnauld de macht van God. Malebranche
maakt de eeuwige waarheid en de onveranderlijke orde
tot den grondslag van de wijsheid, en ziet hij daarnaast het
kwaad in de wereld, dan meent hij, dat God het kan
doen meöwerken ten goede. Hij begrijpt, dat uit schijn-
baar disharmonieerende deelen God eene heerlijke har-

Over den inhoud van hel derde boek van de „Réflexions
théologiques et philosophiques" handelen wij in Deel III, Hopfdst. I.

monie te voorschijn kan roepen, maar door in bijzondere
gebeurtenissen en feiten slechts de noodzakelijke gevol-
gen van algemeene wetten te willen zien, plaatst hij
Gods wijsheid, goedheid en macht op den achtergrond,
om slechts eene denkbeeldige wijsheid in God over te
houden. Juist deze overdrijving van eene zijde der
waarheid verbittert Arnauld zoo tegen Malebranche.
„Cette sagesse, c\'est une fatalité, plus que Stoicisme".
Te recht meent Arnauld, dat men Gods wijsheid en almacht
aan banden legt, indien God zulk eene wereld en dat
langs zulk een weg te voorschijn roepen moest. Maar
heeft Arnauld op zijne beurt eene juistere opvatting van
de goddelijke vrijheid? Den aard en oorsprong der
eeuwige waarheden niet kennende loopt hij gevaar, in
zijn ijver om den goddelijken wil van allen dwang
vrij te spreken, in plaats van de goddelijke rede de
willekeur ten troon te heffen.

Inderdaad vullen Arnauld en Malebranche elkäar aan.
God is wijs, maar zijne wijsheid verplicht hem niet zulk
eene wereld en langs zulke wegen te scheppen; God
is vrij, maar de vrijheid wordt door de wijsheid geregeld.
De Voorzienigheid Gods is algemeen, want goede en
geschikte wetten, zonder noodzakelijk te zijn, regelen de
ontwikkeling der dingen, ook zelfs de geringste; één
plan, één doel beheerscht alles, en vereenigt het tot
eene heerlijke harmonie. In een anderen zin is de
Voorzienigheid bijzonder, want iedere gebeurtenis over-
weegt zij, en voor iedere ziel zorgt zij. God is dus niet
bloot de ontwerper eener algemeene orde, waaruit de
dingen zich ontwikkelen, zooals zij het best kunnen,
maar ieder individu is het voorwerp zijner bijzondere

lOO

zorg, en juist deze kennis van het kleinste en nietigste
in de schepping met de idee van een wereldplan ver-
eenigd, is ons een kenmerk der goddelijke Voorzienigheid.

Wat de beschouwingen van Fénelon betreft, deze zijn
in den regel minder in strijd met die van Malebranche,
dan de meeningen van Arnauld.

Reeds hebben wij er op gewezen, dat Fénélon door
Bossuet aangemoedigd werd, den strijd met Malebranche
aan te binden. Bossuet had ook Arnauld gedrongen,
het systeem van Malebranche, zooals dit uiteengezet was
in diens „Traité de la nature ct de la grâce" te bestrij-
den. Nu trachtte hij Fénelon daartoe over te halen, en
steunde hem zelfs met raad en daad. De plaatsen, door
Bossuet in de „Réfutation du systhne dc la Nature et
de la Grâce" veranderd en bijgevoegd, zijn duidelijk aan
te wijzen.

Vooral tegen het optimisme van Malebranche was de
aanval van Fénélon gericht. Hij begint zijne beoordee-
ling, door er op te wijzen, dat God noodzakelijk aan
de onverbreekbare orde onderworpen moet zijn , indien
deze orde het wezen van God uitmaakt, en dat God dan
ook niets wenschen of doen kan, dat er mede in strijd
is. Uit Malebranche\'s bewering, dat de orde eischt, dat
God alleen het volmaakte voortbrengen kan, volgt, dat
al, wat niet volmaakt is, absoluut onmogelijk is; waaruit
Fénélon deze twee gevolgtrekkingen maakt: i«. God is
niet vrij; 2"=. de schepselen zijn het niet, daar zij niet,
in welken zin ook, tegen de bepalingen der orde kunnen
handelen.

lOO

Indien God krachtens de orde alleen het volmaakte
kan voortbrengen, dan is het ook onjuist, te beweren
dat hij eene keuze had tusschen alle mogelijke werelden,
en daaruit de beste koos. Is God krachtens zijne
natuur genoodzaakt alle mogelijke volmaaktheden in zijn
werk te leggen, dan volgt daaruit dat hij niets doen
kan buiten het gekozen plan, en dat de schepping eeuwig
en noodzakelijk is. Malebranche geeft naar Fénélon\'s
meening voor, dat God vrij was al dan niet te scheppen:
maar indien het scheppen iets meer volmaakts is, dan
het niet scheppen, waar blijft dan deze vrijheid in God?
Was het niet noodzakelijk voor God om de wereld van
eeuwigheid te scheppen, indien eeuwigheid volmaakter
is dan tijd?

Toch is God vrij, luidt het bij Fénélon: hij heeft eene
meer of minder volmaakte wereld kunnen scheppen.
Wanneer\'wij ons b.v. in de volmaaktheden Gods een on-
eindig aantal graden voor stellen, zoo kan God geen
schepsel maken, waarin al deze mogelijke graden van
volmaaktheid aanwezig zijn, want dan zou zoodanig
schepsel God zelf zijn. Het is dus niet noodzakelijk
ons voor te stellen dat de macht van God oneindig is, omdat
zij een oneindig volmaakt schepsel te voorschijn zou
kunnen brengen, maar wel, dat zij geheel vrij is om uit
dat oneindig aantal graden van volmaaktheid eene keuze
te doen. Indien dat nu zoo is, dan volgt ook, dat God,
wel verre vap alleen het volmaakte te kunnen schep-
pen, integendeel nooit het volmaakte kan doen ontstaan,
aangezien er altijd nog boven en beneden den graad van
volmaaktheid, door God bepaald, een oneindig aantal
graden van volmaaktheid zouden blijven bestaan. „D\'après

lOO

cette explication en quoi consiste donc sa liberté? dans
cette supériorité infinie qui bii rend toutes ces choses pos-
sibles également indifférentes, puis que devant l\'infini
toutes ces perfections finies sont à une distance telle
qu\'elles sont toutes égales". Wat de theorie der „causes
occasionnelles" betreft, Fénélon stemt haar wel toe, maar
voorwaardelijk. Hij ontkent dat God door middel der
„causes occasionnelles" zich alleen aan algemeene wetten
en wilsuitingen kan blijven houden en soms niet naar
bijzondere wilsbepalingen handelt, en vindt Malebranche\'s
meening onhoudbaar, dat God door de begeerte van den
mensch bepaald wordt; want indien het schepsel op zich
zelf geheel onmachtig is en uit zich zelf dus niets
vermag, hoe kan dan eenige macht aan zijne begeerte
worden toegeschreven ? Indien God ons geschapen heeft
en van oogenblik tot oogenblik door eene „creatio con-
tinua" onderhoudt, dan volgt ook, dat hij de ware
oorzaak is van al onze begeerten; gelijk hij de oorzaak
is van al onze bewegingen. Zelfs al zou het waar zijn,
dat de engelen onder het Oude Verbond de „causes occa-
sionnelles" aller wonderen waren — wat Fénélon echter
niet gelooft — dan zou daaruit nog niet volgen, dat
God niet soms door „volontés particulières" genood-
zaakt worden zou te handelen. Fénélon stemt toe, dat
in Malebranche\'s systeem God alleen het levenlooze stof
schept en door de begeerte der engelen bepaald wordt
om de planten, de dieren, den mensch te scheppen.
Maar noodzakelijk is het, ten einde God hoegenaamd
geen „volonté particulière" toe te kennen, den engelen
eene onbeperkte macht te verleenen over het overige der
schepping, om hen niet alleen tot meesters over den

lOO

, löop der natuur te maken, maar ook van hare for-

1] matie, en hun tevens eene absolute macht over het

menschelijk geslacht, het leven en het gedrag van elk
; individu toe te kennen, kortom, het zou noodzakelijk zijn

God zelf aan hunne begeerten te onderwerpen. De onver-
, breekbare orde, waarvan Malebranche voortdurend spreekt,

I zou dus veroorzaken, dat Gods handen gebonden werden

1 en dat wij een God overhielden, die zich zou moeten

( te Vreden stellen met eene levenlooze massa te hebben

! geschapen, om voortaan zonder eenige keuze het wel-

;; behagen der engelen ten uitvoer te brengen. Tegenover

deze voorstelling plaatst Fénélon het scheppingsverhaal
uit Genesis, waar de wereld door „volontés particulières"
\' geschapen wordt, en niet alleenlijk door de toepassing

van de algemeene wetten der beweging.

Niet alleen strekken de „causes occasionnelles" Gods
volmaaktheid niet tot eer, maar Fénélon vindt zelfs, dat
\' zij de „vt)lontés particulières" van God vermeerderen in-

plaats van verminderen; want God heeft ze allen vast-
gesteld, opdat zij door hunne begeerten en bewegingen
de gelegenheid zouden verschaffen, waardoor hij zijne
plannen overeenkomstig zijne wijsheid zóu kunnen ten
uitvoer leggen. Hij heeft dit alles door „volontés parti-
culières" gewenscht, en derhalve geeft de theorie van de
„causes occasionelles" ons een oneindig aantal „volontés
particulières". Het blijkt echter vooral uit de Traité de
Vexistence de Dieu, dat Fénélon met de theorie der „causes
occasionnelles" ingenomen is, en dat hij even sterk als
Malebranche alle activiteit aan het schepsel tracht te
ontzeggen. Daarvoor getuige de volgende zinsnede uit
bovengenoemd werk: „L\'être qui est dépendant dans le

lOO

fond de son être, ne peut être que dépendant dans toutes
ses opérations. L\'accessoire suit le principal. L\'auteur
du fond de l\'être l\'est donc aussi de toutes les modifi-
cations ou manières d\'être des créatures".

Hieruit, meenen wij, blijkt duidelijk, dat Fénélon de
theorie van de „causes occasionnelles" is toegedaan, in zoo
verre zij het schepsel betreft, maar het niet met Male-
branche eens is omtrent het gebruik, dat er ten opzichte
van God van gemaakt wordt, en de gevolgtrekkingen die er
uit afgeleid worden ten opzichte van de „volontés générales"
zoowel in het rijk der natuur als in dat der genade. Over
Fénélon\'s opvatting van de genade en de beschuldiging
van semi-pelagianisme, die hij tegen Malebranche heeft
ingebracht, handelen wij in Deel Hl, hoofdst. I. Wij
sluiten deze beoordeeling van Malebranche door Fénélon af
met er op te wijzen, dat de vraag onwillekeurig bij ons
rijst, of Fénélon niet in zake de goddelijke vrijheid eene
„liberté d\'indifférence" bepleit; of hij wel nog eenige
plaats voor de orde en de wijsheid in het Godsbestuur
overlaat. Fénélon aarzelt echter de goddelijke wijs-
heid aan zijne opvatting van de goddelijke vrijheid
ten offer te brengen, en zoekt eene soort van midden-
weg tusschen de „liberté d\'indifférence", en de vrijheid,
aan de orde onderworpen. In zijne Réfutation, Hoofdst.
III, voegt hij inderdaad bij hetgeen hij gezegd had :
„II est pourtant vrai que, dans ce choix pleinement libre
où Dieu n\'a d\'autre raison de se déterminer que son bon
plaisir, sa parfaite sagesse ne Vabandonne jamais. Pour
être souverainement indépendant de tous les objets
finis entre eux, il n\'en est pas moins sage, il voit cette
inégalité de tous les objets entre eux, il voit leur égalité

lOO

par rapport à sa perfection infinie, il voit les rapports
que chacun d\'eux peut avoir à sa gloire et toutes les
raisons de le produire". Keert nu Fénélon langs een
omweg niet door deze bewering tot Malebranche terug?

Wel wil Fénélon, dat God bij zijn handelen door de
rede geleid wordt, maar hij gelooft niet dat God óf
door de rede gebonden is, óf door de orde bepaald wordt.
Een duidelijk systeem hieromtrent vast te stellen heeft
Fénélon niet beproefd. Zoodra het tot systematiseeren
kwam, deinsde hij terug.

\') Wij hebben bij dit overzicht niet kennis genomen van
Geulincx en Spinoza, omdat de eerstgenoemde door ons in Deel I
hoofdstuk II, en de laatstgenoemde in ons Besluit ter sprake
wordt gebracht.

HOOFDSTUK III.
De bronnen van Malebranche\'s stelsel.

In 1546 hadden de Vaders van het Concilie van Trente
de noodzakelijkheid ingezien een nieuw geslacht van
priesters te kweeken, ten einde een einde te maken aan
de misbruiken, die in de gelederen der geestelijken
binnengeslopen waren, en meenden daartoe niet alleen
door middel der Academien invloed op de jeugd te
moeten oefenen, maar ook door seminariün te stichten.

Hieraan werd door Charles Borromée door het stichten
van eenige seminariün te ^lilaan gevolg gegeven, en
omtrent denzelfden tijd, in 1550, richtte Philippe deNeri \')
eene vereeniging van jonge geestelijken op, die zich ten

\') Over Philippe de Néri sprekende, zegt Bossuet : „Ce prôtre
si transporté de l\'amour de Dieu, dont le zôle était si grand et
si vaste, que le monde entier était trop petit pour l\'étendue de
son coeur."

Cf. Oeuvres de Jiérulle, p. 1291 lettre CLXV. „En cette
petite congrégation, nous honorons et faisons la fûte de saint
Philippe de Néri, comme l\'un de ceux dont il a plu à Dieu de
se servir entre les prûtres de ce siècle pour renouveler l\'état et la
gidce de la prêtrise, et comme éminent en cette profession."

(Zie Le Cardinal Bérulle par M. Nourrisson. Chap. IV).

lOO

doel stelden het onderwijs der jeugd te behartigen. De
leden dezer vereeniging werden oratoriens genaamd,
omdat zij zich voor de kerk plaatsten, ten einde de men-
schen tot het gebed samen te roepen.

Dergelijke inrichtingen waren niet minder in Frankrijk
dan in Italië gewenscht, en reeds in 1592 had César de
Bus te Avignon eene congregatie van priesters gesticht,
die zich oorspronkelijk ten doel stelde onderwijs aan de
minder ontwikkelde kinderen te verschaffen. Maar er
was meer noodig. Eene ingrijpende hervorming in den
boezem der geestelijkheid zelve; „établir un ordre qui
ajoutât à l\'exemple de ses vertus l\'autorité que donne la
science, et qui, distinct du siècle par son esprit, y fût
mêlé par ses devoirs." \')

Aangemoedigd door de gunstige gevolgen van zulk
eene hervorming in Spanje en Italië, grootendeels teweeg-
gebracht door Saint-Ignace en Sainte-Thérèse, en door-
drongen van de wenschelijkheid van zulk eene hervorming
in Frankrijk, spoorde Mad. Acarie te Parijs, Bérulle
aan, eene dergelijke poging onder de geestelijkheid in
Frankrijk te beproeven.

Pierre de Bérulle, den Februari 1575 in Cham-
pagne nabij Troyes geboren, ontving iijne opvoeding
te Parijs aanvankelijk op het Collège de Boncourt. Later

Zie „Le Cardinal Bérulle" par Nourrisson, p. 116.

„Depuis plusieurs années, elle songeait à introduire en France
les Carmelites, dont sainte Thérèse venait d\'opérer la réforme en
Espagne. Il l\\ji semblait qu\'aucune institution n\'était plus propre
à ranimer le feu de la foi et ce Christianisme austère, dont la
simplicité fait la grandeur." Nourrisson, Chap. IV.

lOO

studeerde hij rhetorica op het Collége de Clermont.
Zoowel door ijver als door talent muntte hij boven zijne
medestudenten uit, en zelfs zijne vacantie-uren werden
met het geven van onderwijs aan de armen besteed. Aan
gezelschap onttrok hij zich, om zich in de eenzaam-
heid aan bespiegelingen over te geven. Later werd
Bérulle aangesteld tot Kapelaan van Hendrik IV. Een
aanbod, als préceptor van den Dauphin aangesteld te
worden, wees hij van de hand.

Op eene vergadering, door Mad. Acarie belegd, en
waar Bérulle met vele voorname geestelijken tegenwoor-
dig was, werd besloten, een klooster van de orde der
Carmelieten in Parijs te stichten. Te vergeefs werd
Bérulle aangezocht als directeur dezer inrichting op te
treden. Gaarne verklaarde hij zich bereid alle denkbare
hulp te verleenen, indien anderen het bestuur op zich
namen. Toch bezweek Bérulle eindelijk voor den aan-
drang zijner vrienden en kocht eenige gebouwen in de
nabijheid van St. Jacques om met het werk een aanvang
te maken.

Onder deze omstandigheden werd het noodig geacht, dat
Bérulle naar Spanje reizen zou om van daar eenige nonnen
mede te brengen, die hem in Parijs behulpzaam konden
zijn. \') Trots veel tegenstand ging de zaak der Carmelieten
zoo voorspoedig, dat erin 1629, het sterfjaar van Bérulle,
24 huizen, cn in 1668 36 kloosters in Frankrijk gesticht

\') .M. de Bérulle était destiné à fonder un ordre qui manquait
A l\'Eglise de France pour lui fournir de bons curés et des pasteurs

immédiats......Mais avant de se décider A fonder l\'oratoire le saint

prûtre devait introduire les Carmelites en France. Nourrisson, p. 73.

lOO

waren. De stichting van de orde der Carmelieten was
het voornaamste werk van Bérulle; vooral is zijn naam
verbonden aan de vestiging van het Oratoire.

Hoewel hij zich geroepen gevoelde eene hervorming
onder de geestelijkheid in het leven te roepen, wenschte
Bérulle toch niet met de traditie te breken, maar
slechts het bestaande te verbeteren. Vandaar, dat hij zich
beslist tegen het invoeren van alle nieuwigheden in de
kerk verklaarde. Het quietisme werd door hem fel be-
streden, en van het systeem van den Spanjaard Molina
over de predestinatie en de genade had hij eenen afkeer,
en besloot hem in eene verhandeling over de Theologie,
gebaseerd op de beginselen van St. Thomas vanAquino,
te weerleggen. Het gelukte hem niet dit werk te voltooien ,
en hij spoorde daarom P. Gibieufaan, de bestrijding van
Molina op zich te nemen. Deze schreef daarop zijne
verhandeling de libertate Dei et ereaturae, waarvan de
beginselen geheel aan de leer van Augustinus ontleend
waren. \'De dood van Bérulle maakte een eind aan allen
verderen strijd over deze zaak.

Bérulle was de beginselen van Augustinus omtrent
de predestinatie en de genade geheel toegedaan, en had
derhalve eenen afkeer van alle nieuwe theorieën omtrent
deze leerstukken. „II aimait à nourrir son esprit et à
échauffer son coeur par une lecture assidue de ce grand
docteur. C\'est dans cette étude qu\'après celle des livres
sacrés il avait puisé la meilleure partie de ses lumières.
Il le mettait au-dessus de tous les autres Pérès pour son
esprit et poyr sa doctrine, et il l\'honorait singulièrement,
comme le docteur de la grâce de J. C. Il voulait même
que cette dévotion passât jusqu\'à ses (Tabaratid.

lOO

Histoire du Cardinal de Bérulle. Chap. IV). Kon men
zich bij strijdvragen op Augustinus beroepen, dan meende
Bérulle, dat zulks afdoende was om aan te toonen,
welke partij gelijk had.

Ook voor Thomas Aquinas koesterde Bérulle eene
groote achting en hield hem voor den voornaamsten
theoloog onder de scholastici, zooals Augustinus de
voornaamste autoriteit onder de kerkvaders geweest was.

Bérulle\'s wensch, dat zijne discipelen ook aanhangers
van de leer van Augustinus mochten worden, bleef niet
onvervuld. Bij voorkeur werden zelfs de werken van
Augustinus aan het Oratoire gedoceerd en bestudeerd,
en vandaar dan ook, dat, trots de nauwkeurig gestelde
formules, de leden van het Oratoire steeds van Janse-
nisme verdacht werden.

Met en door Augustinus begon de studie van Plato\'s
leer in de werkzaamheden van het Oratoire eene niet
geringe plaats in te nemen. De eerste vaders van het
Oratoire hadden inderdaad het voornemen opgevat de
philosophie van Plato bij voorkeur boven die van
Aristoteles te bestudeeren, omdat zij meenden, dat Plato
zich nauwer dan Aristoteles bij de mysteriën van het
geloof aansloot. In het voorbericht van zijn Cours de
Philosophie, 1655, ^^gt P. Tournère, dat het zijn wensch
is, de vaders der kerk en de ware philosophie van Aristo-
teles met Plato te vereenigen. Op de beschuldiging
Plato in dit werk voortdurend aangehaald te hebben, luidde
zijn antwoord: „At cur Platonem toties? Imo cur tam
saepe Aristotelem alii citant ac demirantur? Philosophiam
hic profiteer, non Theologiam." Tournère maakt in zijn
werk gewag van Descartes, wiens philosophische begin-

lOO

seien zich nu begonnen te verbreiden, maar schijnt de
beginselen van Plato meer dan die van Descartes toe-
gedaan te zijn.

Had Bérulle de leden van het Oratoire door Augus-
tinus op Descartes vóórbereid, nog veel meer deed hij
dit door de vriendschap, die hij dezen geleerde toe-
droeg, en door den eerbied, dien hij voor den persoon
en diens leer koesterde. Bérulle had Descartes bij den
Nuntius van den Paus ontmoet ter gelegenheid van eene
réunie van geleerden, waarop een nieuw systeem van
philosophic van eenen sieur de Chardoux werd ter tafel
gebracht. Daar Descartes het met de beginselen van
deze nieuwe philosophic niet eens was, nam hij het woord
en hield een betoog, welks krachtige tegenwerpingen
Bérulle zoodanig troffen, dat hij Descartes verzocht met
hem nader over de zaak te spreken. In de nu volgende
gesprekken, legde Descartes de grondbeginselen zijner
philosophic bloot, en de belangrijkheid zijner meeningen
maakte zulk eenen diepen indruk op Bérulle, dat hij hem
aanspoorde zijn plan door te zetten, nl. eene hervorming
der philosophic tot stand te brengen. Bérulle meende
zelfs, dat het Descartes tot gewetenswroeging zou zijn,
als hij de zaak ongedaan liet.

ïoen Descartes Frankrijk verliet werd hij den priesters
van het Oratoire van Vlaanderen hartelijk aanbevolen.
Naast God hield Descartes Bérulle voor den ontwerper
zijner plannen en den bewerker van zijn tijdelijk verblijf
in den vreemde, ten einde die plannen beter ten uitvoer
te kunnen beengen.

Toch is het niet Bérulle geweest, die de Cartesiaansche
wijsbegeerte in het Oratoire in achting bracht, daar hij

lOO

reeds in 1629 stierf, maar zijn opvolger, P. de Condren,
met behulp van P.] Gibieuf en la Barde, beiden
vrienden van Descartes. La Barde was eerst een
heftig tegenstander van de Cartesiaansche wijsbegeerte,
maar werd na de oplossing der moeilijkheden door Des-
cartes in een warm voorstander bekeerd.

Uit het volgende blijkt, hoe talrijk de aanhangers
van Descartes in het Oratoire waren. Toen in 1678
de superieuren van het Oratoire het onderwijs in het
Cartesianisme staakten, ten einde de orde voor eenen
gewissen ondergang te bewaren, en dit deden door zich-
zelven in hunne huizen op te sluiten, teekenden de leden
van de Congregatie daartegen protest aan, en wezen op
het niet onbelangrijk getal van twee honderd hunner,
die als het Cartesianisme eene pest geacht werd, voor
besmet konden gerekend worden.

Terecht merkt Bouillier in zijne Hisfoirc dc la Philo-
sophie Cartésicnne op, dat de leden van het Oratoire
veel aan de philosophie van Descartes verplicht waren,
hoewel ook Descartes veel aan de leden der Congregatie van
het Oratoire voor de verbreiding zijner leer te danken had.

\') Zie blz. 95.

Quarante ans de persécution, durant lesquels les ennemis
de cette congrégation affectèrent de confondre le Jansénisme ct
le Cartésianisme ne purent empêcher ses membres de s\'attacher
à la nouvelle méthode et de la propager jjarmi leurs disciples;
et l\'on sait que ce fut en partie à ce zèle des premiers Pères
de l\'Oratoire pour le Cartésianisme qu\'il dut la vogue dont il
^ joui dans le monde pendant plus d\'un siècle" [lisioire du
Cardinal Bérulle, par Tabaraud. Tome II Chap. IV.

Tome II Chap. 1.

lOO

jï „C\'est d\'elle qu\'il tient cette justice, cette raison épurée, cette

j\' élévation des idées qui distinguent ses ouvrages, c\'est à

I elle enfin qu\'il doit sa plus grande gloire, puisque c\'est

à elle qu\'il doit Malebranche."

Het heeft Malebranche in het Oratoire dus niet aan
I voorgangers en meesters ontbroken, die met denzelfden

j philosophischen geest bezield waren. De idealistische

neiging van het Oratoire gepaard aan de cartesiaansche
j denkbeelden werd door Malebranche niet in het leven

I geroepen, maar door hem daar aangetroffen.

I Onder zijne voorgangers was P. André Martin \'), beter

bekend onder den pseudoniem Ambrosius Victor, de
] voornaamste. Hij ging in de philosophie van dezelfde

grondbeginselen uit als Malebranche, en werd in 1641
\\ lid van het Oratoire, terwijl het onderwijs in de philosophie

hem aan het College van Angers werd toevertrouwd.
, Hij is de eerste Professor aan het Oratoire geweest, die

het Carlesianisme in zijn onderwijs eene plaats toekende,
; waardoor hij aan de gansche universiteit de gemoederen

in beweging bracht en van alle zijden tegenstand ontmoette.
Spoedig ontving hij dan ook bevel, voortaan zich bij zijn
onderwijs aan Aristoteles te houden, wat evenwel André
t niet belette Descartes te verklaren en zijne leer ingang

te doen vinden, door er alleen eene Augustiniaansche
kleur aan te geven.

Ofschoon het hem langs dezen weg gelukte zich tegen
de beschuldiging te vrijwaren, Cartesiaansche beginselen
te huldigen,^ niet hetzelfde succes zou hem later te beurt
vallen bij eene even heftige, doch gevaarlijker beschul-

\') Zie Hoofdstuk I. blz."?.

lOO

diging, de beginselen van Jansenius te zijn toegedaan.
Op grond van deze aanklacht werd André genoodzaakt
zijn professoraat neer te leggen.

Zijn voornaamste werk, getiteld: Phüosophia Chris-
tiana \'), heeft veel overeenkomst met de Recherche de
la Vérité, die eerst eenige jaren later het licht zou zien.

Evenals de Recherche de la Vérité, werd ook de Phi-
losophia Christiana met iedere editie vergroot en aange-
vuld, naardat omstandigheden dit eischten. De eersto
editie bestond uit drie, de laatste uit zes deelen.

In alles, wat André in dit werk omtrent God, den
mensch, den aard der dieren betoogt, staaft hij zijne ge-
voelens met aanhalingen uit Augustinus\' werken. Echter
blijkt al terstond uit de wijze, waarop hij de citaten
aanhaalt, zoowel als uit de opschriften boven de afzon-
derlijke hoofdstukken, dat zijn Augustinus sterk Carte-
siaansch gekleurd is.

In zijne inleiding zegt hij, dat het zijn doel is, eene
ware Christelijke philosophie op te stellen in plaats van
de „subtilités misérables", die op de scholen geleerd
Werden. Deze philosophie zou zich hoofdzakelijk aan de
bepeinzing van en de liefde tot de eeuwige waarheid
wijden, en zou het beste bevatten, dat ons zoowel heilige
als profane schrijvers geleverd hebben, maar vooral opge-
trokken worden op de grondslagen, hem door Augustinus
aangewezen, die in André\'s schatting de eerste der Philo-
sophen en Theologen beiden geweest is. Hij wenschte

\') Phüosophia Christiana Ambrosio Victore Theologo collec-
tore sen sanctus Augustinus de phüosophia universim. Paris 1671.
6 vol. in-i2.

lOO

in zijne philosophie vooral de liefde tot de wijsheid te
doen uitkomen; maar aangezien God de wijsheid in haren
hoogsten vorm is, meende hij Hem, in zoo verre Hij door
de rede gekend wordt, tot objekt zijner philosophie te
moeten stellen, en een gelukkig leven tot haar doel. Wij
zien dus bij hem terstond dezelfde neiging als bij Male-
branche, om geloof en rede te willen verbinden, en
het eerste aan de tweede ondergeschikt te maken. Indien
het geloof aan de rede voorafgaat, dan is dit, volgens
André, in de chronologische orde, maar niet in „l\'ordre
de l\'excellence."

Met Descartes gelooft ook André aan „la spiritualité
de l\'âme", en zoekt dit aan te toonen door middel van
de bewijzen die door Descartes er voor zijn aangevoerd.
Van daar dat hij het tiende Boek van de dc Trinitatc
van Augustinus met de Méditations van Descartes ver-
klaart. De ziel, zegt hij, kent zich zelve, hare ge-
dachten, hare substantie, zonder iets in zich van uitge-
breidheid, kleur of gedaante te zien. Zij is volkomen
zeker van zich zelve en haar eigen bestaan, maar niet
van het bestaan van lichamen.

Daarentegen is André het niet met Descartes, maar
wel met Augustinus eens waar het de meening betreft,
dat de ziel het beginsel (principe) zoowel van het leven
als van de gedachte is.

Maar meer dan in iets anders toont André een voor-

#

ganger van Malebranche te zijn, in zijne bewering, op
Augustinus^ en Plato steunende, omtrent de kennis van
God, van onze begrippen, van de eeuwige waarheden
in het wezen van God zelven. Wanneer wij God zien,
dan zien wij, volgens André, Hem zelven, daar geen

beeld ons Hem voorstellen kan. Zonder licht kan men
\'t licht niet zien, God nu, met wien wij allen op eene
geestelijke wijze verbonden zijn, is het eeuwige licht.
Er is in de essentie van God een oneindige schat van
„rapports intelligibles", die ieder afzonderlijk gekend
kunnen worden. De een ziet in God meer, de ander
minder van deze „rapports intelligibles", al naar mate
zijne kennis van de goddelijke dingen gevorderd is, en
hij nauwer in vereeniging met God staat.

In navolging van Augustinus zegt hij, dat geen gods-
dienstig mensch ontkennen kan, dat alle soorten van
dingen van God komen. God heeft alleen deze of gene
soort geschapen, omdat hij er een idee van had; de
ideën der dingen zijn dus in God, gelijk de idee van
een beeld in den geest van den beeldhouwer is. Het
is alleen in en door deze ideën, dat alle dingen eeuwig
aanwezig zijn in God, want God ontleent zijne kennis
niet aan de uiterlijke dingen. Even als men zeggen kan,
dat men de voorwerpen ziet, waarvan wij ons slechts
door de. verbeelding een begrip vormen, hoewel deze
begrippen niets materieels hebben, evenzoo kan men
zeggen, dat wij de dingen zien, wanneer wij hunne
idee in de essentie van God zien, hoewel zij noch
uitgebreidheid noch vorm bezitten, en men ze in God
veel duidelijker dan in zich zeiven ziet. Ziedaar reeds
la Vision cn Dieu, wat de hoofdzaak betreft.

Onder de" Cartesianen, die Malebranche voorafgegaan
zijn, dient ook P. Poisson genoemd te worden, dc com-
mentator van den Discours de la ]\\[óthode en de Géométrie
van Descartes.

Uit het bovenstaande blijkt, dat reeds van den aan-

io6

vang af het Oratoire partij gekozen had voor Plato tegen
Aristoteles en voor Augustinus tegen Thomas Aquinas.

In het algemeen wenschen we hier er op te wijzen,
hoedanig de invloed van Augustinus op IVIalebranche
was. \') Malebranche had aan de bestudeering van Augus-
tinus boven alle andere schrijvers de geestdrift ontleend,
waarmede hij zijne beginselen vaststelde en verdedigde.
„De geest des menschen", zegt Malebranche, „bevindt
zich krachtens zijn natuur tusschen den Schepper en de
materieele dingen, want volgens Augustinus is er niets
boven hem dan God, en niets beneden hem dan de mate-
rieele dingen. Hoe hoog nu de geest des menschen boven
de materieele dingen verheven mag zijn, toch verhindert
dit niet, dat hij er mede vereenigd zijn kan en zelfs ten
deele er van afhankelijk is; evenzoo verhindert de oneindige
afstand, die er tusschen God en den menschelijken geest
is, niet, dat deze met God onmiddellijk verbonden zijn
kan, en juist deze vereeniging verheft den menschelijken
geest boven alle dingen. Daaraan dankt de mensch zijn
leven, zijn licht, zijn geluk en Augustinus laat niet
na telkens in zijne geschriften er op te wijzen, dat niets
ter wereld meer natuurlijk en essentieel is voor den men-
schelijken geest. Daarentegen wordt de geest door de
vereeniging met de materieele dingen verlaagd en deze
vereeniging is oorzaak van al ons dwalen geworden.
„Tout Malebranche", zegt Nourrisson, „est dans ces paro-
les." Vandaar ook de afkeer van Malebranche van alle

\') Men raadplege hierover o.a. vooral: „Za philosophie de
Si. Augustin", par Nourrisson. Tome II.
2) Préface de la „Recherche de ta Vériiér

I07

wetenschappelijke studie, die zich niet de kennis van den
mensch, als objekt, tot taak stelde.

Aan Augustinus heeft Malebranche de theorie van
la Vision en Dieu ontleend. „Ik erken", zegt hij, „dat
ik mijne theorie, omtrent den aard en den oorsprong der
begrippen, aan Augustinus ontleend heb. Ik beweer, dat
volgens de beginselen, door Augustinus uitgesproken, men
genoodzaakt is te zeggen, dat we de dingen in God zien." \')

Zeer natuurlijk is het dan ook, dat Malebranche met
Augustinus het licht der waarheid, dat de geheele wereld
verlicht, roemt; want voor hem is, even als voor Augus-
tinus, de waarheid absoluut; zij is God zelf. „De waar-
heid is ongeschapen, onveranderlijk, eindeloos, eeuwig,
boven alle dingen verheven Niets buiten God kan deze
volmaaktheden bezitten; derhalve is de waarheid God.
Wij zien de ceu%vige en onveranderlijke waarheden, dus
zien wij God." „Ziedaar de meening van Augustinus,"
zegt Malebranche, „kort samengevat. Volgens ons ge-
voelen zien wij God, wanneer wij de eeuwige waarheden
zien , niet omdat deze waarheden God zijn, maar omdat de
begrippen, waaruit deze waarheden ontstaan zijn, in God
zijn; mogelijk heeft Augustinus het op dezelfde wijze
bedoeld " Evenals Augustinus spreekt ook Malebranche
telkens van „Ie Verbe ótcrnel, raison universelle des
esprits." Om niet te spreken van de Recherche, zoo blijkt
duidelijk l^lat in de Alédilations Chróticnnes de inhoud van
de Soliloques geheel wordt teruggegeven ?

Uit het bovenstaande volgt, dat Malebranche dezelfde
opvatting als Augustinus heeft van de kennis, die

■) Préface de la „Recherche de la Vériiér

io8

li

I ^ wij aangaande God bezitten. „Augustinus" zegt hij, „gaat

nog verder dan Gregorius, zijn getrouwe volgeling.
Want hij beweert op vele plaatsen, hoewel toestem-
mende, dat men God onvolmaakt kent, dat wij God

veel beter kennen dan de materieele dingen.......

Ik breng hier geene verdere bewijzen bij, waarvan
Augustinus gebruik maakt om zijne gevoelens te staven.
Verkiest men ze te hebben, dan kan men ze vinden
in het tweede deel van de Phüosophia Christiana van
Ambrosius Victor." \')

Malebranche beroept zich niet minder op Augustinus
dan op Descartes om het onderscheid tusschen ziel en
lichaam te bepalen. In de Recherche de la vérité, Liv.
I, chap. X, zegt hij: „Indien hetgeen ik zooeven
gezegd heb, niet genoegzaam is om het onderscheid
tusschen lichaam en ziel duidelijk te maken, kan men
sommige plaatsen uit Augustinus lezen en overdenken,
o.a. het\'i^e hoofdstuk van het lo^ boek van de Irinité,
het 14e en 15^ hoofdstuk van de Qiiantité de l\'âme of de
Méditatioiis van M. Descartes."

De ontwikkeling van zijne theorie over de verbeelding,
het geheugen, de hartstochten heeft Malebranche vooral
naar aanleiding van het io"= boek van de Confessions
gemaakt.

Malebranche\'s bekendheid met de geschriften van
Augustinus heeft waarschijnlijk veel medegewerkt om
hem te brengen tot de overtuiging, die hij had omtrent de
vrijheid, die door de theoriën van de „causes occasionnelles"
en de „promotion physique" hem van de erkenning van

\') Eclaircissement Ilme cf. Conversations Chrétiennes.

log

alle werkelijke activiteit van het schepsel afkeerig
maakte. Hoezeer hij ook later tegenover Boursier den
vrijen wil van den mensch zocht te verdedigen, de
werkelijke consequentie van zijne metaphysika, waarin hij
beweert, dat God alles doet, is, dat de mensch niet vrij is.

In zijn Traité de VAmoiir de Dieu, waarin Malebranche
aan de hand van Augustinus tracht aan te toonen in
welken zin de liefde belangeloos is, bestrijdt hij ook
met Augustinus ,,la ehimire du pur amour." In zijne
brieven aan P. Lamy schrijft hij: „Het is eene groote
dwaasheid de liefde tot ons zeiven tegenover de godde-
lijke liefde te stellen; want wat is het zich zeiven lief
te hebben zooals het behoort? Het is God lief te hebben.
En wat is het. God lief te hebben? Het is zich zeiven

lief te hebben, zooals het behoort..... Ik geloof,

dat deze slotsom niemand behoeft te ergeren; want ik
heb alles in Augustinus gelezen, en indien gij het wenscht,
kan ik u de plaatsen in zijne werken, waar er over
gesproken wordt, aanwijzen."

Ook heeft Malebranche aan Augustinus vooral zijne
denkbeelden omtrent moraal en ook zijn optimisme te
danken. „De eeuwige wet", zegt Augustinus, „is, dat
alles\'in volmaakte orde zij: ut ovinia sint ordinatissiniar
In deze woorden is de geheele leer van Malebranche
omtrent de ,,ordre universel", door hem zoo schoon uiteen-
gezet, in het kort vervat. Maar ook juist door Malebranche
werd de weg "tot de studie van Augustinus\' werken voor
vele godsdienstige kringen in Frankrijk gebaand. \')

\') „Par Malebranche notamment, l\'Augustinianisme pénètre
en France dans tous les ordres religieux; par Malebranche il se

i lo

Het spreekt van zelf, dat Malebranche, als lid van
het Oratoire, niet alleen onder den invloed van Augus-
tinus, maar ook onder dien van Descartes moet gekomen
zijn. Op bijzondere punten van overeenkomst of verschil
in de leer van Malebranche en die van Descartes hopen
wij te wijzen bij de behandeling van het systeem
van Malebranche; hier vergenoegen wij ons met aan te
toonen, in hoe verre Malebranche dezelfde methode in
zijn systeem heeft gevolgd als Descartes, en waar zij
van elkander verschillen.

In la Philosophie de Malebranche zegt Ollé-Laprune;
„La méthode de Descartes a, ce me semble, deux
caractères essentiels : elle rappelle la pensée à elle-même ;
elle travaille à enchaîner les connaissances dans un ordre
aussi simple, aussi rigoureux, aussi clair que possible;
c\'est une méthode à la fois psychologique et géo-
métrique." })

Het uitgangspunt van aile kennis zoekt Descartes
in het menschelijk bewustzijn. Hij begint met hetgeen
volkomen evident is, met de allereenvoudigste waar-
heden. Hieruit leidt hij andere waarheden af en komt

propage jusqu\'en Angleterre et en Italie. Ainsi à l\'Oratoire
même, Thomassin et le P. Bernard Lamy; chez les Bénédictins,
Dom Français Lamy et Dom Robert Gabels, chez les Jésuites,
l\'auteur de l"Essai sur le Beau, l\'aimable et courageux P. André;
en Angleterre John Norris; soit qu\'ils défendent MAlebranche,
soit qu\'ils invocpient son autorité ou ])arfois le contredisent,
s\'imaginent soutenir les principes de saint Augustin et travailler
à l\'établissement de sa philosophie." La Philosophie de saint
Augustin, par M. Nourrisson. Tome II. Livre deuxième. Chap. II.

\') Deel II pag. 79.

111

alzoo tot samengestelde waarheden; maar dan alleen,
als hij volkomen overtuigd is, dat zijne gevolgtrekkingen
even evident zijn als het oorspronkelijk beginsel, waar-
van zij zijn afgeleid. Hij volgt dus de synthetische methode.
Iedere synthese bestaat derhalve in de logische afleiding
van eene waarheid uit de voorafgaande, en het geheel der
synthesen moet kunnen worden afgeleid uit de eerste of
grondwaarheid. Deze wijze van bewijsvoering noemt
Aristoteles .syllogisme, Descartes deductie. De laatste
wil, dat men onderscheid make tusschen zijne deductieve
methode en Aristoteles\' syllogistischen vorm van bewijs-
voering.

Wat de Objekten van het wetenschappelijk onderzoek
betreft, Descartes wil niet, dat men de gedachten van
anderen of onze eigen meeningen tot uitgangspunt
kiest, maar alleen datgene, dat ons volkomen evident
is, en dat daaruit met evidentie afgeleid worden kan.
Uitgangspunt zij dus de eenvoudigste waarheid, — en
doel, de volkomen kennis der dingen. Dit doel kan men
langs twee wegen bereiken: ervaring en deductie, Bacon
koos de ervaring, Descartes de deductie. Het is duide-
lijk, waarom Descartes de empirische methode niet
verkoos, en die zelfs verwierp. Zij gaat van de feiten
uit, die ons de waarneming levert, dus van de meest
gecompliceerde objekten, bij de kennis waarvan wij aan
alle zijden gevaar loopen, ons te bedriegen.

Niet alleen onderscheidt Descartes de deductieve
methode van de empirische, maar ook van de dialectische
denkwijze der scholastiek. De ervaring is onzeker, maar
de dialectiek nutteloos, met het oog op de ware kennis.
De syllogistische vorm van bewijsvoering bewijst niet.

I I 2

maar veronderstelt de waarheid. Dialectici kunnen geen
syllogisme samenstellen, welks conclusie eene waarheid
bevat, wier inhoud hun niet reeds vooraf bekend was.
Tot het navorschen van de waarheid is de dialectiek dus
geheel nutteloos; zij dient bloot om te ordenen en te
verduidelijken; maar behoort daarom volgens Descartes,
zoowel als volgens Bacon, niet in de metaphysica maar
in de rhetorika thuis. Daarentegen is het de taak der
wetenschap uit het bekende het onbekende te ontwik-
kelen, nieuwe waarheden langs methodischen weg te
ontdekken.

Dat Malebranche zich aan het bovenstaande in vele
opzichten aansloot, blijkt uit de regels, die hij bij het
zoeken naar de waarheid in het eerste en het zesde boek
van de Recherche de la vérité aan de hand geeft. „Men
dient nooit", zegt hij, „zijne instemming te betuigen met
stellingen, die niet zóó volkomen evident zijn, dat men
niet „sans sentir une peine intérieure et les reproches
.secrets de la raison" zijne instemming zou onthouden.

De schakels bij al onze redeneeringen behooren vol-
komen evident te zijn.

Alleen over datgene, waarvan wij heldere begrippen
hebben, dienen wij te redeneeren en slechts van de
eenvoudigste en gemakkelijkste zaken dient men uit
te gaan.

Volkomen bekend dient men te zijn met het wezpn
van het punt in kwestie.

Bij ingewikkelde vraagstukken en redeneeringen dient
men alles weg te laten, dat niet noodzakelijk onderzocht
behoeft te worden, ten einde de waarheid te vinden.

Wat ter bespreking overblijft, dient men dan in gere-

113

gelde volgorde punt voor punt te onderzoeken en te
behandelen en met het eenvoudigste te beginnen." \')

Helder blijkt uit bovenstaande regels dat Malebranche
vooral van Descartes overnam zich bij de beoefening
van de philosophie van ]iet liçht der rede te bedienen.
In de Traité de Âlorale, deel II, zegt Malebranche, dat
het eene noodzakelijkheid is: „de rentrer en soi-mêvie
autant qu\'on le peutet d\'écouter plus volontiers la raison
qtie les hommes"

In navolging van Descartes brak ook Malebranche
met de methode van de Scholastiek. Inderdaad geeft hij
zeer dikwijls zijne sterkste afkeuring te kennen over de
Aristoteliaansche wijsbegeerte en hare methode. Niet
minder dan Descartes verklaart Malebranche zich ten
sterkste tegen het gezag, door de philosophie uitgeoefend ;
maar dit vooral, wijl het misbruik, dat er van gemaakt
werd, aan God oneer deed, „notre maître intérieur et
notre véritable lumière."

Wat ^lalebranche van Descartes onderscheidt is, dat
hij alles uit een zedelijk, religieus oogpunt beschouwt,

\') Over bovenstaande regels oordeelende, zegt Blampignon in
zijne Etude sur Malebranche pag. 114: „Ce qui, au premier
abord, dans ces règles, distingue particulièrement Malebranche
de Descartes, c\'est un grand usage de l\'esprit géometriciue.
Transportant ainsi dans les choses morales, dans l\'observation
psychologique,- le pur procédé des mathématiciens, il risque
d\'arriver par e.\\cès ^de cartésianisme là même où l\'abus du syl-
logisme conduisait l\'ancienne école, à des formules étroites et
rigoureuses. Aussi, quelque juste que soit par sa nature, la
méthode de Malebranche, si l\'on outre son application, elle n\'est
pas sans péril."

8

114

zoodat hij zelfs aan de uitingen van Descartes soms
eene mystische kleur weet te geven. In zijn ijver voor
het recht der rede, in zijnen afkeer van de verbeelding
en van de zinnen, in zijn verzet tegen het gezag der
wetenschap, in zijnen haat tegen Aristoteles en het toen-
malige philosophisch onderricht op de scholen, in zijne
achting voor Descartes en diens leer, — in dat alles
bleef de eer van God voor Malebranche altijd de hoofd-
zaak, en zocht hij de bron van alle licht in God alleen.

In de Cartesiaansche methode werd door Malebranche
dus het mysticisme ingevoerd. Voor de ontwikkeling
van den geest acht Malebranche intusschen de studie der
mathesis van overwegend belang. „L\'arithmétique et
l\'algèbre sont ensemble la véritable logique qui sert à
découvrir la vérité." \') Trouwens Descartes had reeds
denzelfden weg bewandeld.

Ook in het kiezen van het menschelijk verstand tot
uitgangspunt stemt Malebranche met Descartes overeen.
In de Recherche de la vérité zegt hij, dat van al onze
kennis, die wij bezitten, die van het bestaan onzer ziel
de eerste is. Wat men omtrent de ziçl te weten kan
komen, weet men niet door redeneering, maar „par
simple vue ou sentiment intérieur." Nochtans hebben
wij volgens Malebranche van de ziel geen „idéé claire."
Wanneer wij de ziel voor onstoffelijk houden, dan zeggen
wij dat niet op grond van onze begrippen omtrent -de
ziel, maar op grond van ons begrip van de materie,
waarin wij duidelijk zien, dat hetgeen wij in ons zeiven

1) Recherche de la Vérité. Liv. VI part I chap V.

115

gevoelen, niet tot het lichaam behooren kan. Vandaar
dat Malebranche meent, dat eene vergelijking tusschen
de hoedanigheden van den geest en die van het lichaam
veel bijdraagt ter verduidelijking van zijne opvatting van
den wil en het verstand. Deze vergelijking is uitvoerig
ontwikkeld in het eerste boek van de Rcchcrche de la vérité.
Maar weldra gaat hij de verklaring van onze vermogens
in God zelven, en niet meer in de materie zoeken.

Zonderling is het, hoe Malebranche de ervaring met
de metaphysika vermengt, en zoekt beiden tot hun
recht te laten komen. Van de ziel, waarvan wij geen
helder begrip hebben, kan men in het geheel niets
te weten komen dan door het „sentiment intérieur" te
raadplegen. „Elle se sent en elle-même."

Maar dit middel is niet voldoende. De ware wetenschap
bestaat uit duidelijke begrippen en daarom zoekt Male-
branche door deze begrippen de kennis aangaande onze ziel
uit te breiden. Door het weinige, dat wij omtrent de ziel
weten, met metaphysische beschouwingen op het gebied
van moraal en Godsdiénst te vereenigen, kennen wij
genoeg om te weten, dat de ziel naar het beeld van God
geschapen is. \')

\') „Dès lors il est clair que la métaphysique ct la théodicée
doivent être mêlées d toutes les recherches psychologiques, guider
et éclairer l\'observation intérieure, ct la corriger niCme d\'une
certaine façon;\' car, l\'dme se sent telle qu\'elle est, c\'est-il-dire
dégradée et corrompue, et celui qui la connaîtrait par l\'expé-
rience seule n\'en aurait aucune connaissance scientifique, mais
risquerait d\'attribuer à sa nature môme ce qui est contre l\'ordre
de lu nature et provient de la déchéance originelle." I^prune.
Tome I. pag. 98.

ii6

Overal in de leer van Malebranche, maar vooral in
de pschychologie ontmoet men zijne metaphysische be-
ginselen. Descartes zoekt de ziel in zich zelve., en God
in de ziel; Malebranche zoekt God in God en de ziel in God.

Wat nu de verhouding van geloof en rede aangaat,
Malebranche is het niet in alles met zijnen meester Des-
cartes eens. Men kan het geloof aan de rede ten offer
brengen, of beide met elkaar verzoenen en ze toch uit
elkander houden door ieder op zijn eigen gebied te doen
spreken; of ook men kan ze vereenigen zonder ze met
elkaar te verwarren. Descartes kiest den tweeden, Male-
branche den laatstaangewezen weg.

In de Medilations Chróliennes zegt Malebranche: „wees
overtuigd, dat de evidentie en het geloof nooit bedriegen;
maar houd de waarschijnlijkheid niet voor evidentie,
noch de meening van sommige geleerden voor het
geloof." God openbaart de waarheid aan allen, die haar
ernstig van Hem begeeren. Voor ISIalebranche zijn de
„idéés claires" en de dogmen van het geloof twee onfeil-
bare bronnen van de waarheid.

Descartes erkent de geloofswaarheid Qn bewijst haar
alle eer, maar houdt zich echter op eenen geruimen
afstand van haar. Hij vreest zijne onafhankelijkheid te
zullen verliezen door er te veel aan te hechten, en ge-
bruikt haar dan ook liever niet tot hulpmiddel om de
waarheid te zoeken. Daardoor zijn alle waarheden, door
hem in den Discours de la Afélhode en in de Alédilations
neergelegd, geheel onafhankelijk van alle positief geloof.
Het is de mensch, de mensch alleen, die bij Descartes
denkt, en zijne philosophie is lozil humaine.

Daarentegen hangt de philosophie van • Malebranche

117

zeer nauw samen met zijn geloofsleven. Men begrijpt
zijn stelsel niet, indien men geen rekening met het
Christelijk gevoel houdt, dat overal in zijne theorie
doorstraalt. Hij heeft de metaphysika lief, tot zelfs in het
hartstochtelijke, maar zoekt Christen te blijven in beginsel
en doel. „De Godsdienst is de 7oare fhilosophie", zegt
iMalebranche. \') Wat de feiten der ervaring voor den
physicus zijn, dat zijn de geloofswaarheden voor de
philosophie.

In het 14® Entretien stir la Jïfétaphysigue, zegt Male-
branche: Ik zoek mijzelven de dogmen helder voor te
stellen, waarover ik wensch na te denken, en maak van
mijn verstand hetzelfde gebruik als de natuurvorscher.
Ik raadpleeg zeer nauwkeurig het begrip, dat ik van
mijn onderwerp heb, zooals het geloof het mij voorstelt.
Ten einde eenig licht te vinden, ga ik altijd terug tot
datgene, dat het eenvoudigst en het algemeenst is. Als
ik dit gevonden heb, blijf ik nadenken, maar houd
mijzelven overtuigd alleen van datgene, dat mij volko-
men duidelijk is. Zij, die de natuur bestudeeren, maken
nooit gevolgtrekkingen, die met de ervaring in strijd
zijn, maar besluiten ook nooit door de ervaring in strijd
met de rede. Zij aarzelen dan en blijven nadenken,
wanneer zij den weg van do eene tot de andere niet
vinden kunnen. De geloofswaarheden zijn mijne erva-
ringen. Nooit worden zij door mij betwijfeld of op zijde
gesteld. Zij zijn mij tot regel. Maar wanneer ik met de
rede in botsing kom, als ik hen volg, dan zoek ik hier-
van de oorzaak te vinden, daar ik er van overtuigd ben,

\') Traité de Morale. Part I. Chap II.

ii8

dat de geloofswaarheden en de beginselen der rede met
elkaar volkomen behooren overeen te stemmen, ^.dans la
vérité\'", hoewel zij in mijnen geest met elkander in strijd zijn.

Toch bedoelt Malebranche in het geheel niet, dat de
dogmen der Kerk hem de beginselen zijner philosophie
leveren. Zij zijn voor hem niet de formules, waaruit hij
op deductieve methode zijne metaphysika afleidt. Maar
bij alles, wat hij op philosophisch gebied doet, blijft de
geloofswaarheid hem bezielen, hem den weg wijzen, hem
steunen. Hij laat de dogmen niet op de rede steunen,
maar grondt ze op het gezag der kerk; doch wanneer
hij deze dogmen zoekt te bewijzen, dan geschiedt dit
met de eenvoudigste en duidelijkste beginselen, die de
rede ons geeft. Maar juist deze eenvoudige beginselen
worden ons niet door het geloof, maar door de rede
gegeven.

Wel "acht Malebranche het noodzakelijk, dat de ziel
gereinigd zij, ten einde de „idéés véritables" te kunnen
zien en begrijpen; doch hieruit volgt nog niet, dat deze
begrippen door openbaring medegedeeld, en door het
geloof onderzocht zijn geworden. Zij worden door don
menschelijken geest gezien en duidelijk gekend. Er zijn
dus waarheden, die langs eenen anderen dan den geloofs-
weg ons eigendom worden. Zijne philosophie rust niet
op geopenbaarde waarheid, en is ook niet eene bloote
ontwikkeling . van de waarheden der Heilige Schrift.
Hoezeer hij ^ich door het geloof leiden en bezielen laat,
de beginselen, die ten grondslag van het geloof strekken,
put hij uit de rede alleen. Was het geloof er niet, dan
zou hij ze minder beslist en minder duidelijk in het licht
hebben kunnen stellen. „Je me troiive coiirt a iout mo-

iig

vient, quand je prétends philosopher sa7is le secours de la
foir Krachtens deze verhouding tusschen geloof en rede
gaat JMalebranche bij de behandeling van zijne Godsleer
niet van de waarheden die hem door het geloof ge-
geven zijn, maar van zijne metaphysische beginselen uit,
waarnaar God alles in ons werkt en wij alles in God
zien. Het geloof bewaart hem voor dwaling. \')

\') „Ainsi, ayant pour principes de sa philosophie les idées
claires, mais prenant son ])oint de départ dans la conscience et
son point d\'appui dans la foi, il s\'efforce d\'enchAiner rigoureuse-
ment les unes aux autres des vérités lumineuses dans un ordre
simple et naturel pour se démontrer l\'action incessante de la
cause universelle dans le monde . . . ." Laprune, Tome I pag. 124.

DEEL 1.

DE METAPHYSIKA.

lii HOOFDSTUK I.

La Vision en Dieu.

Wij hebben gezien, dat Descartes de dogmen der kerk
zorgvuldig vermeed en het gebied van het geloof zooveel
mogelijk van dat der philosophie afscheidde; maar als
van zelf spreekt het, dat niet alle volgelingen van hem
even voorzichtig zijn zouden, en dat verscheidenen hunner
eene poging wagen zouden om de leer van hunnen meester
op het kerkelijk geloof toe te passen, om hier niet te spreken
van hen, die meenden te moeten gelooven, dat het Car-
tesianisme in beginsel aan de kerkleer vijandig was.

Dat het aantal der laatstgenoemden niet gering was,
blijkt uit de sterke beweging, die omstreeks het jaar 1670
zoowel in Frankrijk als in Nederland tegen de Cartesiaan-

121

sehe philosophie in het leven geroepen werd door Roomsch
Katholieken en Protestanten beide. DeEngelsche theologen
te Cambridge, die aan de vrijere gevoelens van Arminius en
Episcopius bleven vasthouden ondanks de veroordeeling
daarover in 1618 uitgesproken, gebruikten intusschen het
Cartesianisme tot staving van hunne godsdienstige over-
tuiging. Evenmin kon de tegenstand der Jezuieten en
van het koninklijk hof in Frankrijk het verhinderen, dat
de nieuwere philosophie hare intrede in de Roomsche
kerk deed. Hoe zeer het Oratoire daartoe meegewerkt
heeft, is uit het voorgaande hoofdstuk gebleken. Ook
is er met een enkel woord op gewezen, hoe de philoso-
phische beginselen van Malebranche het hunne er toe
hebben bijgedragen, om het Augustinianisme en Carte.si-
anisme in wijderen kring bekend te maken.

Doch, Malebranche bevond zich van af den aanvang
in veel ongunstiger positie dan de Engelsche Latitudi-
nariörs, wat grootendeels aan de omstandigheid te wijten
is, dat het toenmalige Frankrijk ten opzichte zijner
geestesontwikkeling minstens een halve eeuw bij de
Engelschen ten achteren was, ondanks het werk van
Descartes.

Daarvan was het gevolg, dat het Fransche Carte-
sianisme door theologische belangen op sleeptouw ge-
nomen werd.

Bij Malcbränchc is de philosophic zóó met de The-
ologie vermengd, dat men stellig zijne gedachten ge-
loeid aandoen zou indien men van zijne metaphysika zijne
ethiek zou willen losmaken. De identiteit van het ware
geloof met de ware kennis is door Malebranche met de
grootste zorgvuldigheid uiteengezet. Beschouwt men dus

122 ■

de philosophie van Malebranche in hare betrekking- tot
het menschelijk handelen, dan vormt de leer der genade,
zooals deze in zijn veelbesproken werk, Traité de la
Natïire et de la grâce, is uitgesproken, daarvan het
middelpunt. Dit geschrift van Malebranche verbindt de
ethiek met de metaphysika en beide met de Theologie,
en bevat eene soort van „Metaphysik des Sittlichen."

Wil men Alalebranche dus als moralist kennen, dan
dient men eerst te weten, hoedanig zijne beginselen op
algemeen metaphysisch en bijzonder theologisch gebied
waren, en daarom gaan wij over tot het bespreken van zijn
eigenaardig metaphysisch beginsel: dat wij alles inGodzien.

Malebranche\'s systeem, zegt Fontenelle, „est plein de
Dieu", wat reeds in zijn voorbericht van de Recherche
de la vérité gezien wordt. De strekking zijner geheele
philosophie, welker oorsprong in zekere beginselen van
Descartes ligt, en die Malebranche met Geulinx,
maar vooral met Spinoza gemeen heeft, is alle realiteit
en activiteit in God te plaatsen om aan het schepsel
niets over te laten, dan: „privation, défaut et passivité."
De • vergelijking van den mensch in Gods handen
met de klei in de handen van den pottebakker is
niet minder toepasselijk op Malebranche dan op Spinoza.
Alles aan God toe te kennen en toch den mensch iets
te willen overlaten, ten einde hem tot een verantwoordelijk
wezen te maken, ziedaar de contradictie waarin Malebranche
telkens vervalt. „La science de Vhomme luimcmc telle qu\'il
la conçoit ?iest, à vrai dire, que la science de Dietc." \')

\') Introduction de la Recherche de la Vérité, pag. 9 Edition
Francisque Bouillier.

123

„De mensch" — zoo luidt het in het voorbericht van
de Recherche de la vérité — „bestaat slechts door de
vereeniging van de ziel met God en van de ziel met het
lichaam. Krachtens deze laatste vereeniging is de eerste
zeer verzwakt. Doch de vereeniging van ziel en God
wordt nooit ontbonden, gelijk ook de vereeniging van
lichaam en ziel in dit leven niet verbroken kan worden.
Tengevolge van deze vereeniging ontvangen wij voort-
durend iets van de eeuwige waarheid en leeren wij zoo-
wel onze plichten als onze zonden kennen. Hoe nauwer
de geest met God verbonden is, hoe meer hem de waar-
heid wordt medegedeeld." Wat is echter bij Malebranche
de ziel, en wat het lichaam? Gelijk Descartes en alle
Cartesianen, zoo plaatst ook Malebranche de essentie
der materie in de uitgebreidheid en die der ziel in het
denken.

Bij het denken onderscheidt hij twee modi: het ver-
stand (l\'entendement), dat het vermogen is om verscheidene
begrippen op te nemen, en den wil, het vermogen om
verschillende neigingen te ontvangen. Hij vergelijkt ze
met het dubbele vermogen der materie om gedaante en
beweging te ontvangen.

De dubbele taak van het verstand is te gevoelen en tc
kennen. Tevens kent hij het verstand drie vermogens
toe, nl. de zinnen, de verbeelding, het reine denken
(l\'entendement pur), waarover achtereenvolgens in de drie
eerste Boeken der Recherche gehandeld wordt. De geest
werkt door de zinnen en de verbeelding, wanneer het
lichaam de „cause naturelle ou occasionnelle" is van onze
gedachten, maar is door het verstand werkzaam, wan-
neer God er op inwerkt en hem op verschillende wijzen

u, jaiiimyi»m\'jaa!tyji«iii,iüijj.MiiL .àx\'nifm JJ j t J.MILH—W

124

verlicht, zonder eenig noodzakelijk verband met hetgeen
in het lichaam geschiedt

Door „senlwients" verstaat Malebranche de gedachten,
die bij ons gewekt worden door de zinnen of de verbeel-
ding, en waaraan het lichaam deel heeft.

De sentiments verschillen geheel van de ideën, die
geheel tot het gebied van het „entendement pur" behoo-
ren. — Vreugde en smart, de zinnelijke hoedanigheden,
die slechts modificaties van de ziel zijn, beantwoorden
aan zekere rangschikkingen van de deelen des lichaams,
die met elkander in betrekking staan.

De zinnelijke hoedanigheden zijn slechts in ons en niet
biiitcn ons in de voorwerpen. Deze waarheid is volgens
Malebranche van overwegend belang voor de moraal.
Het is niet, volgens hem, de zon, die het licht verspreidt,
niet het vuur, dat de warmte verschaft, het zijn de uiter-
lijke voorwerpen niet, die de prachtige kleuren bezitten,
dit alles is slechts in ons en niet buiten ons \'■\'). De dingen
op zich zelf vermogen niets; God is het, die alleen op
ons inwerkt en alles in ons doet.

De „sentiments" behooren ons dus toe, zij zijn in ons,
maar zij zijn in ons trots ons zeiven en door eene

\') „On appelle sens ou imagination, l\'esprit, lorsque son corps
est cause naturelle ou occasionnelle de ses pensées, et l\'on ajjpelle
entendement lorsqu\'il agit par lui-môme, ou plutôt lorsque Dieu
agit en lui et que la lumière l\'éclairé en plusieurs façons diffé-
rentes, sans aucun rapport nécessaire à ce qui se passe dans son corps."

Recherche. Liv. I Chap. i.

Les modalités des corps n\'étant autre chose que le corps
lui-même de telle ou telle façon comment concevoir qu\'elles se
transforment en modalités de l\'esprit." Recherche Liv. i.

125

vreemde oorzaak. Die oorzaak is niet het Uchaam, doch
God, die alleen ons modifieert, die alleen is de oorzaak
van vreugde en smart, en dien wij behooren lief te
hebben en te vreezen. De „sentiments" dienen slechts tot
onderhoud van \'t lichaam en zeggen ons niet, wat het
lichaam is, of in betrekking tot ons óf tot zichzelf.

Door de zinnen en de verbeelding gevoelen wij, maar
kennen wij niet. Het licht bestaat slechts in de ideën
of in de kennis, d. w. z. in de entendement pur." Niet
het voelen met het kennen te verwarren ; ziedaar de voor-
naamste regel, volgens ^lalebranche, waardoor wij voor
dwaling kunnen bewaard blijven. Maar het kennen komt
door de ideën.

Het derde Boek van de Recherche handelt over het
„entendement pur" en bevat het meest oorspronkelijke
van Malebrançhe\'s philosophie. God, die in ons de „sen-
timents" onmiddellijk veroorzaakt, is ook van het ver-
stand de „unique auteur," en van Hem alleen komen dus
alle ideën.

Doch de vraag blijft, wat deze ideën zijn, die wij
van God hebben, hoe zij in God zijn, en hoe Hij ze ons
openbaart; kortom, de vraag, die Malebranche zich zei-
ven doet, is hoe wc allo dingen, het lichaam, de ziel,
God, het algemeene, het bijzondere kennen.

Deze vraag beantwoordt Malebranche in zijne ver-
maarde theorie, „la vision en Dieu." Hierin heelt men
op twee van elkander onderscheiden doelen te letten,
nl. de kennis van de materieele en contingente dingen,
en de kennis van de onveranderlijke en eeuwige Avaar-
heden.

Wanneer men de Recherche met zijne overige werken

146

vergelijkt, en zelfs met de Eclaircissements, die er op
volgen, dan heeft het den schijn, alsof Malebranche zijne
zienswijze van „la vision en Dieu" heeft gewijzigd. In
den grond der zaak gelooven wij niet, dat dit het geval
is, gelijk Malebranche dan ook in zijne polemiek tegen
Arnauld volhield. Maar zeker blijft het in ieder geval,
dat hij zijne theorie of niet altijd op dezelfde wijze uiteen-
gezet heeft, óf dat hij later haar heeft aangevuld.

Malebranche vangt aan met de verzekering, dat de
geheele wereld het met hem wel eens zal zijn, dat wij
de dingen buiten ons niet door hen zelven leeren kennen.
Wij zien de zon en de sterren buiten ons, en het is niet
waarschijnlijk, dat de ziel het lichaam verlaat, ten einde
de dingen in de lucht te gaan waarnemen.

Wij zien dus de dingen buiten ons niet door henzelven ;
het onmiddellijk objekt va7i onzen geest, bijv. bij de waar-
neming van de zon, is niet de zon, maar iets, dat zeer
nauw met onzen geest verbonden is, nl. de idee. Door
idee verstaat Malebranche dus het onmiddellijk objekt
van den geest, of dat wat het naast aan den geest is,
wanneer deze iets waarneemt. „Par cc mot idée, je
li entends ici aictre chose que ce qui est^ V objet immédiat,
ou le plus proche de Vesprit qtiand il aperçoit quelque
objet." \')

Bovendien zijn er lichamen, die niet bestaan en waar-
van wij toch een begrip hebben. Dit is voor Malebranche
het bewijs, dat de voorwerpen buiten ons niet de onmid-
dellijke objekten van de perceptie van den geest zijn.

\') Zie boven blz. 36.

127

maar iets anders, nl. de idee, die nauw met onze ziel ver-
bonden is en zonder welke de perceptie niet mogelijk is.

Noodzakelijk is het, op het onderscheid te letten, dat
Malebranche maakt tusschen „idee" en „perceptie". „Idee"
is datgene, dat de geest waarneemt; „perceptie" is iets
in den geest zelf, die waarneemt.

Alle dingen, die door den geest waargenomen worden,
acht Malebranche van tweeërlei soort; ten eerste, zij
zijn in den geest, en ten tweede, zij zijn buiten den
geest. — Wat in den geest is, zijn de „propres pen-
sées"; d. w. z. de verschillende modificaties van den geest.
Door de woorden: pensée, manière de penser, of „modi-
fication de l\'âme" verstaat Malebranche aile dingen, die
niet in den geest kunnen zijn, zonder dat ze door het
bewustzijn (sentiment intérieur) worden waargenomen.

Daar echter de dingen in de buitenwereld met onzen geest
niet nauw verbonden zijn, kunnen zij alleen door middel
van „ideün" worden waargenomen. De dingen, die
buiten onze ziel zijn , zijn van tweeërlei aard : geeste-
lijk en materieel. Noch de eene, noch de andere soort
kan onmiddellijk door den geest waargenomen worden;
dit is slechts schijnbaar met de geestelijke dingen het
geval \').

\') ,Je crois cependant qu\'il n\'y a point de substance de pu-
rement intelligible, que celle de Dieu, qu\'on ne peut rien décou-
vrir avec évidence que dans sa lumière, et que l\'union des esprits
ne peut les rendre mutuellement visibles. — Car, quoique nous
soyons très unis avec nous-mûmes, nous sommes et nous serons
inintelligibles â nous-mêmes, jusqu\'d ce que nous voyions en
Dieu et (in\'il ik>us présente d nous mûmes l\'idée parfaitement
intelligible qu\'il a de notre être renfermé dans le sien. Ainsi

128

Daar de ideën niet de bloote modi van den geest
zijn, en zelve een groot aantal hoedanigheden bezitten,
kent Malebranche hun eene realiteit toe, buiten ons
verstand om. Zelfs zou men meenen, dat hij van „petits
êtres" ze tot „êtres représentatifs particuliers" maakt, zooals
Arnauld dit doet voorkomen. Beoordeelt men Malebranche
naar de letter, dan is dit ten minste de eerste vorm,
dien hij aan zijne verklaring van de „Vision en Dieu" gaf.

Vanwaar komen deze ideën? waar is hun oorsprong?
hoe worden zij ons medegedeeld? Op al deze vragen
gaf men in den loop der eeuwen antwoorden, waarvan
Malebranche een overzicht geeft. Men kan beweren, óf
dat de begrippen van de voorwerpen komen, óf dat de
ziel de macht heeft ze voort te brengen; óf dat God ze
tegelijk met de ziel geschapen heeft; óf dat Hij ze
successievelijk voortbrengt, wanneer de ziel aan een
voorwerp denkt; óf dat de ziel al de volmaaktheden
bezit en in zich ziet, volmaaktheden, die zij in de dingen
meent te zien; óf dat zij vereenigd is met een volmaakt
wezen, dat in zich de ideën van al het geschapene be-
vat. Ieder dezer hypothesen wordt ter zijde gesteld en
de laatste is de eenige, die Malebranche als de ware
beschouwt.

Malebranche acht het noodzakelijk, dat in God al de
begrippen van het geschapene aanwezig zijn, want anders

quoiqu\'il semble que j\'accorde ici que les anges puissent par
eux-mûmes manifester les uns aux autres, et ce qu\'ils font, et
ce qu\'ils peirsent, ce que dans le fond je ne crois pas véritable,
j\'avertis que ce n\'est que parce que je n\'en veux pas disputer."
Recherche. Liv. III Part II Chap 2.

i2g

had Hij ze niet kunnen scheppen. Even noodzakelijk is
het, te weten, dat .God zeer nauw door zijne alomtegen-
woordigheid met onze ziel verbonden is, zoodat men
zeggen kan, dat God het oord der geesten is, gelijk de
ruimte de plaats der lichamen is. Staat dit vast, dan
volgt, dat de geest in God de begrippen of hetgeen
ons de zinnelijke dingen voorstelt, ziet, „puisque cela
est très spirituel, très intelligible, et très présent à
l\'esprit." Men kan derhalve zeggen, dat de menschelijke
geest in God de werken Gods ziet, in zooverre God den
geest dit wenscht mede te deelen.

Hieruit kan men echter niet afleiden, dat de geest in
God de essentie Gods ziet; want de goddelijke substantie
in absoluten zin kan de geest niet zien, „mais sculemcni
cn iant que relative aux créatures ou participahle par
elles." \') Wat wij in God zien, is zeer onvolmaakt, hoe-
wel God volmaakt is. In God is niets, dat deelbaar
is of een vorm heeft. God is „tout être", omdat Hij on-
eindig is en alles omvat ; doch Hij is geen „être en parti-
culier". Wat wij in God zien, is echter niets dan enkele
bijzondere dingen (êtres en particulier).

Malebranche\'s tweede argument, waarmede hij zijne
theorie staaft, dat we alles zien, alleen omdat God ons
de dingen in Hem wenscht te doen zien, is, dat daardoor
het schepsel volkomen afhankelijk blijft van den Schepper.
Wij kunnen alleen zien, wat het Gode behaagt ons mede
te deelen. Buiten God om kunnen wij niets zien, en de
geest blijft dus volkomen afhankelijk van God.

Recherche Lib. III Part. II Cliai). 6.

130

SS

Malebranche acht echter de wijze, Avaarop de geest de
dingen waarneemt, van het grootste, gewicht, als bewijs
voor de juistheid zijner stelling. Ieder weet door erva-
ring , betuigt Malebranche, dat wij eerst een blik in \'t rond
slaan over alles, als wij aan iets bijzonders wenschen te
denken, en dat wij ons dan bij datgene bepalen, waarop wij
onze gedachten wenschen te richten. Ongetwijfeld zouden
wij niet begeeren iets in het bijzonder te zien, als wij
het niet reeds zagen, hoewel dit op eene verwarde wijze
en in het algemeen plaats vindt. Daar wij dus de macht
bezitten, alle dingen achtereenvolgens te begeeren te zien,
is het zeker, dat ook alle dingen „sont présents li notre
espritr Maar Malebranche vindt, dat dit alleen geschie-
den kan, omdat God in onzen geest tegenwoordig is.

In den eenvoud van zijn wezen bevat God alle dingen.
De menschelijke geest zou niet in staat zijn zich de alge-
meene begrippen van genus, species, enz. voor te stellen ,
indien niet alle dingen in één wezen samengevat waren.
Alen kan zich geen rekenschap geven van de wijze,
waarop de geest de abstracte waarheden ziet, wanneer
men de tegenwoordigheid van God niet aanneemt, die
den geest op duizenderlei wijzen verlicht.

Malebranche vindt alzoo, dat wij in het begrip, dat
de geest van het oneindige heeft, het treffendste bewijs
voor het bestaan van God hebben. De geest ziet den
Oneindige, maar begrijpt hem niet. Wij hebben een zeer
duidelijk begrip van God, en dit is alleen mogelijk-door
de nauwe vereeniging van de ziel met Hem.

Niet alfeen heeft de geest het begrip van het onein-
dige, maar dit begrip gaat zelfs dat van het eindige in
den geest vooraf De geest ziet niets dan door het

Î3I

begrip, dat hij van het oneindige heeft, en dit begrip
bestaat niet uit eene verwarde opeenhooping van de be-
grippen der bijzondere dingen, maar al de bijzondere
begrippen zijn slechts „participations de tidée générale de
rinfini; de vicme que Dieu ne tient pas son cire des
créatures mais toutes les créatures ne sont que des parti-
cipations imparfaites de l\'être divin!\'

De begrippen zijn volgens Malebranche „efficaces"-,
want zij oefenen invloed op den geest en verlichten
dien. Zij maken den geest gelukkig of ongelukkig door
de aangename of onaangename indrukken, die zij ver-
wekken. Slechts wat boven den geest staat, kan er
invloed op oefenen, en God alleen kan dat dus, daar
slechts God boven den menschelijken geest verheven is.
Malebranche acht het dus noodzakelijk, dat al onze be-
grippen in de „substance efficace" van God gevonden
worden. \') Hij citeert in verband hiermede het volgende
uit Augustinus: „Insinuavit nobis Christusanimam huma-
nam et mentem rationalem non vegetari, non beatificari,
non illuminari nisi ab ipsa substantia Dei!\'

Bij al, wat geschiedt, heeft God zichzelf ten doel.
Het is dus noodig, dat niet alleen onze liefde, d. w. z.
die beweging, die door God in onzen geest wordt ver-
wekt, tot God zou uitgaan; maar ook dat de kennis en
het licht, welke God aan den geest meedeelt, iets zou-

\') „Donc il est nécessaire que toutes nos idées se trouvent dans
substance eHficace de la Divinité, qui seule n\'est intelligible
ou capable de nous éclairer que parce qu\'elle .seule i)eut affecter
les intelligences." Rechcrchc Liv. III. Part II Chap. 6.
\'•) In Joan, tract. 23.

132

den doen kennen van Avat in God is; want al, wat van
God komt, kan slechts ter wille van God zijn.

God kan dus niet eenen geest scheppen om zijne wer-
ken te doen kennen, indien deze geest niet op de eene
of andere wijze Hem ziet door zijne werken te aanschou-
wen. Malebranche komt dus tot de conclusie, dat wij
in het geheel niets zien zouden, als wij God niet op de
eene of andere wijze zagen, en ook dat wij niemand zouden
lief hebben, indien God ons niet noopte lief te hebben;
want daar deze liefde onze wil is, zouden wij zonder haar
niets lief kunnen hebben of zelfs wenschen lief te hebben.

Voor Malebranche blijkt het duidelijk uit een groot
aantal plaatsen uit Augustinus\' werken, dat wij God
kunnen zien door de kennis, die wij van de eeuwige
waarheden bezitten, „De waarheid is ongeschapen, on-
veranderlijk, eeuwig, boven alle dingen verheven. Zij
is waar door zich zelve. Zij ontleent hare volmaaktheid
aan niets. Zij maakt het schepsel volmaakter, en alle
geesten zoeken haar krachtens hunne natuur. Niets dan
God alleen kan deze volmaaktheden bezitten. God is
dus de waarheid. We zien de eeuwige cn onverander-
lijke waarheden; derhalve zien wij God." Deze passage
wordt door Malebranche uit Augustinus aangehaald; maar
hij voegt er bij, dat er tusschen de opvatting van Augus-
tinus en de zijne eenig verschil bestaat. Volgens Male-
branche is de waarheid dc betrekking, die er bestaat
tusschen de ideën, en is zij dus niet iets reëels, terwijl
daarentegen de ideën dit wel zijn. Hij meent, dat wij
God zien door de ideën dezer waarheden te zien. \')

\') „Ainsi nous ne disons pas que nous voyons Dieu envoyant

133

Hoewel Augustinus slechts van de onvergankelijke en
onveranderlijke waarheden spreekt, meent jSIalebranche
toch, dat wij ook de vergankelijke en veranderlijke
dingen in God kunnen zien, dewijl wij daartoe nog niet
noodzakelijk eenige onvolmaaktheid in God behoeven aan
te nemen, daar het genoegzaam is, dat God ons in Hem
doet zien datgene, wat met deze dingen in betrekking
staat.

Hoewel nu IMalebranche de zinnelijke dingen in God
plaatst, toch wil hij niet, dat wij de „sentiments" ervan
in God hebben; maar alleen, dat God ze in ons wekt;
want volgens Malebranche kent God wel de zinnelijke
dingen, maar gevoelt ze niet. Vandaar dat IMalebranche
onderscheid maakt tusschen „sentiment" en „idóe." Sen-
timent is eene modificatie van den geest, en God is er de
bewerker van, die ofschoon Hij zelf ze niet bezit, vol-
gens Alalebranche wel de „sentiments" in ons verwekken
kan, dewijl Hij in het denkbeeld, dat Hij van onze ziel
heeft, ziet, dat zij er vatbaar voor is. Wat nu de ideën
betreft, ofschoon verbonden met de „sentiments", zijn zij
in God, en zien wij ze daar, in zoo verre het Gode behaagt,
ze ons te ontsluieren, „et Dieu joint la sensation à l\'idée,
lorsque les objets sont présents, afin que nous le croyions
ainsi et que nous entrions dans les sentiments et dans les
passions que nous devons avoir par rapport à eux."

De menschelijke geest ziet in God nu niet alleen de

les vérités, comme le dit saint Augustin, mais en voyant les idées
de ces vérités : car les idées sont réelles, mais l\'égalité entre les
idées, qui est la vérité, n\'est rien de réel." Recherche, Liv. III.
Part II. Chap 6.

134

zinnelijke dingen, doch ook de eeuwige wetten. De geest
kent de orde en de eeuwige waarheid in God door zijne
nauwe verbintenis met Gods woord of Gods wijsheid.
Door den indruk, dien de geest van Godswege voortdu-
rend ontvangt, waardoor de mensch tot God zich voelt
aangetrokken en zijn wil aan den machtigen wil van God
onderwerpt, ziet de geest, dat de onveranderlijke orde in
God zijne onmisbare wet is en leert o. a. daardoor het
goede na te jagen en het kwade te vlieden. Want
de kennis van deze wet is niet. onderscheiden van die
van den indruk, dien wij van Godswege ontvangen.
In deze vereeniging van onzen geest met God en in
de onderworpenheid van onzen wil aan den Zijne, bestaat
ons geschapen zijn naar het beeld van God.

Tn het zevende hoofdstuk van de Rechcrchc de la vcrilc
somt ^Malebranche de verschillende manieren op, waar-
door men de dingen kan leeren kennen.

1. Men kan de dingen leeren kennen door hen zelven

2. !Men kan ze kennen door middel der tdccn, d. w. z.
door iets, dat van de dingen onderscheiden is.

3. Door het bcxmistzijn (conscience of sentiment intérieur).

4. Door conjectuur.

Door henzelven kent men dc dingen, wanneer zij zelf
op den geest inwerken, cn dus verstaanbaar zijn „par
elles mêmes," want volgens Malebranche is het verstand

als vermogen van de ziel geheel passief, en alle activiteit

«

zit slechts in den wil.

Men kent de dingen „par idéés," als zij per se niet
verstaanbaar zijn, hetzij omdat zij lichamelijk zijn, hetzij
omdat zij geen invloed op den geest kunnen oefenen.
Door het bewustzijn worden de dingen gekend, die „ne

135

sont pas distinguées de soi", en „par conjecture" als zij
„sont différentes de soi", en ook verschillen van die,
welke men per se en „par idées" kent.

God alleen kent men „par lui-même," want hoewel er
andere geestelijke wezens zijn, toch is Hij de eenige,
die onmiddellijk op den geest inwerken kan. God alleen
zien wij „par une vue immédiate et directe", Het eindige
kan hot oneindige niet voorstellen en men kan God dus
niet „par idée" kennen, maar slechts „par lui-même,"
hoewel onze kennis van Hem in dit leven zeer onvol-
maakt is. De materieele dingen kan men echter door
hunne begrippen leeren kennen, d. w. z. in God, omdat
Hij alleen de „monde intelligible" in zich bevat, die alle
begrippen in zich sluit.

Hoewel men nu alles in God ziet, zoo meent Male-
branche , dat men er toch alleen die dingen ziet, waarvan
men ideën bezit. Maar daar er dingen bestaan, die wij niet
„par idée" maar „par sentiment" zien, zoo volgt, dat er
dingen zijn, die wij niet in (xod zien, \') Hiertoe behoort

\') „11 est me semble" zegt Malebranche in Eclaircissemcnis
„fort utile de considérer que l\'esprit ne connaît les objets qu\'en deux
manières: par lumière et par sentiment. Il voit les choses par
lumière, lorsqu\'il cn a une idée claire, et qu\'il peut en consul-
tant cette idée, découvrir toutes les propriétés dont elles sont
capables. Il voit les choses j)ar sentiment, lorsqu\'il ne trouve
point en lui mCipe d\'idée claire de ces choses pour le consulter,
qu\'il ne peut ainsi en découvrir clairement les propriétés, qu\'il
ne les connaît que par un sentiment confus, sans lumière et sans
évidence. C\'est par la lumière et par une idée claire que l\'esprit
voit les essences des choses, les nombres et l\'étendue. C\'est par
une idée confuse ou par sentiment, qu\'il juge de l\'existence des

136

volgens Malebranche vooral de ziel. Wij kennen de ziel
niet „par idée" en zien haar dus niet in God, maar
kennen haar slechts door het bewustzijn (sentiment inté-
rieur) en daarom is ook onze kennis van de ziel zeer
onvolmaakt. Wij weten alleen van onze ziel, hetgeen
wij ons er van bewust zijn, (que nous sentons se passer
en nous). Indien wij nooit kleur, droefheid enz. ge waar-
geworden Avaren, zouden wij niet geweten hebben of
onze ziel voor dergelijke indrukken vatbaar ware, omdat
wij haar niet „par idée" kennen. Want zagen wij in
God het beeld, dat aan onze ziel beantwoordde, zoo
zouden wij ook al hare attributen kennen, even als wij
al de hoedanigheden der uitgebreidheid kennen of kunnen
te weten komen, omdat wij haar kennen „par idée." Wij
weten wel door het bewustzijn, dat onze ziel iets is, dat
groote waarde heeft, maar wat zij in zich zelve is, dat
weten wij niet

Älalebranche acht ons dus wel meer verzekerd omtrent het

créatures, et qu\'il commit la sienne propre. Les choses que
l\'esprit aperçoit par lumière, il les aperçoit-d\'une manière très
parfaite .... Mais ce que l\'esprit aperçoit par sentiment, ne
lui est jamais clairement connu."

\') „Ce que je viens de dire fait aussi voir la raison pour
laquelle on ne peut pas donner de definition qui fasse connaître
les modifications de l\'dme ; car, puisqu\'on ne connaît ni l\'dme ni
ses modifications par des idées, mais seulement par des sentiments,
de plaisir par exemple de douleur, de chaleur, etc, ne sont point
attachés aux^ mots, il est clair que si quelqu\'un n\'avait jamais vu
de couleur ni senti de chaleur, on ne pourrait lui faire connaître
ces sensations par toutes les définitions qu\'on lui en donnerait." —
Rechcrchc Liv. III Part II. Chap 7.

137

bestaan der ziel, dan omtrent dat van het lichaam, maar hij
rekent de kennis van ons lichaam en diens attributen
volmaakter dan van de ziel. Dit geeft hem het bewijs
aan de hand, dat de begrippen, waardoor wij de dingen
kennen, geen modificaties van onze ziel zijn. Want
indien de ziel de dingen zou zien door hare eigene modi-
ficaties gade te slaan, dan zou zij ook zich zelve boter
dan de materieele dingen kennen. Intusschen weet de
ziel alleen, dat zij vatbaar is voor gewaarwordingen door
de ervaring.

Hoewel de kennis, die wij van onze ziel hebben, zeer
onvoldoende is, toch is zij genoegzaam om ons van de
onsterfelijkheid, geestelijkheid (spiritualité) cn vrijheid
van de ziel te overtuigen. En al is deze kennis ook
gering, zij is toch in ieder geval waar. Wij hebben van
de materieele dingen een idee noodig, om onze „senti-
ments" er van te corrigeeren; maar wij hebben van de
ziel geen idee noodig, omdat de kennis, die wij er van
bezitten, ons nooit op eenen dwaalweg brengt \').

In bovenstaande bladzijden hebben wij zoo getrouw
mogelijk de voorstelling van Malebranche van „la Vision
en Dicu" teruggegeven, zooals deze in het derde Bock van
de Recherchc de la Veri/d wordt medegedeeld, maar nu
blijft het de vraag, welke voorstelling er van in de

\') Si nous avions une idée de l\'Ame aussi claire que celle que
nous avons du corps, celte idée nous l\'eût trop fait considérer
comme séparée de lui. Ainsi elle eût diminué l\'union de notre
Ame avec notre corps en nous empêchant de la regarder comme
répandue dans tous nos membres."—Recherche. Liv. III. Part II.
Chap. 7.

138

latere geschriften van Malebranche, bij name in de
„Entretiens sur la Métaphysiquë\'\' en zelfs ook in de
Eclaircissements van de Recherche gegeven wordt, en of
er werkelijk tusschen beide voorstellingen van dezelfde
zaak zooveel verschil is waar te nemen, als o.a. Arnauld
in zijne critiek zoo nadrukkelijk betoogt.

Tusschen God en de ziel is dit onderscheid, dat terwijl
God een wezen, „sans restriction" is, de ziel slechts eene
soort van „être particulier" is. Eene hoedanigheid van
het oneindige is tegelijk één en alle dingen te zijn, als
het ware samengesteld uit een oneindig aantal volmaakt-
heden, waarvan elk al de andere in zich bevat zonder
eenig werkelijk onderscheid. Maar daar de ziel een „être
particulier" is, kan zij de uitgebreidheid niet in zich be-
vatten zonder materieel te worden, en zonder samen-
gesteld te zijn uit twee substanties. „God sluit dc mate-
rieele dingen in zich „d\'une manilre intelligible". Hij ziet
hunne essenties of hunne begrippen in zijne wijsheid en
hun bestaan in zijne liefde of in zijne wilsuitingen. Alaar
de ziel kan niet in zichzelve zien wat zij niet bevat, daar
zij zelfs niet in zich ziet, wat zij wel bevat, en dit slechts
op eene onvolmaakte wijze kan gevoelen." \')

Malebranche oordeelt, dat de ziel niet de „étendue
intelligible" in zich bevat als een harer bestaansvormen,
omdat deze uitgebreidheid niet als een bestaansvorm der
ziel wordt waargenomen, maar als een être.

Minder duidelijk zegt Malebranche in verband hier-
mede; „on# conçoit cette étendue seule sans penser à
autre chose et l\'on ne peut concevoir les manières d\'être,

\') Eclarcissevient, lo™«".

139

sans apercevoir le sujet ou l\'être dont elles sont les
manières. On aperçoit cette étendue sans penser à son
esprit; on ne peut même concevoir que cette étendue
puisse être une modification de son esprit. Lorsqu\'on
conçoit des bornes dans cette étendue, on y découvre
quelques figures, et les bornes de l\'esprit ne peuvent le
figurer." \')

Klaarblijkelijk meent Malebranche, dat de „étendue
intelligible" geen modificatie van onzen geest is, en dus
iets is, dat van ons onderscheiden is. De zon en alle
materieele dingen zijn niet door zichzelven zichtbaar;
maar de ziel ziet alleen de zon, die nauw met haar ver-
bonden is, n.1. de zon „ùi/elligiblc." Wij zien en gevoelen
duidelijk , dat deze zon van ons zclvon geheel onderscheiden
is. Volgens Malebranche is het in God alleen, dat wij
de materieele dingen volkomen „intelligibles" zien, want
buiten Hem zijn zelfs de geestelijke dingen onzichtbaar.
De aard en de hoedanigheden onzer ziel kunnen alleen
in ons eeuwig en goddelijk model aanschouwd en gekend
worden, d. w. z. in de onveranderlijke „substnjicc lumineuse"\'
dor (lodheid, „en tant qu\'elle est fart icipable far la créature
spirituelle, ou en tant qu\'elle en est représentative."

De tegenstanders van Malebranche beweerden nu, dat
er niets beweegbaars in God is, noch ook eenige vorm.
Indien er eene zon in de „monde intelligible" is, moet
deze altijd aan zich zelve gelijk zijn, terwijl de zichtbare
zon nu eens grooter en dan weer kleiner schijnt te zijn.
Het is dus niet de zon „intelligible", die door ons gezien
wordt.

\') Eclarcissemcnt, lom«.

140

Op dit bezwaar antwoordt Malebranche, dat er in God
toch „figures intelligibles" en ook bijgevolg „intelligible-
vient mobiles" zijn, hoewel er niets in God bestaat, dat
werkelijk een vorm aangenomen heeft of beweegbaar is.
Hij bevat in zich eene „étendue idéale ou intelligible
infinie"; want God kent de door Hem geschapen uitge-
breidheid, en Hij kan die alleen in zich zeiven kennen.
Dewijl de geest nu de macht heeft in God een deel van
deze „étendue intelligible" te zien, kan hij er ook alle
gedaanten in zien; want elke „étendue intelligible", die
eindig is, is noodzakelijkerwijze eene „figure intelligible".
De materieele dingen behoeven dus niet noodzaaklijk in
God te zijn, of ook werkelijke figuren in de „étendue
intelligible", opdat men ze in God, of God ze in zich
zeiven zou kunnen zien; want voldoende is het te achten,
dat zijne substantie, in zoo verre die door het schepsel
„participable" is, op verschillende wijzen gezien kan
worden.

God ziet de werkelijke beweging der lichamen in zijne
substantie niet, of in het begrip, dat Hij in zich zelven
er van heeft; maar alleen door de kenijis, die Hij van
zijne wilsuitingen heeft. Daar deze nu geen verandering
in zijne substantie veroorzaken, wordt de substantie Gods
ook niet bewogen en in dezen zin kan men wel zeggen,
dat de „étendue intelligible" onbeweegbaar is, ja zelfs
„intelligiblement."

Wanneer wij de „étendue intelligible" zien, zien wij
echter niets\'anders dan de archetype van de wereld, die
wij bewonen, en tevens van alle denkbare werelden.
We zien dan de goddelijke substantie, want die alleen
is zichtbaar en kan den menschelijken geest verlichten,

141

doch we zien haar niet in zich zelve. In het 2° Entrctim
sïir la Métaphysique zegt Théodore tot Ariste: „vous ne
la voyez que selon le rapport qu\'elle a aux créatures
matérielles, que selon qu\'elle est participable par elles,
ou qti\'elle en est représentative. Et par conséquent
ce n\'est point Dieu, à proprement i^arler, que vous
voyez, mais seulement la matière qu\'il peut produire." \')
Door de „étendue intelligible" zien wij dat God bestaat,
maar niet wat Hij is, daar de volmaaktheden Gods geen
grenzen hebben. De substantie Gods sluit de „étendue
intelligible" in zich. De idee van God of van het
„être sans restriction" is dus iets anders dan de „étendue
intelligible", d. w. z. de idee of de archetype van de
materieele dingen,

Toch wil Malebranche niet, dat God of het oneindige
door een idee kan gezien worden, die ons Hem voor-
stelt. „Linfini est lui-même son idée," Hij heeft geen
archetype, en kan gekend, maar niet gevormd worden.
De materieele dingen kunnen gekend en gevormd wor-
den, zelfs zonder dat zij bestaan; maar „l\'infini ne se

\') „L\'étendue intelligible infinie n\'est l\'archetype que d\'une
infinité de mondes possibles semblables au nôtre. Je ne vois par
elle que tels et tels êtres, que des êtres matériels. Quand je
pense cette étendue, je ne vois la substance divine qu\'en tant
qu\'elle est représentative des corps et participable par eux."
Entretiens sur la Métaphysique. 2 me.

L\'étendue intcllisihle est ridée ou t\'archetype des corps.
L\'idée de l\'être sans restriction de l\'infini, de la généralité, n\'est
point l\'idée des créatures ou l\'essence qui leur convient, mais
l\'idée qui représente la divinité ou l\'essence qui lui convient."
Entretiens sur la Mét 2^0.

142

peut voir qu\'en lui-même"; want het eindige kan het
oneindige niet voorstellen. Indien men aan God denkt
dan moet Hij bestaan. De essentie der materieele din-
gen kan men zien, zonder dat zij bestaan ; maar de essentie
van het oneindige kan men alleen zien, als dit oneindig
wezen bestaat; „car VEtrc lia point d\'idée qui le repré-
sente", Maar Malebranche verstaat onder de „étendue
intelligible" wel iets meer dan een „idee" in het goddelijk
verstand\\ het is ook dc realiteit of de volmaaktheid, die
in de goddelijke csscjitic aan dat begrip beantwoordt. \') „De
uitgebreidheid", zegt hij in zijn antwoord aan Arnauld,
„bestaat niet in God slechts op eene ideële wijze, maar
is er „effectivement"; d w. z. dat al het positieve in de
materieele uitgebreidheid in God bestaat, die de oor-
sprong aller realiteit is, en dat de materieele dingen
„eminemment" in de essentie Gods zijn.

De „étendue intelligible" is datgene, dat in God de
uitgebreidheid voorstelt, het zijn dc volmaaktheden zijner
sïibstantie, die op de volmaaktheden der materieele uit-
gebreidheid betrekking hebben ; het is de goddelijke
substantie, waarvan alle geschapene wezens slechts „par-
ticipations infiniment limitées" zijn, „en tant qu\'elle est
nécessairement représentative des corps." „Het is de
materie", luidt het in zijne brieven aan Arnauld, „moins
toutes les imperfections et les limites sensibles."

Op deze wijze poogt Malebranche ons te doen v.er-
staan, dat al het reëele aan de uitgebreidheid wel in
God is, hoewel Hij zelf niet uitgebreid is.

Niet minder moeilijk is Malebranche te begrijpen, als

\') Zie blz. 147, 148.

143

hij ons in de „étendue intelligible" de algemeene en geo-
metrische figuren wil doen zien, daar volgens hem toch
de „étendue intelligible" onveranderlijk, noodzakelijk en
eeuwig is. Zij wisselt nooit, zij houdt niet op één en
oneindig te zijn. Hoe kunnen wij dus in haar de bijzon-
dere en veranderlijke dingen zien? Hier vergenoegt
^Malebranche zich ons te zeggen, dat „elle se présente
sous une limite quelconque à notre esprit pour qu\'elle
devienne une figure intelligible. J\'y apercevrai, par
exemple, un cercle, si je vois une portion intelligible
dont toutes les parties soient à égale distance d\'une meme
point. La même portion dc l\'étendue étant susceptible
de recevoir une limite quelconque, est apte à représen-
ter, non seulement un cercle, mais toute figure possible,
quoiqu\'elle même elle ne soit pas figurée." \')

Volgens Arnauld en andere critici is deze tweede voor-
stelling van „la Vision en Dieu", waarnaar wij alle figuren
en alle lichamen in ééne eenige „idéé", d. i. in de „étendue
intelligible" zien, geheel verschillend van die voorstel-
ling, die ons in het derde boek van de Rcchcrchc ge-
geven wordt.

O. i. is deze tweede voorstelling van „la Vision en
Dieu" niets dan eene nadere verklaring en verdere ont-
wikkeling van de vroeger gegcvene. Malebranche zegt
ons trouwens zelf, dat het hem in dc Rcchcrchc meer
te doen was om vast te stellen, dat wij dc dingen in
God zien, dan wel hoe wij ze daar zien. In het 14«Hoofd-
stuk van het boek der Recherche verwerpt hij als nutte-
loos : „ce nombre infini de petits êtres, qu\'on nomme des

\') loc Eclaircissement.

mm

1»

^ 144

t

\'i espèces et des idees", waardoor onze onkunde ons de

\'! onbegrijpelijke dingen wil ophelderen. Hij voegt er bij:

„de begrippen, die ons de dingen voorstellen, zijn slechts
de volmaaktheden Gods, die aan deze dingen beant-
woorden."

Nog nauwkeuriger uit hij zich in het derde boek der
Recherche: „Wij gelooven, dat wij in God de wisselende
en vergankelijke dingen zien; maar dit maakt het niet
noodzakelijk, dat wij in God de onvolmaaktheid plaatsen
zouden, dewijl het genoegzaam is, dat God ons in Hem
doet zien, wat betrekking heeft op deze dingen." En
verder luidt het: „De bijzondere begrippen, die wij van
de schepselen hebben, zijn niets dan beperkingen van
het begrip van den Schepper." Hier is nu, o.i. reeds de
h kiem van de „étendue intelHgible" aanwezig, waarvan de

naam slechts éénmaal in de Recherche voorkomt.

t\' <

• In verband met „la vision en Dieu" is het noodzalijk

te weten, wat Malebranche omtrent de „raison univer-
I selle" in het midden brengt.

l- Ieder weet, zegt hij, dat de mensch van alle dingen

onderscheiden is, door de nauwe vereeniging met de
algemeene rede. De geheele wereld stemt toe, dat
,, tweemaal twee vier is, maar daar deze waarheid noch

<1 in anderer geest, noch in eigen geest aanschouwd wordt,

I\' moet er wel eene algemeene rede zijn, die alle men-

ï\' schen verlicht.

u f

Hij acht ook alle begrippen eeuwig en onveranderlijk,
\' en de waarheid met de eeuwige wetten noodzakelijk,

t^ In ons zeiven zien wij niets onveranderlijks of noodza-

t^ kelijks. Er kunnen wezens zijn, die van ons verschillen;

f\' " maar hoe onderscheiden ook, zien zij toch dezelfde waar-

145

heden en wetten, die tot ons bewustzijn komen. De
rede, die alle menschen verlicht, moet dus onveran-
derlijk en noodzakelijk wezen. Ook is zij oneindig;
want men kan haar niet uitputten, en zij heeft steeds op
iedere vraag van den geest een antwoord gereed.

Is nu de rede, die door den mensch geraadpleegd
wordt, oneindig, onveranderlijk en noodzakelijk, dan
volgt hieruit, dat zij geen andere dan de goddelijke zijn
kan; want slechts een oneindig en algemeen wezen kan
in zich eene oneindige en algemeene rede bevatten.
Daar nu alle schepselen „êtres particuliers" zijn, kan de
algemeene rede geen schepsel zijn.

Deze algemeene rede is tevens onafhankelijk en in
zekeren zin onafhankelijker dan God zelf God moet
haar raadplegen, haar volgen, en alleen volgens haar
handelen. Maar God raadpleegt alleen zich zelven en is
van niemand en van niets afhankelijk. Deze algemeene
rede is dus van God niet te onderscheiden, en is dus
„coéternelle et consubstantielle" met Hem. Wij zien
duidelijk, dat God den onschuldige niet straffen kan, cn
den geest niet aan het lichaam onderwerpen. Wij zien
dus in God: regel, orde, rede.

Nu zegt Malebranche, indien de eeuwige waarheden
en wetten van God onafhankelijk waren, indien zij vast-
gesteld waren geworden door den vrijen wil des Schep-
pers, in óén woord, indien de door ons geraadpleegde
rede niet noodzakelijk en onafhankelijk ware, — dan
zou daarmede alle wetenschap opgeliQven worden, on
men zou zich bedriegen, indien men meende, dat de reken-
kunde en geometrie der Chineezen dezelfde waren als
de onze. Ä^ic/ dc wil, maar dc wijsheid Gods is de grond-

10

mmmmsÊtmm

146

slag aller waarheid. Alleen in Gods wijsheid ziet
Malebranche de onveranderlijke en noodzakelijke waar-
heden en elders niet; want zelf ziet God ze daar alleen.
Voor die wijsheid is de geest geschapen en in zekeren
zin ziet de geest niets dan die wijsheid.

Indien wij niet in ons zeiven het begrip van het
oneindige hadden, indien wij niet alle dingen door de
natuurlijke vereeniging van onzen geest met de algemeene
rede zagen, dan zouden wij, volgens Malebranche,
niet de vrijheid hebben over alle dingen te denken. De
geest kan alleen over datgene nadenken, waarvan hij
een begrip heeft, en hij ontvangt alleen door zijne ver-
bintenis met de algemeene rede van de dingen een
denkbeeld. Wordt deze verbintenis verbroken, dan
ontneemt men den geest de mticht over alles te denken.
Bovendien zouden wij alleen de bijzondere dingen lief-
hebben.— daar wij alleen kunnen liefhebben, wat voor ons
zichtbaar is — indien God ons alleen de begrippen van de
bijzondere dingen deed zien. Want wij zouden Hem
niet kunnen liefhebben, indien wij niet een begrij) van
het oneindige hadden.

Indien de orde en de eeuwige wetten krachtens hare
natuur niet onveranderlijk waren, dan zouden alle be-
wijsgronden van den godsdienst, in beginsel, te niet ge-
daan worden. Hoe zou men dan ongeloovigen kunnen
overtuigen, dat de onderworpenheid van den geest aan
het lichaam door de zonde ontstaan is, en in strijd is

\') Malebranche plaatst zich hierin tegenover Descarles. Men
raadplege hierover vooral de lo^ Éclairc.

147

met Gods verordening ? jMen kan dat alleen, als men een
helder begrip van de orde en van hare noodzakelijkheid
heeft en wanneer men weet, dat God zelf genoodzaakt
is haar te volgen door de noodwendige liefde, die Hij
tot zich zelven heeft. \')

Indien het geen noodzakelijke orde is, dat de mensch
om zijnen Schepper gemaakt is, en dat onze wil gelijk-
vormig aan de orde is. die de noodzakelijke regel van
den wil Gods is; indien het niet waar is, dat onze daden
goed öf kwaad zijn, naarmate zij al of niet overeenkomstig
de onveranderlijke en noodzakelijke orde zijn; indien het
niet waar is, dat dezelfde orde eischt, dat de goede daden
beloond en de kwade gestraft worden; indien het ook
niet waar is, dat de mensch van nature die orde kent,
waaraan God zelf gebonden is. — dan, meent Malebranche,
kan er ook geen sprake meer zijn van verwarring overal
op aarde, en ook niet van Gods recht om te oordeelen
of te .straffen. Want indien de heidenen niet op de eene
of andere wijze van nature met de onveranderlijke orde
waren vereenigd, dan zou God hen niet van ongehoor-
zaamheid kunnen beschuldigen.

MalSbranche erkent dus het bestaan eener eeuwige cn
onveranderlijke orde, waarvan ieder deel der schepping
kennis draagt, en hoe nauwer de vereeniging der ziel

\') „D\'ailleurs, si eet Ordre dépend d\'un décret libre de Dieu,
il faudra toujours avoir recours Dieu, pour cn être informé,
il faudra consulter Dieu malgré l\'aversion que\'certains savants
ont de recourir lui, il faudra se rendre il cette vérité, qu\'on
a besoin de Dieu pour être instruit. Mais ce décret libre qui
a causé l\'ordre, est une fiction de l\'esprit." lOc Ec/aircisscmaU.

148

met de „raison universelle" is, des te helderder is ook haar
begrip van deze orde, en des te minder zal zij vatbaar
zijn voor de zinnelijke indrukken, m. a. w. des te rede-
lijker zal zij worden.

Tot nadere verklaring van zijne opvatting omtrent de
orde, zegt Malebranche: „Zeker is het, dat God in zich
op eene geestelijke (intelligible) wijze de volmaaktheden
aller wezens in zich sluit, die door Hem geschapen zijn,
en dat Hij door deze „perfections intelligibles" de essentie
aller dingen kent, gelijk Hij ook hun bestaan doof zijne
wilsuitingen (volontés) kent. Deze volmaaktheden zijn de
onmiddellijke objekten van den menschelijken geest. De
„idéés intelligibles" of de „volmaaktheden", die in God zijn,
en waardoor wij de dingen, die buiten God zijn, leeren
kennen, zijn dus absoluut onveranderlijk en noodzakelijk.
De waarheid echter, vervolgt IMalebranche, is niets meer
dan de betrekking van gelijkheid of ongelijkheid, die er
tusschen deze „êtres intelligibles" bestaat; want dat 2x2
gelijk is aan 4 en niet aan 5, is alleen daaruit te ver-
klaren , dat er tusschen 2 X 2 en 4 eene gelijkheidsbe-
trekking bestaat, die tusschen 2 x 2 en 5 niet te vinden
is. De waarheden zijn even onveranderlijk en noodzakelijk,
als de ideën zelve.

Gods volmaaktheden, die ons de dingen voorstellen,
zijn volgens ^lalebranche niet alle gelijk, daar bijv.
die, welke ons in God de lichamen voorstellen, niet
zoo edel (nobles) zijn als die, welke ons van de geesten
eene voorstelling geven; terwijl er ook onder die volmaakt-
heden onderling weder verschil bestaat. Uit dien hoofde
stemt ^lalebranche dan ook gereedelijk toe, dat het
uiterst moeilijk is om den eenvoud van Gods wezen met

149

de verscheidenheid der „idées intelligibles", die Hij in zich
bevat, te rijmen, Malebranche acht het overduidelijk, dat,
indien alle volmaaktheden in God onderling gelijk waren
God geen onderscheid in Zijne werken zou kunnen op-
merken; want Hij ziet zijne schepselen slechts in datgene,
dat in Hem de dingen voorstelt, n,l. in zijne „idéés in-
telligibles" of „perfections".

Wanneer het nu waar is, dat de „êtres intelligibles"
in God niet in alle opzichten aan elkander gelijk zijn,
dan trekt Malebranche daaruit het besluit, dat er onder-
ling tusschen hen eene onveranderlijke en noodwendige
orde bestaan moet, zoodat, evenals er eeuwige en nood-
zakelijke waarheden zijn wijl er betrekkingen van groot-
heid tusschen de „êtres intelligibles" bestaan, er ook
eene eeuwige en onveranderlijke orde aanwezig moet
zijn, omdat er verhoudingen van volmaaktheid tusschen
deze „êtres" onderling bestaan.

Tevens onderneemt IMalebranche de taak, aan te
toonen, dat deze orde kracht van wet heeft. God heeft
zich zelf lief, zegt hij, met eene noodzakelijke liefde, en
Hij heeft dus in zich zelf datgene meer lief, dat het
moer volmaakte voorstelt, dan wat het minder volmaakte
afbeeldt; l\'amour de Dieu est nécessairement proportionné
à l\'ordre qui est entre les êtres intelligibles qu\'il ren-
ferme, puisqu\'il aime invinciblement ses perfections. De
sorte que l\'ordre qui est purement spéculatif, a force
de loi à l\'égard de Dieu môme, supposé, comme il est
certain, que Dieu s\'aime nécessairement et qu\'il ne puisse se
démentir," \') God kan dus onmogelijk de „corps intelli-

\') lonc Eclaircissement.

150

^rr™

gibles" meer liefhebben dan de „esprits intelligibles."

Heeft deze orde nu kracht van wet ten opzichte van
God, zij heeft dien ook ten opzichte van den mensch,
aangezien de mensch naar het beeld Gods geschapen is
en Hij dus niet kan wenschen, dat wij datgene meer
lief zouden hebben, dat minder geliefd dient te worden.
Zijne wet, de onveranderlijke orde zijner volmaaktheden,
is dus onze wet, en deze orde kan ons niet onbekend
zijn, daar zelfs onze natuurlijke liefde ons noopt haar te
vervullen, wanneer onze eigenliefde onze natuurlijke liefde
niet bederft. Daar wij door God gemaakt zijn en wij
ons dus niet gansch van Hem kunnen losmaken, zien
wij in Hem deze orde en gevoelen wij ons daardoor
aangetrokken; want het licht, dat uit God is, bestraalt
ons en zijne liefde bezielt ons, hoewel dat licht door
onze zinnen en door onze hartstochten verduisterd wordt.
Trots de begeerlijkheid, waardoor deze orde voor ons
als het ware verborgen is, blijft deze toch bestaan ten
opzichte niet alleen van ons zelve maar van allo intelligente
wezens. Niemand is zoover van God verwijderd, of hij
heeft, hoe flauw dan ook, van deze orde nog eenig
begrip, en kan zich iets van hare schoonheid voorstel-
len. „La eorruption du coeur eonsiste dans ropposition
\'j a tordrer Deze orde is de grondslag van alle godde-

II lijke en menschelijke wetten.

Intusschen vindt Malebranche het duidelijk, dat God
geen anderp wet heeft of hebben kan dan zijne wijsheid,
en de noodzakelijke liefde, die Hij voor deze heeft. Deze
wijsheid Gods is de grondslag aller goddelijke wetten.
Daar nu God de wereld met het oog op deze wijsheid
en deze liefde gemaakt heeft, omdat Hij slechts zich

151

zelf ter wille handelt, kan men er ook niet aan twijfe-
len, of alle natuurwetten behooren tot instandhouding en
volmaking dezer wereld te dienen; want de wijsheid en
de wil van God regelen alle dingen. \')

Uit de beginselen van Malebranche, die wij in de
voorafgaande bladzijden hebben getracht weer te geven,
blijkt, dat hij niet overal in het spoor van Descartes treedt.
Wat aangaat de kennis onzer ziel, Descartes meent, dat zij
duidelijker dan die des lichaams is, terwijl Malebranche,
niet alleen in onderscheiding van Descartes, maar ook van
de meeste philosophen, het tegenovergestelde staande houdt.
Hierop Avijzcn Arnauld en Regis met veel nadruk.

Alle verschijnselen, die tot het bewustzijn behooren,
worden door Descartes met den naam van „pensée" be-
stempeld. „Par le nom de pensée, je comprends ce qui
est tellement en nous que nous l\'apercevons immédiatement
par nous-mêmes et cn avons une connaissance intérieure:
ainsi toutes les opérations de la volonté, de l\'entendement,
de l\'imagination et des sens sont des pensées."

Ilet denken is voor Descartes een attribuut der ziel.
Kan ook de uitgebreidheid het niet \'zijn ? Deze vraag

\') „Dans la sagesse de Dieu les csjjrits sont plus parfaits (jue
les corps, et par l\'amour nécessviire que Dieu a pour lui-même,
il préféré le plus ])arfait au moins parfait. Donc il n\'est i)as
possible que les esprits aient été soumis aux corps dans la i)re-
mière institution de la nature. Autrement il faudrait dire que
Dieu en créant le monde n\'aurait i)as suivi les régies de sa
sagesse éternelle, ni les mouvements de son amour naturel et
nécessaire, ce qui ne se conçoit pas et ce qui même renferme
une contradiction manifeste." io">e Eclaircissement.

Réponse aux deuxièmes objections.

152

wordt door Descartes ontkennend beantwoord, omdat bij
hem een attribuut niet een bloote modus van een voorwerp
is, maar tot de essentie daarvan behoort. Descartes meent
echter, dat de ziel eene bloote verzameling- van ideën is en
ook iets abstracts, omdat hare essentie in \'t denken bestaat ;
maar toch ook eene substantie, even als het lichaam.

Descartes ontzegt aan de ziel niet alle activiteit, maar
de essentieele activiteit der ziel, zooals die door Leibniz
gehandhaafd wordt, wordt door hem miskend. \')

Volgens Descartes hebben wij van de ziel eene „idée
claire", want wij weten, dat zij denkt, niet uitgebreid is,
en niets met het lichaam gemeen heeft. Dit is ons vol-
doende, om haar wezen te kennen. Juist deze „ccrtiludc
ct clarté de Vâmc" zoo hoog door Descartes boven de
„certitude et clarté" van het lichaam gesteld, is een van
de kenmerken van zijn philosophisch systeem. Het was
dus niet\'meer dan natuurlijk, dat Malebranche, als Car-
tesiaan, om deze afwijking van de beginselen van zijnen
meester hard zou gevallen worden.

Ook in de opvatting van de beteekenis van het woord
„idéé" zijn Malebranche en Descartes het\'niet eens. Op
de vraag, wat men onder „idéés" te verstaan heeft, ant-
woordt Descartes, dat zij vormen van het denken zijn,
en niet beelden der dingen, zooals Hobbes en Gassendi
dat voorstellen, of typen of modellen in het verstand
van het absolute, zooals Alalebranche en Plato het doen
voorkomen; maar modi, concepties van de ziel. Ieder

\') „Par la pensee j\'entends une nature qui reçoit en soi tous
ces modes, ainsi que l\'extension est une nature qui reçoit en soi
toutes sortes de figures." Lettre à Arnauld.

153

„idee" is een modus van ons denken, en is niet in het
objekt, maar in het denkend subjékt; niet in de zaak,
die g-edacht wordt, maar in het concept zelf.

Doch IMalebranche is ook niet geheel Platonisch in
zijne opvatting van de ideën. Voor Plato is de „idee"
het genus, de samenvatting van alle bijzondere dingen,
maar tevens de type, die alles bevat, waarin dc dingen
essentieel met elkaar overeenkomen. De idee van een i

voorwerp is volgens Plato nie\'t eenvoudig dat gedachte ;

voorwerp, maar het is het voorwerp, beschouwd in wat ■

het van het algemeene en absolute bezit. De „monde \\

intelligiblc" van Plato is dus het volmaakt model der j

onvolmaakte realiteiten; de bijzondere dingen zijn dc 1

voorbijgaande en onvolmaakte typen der eeuwige typen.
Dc ideën zijn het positieve, het reëele, het blijvende.—
In het algemeene, in het absolute moet men dus volgens
Plato den oorsprong en grond van het bestaan aller kennis
zoeken. Blijft men bij de bijzondere dingen staan, dan
vergenoegt men zich met eene schaduw cn met eene
onvolmaakte kennis en brengt men het slechts tot een ;

tasten en niet tot een kennen van de waarheid. Volgens |

Plato is het de taak van den mensch de bijzondere notiOn ;

tot een algemeene idee terug te leiden, die haar beheerscht |

en verklaart, om te midden der veelheid de eenheid te ï

zien en op te klimmen tot het meest algemeene genus |

en de absolute\' type. Nu meent Plato in de üicc van het |

goede de hoogste verklaring van de ideën te vinden, doch hij f

verklaart ons niet, welke de band is, waardoor de essenties j

of ideën der dingen met dc hoogste idee vereenigd zijn. }

Alalebranche meent, dat de mensch niets waarnemen |

kan, dan wat nauw met onzen geest verbonden is. De 1

154

buitenwereld wordt dus door ons niet waargenomen,
omdat zij niet met onzen geest verbonden is. De getuigenis
van onze zintuigen heeft voor Malebranche geen waarde.
Het is als bestaat er voor hem geen buitenwereld.
Wat wij zien, is niet het boek, de tafel, de zon, maar
het zijn hunne begrippen. Zulk een begrip is geheel
„intelligible". Niet de materieele zon, maar de „soleil
intelligible" zien wij, en deze laatste is het onmiddellijk
objekt van den geest.

Plato doet ons direkt de materieele dingen zien, die
werkelijk bestaan, maar dewijl de zinnelijke dingen voort-
durend veranderen, is het noodzakelijk eerst te weten
te komen, wat in hen blijvend en algemeen is, voor men,
eene definitie er van geeft. In den cirkel zoekt men het
begrip cirkel, dat in alle cirkels wordt aangetroffen.
Bij Plotinus zijn de essenties of de ideën roj/t^ti^\'. Zij
j \' bestaan eeuwig in de (eerste) intelligentie en beantwoorden

niet noodzakelijk aan de voorwerpen in de buitenwereld.
Zij zijn de archetypen der wereld, de modellen, waar-
naar de dingen gemaakt zijn en daarom werkelijke reali-
teiten, oVr« xai ovaiai. De ideën zijn niet buiten de in-
telligentie, maar één met haar. De ihtelligentie denkt
door zich zelve dat, wat zij denkt, en bezit door zich zelve,
hetgeen.zij bezit; in één woord., zif is zelf daf ^ waf zij dciikf.
Zij is dus zelve de samenvatting van de „étres véritables",
en wanneer zij deze denkt, dan zijn zij niet buiten haar, en
komen wat tijdsorde aangaat, ook niet vóór of na haar.
De intelligentie is dus de plaats, waar de waarheid wordt
gevonden en de essenties bestaan. Zij kan geloof of be-
wijsvoering ontberen, om haar van het bestaan van geeste-
lijke (intelligible) realiteiten te overtuigen. Zij is zelf

155 \'

t

deze realiteit en heeft van zich zelve een duidelijk be-
wustzijn. Zij is zelf de werkelijkheid, zelf de waarheid.
De „idéés" of de „réalités intelligibles" zijn dus objekten
van de intelligentie, maar zijn tevens in haar en één met
haar; ivat denkt en ivat gedacht wordt en het denken zijn
slechts een en dezelfde zaak.

Plotinus gelooft dus met Plato aan het bestaan eener
ideële wereld; maar hij heeft aan den eenen kant aan
Aristoteles ontleend, dat men alleen een werkelijk be-
staan kan toekennen aan datgene, dat in zich zelf bestaat,
en dat al het overige niets dan een modus is; en aan den
anderen kant, dat de intelligentie „est tout acte et se
pense elle-même". !Met de Stoicijnen kent Plotinus leven
cn rede aan de zinnelijke dingen toe, bij welker ge-
mis zij niets reëels bezitten zouden. Het oude Platonisme
met de nieuwe gegevens verbindende, verplaatst Plotinus
de wereld der ideën in het goddelijk denken, cn toont
aan., dat deze goddelijke ideën dc oorsprong van alles
zijn, wat er geestelijks (intelligible) en reëels in de dingen
is, zoowel als orde, activiteit, leven, die in de dingen
worden aangetroffen. Maar hij meent daarom niet minder,
dat deze ideën van de dingen zelven onderscheiden, ja
daar ver boven verheven zijn, omdat zij de gedachten
zijn der goddelijke intelligentie.

Terwijl Plato in de idee alleen het algemeene cn
blijvende ziet, meent Plotinus daarentegen, dat er ook
ideën zijn van de individuëele dingen, en neemt aan,
dat de afzonderlijke dingen zich niet door dezelfde essenties
of dezelfde idee laten verklaren. In het goddelijke denken
zijn er niet alleen ideën van het algemeene, rö x«i>ü?.o;\',
maar ook van de individueele dingen, r« xaO\' fxaaru. Er

156

is eene geestelijke wereld, waar alle zinnelijke dingen
in schooner, volmaakter vormen bestaan dan hunne on-
volmaakte copiën hier op aarde.

Evenals Plotinus, en dus in strijd met Plato, beweert
Augustinus, dat er ideën van de individueele dingen
bestaan, en verheft hen tot gedachten van de godde-
lijke intelligentie zelve. Maar Augustinus doet dit
niet zonder nauwkeurig onderscheid tusschen de ge-
schapene en goddelijke intelligentie te maken. Hoewel
God voor Hem het eeuwig licht is, dat ons bestraalt,
maakt hij den menschelijken geest niet tot eene emanatie
van God. Bovendien stelt hij de waarheid niets hooger
dan de intelligentie, en beschouwt de eeuwige wijsheid, het
Woord, waarin alle waarheid bestaat, als zijnde God zelf.

Van alle eeuwigheid denkt God aan de wereld , volgens
Augustinus, en ziet Hij zoowel haar geheel als hare deelen,
de typen en de individuen, de algemeene wetten en de
bijzondere dingen, en daar Hij van eeuwigheid af den
wil gehad heeft iets te scheppen, bestaat ook het schepsel
van eeuwigheid af in de gedachten Gods.

Terwijl dus voor Plato de idee, het algemeene, het
blijvende is, de eenheid in het midden van de veelheid
der\' individuen, is het voor Augustinus meer de type
van het individueele. Toch komt deze ook tot de theorie
van het algemeene, daar hij gelooft, dat alle bijzondere
wetten, zoowel als alle bijzondere ideën in hun geheel
in Gods geest aanwezig zijn.

Bij Malebranche heet idee, wat Descartes essentie
noemt, en terwijl hij het met Plato eens is, dat de ideën
eeuwige realiteiten zijn, en de onmiddellijke objekten
van onzen geest, plaatst hij toch met Plotinus en Augus-

I ,

157

tinus alle ideën in God. Aiingaande de opvatting van
het woord „idee" is, Malebranche niet altijd even duidelijk
zooals reeds opgemerkt werd. Schijnt hij soms te zeggen,
dat „idee" het eeuwige model van ieder ding is in de godde-
lijke intelligentie, en neemt hij in navolging van Augustinus
en Plotinus dus aan, dat er in de goddelijke intelligentie
evenveel ideën als objekten aanwezig zijn, — in dGEntrefiens
métaphysiques stelt hij één eenige idee, die alles omvat,
in de plaats van alle bijzondere ideën, en noemt haar
„étendue intelligible".

Cartesiaan is Malebranche, in zooverre hij de uitge-
breidheid als de essentie der materie beschouwt, maar
Platonicus, waar hij aan de idee een geestelijk (intelli-
gible) en goddelijk bestaan toekent. Hij toont zich een
bestrijder van Descartes, waar deze in de idee niets meer
dan een vorm van ons denken ziet, maar ook een bestrijder
van Plato, waar deze slechts zoovele ideën aanneemt
als er generische typen zijn.

Alaar, daar Alalebranche gelooft, dat de essentie der
materie in de uitgebreidheid bestaat, is het niet zoo
moeilijk te begrijpen, dat hij nu eens zegt: „Wij zien
alle dingen in God" om later te verklaren: „wij zien de
étendue intelligible in God", want dit laatste zou alleen eene
algemeener voorstelling van dezelfde zaak kunnen zijn.

Doch het gevaarlijke van Malebranche\'s theorie is, dat
liij deze „étendue intelligible" tot God zelf maakt, wel
niet ten volle, maar toch in zooverre als Hij tot de
materieele dingen in betrekking staat, en dat deze
theorie, tot hare uiterste consequentie doorgedreven,
^Malebranche noodwendig op de klip van het Spinozisme
moest doen stranden.

HOOFDSTUK IL

Causes occasionnelles.

De metaphysika van Malebranche laat zich in twee
hoofdpunten samenvatten, nl. dat wij alles in God zien,
en dat God alles in ons doet. Deze twee metaphysische
beginselen beheerschen zijne theologie zoowel als zijne
moraal. Alleen in God leeren we de dingen kennen, alleen
doorjGod kunnen wij handelend optreden. Doet God nu alles,
dan volgt er van zelf uit, dat het schepsel niets doet of
buiten God om kan doen. Over de onmacht van het schepsel
handelt Malebranche vooral in het zevende Hoofdstuk
van de Entrdiens inótapliysiques; mdar in de zes voor-
afgaande hoofdstukken wordt er toch reeds voortdurend
op gezinspeeld.

De voorstellingen van Malebranche hieromtrent laten
wij hier volgen.

Het lichaam kan niet onmiddellijk met den geest ver-
bonden zijn. Wordt het lichaam gewond en gevoelt de
ziel daarop pijn, dan is het niet het lichaam, waardoor
de pijn waargenomen wordt, daar het lichaam slechts
stof is, en stof niets anders dan uitgebreidheid is. Raad-