Hoogleeraal\' in de Faculteit der Godgeleerdheid,
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEIT,

Het is mij aangenaam, openlijk mijnen dank te kunnen betuigen
aan de Hoogleeraren, wier. onderwijs ik heb mogen genieten.

Hoe gaarne zou ik U, geliefde Van Oosterzee, hier als mijn
Promotor hebben begroet, maar helaas! üw heengaan van deze
aarde heeft dit verhinderd. Met erkentelijkheid herdenk ik alles
wat ik ook aan ü verplicht ben, niet het minst Uwe groote wel-
willendheid ten mijnen opzichte. Ware niet deze nederige proeve
geheel zonder Uwe voorkennis opgezet en bewerkt, dan zou zij
ongetwijfeld het onderwijs mijner hooggeleerde leermeesters meer
waardig geweest zijn. Gelijk bij zoovelen zal Uwe gedachtenis ook
bij mij tot zegening zijn.

Het meest heb ik aan U te danken, Hooggel. Doedes; Uwe
lessen. Uw vriendschappelijke leiding en de strenge methode van
onderzoek, waarmede Gij Uwe leerlingen pleegt voor te gaan,
komen mij zeer te stade in het stille boekvertrek. Heb dank voor
de velerlei voorlichtingen en de welwillendheid, die ik steeds van U
mocht genieten; wees nog lang der Utrechtsche hoogeschool ten
sieraad.

Ik acht het een voorrecht, Hooggel. Beets, Uwe lessen over
het christelijk leven te hebben gevolgd. Aanvaard mijne betuiging van
dankbaarheid voor zoo menig genotvol uur, in Uwe collegekamer
gesleten.

De begeerte naar nadere kennismaking met de boeken des O. V.,
waarvan zoovelen Uv^^er leerlingen worden vervuld, is ook mij ten
deel gevallen, hooggel. Valeton. Kon er uit den aard der zaak
voor den pas beginnende van onmiddellijke overneming van resul-
taten nog geen sprake zijn, toch zal • ik U steeds erkentelijk blijven
voor Uwe bezielende lessen.

U, hooggel. Lasondeb en Cannbgieteb , dank ik voor de wel-
willendheid,. die ik van U heb ondervonden. Hoe gaarne hadden
echter velen met mij gewild, dat Uwe (bepaaldelijk de dogmatische)
lessen meer aan der vaderen belijdenis getrouw, en daardoor vrucht-
baarder waren geweest.

Wat de Eerw. de Koe voor mij was bij den aanvang mijner
theologische studiën, zijt Gij , ZeerGeleerde Bronsveld , geweest aan
het einde: een in elk opzicht behulpzame en welwillende leidsman.
Ontvang mijnen dank voor Uwe praktische lessen, voor Uwe vriend-
schap en raadgevingen. Blijf, gelijk tot dusver, eenigermate ver-
goeden, wat aan de Utrechtsche-studenten in de Godgeleerdheid,
tot schade van de Ned. Herv. Kerk en van henzelven, thans wordt
onthouden.

Het kan niet toevallig heeten, dat de Anthropologische
vraagstukken zooveel belangstelling in de chr. kerk hebben
ondervonden. Immers hangt de leer van den mensch ten
nauwste samen met alle dogmatische vraagstukken; een
dogma, dat buiten den mensch omgaat, heeft weinig of
geen waarde.

En toch is het niet te verwonderen, dat de Anthropologie
in de drie eerste eeuwen na de stichting van het Christen-
dom nagenoeg niet werd behandeld. De omstandigheden,
waarin de eerste belijders van het christendom leefden,
hadden ook toen een beslissenden invloed op den aard der
leerstukken, die aan de orde werden gesteld. De aandacht
werd hoofdzakelijk aan de Christologie gewijd: de verschij-
ning van den Logos in het vleesch was het hoofddogma.
De leerbepalingen aangaande den mensch bleven nog geheel
bij het algemeene en oppervlakkige. Sommigen meepden dat
de mensch uit twee; anderen, dat hij uit drie deelen bestond.
Men hield de ziel voor een schepsel Gods, maar men ver-
keerde ten aanzien van den aard van het beeld Gods geheel
in het onzekere. \') Met jeugdige naïveteit (zooals Hagenbach

1) Opmerkelijk is het daarom, dat de leer van het goddelijk evenbeeld zulk
eene belangrijke plaats inneemt in het s^vsteem van den auteur der Clementinen.
vgl. Jiniu-, Ci>\\ Gttosts, p. 327 v.

het uitdrukt) stelden de grieksche vaders, benevens Clemens
en Origenes, alsmede in het Westen Minucius Felix, Irenaeus
en Tertullianus (Baur, p. 484), het aórsfouo-toi\'der mensche-
lijke ziel op den voorgrond. Zij beschouwden de vrijwillige
zedelijke zelfbepaling van den mensch als voorwaarde van
de toerekening der zonde. De. auteur der Clementinen be-
weerde zelfs, dat het slechts door het adreSoóircov voor den
mensch mogelijk was, waarlijk goed te zijn. Alleen de
Gnostieken geloofden aan eene natuurnoodzakelijkheid, waar-
door het leven der individuen bepaald wordt, en waarvan
wij eerst door Christus worden bevrijd (vgl. Baur, p. 232 v.,
489), maar zij werden wegens dit loochenen van de zede-
lijke vrijheid des menschen dan ook door de geheele kerk
ten st^erkste bestreden. De kerkelijke woordvoerders leerden
in het algemeen, dat de gelijkvormigheid aan God, ja zelfs
de onsterfelijkheid, eerst door een recht gebruik van de
vrijheid werden verkregen; hoewel sommigen daarentegen
de onsterfelijkheid als eene natuurlijke eigenschap der ziel
beschouwden. En al ontbrak eene heldere voorstelling aan-
gaande het wezen der zonde nog, men ging bij hare be-
spreking uit van de veronderstelling, dat zij aan \'den men-
schelijken wil moet worden toegeschreven. De duivel werd
als de uitwendige oorzaak der zonde beschouwd) maar hij
kan ons niet tot zonde dwingen, daar wij hem kunnen
weerstaan. Men placht de voorbeschikking Gods afhankelijk
te maken van zijne voorwetenschap, \') Men beschouwde, op
voorgang van de Schrift, wel den dood en het phYsieke
kwaad als gevolgen van Adam\'s zonde, maar nergens wordt
uitdrukkelijk door hen gezegd, dat door Adam\'s zonde het
menschelijk geslacht in het algemeen bedorven is. (Eerst na
____, I

1) Tertullianus zegt, dat het in aanmerking nemen yan de vrijheid des menschen
een zekere beperking van Gods macht en alwetendheid noodzakelijk maakt.

Juslinus begon men te spreken over de verandering van de
menschelijke natuur door de zonde van Adam.) De zonde
van iederen mensch was eene vrijwillige herhaling, maar
geen noodwendig gevolg der eerste zonde, en onze volmaakt-
heid was ons en Gods werk. Het bestaan van eene erfzonde
wordt geloochend door alle vaderen der grieksche kerk (niet
door die der latijnsche; de eerste sporen dezer leer worden
bij Tertullianus gevonden); doch evenmin bij de vroegere
leeraars als later bij Tertullianus en Cyprianus wordt de
leer gevonden van de toerekenbaarheid van Adam\'s zonde
aan zijne nakomelingen; \') deze wordt eerst bij Augustinus
geleerd. Hierin waren allen het met Augustinus en Pelagius
eens, dat de eerste zonde toe te schrijven is aan misbruik
van de vrijheid.

Genoeg, naar wij hopen, om met een enkel woord te
herinneren, hoe vóór de 5« eeuw de anthropologie nog niet
uit een bepaal beginsel ontwikkeld werd. Dat is het werk
geweest van Pelagius, Coelestius en Julianus. Zij hebben,
hetgeen vóór hen in het algemeen werd gedacht en geleerd,
min of meer zamengebracht tot een systeem, waaraan de
leer van den vrijen wil ten grondslag lag.\'\')

Augustinus had vroeger zelf den vrijen wil verdedigd in de
boeken »de libero arbitrio", die hij tegen de Manicheérs

1) Wel beweerde Origenes, dat de menschelijke ziel zondig de wereld intreedt,
maar dit was bij hem een gevolg van de meening, dat zij in een vroegeren toe-
stand reeds gezondigd had.

2) Bevreemdend is het, dat Augustinus het Pelagianisme voor eene nieuwigheid
hield; vgl. de haeresibus c. 88, waar hij de pelagiaansche ketterij „haeresin omnium
recentissimam a Pelagio monacho exortam" noemt De reden van dit verschijnsel
zoekt Wiggers, in zijne „PragmatiscAe Barstellung des Atigustinianismtit und Pela-
gianismtis" I, p. 405, in Augustinus\' onbekendheid met de gr. kerkelijke schrijvers.
Doch hiertegen pleit, dat de Pelagianen en Augustinus beiden zich ieder voor
hunne theorie op vroegere lat. en gr. schrijvers beroepen.

richtte; \') en geleerd {de lih. arbitr. III, 40): )-)Jpsa voluntas
est prima causa peccandi." Hij stelt de zonde afhankelijk
van den vrijen wil, en spreekt t. a. p. III, 19, slechts van
eene moeilijkheid (»difficultas") om het goede uit te oefenen;
welke moeilijkheid een gevolg is van Adam\'s zondeval. Op
dezelfde wijze laat Augustinus zich uit in de overige ge-
schriften tegen de Manicheën, bv. de duab. animab. contra
Manich, § 12: »Colligo nusquam nisi in voluntate esse pec-
catum."

Het gevoelen, dat Augustinus in zijn strijd tegen de Ma-
nicheën had uitgesproken, veranderde geheel en al door den
strijd met Pelagius en zijne aanhangers. Zooals bekend is,
leerden deze laatsten dat door de zonde de menschelijke
natuur niet veranderd is, en dat de mensch zonder zonde
kan zijn, •\'\') daar elk mensch in elk gegeven oogenblik de
kracht heeft, om het goede te willen en te doen, evenals
het tegenovergestelde. Uit deze anthropologische grondstel-
ling vloeide verder voort de ontkenning van de erfzonde,
de loochening van de volstrekte onmisbaarheid (op dit punt
zijn hunne gevoelens niet scherp geteekend) en van de on-

1) De strijd van Augustinus, eerst met de Manicheërs, later met de Pelagianen,
was oorzaak, dat de aandacht bijna uitsluitend gevestigd werd op de leer van den
menschelijken wil en hetgeen daarmede zamenhangt.

2) Terecht beriepen zich de Pelagiane;i op deze en dergelijke uitspraken van
Augustinus, ter verdediging van hunne leer van \'s menschen vrijen wil en zijne
natuurlijke bekwaamheid tot het goede; en evenzeer terecht later de Semipilagi-
anen, ter bestrijding van de leer der praedestinatie. — Augustinus heeft in zijne,
Retract at innes, cap. 13, 15, 16, wel getracht zijne vroegere uitspraken te recht-
vaardigen door de bewering, dat hij slechts over de zonde als zoodanig en niet
ook over de straf der zonde had gesproken; maar dit is een uitvlucht.

3) Men vergete hierbij niet wat Pelagius in zijn boek de natura, aangehaald ^
bij Augustinus de natura et graiia 7, zeide: „Nos de solapossibilitate trac! .mus.—
Idem iterum repeto, Ego dico posse esse hominem sine peccato. — Nequo ego dico
hominem esse sine peccato; — de posse et non posse, non de esse et non esse
contendimua."

wederstandelijkheid van de genade Gods. Dit alles werd met
consequentie door de Peligianen uit hunne grondstelling
ontwikkeld.

Dat deze anthropologie evenwel op eene oppervlakkige
waarneming van den mensch berust, en met de Schrift en
de ervaring len eenenmale in strijd is, valt moeilijk te ont-
kennen. De grondfout der pelagiaansche anthropologie is deze,
dat zij voorbij ziet, dat (te menschen ware vrijheid bestaat
in de afhankelijkheid van God. Niet in het loszijn van
God bestaat des menschen vrijheid, want daarin bestaat
juist het wezen der zonde; maar in de zedelijke gebonden-
heid aan God, die door zijnen II. Geest den mensch tot
persoonlijkheid, d. i. tot de ware zelfstandigheid, leidt.

De door de Pelagianen gemaakte gevolgtrekkingen uit
stellingen, die hij zelf eenige jaren geleden tegenover de
Manic.heën verdedigd had, deden nu, mede door de kracht
der tegenstelling, Augustinus tot eene geheel tegenoverge-
stelde leer overslaan. Hij ging nu uit van »\'s menschen ge-
heele afhankelijkheid van God". Wel was dit zijn uitgangspunt
alleszins goed te keuren, maar zijne opvatting van het begrip
)iafhankelijkheid" was weder een fout van zijne gansche
leer van den mensch; daar hij, evenals Pelagius, het woord
»vrijheid" opvatte als het vermogen van den mensch om in
elk gegeven oogenblik te doen wat hem "behaagt, hetzij goed
hetzij kwaad. Het onderscheid tusschen Augustinus en Pela-
gius was nu, dat de eerste die (verkeerd opgevatte) vrijheid
pan (ïod toekende; de laatste haar daarentegen aan den
mensch toeschreef.

Over de Pelagianen hebben wij reeds met een enkel
woord gesproken. Zij gingen uit van des menschen wils-
vrijheid , en richtten er hunne leer van de erfzonde, kin-
derdoop, genade, praedestinatie en verlossing naar in.
Augustinus nu koos een tegenovergesteld punt van uitgang,

nl. den absoluut vrijen en souvereinen God. Terwijl bij
Pelagius het gelukken van Gods verlossingsplan afhing van
het believen der menschen, leidde Augustinus het gansche
vpereldbeloop van een eeuwig vrijmachtig raadsbesluit Gods
af. \') Toch is Augustinus geen consequent supralapsariër,
en hij kon dat niet zijn, omdat hij leerde, dat God den
eersten mensch een\' vrijen wil schonk, en hem plaatste in
een toestand van »posse non peccare," van »posse non mori" \'■\')
en van »bonum posse non deserere." De eerste mensch had
de mogelijkheid van te willen zondigen, welke de engelen
niet bezaten; welke mogelijkheid van te zondigen haren
grond had in den vrijen wil des menschen en (vreemd ge-
noeg !) in zijn geschapen zijn uit niets. De eerste mensch
had het dus in zijn macht, om in het goede te volharden,
door het niet loslaten van God. ■*) Hij ontving niet het
volharden in het goede als geschenk van God, maar het
volharden of niet volharden was aan zijnen vrijen wil over-
gelaten. Want de menschelijke wil, die zonder zonde ge-
schapen was, had zooveel kracht, dat hem met recht de
willekeur der volharding kon worden overgelaten. De eerste
mensch kon de wet Gods volbrengen, indien hij wilde. \')

Doch Augustinus moet zelf gevoeld hebben, dat zijne leer
v^n de absolute praedestinatie niet toeliet, om den mensch
ift den staat der rechtheid volkomene bekwaamheid toe te

1) Vgl. De Chit. Dei XII, 16: „In ipsius aeternitate atque in ipso ejus verbo
eidetn coaeterno jam praedestinatione fixum erat, quod in tempore futurum."

2) Opmerkelijk is, dat, terwijl de Pelagianen geloofden, dat de mensch sterfelijk
door God geschapen was, Pelagius zelf, in overeenstemming met alle orthodoxe
kerkvaders, den physischen dood voor een gevolg der zonde hield.

3) De corr. et gr. 11, „Istam gratiam non habuit homo primus, qua nunquam
vellet esse malus; sed sane habuit, in qua si permanere vellet, nunquam malus
esset."

4) T. z. p. „Quod adjutorium ^sc. omnipotens bonum) si homo ille per liberum
non deseruisset arbitrium, semper esset bonus."

kennen, om in het goede te volharden of tot het kwade
vervallen. Want God had, volgens Augustinus, van eeuwig-
heid bepaald, wie zalig en wie verdoemd zouden worden;
daarom moest de aan Adam geschonken vrije wil ten slotte
geheel aan de voorbeschikking Gods ondergeschikt gemaakt
worden, wilde hij deze laatste niet feitelijk opheffen. Augus-
tinus wilde nu tusschen deze moeilijkheden doorzeilen, door
te zeggen: »Dederat Deus adjutorium, sine quo in ea (sc.
bona voluntate) non pos§et permanere si vellet; ut autem
vellet, in ejus libero reliquit arbitrio. Posset ergo permanere
si vellet, quia non deerat adjutorium per quod posset, et
sine quo non posset perseveranter bonum tenere quod vellet."
De corr. et gr.ii.\'\') Doch nu ontstond weêr de moeilijkheid
om de werkzaamheid van den vrijen wil en die van het
»adjutorium" overeen te brengen. Was de volharding een
vrucht geweest van het »adjutorium", dan kon men ook niet
zeggen, dat het volharden aan \'smenschen vrijen wil was
overgelaten geweest (zooals Augustinus lib. cü. 12 beweerde).
En wederom, wanneer de mensch door het gebruik van zijn
vrijen wil had volhard, dan was ook het »adjutorium" over-
bodig geweest. Dit punt schijnt Augustinus zeiven niet
helder geweest te zijn. Nu eens (bv. lib. cit. 12) zeide hij,
dat het volharden aan \'s menschen vrijen wil was overge-
laten, en dan eens (de corr. et. gr. 11), dat de mensch

1) Cnt-n. Jansen, in zijn bekend werk Augustinus, Tom. II, p. 128, ziet in de
onmisbaarheid van het adjutorium eene verheerlijking van Gods genade, en noemt
Augustinus, daar hij die noodzakelijkheid leerde, een\' „Vindex gratiae". Deze
gedachte keert telkens bij Jansen terug, bv. p. 431, waar hij zegt, dat Augustinus
niet, gelijk zijne tegenstanders beweerden, den vrijen wil ontkende, maar „planis-
sima crebroque iterata confessione testatus est, ne.jue se, neque Catholicos liberi
arbitrii esse negatores; sed gratiae tantummodo defensores." Bekend is, dat Jan-
sen bij deze geheele beschouwing op den voorgrond stelde, „ut libertas arbitrii,
seu voluntatis, sit essentialiter quoddam servitutis genus" (p. 98); hij vatte het
begrip „vrijheid" derhalve ethisch op, en nam daardoor de tegenstrijdigheid, die
er bij Augustinus bestond, weg.

zonder een goddelijk adjutorium niet kon volharden.\') Ge-
noeg, des menschen vermogen vóór den val wordt bij Au-
gustinus niet met de gewenschte duidelijkheid beschreven;
na den val ging dit gemakkelijker, daar hij dan eenvoudig
tot ontkenningen de toevlucht kon nemen.

In dien eersten toestand bezat de mensch ook eene
»sapientia excellentissima"; hierin zocht Augustinus het
beeld Gods. »Non secundum formam corporis homo factus
est ad imaginem Dei, sed secundum rationalem mentem."
De Trin. XII, 7. H^ beeld Gods is dus geestelijk. Doch
Adam verloor het. »Imaginem Dei in spiritu mentis im-
pressam, perdidit Adam per peccatum; quam recipimus per
gratiam." Dc gen. ad Ut. VI, 27.

Door Adams zonde is de menschelijke natuur geheel be-
dorven. De voornaamste vrucht dier zonde is, dat de mensch
uit den toestand van het y>posse non peccare", in dien van
het snon posse non peccare" is overgegaan. De mensch is nu
onder de macht van de »concupiscentia", die eene zonde
is. Niet alleen heeft hij den vrijen wil verloren, omdat
zijne vrijheid om niet te zondigen verloren gegaan is tot
straf voor zijne zonde; maar ook ging het »adjutorium\'\',

1) Schweizer, die Centraldogmen der ref. Kirche, I, p. 28, meeat, dat Augustinus,
daar hij noch het eene, noch het andere g-evoelen rondweg uitspreekt of verwerpt,
op dit punt niet tot een bepaald gevoelen is gekomen, en dat dit de oorzaak is,
dat het Protestantisme later deels supralapsarisch (zooals Luther in zijn geschrift
tegen Erasmus), deels infralapsarisch is.

3) Volgens de perf. just. hom. i, v erkeert de mensch thans in de „tiecessitas pec-
catum habendi", en zou de vrijheid niet verloren gegaan zijn, wanneerde wil goed
gebleven ware. Vgl. de corr. et gr. 12: „Posteaquam est illa magna peecati merito
amissa libertas (sc. posse non peccare), etiam majoribus dónis adjuvanda remansit
infirmitas." — Daarentegen zegt Jansen II, p. 429; „Nullam calumniam passus
est graviorem Augustinus a Pelagianis, quam quod sub gratiae obtentu liberum
arbitrium funditus everteret imo negaret." De reden van dit vreemd verschijnsel
is, dat Jansen de vrijheid ethisch (als „servitus Dei") opvatte, vgl. t. a. p., p. 642;
hetgeen Augustinus niet deed. Dientengevolge leerde Jansen: „Liberum arbitrium
etiam post lapsum superest in humana natura"; en Augustinus, dat de mensch
door den val den vrijen wil verloren heeft.

dat de eerste raensch van God had\'ontvangen, en dat hij ,
om in het goede te volharden, noodig had, door den val
verloren; en dat het verloren ging is een straf der zonde
(»quibus deest. tale adjutorium, jam poena peccati est").
De corr. et gr., 11.

Thans is een »adjutorium gratiae" onmisbaar. »Quibus
autem datur, secundum gratiam datur, non secundum de-
bitum"; het valt dus alleen aan de uitverkorenen ten deel.
Het bewerkt, »ut homo velit, et tantum velit, tantoque
ardore diligat, ut carnis voluntatem contraria concupiscentem
voluntate spiritus vincat." T. z. p. — Zoowel vóór als na
den val was dus het adjutorium onmisbaar; daarom kon
bij Augustinus de aan Adam geschonken vrije wil ten slotte
niet veel te beteekenen hebben. Dat Augustinus aan Adam
vóór den val een vrijen wil heeft toegekend, had zijn grond
in de vrees, anders God tot »auctor mali" te maken. \')

De leer van den mensch na den val volgens Augustinus
laat zich tot deze twee hocfdnnnten terugbrengen : geheele
verdorvenheid des menschen eu gebrek aan alle vrijheid
ten goede. Augustinus\' tegenstanders meenden hierin reeds
sporen te zien van de manicheïsche leer aangaande de
boosheid der stof en de substantiëele erfzonde. Om te
weten of die beschuldiging gegrond was, is het natuurlijk
van belang, te vernemen, op welke gronden hij haar heeft
afgewezen. — Augustinus stelde zich \'s menschen bedorven-
heid voor als als eene »affectionalis qualitas", als een »Vi-
tium", een »languor". »Qui enim vulnerat, non creat
membra sed vexat. — Et tamen ipse languor non est utique
natura , sed vitium, sicut certe mala in corpore valetudo

1) Eveneens was het zijne bezorgdheid voor de rechtvaardigheid Gods, die Au-
gustinus „jDe bom perseverantiae" c. 20. van den toestand na den val deed zeggen:
„Si non est gratia, quomodo salvat (Deus) mundum? el si non est liberum arhitfium,
quomodo judicat nmndmit"

non est ulla substantia vel natura, sed Vitium." De niip-
tiis et concupiscentia, II, 34. »Malum non est substantia,
quia si substantia esset, bonum esset." Conf. VII, 12.
Elders vergelijkt Augustinus de erfzonde met eene geërfde
krankheid (»valetudo mala"). Hieraan ligt het denkbeeld ten
grondslag, dat de zonde niet iets substantieels is; dat zij
het wezen der menschelijke natuur niet heeft aangetast.
En dat deze meening juist is, blijkt uit de civ. Dei 11, 9;
»Malum nulla natura est, sed amissio boni mali nomen
accepit." Zie verder t. z. p., cap. 22.

De grond aller dingen is volgens Augustinus goed en
onverstoorbaar. Conf. 7, 12: «Si ommi bono privabuntur,
omnino nulla erunt: ergo quamdiu sunt, bona sunt: ergo
quaecumque sunt, bona sunt." Zoodoende laat Augustinus
een spoor van \'t goddelijk evenbeeld na den val in den
mensch overblijven, want des menschen natuur was goed
door God geschapen, en dit oorspronkelijk karakter der
menschelijke natuur kon niet vernietigd worden, zonder
dat de natuur zelve vernietigd werd, vgl. Enchir. 4. — De
mensch is niet geheel bedorven dooi- de zonde: «Neque
tantum depravati sunt homines, ut non etiam tales pecoribus
et volatilibus antecellant." De gen.ad Ut. IX, 9. Daarom
noemde Augustinus de redelijke ziel des menschen den
aanwijzer van zijnen edelen oorsprong («index generositatis
suae.") XI, 32. Had de mensch het goddelijk evenbeeld
geheel verloren, zegt Augustinus, dan ware er niets overig,
waarvan Ps. 39 : 7 gezegd kan worden: »Quamvis in
imagine ambulet homo, tamen vane conturbatur." Retract.
I, 26. — De smart over het verloren goed is een straf en
bewijst tevens, dat er nog iets goeds in den mensch is.

1) ï. z. p.: „nullae substantiae sunt, quas tu non fecisti." God heeft het kwaad
niet geschapen („quoniam fecit Deus noster onmia bona valde"), en derhalve kan
het kwaad, volgens Augustinus, niet iets substantieels zijn.

»Adhuc enim est bonum quod dolet amissum bonum: nam
nisi aliquod bonum remansisset in natura, nullus boni amissi
dolor esset in poena." De gen. ad lit. VIII, 14 — Vooral
ade spiritu et littera" cap. 28 spreekt Augustinus dit ge-
voelen sterk uit. \')

Reeds ten tijde van Augustinus waren er drie gevoelens
in omloop aangaande het ontstaan van de menschelijke
ziel; het Praeëxistentianisme, het Creatianisme en hetTradu-
cianisme. Het eerste gevoelen kwam hem onaannemelijk
voor; bij aanvaarding van het tweede gevoelen scheen hem
de verdoemenis van vóór den doop gestorven kinderen on-
rechtvaardig toe. (vgl. hierover De anima el ejus origine,
cap. 9 vv.). Er bleef dus niets over dan het traducianisme:
en hoewel het zich evenmin als het creatianisme uit den
Bijbel liet bewijzen, helde Augustinus er toch wel toe over.
Doch hij durfde er zich niet openlijk vóór verklaren, omdat
hij de zwarigheden, er van materialistische zijde aan ver-
bonden, niet wist uit den weg te ruimen {Brief 190, 4).
Toch laat hij zich geheel in traduciaanschen geest uit. bv.
in den 180®\'®° brief, c. 2. aan Oceanus: »Merito quaeritur,
si verum est novas ex nihilo animas singulas singulis nascen-
tibus fieri, quomodo tam innumerabiles anirnae parvulorum,
quas Deo eer tum est, ante rationales annos, antequam
quidquam justum injustumve sapere vel capere possint, sive
Baptismo de corporibus exituras, juste in damnationem
dentur, ab illo utique, apud quem non est iniquitas. Non
opus est de hac re plura dicere, cum scias quid velim, vel
potius quid nolim dicere; satis existimo sapienti esse quod
dixi." Geheel dezelfde gedachte spreekt Augustinus uit in

1) Hoewel Augustinus hier ten onrechte het woord van Paulus, dat de heidenen
van nature doen de dingen die der wet zijn, opvat van de geloovig geworden
heidenen; en evenzeer ten onrechte de uitdrukking „van nature" zóó opvat, als
zou daarouder de toestand na de bekeering moeten worden verstaan.

den loos\'®" ßne/, cap. 4: »Quaere ubi, vel unde, vel quando
coeperint damnationis merituni habere, si novae sunt animae,
ita sane ut Deum non facias, nec aliquam naturam quam
non condidit Deus, vel peccali earum vel innocentium
damnationis auctorem." En in overeenstemming hiermede
was Augustinus\' theorie, dat de concupiscentia der ouders
op de kinderen werd overgeplant, juist omdat de coïtus
niet zonder concupiscentia plaats had. \') Die concupiscentia
ging volgens Augustinus door het »semen" op de kinderen
over, en daarom leerde hij «peccatum ex traduce." Deze,
deels practische, deels theoretische, redenen lieten geen
andere meening toe, dan dat de ziel door den coïtus wordt
voortgeplant.

Nog op één punt wenschen wij hier de aandacht te ves-
tigen. Heeft Augustinus wel eene ertzonde in den eigen-
lijken zin des woords geleerd ? Om deze vraag te kunnen
beantwoorden, meenen wij niet beter te kunnen doen dan
de leer van Augustinus aangaande de erfzonde in hiar
geheel te laten voorafgaan, zooals men haar vindt in het
voortreffelijke werk van Wiggers over het Augustinisme en
Pelagianisme, I, p. 99 v.:

1) „Die Sünde Adam\'s ist auf alle Menschen fortgepManzt worden,
und wird noch immer fortgepttanzt, und zwar durch die sinnliche
Lust bei der Zeugung (concupiscentia), wodurch der Mensch in seinem
natürlichen Zustande dem Teufel unterworfen ist.

2) Die Fortpflanzung der Sünde Adam\'s auf die Nachkommen ist
eine Strafe der Sünde desselben, die Sünde ward die Strafe der Sünde, das
Verberben der menschlichen Natur in der ganzen Nachkommenschaft

1) De miptiis et concupiscentia I, 23. „Concupiscentia — peccati vinculum gene-
ratione (de lezing ,,regeneratione" is blijkbaar verkeerd) trajicit in posteros. \'

2) Augustinus zelf noemt De anima et ejus origine 1, 6, dit vraagstuk een
„ijuaestio diificillima. \'

ward die gerechte Bestrafung der Vergehung des ersten Mensehen,
in welchem bereits alle Menschen existirten.

3) Auch die übrige Strafe der Sünde Adam\'s, der leibliche Tod, der
Schweisz der Arbeit, die Scham der Zeugenden, die libido venerea,
die Schmerzen der Gebärenden u. s. w. ging auf die Nachkommen
über, und zwar war die physische Strafe der Sünde Adam\'s eben so
wohl als die moralische eine positive Strafe derselben.

4) Da nun nicht nur die Sünde Adam\'s als Strafe, sondern auch
die übrige Strafe derselben auf die Nachkommenschaft überging, so
folgt daraus die gänzliche moralische und physische Verderbtheit der
menschlichen Natur. Jeder Mensch bringt daher eine schon so
verderbte Beschaffenheit seiner Natur auf die Welt, dass er nicht
nur zum Bösen als zum Guten geneigt ist, sondern dass er eigentlich
nichts anders als sündigen kann, und ist eben deshalb dem gerechten
Gerichte der Verdammung unterworfen.

5) Erbsünde ist gleichwohl nichts Substantielles, sondern eine affec-
tionalis qualitas, und zwar ein vitium, ein languor".

Bij den eersten aanblik schijnt het, dat men de zooeven ge-
stelde vraag: of Augustinus vv\'el eene erfzonde in den eigen-
lijken zin des woords geleerd heeft, bevestigend moet be-
antwoorden. Immers sub 1 wordt gezegd, dat »de zonde
van Adam op alle menschen voortgeplant is, en nog steeds
voortgeplant wordt." Doch men leze de terstond volgende
verklaring van de wijze, waarop de zonde van Adam op
alle menschen is voortgeplant en nog steeds voortgeplant
wordt. Dat voortplanten der zonde geschiedt door den
Minnelijken lust (der ouders) bij den »coïtus" (»concupiscentia"),
waardoor de mensch in zijn natuurlijken toestand aan den
duivel onderworpen is. De zin dezer woorden kan geen
andere zijn, dan dat de kinderen wegens de »concupiscen-
tia" der ouders bij den »coïtus", ook aan de »concupiscentia",
en daarmede aan den duivel onderworpen zijn. De »con-
cupiscentia" wordt dus langs den weg van het »semen" op
liet kind overgeplant. Deze laatste gedachte is geheel in
den geest van Augustiiius. Daarom zeide Augustinus dan

ook, dat het »Vitium originale" (d. i. het onderworpen zijn
aan de »concupiscentia") in het »semen" is. Contra Julia-
num VI, 6. En elders de peccaloriini meritis et remissione
1,9: »nie in quo omnes raoriuntur occulta etiam tabe car-
nalis concupiscentiae suae tabificavit in se omnes de sua
Stirpe venientes." Nog op vele andere plaatsen wordt
dezelfde gedachte uitgesproken, maar wij hopen, dat het
gezegde voldoende is, om te toonen, dat die voortplanting,
volgens Augustinus\' voorstelling, wel een erfsmet, maar
niet eene eigenlijke erfzonde tengevolge heeft. \')

Er zijn echter nog twee redenen, die er toe schijnen
te lijden, om de straks gestelde vraag ontkennend te be-
antwoorden. Volgens Augustinus heeft (op grond zijner
vertaling en opvatting van Rom. 5: 42) in Adam, in wien
allen bestonden, het gansche menschengeslacht gezondigd,
d. i. toen Adam zondigde, zondigden tevens al zijne nako-
melingen, omdat zij reeds in Adam\'s lendenen besloten
waren. De vraag is nu: hoe hebben wij ons dat »in quo"
te denken? Welke bestaanswijze moet aan Adam\'s nako-
melingen worden toegekend, op het oogenblik dat Adam
zijne eerste zonde bedreef? Eene feitelijke of potentieele?

1) Merkwaardig is het, dat ook Corn. Jansen geen eig. erfzonde leert, maar een
erfsmet, die als zonde wordt toegerekend. Deze erfsmet is dus geen zonde, maar
wordt als zoodanig door God hesrhomvi. Dat dit geen eig. erfzonde is, is duidelijk.
Vgl. Jansen t. a. p. II, p. 188: „In primis Augustinus, quandocunque concupis»
centiam vel libidinem, quae eadem Augustino sunt, esse peccatum originale tradit:
nomine concupiscentiae non intelligit solam libidinem illam, qua vel obscoenae
partes corporis excitantur, vel intus ipse animus ad concubitum accensus inhiat,
sed omnino omnes cupiditates animi, quibus homo ad peccata propellitur et provo-

libidinem vel concupiscentiam esse peccatum originale, sic accipit illa, ut simul
involvant reatum quo anima coram Deo rea est." Het begrip der eigenlijke erf-
zonde was Jansen zelfs niet duidelijk; daarom zegt hij p. 186: „Quid igitur sit
peccatum illud (sc. originale) et qua ratione ab Adamo in posteros traducatur,
obscura quaestio semper habita fuit. linde de illo Augustinus: Quo nihil est ad
praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretins."

Want een derde is er niet. Bestonden Adam\'s nakomelin-
gen feitelijk (actualiter) in Adam, dan volgt hieruit, dat
de kinderen zondig ter wereld komen, omdat zij zeiven
(reeds lang vóór hunne geboorte) gezondigd hebben. Dan
kan er van e»fzonde geen sprake zijn. Daar Augustinus
evenwel meende, dat de zielen der kinderen eigenlijk tegelijk
met hunne lichamen ontstonden, blijft er niets anders over
dan te meenen, dat Adam\'s nakomelingen potentieel in
Adam bestonden, en derhalve ook potentieel in hem ge-
zondigd hebben. Dit kan echter geen eigenlijke erfzonde
geheeten worden.

De tweede reden is, dat Augustinus leerde, dat God de
eerste zonde van Adam met zonde gestraft heeft, niet alleen
bij Adam, maar ook bij al zijne nakomelingen. De zondig-
heid van Adam\'s nakomelingen is dus eene sfm/" van God,—
en derhalve geen erfzonde. Het wil mij in het algemeen
voorkomen, dat Augustinus het onderscheid der begrippen
»erfzonde" en\' »erfsmet" óf niet kende óf niet erkende; in
elk geval het in zijne geschriften niet in het oog heeft
gehouden.

Daar wij ons voorgenomen hebben, over de Anthropologie
van Calvijn te hantlelen, achtten wij het, — wegens de
nauwe betrekking die er bestaat tusschen het stelsel van
Calvijn en dat van Augustinus, — niet ondienstig, om de
Anthropologie van Augustinus, zoo goed wij het vermochten,
kortelijk aan de lezers voor te leggen. Want Calvijn is
bovenal gevormd door de geschriften van Augustinus, en
neemt zeer dikwijls kortere of langere stukken of uitdruk-
kingen uit deze laatste in zijne Institutie op. Hij meent dat
men geheel tot den kerkvader moet terugkeeren, — al ver-

schilt hij wel eens van hem in opvatting van min belangrijke
punten. In hoofdzaak zijn zij het geheel eens \')

Met geen der kerkelijke schrijvers is Calvijn zoo goed
bekend; hij citeert hem tallooze malen. Geen wonder
dus, dat de kennis van Augustinus\' systeem van groot
belang is bij de bestudeering van Calvijn\'s stelsel. Dit geldt
niet in dezelfde mate van hen, die na Augustinus zijn op-
getreden. Calvijn neemt weinig notitie van hen; in de
Institutie van \'59 citeert hij alleen Gregorius den Groote,
Lombardus en Bernardus; van de overige middeleeuwsche
schrijvers worden drie of vier slechts een paar malen
aangehaald. Dr. Pierson (Studiën over J. Kalvijn p. 241 v.)
meent, dat Calvijn zelfs de Summa van Thomas Aquinas
niet gekend heeft. Moét men de waarschijnlijkheid van
het recht dezer bewering toegeven, toch kon het nog
wel zijn dat Calvijn op de door dr. P. aangehaalde plaats de
Summa op het geheugen af citeerde. Dr. P. zegt evenwel
t. a. p. p. 83 (vgl. p. 6. V.) rondweg: »Kalvijns geleerdheid,
te huis in Schrift en Patristiek, houdt met Augustinus op.
De theologie der middeleeuwen bestaat voor hem niet. Met
zijn katholieken voorganger Thomas van Aquino is hij zoo
goed als onbekend." Hoe dit ook zij, het was Calvijn\'s
streven, terug te keeren tot de dagen der apostelen en der
Patres. »Spiritus (est) promissus non ad novam doctrinam
revelandam, sed imprimendam hominum animis evangelii
veritatem"; en »seis — nihil aliud conari quam ut instauretur
aliquando vetusta illa ecclesiae facies, quae primo ab ho-
minibus indoctis, et non optimis, deformata et foedata,
postea a pontifice romano et ejus factione flagitiose lacerata
et prope deleta est. Non adeo te praecise urgebo, ut re-

1) Terecht schreef Calvijn, de aeterna Dei prafdestinatione, Corpus Meforni.
XXXVI, p. 266 : „ne uno quidem apice ab ipso (Augustino) differo.\'\'

vocem ad illam ecclesiae formam, quam apostoli constitue-
ruQt: in qua tamen unicum habemus verae ecclesiae exem-
plar, a quo si quis vel minimum deßectit, aberrat"\', zoo
schreef Calvijn in 1539 (aangehaald bij Pierson t. a. p).

Meermalen heeft Calvijn de pelagiaansche ketterijen be-
streden; en wel mag het eenigzins vreemd heeten, dat hij
zich bij dergelijke gelegenheden zoo geheel in \'t algemeen
over de verbastering der latere kerk uitlaat. Waarom wees
hij niet met een enkel woord op de inconsequentie der
kerk, die te Orange het Semipelagianisme veroordeelde en
toch later deze richting openlijk huldigde (bv. in de ver-
oordeeling van Gottschalk)? Hing niet het gansche monni-
kenwezen in zijn diepsten grond met het Pelagianisme za-
men? Doch het kan zijn, dat Calvijn meer zijne medege-
geloovigen wilde bevestigen dan de Roomsche kerk bestrijden;
dat hij daarom ook veel krachtiger tegen Servet en Oslander
meende te moeten optreden dan tegen de oude moederkerk.

Calvijn sloot zich geheel bij Augustinus aan. Wel ver-
schilt hij op eenige punten van hem (Calvijn was bv.
Supralapsariër; Augustinus was inconsequent door den
mensch in den staat der rechtheid een vrijen wil toe te
schrijven), doch in hoofdzaak zijn zij het volkomen eens.
Beiden gingen in de Godsleer uit van eene »electio aeterna
qua Deus alios ad salutem alios ad interitum praedestinavit;"
en namen in de Anthropologie aan een geheele bedorvenheid
van het menschelijk geslacht door de zonde van Adam,
welke bedorvenheid Adam\'s nakomelingen terecht als zonde
wordt toegerekend.

Toch is er, naar wij meenen, een belangrijk verschil op
te merken tusschen het stelsel van Augustinus en dat van
Calvijn, wat de wijze van behandeling betreft. Leggen wij
daartoe het werk yan Augustinus »de Civitate Dei" en
Calvijn\'s »Institutio" naast elkaar. De eerstgenoemde gaat

uit van een »decretum absolutum aeternum," volgens het-
welk van de gansche »raassa perditionis," enkele weinigen
zalig zullen worden, terwijl al de overigen voorbijgegaan
worden, d. i. volgens Augustinus, rechtvaar digi ijk verloren
gaan; de »electi" nu vormen de »civitas üei" die zalig; de
overige de »civitas mundi," die eerlang verdoemd wordt. Dit
is het geraamte van Augustinus\' systeem; wat hij verder
leert over den vrijen wil van den eersten mensch en de
erfzonde van zijne nakomelingen, heeft hiermede niets te
maken, voor zoover de electie toch plaats gehad heeft »sine
ullo dignitatis respectu."

De methode van Calvijn\'s Institutie is eene andere. Zij
kiest haar uitganspunt in den mensch, en wel in den mensch,
zooals hij door de zonde geworden is. Het goede dat in dien
mensch nog gevonden wordt, drijft ons tot de bron van
al dat goede, tot God; en wederom leidt de kennis van
God tot de kennis van den ellendigen toestand des zondaars.
Daarom laat Calvijn eene beschrijving van onze kennis van
God voorafgaan aan de uiteenzetting van den mensch,
zooals hij door God geschapen is (1® Boek). Hiermede is
hem de weg gebaand tot de beschouwing over den ellen-
digen staat des menschen door de zonde, en over Christus,
die den mensch uit dien toestand verlost (2" Boek). Dit
in Christus geschonken heil wordt de mensch deelachtig
door den II. Geest, die het geloof in den mensch werkt en
hem daardoor voorbereidt op »de laatste opstanding" Boek).
En eindelijk zijn de kerk en de sacramenten de uitwendige
middelen, waarvan God zich bedient voor die werking zijns
Geestes (4® Boek). Calvijn wil dus zooveel mogelijk van de
Anthropologie opklimmen tot de Christolbgie en van deze
tot de Theologie, en bespreekt de leer van de praedestinatie
eerst bij de behandeling van de Theologie. Dit is eene van
de methodologische voortreffelijkheden der Institutie; Köstlin,

Stud, und Krit, 1868 p. 473 v., vgl p. 62, nieent evenwel,
dat Galvijn reeds in het 1« Boek bij de bespreking van
Adam\'s val het goddelijk decreet had moeten vermelden, als
den grond van de gansche ontwikkeling der menschheid
door zonde en genade. »Welch\' ganz andere Gestalt hätte
so sein System erhalten können!"

Dan ware de Institutie van Galvijn een »de Giv. Dei" van
Augustinus geworden of een »de Providentia" van Zwingh. Ik
acht de methode van Calvijn\'s Institutie verre verkieslijk boven
die der beide laatstgenoemde geschriften. Galvijn gaat uit van
de werkelijkheid, van den ellendigen toestand des zondaars ;
Augustinus en Zwingli van eene theorie, nl. van een eeuwig
besluit Gods, waardoor een gedeelte der menschheid ter
zaligheid verkoren; de overigen ter verdoemenis voorbeschik t
zijn. Galvijn past op de werkelijkheid toe de waarheid der
uitverkiezing; de werkelijkheid leidt hem tot de leer der
uitverkiezing. \') Ilij beschrijft die werkelijkheid zonder mel-
ding te maken van het »decretum aeternum" dat hij later met
zooveel scherpte uiteenzet. Op zich zelf i^ dit niet goed te
keuren; daardoor was het hem evenwel mogelijk, meer
rekening te houden met de werkelijkheid, dan Augustinus
en Zwingli, die aan hunne vooropgestelde theorie de wer-
kelijkheid eenvoudig ten offer brengen. Galvijn wil uitgaan

1) Vgl. hoe Calvijti Inst. III, 21, 1 zijne verkiezingsleer begiDt: „.lamvero quod
non apud omnes peraeque homines foedus vitae praedicatur, et apud eos quibus
praedicatur, non eundem locum vel aequaliter vel perpetuo reperit: in ea diversitate
mirabilis divini judicii altitudo se profert. — Palam esi, Dei nutu fieri ut aliis
ultro offeratur salus, alii ab ejus aditu arceantur. \'En De aeterna Dei praedestinatione
C. K. XXXVI, p. 323; Quum occulto Dei judicio plerique non esseut ad vitam
ordinati: pereunte majori numero, electio in reliquis consejuUur." Ygl. p. 337. Zie
ook: Congregation sur Velection eternelle, C. E. XXXVI, p. 94.. — Door te wijzen
op de werkelijkheid, die wij voor oogen hebben, heeft dr. Kuyper op treffende wijze
ons geloof aan de verkiezing gestaafd, in zijne Schriftstudie over „De uitverkiezing."

2) Men zie de sophismen, waarmee Zwingli zich later uit de moeilijkheid zoekt
te redden, bij Kregher, Stud, und Krit. 1870. p. 501 v.

van den mensch, en zijn oog openhouden voor de ver-
schijnselen, welke deze hem aanbiedt; daarom heeft hij
den mensch in den staat der zonde zooveel overig moeten
laten, en Luther\'s »stok en blok," en Melanchton\'s »de
wet liefhebben kunnen wij van nature evenmin als over
den Kaukasus vliegen," nooit kunnen goedkeuren.Merk-
waardig is het daarom ook, wat Calvijn in zijne y>Defen-
sio sanae et orthodoxae doclrinae adversus calumnias Alb.
Pighii" zegt aangaande Luther\'s leer van de verwer-
pelijkheid der goede werken: »Zekerlijk is Luther\'s uit-
drukking vaak overdreven, maar dat moest hij zijn, om
de wereld van het verkeerd bouwen op deze werken
aftebrengen."

Ook Calvijn\' stond min of meer onder de macht der om-
standigheden. Anders luidt zijn toon tegenover Pighius,
dan (in de 17 vragen der Geneefsche geestelijkheid) tegen-
over Bolsec; anders in de Institutie van \'36 dan in die
van \'59. Deze tweeslachtigheid vindt men in de Institutie
van \'59 terug; in de twee eerste Boeken redeneert Calvijn
alsof hij infralapsariër is, in de twee laatste is hij beslist
supralapsariër. Hiervan mag Calvijn geenszins een verwijt
gemaakt worden; het zal niemand ooit gelukken, een
dogmatisch systeem te geven, dat aan de eischen der
consequentie voldoet en tevens met de werkelijkheid over-
eenkomt. Wie (als Augustinus) uitgaat van het »decre-
tum aeternum" Gods en deze lijnen consequent doortrekt,
(vgl. Zwingh\'s »de Providentia") komt tot gevolgtrekkingen,
waarvoor hij zelf zou moeten terugdeinzen; wie daaren-
tegen, als Calvijn, uitgaat van den mensch, moet, evenals
hij, bij de bespreking van Adam\'s oorspronkelijken toestand

1) Vgl. Schiveizers Die Protestantischen Centraldogmen, I, p. 188. Kostlin, Calvin\'s
Institutio, Stud. u. Krit. 18G8, p. 4.30. Sta heli», J. Calvin II, p. 276,

en val, de praedestinatie laten rusten.\') Deze noodwendige
methodologische gebrekkigheid vloeit voort uit des menschen
bekrompenheid, welke ten onrechte door velen te veel uit
het oog wordt verloren. Daarom kunnen wij ook Köstlin\'s
t. a. p. geopperde bezwaren tegen de methode van Calvijn\'s
Institutie niet geheel deelen.

Men heeft niet te vragen naar vaste, wetenschappelijke,
consequent volgehouden wetenschappelijke beginselen, vol-
gens welke Calvijn zijne Anthropologie heeft uiteengezet.

In overeenstemming met Calvijn\'s geheele werkzaamheid
draagt ook zijn stelsel een praktisch karakter. Hij zoekt
niet naar nauwkeurige bepalingen, en zegt bv. bij de behan-
deling van de leer der Drieëenheid, dat de namen wel
begraven mochten zijn, als slechts de zaak bij allen vast-
stond iinst. III, 13, 5). Een spitsvondig onderzoek naar
de verschillende vermogens van den menschelijken geest
wil Calvijn gaarne aan de wijsgeeren overlaten ; »nobis ad
aedificandam pietatem simplex defmitio sufficiet." Wel geeft
hij toe, dat hetgeen door de wijsgeeren verzameld is, aan-
genaam, ja zelfs nuttig is om te vernemen; ook wil hij
hen, die weetgierig zijn, niet van hunne bestudeering
afhouden; maar hij kiest liever eene verdeeling, die door
allen kan begrepen worden. De wijsgeeren konden deze
niet vinden; want zij kennen de menschelijke verdorvenheid
niet, en verwarren daardoor \'s menschen toestand vóór en
na den val (Inst. I, 15,-§ 6 en 7).

Eene beschrijving van Calvijn\'s Anthropologie heeft zich
hoofdzakelijk bezig te houden met hetgeen door Calvijn ge-

1) Merkwaardig is, wat Calvijn Inst. I, 15,8 zegt: „In hac integritate libero
arbitrio pollebat homo, quo, si vellet, adipisci posset aeternam vitam. Hic enim
intempestire quaestio ingeritur de oeculta praedestinatione Dei; quia non agitur
<iuid accidere potuerit necne, sed qualis fuerit hominis natura." — Alsof er niet een
nauwe samenhang was tusschen \'s menschen oorspronkelijke natuur en de moge-
jijkheid of onmogelijkheid van zijnen val.

leerd is aangaande den mensch vóór en na den val. Met
psychologische vraagstukken houdt Calvijn zich weinig op; \')
wanneer hij ze aanroert, blijft hij bij zijne gewone eenvou-
digheid; het is alsof bij hem de grond der vraagstukken
aan de oppervlakte ligt. Doch hierover later meer. Thans
is het genoeg, op te merken, dat Calvijn zelf (Inst. I, 15,)
de verdeeling aangeeft, welke hij bij het onderzoek van de
kennis van onszelven volgt. Deze kennis van onszelven is,
volgens hem, tweeledig: »nempe utsciamusqualesnosprima
origine simus conditi, et qualis nostra conditio essecoeperit
post Adae lapsum." Ja hij geeft ook de volgorde op, als
hij zegt: »Antequam ad miseram istam hominis conditionem,
cui nunc addictus est, descendimus, operae pretium est tenere
qualis ab initio conditus fuerit." Eerst hebben we derhalve
den mensch te beschouwen, zooals Calvijn zich dien voor-
stelde in den staat der rechtheid; om daarna het oog te
vestigen op de »horrenda deformitas", die er na den val
nog van zijn oorspronkelijken toestand in den mensch
overig is.

1) Calvijn\'s Anthropologie is schier geheel van rfoywatócAra aard, en hare grond-r
beginselen zijn geheel praitisci, Ie. „ut praecidatür omnis tergiversatio", en 2e.l
„ut justitia Dei ab omni insimulatione vindicetur." Deze grondbeginselen heefti
Calvijn reeds in zijne Institutie van 1B39 uitgesproken.

3) Opmerkelijk is te zien, hoe het onderscheid tusschen den staat der rechtheid
en der zonde steeds sterker bij Calvijn op den voorgrond treedt; in Ed.\'59 brengt
Calvijn als hoofdbeschuldiging in tegen de „wijsgeeren", dat zij die beide toe-
standen niet behoorlijk onderscheiden.

Het kan niet overbodig of ongepast zijn, om de uiteen-
zetting van \'s menschen toestand vóór den val, naar de
voorstelling van Galvijn, te openen met een enkel woord over
\'s menschen zelfkennis in het algemeen, en de vragen Ie
beantwoorden, op welke wijze die zelfkennis tot stand komt
en welk haar doel is.

Vraagt men Galvijn, op welke wijze de mensch zichzelven
leert kennen, hij verwijst in den aanhef zijner Institutie
daarvoor niet naar de 11. Schrift, maar antwoordt, dat de
kennis van ons zeiven en de kennis van God op velerlei
wijzen met elkaär verbonden zijn; ja eigenlijk slechts de
beide deelen zijn, waarin »tota fere sapientiae nostrae"(nl.
der christenen) »summa" zich laat verdeelen. Toch is het,
volgens hem, niet gemakkelijk, te onderscheiden, «utra altei-am
praecedat et ex se pariat." Verder dan de erkenning van
deze moeilijkheid komt Calvijn niet, Ilij stelt zich tevreden
met te zeggen, dat wij niet op onszelren kunnen zien, zonder
de oogen opwaarts te heffen tot God; en dat wij niet op

God kunnen letten, zonder onze eigene dwaasheid en mach-
teloosheid te bespeuren \'.)

Wij hebben hier blijkbaar met eene cirkelredeneering te
doen: de zelfkennis is niet mogelijk zonder de kennis van
God, en tot deze laatste komen wij door de kennis van
onszelven. Men zou reeds hier een beroep op de «arcana
operatio spiritus" verwachten; dat Calvijn het niet doet,
verdient te worden opgemerkt; want het hangt samen met
de gansche methode van Calvijn\'s Institutie.

Calvijn veronderstelt alzoo het aanwezig zijn van die
tweeërlei kennis, en beschrijft dan hare onderlinge verhou-
ding. De zelfkennis, d^ i. de kennis van de »miserabiUs
ruina, in quam nos dejecit primi hominis defectio", dringt
ons om de oogen opwaarts te heffen, «non modo ut inde
jejuni et famelici petamus quod nobis deest, sed metu
expergefacti humilitatem discamus." Ja zelfs, »propriae infe-
licitatis unumquemque pungi necesse est, ut in aliquam
saltem Dei notitiam veniat." Uit onze eigene ignorantia,
vanitas, inopia, infirmitas, pravitas en corruptio leeren wij,
\'dat al het tegenovergestelde in God aanwezig is; en zoo-
doende «malis nostris ad consideranda Dei bona excitamur."

Deze kennis is hoog noodig, omdat ieder «quamdiu
sibi est incognitus, hoe est, suis dotibus est contentus, et
inscius suae miseriae vel immemor", — geneigd is «in se requie-
scere"; en «nee ante ad illum (nl. Deum) serio aspirai\'e
possumus, quam coeperimus nobis ipsis displicere."

1) Dit beginsel wordt ook reeds bij Augustinus gevonden; ook hij streeft naar
de kennis van God en van den mensch. Solüoq, I. 7. „Deum et animam scire
cupio. Nihilne plus? Nihil omnino." Ibid. II, 4 „Deus Semper idem, noverim me,
noverim te,"

2) Even te voren had Calvijn gesproken van „dotes quibus pollemus", en gezegd,
dat wij door de „bona", „quae guttatim e coelo ad nos stillant, tanquam a
rivulis ad fontem deducimur." Calvijn schijnt het ook hier niet met zich zelf
eens te zijn ten aanzien van de vraag, of er na den val nog iets goeds in den
mensch overgebleven is.

Maar aan den anderen kant is de beschouwing van God
onmisbaar voor de juiste schatting van onszelven. Wanneer
wij toch alleen zien op onszelven en onze omgeving, komen
wij er toe om tevreden te zijn met onze justitia, sapientia en
virtus. Zoodra wij echter het oog vestigen op God, bemer-
ken wij, dat dat alles niet slechts schijn is, maar ook «sum-
ma iniquitas", «extrema stultitia" en «miserrima impoten-
tia." Want bij Gods majesteit vergeleken, worden alle din-
gen in hunne armoede openbaar. Inst. I, i. >)

Dat Calvijn de vraag naar de wijze, waarop die zoo
noodzakelijke zelfkennis tot stand komt, eigenlijk onbeant-
woord laat, hebben wij opgemerkt. Calvijn zag schijnbaar
voorbij, dat de kennis van onzen ellendigen toestand ons
alleen dan tot God doet vlieden, wanneer de kennis van
God reeds aanwezig is; men kan toch niet beweren, dat
de kennis van onszelven als zoodanig reeds leidt tot de
kennis van God. En eene groote fout (waarvan zich de
nawerkingen door Calvijn\'s gansche systeem doen gevoelen)
was zijne onbestemdheid op het punt van \'s menschen be-
dorvenheid door de zonde; aan de eene zijde de belijdenis,

1) De Institutie van 1536 begint met de woorden: „Summa fere sacrAO doctrinae
duabus his partibus eonstat: Cognitione Dei ac nostri", — en zegt dan van
deze laatste kennis alleen dit: „Quo in certam nostri notitiam veniamus, hoe
prius habendum est; parentem omnium nostrum Adam esse creatum ad imaginem
et similitudinem Dei. —Verum ubi in peccatum lapsus est, haec imago et similitudo
Dei inducta et obliterata est," (Zie het Corpus Reformatoiiim, Dl. XXIX, p. 27 v.)
Maar in de Institutie van \'39 (Corp. Ref. XXIX, p, 270 v.) is de „cognitio nostri"
reeds zoo uitvoerig besproken, dat de volgende uitgaven er niets meer bij te^oe-
gen hadden; eerst de Ed. \'59 heeft er nog een weinig aan toegevoegd, doch geheel
in den geest van Ed. \'39.

Calvijn heeft die „cognitio nostri" geenszins psychologisch, maar schier uitslui-
tend dogmatisch opgevat. Opmerkelijk is overigens, dat Calvijn zich ook in de
voorstelling van die zelfkennis geheel gelijk gebleven is; de latere uitgaven zijner
Institutie zijn ook in dit opzicht slechts eene uitwerking van hetgeen in Ed. \'36
in kiem neèrgelegd was. De gansche „cognitio nostri" bestond volgens Calvijn in
de overweging van \'s menschen toestand vóór en na den val.

dat er eigelijk niets goeds overig is en aan de andere zijde
toch ook weêr een toekenning van zoovele »bona" en
»dotes" aan den zondigen raensch. Calvijn kon terecht spre-
ken van eene »miserabilis ruina, in quam nos dejecit primi
hominis defectio" — maar bij de bespreking van hetgeen
er na den val nog in den mensch overig is, moet dat
overgeblevene dan ook in waarheid slechts eene »miserabilis
ruina" blijken te zijn.

De vraag, waarom de mensch aichzelven moet leeren
kennen, beantwoordt Calvijn meermalen, b.v. Inst. I, 1 , i
»Unusquisque sui agnitione non tantum instigatur ad quaeren-
dum Deum, sed etiam ad reperiendum quasi manuxlucitur."
Dit is Calvijn\'s (geheel practische) hoofdgedachte, wanneer
hij spreekt over de noodzakelijkheid, dat de mensch zich-
zelven leert kennen \'). Daarom hebben de wijsgeeren de
zelfkennis tot een verkeerd doel aangewend: om n.1. den
mensch zijne waardigheid en voortreffelijkheid te doen ken-
nen ; want zoodoende worden \'s menschen ijdel vertrouwen
en natuurlijke hoogmoed slechts gevoed. Dat steunen op
eigen voortreffelijkheid is verderfelijk. De ware zelfkennis is
die, »quae nos et ab omni propriae facultatis confidentia
procul avocat, et ommi gloriandi materia destitutes ad sub*
missionem adducat." De gedachte aan onzen ellendigen toe-
stand na Adam\'s val werkt tot onze verootmoediging. »Unde
et nostri odium ac displicentia veraque humilitas oritur, et
novum accenditur quaerendi Dei studium, in quo quisque
ea ^ona recuperet quorum prorsus inanes et vacui depre-
hendimur."

1) Inst. \'36 spreekt niet over de noodzakelijk van de kennis van God en van
onszelven. Inst \'39 (C. E. XXIX, p. 305) zegt: „si turpe ignorare ducitur quae-
cunque ad humanae vitae rationem pertinent, raulto vero foedior ignorantia nostri
est. \' Deze „ignorantia \' zegt Calvijn dau, is oorzaak „ut incapiendode requalibet
necessaria concilio misere haltucinemur atque adeo caecutiamus." In Inst. \'59 wor-
den deze woorden niet meer gevonden,

Maar die zelfkennis heeft ook nog eene lichtzijde, want
zij bestaat vooral daarin, dat wij weten, »quanta sit naturae
nostrae excellentia, siquidem Integra maneret." Calvijn wil
hiermeê natuurlijk niet zeggen, dat er voor den gevallen
rnensch eenig nut steekt in de wetenschap, »quanta sit
naturae nostrae excellentia, siquidem integra maneret;" maar
zijne bedoeling is, »ut miserae nostrae sortis pertaesi inge-
miscamus; ingemiscendo, ad perditam illam dignitatem
suspiremus." Daarom wil God ook niet, dat wij den eersten
adel zullen vergeten, welken hij aan Adam geschonken had;
want die adel »nos ad justitiae bonitatisque studium merito
expergefacere debet." Want wij kunnen niet aan onzen eersten
oorsprong denken of aan het doel onzer schepping, »quin
ad meditandam immortalitatem expetendumque Dei regnum
pungamur."

En om deze redenen verdeelt Galvijn de kennis, die de
mensch aangaande zichzelven moet bezitten, aldus »iti primo
loco, quem in fmem creatus sit, et donis non contemnendis
praeditus, reputet, qua cogitatione ad divini cultus vitaeque
futuiae meditationem excitetur; deinde suas facultates, vel
certe facultatum inopiam expendat." Het doel van de eerste
overweging is, «ut quale sit officium suum agnoscat; het
doel van de tweede, om te weten, »quid ad ipsum (n.1. offi-
cium suum) praestandum valeat." Inst. II, 1, 3 v.v. Vgl. C. R.
XXIX, p. 305 v.v. De zelfkennis heeft dus een tweeledig
doel; een negatief en een positief. Het eerste wordt
(zooals uit het bovenstaande blijkt) door Calvijn nauwkeurig
omschreven; het tweede minder nauwkeurig, daar Galvijn
bevreesd was, den weg der »wijsgeeren" te volgen, of
eenigzins den hoogmoed aan te kweeken.

Voor zoover wij Calvijn nu hebben leeren kennen, heeft
hij de «cognitio nostri" niet in een ruimen zin opgevat;
maar omvat zij alleen de (dogmatische) beschrijving van

Dr. Pierson, Studiën over Joh. Calvijn, p. 152, merkt op,
dat hierbij geen enkele bijbelplaats wordt aangehaald. Dit
hangt echter nauw zamen met Calvijn\'s methode. Gelijk
zoovele opstellers van systemen, beroept ook hij zich voor
afzonderlijke stellingen op afzonderlijke bijbelplaatsen, meer
dan dat hij zijne theorieën in haar ganschen omvang op
den Bijbel laat rusten, of wel uit den Bijbel put \')/ Cal-
vijn\'s anthropologie staat tot de Schrift, evenals (volgens
dr. Kuyper) de leer van het Werkverbond tegenover de
Schrift staat. Zij is niet met zooveel woorden in de Schrift
te lezen, maar is opgebouwd uit de aanwijzingen der
Schrift, — en uit de, in den loop der eeuwen in de chr.
kerk heerschend geworden, meeningen; terwijl Calvijn op
het geheel den stempel van zijn eigen persoonlijkheid heeft
gezet.

Calvijn\'s Anthropologie is geheel dogmatisch; slechts voor
enkele bijzondere gevallen worden bijbelplaatsen aange-
haald ; — daarom kan over het algemeen slechts een
»logische" critiek op haar worden uitgeoefend. De eisch,
om haar aan de Schrift te toetsen, moet dus vooral niet op
eene onbillijke wijze worden gesteld.

1) Men vergelijke bv. de wijze, waarop Calvijn de leer van des menschen
wil behandelt; hij haalt voor zijne theorie van den onvrijen wil die texten aan,
die zijn gevoelen begunstigen, en laat de overige, die schijnbaar voor het tegen-
gestelde zouden kunnen worden aangevoerd, eenvoudig rusten. Dit, gevoegd bij
eene steeds onverzwakte bepaaldheid van uitdrukking, heeft eene betooverende
uitwerking op den lezer.

De straks aangehaalde woorden uit Inst. II, 1, 3, dat
de mensch, om zichzelven te leeren kennen, moet over-
wegen, »quem in finem creatus sit, et donis non contem-
nendis praeditus," — geven ons hier als van zelf aanleiding
om achtereenvolgens te vragen, hoe de mensch geschapen
is, en met welke uitnemende gaven (»dona non contem-
nenda") hij bij zijne schepping door God voorzien is. \')

Vooreerst hebben wij dan de vraag te beantwoorden ,
hoe de mensch door God geschapen is, volgens de voor-
stelling van Calvijn.

1) Over dea staat der rechtheid zegt Ed. \'36 slechts dit: „pareutem omnium
nostrum Adam esse creatum ad imaginem et similitudinem Dei, hoe est, sapientia,
justitia, sanctitate praeditum, atque his gratiae donis Deo ita haerentem, ut per-
petuo in eo victurus fuerit, si in hac integritate naturae, quam a Deo acceperat,
stetisset." (C. E. XXIX, p. 27 v.) Ed. \'39 voegt er bij, dat wij de oorspronke-
lijke natuur des menschen volkomen moeten achten, om de bedorvenheid van de
natuur niet aan God toe te schrijven. En eerst in Ed. \'59 vinden wij al het
overige over den rechten staat, wat wij nu gaan bespreken. (Inst. I, cap. 15 is
bijna geheel nieuw); in de vroegere uitgaven der Institutie had Calvijn n.1. in
\'t geheel niet opzettelijk gesproken over des menschen lichaam en ziel, en hunne
eigenschappen.

Calvijn neemt als uitgangspunt aan, dat de mensch be-
staat uit twee deelen: ziel en lichaam; hij zegt dat dit
»extra controversiam esse debet." Toch verhindert dit hem
niet, ter behoorlijker plaatse een en ander aantevoeren, tot
staving van dit gevoelen.

Het lichaam heeft op zichzelf niet veel waarde. Het is
uit de aarde en uit het slijk genomen, en Calvijn haalt
hieruit de les, dat dit den mensch slechts tot ootmoed moet
stemmen. \') De mensch woont niet slechts in eene leemen
woning, maar is ook zelf (naar het lichaam) stof en assche;
het zou dus meer dan ongerijmd zijn, indien hij zich op
zijne voortreffelijkheid wilde beroemen. Het lichaam is
slechts een aarden vat (»vas testaceum"), en niet zonder
reden kon Adam de goedheid prijzen van God, die zich
niet slechts verwaardigd had om dat aarden vat te bezielen,
maar het ook bestemd had tot de woning van den onster-
felijken geest (Inst. 1, 15, 1). Elders (Psychopannychia,
C. IV. XXXIII, p. 202) zegt Calvijn, dat wij hier op aarde
slechts een »corpus animale" hebben, »ab anima vivificatum" ;
na den dood krijgen we een »corpus spirituale\'\\ »quäle nee
mens cogitare, nee lingua exprimere potest. Vides igitur
nos non aliud futuros in resurreotione, sed tamen alios:
detur verbo venia." Thans bestaat ons lichaam dus uit eene
stoffelijke, maar na den dood uit eene geestelijke substantie.

1) De lezer herinnert zich dat, gelijk Melanchton in de zelfzucht, zoo Calvijn
het wezen der zonde vooral in den tóo^oed\'zocht. Calvijn zou dan ook lievér
aangaande den mensch iets zeggen, dat hij strikt genomen niet kon rechtvaardi-
gen, maar waardoor onze hoogmoed geknakt werd, — dan door al te breed uit
te weiden over dos menschen voortreffelijke gaven, dien hoogmoed ook maar een
weinig voedsel geven.

2) „Nihil magis absurdum est quam sua excellentia gloriari, qui non solum
habitant tugureum luteum, sed qui sunt ipsi ex parte terra et cinis." — Dat
het lichaam maar eene leemen hut is, staat hier niet. Wat hebben anders de
laatste woorden „sed qui — cinis" te beteekenen?

Deze geringschatting van het lichaam wil Calvijn echter
geenszins als minachting hebben beschouwd. Want hoewel
de ziel ongetwijfeld de eig. zetel van het beeld Gods is, zoo
is toch de heerlijkheid Gods ook in het uitwendige van den
mensch («in homine externo") zichtbaar. Calvijn wil dan
ook niet ontkennen, «externam speciem, quatenus nos dis-
tinguit a brutis animalibus, ac separat, simul Deo propius
adjungere." Ja Calvijn zegt zelfs, zich niet sterk te zullen
verzetten, wanneer iemand ook dit tot het beeld Gods wil
rekenen, «quod quum prona spectent animalia caetera ter-
ram , os homini sublime datum est, coelumque videre jussus ,
et erectos ad sidera tollere vultus" (Inst. I, 15, 3) Daaren-
tegen zegt hij in zijne Psychopannychia, C. R. XXXIII,
p. 180, dat, hoewel in het lichaam, «mirabile opus Dei,
prae caeteris corporibus creatis, apparet, nulla tamen ejus
imago (in eo) eftulget." — Calvijn bevond zich in eene
moeielijkheid. Aan den eeiien kant wilde hij het lichaam
niet prijzen, omdat hij vreesde, daardoor den hoogmoed op
te wekken; \') en aan den anderen kant kon eene verheer-
lijking van het lichaam toch ook strekken ter eere van zijnen
Maker. Zoodoende ontstond er een zekere tweeslachtigheid
in Calvijns uitspraken aangaande de waarde van het lichaam.
Misschien had Calvijn beter gedaan, met de betrekkelijke
voortretfelijkheid van het lichaam rondweg te erkennen;
hetgeen zonder gevaar voor hoogmoed had kunnen geschie-
den, wanneer hij er bijgevoegd had, dat die voortreffelijk-
heid ons niet tot ijdele zelfverheffing mag leiden, omdat zij
geheel en al eene gave Gods is.

De ziej^is, ook volgens Calvijn, \'s menschen edelste deel
(»nobilior hominis pars"). Twee zaken trekken hier vooral

1) Keeds iu Inst. ed, \'36, p. 78, zeide Calvijn: „Hoe habendum est catholicum
theorema: adversus Deum gloriari, quicumque in se gloriantur."

Calvijn\'s aandacht: het werkelijk en zelfstandig bestaan («es-
sentia") \') en de onsterfelijkheid der ziel. Wanneer Calvijn
over de ziel spreekt, heeft hij dus schier uitsluitend de be-
hoefte zijner vrome lezers op het oog.

Wat het werkelijk bestaan der ziel betreft, Calvijn acht
het boven allen twijfel verheven, en wil er daarom geene
woorden meer om verspillen. Maar toch acht hij het niet over-
bodig , om (natuurlijk op populaire wijze) een en ander aan
te voeren, dat kan dienen, om het geloof zijner lezers aan
het bestaan der ziel te rechtvaardigen.

Vooreerst zegt Calvijn, dat de mensch veel waarneemt,
wat toch voor de »sensus corporei" verborgen is; deze waar-
neming heeft dus plaats door de »facultates" der ziel. Dat
onder het bereik van de »facultates animae" veel ligt, dat
voor de »sensus corporei" verborgen is, komt vooral uit
bij de dieren; want hunne zintuigen «extra corpus non
egrediuntur"; althans zij strekken zich niet verder uit, «quam
ad res sibi objectas." — Voorts, »mentis humanae agilitas
coelum et terram, naturaeque arcana perlustrans et ubi
saecula omnia intellectu et memoria complexa est, singula
digerens sua serie, futuraque ex praeteritis colligens," —
toont duidelijk, dat er in den mensch iets is, dat van
het lichaam afgescheiden is Bovendien «Deum invisibilem
et angelos intelligentia concipimus," waartoe het lichaam
geheel onbekwaam is. En eindelijk, rechtvaardigheid en
eerlijkheid zijn begrippen, die voor de zintuigen verborgen

1) Het woord „essentia" is op zich zelf onvertaalbaar. Toch dunkt ons zijne
beteekenis volstrekt niet duister, wanneer men aandachtig de plaatsen beschouwt,
waar Calvijn dat woord gebruikt. Juist dit was, volgens Calvijn, eene dwaling
der Libertijnen, dat zij de „essentia" der menschelijke ziel ontkenden. Vgl. ook
C. B. XXXV, p. 112: „il y a une essence spirituelle en l\'homme, en laquelle
l\'image de Dieu est imprimée.\'\' De beteekenis van het Woord is geen andere dan
die van het werkwoord „esse", doch „substantivisch" uitgedrukt.

apprehendimus.") Uit dit alles maakt Calvijn de gevolgtrek-
king , dat er wel eene ziel in den mensch moet zijn, waarin
die (einteiligentia" zetelt.

Maar Calvijn wilde het geloof zijner lezers aan het bestaan
der ziel ook bevestigen door te wijzen op de Schrift. Indien
de ziel niet «essentiale quiddam a corpore separatum" was,
zou de Schrift niet leeren, «nos habitare domos luteas, et
morte migrare ex tabernaculo carnis;" evenmin zou zij
dan leeren, dat wij bij den dood «exuere quod corruptibile
est, ut tandem de ultimo die reportemus mercedem, pi\'out
se quisque gesserit in corpore." Want de Schrift onder-
scheidt niet alleen duidelijk de ziel van het lichaam, maar
«hominis nomen ad eam transferendo," houdt zij de ziel ook
voor de »praecipua pars." Calvijn haalt nu eenige Schrif-
tuurplaatsen aan, waarin de »essentia" der ziel is uitge-
sproken , of liever, verondersteld; en niemand zal tegen het
gebruik van de aangehaalde plaatsen bezwaar hebben (Inst.
I, 45, 2). \') En later (Inst. I, 15, 6) zegt hij met het
oog op deze plaatsen dan ook terecht: »ex sciiptura ante
docuimus (animam) esse substantiam incorpoream." Gelijk
hij ook C. R. XXXIII, p. 177, tegenover hen, die meenen
dat de ziel slechts eene levenskracht is, welke tegelijk rnet
het lichaam verdwijnt zegt: »Nos substantiam esse animam
contendimus."

ƒ Op voorgang der Schrift (Pred. 12 : 7, Luc. 23 : 40,
Hand. 7 : 59) wil Calvijn de ziel ook wel »geest" (»spiri-
tus") genoemd hebben. Alleen wanneer de beide woorden
bijeengevoegd worden (»simul junguntur") verschillen zij on-

1) De voornaamste zijn 2 Cor. 7:1. 1 Petr. 1: 9, Hebr. 18 :17, Matth. 10: 28
e. a. En wanneer men bedenkt, dat Calvijn aan den mensch na den dood eene
geestelijke lichamelijkheid toeschreef, zal men ook niet bevreemdend vinden, dat
Hebr. 12:9 en Hand. 23:8 zijn aangehaald.

derling in beteekenis \'); wanneer het woord «spiritus*\' echter
alleen staat («seorsum ponitur"), beteekent het hetzelfde als
»ziel." Calvijn merkt C. R. XXXIII, p. 179 op, dat men
metonymisch de ziel wel vita kan noemen: »quod anima
causa sit vitae, quodque vita constet anima." Dat men
haar ook wel als voluntas of als desiderium kan opvatten:
»nempe quia voluntatis et desiderii sedes est." Dat het
woord somtijds eenvoudig beteekent: een mensch; of ook
wel de adem, waardoor de menschen ademhalen: «in quo
Vitalis corporis motus residet." Dat de Schrift (Gen. 35 : 18)
het sterven ook wel aanduidt als een uitgaan van de ziel.
Dat meestal evenwel het woord »anima" dient om aan te
duiden, »quod ex spiritu Dei regeneratum est in nobis"; \')
zoo bv. Gal. 5 : 17, waar Paulus niet wil zeggen, dat de
ziel strijdt met het vleesch, of de rede met de begeerte:
»sed animam ipsam, quatenus a spiritu Dei regitur, secum
luctari, quatenus adhuc spiritu Dei vacua est, suisque cu-
piditatibus addicta."

Merkwaardig is, hoe nauw Calvijn het bestaan der ziel
aan hare onsterfelijkheid verbonden gedacht heeft. Hij zegt
zelfs (Inst. I, 15, 6), dat men de wijsgeeren niet moet vra-
gen, wat de ziel is; omdat schier niemand hunner, met
uitzondering van Plato, met beslistheid de ziel als eene
»substantia immortalis" heeft beschouwd. Sommigen spre-
ken er wel over, maar houden hun eigen gevoelen verbor-
gen; zoo bv. de socratische wijsgeeren. En anderen hun-
ner denken zich de vermogens der ziel zóózeer aan dit

1) Volgens C. R. XXXIII, p. 180 beteekent anima dan: voluntas; en spiritus:
intellectüs.

3) Vgl. In Rom. 7: 22 ,.Jnterior homo non anima simpliciter dieitur, sed spiri-
tualis ejus pars, quae a Deo regenerata est."

tot het lichamelijke bepalen \'). Dit hangt hiermede samen,
zegt Calvijn, dat de menschen door hunne onmatige ge-
hechtheid aan het aardsche zijn verstompt; ja, omdat zij
van den Vader der lichten vervreemd, en alzoo verblind
zijn; zoodat zij er niet aan denken, dat zij bij den dood
zullen blijven bestaan.

Maar toch hebben alle menschen, ook volgens Calvijn,
een zeker gevoel van hunne onsterfelijkheid. Door de ver-
vreemding van den Vader der lichten is het licht in de
menschen niet zóózeer uitgedoofd, dat zij thans onvatbaar
zijn voor dat gevoel. Dat blijkt uit het geweten, hetwelk,
onderscheid makende tusschen goed en kwaad, «Deijudicio
respondet", en alzoo een onbetwijfelbaar teeken is, dat de
geest onsterfelijk is. »Quomodo enim ad Dei tribunal pene-
traret motus sine essentia, et terrorem sibi ex reatu incuteret ?"
Calvijn gebruikt hier het z. g. »bewijs uit het geweten" voor
zijne bewering, zoowel van het bestaan als van de onster-
felijkheid der ziel. Eveneens bezigt hij voor deze beide
zaken hetzelfde argument, als hij wijst op de vrees voorde
straf na den dood (»spiritualis poenae metus"); die vrees,
zegt Calvijn, treft niet het lichaam, maar de ziel; en is dus
een bewijs zoowel voor het werkelijk bestaan der ziel (»ani-
mam essentia praeditam esse",) als voor de onsterfelijkheid
der ziel. Eindelijk toont ook het feit, dat wij Godlcunnen
leeren kennen, genoegzaam aan, »animas, quae mundum
transscendunt, esse immortales;" en dit bewijst wederom bet
bestaan der ziel, »quia ad vitae fontem non perveniret
vigor evanidus." Wel kan men zich (zegt Calvijn C. R.
XXXIII, p. 227) tegen de leer van de onsterfelijkheid der
ziel schijnbaar op den Prediker beroepen; maar, »Ecclesi-

1) „Alii ejua potentias ac facultates ita praesenti vitae affigunt, ut extra corpus
nihil reliquum faciant."

asticus non hoc agit, ut ostendat mortuorum animas perire :
sed dum hortatur, ut mature et per occasionem Deo con-
fiteamur, simul docet, non esse confitendi tempus post
mortem: hoc est, non esse locum poenitentiae."

Zeer zeker wordt door Calvijn het bestaan en de onster-
felijkheid van de menschelijke ziel niet volledig en afdoend
betoogd. Maar dit was ook niet zijne bedoeling. Hij wilde
hierdoor niet zoozeer hen, die beide ontkenden, van dwa-
ling overtuigen, als wel zijne geloovige lezers in hun ge-
loof versterken. En daartoe was deze populaire uiteenzet-
ting van de gronden voor beide genoegzaam.

Ook de dieren, zegt Calvijn verder, hebben eene ziel.
Maar zij is kenmerkend van die des menschen onderschei-
den. De ziel der dieren moet eigenlijk slechts als levens-
kracht worden beschouwd. Vgl. Psychopann., C. R. XXXIII,
p. 201: »Anima vivens est homini, qm sapit et intelligit:
anima bestiis vivens est, quae motum et sensum dat corpori."
De menschelijke ziel heeft eigenschappen, welke het lichaam
niet heeft; daarom is het niet te verwonderen, dat zij ook
zonder het lichaam kan bestaan. Dit nu is met de dieren
niet het geval; hunne zintuigen zijn niet ten deele uitslui-
tend aan de ziel eigen, maar zijn alle uitsluitend aan het
lichaam gebonden \'). Calvijn geeft dus eene gemakkelijke
en eenvoudige onderscheiding op tusschen mensch en dier:
alleen de eerste heeft eene ziel in zich, die onsterfelijk is.

1) Psychopann., t. a. p. ; „Quum igitur animae hominis insit ratio, intellectus,
voluntas, quae virtutes non sunt corpori adnexae: nihil mirum, si sine corpore
subsistât, nec pereat instar brutarum, quae nihil aliud habent, quam sensus cor-
poreos." Daarom, zegt Calvijn, heeft Paulus ons zonder aarzelen van Gods ge-
slacht genoemd. Vgl. C. M. XXXV, p. 128. — In overeenstemming hiermede
telt Calvijn In Gen. 2:7 drie trappen in de schepping van den mensch; „quod
mortmm corpus e terra fictum est: quod dotatum est anima, unde vitalem haberet
motum: quod huic animae Deus imaginem suam insculpsit, cui annexa est immor—
talitas." En daarom: „De flatu primum loquitur Moses: deinde subjieit datam
esse animam homini, qua viverct, sensiifjife et motu esset praeditus."

Deze onsterfelijkheid der ziel gaat wel het gewone men-
schenverstand te boven; maar haar te erkennen is de taak
der ware wijsheid. Brieve Instruction contre les Anabaptis-
tes, C. R., XXXV, p. 130 »Salomon (Eccl. 3 : 18) en
voulant redarguer la vanité du sens humain, dit que
l\'homme ne peut comprendre par sa raison naturelle, et par
ce qu\'il voit, en quoy il différé des bestes. Et principalle-
ment quelle excellence il a sur icelles après la mort. Car
de l\'immortalité des ames, c\'est une chose qui surmonte sa
capacité; — il nous faut conclure que la vraye sagesse est
de comprendre l\'immortalité des ames."

Minder gemakkelijk is het, na te gaan, welk gevoelen
Calvijn gekoesterd heeft aangaande de sterfelijkheid van het
menschelijk lichaam. In Rom. 5 : 12 zegt Calvijn, dat de
gansche nakomelingschap van Adam aan de heerschappij
des doods onderworpen is, omdat wij allen gezondigd heb-
ben (»quia omnes peccavimus"). Calvijn zegt niet, wat hij
hier onder den »dood" verstaat; ook in zijne verklaring van
VS. 14 komt dat niet aan het licht. Calvijn\'vertaalt vs. 15:
»Nam si unius delicto multi mortui sunt etc", en acht den
zin dezer woorden te zijn: »muitosperdidit Adaepeccatum."
Nu is het weêr de vraag, wat dat woord »perdidit" be-
teekent. Calvijn verklaart het als hij zegt: »Quod unius
delicto periisse nos tradit, sic, accipe ; quia ex ipso in nos
corruptio transfusa sit. — quia ejus peccatum peccati nostri
causa est, exitium nostrum illi Paulus ascribit." Zooveel
is, nacr wij meenen, duidelijk, dat Calvijn hier niet van
den lichamelijken dood spreekt als een gevolg van Adam\'s
zonde; maar dat hij het bederf van de menschelijke natuur,
dat een gevolg is van Adam\'s zonde, met den naam »dood"
bestempelt. Had men nu recht, om de verklaring van het
woord »dood" in vs. 15, over te dragen op vs. 12, dan zou
Rom. 5 : 12« leeren, dat door Adam\'s zonde zoowel zijne

eigene natuur, als die zijner nakomelingen bedorven is; en
Rom. 5 : 12^, dat de natuur van Adam\'s nakomelingen be-
dorven is door de zonde van die nakomelingen zeiven.
Deze laatste gedachte (die trouwens ook in strijd is met de
eerste) is geheel vreemd aan Calvijn, terwijl de eerste vol-
komen zijn gevoelen uitdrukt. Om dit te ontwijken moet
men wel zeggen, dat Calvijn het woord »dood" in Rom.
5 : 12 niet, zooals in Rom. 5 : 15, van het bederf der
menschelijke natuur, maar van den lichamelijken dood heeft
verstaan. Calvijn heeft dan in Rom. 5 : 12 deze gedachte
uitgesproken gevonden, dat de mensch moet sterven omdat
hij gezondigd heeft.

Hiermede stemt overeen, wat Calvijn zegt op Gen. 2 :16,
waar hij beweert, dat, indien de mensch niet gezondigd
had, zijn aardsche leven wel tijdelijk zou geweest zijn
(»terrena quidem vita illi fuisset temporalis"), maar »in
coelum tamen sine interitu et illaesus migrasset." De mensch
zou dus met het lichaam naar den hemêl overgegaan zijn.
Thans moet hij echter het lichaam afleggen, en is zijne
ziel aan den vloek Gods onderworpen. \') »Nunc mors ideo
horrori nobis est: primum quia quaedam est exinanitio,
quod corpus: deinde quia Dei maledictionem sentit anima".
Calvijn verstaat hier onder het woord »dood" deels den
lichamelijken dood (zooals in Rom. 5 : 12), deels het be-
derf der menschelijke natuur (zooals in Rom. 5 :15), waar-
door de mensch aan den vloek Gods onderworpen is. Het
woord »dood" drukt dus alle mogelijke lichamelijke en gees-
telijke ellende uit. Men leze slechts wat Calvijn t. a. p.
verder zegt: »Inde sequitur, mortis nomine comprehendi
miserias omnes quibus se Adam per defectionem suam.

1) Vgl. Contre les Anabaptistes C. S.. XXXV, p. 118: „A l\'instant mesme qu\'
Adam transgressa la defence de Dieu, il mourut quant à l\'ame; autant qu\'il fut
aliéné de Dieu, qui estoit sa vraye vie, et fut assubjecty à la mort corporelle."

implicuü; simul enim ac defecit a Deo vitae fonte, dejectus
fuit a priore statu, ut sentiret hominis vitam sine Deo
miseram esse ac perditam, adeoque nihil differre a morte.
Quare non immerito et vitae privatio et mors vocatur homi-
nis conditio post peccatum. Mortuos enim Scriptura passim
nominat, qui peccati et Satanae tyrannide oppressi, nihil
quam interitum suum spirant." Calvijn heeft het woord
»mors" derhalve in tweeërlei zin gebezigd: de dood des
lichaams bestaat in het terugkeeren tot het stof, en de
dood der ziel in de verwijdering en afscheiding van God. \')
Vatten wij dit alles te zamen, dan is de uitkomst deze,
dat volgens Calvijn de mensch sterfelijk door God gescha-
pen is, in dien zin, dat hij in de mogelijkheid van te ster-
ven verkeerde; door de zonde evenwel is deze mogelijkheid
tot wei\'kelijkheid geworden; thans is de mensch sterfelijk,
in dien zin, dat hij noodzakelijk moet sterven. \'\') Deze dood
is tweeërlei, naar het lichaam en naar de ziel. De dood
van het lichaam is eigenlijk, de dood van de ziel oneigenlijk-
De dood der ziel, bestaande in de vervreemding van God, 3)
begint terstond nadat er gezondigd is, en duurt na den
lichamelijken dood eeuwig voort. De dood des lichaams
heeft plaats aan het einde van ons verblijf op deze aarde.

Zonde is afval van God, die de Fontein des levens is,
en werkt daarom den dood; — van deze voortrefTelijke
hoofdgedachte uitgaande, zegt Calvijn, dat de ziel in zekeren

1) Dat tweeërlei gebruik treffen wij ook aan, als Calvijn t. i. p. verder zegt.
dat de Traag, „Quomodo Adae minatus fuerit Deus mortem quo die fructum attigis-
set," overbodig is, hoewel God de straf langen tijd heeft uitgesteld; want, zegt
hij, „tune morti addictus fuit Adam, et mors regnum suum in eo inchoavit "

2) Wegens deze dubbele beteekenis van het woord „mortalis" kon Calvijn.
zonder in strijd 1« komen met zijne elders uitgesproken meeningen, in zijn Con-
silium de peccato et redemptione, C. R. XXXVIII, p. 156, zeggen: „Primus omni-
um hominum a Deo eonditus est anima quidem immortali corpore vero mortali."

zin gezegd kan worden te kunnen sterven. Psychopann.,
C. R. XXXIII, p. 204: »Vultis scire quae sit animae mors?
Deo carere, a Deo desertam esse, sibi relictam esse. Si
enim Deus ejus vita est, perdit vitam suam, quum perdit
Dei praesentiam." Vgl. C. R. XXXV, p. 128: »La mort de
1\'ame, c\'est d\'estre alienée de Dieu,\') et d\'estre confuse du
sentiment de son ire (toorn), comme I\'Apostre le demonstre en
disant: Leve toy qui dors, leve toy de la mort, et Christ
te illuminera (Eph. 5 : 14)." Het is dus verkeerd van de
Anabaptisten, om op grond van Rom. 6 : 23 (»De bezol-
diging der zonde is de dood") te meenen, dat de ziel wel
onsterfelijk geschapen is, maar door de zonde hare onsterfe-
lijkheid verloren heeft. Want, »il faut qu\'ils me confessent
que les ames en la mort ne laisseront point de sentir le
feu éternel, et le ver qui les rongera. Il appert donc que
l\'âme ne meurt pas tellement, qu\'elle n\'ait sentiment de
son mal."

Is de onsterfelijkheid der ongeloovigen alzoo eene eeuwige
ellende, die der geloovigen bestaat in de »vitae aeternae
béatitude" (vgl. hi Rom. 6 ; 23). Het spreekt echter wel
van zelf, dat in het begrip der onsterfelijkheid niet eene
zekere zelfstandigheid tegenover God ligt opgesloten. ^Dat
zij verre! Vgl. Psychop. C. R. XXXIII, p. 222: »Quum dici-
mus spiritum hominis esse immortalem, non affirmamus
contra manum Dei stare posse aut sine ejus virtute sub-
sistere. Absint a nobis hae blasphemiae. Sed dicimus,
ejus manu ac benedictione sustineri." Dat Calvijn het

1) Vgl het zooevea aangehaalde woord „Alienatio a Deo fuit animae ipteritus. \'

2) Vgl. C. R. XXXIV, p. 360 v. Tn Tim. 6:16 verklaart Calvijn de woorden
„(Deus) qui solus habet immortalitatem" aldus: „solum Deun non a se ipso tantum
esse immortalitatem et suapte natura, sed immortalitatem in potestate habere: ut in
creaturas non competat, nisi quatenus suam illis virtutem inspirans esm vegetal.
Nam si vim Dei, quae indita est hominis animae, tollas, stiitim evanescet. Idem et

noodig acht, dit te zeggen, heeft zijnen grond, niet in eene
meening aangaande de bestaanswijze van de ziel na den
dood, maar in de vrees, dat de menschelijke hoogmoed
zich eenigszins achter deze leer zou willen verschuilen.

Clalvijn maakt dus een scherp onderscheid tusschen
ziel en lichaam. De ziel woont hier op aarde in het
lichaam als in een huis; zij heeft niet slechts al zijne
deelen te bezielen (»corpus ab anima vivificatur," vgl.
C. R, XXXIII, p. 202), en zijne deelen geschikt en nuttig
te maken voor hunne verrichtingen, maar zij bestuurt ook
het gansclie leven des menschen (»primatum in regenda
hominis vita tenet"); zij wekt den mensch niet alleen op
tot de vervulling van de plichten des aardschen levens,
maar ook tevens tot het dienen van God. »Iloc postremum
tametsi in corruptione liquido non cernitur, ejus tarnen reli-
quiae in ipsis vitiis impressae manent."

Calvijn erkent dus, dat door de zonde de werkingen van
den menschelijken geest gestoord zijn. Doch nog niet vernie-
tigd. Die geest betoont zijne werking nog in de bezorgdheid
der menschen voor hunnen goeden naam; en in de schaamte,
wanneer die goede naam bezoedeld is. Want de menschen
gevoelen, dat zij geboren zijn, om te doen al hetgeen goed
is; en dat bewustzijn is de kiem van den godsdienst (»in quo
inclusum est religionis semen"). De mensch is niet alleen
geschapen »ad coelestis vitae mcditationem," rnaar ook,
»ejus (sc. coelestis vitae) notitiam animae fuisse insculptam
certum est." En deze verhevene kennis, zegt Calvijn, kan
door de zonde niet geheel vernietigd zijn. Want, »sane
praecipuo inteliigentiae usu careret homo," wanneer de zalig-
heid van de gemeenschap met God hem ten eenenmale on-

de Angelis sentiendum. Ergo proprie loquendo non subest animarum vel Ange-
lorum naturïve immortalitas, sed aliunde manat, nempe ab arcana inspiratione.
ju\\ta illud: In ipso vivimus et movemur et sumus (Act. 17:28).\'\'

bekend was (»si sua eum lateret felicitas; cujus perfectio
est cum Deo conjunctum esse.") De zonde heeft den mensch
dus nog niet gemaakt tot een stok en blok, want ook thans
nog »praecipua actio est ut illuc (sc. cum Deo conjunctum
esse) aspiret." Ja zelfs, »quo quisque magis ad Deum acce-
dere studet, eo se probat ratione esse praeditum." Inst,
I, 15, 6. Calvijn kon dus met recht spreken van des men-
schen »dona non contemnenda," ook in den staat der zonde.

Het is niet wel mogelijk bij de beschrijving van den
staat der rechtheid den val geheel buiten besprek te laten.
Dat bleek zooeven bij de bespreking van de werking der
ziel in het lichaam; dat blijkt ook, wanneer Calvijn op-
treedt tegen hen, »qui plures volunt esse animas in homine,
hoe est sensitivam et rationalem." Terecht wijst Calvijn er
op, dat door de bedorvenheid onzer natuur de vermogens
der «iel »qua decet symmetria inter se non consentiant;"
maar dat men geen recht heeft om daaruit te besluiten tot
het bestaan van twee zielen in den mensch. Schijnbaar hebben
zij gelijk, die »magnam repugnantiam esse dicant inter or-
ganicos motus et rationalem animae parten." Doch de ware
toedracht der zaak is, dat de harmonie der rede zelve verbroken
is (»ipsa ratio secum dissidet",) en dat »ejus consilia alia cum
aUis non secus achostilesexercitusconfligunt." Die verwarring,
zegt Calvijn, is een gevolg van de verdorvenheid der natuur;
ofschoon het bij de verduistering van \'s menschen zelfkennis
door de zonde niet bevreemdend is, dat die verwarring
door velen als in de natuur zelve gegrond wordt beschouwde

Dieper gaat Calvijn\'s bespreking van dit hoogst belangrijke
vraagstuk niet. Wie Calvijn eenigzins kent, zal zich hierover
niet verwonderen; wie hem eenigszins weet te waardeeren,
zal er zich niet aan ergeren. Calvijn schreef niet voor de »wijs-
geeren;" hij wilde het niet en kon het niet. Daardoor moest hij

evenwel ook menig belangrijk vraagstuk onbeantwoord laten.
Dat Calvijn terecht de oorzaak van de »conturbatio" van de
vermogens der ziel zocht in de zonde, moet, naar wij mee-
nen, geen oogenblik worden betwijfeld. \')

Wat de animae facultates betreft ,) Calvijn wil er niet
spitsvondig over handelen. Hij laat dat aan de »wijsgeeren"
over, en wil gaarne gelooven dat hetgeen door hen daar-
over gezegd is, waar is en zelfs nuttig; die er begeerig naar
zijn, mogen er kennis van nemen; doch hij weet, dat eene
eenvoudige bespreking voor zijne medegeloovigen voldoende
zal zijn (»nobis ad aedificandam pietatem simplex defmitio
sulFiciet.") Calvijn wil in deze moeilijke zaak dus geheel en
al zijn populair karakter bewaren. De gansche wijze,
waarop Calvijn hier (Inst. I, 15, 6) de meeningen der
»wijsgeeren" over de vermogens der ziel uiteenzet, is
kenmerkend. De stijl verliest aan levendigheid, de gedach-
tengang aan regelmaat; en het geheel maakt den indruk,
dat Calvijn zelf zich op dit gebied niet bijzonder tehuis
gevoelt. Het gevoelen van Plato en dat van Aristoteles
worden eerst meêgedeeld; zonder eenige nadere verklaring
of protest; de meêdeeling begint met een woord van goed-
keuring (»Admitto"). Heeft Calvijn anders een paar dozijn
scheldwoorden tot zijn dienst, om hen te tuchtigen, met
wie hij het niet eens is, — thans zegt hij zeer voorzichtig:
»Haec ut vera sint, aut saltem probabilia, quoniam tamen
vereor ne magis nos sua obscuritate involvant quam juvent,
omittenda censeo". Deze wijsgeerige beschouwingen gingen
hem dus te diep; hij kan er niet bij en weet er daarom
niets tegen te zeggen; daarom zegt hij verder: »Si cuili bet

1) Calvijn heeft die ..perturbatio \' langen tijd zelfs niet opgemerkt, naar het
schijnt; althans eerst in de Institutie van \'59 is hij er zich van bewust.

3) Over de „facultates animae" wordt in Ed. \'36 zelfs niet gesproken; Ed. \'39
daarentegen bevat bijna reeds alles, wat in Ed. \'69 wordt gevonden.

alio modo animae potentias distribuere; non va!de reclamo."
Wil men ze in drieën verdeelen, Calvijn weet niet, waarom
men het niet zou mogen doen; daarom zegt hij: »Nec
istud refellere velim."

Calvijn laat dus de wijsgeeren en hunne bespiegelingen
geheel rusten; wanneer zij eens heel eenvoudig willen zijn ,
zijn ze toch nog duister. Calvijn\'s hoofdbezwaar tegen hen
is: ((Sem["ier in homine rationem imaginantur qua se recte
moderari queat." De reden, waarom Calvijn niets van hunne
meeningen wil weten, is, dat zij den oorspronkelijken en
den\'tegenwoordigen toestand van den mensch (die toch zoo
geheel verschillend zijn,) door onbekendheid met de ver-
dorvenheid onzer natuur geheel verwarren. In plaats van
bezwaren op te geven tegen de verdeelingen der wijsgeeren,
zegt Calvijn eenvoudig: «Nos divisionem potius eligamus
infra omnium captum positam , quae certe a philosophis
peti non potest".

De door Calvijn voorgestelde (Inst. I, 15, 7) verdeeling
van de »animae facultates" is die van intellectus en voluntas \' )
Hij meent, dat deze de beide bestanddeelen zijn van onze
ziel, en zegt, dat er geene »potentia" in de ziel kan ge-
vonden worden, die niet onder een van deze twee rubrie-
ken kan gebracht worden. ^) De taak van het intellekt
is, om onderscheid te maken tusschen de dingen »prout
unumquodque probandum aut improbandum visum fuerit."
De wil kiest en volgt «quod bonum intellectus dicta-

1) Over rlen wil des menschen leert Ed. \'30 niets dan des menschen onvermo-
gen tot het goede, in den staat der zonde: „sic nati sumus, ut non sit in nobis
situm (juidiiuam agere quod Deo acceptum esse possit" (C. R. XXIX, p. 28). Sd.
\'39 (Cap, II § 20—4.6 en 76—94) is op dit punt reeds zóó ontwikkeld, dat de
volgende uitgaven er niets wezenlijks bij te voegen haddan.

2) ,.^Hic duntaxat volumus, nullam reperiri posse in anima potentiam, quae non
rite ad alterutrum istorum membrorum referatur."

verit;" hij vérstnaadt en ontvlucht, wat door het Intellekt
is afgekeurd. Aristoteles is al te spitsvondig, als hij zegt,
dat het gemoed uit zichzelf onbewegelijk is, en door de
keuze bewogen wordt. Het is, zegt Calvijn, voldoende om
het Intellekt te beschouwen als »animae dux et gubernator;"
en te zeggen, dat de wil altijd op zijne goedkeuring let,
en bij zijne begeerten het oordeel van het Intellekt afwacht.

De verhouding van het Intellekt en den wil is dus dui-
delijk; het Intellekt onderscheidt en kiest, en de wil han-
delt altijd overeenkomstig de keuze van het Intellekt. Bij
den wil valt derhalve niet aan vrijheid of aan eigenlijk kie-
zen te denken; want hij is de gehoorzame dienaar van het
Intellekt \'). Is er vrijheid in den mensch, dan is zij niet
op het gebied van den wil, maar van bet Intellekt. Want
het Intellekt, en niet de wil, is het leidende beginsel,
Tó -fjYSßovtxov (Inst. I, 15, 8). Het Intellekt of het verstand
(»mens"), voorgelicht door de rede, ziet wat de mensch
doen en wat hij laten moet. De wil volgt slechts het inzicht
van het Intellekt, en tracht het goede, dat als goed erkend
werd, te bereiken, en het kwade, dat als zoodanig erkend
werd, te ontvluchten

Het komt ons (met alle bescheidenheid) voor, dat Calvijn
deze zijne verdeeling van de »animae facultates" in »intel-
lectus" en «voluntas" niet genoegzaam in zijne Anthropologie
heeft laten gelden. In strijd toch met die verdeeling (zooals
wij haar zooeven hoorden verklaren) is, wat Calvijn hierop
zegt: »Huic (n.1. rl> ijysiiovtxov) adjunxit (Deus) voluntatem,
penes quam est electio." Want aan den wil komt (zooals

1) Gelijk ook Keckermaa, aangehaald bij Schweizer, Olmthenslehe der er. ref.
Kirche I, p. 394, zegt: „Arbitrium liberum est voluntas quatenus mentis judicium
sequitur.\',\'

2) Vgl. C. K. XXXIV, p. 285: „Mentis officium esse docemus, praeire volun-
tati, eam(iue gubernare: unde et nomen habet f^ysiiu\'juuv."

wij zagen), ook naar Calvijn\'s gevoelen, geen »eleclio" toe;
slechts een gehoorzaam ten uitvoer brengen van hetgeen
door het intellekt erkend en besloten is. De oorzaak van
deze tegenstrijdigheid is, dat Calvijn zich weêr overgaf aan
de populaire voorstelling van een\' vrijen wil, welke die
keuze doet \'). Vgl. b v. zijn woord: »In hac integritate
libero arbitrio pollebat homo, quo, si vellet, adipisci
posset aeternam vitam. — Potuit igitur.. Adam stare si
vellet, (tot zoover zijn deze woorden juist en in overeen-
stemming met Calvijn\'s eigene voorstelling; maar eene on-
juiste voorstelling van den wil ligt ten grondslag aan de
nu volgende woorden:) »quando non nisi propria voluntate
cecidit." Het is duidelijk dat Calvijn hier de keuze afhan-
kelijk stelt; niet van het intellekt, gelijk men zou verwach-
ten; maar van den wil; en daarmede, dat hij in strijd
komt met zijne boven opgegeven beginselen.

Dat Calvijn ook de populaire voorstelling van den vrijen
wil vasthield, blijkt mede uit zijne woorden: »Hic enim
intempestive quaestio ingeiitur de occulta praedestinatione
Dei; quia non agitur quid accidere potuerit necne, sed
qualis fuerit hominis natura." Want immers, omdat de
wil slechts ten uitvoer brengt wat de mensch zelf heeft
gekozen; deze keuze geenszins buiten samenhang is met

1) Het vraagstuk van den vrijen wil heeft Schopenhauer o. i. zuiver gesteld in
zijn geschrift (waarvan vooral de eerste verhandeling voortreffelijk is) „Die beiden
Grundprobleme der Ethik", 3e Ausg. 1881. Vgl. het artikel van den beroemden
berlijnschen physioloog IE. du Sois Seymond, „Die sieben Welträthsel," Deutsche
Rundschau, Augustus 1881. Ook reeds door Cahija was deze quaestie zuiver
gesteld, Inst. II, 4, 8 „In liberi arbitrii disputatione non hoe quaeritur, an homini
quaecunque animo deliberarit, perficere et exsequi per externa impedimenta liceat:
sed an in re qualibet liberam habeat et judicii electionen, et voluntatis affectionem;"
en om zijn gezegde toe te lichten en te staven, laat Calvijn er dit voor-
beeld op volgen: „quae utraque si hominibus suppetat, non minus liberi arjjitrii
Attilius Eegulus erit, angustiis dolii aculeati inclusus, quam Augustus Caesar,
magnam orbis terrarum partem nutu suo gubernans." ^

de menschelijke natuur en deze (In haren oorspronkelijken
toestand) eene schepping Gods is, — daarom ware hier de
»quaestio de occulta praedestinatione Dei" niet geheel ten
onpas ter sprake gebracht \'). Van de menschelijke natuur
toch (en dus van de beschikking Gods) hing zooveel af.
Indien Adam de »constantia ad perseverandum" had ont-
vangen , zou hij, ook naar Calvijn\'s gevoelen , niet zoo licht
gevallen zijn Maar als men Calvijn vraagt, waarom God
hem dan de deugd der volharding niet geschonken heeft,
neemt hij onmiddelijk de toevlugt tot de »occulta praedes-
tinatio Dei" en zegt, dat dit in den raad Gods verborgen
blyft. En had hij straks gezegd, dat men zich niet op
dien raad moest beroepen, omdat het hier niet de vraag
was, »quid accidere potuerit necne , sed qualis fuerit homi-
nis natura;" had hij alzoo de vraag »quid accidere potuerit
necne" scherp gescheiden van de vraag »qualis fuerit homi-
nis natura;" — thans brengt hij ze weer nauw met elkaar
in verband. God, zegt Calvijn, had wel zulk eenen mensch
kunnen scheppen, »vel qui non posset vel noliet omnino
peccare," en voorzeker zou zulk eene natuur beter geweest
zijn. Op het willen waren het kunnen en de perseverantia
gevolgd. Maar het stond geheel aan Gods goedvinden,
hoeveel of hoe weinig hij den mensch wilde schenken, en
God schonk den mensch het willen niet \').

1) Gelijk Zwingli den samenhang tusschen de schepping en den val uitdrukt,
in zijn berucht gezegde: „Creavit Deus hominem lapsurum."

2) „Acceperat (nl. homo) quidem posse, si vellet, sed non habuit veile quo posset:
quia hoc veile sequuta esset perseverantia."

3) „Nulla imposita fuit Deo necessitas quin mediam illi voluntatem daret, atque
etiam cadueam." Ja zelfs kon God, door den mensch eene „voluntas caduca" te
geven, zich uit diens val stof tot zijne glorie bereiden. Vgl. Inst. Ill, 23, 7:
„Videbat lapsu gloriam suam niagis illustrari. \'

den val en de oorspronlcelijke menschelijke natuur, is een
uitvloeisel van Calvijn\'s niet populaire opvatting van den
wil. Had hij haar vastgehouden, dan had zijne Institutie
eene geheel andere gedaante gekregen (zie boven Inl. bl.
17); in stede van het lagere op te klimmen tot het hoogere,
ware zij dan van het allerhoogste afgedaald tot het lagere.
En dit wilde Calvijn niet.

Maar daartegenover staat, dat Calvijn tevens de algemeen
gangbare beschouwing van een\' vrijen wil vasthield; hij
leert aangaande den oorspronkelijken toestand ook, hetgeen
door deze beschouwing verondersteld wordt: »in mente et
voluntate summa rectitudo, et omnes organicae partes rite
in obsequium compositae. Nam ad rectitudinem formatae
erant singulae animae partes, et constabat mentis saniias."
In dezen toestand was er eene »libera electio boni et mali,"
en de »voluntas" was »ad bonum eligendum libera" Deze
goede toestand heeft voortgeduurd, »donec se ipsum per-
dendo bona sua corrupit."

Eenige tweeslachtigheid valt hier niet te ontkennen. Aan
de eene zijde worden de natuur en de wil van den eersten
mensch als niet volmaakt voorgesteld (naar wij meenen, in
strijd met Gen. 1 : 31«); aan de andere zijde wordt die
natuur gansch volkomen geacht, en beschouwd als de tong
eener weegschaal, die in evenwicht hangt en evengoed naar
links als naar rechts kan overhellen \'). Calvijn heeft die
beide voorstellingen zoeken te vereenigen; vandaar dat b.v.

1) Dit verschijnsel vindt daarin zijnen grond, dat Calvijn zelf niet goed wist,
wat hij van des menschen oorspronkelijke natuur te denken had. Al naar het
hem te pas kwam, leerde hij hare volkomenheid of onvolmaaktheid. Noemt hij
haar volmaakt, dan zegt Calvijn, dat de mensch „sponte" of „culpa sua" gevallen
is, en laat het anders geheel onmisbaar „adjutorium" geheel rusten; noemt hij
haar echter onvolmaakt, dan komt Calvijn met zijne leer van het adjutorium aan,
en laat dan uitdrukkingen als „sponte cecidit" en dergelijke, weg. Het is te
betreuren, dat de groote Calvijn hier niet tot betere afronding van zijne gedachten
is gekomen.

Inst. I, 15, 8 niet heel duideUjk is. Zijne bedoehng was,
de praedestinatie Gods en den vrij willigen val van den
eersten mensch met elkaar overeen te brengen; maar de
poging is niet geslaagd.

Doch wij moeten nog met een enkel woord terugkomen
op de oorspronkelijke natuur van Adam. Zooals wij vernamen,
bekleedt de mensch onder de »opera Dei" geenszins een
lagen rang; want hij is (hoewel Gods eigenschappen zich overi-
gens reeds in de gansche schepping openbaren) onder die alle
het edelste en meest opmerkelijke blijk van Gods rechtvaar-
digheid, wijsheid en goedheid (»nobilissimum ac maxime
spectabile justitiae ejus, et sapientiae, et bonitatis speci-
men"). Inst. I, 15, 1.

Oorspronkelijk was er in dien mensch dan ook geen enkel
gebrek. Hierop legt Calvijn den nadruk. »Cavendum est
enim ne praecise tantum naturalia hominis mala demon-
strando, ea videamur ad naturae auto rem referre." Immers,
goddelooze menschen zouden zich licht achter dit voorwendsel
kunnen verbergen, en beweren, dat het kwade, dat hun
aankleeft, op eenigerlei wijze van God afkomstig is; en,
weêrlegd wordende, zouden zij niet aarzelen met God zeiven
te twisten, en Hem van datgene te beschuldigen, waarvan
zij zeiven terecht beschuldigd worden. En zij die hunne
natuur willen nemen tot verontschuldiging van hunne boos-
heid, bedenken niet dat ook zij God hoonen (al doen zij
het niet rechtstreeks); want indien er eenig gebrek in de
natuur was, zou de smaad daarvan op God vallen. Daarom
moet men krachtig de boosheid tegengaan van hen, die de
schuld hunner boosheden van iets anders dan van zichzelven
willen afleiden. \') Derhalve, zoo besluit Calvijn Inst. I,

1) „Quum ergo videamus carnem inhiare subterfugiis omnibus, quibus uteunque
derivari alio a se malorum suorum culpam existimat, huic malitiae diligenter ob-
viandum est."

15, i deze bespreking van de scliepping van den mensch,
moet de rampzahgheid van het menschelijk geslacht zóó
besproken worden, »ut praecidatür omnis tergiversatio, et
justitia Dei ab omni insimulatione vindicetur."

Wat Calvijn hier bedoelt, is niet moeilijk te vatten. Hij
wil duidelijk maken, dat de zonde niet een gevolg is van
eene verkeerde gesteldheid van \'smenschen natuur, wijl
deze oorspronkelijk goed geschapen is; indien toch de zonde
voortkwam uit \'smenschen natuur, zou hare oorzaak in
God gelegen zijn. Maar nu de mensch goed geschapen is,
is hijzelf de oorzaak zijner verdorvenheid. \')

Calvijn gebruikt het woord »natuur" in twee beteekenis-
sen: Ie. van den toestand, waarin de eerste mensch door
God geschapen is; en 2e. van den toestand, waarin de
menschen na de eerste zonde van Adam verkeei\'en. \'\'). Daarom
kan Calvijn zeggen: »naturali hominem yitiositate corrup-
tum, sed quae a natura nou fluxerit". Wanneer Calvijn
zegt, »nihil vitii naturae inesse", bedoelt hij, dat de eerste
mensch zonder smet uit Gods hand is voortgekomen. Door
de zonde evenwel, »vitiata est natura humana." »Ergo,
zegt Calvijn daarom, si ob vitiatam humanam naturam non
inscite dicitur homo naturaliter esse Deo abominabilis, non
etiam inepte dicetur naturaliter pravus et vitiosus." Deze
»vitiositas naturalis" is niet zoozeer eene »substantialis pro-
prietas, quae ab initio indita fuerit", dan wel eene »adven-

1) In de Befensio sacme et orthodoxae doctrime adv. caltwmias FigMi, C. Ji.,
XXXIV p. 262 keurt Calvijn het in Valentinus af, dat hij „malitiam non arbitrio,
sed naturae ascribit." En p. 263 in overeenstemming hiermeê: „Cerdo, Valenti-
nus et Mainchaei hominem substantia et ereatione malum Angebaut. Nos, ut de
excellentissimo Bei opere loqui par est, creatum dicimus rectum, naturae bonae et
purae: sua autem culpa vitiatum, quum sponte a Deo defecit." Dit „sponte" komt
niet overeen met de leer van het elders door Calvijn onmisbaar genoemde „adju-
torium."

titia qualitas, quae homini acciderit", maar toch »haeredi-
tario j ure universos comprehensos tenet" (m. a. w. erfsmet)
En daarom zegt de Apostel, dat wij van nature kinderen
des toorns zijn (Eph. 2 : 13).

Of had Adam in den tijd van zijne onschuld naar Cal-
vijn\'s voorstelling geen natuur, en is deze dan eerst ontstaan
nadat de mensch in het booze volhardde, zooals dr. Pierson
t. a. p., p. 158 meent? Eenig bezwaar daartegen is mis-
schien wel dit, dat, volgens Calvijn, Adam »inverajustitia
et sanctitate" door God geschapen is, al moet men toestem-
men, dat er bij den aanvang van Adam\'s bestaan nog
moeilijk van »justitia" of »sanctitas" spraak kon wezen. ")

Men zou verwachten, dat Calvijn\'s bedoeling met die
woorden slechts deze was, dat er oorspronkelijk niet de
minste onvolkomenheid in den mensch was; dat hij niet
den aanleg had om te zondigen; dat hij in elk opzicht
volkomen rein was. Deze verwachting wordt een oogenblik
teleurgesteld, wanneer men in de Defensio sacrae etc. C. R.
XXXIV, p. 263 leest, dat Pighius terecht aan Calvijn de
meening toeschrijft: »Ad imaginem Dei fuisse creatum Adam,
eximiis dotibus ornatum, justitiae, veritatis, sapientiae".
Maar zij schijnt verwezenlijkt te worden, wanneer men
leest, wat er onmiddelijk op volgt: »idque hac lege, ut non
ipse tantum, sed omnes ejus filii sic victuri essent, si in
ea integritate, quam acceperat, perstitisset." Die justitia,
veritas en sapientia van den eersten mensch vóór den val
blijken dus te wezen eene »integritas", een afwezig zijn
van het tegengestelde. In overeenstemming hiermede zegt
Calvijn op Gen. 1 : 26, dat tóen de »naturae integritas"

1) Dit is de hoofdgedachte van Calvijn, als hij op traducianistische wijze over
de erfzonde spreekt.

2) Vgl. wat hierover door Prof. Doedes gezegd is in zijne toetsing en beoordee-
ling van Art. 14 der Nederl. Geloofsbelijdenis.

bestond, — »quum Adam recta intelligentia praeditus foret,
affectus haberet compositos ad rationem, sensus omnes
sanos et ordinatos, vereque bonis omnibus excelleretDeze
laatste woorden »vereque bonis omnibus excelleret" vinden
hunne verklaring in de onmiddelijk voorafgaande.

De eerste mensch bezat derhalve vóór zijnen val eene
bepaalde praedispositie tot al wat goed is, en kan daarom
in zooverre (want van een vast stel eigenschappen kon toen
nog geen sprake wezen) wel gezegd worden, destijds reeds
eene »natuur" te hebben gehad. Na den val bestaat \'s men-
schen natuur in praedispositie tot al wat kwaad is. — Dat
Calvijn\'s spraakgebruik zich ook hier niet aan strenge rege-
len gebonden acht; en dat hij zich op dit belangrijk
punt wel wat duidelijker had kunnen uitspreken, — zal
wel niemand ontkennen. Want daardoor kan verschil van
opvatting ontstaan.

Bij den aanvang van dit hoofdstuk zeiden wij eerst te
zullen spreken over hetgeen de mensch naar Calvijn\'s voor-
stelling oorspronkelijk was, en daarna over hetgeen hij in
dien eersten toestand had. De vraag naar het eerste hebben
wij voor een goed deel beantwoord. Dat daarin voortreffe-
lijke elementen zijn, hopen wij genoegzaam te hebben doen
uitkomen. Maar wij mogen toch ook niet verzwijgen, dat
naar onze bescheiden meening, een en ander beter ware
weggelaten, b.v. al wat o. i. met de genoemde verdeeling
van de »animae facultates" in strijd is; Calvijn had dan de
integritas der oorspronkelijke natuur niet beurtelings behoe-
ven vast te houden en lostelaten.

1) Vgl. Catechismus 1538, De libero arbitrio (C. B. XXXIII, p. 326) „Ho-
ninem esse peccati etc." Zoo zegt Calvijn bv. Inst. I, 15, 1 dat Adam\'s nako-
meling verre zijn „ab ea puritate qua donatus fuerat Adam. \'

gekozene volbrengt, ware het niet overbodig geweest, aan
te wijzen, van welken factor in den mensch het doen der
keuze uitgaat, of, indien èn het «distinguere" èn het «eli-
gere" aan het intellekt toekomt, wat wij dan onder dat
intellekt hebben te verstaan. Calvijn heeft deze vragen niet
gesteld, veel minder beantwoord; daarom willen wij ze
thans ook laten rusten, en overgaan tot de uiteenzetting
van Calvijns gevoelen aangaande het beeld Gods.

liet is zeker, zegt Calvijn (Inst. I, 15, 3), dat ook in de
afzonderlijke deelen der wereld sporen der glorie Gods aan-
wezig zijn. Maar in den mensch is nog meer; hij staat in
de schepping op den hoogsten trap God heeft den mensch
naar zijn beeld ge.schapen, hetgeen met de overige schep-
selen niet het geval is; en daaruit kan men opmaken,
»ubi in homine locatur ejus imago \'), tacitam subesse anti-
thesin, quae hominem supra alias omnes creaturas extollat
et quasi separet a vulgo." Al datgene waardoor de mensch
onderscheiden is van de dieren, kan dus in zekeren zin
reeds gerekend worden tot het beeld Gods: \') hiertoe zou

1) De lezer herinnert zich, dat Prof. Doedes in zijne toetsing van de Nederl.
Geloofsbelijdenis p. 150 v. zegt, dat de uitdrukking „het beeld Gods in den mensch"
buiten het spraakgebruik en de voorstelling der H. Schriften omgaat, en dat het
daarom beter zou zijn, te zeggen, dat de mensch het beeld Gods is, daar hij ge-
schapen of gemaakt is mar Gods beeld.

2) Ed. \'36 verstaat onder het geschapen zijn naar het beeld en de gelijkenis
Gods, niets dan „sapientia, justitia, sanctitate praeditum esse" (C. E. XXIX,
p. 27 V.). Hd. \'39 daarentegen: „factum esse participem divinae tum sapientiae,
tum justitiae, tum virtutis, tum integritatis, turn veritatis, tum innocentiae"
(C. E. XXIX, p, 307). Zij zegt, t. z. p., p. 308, dat de uitdrukking „beeld
Gods \' aanduidt de „conformitas q\\iam spiritus noster habet cum Domino, ubi ter-
rena sorde repurgatus nihil nisi coelestem puritatem spirat. Doch de lezer gevoelt,
dat dit laatste eigenlijk alleen kan gezegd worden van dat beeld Gods, waarnaar,
volgens Paulus, de nieime mensch door God wordt geschapen.

men zelfs de »extrema species" der dieren kunnen brengen :
zij zien voorover naar den grond, terwijl de mensch met
opgerichten hoofde loopt. Als beginsel kan daarom door
Calvijn gesteld worden, »patere Dei effigiem ad totam praes-
tantiam, qua eminet hominis natura inter omnes animantium
species." Men lette wel op, dat Calvijn niet zegt, dat het
beeld Gods in die voortreffelijkheid bestaat, maar slechts
dat het daarin uitkomt. Deze voortreffelijkheid boven de
overige schepselen is door de zonde niet weggenomen ; vgl.
In Jac. 3 : 9 »manent praeclarae dotes, quibus bestias
praecellimus."

Het beeld Gods, dat alzoo in \'s menschen voortreffelijkheid
boven de dieren uitkomt (»conspicitur vel emicat"), is van
geestelijken aard. Galvijn wil daarmede zeggen, dat de
mensch niet naar het lichaam Gods beeld is. Wel meende
Oslander dit, maar daardoor verliest hij het onderscheid
tusschen het hemelsche en het aardsche uit het oog (»coelum
terrae miscet" "). Ten onrechta ook bracht (^hrysostomus
het beeld Gods tot de heerschappij, welke den mensch ge-
geven was, om als het ware in de plaats van God de we-
reld te beheerschen. Want dit behoort wel tot het beeld
Gods, maar is er slechts een zeer klein bestanddeel van.
Al te spitsvondig is Augustinus, die naar een verband zoekt
tusschen de Drieëenheid en de drie vermogens der ziel:
intellectüs, memoria, voluntas. Calvijn wil wel toegeven,
»esse in homine aliquid quod Patrem, Filium et Spiritum
referat;" maar hij houdt zich liever aan de tweeledige ver-
deeUng van de vermogens der ziel, welke ook meer gebrui-

1) In zijn Commentaar op Genesis [In I : 26) spreekt Calvijn nog niet over
Oslander, maar herinnert dat de Anthropomorphisten „imaginem Dei in corpore hu-
mano quaerehant." Calvijn wil die dwaling echter liever laten rusten: ,^taque
maneat illud delirium." I

kelijk is in de H. Schrift. Ook verwijst hij den lezer diß
niets beters te doen heeft en behagen schept in zulke be-
spiegelingen, naar de geschriften van Augustinus zeiven.

Dit verschil van gevoelen met Augustinus wordt uitge-
sproken in den commentaar op Genesis. In de Institutie
\'59 t. a. p. wordt de strijd over dit punt aangebonden met
Oslander, die het gevoelen van Augustinus verder ontwik-
kelende, leerde, »Patrem, Filium et Spiritum sanctum in
homine locare suam imaginem." Oslander meende name-
lijk, dat de Zoon Gods mensch geworden zou zijn, ook al
was Adam staande gebleven, en zocht nu naar eene ver-
wantschap tusschen den mensch en den Zoon Gods vóór
zijne menschwording; het lichaam dat voor Christus be-
stemd was zou dan tot voorbeeld gediend hebben voor het
lichaam, dat Adam heeft ontvangen. Calvijn bestrijdt dit
gevoelen van Oslander op logische gronden. Indien ons
lichaam naar dat van Christus gevormd is, en in ons li-
chaam het beeld van den H. Geest is ingeplant, moet
Christus ook de beelddrager des H. Geestes zijn. »Sed ubi,
vraagt Calvijn daarom, reperiet Christum Spiritus esse
imaginem?" Calvijn acht, dat hierdoor mede het onderscheid
tusschen den Zoon en den H. Geest zou opgeheven worden.
Ook zou dan Jezus Christus de beelddrager zijn van zich
zeiven, »quod ab omni ratione abhorret;" en de mensch
de beelddrager van Christus, terwijl de H. Schrift leert,
dat de mensch de beelddrager Gods is. — De gewichtigste
reden van Calvijn tegen Oslander zal wel deze zijn, dat de
Schrift zich tevreden stelt, met te zeggen, dat de mensch
naar Gods beeld geschapen is.

In Calvijn\'s tijd beweerden ook sommigen, dat Adam naar
Gods beeld geschapen is, omdat hij gelijkvormig was aan
Christus, en Christus het eenige beeld Gods was Beslist
wijst Calvijn evenwel deze bespiegeling als nutteloos en on-

zeker van de hand. Anderen zochten het beeld Gods in
\'s menschen heerschappij over de overige schepselen; te-
recht hield Calvijn ook hun gevoelen niet voor waarschijn-
lijk, al erkende hij daarom, dat dat beeld ook in de voor-
treffelijkheid van den mensch boven de overige schepse-
len bestond. Calvijn zag deze waarheid niet voorbij in hun
gevoelen.

Maar waarin bestond dan toch dat beeld Gods? Vooraf
zegt Calvijn (Gen. 1 : 26), moet men wel in acht nemen
dat de woorden »imago"\' en »similitudo\'" geheel hetzelfde
beteekenen. Want als Mozes later (Gen. 9 : 6) geheel de-
zelfde gedachte wil uitdrukken, laat hij het woord »simili-
tudo" eenvoudig weg; bovendien was het bij de Hebreen
gebruikelijk, »idem diversis verbis repetere."\' Daarom mo-
gen wij, ook met het oog op den context, aannemen, dat het
tweede woord er slechts ter verklaring is bijgevoegd, als wilde
God zeggen, »se hominem facturum , in quo se ipsum velut
in imagine repraesentaret, propter insculptas similitudiiiis
notas." De mensch draagt »notae simihtudinis," of; wat het-
zelfde is; »imaginis Dei." Daaruit besluit Calvijn, dat slechts
een deel van den mensch of de ziel met hare gaven, het
beeld Gods genoemd wordt, en niet, zooals Oslander" be-
weerde, de gansche mensch. Gelijk men b.v. (per synec-
dochen) den ganschen mensch sterfelijk kan heeten, terwijl
de ziel toch niet aan den dood onderworpen is, of omge-
keerd den mensch een redelijk wezen kan noemen, terwijl
het lichaam rede noch verstand heeft; zoo kan men, zegt
Calvijn, hoewel de mensch niet geheel ziel is, hem toch
zeer wel »animae respectu" een beeld Gods noemen. Maar
toch, zoo vervolgt nu Calvijn, »principium retineo, patere
Dei effigiem ad totam praestantiarn, qua eminet hominis
natura inter omnes animantium species"; — en meer-
malen spreekt hij deze gedachte uit, dat er »nuHa pars fuit

usque ad corpus, in qua non scintillae aliquae micarent " \')
Eerst dan zal men echter verstaan, wat het beeld Gods
is, wanneer men weet, »quibus facultatibus praecellat homo,
et quibus speculum censeri debeat gloriae Dei." Maar hoe zal
men die »facultates" leeren kennen, daar de mensch ze bij den
val verloren heeft? Hierop antwoordt Calvijn: uit de her-
stelUng der bedorven natuur. Door de zonde is Adam van
God vervreemd, en het beeld Gods in hem, wel niet geheel
vernietigd en verwoest, maar toch zoo bedorven, dat er
slechts eene »horrenda deformitas" van overgebleven is. \')
Wie nu wil weten, waarin het beeld Gods oorspronkelijk
heeft bestaan, beschouwe slechts het beeld Gods, waarnaar
wij, volgens Paulus, door het Evangelie vervormd moeten
worden. En alzoo kan Calvijn zeggen; »recuperandaesalutis
nobis initium est in ea restauratione, quam consequimur
per Christum, qui etiam hac de causa vocatur secundus
Adam; quia nos in veram et solidam integritatem restituit."
Door Christus verkrijgen wij het heil van de vergeving der
zonden, en dit is het begin van de herstelling van het beeld
Gods in ons; gelijk wij dus door Adam dat beeld nagenoeg
verloren hebben, wordt het door Christus hersteld, waarom
Christus de tweede Adam genoemd kan worden, i) Die

1) In de Vsychojtannnchia, C. R. XXXIII, p. 180 heet het: ,,In ijuo (se. cor-
pore), tametsi mirabile opus Dei, prae caeteris corporibus creatis, apparet, nulla
tamen ejus imago effulget. Quis enim haee locjuitur; Faciamus hominem ad imagi-
mem et similitudinem? nempe. Deus, qui spiritus est, qui nuUa corporis eifigie
repraesentari potest."

2) In Oen. 1 ; 26 zegt Calvijn: „Quoniam deleta est imago Dei in nobis per
lapsum Adae, ex »\'fy^arff/w«« judieandum est qualis fuerit." Dat „deleta" moet zeker
niet letterlijk opgevat worden, daar anders van „reparatio" geen sprake kan zijn.

3) Vgl. In l Cor. IB : 45: „In primo homine conditi fuerunt omnes homines.
nie casu suo perdidit et se et suos: quia secum omnes in eandem traxit ruinam.
venit Christus, qui naturam nostram ex ruina erectam in statum meliorem restitueret.
Sunt igitur tanquam duo principia, vel duae radices generis humani, quare non
immerito ille primus, hic ultimus vocatur."

»imaginis instauratio" is eigenlijk niets anders dan de gees-
telijke wedergeboorte; \') »quanquam longe uberior est ac
potentior Dei gratia in hac secunda creatione, quam prima
fuerit." Den zin dezer laatste woorden.- »quanquam longe—
fuerit," heeft Calvijn niet genoeg vastgehouden. Want hij
maakt uit Ef. 4 : 24 (waar de nieuwe mensch gezegd wordt,
in ware gerechtigheid en heiligheid geschapen te zijn) op,
dat de eerste mensch in zijn oorspronkelijken toestand recht-
vaardigheid en heiligheid bezeten heeft, m. a. w. dat hij
rechtvaardig was en heilig voor God. Wat dat geschapen
worden betreft, zegt Calvijn, »tam ad primam creationem
hominis, quam ad reformationem, quae fit Christi gratia,
referri potest, utraque expositio vera erit. Nam et initio
creatus fuit Adam ad imaginem Dei, ut justitiam Dei quasi
in speculo repraesentaret; sed quoniam imago illa deleta est
per peccatum, ideo nunc in Christo instaurari oportet."
Hieruit volgt, dat de mensch in Christus niets anders ont-
vangt, dan hetgeen Adam ontvangen maar door de zonde
verloren had.

Eene herstelling van Adam\'s oorspronkelijke gerechtigheid
en heiligheid in de wedergeborenen wordt evenwel nergens
in de H. Schriften geleerd, omdat nergens in de H. S. aan
den mensch- in zijn oorspronkelijken toestand gerechtigheid
en heiligheid wordt toegekend. Wel is de eerste mensch
geschapen met de bestemming, om heilig en rechtvaardig
vOor God te worden, maar nergens leeren de H. S., dat
die bestemming reeds terstond bei\'eikt was. De toestand van
hen die in Jezus Chr. gerechtvaai digd zijn, mag niet op ééne
lijn worden gesteld met den toestand waarin de eerste mehsch
verkeerde, voordat hij gezondigd had. In den eersten mensch

1) In Gen. 1 : 26 : „Regeneratie spiritualis nihil aliud est quam ejusdem imagiuis
instauratio."

was oorspronkelijk niet de minste volkomenheid; hij had
niet den aanleg om te zondigen, en was in elk opzicht
volkomen rein, — maar een gebod vervuld had hij nog
niet, \') zoodat hij ook niet gezegd kon worden rechtvaardig
te zijn. God wilde dat de mensch heilig zou zijn gelijk Hij
heilig is, en gaf hem daarom een gebod in den vorm van
een verbod. — Door de zonde heeft de mensch evenwel
het gebod Gods overtreden, en dit is nu de toestand der
in Jezus Chr. gerechtvaardigden, dat hun niet alleen die over-
tredingen kwijt gescholden zijn, maar dat zij ook door God
geacht worden al de gehoorzaamheid te hebben volbracht,
die Christus voor hen volbracht heeft (vgl. Heidelb. Catech.
Antw. 60)

Wanneer nu, zooals Calvijn beweert, het beeld Gods
bestond in de oorspronkelijke reinheid van den eersten
mensch, dan kan men toch waarlijk niet zeggen, dat de
»regeneratio spiritualis" eenvoudig in eene herstelling van
die oorspronkelijke reinheid bestaat. De onschuld van Adam
voor den val is iets anders dan de schuldeloosheid van hen,
die vergeving hebben ontvangen voor hunne zonden. Vol-
gens de Heilige Schriften is niet alleen de vergeving der
zonden maar ook de wedergeboorte onmisbaar tot onze
zaligheid. Hierop heeft Paulus Ef. 4 : 24 het oog, maar
hij denkt op deze plaats in het geheel niet aan de schep-
ping van den eersten mensch, waarom Calvijn ook minder
juist zegt, dat hetgeen hier over de schepping van den
»nieuwen mensch" gezegd wordt, »tam ad primam creati-
onem hominis, quam ad reformationem, quae fit Christi
gratia, referri potest." \') Die »nieuwe mensch", zegt Paulus,

3) Calvijn verklaart hier ,.jmtitia" in het algemeen als „rectitudo" en „snnc-
titas" als vPiiritas"; deze verklaring is juist met betrekking tot den toestand van

wordt gescliapen, en is dus geenszins een vrucht van eene
herstelüng. Wil men den oorspronkelijken toestand van
den mensch leeren kennen, daartoe is dan niet Calvijns
methode aan te bevelen (Inst 1,15, 4): »ld non aliunde
melius quam ex reparatione corruptae naturae cognosci
potest". En wil men met Calvijn de ware gerechtigheid en
heiligheid en de oorspronkelijke reinheid als het beeld Gods
in den eersten mensch beschouwen, het schijnt dat men
dan moet zeggen, dat dat beeld door de zonde geheel ver-
nietigd is, en niet, gelijk hij: »Etsi demus non prorsus
exinanitam ac deletam in eo fuisse Dei imaginem, sic tarnen
corrupta fuit, ut quicquid superest, horrenda sit deformitas."
Want eene »iiorrenda deformitas" van reinheid, gerechtig-
heid en heiligheid laat zich niet denken. Doch hierop
komen wij straks nog even terug.

Zooals wij vernamen, is naar Calvijn\'s voorstelling de
eerste mensch naar Gods beeld geschapen, en kan men
dat beeld leeren kennen door de vermogens der ziel te
ontleden. Calvijn bracht die vermogens tot twee rubrieken:
»intellectus" en »voluntas"; en hierin bestond nu de oor-
spronkelijke volkomenheid der menschelijke natuur, dat de
wil het redelijk inzicht kon volgen. \') »In hac integritate
libero arbitrio pollebat homo, quo si vellet adipisci posset
vitam aeternam." De vrijheid van den wil bestond dus

Adam vóór den val, maar niet ten opzichte van den toestand dergenen. die in J.
Chr. gerechtvaardigd zijn. Deze laatsten toch verkeeren niet slechts in den toe-
stand der „rectitudo" en der „puritas", maar worden door God ook geacht, ,.justi\'\'
en „sancti" te zijn.

1) Sckleiermache-f maakt hiertegen bezwaar: ,.Der Ausdruck imago dei ist unbe-
([uem für dogmatisches Sj)rachgebiet, denn er bietet beinahe nichts dar, um die
Hauptmomente der ursprünglichen Volkomnienheit zu bezeichnen; ferner soll die
imago dei namentlich bestehen im richtigen Verhiiltnis.s der untern Seelenkräfte
zu den obern, wozu sich in Gott nichts Aehnliches findet. Daher haben Manche
mit den Socinianern den Ausdruck mehr auf das beherrschende Verhältniss des
Menschen zur äussern Natur bezogen."

daarin, dat hij de keuze van het intellect ten uitvoer kon
brengen; de mensch deed, wat hij wilde (vgl. Rom 7:15,
10), want hij kon, wat hij wilde. Wilde hij b.v. het
eeuwige leven verkrijgen, niets stond hem daartoe in den
weg. Daarom zegt Calvijn Inst. I, 15, 3, dat door de uit-
drukking »beeld Gods" wordt bedoeld de »integritas, qua
praeditus fuit Adam quum recta intelligentia polieret, atïectus
haberet compositos ad rationem, sensus omnes recto ordine
temperatos, — vereque eximiis dotibus opificis sui excel-
lentiam referret." De ware gerechtigheid en heiligheid,
zegt Calvijn, In Gen. 1 : 20, is wel een voornaam be-
standdeel van het beeld Gods, maar is het niet geheel.
Daarna geeft hij weêr eene beschrijving van de oorspron-
kelijke natuur: »Erat in singulis animae partibus tempera-
tura, quae suis numeris constabat, in mente lux rectae
intelligentiae vigebat ac regnabat, huic comes aderatmentis
rectitudo, sensus omnes ad moderatum rationis obsequium
prompti et formati, in corpore aequabilis quaedam ad illum
ordinem proportio."

Leidecker \') vat al hetgeen, ook naar Calvijn\'s opvatting,
tot het beeld Gods behoort, zamen, als hij zegt: ».\\dima-
ginem dei haec omnia pertinent, quae homo prae ceteris
visibilibus accepit, 1) in natura quatenus donatus erat anima
spirituali intelligente et volente; 2) in sapientia, justitia,
sanctitate seu morali rectitudine; 3) in inchoata fmilione
divinae beatitudinis — 4) in dominio. — Denique in ipso
corpore exsplendebat.

In het bezit van al die gaven O bestond \'s menschen
oorspronkelijke voortrelTelijkheid; hij bezat rede, verstand?

2) Wat de mensch in den rechten staat bezat, waren gaven Gods ; daarom zegt
Calvijn Inst. II, 2, 1, dat het geschapen zijn van den mensch naar Gods beeld,
„insinuât, non propriis bonis, sed Dei participatione fuisse beatum."

kennis en oordeel, en dit alles was voor hem niet slechts
voldoende om het aardsche leven te besturen, maar ook
om zich te verheffen tot God en de eeuwige zaligheid.
De mensch ontving dus van God eene oorspronkelijke vol-
komenheid, »justitia originalis;" in dezen »status integri-
tatis, innocentiaebleef de mensch, zoolang hij niet zon-
digde. Want het geschapen zijn naar Gods beeld sloot de
mogelijkheid der zonde niet uit; bracht integendeel de ont-
zachlijke verantwoordelijkheid mede der vrije persoonlijkheid,
die wel tot God geschapen was, maar door zich van God
af te keeren, tot zonde kon vervallen. Het is zooals wij bij
Schweizer t. a. p., p. 388 lezen: »Die Möglichkeit zu sün-
digen gehört mit zu den Vorzügen der sittlichen Kreaturen." \')
Daarom spreekt ook de uitdrukking »beeld Gods", welke
trouwens aan de H. Schriften ontleend is, juist uit, waarin
de oorspronkelijke mensch met God overeenkwam: hierin,
dat hij eene vrije persoonlijkheid was, gelijk zijn Maker.
De onderlinge overeenstemming der geestelijke vermogens
en krachten was hiertoe niet overbodig, maar veeleer on-
misbaar vereischte; terwijl de verwarring, waaronder thans
allen gebukt gaan, een gevolg is der zonde.

Möhler (Symbohk 5te Aufl. p. 38) en Scholten (Leer der
Herv. Kerk, uitg. I, p. 309) hebben gezegd, dat Galvijn

1) Inst. I, 15 : 8: „His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut
ratio, intelligentia, prudentia, judicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem
suppeterent, sed quibus transscenderent uscjue ad Deum et aeternam felicitatem".

2) Zoo vat Schweizer I, p. 366 de uitdrukking „justitia originalis" op, en zegt,
dat zij was, „kräftige Richtung das göttliche Ebenbild ober ihre begriffsmilBsige
Volkommenheit rein zu verwirklichen." Doch de zonde vernietigde haar en ver-
oorzaakte dat de status mtegritatis door den status corruptionis werd vervangen,
vgl. p. 387.

3) Zoo zegt ZKingli Opp. IV, 139; „Factus est (homo) ut labi possit; quae
imprudenter miseriae damus, felicitatis sunt. Labi potuisse a numine est, quae
insignis alicujus boni causa".

den geestelijken toestand van den mensch, in den staat der
rechtheid, zonder hovennaluurlijke gaven zich heeft voorge-
steld. Dit schijnt volkomen van toepassing te zijn op het-
geen wij tot nog toe Calvijn den mensch hebben hooren
toeschrijven, wanneer men er ten minste onder te verstaan
heeft, dat al de gaven, welke Adam in den staat der recht-
heid bezat, hem van nalure eigen waren, omdat God ze
hem bij de schepping geschonken had. De raensch bezat
van nature »rectitudo" en »puritas", en kon zich, door
hetgeen hij bezat, tot God en de eeuwige zaligheid ver-
hellen. Dit alles was den mensch in den staat der recht-
heid van nature eigen; de mensch bezat toen van nature,
»tam fidei lucem quam justitiam, quae ad coelestem vitam
aeternamque felicitatem adipiscendam sufficerent." Door den
val kwam er evenwel eene tegenstelling tusschen het na-
tuurlijke en het bovennatuurlijke; die tegenstelling.bestond
vóór den val niet, daarom spreekt Calvijn niet over haar
vóór den val, maar wel wanneer hij Inst. 11, 2, 12 is ge-
naderd tot de bespreking van hetgeen er na den val van
\'s menschen gaven is overgebleven. Thans is er een onder-
scheid tusschen vclona naturaUa" en y>do7ia supernaturalia"
voorzoover men onder de eerste soort datgene verstaat, wat
de mensch in den staat der zonde (hoewel bedorven) heeft
behouden (Inst. II, 2, 12 »Quum ratio — naturale donum sit,
non potuit in totum deleri; sed partim debilitata, partim
vitiata fuit, ut deformes ruinae appareant." En t. a. p. 14
zegt Calvijn van de »artium inventio aut methodica traditio
»quia promiscue contingit piis et impiis, jure inter naturales
dofes numeratur") en onder de tweede soort datgene, wat
door de zonde verloren gegaan is \') Zoo hebben ook andere

1) Eveneens nam Ilennciiis a Diest, Theologia biblica, Daventriae, 184.3, in
het beeld öods een bestanddeel aan, dat verloren; en een bestanddeel, dat niet

godgeleerden der gereformeerde kerk geoordeeld, vgl. Schwei-
zer I, p. 399: »Im status interjritatis sind zu unterschei-
den die dona natmalia, welche verderbt werden konnten
und die dona supernaturalia, welche dem Menschen ent-
zogen werden konnten."

ilet komt mij voor, dat deze gedachten ten grondslag
liggen aan Calvijn\'s bespreking van de »dona naturalia" en
»supernaturalia". Indien dit vermoeden niet onjuist is,
heeft Calvijn zich niet aan inconsequentie schuldig gemaakt,
door eerst den mensch in den staat der rechtheid zulke
groote natuurgaven toe te kennen linst. I, 15, 8), en later
na den val een onderscheid te maken tusschen »dona natu-
ralia" en »supernaturalia" (Inst. II, 2, 12). De mensch
heeft dan vóór den val geene »dona supernaturalia" beze-
ten; zij waren toen »dona naturalia."\') Na den val verloor
hij vele van deze »dona naturalia," en die verlorene gaven
worden nu »dona supernaturalia" geheeten, omdat zij
gebleken zijn, niet onverliesbaar en onvernietigbaar te wezen,
maar veeleer »bijkomende dingen" {adventitial en niet on-
afscheidelijk van de menschelijke natuur [praeter naturam/
te zijn. Door het verlies van een deel dier natuurlijke
gaven, werd de menschelijke natuur geheel verstoord,

verloren kon gaan: „Imago dei fuit partim amiseibilis, partim inamissibilis
immissibilk, quae post lapsum integra permansit, veluti animae substantia spiri-
tualis, immortalis, rationalis cum potentiis intelligendi et libere volendi; amissi-
bilis, quae partim plane periit, partim corrupta est, manentibus tantum exiguis
ejusdem reliquiis, veluti in intellectu insignis sapientia, in voluntate et affectibus
vera justitia et sanctitas, in corpore immortalitas, sanitas, fortitude, pulchritudo,
majestas, nuditas seu verecundia. In toto homine beatitudo, dominium in animalia,
copia omnium bonorum et jus utendi creaturis." vgl. Schweizer I, p, 391.

1) Zoo zegt Schweizer I, p. 399: „Die justitia originalis als Produkt von bei-
derlei Gaben (n.1. dona naturalia en supernaturalia) wird wesentlich als bei der
Schöpfung mitgegebener habitus, als domim naturale gefasst." De meeste gerefor-
meerde theologen beweerden dit tegenover de roomschen; bv. AlstetI: „Justitia
originalis dicitur naturalis — quia naturae fuit concreata et cum natura commu-
nicata a deo. \' r

omdat die gaven werkelijk »dona naturalia" waren. Calvijn
gebruikt het woord »dona", om alle eer der oorspronkelijke
integriteit aan God toe te kennen; en het woord »natura-
lia", om aan te duiden dat die gaven bestanddeelen der
oorspronkelijke natuur waren. Daarom kon hij den val
beschouwen als werkelijk eene »corruptio naturae\', eene
afwijking van de natuur;^) en leeren, »naturalia dona fuisse
corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem
exinanitum fuisse."

Het zal nu wel niemand verwonderen, dat Calvijn onder
die »dona supernaturaha" of verliesbare goederen rekent:
»fides, amor Dei, caritas erga proximos, sanctitatis et jus-
titiae studium." Want deze alle behoorden wel tot \'s men-
schen oorspronkelijke natuur, maar zij zijn door de zonde
geheel vernietigd; uit de omstandigheid evenwel, dat wij
ze door Christus kunnen herkrijgen, maakt Calvijn de ge-
volgtrekking, dat zij »adventitia" en »praeter naturam" zijn.
Terecht; want anders had de mensch ze niet kunnen ver-
liezen. En niets verhinderde Calvijn te zeggen, dat zij
vóór den val niettemin »naturalia" waren, omdat de mensch
ze tegelijk met zijne schepping had ontvangen. Bijv., zooals
Alsted zegt, »imago dei Adamo fuit naturalis"-, door de
zonde kwam er eene geheele omkeering in dat begrip unatu-

1) De lezer herinnert zich, dat volgens de Roomsche kerk de val slechts bestaat
in een verloren gaan van dè bovennatuurlijke gaven (supernatnralia)^ zonder dat
er eenige verandering in de menschelijke natuur heeft plaats gehad. In deze leer
der roomsche kerk heeft het woord „supernaturalia" dus eene eenigszins andere
beteekenis als bij Calvijn; dit heeft men wel in het oog te houden. Daarom kon
Scharpius zeggen: „BeHarminus ait, nos asserere hominem nullum donum superna-
turale accepisse, sed falso." Terecht keurt prof. Schölten het af in Baur, dat hij
een modern begrip aan het woord bovennatuurlijk in de theologie van Calvijn toe-
kent, vgl. L. d. H. K. I, p. 310. Misschien zou iemand dit ook gezegd willen
hebben van prof Scholten zeiven. Leer der Herv. Kerk, p. 809 v., alsook van
Möhler t. a, p.

ralis," zoodat het nu slechts van toepassing is op hetgeen
niet verloren gegaan is. Daarom kon Rijssenius zeggen:
»lustitia originalis est naturalis et reliquiae imaginis divinae
sunt naturales." \') En wederom is op het beeld Gods,
voorzoover het verloren ging, van toepassing het woord
van Turretinus: \') »Supranaturalis, ratione status corrupti,
naturalis, ratione status integri."

De mensch heeft alzoo, naar de voorstelling van Galvijn,
door de zonde het beeld Gods voor een goed deel verloren.
Wat er overgebleven is, is bedorven; dit is de »naturalium
donorum corruptio." Overgebleven is in den mensch nog
een weinig begrip, oordeel en wil; toch kunnen wij wegens
die overblijfselen van verstand en oordeel, het menschelijk
verstand niet ongeschonden en gezond noemen, want het
verstand is zwak en in diepe duisternis verzonken; en dat
de wil slecht is, acht Calvijn meer dan genoeg bekend.
»Quum ergo ratio (in dit woord vat Calvijn nu dat begrip
en oordeel zamen), qua discernit homo inter bonum et
malum, qua intelligit et judicat, naturale donum sit, non
potuit in totum deleri:" maar zij is deels verzwakt, deels
bedorven, zoodat de overblijfselen op wanstaltige puinhoo-
pen gelijken. »Woc sensu dicit Johannes (1 :5) lucem adhuc
in tenebris lucere, sed a tenebris non comprehendi: quibus
verbis utrumque clare exprimitur, in perversa et degenere
hominis natura micare adhuc scintillas, quae ostendant rati-
onale esse animal et a brutis differre, quia intelligentia
praeditum sit: et tamen banc lucem multa ignorantiae den-
sitate suffocari, ut efficaciter emergere queat. Sic voluntas,
quae inseparabilis est ab hominis natura, non periit: sed pra-
vis cupiditatibus devincta fuit, ut nihil rectum appetere queat."

Wat de woorden »//oc sensu dicit Joannes 1 : 5 etc."
betreft, het mag betwijfeld worden of Johannes hier het
oog heeft op de overblijfselen van het beeld Gods in den
zondigen mensch, omdat hij hier den gang der Godsopen-
baring in Israel kortelijk samenvat. Bovendien is de invoe-
ging van het woordje ■»adhuc\'\'\' in het gezegde van Johannes
niet geoorloofd; de Evangelist heeft het er niet bijgevoegd,
omdat het weg kon, blijven. Door de invoeging schijnt Cal-
vijn\'s aanhaling eenig recht te verkrijgen, maar hij heeft
zich laten verleiden door de begeerte om zijne gevoelens
zooveel mogelijk met een Schriftwoord te staven. Het licht,
waarvan Johannes spreekt, is »het Woord," en de duisternis
beteekent: »ille nimirum generis humani generis status,
qui ab Adami transgressione ad apparitionem usque verae
Lucis obtinuit." {Vers. germ., aangehaald bij Bengel, Gnomon.)
Wat Calvijn zegt van den wil, is, op zichzelf beschouwd,
wel te verdedigen, maar mag geenszins in verband gebracht
worden met Joh. 1 : 5.

Doch wij moeten de nadere bespreking van deze zaken
uitstellen, totdat wij genaderd zijn tot den toestand van
den mensch na den val. In het reeds gezegde hopen wij
niet al te volledig weêrgegeven te hebben, wat Calvijn leert
aangaande den oorspronkelijken toestand van den mensch.
Calvijn heeft zijne gegevens voor de beschrijving van dien
toestand geput uit drie bronnen: 1. uit het weinige dat de
Schrift aangaande dien toestand zegt; 2. uit den toestand
van den mensch na den val; en 3. uit hetgeen de Schrift
leert aangaande den toestand van den mensch na de \\\\ eder-
geboorte. Dit alles heeft hij in één raam geplaatst met de
voorstellingen, welke in den strijd der partijen heerschende
waren geworden in de christelijke kerk, en er eindelijk den
stempel van zijn eigen persoonlijkheid op gedrukt. Dit
laatste behoeft niet gering geacht te worden. Wel heeft

Calvijn zich geheel bij Augustinus aangesloten, maar hij
heeft het psychologische vraagstuk van de »facultates animae"
(het centrum van Calvijn\'s anthropologie) onderzocht, zoo
nauwkeurig het hem mogelijk was. Wat Calvijn daartoe
over den oorspronkelijken toestand van den mensch gezegd
heeft, hebben wij gehoord; er blijft dus nog over, om te
vernemen, in welken toestand de mensch zich door de
zonde bevindt. Vooraf zullen wij echter een afzonderlijk
hoofdstuk wijden aan het vraagstuk van den Val, en achter-
eenvolgens beschouwen zijne mogelijkheid, oorzaak, wezen
en gevolgen.

Calvijn was eene religieuse persoonlijkheid ; dit openbaarde
zich ook in zijne dogmatiek. Hij schonk zijne aandacht
slechts aan datgene, wat voor den godsdienstigen mensch
van belang was. Men kan dit niet genoeg op den voorgrond
stellen, daar men anders tot verkeerde beoordeelingen komt.
Calvijn wilde zijnen medegeloovigen vastheid geven; hij wilde
hun eene uiteenzetting geven van de christelijke leer, ter
bevestiging van hun eigen geloof en ter afwering van
vreemde beschuldigingen. Daarom spreekt hij meer over
de ellende door de zonde, dan over de zonde zelve; meer
over onzen bedorven toestand ten gevolge van Adam\'s val
dan over dien val zeiven. Hij is hiermede geheel in over-
eenstemming met zijne geheele persoonlijkheid en werkzaam-
heid; hij heeft geen zin voor afgetrokken bespiegelingen,
alles ademt bij hem actualiteit; hetgeen zoo uitnemend voor
den dag komt in zijne ontwikkeling van Paulus\' woord
(Ef. 4 : 4): »God heeft ons uitverkoren, opdat wij heilig
zouden zijn en onberispelijk."

Dienzelfden karaktertrek openbaart Calvijn ook, als hij
spreekt over den val. Het is er hem niet om te doen, om

den oorsprong van het kwaad wijsgeerig na te pluizen;^ in-
tegendeel , hij geeft zijn tweeledig doel genoegzaam aan, als
hij zegt: (Inst. I, 15, 1): »Sic tractanda est humani gene-
ris calamitas, ut praecidatur omnis tergiversatio, et jus-
titia Dei ab omni insimulatione vindicetur". Eene beschouwing
van den val moet dus deze vrucht dragen, dat men niet
God, maar den mensch als den bewerker van het kwaad
beschouwe.

Doc,h het gereformeerde bewustzijn, ook van Galvijn, heeft
altijd gevoeld, dat het niet aangaat, het geheele gebied van
het zedelijk kwaad te onttrekken aan Gods absolute souve-
reiniteit. Op verschillende wijzen heeft men zich de ver-
houding van God tot het booze voorgesteld, altijd met dit
tweeledig doel: niets aan Gods bestuur te onttrekken, en
toch God niet voor te stellen als den »auctor mali." De
wijze waarop Zwingli de alomvattende werkzaamheid Gods
voorstelde, was zoodanig dat hij slechts door uitvluchten
aan de noodzakelijke gevolgtrekkingen kon ontkomen. \')
Petrus Martyr zegt: »Deus non est per se et proprie causa
peccati. — Est causa peccati removens, prohibens. — Et
sane argumenta sunt valida ad utramque partem." Deze
onbepaaldheid wordt dikwijls gevonden, daar men duidelijk
bemerkte, dat een onderscheid maken tusschen »permissio"
en »voluntas" niet doeltreffend is; terecht zegt Beza:
»Hujus distinctionis auctores non consequuntur quod volunt,
deum SC. non esse causam mali. Qui enim impedire potest et
volens non impedit, in culpa est." Heidegger zeide dan
ook rechtstreeks: »Deus omnia adeoque etiam mala opera-
tur secundum consilium voluntatis suae;" wat hij op deze

1) Zoo zegt hij dat een moordenaar wel schuldig is aan zijne misdaad, maar
niet God, die hem er toe aangezet heeft. „Qui impellit, agit sine crimine, quia
sub lege non est; qui vero impellitur, non alienus est a crimine, quia sub lege
est". Vgl. Schweizer, I, p. 475.

woorden laat volgen dient schijnbaar om God van alle
schuld vrij te pleiten, doch heeft weinig te beteekenen;
men oordeele: »sed eo modo, quo operari sancte potest,
non peccatum qua tale operando, sed efficaciter permittendo
et ordinando." Uitvluchten baten ook hier niet, evenmin
als ontwijkende uitdrukkingen.

Calvijn heeft dit vraagstuk behandeld in de laatste drie
hoofdstukken van het eerste boek zijner Institutie. In het
eerste van deze drie (Cap. 16) behandelt hij de leer der
Voorzienigheid; past deze daarna i,Cap. 17) meer op het
bijzondere toe; en beschrijft eindelijk (Cap. 18), hoe God_
zich van de ongeloovigen bedient, en hunne gemoede-
ren neigt, om zijne oordeelen uit te voeren, zóó dat
Hij zelf van elke smet vrij blijft. Calvijn gaat alzoo van de
eene consequentie tot de andere. ") Daaruit, dat God de
Schepper is, leidt hij af dat Hij ook de Onderhouder is:
»quia credibile non esset curari a Deo res humanas, nisi
esset mundi opifex: nee quisquam serio credit fabricatum
esse mundum a Deo, quin sibi persuadeat operum suorum
curam habere." (Inst. I, 16, 1). Daarom heet God de Al-
machtige, »quia sua Providentia coelum et terram guber-
nans, sic omnia moderatur ut nihil nisi ejus consilio
accidat. . . . Dei imperio non secus ac freno coercetur Satan
cum omnibus suis furiis totoque apparatu, a cujus nutu pen-
det quicquid saluti nostrae adversatur." Nimmer vergete *
men, »non erraticam vel potentiam, vel actionem, vel mo-

1) Contre la Secte des Libertins XIV zegt Calvijn, ,,que nous avons à considérer
que Dieu besongne en trois sortes, quant au gouvernement du monde. — Tremiere-
ment il y a une operation universelle... Geste conduicte n\'est sinon ce que nous
appelions l\'ordre de nature. La seconde espece ou façon par laquelle Dieu opere
en ses creatures, est que Dieu besongne tellement par ses creatures, et les faict
servir à sa providence, que l\'instrument dont il l\'ayde, ne laisse point d\'estre sou-
vent mauvais\'. La troisième espece de l\'opération de Dieu gist et consiste en ce
qu\'il gouverne ses fidelea, vivant et regnant en eux par son sainct esprit."

tionem esse in creaturis: sed arcano Dei consilio sic regi,
ut nihil contingat nisi ab ipso sciente et volente decretum"
(t. a. p., 3). Voorzienigheid is dan ook veel meer dan een
bloot toezien of eene bloote wetenschap; zij is die eigen-
schap Gods, »qua non modo totam mundi machinam, et
singulas ejus partes, sed corda etiam actionesque hominum
gubernaf. De praed. G. R., XXXVI, p, 347. En onver-
dragelijk is de dwaling, »vel creaturas omnes, quominus
contingenter moveantur, vel hominem, quominus libero
voluntatis suae arbitrio hue atque illuc se convertat." Men
mag geen verdeeling maken tusschen God en den mensch ,
maar moet vóór alle dingen vaststellen, »Deum sic attendere
ad singulos eventus regendos, et sic omnes illos provenire
a definito ejus consilio, ut nihil fortuito contingat" (t. z. p., 4).
Dit geldt zoowel op het gebied der natuur als in het leven
van den mensch; want niets is ongerijmder dan dat de
mensch zijn eigen weg zou richten (t. z. p., 6). \') God is
»arbiter ac moderator omnium, qui pro sua sapientia, ab
ultima aeternitate decrevit, quod facturus esset: et nunc
sua potentia, quod decrevit, exsequitur." Alle voorspoed is
zegen, alle tegenspoed een vloek Gods: »fortunae jam in
rebus humanis aut casui nullus relinquitur locus." Calvijn
is het eens met Augustinus, »nihil esse absurdius quam
fieri quicquam nisi ordinante Deo;\'\' met hem sluit hij uit
alle contingentie, »quae ab hominum arbitrio pendet" en
beschouwt hij Gods wil als »summa et prima omnium
causa" (t. z. p., 7). Wat ons toevallig toeschijnt, is toch
slechts een uitvloeisel van Gods wil. B.v. de dood van den

1) De praed., t. a. p., p. 348 zegt Calvijn dat ons begrip („notitia") van voor-
zienigheid zwevend en verward is, „nisi simul teneamus, Deum singulas creaturas
cura sua complecti".

2) Vgl. Inst. III, 23, 8 „Non dubitabo cun Augustino simpliciter fateri, volunta-
tem Dei esse rerum necessitatem, atque id necessario futurum esse quod ille voluerit".

koopman, die in een bosch verdwaalt, in handen van roovers
valt en door hen vermoord wordt, was door God niet slechts
voorzien, maar ook te voren bepaald. Het was niet toevallig,
maar Gods verborgen werkzaamheid, dat de Philistijnen een
inval deden, toen Saul David in de woestijn achtervolgde.
Wat God bepaald heeft, is noodzakelijk. Een voorbeeld leveren
de beenen van Christus; zij waren breekbaar, en konden toch
onmogelijk gebroken worden (Joh. 19 : 33, 36), t. z. p. 9.
Bovenal zijn de uitverkorenen een voorwerp van Gods voort-
durende zorg: De praed. t. a. p., p. 349 «Ecclesia est propria
Dei officina, in qua suam providentiam exercet et praecipuum
ejusdem providentiae theatrum." En belangrijk is bij Calvijn
de beteekenis der engelen als wachters der geloovigen.

Toch mag men uit deze leer niet afleiden, dat ons nu
slechts werkeloosheid en zorgeloosheid overblijven: »Namque
is qui vitam nostram suis terminis limitavit, ejus simul
curam apud nos deposuit". Wanneer God ons hulpmiddelen
aanbiedt, moeten wij ze gebruiken; als Hij ons gevaren
toont, er ons niet in begeven; als Hij ons geneesmiddelen
verschaft, ze niet verwaarloozen. Mocht iemand zeggen, dat
elk gevaar onontkoombaar is, omdat het vast bepaald (»fa-
tale") is, Calvijn antwoordt: Wat dan, indien God u de
middelen aanwijst, om er aan te ontkomen? En indien
iemand meende, dat hij zich niet voor een gevaar behoefde
te wachten, omdat hij er toch wel aan ontkomen zou, indien
het niet vast bepaald (»fatale") was, zou Calvijn zeggen:
»Dominus autem ideo ut caveas injungit, quia fatale tibi
esse nolit." Want God heeft al het toekomstige zóó voor
ons willen verborgen, »ut tanquan dubiis occurramus, neque
desinamus parata remedia opponere, donec aut superata
fuerint, aut omnem curam superaverint.\'\' Gods voorzienig-
heid is dus niet altijd eene »Providentia nuda\'\', maar »prout
adhibitis mediis eam Deus quodammodo vestit" (Inst. 1,17, 4).

Alle dingen zijn, volgens Calvijn, vooruit bepaald, doch men
moet in de praktijk doen, alsof dit niet zoo ware; want men
weet niet, hoe zij bepaald zijn ; de uitslag zal ons het vooraf
genomen besluit Gods bekend maken

Eene fijne onderscheiding tusschen »ordinationi Dei ser-
vire\'\' en »voluntati Dei servire" wordt door ^ alvijn gemaakt,
om hun te beantwoorden, die zouden willen vragen, of mis-
dadigers dan eigenlijk niet onschuldig zijn, omdat zij een-
voudig ten uitooer brengen, wat door God te voren bepaald
was, dat geschieden zou? Zij zijn geenszins onschuldig, zegt
( lalvijn, want zij volbrengen wel Gods raad en bestel, maar
doen dat niet uit gehoorzaamheid aan God ; daarom kan van
hen wel gezegd worden: »ordinationi," maar niet: »volun-
tati, Dei serviunt". En op dien wil Gods komt het aan bij
onze handelingen (»in rebus agendis ea est nobis perspi-
cienda Dei voluntas, quam verbo suo declarat"); in het be-
wust volbrengen van dien wil is de gehoorzaamheid aan
God gelegen (»Paret ille Deo, qui de ejus voluntate edoc-
tus, eo contendit quo ab eo vocatur"). Non en im qui malo
animo fertur, praebere ministerium Deo jubenti dicimus,
quum malignae cupiditati tantum obsequatur." Daarom zijn
ze schuldig, en kan God hen bezigen, om Zijne besluiten
ten uitvoer te brengen, zonder dat daardoor eenig deel van
hunne schuld op Ilem zou overgaan. God maakt van hunne
daden gebruik: »per ipsos operatur"\' (t. z. p.). Is dit
zoo, dan mag men Calvijn\'s woord : »nihil contingit nisi a
Deo sciente et volente decretum", niet al te letterlijk opvat-
ten 2). Ter opheldering kiest Calvijn een voorbeeld. De

1) Zelfs maakt Calvijn uit Spr. 16 : 9 op. ..aeternis Dei decretis nos minime
impediri, quominus sub ejus voluntate et prospieiamus nobis, et omnia nostra
disjiensemus, t. z. p. Vgl. het woord van Stapfer :■ „Decretum divinum nec rerum
contingentiam nec actionum rationalium libertatem tollit. In rebus nihil mutat"

2) Inst. I, 17, 9 spreekt Calvijn dan ook van „causae inferiores", waarmede hij

stralen der zon doen een dood lichaam stinken ; »nemo ta-
rnen illos foetere ideo dicit." »Ita quum\'\', is Calvijn\'s toe-
passing, »in homine malo subsideat mali materies et culpa,
quid est quod inquinamentum aliquod contrahere putetur
Deus, si ad suum abitrium utatur ejus ministerio?\'\' \') Het
verband tusschen het voorbeeld en de zaak zelve is niet
duidelijk: de stralen der zon werken den onaangenamen
lucht van het doode lichaam, maar God werkt niet de boosheid
in den mensch. De verhouding tusschen de stralen der zon
en den stank van het doode lichaam is hier dus geheel ver-
schillend van de verhouding tusschen God en de booze
daden van den mensch, en laten zich daarom niet verge-
lijken, veel min op ééne lijn stellen.

Inst. I Cap. 18 zet C alvijn eindelijk uiteen hoe de Satan
en zijne dienaren slechts werktuigen Gods zijn. Job wordt
door de Sabaeërs van zijne bezittingen beroofd en toch zegt
hij terecht: de lieer heeft genomen. Dat Achab bedrogen
werd is Gods werk, want de Satan was op Gods bevel een
leugengeest in Achabs profeten. Pilatus en de krijgslieden
brengen Christus ter dood en zijn toch niets anders dan vol-
brengers van hetgeen in God raad besloten was (Hand.
2 : 23; 3 : 18; 4 : 28). Absalom bezoedelt zijns vaders bed;
maar God zegt dat dit Zijn wil is (»Deus tamen hoe opus
.suum esse pronuntiat"): want ilij zegt: »Gij hebt het in het
verborgen gedaan, doch ik zal het epenlijk doen, en voor

die menschen bedoelt, van wie wij goed of kwaad ondervinden; terwijl God als
„praecipuus antor" beschouwd moet worden. Zoo zegt Jlyperius-, „Per providen-
tiam non toUitur hominis arbitrium sive voluntas et mume seeutidae, vgl. Schwei-
zer, I, p. 470.

2) Dr, Pierson t. a p. p. IBB teekent bij dit voorbeeld aan: „maar die hoogst
onaangename lucht der veri\'otting is dan toch ook door God gewerkt."- En dr.
Muller, De Godsleer van Calvijn, p. 111: „Calvijn vergeet alleen maar, dat de zon met
het doode lichaam niets uitte staan heeft, maar dat God „impiorum corda ^«iecan^."

deze zon-Y^Jeremia verklaart de wreedheden der Clhaldeërs
in Judea voor Gods werk. Zoo wordt Nebukadnezar een
knecht Gods genoemd. God noemt den Assyrier de roede
zijns toorns, en de bijl, die hij met zijne hand beweegt.
God noemt het verlies van de heilige stad en de verwoes-
ting van den tempel Zijn werk. David bekent, dat Simei
hem op Gods bevel vloekt. En dikwijls komt het in de H.
Schrift voor, dat al wat er gebeurt, door den Heer geschiedt,
zooals de afval der tien stammen, de dood der zonen van
Eli, en dergelijke meer (Inst. I, 18, 1).

Gods Voorzienigheid strekt zich evenwel niet alleen over
de uitwendige omstandigheden uit, maar ook over de over-
leggingen der menschen. God verhardt Pharao\'s hart; en
verstokt de inwoners van Kanaän om ten strijde te trek-
ken. Hij zegt (Jes. 10 : (>), dat Hij de Assyriers zal zenden
tegen een huichelachtig volk, en dat Hij hen bevelen zal,
buit te nemen. Een booze geest verschrikt Saul, doch die
geest was van den Heer; de Satan ontvangt van God het
vermogen om de zinnen te verblinden, zoodat zij de leugens
gelooven. Als een profeet leugenachtig spreekt, heeft God
hem bedrogen. God geeft de menschen over in een ver-
keerden zin en booze begeerten \'). Zoo kan men in één
woord zeggen, dat Gods voorzienigheid is »moderatrix in
cunctis hominum consiliis et operibus, ut non tantum vim
suam exserat in electis, qui Spiritu sancto reguntur, sed
etiam reprobos in obsequium cogat" (Inst. I, 18,

Als iemand nu tegenwerpt, dat God de bewerker is van
alle misdaden, wanneer Hij niet slechts van het werk der

1) In Fs. 141 : 4 zegt Calvijn : ,.Nee absurdum videri debet si inclinet Deus ad
res malas corda nostra, tjuae sunt in ejus manu, ut ejus arbitrio hue illuc flectan-
tur. Non quod ad malas cnpiditates nos ipse sollicitât : sed ([uia arcanis suis ju-
diciis, tradens Satanae tyrannidi reprobos, et quidem efficaciter mancipans, merito
dicitur excaecare et obdurare."

goddeloozen gebruik maakt, maar ook hunne overleggingen
en hartstochten bestuurt ; en dat de menschen ten onrechte
veroordeeld worden, indien zij ten uitvoer brengen wat God
besloten heeft, omdat zij aan Zijnen wil gehoorzamen; —
dan antwoordt ( \'alvijn : »Perperam miscetur cum praecepto
voluntas, quam longissime ah illo differre innumeris exemplis
eonstat". Galvijn kiest ter opheldering het voorbeeld van
Absalom; God heeft door zijne misdaad Davids echtbreuk
willen straffen. »Non ideo tamen praecepit scelerato filio
incestum committere, nisi forte Davidis respectu, sicut lo-
quitur de conviciis Simei". Wat Simei betreft, Galvijn zegt,
dat hij schold op Qa^s bevel en toch aön Gods wil niet
gehoorzaamde. Dat God Absalom\'s misdaad voor Zijn werk
verklaart en Absalom die misdaad volbrengt buiten Gods
bevel of werking om, — laat zich echter niet wel met elkander
overeen brengen. En indien Simei schold op Gods bevel,
moet hij toch Gods wil hebben volbracht en in zoover aan
Gods wil hebben gehoorzaamd. Galvijns bedoeling is, dat
Simei niet gescholden heeft, met de opzettelijke bedoeling
om aan Gods wil te gehoorzamen. Maar het is de vraag,
of zulk een scherpe scheiding tusschen bewuste en onbe-
wuste gehoorzaamheid hier mag worden toegelaten. Calvijn
haalt ook de keuze van Jerobeam tot koning aan : God keurt
den afval der Israeliten van het huis van David af, en wil
toch, dat Jerobeam gekozen wordt. Wij mogen echter niet
vergeten, dat God eerst na den afval van Israel Jerobeam
tot koning van Israel heeft verkoren. (Inst. I, 18, 4).

Dat Calvijn de betrekking van God tot de booze gezind-
heden der menschen niet geheel wist te verklaren, is niet
te verwonderen. Hij zelf zegt dan ook in de Confession
des eglises dispersees en France, C. R. XXXVII, p. 472:
»Ainsi en confessant que rien ne se fait sans la providence
de Dieu, nous adorons en humilité les secrets qui sont

nous cachez, sans nous enquérir par dessus nostre mesure ;
mais plustost appliquons à nokre usage ce qui nous en est
monstre en l\'Escriture saincte." Want het is, zooals Hei-
degger zegt: »Dissimulandum non est, operationi divinae
circa malum occulti quid inesse, quod explicari non potest.\'\'
En daarom zeide (lalvijn terecht: »Quibus hoc asperum
videtur quam tolerabilis sit sua morositas paulisper cogitent,
dum rem claris Scripturae testimoniis testatam, quia exce-
dat eorum captum, respuunt." Toch komt hij Inst. II cap.
4 nog eens op de werkzaamheid Gods in de ongeloovigen
terug, en zegt dan § 3 dat zij op tweeërlei wijze geschiedt :
»quum sublato ejus lumine, nihil quam caligo et coecitas
supersit: quam ablato ejus Spiritu, corda nostra in lapides
obdurescant: quum cessante ejus directione, in obliquitatem.
contorqueantur : rite excoecare, indurare, inchnare dicitur,
quibus facultatem videndi, parendi, recte exsequendi adi-
mit." De tweede wijze, »quae multo propius accedit ad ver-
borum proprietatem," is deze: »quod ad exsequendi sua
judicia per ministrum irae suae Satanam et consilia eorum
destinât, quo visum est, et voluntates excitât, et conatus
firmat." De eerste wijze omvat meer de negatieve, de
tweede wijze meer de positieve zijde dier werkzaamheid.
God buigt eerst het hart der Egyptenaren, om hunne kost-
baarheden den Israeliten te geven en verhardt hen daarna,
om de Israeliten te achtervolgen. De booze daden zijn Gods
werk, met dien verstande, dat de daarin verborgen boosheid
op rekening der menschen komt; zoodat (\'alvijn met Au-
gustinus zegt: »quod ipsi peccant, eorum esse: quod pec-
cando hoe vel illud agant, ex virtute Dei esse, tenebras
prout visum est dividentis." Eene booze daad mag dus
niet in haar geheel aan den mensch worden toegeschreven ;
want; »Longo discrimine semper distat in eodem opere id,
quod agit Dominus, ab eo quod Satan et impii moliuntur."

De ongeloovigen zijn als slechte instrumenten, welke God
gebruikt, waartoe Hij wil. De goddeloozen »prout mali
sunt, nequitiam ingenii pravitate conceptam elïe ;tu pariunt"
(Inst. II, 4, 5). Met het oog op het laatstgenoemde beeld
zou men mogen vragen, of het dan God niet is, die be-
werkt, dat de menschelijke boosheid ontvangt en eene han-
deling baart. En hoewel (!alvijn\'s streven om niets aan
Gods werkzaamheid te onttrekken en toch Gods majesteit
voor elke smet te vrijwaren, ten volle onze waardeering
verdient, zoo mag toch zijne onderscheiding van eene ver-
keerde handeling in een materieel en een formeel bestand-
deel, om het eerste aan den mensch en het tweede aan God
toe te kennen, niet geacht worden boven bedenking verhe-
ven te zijn. Want zulk eene splitsing blijkt onmogelijk te
wezen, wanneer men haar op bijzondere gevallen wil toe-
passen.

Aan Calvijn\'s leer der Voorzienigheid ligt zijne leer van
de praedestinatie aller dingen ten grondslag \'). De »electio
aeterna" ligt deels in de »praedestinatie ad salutem," deels
in de »praedestinatie ad interitum". En Calvijn zegt I, 17, 12
uitdrukkelijk, dat hij het niet eens is met hen, die uit som-
mige schriftuurplaatsen halen, »Deum non aeterno decreto
res hominum conslituisse." Niemand zal volgens 111, 23, 7
kunnen loochenen, »quin praesciverit Deus, ([uem exitum
esset habiturus homo, antequam ipsum conderet; \' en God
heeft dit niet slechts vooruitgeweten, omdat Hij het voor-
uitzag, maar daarom wist Hij het vooruit, quia decreto

1) Niet omgekeerd, zooals Oasz, Gesch. der prat. theoL, I, p. 106 meent. Vgl.
0. a. Inst. III, 23, 6 „Non alia ratione quae futura sunt Deus praevidet, nisi quia
ita ut fierent deerevit."

suo sic ordinarat \')• He voorwetenschap Gods berust dus
op Zijne voorbeschiicking. En daarom, »Non absurdum vi-
deri debet quod dico, Deum non modo primi hominis ca-
sum et in eo posteriorum ruinam praevidisse : sed arbitrio
quoque suo dispensasse. Ut enim ad ejus sapientiam perti-
net omnium quae futura sunt esse praescium, sic ad po-
tentiam, omnia manu sua regere ac moderari" (III, 23, 7).
Gods voorwetenschap is derhalve slechts eene vrucht van
Zijne »sapientia", en Zijne besturing aller dingen van Zijne
»potential\' Er is dan ook voor het beloop der dingen geen
andere grond aan te geven, dan het welbehagen Gods:
Videndum seniper est ad solurn divinae voluntatis arbi-
trium, cujus causa est in ipso abscondita" (Inst. III, 23,3).
Dit geldt ook van \'s menschen val. »Lapsus est enim pri-
mus homo, quia Dominus ita expedire censuerat: cur cen-
suerit, nos latet" (Ibid 8). De eilende waarin de mensch
thans verkeert, is eene beschikking Gods: ».ieterna Dei
Providentia in eam, cui subjacet, calamitatem conditus est
homo." (Ibid. 9) 2). Die praedestinatie tot den val was geens-
zins onrechtvaardig, want de menschen waren niet onwaar-
dig om tot vallen gepraedestineerd te worden Dit ge-

1) Vgl. In Acta Apost. II, 33: „Dei est, non futura moAo praescire, sed suo ar-
bitrio statueri) quid fieri vult. — Nonnulli qui acutius erunt, Deum non modo
praescire, sed nutu etiam quaecunque fiunt in mundo moderari fatentur".

Inst. I, 16, 4 „Nec enim quum filio suo dicebat Abraham, (Q-en. 32 : 8) Deus
pronidehit, tantum volebat praescium futuri eventus asserere, sed curam rei incog-
nitae in ejus voluntatem rejicere. TJnde sequitur, providentiam in actu locari:
nimis enim inscite nugantur multi de nuda praescientia." ^

3) Vgl. In Oen. 3 : 1, waar Calvijn zegt, dat het doel van Mozes\' verhaal van
den val is, „ut sciamus Adam non fuisse ad multiplices istas, sub quibus labo-
rant omnes ejus posteri, miserias conditum: sed propria culpa in eas decidisse."

ï) Inst. III 33 : 8: „Si praedestinatie nihil aliud est quam divinae justiliae, occultae
quidem, sed inculpatae, dispensatie : quia non indignos (!) fuisse certum est, qui
in earn sortem praedestinarentur, justissimum {.\') quoque esse interitum, quem ex
raedestinatione snheuni, aeque certum est." Men vergete hier niet, dat Gods prae-

voelen kwam voort, eenerzijds uit Calvijn\'s streven om alles
aan Gods bestuur te onderwerpen; anderzijds uit eene over-
brenging van \'s menschen onwaardigheid in den gevallen
staat op den staat der rechtheid.

Volgens Calvijn {Defensio sanae doctrinae etc., C. R. XXXIV,
p. 3j j) had God den eersten mensch ook een »adjutorium" ^
gegeven. »Istam gratiam non habuit primo homo, qua nun-
quam vellet esse malus" (waarom God Adam dit voorrecht
niet geschonken heeft, is ons verborgen), »sed habuit,
in qua si permanere vellet, nunquam malus esset, et
sine qua, etiam cum libero arbitrio, bonus esse non pos-
set, sed eam tamen per liberum arbitrium deserere posset."
Twee hoofdgedachten worden hier gegeven: Zonder die
«gratia" kon de mensch niet in het goede volharden, maar
de mensch kon die »gratia" verwerpen; door het »liberum ar-
bitrium" was de mensch niet bekwaam, om in het goede te
volharden, maar wel om de cfgratia" der volharding af te
wijzen. Dat Calvijn den mensch het vermogen toeschrijft,
om bij die »gratia" te volharden, indien hij wilde, is echter
dan alleen niet bevreemdend, wanneer men de z.g. vrijheid
van den wil geheel ontkent. \') Van die aan Adam geschon-

destinatie volgens Calvijn niet van Zijne voorwetenschap afhing, maar omgekeerd,
en dat Calvijn telkens herhaalt, dat de praedestinatie plaats heeft „sine ullo me-
riti proprii respectu, vgl, Ia Bom. 2 : 11. Ve aeterna Dei praedestinatione, C. E.
XXXVI, p. 313. — Opmerkelijk is het dan ook, dat Calvijn zijnen tegenstan-
ders, die hem vragen: „Cur ah initio Deus ad mortem aliquos praede.stinavit, qui
quum nondum essent, mereri judicium mortis nondum potuerant?" — niet ant-
woordt: omdat zij het verdiend hadden; maar op zijn beurt, „responsioüis loco,"
hen vraagt: „quid Deum homini debere existiment, si eum a natura suaaestimare
velit" (Inst. III, 23, 3).

1) Eveneens handhaaft Schopenhauer in zijn werk „rfw- drundproileme der
MhiK\' terecht de stelling: „de mensch kan wat hij wil", wanneer nl. geen uitw.
omstandigheden hem de uitvoering beletten. Met die stelling toch is niets ge-
zegd van het tot stand komen van den wil, zooals het volksvooroordeel meent; het
reeds aanwezig zijn van den wil wordt hier duidelijk verondersteld en uitge-
sproken.

ken »gratia\'\', zegt Galvijn dan verder. »Nec illa quidem parva
erat, qua demonstrata est potentia liberi arhitrii-, quoniam
sic adjuvabatur, ut sine hoe adjutorio in bo7io non mane-
ret, sed hoe adjutorium si vellet desereret." Het »adjutorium"
bestaat in den wil; indien de mensch dat »adjutorium" be-
zit, wil hij volharden en volhai\'dt hij daarom in het goede (vgl.
het boven aangehaalde: «gratiam habuit, in qua si perma-
nere vellet, nunquam malus esset"), en indien de mensch
dat »adjutorium" niet bezit, wil hij niet volharden, en wordt
dan door Galvijn gezegd, het »adjutorium" te laten varen.
Adam had niet den wil ontvangen om nooit te zondigen,
en heeft daarom gezondigd \'). Door het niet-bezitten van
het »adjutorium" in verband te brengen met het laten varen
van het »adjutorium," zocht Calvijn echter Adams verant-
woordelijkheid en schuld te handhaven.

Minder ingewikkeld is Calvijn\'s beschouwing over het »ad-
jutorium" in den tweeden Adam en in de geloovigen; bij
dezen is het «adjutorium tantum ac tale, ut velimus." Dit
was geheel in overeenstemming met Augustinus, die Gods
werkzaamheid in de geloovigen aldus beschreven had, «non
ut volentes credant, sed ut ex nolentibüs volentes fiant."
Daarom zegt Calvijn in zijne Defensio, p. 362: «Deus vo-
lentem praevenit, ut velit" Dit »adjutorium" wordt ge-
schonken «secundum gratiam, non secundum debitum;
quibus non datur tale adjutorium poena est" (p. 355). Men

1) Inst. I, 15, 8: „Cur deus homines perseverantiae virtute non sustinuerit, in
ejus consiHo latet: excusahilis tamen homo non est." Vgl. Scharpius: „Accepit Adam
adjutorium gratiae, quo posset se a malo continere et sancte vivendo in eo statu
continuare, si vellet. Denique ut hoe vellet, opus habuit alia gratia, qua fieret, ut
vellet quod poterat." En Wendelinm: „Veile non accepit primus homo, ergo quoad
volendum opus habuit gratia."

2) Vgl. De aeterna praedestinatione, C. R. XXXVI, p. 282: „Deus sic novit
in cordibus hominum operari, non ut homines nolentes credant, sed ut volentes ex
nolentibüs fiant.\'

ziet hier wéér eene poging, om den ongeloovigen alle ver-
ontschuldiging onmogelijk te maken.

Hetgeen Calvijn aangaande het »adjutorium" leert, is woor-
delijk overgenomen uit Augustinus, Correptione et Gratia,"
cap. 11. Wanneer men dit laatste vergelijkt met het door
Calvijn gezegde, blijkt het, dat Augustinus het willen vol-
harden overliet aan \'s menschen vrijen wil. «Dederat Deus äd-
jutorium, sine quo in bona voluntate non posset permanere
si vellet; ut autem vellet, in ejus libero reliquit arbitrio." En:
„Quia noluit permanere profecto ejus culpa est, cujus meritum
fuisset, si permanere voluisset." En daarom kon Augustinus
volkomen terecht zeggen, en in navolging van hem Calvijn:
«Nunc quibus deest tale adjutorium, jam poena peccati est."
Waarschijnlijk heeft Calvijn, met het oog op zijnen tegen-
stander Pighius, die den vrijen wil verdedigde, de beide
zooeven aangehaalde citaten van Augustinus laten rusten;
daardoor werd hij echter minder duidelijk. Maar aan den
ahderen kant moet men ook toegeven, dat Augustinus hier
zijne leer der volstrekte Voorzienigheid voor een oogenblik
buiten rekening laat. Men make Augustinus daarvan geen,
verwijt; want niemand zal ooit een bevredigend antwoord
kunnen geven, op de vraag, hoe Adam\'s eerste zonde onder
Gods alles omvattende Voorzienigheid mogelijk geweest is.
Het antwoord blijft in Gods raad verborgen.

Wat de leer van het „adjutorium" in haar geheel betreft,
zij kan volkomen bijbelsch heeten, wanneer men haar be-
schouwt als eene nadere beschrijving van den rechten staat
waarin de eerste mensch geschapen werd. Dat God den
mensch evenwel daarenboven nog een afzonderlijk „adjuto-
rium" gegeven heeft, melden ons de H. Schriften niet.

De mogelijkheid^\\a.n den val lag volgens Calvijn in den
mensch. Wel was hij in alle opzichten goed geschapen,

maar toch was zijne natuur niet zoodanig, dat hij in het
geheel niet kon, of niet wilde zondigen. Zijne natuur ware
dan voortreffelijker geweest; maar men twiste hierover niet
met God, »quando in ejus arbitrio fuit quantulumcunque
vellet dare." God schonk den mensch wel het vermogen
om zijnen wil ten uitvoer te brengen, maar niet den wil
zeiven; had God hem ook den wil geschonken, dan had hij
volhard. \') \'s Menschen ongeluk bestond dus hierin, dat hij den
wil niet had ontvangen om te volharden; ■) maar, zegt Cal-
vijn, »nulla imposita fuit Deo necessitas, qui mediam illi
voluntatem daret, atque etiam caducam\'\' (Inst. 1,15,8). Men
mag uit dit alles opmaken, dat, naar Calvijns voorstelling, Adam
geschapen is met eene »voluntas media atque etiam caduca."

De noodzakelijkheid (»necessitas") van den val lag in de
voorbeschikking Gods. Overeenkomstig het spraakgebruik van
Calvijn kan men zeggen, dat Adam volgens hem noodzake-
lijk moest zondigen, en toch niet tot zonde gedwongen werd.
Het had God goedgedacht, dat de mensch zou vallen. Calvijn er-
kent, dat dit een ijzingwekkend besluit is (»Decretum quidem
liorribile, fateor"); »inficiari tamen nemo poterit quin praesci-
verit Deus quem exitum esset habiturus homo, antequam ipsum
conderet, et ideo praesciverit, quia decreto suo sic ordinaraf\'
(Inst. III, 23, 7). Men zegge niet, dat God den val slechts toege-

1) „Acceperat quidem posse, quo vellet, sed non habuit veile quo posset: quia
hoc veile sequuta esset perseverantia."

3) Vgl. t. z. p. „Potuit Adam stare si vellet.... sed quia in utramque partem
flexibilis erat ejus voluntas, nee data erat ad perseverandum constantia, ideo tam
facile prolapsus est." Vgl. de occulta Dei providentia, C. R. XXXVIl, p. 29: ,,Hoc
principium tenebo: Quamvis infirmus et ad defectionem creatus fuerit homo,

banc debilitatem fuisse valde bonam, quia paulo post docuit ejus ruina, extra Deum
nihil firmum esse, vel stabile." T. x. p. zegt Calvijn, dat Adams „rectitudo" was:
„fluxa et caduca." In Gen. 3:7: .,ï"lexibilem Deus hominem creavit." Daarentegen
zegt Calvijn In Gen. 3:3: „Ego hoe axioma fixum retineo. Nihil magis a Deo
alienum esse, quam si dicamus hominem ah eo conditum. ut suspensa et dubia
foret ejus conditio."

laten, maar niet gewild heeft; want God heeft den va^toege-
laten, juist omdat Hij hem gewild heeft. Ook acht Calvijn het
op zich zelf onwaarschijnlijk, dat de mensch zich bloot met
toelating en niet door beschikking van God den ondergang
op den hals gehaald heeft. »Quasi vero non constituerit
I-eus, qua conditione praecipuam ex creaturis suis esse vellet."
Men zou dus aan Gods eer te kort doen, als men onzen
ellendigen toestand aan Zijne beschikking wilde onttrekken.
»Lapsus est primus homo, quia Deus ita expedire censuerat.
Cadit homo, Dei Providentia sic ordinante (Inst. III, 23, 8)."
Calvijn laat dus zijne lezers niet in onzekerheid, wanneer
zij hem wilden vragen, of de val van slechts toeval-

De oorzaal^vwa den val moet niettemin in den mensch
gezocht worden. Meermalen zegt Calvijn, dat de mensch
door eigen schuld gevallen is. „Nous croyons que l\'homme
ayant esté créé pur et entier et conforme a l\'image de Dieu,
est par sa propre faute decken de la grace qu\'il avoit
receue." \') En elders (In Gen. 3 : 11) : »Significat Deus, Adam
fuisse in tempore admonitun: nec alia de causa periisse,
nisi quia sciens et volens, exitium sibi accer siverit. Iterum in
transgressione et contumacia notatur peccati atrocitas. nam
ut Deo nihil obedientia gratius est, ita nihil minus tolera-
bile, quam dum homines spretis ejus mandatis, Satanae et
propriae libidini obtempérant" En In Gen. 3 : 7 »Hominem

1) Hoe onze geref. vaderen tegenover dit vraagstuk stonden, zie Schölten, L. d.
H. K. II. p. 600 vv.

2) Vgl. Be aeterna praedestinatione, C. R. XXXVI. p. 296: ,vProxima in ipsis
(sc. reprobis) interitus causa residet. Nam si aliunde infiictum sibi vulnus querantur,
interior animi sensus constrictos tenebit, ex voluntaria primi hominis defectione
exortum fuisse malum."

3) Confession des églises dispersees en France, C. K. XXXVII, p. 74\'3. Vgl. zijne
Confession: Au Roy, C. R. XXXVII. p. 716.

tentari non modo passus est Deus, sed voluit." Daarom roept
Calvijn (In Gen. 3: 6) met Augustinus uit: »0 miserum li-
berum arbitrium, quod adhuc incolurne, tam parum habuit
firmitatis." Want de eerste mensch was werkelijk met een
vrijen wil geschapen, gelijk Pighius terecht had opgemerkt. \')
In dien rechten staat was des menschen »voluntas ad bonum
eligendum libera." En al heeft de eerste mensch niet zoo-
veel ontvangen, om in hef goede te volharden: »excusabilis
tamen non est, qui tantum accepit, ut sibi sponte arcesseret
interitum" (Inst. I, 15, 8). Het eerste verbod diende niet,
om den mensch een struikelblok voor de voeten te leggen;
neen, dat verbod »obedientiae examen fuit, ut parende Adam
se Dei imperio Ubenter subesse probaret." Zijne bedoeling
was geen andere, »quam ut Adam sua sorte contentus, se
improba cupiditate altius non efferret." De belofte van het
eeuwige leven en de bedreiging van den dood, »ad fidem
Adae probandam et exercendam spectabat." Ongehoorzaam-
heid aan God was dan ook het wezen van Adam\'s eerste
zonde. In de beoefening van de gerechtigheid zou Adam
gelukkig zijn geweest; maar hij is meêgesleept door de
inblazingen des Satans (Inst. II, 1, 4). »Suo vitio cadit
primus homo. Propria malitia, quam acceperat a Domino
puram naturam corrupit" (Inst. III, 23, 8).

Calvijn achtte, dat de voorbeschikking tot vallen Adam\'s ver-
antwoordelijkheid en schuld geenszins verminderde. Hij zag

2) Vgl. De aeterna praedestinatione, C. R. XXXVI, p. 313: „Jam etsi nonnisi
sciente atque ita ordinante Deü cecidit Adam, seque et posteros perdidit: minime
tamen id vel ad levandam ejus culpam, vel ad Deum crimine implicandum facit.
Semper enim hoe spectandum, quod rectitudine, quam a Deo acceperat, s/zonte se
privavit, sponte se peccato et Satanae addixit in servitutem, sponte in exitium se
praecipitem dedit." p. 314 : „Won propria germinaque peccati causa est arcanum Dei
consilium: sed aperta hominis voluntas. — Intus mali sui causam quum inveniat
homo, quid circuire prodest, ut eam in coelo quaerat?\'\'

wel in, dat dit voor ons verstand niet geheel strookt, (zie zijn
vroeger aangehaald woord uit de Confession des Eglises disper sees
en France); doch hij wilde noch de alles omvattende Voorzie-
nigheid Gods laten varen (en kon zich daarom Adam\'s val niet
buiten de praedestinatie Gods om voorstellen), noch \'s menschen
antwoordelijkheid en schuld ook maar eenigzins vergoêlijken.
Hij plaatst daarom beide naast elkander, \') en zegt: »Haec
quidem piis et modestis abunde sufficerent, et qui se homi-
nes reminiscuntur." Maar omdat er »virulenti canes" en
»stulti homines" zijn, die zich niet ontzien, met God te
twisten en Hem voor hunnen rechtbank te trekken, daarom
wil hij naar eisch op de afzonderlijke bezwaren antwoorden
(Inst. III, 23, 2). Hoe Calvijn die bezwaren beantwoordt,
kan men gemakkelijk uit het begin van ons hoofdstuk op-
maken; Galvijn zegt eenvoudig: »redeundum semper est ad
solum divinae voluntatis arbitrium, cujus causa sit in ipso
abscondita" (Inst. Ill, 23, 4). In bet volgende hoofdstuk
zullen wij zien, hoe de ellende des menschen door de zonde
^ zamenhangt met de praedestinatie.

Wij nemen de vrijheid, hier nogmaals op de eigenaardige
methode der Institutie te wijzen. Lib. I, 15, 8 en .11, \'1, 4
behandelt Calvijn den val van Adam, en spreekt hier niet
\' over de praedestinatie Gods; ja zelfs zegt hij op de eerst-
genoemde plaats: »Hic intempestive quaestio ingeritur de
occulta praedestinatione Dei." Eerst in het 3e Boek, waar
Calvijn opzettelijk over de praedestinatie en electie handelt,
past hij deze leer ook toe op den val en de ellende naden
val, en beantwoordt dan, zoo goed hij kan, de bezwaren, die
zich hier voordoen. Dit verschijnsel is niet gegrond ineen
streven naar ordelijke behandeling, maar hangt ten nauwste
met Calvijn\'s methode zamen. Hierin verschilt Calvijn van

1) Bv. Inst, III, 23, 8: „Cadit homo, Dei Providentia sic ordinante: sedsuovitiocadit."

Augustinus en Zwingli; hierin steekt de voortreffelijkheid
van Calvijn\'s systeem boven het hunne. \')

Als aanleiding\\oi den val van Adam moet vooral onge-
hoorzaamheid genoemd worden. Reeds »prohibitio ab arbore
scientiae boni et mali obedientiae examen fuit, ut parendo
Adam se Dei imperio libenter subesse probaret." Gods be-
doeling met dat gebod was, dat de mensch, »sua sorte con-
tentus, se improba cupiditate altius non efferret." God be-
loofde het eeuwige leven als vrucht van het eten van den
boom des levens, en dreigde met den dood, bij het proeven
van den boom der kennis des goeds en des kwaads: »ad
fidem Adae probandam et exercendam." Terecht noemt
daarom ook Augustinus de »superbia" als begin van alle
ellende. »Serpentis captione abducitur per infidelitatem mu-
iier a verbo Deiongehoorzaamheid heeft alzoo de verwoes-
ting bewerkt. Dit wordt Rom. r> : 19 tevens door Paulus
bevestigd. In de tweede plaats meent Galvijn te moeten op-

1) Over de religieuze beteekenis van bet dogma der praedestinatie in de geref.
geloofsleer spreekt zeer schoon Schnechenburi/er, Stud. und Krit., 1847, p. 947 vv.
„Nicht die Notiz, dasz der Glaube an Christus und der Heilseffect desselben nur
durch Gottes Gnade in mir aufgegangen, sondern die Zuversicht, dasz ich, durch
den Glauben an Christus in den Besitz des Heils gesetzt, dasselbe sicher und
unverlierbar habe, indem das Heil in Christo auch mir, dieser bestimmten sünd-
haften Person, schon bei dem ewigen Heilsrathschlusse zugetheilt worden, ist
der Kern des Dogmas." — Het dogma van de praedestinatie was dus „nicht eine
theologische Consequenz, nicht eine Folgerung aus dem absoluten Abhängigkeits-
gefühle" maar veeleer ontstaan „aus einer Bestimmtheit des Selbst (lees
liever: Heils) bewusztseijns." Dr. Mnller, de Godsleer vau Cakijn p, 9, heeft
deze gedachte aldus uitgedrukt: „De vastheid in zake van zaligheid, waarom het
bij de hervormers in de eerste plaats te doen was, vindt hare uitdrukking in de
leer der persoonlijke vóórverordineenng." Schoon ook dr. Gunning, Van Cakijn
tot Mousseau: „Geen bespiegeling is de leer der verkiezing over Gods wil en
raad, ons toch verborgen en ondoorgrondelijk, noch oplossing van de door den
Heiland zelf niet beantwoordde vraag, of er ook weinigen zijn die zalig worden;
maar bemoediging voor hen die werkelijk gelooven: verzekering dat wat in hen
omgaat, werk Gods, een eeuwig verzekerde, aan Gods trouw en niet aan onze
nietigheid hangende vastigheid is."

geven: »quod non tantum Satanae illecebris Adam captus
fuerit, sed contempta veritate (sc. verbo Dei), deflexerit ad
mendacium;" door die verachting toch verloor de mensch
alle vreeze Gods. En in de derde plaats noemt fialvijn als
»radix defectionis:" Mri/ïdeMas." Y]iermt kwamen »aw&ïf/o"
(de moeder der contumacia: »ut homines, abjecto Dei metu,
sese projicerent quo ferebat libido") eii-»superbia \\oovt " die
nauw zamenhingen met Mngratitudo\' (»haec prodigiosa fuit
impietas, terrae filio parum videri, quod ad similitudinem
Dei factus esset, nisi accedat aequalitas"). Zoo kwam de
»apostosia" tot stand, die gepaard ging met schandelijke ver-
wijtingen tegen God (»dum Satanae calumriiis subscribunt,
quibus Deum et mendacii et invidiae et malignitatis insimulat").
Terecht heeft Bernardus opgemerkt, dat de deur des heils
ons geopend wordt, »quum hodie Evangelium auribus re-
cipimus: sicut illis fenestris, dum Satanae patuerunt, mors
admissa fuit" (Inst. 11, 1, 4). — y>lnfidelüas", in den ruim-
sten zin des woords genomen, is alzoo de aanleiding tot
den Val geweest. Zoo zegt Calvijn ook In Gen 3 : 11. »In
transgressione en contumacia notatur peccati atrocitas, nam
ut Deo nihil obedientia grkius est, ita nihil minus tolera-
bile, quam dum homines, spretis ejus mandatis, Satanae
et propriae libidini obtemperant" En in Gen. 3: 6 »Fides
quam habebat Ileva verbo Dei, optima erat cordis et sen-
suum omnium custos. Nam postquam a fid? et obedientia
verbi cor defecit, secum pariter corrupit omnes sensus, ac
per omnes tam animae quam corporis partes diffusa est
pravitas. Initium ruinae — fuit defectio ab imperio Dei."

Calvijn acht het in de Institutie t. a. p., kinderachtig om
Adams eerste zonde toeteschrijven aan: »gulae intemperies."
Dan toch zou de grootste deugd zijn onthouding van ééne
vrucht, »quum undique affluerent, quaecunque expetibiles
erant deliciae, atque in beata illa terrae foecunditate non

tantum copia ad lautitias suppeteret, sed etiam varietas." \')
Met een enkel woord spreekt Calvijn In Gen. 3: 6 ook
over den duur van den staat der rechtheid. Een veel ver-
breid gevoelen was, dat Adam en Eva nog op den dag
hunner schepping gevallen waren; Augustinus zegt, dat zij
slechts zes uren lang staande gebleven zijn. Calvijn meent
ook, dat de rechte staat slechts kort geduurd heeft, en wel
om twee redenen: zoodra Mozes hunne schepping verhaald
heeft, gaat hij, zonder van iets anders melding te maken,
tot den val over. De tweede reden is: »Si vel medico tem-
poris spatio habitasset Adam cum uxore, non inanis certe
fuisset Dei benedictie in propaganda sobole: sed Moses Dei
beneficiis privatos fuisse significat, antequam uti consuesce-
rent." (Niet onwaarschijnlijk is Calvijn tot dit gevoelen
gekomen, omdat anders Ps. 51: 7 niet van toepassing zou
zijn op Kaïn). Gaarne roept (\'alvijn daarom met Augustinus
uit: »0 miserum liberum arbitrium, quod adhuc incolume,
tam parum habuit firmitatis." Calvijn acht het echter niet
goed, hierover lange bespiegelingen te maken; maar beter
is het, dat wij, »exinanita omni nostra fiducia, nos Christo
vacuos offeramus, ut suis nos divitiis impleat."

Wat Calvijn leert aangaande den val van den eersten
mensch, zou men aldus kunnen zamenvatten:

God heeft al het toekomstige vooruit bepaald; daarom
ziet en weet Hij alle dingen vooruit. Dat God alle dingen

1) Ovor Adam\'s eerste zonde zegt Ed. \'36 niets naders (C. M. XXIX, p. 28);
l\'^L \'39 slechts dit, dat Adam niet lang staande gebleven is, „sed sua protinus
ingratitudine tot sibi collatis beneficiis indignum se reddidit." (C. R. XXIX, p.
308). Eerst Ed. \'59 gaat er nader op in: het gebod, door God aan Adam ge-
schonken, was een „obedientiae examen"; daarom kwam Adam\'s eerste zonde voort
uit „inobedientia, infdelitas" en uit verachting van hel Woord Gods; en hieruit
kwamen voort: „ambitio, superbia, ingratitido en impietas" (onder deze laatste
ondeugd verstaat Calvijn „terrae filio parum videri quod ad similitudinem Dei
factus esset, nisi accedat aequalitas.").

vooruit ziet, beteekent, dat er in de wereld niets geschiedt
zonder Gods wil. Daarom kan ook de val van Adam niet
geschied zijn buiten Gods bestiering om; moet die val veel-
eer door God zijn beschikt. God schonk den mensch zooveel,
dat hij kon volharden indien hij wilde; waarom God hem
niet den wil geschonken heeft, om te kunnen volharden,
blijft ons verborgen. Maar al was overeenkomstig het raads-
besluit Gods de zonde noodzakelijk, Adam werd daarom
door God toch niet tot zonde gedwongen. Adam heeft niet
aan God willen gehoorzamen; en daarom, »sua sponte, suo
vitio cadit." De praedestinatie van den val vermindert Adam\'s
verantwoordelijkheid dan ook niet. De vrome en zedige
menschen berusten in deze (voor het natuurlijk verstand
ongerijmde) leer. Door ongehoorzaamheid, door verachting
van Gods geboden, kwam Adam tot zijne eerste zonde.
Adam is gevallen denzelfden dag, waarop hij door God ge-
schapen is.

Wij kunnen niet nalaten, dit hoofdstuk te besluiten, met
een woord van sympathie voor hetgeen Galvijn ons aan-
gaande den val van den eersten mensch heeft gegeven. Wie
1\'= ernst maakt met Gods voorbeschikking en Voorzienig-
heid; 2" ingezien heeft, dat de vrijheid van den wil moei-
lijk te verdedigen is; 3" den heiligen God niet tot „auctor
mali" wil maken; en 4" zich zeiven door het geweten ver-
antwoordelijk weet voor zijne zonde; — moet bekennen,
dat de vorm, waarin Galvijn de leer van den Val heeft
voorgedragen, gelukkig mag heeten. Dat die vorm niet
volkomen was, zag Galvijn even goed in, als zij, die Galvijn
vaak hooghartig bestrijden. De vraag is hier niet: al of
niet de waarheid volkomen uitdrukken (want er blijven
voor ons altijd geheimen over), maar slechts, een meer of
minder der waarheid nabijkomen.

Adams val heeft ontzettende gevolgen gehad. Door zijne
zonde ».\\dam totum naturae ordinem pervertit in coelo et
in terra." Waarin die verbreking van de orde der dingen
in den_hemel bestond, wordt niet gezegd. Slechts dit: »Sur-
sum et deorsum ex ejus culpa fluxit maledictie, quae gras-
satur per omnes mundi plagas". (Jnsi. II, 1, 5.) Calvijn gaat
terstond over tot de aarde. »Propter Adam maledicta fuit
terra." Gelijk Gods zegening van de aarde bestond in
vruchtbaarheid, bestaat de vervloeking in »subductio gratiae".
Men vergete hierbij niet, »quod proprie loquendo, non de
terra ipsa, sed de solo homine tota vindicta exigitur. Neque
enim sibi terra fructificat: sed ut nobis ex suis visceribus
alimenta suppeditet" (Zn Gen. 3 : 17). Die vervloeking
openbaart zich alzoo in onvruchtbaarheid, maar ook in mis-
gewas. »Quaecunque ergo vitiosa nascuntur, sciamus non
nativos esse terrae fructus, sed corruptelas, quae a peccato
originem habenf\' (in Gen. 3 : 18). Aeris intemperies, gelu,
tonitrua, pluviae intempestivae, urido, grandines et quicquid

inordinatum est in mundo, peccati sunt fructus". Toch is
er aan al die stralfen een lichtzijde. »Non enim quid meriti
sint fideles, in ipsis castigandis Deus reputat, sed quid illis
in posterum utile sit; ac medici potius, quam judicis parti-
bus fungitur" {In Gen. 3 : 19). En wat Adam\'s verdrijving
uit het Paradijs betreft, »Clementer exilium Adae mitigat
Deus, quum illi domicilium in terra adhuc residuum facit:
et victum illi ex cultuia, quamvis laboriosa, assignat" (in
Gen. 3 : 24). Aangaande de overige schepselen zegt Cal-
vijn : »Creaturas neque praesenti statu contentas esse, neque
tamen ita laboiare ut sine remedio tabescant: sed parturire,
quia eas manet instauratio in rneUus" (Ja. Rom. >S : 22).

Een der voornaamste gevolgen van Adam\'s zonde in zijne
nakomelingen is hetgeen men erfzonde pleegt te noemen \').

1) TSa. \'36 spreekt over de erfzonde niet anders dan in dezen zin, dat Adam alle
gaven Gods heeft verloren: ,,quae calamitas non in ipsum tantum cecidit, sed in
nos quoque defluxit qui semen eius sumus ac posteritas." Dit mag voor ons echter
geen aanleiding zijn tot de verontschuldiging, „\'luod desit facultas et velut ex-
hausti debitores solvendo non simus." Want, „culpa nostra est et peccati nostri
quod nos vinctos tenet." En al kunnen wij dat niet geheel begrijpen, wij moeten
er maar in berusten: „cum Deus sit justus scelerum vindex, agnoscamus nos
oportet maledictioni obnoxios esse mortisque aeternae judicium mereri \' (C.
XXIX, p. 28 V.). — Reeds in Ed. \'39 lezen wij, dat deze „haereditaria eorruptio"
door de Ouden „peccatum originale" genoemd werd, en dat zij dan door het woord
„peccatum" verstonden: „naturae antea bonae et purae depravatio"; alsmede dat
men bij dit vraagstuk niet over het ïraducianisme behoeft te twisten, omdat, ge-
Iqk God de voor de menschelijke natuur bestemde gaven aan Adam had ge-
schonken, alzoo ook Adam ze verloren heeft „non tantum sibi, sed nobis omni-
bus." Ed. \'43 voegt er niets nieuws bij ; Ed. \'BO deze gedachte: „Neque enim in
substantia carnis aut animae causam habet contagio; sed quia a Deo ita fuit ordi-
natum, ut, quae primo homini dona contulerat, ille tam sibi quam suis huberet
simul ac perderet." C. B. XXIX, p. 308 vv. — Ed. \'59 ontwikkelt deze gedacht«
nader en zegt, dat de „haereditaria corruptie," evenzeer als de val van Adam zelf,
haren grond leeft in het raadsbesluit Gods. Want, daar het aan de natuur niet
kan toegeschreven worden, dat door éénen mensch allen aan den dood onderwor-
pen zijn, — „ab admirabili Dei consilio profectum esse mimine obscurum est.
Quaero, unde factum est ut tot gentes una cum liberis eorum infantibus aeternae
morti involyeret lapsus Adae abscjue remedio, nisi ([uia Deo ita visum sit?"

Bij het onderzoek naar hetgeen Calvijn dienaangaande ge-
leerd heeft, komt het er vooral op aan, welke beteekenis
door hem aan het woord y>peccatum" wordt toegekend De
»maledictio", welke Adam zich door zijne zonde op den
hals heeft gehaald, is naar het gevoelen van Calvijn niet
slechts op alle deelen der wereld gevallen (»grassatur per
omnes mundi plagas"), maar ook op Adams geheele nako-
melingschap (»propagata fuit ad totam ejus sobolem\'"). Waarin
bestond nu die »maledictio" of »poena" ? Hierin, dat Adam
die te voren bekleed was met »sapientia, virtus, sanctitas,
Veritas et justitia"; thans verzonk in »teterrimae pestes",
als: »coecitas, impotentia, impuritas, vanitas et injustitia";
en in deze zelfde rampen heeft Adam zijne geheele nako-
melingschap gedompeld. Dit, zegt Calvijn, is nu die «hae-
reditaria corruptio", welke de Ouden »peccatum originale"
heetten; zij verstonden dan onder het woord »peccatum"
de bedorvenheid van de vroeger goede en reine natuur
Over deze zaak hebben de Ouden veel getwist; daar het
voor het natuurlijk verstand (»communis sensus") geheel
onbegrijpelijk is, »ab unius culpam fieri ornnes reos et ita
peccatum fieri commune." Dit verschil van meening is dan
ook de reden, waarom de oudste kerkleeraars zich minder
duidelijk over dit punt hebben uitgelaten, dan men eigenlijk
zou verwachten. Vanwege die onbepaaldheid kon Pelagius
optreden en leeren, Adam »suo tantum damno peccasse,
nihil nocuisse posteris"; en voorts, dat de zonde van den
eersten mensch op de gansche nakomehngschap overgegaan
was, »per imitationem, non propaginem". Daarom beijverden
zich de goedgezinden (en vooral Augustinus), om aan te

Calvijn zelf acht dit als een „decretum horribile", maar hij ziet zich door de
(\'onse(iuentie gedwongen, het aan te nemen, C. E. XXX, p. 704.

1) „Haec est haereditaria corruptio, quam Peccatum originale veteres nuncupa-
verunt: peccati voce intelligentes naturae antea bonae puraeque depravationem."

tüonen, »nos non ascita nequitia corrumpi, sed ingeni-
tam vitiositatem ab utero matris afferre". Het zou ook
hoogst onbeschaamd zijn, dit te ontkennen. Daarom haalt
David (Ps. 51 : 7) de belijdenis van zijn eigen verkeerd-
heid van zijne geboorte zelve op ; en zoo is het met
alle menschen gesteld. Wij allen worden geboren; »pec-
cati contagione infecti" ; ja reeds vóór onze geboorte zijn
wij in Gods oogen »foedati et inquinati". Want niemand
kan, zooals Job zegt (14 : 4) een\' reine geven uit eenen
onreine (Inst. II, 1, 5). Alle menschen zijn »sua origine
inquinati"; want Adam is niet slechts »humanae naturae
pi-ogenitor", maar als \'t ware de »radix", zoodat door zijne
verdorvenheid terecht het gansche menschelijk geslacht ver-
dorven is, en velen tot zondaars gesteld. In Adam zijn
allen gestorven, d. i. Adam is »causa, principium mortis
nostrae (vgl. In 1 Cor. 15 : 22); ipse peccando, non sibi
tantum cladem ac ruinam ascivit, sed naturam quoque nos-
tram in simile praecipitavit exitium". En deze onze ver-
doemelijkheid is niet een gevolg van de zonde van Adam
alleen, waarmede wij als zoodanig niets te maken hebben;
maar van ons aller verdorvenheid \'). Omdat wij wegens

1) „Neque id suo unius vitio, quod nihil »oijoer^twe«*.-sed quoniam universum
suum semen, ea in quam lapsus erat vitiositate infecit." Deze woorden „quod nihil
ad nos pertineat" zijn bevreemdend, daar toch Adam\'s Vitium, ook naar Calvijn\'s
voorstelling, de oorzaak is van de „vitiositas" van zijn zaad. Calvijn\'s bedoeling was,
om onze verdoemelijkheid meer met onze eigene „vitiositas" in verband te brengen ;
dit streven is even prijselijk als opmerkelijk. Vgl. In Uom. 5 : 15: „Quod unim
delicto periisse nos tradit Paulus, sic accipe : quia ex ipso in nos corruptie transfusa
sit. Neque enim sic perimus ejus culpa, quasi extra culpam ipsi simus: sed quia
ejus peccatum (d. i. zondige daad] peccati nostri (d. i. zondige, bedorven toestand)
causa est, exitium nostrum illi Paulus ascribit. Peccatum nostrum voco, (|uod nobis
ingenitum est, et cum quo nascimur." Vgl. t. a. p., in vs. 17: „Peccato Adae non
per solam imputationem damnamur, acsi alicui peccati exigeretur a nobis poena:
sed ideo poenam ejus sustinemus, qui et culpae sumus rei, quatenus scilinet natura
nostra in ipso vitiata iniquitatis reatu obstringitur apud Deum." Vs. 18 verklaart
Calvijn dan ook: „tJnius delicto constitua sumiK peccatores."

onze verdorvenheid verdoemeUjk zijn, zijn wij reeds in moe-
ders schoot vervloekt, en zegt Paulus (Eph. 2 : 3), »natura
omnes esse irae filios"; waar hij onze in Adam bedorven
natuur bedoelt i). Adam heeft zich zoozeer verdorven, dat
eene »contagio" van hem op de gansche nakomelingschap
is overgegaan. Wij worden allen »pravi" en »vitiosi" ge-
boren, want wij worden »carnales" geboren (Inst. II, 1, 6).
«Ex natura reatus" (Ibid. 11, 1, 7).

Zooals wij vernamen, verstonden de Ouden bij de uit-
drukking »peccatum originale" onder »peccatum" : »de be-
dorvenheid van de vroeger goede en reine natuur". Calvijn
stemde stilzwijgend met hen overeen, en heeft zich streng
aan die verklaring gehouden: in de uitdrukking »peccatum
originale" vat hij het woord »peccatum" niet op als eene
daad maar als een toestand\', en wel die toestand, waarin
het menschdom door Adam\'s eerste zonde gebracht is
Er deden zich ook bij deze opvatting van het woord »pec-
catum" bezwaren voor. Men zou namelijk kunnen vragen,
of dat dan werkelijk wel »peccatiun" is. Calvijn zegt

1) Vooral is hier belangrijk Calvijns verklaring van 3 : 3. Wij zijn kinderen
des toorns, en wel, van nature, „id est, ipsa origine, et ab utero matris". Uit onze
natuurlijke verdoemelijkheid besluit Calvijn: „ergo peccatum in nobis haeret, quia
Deus non damnat innocentes." Paulus leert, „nos cum peccato gigni, quemadmo-
dum serpentes suum venenum ex utero afferunt." En zij die ontkennen, dat dit
werkelijk „peccatum" is, weiïrspreken de woorden van Paulus. Wat men hier
onder „peccatum" te verstaan heeft, wordt duidelijk uit de woorden, die er op
volgen: mirum est, pravitatem, quae nohis a parentibus est ingeniia, peccatum,

coram Deo censeri". En Calvijn\'s gevoelen wordt nog duidelijker als hij zegt:
„Haec damnatio manat a depravata natura,"

3) Als Calvijn het woord van Paulus Roii/. 5 : 12: „in omnes homines mors
pervagata est, quandoquidem omnes peccaverunt," wil verklaren zegt hij: „Istud
peccare e«t corruptos esse et vitiatos. lila enim naturalis pravitas, quam e matris
utero aH\'erimus, .... pcccatum tameu est coram Domino. . . . Hoe est |)eccatum,
quod vocant originale. . . . Peccavimus igitur omnes, (juia naturali eorruptione
omnes imbuti sumus: ideoque iniqui ac perversi.. . . Deinde hic non agi de actuali
peccato, colligere promptun est ... . Seciuitur ergo, pravitatem nobis ingenitam et
hereditariam notari,"

eenvoudig, dat zij, die »vere pecoatutn esse negant, repug-
nant Pauli verbis ; nam ubi damnatio, illic certe pecca-
tum esse oportet". Want, zegt Calvijn, deze onze verdor-
jj f venheid, waarin wij geboren worden, wordt voor God aZs
zonde, beschouwd\', als ware zij, een gevolg van zondige da-
den, door ons bedreven. Daarom zijn wij van nature niet
onschuldig, rnaar schuldig, ,,quia nunc non nascimur, qualis
initio créatus fuit Adam, sed ex degenere et vitioso ho-
mine adulterinum semen" (vgl. In Lph. 2 : 3)

Daarmede wilde Calvijn tevens den mond stoppen van
andere bedillers, die meenden, dat deze zijne leer van het
»peccatum originale" noodwendig het door hem verworpen
Ti\'aducianisme onderstelde. Heeft Calvijn In Eph. 2 : 3
uiteengezet, hoe onze natuurlijke verdorvenheid door God
geacht wordt, als hadden wij zeiven haar veroorzaakt, —
In Ev. Joh. 3 : 6 zegt Calvijn, dat zijne leer van het
»peccatum originale" zeer wel bestaanbaar is met het Crea-
tianisme. «Nam quod in persona unius Adae totum genus
humanum corruptum fuit, non tam ex genitura provenit
quam ex Dei ordinatione, qui sicut in uno homine nos
omnes ornaverat, ita spoliavit suis donis." Deze gulden
woorden bevatten Calvijn\'s geheele leer van het »peccatum
originale." Ze snijden alle vreemde voorstellingen af, die
uit het verkeerd opgevatte ^ Rom. 5:12, zijn voortgeko-
men; ontwijken al de beschouwingen, waardoor de zonde

1) Inst. II, 1, 8 zegt Calvijn van de „haereditaria naturae nostrae pravitas et
corruptio" : „ld est proprie quod a Paulo saepius peccatum nominatur." Vg-1. Itt Mom.
3 : 9, waar Paulus zegt, dat zoowel Joden als Grieken onder de zonde zijn: ,yEsse
sub peccato tantundem valet ac juste coram Deo pro peccatoribus damnari, vel
teneri sub maledictione, quae peccatis debetur."

1) En indien iemand vraagt naar het nut van deze leer, dan zegt Calvijn : „Di-
cimus, homini ingenitam perversitatem ex haereditaria corruptione: ut quidquid
peccat, sibi imputet, nec alio culpam transferat, quum in se ipso inveniat mali
radicem. Defensio .... adv. calumnias Pighii, C. R. XXXIV, p. 257.

tot een soort stoITelijlce smet wordt gemaakt; stellen dez.g.
erfzonde voor in haar wezenlijk karakter van toegerekende
zonde,\') toegerekende schuld; en laten plaats open voor
eene geheel gelijksoortige toerekening van de gerechtigheid
van Christus aan allen die van Christus. Men vergelijke
over deze zaak ook dr. Kuyper in de Heraut No. 163.

Maar is het dan niet ietwat traducianistisch, met Calvijn te
zeggen: »Eo nos esse contentos oportet, Dominum, quas voluit
humanae naturae collatas dotes, apud Adamum deposuisse."
( Inst. 11, 1, 7)? Vgl. dr. P. J. Muller, de Godsleervan Calvijn,
p. 75 V. Eerlijk gezegd, wij zien niet in, dat deze woorden
iets met het Traducianisme hebben uit te staan. God heeft
aan Adam die gaven geschonken, waarmede Hij de men-
schelijke natuur wilde voorzien; Adam heeft die gaven
verloren, — daarom worden, naar Gods bestel, al zijne
nakomelingen zonder die gaven, d. i. bedorven, geboren.
Die bedorvenheid bestaat in het verlies van die gaven,
welke in Adam vóór den Val aanwezig waren; zij is dus
niet een stoffelijke smet, die »per traducem" van de ouders op
de kinderen overgaat; maar eene npriyatio", een beroofd zijn
van hetgeen de mensch. in den reinen toestand bezat. Deze
»privatio" is eene »eorruptio", eene »depravatio naturae antea
bonae puraeque," en inzooverre kon Calvijn van die »privatio"
spreken als van eene positieve zaak: ■\') »A radice putrefacta

1) Er is slechts tweeërlei zonde: eigen zonde en toegerekende zonde; van erf-
zonde, in den zin van geërfde zonde, laat zich door ons geene voorstelling vormen.
Wil men het woord „erven" opvatten in den zin van „toegerekend worden", dan
zien wij er geen bezwaar in van „erfzonde" te blijven sjYeken. Men beginne
evenwel altijd, indien men dat woord wil blijven gebruiken, met duidelijk te ver-
klaren, wat men onder elk der beide deelen van de uitdrukking erfzonde wil ver-
staan hebben.

3) Gelijk ook dr. Kuyper t. a. p. terecht de zonde noemt: een ontstentenis van
het goede. „De zonde ie dus, hoezeer ook positief in haai\' werkingen, in haar wezen
slechts eene negatie."

rami putridi prodierunt, qui suam putredinem transmiserunt
ad alios ex se nascentes surculos.... Ita corruptionis exor-
dium in Adam fuit, ut perpetuo defluxu a prioribus in
posteros transfundatur." En om nu weêr alle Manicheïsme
te weren, laat Calvijn op deze woorden volgen: »Neque enim
in substantia carnis aut animae causam habet contagio: sed
quia a Dea ita fuit ordinatum, ut quae primo homini dona
contulerat, ille tam sibi quam suis haberet simul ac perderet."
Toen Adam zijne gaven verloor, werd hij doemwaardig,
daarom zeide Calvijn van de kinderen, die. allen zonder die
gaven geboren worden: »suam secum damnationem a matris
utero afferunt." (In.st. II, 1, 8.) Slechts hiertegen zou iemand
eenig bezwaar kunnen hebben, dat Calvijn; gelijk straks
(in de uitdrukking »peccatum originale") aan het woord »pec-
catum;" zoo ook nu het woord »contagio" een anderen
zin geeft, dan men er etymologisch aan zou toekennen.
Toch zal het verband tusschen Adam\'s zonde en onze natuur-
lijke bedorvenheid ons wel nimmer geheel duidelijk worden.

Calvijn wil echter onder het »peccatum originale\'\' niet
slechts verstaan hebben: »carentia justitiae originalis." Hij wil
het ook positief opvatten. »Non enim natura nostra boni
tantum inops et vacua est; sed malorum omnium adeo
fertilis et ferax, ut otiosa esse non possit." En daarom is
de tweeledige werking dier erfelijke bedorvenheid deze:
»primum facit reos irae Dei, tum etiam opera in nobis pro-
fert, quae Scri[^ra vocat opera carnis." (Inst. II, 1, 8.)
En om deze redenen leert Paulus, »corruptionem non in una
tantum animae parte subsidere, sed nihil a mortifere ejus
tabe purum esse, aut sincerum." Een gewichtig bezwaar
wordt door dr. Pierson, t. a. p. 15S v., ingebracht tegen
Calvijns\'s leer van de door Adams zonde bedorven mensche-
lijke natuur. Volgens Calvijn zou namelijk niets ter wereld
(omdat God zich van alles bedient als van instrumenten en

telkens de werking van dat instrument bepaald en geeft),
en zoo ook niet Adam vóór den Val, een natuur hebben.
»In den tijd zijner onschuld had Adam nog geen natuur,
maar een vrijen wil; hij miste de gave der volharding.
Met zijn val heeft Adam liiet alleen die gave verkregen,
sedert toch volhardde hij in het booze, maar alle zijne na-
komelingen hebben nu een natuur, een vaste, een onver-
anderlijke , een onverdelgbare natuur, die als een Nessuskleed
aan hen blijft kleven, zoolang zij aan zichzelven zijn over-
gelaten. De zon behoeft niet te verzengen, de mensch moet
duisternis zijn. De storm behoeft niet te vernielen, de
mensch moet zichzelf en anderen verderven. Een verscheurend
dier behoeft niet te verscheuren: God kan morgen dit niet
noodig oordeelen, maar een mensch neen, een kind in den
moederschoot moet den aard hebben en aanstonds toonen
van een man, die voor zesduizend jaar het goede voor en
in en om zich had, maar vrijwillig, opzettelijk het kwade
heeft gekozen."

»Vanwaar dit moeten? Op het bestaan van een soortgelijke
noodzakelijkheid in de wereld had Galvijn ons niet voorbereid.
Nergens vaste volgorde; hier alleen is zij onverbiddelijk.
Gegeven een vader, zoo moet hel kind zijn als die vader.
Gegeven de eerste mensch, zoo moeten alle menschen be-
dorven zijn als hij. Waarom? Calvijn kan op die vfaag
geen antwoord geven, geput uit zijne wijsgeerige beginselen.
Op elkander gebied is hij streng nominalist; den goddelijken
wil plaats hij, even als het hoofd der Scotisten, op den
troon van het heelal. Maar voor den mensch maakt hij een
uitzondering. Voor den mensch neemt hij een natuur aan.
Gods alvermogen heeft slechts éene grens,. Een kind te laten
geboren worden, vrij van de erfzonde, is buiten het bereik
der goddelijke Almacht. Het overdrevenst supranaturalisme
wordt hier plotseling het meest onverholen naturalisme."

Wat deze woorden in het algemeen betreft, men vergete
bij eene bespreking van Calvijn nimmer, dat hij niet een
wijsgeerige, maar een religieuze persoonlijkheid was. Ook
waar zijne beschouwingen het karakter dragen van »eene
natuurkundige, immers op waarneming der natuur gegronde
leer" (vgl. dr. Pierson, t. a. p., p. 153), vinden zij haren
grond in Calvijn\'s godsdienstig geloof aan eene »creatio", niet
slechts »momentanea", maar ook »continua". God is, ook vol-
gens Calvijn, niet slechts »omnium Creator", maar ook
»perpetuus moderator et conservator." En dit beginsel, op
de afzonderlijke dingen der wereld toegepast, leidt er van
zelf toe om met Calvijn te zeggen (Inst. I, 16, 2), dat "alle
onbezielde dingen niets anders zijn dan : »instrumenta, qui-
bus Deus assidue instillât quantum vult efficaciae, et pro
suo arbitrio ad hanc vel illam actionem flectit ac convertit."
Hij wilde hiermede niet eene natuurkundige theorie leveren ;
als hij van de »res inanimatae" zegt, dat zij, yiquamvis
naluraliter singulis sit sua proprietas, \') vim tamen suam
non exserere, nisi qua tenus praesenti Dei manu diriguntur",
dan is zijne bedoeling alleen, om niets aan de Voorzienigheid
Gods te onttrekken. Calvijn dacht er niet aan, de vraag te
stellen, hoé of in hoever er bij eene alles besturende Voor-
zienigheid Gods, sprake kon zijn van eene »proprietas" van
elk der bestaande dingen. Hij kent aan alle dingen eene
»proprietas" toe, en zegt tevens, dat zij alleen door Gods
wil werkt Het is daarom te sterk gesproken, wanneer

1) Zeer juist kent Calvijn aan de onbezielde dingen slechts eene „proprietas \'
toe, en aan den mensch alleen eene „natura", omdat hij het eenige redelijk zede-
lijke schepsel is.

2) Dit streven om Gode alle eer te geven, komt op gelijke wijze uit, Fsychop., ,
C. R. XXXIII, p. 222, waar Calvijn zegt, dat de menschelijke geest onsterfelijk /
is, en toch niet „contra manum, Dei stare posse aut sine ejus virtute subsistere." \'

men zegt, dat volgens de beschouwing van Calvijn niets
ter wereld een natuur heeft. Inst. II, 2, 16 zegt Calvijn,
dat God alles bestuurt, »idque secundum uniuscujusque
generis proprietatera, quam ei creationis lege attribuit." De
dingen waren dus van te voren aangelegd op de wijze,
volgens welke God ze zou besturen.

Wat nu Adam\'s natuur in den staat der rechtheid aan-
gaat, zekerlijk, Calvijn beschrijft haar niet opzettelijk; hij
stelt zich tevreden met haar te vermelden, om de bedor-
venheid der natuur door de zonde te beter te doen uitko-
men. Men kan daarom, naar onze bescheiden meening,
niet zeggen dat de mensch, volgens Galvijn, vóór den Val
nog geen natuur had. Galvijn heeft den zin ook van het
woord »natuur" niet vooraf zoo scherp bepaald, dat hij er
nergens eene andere beteekenis aan geeft dan: »een vast
stel van eigenschappen, of van werkingen; verschijnselen
met vaste gevolgen". Zoo zegt Calvijn, Inst. II, 1, 6: »Certe
habendum est, fuisse Adamum humanae naturae non pro-
genitorem modo, sed quasi radicem, atque ideo in illius
corruptione merito vitiatum fuisse -hominum genus"; — en
hij kan hier onder »Jiumana natura" wel niet iets verstaan,
dat de mensch vóór den Val niet had \'). Hieruit volgt weêr,

Alsook Inst. II, 2, 14, waar Calvijn de woorden „universalem rationis et intel-
ligentiae comprehensionem esse hominibus naturaliter inditam", aldus wil opgevat
hebben, dat ieder in dat „universale bonum," moet erkennen eene „peculiaris Dei
gratia"; want hetgeen „naturale inest omnibus", is toch „prorsus gratuitum erga
singulos beneficentiae Dei munus."

1) Hetzelfde kan men opmerken ten aanzien van de woorden, Inst II. 1, 7-
„Eo nos esse contontos oportet. Dominum, quas voluit humanae naturae collatas
dotes, apud Adamum deposuisse." Alsook van Inst. II, 1, 8: „Videtur ergo pec-
catum originale haereditaria naturae nostrae pravitas et eorruptio." Niemand zal
bij deze laatste woorden onder „natura nostra" onze bedorven natiiur kunnen
verstaan. Vooral de woorden. Inst. II, 1, 3: „Dicimus ergo naturali hominem
vitiositate corruptum, sed quae a natura non fluxerit," toonen, dat Calvijn den
mensch in den staat der rechtheid wol eene natuur heeft toegekend.

dat Calvijn hier over de menschelijke natuur spreekt, zon-
der voor een oogenblik de zonde in rekening te brengen;
en dit zou Calvijn niet kunnen doen, indien hij de men-
schelijke natuur alleen voor een gevolg der zonde had ge-
houden. Calvijn\'s gevoelen was, dat de mensch ook vóór
den Val eene natuur had; hoewel de korte duur van den
rechten staat als van zelf medebracht, dat de menschelijke
natuur toen nog niet die vastheid had verkregen, welke
thans aan de bedorven natuur eigen is. Het begrip der-
»natuurlijkheid" is evenwel door den Val geheel omgekeerd;
wat thans natuurlijk is, zou in den staat der r-echtheid on-
natuurlijk zijn geweest.

Vroeg men eindelijk, of het buiten het bereik der god-
delijke Almacht is, om een kind te laten geboren worden,
vrij van de erfzonde, — Calvijn zou eenvoudig antwoorden:
»Eo nos esse contentos oportet, Dominum, quas voluit hu-
manae naturae collatas dotes, apud Adamum deposuisse.
Ideo illum, quum acceptas perdidit, non tantum sibi perdi-
disse, sed nobis omnibus". Zulk een vraag kon bij Calvijn
dus niet opkomen, (dit staat in verband met zijne eigen-
aardige leer van de erfzonde). Gods alvermogen vond in
Calvijn\'s voorstelling dan ook geenszins haren grens in de
bedorvenheid van Adams gezamenlijke nakomelingen, —
want deze is (gelijk uit de zooeven aangehaalde woorden
blijkt) juist door God gewild. Bovengenoemde vraag zou
dus in Calvijn\'s gedachtengang beteekenen: of God iets kan
willen in strijd met zijnen wil; en voor dit vraagstuk heeft
Calvijn zich nooit geplaatst gezien. Naar onze bescheiden
meening bestaat "daarom de voortreffelijkheid van Calvijn\'s
leer van de erfzonde juist hiwin, dat zij haar^ supranatura-
listisch karakter zoo goed heeft bewaard.

Calvijn\'s leer van de erfzonde is derhalve deze: Gód heeft
aan Adam gaven geschonken en daarbij^ bepaald, dat hij

ze voor ons alles behouden en verliezen zou. Door, zijne
zonde is Adam\'s natuur van die gaven beroofd; evenals onze
natuur. Allen komen wij »privati" ter wereld, en daarom
doemwaardig. Dit is de hoofdgedachte van Calvijn in deze
materie \'); en men doet o. i. wel, wanneer men niet te
sterk drukt op die uitdrukkingen van Calvijn, welke die
hoofdgedachte niet veronderstellen. Dat Calvijn van de
erfzonde eene afgeronde leer voordraagt, zal echter wel
niemand beweren; de oorzaak van dit verschijnsel is hierin
gelegen, dat hij tusschen het Creatianisme en Traducianisme
weifelde. En hiermee kunnen wij overgaan tot de bespre-
king van het beeld Gods in den staat der zonde.

Bij de bespreking van den mensch, zooals hij geschapen
is naar het beeld Gods, mochten wij reeds zien, dat Calvijn
onder dat beeld Gods verstaat des menschen oorspronkelijke
zedelijke reinheid en rechtheid, maar er soms ook onder
begrijpt: »tota praestantia, qua eminet hominis natura inter
omnes animantium species". De tweeslachtigheid, die daarin
valt op te merken , moet zich ook doen gelden in het ant-
woord, dat Calvijn geeft op de vraag, welken invloed de
zonde op dat beeld Gods heeft gehad. Want verstaat men
onder het beeld Gods des menschen oorspronkelijke zedelijke
reinheid en rechtheid, zoo moet men zeggen, dat het door
de zonde geheel vernietigd is; maar neemt men die uit-
drukking in den ruimeren zin van de gansche voortreffelijk-
heid , waardoor God den mensch boven de overige schepselen
verheven heeft, dan moet men zeggen, dat het door de
zonde niet geheel vernietigd is, — omdat de zondige mensch
nog altijd boven de dieren staat. Zoo laat zich o. i. ge-

makkelijk verklaren, hoe Calvijn nu eens zegt, dat het
beeld Gods door de zonde geheel verloren is gegaan, en
dan weêr, dat de mensch niet geheel opgehouden heeft,
drager van het beeld Gods te zijn. Doch laat ons zien, of
zich op deze wijze dit deel van Calvijns Anthropologie laat
verklaren.

Calvijn is ook hier geheel praktisch. Hij ontzegt den
mensch alles, waarop hij zich zou kunnen beroemen, en
beschouwt als het doel der zelfkennis, »ut quisque maxime
suae calamitatis, inopiae, nuditatis, ignominiae conscientia
dejectus sit et consternatus". Hij zegt, dat het geenszins
gevaarlijk is, den mensch te veel te ontnemen, »dummodo
recuperandum in Deo discat quod sibi deest". Want men
kan den mensch niet het geringste toekennen, of hij wordt
hoovaardig, — en nederigheid is, naar het bekende
woord van Augustinus, de eerste en laatste deugd des chris-
tens (Inst. II, 2, 40 en 41),

Sedert de mensch gezondigd heeft, is hij van alle »spi-
ritualia dona" verstoken, »quibus in spem salutis aeternae
instructus fuerat". Onder deze geheel verloren gaven be-
hooren: »fides, amor Dei, caritas erga proximos, sanctita-
tis et justitiae studium"; alsmede »sanitas mentis et cordis
rectitudo" (Inst. II, 2, 42l En elders (Inst. II, 3, 2) zegt
Calvijn, dat de mensch de »justitia", d, i. »integritas" en
»puritas" verloren heeft, alsook de »intelligentia" om God
te zoeken. Daardoor mist de mensch de vreeze Gods en
woont er niets goeds in hem Toch erkent Calvijn vol-
mondig, »mentem hominis, quantumlibet ab integritate sua
collapsam et perversam, eximiis tamen etiamnum Dei donis
vestitam esse et exornatam". Hij wijst op de scherpzinnig-
heid van de »natuurlijke" menschen, en zegt dan: »talibus

1) T. a. p. anima isto exitiali gurgite immersa, non ex vitiis modo laborat, sed
omni bono vacua est."

exemplis discamus quot naturae humanae bona Dominus
reliquerit, postquam vero bono spoliata est" (Inst. II, 2, If)).
Ook »ahquid inteliigentiae et judicii residuum manet una
cum voluntate"; hiermede wil Calvijn echter niet zeggen
»mentem integram et sanam esse". Eveneens is de »ratio";
daar zij een »naturale donum" is ; niet geheel weggenomen,
»sed partim debelitata, partim vitiata fuit, ut deformes
ruinae appareant". Voorts zegt Calvijn, dat Joh. 1 : 5 dui-
delijk uitgesproken is, »in perversa et degenere hominis
natura micare adhuc scintillas, quae ostendant rationale
esse animal, et a brutis differre, quia intelligentia praeditum
sit". Zoo is ook de wil, »quia inseparabilis est ab hominis
natura", niet verloren gegaan; »sed pravis cupiditatibus
devincta fuit, ut nihil rectum appetere queat". Wat het in-
tellekt aangaat: »perpetuae caecitatis ita eum damnare, ut
nihil inteliigentiae ullo in genere rerum reliquium facias,
non modo verbo Dei, sed sensus etiam communis expe-
rimento répugnât". Ten bewijze hiervoor beroept Calvijn
zich op de algemeen menschelijke begeerte »indagandae ve-
ritatis, ad quam minime aspiraret, nisi ali(|uo ejus odore
ante percepto". De mensch »veritatis amore naturaliter
rapitur; cujus neglectus in brutis animantibus arguit eras-
sum absque ratione sensum"; doch de mensch kan de waar-
heid niet vinden (Inst. II, 2, 12). Calvijn zegt, »esse aliam
quidem rerum terrenarum intelligentiam, aliam vero coeles-
tium". Tot de eerste soort rekent hij die zaken, »quae
cum vita praesenti rationem relationem(]ue habent, et quo-
dammodo intra ejus fines continentur". Hiertoe behoort
vooral, »civilis cujusdam et honestatis et ordinis universa-
les impressiones inesse omnium hominum animis". Een
zeker rechtsgevoel is allen gemeen; vandaar, »de legum
capitibus dum inter se disceptant homines, in quandam
aequitatis summam consentiunt". Hieruit blijkt zeer zeker

»débilitas humanae mentis"; daarentegen ook, »inspersum
esse universis semen aliquod ordinis politici". En dit is
een treffend bewijs, »in hujus vitae constitutione nullum
destitui luce rationis hominem (Inst. II, 2, 13).\'\'

Allen hebben eenige bekwaamheid, om de »artes tum li-
berales tum manuariae" te beoefenen; »in eis etiam appa-
ret vis humani acuminis". En hoewel niet allen alles
kunnen beoefenen, »satis tamen communis energiae certum
specimen est", dat er bijna niemand gevonden wordt, »cujus
in arte aliqua perspicientia non se exserat". De waarheid
in het woord van Plato, dat alle leenîn slechts herinnering
is, is deze, »esse ingenitum humano ingeiiio ejus princi-
pium". En zoo blijkt duidelijk, »universalem rationis et
intelligentiae comprehensionem esse hominibus naturaliter
inditam". Toch moet ons dit wel opwekken tot dankbaar-
heid jegens God, want God schept somtijds idioten (»mo-
riones"), »in quibus repraesentat quibus excellât dotibus
hominis anima, nisi ejus lumine perfusa"; hetgeen toch
allen gemeen hebben, is »prorsus gratuitum erga singulos
beneficentiae Dei munus (Inst. II, 2, 14)."

De waarheidszin der heidensche schrijvers toont ons, «men-
tem hominis, quantumUbet ab integritate sua collapsam et
perversam, eximiis tamen etiamnum Dei donis vestitam esse
et exornatam". Men miskenne die gaven niet; »non enim
dona spiritus, sine ipsius contemptu et opprobrio, vilipen-
duntur\'\'. Of, zoo vraagt Calvijn, zal men ontkennen, »ve-
ritatem aflulsisse antiquis jureconsultis, qui tanta aequitate
civilem ordinem et disciplinam prodiderunt?" Kan men zeg-
gen, «philosophes caecutisse, cum in exquisita ista naturae
contemplatione, tum artificiosa descriptione ?" Men kan toch
niet beweren, »mentem illis defuisse, qui arte disserendi
constituta, nos cum ratione loqui docuerunt ;" evenmin, »eos
insaniise, qui medicinam excudendo, suam industriam no-

bis impenderunt". Of kunnen we »mathemata omnia" voor
»amentium deliria" houden? Zijn ook niet de wetenschap-
peUjke geschriften der Ouden voortreffelijk en bewonderens-
waardig? Al het goede is van God afkomstig, gelijk ook
de heidensche dichters erkennen; en daarom, »talibus exem-
plis discamus quot naturae humanae bona Dominus reliquerit,
postquam vero bono spoliata est" (t. z. p., 15). Zeer terecht
toont alzoo Augustinus aan, »ut gratuita homini dona post
lapsum detracta esse, ita naturalia haec quae restabant,
corrupta fuisse" (t. z. p., 16). Wanneer men dus alleen
die »dona gratuita," die na den val verloren zijn gegaan,
tot het beeld Gods rekent, moet men zeggen, dat dit beeld
door de zonde geheel vernietigd is; maar rekent men er
ook toe die »dona naturalia," die na den val wel bedorven,
maar toch niet weggenomen zijn, dan moet men zeggen,
dat het beeld Gods door de zonde wel bedorven en mismaakt,
maar toch niet geheel verloren gegaan is. Dikwijls rekent
Galvijn deze laatste er toe, en zegt dan, na gewezen te
hebben op het verschil dat er onder de menschen in het
algemeen bestaat ten aanzien van aanleg, ontwikkeling etc.:
»Gaeterum in hac diversitate conspicimus tamen aliquas
imaginis Dei superstites notas, quae totum humanum genus
ab aliis creaturis distinguant (t. z. p., 17)."

In geestelijke zaken zijn de menschen »talpis caeciores."
Men zou verwacht hebben, dat Calvijn zich vergenoegd zou
hebben, met de menschen in dit opzicht »blind" te noemen,
maar hij doet dit niet, omdat hij niet kan ontkennen,
»sparsim quaedam apud philosophos de Deo legi scite et
apposite dicta." God heeft die wijsgeeren »exiguum divinitatis
suae gustum" geschonken, maar toch is dit niet voldoende,
om tot de waarheid door te dringen; de »veritatisguttulae"
die in hunne boeken aanwezig zijn, zijn met grove leugens
vermengd. De menschelijke rede kan niet vatten, »quis sit

verus Deus qualisve erga nos velit esse" (t. z. p. 48). Calvijn
vergelijkt den stekeblinden mensch bij een reiziger, die \'s
nachts bliksemstralen ziet. Terecht heeft dr. Pierson t. a. p.,
p. 16 ook hier weêr gewezen op de tegenstrijdigheid van
Calvijn.

Calvijn wil nu uit de Schrift bewijzen, «humanam ratio-
nem in rebus diviis caecam prorsus esse et stupidam.\'\' Hij
meent, dat Johannes dit {Ev. 1 : 4) »pulcherrime" aan-
toont; maar, vreemd genoeg, zegt Calvijn nu terstond
daarop, dat Johannes aanwijst, »quidem hominis animam
fulgore divinae lucis irradiari, ut nunquan plane vel exigua
saltem ejus flamma, vel saltem scintilla destituatur, sed ea
tamen illuminatione Deum non comprehendere (t. z. p., 19)."
Maar dan kan ook niet gezegd worden, dat volgens de
Schrift de menschelijke rede in goddelijke zaken •»caecam
prorsus esse et stupidam." Calvijn\'s bedoeling was ook hier
geheel van praktisch godsdienstigen aard, om nl. aan te
wijzen, »hominem tantum ad intelligenda Dei mijsteria
valere, quantum ejus gratia fuerit illuminatus (vgl. t. z. p.,
21). »Daarentegen wil Calvijn (op grond van Rom. 2 : 14,
15) niet beweren, dat de menschen »in vitae ratione" ge-
heel blind zijn; hetgeen echter strekt, om hun allen grond
tot verontschuldiging te benemen; en dit is de reden,
waarom Platö ten onrechte zegt, dat er slechts uit onwe-
tendheid gezondigd wordt (t. z. p. 22). Het geweten, dat
onderscheidt maakt tusschen goed en kwaad, neemt alle
verontschuldiging van onwetendheid weg (t. z. p, 23). Wat
wij reeds meermalen aangeduid hebben, behoeft slechts te
worden herhaald: Calvijn wil niet een streng-wetenschappelijk
systeem geven, maar eene uiteenzetting van de chr. leer,
voor alle eenigszins ontwikkelden verstaanbaar.

Maar men mag niet ontkennen, dat zijne praktisch gods-
dienstige besprekingen niet altijd nauwkeurig rekening houden

met de streng-wetenschappelijke eischen der logica. V¥ij
zijn gedachtig geweest aan den raad, door prof. Crarner
gegeven,\') maar kunnen niet anders spreken.

Thans komen we tot Calvijn\'s voorstelling van des men-
schen vrijheid na den Val. Reeds vroeger hebben wij er
op gewezen, hoe Calvijn bij de bespreking van den rechten
staat, de »arbitrii libertas" nu eens aan het intellekt dan
eens aan de »voluntas" toekende; en hoe moeilijk het ook
daardoor is, te verstaan, wat Calvijn zich aangaande de
»arbitrii libertas" in den rechten staat heeft voorgesteld.

Calvijn\'s leer van \'s menschen wil na den val rust geheel
op de leei\' van de zonde, v|l Joh. <S : 24. »Peccatores
sumus natura, itaque sub peccati jugo detinemur. Quodsi
totus homo peccati imperio subjacet, ipsam certe voluntatem,
quae praecipua est ejus sedes, arctissimis vinculis constringi
necesse est." (Inst. II, 2, 27). Daarom is het woord van
Prof. Doedes zoo uitnemend, »dat de Gereformeerde kerk
den »vrijen wil" niet bestreden heeft op grond van een wijs-
geerig determinisme, maar van de leer der zonde, naar de
Heilige Schriften." Wie dit vergeet, ziet zich ook hier geens-
zins door Calvijn bevredigd, en stelt hem onbillijke eischen.
Calvijn was niet een man van metafyzische onderzoekingen;
hij was praktisch en wilde de vrome zielen stichten, op-
bouwen.

1) Prof. C. zegt in zijne bekende verliandeling over ,Je Schriftheschoumiug tan
Calvijn, Nieuwe Bijdragen, Dl. III, p. 119: „Wanneer wij met een man alp Cal-
vijn te doen hebben, zullen wij ons wel tienmaal bedenken, voordat wij hei^ van
inconsequentie beschuldigen." Helaas, na het verschijnen van Dr. Pierson s boek
over Calvijn heeft de logica en consequentie van Calvijn in veler schatting be-
langrijk moeten dalen.

der zonde zegt, ter plaatse, waar hij er opzettelijk over
handelt. (Inst. II, 2).

Calvijn begint met te zeggen, en door eenige voorbeel-
den te bewijzen, dat de oude kerkleeraars; uitgenomen
Augustinus; allen de menschelijke krachten te hoog hebben
geschat. \') Het is af te keuren, dat de Latijnsche schrijvers;
alsof de mensch nog in den staat der rechtheid verkeerde;
de uitdrukking »liberum arbitrium" zijn blijven gebruiken;
en onbegrijpelijk, dat de Grieksche schrijvers zich niet
schaamden, het nog veel aanmatigender woord aurs^oóa-cov
op den wil toe te passen, alsof de mensch zijn eigen meester
is. Ook de Scholastieken, hoewel verstandiger,hebben
den mensch te veel overig gelaten.

Calvijn maakt (t. z. p. 5) de opmerking, dat, wanneer de
schrijvers over den vrijen wil handelen, »non quid ad ci-
viles seu externas actiones, sed quid ad divinae Legis obe-
dientiam valeat in primis requirant." Maar, zegt hij, al is
dit laatste het voornaamste, zoo mag toch het eerste niet
geheel worden voorbijgezien. Want de mensch heeft geen
Vlijen wil tot goede werken, tenzij hij door de bijzon-
dere genade Gods ondersteund worde; ja zelfs mag niet
toegegeven, »hominem suapte natura bonum quodammodo,
licet inefficaciter, appetere." En daarom is het in Bernar-
dus af te keuren, dat hij, »bonam quidem voluntatem opus
Dei esse asserens, homini tamen hoe concedit, ut motu
proprio bonam ejusmodi voluntatem appetat (t. z. p., 7)."

1) Inst. II, 2, 9 zegt Calvijn: „Scriptores omnes ecclesiastioi, excepto Augnstino,
ita ambigue aut varie in hac re loquuntur, ut certum quidpiam ex eorum scriptis
haberi nequeat."

2) t. z. p., 6: „videat lector, quantum a sanioribus Scholasticis dissentiam."

3) T. a. p.: „Pronuntiat Lombardus, non liberi arbitrii ideo nos esse, quod ad
bonum et malum, vel agendum vel cogitandum, peraeque polleamus, sed duntaxat
quod eoactione soluti sumus." En Calvijn laat hierop volgen: „Quae libertas non
impeditur, etiarasi pravi simus, et servi peccati, et nihil quam peccare possimus."

mensch een\' vrijen wil toekennen, »non quia liberam habeat
boni aeque ac mali electionem, sed quia male voluntate
agit, non coactione.\'\' De mensch wordt dan wel niet tot
zonde gedwongen, maar tpch »vincta tenetur peccati com-
pedibus ejus voluntas." Dit is de reden, vyaarom Calvijn;
van groote woorden afkeerig; \') de uitdrukking »liberum
arbitrium" buiten dienst dienst wil gesteld hebben. Want
verreweg de meesten, die den mensßh een »liberum arbi-
trium" hooren toekennen, zullen er onder verstaan, »illum
esse et mentis suae et voluntatis dominum, qui llectere se
in utramvis partem a se ipso possit." Hoe goed verklaard,
de uitdrukking geeft bijna altijd tot misverstand aanleiding
(t. a. p., 7).

Calvijn volgt ook hier geheel het voetspoor van .Augusti-
nus, die leert, »hominem, libero arbitrio male usmu, et
se et arbitrium suum perdidisse;" dat de mensch in den
staat der zonde geen andere vrijheid bezit dan eene »eman-
cipatio" of »manumissio a justitia"; en eindelijk, »liberum ar-
bitrium constitui per gratiam Dei" (want alleen »ubi spiri-
tus Domini, ibi Ubertas.") Inst. t. a. p., 8.

De reden waarom Calvijn aan den natuurlijken mensch
ook geen vrijheid wil toekennen, is geheel van praktischen
aard; «Non enim periculum est ne sibi nimium adimat
homo, dumrnodo recuperandum in Deo discat quod sibi deest."
De mensch kan zich niet ook het geringste toekennen, »quin
et inani confidentia se perdat et divinum honorem ad se
traducens, immanis sacrilegii reus fiat." Alle gedachten aan
eigen kracht zijn inblazingen, van hem, „qui primos paren-

2) T. a. p., 8; „Si quis vocis hujus usum non prava intelligentia sibi permittat,
per me quidem non vexabitur ob eam rem; sed quia sine ingenti periculo non
posse retineri censeo, magno contra ecclesiae bono futurum si abolcatur, neque ipse
usurpare velim, et alios, si me consulant, abstinere optarim."

tes induxit ut diis esse similes velletit" (Inst. II, 2, 10.).
»Quanto magis in te infirmus es, tan to magis te suscipit
Dominus." Het is goed, den mensch alles te ontnemen;
want, „nostra humilitas\'Dei est altitudo." t. z. p.

Maar toch wil Calvijn, Inst. II, 2, 20, den wil zeiven
weder onderzoeken, en\' in \'t voorbijgaan merkt hij (in strijd
met zijne boven vermelde bewering) op, „magis hujus esse
electionem, quam intellectus." De geheele uitkomst van dat
onderzoek is deze, dat er in den zondigen mensch wel een
„naturale boni de.siderium" aanwezig is; maar-deze „appe-
titus magis ab essentiae inclinatione quam mentis delibe-
ratione profifciscitur." De mensch heeft dezen „appetitus"
met de dieren gemeen; want ook dezen gaan, „ubi species
boni, quae sensum moveat." De mensch „sine ratione, sine
consilio, naturae inclinationem instar pecudis sequitur." Dat
„naturale boni desiderium\'\' is dus niets dan een „naturale
hominibus bene habendi desiderium" even als de dieren
„bene sibi esse cupiunt." Die „appetitus" is dan ook geen
„proprius voluntatis motus," maar slechts eene »naturalis
inclinatio." Dit streven ontspruit niet uit »virtus" of »jus-
titia", maar bedoelt slechts een verbetering van den toe-
stand: »ut scilicet homo bene habeat."

Men zou verwachten, dat Calvijn nu op de onderschei-
dende werkzaamheid van het intellekt zou wijzen, en her-
inneren aan het uitnemende woord, dat hij Inst. I, 75, 7
had gesproken: »Sit officium intellectus, inter objecta dis-
cernere, prout, unumquodque probandum aut improbandum
visum fuerit; voluntatis\' antem, eligere et sequi quod bonum
intellectus dictaverit; aspernari ac fugere quod ille improba-
rit." Hij had dan gelegenheid gehad, om te spreken over
de verblinding, verwarring (of hoe men het ook noemen
wil) van het intellekt, als den grond van de bedorvenheid
van den wil; dan ware gebleken, »sitne penitus ita omni

ex parte vitiata corruptaque voluntas, ut nihil nisi malum
generet; an particulam aliquam illaesam retineat, unde nas-
cantur bona desideria." En zoo ware dan duidelijk geworden ,
lioe het komt dat er niemand is, »cui non grata sit aeterna
Ijeatutido," en toch niemand «nisi spiritus impulsu (ad eam)
aspirat." Maar Calvijn vergenoegt zich met een beroep op
Joh. 8 : 34, en zegt dan: »Quodsi totus homo peccati
imperio subjacet, ipsam certe voluntatem, quae praecipua est
ejus sedes, arctissimis vinculis constringi necesse est." Calvijn
wil slechts wijzen op de waarheid van .A ugustinus\' woord: »(Con-
fitere) quidquid boni habes esse Deo; a te quicquid est mali" ;
en daardoor de lezers op het hart drukken, dat geen enkele
goede beweging van onzen goeden wil voorafgaat aan de
genade van den Heiligen Geest, die het goede in ons moet
werken (Vgl. Inst. II, 2, 27). Want dit moeten allen weten,
„ineluctabili calamitate omnes oppresses, e qua emergere
non possint, nisi misericordia Dei eruantur". Inst. II, .^,20.
Vgl. het t. z. p., 5. aangehaalde woord van Bernardus:
»Simpliciter veile, hominis; male veile, corruptae naturae;
bene veile, gratiae."

De „origo conversionis" is dan ook „in voluntate" gele-
gen. De wil wordt daarbij niet vernietigd, maar „vertitur
ex mala in bonam (t. a. p. 6)." Die omkeering is geheel
en al het werk Gods; zoodat het louter genade van (jod is
„ubi veile bonum incipimus, qui ad malum toto animo
sumus naturaliter propensi. (t. a. p., 8).\'" Die gebondenheid
van den wil heft de verantwoordelijkheid van den mensch
niet op, omdat »non minus voluntarie peccat, qui necessario
peccat." (Inst. II, 5, 1 \'). Daarom wordt ook de zondaar naar
recht gestraft voor zijne overtredingen. Maar al kan de mensch
uit zichzelven niet naar vermaningen luisteren, — zoo mag

1) Dat deze onderscheiding een uitvlucht is, hebhen wij reeds vroeger opge-
merkt.

men toch wel den zondaar waarschuwen; omdat de Schrift
het doet, en er het oordeel door verzwaard wordt (t. a. p.,
4 en 5).

Ook mag men zich tegen de leer van de gebondenheid
van den wil niet beroepen op de Schrift, die den mensch
opwekt zich tot God te bekeeren, omdat de Schrift op
andere plaatsen genoegzaam aanwijst, dat de bekeering
geheel en al het werk van God is. (t. a. p., 6 vv). Even-
min op de beloften Gods, waardoor Hij ons «ad beneficia
sua demerenda évitât;" omdat God door die beloften den
menschen »quodammOda attestatur, quam indigni sint sua
benignitate," (t. a. p. lU)." Noch ook op de vermaningen der
Schrift, om den wil Gods te volbrengen^ omdat zij ons te-
vens zegt, dat God alleen ons daartoe de kracht kan schen-
ken, (t. a. p. 11 vv.)

Zoo ziet men, dat Calvijn zijn praktischen geest tot het
laatste blijft vertoonen. Hij schreef zijn werk niet voor de
«wijsgeeren" maar voor de vrome zielen, die tegenover de
verderfelijke leer der Roomsche Kerk, de leer des Christen-
doms zuiver wenschten te kennen, en niet alleen \'s men-
schen ellende door de zonde wilden besproken hebben, maar
ook vernemen, langs welken weg de mensch tot ver-
lossing kan komen. Calvijn heeft op eene voortreffelijke
wijze aan dien wensch voldaan, door een systeem te geven,
dat uit den aard der zaak wel aan bezwaren onderhevig is,
maar toch altijd ten hoogste onze belangstelling en waar-
deering waardig zal zijn. Wie zal den invloed berekenen,
door dezen reuzengeest op tijdgenooten en nakomelingen
geoefend ?

Toch mag deze hartehjke sympathie voor Galvijn en zijne
hoofdgedachten ons de oogen niet doen sluiten, wanneer
iemand ons kwetsbare plaatsen in hem aanwijst; wij wor-
den daardoor voor te groote en ongeoorloofde vereering van
Galvijn gevrijwaard. Onze liefde tot Calvijn bekoelt daarom
nog in het minst niet; want de hoofdgedachten, door hem
ontwikkeld, zijn ten allen tijde de spijze voor het leven
van de Gemeente des Heeren.

Calvijn\'s Anthropologie kan slechts dan billijke waardeering
vinden, wanneer zij beschouwd wordt, als voor »pii lectores"
bestemd; dit mag ons evenwel geenszins de tweeslachtigheid ,
die menigmaal in haar wordt gevonden, doen voorbijzien.

De methode van Calvijn\'s »Institutio" is aan te bevelen
boven die van Augustinus\' »de Civitate Dei."

In overeenstemming met de methode van Calvijn\'s Insti-
tutie moet de leer van de verkiezing behandeld worden.

De bewering, -dat Jezus van Nazareth nooit bestaan heeft,
berust op vooroordeel.

De gelijkenis van den rijken man en den armen Lazarus
heeft niet ten doel om aan te toonen, dat er na den dood
nog gelegenheid tot bekeering is (vgl. G. A. van der Brug-

ghen, Geloof en Vrijheid, 1882, p. 1 vv.); veeleer is het
tegenovergestelde het geval.

Joh. 10 : 30 ziet alleen op de eenheid in macht, niet ook
op het eens wezens zijn van den Vader en den Zoon.

Alleen in Christus zijn het goddelijke en het menschelijke
eens wezens, niet buiten Hem.

Ten onrechte hebben de Staten-overzetters Rom. 5 : 16
en 18 het woord »schuld" ingevoegd.

Rom. 5 : 18" moet vertaald worden: »Zoo dan, gelijk het
door ééne misdaad tot veroordeeling over alle menschen ge-
komen is, enz."

Niet gegrond is de meening, dat Paulus Jacobus\' leer van
de werken heeft willen bestrijden.

De berichten des 0. T. geven ons geen recht om den
uittocht der Israëlieten uit Egypte als een »Religionskampf"
(Ewald) te beschouwen.

Men miskent het karakter der profetie, wanneer men
daarbij de individualiteit van den profeet, en den tijd,
waarin hij leefde, buiten rekening laat.

Het beeld Gods bestaat negatief in de gansche voortref-
felijkheid van den mensch boven de overige schepselen, en
positief in \'s menschen goddelijken aanleg en bestemming, —
en kan daarom niet gezegd worden, door de zonde vernie-
tigd te zijn.

De dogmatiek mag slechts een onwillekeurig (maar daarom
niet minder krachtig) apologetisch karakter dragen.

De geschiedenis der godsdiensten behoort niet tot de En-
cyclopedie der chr. theologie, wel echter tot den kring der
wetenschappen, door den Godgeleerde te beoefenen.

Kennis van de israelitische godsdienst behoort van alle
candidaten in de Godgeleerdheid, die van de andere gods-
diensten alleen van de doctorandi gevorderd te worden.

Het monnikschap hangt in zijn diepsten grond met het
Pelagianisme zamen; doch ten onrechte wordt het stichten
van kloosters Karei den Groote als eene misdaad toege-
i-ekend.

Godsdienst, losgemaakt van de historie, heeft op zijn
best de waarde van eene wijsgeerige bespiegeling.

De menschelijke wil is het resultaat van motieven; een
vrije of niet gemotiveerde wil is derhalve niet denkbaar.

De bekende uitspraak: »Ego cogito ergo sum", wordt
door de identiteit der subjecten gewettigd.

De dogmatiek, gegrond op degelijke Bijbelstudie, moet
het centrum zijn van Godgeleerd hooger onderwijs. *

Godgeleerd hooger onderwijs, niet in allen deele op het
Woord Gods gegrond, werkt verlammend op hen, die het
volgen.

Aftekeuren zijn pogingen, om eene reservatio mentalis
te vergoêlijken bij het afleggen van de belofte, die bij het
proponentsexamen van de a. s. predikanten der Ned. Herv,
Kerk vereischt wordt.

.. " »

Äii


V " \'\'	1\' *

«r




;V 1
ii	- .vi