





	t\'-\'y-

iioogleeraar in de faculteit der wis- en natuurkunde,
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEIT
tegen de uedenkingen van

Aan het einde van mijn academischen studietijd
gekomen, is het mij eene behoefte in \'t openbaar mijnen
dank te betnigen aan allen, die door woord of daad,
door raad of voorlichting hebben medegewerkt tot het
bereiken van het gewenschte doel.

Het is hier de plaats niet om uitvoerig gezvag te
maken van hetgeen ik verschiüdigd ben aan ,de raad-
gevingen en het voorbeeld — theorie en practijk! — van
een hooggeschatten vader; de opvoedende liefde van een
troinve moeder.

Ontvangt mijnen hartelijken dank. Hooggeleerde Heer en,
leden der Theologische Faculteit en Hoogleeraren vanwege
de Nederl. Hervornide Kerk, voor de lessen die ik van
U mocht ontvangen, voor de zvelivillendheid, mij bij meer
dan ééne gelegenheid betoond.

Hier past een woord van dankbare nagedachtenis aan
tivee hoogleer ar en, die zoo vroeg aan de Utrechtsche
hoogeschool zijn ontvallen en van wier veelzijdige kennis
ik slechts al te kort mocht genieten, de Hooggeleerden
Cramer en Kleyn.

Bovenal mijn hartelijken dank aan U, Hooggeschatte
Promotor, voor de groote loelwillendheid en hartelijkheid
bij het schrijven en samenstellen van dit proefschrift aan

}nij bewezen! Steeds stond nw huis voor mij open, steeds
waart Gij bereid met raad en daad mij te helpen, en Uive
onschatbare wenken zidlen mij in dankbare herinnering
blijven, tenoijl ik tnij blijf aanbevelen in Uwe vriendschap.

Ten slotte een groet aan U, mijne vrienden, voor het
grootste deel reeds tot de Evangeliebediening toegelaten,
in V bijzonder aan U, vriendenkring in Secor-Dabar!
Ontzaglijk veel hebben loij met elkander genoten, veel
ook — ivij zeggen het met dank aan God! — van elkander
geleerd. Moge ITij, die ons samenbracht, ons zegenen
op onze verschillende wegen, zoowel bij de verkondiging
van het Woord als bij de beoefening der voetenschap, tot
verheerlijking van Zijnen Naam.

Afdeeling II. Het Fideïsme in zijn ontwikkeling . . ig — 32
Hoofdstuk II. Het Kritische Symbolisme. . . .

Hoofdstuk II. Het Godsbegrip van het Symbolo-Fideïsme. 169-179
Hoofdstuk III. Het Symbolo-Fideïsme en het Christelijk

In de „Église Libre/\' het te Montpellier verschij-
nende weekblad der Vrije Kerken in Frankrijk, kwam
den 3611 Augustus 1894 een artikel voor, getiteld ,^rÉcole
symbolofidéiste." De schrijver, die zich teekent T. P.,
wil de lezers van het blad in kennis stellen met
de overheerschende richting bij de theologische faculteit
van Parijs. Volgens hem behooren de meeste predikanten,
die in de laatstverloopen jaren hunne studiën te Parijs
hebben voltooid, noch tot de orthodoxe noch tot de
moderne richting. Men heeft dit ten onrechte verklaard
uit de vele theologische nuances die daar voorkomen;
inderdaad geven twee hoogleeraren hier de richting aan.

De eene, Aug. Sabatier, handelde in zijn „Essai d\'une
théorie critique de la connaissance religieuse", over het
formeel; de tweede, Eug. Ménégoz, in „Théologie de
r Épitre des Hébreux," over \'\'t materieel beginsel van
\'t Protestantisme. Sabatier noemt zijne theorie het
„kritisch Symbolisme," Ménégoz de zijne het „Fidéisme."
Deze benamingen, zonder zeer naim^kem^ig te zijn,
geven toch volgens T. P. in \'t algemeen genomen, de
theologische beginselen van genoemde hoogleeraren
weer. T. P. heeft tegen die namen geen bezwaar, en
wil de richting liever met deze benamingen aanduiden
dan aan de zienswijze der Parijsche professoren eene
etiquet te geven, die zij zelven afkeuren.

De duidelijkheid, overtuiging en geestdrift, zoo lezen
wij verder, waarmede de twee professoren in de dog-
matiek hunne meeningen belijden, bezorgen hun een
groot aantal leerlingen en aanhangers. T. P. verwacht
spoedig eene „Dogmatiek" van Sabatier, „welke de
systematische uiteenzetting zal zijn van de symbolo-
fideïstische theologie."

Twee weken later schreef dezelfde onbekende in de
„Église Libre" een artikel over de kerkelijke beginselen
van de „symbolofideïstische" school, een artikel, welks
inhoud meer een populair dan een wetenschappelijk
karakter draagt.

Het is de eerste maal, dat de richting aan de
Parijsche hoogeschool aldus wordt aangeduid. De naam
schijnt te Parijs eene betooverende uitwerking te hebben
gehad. Althans, nog in \'t zelfde jaar aanvaardde Prof.

Ménégoz in zijn geschrift „LanotionbibhqueduMiracle"
den term niet zonder eenig welgevallen, al sprak hij
hier niet uit naam van Prof Sabatier 2).

Deze laatste liet zich in 1897 zeer gunstig over de
benaming uit, want in de eerste plaats bestaat er volgens
hem een nauw verband tusschen de hoofdstelling van het
Fidéisme en het Symbolisme, en ten tweede drukt de
naam de twee elementen van den godsdienst uit, in
hun wezenlijk onderscheid en hunne organische eenheid

Korten tijd daarna, bij de bespreking van de „Esquisse,"
herhaalt Prof Ménégoz wat T. P. in de Église Libre
zeide; en besluit aldus: „Zoo werden het formeel en
materieel beginsel van het Protestantisme samengesnoerd
in het Symbolo-Fidéisme"

Blijkbaar werd de benaming, door T. P. uitgevonden,
door de Parijsche hoogleeraars goedgekeurd; een betere
naam was niet aangegeven f"\'); in de Revue de Théologie
van Montauban, in courantenartikels en in sommige
brochures werd zij gebezigd, en zoo bleef zij de minst

„Je ne repousse pas cette dénomination, mais je ne puis
parler ici qu\'en mon nom personnel."

Esquisse d\'une Philosophie de la Religion, 1897, P-
„Le nom est parfaitement juste."

Publications s. l.F. p. 228. „Ainsi se conciliaientle principe formel
et le principe matériel du protestantisme dans le symbolo-fidéisme."

\') Andere namen : Nouvelle École, N. É. Évangélique, zie Publi-
cations sur le Fidéïsme, 1900, Préface. Fornerod (in Évangile et
Liberté 2 févr. \'94) noemt de school: l\'École psychologique, maar
denkt daarbij meer aan SAnAxniR afzonderlijk.

slechte, schoon barbaarsche, i) betiteling voor eene
theologische richting, die in Frankrijk vele hoofden en
harten in beweging bracht; en wij mogen de woorden
van I I. Bois overnemen : „Nous pouvons donc nous
servir, en toute tranquiUité de conscience, de cette
désignation commode, sinon élégante."

Intusschen bleef zoowel de term „Symbolisme" als
die van „Fidéisme" afzonderlijk voortleven, en bepaalde
zoowel de gedachteontwikkeling als de bestrijding zich
meestal tot eene dier twee onderafdeelingen. Dit wordt
begrijpelijk wanneer wij prof. Ménégoz zeiven hooren. 3)

„Bijna 20 jaar is het nu (namelijk 1897), dat ik in
onze Faculteit met den heer Sabatier te zamen werk,
en dat ik deel in zijne beschouwingen. Ik heb zijne
ontwikkehng gevolgd; hij volgde de mijne; wij zijn te
zamen voortgeschreden. Uitgaande van verschillend
gezichtspunt, hebben , wij elkander ontmoet. Mijn
luthersche opvoeding had mij geplaatst op het terrein
van het materiëele beginsel van het Protestantisme, met
het dogma van de rechtvaardiging door het geloof als
uitgangspunt, en ik ben uitgekomen bij de leer van het
heil door \'t geloof (foi), onafhankelijk van de geloofs-
voorstellingen (croyances), aan welke leer ik den naam
van Fideïsme gaf Door zijne gereformeerde opvoeding,
zag mijn collega zich geplaatst op een terrein waar men

■) Rev. de Mont. \'95, p. 131 „ce terme rébarbatif ; „abscheulicher
Ausdruck", „Phantom", Lobstein, Theol. Lt. Ztg. \'97, S 197.
«) Rev. de Mont. \'95.
3) Puhl. s. 1. F. p. 228.

op het formeele beginsel van het protestantisme den
nadruk legde: de vraagstukken aangaande autoriteit,
methode, beginselen betreffende de godsdienstige kennis
zijn het die hem hebben bezig gehouden, en na het
wezenlijke onderscheid erkend te hebben tusschen de
godsdienstige kern van het Christelijk geloof en den
zoowel contingenten als symbolischen vorm waarin het
zich hult, is hij gekomen tot wat hij genoemd heeft
het „kritische Symbolisme."

Zoo heeft het Synibolo-Fideïsme dan twee wortels,
waaruit eerst later de boom is opgewassen. Bezield
door hetzelfde streven, zijn de hoogleeraren Sabatier
en Ménégoz onafhankelijk van elkander begonnen hunne
zienswijze te ontwikkelen; zienswijzen die eerst later
eene éénheid bleken te vormen.

Hierop lettende, zullen wij eerst het Fideïsme in zijn
oorsprongen en zijne ontwikkeling volgen, daarna op
het kritische Symbolisme het oog richten, om eindelijk
op het Symbolo-Fideïsme in zijn algemeene toepassing-
en zijn onderscheiden beoordeeling den blik te vestigen.

In 1879 gaf prof. Ménégoz, toen reeds hoogleeraar
te Parijs, een werk uit, getiteld: Réflexions sur l\'Évangile
du salut. Dit werk bevat 62 stellingen. In de inleiding
die er aan voorafgaat zegt de schrijver ongeveer het
volgende: De oude wereldbeschouwing is door de
wetenschap onmogelijk geworden, zoodat ook eene
herziening van de theologie noodzakelijk is. Tweemaal
reeds is het Christendom eene kracht gebleken onder
de volkeren, beide malen door de macht van het dogme
der rechtvaardiging uit het geloof. Nog eenmaal zal
het doorbreken als de zon door de wolken der nieuwere
opvattingen; slechts zal een nieuwe interpretatie van het
hoofddogme noodig zijn — en weldra zal de theologische
wetenschap weer de plaats veroveren die haar toekomt
aan het hoofd der intéllectueele beweging.

Prof Ménégoz bedoelt een nederige bijdrage te
leveren tot de grootsche en heilige taak, om niet alleen
evenals Paulus en Luther den nadruk te leggen op
bovengenoemd dogme, „waarin de prediking der eerste

gemeente en de leer der Reformatoren als in een kort
begrip is saamgevat," maar tevens zulk eene interpretatie
van dat dogme te geven, dat de substantie, de levenskern
daarvan, te midden onzer moderne wereldbeschouwing
na korten schijndood herleeft.

De gedachten, in de stellingen uitgewerkt, — welke
hier zonder bedenkingen te noemen zijn weergegeven —
komen op het volgende neer:

De geschiedenis der wijsbegeerte leert ons, dat de
mensch door zijne denkkracht alleen niet verder komt
dan tot den twijfel. En toch willen wij de waarheid
kennen. Is hier geen uitkomst, geen oplossing mogelijk?
M. meent dat wij ons hier kunnen beroepen op een
„geheimzinnigen factor, geestelijk, onafhankelijk van
„onzen geest, die hem desniettemin zóó doordringt, dat
„scheiding bijna onmogelijk is. Deze factor is de Geest
„der waarheid, de Heilige Geest, de bron en werk-
„meester van alle kennis, maar die alleen gezien en
„erkend wordt door diegenen die zich laten beschijnen
„door zijn licht."

De inwerking van dien Geest, waarvan de mensch
zich eerst langzamerhand bewust wordt 2), is persoonlijk,
d. w. z. zij draagt het karakter van den geestelijken
invloed die, in de sfeer der vrijheid, de eene persoon-
lijkheid op de andere uitoefent.

p. 5 „inconsciente à l\'origine, cette perception devient 1\' objet
de la réflexion."

„openbaring" beter verstaan dan de andere. De „open-
baring" heeft namelijk plaats op het terrein der „gees-
telijke intuïtie." Gaat de godsdienstige mensch zich
van deze intuïtieve openbaring rekenschap geven, dan
ontstaan leervormen, die wisselen met de tijden en met
de volkeren, maar die alle toch betrekking hebben op
de kennis van Gods wil, en op de kennis der voor-
waarden, waarop God ons vergevingschenkt, wanneer wij
Gods wil niet gedaan, m. a. w. wanneer wij gezondigd
hebben. Onder deze twee gezichtspunten vallen alle
feiten van zedelijkheid en godsdienst. In engeren zin
is religie datgene, wat betrekking heeft op de „leer
der vergeving."

Het zondebewustzijn is een universeel verschijnsel,
dat geen nadere bewijsvoering behoeft. Evenzoo het
bewustzijn van den samenhang van zonde en dood. De
mensch wil genade ontvangen; hij wil het heil. Onder
„heil" verstaat M. „leven, zalig leven, eeuwig leven."
In deze woorden „is de geheele inhoud van het woord
„heil" samengevat."

Hoe te komen tot dit leven, tot dit heil? Het
godsdienstig bewustzijn antwoordt: door de vergeving
der zonden.

Hoe intusschen zal de mensch deze vergeving deel-
achtig worden? Dat kan hij alleen te weten komen door
openbaring, openbaring van den H. Geest. Maar de
zondaar weet niet of hij wel in alle opzichten in
een toestand verkeert, waarin hij de goddelijke open-
baring in hare zuiverheid en in hare volle heerlijkheid

kan erkennen. Wat hij in eigen gemoed niet met
zekerheid kan te weten komen, dat zoekt hij in het
collectief bewustzijn der menschheid. Hij raadpleegt de
besten, de edelsten van ons geslacht en onderzoekt
wat zij aangaande genade ên verlossing gezegd en
geleerd hebben. Maatstaf bij dat onderzoek blijft echter
het individueel geweten: geen „uitwendige autoriteit"!
Hoe zal evenwel — de vraag komt met dubbele kracht
weer — hoe zal het individueel geweten een goede
maatstaf kunnen zijn? Ménégoz antwoordt: Tantum
Deus cognoscitur, quantum diligitur. Geen kennisse
Gods zonder liefde tot God!

Hiermede toegerust, „zullen wij met zorg moeten
naspeuren wat de menschen en de boeken, die, volgens
ons oordeel, de organen der meest volkomene openbaring
van Gods gedachte zijn, ons prediken." Wanneer nu
M. persoonlijk die verschijnselen van het geweten der
menschheid bestudeert, dan ontmoet hij in de geschiedenis\'
een gansch eenige persoonlijkheid: Jezus Christus. Nooit
was iemand beter in staat het getuigenis des H. Geestes
helder en klaar te verstaan. Jezus\' getuigenis, zegt M.,
is „in mijne oogen de openbaring Gods in haar volkomen
zuiverheid."

En wanneer wij nu aan Jezus vragen, hoe onze
schuld vergeving kan erlangen, dan antwoordt Hij ons,
dat God de wereld, meer dan wij denken kunnen,
hefheeft, en dat Hij willens is alle menschen vergiffenis
te schenken en hun het eeuwige leven en de eeuwige

gelukzaligheid te geven. „Dat is het eerste gedeelte der
blijde Boodschap." 1)

En wat de voorwaarden betreft om vergeving te
ontvangen, Jezus stelt hier slechts één eisch, namelijk:
het geloof in Dien , die Hem gezonden heeft (Joh. 5: 24).
Die voorwaarde is absoluut. En waaraan denkt Jezus
Christus bij het woord geloof.?* Hij verstaat daaronder
— wanneer Hij dit woord met het heil in verband brengt —
de toewijding van de ziel van God 2). „Wie geloofd zal
hebben zal behouden worden," wil zeggen: „Wie zijn
ziel, zijn geest, zijn hart, zijn ik aan God zal hebben
toegewijd, zal vergeving der zonden, eeuwig leven en
eeuwige zaligheid deelachtig worden."

Dat is, met andere woorden, het dogma van de
rechtvaardiging uit het geloof Immers „vergeving" en
„rechtvaardiging" zijn volgens M. twee gezichtspunten
van één en dezelfde zaak; terwijl het heil (a-wr-zj/^ia) van
deze beide het gevolg is. M. meent derhalve de termen
„rechtvaardiging door \'t geloof," \' „vergeving door \'t
geloof," „heil door het geloof," promiscue te kunnen
gebruiken.

Dit geloof beantwoordt aan de diepste eischen van
ons hart; is het schuldbewustzijn een feit, dan zal het
terugkeeren tot God een vrije wilsdaad vereischen,
waarbij de mensch zich\' losrukt van de zonde en zich
overgeeft aan God. Die daad is het geloof

t. a. p. p. 15: la consécration de l\'âme à Dieu.
Justification par la foi; pardon par la foi; salut par la toi.

Het geloof is dus allereerst een daad, maar deze
daad veronderstelt een toestand, de blijvende gemeen-
schap met de bron van alle leven; de daad impliceert
den toestand en de toestand veronderstelt de daad;
daad en toestand zijn onafscheidelijk verbonden. Deze
leer van het heil door het geloof wordt door het
getuigenis des H. Geestes in ons hart zóó bevestigd,
dat eene onwankelbare overtuiging het gevolg is.

In „embryonischen" toestand zien we deze leer bij
Mozes, die van zijn volk vraagt: gehoorzaamheid aan
de goddelijke Wet. Bedoeld werd hier eene innerlijke,
geestelijke gehoorzaamheid, evenals reeds bij Abraham
(Rom. 4:3, Gen. 15 : 6).

Na ontwikkeling der godsdienstige gedachte kwam
dezelfde leer terug in den eisch van de profeten: de
vreeze Gods, het terugkeeren met het geheele hart
naar God.

Na een periode van „verborgen arbeid" staat
Johannes de Dooper op en predikt de f^zrkvoiy., de be-
keering. Dit woord drukt eigenlijk hetzelfde uit als
„geloof." Bekeering is geloof, van eene andere zijde
bezien. Bekeering namelijk ziet meer op het afwenden
van de zonde; geloof meer op de toenadering tot God.
Dit is een derde phase in de ontwikkeling, de evolutie
der godsdienstige gedachte. Eigenlijk is, èn bij Mozes,
èn bij de profeten, èn bij Johannes, min of meer
onbewust, de grondslag: de rechtvaardiging uit het

geloof. Maar de juiste inkleeding dier gedachte komt
toch eerst voor bij Jezus. Daar is het „die gelooven
zal, zal behouden worden," de „levenwekkende sub-
stantie" ) van het Evangelie.

Paulus, de groote apostel van de rechtvaardiging
uit het geloof, heeft slechts ontwikkeld, wat reeds
was uitgesproken door zijn grooten Meester. Hij liet
op die leer een helder licht stralen, door er bij te
voegen: niet door ceremoniën der Mozaïsche wet zijn
wij behouden.

Eeuwen daarna, toen de leer door de Kerk verminkt
en vervalscht was, heeft Luther haar in hare eere
hersteld. Naar de behoefte zijns tijds stelde hij het
„Sola Fide" tegenover de leer van de rechtvaardiging
door de goede of verdienstelijke werken.

En dit dogma is gebleken eene macht, die bergen
verzet. Zoowel de Roomsche werkheiligheid als het
Calvinistische dogma der predestinatie 2) moest daarvoor
het veld ruimen.

Thans is voor dat dogma een derde crisis gekomen.
Mocht het een oogenblik schijnen, dat het voor de
nieuwe behoeften van onzen tijd geen levenskracht
meer bezat, de oorzaak hiervan ligt niet in die leer op
zichzelf, maar in eene dvk^aling, die als een domper
haar licht ook nu nog dreigt uit te blusschen.

\') p. 26. Er staat: „celui qui croira," die gelooveu zal, terwijl
Mc. 16 : 16 heeft : 3 7rî(TTciicrxç.

wettig ook op zichzelf beschouwd — om de „zuivere
leer" te handhaven, heeft vele harer leden er toe geleid
om twee zaken, die zeer onderscheiden zijn, met
elkander te verwarren, namelijk de instemming van
het verstand met de geopenbaarde waarheid, en de
overgave des harten aan God. En zoo is men, min of
meer onbewust, gekomen tot de leer van het heil door
het geloof en de geloofsvoorstellingen (le salut
par la foi et les croyances). Dit is de strekking van het
„orthodoxisme," waarbij men voor het ware geloof
noodig acht onderwerping aan het dogma van de
onfeilbaarheid der Schrift.

Dit uiterste heeft als reactie een ander uiterste te
voorschijn geroepen. Zekere theologische richting heeft,
met de dwaalleer van het heil door geloofsvoorstellingen,
ook de leer van het heil door \'t geloof verworpen. De
oorzaak hiervan was, dat men „foi" en „croyances"
vereenzelvigde. Men meende een dieper begrip te
kunnen vinden voor het ééne noodige. Men vond dat
in de „liefde," de ó.yxTr^.

De bedoeling was goed, de conclusie verkeerd.
Men keerde tot de Roomsche dwaling terug, alsof het
heil door de vervulling der Wet zoude te verkrijgen
zijn. De liefde zou zeker ons heil wezen, maar ons
gansche leven lang God en den naaste volkomen hef te
hebben is ons onmogelijk. Helaas! onze liefde blijft maar
al te onvolmaakt!

Tegenover de twee dwalingen waaronder het tegen-
woordige Protestantisme lijdt, wenscht Prof. Ménégoz
de oude leer weder in eere te herstellen, door met
alle kracht den tijdgenoot toe te roepen:

Wij worden behouden door het geloof, onafhan-
kelijk van de geloofsvoorstellingen.

Hij noemt deze leer: het sola fide, of, indien men
wil, het „fidéisme" (p. 36), Het is hier de eerste maal
dat deze uitdrukking voorkomt.

„Groot," zegt M., „groot is de vreugde van iemand,
die ingezien heeft, dat geen verstandelijke dwaling hem
zijn heil kan ontrooven, en dat God hem maar één
offer vraagt: de toewijding van zijn hart; een offer,
waartoe de H. Geest iederen mensch de kracht verleenen
wil. Hij dankt den Heer dat Hij hem zulk een blijde
Boodschap heeft doen brengen.

welke Christelijke leerstellingen er verkondigd worden.
Immers, evenmin als het hart des menschen geïsoleerd
is van zijn organisme in zijn geheel, evenmin staat het
dogme van de rechtvaardiging door het geloof alleen in
het geestelijk organisme der openbaring.

Eene oppervlakkige studie reeds zal iemand over-
tuigen van den geweldigen invloed die eene leer, dus
ook eene dwaalleer, op het bewustzijn der menschen
oefenen kan.

Prof. Ménégoz is dus meel¹ dan iemand anders
overtuigd van de noodzakelijkheid van duidelijke en,
voor zoover dat mogelijk is juiste, geloofsvoorstellingen.
Hij onderscheidt meer en minder belangrijke, i) De
belangrijkste zijn die, welke in het genoemde hoofd-
dogma liggen opgesloten. „Wanneer wij ons hart aan
God hebben toegewijd, dan wordt dit feit van onze
innerlijke ervaring het object van ons nadenken."
(p. 43). Bezien wij dc hoofdstelling nader, cn leggen
wij op elk der woorden: „behoud door het geloof in
God" dcn nadruk, dan komen wij ais vanzelf tot de
aanvaarding van: het bestaan van cen persoonlijk God,
die den mensch liefheeft; cen „Vader" wiens „kinderen"
wij zijn cn die zich aan ons openbaart. Dczc openbaring
„opent den weg" voor dc profetic, voor de verschillende
openbaringsvormen: dc Voorzienigheid, dc wonderen, de
gcbcdsverhooring. — Verder wijst het dogma den weg

\') p. .j4 : .... l.T question de la Redemption et du Rédemp-
teur, question ca|)italc, qui constitue une des prémisses les plus
mystérieuses du dogme tie la justification par la foi.

tot eene studie van: de menschelijke ziel, haar per-
soonlijkheid, onsterfelijkheid, de verhouding van lichaam
en ziel. De lezer kan deze lijst zelf gemakkelijk verder
aanvullen.

Met een goeden wil laat zich uit het hoofddogma
ook de Christologie afleiden, de Christologie die des
te meer belang heeft omdat de Christelijke Kerk sinds
haren oorsprong het heil laat afhangen van het
geloof in Christus. Dit geloof der Kerk is het gevolg
van den indruk, dien de persoon van Christus bij ons
te weeg brengt, en die ons in Hem doet zien de zuiverste
en meest volledige manifestatie van het geweten der
menschheid. Niet gelooven in Jezus is hetzelfde als: zijn
Evangelie (n.1. het heil door de toewijding des harten
aan God) afwijzen, wat de verdoemenis ten gevolge heeft.

Zoo is het logisch dat wie in het „Evangelie"
gelooft, ook gelooft in Christus. Toch zijn er somtijds
naast sombere dwalingen van het verstand, „gelukkige
inconsequenties" in het menschelijk bewustzijn zoodat
wij, volgens M., de mogelijkheid moeten toegeven,
dat iemand, zonder in Jezus Christus tc gelooven, zijn
hart aan God toewijdt. M. meent eene bevestiging
daarvan te vinden in Matth. 12:31, 32, waar aan alle
zonden, ook die tegen den Zoon bedreven, vergeving
wordt toegezegd, dus: rechtvaardiging door \'t geloof,
onafliankelijk van de geloofsvoorstellingen, zelfs onaf-
hankelijk van het geloof (foi!) \') in Jezus Christus.
Intusschen is dit geen regel, maar uitzondering.

Hetzelfde geldt van het geloof (foi) in den H. Geest,
en zelfs van het geloof in Gods bestaan, aangezien de
eerste beweging des geloofs mogelijk is, wanneer de
Geest nog over-vol is van dwalingen (toute saturée
d\'erreurs). Maar dan moet toch krachtens zekere
evolutie, het geloof in den levenden God spoedig
geboren worden, nadat het eerst voor zichzelf onbewust
is geweest.

Daarmee is ook reeds gesproken over den drie-
voudigen vorm waarin God zich openbaart als Vader,
Zoon en II. Geest. Het geloof in God den Vader is
het geloof (Ia croyance) aan het bestaan en dc Voor-
zienigheid Gods; \'t geloof in Christus is bovenal
vertrouwen in zijn persoon, zijn zending, zijn
goddelijk woord, zijn verlossingswerk, \'t Geloof in
den Geest: de overtuiging dal Gods Geest werkt in
den geest, in het hart des menschen. Maar dit zijn
slechts stralen van het groote licht, dat zich rcllecteert
door het prisma van het menschelijk bewustzijn. God
is één, het geloof, d. i.: dc toewijding van het ik aan
God eveneens.

Dit geloof is de levenskern der (Christelijke) Kerk,
welke overigens niets meer is dan cen toevallige
(contingente) vorm van religieuze gemeenschap. Jezus
heeft dan ook gecn nieuwe religie willen stichten, maar
zijn doel was, het Evangelie te laten doordringen in
alle bestaande gódsdiensten cn sociale organismen. De

levenskracht der Kerk bestaat dan ook niet door hare
organisatie, maar in de genademiddelen, door Christus
haar toevertrouwd en in \'t geloof harer leden. Ruimer
dan haar gebied is volgens M. dat van het Koninkrijk
Gods, waartoe niet alleen de geloovigen in Christus
behooren, maar ook alle anderen, die hun hart aan
God hebben toegewijd, onverschillig waar zij wonen
of welke geloofsvoorstellingen zij hebben. De band die
hen vereenigt is de H. Geest.

Is het wonder dat Prof. Ménégoz zijn werk besluit
met den eisch, dit Evangelie van de toewijding des
harten aan God, aan alle volken te prediken?

Had Prof. Ménégoz in bovengenoemd werk de
hoofdgedachten zijner theologische beschouwing samen-
gevat , het was te verwachten, dat een nadere
verduidelijking zijner denkbeelden noodig zou blijken.

In de eerstvolgende jaren schijnt de hoofdstelling
van het Fideïsme, zooal niet weinig besproken, dan toch
weinig bestreden te zijn. Zoolang niet het Fideïsme
zich van zijn negatieve zijde deed kennen, kon men de
„Réfle.xions" als niets meer dan een zeer krachtig
protest tegen leerheiligheid beschouwen.

Intusschen, uitlatingen van Prof. Ménégoz in zijne
volgende werken deden zien, dat dc strekking van dezc
richting verder reikte. Hangt namelijk de zaligheid niet
aan de geloofsvoorstellingen, dan is een onderzoek naar
de juistheid of onhoudbaarheid dier voorstellingen door
gcenerlci moeilijkheid meer belemmerd. Daarmede is
dan ook de noodzakelijkheid om aan de letterlijke
inspiratie der II. Schrift tc gelooven — volgens prof.
Ménégoz nog eene mcening van velen — vervallen, of
ten minste relatief geworden.

In 1882 verscheen van de hand van denzelfden hoog-
leeraar een werk, getiteld:, Le péché et Ia rédcmption
d\'après Saint Paul. De laatste bladzijden van dezc bijbel-

Studie zijn door den schrijver opgenomen in het reeds
genoemde werk „Publications sur le Fidéisme" i) waarover
later meer. De beschouwingen daarin vervat, behooren
volgens hem derhalve tot het Fideïsme. Daar zij echter
het Schriftbeginsel raken, kunnen wij die niet in engeren
zin daartoe rekenen. Genoeg, de hoofdgedachte van
deze „Conclusion" was: Onze geloofsvoorstellingen zijn
nooit gelijkwaardig met de realiteit der eeuwige dingen,
en kunnen derhalve geen criterium voor ons heil wezen.

Sprekende over het gebruik, dat Paulus van de
allegorische methode maakt, zegt M.: de Paulinische alle-
gorie berust, te laatster instantie, op deze groote waar-
heid, dat de Godsgedachte op aarde nooit in adequaten
vorm tot ons komt. Daarom heeft de apostel ook nooit
ofte nimmer het feit afhankelijk geacht van de letter des
O. T. Als het onwankelbare fundament van de leer
des apostels geldt dan ook: het heil van den zondaar
door het geloof, d. w. z. door een daad van toewijding
aan God van het geheele i k, m. a. w. het hoofddogme
van het Christendom. En dat is maar gelukkig, volgens
M., want „la distance qui nous sépare de l\'époque dc
\'Paul est spirituellement plus grande que celle qui sépa-
rait l\'Apotre des auteurs de l\'Ancien Testament."

Hier vertoont zich dus voor het eerst dc negatieve
zijde van het Fideïsme; de geloofsvoorstellingen der
schrijvers van 19 eeuwen geleden, hoe groot hunne
waarde moge zijn, passen niet meer in het kader van
onze wereldbeschouwing. Zoo is het met de allegorieön

van Paulus; zoo is het met de theorie betreffende het
bloedige offer bij den schrijver van den Hebreërbrief 2);
zoo is het bovenal met de wonderverhalen.

Over deze dingen zullen wij later spreken; hier dient
alleen geconstateerd te worden, dat de bestrijding van
de cardinale stelling van het Fideïsme "eerst een grooten
omvang nam, toen het zijne gevolgtrekkingen en toe-
passingen op de traditioneele dogmatiek had laten hooren.

Sinds 1894 vooral in het jaar 1897 verschenen
tallooze kleinere courantenartikels in kerkelijke week-
bladen van Frankrijk en begon een ware guerilla-oorlog
tegen het Fideïsme. In de genoemde „Publications"
vinden wij alleen uit het jaar 1897 achttien, meerendeels
kleine, courantenartikels, die prof. Ménégoz ter verdedi-
ging en ter verduidelijking opstelde.

Op niet minder dan 7 verschillende punten werd de
legerplaats van het I\'ideïsme aangevallen; o|) meer dan
een dier ])unten geschiedde de aanval verscheidene malen.

De twee minst bcteekenende aanvallen waren wel die,
waarbij aan M. de volgende meeningen werden toegedicht:

i. „Als mcn slechts serieus is, wordt dat voldoende
geacht om behouden te worden!"

•) Wij ziillcM den lezer niet vermoeien met eene afzonderlijke
belinndcling daarvan, maar zullen trachten de bezwaren zooveel
mogelijk samen te vatten.

\') Prof. K. Düumkkguk in: Christ, au XIX siècle 1897 No. 49 en
F. Lakciihk t. a. p. No. 52.

Een en ander meende men te kunnen afleiden uit
het stukje „Un doute consolant," in 1893 in de Revue
chrétienne verschenen van de hand van prof. Ménégoz.
Daar wordt Thomas, de discipel van Jezus, die „wanneer
men \'t zoo zeggen wil," ongeloovig geweest is, tot een
vertroostend voorbeeld gesteld dengenen, die Jezus\' op-
standing wel zouden willen, maar niet kunnen gelooven,
omdat verstandstwijfelingen hen daarin verhinderen.
Immers, de Heer heeft Thomas niet eenmaal ernstig
berispt, laat staan hem veroordeeld. Christus heeft alleen
zalig genoemd allen, die hoewel ze niet zien, nochtans
gelooven. Aan het slot van dit artikel staat het volgende
te lezen: . . . „Voor degenen wier geloof deze vol-
komenheid (namelijk van \'t geloof in den onzichtbaren op-
gewekten Heiland) niet bereiken kan en wier geest door
twijfelingen bevangen is mag het een groote troost
heeten, verzekerd te zijn, dat dezc twijfelingen hem niet
uitsluiten van Gods Koninkrijk, mits hij een waarachtig
discipel van Jezus Christus zij cn zijn\' Meester dieno
met de liefde en de verknochtheid van een Thomas."

Ter verdediging berie|) prof. Ménégoz zich op zijne
hoofdstelling: behoudenis alleen door de overgave des
harten aan God, wat toch wel iets anders is dan „serieus

\') Davaine in „Vie Nouvelle" 1898 No. 4. Prof. H. Bois in Rev.
Mont. 1898 No. i.

\') Public, s. 1. F. p. 78: Et autre est le doute dc celui dont le
coeur est brisé, dont la répcntance est sincère.

zijn" (la sincérité) en gaf van het aangehaalde de
volgende interpretatie: „Ik heb de conclusie getrokken
dat in de oogen van J. C., die ons de gedachte van zijn
hemelschen Vader openbaart, een verkeerde geloofs-
voorstelling geen oorzaak voor verdoemenis zijn kan,
en dat wij behouden worden door het geloof, d. w. z.
de overgave des harten aan God." 2) Te midden van
dezen strijd riep prof. M. het uit: „Het Fideïsme wint
gedurig veld." 3)

Wat den tweeden aanval betreft, meende prof. M.
te kunnen volstaan met de aanhaling uit zijn dictaat
over Rom 3 : 24 Scy.xtsj/xvj\'ct Swpsxv rr, xLtsïi y^xptTi, met
welke woorden van Paulus hij \'t volkomen eens is. Het
geloof is een genademiddel, en geen verdienstelijk werk.
God vraagt alleen eene „beweging des harten naar
Hem toe," al is dat geloof dan zwak en primitief,
zooals bij den moordenaar aan het kruis; zoo het
slechts waar is, neemt God het aan.

Meer gewichtig zijn drie andere aanvallen op het
Fideïsme, omdat zij het mecr direct op de hoofdstelling
gemunt hebben. Zij schrijven aan prof. M. dc volgende
mecningen toe:

I. \'t Geloof komt als het ware magisch uit den
bodem te voorschijn, zonder geloofsvoorstellingen. «)

\') Christ. 1897 No. 51, Public, s. 1. F, p. 269.
•) Christ. 1898, No. 2, Puhl. s. I. V. p. 280.
•) Puhl. s. 1. F. p. 268.

\') Vie Nouvelle, 1898, No. 5. Publ. s. 1. F. p. 282.
\') De preclik.nnt Molinks in l\'Kgl. Libre, 1894, No. 24. II. Monod
Christ. 1897, No. 36; E. Dou.\\ikugue, ib. No. 38.

2. Verkeerde geloofsvoorstellingen kunnen nooit
sommiger geloof verkeeren, immers \'t geloof is daarvan
onafhankelijk, i)

3. Het heil is onafhankelijk van de geloofsvoorstel-
lingen, heeft daarmee dus niets te maken. -)

Wat het eerste betreft, prof Ménégoz antwoordt,
dat hij nooit iets dergelijks beweerd heeft. Hij schrijft
de beschuldiging toe aan een verkeerd begrijpen der
hoofdstelling. 3) Maar Paulus\' meening: „Wij worden
behouden door \'t geloof, zonder de werken der Wet,"
en Luther\'s leer: „Wij worden behouden door \'t geloof
alleen, zonder de goede werken," zijn ook wel verkeerd
uitgelegd; doch dat\' bewijst niets daartegen. Zijn de
goede werken een gevolg van \'t geloof, de geloofs-
voorstellingen zijn cen paedagogisch middel om het
geloof voort te brengen, dus eene oorzaak daarvan.
Wij worden behouden noch door eene oorzaak, noch
door een gevolg van \'t geloof, maar door het geloof zelf

Is er sprake van \'t heil door \'t geloof alleen, dan
moet er niet gevraagd worden: hebben verkeerde

\') N. N. in dc Réveil d\'Isr.acl, overgenomen door dc Kglise
Libre, 1897 p. 250, No. 32. Hokace Monod, Christ. No. 36. c. a.

*) Prof. H. Bois in Rev. Mont. 1898 No. i, cf. Souliku, Égl. Libre
1897 No. 46.

\') Nm. „le salut par la foi indépendamment des croyances."
Om voortdurciide herhaling te voorkomen bezigen wij hier \'t woord
„hoofdstelling"; Ménégoz zelf noemt zc: „la fornuilc authentique
du Fidéisme."

„croyances" invloed op \'t geloofsleven, want dat had
prof. M. reeds beweerd in 1879 (zie blz. 15), maar men
moet vragen : zal God iemand om verkeerde geloofs-
meeningen verdoemen ? Laat men zich eens voorstellen
— zegt prof. M. in een artikel: A propos du Fidéisme —
dat in onze gemeente iemand woonde, die, zooals eens
Hymeneus en Philetes de opstanding en de bekeering
vereenzelvigde, zoude hij dan, gesteld altijd dat deze
man leeft in bekeering en overgave des harten aan
God, om zijne dwaling verdoemd worden? M. meent,
dat ook zijne bestrijders genoeg Fideïst zullen zijn om
dit te ontkennen. Practisch was Jezus ook Fideïst.
„Denk maar — zegt M. — aan het bekende verhaal
van de Kananeesche vrouw. Had zij juiste geloofs-
voorstellingen? Kn toch schrijft Jezus haar geloof toe." "\')
Daarmee achtte prof. Ménéc.oz het tweede bezwaar
weerlegd. Maar de aanval werd voortgezet en vond
thans zeer bekwame woordvoerders in den predikant
C. Soulier, en Hknri Hois, hoogleeraar tc Montauban.
„Is het geloof niet onafhankelijk van dc geloofsvoor-
stellingen, en het heil niet onafhankelijk van het geloof,
dan — zoo besloot men — is het heil ook niet onaf-
hankelijk van de geloofsvoorstellingen." Het Fideïsme
trok nu langzaam op dc hoofdstelling terug. Al is ons
heil afhankelijk van geloofsvoorstellingen, — en dit geeft

\') Kglisc Librc, 1897, No. 34; Piil)l. s. 1. K. p. 246.
\') 2 Tim. 2 : 18.
\') PiibL s. l F. 1). 246.

prof. M. gaarne toe — toch worden wij behouden niet
door die voorstellingen waarvan het heil afhankelijk
is, maar door het geloof, het geloof alleen; door de
overgave des harten aan God, die, in verband met welke
voorstellingen dan ook, bij den mensch plaats vindt.

Tot het jaar 1897 — om den terugtocht hier even aan te
duiden — bediende het Fideïsme zich van onderscheiding
tusschen de subjectieve heilsvoorwaarden eenerzijds en
de objectieve paedagogische middelen om het heilsgeloof
voort te brengen anderzijds. De invloed der voorstel-
lingen blijft groot, maar waartoe zou M. zich anders
ook zoo inspannen, om deze leer ingang te doen
vinden? „De leer dient om het geloof voort te brengen,
maar zij brengt het niet noodzakelijk, onvermijdelijk
voort." Dit voortbrengen toch hangt ook van zekere
innerlijke gesteldheid af. — Een paar weken later\'\'):
er is geen geloof zonder geloofsvoorstelling. Deze laatste
is de oorsprong van\'t geloof. — Weer wat later: de
geloofsvoorstellingen brengen, onder invloed onzer
persoonlijke gesteldheid, het geloof of het ongeloof

In de Eglise Librc, No. 48, beantwoordde prof.
Ménégoz bovengenoemden C. Soulier en gaf dezen

M „men zeggen wil dat, in dien zin, het heil van de
„croyance" afhangt, maak ik geen bezwaar."

Eindelijk lezen we in de Vie Nouvelle (no. 7 van 1898) 2)
in een repliek op een stuk van prof. H. Bois, „dat prof.
» Ménégoz een „élément intellectuel constitutif," al is dit
bestanddeel „meer of minder bewust," in het geloof
zelf aanneemt.

Zagen wij zoo al deze aanvallen, — met kleinere of
grootere verliezen — afgeslagen, cn hooren wij M. in
1898\'\'\') zegevierend uitroepen: „le Fidéisme, c\'est le
christianisme authentique," er blijven nog twee artikelen
tc bespreken, die over het Fideïsme een helder licht
^ doen schijnen.

Met eene komt voor in de Eglise Libre ") en is
volgens prof. M. van alle tot nog toe verschenen
artikels over deze zaak het best doordachte en het
meest onberispelijke; de schrijver is de reeds genoemde
jm-cdikant C. Soulier.

\') t. a. p. |). 260.
\') t. n. p. No. 28. p. 290 s.
\') Ik cursivccr.
\') t. a. p. p. 292.

\') Vie Nouvelle, No. 13, Public, s. 1. F. j). 299.
•) 1897 N"- iB» s. 1. K. p. 259.

Na zijne instemming betuigd te hebben met de steUing:
„het heil is niet onafhankelijk van de geloofsvoorstel-
lingen," spreekt S. twijfel uit omtrent de juistheid der
definitie van „geloof." Is het wel naar de Schrift, om
bekeering en overgave des harten aan God te vereen-
zelvigen? Onderscheidt het N. T. niet tusschen bekeering
en geloof? — En geloof in wien? Het treft S. dat de
beteekenis van Jezus Christus op den achtergrond wordt
gedrongen, terwijl toch het N. T. onder geloof
verstaat: het geloof in Jezus Christus als den eenigen
Middelaar, overgave aan Hem, „niet alleen van het hart,
maar van het geheele wezen, denken, gevoel en wil."
Dit geloof nu noemt prof Ménégoz eene „subjectieve heils-
voorwaarde." Maar is de kennis der waarheid dan niet
subjectief, maar alleen objectief? „De waarachtige kennis
is onmogelijk zonder erkenning en aanvaarding der
waarheid; is deze erkenning niet een zedelijke, persoon-
lijke daad?" Kennis der waarheid en aanvaar-
ding daarvan zijn hier volgens S. niet behoorlijk
onderscheiden. Wanneer nu de aanvaarding der waarheid
in dezen noodzakelijk is, mag men dan niet zeggen: Om
behouden te worden, is het noodig zekere
g e 10 O f s V O O r s t e 11 i n g e n t e hebben, zonder
welke het geloof o n m o g e 1 ij k is?

\') Het bleek, dat M. „hart" verstaat in den zin van liet „ik",
dus dat hier ccn misverstand was. Uit dc toepassing van het
FideTsme is cchtcr wcl tc begriji)en, iioc dat misverstand in dc
wereld kwam.

Stellen en over ééne kam scheren met het (of een) gevolg
daarvan? Het geloof geeft den doorslag; de geloofs-
voorstellingen zijn niet genoeg, maar ze zijn toch
onontbeerlijk. S. eindigt aldus: „Aangezien alleen
mijne moeder mij gedragen en ter wereld gebracht heeft,
heeft alleen mijne moeder mij gebaard. Toch zou ik
verstomd zijn wanneer ik hoorde zeggen : Gij zijt de
zoon uwer moeder, onafhankelijk van uwen vader."

Te vergeefs zoekt men in het antwoord van prof. M\'.
getiteld Sola Fide i) naar opheldering van deze quaesties.
Na toegegeven te hebben, dat, in zekeren zin, het heil
afhankelijk kan geacht worden van de „croyances,"
noemt prof. M. wat hij eigenlijk met zijne these beoogt.
Hij bestrijdt namelijk daarmee de „oude orthodoxie"
welke leerde dat „de ware geloofsvoorstellingen eene
waarde hebben die ons aangenaam maakt in Gods
oog cn ons rechtvaardigt," dat verdoemd wordt voor
eeuwig ieder, die niet de ollicieele kerkleer toegedaan
is. Deze leer, in onze protestantsche Belijdenisschriften
opgenomen wordt nog in menigen orthodo.xen kring
der Protestanten gehuldigd. Men hoort nog dikwijls
vragen, of „hij die dit of dat traditioneel dogma loochent,
zalig kan worden."

\') Dit werd bestreden door den predik.nnt I). HknoIt in de
Fgl. Librc No. 51 van \'97. Mknégoz bedoelt de slotformule van liet
zoogen. Athanasianum, en het gedrag van Calvij.n tegenover Skrvkt
als toepassing daarvan. H. bleef volhouden dat volgens de vaderen
de geloofsvoorstellingen alleen, niet rechtvaardigen.

\'t geloof in Christus nog meer licht ontvangen door het
I tweede artikel dat we nu nog willen bespreken,

van het Fideïsme. De schrijver gelooft evenals Paulus :
\\ „dat Jezus Christus in de wereld is gekomen;" — „dat

word behouden, niet door een vaag geloof, zonder
duidelijk object,-maar door het geloof in J. C. alleen,
ondanks mijne dwalingen.

De schrijver zegt verder: zijn hart aan God wijden
I is blijkbaar: God liefhebben. Indien nu iemand God

gekomen als onzer één, heeft hij het ware geloof? üf
ook, indien iemand God liefheeft, cn beweert dat Jezus
V Christus niet in de wereld is gekomen, dat Hij nooit

bestaan heeft, heeft zoo iemand ook het ware geloof?
! Het antwoord van prof. M. verscheen weldra in

betreft, dat object is niets vaags, want dat object is:
de God des Bijbels, de Jehovah der profeten, de Vader
van onzen Heer J. C. — dc God der gerechtigheid en
der barmhartigheid.

Dit geloofsobject wisselt dus niet — reeds Abraham
geloofde in Hem, en men zou zeggen dat het een
Fideïst was, die Gen. 15 : 6 opgesteld heeft i). Wat is
dat geloof van Abraham anders dan „een onvoorwaar-
delijk vertrouwen op Gods belofte?"

Maar is dan de heilsvoorwaarde sinds Jezus niet veran-
derd? Ja, voor allen, die Jezus kennen, omdat het geloof
in Hem het geloof in God onvoorwaardelijk inhoudt. Men
vergete echter niet, dat Jezus zelf zeide: indien ik...
niet tot hen gesproken had,... niet de werken onder
hen gedaan had die niemand anders gedaan heeft, zij
zouden geen zonde hebben (Joh. 15 : 22 -24). Maar wie
Christus niet, of wie Hem slecht kent, heeft geen schuld,
wanneer hij niet in Hem gelooft. Niet de ketter, maar
de ongeloovige wordt veroordeeld, wordt verdoemd,
d. i. hij die zijn hart niet wijdt aan God.

Hieruit volgt, dat wie niet weet hoe Jezus op de
wereld is gekomen — dc Kanancesche vrouw wist ook
niet beter dan dat I lij de zoon van Jozef was — daarom
niet veroordeeld is. Jezus heeft in zijne prediking van
\'t Rijk Gods nooit het dogme der bovennatuurlijke
gebooite geleerd.

Wat het andere geval betreft, zou er heden ten
dage één mensch zijn die het historisch bestaan van
Jezus loochent? Intusschen, wanneer iemand gevonden
werd, wiens hersenen zóó abnormaal waren dat hij dit
betwijfelde, en wiens hart zóó warm was dat hij zich

geheel aan God overgaf, dan gelooft prof M. niet dat
deze zonderling wegens zijn grove verstandelijke dwaling
verdoemd zou worden. „Au paradis, eet originel verrait
qu\'il s\'est trompé, et il se jetterait aux pieds du
Seigneur...."

Geen ofiTiciëele leer — zoo blijft het Fideïsme ver-
kondigen — geen bepaalde geloofsvoorstelling, maar
eenig en alleen het berouw» en de overgave des
harten aan God zijn de voorwaarden des heils. Eene
verstandelijke dwaling, hoe grof, hoe ongemotiveerd ook,
zal den mensch niet veroordeelen, indien hij slechts
gelooft, d. i. zijn hart toewijdt aan God.

En prof Ménégoz meent hier op zeer vasten bodem
te staan, immers volgens hem is deze leer de kern, de
hoofdinhoud van Christus\' Evangelie.

Het „Symbolisme" of „Kritische Symbolisme" heeft
als theorie zijn ontstaan te danken aan prof. Sabatier,
evenals prof Ménégoz hoogleeraar bij de theologische
Faculteit te Parijs. Evenmin als deze theorie te begrijpen
is, zonder eene „fideïstische" gezindheid van den
schrijver te aanvaarden, is de toepassing van het
Fideïsme op den christclijken leerinhoud tc begrijpen
zonder het „Symbolisme."

De eerste maal vinden wij deze benaming in de „Essai
d\'une Théorie critique de la connai.ssance religieuse,"
voorkomende in het tijdschrift „Revue Chrétienne,"
jaargang 1893. \') Wij vernemen daar van prof. Sahatier,
dat de theorie van het „Kritische Symbolisme," door
hem in groote omtrekken geschetst, de veelbetcekenendc
bedoeling heeft, ons van een oude en onvruchtbare
tegenstelling te verlo.ssen, namelijk die tusschen „de
anti-historische orthodo.xie" en tusschen het „anti-gods-
dienstige rationalisme."

Prof. S. was begonnen in 1888 dienaangaande zijne
meeningen te ontwikkelen in „La vie intime des dogmes
et leur puissance d\'évolution." i) De hoofdgedachte van
deze bladzijden is deze, dat alle dogmen bestaan uit
een levende, krachtige, geheimzinnige kern, eene ziel,
en uiteen veranderlijk, wisselend, verouderend lichaam.
Aan de vorming dier dogmen gaat altijd vooraf: het
godsdienstige leven zelf — eene innerlijl^e vroomheid,
zonder welke de schoonst geformuleerde dogmen zin-
ledig en dood zijn. In de geschiedenis verschijnt de
religie het eerst als persoonlijke vroomheid: de inner-
lijke emotie van den religieuzen mensch wordt geboren,
hij weet zelf niet hoe, onder den indruk van gebeurte-
nissen of van geïnspireerde woorden; — eerst later tracht
die emotie zichzelf bewust te worden in het dogma, en
blijft dan daarin voortleven, ongestoord door de ont-
wikkeling, die dit dogma neemt, of de kritiek door
volgende geslachten daarop uitgebracht. S. vergelijkt
de dogmen met de taal: het dogma is de taal, dic het
geloof spreekt; evenals het levenselement der taal dc
gedachte is, dic zich krachtig kan uiten ook waar de
welluidendheid der woorden of de correctheid der uit-
drukking ontbreekt — zoo is het levenselement der
dogmen het innerlijk leven der vroomheid, krachtigen
edel, ook al is de uitdrukking dier vroomheid aan
evolutie onderworpen en vatbaar voor kritiek. Wil men

\') In de Revue Chrét. Later in dc „Esquisse" opgenonicn, ald.
p. 297—346 (daar getiteld „de la Vic des Dogmes ct de leur
évolution historique).

de dogmen zien zooals ze leven, men ga dan niet de
officieele kerkleer bestudeeren — evenmin als iemand
om eene taal te leeren kennen een woordenboek bestu-
deert — maar men vange de dogmen op, zooals ze in
\'t dagelijksch leven, in huis of van den kansel, in
gebeden of bij gesprekken, te voorschijn treden. Wanneer
wij een woord spreken, dompelen wij het onder in
onzen zielstoestand, en het komt te voorschijn met een
eigenaardige kleur (nuance), die onze persoonlijkheid
daaraan verleent.

Zoo is het ook met de dogmen. Stelt u een godsdienst-
oefening voor, waarin allen aanbiddend uitspreken: Ik
geloof in God den Vader, den Almachtige. Verheven
schouwspel! üe zedelijke eenheid waarvan Jezus sprak
toen hij zeide: „dat zij één zijn gelijk wij één zijn," is
voor een oogenblik althans verwerkelijkt op aarde.
„Maar gelooft gij \') dat dit woord „God," door alle
lippen uitgesproken, bij allen dezelfde gedachte opwekt?
1 Iet arme oudje, dat zich nog de platen uit haren
grooten Bijbel herinnert, ziet in gedachten dc plaat
van den eeuwigen Vader met een grooten witten baard,
en oogen vlammend en brandend, als vurige kolen.
I laar buurman zou over dit naïeve anthropomorphisme
glimla\'chcn. Hij heeft dc deïstische opvatting, rationeel
uitgewerkt op zijn cursus over i)hilosophie. Doch deze,
oj)valting zal nog grof schijnen voor den leerling van
Kant, die weet dat elk positief idee van God contra-

dictoir is, en die, om aan de tegenstelling te ontkomen,
tot de opvatting van „den Onkenbare" de toevlucht
neemt". Toch is voor al die hoorders, welke daar in
de kerk zitten. God de levende en alomtegenwoordige
Vader. Het leven van het dogma — zoo besluit S. —
ligt in de vroomheid.

Om kort te gaan, elk dogma heeft in zich twee
elementen ; de kern vormt het „mystische en practische"
element, het eigenlijk religieuze bestanddeel, dat zijn
grond heeft in de ervaring of in de waarachtige vroom-
heid „der Kerk." Vervolgens bezit elk dogma een
„intellectueel of theoretisch" bestanddeel, een wijsgeerige
voorstelling, die het levensbeginsel omhult en tegelijk
daarvan de uitdrukking is.

Is het dogma dus altijd de menschelijke vertolking
van een door God gewekt godsdienstig leven , de vraag
komt hier op of de band, die inhoud en vorm van \'t
dogma verbindt, niet willekeurig en onnoodig is, ni. a. w.
of de dogmen niet zijn als onkruid, gewassen op den
bodem van het religieuze gemoedsleven. Prof. S. meent
van neen. Dezelfde mengeling van (mystisch) levens-
•beginsel en (intellectueel) omhulsel is in elke verschij-
ning van den godsdienst waar te nemen. Reeds bij het
ontstaan van den godsdienst als verschijnsel zijn deze
twee bestanddeelen te onderscheiden.

Hoe hebben wij ons het ontstaan van de religie onge-
veer voor te stellen? „In \'t gezicht van een der groote
natuurtooneelen heeft de mensch, in \'t bewustzijn van zijne
zwakheid en zijne afhankelijkheid ten opzichte der geheim-

zinnige macht, welke zich daarin openbaart, gesidderd van
vrees en hope. Die siddering is de eerste religieuze aan-
doening. Maar deze emotie doet zich aan de gedachte
noodzakelijk voor als een zeker verband of zekere
verhouding tusschen het subject dat de aandoening-
gevoelt en eene oorzaak die deze teweegbrengt." V)
Deze gedachte moet natuurlijk een „intellectueel oordeel"
(jugement intellectuel) te voorschijn roepen, en de gc-
loovige, uiting gevende aan dit verhoudingsgevoel, zal
uitroepen: „God is groot." Zoo geeft hij in deze woorden
zijn indruk weer; de intellectueele uiting is als een
algebraïsche formule, die een gegeven ideale grootheid
in cen zichtbaren vorm weergeeft; de formule is de
grootheid zelve niet.

Vinden we dus overal èn bij de dogmen èn bij den
godsdienst in zijn ontstaan deze verbinding van echt-
religieuze kern en intellectueele inkleeding, dan rijst
de vraag, of deze twee bij het oorspronkelijke historische
Christendom ook reeds te onderscheiden zullen zijn. a)
In eene aantcekening ontvangen wij hierover eenig
licht. „De openbaring in de natuur is het beginsel der
natuur-godsdiensten. liet Christendom heeft achter zich
eene andere openbaring en andere ervaringen: de open-
baring van een hooger leven in de historische verschijning
van Jezus Christus. Wanneer een mensch, zedelijk

\') Natuurlijk bchiuulclcii wij liet bclangwckkciule artikel .slechts
in zooverre als het de inleiding vormt tot het „Symbolisme."

voorbereid om het Evangelie te hooren, discipel van
Jezus wordt, zijne woorden verstaat, doordringt tot in
zijne ziel, zijn dood begrijpt, hij zal uitroepen: God is
Liefde! — gelijk de beschouwer der natuurkrachten
zoo even zeide: God is groot! En deze nieuwe voorstelling,
die een nieuwe godsdienstige verhouding weergeeft, zal
op hare beurt het beginsel worden van alle Christelijke
dogmen."

Toch is de specifiek-Christelijke grondvoorstelling
volgens S. het centrum van andere ideeën, die gedrenkt
zijn met Joodsche opvattingen en daarom reeds betrek-
kelijk toevallig en — vergankelijk. „Verbeeldt u eens,
dat Christus in China of in het land van Manu en
Buddha verschenen ware, zou dan de eerste vorm van
het Evangelie niet een gansch andere geweest zijn?"
En bovendien, de wereldbeschouwing van alle oude
volkeren was zoo geheel anders dan die van onzen tijd.
Zij hadden cen gansch andere voorstelling van het heelal
dan wij. De kosmos der ouden was aaii alle zijden
begrensd. De aarde,, plat en rond als cen bord, rondom
/loor den oceaan omgeven, was daarvan het middcli)unt.
Boven de aarde was, naar men zich voorstelde, de
hemel,... daarboven nog zes andere sferen of hemelen;
„véritable édifice à sept étages ... du haut duquel le
Dieu sujiremc, se reposant depuis les jours de la
création, dominait et surveillait tout ce petit univers."
Onder de aarde... gewelven, waarin demonen en
goddeloozen huizen. Deze beschouwing deelt Paulus,
wanneer hij in Eil. 2 spreekt van \'nrzupx-jtst, ^^lyici en

y.xTxyj/óytsc. Elders is hij „opgeheven in den derden
hemel." Dergelijke beschouwing heerscht ook bij „dc
nederdaling ter helle."

Ten slotte haalt S. het dogma der schepping aan.
Wanneer de kennis van het heelal zoo gebrekkig was,
dan zullen ook de theorieën omtrent zijn ontstaan niet
meer de oude waarde kunnen behouden. Slaat men het
oog op de langzame en voortdurende evolutie van het
heelal, van de gasachtige nevelvlek tot het uitstervende
planetenleven onzer aarde, dan is het onmogelijk het
ontstaan van het heelal aan een enkele scheppingsdaad
toe te schrijven. De eeuwige Werkmeester kent geen
ruste. „Hij werkt tot nu toe."

„De basis van het oude dogma der sche|)ping was
deze, dat God, de volkomenheid zelf, niet anders dan
eene volmaakte wereld kon scheppen. Maar dit is gnos-
ticisme. De oude Kerk, die dit dogma aanvaardde, kon
nu de zonde alleen verklaren uit een zedelijken val bij
Adam. ICn dat deed zij. Intusschen, den mensch der 19de
eeuw is het gebleken, uit de oude fossilcn, dat de dood
reeds gchccrscht heeft vóór dc zonde met den mcnsch
in de wereld was gekomen."

Bij het erkennen van deze waarheden kan men het
dogma der sche|)ping, naar S. meent, niet meer in den
ouden vorm aanvaarden.

Dc kern, de levensinhoud van elke godsdienstige
gedachte moet onderscheiden worden van den vcrgan-
kelijkcn vorm. Deze grondgedachte van prof. Sahatuir\'s

beschouwingen wordt nader uitgewerkt en gegenerali-
seerd in het artikel: „Théorie critique de la connais-
sance religieuse" in 1888 verschenen in de „Revue
Chrétienne" i).

Het begin luidt aldus: Qui dit conscience, dit science
ou, tout au moins, commencement de science. Men zou
hier bij „conscience" aan „geweten" kunnen denken,
maar blijkbaar bedoelt S. „bewustzijn". Want hij spreekt
^ onmiddellijk daarna over het ik. Het ik ontvangt
indrukken, d. w. z. er vormen zich in onzen geest
beelden van datgene, wat buiten ons is. Konden wij
ons bv. geen beeld van een boom vormen, wij zouden
geen bewustzijn hebben van wat eigenlijk een boom is.
Komen al onze indrukken tot bewustzijn door beelden,
dan is het duidelijk dat het godsdienstig gevoel zich
niet bewust wordt zonder beelden. Wat volstrekt buiten
ons leven staat, staat ook volstrekt buiten onzen
gezichtskring. Wil de godsdienst realiteit hebben, dan
moet het onzienlijke, waarvan hij getuigt, toch op cenc
of andere wijze met ons in betrekking staan. In de
buitenwereld is dat onzienlijke niet, anders zou het
zienlijk zijn.

S. meent het onderscheid .tusschen: kennis der
buitenwereld en: kennis van het zedelijk-religieuzc,
aldus duidelijk te kunnen maken:

\') In 1896 verscheen eene Duitsche vertaling van A. Baur,
onder den titel: Tiieologische Erkenntnisztiieorie.

Zonder de indrukken van de buitenwereld op ons
ik zouden wij geen kennis aangaande de wereld
hebben. Zonder de subjectieve reactie van het ik
tegen deze inwerking der buitenwereld, zouden wij
geen enkele zedelijke of religieuze idee, geen enkele
voorstelling van het goede of het schoone, rijk zijn.

Al onze metaph3\'sische ideecMi hebben hun oorsprong-
volgens S., in eene ontzaglijke tegenstelling: de inwer-
king der buitenwereld, die ons wil vernietigen, en de
reactie van ons ik, dat leven wil, tegen die fatale
macht in.

Maar wat is nu de waarde dier ideeün omtrent dc
onzichtbare wereld des gcestes? — Zij die buiten den
invloed staan van Kant\'s wijsbegeerte zullen volgens S.
hierover anders oordeelen dan zij, die den „doop zijner
kritiek" hebben ondergaan. De eersten zijn dogmatici
of sceptici. De laatsten gaan eerst vragen: is mijn
kenvermogen wel goed? om daarna eerst over de
waarde van het gekende te oordeelen. liet is voor
Kant duidelijk geworden, dat de werkelijkheid niet alleen
onze kennis, maar zelfs ons kenvermogen te boven gaat.

In alle kennis toch is een bestanddeel a priori (van
het denkend subject) en cen bestanddeel a posteriori
(van de empirie). I Iet eerste noemt Kant den vorm,
het tweede de materie der kennis. Zonder elkander,
afzonderlijk, kunnen deze elementen niets uitrichten.

Met bestanddeel a priori bij de wetenschap is het
begrip van causaliteit; de materie is het geheel der
verschijnselen, dat zich aan den mensch voordoet.

Uitgaande van de idee, dat het eene verschijnsel altijd
een gevolg is van een ander verschijnsel, bindt de
mensch de phenomena aaneen tot eene lange keten, die
zich altijd verder uitbreidt, naarmate de gezichtskring
van de wetenschap ruimer wordt. Deze keten zoover
mogelijk te verlengen, is de taak der wetenschap; „haar
laatste woord is: het determinisme."

• Zoo gebeurt het dan, dat zich tusschen het denken
en het zedelijk gevoel een tragisch conflict ontwikkelt.
De wetenschappelijke denker ontdekt, dat hij zelf niet
meer is dan een verschijnsel, door andere phenomenen
bepaald en veroorzaakt. De „science" geraakt in strijd
met de „conscience." De wilskracht wordt verlamd:
immers die wil zelf is slechts cen gevolg van andere
verschijnselen.

En omgekeerd, gaat de mensch uit van zijn zedelijk
wezen, dan wordt hem het denken onmogelijk gemaakt:
de wil toch breekt de keten der wetenschap doormidden;
de orde der verschijnselen wordt verstoord. Moeten wij
dan nu het denken opgeven om te kunnen leven, of
moeten wij ons ten doode wijden ten einde het recht te
hebben om te denken?

Hier treedt eene tegenstrijdigheid te voorschijn, die
den mensch brengt tot zwaarmoedigheid en wanhoop.

In den nood van het conllict tusschen wereldbewustzijn
en zelfbewustzijn, in gevaar van te vergaan, klam|)t dc
mensch zich vast aan dc rots der religie, — hoe? Door
cen soort „instinctieve kracht" grijpt de geest zichzelven
vast, en omdat hij wil voortbestaan, verzekert hij zich-

zeiven van de gewisheid van zijn geestelijk leven. In elk
geval, uit dit conflict treedt zegevierend te voorschijn:
het bewustzijn aangaande een Wezen, dat, boven alle
tegenstellingen verheven, mij behoudt, daar Hij machtig
is die tegenstellingen te verzoenen. \'

Niemand zegge: dit is een salto mortale! Integendeel,
zegt S., het is een salto vitale! — Het is het religieus
geloof van den geest in zichzelven.

Na een lofzang op de „innerlijke religie," die doet
denken aan Kant (O Pflicht, du hehrerName!) gaat de
schrijver het verschil ontwikkelen tusschen objectieve
en subjectieve kennis. Objectief noemt S. de kennis,
die geen eigenaardige kleur ontvangt door den jiersoon
die kent; subjectief de kennis, welke wisselt met de
innerlijke gesteldheid van het subject. Althans dit
schijnt de zin der volgende woorden : „Nous appellerons
objective toute idée ou qualité (ju\'il sera possible de
rapporter à l\'objet seul, considéré indépendamment dc

\') „Une activité de l\'esprit se saisissant iui-inénie, ct, par un
acte dc foi intime, qui, dans cet ordre, n\'est que la lorcc ou l\'élan
instinctif dc l\'être qui veut persévérer dans l\'être, s\'afllrmant lui-
mômc la réalité dc sa vic spirilucllc"(!) Dc tekst in de Esquisse luidt
eenigszins anders (p. 363).

•) 2 X 2 4; of cen achtenswaardig mensch dan wel een
booswicht dit zegt, dat verandert niets aan deze kennis, daarom is
zc „objectief."

\') De dwnas zegt in zijn hart: Daar is geen God. De vronic
kent den Vader van Christus. De kennis van dezen laatste staat
en valt met zijne gezindheid. Wordt de vrome cen boosdoener, dan
verbleekt dc kennis, die hij van God heelt, om straks le niet te
gaan. Deze kennis is dns: „subjectief."

raction ou de la disposition propre du sujet. Au contraire
nous nommerons subjective toute connaissance impli-
quant l\'identité du sujet et de l\'objet, toute discipline
portant sur les règles de l\'activité spontanée du moi,
puisque, sans cette activité, les règles mêmes qui la
doivent diriger n\'existeraient pas."

Deze twee soorten van kennis zijn niet voor
onderlinge toenadering vatbaar, omdat wereld- cn zelf-
bewustzijn met elkaar in conflict verkeeren; de eene
soort van kennis komt voort uit den iiaard van het
receptieve leven; de andere uit dien van het actieve
leven, waarin zich al de openbaringen van de innerlijke
kracht des geestes concentreeren.

De godsdienstige kennis nu is volgens S. subjectief,
teleologisch en symbolisch.

Zij is allereerst subjectief, omdat het object der
„wetenschappelijke" kennis altijd buiten het ik ligt,
terwijl daarentegen het object der godsdienstige of
zedelijke kennis, „God, het Goede, het Schoone," geen
verschijnselen zijn buiten het i k : God openbaart zich
"alleen in en door de vroomheid; het „Goede" aljeen in het
bewustzijn van den goeden mensch; het „Schoone" alleen
in de activiteit van den artist. I Iet object van deze soorten
van kennis is immanent in den persoon die kent, en open-
baart zich niet dan door zijne subjectieve activiteit. Neem
het religieuze en zedelijke subject weg, en gij neemt weg
het object zelf van de zedelijkheid en den godsdienst. \')

\') Ver^. deze pla.ats in de Ksqiiisse, j). 376; zic beneden
onder Hoofdstuk III.

Bij de natuurwetenschappen is dit geheel anders.
Aangezien de onderscheiding van Kant tusschen
phenomeen en „Ding an sich" onhoudbaar en ongerijmd
is (S. zegt: „das Ding an sich ist ein Unding") omdat deze
onderscheiding de deur zou openen voor scepticisme op
het terrein der wetenschap, mag men aannemen dat
onze zinnen ons de dingen der buitenwereld naar
waarheid en op adequate wijze overbrengen. Die ver-
onderstelling wordt bevestigd door het wetenschappelijk
denken, dat tusschen alle waargenomen verschijnselen een
band constateert; en dus mag men besluiten dat er tusschen
alle denkbare verschijnselen der buitenwereld nood-
zakelijk een band bestaat. Deze noodzakelijkheid is
niet empirisch waargenomen, „maar iets ideaals dat onze
geest bij alle kennis voegt;" wij kunnen niet anders
denken dan volgens die noodzakelijke wetten, wier
waarheid door de ervaring bevestigd wordl. Deze
noodzakelijkheid nu is de objectiviteit zelf.

Waar het elimineeren van het subject volkomen is,
en alleen de noodzakelijke wetten te pas komen, daar
is de wetenschap geheel objectief: 2 x 2 = 4. Daaren-
tegen is geschiedenis en psychologie niet denkbaar
zonder inmenging van subjectieve beschouwingen, en
daarom nooit gansch en al objectief.

Geheel subjectief is de godsdienstige kennis,
daar deze geheel uitgaat van de verhouding des harten tot
het object, God. Men zegge niet, dat iemand zonder
godsdienstig te zijn eenige Godskennis zou kunnen
hebben : gesteld al, dat men als wijsgeer kon uitmaken

hoe de reahteit is van Gods bestaanswijze, dan zou
dat nog geen godsdienstige kennis wezen, maar
enkel metaphysica^). En datzelfde geldt van zekere kennis in
het Christendom. Weten dat Jezus geleefd heeft, gestorven
is aan een kruis, wonderen gedaan heeft, na 40 dagen
ten hemel is gevaren, dat is nog geen godsdienstig
kennen van Hem. Feitelijk is godsdienstige kennis
hetzelfde als de kennis der vroomheid zelve, beschouwd
in haren wettigen toestand en haar normale ontwikkeling.

Beide soorten van kennis dienen zich tot haar eigen
terrein te bepalen. Wat prof. S. hier meent, is blijkbaar
de verhouding van gelooven en weten. „De waarheden
van de godsdienstige en zedelijke orde worden gekend
door een subjectieve daad.... des harten ... .; de natuur-
verschijnselen alleen door waarneming en berekening."

Dit dualisme, deze antinomie moet de wijsbegeerte
aanvaarden. Bij de bestaande orde der dingen is het
onmogelijk haar op te heffen.

De tweede eigenaardigheid van de godsdienstige kennis
— S. bedoelt van het godsdienstig erkennen — is deze,
dat men hierbij teleologisch te werk gaat. Immers alle
bewust leven is teleologisch aangelegd, en „wat is de
zedelijke kennis anders dan de theorie van het bewuste
leven des geestes?" Vraagt de wetenschap altijd en
overal: „waarom", de godsdienst geeft antwoord op
de vraag „waartoe." Wie aanvaardt, dat alles een doel

heeft, erkent de souvereine macht van den geest, die in
en door de keten der causae secundae werkt, en ver-
richt daarmede een eerste geloofsdaad. Ja, in elke
godsdienstige gedachte is de diepste kern: een teleolo-
gisch oordeel; geboren uit een instinct i) krachtens
hetwelk de mensch zich tracht te beveiligen voor de
verpletterende natuurmachten.

Daar is in het diepst van des menschen hart een
licht opgegaan; in zijne vroomheid openbaarde zich
God; religieuze kennis werd zijn deel. Hoe zal deze
kennis anders zijn dan symbolisch? .. .„Al de opvat-
tingen welke die kennis vormt en rangschikt, van de
eerste metaphoor, die het godsdienstig gevoel schiep, tot
het meest abstracte denkbeeld der theologische specu-
latie toe, zullen noodzakelijk inadequaat zijn aan hun
object cn zullen nooit daarmede gelijkwaardig wezen,
zooals dat in de exacte wetenschappen het geval is".
Immers: het object der godsdienstige kennis is trans-
scendentaal, boven de wetten van plaats en tijd ver-
heven, zoodat de mensch zich gedwongen ziet, het
onzichtbare weer te geven door het zichtbare, het
eeuwige door wat tijdelijk is, realiteiten der geestelijke
wereld door beelden uit de wereld der zinnen.

Deze wijze van vertolking is dc voornaamste eigen-
aardigheid van elk symbool: het eeuwige wordt daar-

\') Dit woord is niet tocv.nllip gekozen. S. lieeft in de Annales
de Bibliographie théologiqiie aan het „instinct" groote waarde
toegekend l)ij oorsprong en ontwikkeling van lie religie.

door aanschouwelijk onder de kategoriën van tijd en
plaats. „Zulk een symbool is een ziel in een lichaam".
Als voorbeelden van symbolisme noemt S.: taal en
schrift. Noch de pennestreken, noch de trilling in
mijn oorvlies hebben eigenlijk overeenkomst met mijne
gedachte. Maar letters en klanken worden verstaanbaar
voor wie den sleutel daarvan kennen.

Nog meer opvallend vertoont zich ditzelfde bij de
kunst: hare scheppingen zijn niets anders dan symbolen,
dienende om weer te geven, wat niet weer te geven
is; symbolen, die het verheerlijkte beeld van het innerlijke
geestesleven te voorschijn tooveren. Het symbool richt
zich niet zoozeer tot het zuivere intellect, dan wel tot
„het innerlijke leven, de emotie." Wanneer in ons
dezelfde geestdrift, hetzelfde geloof, dezelfde aandoe-
ningen, gewekt worden als de kunstenaar had, toen hij
het kunstwerk vervaardigde, dan is zijn hoogste doel
in ons bereikt.

Het symbool deelt het leven, dat zijn maker er in
gelegd heeft, mysterieus aan ons mede; zijn ziel gaat
over in de ónze, zijn leven wordt óns leven. Vraagt
ge naar de verklaring, het „waartoe" van uw bestaan?
Zoekt het niet in de wetenscha]): zij kan als reden voor
een verschijnsel u alleen een ander verschijnsel noemen,
dat op zijne lieurt ook weder verklaring behoeft; zoekt
het in het symbool, — dat „zal het u niet doen begrijpen,
maar zal het u openbaren." Geeft het symbool in kunst
en godsdienst de heerlijkheid weer van het innerlijk
leven des geestes, het openbaart ook de innerlijke

eenheid van de wetten, die dien geest, en van de wetten,
welke de natuur beheerschen.

Alle dingen omhullen een mystei-ie... Wie symbool
zegt, zegt tegelijk verborgenheid en openbaring. Het-
zelfde beeld, dat de waarheid openbaart aan het hart,
blijft voor het verstand een onoverkomelijke hinderpaal.
Het is het oneindige, dat wij niet begrijpen en toch
zien, dat wij aanbidden, omdat wij het niet begrijpen
en het toch kennen, want begrijpen is beheerschen.

Wat is nu de eigenlijke inhoud van het godsdienstig
symbool? \'t Is de gemeenschap, waarin het subject zich
gevoelt met God; \'t gevoel van onbepaald vertrouwen,
van vrees of van kinderlijke liefde. Zoo geeft de Psalmist
uiting aan zijn godsdienstig gevoel, wanneer hij zegp
God is mijn Rotssteen. Zoo leert Christus ons bidden:
Onze Vader.

Neem de persoonlijke, subjectieve ervaring weg, en
\'t zijn ledige vormen, woorden zonder eenige weten-
schappelijke of metaphysische waarde. Want die symbolen
zijn enkel de vertolking van het gevoel der openbaring
van Gods Geest (of liever van „God —Geest") schijnende
in het innerlijk leven van \'s menschen gemoed.

Men moet de waarde van zulk een symbool dan ook
niet beoordeelen naar dc waarde van \'t gebruikte beeld
— cen (rots)-stccn b.v. is ecn jammerlijk beeld voor
God — maar naar dc innigheid waarmede gevoel en
beeld zijn verbonden, naar dc éénheid, die in dc ziel
des mcnschcn die beide samenbond.

symbolische denkbeeld zich scheidt van het gevoel, dat
de oorzaak daarvan geweest is. Dan echter zien wij het
denkbeeld in al zijne gebrekkigheid; om het te verbeteren
worden dan meestal de gevoelselementen geheel ver-
wijderd, en een zinledig begrip doet in grooteren of
kleineren kring de rondte

Niemand heeft zijn godsdienstig bewustzijn zoo geheel
en zonder uitzondering 2) in symbolen weergegeven
als Christus. Zijne parabels richten zich tot het hart, en
wekken de religieuze behoefte alvorens die te bevre-
digen. Passen wij nu dit symbolisme toe op de
historisch gegeven toestanden, dan moeten wij aannemen,
dat de vorm van den godsdienst, dus ook van historische
godsdiensten, tegelijk met de religieuze ervaringen
wisselt, ja dat die vormverandering de noodzakelijke
voorwaarde is voor alle waarachtig leven.

Erkent men echter, dat de groote godsdienst-schep-
pingen organismen zijn, dan zal men ook toegeven, dat
slechts een bepaald aantal vormveranderingen mogelijk
kan wezen, gedetermineerd als hun aantal is door de
natuur van het organisme. Er is in elk levend organisme
.echter ook een beginsel van identiteit, cen blijvend ty|)e.
Natuurlijk gaat dit t^\'pc te niet, wanneer ccn nieuwe
ontwikkclingstrap door dc menschheid bereikt is — immers
naar een nieuwe evolutiephase regelt zich de godsdienst-
vorm na korter of langer tijd, om niet al tc lang daarna
weer te verouderen . .. „De stroom vloeit altijd door." ...

\') Gedacht i.s bv. aan sommige fornniles der oude concih\'ün.
\') Verg. t. a. p. p. 399.

Oude vormen krijgen een nieuwe beteekenis, onwille-
keurig, ongedacht, om eindelijk te niet te gaan. Het
langst duren de vormen die de meeste levensvatbaar-
heid bezitten. De beeldrijke woorden, de „primitieve"
symbolen, welke spontaan uit Christus\' bewustzijn
voortkwamen, zijn eeuwig omdat zij in een metaphoor
zonder wetenschappelijk schijntje, een zuiver religieus
gehalte bevatten, in staat om onophoudelijk en onder
eindelooze interpretaties zich in het innerlijk leven
zijner discipelen voort te planten. — Geldt hier dan het
woord : niets houdt hier stand, niets dan de dood alleen ?
Neen, want de eeuwige kern aller symbolen is „de
religieuze werkelijkheid zelve, de processus vital,
die de oneindige en eeuwige Geest schept."

Moeten vorm en substantie der dogmen alzoo
onderscheiden worden, gescheiden worden kunnen die
beiden nooit. Geen godsdienst zonder leer, geen vroom-
heid zonder gedachte \'). En bovendien kan de weten-
schap van den godsdienst (science religieuse) het
individueele, subjectieve leven der vroomheid alleen
nagaan in zijne continuïteit, namelijk zooals het zich
doet kennen in de godsdienstige gemeenschap. Zoodoende
erkent de geleerde in de traditie der gemeente een
openbaringsvorm van de j)ersoünlijke vroomheid, die
zich uitte in het innerlijk leven der Kerk. Het is het
voorrecht van het kritische Symbolisme, om in dc lange
steeds wisselende evolutie der vormen het blijvende
levensbeginsel tc mogen nawijzen en de keten der

vorm wisseling, waarin zich dat beginsel openbaart, te
mogen verlengen tot in het religieuze leven onzer
tijden. Daarmee treedt deze richting op tegen de
orthodoxie, die hare geloofsbelijdenissen nog wel
Symbolen noemt, maar het inzicht in haar symbolisch
karakter verloren heeft; die het absolute meent te vinden
in historische vormen, in het tijdelijke, en die daarom
een onhistorisch karakter draagt. Anderzijds richt het
Symbolisme zich tegen het „rationalisme/\' broeder en
tijdgenoot der orthodoxie, eene zienswijze, die den
specifiek-godsdienstigen levensinhoud der dogmen mis-
kent. Zoo vernietigt het Symbolisme een oude en
onvruchtbare tegenstelling.

Niemand vreeze intusschen, dat nu alles onvast en
onzeker wordt. De mensch is geroepen zijn geestelijke
natuur te verwezenlijken, of, zooals Paulus zegt,
Christus gestalte te doen verkrijgen; Christus, in wien
het religieuze en zedelijke ideaal zich verwerkelijkt
vond. Voor dit innerlijk leven is een norm, die zich
aan \'t bewustzijn als een imperatief voordoet, en zoo
zijn de symbolen, die dit ideale doel weergeven of die
een der momenten aanduiden waar het zieleleven door-
heen moet gaan om dat doel te bereiken, normatief
ten opzichte van andere symbolen, en bestemd om te
blijven voortbestaan, zoolang er geestelijk leven op aarde
zijn zal. Met zijn dogmen als: dat van den hemelschen
Vader, van \'t Koninkrijk Gods, van de wedergeboorte,
van de uitstorting des II. Geestes.

Nog vóórdat prof. Sabatier aan zijne theorie een
naam had gegeven, ja nog vóórdat het tot eene nadere
ontplooiing zijner meeningen dienaangaande gekomen
was, verhieven zich tegen zijne beschouwingen gewich-
tige stemmen. In de Année philosophique, het orgaan
van het Fransche Neokantianisme, ook wel Néocriticisme
gedoopt, stond reeds in het jaar 1890 eene korte, doch
krachtige critiek te lezen tegen het werk „La vie intime
des dogmes." Deze beoordeeling was van de hand
van F. Pillon, redacteur van genoemd tijdschrift.

De inhoud daarvan komt op het volgende neer:
de vergelijkingen, tusschen talen en levende orga-
nismen , en eveneens die tusschen dogmen en de woorden
eener taal, missen alle wetenschappelijke en wijsgeerige
waarde, humers dc wetten waaraan een levend orga-
nisme gehoorzaamt, zijn onvermijdelijk en gedetermineerd,
terwijl in de woordvorming de vrijheid eene rol speelt.
Fn wat de tweede vergelijking betreft, ecn woord dat
niet mcer gebruikt wordt, is willekeurig door een ander
vervangen; een dogma dat men verwerpt, is eene ge-
loofsvoorstelling, die men niet met willekeur, maar o|)

redelijken grond als verkeerd erkent. De „dood van
een dogma" is dus lang niet zoo weinig van belang
als het in onbruik geraken van een woord. Men mag
niet verwarren en vereenzelvigen de veranderingen, die
op de uitdrukkingswijze der geloovigen betrekking
hebben, met de veranderingen, die eene geloofsvoor-
stelling zelf betreffen. Het is niet geoorloofd den gods-
dienst, volgens prof Sabatier uit emotie, uit gevoel
bestaande, te scheiden van de „croyances". Immers
onmiddellijk, reeds bij zijn ontstaan, brengt het element
van emotie noodzakelijkerwijze een ander element mede:
eene intellectueele opvatting; zonder deze „croyance"
ware de emotie louter aesthetisch, niet godsdienstig.

Deze „praeexistente" geloofsvoorstelling nu is dc
grond van die logische gevolgtrekkingen, waaruit het
dogma ontstaat; zonder dat voorstellings-element ware
de behoefte der geloovigen om zich in dogmen uit te
drukken — eene behoefte die zich altijd doet gelden
waar godsdienst is — absurd en onmogelijk. Verander
de beteekenis der dogmen van Gods persoonlijkheid, of
van de schepping, en niet alleen in het intellect, maar
ook en vooral in de harten der geloovigen zal een
groote verandering plaats grijpen.

Is de scheiding tusschen indruk of emotie en intel-
lectueel element volgens P. onjuist, dan is te voorzien, hoe
hij zaloordeelen over het daarop gebouwde „Symbolisme."

In 1893 verscheen deze beoordeeling. Is, volgens
S., de godsdienstige kennis subjectief, teleologisch,

S3\'mbolisch, — P. erkent noch de subjectiviteit, noch het
S3mibolische als bijzonder kenmerk daarvan. Volgens
hem is juist de ph^^sisch-wetenschappelijke kennis sub-
jectief, evenals onze indrukken, en het idee van „plaats,"
waaraan wij gebonden zijn. Juist de mechanische
verklaring van \'t heelal is volgens P. symbolisch, omdat
zij de waarachtige en diepe werkelijkheid der dingen
niet weergeeft, „ä cause de Ia contradiction et de I\'illusion
inhérentcs au continu." Daartegenover staat, dat de
religieuze kennis, — „en ce sens naturel" — objectief
mag heeten daar zij zich door inductie verheft tot de
souvereine en volmaakte consciëntie, welke al de andere
geschapen heeft. De metaphysische cn religieuze kennis
verschilt, wat hare natuur betreft, niet van die, welke
wij van de consciëntiün onzer medcinenschen hebben.
Op die kennis is het woord „symbolisch" niet toe-
passelijk, want hier is geen sprake van een zinnebeeld
eener verborgene, geheimzinnige werkelijkheid; hier
kent de godsdienstige mensch dc scheppende Consciëntie,
boven welke niets tc denken is, maar die dan ook de
hoogste werkelijkheid zijn zal. — Pillon zou niet gaarne
toestemmen, „dat de dogmen zinnebeeldig weergeven
het oneindige, het transsccndcnte, — laat ons het maar
zeggen — het onkenbare."

Voor den godsdiensligen mensch is dc kennis van
Gods persoonlijkheid of consciëntie, van de zedelijke
attributen Gods, van dc schci)|)ing, d. w. z. het begin
aller dingen door den vrijen Goddclijkcn wil — eene
kennis, dic adequaat is aan haar object. —

Werden van wijsgeerige zijde groote bezwaren tegen
het Symbolisme ingebracht, niet minder was dit het
geval waar theologen zich deden hooren.

De beginselen, neergelegd in de „Vie intime des
dogmes," waren in Fransch-Zwitserland en te Montauban
lang niet met onverdeelde instemming begroet.

Het eerst had zich doen hooren de Revue van Mon-
tauban ; spoedig daarop de bekende hoogleeraar te
Neuchâtel, Fr. Godet, in een artikel, getiteld:„ Le
Nouveau Testament contient-il des dogmes?"

Godet onderscheidt bijbelsche en kerkelijke dogmen.
Onder bijbelsche dogmen verstaat hij: feiten, „natuurlijk"
behoorende tot het gebied van \'t bovennatuurlijke, en
daarom de bevestiging eener autoriteit behoevende,
welke autoriteit door de Kerk is aanvaard. Deze autori-
teit is Christus in de eerste plaats, vervolgens ook de
apostelen. De inhoud van het „bijbelsche dogma" —
dat men in geen geval in éénen adem met het kerkelijke
dogma beoordcclen of veroordeelen mag — is van
bovenzinnelijken aard; men zou de waarheid daarin
medegedeeld niet weten, wanneer zij niet — dank zij aan
d(ï zorg der Voorzienigheid — door het dogma tot ons
ware overgebracht. Zoo is dc zondeloosheid van Jezus
geen „godsdienstige ondervinding," maar eene waarheid,
door het geweten bevestigd, omdat ze boven het ge-
weten uitgaat; immers „la conscience n\'est satisfaite
que par ce qui la dépasse" (Ch. Secrétan). Dc Bijbel
spreekt ons van „aardsche," maar ook en vooral van
„hemelsche" dingen, welke de mensch niet kan contro-

leeren, i) maar die beantwoorden aan zijne diepste be-
hoeften en machtigste idealen. Deze „hemelsche dingen"
nu zijn bestemd om het geloof voort te brengen, en
derhalve niet het product van menschelijke reflectie over
religieuze aandoeningen. Zonder die feiten welke wij in
de „bijbelsche dogmen" vinden, zou geen Christelijke
Kerk ooit geboren zijn. Die feiten zijn dan ook niet
contingent, en men kan even goed vragen: wat zou er
gebeuren, indien een perzik aan een pruiineboom groeide,
als: „hoe zou de vorm van \'t Evangelie wel geweest
zijn, wanneer Christus eens in China of in \'t land van
Manu en Buddha verschenen ware?" _ Deze uiting
van prof S. getuigt volgens G. van een naief, tragisch-
komisch scepticisme ten opzichte der openbaring in \'t
Oude Testament.

Prof. Sahatier antwoordde in de Revue Chretienne
van het volgende jaar met een artikel, hetzelfde
opschrift dragend als dat van Godet. 1 lij verwijt dezen
onduidelijkheid in zijne terminologie: — heeft G. het recht
feiten in \'t N. T. waarvan dc kerkelijke dogmen uitgaan
ook „dogmen" te noemen? Aangezien G. zelf erkent,

\') Zinspeling op Joh. 3: 12. (hullen Ik ulicden dc a.ardschc
dingen gezegd heb en gij niet gelooft, hoe zult gij gelooven indien
Ik ulicden de hemelsche zoude zeggen?)
\') Sahatiku t. a. p.
\') Chrét. Kv., 189 r, p. 109 ss.
*) 1892, I p. 18-38.

dat deze „bijbelsche" dogmen weinig omlijnd en bepaald
zijn, had hij liever van „leer" of „waarheid" moeten
spreken, terwijl hij nu telkens gewaagt van „dogmen
zonder nadere omschrijving," wat neerkomt op: een
cirkel zonder omtrek! Verder mag Godet wel waken
voor zijn goeden orthodoxen naam: de onderscheiding
van „bijbelsche" en „kerkelijke" dogmen wordt door
de orthodoxie nimmer gemaakt; immers kerkleeraars
als een Athanasius, een Luther hebben altijd gemeend
„bijbelsche" dogmen te verdedigen.

Maar bovendien, ook die Nieuw-Testamentische
beschouwingen zijn niet vrij van toevallige bestand-
deelen : ze zijn ontstaan onder den invloed van oude
Joodsche tradities, ja „Jezus zelf deelde in ccne wereld-
beschouwing, die dc onze niet meer is."

Het hoofdverschil met Godet\'s beschouwingen ligt
volgens S. in eene andere wijsgeerige opvatting Van
Benjamin Constant, Schleiermacher en Vinet heeft S.
geleerd, dat aan elk „objectief" leerstuk de subjectieve
godsdienst is voorafgegaan. Met religieuze vérschijnsel
manifesteert zich in drie opeenvolgende momenten:
„goddelijke openbaring, subjectieve gódsdienst cn objec-
tieve godsdienst. Evenmin als aan een boom vruchten
rijpen in den aanvang der lente, evenmin komt een
godsdienst van objectieve leervoorstellingen vergezeld
ter wereld. Beeld, symbool, mythologie zijn noodzakelijk
de aanvankelijke vormen waarin zich elke historische

\') Dit vcrsciiil behandelt S. door de volgende vragen te stellen:
i. Qu\'est-ce qii\'un dogme? 2. Qu\'est-ce que le Nouvean Testament?

godsdienst uitspreekt," daarna eerst ontstaat de reflectie,
komen de leervoorstellingen, ontwikkelen zich de
kerkelijke dogmen. Wat is eigenlijk het wezen der
openbaring?- Dat is volgens S. de kern van het
verschil tusschen het standpunt van Godet en dat der
„nieuwe school."

Bestaat de openbaring in ideeën? Maar abstracte
ideeën behoeven niet geopenbaard te worden: de
menschelijke geest is immers volkomen in staat om
die voort te brengen?

Een nieuwe ervaring, een levensbeginsel, dat
moet de openbaring geven. De godsdienstige ervaring,
het religieuze bewustzijn van Jezus en de eerste discipe-
len is de vorm, dien het Christelijk bewustzijn erkent
en aanvaardt, omdat dit Christelijk bewustzijn daarin het
ideaal ziet, waarop het is aangelegd. Niet het olTcr van het
intellect wordt geëischt, maar het o(Ter van het egoïsme.

I Iet eigenlijke verschil tusschen het openbaringsbegrip
van S. en dat van G. ligt dus daarin, dat deze eene andere
theorie van ons kennen huldigt. „Hij (Godet) ge-
looft nog, dat de kern der werkelijkheid ligt in de
algemeene ideeën; hij is platonicus gebleven. Wij (Saba-
tier) gelooven dat alle waarheid ligt in de empirie cn
dat wij al onze denkbeelden door abstractie en logische
reflcxie daaruit afleiden; wij zijn meer volgeling van
Kant. Dit slecj)t groote gevolgen na zich in de theologie,
maar heeft gecn enkel gevolg voor de vroomheid"

De geleerde platonicus liet zich niet onbetuigd,
maar antwoordde in een artikel getiteld „Révélation" i).

Hij verwijt daarin aan prof. S. dat deze zelf aanleiding
gegeven heeft tot het \'gebruik van den term „bijbelsch
dogma," omdat S. in zijn „Vie intime des Dogmes" de
leer van Jezus en van de apostelen op ééne lijn heeft
gesteld met de dogmen der latere Kerk. G. heeft „dogma"
gebruikt in den zin zooals het in \'t N. T. voorkomt.
Trouwens dit is een formeele quaestie welke de hoofd-
zaak niet raakt.

G. heeft niet bedoeld, dat de openbaring bestaat in
de mededeeling van abstracte leerbegrippen, maar zijne
meening is, dat zij bestaat in \'t bekendmaken met
feiten uit de bovenzinnelijke wereld. De leer van
Jezus is slechts eene verklaring van zijn werk, de
uitlegging van feiten, waardoor wij behouden worden.
In dienst dier heilsfeiten staan ook de parabelen, die wel
is waar geenszins zooals S. wil, alleen een religieuzen
indruk moeten weergeven, maar die toch ook evenmin
dienen moeten om zekere leer-waarheden in \'t licht tc
stellen. Geen ideeén, maar interpretatie van feiten.
Daarmede vervalt de beschuldiging van „Platonismc."
Prof. Godet erkent gaarne, dat eene religieuze ervaring
der Christenen aan het begin der Kerkgeschiedenis
staat. Maar wat heeft men ervaren? Vóór den aanvang

\') Rev. Chrct. 1892 p. 118—133, 253—275. Iii pla.nts van ccnc
bestrijding van \'ti)eginsel, icennierlct dit artikel zich iielaas!
door eene polemiek tegen allerlei onderdeden van Sahatikk\'.s
betoog, en hierdoor is een eenigszins volledig weergeven van
de gedachten bij eenige beknoptheid schier onmogelijk.

van de samenstelling des N. T. waren er „een zeker
aantal verzekeringen, die zich doen kennen als uitingen
eener openbaring, en die tot object hebben, goddelijke
feiten, ontoegankelijk voor dés menschen gedachte,
door welke God heeft goed gevonden het heil der
menschheid ... te bewerken."

Gaat het geloofsleven aan de reflectie, het dogma
vooraf, — dat geloofsleven is toch op zijne beurt bij een
denkend wezen het gevolg van een vroegere godsdienstige
kennis. Brengt het leven licht voort, er moet toch eerst
licht zijn om het leven voort te brengen. Reeds de
oermensch, die uitroept „God is groot," is daartoe ook
gekomen door het feit van de natuur die hem omgaf.
Hoe veel te meer wordt de grond der ervaring van de
eerste Christenen gezocht in een feit, dat buiten hen
plaats heeft: het feit van Jezus\' aardsche leven. Prof. S.
schijnt de openbaring als een magische inwerking Gods
te beschouwen. „Wat is de voldoende reden, de ratio
sulliciens van het Zoonsbewustzijn bij Christus?"

Waarom noemde Hij God zijnen Vader, en b.v.
niet den Vriend aller menschen? Hoe kon Hij beweren
macht te hebben om dc zonden te vergeven?

Wanneer er geen geopenbaarde feiten aan zulk
ecn bewustzijn ten grondslag liggen, wie bewijst
mij dan, dat mijn „emotie," mijn „gevoel" geen zins-
begoocheling is?

de ziel van den Gode vijandigen mensch, genoeg zijn
om hem tot God terug te brengen?

Zoovele vraagteekens, zoovele twijfelingen. De
theorie der godsdienstige kennis, die niet uitgaat van
oorspronkelijk geopenbaarde feiten, is nimmer overeen
te brengen met het Evangelie, zooals het begrepen
en gepredikt is door de apostelen, door Luther,
door alle groote Christenen: het Evangelie van de
nederdaling, den kruisdood en de opstanding van den
Zoon Gods.

Godet herkent bij S. het evolutionistisch beginsel,
ten gevolge waarvan hij inspiratie en openbaring ver-
eenzelvigt, en een godsdienstig „bewustzijn" aanneemt, dat
in den loop des tijds trapsgewijze voortdurend beter
en inniger wordt — een beschouwing die de kern van
het Evangelie ter zijde laat liggen.

Ook van andere zijde schaarde men zich ten strijde.
De Revue van Montauban i), orgaan van de orthodo.xe
richting, trad met vuur in het strijdperk. Dat bewijst
reeds het opschrift boven een artikel, geteekend
K. V. T. 2), „Simplification du Christianisme." Spoedig
daarop volgde Cu. Bois met „Role et définition du
dogme" •■\'), een artikel, dat de hoogleeraar van Montauban

\') Revue dc Théologie et des questions reh\'gieuses.
•) T. a. p. J890, p. I, ss.
\') T. a. p. 1890, p. 161, ss.

niet ten einde mocht brengen: de dood heeft hem daarin
verhinderd. Met geestdrift nam zijn zoon, prof. Henri
Bois, het werk zijns vaders over en in 1893 verscheen
van zijne hand „Le dogme grec" ; reeds na één jaar
gevolgd door: „De la connaissance religieuse" i), beide
strijdschriften tegen de opvattingen van Prof. Sabatier.

Mogen de geschriften van prof. Bois bij krijgs-
machten vergeleken worden, dan zijn het ontzaglijke
heirbenden, steeds optrekkende ten strijde, en menig-
maal hunne eenheid vergetende om in kleinere horden,
met beproefde wapenen voorzien, de overbekende
legerplaatsen van den vijand te omsingelen.

In „Le dogme grec" begint B. er op te wijzen dat
menigeen in onzen tijd het Grieksche dogma niet
meer als waarheid aanvaarden wil, en als zijne meening
te kennen geeft, dat alle dogmen hebben uitgediend.
Daartegenover is B. het met prof. S. eens, alle dogmen
hebben een vaste kern en een evolueerenden vorm.
Alleen zou B. de stelling omkeeren: al zijn de oude
dogmen niet de absolute waarheid, toch vertolken zij
w a a I- h e i d.

Bij het verdedigen van dezc stelling vereenzelvigt
prof. Bois „dogma" en Christelijke leer.

\') Ilicrmcclc bedoelt B. het geheel der theologische leervoor-
.stcllingen van liet Christendom der eerste eeuwen.

„aan \'t intellect den voorrang toekennen boven het
gemoed en den wil, het geweten" Zoo zou men
intellectualist zijn wanneer men meende dat de mensch
het dogma om zijn intellectueele element alleen moet
aanvaarden. Maar het wordt ten onrechte intellectua-
lisme genoemd, wanneer men, met Kaftan, als zijne
overtuiging uitspreekt: het geloof impliceert een intel-
lectueel element, een kennen. Daarom stemt B. tegenover
prof. Sabatier, die het intellectueel element achteraan
laat strompelen, in met Pillon\'s kritiek in de Année
philosophique. Inderdaad ligt aan het stelsel van S.
dezelfde dwaling ten grondslag als aan het intellectua-
lisme : de dwaling dat de hoofdelementen van \'t bewust-
zijn : verstand, gevoel en wil gescheiden zouden
kunnen of moeten worden. Met Pillon definieert B.
(het wezen van) den mensch als een wil, gediend door
een intelligentie.

Behelst deze definitie waarheid, dan zal ook in
\'t geloofsleven het intellect dienend optreden. Doordat
S. de motieven — d. w. z. ideeën — bij \'t ontstaan
der indrukken verwaarloost, vervalt hij inderdaad tot
„magie" 2). Wil er theologie ontstaan uit de religie,
dan moet dc religie reeds theologie bevatten. Bij de
ontwikkeling dezer gedachte zwerft prof. Bois langen

\') Hois is ontzaglijk rijk in aaniiaiingcn. Zoo worden alleen in
dit hoofdstuk óf ter hulpe öf ten strijde opgeroepen: Skckétan,
Astik, Dandiuan, Dueijkr, Pi;tavi:u.-Oi.i.iki-, Kaktan, Pii.i.o.n,
Godkt, Oi.lé-Lai\'hunk, Lohstein, Ritsciii..

Eerst in hoofdstuk 2: Het Grieksche dogma en de
kern van \'t Christendom, treedt hij weer tegen S. op.
Alles loopt bij Sabatier ten slotte uit (zegt B.) op de
stelling, dat alleen waarde heeft wat nooit gebeurd is,
want al wat gebeurd is, is contingent; met andere woorden:
alles loopt uit op de zedeleer en de religie, ook wel de
natuurlijke genoemd — een zedeleer en religie welke
de wijsgeer, de zedekundige, de metaphysicus zonder
openbaring ook wel kan uitvinden

Van een gansch tegenovergestelde overtuiging gaat
het Christendom uit. Het steunt op de verzekerdheid, dat
God anthropomorphisch werkt. Het berust op
woorden en feiten, uitgaande van Christus en zijne
eerste apostelen: er zijn „definitieve ideeën, definitieve
feiten."

Maar daarom heeft prof. Sahatier nog weinig gezegd,
wanneer hij beweert dat Joodsche en Grieksche invloed
dc eerste Evangelieverkondiging beheerscht heeft; het
is namelijk de vraag of deze joodsche en Grieksche
elementen waar of onwaar zijn. Zegt S. bv. dat wij
de denkbeelden van hemel en hel, zooals ze te dien
tijde waren, niel mcer deden dank zij dc ontwikkeling
der natuurwetenschap —; B. vraagt, of dc zon dan niet

meer op- en ondergaat, omdat bewezen is, dat de
aarde draait? Er zijn inteliectueele elementen vóór en
in \'t geloof; er zijn ook vergankelijke verstandelijke
redeneeringen, die na het geloof ontstonden. Deze
laatste redeneeringen wisselen, maar zelfs deze „evo-
lueeren" niet. In de dogmengeschiedenis doet zich een
voortdurende actie en reactie voor.

Maar indien dit alles zoo is, dan tast prof. S. een
integreerend deel van het Christendom aan, en verklaart
het voor waardeloos. „Men ga niet voort het Christendom
te ontdekken," zoo eindigt B., „maar predike het in al
zijne heerlijkheid."

De hoofdaanval van denzelfden theoloog verscheen
in 1894 i" het reeds genoemde werk.

Hier wordt aan de bestrijding van het Symbolisme
bijna uitsluitend de aandacht gewijd.

Eerst bespreekt prof. Bois het verschil in opvatting
tusschen prof Sabatier en prof. Godet. Het open-
barings-begrip van S. is een ander dan dat van G., en
daardoor verstaan beide hoogleeraren elkander meer dan
eens verkeerd. Natuurlijk hangt met de idee, welke men
van openbaring heeft, nauw samen de voorstelling, welke
men zich van het ontstaan der religieuze kennis vormt.
Volgens Bois is de voorstelling van S. volkomen onjuist;
prof. Godet heeft gelijk, en B. bestrijdt dan ook de
meening alsof het eene psychologische school zou
wezen, waaraan S. het aanzijn geschonken heeft. Zegt

deze voortdurend, dat elk denkbeeld bij het religieuze
kennen wordt voorafgegaan door eene emotie, B. vindt
die volgorde zeer onpsychologisch. Het mag eene
enkele maal gebeuren, dat eene emotie aan een denk-
beeld voorafgaat, meestal geeft juist een denkbeeld
aanleiding tot emoties, i) Op dit punt — als op vele
andere — tracht prof Bois den Schrijver der „Théorie" op
behendige wijze in tegenspraak met zichzelven te brengen.
Deze tegenspraak is bij S. gemakkelijk te vinden, wat
begrijpelijk wordt, wanneer men den bloemrijken stijl
in aanmerking neemt.

In elk geval, in het actueele leven zijn de emoties
nooit van de ideeën afgescheiden. Om de prioriteit te
kunnen toekennen aan de emotie, moet S. dan ook
zijne toevlucht nemen tot de oorsprongen, die niemand
meer kan controleercn. Bovendien verwart deze „sensa-
tion" en „sentiment." Prof Bois heeft als de ware
volgorde leeren kennen: „idéé, sensation, idéé, senti-
ment." Vroomheid zonder idee is even onmogelijk als
substantie zonder phenomccn, cn hier keert de uitspraak:
Das Ding an sich ist ein Unding, -) zich tegen den
schrijver, prof Sabatier.

\') Deze niet zeer vriichtbarc discussie werd voortgezet door
,E. Gouni:li.e, La Révélation et la Raison, 1895. Ilij traclittc op dit
punt cen middenweg tc vinden tusschen Sahatikr cn Bois, door
een „conditionnement nuUucl" aan tc nemen tussciicn emotie en
denkbeeld. Hij verwijt S. dat deze Si\'enckr\'s stelsel heeft toegepast
in dc theologie. Maar met de wijsgecrige grondstellingen van Bois
is hij het ook niet eens. Hij ontwerpt ccnc „soIidaritcits"-theonc,
welke cchtcr niet tot dc diepte van het S.—F. doordringt.

Dat S. hier ongehjk heeft, bUjkt volgens B. ook uit
het vage zijner voorstelling, wanneer men deze nader
beziet. De emotie wordt godsdienstig genoemd, maar
zonder denkbeeld is zij, gelijk Pillon heeft opgemerkt,
niet godsdienstig maar alleen aesthetisch. Zij is „bewust,"
maar zonder denkbeelden; zij is „innerlijk" — alsof de
indrukken van de natuur niet innerlijk waren! — zij
is sui generis — maar van welk soort? — Zij is
actief, maar waar is dan het doel dier activiteit? Is zij
een gevolg van de openbaring? Maar wat is dan die
openbaring zelf? Is de emotie hetzelfde als de open-
baring? Maar dan roept God eene openbaring zonder
idee, dus geheel magisch, in den mensch wakker, i)
Even ongerijmd — volgens Bois — is de voorstelling,
die van het ontstaan der oorspronkelijke emotie gegeven
wordt. Volgens Sabatier zijn zedelijk en wetenschap-
pelijk leven met elkander in strijd. „Ma morale dement
ma science" het determinisme der wetenschap ver-
nietigt mijn zedelijk bestaan. Nu vraagt Bois: Was dit
wel de geestelijke nood van Mozes of Abraham? Zou
bij den mensch dc zonde geen diepere gee.s"tclijkc
ellende werken dan het „conflict tusschen het theore-
tische en het practische denken"? Mier erkent B. den
invloed van Sciileiermaciier , Pfi.kiderer, enz. Inder-
daad is een godsdienst niets zonder erkenning van de

zonde en van de verlossing des zondaars. Dat leert ook
een man wien niemand van orthodoxie zal verdenken,
de wijsgeer Renouvier , tot wiens „Néo-criticisme" Bois
zich voelt aangetrokken.

I Iet is duidelijk, dat prof. Bois op zijne lange dwaal-
tochten door allerlei theologische en philosophische
literatuur er niet toe kwam, meer dan terloops en toe-
vallig de beginselen van het Symbolisme aan te roeren.
Dit blijkt ook bij de bespreking van de drie grond-
trekken der godsdienstige kennis, waarvan wij alleen
de hoofdgedachten weergeven.

Noemt S. de godsdienstige kennis subjectief,
Bois — die overigens Pillon reproduceert — wil deze
stelling niet aanvaarden voor waarheid, tenzij dan,
wanneer S. deze waarheid bedoelt, dat gelooven en
verstandelijk bewijzen tweeërlei zijn, zoodat b.v.
iemand, die in God gelooft, nochtans zijn bestaan niet
op dwingende wijze kan aantoonen, omdat hij geen
wetenschappelijke kennis, maar de kennis des geloofs,
eene geloofsvoorstelling („croyance") bezit.

S. had dan evenwel liever van „geloof" dan van
kemiis moeten spreken. Nu heet het: neem alle subjectieve
vroomheid weg, cn gij neemt weg: het object van
zedelijkheid en religie zelf. Neem dus de menschen weg,
en God is niet meer. De grond van zulke phrasen ligt
volgens B. in de miskenning van alle waarachtige
openbaring.

Wat de teleologie der religieuze kennis betreft,
B. is \'t hiermede wel eens, maar wil toch ook wijzen

op den samenhang van wezen en waarde der dingen.
Het is alsof S. teleologie niet tegenover mechanica maar
tegenover metaphysica stelt. En toch is zonder meta-
physica elke waardebepaling, maar dan ook elke
teleologische beschouwing onmogelijk.

Symbolisch — en dit is het derde punt — staat
bij S. tegenover adequaat. Nu is de vraag, of niet, ook
wanneer men erkent dat de volkomene kennis van Gods
wezen onmogelijk is, nochtans gedeeltelijke kennis
adequaat kan zijn. Wetenschappelijke kennis in het
algemeen is bovendien zeer zeker lang niet adequaat.
Kennen wij alle krachten der natuur? Al kunnen wij
Gods bestaanswijze nooit volkomen erkennen, wij
erkennen toch wel, dat Gods zedelijk wezen gelijk-
soortig is met de zedelijke individualiteit des menschen.
Wanneer Paulus het Symbolisme toegedaan geweest
ware, dan zou hij tot de Atheners aldus gesproken hebben:
Gij offert den onbekenden God? Welnu, ik zal Hem u
verkondigen: Hij is — de Onkenbare, l\'lnconnaissablc!!
Maar bovendien, wat bedoelt S. met „Symbolisme"?
B. noemt al dadelijk 5 soorten, zonder belofte van
volledig te zijn: i. het algemeen symbolisme van al onze
kennis. — 2. het wetenschappelijk symbolisme, ccn
species van i. — 3. de metaphoor. — 4. de geloofs-
belijdenis. — 5. het symbolisme .in de kunst.

Al deze soorten van symbolisme worden door S.
jammerlijk dooreengemengd en verward.

Genoeg, S. aanvaardt in al de godsdienstige voor-
stellingen een „lichaam" en een „ziel," welke niet te

scheiden zijn. Maar zelf scheidt hij ze van elkander alsof
hier een mechanische verbinding ware! Zoo zegt hij:
bij Paulus beduidt \'t opstijgen in den derden hemel:
extase Maar volgens S. is elke intellectueele uitdrukking
een symbool; dus ook „extase" moet een symbool zijn.

Is nu het Avondmaal een symbool van een symbool?
Sprak Jezus alleen in „symbolen," en gaf hij niet veel
meer aan de discipelen eene uitlegging zijner parabelen?
Is niet bij „symbool" in den zin van confessie der Kerk
gedacht aan een kenteeken (o-:^^/?;/.;^)?

Zoo stapelen de vragen zich op en ziet prof Bois
zich telkens gedrongen om uit te roepen: „Contradiction!"
Wat de grond van dat alles is? Bois zegt het p. 281:
S. heeft „de evangelische opvatting van openbaring"
ter zijde gelaten, doodgezwegen, zonder die tc weer-
leggen. Mier ligt de kern der zaak. — En elders
(p. 353—354): Bij het standpunt van S. wordt niet
genoeg op de zedelijke zijde van het godsdienstig
verschijnsel gelet. Vandaar het verwaarloozen van de
beteekenis der „croyance," van die der vrijheid, der
zj)nde en van den zondeval.

Daartegenover noemt B. als de eenige goede methode:
die welke uitgaat van het verplichtingsgcvoel: een „gij
moet," dat zich richt tot den ganschen mensch: „gij
moet handelen, gij moet denken, gelooven, liefhebben —
gij moet leven" \'). _

Deze laatste grondgedachte was — zonder directe
polemiek — ontwikkeld door Gaston Frommel, in „Des
conditions actuclles de la foi chrétienne" Naar hij
meent, moet het Christendom onzer dagen rekening
houden met den ontzaglijken vooruitgang der wetenschap.
Het geloof moet rekenen met de feiten en een (theoretisch)
fundament zoeken daar, waar de wetenschap niets anders
heeft te doen dan toe te stemmen. Zulk een feit is ons
zedelijk bewustzijn, dat spreekt niet van een zijn,
maar van een moeten zijn. Wij moeten dus uitgaan
van het verplichtingsgevoel, maar niet zeggen met
Kant, dat het „du solist" eene wet is, inhaerent in
onzen wil, want dan zou die wet dwingen, niet ver-
plichten. Evenmin kan die wet eene verhouding van
den wil als „noumenon" tot dien als „phenomenon"
zijn, want dan ontstaat een dualisme, door geen vVeten-
schap gewettigd. In elk geval is verplichting „de
werkelijke verhouding van twee positieve factoren."
Hier openbaart zich aanvankelijk een onbekende God,
die zeer streng, maar ook oneindig lankmoedig is. In
Christus ziet het geloof deze schijnbare antinomie als
eenheid, en in Hem leert men den God van \'t geweten
kennen als „onzen Vader."

Nog ééne bcoordeeling van het Symbolisme hebben
wij te noemen, eene stem die zich deed hooren uit het
vaderland van Vinkt in cen artikel bijna gelijktijdig met
het laatstgenoemde werk van prof. I3ois gej)ubliceerd.

\') \'t Eerst in de Clirét. Évang. de Laus.inne; daarna afzonderlijk
uitgegeven 1892.

In een naschrift geeft deze aan dit artikel grooten en
welverdienden lof. In den „Chrétien Evangélique" van 1894
ontwikkelde de hoogleeraar te Lausanne, A. Berthoud,
zijne „Théorie de la connaissance religieuse"

Dit stuk wil eene beoordeeling zijn van de „meester-
lijke" beschouwing van prof. Sabatier, waarin „eene
theorie wordt verkondigd van onwedersprekelijk gewicht,
en verdedigd met een talent, boven allen lofverheven."

Na te hebben aangewezen, dat eene zóó strenge
splitsing tusschen „e.xacte" en „wijsgeerige" weten-
schappen als S. toelaat, onhoudbaar is, verklaart B.
zich tegen de onderscheiding van wetenschappelijke en
religieuze kennis als „objectief" en „subjectief. Hoe
bedoelt S. dat „objectief"? Niet in den zin van Kant,
want S. verwerpt het „Ding an sich."

Volgens S. komt de kennis dus dadelijk van het
object, dat ons een indruk geeft, en heet daarom
objectief. Doch getuigt des Christens godsdienstige
kennis dan van niets dat buiten hem staat, of liever
van niemand, een ander dan hij, die hem een indruk
gaf? Is onze religieuze kennis subjectief, evenals die
van den heiden? Zonder eene reöele ervaring van het
niet-ik is toch geen waarachtige kennis mogelijk? Uit
sonunige uitspraken van prof S. zou men opmaken,
dat hij deze rcüele ervaring onmogelijk acht. I Iet schijnt
dat S. dc „Kritik der reinen Vernunft" volgt, maar die
overdraagt uit de wereld der phenomena op geestelijk
terrein. „Indien S. werkelijk de poort gesloten heeft

voor het scepticisme op wetenschappehjk gebied, heeft
hij die daarvoor niet geopend op godsdienstig terrein? i)
De drie kenmerken die S. noemt, „subjectief, teleologisch,
symbolisch", geven geen van drie uitdrukking aan de
„substantieele reahteit" van het object der religie. Zijns
inziens is hier de wetenschap te veel, de godsdienst te
weinig geëerd. De subjectiviteit, bedoeld bij S., is hard
voor de „armen van geest." Het Evangelie zegt ons wel,
ook naar binnen te zien, maar daar zien wij hoe ramp-
zalig we zijn. In elk geval, kennis, van welken aard
ook, impliceert altijd eene onderscheiding van subject
en object, van de kennende intelligentie en de ge-
kende realiteit.

Eene absoluut objectieve kennis is eene contradictio
in terminis; eene absoluut subjectieve kennis verdient
dien naam niet, omdat zij geen object heeft 2), Niet op
de eliminatie van het subject, maar op de eliminatie van
het eigen ik komt het aan, wil de kennis objectief zijn.
Want dän alleen verdient de kennis dien naam, wanneer
de verhouding van subject en object is zooals zij zijn
moet. Alle kennis is gegrond, niet op „schepiiende,"
maar op receptieve activiteit. Van de eliminatie van
het eigen ik, de zelfverloochening, juist op het gebied
der godsdienstige kennis zoo noodzakelijk, zwijgt het
Symbolisme. Het spreekt ons alleen .van het „onkenbare,"

\') De sclioon ontwikkelde gedacliten omtrent dc sulyectiviteit
der wetenschappen zullen wij hier niet vermelden, om herhaling
te voorkomen.

S. moest dus liever van eene theorie der onwetendheid
spreken! „God is geen phenomeen, dat men kan waar-
nemen buiten zichzelf." Maar dat zijn de wetten der
gedachte ook niet, en toch maakt S. ze „objectief."
Kennen wij niet „Dieu en soi"? Is zijne openbaring voor
ons niet waarachtig? Laten het maar kruimels zijn der
kennisse Gods die wij vinden, maar dan toch waarachtige
kruimels en geen „symbolen" van brood of „beelden"
van kruimels! Daarvoor is onze honger te groot.

Volgens B. is bij de „wetenschappelijke" kennis
alleen het intellect noodig, bij de godsdienstige de
geheele persoonlijkheid \'). Van het hart zijn hier de
uitgangen des levens. Deze bijna banale waarheid deed
S. niet tot haar recht komen, doordat de zedelijke
zijde van het feit der religie bij hem te vccl is ver-
waarloosd. Zou het godsdienstig gevoel alleen dringen
tot een mystisch verzinken in God; dc Goddelijke wil
stelt zich tegenover den menschelijken, en geeft het
subject de zekerheid dat de verhouding niet is zooais
die moest zijn. Slechts één mcnsch heeft ten allen tijde
het bewustzijn gehad, altijd te doen wat Gode wclbc-
hagelijk is; die ééne mensch was Jezus. Waarom Ilij
alleen? Helaas, het probleem van dc zonde wordt
door S. niet genoenuP). Bovendien wordt het nie t-i k

\') Gelijk staiulpunt wordt ingenomen in de Dogmatique Chré-
tienne van j. liovoN (Laus. 1895) cf I j). 13—15, p. 97 etc. Hovon
spreekt overigens meermalen niet waardeering van prof. Saiiatikk.

\') hl de Liberté Chrétienne" (Laus.) janvier 1898 heeft Prof.
Bovo.n eveneens op dit euvel gewezen, en hier niet Kkommki. aan
„évolutionnisme religieux" gedacht.

der buitenwereld bij S. niet genoegzaam onderscheiden
van het ni et-ik, liever: van Hem wiens tegenwoor-
digheid wij in ons hart gevoelen. Want hier is sprake
van een persoon: den heiligen God. Nu is inderdaad
de mensch, zooals hij is, niet in staat om God objectief
— laat ons maar zeggen: waarachtig — te kennen.
Maar terwijl S. het er voor houdt dat dit ligt aan eene
ontoereikendheid van ons kenvermogen, beschouwt
Berthoud deze onbekwaamheid als een abnormalen
toestand, veroorzaakt door de zonde. „Nous en cherchons
la clef sur le terrain moral, il (S.) croit la trouver sur
le terrain métaphysique."

Tegenover de eigenschappen van het godsdienstig
kennen, door S. genoemd, stelt B. deze andere: het
kennen is op dit terrein i. metaphysisch en
teleologisch wat betreft het object. 2. psycholo-
gisch en h i s t O r i s c h ten aanzien van de methode.
3. symbolisch en anthropomorphisch wat dc
uitdrukking aangaat.

bepalen is ook de eerste oorzaak bepalen— inderdaad
is dit metaphysica drijven" i), — Bij dc bespreking van
methode had S. moeten handelen over getuigenis en
autoriteit, daar deze een ontzaglijke, plaats innemen bij
de vorming der godsdienstige kennis. Wat dc uit-
drukkingswijze betreft, wij hebben inderdaad symbolen
noodig om een lichaam te geven aan de anders niet

grijpbare waarheid van het onzienhjke. Maar bij al het
schoone door S. te dezen opzichte gezegd, wordt hij
te veel beheerscht door het lievelingsdenkbeeld: al onze
godsdienstige opvattingen hebben slechts eene zeer
betrekkelijke waarde en zijn noodzakelijk onderworpen
aan de wet der universeele evolutie.

Deze stelling intusschen is alleen toepasselijk op het
begrip, dat wij van de (christelijke) waarheid hebben,
en niet op die waarheid zelf, welke „in onuitwischbaar
schrift is opgeteekend in Bijbel en historie." Vanwaar
het feit, dat Jezus zoo vaak parabelen gebruikt? S.
antwoordt: daarin ligt tegelijk openbaring en verbor-
genheid. Maar dat de kern der parabelen zonder den
vorm niet te vatten is, dat die kern „mysterieus" blijft
omhuld, dat schrijft S. ten onrechte toe aan cen meta-
physische gesteldheid van onzen geest. Het voornaamste
is hier weer vergeten : de godsdienstige kennis draagt
een zedelijk karakter; het verstand alleen mag het
hemelsche licht niet opvangen zonder het hart. Maar
dat wil nog niet zeggen, dat de kern niet te vatten is.
Brengt ons de menschelijke taal, waarmede S. de sym-
bolen vergelijkt, niet de eigenlijke gedachte der menschen
over zonder meer, indien ze slechts juist zijn uitgedrukt ?
Men behoeft inderdaad niet alles te weten, om een en
ander gocd tc kunnen weten.

Onze godsdienstige kennis is ook anthropomorphisch,
omdat de KÓo-^st; wel cen beeld biedt van Gods werken,
maar niet in staat is God zelf weer te geven. Hierover
heeft S. ten onrechte gezwegen. Dc symbolen drukken het

„onzichtbare uit door het stoffehjke en tastbare!" Maar
van den mensch is niet het kenmerkende, dat hij
stoffelijk en tastbaar is. De- mensch is dan ook meer
dan een symbool der Godheid; hij is Gods beeld. Er
is grooter verschil tusschen den beelddrager Gods, in
zijn normalen staat, en het redelooze schepsel, dan
tusschen God en den mensch : een zedelijk wezen !

Deze waarheid in aanmerking genomen, wordt
twijfelachtig of eene gevoelsinspiratie het eenig blijvende,
het eenig vaste zou wezen.

Eene inconsequentie, hoe verrassend ook, zijn de
vier normatieve dogmen welke S. aan het slot zijner
theorie noemt, hnmers, dat van de wedergeboorte
onderstelt het dogma van den val en dat van de ver-
lossing; het dogma van den „hemelschen Vader" is
onmogelijk zonder de leer van Gods persoonlijkheid ; enz.
Meer consequent zou geweest zijn om na de drie trappen
van godsdienst: egoïsme, gerechtigheid, liefde\') nog
een vierden toekomstigen te aanvaarden, b.v. dien der
identiteit van God en mensch.

In zijne conclusie zegt prof. Bertiioud : „De tijdgeest
heeft gesproken. I Iet Darwinisme overgebracht op geeste-
lijk terrein, het phenomenisme der evolutie . . . toegepast
op het zieleleven, dat schijnt de grondidee van het
systeem...." Vandaar ook een soort mysticisme,
dat ~ terwijl van al \'t andere geldt rivrx ptX — den

menschelijken geest door een soort van vergoding zijner
actieve krachten „exalteert" en ons de grenzen van het
pantheïsme doet naderen. Al te zeer wordt in onzen tijd
de nadruk op het worden gelegd ten koste van het
zijn. Men erkent een nieuw gnosticisme, meer ge-
leerd en methodisch dan het oude, waarin echter even-
zeer het element van den wil, van de verantwoordelijk-
heid, in één woord: het zedelijke bestanddeel, gemist
wordt.

Heeft de opzettelijke en uitvoerige bestrijding van
het Symbolisme op de verdere ontwikkeling van prof.
Sabatier\'s beschouwingen ingewerkt? Hierop is geen
direct antwoord te geven. Met verdediging van zijne
inzichten tegenover anderen hield de laatste zich zeer
zelden bezig. 1 loc weinig de bezwaren echter door prof.
Sabatier gevoeld werden, daarvan geeft de verdere
ontwikkeling van het Symbolisme, die wij in het
volgende hoofdstuk wenschen te bespreken, duidelijk blijk.

Zooals te voorzien was, liepen de stroomen van het
„Fideïsme" en die van het „Sj\'mbolisme" ineen, en
haastig spoedden hunne wateren zich voort, steeds
breeder van bedding.

De naam Symbolo-Fideïsme, sinds 1894 in gebruik
gekomen, werd steeds meer algemeen; men erkende
stilzwijgend den samenhang van de verschijnselen. Nog
in 1898 verscheen een artikel in de Revue Chrétienne,
waarin het onderling verband der grondideeën van prof.
Sabatif;r en prof. Ménégoz wordt aangewezen. Heide
opvattingen •— zoo wordt daar gezegd — bestrijden
zoowel de „orthodoxie" als het „libéralisme." Beide
berusten op eene theorie van de subjectiviteit der
religieuze kennis: het Fideïsme w\'jst op ccnc persoonlijke
levensgemeenschap met God als bron van soteriologische
kennis; terwijl ook het Symbolisme zegt: „God religieus

\') Relations internes du Symbolisme et du Fidéisme; getee-
kend A. C. L. 1898 II p. 22-27 t. a. p.

kennen, is ... . Hem kennen in zijne gemeenschap met
ons persoonHjk." Ken het gansche apostoHsche symbool
van buiten; wees het er mede eens; wanneer gij niets
méér bezit, hebt gij nog niets dat u het heil, het waar-
achtige leven schenken kan.

Het Symbolisme en het Fideïsme berusten eveneens
beiden op het symbolische karakter der religieuze kennis.
Immers ook het Fideïsme leert, dat de instemming met
den vergankelijken vorm der leeringen niet behoudt,
maar alleen de assimilatie aan de kern dier waarheden,
d. i. het godsdienstige leven, het geloof zelf.

Beide opvattingen passen dezelfde methode toe op
de intellectueele waarheden; zij onderscheiden een
blijvende kern, een vast levensbeginsel, en een zich
ontwikkelenden vorm.

Beide opvattingen — en dat is het voornaamste —
„berusten op historische en ps^^chologische studiën." —

Inderdaad, meer dan eens heeft het Symbolo-Fideïsme
zich op dc geschiedenis en op de psychologie beroepen.
Van veel belang is hierbij de vraag, hoe deze richting
denkt over de oors|)rongen van het Christendom cn over
de waarde zijner oudste oorkonde, het N. T., cn welke
zienswijze zij volgt ten opzichte van Schrift en Confessie
in \'t algemeen.

In het jaar 1890 had zich naar aanleiding van het
geschrift „De la vie intime des dogmes" cen dispuut

ontwikkeld over de autoriteit. Het probleem werd
in uitvoerige bewoordingen gesteld door L. Monod
terwijl o. a. prof. Godet en ook prof. E. Doumergue van
Montauban zich lieten hooren. Deze laatste zag in de
zienswijze van Monod, die de onfeilbaarheid der Schrift
ter zijde stelt en als autoriteit aanvaardt „den persoon
van J. C." eene nieuwe school, gebouwd op het stand-
punt van Edm. Schérer •\'), door en door subjectivistisch
van karakter, en gevaarlijk voor de ware leer.

Naar aanleiding van dit twistgeschrijf verscheen een
artikel „l\'Autorité de Dieu" in de Revue Chrétienne.
Hier verzamelt prof. Ménégoz de punten, waaromtrent
alle partijen het eens zijn. Aanvaarden allen zonder
redeneeren (sine ratione) alleen de autoriteit van God
zelf — en volgens M. is dit het geval — dan rijst de
vraag: bezitten wij in de H. Schrift Gods woord zonder
meer? Naar hij meent erkennen allen, dat de schrijvers
\'de dwalingen huns tijds en hunner nationaliteit gedeeld
hebben, zoodat menschelijke en goddelijke elementen
in de Schrift zijn dooreengemengd.

Uitgaande van het vertrouwen in Jezus\' woord :
„Wie uit de waarheid is, hoort mijne stem," moet nu
de theologie scheiding trachten te maken „tusschen de
voorbijgaande en de eeuwig bhjvende bestanddeelen."

L\'.nutorité en matière de foi et la Nouvelle Kcole. Met liet
Symbolo-Fideïsme st.aat deze strijd slechts indirect in verband.

In zijn werk: „Le Péché et la Rédeniption d\'après
S. Paul had M. deze zienswijze reeds toegepast. De
eeuwige waarheid moet losgewikkeld worden uit den
contingenten, vergankelijken vorm: „de goddelijke
gedachte is hier beneden niet in zijn adequate formu-
leering te vinden." 2) Dat wist Paulus reeds, toen hij
zijne allegorische methode toepaste op het Oude Tes-
tament. Zoo zijn er bij Paulus, na 19 eeuwen bezien,
„gnostische elementen," maar desniettegenstaande blijft
eeuwig waar: de vreeselijke werkelijkheid der zonde;
de onafscheidelijke eenheid van Gods gerechtigheid en
barmhartigheid; de noodzakelijkheid der verzoening; de
organische eenheid (solidariteit) der menschheid; en het
heil des zondaars door het geloof, d. w. z. door
een „acte de consecration" van het gansche „ik" aan
God. 3)

Dezelfde scheiding maakte M. in 1894 in zijn werk
„L\'Kpitrc au.\\ llébreu.x" «). VVij lezen daar betreflende
de theologie van dezen brief: „Onder haar contingenten
en vergankelijkcn vorm moeten wij de eeuwige waarheid
zoeken waarvan die vorm de .symbolische weerkaatsing
is" ®). Tot dien vorm behoort de vergelijking van Jezus\'
olTer met den ritueelen oud-Joodschen ofTerdienst, en dc

\') In dcnzcifdon geest ook : Lutiiku oonsidóré conune Tliéolo-
gicn 1883. Vrcenul genoeg niet in de Public, s. I. F. opgenonicn.
•) l)is.scrlatic ter verkrijging van liet Doctoraat in de\'riieologie.
Pul)lic. s. I. F. p. 84.

gevolgtrekking daaruit gemaakt: zonder bloedstorting
geschiedt geen vergeving (Hebr. 9 : 22). Die vorm is voor
ons niet meer verstaanbaar: wij Protestanten der 19e
eeuw kennen geen offers meer, ook geen misoffer. Wij
erkennen ook het gebrekkige van den vorm, wanneer b.v.
het heilige der heiligen wordt vergeleken met den hemel,
„waarin de opgewekte Christus aan God gaat aanbieden
wat voor Hem de meeste waarde heeft, zijn leven, zijn
eigen bloed." Vergankelijk zijn de elementen van Philo\'s
wijsbegeerte, die volgens M. veelvuldig in den brief
worden aangetroffen. Verder kan de mensch zich aan
God wijden zonder een gewelddadigen dood te sterven;
onbloedige offers worden ook gebracht. Bovendien heeft
Christus zichzelven niet geofferd. Integendeel, „met sterke
roeping en tranen" heeft Hij God gebeden Mem voor
den dood te bewaren. Niets in dezen dood deed denken
aan een „service rcligieu.x". De brief geeft geen vol-
doend antwoord op de vraag: waarom moest Christus
sterven? — Paulus komt hier te hulp. Der zonde
bezoldiging is de dood. Christus, de zondelooze, heeft
deze bezoldiging ontvangen. Krachtens de solidariteit
der menschheid erkennen wij hier Christus\' verzoenings-
dood. Dat is de ware kern der leer dan ook van den
brief aan de Hebreün. Jezus\' olfcr .is dc getrouwheid
aan zijne roeping, zijn overgave van het gansche hart
aan God, zijn geloof Zoo komt M. op de hoofdstelling
van het Fideïsme terug.

Sinds 1882 treffen wij in elke Bijbelstudie van prof
Mknécjoz dezelfde vraag aan, namelijk deze: Wat is

Van lieverlede sprak het Symbolo-Fideïsme meer en
meer zijne meening uit ten opzichte van leerstukken
en feiten, welke het middelpunt van het historische
Christendom raken.

Allereerst werd het wonder besproken, en de ver-
maardheid, die het Fideïsme verkreeg, is niet het minst
te danken aan eene academische openingsrede in 1894
door prof. Ménégoz te Parijs uitgesproken. Deze handelt
over: de bijbelsche opvatting van het wonder. Met
spreekt vanzelf, dat wij niet in kleinigheden den strijd
zullen beschrijven, die zich in wijden kring naar aan-
leiding van deze rede ontwikkeld heeft; wij hebben
alleen de vraag te beantwoorden, welke toepassing uit
naam van het Symbolo-Fideïsme ten opzichte van het
wonder gemaakt werd.

De opvatting van het wonder in de II. S. is volgens
M. deze: „dc natuurlijke orde der dingen wijkt voor cen
hoogeren wil, welke te laatster instantie altijd de wil van
God is." Dc wonderen zijn dus verschijnselen, strijdig
met de natuurlijke orde der dingen; „wij zouden nu
zeggen: strijdig met de natuurwetten." Fn de ouden
hadden ook wel eenig denkbeeld daarvan: zij wisten ook
wel, dat de schaduw op Aciiaz\' zonnewijzer zich altijd
regelde naar den zonnestand. In elk geval meent M. de

Bijbelsche opvatting te mogen weergeven als: een boven-
natuurlijke tusschenkomst van God in den natuurlijken
loop der dingen. Het geloof aan deze wonderverhalen is
nergens voorgesteld als noodzakelijke heilsvoorwaarde.
En „onze meest orthodoxe theologen hebben dan ook
niet meer de geloofsvoorstellingen van Mattheus, Marcus
of Lucas"; zelfs niet die van Mozes, de profeten, Jezus,
de apostelen, de theologen der Middeleeuwen of zelfs
die der Reformatoren. Zoo is het althans wat het
wonder betreft. De Christen onzer tijden vraagt alleen
aan God, wat naar zijne overtuiging met de natuur-
wetten overeenkomstig is; hij tracht geen doode op te
wekken, of 5000 hongerigen met enkele brooden te
verzadigen. Wij gelooven niet meer aan „het wonder,
beschouwd als een afwijking van de natuurwetten" —
dat is de vergankelijke vorm der Schriftleer. Maar Gods
almacht strekt zich uit over alle natuurverschijnselen,
en het gansche heelal is niet anders dan de uitdrukking
van zijnen wil" .... Het wonder bij uitnemendheid, de
kern der leer in dc Schrift — is dc gebedsverhoo-
ring. En deze geschiedt zonder eenige schending der
natuurwetten. God onderbreekt niet den natuurlijken,
maar wel den fa talen loop der dingen.

1 let eerste geloofden volgens M. de ouden, het tweede
gelooven wij. Zoo geven wij de eer èn aan de weten-
schap èn aan het geloof.

De indruk, welke deze rede maakte was buitengewoon.
Tot over de grenzen van Frankrijk deden zich stemmen
hooren vóór of tegen genoemde stelling; verreweg de
meesten behoorden tot de laatste kategorie. „C\'était un
cri d\'indignation du nord au midi, et de Test a l\'ouest",
zoo schrijft Ménégoz zelf enkele jaren later, i)

De nieuwe richting — en dat was het voornaam-
ste gevolg — werd overal bekend; en in den naam
van het Symbolo-Fideïsme werd menige opvatting ver-
dedigd of bestreden, welke eigenlijk met de beginselen
dier richting weinig of niets te maken had.

liet Symbolo-Fideïsme heeft zijn hoogtepunt bereikt
in het jaar 1897. Toen verscheen het belangwekkende
en rijke hoofdwerk van prof. Sahatieu, waarop wij
thans nader de aandacht vestigen. Gecn arbeid der
Fransehe theologie van onzen tijd is zoo dikwijls
besproken, zoo geestdriftig bewonderd, zoo heftig
bestreden als de Ksquisse d\'une phiiosophie. de la
Religion \'•\'). 1 Iet Averk beleefde nog in \'t jaar der eerste
uitgave zijn vierden druk. Wanneer men bedenkt welk
eene kleine minderheid de Protestanten in Frankrijk
uitmaken, dan mogen we, reeds uit dit feit, bijzondere
gaven bij den schrijver onderstellen. De Esquisse kan

\') Unc évolulion iloginatiqiic. Vic Nouvelle 1898 No. 18, opge-
nomen in Public, pag. 302-306, waarheen ik de lezers, die in den
loop van het debat belangstellen, verwijzen mag.

•) Dit werk werd door A. Haijk in \'t Duitsch, door E. Ciikistian
in \'t Engelsch vertaald.

als één groote voorrede voor het eigenlijke Symbolisme
beschouwd worden. In zijn rijke gedachtenwereld bergt
het de levensgeschiedenis, de religieuze geestesont-
wikkeling van een bekwaam en geleerd man, die na
langen innerlijken strijd wetenschap en rehgie tot eene
eenheid samenbond. Hij zelf vergelijkt zijn werk met een
gebouw van drie verdiepingen; bij de derde verdieping
wil hij echter blijkbaar niet aan eene zolderkamer, maar
aan een verheven torenbouw gedacht hebben. Het eerste
gedeelte spreekt over den Godsdienst in het algemeen;
het tweede over het Christendom, het derde over het
Dogma. In dit derde gedeelte zijn de „Vie intime des
dogmes" en de „Theorie d\'une connaissance" nagenoeg
onveranderd bijeengevoegd en verrijkt met enkele
bladzijden die over het begrip „dogma" handelen. De
veranderingen zijn in het boek in \'t geheel niet aange-
wezen: de belangstellende mag ze zelf nazoeken.

Een lastig vraagstuk doet zich hier voor: zullen
andere aanhangers van het S.-F. ook in kleinigheden
denze.lfden weg bewandelen, dezelfde\' zienswijze zijn
toegedaan? Vele origineele, ja zonderlinge opmerkingen
in het boek geven daarop wel een antwoord. Niet alle
kleinigheden mogen hier op rekening van het Symbolo-
Fideïsme gesteld worden. Maar de .hoofdzaken? Het
Godsbegrip? De opvatting van openbaring?

Ook hier ware cen diepe twijfel niet ongerijmd.
Gelukkig nam prof Ménégoz, die hier toch in de eerste
plaats de bevoegde persoon is, dezen twijfel weg, door
in ecnc recensie, welke in 1900 nogmaals het licht heeft

gezien de Esquisse te noemen: la manifestation la
plus puissante, la plus riche et la plus heureuse de
cette conception.

In elk geval werpt het boek een helder schijnsel
over het wezen des geloofs en den oorsprong der
geloofsvoorstellingen naar de meening van het S.-F.
Het doel — naar prof. Sabatier in eene voorrede zegt —
is om den onverzoenlijken strijd die in onze dagen
tusschen godsdienstig leven en wetenschap bestaat, tot
een gewenscht einde te brengen. De verzoening van
die beiden was in het bewustzijn van den schrijver het
resultaat van den jarenlangen strijd, om de wetenschap
eerlijk te kunnen dienen, en toch — vroom te zijn. En
de blijde uitkomst, die voor S. daagde, wil hij duidelijk
in het licht stellen, vooral ten bate van jonge menschen,
die nu zoo vaak jaren lang aan twijfel ter prooi worden.

De hoofdgedachte van het werk is uitgedrukt in
het motto: Quid interius Deo? — „Het gansche heelal
is niet anders dan de uitdrukking van Gods wil" —
zoo had reeds Ménégoz gezegd. Welnu, het geheele
boek ademt dezen geest. Als uiterlijke verschijning
bestaat God niet. Zijne openbaring is alleen innerlijk,
„omdat God, die geen phenomcnaal bestaan heeft,
zich niet kan openbaren dan aan den geest en in de
vroomheid die Hij zelf werkt

allereerst den godsdienst. In roerende en welsprekende
taal wijst hij op het conflict tusschen rede en hart,
tusschen weten en geweten, dat hem jaren kwelde. Hoe
meer wetenschappelijke kennis, hoe meer determinisme.
In den wanhopigen strijd om \'t zelfbehoud klampt de
mensch zich vast aan die geheimzinnige macht in hem,
waarvan hij zich afhankelijk gevoelt, en — de religie
is geboren. Zoo ging het ook bij den eersten mensch.
Even oud als de godsdienst is het gebed; eene ge-
schiedenis van het gebed zou de beste beschrijving zijn
van de ontwikkeling der religie. In het gebed vereenigt
zich gevoel van afhankelijkheid en bewustzijn van
aanhankelijkheid, en de God dien de mensch aanbidt,
wordt ten slotte een „Dieu intérieur," die hem bevrijdt
van de vreeze voor de macht der dingen.

„La piété, c\'est Dieu sensible au coeur," zoo zeide
Pascal. De diepe waarheid daarin is dat Gods open-
baring eigenlijk met deze innerlijke vroomheid samen-
valt. De mensch die God waarachtig zoekt heeft Hem
reeds gevonden. De openbaring is even algemeen als
de godsdienst zelf : „tu ne me chercherais pas, si tu ne
m\'avais déjà trouvé." (Pascal). Openbaring is dus : de
progressieve „schepping, verheldering en verklaring van
het Godsbewustzijn in individu cn monschhcid." Mytho-
logisch is nog die opvatting der openbaring, waarbij
bepaalde natuurlijke of maatschap])elijke verschijnselen
aan een vermenschelijktcn God werden toegeschreven :
men hoorde Hem in den donder ; Hij sprak door orakels,
door urim en thummim. De wetten der oude vólken

zijn alle uit den hemel afgekomen. Bij de profeten, het
wonder van Israëls godsdienst, is dit nog het „mythische,"
dat zij de inspiratie beschouwen als „l\'invasion d\'un être
étranger dans Têtre humain." Eerst bij Christus ver-
dwijnt het oude „conflict tusschen den Goddelijken en
den menschelijken geest." De immanente en regelmatige
actie van Gods geest openbaart zich in de aanhoudende
en normale activiteit van den geest van Jezus. In zijn
bewustzijn had Gods grootste openbaring plaats. Na
Mem komt in de glossolalie nog eenmaal een oude
phase terug, maar Paulus stelt het gewone spreken en
profeteeren hooger. In den Christen woont deze Geest
niet meer als vreemde gast of overweldigende macht,
maar Mij is in ons tweede natuur geworden. Vandaar
de vrijheid van den Christen, die door niets geoordeeld
wordt en alles oordeelt.

Maar deze „geestelijke vroomheid" maakte s|)ocdig
weder plaats voor eene dogmatische o])vatting der
openbaring. Zoowel de eerste Christenen als de eerste
menschen namelijk konden de kern cn den vorm, het
wezen en dc pcripherie hunner geloofsvoorstellingen
niet van elkander onderscheiden. Met gevolg was een
aanvaarden van intellectueele begrippen in plaats van
de kern dier ijcgrippcn, de persoonlijke vroomheid,
te ecrcn. De zaligheid door geloofsbegrippen, bv. door
de onfeilbaarheid der 11. S. of door de godheid en het
eeuwige voortbestaan van Jezus, dat dc dwaling is,
die nog in onzen tijd voortduurt. Wanneer zonder het
aanvaarden der Iccringen van \'t Christendom niemand

behouden wordt, wat zou er dan worden van de milliard
heidenen die — tegenover 400 millioen Christenen —
nu nog na 18 eeuwen op aarde leven? Wat van de
ontelbare niet-Christenen vóór Jezus\' komst ? Vroeger
redde men zich uit deze moeielijkheid door te wijzen
op de sjeól en placht men zich gerust te stellen met
de bewering, dat slechts weinige geslachten meer zouden
volgen, daar het einde der wereld nabij was. Maar, „le
scheol s\'est évanoui pour notre pensée, et le monde
dure toujours."

De „dogmatische" opvatting der openbaring weer-
spreekt dus de begrippen van rechtvaardigheid en
menschelijkheid, en moet vervangen worden door de
„psychologische," waarbij manifestatie en inspi-
ratie elkander dekken. Want, heeft er al een gebeurtenis
plaats in de wereld der zinnen, waardoor eene religieuze
emotie gewekt kan worden, dit feit is toch alleen van
godsdienstige beteekenis voor de waarachtige vroom-
heid van sommigen.

Zoo is dan de openbaring innerlijk evident — ze
heeft geen bewijs meer noodig — cn progressief, omdat
het geweten der menschheid, het religieuze leven, zich
in den loop der eeuwen ontwikkelt.

Is de goddelijke Geest alleen inhaerent in de vroom-
heid, en openbaart Ilij zich nimmer als phenomeen,
dan is dit ook beslissend voor het wonder. Daar-
over oordeelt S. dan ook in gelijken zin als prof.

Ménégoz. Alleen vereenzelvigt hij nog sterker het
miraculum bij andere volken en het wonder in de
geschiedenis van Israël. De wetenschap bewijst, volgens
hem, dat die wonderen óf verbeelding of niet zoo
wonderlijk zijn. Wij, die de eeuwige wetten der natuur
kennen, komen niet meer tegen die wetten in opstand,
maar bewonderen hare schoonheid. Gods tegenwoordig-
heid kan men niet, als die van een verschijnsel, aanwijzen
op een bepaald oogenblik in de keten der wezens en
der dingen. Hij is „tegenwoordig in de causae secundae,
als hun causa elliciens." In den tijd van Jezus was
wondergeloof geen vroomheid: ieder geloofde daaraan;
en door te wijzen op Gods voortdurende werkzaamheid,
heeft Christus — niet wat zijne gedachten, maar — wat
zijn vroomheid betreft, zich boven die opvattingen ver-
heven. I listorischc en psychologische studiën deden het
wonderlijke van de profetie verdwijnen. De wetenschap,
„n\'a-t-elle pas réduit à des lois naturelles ou vu s\'éva-
nouir, tous les |)hénomènes miraculeu.N dont se berçait
l\'imagination populaire héritière de celle des anciens?"

Zoo blijft het wonder bij uitnemendheid, wat het
voor Jezus was: gebedsverhooring.

De openbaring is dus trapsgewijze in het binnenste
der individuen hooger en duidelijker geworden. „Indien
er geen enkel wezenlijk verschil is tusschen dc organische
cellen van ons weefsel cn de cellen waaruit dc proto-
zoïsche mensch was opgebouwd, zoo is cr ook geen
wezenlijk verschil tu.sschen dc eerste emoties van het
allereerste godsdienstige leven cn dc indrukken, die

heden ten dage de hoogste en reinste consciëntiën
ondervinden i). De vooruitgang in de religieuze gedachte
doet zich het best bij Israël kennen. De profeten zijn
de scheppers van het monotheïsme. Onder hun invloed
— en hier zijn we in het tweede hoofddeel van het
werk, getiteld: le Christianisme — deed de tegenstelling
zich gevoelen van Gods heiligheid en der menschen
zwakheid eh slechtheid: het zonde-bewustzijn. Door
Jezus werd die tegenstelling verzoend: God is de
„Vader" die vergeeft.

Zoo zijn we als vanzelf gekomen tot het hoofdstuk
l\'Essence du Christianisme Het lag zeker op den
weg van het Symbolo-Fideïsme, zich bij dit vraagstuk
nader te bepalen; immers overal onderscheidt het:
wezen en peripherie.

Bij dit vraagstuk wendt S. zich niet tot een
of andere Kerk, want hier zal het antwoord steeds
eenzijdig wezen; maar tot het Christelijk bewustzijn.
Daar doet het Christendom zich kennen als de volmaakte
godsdienst; volmaakt, niet door kennis van de hoogere
dingen, maar door de innigheid der gemeenschap met
God. Die gemeensclia|) bevredigt des menschen diepste
behoefte.

De tweede verzekering van het Christelijk bewustzijn
is deze, „dat die gemeenschap niet tot stand is gekomen
door mijn eigen deugd of voortrelfclijkheid; noch heb

ik die door mijne leermeesters of mijne ouders, want
zij bezaten niets, dat zij zeiven niet ontvangen hadden."
Zoo teruggaande langs de keten der historie, komen
wij ten slotte tot een „scheppende ervaring." Cette
expérience s\'est faite, un jour, dans la conscience de
Jésus-Christ." Däär is tot stand gekomen de Goddelijke
openbaring, welke vervolgens, van geslacht tot geslacht
zich verspreidend, de geheele menschheid verlicht. Mier
geen absoluut volmaakte redewaarheden, zooals het
rationalisme van Hegel wil; hier geen absolute Godheid,
zooals de orthodoxie die in den tweeden persoon der
Triniteit verlangt; hier een volmaakte gemeenschap met
God, hier een afhankelijkheid van het „-alomvattende
beginsel" als die van zoon tot vader. Ken Christen is
Christen in die mate, waarin de „kinderlijke vroomheid
van Jezus zich rei)roduceert in zijn binnenste." Allen,
die zoo hun innerlijk leven hebben weten te verhcrten
van de laagte van egoïsme of hoogmoed tot de hoogte
van de liefde en het leven in God, door eene radicale
bekeering, waardoor zij vergeving verkregen voor hun
vroeger leven; allen, dic zóó Christen zijn, zij doen
zijn geest herleven, zetten zijn werk voort en blijven
even afhankelijk van I lem en gehecht aan zijn beeld,
als dit het geval kan zijn bij de afstammelingen van
cen meer of minder bekenden voorvader wiens bloed
en leven nog elk oogenblik in hunne aderen vloeit." M

heen, hebben zich allerlei verhalen, legenden en dogmen
gevlochten. De oudste Kerk heeft, om aan de hoogheid
van dat bewustzijn uiting te geven, het dogma van de
bovennatuurlijke geboorte, van de praeëxistentie, van
de Godheid van Christus (niet alleen „divinité" maar
„déité") afgekondigd. Over de beteekenis van al deze
dogmen laat S. zich uit op eene wijze, waarmede andere
symbolo-fideïsten het wellicht niet eens zijn. In elk geval,
dit alles behoort volgens hem tot de peripheric. Ook het
Evangelie van Jezus is een schoone, populaire vertolking
van dat beginsel van gemeenschap met God, voor welks
verwezenlijking bekeering en berouw noodig zijn. Zelfs
de hoogste en getrouwste vertolkingen van \'t Christen-
dom der historie behooren niet tot de kern, maar tot het
vergankelijke omhulsel. Ja ook Jezus\' gedachtenkring,
zijne taal, zijne begrippen van hemel en hel, zijn
gezichtskring, zooveel kleiner dan bv. die van Pascal,
(deze sidderde voor de stilte der oneindige ruimten),
dat alles was bepaald door plaatselijke invloeden, die
tot Jtzus\' „conscience filiale" niets toe- of afdoen.

Bij den opmerkzamen lezer zal zeker hier de vraag
opkomen, of dc geleerden, die met\' zooveel ijver en
moeite hunne bezwaren tegen het „Symbolisme" hebben
uitgesproken, niet een tamelijk onvruchtbarcn arbeid
hebben verricht.

Zijn de vurige pijlen van een Bois over het jioofd
van prof Sabatier heengcvlogen? Zijn dc welsprekende

Inderdaad gaf de talentvolle hoogleeraar zich de
moeite, hier en daar iets te verduidelijken i). Het derde
hoofddeel van bovengenoemd werk handelt over het
dogma. In het eerste hoofdstuk daarvan geeft hij eene
definitie van „dogma" en herhaalt met andere woorden
wat hij in de Revue Chrétienne tegen Godet opmerkte.
Dan volgt de reproductie van „La vie intime des
dogmes," „met eenige kleine veranderingen"

Na een korte beschouwing over de „wetenschap der
dogmen" ligt de „Théorie critique de la connaissance"
weer voor ons. Ook hier zijn enkele veranderingen, na
nauwkeurige vergelijking, op te sporen. Zoo wordt
hier de eerste religieuze daad des menschen aldus
beschreven: =\') „une activité de l\'esprit qui saisit en soi
la suprématie de l\'esprit universel." De geest grijpt in
den nood dus niet meer „zichzelven" vast, zooals in
1893. De opmerkelijke zin: neemt het religieuze subject
weg, en gij neemt w^eg het object zelf van den gods-
dienst, luidt thans aldus: ,,Eliminez----le sujet religieu.x

\') Intussclicn mogen wc niet vergeten, ilat op vergaderingen
veel discussie gevoerd is over deze onderwerpen, waarbij S.\'s
welsprekendbeid zeker grooten invloed deed gelden. Zoo lezen we
in dc „Kgl. Libre," dat de hoogleeraar het weinig noemen van de
zonde aldus verdedigde, „dat de zonde, ondanks hare onbe-
rekenbare gevolgen, de wetten van ons kennen niet meer heeft
veranderd dan die van onze s])ijsvei-tering."
\') „sous une forme un peu dillercntc."
") Verg. p. .».» Ixn\'cn:

de la morale et de la religion;" wat trouwens genoeg-
zaam duidelijk is, daar iemand, bij eliminatie van zich-
zelven, moeilijk eehe zedelijke voorstelling kan hebben.
Meer belangrijk is eene noot i) waarin de tegenstelling
tusschen „symbolisme" en „anthropomorphisme" ge-
laakt wordt.

Immers, het laatste is slechts een bijzondere vorm
van het eerste. De mensch kan zich God onder allerlei
beelden voorstellen; kan daartoe beelden ontleenen „au
règne minéral, au règne organique, à la figure humaine
et à l\'ordre moral." Inderdaad heeft hij al die middelen
gebezigd. De laatste manier van afbeelden is de beste
en op zekeren ontwikkelingstrap, de eenig houdbare.

Maar beeld blijft beeld. Wanneer men zegt dat God
een „volmaakt mensch" is, keert men tot de mythologie
terug. God kan niet minder zijn dan de mensch, maar
Hij is ongetwijfeld oneindig mecr. Zal men God een
lichaam toekennen? Zoo ja, men wordt beeldendienaar.
Zoo neen, men zal dan moeten toestemmen, dat God,
in zijn metaphysisch wezen, verheven boven plaats en
tijd, voor ons onkenbaar is, ten minste in dien zin,
„qu\' il échappe à nos moyens non pas de représen-
tation symbolique, mais de définition scientifique."

Nog andere sporen van repliek treffen wij aan in
hetzelfde werk. Prof. Sabathcr verdedigt zich ook tegen

natuurwetenschappen op de godsdienstige kennis toe-
passen. Maar het woord „evolutie" gebruikte hij alleen
omdat hij er van houdt: „elk feit te beschouwen onder
de voorwaarden, waaruit het zich ontwikkeld heeft,
omdat elk verschijnsel een gevolg is van andere ver-
schijnselen, waaraan dat feit zijn betrekkelijke waarheid
ontleent." Op onze planeet wordt het zedelijke leven
langzaam en smartelijk uit het organische leven geboren.
Maar daarom beweert S. niet, dat het eene evenveel
waarde heeft als het andere. Integendeel, er is werkelijke
vooruitgang; het zedelijke leven ontstaat, wanneer het
organische zijn doel bereikt. S. erkent een ti-apsgewijze
ontwikkeling, en daarin ziet hij „une sorte de création
vivantc et continue." Meer dan alles erkent de hoog-
leeraar „l\'action permanente du Dieu Créateur."

Maar het „ik" is volgens S. toch ccn ander dan de
goddelijke factor in het bewustzijn. Op dit geheimzinnige
gebied is de ziel zich bewust van de aanwezigheid \') van
cen anderen persoon, een geheimzinnigen Vreemdeling.
S. is tegenstander van de „identiteits-philosophic" en
houdt meer van. de antinomiën „van Kant of Pascal"
dan van de „ontologische deducties van Pi.ato, Spinoza
of IIegel."

\') „La cication de Dieu n\'est i)as encore achevée.... Mais le
peu que j\'ai)er(;ois de l\'oeuvre divine nie dcniontro qu\'elle est
progre.ssivc, qu\'elle élève et enrichit la vie à chaque degré, et que
ce progrès lient précisément aux antinomies essentielles où ma
raison se perd ct ou mon coeur adore."

Een derde bezwaar, tegen S. ingebracht, is het
verontschuldigen van de zonde. Maar S. meent dat
men de zonde als metaphysisch noodzakelijk moet
beschouwen, ook al is men diep overtuigd van de
persoonlijke verantwoordelijkheid van het individu.
Hier- is contradictie tusschen gevoel van fataliteit der
zonde en verantwoordelijkheidsgevoel, maar deze
contradictie is nu eenmaal een feit. Zij zal ook wel
een feit geweest zijn bij den eersten mensch. Daarom
vindt S. de hypothese van den zondeval onaannemelijk,
tenzij dan in dezen zin, dat Adam gevallen is, gelijk
wij allen struikelen terwijl hij zich tot geestelijken
mensch had moeten verheffen.

Bovendien, de materie der zonde, gegeven door de
wetten en lagere instincten der natuur, komt zonder
twijfel van God; alleen formeel, in den wil des
menschen, bestaat eigenlijke zonde.

Groot is ook hier onze onwetendheid, maar in elk
geval kunnen wij, met ons gebrekkig, kenvermogen
.van het Goddelijke, onmogelijk God den weg voor-
schrijven dien I lij had moeten gaan, of uit zekere
vooropgezette meeningen een bepaald Godsbegrip
afleiden. Aan die soort van „dialectische pogingen"
hecht S. geen waarde. Wat hij geven wil, zijn resultaten
van psychologie en historie; en alleen wanneer men

\') Deze zelfde opvatting is verdedigd in de 3de editie (1897)
van Samatiku\'s werk: „L\'Apótre Paul (1870\', i88i\'), waar liij dc
stelling verdedigt, dat Paui.us geen oorspronkelijke \\;olinaaktlicid
bij Adam aanneemt.

van dezelfde psychologische en historische methode
uitgaat, zal, naar de hoogleeraar meent, een bestrijding
of discussie vrucht kunnen dragen.

Zooals gezegd is, waren de beschouwingen over de
„Ksquisse" buitengewoon talrijk. Daaronder kwamen be-
oordeelingen voor, die zelf geen onafhankelijke meening
bevatten; andere vloeiden over van lof en geestdriftige
verbazing. De lezer vermoedt reeds, uit welken hoek de
vurigste bestrijding kwam. Met was de theologische Facul-
teit van Montauban, waar nevens prof. F. Doumergue M
de oude kampioen prof. IIenri Bois zich met nieuwe
kracht en nieuwe scherpzinnigheid deed hooren.

Reeds in 1895 had Bois zich sterk verklaard voor
de toepassing van de „neo-criticistische" beginselen op
de theologie. Ilet neo-criticismc, vertegenwoordigd door
Renouvier en Pillon c. s., gaat uit van de wijsbegeerte
van Kant, doch wil niet het dilemma: God moet of
boven tijd en plaats verheven, öf aan tijd en plaats
onderworpen zijn. Het meent dat alleen de kategorie
•van tijd ook op God van toepassing is, omdat alleen
zóó eene persoonlijkheid die denkt, gevoelt en wil,
een zedelijk Wezen, gedacht kan worden, liet neo-
criticisme wil dus vóór alle dingen dc wijsbegeerte
verlossen van een eeuwenoud, meer of minder lijn,
pantheïsme, en stelt dc leer van Gods |)crsoonlijkhei(l

op den voorgrond. Het „theïstisch idealisme" verkondigt,
dat de woorden: wil, gevoel, rede, persoonlijkheid,
gerechtigheid, liefde in God hetzelfde willen zeggen
als bij ons; er is hier geen wezensverschil, maar
graadverschil; zoo is onze beste liefde als een druppel
bij den oceaan van Gods liefde, maar gelijk druppel
en oceaan beide uit water bestaan, zoo is de liefde
bij God en bij den mensch gelijk in wezen \'). Zoo is
ook de voorstelling der H. Schrift. Wat heeft de
mensch aan den „Onkenbare" van Spencer? Wat heeft
hij aan de begrippen van den „Absolute" of dcn
„Oneindige"?

Men begrijpt, dat de neo-criticistische opvatting
regelrecht tegen die van prof. Sahatier indruischt. In
de Revue de Montauban van het jaar 1897 lezen wij
dan ook stellingen van dezen hoogleeraar, met het
opschrift: De l\'Anthropomorphisme en Théologie; ge-
volgd door tegenstellingen van H. Bois onder den titel
„La conception de Dieu d après le Néocriticisme ct le
Symbolisme."

Lvenals in ccn boven aangehaalde noot in de
„Esquisse" wordt het anthropomorphisme door S. in de
eerstgenoemde stellingen tot een onderdeel van het
Symbolisme gemaakt. „Alle kennis is projectie van
\'t bewustzijn naar buiten," waarbij zoowel dc geestelijke
als de stoffelijke dingen in symbolen worden wecrge-

\') Wie mecr van dit belangrijke verschijnsel weten wil, raad-
plege dc Année philosophique; eerste jaargang: 1890.«

geven. De eene orde der dingen ontleent hare beelden
aan de andere en omgekeerd. Met eenheidsbeginsel
tusschen geest en stof is onkenbaar, wereld en mensch-
heid zijn niet, zij worden.

De voorstelling van God bij den mensch is altijd
symbolisch: Ilij is een Held, een Rechter, een Genees-
heer, een Echtgenoot, een Vader, eene Moeder. Ook
de hoogste symbolen blijven: beelden om Gods
verhouding tot den mensch uit te drukken, \'t Is nooit
metaphysica.

In de H. Schrift vindt men ook een reeks van
plaatsen, die zeggen, dat God onbegrijpelijk is. — In
één woord, het Nco-criticisme is volgens S. eenzijdig
en komt tot eene „mythologische" opvatting van Gods
wezen. „Daar Mij niet het n{K)dzakelijk Wezen is, doet
Mij wonderen."

Maar wij keeren thans tot Bois terug. In zijne stel-
lingen eert hij het Neo-criticismc\')» en zegt evenals
Rillon : „het Symbolo-Fideïsme heeft niet het recht
aan zijne tegenstanders het dilemma te stellen : of Gotl
is Ding an sich, onkenbaar, onbegrijpelijk, of des
menschen intelligentie is de absolute maat der dingen
cn wij kunnen ecnc opvatting van God hebben die
volkomen adaequaat is." Tertium datur =\').

\') Dit richt zicli tcgon ccn universeel clclcrminisme, verwerpt
alle contradictie, verwerpt dus liet „oneindige", verwerpt iict
bestaan der stof (met Hkukklkv); aanvaardt geen materie, noch
substantie: das Ding an sich ist cin Unding; liier aanraking met S.

Onze kennis is niet aan een onzekere evolutie
onderworpen, maar richt zich in alle eeuwen naar
dezelfde wetten en zamelt schatten op, die vermeerderen.
De eenheid en harmonie der wetten, welke de wereld
regeeren, postuleeren Gods bestaan en zijne eenheid.
Zeggen wij: God is geest, dan zijn we niet symbolisch
maar geven uitdrukking aan een reëele waarheid.

Is dit een beeld, en is er geen Ding an sich, dan
moet het Symbolo-Fideïsme zijn Godsbegrip volgens
B. eigenlijk voor illusie verklaren. Ontkent men, dat de
Goddelijke persoonlijkheid gelijkenis heeft met die des
menschen, dan ontkent men de persoonlijkheid Gods.
De attributen: geestelijk, almachtig, alwetend, goed
en alwijs namen onze vaderen letterlijk; het Symbolo-
Fideïsme maakt ze poëtisch en figuurlijk. „Misschien
hadden onze vaderen liever eene ontkenning gehoord
dan zulk eene bevestiging". Als caracteristicum voor dc
zeggingswijze van prof B. haal ik stelling XXXVII en
XXXIX (de laatste) hier woordelijk aan:

„De conclusie ten opzichte van \'t Symbolo-Fideïsme
is de volgende: eenerzijds vat men God op als persoonlijk
Wezen, en vervalt in beeldendienst \'). Anderzijds noemt
men Mem „bovenpersoonlijk," en zegt onzin. Laat ons,
ten einde de waarheid te verkrijgen, den beeldendienst
cn den onzin bijeenvoegen, den laatste goed voor
geleerden die Kant en Megki. bestudeerd hebben, den

andere goed voor arme oude moedertjes Wij voor
ons wenschen noch het exoterische, noch het esoterische
Godsbegrip van het Symbolo-Fideïsme ons toe te
eigenen."

„De exoterische God is niet de God des Bijbels. De
Schriftw.oorden Gen. 1:26, i Cor. ri :7, Hand. 17:28,
Lev. 19 : 2, Matth. 5 : 48 moeten gehandhaafd blijven.
Wij kennen den Waarachtige (i Joh. 5:20).... God
is Geest. God is Liefde."

De kritiek op de „Esquisse," die daarna verscheen,
in hetzelfde jaar is niet dan één groote jammerklacht.

„Ook van het Symbolo-Fideïsme zou men kunnen
zeggen: c\'est le catholicisme moins le christianisme,"
want de methode, die God voor den Onkenbare ver-
klaart , wil deze school als resultaat van p.sychologic
cn historie aan anderen opdringen! Bij S. heerscht de
geest van \'t congres der godsdiensten. I let werk is
zóó eigenaardig onduidelijk, dat S., wanneer men hem
weerlegt, altijd als uitvlucht kan zeggen: dat heb ik
niet bedoeld Bovendien is ecn groot deel van het
boek al verscheidene jaren geleden beoordeeld, maar
prof. Sahatiek heeft van deze kritiek bijna geen notitie
genomen: hij zeide blijkbaar van dc .symbolo-fulcïstischc

\') Zinspeling op de kerkscène, ICsqul.sse p. 303 (Vie des Dogmes).
\') Rev. Mont. 1897 p. 240-274.

In lietzelfde art. wordt prof. MÉNfeoz verklaard voor:
„Un faiseur de chefs d\'ècole, comme Warwick était un faiseur de

Stellingen: Sint ut sunt, aut non sint! De hoofdbeschuldi-
ging van Bois luidt hier intusschen: „ultrasubjectivisme!"

Maar wij nemen afscheid van prof. Bois, om kennis
te maken met een zeer hoffelijke kritiek, waarop prof. S.
antwoordde.

In de Revue Chrétienne van 1898 komt namelijk
een artikel voor van den predikant C. E. Bahut, ge-
titeld: Quelques Réflexions à propos des vues de M.
Sabatier sur l\'essence du Christianisme

B. is leerling en volgeling van Rotiie. Zijne be-
zwaren tegen bovengenoemd hoofdstuk uit de „Esquisse"
komen op het volgende neer. S. beschrijft den godsdienst
als hoogste toepassing van het instinct van zelfbehoud.
Deze geloofsdaad volbrengt de mensch echter niet zonder
de hulp des 11. Geestes, die immanent is in eiken geest.
Nu is volgens S. overal openbaring, waar godsdienst
is. Onderscheidde Rotiie wonder en inspiratie als open-
baringsvormen, S. meent alleen de tweede te moeten
.aanvaarden. Bij hem is openbaring feitelijk: Goddelijke
inblazing waaruit cenc „emotie" ontstaat. Maar het
woord openbaring heeft altijd op kennis betrekking
gehad en schijnt hier dus minder juist gebruikt. Dit
blijkt vooral bij de beschouwing der profeten, waar
hunne zoogenaamde inspiratie eigenlijk meer uit warmte
dan uit licht bestaat, liet aanvaarden van ccnc „(juali-
taticvc" volmaaktheid van Jezus is bij zóóveel nn\'nach-
ting der gewijde geschiedverhalen, vreemd. Waar al de

wonderen, die bij de synoptici vooricomen geloochend
worden, kan men daar het wonderhjke feit der zonde-
loosheid zonder meer aanvaarden? Inderdaad wil het
Christendom niet alleen inspiratie, maar ook leer zijn:
het groote middelpunt der apostolische verkondiging
b.v. is de opstanding van Christus. In de „Esquisse"
is ze evenmin als de onsterfelijkheid genoemd, ja, de
geheele opvatting van Gods wijze van werken in natuur
en geschiedenis stelt zóó zijne immanentie op den voor-
grond, dat op dc laatste conferentie van Parijs de vraag
van den predikant Til Monod verklaarbaar was: of
prof Sahatikr aan Gods transscendentie geloofde i).

Verder poneert S. sterk de eenheid van Jezus\'
kinderlijk gevoel ten opzichte van God en van onze
„kinderlijke vroomheid." Maar tengevolge van de zonde
is bij ons tot God gaan hetzelfde als: tot Hem terug-
keeren ; de voorwaarden van verzoening cn berouw,
die voor ons noodzakelijk zijn, waren er niet voor lIcnL
Jezus was geen Christen, maar de Middelaar zelf —
Daarmede valt cchtcr het stelsel in duigen.

\') Op ccnc prcclikantcnvergndcriiig tc P.nrijs, .} 0115 Mci \'97,
iiicid dc iiccr Lachkukt ccn referaat over „de Openbaring." Daarin
bestreed liij n. a. de „mystieke tlicoric" van S. omdat ze Open-
l)anng cn Inspiratie verwart, cn in strijd is met de voorstelling
der Schrift omtrent openbaring cn zonde. (Kgl. Libre \'97
No. 20 j). 155). Bij de langdurige discus.sic, (h\'e zich daarna ontspon,
richuc Th. Monoi» tol S. dc volgende vraag: „M. Sa», croit-il a cc
Dien hors dc nous, pcrsonnc! ct vivant?" S. antwoordde: „Ccriai-
ncmcnt! saus cola jc ne scrais pas chrclien." (Égl. Libre No. 20
p. 156).

hebben van Gods genade, moet men eerst iets van Hem
kennen: eerst de idee, dan het gevoel. Ik kan niet
liefhebben zonder te weten wien ik liefheb. B. heeft
dan ook bezwaar tegen het subjectivisme als ken-
merk der godsdienstige kennis. Een der treurigste ver-
schijnselen van onzen tijd is het ziekelijke en nieuws-
gierige ontleden van het „ik." 2) Met Christelijk geloof
moet, in plaats van dat analyseeren aan te moedigen,
het liever bestrijden. Het Evangelie leert ook den
mensch zichzelf te kennen, namelijk in zijne ellende,
maar met het heerlijke doel, om hem het heil te doen
zoeken buiten zichzelf, in Christus den Heiland.

Het Symbolisme schijnt de waarheid van Mt. ii\\2.-]
te loochenen; wien Christus den Vader openbaart, die
kent den Vader. God, die den mensch schiep in het
zichtbare leven, schiep in hem ook de behoefte naar
het zien, het aanschouwen van Hem. En nu is bij S.
de Christusverschijning geworden tot ... . een bewust-
zijnsverschijnsel. De zondeloosheid van Jezus is ten
slotte in strijd met de wijsgeerige beginselen van S.,
want deze is alleen te verklaren door eene scheppende
tusschenkomst Gods.

Het Christendom „blijve onafhankelijk van de wijs-
begeerte, in elk geval van eene bepaalde metaphysica,"
die, ook bij het Neo-criticisme, tot verkeerde beschou-
wingen leidt. Bij verzoening van geloof cn wetenschap

\') Hier is zeker ged.acht nan hetzelfde als waarop Raoui, Ai.i.iku
wees in: Les Defaillances de la Volonté.

In het antwoord in dezelfde Revue zegt S. dat
hij nog onvolledig is geweest in zijne „confessie," maar
het ontbrekende mettertijd hoopt aan te vullen. Zijn
beginsel, waarvan alles is af te leiden, wordt hier aldus
gedefinieerd: „Je crois que Dieu (un autre que moi)
m\'aime, et je tiens pourtant son amour pour incon-
naissable." Men scheide „tusschen wetenschappelijke
kennis en geloofskennis." \'t Geloof wordt niet gewerkt bij
niet-geloovigcn door een wetenschappelijk bewijs van
Gods bestaan, maar door „contagion religieuse et morale."
Ten allen tijde hebben juist de Arianen en Pelagianen
Gods kenbaarheid geleerd. God, de onkenbare voor
de rede, wordt kenbaar, „sensible," voor het hart

Nog één beoordeeling van de „Es(|uisse" moeten wij
noemen. Met het oog op dit werk schreef Gaston
Frommel in 1898: „Lc danger moral de l\'Évolutionnisme
rcligieu.x." Schrijver wenscht geen „|)roblemen op te
lossen," ook geen definitie te geven, maar wenscht
eenvoudig dc theologische richting, die uitgaat van
het zedelijk bewustzijn, tc stellen tegenover zekere
andere opvatting.

Bij prof. Sahatier „hecrscht dc evolutie." Overal
ziet hij een hoogeren godsdienstvorm uit een lageren
voortkomen; de geest ontwikkelt zich uit de natuur;

het „godsdienstig bewustzijn" gaat in den loop der
eeuwen langzaam vooruit. In de lange keten van
secundaire oorzaken, in eindelooze rijen aan elkander
vastgeschakeld, verdwijnt de persoonlijkheid achter
hare daden, die weer als secundaire gevolgen van
andere feiten worden behandeld.

Frommel gelooft met Kant, dat de onderscheiding
van goed en kwaad de eenige zekere is, omdat zij in
onzen wil werkt en onzen wil bepaalt; daarom is deze
onderscheiding objectief waar.

Gaat men van dit beginsel uit, dan moet men
erkennen, dat de evolutieleer eenzijdig den nadruk legt
op de natuur boven de persoonlijkheid; de „openbaring"
heeft plaats in het vage bewustzijn der soort M, totdat,
in zeker stadium, enkele geesten zich meer bewust
worden .... Hier is geen plaats voor overtuiging, maar
alleen voor voortplanting. Maar dit denkbeeld verlamt
het handelen. De waarheid is niet, volgens het Symbo-
lisme, maar wordt altijd door. Rusteloos spoedt de
menschheid zich voort naar een waarheid, die tegenover
eeu hoogeren ontwikkelingstrap weer eene onwaarheid
zal blijken. Zou de I lugenoot der i6de eeuw voor een
nieuwen, niet adaequaten vorm der waarheid, zijn goed

la nature, on n\' aboutira jamais • (|u\' a dénaturer Ia
morale \'\'l." Is er geen absolute waarheid, dan bestaat er
ook geen absolute scheiding tusschen goed en kwaad.

In één woord: het Christendom rekent met revolutie,
met een totale verandering, met bekeering, wederge-
boorte en verzoening. Deze steunen allen op het bewust-
zijn van den val. Dezen kan S. feitelijk niet erkennen,
en tracht dien dan ook weg te redeneeren \'). De evolutie
Iaat gecn plaats aan de revolutie. Zij kent slechts
een openbaring, bepaald door een zekere ontwikkelings-
phase, b.v. in het Brahmanisme of het judaïsme; zij
kent niet de openbaring. Zij kent wel den honger,
maar weet van geen verzadiging. Zij kan alleen den
normalen mensch bevredigen; Christus kwam voor
de kranken. Zij weet geen raad met de zonde en het
zedelijk bewustzijn

Wij naderen het einde van onze beschrijving. De
welwillende lezer zal o|)gemerkt hebben, dat het Sym-
bolo-Fideïsme meer en meer antwoord ging geven op
deze cardinale vraag: Wat dunkt u van den Christus?

I Iet christologische vraagstuk werd nog in \'tzelfde
jaar nader behandeld door prof Mkni\'ujoz in ccnc studie
over het dogma der Triniteit =\').

\') liet verwijt van „evoiutionnisnie," van verllauwing van het
zondel)egrip, van eeren der pliy.sica boven de ethica doet ook hooren
U. I loi.i.AKi), evenals Maiiut cen leerling van Kothk. Zie Rev.
ciirét. 1897, I |). 281—292.

\') Ktndc sur Ic Dogme dc la \'IVinitc, Rev. dir. \'98, I
p. 2.11—265; Public, s. I. F. 1). 320—353.

M. is overtuigd van de diepe waarheid die in dit
leerstuk schuilt. In het Athanasianum of Syinbolum
Quicunque bestrijdt M. zeker tritheïsme; maar meent
dat alleen hij waarlijk orthodox is, die dit symbool
in zijn geheel aanvaardt •). Daarin wordt een iegelijk
die niet aan drie persoonlijke „consciences" in God
gelooft, met de eeuwige verdoemenis bedreigd. Maar
niemand is in onzen tijd orthodox meer, ook al wil
men het gaarne zijn.

In het O. en N. T. wordt de Triniteit in dien zin
niet geleerd. Den II. Geest kan men persoonlijk noemen,
omdat hij in de H. S. gelijkgesteld, geïdentifieerd wordt
met den Geest Gods, die persoonlijk is.

Maar in \'t bijzonder valt hier de nadriik op de
Christusverschijning. Met Jehovah wordt Jezus door de
Bijbelschrijvers — die overigens verschillende schakee-
ringen vertegenwoordigen — nooit gelijk gesteld. Jezus
is zelf „even streng monotheïst geweest als Moxes of
de profeten." De discipelen hebben Hem dan ook nooit
offeranden gebracht, ook niet na zijne opstanding. De
eerste gemeente bracht offers in den tempel, cn „zou
bij \'t volk zeker niet zoo in de gunst hebben gestaan,
wanneer zij de Godheid van Jezus verkondigd had
en Hem had aangebeden. Dat zou ergernis gegeven
hebben. ..."

\') Volgeii.s M. moet men om ortliodox te zijn, „de besluiten der
oecomenisclie conciliCn" met hunne n.nturenleer aannemen, en met
de apo.stelen de letterlijke inspiratie des l). T. aanvaarden. Dit
laatste werd door Th. Navu.i.k be.slrcdcn. Zie Kgl. Libre, 1897,
No. 9, 13, r.(, 16 en Public, s. I. F. No. 13, 20, 23.

De eerbewijzen, welke Jezus ten deel vielen na
Zijne opstanding, waren volgens M. koninklijke eerbe-
wijzen, volgens Oostersche gewoonte aan den Messias-
Koning toegebracht. Eerst in het Grieksch-Romeinsche
„milieu," waar de helden- en keizervereering heerschte,
kwam de idee van de godheid van Christus op.

Wat is nu de waarheid van de orthodoxe Triniteits-
leer ? Prof. Ménégoz antwoordt: God openbaart zich
alleen in des menschen hart; d. w. z. persoonlijk, als
II. Geest. Het ik des H. Geestes is ident met het ik
van God den Vader, den transcendenten God,
maar voor onze voorstelling is „onze Vader in de
hemelen" een ander Wezen. Ons gebed richt zich tot
den transscendenten, ons geweten getuigt van den
immanenten God. Alle uiting des Geestes nu is cen
Woord Gods. Dit woord is gegeven door menschen,
waarvan wij krachtens ons religieus bewustzijn erkennen
dat zij mecr waren dan wij, maar bovenal in het
orgaan des H. Geestes bij uitnemendheid, in den
mcnsch met goclmenschclijk bewustzijn (en in dezen zin
den Godmcnsch), Jezus, onzen Meester, onzen Heer. Op
godsdienstig terrein is Jezus de Zoon Gods, buiten dat
terrein is Hij een gewoon feilbaar mcnsch. Van dat
godmcnschelijkc bewustzijn is ccn „symbolisch" getui-
genis dat omtrent zijne prajcxistentie ; terwijl eveneens
de geboorteverhalen zinnebeeldig weergeven de groote
waarheid van Jezus\' gansch bijzondere afkomst.

M. eindigt dit artikel mcl dc belijdenis: „Je crois au
Dieu trans.sccndant, au Dieu immanent objcctivc ct au

Een ander aanhanger van het Symbolo-Fideïsme
voelde zich geroepen, hierop in breederen vorm een
antwoord te geven. Het was de Parijsche hoogleeraar in
de theologie Edmond Stapfer In 1896—1898 verscheen
van zijne hand een Leven van Jezus.

In een bloemrijken, schilderachtigen stijl teekent de
schrijver de natuur, de maatschappelijke verhoudingen,
de zeden en gewoonten van land en volk, uit welks
midden Jezus is opgestaan. Hij is vervuld van weerzin
tegen het „onverbeterlijke docetisme van ons Christen-
dom en onze theologie" (III p. 327). Geen Christus van
metaphysische formules zal onzen tijd redden, maar
een Christus, wiens hart vol liefde voor ons klopt, en
dien men zien kan in zijne waarachtige menschheid.
Deze Christus der historie schijnt prof. Stapfer aan-
trekkelijker toe dan dc „Christus der Kerk." Schrijver
doet daarom pogingen (II p. 281 e. a. p.) om zich tc stellen
buiten onze nieuwere denkbeelden, onze godsdienstige
opvoeding, en zich tc verplaatsen in dc eerste eeuw,
mocht het zijn om Jezus te zien !

\') Jcsus-Clirist avant son Ministère 1896\', 1898\'. j. C. pendant
son Min. 1897\' cn La mort et la résurrection dc j. C. 1898\' en «.
Aangeli. uit I\' en II» en 111\'.

te midden van het eigenaardige volksgeloof zijner dagen,
reeds in zijne jeugd, te midden van dagelijksche bezig-
heden, uitblinkend door een bijzonder helderen en reinen
geest. Van lieverlede komt in Jezus\' gemoed het
bewustzijn op, dat hij meer is dan een ander mensch.
Hij kent de Messiasverwachtingen zijns volks. In zijne
nederigheid en zachtmoedigheid erkent hij zijne roeping,
en eerst vaag, daarna duidelijker komt bij hem het
bewustzijn aan \'t licht, de Messias te zijn. Na de ver-
zoeking in de woestijn heeft hij gevoeld, de erkenning
dier waardigheid niet te moeten eischen van den
nationalen trots van zijn volk, maar eene erkenning
te moeten uitlokken door innerlijke zedelijke macht
op dat volk uit te oefenen en bekeering van hen te
eischen. Daarom wil Jezus niet zien, dat men bijzonder
op zijne wonderen let: die zijn evenals de wonderen
van eiken Rabbi dier dagen gegrond op het misverstand
als zouden inwendige ziekten door demonen veroorzaakt
worden. Stai\'FKK vermeldt dan ook in zijn werk dc
wonderen bijna in \'t geheel niet: hij wil alleen
„feiten" geven.

Het thema van het tweede deel is: Jezus kwam niet
om de Wet tc ontbinden, maar om ze te vervullen.
Alles ging heen door zijne consciëntie, en kwam
daaruit als vernieuwd te voorschijn. Hier ligt blijkbaar
de sterkte van het Symbolo-Fideïsme, en zeer schoon
heeft S. dit thema doorgevoerd.

Jezus wordt door het volk eerst gretig aangehoord,
maar als men ziet dat hij vóór alles bekccring verlangt.

en daarna eerst erkenning van zijn Messias-zijn, verlaat
men hem. Herodes Antipas doet hem uitwijken naar
Phoenicië. Daar brengt de ontmoeting met de Kana-
neesche vrouw hem tot volkomen universalisme. Zijn
„Sabbatschennis" en sommige gelijkenissen wekken de
woede der Farizeën op. Allengs ziet Jezus, dat lijden
en sterven zal moeten volgen. Maar dan blijft hem
steeds de bovennatuurlijke zekerheid bij van eenheid
met den Vader en van de waarde van zijnen arbeid.

Hij kiest zijne twaalven met het oog op den tijd,
„wanneer de bruidegom van hen zal weggenomen zijn."
In den Paracleet aanschouwt hij zichzelven, in majesteit
wederkeerend. Bij zijn lijden wordt zijn bewustzijn van
volkomen kinderlijke gemeenschap met God door het
zwaarste niet verbroken. Slechts een oogenblik, aan het
kruis, gevoelt hij zich verlaten. Nog in Gethsemane
hoopt hij op eene verandering in het hart zijns volks,
die een sterven onnoodig zou maken; en nog voor
den Raad twijfelt hij niet, of als Messias zal hij weder-
komen op de wolken.

. Jezus\' opstanding is cen geestelijke; zijne verschijning
aan Paulus staat op ééne lijn en wordt dan ook in
éénen adem genoemd met de andere; in dc berichten
zijn deze verschijningen min of meer gematerialiseerd.
Waar het lichaam.gebleven is weten wij niet; in elk
geval: het graf was ledig. Jezus is niet ten hemel
gevaren; zijne opstanding is cen mysterie evenals zijne
geboorte. Wij weten alleen dat, niet hoe hij leeft. Dc
hemelvaart berust op eene fictie ten aanzien van dc

toenmalige overtuiging aangaande den hemel, als zijnde
boven ons in de blauwe lucht. Dat verbeeldde zich ook
Jezus toen hij sjarak van zijn komen op de wolken des
hemels

Aan het einde van het werk vernemen wij, dat
Stapfer begeerde de bewering van Renan, als zou
Jezus\' bekoring, zijn „charme," de sleutel voor alles
zijn, voor goed te weerleggen. Maar eveneens wil hij
wijzen op het: „niemand kent den Zoon dan de Vader,"
en de meening bestrijden als zou de openbaring eene
manifestatie van ideeën en feiten zijn (II p. 314). Wij kunnen
Jezus\' persoon niet definieeren; zijn onbegrijpelijkheid
is cen van de zekerste bewijzen zijner goddelijkheid
(III p. 340). Prof. Stapfer ondervindt eene „groote teleur-
stelling" ten opzichte van zijn eigen werk: hij wilde Jezus
begrijpelijk maken, maar gevoelde nog nimmer zóó de
onbegrijpelijkheid van den Zoon des menschen. I lij heeft
zoo goed mogelijk getracht ons te doen „lezen in Jezus\'
ziel." Het groote verschil met vroegere beschouwingen
is, dat alleen o|) godsdienstig gebied Jezus\' onfeil-
baarheid wordt geponeerd, maar hier dan ook „ten
strengste gehandhaafd wordt."

Judaïstische ideeën, als: het naderend einde der
wereld, demonengeloof, plaat.selijke hemel en hel,
mirakels, letterlijke inspiratie van het ü. T., „echtheid"
van den Pentateuch — werden door Jezus gedeeld.

\') Deze opvatting, nis zou voor ons dc „hemd" alleen ccno
„zedelijke idee" zijn, vinden wij ook bij .Sahatikk en Mknk(;oz.

Nergens vraagt Jezus te gelooven als Hij, maar wel:
te gelooven in Hem. Jezus legde geen enkel credo aan
iemand op. \'t Eenige wat Hij vraagt is: vertrouwen
in Hem. De hoofdstelling van het Fideïsme is dan ook
„une vérité de la Palisse," eene waarheid als een koe.
(111 p. 331). Jezus heeft volgens Stapper hetzelfde geleerd.
Hij vraagt maar één ding: „dat men zich aan Hem
verbindt, dat men voor Hem leeft en sterft, dat men
zich met Hem vereenigt door een levend en hecht
geloof, door een zedelijke daad die het geheele wezen
bindt. Op het andere komt het weinig aan." Het object
van \'t geloof is bij Stapper : Jezus Christus. Bij \'t zien
van Jezus\' overtuiging en van zijne gemeenschap met
God zegt ook hij: Mijn Heer en mijn God!

Zoo hebben wij dan het breede veld van symbolo-
fideïstische meeningen doorwandeld, en spoeden wij
ons naar het tweede deel van deze studie.

Tot een nieuwe „confessie" is prof Sahatier nog
niet gekomen. In de laatste 2 jaren verschenen alleen
kltinere opstellen, zoowel van hem als van prof
Ménégoz.

\') F. Loustein, hoogl. tc Straatsburg, toont zijne sympathie met liet
Fideïsme vooral bij bcoordeelingcn van sommige werken; cn ook in
zijn Essai d\'une hitroduction à la Dogmatique protestante, 1896, als-
mede in zijne Cliristologische studiün 1894 vv. (Revue de Lausanne
en eld.). Maar hij wordt o. i. tc veel door anderen invloed
beheerscht om in de rij der Symbolo-Fidelsten te kunnen worden
opgenomen. Mij sprak ook niet met onverdeelde instenuning over
het „Symbolisme"; cn nocmt liet geloof (Essai d\'une Introduction
p. 6r) „fille dc l\'Évangile".

In deze artikelen is veel, dat vroeger reeds uitvoeriger
werd gezegd. Merkwaardig zijn ze alleen, omdat een
soort catalogus daaraan te ontleenen is van feiten of
ideeën, welke tot „den vergankelijken vorm" behooren
en voor onzen tijd, volgens het Symbolo-Fideïsme,
hebben uitgediend.

De inhoud des Hijbeis — dit zij vooropgesteld — is
voor deze richting niet „eene geschiedenis aan welke
men verplicht is te gelooven," maar „eene geschiedenis
die het geloof moet voortbrengen en aankweeken." \')

Daarbij dient de kern opgezocht te worden ook
van verwachtingen, door Jezus zelf uitgesproken. Zoo
is het met zijne opvatting van het heil

I Iet heil is het „eeuwige en gelukzalige leven in het
Koninkrijk Gods, dat komen zal ten laatsten dage,
wanneer de lichamen aller dooden zullen opstaan." In
dat Koninkrijk gaat alles als vroeger. Men eet en drinkt er.
Grieksch is de voorstelling van den hemel, waarheen
de geloovigen terstond opstijgen. Jezus kende alleen
„het paradijs, en het rijk der schimmen."

Nu is sinds Copernicus de oude hemel „weggevaagd,"
weggeneveld in dc oneindige ruimte; de hel verdween
uit het binnenste onzer kleine aarde; de hemel is niet
meer plaatselijk, boven dc wolken. Onze sterrekundigcn

\') E. MfeNÊGoz, Rov. Chr. 1899 No. 2, l>iil)l. s. I. V. p. asj.
L\'IIistoirc saiiite ct la Foi rcligiciisc. Vcrclcdigiiig van ccnc „beza-
digde kritiek" op de geschiedenis des O. en N. V.

Le Sahit d\'aprcs rEnseigncnient de J. C. van denzelfden;
lezing gehouden o|) dc Luthersche Confer. te Parijs, Apr. \'99.
Public, s. I. F. p. 387 s s. Rev. Chrét. 1899 no. 6.

Het is de „groote verdienste van \'t Symbolo-Fideïsme"
dat het ook hier kern en vorm onderscheidt. Het heil
is: het eeuwige leven, de gemeenschap met God, reeds
hier op aarde. En wat den hemel betreft: onsterfelijk
zullen wij zijn, maar „il a plu à Dieu de nous laisser
dans l\'ignorance aussi bien de notre future substance
que de l\'emplacement de notre futur séjour"

Sabatier is eveneens van gevoelen, dat de sterre-
kunde ons in dezen licht gegeven heeft. Dat bleek ook
in zijn artikel: La Vie chrétienne et la Théologie scien-
tifique. Bij veel reproductie van vroeger uitgesproken
gedachten deelt de hoogleeraar hier mede dat „de opvatting
der ouden omtrent het heelal ons doet glimlachen." Zoo
hadden de ouden geen moeite om zich de hemelvaart van
Jezus voor te stellen: de hemel was boven de wolken.

Vele andere voorbeelden zijn van die verouderde
gedachtenwercld te noemen: de schepping van den
regenboog, \'t stilstaan der zon, de schaduw op Achaz\'
zonnewijzer, de nederdaling van Jezus ter helle, de
ophefling van Paulus in den derden hemel, de schepping
der wereld in 6 dagen, de ligging van den hof van
Eden (p. 9). De traditie van Genesis heeft niet meer hare
oude dogmatische waarde, nu wij weten, dat de oudste
redactie van dat boek niet ouder is dan den Koningstijd.

\') Publ. s. I. F. p. 414. Sahatikr erkent ook geene escliatologie,
wat blijkt uit zijn artikel : L\'Apocalypse juive et la philosophie de
l\'histoire. Par. 1900.

In de boeken Jozua, Richteren, Samuel erkennen wij
tlians eene verzameling idyllen, heldendichten, poëzie
enz., zooals bij de wieg van elk volk gevonden wordt.

Wij behoeven niet meer te gelooven, dat David de
dichter is van Ps. rio; dat de zieken, die Jezus genas,
bezeten waren; dat Lucas geen chronologische vergis-
singen heeft begaan, en dat de voorspellingen van de
Apocalypse wonderdadige openbaringen Gods zijn. De
„légendes et autres misères" van andere gewijde schrijvers
behoeven wij evenmin te aanvaarden.

Maar wat is dan de eeuwig blijvende kern? Dat
leert ons de „evolutie," ten minste formeel. De geheele
„heilige geschiedenis" nevelt weg in wolken, maar
daarachter, o wonderbaar licht! ziet het religieuze be-
wustzijn helder „eene progressieve openbaring Gods in
Israels bewustzijn .... tot op het „théisme paternel"
van Jezus van Nazareth. (p. 17). Zoo blijft Israël het
uitverkoren volk, Christus de „uitstekcndstc bloem"
dezer „onvergetelijke traditie."

I let Christendom heeft volgens S. twee revoluties
doorgemaakt; thans staat dc derde voor dc deur.

Wij eindigen met woorden van prof. Mhnéc.oz.
Reeds in 1897 ^^^ze hooglecraar zijn collega

\') Rev. Clu-ét. >897 I 82 89. „Un événéinent lliéologiqiic." In
cle7,en jubelkreet uitte M. slechts één bezwa.nr: bij het ontstaan vnn
den godsdienst is te weinig oj) <ie zonde gelet. Mnnr dit is sleciits
eene quaestie van „nuance." (I\'ubl. .s. I. K. p. 234). Verg. echler blz.
97 aant. i, waar blijkt dnt S. zich t. d. o, verkinnrd had.

prof. Sabatier boven Yinet gesteld en de „Esquisse"
verheerlijkt als het schoonste dogmatische werk in Frank-
rijk sinds Calvijn\'s Institutie. „Mijn waarde Sabatier,
schreef hij toen, wij kunnen sterven in vrede; onze
arbeid is niet ijdel geweest ; het zaad door ons gestrooid
ontkiemt en wast op. Wij zien den dageraad van een
schoonen dag" ....

In 1900 verscheen het reeds meermalen aangehaalde
werk: Publications diverses sur le Fideïsme. Daarin zijn
opstellen, artikelen in weekbladen en in tijdschriften
enz. verzameld, allen betrekking hebbende op het
Fideïsme, met het doel een zoo volledig mogelijk over-
zicht daarvan te geven. In de voorrede schrijft prof. M.
o.a., dat hij nu meer dan ooit de overtuiging bezit,
dat de hoofdleer van het Fideïsme ook de leer van
het Evangelie onzes I leeren j. C. is. heeft zijn leer
getoetst aan Bijbel en Kerkleer, „et partout j\'ai retrouvé
mes conceptions fondamentales." Reeds in het eerste
werk, de Réflexions, -is M. gekomen „au bout de (sa)
pensée." Niets heeft hij er bij te voegen, niets weg te
\'laten. *) „Voorloopig" heeft M. geen bezwaar, den
naam Symbolo-Fideïsme, bij gebrek aan beter, te aan-

\') Zooals te begrijpen is, werd dit boek minder vriendelijk
ontvangen door de „Revue de Théol."\'etc. 1900 No. 5 p. 470—472.

\') Van de latere artikels hebben wij er enkele niet genoemd,
als van minder waarde, m. n. een strijd met den heer HknoIt over
het geloof onzer vaderen in het Symboluni Quicunqtie; en een
woordenwisseling met de „orthodoxie mitigée".

vaarden. Verder worden andere benamingen afgewezen;
namelijk die van „Nieuwe school" of „Nieuwe Evan-
gelische school." De strekking is immers niet nieuw
meer en het Symbolo-Fideïsme is „geroepen tot een
lang en schoon toekomstig bestaan."

Waar „het oude gebouw der traditioneele theologie
kraakt in al haar voegen," en waar het „rationalisme"
geen voedsel geeft aan heilbegeerige zielen, daar wil
het Symbolo-Fideïsme het eeuwig Evangelie den weg
banen voor nieuwe triomfen.

Veelvuldig en moeilijk zijn de vragen van onzen tijd.
Ken verward gegons van stemmen, een wijzen nu in
deze, dan in die richting, een breken met al het oude
tegenover een krampachtig zich-vastklemmen aan al
het ouderwetsche, een najagen van een fata morgana
naast een vasthouden aan dc schaduw, dc schaduw
van het oude dat voorbijging. Kn onder dat alles bij
de meesten cen angstig gevoel van spanning, cen staren
naar hetgeen komen zal.

Met is de tijd van brochures, de tijd waarin ieder
die een nieuw denkbeeld heeft of meent te hebben, dat
denkbeeld opschrijft en het dc wereld in zendt, terwijl
het bij velen gewaardeerd wordt indien men zich op
zulk eene idee verheft. Is het wonder, dat het aantal
veronderstellingen cn invallen ontelbaar wordt; dat
niemand ze meer vergelijkt of op orde stelt; dat men
zich vaak warm maakt over iets waarvan al lang

• En helaas, zoo is het niet alleen in de kringen der
minder ontwikkelden, zoo is het ook in de weten-
schappelijke wereld. Wetenschap — zoo mag men in
onzen tijd wel uitroepen — hoeveel dwaasheid is er in
uw\' naam al niet gezegd!

Zal de lezer zonder meer het „Symbolo-Fideïsme"
ook onder deze dwaasheden rangschikken? Ik hoop
het niet. Immers, overal waar het meer dan losse
invallen zijn, die geuit worden, overal waar de nood
der tijden ook op religieus gebied gevoeld wordt, overal
waar het persoonlijkheden zijn, die spreken —
daar wordt onze aandacht met recht gevraagd.

En deze persoonlijkheden — ze worden hier ge-
vonden; meer dan een stelsel is hier: een vragen naar
de waarheid, die den mensch alleen gelukkig maken
kan; een spreken van het hart.

De drie hoogleeraren die wij als „.symbolo-fidcïstcn"
leerden kennen, willen meer geven dan een weten-
schappelijk stelsel, meer dan eene theorie die eigenlijk
buiten hun leven staat: zij wenschen de resultaten tc
openbaren van langdurig streven, van pijnlijken strijd;
in één woord: zij willen zichzelven geven. Yan meer
dan één hunner werken geldt het woord van Pascal:
„ün s\'attendait de voir un auteur, ct on trouve un
honune." liet is het hart, dat men hoort spreken
wanneer prof. Mk.nk(;()Z uitroc|)t: O, groot is dc vreugde
van hem, die tot dc zekerheid gekomen is, dat ccn

dwaling zijner gedachte hem niet kan veroordeelen, en
dat God, om hem in genade te willen aannemen slechts
ééne zaak van hem eischt: zijn hart. Hij dankt dert
Heer, dat Hij hem deze goede, deze heerlijke tijding
deed toekomen; hij eert Hem, omdat hij verlost werd
van den twijfel, van de onrust, van de vrees. Met den
vrede voor zijne ziel vond hij de vrijheid voor zijn
geest." 1)

Wij vinden niet den schrijver, maar den vriend,
wanneer prof. Sabatier zegt: Aan de jonge menschen
heb ik gedacht toen ik deze bladzijden samenstelde;
aan hen wijd ik ze toe. Ik heb altijd gevonden, dat
waar zulk een ernstig belang in \'t spel is, de ouderen
rekenschap behooren te geven van hunne ervaring aan
de jongeren 2).

Eveneens gevoelen we sympathie niet zoozeer met
de zienswijze als wel met den persoon van prof. Stapfer,
wanneer hij de teleurstelling over zijn eigen werk niet
achter schooische termen verbergt maar rond daar-
voor uitkomt en Jezus eert als den ondoorgrondelijken
mensch.

Welke zijn de toestanden, die deze beweging ver-
klaren? welke beweegredenen brachten daartoe? welk
doel heeft men voor oogen?

\') Public, s. I. F. 1). 39.
\') Esquisse, Préface, p. IV, V.
\') Mort et Résurr. p. 325.

aan den lezer voor; Iaat ons trachten daarop, voor
zoover dat mogelijk is, een antwoord te vinden.

Gelijk vele stroomingen van onzen tijd, zoo is ook
het Symbolo-Fideïsme uit reactie te verklaren. Het
wil optreden eenerzijds tegen de linkerzijde, het
„rationalisme" \'), anderzijds tegen het „orthodoxisme."
De geringe ontwikkeling van de wetenschap der god-
geleerdheid in Frankrijk verklaart hier het feit, dat de
genoemde tegenstellingen beide beschouwd worden onder
het gezichtspunt van intellectualisme. Immers we
lezen bij prof. Ménégoz dat de linkerzijde zich schuldig
maakt aan hetzelfde euvel als de rechterzijde: men
vereenzelvigt foi en croyances, geloof en geloofs-
voorstellingen.

Het komt mij voor, dat velen die, hetzij in Duitsch-
land hetzij in ons vaderland tot dc „linkerzijde" behooren,
vreemd zouden opzien, wanneer dit verwijt tot hen werd
gericht. Leven we niet te midden van vele „religieuze
aandoeningen"? Is niet het dogma van de rechtvaardiging
uit het geloof bij sommigen der linkerzijde zeer geëerd?

Inderdaad is men in Frankrijk nog blijven staan bij
de oude tegenstelling van rationalisme cn supra-natura-
lismc. Althans van die tegenstelling schijnt het Symbolo-
Fideïsme uit te gaan. De rechterzijde eischt „het
voor-waar-houden van zeker aantal dogmen, theorieën.

\') Zon (luidt prof. Sauatiku voortdurend zekere richting aan.
Prof. Ménécoz spreekt van „lihêralisnie."

feiten" noodzakelijk tot de zaligheid. De linkerzijde
„zoekt daarentegen onder de oude traditioneele waarheden
andere denkbeelden, minder vermengd met gevoels-
elementen; zedelijke en rede-waarheden," die dan de
kern der religie zouden uitmaken 2). „Niet het geloof,
maar de liefde behoudt den mensch," is volgens prof
Ménégoz hunne zienswijze. Zij verwerpen de geloofs-
voorstellingen en het begrip „geloof", maar volgens
hen bedient de liefde zich van de „zedelijke en
rede-waarheden;" welke ieder mensch behoort te aan-
vaarden. Ja, het gebod „heb God lief boven alles en den
naaste als u zeiven," poneeren zij als de voornaamste
dier zedelijke waarheden.

Hieruit is m. i. genoeg duidelijk, hoe de tegenstelling
wordt bedoeld en opgevat. Over het algemeen weert
het Symbolo-Fideïsme zich zeer dikwijls tegen de
rechter- en zeer weinig tegen dc linkerzijde. Fn
geen wonder; want de negatieve kant van het S3Mnbolo-
Fideïsme stemt volkomen overeen met den negatieven
kant der linkerzijde, cn deze laatste heeft vaak genoeg
verklaard, de waarheid nog niet gevonden te hebben,
maar ze te „zoeken."

In de eerste plaats mag niet vergeten worden, dat
de nakomelingen der Hugenoten eene zeer geringe

minderheid vormen tegenover de macht van het
Roomsch-Katholicisme, terwijl in geletterde kringen
de wetenschap zeer dikwijls een verbond sloot met een
hooghartig ongeloof of met een sceptische onverschil-
ligheid ten opzichte van den godsdienst. Het intellectua-
lisme der ultramontanen behoeven wij hier niet in
\'t licht te stellen; dat is voor elk die eenigszins op de
hoogte is van de stroomingen des tijds, zonneklaar;
het dogma van des Pausen onfeilbaarheid legt daarvan
een maar al te duidelijk getuigenis af. — Ook op
de kringen dergenen, die zich slechts weinig meer om
de Kerk bekommeren, werkt dit intellectualisme na in
de opvatting aangaande den godsdienst. Willen de meer
ontwikkelde Parijsche Protestanten met dezc kringen
buiten aanraking blijven, zij zouden dan moeten „uit de
wereld gaan."

Dc zienswijze der liberale Katholieken, die met dc
meer hooggeplaatste Protestanten, met name te Parijs ■\'),
op goeden voet staan, zal dus meer dan in andere
landen invloed hebben op de protestantsche theologie.

ICen tweede factor is dc beteekenis der wijsbegeerte.
I lier kome slechts terloops het positivisme ter sprake,
dat, uitgaande van De Molhacii en Comtk, de religie
welke het bestrijdt, opvat als eene theorie, ccn dwaling
van het ziekelijk verstand. Meer trekt hier de aandacht

\') Wij beweren natuurlijk niet, dat aan zekere mystiek geen
rechten worden toegekend, maar spreken thans over datgene waar-
do{»r men Roomsch-Kallioliek Christen is, voorwaarde sine qna non.

victor Cousin (t 1867), wiens Eclecticisme of Spiritua-
lisme aan de rede de noodige eer bewijst, zoo zelfs
dat zij volgens dit stelsel ons „tot eene adequate kennis
der dingen kan brengen." Deze wijsbegeerte, die in weten-
schappelijke kringen veel invloed had, laat de religie
rusten; zij wil niet vijandig tegen haar optreden, maar
beschouwt haar als eene verzameling eerbiedwaardige
instellingen, eene grijze traditie, welke beantwoordt aan
de behoefte van de massa des volks en die men daarom
moet ontzien. De verstandige denker geeft der religie
de eer die die haar toekomt en laat zich verder niet
over haar uit. — Deze zienswijze was door de meerder-
heid der staatsbeambten overgenomen cn leidde er toe,
het schoolonderwijs „neutraal" te verklaren, m. a. w.
den godsdienst eene cardinalc plaats op alle levens-
terreinen te ontzeggen. „Men dacht dc grootste levens-
vragen „neutraal" te kunnen oplossen." M

Richten wij het oog naar dc Protestantsche Kerken,
dan moet al dadelijk gewezen worden op den invloed
der „liberale" strooming die in de Revue de Stras-
bourg zijne welsprekende tolken vond in Coi.ani cn
vooral in Edm. Sciiérkr, wiens intellectualisme hem
van de rechterzijde langzamerhand tot de uiterste
linkerzijde voortdreef \'•\'). Anderzijds was de letterlijke
inspiratie der 11. S. ccn der licvcling.sdenkbcelden van

•) Natuurlijk komen hier ook persoonlijke praedisposities en
wetenschappelijke ontwikkeling in het spel. Zic J. I\'. AsTif;. Les
deux Théologies.

vele mannen van \'t „Réveil", dat niet alleen in Fransch-
Zwitserland, maar ook in Frankrijk zelf zijnen —
overigens in velerlei opzicht gezegenden — invloed
deed gelden.

Vestigen wij ten slotte onzen blik op de kerkelijke
toestanden, dan treft ons ook hier onder de kleine
schare der Protestanten een jammerlijke verdeeldheid.
Dc oorlog van 1870 — 71 ontnam aan de Kerken hun
grootste gebied: ongeveer een derde der Protestanten
woonden in Elzas-Lotharingen, terwijl ook de universiteit
van Straatsburg voor hen verloren ging. Maar daar-
tegenover stond de onbeperkte vrijheid die de Fransche
Gereformeerde Kerk genoot, nu in 1872 eene „generale
Synode," voor het eerst met toestemming van den
Staat, bijeengeroepen werd. Deze Synode aanvaardde
eene „déclaration dc foi," oiJgesteld door Cii. Bois
hooglccraar tc Montauban, waarin o.a. de volstrekte
autoriteit der M. Schrift in geloofszaken, en het heil
door het geloof in Jezus Christus, wordt erkend.

Deze Synode had tc weinig gerekend met den tegen-
stand der- linkerzijde. Men weigerde de „déclaration"
te onderteekenen, cn na ccn langdurig cn pijnlijk
conflict werd in 1877 dc verplichting daartoe, niet met
zoovele woorden, maar toch inderdaad, opgeheven.
Deze verplichting betrof dc candidatcn tot het predikambt.

Dc „liberale" partij schijnt niet in staat geweest te
zijn, zich af te scheiden cn een afzonderlijk kerkelijk

verband te vormen, wat trouwens reeds wanneer men
let op het geringe aantal gemeenten niet te ver-
wonderen is.

Toen prof. Sabatier in 1873 en weinige jaren later
prof. Ménégoz hoogleeraar werd aan de nieuw geopende
theologische faculteit te Parijs, behoorden zij tot de
gematigde rechterzijde. Prof. H. Bois vermeldt ergens
een brief van prof. Sabatier van 1868, gericht aan de
„Consistoires" van Straatsburg, die hem wilden benoe-
men tot hoogleeraar in de Gereformeerde dogmatiek. In
dezen brief geeft hij inlichtingen omtrent zijn standpunt.
Hij behoorde toen — naar hij schreef — niet tot de
school „die Jezus Christus zoon van God noemt slechts
in denzelfden zin als zij dien naam aan eiken Christen
toekent, eene school die spreekt van het heil, zonder
te gelooven aan eene werkelijke veroordeeling; van
verzoening, terwijl zij noch rantsoen, noch verzoening
aanneemt, van autoriteit des Bijbels, terwijl ze alleen

„Zoon Gods" in den zin van eeno „filialité unique,
surnaturelle, et si vous voulez, métaphysi(iue"..\'... Zonde
is voor hem geenszins alleen de negatie van het goede ...
De openbaring is de verlossende cn bovennatuurlijke
activiteit Gods in de historie. Üm deze te kunnen uitleggen,
moeten de apostelen verlicht zijn geweest door Gods
Geest. „De autoriteit des Bijbels is dan ook — zegt hij —
voor mij iets objectiefs." \') Beide hooglceraren hadden aan

\') Zie J. I\'kdkzkkt. Ciiiqu.intc ans dc souvenirs rcligicu.\\ ct
ccclcsiastiqucs, p. .)o8—414.

Duitsche universiteiten gestudeerd. Toen zij den strijd
aanbonden tegen het intellectuahsme, waren zij gewis
diep doordrongen van de belioefte aan eene hoogere
eenheid der bestaande theologische richtingen, te meer
daar, ook bij eene gewenschte eenheid, hunne krachten
zoo klein zouden zijn tegenover de machten van bijge-
loof en ongeloof. I loe deze eenheid te bereiken ? Aller-
eerst door dc bekrompenheid te bestrijden van zeker
orthodoxisme, dat de zaligheid deed afhangen van het
al of niet voor-waar-houden van kleinere of grootere
leerwaarheden, en dat eindigt in leerheiligheid, al is dit
nimmer met zoovele woorden gezegd: het gevaar, dat
alle orthodoxie als haar schaduw vergezelt.

Vervolgens, naar men meende, door de rechtmatige
grieven der linkerzijde tegemoet te komen; te zorgen
dat er verder geene aanleiding zou bestaan tot de
beschuldiging, dat het „geloof dc wetenschap, ook in
hare rechtmatig verkregen resultaten, hoogmoedig
veracht; met die wetenschap te rekenen, en dc sub-
stantie van het Evangelie te gieten in een vorm, geschikt
voor onzen tijd. l lier deed zich de invloed gelden van
den beroemden A. Vinkt wiens geestesarbeid in zijn
geheel niet zonder recht aldus is gekenschetst: dat hij
dcn tijdgeest met hel Evangelie wilde verzoenen. Niet:
het Evangelie met dcn tijdgeest. Want daarvoor was
Vinkt te ernstig cn lc vroom Christen, liet was zeker

\') Ilct \'rijdschrift dc „Revue chrétieiuic" bewoog zich langen
tijd in den geest van Vinkt; — tegenwoordig kan het als orgaan
der Synibolo-Kidelsten in de eerste plaats worden beschouwd.

geheel in zijnen geest, wanneer men meende, te moeten
trachten dit ideaal te bereiken, door den kring zoo ruim
mogelijk te trekken, niemand af te schrikken, niemand
te verwijderen uit de Christelijke gemeenschap, maar
integendeel lieden, die uit misverstand der Kerk den
rug hadden toegekeerd, te trekken en te winnen. Doch
evenmin mocht men vergeten, waakzaam te zijn tegen
oppervlakkigheid, en de religie te zoeken niet in het
intellect, maar in de diepten van het menschelijk gemoed.
Een Christendom, dieper opgevat dan ooit, breeder
uitgezet dan immer, barmhartig voor dwalenden als zijn
Stichter barmhartig was — welk een schoon ideaal!

Wie iets gevoelde van den ernst der vraagstukken
van onzen tijd ; wie het edele streven der hoogleeraren
van de Parijsche faculteit eenigszins doorgrondt, hij
zal, bij alle dwaling die hun pogen aankleeft, zijne
sympathie hun niet kunnen ontzeggen.

De aanspraken der wetenschap ; de rechten van den
„innerlijken godsdienst" — die beide zijn genoegzaam
.geëerd.

Maar is genoeg aan de groote waarheid gedacht ;
het Evangelie si y-xr\' i) Heeft men genoeg

rekening gehouden met het bewustzijn van het Chris-
telijke geloofsleven ? Was dc methode altijd juist, welke
men volgde ? Kwam men tot het gewenschte resultaat ?

Niet gaarne zouden wij op deze vragen toestem-
mend antwoorden. Helaas! dc mensch dwaalt maar al

te dikwijls, ook bij edel bedoelen. Maar met des te meer
nadruk mag men bij de behandeling van dergelijke
problemen, die het hart van het Christendom raken,
nauwgezette studie en logischen gedachtengang eischen.
Zoo licht toch slaat de waarheid, die men wil verdedi-
gen, om in eene eenzijdigheid.

„Alleen op \'t gebied van psychologie en historie
kan het Symbolo-Fideïsme bestreden worden. Men zou
moeten aantoonen, dat onze historische kennis dwaalt, en
onze kennis van onszelf." Zoo ongeveer luidde de oproe-
ping van zekeren jeugdigen theoloog \'■\'). Welnu, laat ons
zijne uitnoodiging aannemen en waar wij meenen aan de
stichters van het S^\'mbolo-Fideïsme in hunne persoonlijk-
heid de ecre te hebben gegeven die hun toekomt, in de
eerste plaats den psycho logischen grondslag
onderzoeken waarop het stelsel berust, vervolgens letten
op het Godsbegrip van het Symbolo-Fideïsme, om
ten slotte het oog te vestigen o|) dc strekking van het
Symbolo-Fideïsme ten opzichte van het Christelijk
geloofsleven.

Vooral in het laatste I loofdstuk zullen ook vraag-
stukken der historie op den voorgrond treden.

„Het Evangelie ligt verborgen in den grond van
elke consciëntie," heeft de beroemde ViNirr\'op zijne
wijze Tertullianus nagezegd.

In dit woord ligt eene waarheid, welke niet genoeg
herhaald kan worden; alleen — moet men het goed
„vertalen"

Inderdaad, wanneer niet het Evangelie der genade,
ofschoon geenszins naar den mensch, — beantw^oordde
aan de diepste behoeften van den zondaar, welk een
geheel ander getuigenis zouden dan de Kerkhistorie
en de Zendingsgeschiedenis van 19 eeuwen afleggen!

Uitingen als deze moeten echter beschouwd worden
in het licht van Vinet\'s groote persoonlijkheid.
Anders gaat het daarmede als met een schilderstuk van
een beroemden meester, dat scljoon genoeg is, maar
waarop verkeerd licht valt. ICn niet het minst bij Vinet
doet zich een dergelijke moeilijkheid voor; immers de
ware lichtval is hier meestal niet gemakkelijk te vinden!

Vergissen wij ons, of treffen wij in den kring der
Symbolo-fideïsten meer dan eens eene gedaclite van
ViNET aan — in valscii licht?

Zoo was het voorzeker in bovenstaande uitspraak
Vinet\'s bedoeling niet, alsof de kiem van het Evangelie
op zekeren trap van ontwikkeling zich zonder meer in
het menschenhart zou ontplooien. Daarvoor had hij een
tc diepe opvatting van het feit der zonde. Integendeel,
hij meende dat in den mensch, op den bodem zijns
harten, aanwezig is een potentieel Christendom, dat
actueel worden kan, zoodra de prediking van het
Evangelie tot den zondaar komt.

Met woord van Vinkt is een dier gezegden, die de
richting aangeven welke het Symbolo-Fideïsme uit wilde,
cen uitgangspunt van de reactie tegen het intelibctualisme.

Merkwaardig is, dat ook bij prof. Sabatier de
innerlijke religie, het innerlijke Christendom, zoozeer

Waar schuilt de eenzijdigheid in dit stelsel? Vergis
ik mij niet, dan ligt de groote fout in den psycholo-
gischen grondslag. \\\'ini;t gebruikt meermalen het woord
„conscience" en bedoelt daarmee niet alleen „bewustzijn",
ook niet alleen „gevoelen", maar zeer dikwijls eene
samenvatting van dic beide, het zedelijk bewustzijn, of
om met de taal des Bijbels tc spreken, het hart. Met
die uitdrukking wordt bedoeld het centrum in den
mensch, waar denken, gevoelen, willen .samentrelTen.
Raakt iets het hart (xx/f\'^ü), dan blijft noch het

De geschiedenis der godsdiensten in \'t algemeen, en
die van het Christendom in \'t bijzonder leeren ons, dat
de religie zóózeer eene levensvraag is voor den mensch,
dat zij altijd zijn gansche persoonlijkheid in beslag
neemt; dat zij eene plaats vraagt in zijne „consciëntie",
invloed heeft op zijn hart, inwerkt op zijn denken,
zijn gevoelen, zijn willen.

Nu is het, op elk gebied, even verkeerd en gevaarlijk,
om de verscheidenheid prijs te geven voor de eenheid,
als om de eenheid te verwaarloozen voor de verschei-
denheid. In het algemeen mag het laatste — zeker niet
het minste euvel van de twee genoemde — als een
algemeen kenmerk van onzen tijdgeest worden aange-
merkt. Hierop mag vooral bij de theologie wel het
oog worden gevestigd.

Heeft het Symbolo-Fideïsme in zijne ontwikkeling
met deze cardinalc questie rekening gehouden? Wij
meencn van neen.

Terecht heeft prof. G. 11. Lamers \'), sprekende over
de religie, het volgende opgemerkt: „De lokalisatie-
theorie op psychologisch gebied moge al elders zonder
gevaar kunnen worden gehuldigd, hier, waar het God
geldt, is het uiterst bedenkelijk, aan eenen of anderen

\') Dc Leer van lict Geloofsleven in N. Bijdragen \'79 p. 258.
Vergelijk Wetenschap v. d. Godsdienst, II, blz. 329, 330: (Men
wachte zicii) „voor iedere miskenning van den mensch pis eenheid
in zijn Godsdienstig-zedelijk wezen". Verder blz. 396—.}i2 e. a. j).

Het geheele optreden van het Symbolo-Fideïsme is
m. i. de welsprekende bevestiging dier gedachte, ter
waarschuwing voor ieder, die zich op een zóó moeilijk
te betreden gebied gaat wagen.

Doch laat ons dieper in de zaak doordringen en
bezien wij van uit dit oogpunt de theorie van het
godsdienstig kennen, welke prof. Sabatier voor de
ware houdt.

Niet zonder zekere huivering betreden wij een
gebied, waar nog zoo weinig is „uitgemaakt," waar
bekwame mannen hunne onkunde belijden, waar de
geleerde een gevoel over zich voelt komen als de
bergbestijger, die in dc Alpcnwcreld een hoogte beklimt
wier top nog nimmer werd bereikt, en waar gapende
kloven telkens den tocht bezwaarlijk maken.

En dit te meer, omdat de voetstappen van prof
Sabatier op dit bei\'gpad zeer moeilijk zijn na tc speuren.
Intusschen is hij niet de eerste, die de noodzakelijkheid
eener „theorie van het godsdienstig erkennen" gevoeld
heeft. Hij staat hier onder den invloed van kirsciii.,
wien Hikdermann en Lii\'sius op verschillende wijze
gevolgd zijn. Een grondige kennis hunner werken,
met name van die van Lipsius •) ware in het Symbolisme
zeker niet misplaatst geweest.

\') Zie o.a.: Piiilosopliie mui Religion, Neue HeitWlge zur wis-
scnschafil. (".runcllegung der Dogmatik von R. A. Lii\'sius, 1885.

kennen. S. zegt, dat er tweeërlei soort van geesten
voorkomen, namelijk die welke den doop van Kant\'s
kritiek hebben ondergaan en die, bij welke dit niet het
geval is. De heer Godet b.v. is „nog Platonicus." —
Zonder twijfel liggen er verschillende systemen tusschen
Plato en Kant. Zoo schijnt het mij vreemd toe, als het
kenmerkende van Kant te noemen dat hij ons ken-
vermogen tot voorwerp zijner wijsgeerige studiën
heeft gemaakt. Dit immers heeft John Locke ook reeds
gedaan. Ook zonder den roem, hier de eerste te zijn,
kan de wijsgeer van Koningsbergen zijne plaats met
eere innemen.

Begrijpelijker is dc bewering, dat de geesten die
niet met Kant rekenen, „dogmatici of sceptici" zijn.

Met blijft intusschen de vraag, of er dan onder de
geesten, die wèl met Kant rekenen, geen sceptici
voorkomen. Volgens S. laat het „Ding an sich" de deur
open voor „wetenschappelijk scepticisme." Kn wat de
dogmatici betreft, men kan èn Kantiaan èn dogmaticus
zjjn. Iloe dit zij, blijkbaar denkt S. hi\'er aan de „Kritik
der reinen Vernunft," waarin eens voor altijd wordt
aangetoond, hoe het zuivere denken alleen niet in staat
is om tot God op tc klimmen. Zonderling, hoe volgens
Kant de religie mogelijk blijft, daarvan maakt S. bijna
met geen woord melding is dan het „du solist" niet
meer eene bespreking waard? Maar er is mcer. Kan
het zuivere denken niet tot God opklimmen, daarmede
is nog niet gezegd, dat God zich niet kan openbaren,

niet kan afdalen tot den denkenden mensch. Kant is
nimmer de eerste autoriteit geweest voor den Christen-
theoloog, die aan openbaring gelooft.

Al dadelijk stellen wij hier vast, dat S. daar hij Kant
volgt, wil spreken van een formeel kennen; dat hij dus
antwoord wil geven op de vraag: hoe kennen wij? Het
Duitsche „Erkenntnisztheorie" drukt dit veel duidelijker
uit dan het Fransehe „théorie de la connaissancc."

Hoe kennen wij? — S. antwoordt: wij kennen de
werkelijkheid niet geheel, zooals zij is: „al het werkelijke
kunnen wij niet begrijpen." In denzclfdcn zin spreekt
Kant nu en dan van het „Ding an sich." Zoo is de
kleur van eene roos de verschijning, welke die roos
heeft voor onze zintuigen, zonder dat de roos „an sich"
kleur heeft, omdat iemand deze kleur anders kan
waarnemen, indien de gesteldheid zijner zintuigen dit
medebrengt

Wij gaan hierop niet dieper in, maar constateeren
alleen tot onze verbazing, dat volgens S. liet „Ding
an sich" een „Unding" is, terwijl wij daarna zonder
meer vernemen, dat God is „la chose en soi," en dat
de symbolen niet bij machte zijn om ons van God „en
soi" eene voorstelling tc geven \'^j.

\') Hetzelfde iieeft men opgemerkt hij Uirsciii., die ook van
hel „Ding an .sich" niet welen wil, cf. echler Kechlf. w. Vers. 111
220 (j. Hovon, Dogmatique ciirét. p. 79).

Een ding om zonder meer daarover te „causeeren"
is het „Ding an sich" zeker niet. Hetzij men het al of
niet eens is met Lipsius 2), die zegt dat bij Kant het
„Ding an sich" eenvoudig beteekent: „der ganz unbe-
stimmte Gedanke eines etwas überhaupt, dasz mir
erscheint," — men zal toch toegeven, dat deze manier
om Kant zonder nadere verklaring in het ongelijk te
stellen, om daarna weer te doen alsof men niets beweerd
heeft, volstrekt geen aanbeveling verdient.

Wij gaan verder. Met Kant onderscheidt S. vorm
en materie der kennis, noemt het beginsel der causaliteit
als het beginsel der wetenschap, en zegt dan: „de
wetenschap bestaat eigenlijk in niets anders dan in
de keten van oorzaak en gevolg tusschen de zaken
onderling."

I lier wijkt prof. S. weer van Kant af. In zijn
hoofdwerk stelt deze laatste namelijk de drie vragen:
hoe is zuivere wiskunde mogelijk ? hoe is zuivere
natuurwetenschap mogelijk ? hoe is metaphysica in
.\'t algemeen mogelijk? Het antwoord op de tweede
vraag luidt aldus: zuivere natuurwetenschap is mogelijk
krachtens dc katcgorie der causaliteit. S. breidt dit
op alle mogelijke wetenschap uit, zonder zich in deze
afwijking van Kant te rechtvaardigen. Maar dc historie,
die hij zelf later noemt, let op den grond der ver-
verschijnselcn, naast de oorzaak.

op de wijze zooals S. dat wil — dan verdwijnt het
individu achter zijne daden, dan wordt de persoonlijk-
heid, waarvan S. zelf het „mysterie" allerminst ontkent,
als een levenloos ding ingeschakeld tusschen andere
levenlooze dingen, i)

Hier is merkbaar hetgeen G. Frommel noemt:
„évolutionnisme religieu.x." De mensch, als verantwoor-
delijk redelijk wezen, mag niet zonder meer in de
keten der verschijnselen worden ingelascht.

De benaming „keten" schijnt mij ook minder juist.
De wisselwerking, die in de natuur en overal zulk een
ontzaglijke plaats inneemt, wordt bij een dergelijk
beschouwen van den band der verschijnselen veron-
achtzaamd.

Wat bij de natuurwetenschappen vereischte is, kan
bij andere wetenschappen ongerijmd en afkeurenswaardig
zijn. Meer bedenkelijk is, dat als het laatste woord van
alle wetenschap het determinisme geldt. 1 let mag naief
hecten, hoe zonder eenige nadere verklaring cen der-
gelijk woord kan worden neergeschreven, alsof men
zeker is dat allen met zulk eene „waarheid" wel
zullen instemmen !

Het determinisme, oen wijsgecrig denkbeeld dat
gevoegd wordt bij zekere natuurbeschouwing, kan zeker
niet als laatste woord der wetenschap golden, tenzij
alle feiten bekend zijn. Is dc wetenschap zóóver, dan
kan daarover altijd nog opnieuw discussie gevoerd

\') Dc mctaphysiiM scliijiit hij S. niet tot cIc wetensciinp le he-
lioorcn. Alliinns, cinl zon men uit deze jjinnls kunnen opmaken.

worden! Immers, in het eindelooze verder kan — om
nu eens met prof. Sabatier te spreken — de keten
worden verlengd.

Verlamt de wetenschap, volgens S., het individu,
daartegenover staat het „ik", dat de keten der weten-
schap breekt. S. wil hier niet spreken over het probleem
der vrijheid. Maar — dan moet hij ook het vraagstuk
van het ontstaan van den godsdienst niet behandelen.
Inderdaad bespreekt hij dat probleem der vrijheid dan
ook wel degelijk. Dezelfde mensch, die het determinisme
der wetenschap aanvaardt, is ook de mensch, die wil,
cn die kiest tusschen zijne motieven, d. w. z. — die zich
zedelijk vrij gevoelt. De zedelijke handeling gaat in
tegen de wetenschap, en omgekeerd. I let vraagstuk der
vrijheid treedt bij S. feitelijk zóó op den voorgrond,
dat in zijne theorie het ontstaan van den godsdienst in
nauw verband staat met zeker pessimisme, dat het
gevolg is van deze voorstelling: de mensch ziet zich

Bij het gevoel dezer schrikkelijke tegenstrijdigheid
doet de geest een „cfTort" cn — plotseling is het
bewustzijn van cen souverein Wezen in dc ziel aan-
wezig. Die synthese wordt volgens S. reeds door den
wilde gezocht, met meer of minder bewustheid, naar
de mate van zijn intcllectueelen ontwikkclingstraj),
wanneer hij in \'t gezicht van natuurtooneclcn, die hem
met den dood bedreigen, dc hulp zijner „goden" inroci)t.

Wij Staan hier bij eene poging tot verklaring van het
feit der religie. De resultaten van de verstandsfunctie
komen in strijd met de gewenschte resultaten der
wilswerking.

De vragen stapelen zich hier op. Is de eenheid in
\'toog gehouden van de menschelijke persoonlijkheid?
Is inderdaad de nuchtere mensch — om van den wilde
niet te spreken — zich bewust, dat zijn verstand in
strijd is met zijnen wil?

En verder — heeft de wilde geen andere middelen
om zich tegen de dreigende natuur te beschutten? Heeft
de aarde niet hare holen tegen de koude, hare hooge
plaatsen tegen den watervloed ? Kan veiligheid niet
hetzelfde bewerken wat Prof. Sahatier hem bij zijne
goden laat zoeken? Is het bewustzijn van een „souverein
Wezen" bij den wilde aanwezig?

En er is meer. Is de beschutting, dc beveiliging
tegen het natuurlijke kwaad op zichzelf ccn z e cl el ij k e
daad? Mag hier S. zijne theorie op ééne lijn stellen met
de tegenstrijdigheid tusschen „het practische en het
theoretische denken?" i) Bedoelt Kant met zijn „du
solist" alleen: gij zult willen, cn uw leven bewaren?
üf is bij Kant sprake van cen zede wet, die rust op
de onderscheiding van goed cn slecht?

Inderdaad, om aan dat altijddurend conflict tusschen
verstand cn wil, dat S. reeds bij den wilde veronder-
stelt, te gelooven, moet men nog meer goed vertrouwen

— in dit geval pessimistisch vertrouwen! — hebben,
dan wanneer men zonder meer de voorstelling aanvaardt
van een oorspronkelijken ideaal-toestand, door een
droeven zondeval verstoord.

Overigens is dergelijke theorie reeds zeer vaak
gehuldigd. Prof. Tiele bespreekt de meeningen omtrent
dit vraagstuk en wijst terecht op meer dan één bezwaar,
dat zich bij deze verklaring voordoet, o. a. samenkop-
peling van religieuze en wijsgeerige behoefte; de abstracte
vorm waarin zij gekleed is; verder geeft zij eerder een
verklaring van godsdienstige voorstellingen dan
van de religie zelf; terwijl het verlangen naar harmonie
ook door het zien van harmonie in de natuur zou kunnen
worden bevredigd. Een groot bezwaar, dat de geheele
voorstelling van prof. S. in \'t bijzonder geldt, is de
gevolgtrekking, daaruit door Feuerhach gemaakt: de
godsdienst eene illusie. 1 lierop komen wij nog nader terug.

Inderdaad verraadt de beschouwing van het optreden
der religie, welke door S. wordt aangeprezen, den mensch,
met name den meer ontwikkelde, der negentiende eeuw.
Elders wijst S. dan ook op het conflict tussciien
wetenschap cn religie, dat ontmoedigend op de studec-
rende jongelingschap werkt; en beschouwt hij deze

\') Dergelijke meeniiig ook bij Lii\'sius, v. Hartmann, O. Pit.kidk-
ukk, eerste periode, Zki.lkh, enten onzent prof. Hoekstra, en prof.
Tielk vroeger. Zic: Inleiding tot de (iodsdienstwetenschap, Giflbrd
Lect. 1899.

\') Esq., zie Préface; ook: La religion et la cultnre moderne.
(Lezing te Stockholm gehouden.)

Moe dit zij, men mag zich wel verscheidene malen
bedenken, voordat men een pessimisme, dat thans aan
de orde van den dag is, gaat gebruiken als middel om het
ontstaan van den godsdienst in \'t algemeen te verklaren!

Volgen wij verder de voetstappen door prof. Sahatier
op dit moeilijke terrein gezet, dan stooten wij op zijne
onderscheiding tusschen objectieve en subjectieve kennis.

„Dé ph^^sischc wetenschappen werken met eene
objectieve kennis, d. w. z. eene kennis van hetgeen in
de buitenwereld is, onafhankelijk van de handeling of
de neiging van het subject. De zedelijke wetenschappen
daarentegen beschikken over subjectieve kennis, waarbij
er „identiteit" is tusschen het subject en object; waarbij
de regels van dc spontane activiteit van het ik onlos-
makelijk met dat ik verbonden zijn \')."

Zonderling is, dat prof S. wèl scheiding maakt
tusschen de kennis van dc wetten der natuur, en
anderzijds kennis van goed cn slecht, schoon cn leelijk,
maar niet onderscheidt: tusschen kennis van personen
cn kennis van dingen; en dat hij aesthctischc waarde

\') Hier is zeer zwakke „Anklang" nan Vinkt, L\'éducation, in
familie ct la société, p. 468, waar V. zegt, dat God gemeenschap
oefent niet met dc maatschappij, maar met den individu; „valt het
individu weg, dan vindt God, wanneer ik het zoo zeggen mag,
niemand, tot wien Hij zich wenden kan".

in één adem noemt met ethische waarde. Weer
hetzelfde! Op de functiën der persoonlijkheid is ge-
noegzaam gelet, maar de menschelijke individualiteit
als krachts-centrum wordt niet genoemd.

Het is alsof Prof. S. worstelt met de taal om uit
te drukken wat hij gevoelt, maar met dat al blijven
de uitdrukkingen tamelijk vaag, te oordeelen naar de
verschillende bezwaren tegen zijne voorstelling ook
ten dezen ingebracht.

Tot nog toe was in de theorie gesproken over den
vorm van het kennen; hier wordt eensklaps over de
materie der kennis gesproken, welke al dan niet
samenhangt met „de regels der activiteit van het i k;"
die met dat i k al of niet ident is.

Maar kennis eener materie, ident met het subject,
komt neer op zelfkennis en blijkbaar bedoelt S. wat
anders. Meent S., dat godsdienstige kennis onlosmakelijk
samenhangt met wetten of regels, waaraan het ik ge-
hoorzaamt? Doch om wetten der natuur te kunnen
ct)nstateeren, moeten wij eveneens uitgaan van regels
in het ik, b.v. van de idee der causaliteit. Hierop heeft
ook Prof. Berthoud willen wijzen; wij behoeven daarop
niet dieper in te gaan

Maar prof. Sahatier zal zeggen: dat bedoel ik niet.
Want in de uitwerking der stelling spreekt hij weer
over den vorm der kennis, immers hij wijst op de

Het schijnt wel, alsof S. er hier op wijzen wil, dat
bij aesthetisch kennen het gevoel, bij zedelijk kennen
de wil, bij beide dus meer dan het intellect te pas
komt. En inderdaad, hier ligt een onderscheid. Het is
bv. duidelijk, dat bij de stelling: 2x2 = 4, noch
gevoel, noch wil iets heeft in te brengen. Al verhieven
gevoel en wil zich ook daartegen, 2X2 zou 4 blijven.
Anders is het op zedelijk (en aesthetisch) gebied. Een ding
noemt men goed (schoon) of slecht (leelijk), in zooverre
het zedelijk (aesthetisch) waardeeringsvermogen aan het
woord is. De waardcering vervalt hier met het subject.

Er is echter nog een gansch ander kennen mogelijk,
namelijk het kennen niet van dingen maar van per-
sonen. Bij het kennen van een persoon komen alle
faculteiten van den mensch in aanmerking. Hier gaat
dan ook niet meer op, wat S. van het zedelijk oordcel
zegt. Want alle waardcering vervalt hier niet met het
subject.

Wanneer ik iemand ken, zal ik hem b. v. oprecht
noemen. Neem nu eens het subject, het ik weg, dan
is dc man voor mij niet oprecht meer; bovendien kan
ik, ook wanneer ik niet van het tooneel verdwijn, mij
vergist hebben. Maar — onafhankelijk van mijn
kennen of zelfs van mijn zijn blijft dc persoon, dien
ik kende, voortbestaan. Was hij oprecht, dan zal hij
(lat blijven, al was er niemand, die het kon waar-
nemen. Een persoon is an sich goed of slecht, cn al

voerde hij een bestaan, eenzaam als Robinson Crusoe^
toch zou hij zijn zedelijke eigenschappen in zich blijven
omdragen.

De waarheid, die schuilt achter de duistere onder-
scheiding van subjectief en objectief is dus deze,
dat niet alleen het verstand, maar de geheele
persoonlijkheid van het subject bij alle moreele kennis
vereischt wordt daarentegen bij de exacte weten-
schappen alleen het intellect. Bij moreele kennis is het
object van dien aard, dat een actief optreden van het
gansche ik wordt gevraagd. Persoonlijk is hier het
ware woord, niet subjectief. Ware hier op de
eenheid van den individu gelet, dan waren veel
vaagheid, onduidelijkheid en onjuiste voorstellingen
voorkomen.

Hoe verder wij gaan, des te mecr geraken wij
verward als in de draden van een web; wonderlijke
cirkelgangen loopen als in een doolhof tegen elkander in.

S. glijdt van „connaissance" over op „science",
d.\' w. z. hij stelt de religieuze kennis als subjectief
tegenover de kennis der natuur — en een oogenblik
later verdedigt hij de objectiviteit der natuurweten-
schappen. Afgezien nu daarvan, dat de menschelijke
wil zich doet gelden bij menige hypothese, op dit
gebied ten beste gegeven, — zien wij ons plotseling

\') Over het aesthetisch oordeel kan men eene vcrschillcnde
zienswijze zijn toegedaan. .M. i. behooren het aestiietiscli cn het
zedelijk gevoel ten allen tijde in onlosmakelijk verband met
elkander te staan. Ook het aesthetisch gevoel mag niel van den
mensch als éénheid worden losgemaakt.

verplaatst op het terrein der wetenschap; wat den
Duitschen vertaler der „Théorie" aanleiding gaf om
het artikel over te zetten: Theologische Erkenntnisz-
theorie.

Of erkent S. in \'t dagelijksch leven alleen reli-
gieuze kennis en we t ens c h a pp e 1 ij k e kennis? Niet
alleen in ongeletterde kringen zou het er droevig
uitzien, indien dit zoo ware. Gelukkig, dat de hemel
blauw, de velden groen, de bloemen welriekend, de
vrienden sympathiek, de menschen — sommigen althans —
karakteristiek blijven, zonder dat wij daarvoor eerst
eene wetenschappelijke Encyclopedie behoeven te raad-
plegen! Helaas, nog in dc hooge Alpcnwcreld der
psychologie riekt het naar — de studeerlamp.

Deze klacht zou hier ongegrond zijn, wanneer S. ons
thans op het terrein der theologische kennis wilde
voeren. Maar neen. Een oogenblik later staren wij weer
in de diepten van het religieuze gemoed cn vernemen niet
zonder siddering, dat God zich alleen openbaart in dc
vroomheid. Wee den Gode vijandigen mensch! Wee
den tollenaar! Wee eiken zondaar! Geen liefdemacht
buiten hem, die hem vermag terecht tc brengen. Geen
geopende vaderarmen, „als hij nog verre was."

„Maar", hooren wij prof Sabatier weder zeggen,
„zoo bedoel ik het niet. Ik erken in den allereerstcn
stap die cen mcnsch naar God heen doet, reeds vroom-
heid. Ik bedoel alleen, dat elk beginsel van religieuze
kennis onmogelijk is zonder cen beginsel van gemeen-
schap met God".

Is dit het geval, dan komt de oude waarheid weer
op den voorgrond: de zedelijke persoonlijkheid van
den mensch is in deze kennis betrokken. Verwachtten
wij bij de verklaring van het ontstaan van den godsdienst
een wijzen op de harmonie van het al, die den kinderlijken
„wilde" gevolgtrekkingen deed maken krachtens zijn
causaliteitsidee; hier zouden wij bij Prof. Sabatier,
den afstammeling der Hugenoten, den discipel van
Kant, in de eerste plaats een tegenstelling ver-
wachten : de tegenstelling van den Heilige en den
zondaar, van de zedewet en het „radicale Böse." Nu
sleept het dogma der wedergeboorte, aan hetwelk S.
eene blijvende waarheid toekent, in zijn stelsel ach-
teraan

Vreemd is m. i. ook het gebruik van \'t woord
„piété," om een act ie ven toestand des menschen aan
te duiden. Spreekt men van de openbaring Gods in de
vroomheid, dan zou het schijnen, alsof hier de mensch
receptief optreedt, maar dit wil S. niet, want de
religieuze activiteit des menschen draagt volgens
hem de openbaring Gods in zich. Neemt men hier de
identiteit van beiden, activiteit van den mensch en open-
baring Gods in dezelfde handeling aan _ dan
moet de vraag rijzen: heeft Feuerhacii geen recht,

\') Eigenaardig is, dat alleen de dogmen die bewustzijnstoe-
standen uitdrukken, bij S. kunnen blijven bestaan (zie bladz. 22).
De eenzijdigheid van Sciileikrmaciikk\'s gevoelen ten dezen komt
hier duidelijk uit.

\') Hiertoe zou recht geven dc uitdrukking „ridcntité du sujet
et de Tobjct".

wanneer hij het verschijnsel van den godsdienst verklaart
uit zeker egoïsme van den mensch, waarbij deze zich
krachtens zijne verbeelding buiten zichzelven plaatst, om
zijn wezen te bewonderen (diastole en systole)? Het is
terecht opgemerkt dat eene bekendheid met Feuer-
bach\'s stelsel of met het door A. Lange geschrevene in
het „Symbolisme" zeer op zijne plaats zoude zijn geweest.

Bovendien is het begrip „vroomheid" in dit stelsel
zóó mysterieus, zoo weinig bepaald, dat wij ons hier
geheel in den nevel bevinden.

Zoo noodzakelijk en prijzenswaardig het is, om te
wijzen op de persoonlijke levensgemeenschap met God,
op de „religion intérieure," waarvan ook reeds Maine
de Bhïan (in zijne laatste periode) getuigde =*) — zoo
naief cn zonderling is het uit te roepen: neemt het „ik"
weg, cn het voorwerp, de materie der kennis, is even-
eens weggenomen. Bestaat dan die materie niet meer?
Di\\t zal prof. Sabatu:r wel niet willen beweren.
S. zal dus meenen: bij het „wegnemen van het subject"
wordt dc materie onkenbaar, liet „Ding an sich" is hier
voor den hooglecraar gecn „Unding!" Doch hierop
wensch ik terug tc komen bij het bespreken van het
Godsbegrip.

\') Vnn dezen wijsgeer irelïen wij ook sporen aan hij de theorie
omtrent liet ontstaan v. d. godsdienst: de „snito vitale" heeft over-
eenkomst met de „elïort" vnn dezen wijsgeer.

metaph3^sica uit te sluiten — eene poging die echter
onmogelijk het gewenschte gevolg kon hebben. De
„vroomheid" toch is niet alleen actief maar ook receptief
— en de receptiviteit wordt hier miskend.

Op eene andere plaats — enkele bladzijden verder —
zou men tot een andere meening komen. Daar is sprake
van de religieuze kennis als „la théorie de la vie
réceptive du moi." Deze plaats is echter te duister om hier
licht te kunnen verspreiden. De vraag rijst: waardoor
is het ik dan receptief?

Dezelfde bedoeling om de metaphysica uit te sluiten,
vinden wij bij S. ook op de volgende bladzijden. Mij
spreekt namelijk als zijne meening uit, dat de kennis,
welke een speculatief wijsgeer van Gods wezen meent
te hebben, geen godsdienstige kennis mag ge-
noemd worden, evenmin als de kennis, die iemand
heeft van de hemelvaart van Christus of van de wonde-
ren, welke Hij deed.

Nu is de vraag : in welken zin is dit bedoeld ? Zonder
twijfel is dit laatste toch wcl religieuze kennis in dien
zin, dat het object dier kennis religieuze beteekenis
heeft? Wanneer dit wordt toegestemd,- mag het dan
geoorloofd heeten, dat S. eenvovidig zonder meer het
attribuut „religieus" aan dergelijke kennis ontzegt ?
Hiermede wordt het gewone spraakgebruik willekeurig
verlaten.

Immers tot welke katcgorie behoort b.v. de Bijbel-
kennis van een leek ? Is dat wetenschappelijke kennis ?
Natuurkennis ? Profane kennis ?

Prof. Bois zou zeggen: Mystère! Hier heerscht
groote spraakverwarring, maar wij gaan daarop dan
ook niet verder in. Nog twee uitingen moeten hier
genoemd worden. De eene is deze: Gods werkzaamlieid
noemt S. religieus M. De andere luidt als volgt: „La
rectitude de la théologie importe moins en religion que
la chaleur de Ia piété 2). Ook bij den godsdienst,
objectief beschouwd ?

Jammerlijk is ook hier de verwarring. Religieuze
kennis (formeel), religieuze kennis (materieel) en theolo-
gische kennis liggen door elkander en over elkander heen.

Bespreekt men het eerste, dan dient over het k e n-
merkende van het godsdienstig kennen tc worden
gehandeld. Wat onderscheidt die kennis bv. van
acsthetische kennis of van natuurkennis ? Kan men hier
wcl van kennis spreken, of moet men zich tot het begrij)
„gevoelsaandoening" beperken ?

Wordt over het tweede gehandeld, dan moet dc
vraag beantwoord worden: wat kent de godsdienstige
mensch eigenlijk? Is het geen phantasma, dat hij zich-
zelven gesteld heeft? Moet hier van iets of van
iem a n d gcsi)rokcn worden ?

Heeft men het over theologische kennis, dan is
dc vraag: hoe moet de theologie dc gegeven gods-
dienstige kennis rangschikken; cn: hoe staat dc
materie dier wetenschap tot die van de andere weten-

schappen? — De Duitsche vertaler van de „Théorie"
heeft zeker met het oog op het onderdeel, waarin de
dogmen breedelijk worden besproken, vertaald: Theo-
logische Erkenntnisztheorie. Maar bedoelde S. dit,
dan mocht hij „religieuze kennis" (zonder meer) niet
tegenover „wetenschap" plaatsen.

Niemand zal ons verwijten, wanneer wij bezwaar
maken tegen het hoogst on wijsgeerige standpunt,
dat een geleerde als prof. Sabatier nu en dan inneemt.
Van een geest, die zich in menig opzicht buitengewoon
onderscheidde, mocht op zóó belangrijk gebied — het zij
met alle bescheidenheid gezegd! — meer duidelijkheid,
meer logische gedachtengang, verwacht worden.

Met dat al zal niemand ontkennen, dat men meta-
physica en persoonlijke religie niet mag vereenzelvigen.
Trouwens, reeds de school van Ritsciil heeft — met
meer dan voldoenden nadruk — daarop gewezen.

De waarheid welke overigens in het gezegde omtrent
de subjectiviteit ligt opgesloten, is deze, dat de religie
persoonlijk is, wat haar subject betreft, en dat zij
persoonlijke levensmededeeling van Gods zijde onderstelt.

Thans nemen wij nader in oogenschouw wat prof.
Sahatier zegt aangaande de teleologie van het gods-
dienstig kennen. De religieuze kennis is teleologisch
„{lans sou jirocédé." S. wenscht hier dus te spreken
over het erkennen, formeel. Dc godsdienstige mensch
— daargelaten nu wat de inhoud, de matene is van
zijn kennen — vraagt altijd „waartoe."

Op gevaar af van den lezer te vermoeien, moeten
wij even de voetsporen van prof. S. op een zijweg
volgen, die bij een afgrond uitkomt.

„De zedelijke kennis is niets anders dan de theorie
van het bewuste leven des geestes." Inderdaad, het
staat er. Is kennis eene theorie? Is bewust hetzelfde als:
zedelijk? — Waarschijnlijk zal hier eene fout schuilen.
Prof. Sabatier heeft gesproken over het onderscheid
tusschen de „sciences morales" en de „sciences physiques."
Mij komt nu op de eerste terug, maar wisselt daarbij
„science" om met „connaissance." Lezen wij science,
wat wellicht bedoeld zal zijn, dan zien we voor ons cenc
definitie van het begrip „psychologie." Maar kan men
alle zedelijke wetenschappen onder het begrip van psy-
chologie rangschikken? Dit kan betwist worden. Immers
de historie rekent met meer factoren dan die, welke de
psychologie aan de hand doet, terwijl de theologie — cn
daarop komt het hier aan — niet zoozeer met den
„geest," maar met de ziel, met den ganschen zedelijkcn
persoon des menschen rekent. ICn niet met den persoon
des menschen alleen! I Iet voornaamste ontbreekt. Geen
godsdienst, maar ook geen theologie zonder God!

Op dc bezwaren, terecht door prof. Hois tegen S.
ingebracht, komen wij hier niet terug. Genoeg, bij
veel waars, door S. ook hier gezegd, mag niet worden
vergeten, dat de godsdienstige mcnsch geenszins alleen
vraagt: w a a r t o e, maar ook belijdt: dat God voor ons is
die Hij is. Om dit duidelijker uit te drukken, de religieuze
mensch zal niet alleen vragen: Waartoe heeft God

de wereld geschapen? waartoe heeft Hij Christns
gezonden? maar hij zal ook belijden: God heeft de
wereld geschapen, Hij heeft Christus gezonden. Achter
elke waardebepaling ligt een zijnsbepaling. Terecht
verbindt prof. Berthoud dan ook (zie blz. 76) teleo-
logie en metaphysica. Wat God voor ons is,
dat moet Hij ook waarachtig zijn. Is het religieuze
kennen niet alleen teleologisch, anderzijds is niet alle
teleologie religieus, ook niet „met \'t oog op \'t heelal."
Ook een atheïstisch wijsgeer kan zich verdiepen in de
vraag naar den wereidgrond, al is er geen greintje
religie in zijn gemoed. Het „waartoe?" wordt veronacht-
zaamd alleen door den onverschilligen of den lichtzin-
nigen, niet door den Gode vijandigen mensch.

Wij bereiken thans den bergtop. De religieuze kennis
is „symbolisch." De hier verkondigde beschouwingen
hangen nauw samen met hetgeen S. in zijn vroeger
artikel over „La vie intime des dogmes" geschreven had.

Van de Babelsche spraakverwarring die hier heerscht
kan men zich moeilijk een te groot denkbeeld vormen.
Alles wat eenigszins bij het woord „symbool" tc denken
is, heeft S. hier in een reuzengrcep samengevoegd.
Zelfs het Symbool, het „kenteeken" der Kerk moest
hier dienst doen. Het is wel wonder, dat niet toevallig
de Symboliek van wijlen prof. A. D. Loman \') den

\') Dr. A. D. Loman. Symbool cn Werkelijkheid in de Kvange-
lische^Geschiedciiis, 1884.

Parijschen hoogleeraar ter oore is gekomen, anders had
deze opvatting ongetwijfeld ook een woord mee kunnen
spreken, wanneer men het talent in aanmerking neemt,
waarmee verschillende soorten van symbolisme onder
één gezichtspunt worden beschouwd. Laat mij intusschen
om misverstand te voorkomen, dadelijk zeggen, dat de
theorie van Loman\'s symbolisme op het historisch-
kritische terrein behoort, terwijl hier gesproken
wordt van het psychologische feit van den gods-
dienst; en dat dit symbolisme dus niets met dat van
prof Sabatier heeft uit te staan. Trouwens, dit zal
den welwillenden lezer in het eerste deel van deze
studie wcl genoegzaam zijn gebleken \').

Evenmin komen wij op de vele soorten van symbo-
lisme terug, waarop reeds prof. Bois heeft opmerkzaam
gemaakt.

Ter nadere oriünteering vatten wij even kortelijk tc
zamen, wat in het eerste hoofddeel aangaande de eigen-
lijke kern van het „kritische Symbolisme" gezegd werd.

„Wanneer de mcnsch uitdrukking geeft aan zijne
godsdienstige kennis, dan is dio uitdrukking altijd min
of meer gebrekkig. De manier, waarop hij zijne emotie
weergeeft, van dc ccrste metaphoor tot het meest inge-
wikkelde speculatieve denkbeeld toe, is symbolisch,
d. w. z. ontleent zijne zeggingswijze aan het zichtbare,
om het onzienlijke weer tc geven."

\') Kcnc bcoiudccIiiiK van Lomnn viiuil men l)ij prof. J. Chamku.
De Syml)oliscIie verklaring der Kvang. gcsciiietienis 1884, waar-
lieen dc belangstellende wordt verwezen.

Terwijl de waarheid der innerlijke ervaring blijft,
wordt zij telkens, wanneer ik het minder verheven mag
zeggen, in een nieuw kleed gestoken, tótdat die waarheid
als een oude van dagen ter ziele gaat. Er zijn arme
en rijke waarheden, waarheden met weinig, en andere
met vele kleederen, maar op enkele kernwaarheden na,
die zekere gemoedstoestanden weergeven, sterven ze
toch alle vroeg of Iaat, na korter of langer het Zondagsche
kleed der onfeilbaarheid te hebben gedragen

De religieuze kennis leeft diep in het menschelijk
gemoed, zóó diep, dat hare oorsprongen vrij onduidelijk
zijn; eene emotie of intuïtie is het, waarmede die
kennis begint. Zoodra het intellect er bij komt, wordt
de uitdrukking minder juist; de „mystieke" kennis van
den innerlijken mensch is waar, maar... onuitsprekelijk.

Deze zienswijze werd, zooals men weet, van ver-
schillende zijde bestreden. Men vond haar onhoudbaar
tegenover het histori.sche Christendom; men bestreed,
.ook uit naam van Kant, haar wijsgeerigen grond-
slag, maar ook, men vond deze beschouwing psycho-
logisch onjuist.

Zoowel prof Godet als prof. Bois meenden hun stand-
punt aldus te moeten bepalen: .„S. zegt, eerst gevoel
(emotie), dan idee; wij zeggen: eerst idee en dan gevoel."

\') Hier liet worden ten Icoste van het zijn. Dit punt is
terccht door G. Kkommki. „betont"; eveneens verwees E. Gounkli.k
daarheen, maar stelde het wat eenzijdig o]) den vonrgronti. Dat
S. liet niet met Si-enckk eens is, tracht hij aan te toonen Ksq. p.
ii, na. Si\'encku staat daar tussclien Comtk cn Littkk!

Het gevolg was, dat prof. S. wegschool achter de
kritiek van Kant: wij beginnen met indrukken
te ontvangen; dan eerst ontstaan ideeön. Zeide men
vervolgens: uw openbaringsbegrip is verkeerd; dan
antwoordde S.: „Kant heeft mij bewezen dat alle open-
baring alleen langs den weg van innerlijke religie ons
eigendom wordt. Waarin deze bestaat heb ik geleerd
van schlenaimacher, Benjamin Constant en Pascal."
„Zeker afhankelijkheidsgevoel, „Dieu sensible au coeur,"
ziedaar de eigenlijke religie, de bron waaruit alle voor-
stellingen opwellen, van de eerste metaphoor tot het
meest ingewikkelde denkbeeld der speculatieve theologie."

Gaan wij nu de verschillende momenten van het
proces der religie rangschikken, clan vinden wij bij S.
aangegeven: religieuze emotie (waarmee de vroomheid
cen aanvang neemt); religieus gevoel; eerste metaphoor:
uitdrukkingswijze van dcn vromen mensch; dogma:
ingewikkelde uitdrukking.swijze; theologisch idee:
verklarende uitdrukkingswijze.

Al deze uitdrukkingen hebben gemeen, dat zij niet
adeqiiat zijn aan liet object. Dc materie is: ncscio quid
(livinum.

Wanneer ik mij niet adequaat uitdruk, kan dit daaraan
liggen, (lat ik een verkeerd denkbeeld van iets heb;
\'t kan ook daaraan liggen, dat ik ccn goed denkbeeld

niet juist kan weergeven. Maar bij het verschijnsel
van de religie kan de fout nog dieper zitten, namelijk
dat het gevoel, uit de emotie ontstaan, onjuist is.

Intusschen, dat is volgens S. zooniet. Het gevoel
is nog juist. Tevens — zijn èn de emotie èn het gevoel
echter actief, want „buiten het actieve optreden der
vroomheid is geen openbaring Gods mogelijk."

Intusschen, het intellect begint te werken. De mensch
gaat zich eene opvatting vormen. Daarin schuilt reeds
het kwaad, \'t Intellect weet niet duidelijk te maken wat
het gemoed ervaart; de uitdrukking, de metaphoor is
dus ook niet in orde.

Doch reeds vóór het intellect zijne werkzaamheid
hierbij begon, heeft een ingewikkeld proces plaats
gegrepen. De eerste vrome wilde, die eene religieuze
metaphoor gebruikte, deed dit ten gevolge eener emotie.
Deze had hij ontvangen door een ontzagwekkend natuur-
verschijnsel. Men meene echter niet, dat dit hem direct
op de gedachte van den Schepper bracht. Integendeel,
hij bemerkte, dat deze natuur in haar „determinisme,"
zijn dood zou zijn, en daarom deed hij ccn greep, een
„effort" in zijn binnenste.....

Tot hiertoe werd alleen over den godsdienst in het
algemeen gesproken. Maar nu de historische godsdiensten.

\') Hier ware een actief optreden der logica bij het „Sym-
Ijolisfne" te wenschen geweest.

met name het Christendom. Bij zijn optreden zullen
volgens S. de metaphoren, vermengd met bijzonderheden
uit het dagelijksch leven, zeer veelvuldig worden, want
hier is een groote rijkdom van religieuze emoties. Ujt
de voornaamste metaphoren nu doet de Kerk, naar de
voorstelling van S., ecnc keuze, en bindt deze samen
met (nieuwe) intellectueele elementen, die met het oor-
spronkelijk „sentiment" eigenlijk niets meer te maken
hebben: het dogma wordt geboren.

Te recht heeft prof. Godet opgemerkt, dat de Kerk hier
plotseling optreedt, en dat geen voldoend onderscheid
wordt gemaakt tusschen de primaire geloofsvoorstel-
lingen waardoor dc Kerk ontstond, en dc theologische
voorstellingen, die zij vormde.

Hoe dit zij, het dogma, zou men denken, zal bij S.
gecn religieus element meer bevatten. Maar wij ver-
gissen ons: „het dogma heeft ccn m^\'stisch en practisch
clement, ontstaan uit .... de vroomheid der Kerk" \'),
\\\'an dc Kerk hadden wij nog niets vernomen, dat haar
onder verdenking van v r o o m h e i d bracht. Thans
vernemen wij ook, dat het „theoretische" bestanddeel
van het dogma ontstaat door den geest, de rede ... der
Kerk? Neen, hier schijnt de wijsbegeerte een rol tc
spelen: het is „wijsgecrige inklceding".

Vragen wij: is het „mystisch of practisch clement"
nog nader te delinieercn? dan wijst S. op het feit, dat
cen dogma bij verschillende individuen dezelfde religieuze

emotie wakker roept. Hij voert ons in een kerkgebouw
— de bekende scène — waar het oude vrouwtje en de
Kantiaan naast elkander zitten. De eene denkt zich bij
het „Ik geloof in God, den Vader" .... den Oude van
dagen met langen witten baard, de andere stelt zich
den Onkenbare voor. . . .

Maar is dat nu de emotie, bedoeld door dengene,
die het dogma in dien vorm goot, die het „wijsgeerig
inkleedde"? Bestaat er in dat kerkgebouw religieuze
gemeenschap door of ondanks die verschillende
interpretatie ?

Het meest vreemde van alles is evenwel, dat in zulk
een dogma de ware kern, het mystisch element, uit
den vorm kan worden afgescheiden. Vooral prof.
Ménégoz tracht menigmaal anatomisch deze scheiding
te bewerkstelligen, i)

Een raadsel is ook, waarom er zoovele dogmen
noodig zijn, daar een religieuze emotie en het gevoel
dat daaruit voortkomt toch niet zoo veelzijdig kan
wezen. Inderdaad worden de dogmen dan ook tot eenige
hoofdwaarheden, welke aan het bewustzijn uitdrukking
geven, teruggebracht. ICen enkele nieuwe vorm komt
daarbij in de historie der godsdiensten, bij voorbeeld toen
de volheid des tijds gekomen was, de religieuze ineta-
|)hoor: Christus had een zoonsbewustzijn (conscience

\') Nemen wij nog eenmaal cle vergelijking op met het kleed,
dan wil prof. Mknê(;oz aan de religieuze voorstelling ha{ir daagsdie
(of Zondagsche) kiccd uittrekken, maar hij vergeet, dat hij de
religieuze waarheid dan wel van hare klecding, niet van haar
(gebrekkig) lichaam heeft ontdaan.

filiale). Maar mag S. deze metaphoor, na wat hij vroeger
gezegd heeft, wel onder de godsdienstige waarheden
rangschikken? i) Of is het geen metaphoor volgens prof.
S.? Maar waarom noemt hij ze dan als de kern van
het Christendom? De religieuze persoon heeft in elk
geval weinig aan deze waarheid, evenmin als „de
nazaat" aan de eigenaardigheden van een half bekenden
„voorvader."

Men is blij wanneer men van dezen benevelden bergtop
weer in de bewoonde wereld komt, de wereld der
natuur, der geschiedenis, der individuen.

Wat is de groote fout van deze psychologie? Dat
de mensch wordt beschouwd als cen abstractum met
drie centra, waarvan hel gevoel werkt zonder het
verstand, en dc wil zich uit zonder gevoel, zonder
denken: in één woord, dat de „i)crsoonliJkhcid" wordt
vergeten. Neen, zedelijke eigenschappen als liefde,
gerechtigheid in dc menschen wereld, zijn geen
symbolen Wol is waar kennen wij dergelijke zedelijke
eigenschappen alleen door hare werkingen — cn in don
haard van ons eigen gemoedsleven — maar toch bedoelen
wij geen symbolische uitdrukking, wanneer wij b. v.
van dc gerechtigheid van oen koning sproken. Kén ding
vergeten wij daarbij niet: in zekeren zin ligt or iets
symbolisch in elke persoonlijkheid. Wij hebben lief het
innerlijk leven van onzen vriend, zijnen eenvoud, zijne

\') Nntiuirlijk wordt hier mi liet .nigeineene symbolisme der taal
ter zijde gelaten.

hartelijkheid, zijn\' ootmoed, maar dat innerUjke leven
is geïncarneerd in zijn lichaam, evenals ons leven in
óns lichaam. Daarom zeggen wij dat wij van onzen
vriend houden, niet: van het leven zijner ziel of van
zijn gemoedstoestand. Elk mensch bergt een mysterie;
maar dit mysterie ligt nader bij het „mysterie van den
godsdienst" dan prof. Sahatier schijnt te vermoeden.

Wat is eigenlijk het karakteristieke van het
Christendom, dat het dogma deed geboren worden?
S. beweert, dat „de innerlijke gemeenschap van de ziel
met God de kern is van eiken historischen gods-
dienst." Wordt hier niet conditio sine qua non en
kenmerk verward? Wat is eigenlijk het kenmerkende
van het Christendom? S. antwoordt: een „Zoonsbe-
wustzijn." Maar reeds vroeger waren er allerlei
benamingen gebruikt om God aan te duiden: Rots,
Vader, Moeder, Geneesheer enz., allen even gebrekkig.
Aan dat oordeel ontkomt ook de uitdrukking „onze
Vader" niet.

Inderdaad ligt het kenmerkende van \'t Christendom
niet op psychologisch, maar — al behoeft hier geen
tegenstelling te bestaan — in de eerste plaats op
historisch terrein. Ware dit in \'toog gehouden, dan
zouden zoowel psychologie als historie beter zijn geëerd.
Nu meent S. den rijken inhoud van \'t Christendom tot
ééne metaphoor te kunnen terugbrengen.

\') Sahatikk gebruikt dit woord dikwijls. liet veelvuldig gebniik
v.an „mysterie" komt ook bij Lii\'sius voor.

De psychologische fout gaat hier over in eene be-
denkelijke zienswijze ten opzichte van het historische
Christendom.

Is het groote bezwaar tegen de leer van het „kritische
Symbolisme" zijn generaliseeren en zijne miskenning van
de eenheid der menschelijke persoonlijkheid; een der-
gelijk misverstand op psychologisch gebied heerscht in
het Fideïsme.

Ofschoon de hoofdbedoeling hier van practischen
aard is, vinden wij ook hier de decling van den mensch
toegepast in de hoofdstelling: wij worden behouden
door het geloof, zonder de geloofsvoorstellingen.

Nu is de vraag: impliceert het geloof een of meer
voorstellingen of niet? Men lette wel op: hier zijn niet
bedoeld dogmen, of theologische speculaties, maar ge-
loofsvoorstellingen in het algemeen. Anders geformuleerd
luidt dc stelling aldus: wij worden behouden door eene
daad van den geheelen mensch, zonder de functie van
het intellect. Doch cen persoon, wiens intcllectucelc
functie niet werkt, is geen normaal mensch meer;
worden wij dus behouden qua abnormale menschen?
Maar Ménkcoz zelf heeft cen „élément constitutif intel-
lectuel" erkend Dit bestanddeel is evenwel „minder of
meer bewust." VVij worden derhalve volgens M. behouden
door ccn innerlijke daad van ons gansche ik, (de
voorstellingen ingesloten), zonder geloofsvoorstellingen.

Reeds daarom is o.i. de hoofdstelling van het Fideïsme
psychologisch onhoudbaar. Ook prof. Ménégoz had beter
gedaan het individu meer als één geheel te beschouwen.

Het resultaat van dit onderzoek mag dus luiden als
volgt: Bij vele verwarringen tusschen subject en object,
materie en vorm, scheidt het Symbolo-Fideïsme de drie
hoofdfactoren in het innerlijk leven des menschen, ver-
stand, gevoel en wil, willekeurig van elkander, alsof zij,
waar het de hoogste belangen geldt, niets met elkander
te maken hadden ; komt daardoor veelvuldig in tegen-
spraak met zichzelf en miskent de macht van het Indivi-
duum, de persoonlijkheid als één geheel beschouwd,
in psychologie en in historie. Deze dwaling gaat gepaard
met een eigenaardig Godsbegrip, waarover thans ge-
sproken zal worden.

\') In liet later (1897) ingevoegde stuk over dc Dogmen, Esq.
p. 293, erkent S. de wisselwerking der drie faculteiten, verstand,
gevoel en wil. Maar waar blijft de toepassing?

Prof. Sabatier verwijt in zijn „Fsquisse" aan de
„neo-criticisten", dat zij zich cen Godsbegrip vormen
naar bepaalde vooropgezette meeningen. Intusschen
noemt hij zelf als aanhanger van Kant\'s wijsbegeerte,
God den „Onkenbaren". Dit neemt niet weg, dat hij
verschillende attributen aan Hem toekent.

Heeft S. hier zekere ideeën van Kant willen voorop-
stellen? Zeker niet, trouwens dezc wijsgeer beschouwde
God niet als volstrekt onkenbaar, en wilde in zijn theïsme
Gods persoonlijkheid eeren. Wat is dan eigenlijk dczaak?
Door den psychologischen grondslag van het Symbolo-
Fideïsme wordt S. er toe gebracht, aan God dit attribuut
toe te kennen. Wanneer ons intellect namelijk terstond
eiken godsdienstigcn indruk ongelijkwaardig overbrengt,
dan ligt het voor de hand, dat elke opvatting van Gods
Wezen, als van Hem die dien indruk teweegbracht,
door datzelfde intellect is besmet, zoodat de mensch
enkel eene gebrekkige uiting geven kan aan zijn
gevoel omtrent het wezen en dc werkzaamheid Gods.

Zoo gelooft S. dat God ons liefheeft, hoewel Zijne
liefde onkenbaar is. Maar is dat „geloof\' dan geen
verbeelding ?

Ten opzichte van het S^\'^mbolo-Fideïsme is het een
profetisch woord, door prof Lamers gesproken : Kan
God niet erkend worden, dan is het feit van den
godsdienst onverklaarbaar. Gods ondoorgrondelijk-
heid wordt intusschen met Zijne onkenbaarheid
niet zelden verward . . ."

Ziedaar de sleutel voor het raadsel. Deze verwarring
is bij S. zóó groot, dat hij alleen door ketters als
Arianen en Pelagianen Gods kenbaarheid laat leeren,
alsof wij niet reeds bij den Evangelist Johannes lezen van
cen „kennen" van God -^l! Waaraan is dit misverstand
bij S. anders te wijten, dan aan het isoleeren van het
intellect?

Volgens S. is God alleen „sensible au coeur." Maar
wanneer dat gevoel ons spreekt van cen waarachtig
Iemand, dan is de taal toch ook. wcl bij machte, een
adequaat denkbeeld van dat gevoelen te geven, wil
het tenminste niet den indruk achterlaten van een
pathologisch verschijnsel. Wat liefde eigenlijk is,
wie zal het doorgronden? En toch brengt het woord

\') In hetzelfde verband wordt hier ook gewezen oj) het denk-
beeld van Rousskau, dat waar het denken aanvangt, het gevoelen
zou ophouden. Wellicht is bij Sahatjkk (meer of nu\'nJer bewust)
invloed van R. te herkennen.

liefde zeer goed over wat de mensch daarmee bedoelt,
al kan de een zich in hoogere mate (quantitatief)
voorstellen wat liefde is, dan de ander. Zoo nu is het
met al de eigenschappen der persoonlijkheid, die tot
de sfeer des geestelijken levens behooren.

Aangezien S. daarop niet gelet heeft, moet hij den
uitroep: „God is groot," en evenzoo „God is liefde,"
verklaren als eene oneigenlijke uitdrukking.

Het wijsgeerige anthropomorphisme stelt daartegen-
over bij monde van Renouviek, Pillon en Bois de
waarachtigheid van Gods persoonlijkheid, cn dc gelijk-
soortigheid van die persoonlijkheid met de individualiteit
des menschen (qualitatief). Een waterdroppel — wat is
die vergeleken bij den oceaan? En toch zijn droppel en
oceaan qualitatief gelijk: beide bestaan uit water. Zoo
is het, volgens deze geleerden, ook met den mensch cn God.

Wel is waar kan men hier menige wijsgeerige ge-
dachte, in zooverre het theïsme die buiten verband
met d c O p c n b a ring in Christus poneert, als eene
speculatie aanmerken, die zichzelf niet herkent als een
kind des geloofs\'); — in samenhang met het geloof
in dic openbaring kan ccn dergelijke wijsgeerige grond-
beschouwing niet genoeg worden aangeprezen, als
reactie tegen het pantheïsme, door vele wijsgccren met
name in Duitschland, verkondigd.

Doch gaan wij verder met de ontwikkeling van het
Godsbegrip van \'t Symbolo-Fideïsme. Is het gevoel de

\') Saiiatikk legt gedurig den nadruk op eenzijdigheden dezer
wijsbegeerte, maar raakt liare beginselen bij zijne bestrijding niet.

eenige band, die ons met God kan verbinden dan is
dââr ook de eenige plaats voor eene openbaring Gods.
Zóó is verklaarbaar het motto der „Esquisse": Quid
interius Deo ? De openbaring is teruggedrongen naar
het terrein van het gevoel. In den inwendigen gods-
dienst van den vrome is God. Hij is ident met, of
in onmiddellijk verband met de kern van het religieuze
gemoed. Zijne werking gaat van binnen naar buiten,
niet van buiten naar binnen. „L\'esprit absolu n\' habite
point un corps ... il habite les esprits et il se révèle
immédiatement en eux par le sentiment profond qu\'il
leur donne de sa présence. Il agit sans cesse, mais
il agit du dedans au dehors, non du dehors au
dedans . . . Uitgaande van de kern des gemoeds
openbaart God zich dus naar buiten.... waarheen?
Naar een ander gemoed? Maar dan zou dat gemoed
een openbaring hebben van buiten naar binnen! Dus:
nergens heen. Maar dan zijn wij — al wil S. het evenmin
erkennen als eens de vrome Mai.ehranche — bij het
pantheïsme aangekomen. Dat wordt bevestigd wanneer
wij van Prof. Ménégoz vernemen : het gansche heelal is
de uitdrukking van Gods wil. Daarom verbreekt Hij
geene natuurwet, noch doet zich kennen als phenomeen
buiten of boven die natuur.

De transscendentie Gods — waaraan S. zegt te
gelooven — kan hier alleen verklaard worden als de
onkenbare zijde van God, aangezien in de kern der
vrome harten Gods immanentie alleen gevoeld wordt,
en er dus van gewaarworden van eene transscendentie
Gods geen sprake kan zijn.

Wordt bij het Fideïsme de mensch zalig door eene
beweging des „harten" zonder intellect, bij het Symbo-
lisme „kent" de vrome, neen, gevoelt de vrome den
God-Geest, zonder met het intellect te kunnen weergeven
wat hij eigenlijk gevoelt. Wij staan hier voor ecnc
eigenaardige openbaring van mysticisme.

Dat hier Engelsche invloed, met name die van Spencer,
niet zeldzaam is M, wordt waarschijnlijk, wanneer wij
letten i. op den term „rinconnaissablc" 2. op emotie of
intuïtie als eenig aanrakingspunt met den yrtps-^is.:, 3. oj)
dc scheiding der „mystieke" faculteit, die afzonderlijk
(le vroomheid en der „theoretische of rationeelc" facul-
teiten , die afzonderlijk dc wetenschap beoefenen

Reeds in 1876 vinden wij dergelijke theoricün in
Engeland bestreden. Nemen wij namelijk het bock
„Theism" van prof Fi.int ter hand, dan schijnt het wel
alsof de schrijver het Synibolo-l\'ideïsme grondig kende.
Immers zoowel tegen het Godsbegrip als tegen de
erkenningstheorie van deze richting wordt daar bezwaar
gemaakt.

\') In (Ic ccrslc ])lnals natuurlijk dc t ij d geest, zooals HKRTiKum
reeds opmerkte.

simply to worship our own ignorance.... There is, at
last, no kind of worship less entitled „to escape condam-
nation" even as anthropomorphic idolatry than the Wor-
ship of the Unknowable — the god proposed to us by
some as the alone true God, belief in whom — per-
haps I should rather say, belief in which i) — is to be the
final and perfect reconciliation of science and religion.

Elders bestrijdt Flint de meening dat wij een
soort intuïtieve kennis van God hebben. „Kennen
wij Hem zonder tusschenpersoon, in onze vroomheid?
Maar deze stelling moet bewezen worden. Er is zoo veel
intuïtie betrokken in het erkennen van God, dat iemand
zich licht zou kunnen inbeelden dat het erkennen zelf
intuïtief is: de voorwaarden sine qua non worden dan
voor de zaak zelf aangezien. Heeft de mensch geen
potentieele Godskennis in zijn hart, dan zou nooit
eenige actueele kennis mogelijk zijn."

„Dat men dit ontkennen ontleedt is een bewijs,
dat ons kennen van God niet mepr intuïtief is dan ons
kennen van een mensch. V^rcemdc invloed, ja invloed
der dwaling wordt soms voor intuïtie aangezien. In het

\') Men dcnkc aan uitingen als „I\'esprit saisissant soi-niCnic; cn
de njiast elkander staande termen met hoofdletters: Dieu, le Hien,
Ie Heau.

geval van intuïtie zijn de verschillende toestanden van
polytheïsme, zijn monsterachtige verschijnselen in de
godsdiensten der volkeren, zijn pantheïstische stroomin-
gen onverklaarbaar. Godsdienst heeft te maken, eener-
zijds met den ganse hen toestand van den innerlijken
mensch, anderzijds met opvoeding, natie, enz."

Is het denkbeeld van intuïtieve Godskennis onhoud-
baar, even ongerijmd is — volgens Fllnt — het denkbeeld
dat de mensch een onmiddelijk (unmittelbar èn unver-
mittelt) Godsgevoel heeft, zonder dat de andere functies
daarbij dienst doen. Iemand gevoelt slechts in zóóverre
als hij waarneemt en kent. Gevoelen is bij den bewusten

Gevoelen — zoo althans meent Flint — volgt op
kennen; gevoelen zonder kennen is eene onmogelijke
ondervinding. Maar, aangenomen, dat dit gevoel — nog
wel waar het God geldt — alleen staat, dan zal de
mensch wanneer hij zich van dat gevoel rekenscha])
gaat geven, daarbij door geen Godskennis gesteund
worden. Doch hoe, zegt Fi.lnt,zal in dat geval
eenige Godskennis het gevolg wezen? Zal genoemd
gevoel eene bron van Godskennis zijn? Maar dat
is spelen met woorden. Dezelfde,\'\') die ons
mededeelt dat wij God niet kennen maar ge-
voelen . . . , deelt ons mede dat dit gevoelen

een onmiddellijke bewustheid ten opzichte
van Hem is, en dat onmiddellijke bewustheid haar eigen
evidentie in zich omdraagt, en absoluut vertrouwbaar,
ja de eenig zekere kennis is. Wij k en n en God niet,
doch wij gevoelen Hem — maar, Hem gevoelen
is Hem kennen. Hier is het oude: „Sic et non."
Tot zoover prof. F\'lint.

Waarlijk! wij zouden denken, wanneer wij dit lezen,
dat de „Esquisse" hare eerste uitgaaf reeds vóór 20 jaren
beleefd had! En de waarheid van wat gezegd werd, is
niet minder treffend dan het klassieke dezer woorden!

Op deze wijze als S. doet, kan men — te recht is
het door F. Pillon opgemerkt — alleen aesthetische
aandoeningen beschouwen, maar het religieuze in de
religie blijft zoef onverklaard. En bovendien, hoeveel
vaagheid, hoeveel onzekerheid heerscht in het gevoels-
leven! Hoevele gevoelsaandoeningen heeft de mensch,
die min of meer tot het gebied der pathologie behooren
maar die, dank zij het verstand hem door zijn Schepper
verleend,, in de kiem gesmoord worden! Zoo zeker als
de innigheid en warmte van het gemoed bij den godsdienst
eene noodzakelijke voorwaarde .is, zoo verderfelijk is
het, deze functie buiten de andere om tc beschouwen.

De waarheid, die in den vergankelijken vorm
van het „Symbolisme" ligt opgesloten, is zoo oud als
het boek Job, waar we reeds lezen: ziet, dit zijn nog

Bezien wij nader het Godsbegrip, dan treft ons, dat
door de aanhangers van het Symbolo-Fideïsme alleen zeer
vage attributen aan God worden toegekend. „God is
groot . . . dat drukt uit: de wanverhouding tusschen
de natuurmacht, die ons wil verslinden, en ons zelf, plus
eene tint van vroomheid. „God is liefde," dat wil zeggen,
dat mijn gemoed eene aandoening krijgt, welke „op een
goeden dag" bij Jezus van Nazareth voor het eerst
heeft plaats gehad en die het best vergeleken kan
worden bij de neiging, die een kind voor zijn\' vader
heeft. Maar nu Gods wijsheid? Wij kunnen iets dergelijks
misschien afleiden uit de ervaring van een gebedsver-
hooring (wcl te weten met ontzien van de natuurwetten);
maar wanneer wij bedenken dat te spreken van „gebeds-
verhooring" toch eigenlijk slechts cen symbolische uit-
drukking is — want „God hoort niet als een phenomeen" —
dan begrijpt men hoezeer ook dat „wijsheid" meer zegt
dan men zeggen wil, vooral omdat daarbij de idee van
verstand tc pas komt.

Als een mystiek lichtje in een Roomsche Kerk
waart de God-Geest — met eerbied zij het gezegd! —
rond in de afgronden van \'t zieleleven, en bewerkt een
stijgenden trap van vroomheid, of liever, die vroomheid

h.lltnissc einer g es c In c Ii 11 i ch c n Religion, .so sind wir
auf die geschichtliche G r u n d l ha t sa c Ii c dieser Religion ver-
wiesen , um zu erkennen, auf welchem Wege iliren Uckcnnern das
llcwusstsein um die jenes Grundverhflllniss normircnde gtUtliclie
OnTenbarung gesichert wird. Lii\'sius, Philosophie u. Religion S. 269.

ontstaat in zichzelf. Mythologie: de openbaring van den
Eeuwige, wiens Woord uitgaat over de gansche aarde;
mythologie: de „invasion" van een hooger Wezen in
het bewustzijn der profeten: de wetenschap heeft dat
aangetoond. Alleen geen mythologie: de éénheid van
Goddelijk en menschelijk bewustzijn in Jezus — wonder-
lijke zaak bij iemand die zoo dikwijls dwaalde, ook
wanneer Hij van godsdienstige dingen sprak. Geen
mythologie: de herhaling van dat bewustzijn bij de
edelsten zijner navolgers, die voor Hem hetzelfde gevoelen
als nakomelingen voor een beroemden voorvader, wiens
bloed nog in hunne aderen stroomt.

En nu mag men duizendmaal zeggen: ook ik geloof
in God, den Vader die in de hemelen is, (omdat dit zoo
ongeveer een zedelijken bewustzijnstoestand weergeeft),
in den Heiligen Geest (omdat dit begrip zoo ongeveer
overeenstemt met dat van den „Dieu intérieur") — wij
kunnen op theologisch gebied niet anders daarin
zien dan overblijfselen van een"Christendom, waarvan
men afscheid neemt. De persoonlijke vroomheid,
het individueele Christendom van de Symbolo-
Fideïsten is het anker, waarmee het scheepje hunner
theologie in de woeste stormen van dezc tijden nog
geankerd ligt in den bodem van het Christelijk geloof.
Maar wee! wanneer het touw eens brak ....

Op het wetenschappelijk standpunt van het Symbolo-
Fideïsme — en hiermee besluiten wij dit hoofdstuk —
wordt een pantheïstisch Godsbegrip aanvaard. In
de lange keten der natuurverschijnselen ligt een beginsel

dat zich in breede lijnen, langs zekere wetten ontwik-
kelt; in de eindelooze stilte der groote ruimten gaat
alles in alle eeuwigheden zijn gewonen gang; geen
scheuren der hemelen, geen nederdaling, geen „mytho-
logische" incarnatie; de natuur richt zich nooit naar ziels-
toestanden , maar de zielstoestanden richten zich naar
de natuur. Moge al de „denckinghe," welke in de natuur
gekend, of liever gevoeld wordt, op iets Goddelijks wijzen,
deze als „creatio continua" te beschouwen, is slechts
een phrase. Of moeten wij hier aan deïsme denken?

Hier mogen wij met M. Bois wel uitroepen: mystère!
In elk geval, de beschouwing „Quid interius Deo", de
idee van een voortdurend zich ontwikkelend gods-
bewustzijn het negeercn — mag men \'t zoo niet
noemen? — van de zedelijke persoonlijkheid èn van
den mensch èn van God, of liever, de oplossing
van het individueele centrum in vele verschil-
lende centra (ccn vroomheidskern, op zekeren trap
bereikt) dat alles wijst op pantheïsme, en waarschuwt
met klemmenden nadruk eiken Christen-theoloog en
Christen-wijsgeer, om nimmer de eenheid noch van
de Goddelijke, noch van dc mcnschclijkc persoonlijkheid
te veronachtzamen tot schade voor het Christelijk
geloofsleven. Daarover thans nog een enkel woord.

Hij vergelijking met andere woorden van S. mag dit absurd
schijnen. Maar toch, „les e.\\lrómes se touchcnt".

\') 0|)cnl)aring: la clarté |)rogrcssive de la conscience de Dieu
dans riionnne et dans riiumanité.

De gewichtige vraagstukken, door het Symbolo-
Fideïsme aangeroerd, hebben zoowel beteekenis voor
het practische geloofsleven der gemeente als voor de
leer van dat geloofsleven in de Christelijke theologie.

Het is altijd van groot belang te weten, of eene
nieuwe richting den rijkdom van dat leven tot zijn
recht doet komen.

Hebben wij in de vorige bladzijden vooral het
„kritische Symbolisme" op den voorgrond doen treden,
hier zal in dc eerste plaats van het „Fideïsme", om
zijn mcer practische strekking, sprake zijn.

Ik moet eerlijk bekennen, niet zeker te weten of
prof. Mé.négoz de gevolgen doorziet van de wijsgeerige
of liever van de psychologische richting, door zijn vriend
cn ambtgenoot Sahatiku ingeslagen. Zelfs dc geweldige
lofkreet in „Un Fvcncment théologiquc", over dc „Fs-
quissc" aangeheven, waarin Mknkgoz spreekt ovcr dc

De wijze waarop prof. Ménégoz over \'t algemeen
redeneert, getuigt meer van scherpzinnige handigheid
dan van wijsgeerigen aanleg. Daarop wijst ook de naïe-
veteit waarmede de hoogleeraar nieuwe tegemoetko-
mingen aan zijn bestrijders, b.v. dat het geloof een
intellectueel element bevat, voorstelt alsof hij ze reeds
in den beginne had geleerd; en waarmede hij na 21
jaren betuigt, dat hij reeds in 1879 was „au bout de
sa pensée."

Wat echter het meest verbazing wekt, bij alle hoog-
achting van persoonlijke vroomheid, is de wijze waaroj)
Ménégoz spreekt over een verschil van inzicht met den
schrijver der „Esquisse." Ménégoz is het niet eens met
Sahatikr\'s zienswijze omtrent de zonde. Dezc speelt
bij het ontstaan van den godsdienst een te kleine rol.
„De mensch heeft niet alleen te strijden tegen de natuur,
die hem dreigt le verpletteren, maar tegen God-zelf,
die den zondaar veroordeelt." \') Evenmin is Ménégoz
het eens met de beschouwing van den godsdienst als
„een wortel, dien God in den mensch geplant heeft en
die zich ontwikkelt," want hij beschouwt de religie als
„het gevolg eener voortdurende inwerking van den geest
Gods, immanent in den geest des menschen."

Nu komt in de bedoelde beschouwingen van prof.
Sahatier hieromtrent zeer duidelijk aan het licht eene

strekking om de bespreking van het feit der zonde
buiten de wijsgeerige behandeling van het feit der
religie te houden, en eene „Tendenz" om de ontwik-
keling der religie als een evolutie-proces te waardeeren.
Deze twee gedachten hangen samen: waar men de
evolutie-leer in de theologie brengt, daar wordt ook
het feit der zonde verzwakt. Het is dus te verwachten
dat prof. Ménégoz zijne gedachten hierover nader zal
ontwikkelen. Maar neen! „Ce ne sont la que des
nuances."

Wijlen prof. H. G. Kleijn heeft (bij eene bespreking
van zeker werk van Drummond) \') met nadruk betoogd,
dat de geheele beschouwing van het Christendom
reeds in hare oorspronkelijke oorkonden, uitgaat van
het feit dat de mensch door de zonde is afgedwaald
en afgevallen van God. Alleen de idee van aber-
ratie, niet die van evolutie der menschheid 2) is ver-
eenigbaar met de grond-ideeün van het Christendom.
Herstelling van de gemeenschap met God, die ver-
b\'roken was, dät predikt het Evangelie.

En niet alleen van de zijde der theologen, maar ook
in naam der wijsbegeerte is gezegd: het Christendom
wil herstellen wat verloren ging,, en gaat uit van het
axioma: de mensch is cen zondaar. Bij eene zaak,
die in dc religie van zóóveel belang is, klinkt het

\') In de „Stemmen voor Waarheid cn Vrede".
\') Natnnrlijk is hier geen sprake van ontwikkeling.van liisto-
rische toestanden, beschaving enz.

onverklaarbaar te hooren: „hier geldt het alleen een
klein verschil, een geringe schakeering". Prof. Ménégoz
aanvaardt de „vreeselijke werkelijkheid der zonde".
Volgens hem heeft de openbaring betrekking op de
kennis van Gods wil en de kennis der voorwaarden,
waarop God ons vergeving schenken wil, wanneer wij
gezondigd hebben, i)

Prof Sahatier daarentegen ziet overal openbaring,
waar godsdienst is, maar grondt de religie niet op ecnc
psychische, maar op eene physische antinomie: natuur
en individu. In de bespreking van de „Essence du
Christianisme" komt dc zonde in \'t geheel niet ter sprake;
elders wordt de tegenstelling van Gods gerechtigheid
en liefde reeds verzoend geacht in het: Zalig zijn dc
reinen van hart.

Hoe kunnen deze verschilpunten als bijkomstigheden
beschouwd worden? Dit is alleen tc verklaren, wanneer
op nieuw de lokalisatie-theorie in aanmerking genomen
wordt.

De zonde is namelijk bij S. een daad niet van den
mensch als éénheid, maar alleen eene daad van den
wil. Zoo zegt S. ergens: dc zonde werkt niet méér
op de wetten van het kennen in, dan op dc wetten
der spijsvertering. Het intellect heeft dus met
de zonde niets tc maken. Welnu, dat ligt ook in
dc consequentie van het I\'idcïsme. Want wordt de
mcnsch behouden zonder zijn intellect, dan blijft dat

intellect zooals het was. Omdat Ménégoz dit met S.
eens is, kan hij het verschil ten opzichte van dit vraag-
stuk als een schakeering beschouwen, anders ware zoo iets
eenvoudig onverklaarbaar. Wij kunnen dus ook hier de
gevolgen der psychologische dwaling waarnemen.

Het Christelijk geloofsleven erkent de zonde als eene
macht, die op den ganschen mensch inwerkt.

Wat is de waarheid van S.\'s beschouwing? Het is
deze, dat een dóór en dóór goddeloos mensch-toch
weet dat 2 X 2 = 4 is; de wetten der gedachte werken
goed, zoolang geen krankzinnigheid is ingetreden, i)
Maar laat diezelfde man eens een vraagstuk behandelen,
waarbij hij zelf of een ander als zedelijk wezen betrokken
is, dan zal men zien, dat zijn intellect, ofschoon goed de
indrukken waarnemend, die indrukken verkeerd verwerkt.
In één woord: de zonde bederft het psychologisch
vermogen, zoowel verstand, gevoel als wil, en alleen
omdat in den wil de mensch zich uit, komt deze bij
het feit der zonde op den voorgrond. Ook hier werd
op de persoonlijkheid des menschen als zedelijk wezen
geen acht geslagen.

Nu zijn er twee lijnen, die men volgen kan, wanneer
men meent de zonde meer of minder ter zijde te kunnen
laten. Men kan namelijk zeggen: het eigenlijke van
\'t Christendom heeft daarmee niet te maken; of mcn

\') Toch.... werkt dc zonde ook verkeerd op liet lichanin,
zoodat storingen het gevolg kiinncn zijn van zonden. Cf. hlz. 97
aant. i.

Het Symbolo-Fideïsme wil de oorspronkelijke bedoe-
ling van het Christendom vasthouden, ja „aan het
eeuwig Evangelie nieuwe overwinningen verzekeren."

Wij kunnen hier nu niets anders doen dan aannemen,
dat prof. Sabatier ten opzichte van \'t Christendom in
\'t algemeen dezelfde meeningen heeft als prof. Ménégoz.
Bij nauwkeuriger studie zijn er zoovele verschilpunten,
dat wij er aan vertwijfelen, ze een voor een te behandelen,
trouwens, wij kunnen hier volstaan met het voornaamste.

In de hoofdstelling van het Fideïsme: wij worden
behouden door het geloof, zonder de geloofs-
voorstellingen, zijn allen het eens.

Bezien wij deze „formule authentique" nader. Zij is
de stelling van een Christelijk theoloog: zij staat ge-
schreven voor \'t geslacht van onzen tijd; evenals
Paulus zijnen tijdgenootcn toeriep: Wij worden be-
houden door het geloof, zonder de werken der wet;
cn Luther: wij worden behouden door het geloof,
.zonder de goede werken.

Evenals Luther sluit M. zich aan bij het Paulinische
spraakgebruik. Het zou inderdaad geen zin hebben, M.
zou zichzelf en antieren misleiden, wanneer hij onder
dezelfde woorden iets anders verstond dan Paulus en
Luther.

Het is niet zonder schrik, dat wij bemerken geens-
zins op zulk een vasten bodem te staan als wij meenden.
„Behouden worden, a-\'W^^cOxt, hangt in hel N. T. nauw

samen met „heil," Toir-r.pix, waartegenover staat i^rwAe^^c
(en synoniemen) Het woord (rwrr.pix is een Messiaansch
begrip, duidende op het cly^nv door den Messias. Door
Hem wordt de mensch gered van „den toorn, het
verderf, het gericht, het oordeel" enz. In dien zin
komt het in \'t gewoon-Grieksch niet voor.

„Het begrip „TUiTr,pix" is in het N. T.-tijdvak onder-
worpen geweest aan eene evolutie. Zoo oordeelt de
Evangelist Johannes er anders over dan de Synoptici
en Paulus deden." Johannes nu is een man, die" M.
aantrekt. „Je vois en lui un précurseur de ma propre
conception de la théologie" Deze Johannes „bestrijdt
niet de idee van een aardsch Messiaansch koninkrijk,
dat de andere N. T. schrijvers kennen, maar gaat het
stilzwijgend voorbij. Het heil is voor hem het leven,
het eeuwig leven."

Maar het begrip T<strT,p\\% kent toch Johannes ook wel.
Joh. 4 : 22: \'r, TijiTT^pix ï% t\'Lv \'Is\'Jüxi\'M la-Tiv, vergelijk
Joh. 10 : 9 "V\'^ OCpx\' ffi\' ifJLt\'j Ixv d(ré?Sr„ <Tv5f;iTirxt,
Wil men de idee van „eeuwig leven" als synoniem nemen,
men bedenke, dat ook bij deze aan een ontvlieden
van de spyr, tsj 6i:-j (Joh. 3 : 36) gedacht is. Zoowel

(TUTTipix als ^\'w^ Staan in direct verband met het innerlijk,
zedelijk leven; het zijn geen ph^\'sische, maar ethische
begrippen.

Volstrekt verkeerd is daarom de zin van stelling lo
uit „Réflexions sur l\'Évangile du Salut," 2) waar gezegd
wordt: „wij willen leven, gelukkig leven, eeuwig leven.
Het gansche begrip van heil ligt in deze woorden
opgesloten."

Wij komen nu tot het begrip „geloof." Dit begrip,
waarop het gansche Fideïsme gebouwd is, wordt aldus
gedefinieerd: overgave van het hart aan God. Bij eene
zoo belangrijke zaak is een diepgaande studie nood-
zakelijk betrefiende het gebruik van dit woord bij de
Evangelisten, bij Paulus, bij Lutiier. Nergens beteekent
het: de overgave des harten aan God, zonder meer.
Men moet bij eene zóó gewichtige zaak met synonieme
begrippen voorzichtig zijn. Al is gecn overgave des
harten mogelijk zonder geloof, en al kan gecn geloof
bestaan zonder een begin van overgave des harten, toch
dekken dc twee begrippen elkander niet, evenmin als
de begrippen „geloof en „liefde" hetzelfde beteekenen,
al moet erkend worden, dat liefde tot God zonder
geloof onbestaanbaar is, en dat geloof samengaat met
een beginsel van liefde.

Immers, indien „hart" onderstelt: het centrum, waar
verstand, gevoel en wil samenkomen; indien met
y.x/:S(x 1) bedoeld is dàt centrum der persoonlijk-
heid , dat door het Symbolo-Fideïsme ook elders wordt
miskend, dan komt de vraag op, of de definitie van
prof. Ménégoz niet eerder met \'t begrip „liefde" dan
met \'t begrip „geloof" samenvalt. Wat het wonderlijkste
van alles is, ook een „Croyant" in de Église Libre
heeft dit, in \'t voorbijgaan, opgemerkt: „God zijn hart
toewijden, is blijkbaar hetzelfde als God liefhebben" —
en .... prof. Ménégoz heeft het hem toegegeven.

Grooter wordt nog het bezwaar wanneer wij hier
op de leer van het „Symbolisme" letten. Hoe kan
iemand er toe komen, zijn hart aan God te wijden,
als hij dit vroeger nog niet deed? God openbaart zich
immers alleen in de „vroomheid", hoe dan indien
iemand eens nog niet vroom is ?

Hoe zal \'t dan gaan bij al diegenen die volgens
Paulus „vijanden" zijn van God? Zij kunnen toch niet

\') Ook C. Soui-iKR cn dc Rcd.ictcur der Kglisc Libre, Cii.
Luigi, maken bezwaar tegen Mknégoz\'opvauing van „hart", zonder
ecbter aan \'t Bijbelsche spraakgebruik te herinneren. Dc laatste
haalt hierbij cen couplet uit dc Alccstc van MoLii^:itK aan, met kleine
verandering.

„Monsieur, je suis fftché d\'étre si diilicilc. Kt pour l\'amour dc
vous, je voudrais, de bon coeur. Trouver le symbolo-fuléisme
meilleur". (Kgl. Libre, 1897 no. 36).

— om hier een spreekwoordelijke uitdrukking te bezigen —
zichzelven bij de haren uit de gracht trekken ?

Wie is die God, wien men zijn hart moet wijden ?
„De Ondoorgrondelijke?" Maar wat voor reden bestaat
er dan om dat gevoel van kinderlijke liefde te verkrijgen
of te bezitten, waarvan anderen beweren doordrongen
te zijn? De smartelijke tegenstellingen in deze wereld?
Maar die zijn juist zóó raadselachtig, dat alleen het
geloof (= de overgave des harten ? ?) niettegenstaande
die raadselen rust en vrede vindt.

Hier kraakt het gebouw van het Symbolo-Fideïsme
in al zijne voegen. Hier gaat het nachtkaarsje van
zekere gevoelsemotie uit, en zelfs het bewustzijn van
Jezus, indien het historisch bestaan hiervan te bewijzen
is, kan hier niet helpen.

Goddank dat het Fvangelie van Christus ons een
rijkeren inhoud biedt. Ken inhoud. Want dat is het,
wat het geloof onderstelt.

Feitelijke gemeenschap met God, daarvan spreekt
het Christelijk geloofsleven. Te recht is opgemerkt \')
dat het volstrekt niet wonderlijk, of willekeurig is,
wanneer in het Christendom van geloof wordt ge-
sproken, behalve in subjectievcn zin, ook objectief
(zoodat zelfs verscheidenheid van kerkgenootschap in \'t
populaire spraakgebruik met „verschil van geloof" wordt

\') Prof. Lamkrs t. a. p. hlz. 133. Cf. Wotcnsch. v. cl. Gocisci. II
|). 426. „Groote winst ware verkregen als cle overtuiging doordrong
dat zoowel in het g e 1 o o v e n als in het w e t e n de r e tl e
werkzaam is."

aangeduid). Het geloof beteekent niet enkel een per-
soonlijke daad, maar een aanschouwen van iets.

Maar prof. Ménégoz kan hiertegen inbrengen, dat ook
hij een object van \'t geloof aanvaardt, namelijk God.
Paulus is het hierin immers met hem eens? „Ook
reeds Abraham geloofde." ....

Ja, doch Abraham geloofde niet in God zonder meer,
maar in dien God, die de dooden levend maakt \'),
in den God, wiens kracht hij gezien had en op wiens
kracht hij vertrouwde. Wil men Paulus aanhalen, dan
moet men dan ook den geheelen gedachtengang des
apostels in zijn verband volgen.

Het psychologisch bezwaar keert hier terug: God
is voor den Christen een zedelijk Wezen,
eene persoonlijkheid.

En wil het mogelijk zijn, dat van een kennen Gods
sprake is, dan zal de tlt-wj Otsj ons Zijn wezen moeten
openbaren. Geen inteliectueele symbolen kunnen hier
de „armen van geest" verzadigen; geen wisselend
gevoel of intuïtie, maar alleen eene persoonlijkheid.
En nu ziet de Christen hier het hoogste ideaal verwe-
zenlijkt . in den öikvOp\'^Trt,;, dc «ïV-Mv T5V öfïi/, Christus,
van wien het geldt, dat „er geen andere naam onder
den hemel gegeven is, waardoor wij kunnen behoudjoMi
worden."

Neen, niet van ideeën en feiten in de eerste
plaats getuigt de openbaring, maar van personen, van

Wij wenschen thans dieper in te gaan op het begrip
^ïa-T!.:, waardoor vele beweringen van het Fideïsme als
vanzelf weerlegd zullen worden.

Dat het geloof altijd beschouwd wordt in nauw
verband te staan met het hart des menschen, in
Bijbelse hen zin, daarover behoeft geen twijfel te
bestaan, indien men in aanmerking neemt wat ook in
ons vaderland hierover gezegd is. Reeds in 1857 ver-
scheen te Rotterdam van Dr. S. Hoekstra Bz., toen
predikant aldaar, een werk getiteld: Het geloof des
harten volgens het Fvangelie. In dit populair-weten-
schappelijk werk werd behandeld „wat geloof is, hoe
en bij wie geloof ontstaat, ontkiemt, tot wasdom komt,
wat aan het geloof in den weg staat, hoe het ons
ontvallen of bij ons ontaarden kan, eindelijk vooral,
op welken grondslag het geloof, hetwelk in J. C. is.

\') Dc cciiigc die dcu individu in den mensch kan wakker
roepen, is Ciod, die niet als „phenomeen", nmar door cn in per-
sonen werkt. Ook de engelen van het O. V. zijn individuen, spre-
kende namens Clod. Hij openbaart zich wcl is waar als persoon
in den II. Ocest, maar niet huiten dc N. T.ischc openbaring om.

Ilct is tc begrijpen dat Hovon, Dogm. 1 p. 146, „persoon" cn
„individu" wil onderscheiden. Het eerste drukt dan uit dc vrije
persoonlijkheid als zedelijk wezen, een centrum met krachtsuiting;
hel tweede eenvoudig een „exemplaire ordinaire de l\'espèce". Deze
onderscheiding is tc verklaren, schoon niet te billijken, llcl Hol-
landsche „persoonlijkheid" drukt te veel iels passief tn\'l; maar wij
hebben gecn heler woord on» den mensch als i n d i v i d u m e t
z c I f b c w u s t c k r a c h l s u i l i n g aan te duiden.

bij ons protestanten, gebouwd is en zijn moet i). H.
merkte op, dat het geloof iets zeer actiefs is en niet
slechts iets lijdelijks: „\'t is eene daad des harten,
alleen mogelijk bij dezulken, wier geestesoog geopend
is voor het aanschouwen der heerlijkheid Gods in den
Christus____Het is de vrije zelfovergave aan den Heer."

Ging H. dus uit van een dergelijk begrip van „geloof
in subjectieven zin, hij aarzelde niet te erkennen, dat
dit geloof een inhoud moet hebben, onmogelijk is
zonder het aanschouwen van de heerlijkheid Gods in
den Christus.

Getuigde ook hij tegen leer heiligheid en meende
hij „met geloof zal ons de Heer om dwalingen des
verstands den naam van ware discipelen geenszins
ontzeggen," zoo stond daar toch tegenover: „Niet alle
dwaalbegrippen zijn onschuldig."

Wat betreft vele meeningen, door het Fideïsme ver-
kondigd, kan men dus zeggen : Fr is niets nieuws onder
de zon

Fvenals Ménégoz heeft ook 11. ecn bijzondere voor-
liefde voor beteekenis van het begrip „geloof" zooals
dat bij Jezus\' leven, dus voor zijn kruisdood in dc

Op belangwekkende wijze bespreekt Hoekstra de
vraag „wat geloof is." Immers, „de(ze) vraag mag de
allerbelangrijkste voor eiken heilbegeerigen zondaar
(heeten)." H. neemt twee voorbeelden, \'t geloof der
Kanancesche vrouw en dat van den hoofdman van
Kapernaüm. Beiden „rekenden niets voor de wonder-
macht van Jezus te groot of te moeilijk

„l^ot groot geloof in Jezus behoort ook de innige
overtuiging, dat bij Hem alleen redding te vinden
is, buiten Hem nergens, en tevens, dat de Heer
ons die redding zekerlijk geven wil 3)."

Vervolgens wordt ook het geloof eener dwalende
behandeld, namelijk dat der vrouw die Jczils\'kleed aan-
raakte, zonder Hem aan te spreken. Zij dwaalde in haar
beschouwingen, maar „dat er in Jezus kracht was, om
haar te behouden, dat geloofde zij zeker ¹)."

De receptieve zijde des geloofs werd intusschen
door H. ook erkend: ccn opnemen van het leven dat
Jezus aan ons mededeelt ®).

\') Deze iloel het af in minder dan èéne bladzijde ; en noemt
alleen Joh. V:2.j, terwijl dan volgt: ... par la foi jOsus-Christ
entend — qiiand il rapporte ce mot au salut — la consécra-
tion tl e r m c h Die u.

Maar wanneer heeft dat woord bij Jezus dan geen iieilsbe-
teekenis? Hier ontbreekt helaas de vereischte diepgang.

In hetzelfde jaar schreef Dr. L. W. E. Rauwenhoff,
toen predikant te Dordrecht, een open brief aan Dr.
Hoekstra waarin hij tegen de definitie van geloof
bezwaar maakt. Want neemt men „geloof\' als daad of
een rij van daden, is er dan, tusschen die daden in, eene
klove, waarin geen geloof is? Is de Christen een niet-
geloovige, wanneer hij iets doet, dat elke gedachte
aan geloof voor \'t oogenblik onmogelijk, maakt b.v.
wanneer hij slaapt? R. meent: geloof is geen daad
maar veeleer een toestand: „de toestand van het
met God verbonden zijn."

Wat Jezus betreft. Hij „kan nooit einddoel van het
Evangelie zijn, tenzij men zijn middelaarsambt miskenne."
Maar in den toestand van verbonden zijn met Jezus
wordt de ware gemeenschap met God onderhouden.
Aan het geloof der Kananeesche enz. kent R. niet zulk
een groote waarde toe, omdat „hetgeen hier geloof
wordt genoemd, vaak niets anders is(!) dan het ver-
trouwen , dat Jezus machtig en bereidvaardig is om hun

• Verder spreekt R. over subjectief en objectief geloof
(hij noemt dat ten onrechte geloof cn geloofsleer), cn zegt
hier dc ware woorden: hoe meer men met aandacht zich-
zclvc gadeslaat, zooveel te meer (zal men) bespeuren,
dat er ... . een innig en onscheidbaar verband bestaat

\') Inmiddels Hooglecraar geworden aan de Kweek.scliool der
Doopsgez. te Amsterdam.

tusschen (iemands) godsdienstig leven en de voorstel-
lingen die men zich over de godsdienst vormt." i)

Deze discussie is daarom zoo belangwekkend omdat
daaruit blijkt, dat dergelijke vraagstukken, die in Frankrijk
als nieuw optreden, ten onzent reeds besproken zijn,
al bleven ook hier eenzijdigheden niet uit.

Te recht heeft Prof. Lamp:rs in zijne reeds meermalen
aangehaalde verhandeling, het geloof \'^) beschouwd èn
als daad èn als toestand, èn als receptief èn actief, èn
als een geven van Gods zijde (objectief) èn als een
tot zich nemen van \'s menschen zijde (subjectief).

De groote fout van het Fideïsme is te dezen opzichte, dat
geloof wordt beschouwd als een geven van \'s menschen
zijde, terwijl hier feitelijk een nemen, maar een per-
soonlijk nemen op den voorgrond staat. Wanneer
iemand met volle bewustheid iets aanneemt, iets aannemen
wil, dan wordt het nemen, het ontvangen daardoor
alleen reeds iets actiefs.

Deze actieve zijde komt bij prof Ménégoz eenzijdig
uit. Kenen God, die den zondaar niets geeft 3) — het
zij met eerbied gezegd — zou de zondaar niets kunnen
wijden, allerminst zijn hart, daar hij zelfs niet zou kunnen
weten, dat cr zulk een God bestaat.

Nemen wij nu de II. S. ter liand, dan blijkt, dat
het Christelijk geloof staat en valt met de

openbaring der kracht Gods. Die kracht openbaart
zich in persoonlijke verschijningen, onder het
Oude Verbond Tcs/.u^zpïoc en TroA\'jrpbTT\'M — om met
Hebr. i : i te spreken — onder het Nieuwe Verbond
l-j tji\'h, in den vohnaakten mensch, die het beeld Gods
is, of, wanneer ik zoo zeggen mag, het waarachtige
Symbool van God, omdat zijn heilige persoonlijkheid
ons Gods zedelijke persoonlijkheid volkomen open-
baart — terwijl zijne waarachtige menschelijke lichame-
lijkheid, die in verheerlijkten toestand voortduurde,
toen Hij werd opgewekt door de „kracht Gods,"
hoopvolle toezegging is: „Leiblichkeit ist das Ende der
Wege Gottes."

Dat de openbaring der kracht Gods met de
menschelijke persoonlijkheid, maar dan ook met het
menschelijk verstand rekening houdt, blijkt uit het
veelvuldig voorkomen van: „Woord Gods," zooals de
krachts-openbaring in de 11. S. zoo vaak genoemd wordt.

Met het feit der zich openbarende kracht Gods
rekent het begrip ?ri<rrf<; zoowel in het O.T.: trouw,
een zich vasthouden aan den God die trouwe houdt \');
als in het N. T., waar dit begrip veel meer met
Uivxixic, kracht, correspondeert, dan men gewoon is
aan te nemen.

Bij de syno|)tici heeten ^-jvijusii; (ook wel in Sing),
de krachtsbctooningen, die van Jezus\' heerlijke i)ersoon-
lijkheid uitgaan in de mcnschenwereld en die zich

toonen ook tegenover de natuur (Mt. ii : 20, 23, 13:58,
14 : 2. Mc. 6:2, 24, enz.) maar die men weerstaan kan
(Mt. 13 : 58); doch die zich\' anderzijds aan de discipelen
meededen, door zekere „contagion morale," {Lc.g: 1 verg.
Hand. 4:7, 8 : 13). Deze kracht, waarop de Kananee-
sclie en de hoofdman van Kapernaüm vertrouwden, is
echter slechts ééne zijde van de zedelijke kracht, waar-
door Jezus de zonden vergeeft i) (zie Mt. 9 : i — 8 en
parall). Deze kracht is eigenlijk de Jiva^w (?cs5 zelf, die
zich reeds openbaarde bij Jezus\' geboorte (Lc. i : 35
de kracht der Allerhoogsten zal u overschaduwen) en
die Hem voortdurend begeleidde (Lc. 4 : 14 en Jezus
keerde wederom, door de kracht des Geestes, naar.
Galilea). Deze kracht is bij Paulus het geheim der
Goddelijke persoonlijkheid (Rom. i : 20 namelijk Zijne
eeuwige kracht en goddelijkheid), die zich openbaart en
ons toestroomt uit het Evangelie, (Rom. i : 16, eene
kracht Gods tot zaligheid), Christus\' persoon, (i Cor.
i : 24, Christus de kracht Gods en de wijsheid Gods),
Christus opstanding, (2 Cor. 13 : 4, zoo heeft hij noch-
tans door de kracht Gods, verg. i Cor. 6 : 14). 1 Iet
bewustzijn dier kracht was Paulus\' troost en licht.
(Eil. 4 : 13 ik vermag alle dingen door Christus, die
mij kracht geeft)\'). De Heilige Geest deelt die kracht
mee aan de gemeente, werkende in het Iwangelie, nooit

\') Men vcrgctc niet, hoe nanw zonde en ziekte in liet volks-
geloof verbonden waren, zoodat men bij dc Kananeesclie en
andere opvallende verhalen in dc KvangeliOn schnldbesef mag
veronderstellen. Dit kan ik nu niet verder uitwerken.

Het geloof nu is een vastgrijpen, een ontvangen,
een vasthouden van die kracht, waarvan het bezit
een der heerlijkste getuigenissen is van de waarheid
des Evangelies, vooral omdat het geen kracht is van
fanatisme, maar de kracht welke den „vrede" werkt,
„die alle verstand te boven gaat."

De gemeente in wie die kracht leeft, weet,
niet dat God een „Dieu intérieur" zou zijn, in dien zin,
dat Zijne kracht niet van buiten op haar zou inwerken,
maar belijdt, dat „uit Hem en door Hem en tot Hem
alle dingen zijn," dat wij leven „in Hem."

Niet gaarne zou ik beweren, dat hiermee eene vol-
ledige definitie zou gegeven zijn van het rijkste begrip
wellicht, dat in de II. S. voorkomt, namelijk dat van
TriTrtc, maar wel meen ik, dat hier een ontzaglijke lacune
schuilt èn in het Symbolo-Fideïsme èn in de richtingen,
die het bestrijdt. Voor misverstand moet echter ook
Jiier gewaakt worden. Niemand denkc aan een magische
kracht, maar aan het geheim der Goddelijke persoon-
lijkheid, welke zich uit in en door individuen.

Gaat men van meer speculatieve gedachten uit, cn
wil men in de johanneïsche lijn .spreken van het geloof
als een aanschouwen van het onzienlijke, men

\') Merkwaardig is, hoe dit begrip bij de apostolisciie vaders
i)ijna gelieel ontbreekt. Verg. daarentegen ook nog 2 Tin», i : 7, 8,
Ilebr. 7: 16, II : II, i Tetr. i : 5.

vergete niet, dat juist daarom op aansciiou wen de
nadruk gelegd wordt, omdat persoonlijke gemeen-
schap daarmee in innig verband staat. Ik zou hier
willen wijzen op het geheimzinnige verband tusschen
zien en krachtsinwerking, dat de volkeren reeds
in de oudheid kenden i), en dat de nieuwere psychologie
duidelijker dan ooit aan het licht bracht. Het geloof
hangt ten nauwste samen met het mysterie der per-
soonlijkheid.

Wil men van geloof spreken als vertrouwen, 2)
dan worde in \'t oog gehouden, dat hier analogie is met
wat wij in het zichtbare leven vasthouden noemen

Dat het religieuze leven niet tevreden is met een
m^^stiek gevoel, blijkt reeds — wanneer men ten
minste de openbaring in Israels monotheïsme en in
Christus niet gering telt — uit dc talrijke plaatsen,
waar in dc II. S. van Woord Gods gesproken wonlt.

Niet alleen de natuur bevat gedachten, wetten
die men „ontdekt", ordeningen, maar dc profeten cn
apostelen spreken gedachten uit, waaraan zij den naam
„Woord Gods" durven geven, gedachten die vergezeld
gaan van ccn diepe, gloeiende overtuiging on van
krachtswerkingcn, een geheim der persoonlijkheid, die
een opvallenden indruk bij den tijdgenoot teweeg
brongen.

•) Zoo Loiistki.n, Rev. dc Th. ct dc I\'hil. de Laus. 189.} p,
129 notc, Cf. G. Gookt Lib. chrét. 1899 p. 542.

\') Un acte par Icqucl riioinnie prend possession de ce qui
hii est olVert". Vi.nkt i)ij |)rof. Pu. Hitini-i., (L\'Apoh»gétiquc dc Vinkt),

In dit licht zal men de wonderen gansch\'anders
bezien dan het Symbolo-Fideïsme doet. Gewis, wanneer
men zich onder \'t oude juk van zeker supranaturalisme
gevangen voelt, dat de wonderen beschouwt als afzon-
derlijke feiten, verbrekingen van de natuurwetten en
wat dies meer zij, — in dat geval zal men er geen raad
mede weten. Maar brengt men ze in onmiddellijk
verband met het mysterie der persoonlijkheid,
dan valt daarover een gansch ander licht.

Wellicht zal langzamerhand de ontzaglijke macht,
die de persoonlijkheid in het geheel der dingen, „van
binnen naar buiten" heeft, weer beter gewaardeerd
worden. Verre van toe te geven, dat de wetenschap de
persoonlijkheid in het nauw brengt, vermoeden wij dat de
waarachtige persoonlijkheid zekere wetenschappelijke
hypothesen eens flink in het nauw zal brengen.

Het is waarlijk geen wonder, dat op den bodem
van de ontkenning der persoonlijkheid en der verant-
woordelijkheid de paddestoelen van zondeen „zielsziekte"
weelderig opwassen.

Maar ter zake. De H. S. is een tc ernstig boek,
dc inhoud bevat te veel de uitingen eener diep-rcligieuzc
overtuiging, èn in \'t O. T. èn in \'t N. T., — dan dat
men zich van dc wonderen zou kunnen afmaken met
dc bewering: het wonder is dc gebedsverhooring. Hier
is weer verwarring van formeel cn materieel, van
historische feiten en een psychologisch feit. Bestaat
namelijk de gebedsverhooring alleen in een ge voel s-
verandering, dan rijst dc vraag: is dat gevoel betrouw-

baar? En zoo ja, waarom? Ménégoz noemt ter toelichting
ergens een historische gebeurtenis, ten bewijze, dat de
Goddelijke voorzienigheid ook in \'t uitwendige leven
zorg draagt voor den mensch. Maar de meeste
wonderen in de H. S. zijn niet het gevolg van bepaalde
gebedsverhooring.

Bovendien, noemt M. de gebedsverhooring een
wonder? Maar hij heeft juist een andere beteekenis
aan het woord „wonder" bij zijne bestrijding toegekend.

Hoe dit zij, een nieuw onderzoek van de wonder-
verhalen, uitgaande van de erkenning van de buiten-
gewone macht eener buitengewone persoonlijkheid en den
samenhang op dit terrein tusschen geest en natuur, ware in
\'t Symbolo-Fideïsme niet misplaatst. Dc redeneering: er
gebeuren nu geen wonderen, dus ze gebeurden ook niet in
Jezus\' dagen, is al even zonderling als de bewering: er zijn
nu geen religieuze geniën meer" dus Jezus was ook
geen religieus genie. Zoolang men zelf niet weet wat
men met „wonder" bedoelt, en historie en p.sychologie
door elkander verwart — zoolang men geen studie
maakt van dc wonderverhalen, uitgaande van het
groote wonder van Jezus Christus, en lettende o|)
den in nigen samenhang van de beschrijving der
groote religieuze persoonlijkheden met de meeste
wonderverhalen — zoolang kunnen wij kleinigheden

Wij noemen „wonder" elke oj) va II en de openbaring
van de kraclit (iods, die ons verwondert.

Zegt prof. Ménégoz : Wat voor ons religieus geloof
van belang is, dat is niet zoozeer de historiciteit
van het gebeurde, dan wel de interpretatie door de
gewijde schrijvers daaraan gegeven — wij zouden
daartegenover willen zeggen: wat voor ons geloofs-
leven van belang is, dat is juist de vraag, of er opvallende
uitingen van Gods kracht hebben plaats gehad — niet
de vraag of de verhalen daarvan onder den invloed
staan van eene natuurbeschouwing, welke niet meer
de onze is.

Dit laatste moet zonder éenig voorbehoud worden
toegegeven 2), alleen is de groote vraag of de beschou-
wing van het Symbolo-Fideïsme van den hemel als
zedelijke idee zonder meer niet in strijd is met de
eischen van een gezond realisme en van een kinder-
lijk geloof in Mem, die sprak van het „vaderhuis met
zijne vele woningen." Niet de vrarig waar de hemel
.is maar of cr een hemel is, düt is van gewicht, evenals
het in ons dagelijksch leven vïtn gewicht is niet hoe,
maar of de zon „op-" en „ondergaat." (M. Bois).

\') In het O. T. moet echter ook met dichterlijke beschrijvingen
worden rekening gehouden, .ilsmede met het geestengeloof — het
spiritisme onzer dagen — waarover het gemakkelijker is te spotten
dan een wetenschappelijk en waarachtig oordeel te vellen. Wat
het Scheppingsverhaal, het „stilstaan der zon" enz. lietreft is een
studie van de historie der Godsdiensten van veel gewicht.

der ouden wordt intusschen door het Symbolo-Fideïsme
wel wat gechargeerd. Zóó „klein" was hun heelal niet.
Zegt niet de Psalmist (Ps. 103): Hij heeft onze zonden
van ons gedaan „zoover als het Westen verwijderd is
van \'t Oosten?" Heeft de schrijver van het boek Job geen
grootsche opvatting van de raadselen van het heelal?
Spreekt Ps. 8 over den hemel zooals S. dat aanduidt
(zie blz. 38)? - Wat de schepping betreft, de IU S.
leert niet hoe, maar dat God de wereld geschapen
heeft (Rom. 4 : 17, Ps. 33 enz.) Nergens wordt geleerd,
wat S. schijnt te veronderstellen, dat God de wereld
volmaakt heeft geschapen; wèl: om te volmaken i).

Jezus Christus, de God-mensch, Hij is cn blijft het
groote wonder, waarmede het Christendom staat en
valt. En zoo komen wij tot de beoordeeling van zijne
verschijning in het Symbolo-Fideïsme.

Hoezeer de beschouwingen van de hoogleeraren
Sahatiïir, Ménégoz en Stapfer op dit i)unt ook ver-
schillen, zij stemmen hierin overeen, dat het boven-
menschelijke of liever het buitengewone, het unieke
moet gezocht worden in Jezus\' bewustzijn. Hij had ccnc
„conscience filiale," eene „conscience divino-humainc,"
cen bewustzijn, dat I lij dc Messias was. Ook hier
weer scheiding tusschen Jezus\' gevoel (goddelijk), wil
(zondeloos) cn verstand (dwalend).

Op dc vraag, of het bewustzijn van Jezus waar is
geweest, geeft het S.-F. cen toestemmend antwoord.

\') Of dc S. V. in Gen. 2 : 3 ccnc jnistc vertaling heeft, Intcn
wij iiicr in \'t midden.

„Bij Jezus eindigt het oude conflict tusschen den
Goddehjken en den menscheüjken geest."

Men zou zeggen, derhalve neemt het Symbolo-
Fideïsme bij Christus aan zoowel een waarachtige
menschheid als een waarachtige godheid (divinité). —
Maar Stapper klaagt over het „onverbeterlijke doce-
tisme" van ons Christendom en onze theologie, terwijl
Ménégoz zich inspant om te bewijzen, dat de discipelen
aan den Opgewekten geen goddelijke, maar koninklijke
eer hebben bewezen, zooals dat bij Oostersche des-
poten gewoonte was. Hiertegen strijdt reeds de
klassieke plaats Fil. 2:10, 11 , om nu niet te

noemen Joh. 20 : 28 e. a. p. Men bemerkt hier eene
groote armoede aan e.xegetische studiën.

Zoolang er eene gemeente van J. C. op aarde bestaan
zal, zoolang zal zij haren Heer belijden als het vlccsch-
geworden Woord, dat onder haar woonde, wiens
heerlijkheid zij aanschouwd heeft, eene heerlijkheid
als van den eeniggeborene van den Vader.
. Gaat mcn het onderscheid tusschen het bewustzijn
van de Christenen en dat van den Christus ophefien.

\') Wat dc opstanding aangaat, de lezer zal bemerkt hebben,
dat zoowel Jezus\' geboorte als zijne verheerlijking „geheimzinnig"
worden gemaakt. Wij weten cr eigenlijk niets van, volgens het
Symbolo-Fideïsme. I Iet is wel niet tc gewaagd, hierbij invloed
van Ritsciil aan te nemen. Zulke overeenkomst met R, is meer
op te merken. Alleen treft het, dat de gemeente bij het S.-F.
op den achtergrond treedt. In de Revue de Philosophie van 1899,1
heeft IIknki Hois tegenover het individualisme van \'t S.-F.
\'t Christendom vooral als socialen band beschouwd, cn dus
op zijne wijze een beginsel van Ritsciil tegen het S.-F. gebruikt.

zooals prof. Sabatier doet, dan verlaat men daarmede
de lijn der oudste oorkonden van het Christendom.

Wat prof. Stapfers werk betreft, niettegenstaande
de vele schoone bladzijden heeft hij toch niet voldaan,
en vindt dat ook zelf. Het is de „onbegrijpelijke",
dien hij heeft trachten te beschrijven. Maar daar hij
alle wonderlijke dingen wilde weglaten, heeft hij eigen-
lijk gegeven: fragmenten over het begrijpelijke dat er
met Jezus gebeurd is. Maar juist met Jezus\' persoon-
lijkheid hangt het onbegrijpelijke samen. Dat Stapper
wenscht ons Jezus als voor oogen te schilderen — wie
zal het niet waardeeren? Maar hij had niet moeten
trachten om den Heiland rationeel te maken, want
rationeel is zijne verschijning niet en zal dat ook nooit
worden.

Intusschen wekt het bewogdcring, wanneer er met
wonderlijke feiten uit Jezus\' leven — laat ons het woord
maar noemen — niet geknoeid wordt. ■\')

Wat Jezus\' woorden betreft, deze zijn volgens
Stapff:r bevangen onder zekere dwalingen zijner tijd-
genootcn. Nu hebben vroegere Christenen altijd gedacht,
dat de woorden van Jezus zijn als dc goede vruchten

\') Cf. Mt. 6:9 gijlieden dnn, bidt nldus: Onze Vader;
Mt. S : 18 gelijk Uw (niet onze) Vader volninakt is; Mt. 11 ra;
Joir. 20 : 17.

>) I lelaas kan dit van prof. Samatiku niet getuigd worden. De
allervreemdste manier, waarop bv. het gebeni-de bij den storm op
zee verklaard wordt, doel aan het optreden van het oude ratio-
nalisme denken. Zie S. Liciitknmikkükk Theol. Kncyclopedie, 1880
art. Jésus-Christ

van een goeden boom, woorden, waarop men rekenen
kan omdat Hij niet met zekerheid zou spreken van
dingen, die Hij niet zeker wist. Zoo deelde Hij niet de
dwaling zijner tijdgenooten omtrent zijn parousie en het
einde der wereld, omdat Hij verzekerde: van dien dag
en die ure weet niemand. Overigens is de synoptische

Een andere dwaling die Stapp\'er noemt, is die
omtrent het demonengeloof. Het is minstens zeer
voorbarig om hier van „dwaling" te spreken; het volks-
geloof kan soms zeer eigenaardig dwalingen hebben,
waaraan eene groote waarheid ten grondslag ligt. Het
terrein is hier veel te onzeker, dan dat men er een
argument op zou kunnen bouwen. De hoofdbezwaren
zijn echter de „letterlijke inspiratie van het O. T." en
de „echtheid van den Bentateuch", waarin Jezus ge-
dwaald zou hebben. Maar heeft men recht hier van
„dwaling" te spreken ? Kwam onze Heiland dan om de
menschheid les te geven in de inleiding van de boeken
des O. V. ? Maar dan had de Heer toch ook van de
natuurkundige waarheden zijn volk moeten onderrichten,
die waarheden, waarop het Symbolo-Fideïsme zoozeer
prijs stelt; dan had Hij .... maar waar is dc grens?
Dat Mij, de ondoorgrondelijke mensch, dc Zoon van God,
tot iets beters op dc wereld gezonden was dan om
over kritiek of natuurkunde — hoe belangrijk overi-

>) Mt. 24:36. Verg, ook Prof. E. H. van Lkeuwkn. J)e I\'arou-
sievcrwacliting in liet N. T.

Is het bewustzijn van Jezus waarachtig, dan zal het
Symbolo-Fideïsme verder moeten gaan. De wetenschap
kan hier geen licht geven, immers: zij werkt met
analogie, van Jezus\' persoonlijkheid is geen analogie te
vinden; en waar de wetenschap zwijgt, en het „neganti
est probare" niet kon worden opgevolgd, daar spreekt
de gemeente onbelemmerd. Laat men de waarde dezer
getuigenis ter zijde, dan komt men licht met zichzelf in
tegenspraak, zooals Stapper overkomt in zijn reeds ver-
melde werk. I lij bespreekt daar (II, p. 348) het gevoelen van
Vinet, dat het Evangelie „répond au.x besoins de l\'àme
humaine et qu\'il y a une harmonie préétablie entre l\'homme
et l\'Évangile." „Voor onze moderne wereldbeschouwing
is dat argument nict meer voldoende," in elk geval, S.
betwijfelt de waarde hiervan. — En 111, p. 341 lezen we:
Quand Jésus me déclare que son sang a été répandu pour
la rémission des péchés, je le crois, non seulement parce
qu\'il ledit, mais encore parce que j\'ai besoin dc
ce salut, ct que l\'oeuvre qu\' il accomplit répond
ct correspond ce besoin de mon Ame.

Onvergelijkelijk blijft het getuigenis der eerste ge-
meente, bij monde van Paulus cn dc Evangelisten, om

\') Christus moest, werken de werken zijns Vfiders, zooinng
het dag was. Hij had geen tijd, zijn volk met vragen lastig le
vallen, waarvoor zij niet rijp waren. Hoever hier overigens zijne
kennis ging - dat weten wij niet: Hij is dc ondoorgrondelijke,
en wij kunnen nooit van zijne wijsheid tc hoog denken.

nu geen anderen te noemen; onvergelijkelijk ook de
belijdenis der geloofshelden uit alle eeuwen, omdat ze
voor die belijdenis goed en bloed ten offer brachten.
Het is de getuigenis van Hem, die de waarheid is en
die de waarheid geeft, niet alleen in zijne woorden,
maar ook en vooral in zijn kruisdood en opstanding; en
de waarheid van Jezus\' goddelijk bewustzijn wordt alleen
gestaafd door de waarde zijner bovennatuurlijke persoon-
lijkheid, waarin blijkt dat de Vader vergeven heeft en
het eeuwige leven schenkt. De Christen erkent dat hier
zijn geloofsleven gesterkt en onderhouden wordt door
den Geest, die niet buiten maar in de gemeente leeft.
Daarmede valt ook de voorstelling van het Fideïsme,
als zou boven de onzichtbare Kerk de gemeente staan
als verzameling van allen die hun hart aan God geven,
ook zonder geloof in Christus. Dit is het Christendom
uit zijne voegen lichten. Ken gebrekkige Pneumatologic
gaat hier samen met een gebrekkige Fcclcsiologie, en
met een Christologie, welke in meerdere of mindere
mate den Christus maakt tot een Christen.

Niet het intellect benevelt ccne waarheid, welke de
rede in onzen tijd weer aan het licht zou moeten
brengen, maar de volks- en wereldbeschouwing der
verschillende tijden ziet dc oude waarheid van het

\') Cf. Esquisse p. 170: Dans le règne de Dieu, l\'idée de la
nation devait faire place à l\'idée de l\'humanité.

\') Volgens prof. Mknkgoz. Maar de „eeuwige kern" die hij
overal ontdekt, moet krachtens het „Symbolisme" toch slechts een
symbool zijn van emoties of hoogstens van een bewu?itzijn, dus:
een redewaarheid, vertolking van zeker gevoel.

Evangelie onder verschillende uitdrukkingswijzen. In
zooverre heeft het Symbolisme recht, als het spreekt
van een betrekkelijk ongelijkwaardige uitdrukking der
waarheid. Deze waarheid bestaat niet in woorden, maar
in kracht, doch verspreidt zich dan ook door ideeön
welke aan die waarheid getuigenis geven en dus waar
zijn. Het heerlijke van het Christendom is juist, dat wij
wanneer wij spreken over Gods kracht in Christus, ?

symbolen, (tenzij dan wanneer wij poözie willen geven)
omdat Christus zelf reeds het beeld Gods is. Maar in ^

Hem weten wij dan ook, dat Gods liefde geen onken-
bare eigenschap is, hoewel eene ondoorgrondelijke;
dat Zijne zedelijke attributen waarachtig zijn, cn dat
wij daarom kunnen zeggen: onze Vader, omdat wij
Hem in Christus als Vader kennen. Niet dat wij met
„Vader" een gelijkwaardige uitdrukking zouden gebrui-
ken zonder meer; wie echter met Goethe erkent:
Air das Vergängliche ist nur ein Gleichnisz, die durft
ook tc belijden, dat dc verhouding tot onzen aardschcn
vader slechts als ecn symbool uitdrukt de ver-
houding van den Christen met God, n i c t o m g c k ce r d:
het „onze V^idcr" slechts cen term voor zekeren ge-
moedstoestand. Wij weten niet of God mccr dan
persoonlijk is; wij weten wel dat Hij waarachtig

\') Ten onrechte is hier". Held, Krijgsninn, Rotsteen in dich-
terlijke stukken op ééne lijn gesteld niet „Vnder". Waarom
wordt het laatste wc! cen dogma, de eerste uitdrukkingen nooil?

persoonlijk is; hier geldt het schoone gezegde van prof.
A. Berthoud naar aanleiding van Gen. i : 26.

In het Christendom bestaat het geloof dus, onder
veel meer, uit een zeer duidelijke en bewuste
ideënwereld. Daarmede staat de Theologie; daar-
mede valt het Fideïsme

Maar hoe is dan te verklaren dat hare leer telkens
en telkens weer als overeenkomstig de leer van Jezus,
ja zelfs als „une vérité de la Palisse" kan worden
beschouwd? — Het komt, omdat deze leer dikwijls grenst
aan deze andere: geen orthodoxie redt van \'t verderf,
maar innerlijk geloof; geen ketterij veroordeelt,
dan alleen die ketterij, die het i n n e r 1 ij k geloof
onmogelijk maakt. Maar dan ook geloof in den zin
waarin de gemeente van alle eeuwen dat genomen
heeft bij monde van Paulus en Luther. Niet op een
volledig kennen der waarheid komt het aan, maar
op een waarachtig kennen.

In onzen tijd mag er wcl op gewezen, dat men
geloof, liefde en hoop onderschcide.

Verlossing van zonde, verkrijgen van een vasten
grond voor eeuwige kracht — düiir is dc beteckenis
van \'t geloof, daarin is de (T\'^Tr,pix. Geen bloem zonder
vruchtbare aarde, door den lente-adem Gods vatbaar
gemaakt voor leven!

Staande op dezen vasten grond, is op de vraag:
il o e zullen wij leven, gelukkig leven, eeuwig leven,
alleen dit antwoord mogelijk: door de overgave
des harten aan God, door de liefde jegens God
en den naaste: zonder die liefde geen zaligheid. Het
ware te wenschen, dat — het gevaar voor eenzijdige
opvatting daargelaten — i Kor. 13 in zijne ontzaglijke
waarheid meer tot zijn recht kwame! Wat baat al
een vruchtbare grond, wat baat al een milde lenteregen
en warme zonneschijn, wanneer op dien grond geen
bloemen ontluiken!

En nu nog eene gedachte van onzen tijd. Prof
Sabatier spreekt van de 1000 millioen Heidenen, die

— wanneer men niet symbolo-fideïstisch redeneert —
volgens menig Christen verloren moeten gaan; en dat
terwijl het Christendom reeds 19 eeuwen oud is; |)rof
Ménégoz denkt aanhoudend en telkens , opnieuw aan
de abnormale, ziekelijke toestanden, waardoor te
midden van onze Christen-volkeren, misleid en ten
gronde gericht door verstandelijke dwalingen, menigeen
als heiden leeft, — menigmaal met cen warm hart,
maar . . . zonder Christus, ja zelfs zonder geloof in
den levenden God.

Nu doet het Symbolo-Fideïsme cen poging, om
door het begrip „geloof uit zijne voegen tc lichten,
ook deze allen tc brengen tot het „gelukkig leven,"
het „eeuwig leven," indien er nog slechts eene schaduw
is van overgave des harten aan een onbekenden God

Beter dan de kern van het Christelijk geloof prijs
te geven, ware hier zeker, om de deuren der Christelijke
hoop wijd open te zetten. Dezelfde God, die door
Christus ons liet aanzeggen volmaakt te zijn in de
barmhartigheid. Hij liet ook deze Heidenen „wandelen
in hunne wegen." — Hij weet ziekte en zonde buiten
het Christendom te onderscheiden, oneindig beter dan
wij, en onze tijd mag bij de y-rmc van Rom. 8 : 19 wel
denken aan menig individu in en buiten onze maatschappij,
die toegerust met edele gaven, de met verlangen

te gemoet ziet. Deze Christelijke hoop zal aanleiding geven
tot een sterkere ontplooiing van de zoogenaamde In- en
Uitwendige Zending, en moet bij de gemeente een diep be-
sef wakker roepen van haar schuld en hare roeping in dezen.

Alleen, men houde in \'t oog, dat waar geen Christus
is, ook van geen heil of behoud kan gesproken
worden zonder dat dit aanleiding geeft tot de jammer-
\'lijkste spraakverwarring; en dat ditzelfde geldt van
\'t gebruik van het woord „geloof."

Wij staan aan het einde van de beschouwing over
het Symbolo-Fideïsme. Wij kunnen niet toegeven, dat
dezc richting „cen lange en schoone toekomst tegemoet
zou gaan zonder een grondige herziening van den

\') „Le nom tle „Nouvelle École" qu\'on nous n donné... n\'est
guère qualilié pour désigner une tendance qui a déjfi .cessé d\'être
„nouvelle" et est appelée ù un long et grand avenir". Ménécoz,
Kid. p. VIII.

psychologischen grondslag en de wijsgeerige inkleeding;
zonder grondige exegetische studiën en eene omwerking
van haar begrip „geloof." Of na die omwerking nog
genoeg levensvatbaarheid voor deze richting zou over-
blijven, is de vraag. Maar dat alles kan niet wegnemen
den ernst, waarmede de vraagstukken van onzen tijd
hier in het oog zijn gevat, en die de Theologie kan doen
opschrikken uit haar „rustige rust," wanneer zij mocht
meenen het aireede gegrepen te hebben.

Wat waar is in deze richting, dat zal telkens weer
opbloeien, omdat het deel uitmaakt van de blijvende
kernwaarheid des Evangelies: Goddelijke liefde wordt
aangeboden; aanvaarding dier liefde wordt geöischt. Èn
de aanbieding èn de aanvaarding geschiedt niet buiten
Christus.

Geen kracht tot vertroosten zonder de hoop — dat
zal zoo blijven, zoolang het waar is, dat God deze
aarde geschapen heeft „om tc volmaken."

Totdat dc „zedelijke idee" van den hemel werkelijk-
heid wordt cn de kleine aarde een schooner lied zal
zingen in dc harmonie der sferen.

Het Symbolo-F\'icleïsme moet gewaardeerd worden
als reactie tegen het intellectualisme. ,

Op het gebied der religie moet de lokalisatie-theorie
zooveel mogelijk vermeden worden.

De stelling: nous sommes sauvés par la foi, indépen-
damment des croyances, is onhoudbaar.

Ilet wonder moet beschouwd worden in onmiddellijk
verband met de kracht der persoonlijkheid.

Onze godsdienstige kennis kan niet quantitatief, wel
qualitatief adequaat zijn aan haar object.

Met het „ik" der Psalmen is, met weinige uitzon-
deringen, oorspronkelijk de persoon van den dichter
bedoeld.

De hypothese van Sellin betreffende Zerubbabel\'s
koningschap is onwaarschijnlijk.

In Jes. 53 : 9 Icze mcn mct Kesslku, Bredenkami\',
Sellin: im r\\H) „en bij de woekeraars zijn

De |)laatsing van de tempelreiniging in hct Evangelie
van Johannes kan gecn argument zijn tegen de cchthcid
van dat Evangelie.

Ilct is niet wenschelijk het sociale vraagstuk bij hct
ontstaan van hct Monnikendom tc pas tc brengen.

	r
■ \' -	\'\'V


[Ï
■ a. _

\'v
i\'iS	-	\' \\ \' " \'\'\'
	•V . ..


		V ■ ■
A

v-i: --.w	•»■, -

	A ^.îv • ••


	. t ^ r