4-

a\'t\'
feg

HET PROBLEEM DER WILSVRIJHEID

NAAR SCHOPENHAUER.

Motto: „Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in
einer Gattung ihrer Erkenntnisse: dass sie durch Fragen belästigt wird,
die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der
Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann,
denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft."

Kant: „Vorrede le Aufl. Kr. d. r. V.»

RIJKSUNIVERSITEIT UTRECHT

1417 5651

Het Probleem der Wilsvrijheid
naar Schopenhauer.

I\'DEiOBFSOIiB.IFT

TEE TEKKKIJGING VAN I>EN GRAAD VAN

Doctor in de Godgeleerdheid

AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE UTRECHT

na machtiging van den rector magnificus

Dr. W. L. P. A. MOLENGRAAFF

hooglbbraar in de faculteit der rechtsgeleerdheid
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEIT
tegen de bedenkingen van

DE FACULTEIT DER GODGELEERDHEID

te verdedigen

op Trijdag 12 Juni 1903, des namiddags te 4 uur,

door

ARNOLD HENDRIK DE HARTOG

geboren te rotterdam.

i rl
IÄ

....., .^wiiSu.. . .. ^ ... .. . ..i/N/nfA^^ \'

, ...... ™

G E W IJ D

aan de Nagedachtenis mijner Ouders

EN OPGEDRAGEN

aan mijn Oom N. van den Brandhof

i w::

Ö miH

mmm.

VOORWOORD.

Aan het eind van mijn akademische studiën gekomen,
dank ik de Hoogleeraren der Theologische Faculteit en die
van wege de Ned. Herv. Kerk voor alles, wat ze mij geweest
zijn zoowel voor leven als wetenschap.

Gij, Hooggeachte Promotor, Hooggeleerde Lamers, weet,
hoezeer ik het waardeer, dat de welwillendheid, die Gij mij
steeds betoond hebt, haar kroon vond in de aandacht, door
U aan mijn proefschrift gewijd.

Hooggeleerde Van der Wijck, Gij hebt mijn liefde voor
de wysbegeerte aangewakkerd en met belangstelling de wording
van tegenwoordig werk gadegeslagen. Ook TJ daarvoor mijn
hartelijken dank!

De studie-jaren, aan de Vrije Universiteit doorgebracht,
zijn voor myn vorming van blijvende beteekenis geweest. Vooral
het bezielend onderricht van Professor Kuyper dreef my uit
tot zelfstandig nadenken. Met groote waardeering denk ik
hieraan terug.

Mijn vriend L. van Gorkom wilde de drukproeven na-
zien. Wat onze aandacht ontging, zij ons geschonken.

Ten slotte een afscheidsgroet aan allen, die zoowel aan
Hoogeschool als in ruimer kring mij de jaren van voorbereidende
studie tot goede jaren maakten.

En aan Gods zegen is het al gelegen!

Cl HO O v: H oov

çCiîÂK^^feg flSlbiös\' oifaeicFofjSi^g sjim as? ba\':j ^<>4
Oïb JC10 ^hJfepâ^ "ïBfc tójï/itsóïgoüïï

sb^ afrsï zw^ ,

^safej^göoB fUdf^m\'}^ ^ri^so^\'^40\' . . .

|UÄ {iô sfr iï ;

utioB m îhiov .id^ód baöaißiS j^ele: ;

^lig\'ÄO^ asfc ff

-îoôT^laîï fijt"? ittad öö f^ojiW leb âin^aî^g^ïXiûflV ■
^ibioi^ ab\'^aiïIalagaeïacfioin^^B© ól-isD^isgw \'al»

\' ssthjiuih U ^gHi^^fefl^ ^fiüw ^ifi^fje^rno^i ■■am:-\'"

INHOUD.

Bladz.

Inleiding.................XI.

Het Probleem der Wilsvrijheid naar Schopenhauer . 1
Beoordeeling.

Hoofdstuk I. Empirie en Metaphysica.....47

Hoofdstuk II. Monisme en Pluralisme (Persoonlijk-
heid) ..........66

Hoofdstuk III. De transcendentale Vrijheid . . . 101

-r 14

■ ■ xjjj omni ....... . ..

""V; " i

V^Ä ?\'\'- ■ > * • ..«s-■■ II\'\' ^

..... i.iAÄ

J l

\\ -

inleiding.

Terecht noemt Kant het begrip der vrijheid „den Stein
des Anstosses für alle Empiristen". De empirist toch verzamelt
en ordent feiten, brengt de verschijnselen onder algemeene
wetten en moet al, wat inbreulj dreigt te maken op de vaste
orde dier wetten, afwijzen. En dat is, tot op zekere hoogte,
zyn goed recht. Immers, wetenschap is onbestaanbaar zonder
systeem, zonder orde en orde is wet. Vandaar, dat het begrip
der vryheid, een begrip, dat óf de vaste wetten der verschyn-
selen in twijfel trekken, of, hetzij achter, hetzy hoven, hetzy
naast die verschijnselen en hun wetten, een ander beginsel
van verklaring zoeken doet, den empirist zekeren afkeer in-
boezemen zal. Want zijn standpunt moet noodzakelijk tot
determinisme leiden: de objectieve, algemeene wet beheerscht
alles, niets kan er zich aan onttrekken. Uit deze consekwentie
blijkt echter tevens de eenzijdigheid van het empirisme. De
objectieve wet alles? En het subject dan? Mag deze machtige

1) „Kr. d, pr. Vernunft" (Ed. Reelam.), Vorrede, S.
«

XII

factor in het probleem der wilsvrijheid door eenzijdig-verstan-
delijije abstractie worden achteraf gedrongen? En de realiteit,
waarin de verschijnselen en hun wetten gegrond zijn? Verdient
die realiteit onze aandacht niet? — Het blijkt, de empirie
alleen kan niet volstaan, waar het geldt de problemen, die
den menschelijken geest bezig houden, ze drijft dien geest van-
zelf voort tot hooger principe van verklaring: de metaphysiea.
Het algemeen-menschelijke denken kan niet blijven staan bij
de oppervlakkige beschouwing der verschijnselen en hun alge-
meene wetten, maar zal zich bij de poging om de wereldpro-
blemen op te lossen steeds gedrongen gevoelen j naar hooger
eenheid te zoeken.

En zoo heeft de eenzijdig-empirische beschouwing ook het
probleem der wilsvrijheid alleen voor oppervlakkigen tot rust
kunnen brengen. Het is hier, in onze inleiding, de plaats niet
om bij een en ander nader stil te staan. We verwijzen naar
het eerste hoofdstuk van onze beoordeeling: „Empirie en Meta-
physiea". Nu slechts dit: voor onzen tijdgeest, terecht hoog
gaande op de resultaten der exacte wetenschappen, dreigt in de
verheerlijking der empirie het gevaar der eenzijdigheid. Want,
de empirie in het algemeen en de empirische psychologie in het
bijzonder mogen tegenover vroeger eenzijdig-metaphysisch drijven
zeer zeker haar recht behouden, ze dwalen echtor, wanneer
ze by de oplossing der problemen uitsluitend haar stem willen
laten gelden.

Wij nu doen aan die empirie volle recht wedervaren maar
wenschen tevens ook de metaphysiea haar stem in het geding
te laten. Zij toch kan niet dan tot groote schade van de weten-

XIII

schap in ruimer beteekenis worden geminacht. Dit beginsel
huldigen we dus ook, waar het probleem der wilsvrijheid aan
de orde komt.

Green wonder ,dat Sehopenhauer\'s uiteenzettingen aan-
gaande dit vraagstuk ons boeiden. Deze wijsgeer toch maakt
ernst èn met empirie èn met metaphysica en heeft daarom in het
bijzonder voor onzen tijd veel te zeggen. Ook wil het ons voor-
komen, dat er in zijn systeem en dus tevens in zijn opvatting
aangaande de wilsvrijheid een element van groote waarde voor
de Theologie is te vinden. Veelal heeft men zich van Christe-
lijke zijde negatief tegenover hem gesteld en met veel woorden
van zijn pessimisme gesproken, alsof het ware optimisme niet
slechts dóór het pessimisme heen komen kon. Hoe het zij, we
moeten in zijn gedachtenwereld diep doordringen om die, voor
zoover mogelijk, te kunnen waardeeren; en, wie zijn systeem
ten slotte veroordeelt, moet hlyken geven, dat hy ermede ge-
icorsteld heeft. Alleen ernstige bestudeering zijner werken, en
dat met ware sympathie, kan ons daartoe brengen. De uiteen-
zetting, die wy van zijn stelsel gaven, is daarvan slechts een
mat afschynsel en we stellen ons dan ook niet voor, er veel
mee bereikt te hebben: het geeft een enkelen bhk op de be-
ginselen van dat systeem. — Sehopenhauer\'s opvattingen
aangaande het vrijheids-probleem gaven we echter zeer uitvoerig
weer en doen daarmede een zwakke poging om de empirische
strooming van onzen tijdgeest in eigen bedding terug te leiden.

In onze beoordeeling hebben we ons bijna uitsluitend tot
het probleem der transcendentale vrijheid en, wat daarmee
samenhangt, bepaald. Wie dus een volledige critiek verwachtj

XIV

zal zicli teleurgesteld zien. Toch mochten we onze taak aldus
beperken, want over Schopenhauer is reeds zóó ontzaglijk
veel geschreven, dat uitvoeriger behandeling van ons onderwerp
de perken, aan een proefschrift gesteld, verre zou overschrijden
en toch slechts herhalen, wat elders is te vinden. Daarom
hielden we ons aan de prineipieele kwestie, die voor het stand-
punt, dat men bij de beschouwing der wilsvrijheid inneemt,
beslissend is: „hoe hebben we het menschelijk subject, waarop
de motieven naar vaste orde inwerken, te beschouwen?"

Onze beoordeeling splitst zich dan in drie hoofdstukken:
10. Achtten we het niet overbodig, de gelegenheid aan te
grijpen om een woord van opwekking tot het beoefenen der
metaphysiea aan onze eigenlijke beoordeeling te doen voorafgaan.

20. Beschouwden we het probleem: „monisme oïpluralisme"
nader, omdat toch ten slotte de opvatting aangaande de per-
soonlijkheid, het subject, waarop de motieven werken, in deze
alles beslist.

30. Wydden we onze aandacht aan de transcendentale vry-
heid in het bijzonder en vonden daar gelegenheid om het vraag-
stuk der wilsvrijheid in zyn diepte te peilen. —

We zijn er ons zeer goed van bewust, dat men op ons werk
aanmerkingen kan maken. Men zou het b.v. „een boek van
citaten" (ze besparen, afgezien nog van hun belangrijkheid,
den lezer intusschen het naslaan!) en óok „al te schematisch"
kunnen noemen. We moesten echter veel, dat uitvoeriger
beschouwing overwaard was, terzijde laten liggen, omdat
het wel zijn plaats heeft in het geheel onzer wereldbe-
schouwing maar hier, —■ aangezien het probleem der unlsvrij\'

XV

heid alleen aan de orde was —, slechts vermeld mocht worden.
De zijwegen werden dus aangewezen: voor wie ze inslaat, zullen
zich vergezichten openen.

Ten slotte zij vermeld, dat we Schopenhauer naar de
editie Fräuenstadt (vrgl. de ingevoegde pagineering van
Reclam\'s uitgave) citeerden.

r-s.

J"

Het Probleem der Wilsvrijheid naar
Schopenhauer.

Een zeer korte uiteenzetting van Sehopenhauer\'s stelsel
(de verbinding van Plato\'s Ideeënleer^ van Kant\'s Zeer,
vooral aangaande het Ding an sich, en van de Oud-Indische
leer der Maja (het prineipium individuationis) „den Schleier
des Truges, \'welcher die Augen der Sterbliehen umhüllt und
sie eine Welt sehen lässt, von der man weder sagen kann,
dass sie sei, noch auch, dass sie nicht sei. . . ." „W. a. W. u.
Y." I, S, 9) ga ter oriënteering vooraf. —

De wereld is mijn voorstelling, welke het bewustzyn van
andere dingen, óok van myn lichaam als object, omvat. Die
voorstelling komt tot stand, doordat ons verstand, gebonden
aan de vormen tijd, ruimte\'^) en causaliteit^) (een kategorie
,G-edankenform", wier wezen bestaat in de vereeniging van
tijd en ruimte), uit de stof der zinnelijke gewaarwording (Emp-
findung) de wereld a. h. w. opbouwt. Aldus: we hebben
een zinnelijke gewaarwording en nu betrekt het verstand met
zijn vorm der causaliteit die gewaarwording op een oorzaak
en zet daardoor een object in de ruimte. Geen object zonder
subject dm. S. drukt dit kort maar duidelijk aldus uit:

1) Ruimte en tijd definieert S. (met Kant) als vormen „des äussern
und innern Sinnes", „der reinen Sinnlichkeit", „der sinnlichen Anschauung",
terwijl de ruimte de „Bedingung a priori" alleen „der äusseren Erschei-
nungen", de tijd „die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
(dus ook de innerlijke) überhaupt" heet. —

S. houdt van Kant\'s twaalf kategorieën alleen die der causaliteit
over en noemt de elf andere „blinde vensters". — De „Materie" (= Sub-

stanz) is in wGzen: Wirken, Kausalität, vereeniging van \\

Dr. D. Neumark „Die Freiheitslehre bei Kant und Schopen-
hauer", 1896, lieeft het verschil in deze tusschen Kant en Schopen-
hauer aangetoond. — Dr. W. Scheffer „Arthur Schopenhauer.
De Philosophie van het Pessimisme", 1870, geeft dit verschil kort weer:

. . . das einzige wirklich empirisch Gegebene, bei der An-
schauung, ist der Eintritt einer Empfindung im Sinnesorgan:
die Voraussetzung, dass diese, auch nur überhaupt, eine Ur-
sache haben müsse, beruht auf einem in der Form unsers
Erkennens, d. h. in den Punktionen unsers Gehirns, wurzeln-
den Gesetz, dessen Ursprung daher eben so subjektiv ist, wie
jene Sinnesempfindung selbst. Die in Folge dieses Gesetzes zu
der gegebenen Empfindung vorausgesetzte Ursache stellt sich
alsbald in der Anschauung dar als Objekt, welches Raum und
Zeit zur Form seines Erscheinens hat. Aber auch diese Formen
selbst sind wieder ganz subjektiven Ursprungs: denn sie sind
die Art und "Weise unsers Anschauungsvermögens."

De objectieve wereld bestaat dus alleen krachtens het subject
met zijn vormen van verstand en reine zinnelijkheid, n.1. causa-
liteit, tijd en ruimte. Ze is dan ook slechts gebonden aan de
hersenen, „ein Gehirn-phänomen." — Die objectieve wereld
nu onzer voorstelling is samengesteld uit een veelheid van ver-
schijnselen en ons „erkennendes Bewusstsein" is genoodzaakt;
die verschynselen wetmatig te verhinden.

We kunnen ons dan ook de dingen niet anders dan afhan-
kelijk van elkander denken, of om met Wolf te spreken: „Nihil
est sine ratione cur potius sit quam non sit. Nichts ist ohne
Grund, warum es sei." Dit brengt S. ertoe om zelf een for-
mule op te stellen van wat hij noemt ,die Wurzel des Satzes
vom zureichenden Grunde", welke formule aldus luidt: ,Unser
erkennendes Bewusstsein, als äussere und innere Sinnlichkeit

„Schopenhauer gaat evenwel verder dan Kant. Onderscheidde deze
nog de verschijnselen, phaenomma, zooals wij ze waarnemen, „von
ihrer Beschaffenheit an sich selbst": volgens S. zijn object en voorstelling
„nur Eines und das Selbe, da alles Objekt immer und ewig ein Subjekt
voraussetzt und daher doch Vorstellung bleibt." (bldz. 45), — De ver-
binding van subject en object in de voorstelling is bij 8. de verschijnings-
vorm van een oorspronkelijke eenheid, den wil. (Vrgl, N eum ark
a. a. O. S. 82).

„Welt als Wille und Torstellung" II, S. 13. — Vrgl. „Ueber die
vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde", § 21. —

2) „Satz vom Grunde", S. 5.

(Receptivität), Verstand und Vernunft auftretend, zerfallt in
Subjekt und Objekt, und enthält nichts ausserdem. Objekt
für das Subjekt sein, und unsre Vorstellung sein, ist das Selbe,
Alle unsre Vorstellungen sind Objekte des Subjekts, und alle
Objekte des Subjekts sind unsre Vorstellungen. Nun aber findet
sich, dass alle unsre Vorstellungen unter einander in einer
gesetzmässigen und der Form nach a priori bestimmbaren Ver-
bindung stehn, vermöge welcher nichts für sich Bestehendes
und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes und Abgerissenes,
Objekt für uns werden kann. Diese Verbindung ist es, welche
der Satz vom zureichenden Grund, in seiner Allgemeinheit,
ausdrückt."^) Deze wortel nu vertakt zich vierledig: het hoofd-
begrip splitst zich naar gelang der objecten van ons voorstel-
lingsvermogen in vier onderdeelen (Gestalten): a. Satz vom,
zureichenden Grunde des Werdens, prineipium rationis sufßcientis
-ßendi (omvattende aanschouwelijke, volledige (als inhoudend
het formeele èn het materieele der verschijnselen), empirische
voorstellingen met haar vormen van tijd en ruimte, die inhoud
hebben door middel der materie, de Substanz, het onveran-
derlijk substraat. Hier treedt de Satz op wet der causaliteit.)
Deze wet werkt met noodzakelijkheid, betreft alleen veran-
deringen, raakt dus alleen de verschijnselen, de toestanden der
substanties, niet deze zelf. We hebben hier te onderscheiden
oorzaak in engeren zin, en moiie/(vrgl. voorts onder c.);

h. Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens, prineipium
rationis sufßcientis cognoscendi (omvattend de begrippen, de
abstracte voorstellingen, gevormd door de Vernunft, het ver-
mogen, dat den mensch van het dier onderscheidt,,terwijl beiden
het verstand (tijd, ruimte en causaliteit) gemeen hebben. Die
abstracte voorstellingen staan wel tegenover de aanschouwelijke
voorstellingen, maar hebben toch haar ontstaan aan deze te
danken. Vandaar, dat S. steeds weer naar de Anschauung

\') Ibidem, S. 27,

(niet de intelleJctuale der na Kant komenden)^) verwijst en
niet genoeg kan uitvaren tegen de Vernunft-, Begrips- en
Ideeën-leer der philosofen na Kant, vooral Hegel)®); e. Satz
vom zureichenden Grunde des Seins, prineipium rationis sufß-
cientis essendi (omvattend het formeele gedeelte der volledige
voorstellingen (zie onder a), n.1, „die a priori gegebenen An-
schauungen der Formen des äussern und innern Sinnes, des
Raumes und der Zeit". „Was diese Klasse von Vorstellungen,
in welcher Zeit und Raum rein angeschaut werden, von der
ersten Klasse, in der sie (und zwar im Verein) wahrgenommen
werden, unterscheidet, das ist die Materie, welche ich daher

„Die Anschauung ist niolit nur die Quelle aller Erkenntniss, sondern
sie selbst ist die Erkenntniss \'Aaz\'i^ox^v, ist allein die unbedingt wahre,
die ächte, die ihres Namens Tollkommen würdige Erkenntniss: denn sie
allein ertheilt eigentliche Einsicht, sie allein wird vom Menschen wirk-
lich assimilirt, geht in sein Wesen über und kann mit vollem Grunde
sein heissen; während die Begriffe ihm bloss ankleben („W. a. W. u. Y."
II, S. 83).

„Mein Kniff ist, das lobhafteste Anschauen oder das tiefste Empfinden,
wann die gute Stunde es herbei geführt hat, plötzlich und im selben
Moment mit der kältesten, abstrakten Reflexion zu übergiessen und es
dadurch erstarrt aufzubewahren. Also ein hoher Grad von Besonnenheit"
(„Ifeue Paralipomena", Handschr. Naohlass § 057). —

Yrgl. hierbij J. Yolkelt „Arthiir Schopenhauer" (Frommanns
Klassiker der Philosophie X), 2e Aufl, 1901, S. S. 126/7: „Und ohne
Zweifel nimmt Schopenhauer in dieser Hinsicht eine ganz besondere
Stellung unter den nachkantischen Philosophen ein. Ihm ist das Anschauen
keineswegs ein kühles methodisches Mittel wie den modernen empi-
rischen Philosophen, sondern einp Quelle von Leben, ein mit Erregung
ergriffener Weg zur grossen, kraftstrotzenden, ursprünglichen Natur."

„Hätte Dieser gleich Anfangs den absurden Grundgedanken seiner
I Afterphilosophie, — nämlich diesen, den wahren und natürlichen Hergang
I der Sache gerade auf den Kopf zu stellen und demnach die AUgemein-
) Begriffe, welche wir aus der empirischen Anschauung abstrahiren, die
I mithin durch Wegdenken von Bestimmungen entstelin, folglich je allge-
, „ \\ meiner desto leerer sind, zum Ersten, zum Ursprünglichen, zum wahrhaft
/ / ; Realen (zum Ding an sich, in Kantischer Sprache) zu machen, iu Folge
p / i Dessen die empirisch-reale Welt allererst ihr Dasein habe, — hätte er,
/ J ; sage ich, dieses monstrose {iatsqov tvqözsqov, ja diesen ganz eigentlich
* aberwitzigen Einfall, nebst dem Beisatz, dass solche Begriffe, ohne unser

j Zuthun, sich selber dächten und boAvegten, gleich Anfangs in klaren,
verständlichen Worten deutlich dargelegt; so würde leder ihm ins Ge-
I sieht gelacht, oder die Achseln gezuckt und iie Posse keiner Beachtung
Werth gehalten haben...." (Parerga und Paralipomena, I, S. 153). —
Hoewel we ons met deze wgze van bestrijding niet vereenigen kunnen,
j meenen we toch, dat de kern van de zaak in deze plaats kort maar
duidelijk is aangegeven.

einerseits als die Wahrnehrabarkeit von Zeit und Raum, und
andrerseits als die objektiv gewordene Kausalität erklärt habe.
Hingegen ist die Verstandesform der Kausalität nicht für sich
und abgesondert ein Gegenstand des Vorstellungsvermögens,
sondern kommt erst mit und an dem Materiellen der Erkennt-
niss ins Bewusstsein.\'\' cl. Satz vom zureichenden Grunde des
Handelns, prineipium rationis sufßcientis agendi, korter: „ Gesetz
der Motivation" (omvattend voor ieder slechts een object, n.1,
„das unmittelbare Objekt des innern Sinnes, das Subjekt des
Wollens, welches für das erkennende Subjekt Objekt ist und
zwar nur dem innern Sinn gegeben, daher es allein in der
Zeit, nicht im Raum, erscheint, und auch da noch .... mit
einer bedeutenden Einschränkung." Zoo blijkt, dat, hetgeen
we in ons kennen, niet het kennend maar het willend subject
is. — Dat het „Ik" beide subjecten, die dus ident zijn, om-
vat is de „Weltknoten", het wonder nax\'è\'^oyj^v en daarom on-
verklaarbaar. Juist, omdat het „Subjekt des Wollens" voor
het zelfbewustzyn onmiddellijk gegeven is, kunnen we niet
nader definieeren, wat willen is. Op dezen wil nu werken
motieven, die wel in het algemeen onder de oorzaken (alleen
op uitwendige veranderingen betrekking hebbend) behooren en
dus onder a reeds genoemd zijn; maar hier beschouwen we die
motieven in hun onmiddellijke werking, n.1. op onzen wil.
Daarom: „die Motivation ist die Kausalität von innen gesehen.\'\'\'\'^)
Het subjectieve korrelaat der eerste klasse van voorstellingen
is „der Verstand", dat der tweede jdie Vernunft", dat der
derde ,die reine Sinnlichkeit \', dat der vierde „der innere Sinn"
of in het algemeen ,das Selbstbewusstsein." — En naar de vier
klassen bestaat er ook een viervoudige noodzakelijkheid: een
physische, een mathematische, een logische en een moreele, —
Wanneer we nu tot genoemd zelfbewustzijn inkeeren, dan blykt,

1) „S. Y. GrundeS. S. 130/1.

Ibidem, S. 140.
3) Ibidem, S. 145.

dat (terwijl we by de overige objecten van ons voorstellings-
vermogen van het „Ding an sich" gescheiden zijn door de
vormen tijd, ruimte en causaliteit) er hier (behalve „dieForm
des Erkanntwerdens und Erkennens überhaupt") slechts éen
vorm ons kennend subject van het «Ding an sich" scheidt,
n.1. de tijd. Immers, in ons zelfbewustzijn vinden we niets
dan opeenvolging van toestanden. We leeren ons wezen dus
kennen als willend, ons eigenlijk wezen is actie, wil en onze
lichamelijkheid ten slotte niets anders dan een objectiveering
van dien wil.^) En zoo, zegt S., blijkt, dat, wanneer we naar
het ,Ding an sich" vragen, we dat niet beter aangeven kun-
nen dan als wil. De wereld is mijn wil. Vraagt men echter,
wat die wil „zuletzt schlechthin an sich selbst\'\' is, d. w. z. „was
er sei, ganz abgesehen davon, dass er sich als Wille darstellt,
oder überhaupt erscheint., d. h. überhaupt erkannt wird?" dan
is deze vraag nooit te beantwoorden: „weil, wie gesagt, das
Erkanntwerden selbst schon dem Ansichsein widerspricht und
jedes Erkannte schon als solches nur Erscheinung ist. Aber
die Möglichkeit dieser Frage zeigt an, dass das Ding an sich,
welches wir am unmittelbarsten im Willen erkennen, ganz aus-
serhalb aller möghchen Erscheinung, Bestimmungen, Eigen-
schaften, Daseinsweisen haben mag, welche für uns Schlechthin
unerkennbar und unfasslich sind, und welche eben dann als das
Wesen des Dings an sich übrig bleiben, wann sich dieses... .

A als Wille frei aufgehoben hat.. .

Zie boven onder d.

„In Folge der ihm noch anhängenden Form der Zeit erkennt Jeder
seinen Willen nur in dessen suceessiven einzelnen Ahten., nicht aber im
Ganzen an und für sich____" („W. a. W. u. V." II, S. 220).

„Die Action des Leibes ist nicht anderes als der objectivirte, das
heisst in die Anschauung getretene Act des Willens." („W. a. W. u. Y."
1, S. 119). Het lichaam is aan het „Subjekt des Erkennens" dan ook
tweemaal gegeven als voorstelling (object) en als wil. — Ieder lichaam
is een functie van den wil, het intellect een functie van het lichaam.
Het intellect is sleohts physisch (aooidens), de wil echter metaphysisch

=) „W. a. W. u. Y." II, S.S. 221/2. — Yrgl. hierbij echter vooral N eu-
mark, a. a. O, S. 23 Anm., die erop wgst, dat S. aangaande de kenbaarheid
en eenheid van den wil „schon früh wankend geworden zu sein scheint."

Zullen we nu niet in solipsisme vervallen, dan moeten we,
waar we ons eigen wezen als willend hebben leeren kennen,
ook het wezen der andere objecten van ons voorstellingsver-
mogen (waarbij we, gelijk we zagen, van het »Ding an sich"
gescheiden zijn door tijd, ruimte en causaliteit en welks wezen
we dus niet zoo dadelijk kennen als wanneer we in onszelf
inkeeren) als willend aannemen. En zoo blijkt, dat de wereld
uiteen valt in de twee constitueerende elementen ivil (Ding an
sich) en voorstelling (verschijning). De oplossing van het wereld-
probleem is dan ook alleen te zoeken in de scheiding van die
twee.^) Dat ze in het „ik" ident zijn, we zagen het, noemt S.
de aWeltknoten", het wonder bij uitnemendheid. En zoo komt
S. tot zijn diep-ernstig pessimisme. De wil toch objectiveert
zich altijd weer in den maalstroom der vergankelijkheid en is
daarbij steeds in ,Selbstzersetzung" begrepen: de eerste be-
ginselen der natuur attractie en repulsie dragen reeds vijand-
schap in zich. In die „Objektität des Willens" nu kunnen we
vier trappen onderscheiden: de anorganische wereld, de planten-,
dieren-^ en menschen"^emldi. Hoe hooger we stijgen, hoe meer
intellect en individualiteit aan den dag treedt, totdat ze in
den mensch hun hoogtepunt bereiken. In dat intellect komt
de wil tot bezinning en schrikt van zijn eigen werk, wanneer
hij kennen leert „die Endlichkeit alles Daseins und die Vergeb-
lichkeit alles Strebens." Daarom moet de mensch tot „Willens-
verneinung" {niet zelfmoord, die juist op heftig willen wijst)
komen, opdat het willen omsla in niet-willen en ophoude zich te
objectiveeren in de wereld der verschynselen, In dit verband
spreekt S. aangrijpende woorden over erfzonde, wedergeboorte
(„jene merkwürdige, katholische, trancendentale Veränderung",
waarvan Matthias Claudius spreekt, ,W. a. W. u. V." I,

1) Yrgl. „W. a. W. u. Y." II S. S. 222/4.

„W. a. W. u. Y." I, S. 472. „Wie das einzelne Ding zur Idee, so
verhält sich der Selbstmord zur Yerneinung des Willens: der Selbstmörder
verneint bloss das Individuum, nicht die Speoies."

S. 466), medelijden, ascese enz. — Wanneer dan de mensch
eindehjk zoover gekomen is, dat hij niet meer begeert te leven,
dan is hij verlost van lijden en angst en verzinkt na den dood,
, niet in het absolute (nihil negativum) maar in het relatieve

\'^"\'V-ï"\' \' niets (nihil privativum), een heerlijkheid, waarvan wij geen
begrip hebben. Indien we deze „Verneinung des Willens"
toch positief zouden willen uitdrukken, dan is het begrip extase,
vereeniging met God, enz, het meest nabijkomend. — Als het
ware een „Vorstufe" (die ästhetische Aufforderung zur Beschau-
lichkeit) van deze „Willensverneinung" (die ethische zur Ent-
sagung, aW. a. W. u. V.", I, S. 386), deze rust van het niet-
willen (echter slechts „eine kurze Feierstunde", niet „eine
dauernde Freilassung\'\') vinden we in de hunst (waartoe S,
ook tot op zekere hoogte de philosophie rekent). In de kunst
toch komt de mensch tot ^das willensfreie Erkennen", „die
Kausalitäts- und willensfreie Kontemplation", wanneer hij
schouwt als „reines, willenloses Subjekt" (das reine Subjekt
des Erkennens, das ewige, klare, eine Weltauge, die Welt-

Niet geheel ten onrocbte zegt dan ook H. Vaihinger (Nietzsche
als Philosoph, S. 64): „Schopenhauer nahm zur Religion und speziell
zum Christentum durchaus keine so unfreundliche Stellung ein, wie man
vielfach annimmt. Man kann im Gegentheil sagen, dass keiner der neuen
Philosophen so tief in das Wesen des Christentums eingedrungen ist,
und den Kern desselben so warm vertheidigt hat, als Schopenhauer."
Vrgl. hierbi) J. Volkelt, a. a. 0., S. 308. — Men vergete echter niet,
dat Schopenhauer in zijn 2en brief aan F. A Brockhaus, Leipzig

(Ed. Grisebach-Reclam, S. 28) schrijft: „____so steht dennoch die

ganze vorgetragene Philosophie mit den Dogmen der Jüdisch-Christ-
liohen Glaubeslehre in einem zwar nirgends ausgesprochenen aber sich
stillschweigend unleugbar ergebenden Widerspruch."

J. Volkelt a. a. 0., Anm. 483, verwijst in deze naar E. Böttger
„Das Grundproblem der Schopenhauerschen Philosophie", 1898, en zegt
0, a. S. 323: „Schopenhauer will, indem er sich so vernehmen lässt,
nicht bloss mit einer Möglichkeit gespielt haben; man fühlt aus seiner
Darstellung deutlich heraus, dass sein Glaube an dieser Möglichkeit
schwärmerisch hängt und ihr Sein und Leben einhaucht. Ihm steht der
Trost vor der Seele, dass hinter dieser Welt, hinter diesem Drängen und
Treiben ohne Ziel und Rast sich ein unfassbares, übervernünftiges,
namenloses Sein aufthiit, ein Sein, vor dessen Wundern alles, was diese
Welt enthält, wie ein Nichts verbleicht." — S. 324: „Indessen tritt er
hier und da doch zu etwas v/eitergehenden Aeusserungen über das na-
menlose Uebersein (so könnte man sein Nirwana nennen) heraus."

geist) de heerlijkheid der eeuwige ideeën (by het gewone discur-
sieve kennen uiteengevallen in de verschijnselen. Dan toch
vindt de begeerende mensch rust, terwyl de kennende mensch
verzinkt in de aanschouwing van het kunst-object, dat hem
boeit. De kunst ontledigt zoowel subject als object van de in-
dividualiteit. Maar, zooals we reeds opmerkten, de volkomen
verlossing is pas gekomen, wanneer de mensch ophoudt te
willen leven.®) Schopenhauer blijft (anders dan Von Hart-
mann, cf „Philosophie des Ilnbewussten" II, S. 398 f.f ) meer
bij de individuede verlossing staan, hoewel hij er een enkele
maal op wijst, hoe, wanneer de mensch als hoogste objectivatie
van den wil tot „Willensverneinung\'\' komt, de lagere objecti-
vaties tevens verdwijnen moeten. In het vervolg komen we
op een en ander nader terug.

J. Yolkelt a. a. 0., S. 260 „Wie heilig ernst es S. hiermit nimmt,
geht daraus hervor, dass er das Bewusstsein im Zustande der Ideener-
kenntnis, geradezu als stets eines und dasselbe, als identisch mit sich,
also unberührt vom Entstehen und Vergehen der Individuen, als den
Träger der Welt der beharrenden Ideen verkündet" —

„Ausser der Zeit liegt allein der Wille, Kants Ding an sich, und
dessen adäquate Objektität, Piatons Idee." („W. a. W. u. Y." I, S. 433). „Sie
(die Platonische Idee) hat bloss die untergeordneten Formen der Erschei-
nung, welche alle wir unter dem Satz vom Grunde begreifen, abgelegt,
oder vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allge-
meinste Form hat sie beibehalten, die der Yorstellung überhaupt, des Objekt-
seins für ein Subjekt." („W. a. u. Y." I, S. 206). — Yrgl. I, S. 429.—

3) „W. a. W. u. Y." I, S. S. 461/2: „Es ist uns aus dem dritten
Buche erinnerlich, dass die ästhetische Freude am Schönen, einem grossen
Theile nach, darin besteht, dass wir, in den Zustand der reinen Kon-
templation tretend, für den Augenblick allem Wollen, d. h. allen Wünschen
und Sorgen enthoben, gleichsam uns selbst los werden, nicht mehr das
zum Behuf seines beständigen Wollens erkennende Individuum, das
Korrelat des einzelnen Dinges, dem die Objekte zu Motiven werden,
sondern das willensreine, ewige Subjekt des Erkennens, das Korrelat der
Idee sind: und wir wissen, dass diese Augenblicke, wo wir, vom grimmen
Willensdrange erlöst, gleichsam aus dem schweren Erdenäther auftauchen,
die seeligsten sind, welche wir kennen. Hieraus können wir abnehmen,
wie aeelig das Leben eines Menschen sein muss, dessen Wille nicht auf
Augenblicke, wie beim Genus des Schönen, sondern auf immer be-
schwichtigt ist, ja gänzlich erloschen, bis auf jenen letzten glimmenden
Funken, der den Leib erhält und mit diesem erlöschen wird. Ein solcher
Mensch, der, nach vielen bitteren Kämpfen gegen seine eigene l*ratur,
endlich ganz überwunden hat, ist nur noch als rein erkennendes Wesen,
als ungetrübter Spiegel der Welt übrig," vorder „ W. a. W. u. Y." I, S. 339. —
Yrgl. Over Sohopenhauer\'s „besseres Bewusstsein", J. Yolkelt a. a,
0-, S. S. 274/5.

10

Hier kunnen we met dit kort resumé volstaan, te meer daar
Schopenhauer\'s stelsel herhaaldelyk meer of minder uit-
voerig is uiteengezet, o.a, hier te lande door Dr. W. Scheffer
(Arthur Schopenhauer. De Philosophie van het Pessi-
misme 1870). —

Wanneer we nu overgaan tot de uiteenzetting van Scho-
penhauer\'s opvatting aangaande de wilsvrijheid in het hij-
zonder, dan kunnen we ons in hoofdzaak houden aan zijn
beantwoording van de door de Koninklyk ISToorweegsche
Societeit van Wetenschappen te Drontheim uitgeschreven prijs-
vraag: „Num liberum hominmn arhitrium e sui ipsius conscientia
demonstrari potest?\'"\' Welk antwoord hij onder het motto „La
liherté est un mystère" inzond en waarvan hier een vrij uit-
voerig resumé volgt, uitvoerig, omdat het tevens inzicht geeft
in Schopenhauer\'s systeem als geheel.^)

I. Begripsbepalingen.

Bij een zoo belangrijke vraag acht Schopenhauer begrips-
analyse van het hoogste belang. Daarom onderzoekt hy:
le. Wat is vrijheid?

Dit begrip is eigenlijk negatief. Het sluit afwezigheid van
alle beletsel (die Abwesenheit alles Hindernden und Hemmenden)
in. Dit beletsel zelf echter moet positief zijn, omdat het hraeht
uitoefent. Naar den aard van genoemd beletsel nu kunnen we
als onderdeelen van het hoofdbegrip onderscheiden: physische,
intelleetueele en moreele vrijheid.

a. Physische vrijheid sluit in afwezigheid van alle materieel
beletsel (vrije plaats, vrije warmte, vrye pers, enz.). Het be-

Deze beantwoording beeft S. met zijn andere „Preisschrift": „Ueber
das Fondament (die Grundlage) der Moral" uitgegeven onder den titel
„Die beiden Grundproblemen der Ethik."

\') Vrgl. den aanhef van de „Vorrede zur ersten Auflage."

11

grip vrij wordt in dezen zin echter meestal gebruikt als prae-
dicaat van dierlyke wezens, wier bewegingen van hun wil
uitgaan, willekeurig zijn en dus vrij genoemd worden, als er
geen materieel beletsel is. Die beletsels nu kunnen van ver-
schillenden aard zijn; maar de wil ondergaat ze. Vandaar, dat
men het begrip liefst positief neemt en eronder verstaat: alles,
wat zich alleen door zijn wil beweegt of alleen uit zijn wil
handelt. Hierdoor wordt niets wezenlijks aan het begrip ver-
anderd. Deze physische beteekenis van het begrip vrijheid is
de oorspronkelijkste, sluit zich onmiddellijk bij de ervaring
aan en is aan geen twijfel onderhevig. "Want slechts op het hun-
nen, d. w. z. op de afwezigheid van physische beletsels heeft het
begrip van vrijheid in dezen populairen zin betrekking. —

Zoodra we nu de beide andere soorten van vrijheid beschou-
wen , maakt de populaire beteekenis van het begrip plaats voor
de philosophische en velerlei moeilijkheden doen zich voor.

h. De intellectueele vrijheid, xb snoiaiov ycal dxovaiov otma
êidvoiav bij Aristoteles^), is het naast verwant aan de
physische vry heid. Ze is aanwezig, wanneer het intellect „das
Medium der Motive" die motieven „unverfälscht wie sie in der
realen Aussenwelt vorliegen, dem "Willen zur Wahl darstellt...."
S. behandelt haar alleen om volledig te zijn en dus kortheids-
halve aan het eind zijner verhandeling in een „Anhang", waar-
naar we verwijzen (S. 98 f.f.). —

c. De moreele vrijheid is eigenlijk het liberum arhitrium,
waarom het hier gaat. — Het begrip der moreele vryheid moest
noodzakelijk veel later ontstaan dan het begrip der physische
vrijheid, dat slechts rekening houdt met materieele beletsels.
Men zag n.1., dat de mensch ook alleen door motieven (drei-
gingen, gevaren enz.) van een handeling kon worden afge-
houden en het bleek, dat nooit een motief zóó werken kan
als een physisch beletsel; immers, het laatste kan de men-
schelijke lichaamskracht onvoorwaardelijk te boven

») Ethic. Eudem. II c. 7 et 9; Ethio. Nicom, III, c. 2.

12

terwijl een motief op zichzelf nooit onweerstaanbaar is, omdat
het wykt voor een sterJcer tegen-motief, riaar toch, al oefenen
de motieven geen zuiver objectieven en absoluten dwang,
subjectief en relatief voor den betrokken persoon oefenen ze
dien wel. Derhalve bleef de vraag bestaan: „is de wil zelf
vrij?\' Echter, het oorspronkelijke, empirische begrip der vrij-
heid (dat op het hunnen, het doen betrekking heeft) kon met
dat van het lüHlen niet direct verbonden worden. (Want hier
gaat het om de vraag: „kunt gij ook willen, wat gij wilt?")
Pus moest men, om toch het begrip der vrijheid op den wil
te kunnen toepassen, dit begrip abstracter nemen. Dit ge-
schiedde, doordat men bij het begrip der vrijheid slechts in
het algemeen aan de afwezigheid mn alle noodzahelijkheid
dacht. Hierdoor krijgt dit begrip het negatieve karakter, dat
S. er terstond aan verbond (zie boven). Het begrip der mod-
zakelijkheid is dus het positieve begrip, dat aan het negatieve
beteekenis geeft. We vragen derhalve: ,wat ïs. noodzakelijk?\'\'\'\'
De gewone verklaring: ,noodzakelyk is datgene, waarvan het
tegendeel onmogelijk is, of wat niet anders zijn kan" ■— is
slechts een woordverklaring, een omschrijving. De „Eeal-
Erklarung" moet volgens S. luiden: ,noodzakelijk is datgene,
wat uit een gegeven toereikenden grond volgt." Naar gelang
nu deze toereikende grond een logische, een mathematische of
een physisehe (oorzaak) is, zal ook de noodzakelijkheid een
logische, een mathematische of een physisehe (reëele) zijn. —
Het tegendeel van het noodzakelijke, n.1. het toevallige, is
hiermede niet in stryd. Immers, het toevallige kan als zoo-
danig slechts relatief zijn. Want in de werkelijkheid, waar
het toevallige alleen gevonden wordt, is ieder voorkomend
geval noodzakelijk met betrekking tot zijn oorzaak; maarniet
betrekking tot al het overige, waarmede het in ruimte en tijd
mocht samentreffen, toevallig. Wanneer we dus iets vrij zouden
willen noemen (hetgeen afwezigheid van noodzakelijkheid in-
sluit) , dan mag het van geen enkele oorzaak afhankelijk
zijn, cn moet derhalve absoluut toevallig heeten, een hoogst

13

problematisch begrip. In ieder geval kan datgene alleen vrij
zijn, v\\?at in geen opzicht noodzakelijk, d. vr. z, van geen grond
afhankelijk blijkt. Dit begrip nu, toegepast op den wil des
menschen, zou aangeven, dat een individueele wil in zijne
uitingen (Akte) niet door oorzaken of toereikende gronden in
het algemeen bepaald wordt; anders toch zouden die uitingen
(evenals alle gevolgen uit een gegeven grond) noodzakelijk
zijn. flierop berust Kant\'s definitie, volgens welke de vrijheid
het vermogen is, om „eine Reihe von Veränderungen von
seihst anzufangen." Want „vanzelf\' wil toch eigenlijk zeggen
„zonder voorafgaande oorzaak", dus „zonder noodzakelijkheid."
Waaruit blijkt, dat ook dit begrip van vrijheid niet positief
maar weer negatief is. „Ein freier Wille also wäre ein solcher,
der nicht durch G-ründe, — und da Jedes ein Anderes Be-
stimmende ein Grund, bei realen Dingen ein Real-Grund, d. i.
Ursache, sein muss, — ein solcher, der durch gar nichts be-
stimmt würde; dessen einzelne Aeusserungen (Willensakte)
also schlechthin und ganz ursprünglich aus ihm selbst her-
vorgingen, ohne durch vorhergängige Bedingungen nothwendig
herbeigeführt, also auch ohne durch irgend etwas, einer Regel
gemäss, bestimmt zu sein." „Bei diesem Begrifl^ geht das
deutliche Denken uns aus," omdat de „Satz vom Grunde,"
de wezenlijke vorm van ons gansche kenvermogen^), hier op-
gegeven wordt. — Maar toch heeft men voor dit begrip een
terminus technicus (die tenminste niet halfslachtig is) gevonden,
n.1. „liberum arbitrium\' indifferentiaewelke term uitdrukt
„dass einem damit begabten menschlichen Individuo, unter
gegebenen, ganz individuell und durchgängig bestimmten
äussern Umständen, zwei einandre diametral entgegengesetzte
Handlungen gleich möglich sind." —

2e. Wat is zelfbewustzijn?

Antwoord: „das Bewusstsein des eigenen Selbst, im Gegen-
satz des Bewusstseins anderer Dinge, welches letztere das

Zie boven, bldz. 2 v. v.

14

Erkenntnissvermögen ist." — De vormen van dit kenvermogen,
n.1, tijd, ruimte en causaliteit behooren niet tot het zelfbe-
wustzijn maar maken veeleer het heunistzijn van andere dingen,
d. i. objectieve kennis mogelijk^).

Verder verleide ons het dubbelzinnige woord „conscientia",
in de prijsvraag gebruikt, niet, om de onder den naam van ge-
weten of „praktische Vernunft" bekende „moralische Regungen\'\'
van den mensch tot het zelfbewustzijn te rekenen. "Want deze
treden ten eerste pas na ervaring en reflexie, alzoo na het
bewustzijn van andere dingen, in; ten tweede is de grens
tusschen, hetgeen bij hen oorspronkelyk tot de menschelijke
natuur behoort en hetgeen zedelijke en godsdienstige vorming
er aan toe doet, nog niet scherp getrokken. Het kan dan ook
niet de bedoeling der „Königl. Societät" zijn, aldus het probleem
op het gebied der moraal overgebracht en Kant\'s moreele
bewijs of postulaat der vrijheid uit het a priori bewuste „Mo-
ralgesetz", volgens de conclusie „du kannst, weil du sollst",
herhaald te zien.

Hieruit blijkt, dat van ons bewustzijn als geheel verreweg
het grootste gedeelte niet te zoeken is in het zelfbewustzijn,
maar in het bewustzijn van andere dingen, het kenvermogen.
Het laatste is met al zyn krachten naar buiten gericht en a.
h. w. het tooneel (ja, dieper opgevat, zelfs de voorwaarde
(Bedingung) van de reëele buitenwereld). Deze leert het
eerst aanschouwend kennen, om dan a. h. w. herkau-
wend dit geschouwde in begrippen om te zetten. In de on-
eindige combinatie der begrippen, gesteund door het woord,
bestaat het denken. De rijkdom van het zelfbewustzijn kan
dus na aftrek van dit alles niet groot zijn en, indien er ge-
gevens voor het bewijs der wilsvrijheid in dit zelfbewustzijn
te vinden mochten wezen, dan zullen ze ons niet ontgaan. —■
Als orgaan van het zelfbewustzijn heeft men ook een „innern

Zie boTen, bldz. 1.

Dat S. vijand van abstracties, alle denken ten slotte terug leidt tot
de „Anschauung" hebben we boven, bldz. 3/4 gezien.

15

Sinn" aangenomen, maar dit is beeldspraak; want het zelf-
bewustzijn is onmiddellijk. Hoe het zij, we moeten nu vragen:
„wat omvat het zelfbewustzyn?" of: „hoe wordt de mensch
zich zelf onmiddellyk bewust?" Het antwoord moet luiden:
„als willend.\'\'\'\' Het eigen willen is steeds het voorwerp van
ons zelfbewustzijn. Hieronder heeft men niet alleen daden en
handelingen (na besluit) te verstaan, maar men moet óók zeer
bepaald tot de wilsuitingen rekenen: alle hegeeren en weerstreven,
d. w. z. affecten en hartstochten (bevredigde of onbevredigde
wil ook gevoelens van lust en onlust. Ja zelfs van ons
eigen lichaam zijn we ons onmiddellijk slechts bewust als van
het naar buiten werkende wilsorgaan, den zetel der ontvan-
kelijkheid voor aangename of smartelijke gewaarwordingen
(Empfindungen). — Deze eb en vloed nu van willen en niet
willen, het eenige voorwerp (Gegenstand) van het zelfbewust-
zijn (of, zoo men wil, van den ,innern Sinn"), staat steeds en
van alle kanten in betrekking tot hetgeen we in de buiten-
wereld waarnemen en kennen (het bewustzyn van andere
dingen), de grens van het onmiddellijke zelfbewustzyn. De voor-
werpen, hier waargenomen, geven inhoud (Stoff) qu aanleiding
(Anlass) aan al die bewegingen en uitingen (Akte) van den
wil. Anders toch zouden we niets overhouden dan een wil, van
de buitenwereld volledig afgesloten, in het donkere binnenste
van het zelfbewustzyn besloten. En zoo blijft ons nu alleen
nog problematisch de noodzakelykheid, waarmede die in de
buitenwereld gelegen dingen de wilsdaden bepalen.

Met den wil dus vinden we het zelfbewustzyn zeer sterk,
eigenlyk uitsluitend bezig. Gaan we nu verder na, of dit zelf-

Cicero noemt dien „taotua interior", Acad. Quaest. IT, 7. Duide-
hjker Augustinus „De lib. Arb." II, 3 sqq. Dan bij Descartes
„Princ. phil." IV, 190; volledig bij Locke.

Zie boven, bldz. 6.

®) Merkwaardig is, dat reeds Augustinus dit volkomen lieeft be-
grepen, terwijl zoovele nieuweren met bun zoogen. „gevoelsvermogen
het niet inzien. Cf. „De Civit. Dei", Lib. XIV, c. 6.

16

bewustzijn in dezen zijn eenigen inhoud (Stoff) data aantreft,
waaruit de vrijheid van dien wil, in den hierboven aangegeven,
alleen duidelijken zin van hét woord, volgen moet.

II. De Wil voor het Zelfbewustzijn.

Als de mensch wil, dan wil hij ook iets, d. w. z.: „der
Willensakt, welcher selbst zunächst nur Gegenstand des
Selbstbewusstseins ist, entsteht auf Anlass von etwas, das
zum Bewusstsein anderer Dinge gehört, also ein Objekt des
Erkenntnissvermögens ist, welches Objekt, in dieser Beziehung
Motiv genannt wird und zugleich der Stoff des Willensaktes
ist, indem dieser darauf gerichtet ist, d.h. irgend eine Ver-
änderung daran bezweckt, also darauf reagirt: in dieser Beah-
tion besteht sein ganzes Wesen.\'\' De vraag is nu , of die reactie
uitblyven, of onder dezelfde omstandigheden verschillend uit-
vallen kan, d.w. z, wordt de ,Willensakt" na gegeven (d.i.
het intellect voorgesteld) motief met noodzahelijkheid uitge-
lokt? — „Hier also ist der Begriff der Freiheit in jenem oben
erörterten und als hier allein anwendbar nachgewiesenen, ab-
strakten Sinn, als blosse Negation der Nothwendigkeit genom-
men und somit unser Problem festgestellt." In het onmiddellyke
zelfbewustzijn echter moeten we de data tot oplossing van dit
probleem zoeken, onderzoeken we dus de uitspraken van dit
zelfbewustzyn.

Dit zelfbewustzyn nu is veel te eenvoudig en te beperkt
om onze vraag te begrypen, en om grondige verklaringen te
geven aangaande causaliteit, motivatie of noodzakelykheid.
Veeleer zijn deze begrippen „aus dem reinen Verstande, der
nach aussen gerichtet ist, geschöpft und können allererst vor
dem Forum der reflektirenden Vernunft zur Sprache gebracht
werden." De uitspraken van het zelfbewustzyn aangaande de
wilsuitingen zal, van al het onwezenlijke ontbloot, slechts luiden:
„Ik kan doen, wat ik wil." Maar dit is het door ons reeds
dadelijk aangegeven empirische, oorspronkelijke en populaire

17

begrip der vrijheid {= „dem Willen gemäss") We vragen nu
echter naar de vrijheid van het willen, vt^ant het gaat hier om
de verhouding van het willen zelf tot het motief En hierom-
trent kan het zelfbewustzijn niets bepalen, want deze kwestie
ligt, als betreffende het causaal-verband tusschen buitenwereld,
(bewustzijn van andere dingen, het kenvermogen) en onze be-
sluiten, buiten zijn sfeer. Yoor het zelfbewustzyn bestaat dus
alleen de „Willensakt" met zijn absolute heerschappij over
de lichaamsdeelen, die dan ook eigenlijk met het „wat ik
wil" bedoeld is. „Auch ist es erst der Gebrauch dieser Herr-
schaft , d. i. die That, die ihn (den Willensakt), selbst für das
Selbstbewusstsein, zum Willensakte stämpelt. Denn so lange
er im Werden begriffen ist, heisst er Wunsch, wenn fertig
Entschluss; dass er aber dies sei, beweist dem Selbstbewusst-
sein selbst erst die That: denn bis zu ihr ist er veränderlich."
Daarom verwart de onbevangene t^/\'ewscAm met wenschen

kan men tegenovergestelde dingen , willen slechts éen van beide
en pas de daad openbaart (óok aan het zelfbewustzijn) welk
van beide gewild wordt. Aangaande de noodzahelijkheid kan dan
ook het zelfbewustzijn daarom niets bevatten, omdat het \'t resul-
taat a posteriori pas ervaart en niet a priori kent. Het „ik kan
doen, wat ik wil" sluit dus de alleen subjectieve (hypothetische)
mogelijkheid in, dat iedere wensch „zur That werden wird,
wenn er zum Willensakt wird." De objectieve mogelijkheid geeft
echter de beslissing, maar deze ligt buiten het zelfbewustzijn
in de wereld der objecten (het bewustzijn van andere dingen,
het kenvermogen), waartoe het motief en evenzeer de mensch zelf

S. zegt in dit verband: „Also das im Selbstbewusstsein liegende Ge-
fühl „ich kann thun was ich will" begleitet uns beständig, besagt aber
bloss, dass die Entschlüsse, oder entschiedenen Akte unsers Willens, ob-
wohl sie in der dunkeln Tiefe unsers Innern entspringend, allemal gleich
übergehen werden in die anschauliche Welt, da zu ihr unser Leib, wie
alles Andere, gehört." Dit bewustzijn vormt „die Brücke zwischen Innen-
welt und Aussenwelt", die anders door een bodemlooze kloof gescheiden
zouden blijven, omdat in het laatste alleen „blosse von uns in jedem Sinn
unabhängige Anschauungen" als objecten in de eerste „lauter erfolglose
und bloss gefühlte Willensakte" zouden zijn aan te treffen. —

18

(n.l. als object) behoort. — Bovendien wordt de mensch als
„ein zunächst und wesentlich praktisches, nicht theoretisches
"Wesen" zieh de actieve zijde zyner „Willensakte", d. w. z. hun
werkzaamheid, veel duidelijker bewust dan de joassievs, d.w. z.
hun afhankelijkheid. Daarom is het moeielijk, den „philosophisch
rohen\'\' mensch den eigenlijken zin van ons probleem bevattelijk
te maken en hem te doen begrijpen, dat het hier niet gaat
om de gevolgen (die unausbleibliche Erscheinung als Leibes-
aktion) maar om de gronden van zijn willen.-—■ Ons onderzoek
grijpt dan ook met vorsehende hand in het binnenste wezen
des menschen. We willen weten, of dio mensch , evenals al het
overige in de wereld „ein durch seine Beschaffenheit selbst ein
für alle Mal entschiedenes Wesen" is, dat, evenals ieder ander
wezen in de natuur, zijne bepaalde, vaste eigenschappen heeft,
waaruit „seine Reaktionen auf entstehenden äussern Anlass"
noodzakelijk volgen, welke „Reaktionen\'\' dan een onveranderlijk
karakter dragen en derhalve in datgene, wat aanhaar „modi-
kabel" is, „der Bestimmung durch die Anlässe von Aussen
gänzlich Preis gegeben sind". — Het onmiddellijk zelfbewust-
zijn kan dus geen antwoord geven op onze vraag en dit is niet
te verwonderen, want \'s menschen wil is zijn „eigentliches
Selbst", de ware kern van zijn wezen. Die wil maakt dus den
grond van zijn bewustzijn uit „als ein slechthin Gregebenes
und Vorhandenes, darüber er nicht hinaus kann.\'\' „Denn er
selbst ist wie er will, und will wie er ist." — Daarom juist
moet de philosoof, wanneer hij in deze tot helderheid komen
wil, zich wenden tot zijn „Verstand", dat kennis a priori levert,
tot zijn „Vernunft", die over genoemde kennis nadenkt, tot de
„Erfahrung\'\', die hem eigen en anderer doen ter controleering
van die verstandelijke kennis voorlegt. „Der Kopf ist es, der
die Frage aufgeworfen hat, und er auch muss sie beantworten."

Het zelfbewustzyn is slechts een zeer beperkt deel van ons
gansche bewustzijn, inwendig donker (wie ein gut geschwärztes
Fernrohr) „mit allen seinen objectiven Erkenntniss-kräften
ganz nach Aussen gerichtet." Alle volkomen, d.w.z. a priori

19

zekere kennis betreft dus alleen de buitenwereld en zoo kan
ons bewustzijn naar zekere algemeene wetten, die het zelf
inwonen, zeker beslissen, wat daar Jwi^en mogelijk, onmogelijk,
noodzakelijk is en brengt aldus „reine" mathematiek, „reine" lo-
gica, ja „reine" fundamenfceele natuurwetenschap a priori tot
stand. De toepassing van zijn a priori bewuste vormen op de
door de zinnen gegeven data levert hem de aanschouwelijke
reëele buitenwereld en daarmee ervaring. Verder levert de
toepassing der logica (en de daaraan ten grondslag liggende
„Denkfähigkeit") op die buitenwereld de begrippen, de wereld
der gedachten en zoo weder de wetenschappen, enz. —-

We komen dus tot het resultaat: de uitspraak van het zelf-
bewustzijn betreft den wil alleen a parte post, de vraag naar
de vrijheid echter a parte ante, welke vrijheid dan hierin zou
moeten bestaan, dat iedere „Willensakt\'\' bij gegeven karakter
niet door de uitwendige omstandigheden noodzakelijk bepaald
wordt. Hieromtrent echter kon het zelfbewustzijn niets uit-
maken, omdat deze kwestie het causaal-verband tusschen de
buitenwereld en den mensch betreft. Het eenig juiste antwoord
op de vraag, die ons bezig houdt (over dit antwoord handelt
de volgende afdeeling) is dit: „Men kan doen, wat men wil\',
maar men kan in ieder gegeven oogenblik des levens slechts
éen bepaald ding ivillen en niets anders dan dit éene." —

En zoo zou de gestelde vraag in hoofdzaak reeds ontkennend
beantwoord zijn. Wanneer we ons nu nog tot Verstand, Ver-
nunft en Erfahrung richten en hier wordt uitgemaakt, dat
een „liberum arhitrium" niet bestaat, dan volgt ook daaruit, dat
data, die dit „liberum arhitrium" zouden kunnen bewijzen, meiJ
aanwezig hunnen zijn in het onmiddellijk zelfbewustzijn, want
besliste tegenspraak tusschen ons zelfbewustzijn en ons ver-
stand (ervaring) is niet mogelijk. — Het indirect onderzoek,
dat nu volgt, zal tevens veel licht terugwerpen op het direct

Zie boven, blz. 1.
Zie boven, blz. 3 v., 14.

20

onderzoek, dat voorafging. Het zal de natuurlijke dwalingen
aan den dag brengen, die het gevolg zijn der verkeerde uit-
legging dier zoo hoogst eenvoudige uitspraak van ons zelfbe-
wustzijn, Wanneer dit zelfbewustzijn in conflict geraakt met
het bewustzijn van andere dingen, het henvermogen, dat met het
zelfbewustzijn in een en hetzelfde subject wortelt. Ja, pas aan
het slot van ons indirect onderzoek zal ons eenig licht opgaan
over den waren zin en inhoud van het „ik wil\'\', dat al onze
handelingen begeleidt, en over het bewustzijn der oorspronke-
lijkheid en eigenmachtigheid, waardoor ze onze handelingen
zijn. En zoo pas zal ons direct onderzoek volledig wezen. —

III. De Wil voor het Bewustzijn van andere Dingen.

Wenden we ons thans met het probleem tot ons henvermogen.
Dit kenvermogen is, zooals we zagen, naar huiten gericht,
zoodat de wil hier niet (zooals voor het zelfbewustzijn) een
voorwerp van onmiddellijke waarneming zijn kan. Hier kunnen
slechts de wezens, met een wil begaafd, beschouwd worden
en wel als objectieve en uiterlijke verschynselen (voorwerpen
van ervaring). We moeten ze dan ook als voorwerpen der er-
varing beoordeelen, d. w. z. „theils nach allgemeinen für die
Erfahrung überhaupt, ihrer Möglichkeit nach, feststehenden,
a priori gewissen Regeln, theils nach Thatsachen, welche die
fertige und wirklich vorhandene Erfahrung liefert." — Het
nadeel, dat we hier het eigenlijke voorwerp van ons onderzoek
slechts middellijk en als op grooteren afstand kunnen beschou-
wen , wordt opgewogen door het voordeel, dat we ons nu van
een meer volkomen orgaan dan het donkere, directe zelfbewust-
zijn bedienen kunnen, n.1. van „der mit allen äussern Sinnen und
allen Kräften zum objectiven Auffassen ausgerüstete Verstand."

S. gebruikt hier het woord „Ersoheinung", dat we vertalen kunnen
verschijning (van iets wat daarachter ligt, b.v. hitwezen) of verschijnsel
(= eenvoudig ieta, wat verschijnt) zonder nadere bepaling, of erachter
dat verschynael iets te zoeken zij.

21

Als de algemeenste en wezenlyke vorm van dit verstand
treffen we „das Gesetz der Kausalität" aan: „da sogar allein
durch dessen Vermittelung die Anschauung der realen Aussen-
welt zu Stande kommt, als bei welcher wir die in unsern
Sinnesorganen empfundenen Affektionen und Veränderungen
sogleich und ganz unmittelbar als „ Wirkungen" auffassen und
(ohne Anleitung, Belehrung und Erfahrung) augenblicklich
von ihnen den Uebergang machen zu ihren „ ZTrsacJien\'\\ welche
nunmehr, eben durch diesen Verstandesprocess, als Objekte im
Raum sich darstellen," Hieruit blijkt onweersprekelijk, dat
de wet der causaliteit voor ons a priori en derhalve met be-
trekking tot de mogelijkheid der ervaring als noodzakelijk en
geen uitzondering toelatend vast staat, (we hebben dus in dezen
het indirecte, moeielyke, ja onvoldoende bewijs van Kant
niet noodig). Deze wet nu heeft wezenlijk en uitsluitend
betrekking op veranderingen en geeft aan, dat, waar en wan-
neer in de objectieve, reëele, materieele wereld iets zich ver-
andert, noodzakelijk, terstond vooraf ook iets anders zich ver-
anderd moet hebben en zoo in het oneindige zonder dat er een
begin van deze regressieve reeks van veranderingen (die den
tijd vult, zooals de materie de ruimte) als mogelijk te denken
ware. Dus is een eerste oorzaak even ondenkbaar als een be-
gin van den tijd of een grens van de ruimte. Niet minder
uitdrukkelijk geeft de wet der causaliteit aan, dat, wanneer
de voorafgaande verandering (de oorzaak) ingetreden is, de
daardoor aangebrachte, volgende verandering (de iverking) nood-
zakelijk volgen moet. En juist door dit karakter van noodza-
kelijkheid, dat de wet der causaliteit aankleeft, doet zij zich
kennen als „eine Gestaltung des Satzes vom Grunde (den al-
gemeensten vorm van ons gansche kenvermogen)." Daarom
moeten, zooals reeds is aangetoond noodzakelijk zijn en ge-
volg van een gegeven grond zijn wisselbegrippen heeten.

1) Zie voor dit cardinale punt in Scliopenliauer\'s systeem boven,
blz. 1.

Zie boven, blz, 2, v.v. Zie boven, blz. 12.

22

Wenden we ons nu met dezen regel a priori tot de ervaring
en haar reëele objecten, dan ontdekken we onder die objecten
een ingrijpend verschil: ze zyn deels anorganisch (levenloos),
deels organisch (levend) en deze weer deels planten, deels
dieren. En het blijkt ons, dat hiermede parallel „die alle ihre
Veränderungen leitende Kausalität" zich evenzeer in drie vormen
openbaart, n.1. als Ursache (oorzaak, anorganische stof) in
engeren zin, als Reiz (prikkel, planten) of als Motivation
(motief, dieren). Onder ieder van deze drie vormen blijft haar
geldigheid a priori en dus de noodzakelijkheid bestaan. S. zet
het onderscheid tusschen deze drie in den breede uiteen: de
verhouding tusschen oorzaak (werkende in de anorganische
stof) en werking is steeds gelijk, bij den prikkel (werkende
bij organismen) is dezo verhouding niet zoo staiiel; hij de mo-
tieven (als rakend ons probleem in het bijzonder) moeten we
nader stil staan.

De „Motivation" dan „die durch das Erkennen hindurch-
gehende Kausalität" kenmerkt de dieren. Ze treedt in de
natuur op, waar wezens de middelen tot bevrediging hunner
behoeften niet meer kunnen afwachten (Reiz, prikkel) maar
zelf moeten zoeken. De ontvankelijkheid voor motieven heet
voorstellingsvermogen, intellect (materieel: zenuwstelsel en
hersenen), het bewustzijn. Derhalve geschieden alle bewe-
gingen, afhangend van de zoogenaamde ^animalische Funk-
tionen", naar aanleiding van een waargenomen object, dus op
motief. „Demnach ist ein jeder Körper, dessen eigenthüm-
liche , seiner Natur angemessene, äussere Bewegungen und Ver-
änderungen , alle Mal auf Motive, d.h. auf gewisse, seinem
hiebei schon vorausgesetzten Bewusstsein gegenwärtige Vorstel-
lungen erfolgen^). . . . wobei dem nummehr vorhandenen Selbst-
bewusstsein die innere bewegende Kraft, deren einzelne Aeus-

De Reiz, prikkel werkt steeds door contact, terwijl de werking ge-
evenredigd is aan duur en intensiteit van dien prikkel; bij het motief YaXt
dit alles weg, bet behoeft sleohts iv aar genomen, gekend te worden.

23

serung durch das Motiv hervorgerufen wird, als dasjenige sich
kund giebt, was wir mit dem Worte Wille bezeichnen." Wil
toch blijkt voor ieder wezen zelf innerlijk en onmiddellijk dat-
gene te zijn, wat eigenlijk aan het motief de kracht geeft om
te werken, hij is ,die geheime Springfeder der durch dasselbe
hervorgerufenen Bewegung." We mogen «jene beharrende,
innere Bedingung" levenskracht (planten, prikkels) of natuur-
kracht, kivaliteit (oorzaken in engeren zin) noemen „immer
wird sie von den Erklärungen als das Unerklärliche voraus-
gesetzt; weil hier im Innern der Wesen kein Selbstbewusst-
sein ist , dem sie unmittelbar zugänglich wäre."

Bij die „Motivation" nu heeft het menschelijke bewustzijn
boven het dierlijke de „ Vernunft\'"\' voor. Het dier toch is
„bloss der anschauenden Auffassung der Aussenwelt fähig." De
mensch echter is in staat, hieruit onaanschouwelijke, alge-
meene voorstellingen, begrippen („d.i. Inbegriffe der Dinge,
weil jeder derselben vieles Einzelne unter sich begreift"),
notiones universales te abstraheeren, welke hij in woorden
neerlegt, die hij dan op allerlei wijzen combineeren kan. Dit
laatste noemt men denken en door dit denken worden alle
„Vorzüge des Menschengeschlechts" mogelyk, n.1. taal, bezon-
nenheid , zorg voor de toekomst, gemeenschappelyk en plan-
matig handelen , staat, wetenschap, kunst, enz. De dieren
hebben alleen ,,anschauliche Vorstellungen", leven dus alleen
in het tegenwoordige. De motieven , waardoor hun wil bewogen
wordt, moeten daarom steeds aanschouwelijk en tegenwoordig
zijn (dus hebben ze weinig keus): „wodurch die Kausalität
des Motives hier sehr augenfällig wird " De mensch echter
betrekt door het denken tevens het afwezige, het verleden en
het toekomstige in zjjn gezichtskring. Daardoor omvat hy een
veel grooter sfeer van motief-werking en dus van keus dan

8. verwijst Mer om de anonymiteit te bewaren naar zijn eigen leer
van den wil als „Ding an Sioh" (8. 33).

Zie boven, blz. 19.

24

het dier en derhalve kan zijn handeling ,,vernünftig" (wanneer
door de gedachte bepaald) heeten. Zoo verschilt \'s menschen doen
(bvorsätzlich" en „absichtlich") in het oog loopend van dat der
dieren. De gedachte wordt echter even goed als de aanschou-
wing motief, zoodra ze op den wil werken kan. Alle motieven
nu zijn oorzaken, en alle causaliteit brengt noodzakelijkheid
mee. Wel kan de mensch door zijn denkvermogen de motieven
op verschillende wyze aan zijn wil voorhouden (überlegen),
waardoor, zooals gezegd, zyn keus veel grooter wordt dan die
der dieren. Hierdoor is de mensch zeer zeker relatief vrij.
Deze relatieve (met betrekking tot het aanschouwelyke, tegen-
woordige) en comparatieve (vergeleken bij de dieren) vrijheid
nu wordt dikwijls ten onrechte voor de absolute wilsvrijheid
(liberum arbitrium indifFerentiae ) gehouden. Ten onrechte,
want door deze relatieve en comparatieve vrijheid wordt slechts
de soort van motivatie veranderd, de noodzakelijkheid blijft.
Ja, het gedachtemoiioi is evenzeer als de andere oorzaken
steeds ,ein Beales, Materielles\', omdat het toch altijd ten slotte
op een indruk van huiten berust. Alleen heeft het ,die Länge
des Leitungsdrahtes" voor als gevolg van de bewerktuiging
der menschelijke hersenen (Vernunft). Deze „Deliberationsfähig-
keit" of „Wahlentscheidung" des menschen, verre van ab-
solute wilsvrijheid te kunnen heeten , is dus niets anders dan het
conflict der motieven. De uitslag van dit conflict, het besluit, is even
noodzakelijk bepaald als de beweging van een lichaam, waarop
verschillende krachten in tegenovergestelde richting werken.

Het bhjkt nu, dat bij de vormen der causaliteit: oorzaak
(in engeren zin), prikkel en motief (aanschouwelijk en abstract)

>) „W. a. "W". u. V." I, S.S. 345/6 merkt S. op, dat het bij het 1. a. i. daarom
gaat, of men de hennis of den wil primair stelt. In het eerste geval
(Cartesius en Spinoza) tooh zou de mensch dat, wat hij is door zijn
Tcennis geworden zijn en naar gelang van veranderde kennis weer een
ander worden of anders handelen kunnen. Bij S. echter is de primair
en leert men door kennis slechts eigen karakter kennen: de mensch „ist
ein für alle Mal, und erkennt successive was er ist.\'\'\'\'

Vrgl. „W. a. W. u. Y." I, S. 351. „Der Wahl bedingt" ook „das Her-
vortreten des.....Individualcharakters" (Ibidem, 8. 353).

25

de oorzaak (in ruimeren zin) steeds minder stoffelijk en tast-
baar wordt, waardoor steeds minder in die oorzaak en steeds
meer in de werking schijnt te liggen. Hierdoor verliest de
samenhang tusschen oorzaak en werking aan evidentie. Deze
al meer en meer intredende „Heterogeneïtat, Inkommensura-
bilität und ünverständlichkeit des Verhältnisses zwischen Ur-
sach und "Wirkung" heft echter niets van de noodzakelijkheid
op, Ze bereiken in het motief (een geheel onstoffelijke oorzaak,
een voorstelling) haar hoogsten graad en de onbegrijpelijkheid
van de verhouding tusschen oorzaak en werking zou hier ab-
soluut worden, indien we deze verhouding, evenals de overige
„Kausalitätsverhältnisse" slechts uiterlijk kenden. Maar een zeer
bijzondere, innerlijke kennis vult hier de uiterlijke aan „und
der Vorgang, welcher als Wirkung nach eingetretener Ursache
hier statt hat, ist uns intim bekannt: wir bezeichnen ihn durch
einen terminus ad hoc: Willen\'\'^). Dus blijkt de motivatie
volkomen analoog met de beide andere „Grestaltungen des
Kausalverhältnisses", ze vormt slechts den hoogsten trap. Nadat
S. heeft aangetoond, dat we in de praktijk {^\'axitiotpraktische
doeleinden is het menschelijk verstand eigenlyk alleen bestemd)
wel degelijk rekenen op de noodzakelijke werking der motieven
(hoewel ze dikwijls als gedacht verborgen blijven en tevens als
zoodanig schijnbaar niet noodzakelijk werken) en nog eens met
nadruk opgekomen is tegen de dwaling, dat onze wil indezen
zin vrij zou zijn, dat hij tegen alle wetten van verstand en
natuur in zonder toereikenden grond zichzelf bepaalt en
dus onder gegeven omstandigheden bij denzelfden mensch
een tegenovergestelde beslissing nemen kan®), gaat hij voort:

Dr. D. Ne urn ark, a. a. O. heeft S. 49 f.f. uiteengezet, hoe bij
S. „in der Welt als Willen^\'\' subject en object samenvallen. (Zie boven,
blz. 1, aanm. 3).

2) Vgl. hierbij „W. a. W._ u Y." I, S. 344: „Könnte ein Mensch, unter
gleichen Umständen, das eine Mal so, das andere Mal anders handeln;
so müsste sein Wille selbst sieh inzwischen geändert haben und daher
in der Zeit liegen, da nur in dieser Veränderung möglich ist: dann aber
müsste entweder der Wille eine blosse Erscheinung, oder die Zeit eine
Bestimmung des Dinges an sich sein." Daar zou het dus in den strijd over
het liberum arbitrium indiiferentiae om gaan.

26

deze dwaling berust, nauwkeurig beschouwd, hierop, dat
\'s menschen fantasie zich op een gegeven oogenblik maar met
een beeld kan bezighouden, welk beeld op dat moment al het
andere uitsluit. Stelt hij zich nu een motief voor, dan voelt
hij dadelijk de werking van dat motief op zijn wil. Zoo ont-
staat er, wat men noemt, een velleitas. Nu meent de mensch,
dat hij deze velleitas ook tot een voluntas kan verhelfen, d. w. z.
dat hy de voorgestelde handeling kan volbrengen. Maar dit
is een dwaling. "Want dra zal de bezonnenheid intreden en hem
de tegenovergestelde motieven in herinnering brengen, waar-
door het niet tot de daad komt. En zoo draait do wil als een
windvaan rond, steeds overtuigd: ik kan doen, wat ik wil.
Maar de uitspraak, waarom het hier gaat, n.1. „ik kan dit
ivillefi" is in werkelijkheid en eischt de aanvulling:

„als ik niet liever dat andere wilde." Hei is daarom letterlijk
waar, dat een motief even noodzakelijk als een mechanische
oorzaak den mensch tot handelen drijft. Want de mensch is,
evenals alle voorwerpen der ervaring, een verschynsel in
tijd en ruimte, waarvoor de wet der causaliteit a priori, dus
zonder eenige uitzondering geldt. Dit betuigt „der reine "Ver-
stand a priori" en het wordt bevestigd door de analogie in de
natuur en door de ervaring. Nemen wc de wilsvryheid aan,
dan wordt iedere menschelijke handeling een onverklaarbaar
wonder — een werking zonder oorzaak, waarby het verstand
stil staat, omdat het er geen vorm voor heeft. Want de ,Satz vom
Grunde" (das Princip durchgängiger Bestimmung und Abhängig-
keit der Erscheinungen von einander) is de algemeenste vorm van
ons kenvermogen, welke vorm naar de verschillende objecten
van dit kenvermogen ook zelf verschillende gestalten aanneemt
Hier echter zouden we ons iets moeten denken, dat bepaalt
zonder bepaald te worden, dat van niets afhangt en waarvan
toch weer iets anders zou afhangen, dat zonder noodzaak., dus

Zie boven, blz. 20, aanm.,
Zie boven, blz. 2, v. v.

27

zonder grond zoowel het eene als het andere bewerken kan en
dat wel onder dezelfde omstandigheden. We zouden op deze
wijze tot het begrip van het absoluut toevallige komen

Van het grootste belang voor het recht verstand van S c h o-
penhauer\'s opvatting aangaande het probleem der wilsvryheid
is zijn omschrijving van het begrip „Ursache". We geven
daarom zijn eigen woorden: ,eine Ursache ist: die vorherge-
hende Veränderung, welche die nachfolgende nothw^endig macht.
Keineswegs bringt irgend eine Ursache in der Welt ihre
Wirkung ganz und gar hervor, oder macht sie aus nichts.
Vielmehr ist alle Mal etwas daM, voorauf sie wirkt, und sie
veranlasst bloss zu dieser Zeit, an diesem Ort und an diesem
bestimmten Wesen eine Voränderung, welche stets der Natur
des Wesens gemäss ist, zu der also die irrfff^ bereits in diesem
Wesen liegen musste. Mithin entspringt jede Wirkung aus
zwei Faktoren, einem innern und einem äussern: nämlich
aus der ursprünglichen Kraft dessen, worauf gewirkt wird,
und der bestimmenden Ursache, welche jene nöthigt sich jetzt
hier zu äussern. Ursprüngliche Kraft setzt jede Kausalität und
jede Erklärung aus ihr voraus: daher eben letztere nie Alles
erklärt, sondern stets ein Unerklärliches übrig lässt." (S. 46).

Zoo worden in Physiek en Chemie alle verschijnselen daar-
door verklaard, dat ze tot een natuurkracht v/orden terugge-
leid. Een natuurkracht zelf is echter aan geen verklaring
onderworpen maar ,das Princip aller Erklärung, Ebenso ist
sie selbst auch keiner Kausalität unterworfen; sondern sie ist
gerade Das, was jeder Ursache dio Kausalität, d. h. die Fähig-
keit zu wirken, verleiht. Sie selbst ist die gemeinsame Unter -
lage aller Wirkungen dieser Art und in jeder derselben gegen-
wartig." — „Also überall bestimmen die Ursachen nichts
weiter, als das Wann und Wo der Aeusserungen ursprünglicher,
unerklärlicher Kräfte, unter deren Voraussetzung allein sie

1) Zie boTen, blz. 12, 13.

28

Ursachen sind, d. h. gewisse Wirkungen nothwendig herbei-
führen.\'\'

Evenzeer als bij „Ursache" en „Reiz" is dit alles het geval
bij het „Motiv", want de „Motivation" is, zooals we zagen,
niets anders dan ,die durch das Medium der Erkenntniss
hindurchgehende Kausalität."

sÄ.uch hier also ruft die Ursache nur die Aeusserung einer
nicht weiter auf Ursachen zurückzuführenden, folglich nicht
weiter zu erklärenden Kraft hervor, welche Kraft, die hier
Wille heisst, uns aber nicht bloss von aussen, wie die andern
Naturkräfte, sondern vermöge des Selbstbewusstseins, auch
von innen und unmittelbar bekannt ist. Nur unter der Vor-
aussetzung , dass ein solcher Wille vorhanden und, im ein-
zelnen Fall, dass er von bestimmter Beschaffenheit sei, wirken
die auf ihn gerichteten Ursachen, hier Motive genannt. Diese
speciell und individuell bestimmte Beschaffenheit des Willens,
vermöge deren seine Reaktion auf die selben Motive in jedem
Menschen eine andere ist, macht Das aus, was man dessen
Charakter nennt und zwar, weil er nicht a priori sondern
nur durch Erfahrung bekannt wird, empirischen Charakter^
Door dat karakter nu wordt de werking der motieven op den
mensch bepaald. Want het karakter ligt, evenals de natuur-
krachten op haar gebied, aan die werking ten grondslag en
is dus ook oorspronkelijk, onveranderlijk, onverklaarbaar.
Bij de dieren (bij de hoogststaande reeds „ein merklicher
Individual-charakter") is het in iedere species, bij den mensch
in ieder individu anders.

Het karakter des menschen is: le. Individueel even
verschillend als de intellectueele aanleg, hoewel het karakter
der species steeds ten grondslag ligt en dus de hoofdeigen-
schappen bij ieder voorkomen. Daarom is de werking van
hetzelfde motief op verschillende menschen geheel verschil-

Vgl. hierbij „Neue Paralipomena" (Handsohr. Nachlass), § 248.

29

lend. "We kunnen dus uit liet motief alleen zonder kennis
van het karakter de eventueele daad niet voorspellen.

2e. Empirisch: zoowel by anderen als bij zichzelf kan men
het alleen door ervaring leeren kennen. Eerst de nauwkeurige
kennis van eigen empirisch karakter geeft den mensch dat-
gene , wat men verworven karakter noemt.

3e. Constant\', ons karakter blijft hetzelfde ons geheele
leven lang. Verschil van jaren, verhoudingen, kennis veran-
deren \'s menschen karakter niet. »Bloss in der Bichtung und
dem Stoff erfährt sein Charakter die scheinbaren Modificationen,
welche Folge der Verschiedenheit der Lebensalter und ihrer
Bedürfnisse sind." Hierop berust de mogelijkheid van alle
menschenkennis en vertrouwen, ja het geweten, dat den
mensch wegens de misdaden (nooit wegens dwalingen op het ge-
bied van de kennis) der jeugd aanklaagt. Alle verbetering en
veredeling betreft alleen de kennis (als het medium der motieven).
Op de vorming der kennis berust alle opvoeding. De zede-
lijke beteekenis van de „Ausbildung der Vernunft" ligt alleen
hierin, dat ze den mensch toegankelijk maakt voor motieven,
die hij anders niet zou kennen.

4e. Aangeboren: opvoeding en omstandigheden veranderen
het niet, deugden en ondeugden zijn aangeboren. Het wordt,
wat zijn grondtrekken betreft, van den vader geërfd, de intel-
ligentie daarentegen van de moeder. "Waren deugd en ondeugd
niet aangeboren maar „aus der Reflexion hervorgegangen und
willkürlich angenommen", dan zouden ze uitloopen op „eine Art
Verstellung" en we zouden er niet op kunnen rekenen.

Het grondverschil der karakters nu is onvereenigbaar met
de wilsvrijheid, want bestond die, dan zou het karakter van

») a. W. u. V." T, S. S. 359/60 definieert S. het karakter

als „möglichst vollkommene Kenntniss der eigenen Individualität", dus
óók van onze geestelijke en lichamelijke krachten.

Yrgl. hierhij „W. a. W. u. Y." I., S. 355 f. f.

3) Over het „Beispiel" vrgl. „Parerga" II, § 119.

30

huis uit een tabula rasa zonder aangeboren neiging moeten
wezen. „lm Suhjectiven isann also, unter jener Annahme,
der Grund der in Betrachtung genommenen Verschiedenheit
der Handlungsweise verschiedener Menschen nicht liegen";
nog minder echter in het objectieve, want dan zouden immers
de objecten het handelen bepalen. Wilde men genoemd ver-
schil verklaren uit de verschillende wijze, waarop het objec-
tieve door het subject wordt opgevat, dan- zou alles qt^ kennis
der omstandigheden neerkomen en de moraal tot logica worden.
Beweert men: het verschil van karakter ontstaat uit omstan-
digheden , voorbeeld, enz. dan zou ten eerste het karakter
pas zeer laat, zoo ooit, aanwezig zijn, ten tweede zouden al
die uitwendige omstandigheden toch weer geheel buiten onze
macht liggen en dus alle zedelijke verantwoordelijkheid weg-
vallen. — Derhalve is het geloof aan den vrijen wil evenzeer
met onze zedelijke overtuiging als met den grondregel van
ons verstand, in strijd.

De noodzakelijkheid, waarmede de motieven gelijk alle
oorzaken werken, vindt dus haar grond in het aangeboren,
indmdueele karakter. Evenals iedere werking in de levenlooze
natuur een noodzakelijk product is van twee factoren: de
natuurkracht en de oorzaak, zoo is iedere daad des menschen
het noodzakelijk product van karakter en motief. Door het
aangeboren karakter zijn de doeleinden, waarnaar de mensch
streeft, reeds bepaald, de middelen, die hij aangrijpt om die
doeleinden te bereiken, worden bepaald deels door de omstan-
digheden, deels door zijn opvatting van die omstandigheden,
welke opvatting geleid wordt door zijn verstand. Als eindre-
sultaat van dit alles volgen nu zijn afzonderlijke daden, dus
de geheele rol, die hij op de wereld spelen moet. —

„Jene Voraussetzung also, auf die überhaupt die Nothwen-
. digkeit der Wirkungen aller Ursachen beruht, ist das innere
Wesen jedes Dinges, sei dasselbe nun bloss eine in diesem
sich äussernde allgemeine Naturkraft, oder sei es Lebens-
kraft , oder sei es Wille: immer wird jegliches Wesen, welcher

31

Art es auch sei, auf Anlass der einwirkenden Ursachen,
seiner eigenthüinlichen Natur gemäss reagiren, Dieses Gesetz,
dem alle Dinge der Welt, ohne Ausnahme, unterworfen sind,
drückten die Scholastiker aus in der Formel operari sequitur
esse. Demselben zufolge prüft der Chemiker die Körper durch
Reagenzien, und der Mensch den Menschen durch die Proben,
auf welche er ihn stellt. In allen Fällen werden die äusseren
Ursachen mit Nothwendigkeit hervorrufen , was in dem Wesen
steckt: denn dieses kann nicht anders reagiren, als nach
dem wie es ist." —

ledere existentie, dit zij ten slotte herinnerd, veronderstelt
een essentie, d.w.z. alles wat is, moet ook iets zijn, „ein
bestimmtes Wesen haben." „Denn jedes Seiende muss eine
ihm wesentliche, eigenthümliche Natur haben, vermöge welcher
es ist was es ist, die es stets behauptet, deren Aeusserungen
von den Ursachen mit Nothwendigkeit hervorgerufen werden;
während hingegen diese Natur selbst keineswegs das Werk
jener Ursachen, noch durch dieselben modifikabel ist." —
Dit alles geldt evenzeer van den mensch en zyn wil.
Ook de mensch heeft naast zijn existentia een essentia,
d. w. z. „grundwesentliche Eigenschaften, die eben seinen
Charakter ausmachen und nur der Yeranlassung von Aussen
bedürfen , um hervorzutreten .... Die Willensfreiheit bedeutet,
genau betrachtet, eine Existentia ohne Essentia, welches
heisst, dass etwas sei und dabei doch Nichts sei, welches
wiederum heisst, nicht sei, also ein Widerspruch ist." —

Deze waarheid en de overtuiging der a priori vaststaande
en daarom „ausnahmslose" geldigheid van de v/et der causa-
liteit noodzaakten de waarlijk diepe denkers van alle tijden,
om het ^liberum arhitrium" te verwerpen — En terecht, want
„Unsere Thaten sind allerdings kein erster Anfang, daher in
ihnen nichts wirklich Neues zum Dasein gelangt: sondern
durch das was uir thun, erfahren wir bloss tms wir sind.\'\'\'\' —

32

IV. Voorgangers.

Dit gedeelte, op zich zelf van groot belang, maar, waar
het de uiteenzetting van Schopenhauer\'s opvatting geldt,
overbodig, laten we voor wat het is. — Op Schopen-
hauer\'s bezwaren tegen de verbinding der aseitas (zelfstan-
digheid) van den menschelijken wil met het geloof aan een
Schepper, komen we in onze beoordeeling nader terug. —
Wel moeten we er hier op wijzen, dat S. in dit hoofdstuk
Kant\'s (Schelling\'s) leer van het empirische en intelligibele
karakter ook de zijne noemt (S. 82) — Toch is er verschil

1) „W. a. W. u. Y." I, S. 341: „Dm das Yerhältniss beider fasslich

zu machen, ist der beste Ausdruck....., dass der intelligible Charakter

jedes Menschen als ein ausserzeitlicher, daher untheilbarer und unver-
änderlicher "VVillensakt zu betrachten sei, dessen in Zeit und Raum und
allen Formen des Satzes vom Grunde entwickelte und auseinandergezogene
Erscheinung der empirische Charakter ist, wie er sich in der ganzen
Handlungsweise und im Lebenslaufe dieses Menschen erfahrungsmässig

darstellt." — I, S.S. 185/186 „.....Der intelligible Charakter fällt also

mit der Idee, oder noch eigentlicher mit dem ursprünglichen "Willensakt,
der sich in ihr offenbart, zusammen: insofern ist also nicht nur der em-
pirische Charakter jedes Menschen, sondern auch der jeder Thierspecies,
ja jeder Planzenspecies und sogar jeder ursprünglichen Kraft der
unorganischen Natur, als Erscheinung eines intelligibeln Charakters, d. h.
eines ausserzeitlichen, untheilbaren Willensaktes anzusehen.\' — Yrgl.
„Neue Paralipomena" (Handschr. Nachlass) § 226 en Kant „Kritik der
praktischen Yernunft" (Ed. Reclam), S. 114 f.f.; „Kritik der reinen Yer-
nunft" (Idem), S. 428 f.f., nader S.S. 432/3: „Es muss aber eine jede
wirkende Ursache einen Charakter haben, d. i. ein Gesetz ihrer Causali-
tät, ohne welches sie gar nicht Ursache sein würde. Und da würden wir
an einem Subjecte der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter
haben, wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch
mit anderen Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusam-
menhange ständen und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet
werden könnten, und also mit diesen in Yerbindung Glieder einer ein-
zigen Reihe der Naturordnung ausmachten. Zweitens würde man ihm noch
einen intelligihelen Gharahter einräumen müssen, dadurch es zwar die
Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter
keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht und selbst nicht Erscheinung
ist. Man könnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges
in der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich
selbst nennen." — Yrgl. hier bij Yon Hartmann „Das sittliche
Bewusstsein", 2e Aufl., S. 380 (en 387) f.f.: „Die Ausführung welche
dieser Gedanke bei Kant erhält (Werke II 418—437, YIII 223-
240), steht noch in erheblichen Punkten hinter der mehr speculativen
Form zurück, zu welcher ihn Sehe Hing (Werke I, 1, S. 235—242,

33

tusschen S\'. uiteenzetting en die van genoemde voorgangers:

»Von den Leistungen aller dieser edeln und ehrvyürdigen
Vorgänger unterscheidet gegenwärtige Abhandlung des Gegen-
standes sich bis hieher hauptsächlich in zwei Punkten: erst-
lich dadurch, dass ich, auf Anleitung der Preisfrage, die
innere "Wahrnehmung des Willens im Selbstbewusstsein, von
der äussern streng gesondert und jede von beiden für sich
betrachtet habe, wodurch die Aufdeckung der Quelle der auf
die meisten Menschen so unwiderstehlich wirkenden Täuschung
allererst möglich geworden; zweitens dadurch, dass ich den
Willen im Zusammenhange mit der gesammten übrigen Natur
in Betracht gezogen habe, was Keiner vor mir gethan, und
wodurch allererst der Gegenstand mit derjenigen Gründlich-
keit, methodischen Einsicht und Ganzheit, deren er fähig
ist, abgehandelt werden konnte."

Y. „Scliluss mitl höhere Ansicht."

Dit alles geeft ons het recht, om de gevolgtrekking ,a
non posse ad non esse" te maken: en we hebben nu dus
ook middellijh, a priori de gestelde vraag ontkennend be-
antwoord.

Merkwaardig is, hoe het gezonde maar ongevormde verstand
(oorspronkelijk dan ook alleen tot praktische en geenszins tot
speculatieve doeleinden bestemd) met betrekking tot de beide

434—443, I 7, 382 bis 389) allmälilig entwickelt und durchgebildet hat,
und dessen letzte Gestalt Schopenhauer von Schelling als Kantisch
übernommen hat ("W. a. "W. u. Y I § 70, Grundprobl. d. Ethik 2 Aufl.
S. 95—98), ohne die Abweichungen von Kant zu beachten (vrgl. Grund-
probl. der Ethik S. 82—84)." - Ibidem, S.S. 382/3: „Bei Kant ist der
intelligible Charakter die autonome praktisohe Yernunft als intelligibler
Gegenstand oder als übersinnliches Vermögen betrachtet (II 428—429), der
empirische Charakter aber das ztir-Erscheinung-kommen eben dieser "Ver-
nunft, oder wie Kant sagt „eine gewisse Causalität derselben, so ferne
diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt, danach
man die Vernunftgründe und die Handlungen derselben nach ilirer Art
und ihren Graden abnehmen, und die subjectiven Principien seiner Will-
kür beurtheilen kann" (II 431). — Zie beneden, blz. 36.

34

diepstgaande problemen der nieuwere pWlosophie (den Ouden
niet helder bewust): het probleem van de wilsvrijheid en van
de verhouding tusschen het ideëele en reëele tot dwaling geneigd,
is. Met betrekking tot ons kennen wil hot veel te veel aan
het object toeschrijven; met betrekking tot ons willen daaren-
tegen veel te veel aan het subject, met achterstelling van het
objectieve, de motieven „welche eigentlich die ganze indivi-
duelle Beschaffenheit der Handlungen bestimmen, während
nur ihr Allgemeines und Wesentliches, nämlich ihr mora-
lischer Grundcharakter, vom Subjekt ausgeht."

Juist doordat we in de voorafgaande uiteenzetting alle
vrijheid van het menschelijk handelen volledig hebben opge-
heven, zijn we nu in staat de hoogere, de ware „moralische
Freiheit" te begrijpen,

Er is n. 1. nog een „Thatsache des Bew^usstseins", waarvan
we tot nu toe niet gesproken hebben „das völlig deut-
liche und sichere Gefühl der Yeranticortlichkeit für Das
was wir thun, der Zurechnungsfähigkeit für unsere Hand-
lungen, beruhend auf der unerschütterlichen Gewissheit, dass
wir selbst die Thäter unserer ïhaten sind." Door dit besef
komt het niemand in den zin om zich voor zijn misdaad te
verontschuldigen met de noodzakelijkheid zijner handelingen
en aldus de schuld op de motieven te schuiven. Immers, hij
beseft zeer goed, dat die noodzakelijkheid aan een subjectieve
voorwaarde gebonden is en dat onder dezelfde omstandigheden
objectief een geheel andere handeling zeer goed mogelijk ware,
als hij zelf slechts een andere was geweest. Het besef der
verantwoordelijkheid treft dus schijnbaar de daad maar in den
grond het karakter. En voor het karakter stellen ook anderen
ons verantwoordelijk. Daad en motief geven slechts getuigenis
van het karakter als zekere symptomen, dat het onherroe-
pelijk is vastgesteld.

„ Da, wo die Schuld liegt, muss auch die Verantwortlichkeit
liegen: und da diese das alleinige Datum ist, welches auf
moralische Freiheit zu schliessen berechtigt; so muss auch die

ÖS

Freiheit ebendaselbst Hegen, also im Charakter des Menschen
um so mehr, als wir uns hinlänglich überzeugt haben, dass
sie unmittelbar in den einzelnen Handlungen nicht anzutreffen
ist, als welche, unter Voraussetzung des Charakters, streng
necessitirt eintreten. Der Charakter aber ist, wie im dritten
Abschnitt gezeigt worden, angeboren und unveränderlich. Die
Freiheit in diesem Sinn also, dem alleinigen, zu welchem die
Data vorliegen, wollen wir jetzt noch etwas näher betrachten,
um, nachdem wir sie aus einer Thatsache des Eewusstseins
erschlossen und ihren Ort gefunden haben, sie auch, so weit
es möglich sein möchte, philosophisch zu begreifen."

Zooals we zagen, is iedere handeling des menschen het
product van twee factoren: het karakter en het motief. Het
karakter is „die empirisch erkannte, beharrliche und unver-
änderliche Beschaffenheit eines individuellen Willens", üit
dezen factor moet dan ook verklaard worden het gevoel, dat
onze daden van ons zelf uitgaan, „oder jenes „Ich will",
welches alle unsere Handlungen begleitet und vermöge dessen
jeder sie als seine Thaten anerkennen muss, für welche er
sich daher moralisch verantwortlich fühlt". Dit is nu weer
niet anders dan de ons bekende uitspraak van het zelfbe-
wustzyn: „Ik wil, en wil steeds slechts, wat ik wil", welke
uitspraak het ongevormde verstand ertoe verleidt, om een
liberum arhitrium indifferentiae aan te nemen. „Allein es ist
nichts weiter, als das Bewusstsein des zweiten Faktors der
Handlung, welcher für sieh allein ganz unfähig wäre, sie
hervorzubringen, hingegen beim Eintritt des Motivs ebenso
unfähig ist, sie zu unterlassen. Aber erst indem er auf diese
Weise in Thätigkeit versetzt wird, giebt er seine eigene Be-
schaffenheit dem Erkenntnissvermögen kund, als welches,
wesentlich nach Aussen, nicht nach Innen gerichtet, sogar
die Beschaffenheit des eigenen Willens erst aus seinen Hand-
lungen empirisch kennen lernt. Diese nähere und immer
intimer werdende Bekanntschaft ist es eigentlich, was man
das Gewissen nennt, welches auch eben deshalb direkt erst

36

nach der Handlung laut wird; vorher höchstens nur incUreJct,
indem es etwan mittelst der Reflexion und Rückblick auf
ähnliche Fälle, über die es sich schon erklärt hat, als ein
künftig Eintretendes bei der Ueberlegung in Anschlag ge-
bracht wird".

Hier nu is het de plaats om te herinneren aan Kant\'s
uiteenzetting van de verhouding tusschen het emfirische en
het intelligibele karakter en dus van de mogelijkheid om

vrijheid en noodzakelijkheid te verbinden: „.....nur daraus

lässt sich, so weit menschliche Kräfte es vermögen, begreifen,
wie die strenge Fothwendigkeit unserer Handlungen doch zu-
sammenbesteht mit derjenigen Freiheit, von welcher das Gefühl
der Verantwortlichkeit Zeugniss ablegt, und vermöge welcher
wir die Thäter unserer Thaten und diese uns moralisch zuzu-
rechnen sind. — Jenes von Kant dargelegte Verhältniss des
empirischen zum intelligibeln Charakter beruht ganz und gar
auf dem, was den Grundzug seiner gesammten Philosophie
ausmacht, nämlich auf der Unterscheidung zwischen Erschei-
nung und Ding an sich: und wie bei ihm die vollkommene
empirische Realität der Erfahrungswelt zusammenbesteht mit
ihrer transcendentalen Idealität; ebenso die strenge empirische
Nothwendigkeit des Handelns mit dessen transcendentaler Frei-
heit. Der empirische Charakter nämlich ist, wie der ganze
Mensch, als Gegenstand der Erfahrung eine blosse Erscheinung,
daher an die Formen aller Erscheinung, Zeit, Raum und
Kausalität gebunden und deren Gesetzen unterworfen: hingegen
ist die als Ding an sich von diesen Formen unabhängige und
deshalb keinem Zeitunterschied unterworfene, mithin behar-
rende und unveränderliche Bedingung und Grundlage dieser
ganzen Erscheinung sein intelligihler Charakter, d. h. sein Wille
als Ding an sich, welchem, in solcher Eigenschaft, allerdings
auch absolute Freiheit, d.h. Unabhängigkeit vom Gesetze der
Kausalität (als einer blossen Form der Erscheinungen) zukommt.

Zie boven, blz. 32.

37

Diese Freiheit aber ist eine transcendentale, d. h. nicht in der
Erscheinung hervortretende, sondern nur insofern vorhandene,
als wir von der Erscheinung und allen ihren Formen abstra-
hiren , um zu dem zu gelangen, was, ausser aller Zeit, als das
innere Wesen des Menschen an sich selbst zu denken ist.
Yermöge dieser Freiheit sind alle Thaten des Menschen sein
eigenes Werk; so nothwendig sie auch aus dem empirischen
Charakter, bei seinem Zusammentreffen mit den Motiven, her-
vorgehen ; weil dieser empirische Charakter bloss die Erscheinung
des intelligibeln, in unserm an Zeit, Raum und Kausalität ge-
bundenen Erhenntnissvermögen, d.h. die Art und Weise ist,
wie diesem das Wesen an sich unsers eigenen Selbst sich dar-
stellt. Demzufolge ist zwar der Wille frei, aber nur an sich
selbst und ausserhalb der Erscheinung: in dieser hingegen
stellt er sich schon mit einem bestimmten Charakter dar,
welchem alle seine Thaten gemäss sein und daher, wenn durch
die hinzugetretenen Motive näher bestimmt, nothwendig so und
nicht anders ausfallen müssen Dieser Weg führt, wie leicht ab-

Yrgl. „Parei\'ga und Paralipomena" II § 116: „Dies entsteht im
Grunde daraus, dass die Art, wie die besagte, metaphysische freie ïhat
ins erkennende Bewusstsein fällt, eine Anschauung ist, welche Zeit und
Kaum zur Form hat, mittelst welcher nunmehr die Einheit und Untheil-
barkeit jener That sich darstellt als auseinandergezogen in eine Reihe
Yon Zuständen und Begebenheiten, die am Leitfaden des Satzes vom
Grunde in seinen vier Gestalten, — und dies eben heisst nothwendig —
eintreten. Das Resultat aber ist ein moralisches, nämlich Dieses, dass wir
an Dem, was wir thun, erkennen was wir sind; wie wir an Dem, was
wir leiden, erkennen was wir verdienen." — Verder „W. a. W. u. Y."
I. S. 342: „Abgesehen davon, dass, weil der Wille, als das wahre Ding
an sioh, ein wirklich Ursprüngliches und Unabhängiges ist, auch im Selbst-
bewusstsein das Gefühl der ürsprünglichkeit und Eigenmächtigkeit seine,
obwohl hier schon determinirten Akte begleiten muss, — entsteht der
Schein einer empirischen Freiheit des Willens (statt der transcendentalen,
die ihm allein beizulegen ist), also einer Freiheit der einzelnen Thaten,
aus der im neunzehnten Kapitel des zweiten Bandes, besonders unter N". 3,
dargelegten gesonderten und subordinirten Stellung des Intellekts gegen
der Willen. Der Intellekt nämlich erfährt die Beschlüsse des Willens erst
a \'posteriori und empirisch. Demnach hat er, bei einer vorliegenden Wahl,
kein Datum darüber, wie der Wille sich entscheiden werde. Denn der
intelligibele Charakter, vermögen dessen, bei gegebenen Motiven, nur
eine Entscheidung möglich und diese demnach eine nothwendige ist, fällt
nicht in die Erkenntniss des Intellekts, sondern bloss der empirische wird
ihm, durch seine einzelnen Akte, successiv bekannt." — Vrgl. nog „Neue
Paralipomena" (Handsohr. Naclilass), § 240.

38

zusehen, dahin, dass wir das Werk unserer Freiheit nicht mehr,
wie es die gemeine Ansicht thut, in unsern einzelnen Handlungen,
sondern im ganzen Sein und Wesen (existentia et essentia) des
Menschen selbst zu suchen haben, welches gedacht werden muss
als seine freie That, die bloss für das an Zeit, Raum und Kau-
salität geknüpfte ErkenntnissTermögen in einer Vielheit und
Verschiedenheit von Handlungen sich darstellt, welche aber,
eben wegen der ursprünglichen Einheit des in ihnen sich
Darstellenden, alle genau den selben Charakter tragen müssen
und daher als von den jedesmaligen Motiven, von denen sie
hervorgerufen und im Einzelnen bestimmt werden, streng neces-
sitirt erscheinen. Demnach steht für die Welt der Erfahrung
das Operari sequitur esse ohne Ausnahme fest. Jedes Ding
wirkt gemäss seiner Beschaffenheit, und sein auf Ursachen
erfolgendes Wirken giebt diese Beschaffenheit kund. Jeder
Mensch handelt nach dem wie er ist, und die demgemäss
jedes Mal nothwendige Handlung wird, im individuellen Fall,
allein durch die Motive bestimmt. Die Freiheit, welche daher
im Operari nicht anzutreffen sein kann, muss im Esse liegen.
Es ist ein Grund-irrthum, ein ügxsqov tiqötsqov aller Zeiten
gewesen, die Nothwendigkeit dem Esse und die Freiheit dem
Operari beizulegen. Umgekehrt, im Esse allein liegt die Frei-
heit; aber aus ihm und den Motiven folgt das Operari mit
Nothwendigkeit: und an dem was wir thun, erkennen wirtvas
ivir sind. Hierauf, und nicht auf dem vermeinten lihero arhi-
trio indifferentiae, beruht das Bewusstsein der Verantwort-
lichkeit und die moralische Tendenz des Lebens. Es kommt
Alles darauf an, was Einer ist: was er thut, wird sich daraus
von selbst ergeben, als ein nothwendiges Korollarium. Das
alle unsere Thaten , trotz ihrer Abhängigkeit von den Motiven,
unleugbar begleitende Bewusstsein der Eigenmächtigkeit und
Ursprünglichkeit, vermöge dessen sie unsere Thaten sind,
trügt demnach nicht: aber sein wahrer Inhalt reicht weiter
als die Thaten und fängt höher oben an, indem unser Sein
und Wesen selbst, von welchem alle Thaten (auf Anlass der

39

Motive) nothwendig ausgehen, in Wahrheit mit darin begriffen
ist. In diesem Sinne kann man jenes Bewusstsein der Eigen-
mächtigkeit und Ursprünglichkeit, wie auch das der Verant-
wortlichkeit , welches unser Handeln begleitet, mit einem
Zeiger vergleichen, der auf einen entfernteren Gegenstand
hinweist, als der in der selben Richtung näher liegende ist,
auf den er zu weisen scheint. Mit Einem Wort: der Mensch
thut allerzeit nur was er will, und thut es doch nothwendig.
Das liegt aber daran, das er schon ist was er will : denn
aus dem, was er ist, folgt nothwendig Alles, was er jedes
Mal thut. Betrachtet man sein Thun objective, also von Aussen ;
so erkennt man apodiktisch, das es, wie das Wirken jedes
Naturwesens, dem Kausalitätsgesetze in seiner ganzen Strenge
unterworfen sein muss: subjective hingegen fühlt Jeder, dass
er stets nur thut was er will. Dies besagt aber bloss, dass
sein Wirken die reine Aeusserung seines selbsteigenen Wesens
ist. Das Selbe würde daher jedes, selbst das niedrigste Natur-
wesen fühlen, wenn es fühlen könnte.

Die Freiheit ist also durch meine Darstellung nicht auf-
gehoben, sondern bloss hinausgerückt, nämlich aus dem
Gebiete der einzelnen Handlungen, wo sie erweislich nicht
anzutreffen ist, hinauf in eine höhere, aber unserer Erkennt-
niss nicht so leicht zugängliche Region: d.h. sie ist trans-
cendental. Und dies ist denn auch der Sinn, in welchem ich
jenen Ausspruch des Malebranche, „la liberté est un mystère",
verstanden wissen möchte, unter dessen Aegide gegenwärtige
Abhandlung die von der Königlichen Societät gestellte Auf-
gabe zu lösen versucht hat"

Tot zoover Schopenhauer\'s monografie over de wils-

We g-eyen deze uitvoerige plaats in haar geheel, omdat ze de Icern
van Schopenhauer\'s opvatting aangaande de wilsvrijheid bevat en
in een résumé toch slechts onvolledig is saam te vatten.

40

vrijheid. Zijn opvatting aangaande dit probleem is hier in
hoofdgedachten aangegeven. Deze hoofdgedachten licht hij in
zyn overige werken op vele plaatsen nader toe (men verge-
lijke 0, a. „W. a. W. u. V." I., S. 342) maar die toe-
lichting is voor ons overzicht van minder belang.

Alleen het volgende diene nog als aanvulling — Men zou
n.1. kunnen vragen: „waarin openbaart zich dan de transcen-
dentale vryheid?" Meer licht ontvangen we naar aanleiding
van deze vraag, wanneer we het laatste boek van „die Welt
als Wille und Vorstellung" I en II raadplegen. „W. a. W. u.
V." II, S. 724 lezen we, dat de „Bejahung" en „Verneinung
des Lebens" zijn „entgegengesetzte Akte des selben Willens,
dessen Fähigkeit zu Beidem die alleinige wahre Freiheit ist."
Er zijn dus, indien we ze zoo noemen mogen, twee centrale
„Akte des Willens", waarin de transcendentale vryheid aan
den dag treedt: aan den eerste van die „Akte" heeft de
wereld met al haar ellende (en nader het aangeboren
empirische karakter van iederen mensch haar bestaan te
danken, de tweede „Akt" valt samen met dien volledigen om-
keer van den wil, waardoor datgene ontstaat, wat de Christelijke

1) Vgl. I, S.S. 338/9.

J. Volkelt, a. a. 0., S. 291 , zegt liieromtrent: „So ist, was S.
aufstellt, freilich nicht der gewöhnliche freie "Wille. In keinem Augen-
blicke meines Lebens bin ich im stände, mich unabhängig von den
vorhandenen äusseren und inneren Bedingungen zu entscheiden. Da-
gegen vermag der freie Wille, freilich nur ein einziges Mal, ungleich
mehr: mein ganzer empirischer Charakter und demgemäss der Inbegriff
aller meiner Thaten ist — auf geheimnisvoll unzeitliche und daher auch
unerinnerliche Weise — mein eigenes Werk. Ich bin ein für allemal
für meinen Charakter verantwortlich. Die Freiheit ist vom Operari in
die Tiefe des Esse hinabgerückt." — (In Anm. 384 voegt hij er aan toe: „Tu
seiner Jugend scheint S. auch das empirische Wollen als unabhängig von
Notwendigkeit und Kausalität betrachtet zu haben. Vrgl. de daar opge-
geven plaatsen). — Vrgl. verder Schopenhauer\'s „Parerga und Para-
lipomena" II, § 116: „Hieraus folgt nun ferner, dass die Individualität
nicht allein auf dem principio individuationis beruht und daher nicht
durch und durch blosse Erscheinung ist; sondern dass sie im Dinge an
sich, im Willen des Einzelnen, wurzelt: denn sein Charakter selbst ist
individuell. Wie tief nun aber hier ihre Wurzeln gehn, gehört zu den
Fragen, deren Beantwortung ich nicht unternehme."

41

Kerk ivedergehoorte\'^) heeft genoemd „eine Aufhebung und
Selbstyerneinung desselben (des Willens) in seiner vollkom-
mensten" Erscheinung. „Zeuge einer Sinnesänderung dieser
Art ist, ohne Zweifel, Matthias Claudius gewesen, als er
den merkwürdigen Aufsatz schrieb, welcher im „Wansbecker
Boten" (Th. I, S. 115) unter der Aufschrift „Bekehrungsge-
schichte des steht und folgenden Schluss hat: „Die
Denkart des Menschen kann von einem Punkt der Peripherie
zu dem entgegengesetzten übergehen, und wieder zurück zu
dem vorigen Punkt, wenn die Umstände ihm den Bogen dahin
vorzeichnen. Und diese Veränderungen sind nicht eben etwas
Grosses und Interessantes beim Menschen. Aber jene merk-
würdige, katholische, transcendentale Veränderung, wo der
ganze Cirkel unwiederbringlich zerrissen wird und alle Gesetze
der Psychologie eitel und leer werden , wo der Rock von Fellen
ausgezogen, wenigstens umgewandt wird und es dem Men-
schen wie Schuppen von den Augen fällt, ist so etwas, dass
ein Jeder, der sich des Odems in seiner Fase einigermaassen
bewusst ist, Vater und Mutter verlässt, wenn er darüber et-
was Sicheres hören und erfahren kann." " — Hier nu treedt
de vrijheid in de verschijning: „so dass die Freiheit, welche
sonst, als nur dem Ding an sich zukommend, nie in der Er-
scheinung sich zeigen kann, in solchem Fall auch in dieser
hervortritt und, indem sie das der Erscheinung zum Grunde
liegende Wesen aufhebt, während diese selbst in der Zeit noch
fortdauert, einen Widerspruch der Erscheinung mit sich selbst
hervorbringt und gerade dadurch die Phänomene der Heiligkeit

Over „Palingenesie", vrgl. o. a. „Parerga und Paralipomena" II, § 140.

„W. a. W. u. Y." I, S. 339, vrgl. S. 486 en „Neue Parolipomena"
(Handsclir. Naolilass), § 230.— S. 321 zegt S.: „In Folge unserer ganzen
Ansicht aber ist der AVille nicht nur frei, sondern sogar allmächtig: aus ihm
ist nicht nur sein Handeln, sondern auch seine "Welt; und wie er ist, so
erscheint sein Handeln, so erscheint seine Welt: seine Selbsterkenntniss
sind Beide und sonst nichts: er bestimmt sich und eben damit Beide: denn
ausser ihm ist nichts, und sie sind er selbst: nur so ist er wahrhaft
autonomisch; nach jeder andern Ansicht aber heteronomisch".

I, S. 466.

42

und Selbstverlegnuung darstellt," Dit kan samengaan met
de determineer ende werking der motieven, want „Motiven kön-
nen..... nur die Richtung des "Willens.....nie ihn selbst

ändern" (T, S. 435)^); ze zijn „wie alle Ursachen, nur Gele-
genheitsursachen , an denen hier der Charakter sein Wesen ent-
faltet und es mit der Nothwendigkeit eines Naturgesetzes offen-
bart\'\' (I, S. 476). De centrale verandering van den wil komt
dan ook niet voort uit abstracte kennis maar uit een intuïtieve
kennis van zijn eigen wezen „in gefühlsmässiger Anschauung\'\'
(de „genadewerking\'\' der Christel, Kerk die tot een „Quietiv

1) I, S. 339; vrgl, echter S. 340: „Die Freiheit des \'Willens als Dinges
an sich geht, sofern wir, wie gesagt, vom obigen immer nur eine Aus-
nahme betreffenden Fall absehen, keineswegs unmittelbar auf seine Erschei-
nung über, auch da nicht, wo diese die höchste Stufe der Sichtbarkeit
erreicht, also nicht auf das vernünftige Thier mit individuellem Charakter,
d. h. die Person. Diese ist nie frei, obwohl sie die Erscheinung eines
freien Willens ist....."

2) Yrgl. I, § 55, vooral S. 347, en § 70.

I, S. 339: „Aber der Mensch ist die vollkommenste Erscheinung
des Willens, welche, um zu bestehen, wie im zweiten Buche gezeigt,
von einem so höhen Grade von Erkenntniss beleuchtet werden musste,
dass in dieser sogar eine völlig adäquate Wiederholung des Wesens der
Welt, unter der Form der Yorstellung, welches die Auffassung der
Ideen, der reine Spiegel der Welt ist, möglich ward, wie wir sie
im dritten Buche kennen gelernt haben. Im Menschen also kann der
Wille zum völligen Selbstbewusstsein, zum deutlichen und erschöpfenden
Erkennen seines eigenen Wesens, wie es sich im der ganzen Welt ab-
spiegelt, gelangen. Aus dem wirklichen Yorhandensein dieses Grades von
Erkenntniss geht, wie wir im vorigen Buche sahen, die Kunst hervor. Am
Ende unserer ganzen Betrachtung wird sich aber auch ergeben, dass
durch dieselbe Erkenntniss, indem der Wille sie auf sich selbt bezieht,
eine Aufhebung und Selbstverneinung desselben, in seiner vollkommensten
Erscheinung, möglich ist". I, S. 453: „Wie die Erkenntniss, aus welcher
die Yerneinung des Willens hervorgeht, eine intuitive ist und keine
abstrakte; so findet sie ihren vollkommenen Ausdruck auch nicht in
abstrakten Begriffen, sondern allein in der That und dem Wandel". —
Yrgl. verder o. a. II, S. 83.

I, S. 463: „Gnade" is „diejenige Erkenntnissweise, welche, alle
Motive unwirksam machend, als allgemeines Quietiv alles Wollen be-
schwichtigt , den tiefsten Frieden giebt und das Thor der Freiheit öffnet".
Yrgl. verder S. 477, 478: „Denn eben Das, was die christlichen Mys-
tiker, die Gnadentvirhung und Wiedergehurt nennen, ist uns die einzige,
unmittelbare Aeusserung der Freiheit des Willens. Sie tritt erst ein,
wenn der Wille, zur Erkenntniss seines Wesens an sich gelangt, aus
dieser ein Quietiv erhält und eben dadurch der Wirkung der Motive
entzogen wird, welche im Gebiet einer andern Erkenntnissweise liegt,
deren Objekte nur Erscheinungen sind". Yerder geheel § 70 en o.a. II,
S.S. 721/22.

43

des Wollens"^) wordt: „Er selbst kann durch nichts aufge-
hoben werden, als durch Erhenntniss. Daher ist der einzige
Weg des Heils dieser, dass der Wille ungehindert erscheine,
um in dieser Erscheinung sein eigenes Werk erkennen zu
können. Nur in Folge dieser Erkenntniss kann der Wille sich
selbst aufheben und damit auch das Leiden, welches von
seiner Erscheinung unzertrennlich ist, endigen: nicht aber ist
dies durch physische Gewalt, wie Zerstörung des Keims, oder
Tödtung des Neugeborenen, oder Selbstmord möglich." „Weil

nun.....jene Selbstaufhebung des Willens von der Erkenntniss

ausgeht, alle Erkenntniss und Einsicht aber als solche von
der Willkür unabhängig ist; so ist auch jene Verneinung des
Wollens, jener Eintritt in die Freiheit, nicht durch Vorsatz
zu erzwingen, sondern geht aus dem innersten Verhältniss
des Erkennens zum Wollen im Menschen hervor, kommt
daher plötzlich und wie von Aussen angeflogen." — Wan-
neer de mensch krachtens die intuitieve kennis („diese un-
mittelbare Erkenntniss der Identität des Willens in allen seinen
Erscheinungen" het „prineipium individuationis", den sluier
der Maja doorschouwt, wordt hy genezen van den waan, dat
de „Gestaltungen des Satzes vom Grunde" aan het wezen dar
wereld, den wil zelf eigen zouden zyn. Immers: „Was war?
Was ist? — Der Wille, dessen Spiegel das Leben ist, und das
willensfreie Erkennen, welches in jenem Spiegel ihn deutlich
erblickt." Is de mensch door die intuitieve kennis tot het
besef gekomen, dat in alle individuen éen wezen, de ivil zich
objectiveert en dat daardoor deze ellendige wereld bestaat,
dan herkent hij in al die verschijningen zich zelf, zijn diepste
wezen (het „Tat twam asi" = „dat zijt gij" der oude Indiërs)
en zoekt nu niet meer zichzelf maar komt tot inenschenliefde,

1) Yrgl. vooral I, S. 363. — Vorder o. a. S. 470.

I, S. 474.
3) I, S. 478.
I, S. 447.
I, S. 328.

u

medelijden (ook voor de dieren), ja tot algeheele Willens-
verneinung.Daarom is ,die grösste, wichtigste und bedeut-
samste Erscheinung" van deze wereld niet ,der Welteroberer"
maar ,der Weltüberwinder". Deze intuïtieve kennis heeft de
mensch (behalve de „Wahlentscheidung", de „Deliberationsfahig-
keit," zie boven, blz. 23/4 en , W. a. W. u. V." I, S. 350 f.f.) boven
het dier voor: „Allein welches ganz andere, bei der Thier heit
unmögliche Phänomen des menschlichen Willens hervorgehen
kann, wenn der Mensch die gesammte, dem Satz vom Grund
unterworfene Erkenntniss der einzelnen Dinge als solcher verlässt
und mittelst Erkenntniss der Ideen das prineipium individua-
tionis durchschaut, wo alsdann ein wirkliches Hervortreten
der eigentlichen Freiheit des Willens als Dinges an sich
möglich wird, durch welches die Erscheinung in einen ge-
wissen Widerspruch mit sich selbst tritt, den das Wort Selbst-
verleugnung bezeichnet, ja zuletzt das An-sich ihres Wesens
sich aufhebt". Men kan tot „Willensverneinung" komen
langs tivee wegen: „Der Unterschied, den wir als zwei Wege

1) Het medelijden is „dio einzige moralisclie Triebfeder". „Vorstufe"
is de gerechtigheid, die sloclits negatief vi: „neminem laede"; anders het
nieddijden-. omnes, quantum potes, juva". Vrgl. o.a. „Die beiden Grund-
probleme der Ethik", S. 230.

I, S. 449: „Sein Wille wendet sich, bejaht nicht mehr sein eigenes,
sich in der Erscheinung spiegelndes Wesen, sondern verneint es. Das
Phänomen, "wodurch dieses sich kund giebt, ist der Uebergang von der
Tugend zur Ashesis. Nämlich es genügt ihm nicht mehr, Andere sich
selbst gleich zu lieben und für sie soviel zu thiin, wie für sich; sondern
es entsteht in ihm ein Abscheu vor dem Wesen, dessen Ausdruck seine
eigene Ersoheinung ist, dem Willen zum Leben, dem Kern und Wesen
jener als jammervoll erkannten Welt. Er verleugnet daher eben dieses
in ihm erscheinende und schon durch seinen Leib ausgedrückte Wesen,
und sein Thun straft jetzt seine Erscheinung Lügen, tritt in offenen
Widerspruch mit derselben ...."; I, S. 463: „Unter fiem schon öfter von
mir gebrauchten Ausdruck Ashesis verstehe ich, im engem Sinne, dicso
vorsätzliclie Brechung des Willens, durch Versagung des Angenehmen
und Aufsuchen des Unangenehmen, die selbstgowählte büssende Lebensart
und Selbstkasteiung, zur anhaltenden Mortifikation des Willens". — Over
Schopenhauer\'s „Idealmensch" vrgl. J. V o 1 k e 11, a. a. O., S. 3101\'. f.
en Anm. 464.

I, S. 456.

Vgl. „Neue Paralipomena" (Handschr. Nachlass), § 217.
s) I, S. 355.

45

dargestellt haben, ist, ob das bloss und rein erkannte JjQiAm,
durch freie Aneignung desselben, mittelst Durehschauung des
frincipii individuationis, oder ob das unmittelbar selbst emp-
fundene Leiden èemsqog jiÄovg jene Erkenntniss hervor-
ruft." De mensch, die na bitteren kamp tegen zijn eigen
natuur eindelijk geheel overwonnen heeft „ist nur noch als
rein erkennendes Wesen, als ungetrübter Spiegel der Welt
übrig" (I, S.S. 461/2). Men wane echter niet, dat dit een
blijvende toestand zonder strijd zijn kan, want, zoolang het
lichaam (= „der Wille selbst, nur in der Form der Objek-
tität, oder als Erscheinung in der Welt als Vorstellung")
leeft, is ook nog „der ganze Wille zum Leben seiner Mög-
lichkeit nach da" (I, S.S. 462/3). Ook „Eine Erkenntniss der
oben erwähnten Art von der Beschaffenheit dieses Daseins,
kann jedoch auch wieder mit ihrem Anlass zugleich sich ent-
fernen, und der Wille zum Leben, und mit ihm der vorige
Charakter, wieder eintreten".^) Ja zelfs: „Ueberhaupt geht
aus dem Leiden die Verneinung des Willens keineswegs mit
der Nothwendigkeit der Wirkung aus der Ursache hervor,
sondern der Wille bleibt frei. Denn hier ist ja eben der
einzige Punkt, wo seine Freiheit unmittelbar in die Erschei-
nung eintritt; daher das so stark ausgedrückte Erstaunen des
Asmus über die „transcendentale Veränderung." Bei jedem
Leiden lässt sich ein ihm an Heftigkeit überlegener und
dadurch unbezwungener Wille denken"

In het laatste boek van deel I en II der „Welt als Wille
und Vorstellung" heeft Schopenhauer, zooals we reeds
opmerkten, een en ander breedvoerig uiteengezet. — Voor

46

ons doel is voldoende, indien we als hoofdgedachte dezer uit-
eenzetting vasthouden ^ dat de wilsvrijheid zich openbaart in
de beide centrale „Akte" der „ (of „Bejahung

des Leibes" als „Objektitcät des Willens", I, S. 385) en „TfïZ-
lensverneinung\'", welke vrijheid niet uitsluit het gedetermineerd
worden door de motieven, die de a. h. w, gedeelde acties van
den wil beheerschen — „Die Bejahung des Willens ist das
von keiner Erkenntniss gestorte beständige Wollen selbst...
(I, S. 385, vrgl. 386) „Der Wille bejaht sich selbst, besagt:
indem in seiner Objektität, d. i. der Welt und dem Leben,
sein eigenes Wesen ihm als Vorstellung vollständig und deutlich
gegeben wird, hemmt diese Erkanntniss sein Wollen keines-
wegs: sondern eben dieses so erkennte Leben wird auch als
solches von ihm gewollt, wie bis dahin ohne Erkenntniss, als
blinder Drang, so jetzt mit Erkenntniss, bewusst und beson-
nen. — Das Gegentheil hievon, die Verneinung des Willens
zum Lehen, zeigt sich , wenn auf jene Erkenntniss das Wollen
endet, indem sodann nicht mehr die erkannten einzelnen Er-
scheinungen als Motive des Wollens wirken, sondern die ganze,
durch Auffassung der Ideen erwachsene Erkenntniss des Wesens
der Welt, die den Willen spiegelt, zum Quietiv des Willens
wird und so der Wille frei sich selbst aufhebt."

Yrgl. echter I, S. 863, waar 8. „die Erkenntniss (van eigen wezen)
wie im Einzelnen, so im Ganzen" Toor den „bejahenden" wil motief
(„Quietiv") noemt. Yrgl. voorts Heumar k, a. a. O., S.S. 86/7.

Yrgl. voor de „Widersprüche", die men hier zou meenen te vinden,
J. Yolkelt a. a. 0. S. 316 f.f.
I. S. 336.

B eoor deelin g.

HOOFDSTUK I.

Empirie en Metapliysica.

Ook op wijsgeerig-wetenschappelijk gebied verloochent zich
de nationaliteit niet. De Duitsche geest rust niet, voordat hij
is doorgedrongen tot de principiën der dingen: de metaphysica
is zijn terrein ; — de Fransche geest houdt zich bij voorkeur
bezig met den verschijningsvorm der dingen en de vaste wet-
ten , waaraan die vorm onderworpen is : we mogen hem mathe-
matisch noemen {„tont ce qui n\'est pas clair, n\'est pas français");—
de Engelsche geest eindelijk blijkt ook hier weer practisch-
empirisch.

Vrgl. O. a. Von Hartmann „Kategorienlehre", Vorwort, S. S.
IX/X: „Die englischen und schottischen Philosophen zersetzten die Kate-
gorien durch eine empiristische Kritik.....gelangten aber damit natürlich

nur zum Agnosticismus, d. h. dem Bankerott des Erkennens." — Wèl
zijn de Engeischen ijverige leerlingen van de Duitsche denkers. Zoo
moeten we tegenwoordig de uitnemendste beoefenaars van Hegel\'s wijs-
begeerte O. a. in Engeland en Amerika zoeken, terwijl de aandacht, die
ook Hegel aan het concrete wijdde, den Duitschen geest tot zelfstandige uit-
werking aanspoorde: het „transcendentaalrealisme" en „concreet monisme"
van Von Hartmann: „Soll die Stellung meines Systems in der Geschichte
der Philosophie kurz charakterisirt werden, so wird man sagen können:
Dasselbe ist eine synthese Hegel\'s und Schopenhauer\'s unter
entschiedenem Uebergewicht des ersteren, vollzogen nach Anleitung der
Principienlehre aus Sohelling\'s positiver Philosophie und des Begriffs
des TJnbewussten aus Schelling\'s erstem System; das vorläufig noch
abstract-monistische Ergebniss dieser Synthese ist alsdann mit dem Leibniz\'
sehen Individualismus und dem modernen naturwissenschaftlichen Eealis-
mus zu einem concreten Monismus verschmolzen, in welchem der real-
phänomenale Pluralismus zum aufgehobenen Moment geworden ist, und
das so sich ergebende System ist endlich von empirischer Basis aus mit
der induetiven Methode der modernen Natur- und Geschichtswissenschaften
aufgebaut und errichtet." „Phil, des ünbewussten", (I. Vorwort S. XIII) lOe
Auflage.

48

Het is liier de plaats niet, na te gaan, in hoever een en
ander samenhangt met de vermenging van den Eoraeinschen
geest (raoralistisch-verstandelijk) met den Gallischen stam,
terwijl de Germanen (mystisch) hun zelfstandigheid hand-
haafden, — genoeg, indien we ons beweren staven met een
paar voorbeelden uit de geschiedenis der nieuwe wysbegeerte,
welke voorbeelden door ieder vermeerderd kunnen worden.

Hume dan heeft de wet van oorzaak en gevolg empirisch
veelzijdiger toegelicht dan Kant; maar, terwijl Hume daarbij
staan blijft en ons vertrouwen in die wet uit gewoonte ver-
klaart, grijpt Kant^) het probleem dieper en onderscheidt
fundamenteel onze kennis a priori van die a posteriori.

Gaan we in de geschiedenis der nieuwe wijsbegeerte verder
terug, dan zien we Descartes de mechanisch-mathematische
natuurverklaring als de eenig-geldige proclameeren, terwijl
Leibniz aan de teleologische opvatting der ouden en scholas-
tieken tevens recht doet wedervaren.

Dat Leibniz dieper zag, willen we hier kort uiteenzetten
tegenover de eenzijdig-mechanische opvatting, die ook tegen-
woordig in de natuurwetenschappelijke wereld de heerschende
is en op de spits gedreven werd, waar H a e c k e 1 beweert:
. . . die Lehre von der „natürlichen Zuchtwahl durch den
Kampf um\'s Dasein" ist nichts Geringeres, als die endgültige
Beantwortung des grossen Problems: „Wie können zweckmässig
eingerichtete Formen der Organisation ohne Hilfe einer zweck-

>) Yrgl. echter Möbius „lieber Schopenhauer" 1899, S. S. 13.S/4.
Yoor Hume yrgl. o.a. Kant „Kritik der praktischen Yernunft", Erster
Theil, Erstes Buch, Erstes Hauptstück, II.

2) K. Fischer, „Geschichte der N. Phil." 2e Aufl. 1867, S. S. 5/6;
334/5; 752/53, vooral 371 f.f. Zijn spelling „Leibniz" (S. 42). volgen we.

®) Max Yerworn „Allgemeine Physiologie" 3e Aufl 1901,8.11, vindt
het al erg genoeg „dass die teleologische Yorstellung von einem Endzweck
aller Erscheinungen noch heutzutage hier und dort in der modernen
Naturforschung umgeht, ganz abgesehen von der Philosophie". Yrgl.
Ibidem, S. S. 191/-2 (en 333): .... „diese anscheinend so wunderbare
Zweckmässigkeit in der Natur ist der einfache Ausdruck oder besser Erfolg
der Anpassung der Organismen an ihre Lebensbedingungen im wei-
testen Sinne".

49

massig wirkenden Ursache entstehen ? "Wie kann ein planvolles
Gebäude sich selbst aufbauen ohne Bauplan und ohne Bau-
meister?" Eine Frage, welche selbst unser grösster kritischer
Philosoph, Kant noch vor hundert Jahren für unlösbar er-
klärt hatte."

Tegenover dit blind vertrouwen van H a e c k e 1 in de almacht
van het mechanisme geldt het bekende: „Du sprichst ein grosses
Wort gelassen aus!" Immers, het probleem, waarom het gaat
in de kwestie of mechanisch óf teleologisch, óf heide is
van zoo verstrekkenden aard, dat we het op natuurkundig
gebied geenszins oplossen kunnen maar het antwoord moeten
zoeken bij de wijsbegeerte. We willen hier dan ook slechts
verwyzen naar de moeilijkheden ^ die ons bij de oplossing van
dit probleem tegen komen en stellen ons niet voor, dit be-
langrijk vraagstuk in ons bestek bevredigend te kunnen toe-
lichten. Wanneer we nu slechts kort op deze kwestie ingaan,
dan treft ons in de eerste plaats de juistheid van B o 11 a n d \' s
opmerking: „De metaphysiea eischt de hypothese eener al-
omvattende en intuïtieve doelbeooging, doch deze sluit den
oorzakelijhen samenhang niet uit maar in; ook op het bekende
gebied der rechtstreeks als doelbeoogend bewuste handelingen
van ons menschen zeiven, doen zich de gebeurtenissen aan het oog
van den vréémden waarnemer steeds voor als een oorzakelijke
voortvloeiing der einduitkomst uit eene aaneenschakeling van
mechanisch convergeerende feiten; wat inwendig genomen voor-
zienigheid en doelbeooging moet heeten, kan van buiten (= objectief

») „Die ïfaturanschauung von Darwin, Goethe und Lamarck,"
1882, S. 10. — Zeer lezenswaard hier tegenover Yon Hartmann,
„Ph. d. U." lOe Aufl. I, S. 388 f.f. — A. Lassen in zijn vertaling
van Giordano Bruno\'s „Yon der Ursache, dem Prinöip und dem
Einen", 3e Aufl., 1902, S. 132, merkt op, dat reeds Aristoteles Phys.
II, 8 „es für albern erklärt, in einem Geschehen die Zweekthätigkeit
deshalb nicht annehmen zu wollen, weil man die treibende Ursache keine
Ueberlegungen anstellen sieht....."

Een eenvoudig beeld uit het dagelijksch leven, waarin beide ver-
bonden zijn, vinden we in den spoortrein, die zich uitsluitend mechanisch
langs de rails voortbeweegt en toch het gestelde einddoel bereiken moet.

50

phaenomenaal) genomen slechts werktuigelijhe en oorzakelijke
samenhang zijn" Met deze opmerking hebben we de kern van
ons probleem getroffen ; het gaat er n.l. om, of we het begrip van
doelstelling, den menschelijken geest eigen, mogen overbrengen
op de objectieve wereld buiten ons®). De vraag, waar het dus
ter eerster instantie op aan komt, leidt ons dadelijk over van
natuurwetenschappelijk op „Erkenntniss-theoretisch" gebied en
van daar op het terrein der methaphysica. \'t Is dan ook merk-
waardig , dat, we kunnen wel zeggen, ongeveer alle groote
wijsgeeren, dat zijn zij, die niet eenzijdig bij de empirie bleven
staan, de teleologie in hun stelsel opnamen, zelfs al wilden
ze het menschelgk-bewuste begrip van doelstelling niet op de
natuur overdragen. Noemen we slechts Aristoteles, Leib-
niz, Hegel, Kant en Schopenhauer (tot op zekere
hoogte), Von Hartmann®). Deze vingerwijzing op zichzelf
achten we reeds voldoende, om hen, die »ignari omnis philo-
sophiae" meenen een uitspraak te kunnen doen in deze kwestie,
tot bezinning te brengen. Toch willen we nog een oogenblik
bij een en ander stilstaan. Wanneer het n.1. zoo gelegen is,
dat het probleem aangaande de teleologie neerkomt op de
kwestie: mogen we het begrip van doelstelling, een subjectief

„Het Wereldraadsel," 1896, blz. 345. De cursiveering is van ons.

2) Yrgl. Schopenhauer „W. a. W. u. Y." I, S. 630 f. f. (en de daar
aangegeven hoofdstukken zijner werken); Yerworn „Allgemeine Physio-
logie", 3e Aufl., 8. 333;Yon Hartmann „Phil. d. U.", 10e Aufl., I 8. 8.
391/2. — In een lezenswaardig hoofdstuk over „Die Biologie und der
Christliche Gottesglaube" geeft Georg Wobbermin in „Der Christ-
liche Gottesglaube in seinem Yerhältniss zur gegenwärtigen Philosophie",
1902, 8. 41 f. f. een overzicht van den strijd op dit gebied. —

„Phil. d. U. , lOeAufl., 118.444 beweert hij echter, dat in zijn stelsel
voor de gewone opvatting der positieve teleologie geen plaats is en daarom
„die Teleologie überhaupt letzten Endes nur dadurch gerettet worden ist,
dass die Yerkehrtheit alles Suchens nach einem positiven Zweck und die
Unhaltbarkeit aller positiven Teleologie aus dem Princip des Logischen
selbst begriffen und an Stelle derselben eine negative Teleologie (gesetzt
ist?), d.h. eine Teleologie mit absolut genommen negativem Endzweck,
die aber für den Standpunct der logischen Betrachtung wegen der in ihr
enthaltenen doppelten Negation ebenso positiv ist, als es eine unmittel-
bar positive Teleologie nur immer sein könnte." We verwijzen voorts
naar de hoofdstukken: „Die Kausalität (Aetiologie)" en „Die Finalität
(Teleologie)" zijner „Kategorienlehre". —

51

verschijnsel, overbrengen op de objectieve wereld, dan zien
we, dat het met het probleem der causalileit, de wet van
oorzaak en gevolg (het schibboleth der mechanici) niet anders
gelegen is. Ook de samenhang van oorzaak en gevolg toch
(het is overbodig te herinneren aan de uiteenzettingen van
Hume ,en Kant} kunnen we primair niet anders aanwyzen
dan voorkomende in den menschelijhen geest en het overbren-
gen van die wet der causaliteit op de objectieve wereld ontgaat
dus evenmin de beschuldiging van „anthropocentrisch" te zijn
als de veronderstelling, dat er doelwerldng wezen zou in de
natuur De natuurwetenschap als zoodanig blijkt dus óók,
waar het probleem der causaliteit aan de orde komt, incom-
petent om het laatste woord te spreken; en toch blijven de
meeste physiologen even trouw het woord „causaliteit" ge-
bruiken als ze tegenover de voorstanders der teleologie voor-
naam doen. Wanneer zullen ze van hun eenzijdigheid verlost
worden en met de groote denkers inzien, dat hier alleen hy
de waarheid aan zijn zijde heeft, die beiden^) begrippen hun

1) Vrgl. hierbij Yon Hartmann „Ph. d. U.", 10e Aufl., IS. S. 36/7;
„Neukantianismus u. s. w.," 2e Aufl., S. 138 Anm. en S. S. 62/3.

Ook woorden als evolutie (evolvere, ontwikkelen), orgaan moesten
de mechanici consekwenter wijze uit hun vocabularium bannen. Zoojuist
zegt Er dm ann „Leib und Seele" (Ed. Bolland), S. 69: „Die Bezeich-
nungen „Organe", Organismus u. s. w. weisen daraufhin, dass der allge-
meine Sinn, der die Sprache schuf, im Einklänge mit den grössten
Philosophen, die das Leben betrachtet haben fAristoteles, Kant),
die Lebenserscheinungen in die Reihe der teleologischen Erscheinungen
stellt, indem er darin mindestes etwas Analoges von Werkzeugen und
Mitteln sieht." — Sommige physici echter beginnen te begrijpen, dat de
wetten der mechanica voor hen zichzelf verklaren moeten en dat daarom
het begrip van „causaliteit" ook niet meer op de natuur toegepast mag
worden, waarom zij zich tot natuur-beschrijving willen beperken, terwijl
zij, die aan de tegengestelde pool staan, erkennen, dat over de wetten der
mechanica eerst dan het rechte licht opgaat, wanneer ze uit teleologisch
oogpunt worden beschouwd.

Yan hoe groot belang het mechanische element in de natuur is blijkt
b. V. empirisch uit hetgeen D. D. Cunningham beschreven heeft „On the
Phenomena of Fertilization in Ficus Roxburghii" („Ann. of the Eoy.
Bot. Garden of Calcutta", 1889, page 41), hoe n.1. bij dien Ficus Rox-
burghii door te ver doorgevoerde aanpassing de opening van dien v|jg
zoo nauw wordt, dat de bevruchtende galwesp in die opening blijft
steken en sterft. —

Hoe mechanisten als Haec kei dergelijke verschijnselen verklaren,

52

volle recht laat wedervaren PSchopenhauer houdt het er voor
„dass beide Ursachen (wirkende und Endursache), so verschieden
auch ihr Ursprung sei, doch in der Wurzel, dem Wesen der
Dinge an sich, zusammenhängen" En Hegel: „Ferner ist
der Unterschied des Zweckes als Endursache von der bloss
wirkenden Ursache, d. h. der gewöhnlich sogenannten Ursache ,
von höchster Wichtigkeit. Die Ursache gehört der noch nicht
enthüllten, der blinden Nothwendigkeit an; sie erscheint darum
als in ihr Anderes übergehend und darin ihre Ursprünglich-
keit im Gresetzt-sein verlierend; nur an sich oder für uns ist
die Ursache in der Wirkung erst Ursache und in sich zurück-
gehend. Der Zweck dagegen ist gesetzt als in ihm selbst die
Bestimmtheit oder das, was dort noch als Anderssein erscheint,
die Wirkung, zu enthalten, so dass er in seiner Wirksamkeit nicht
übergeht, sondern sich erhält, d. h. er bewirkt nur sich selbst
und ist am Ende, was er im Anfange in der Ursprünglichkeit
war; durch diese Selbsterhaltung ist erst das wahrhaft Ursprüng-
liche" Terwijl Von Ha r t m a n n aanneemt, dat de „höhere

felijkt uit zijn opmerking (Systematische Phylogenie, 1894, I, S. 12):
„Die interessantesten einzelnen Producte dieser rückschreitenden Phylo-
genese (Anpassungen der verschiedensten Art) sind die rudimentären Organe-,
ihre theoretische Bedeutung ist ... sehr gross: erstens widerlegen sie in
schlagendster Weise die althergebrachte Zweekmässigkeitslehre (Teleologie),
sie sind geradezu „dysteleologische" Thatsachen." —

Men herinnere zieh hierbij echter Yon Hartmann\'s woord: „Bsist
klar, dass, wenn -der teleologische Process einmal an die Bedingung einer
naturgesetzlichen Basis geknüpft ist, ein scheinbarer Mangel an Zweck-
mässigkeit im Einzelnen nicht mehr als negative Instanz geltend ge-
macht -werden kann, sobald nur einerseits die scheinbare Unzweckmäs-
sigkeit erweislich eine nothwendige Folge der fundamentalen Naturgesetze
ist, und zweitens durch dieselbe der teleologische Process im Ganzen
nicht zwecklos gemacht, d. h. nicht an der Erfüllung seines Zweckes
gehindert wird." („Neukantianismus u. s. w." 2e Aufl., S. 220). — Ook
Pechner blijkt van oordeel, dat de teleologie is „dem Gesammtzu-
samm-enhange der Weltkräfte oder Gesetze immanent, indess sie im Ein-
zelnen mindestens ehen so oft im Organischen als Unorganischen ver-
misst werd kann." („Atomenlehre," 2e Aufl., 1864, S. 128).

1) „W. a. W. u. Y." II, S. 381; vrgl. hierbij echter Y o n Hartmann,
„Neukantianismus u. s. w.", 2e Aufl., S. 138; en „Das sittliche Bewusst-
sein", 2e Aufl., S. 384.

„Kleine Logik" (Ed. Boll and), S. 274.

53

Einheit beider in einem dritten" bestaat „in der logisclien Noth-
wendiglteit der immanenten Entwickelung der absoluten Idee
als Willensinhalt, d. h. in der logischen Nothwendigkeit, mit
welcher der Weltwillensinhalt jedes Augenblicks aus dem des
unmittelbar vorhergehenden in Verbindung mit dem ein für
allemal feststehenden Endzweck des Weltprocesses folgt." —
Het blijkt ten slotte, dat mannen als Von Hartmann de
teleologie kunnen vasthouden zonder de schepping der wereld
toe te schrijven aan een bewust God. Men verwarre derhalve
het een niet met het andere. —

We moesten het verschil tusschen den Buitschen-metaphy-
siscJien en den Engelschen-{Fransehen) empirischen geest aan-
geven, om de beteekenis te doen gevoelen van het feit, dat
tegenwoordig ook op psychologisch gebied de empirische opvat-
ting al meer veld wint en dus de Engelsche, eenzijdige geest
hoogtijden viert. Een van de uitnemendste psychologen hier
te lande. Prof. Ziehen, zegt in het „Vorwort"®) van zijn
„Leitfaden der physiologischen Psychologie in 15 Vorlesungen":
„Die hier vorgetragenen Lehren weichen von der in Deutschland
dominierenden Doctrin Wundt\'s erheblich ab und schliessen
sich eng an die sog. Associationspsychologie der Engländer an."
En elders^): „Und die Metaphysik! das Apriori! die Formen

1) „Neukantianimus, u. s. w.", 2e Aufl., S. 209, vrgl. ook „Ph. d. IJ.",
lOe Aufl., I, S. 392 met de daar aangehaalde plaatsen, — ibidem II, S.
450: „..... Causalität und Finalität haben ihre Identität in einer hö-
heren Einheit, von der sie bloss verschiedene Seiten der Aufl^assung durch

das discursive Denken des Menschen bilden....." Yrgl. ook nog S i g w a r t

„Logik", le Aufl., 1878, II, S 598 : „Auch die rein mechanische Watur-
wissenschaft wird die Teleologie nicht los, welche ihre letzte Yoraus-
setzung bildet und allen ihren Bestrebungen zu Grunde liegt; ja in keiner
andern Form, als im Gedanken der Einheit des Zwecks, lässt sich ihre
eigenste Richtung, das Gegebene als nothwendig zu begreifen, wirklich
abschliessen und vollenden."

2) 6e Auflage, 1902, S. III.

„Psychophysiologische Erkenntnisstheorie", 1898, S. 105.

P. Bierens de Haan, „Hoofdlijnen eener Psychologie met metafy-
sischen Grondslag", 1898, doet het apriorische element weer tot zijn recht
komen. Yi-gl. o.a. blz. 12, 13. — „Was Schlimmeres könnte aber diesen
Bemühungen wol nicht begegnen, als wenn Iemand die unerwartete Ent-
deckung machte, dass es überal gar kein Erkenntniss a priori gebe,

54

der Änscliauung, die Kategorien! ? Leider bleibt ihnen aller-
dings kein Raum;" iets verder: „Die Metaphysik ist ebenso
wie die Eeligion nur die historische Vorläuferin (!) dieser
"Wissenschaften (Naturwissenschaft, Psychologie und Erkennt-
nistheorie) gewesen. Heute wird die Metaphysik besser zu den
schönen Künsten gezählt samt ihrer jüngeren, zum Verwech-
selen ähnlichen Schwester, der Metapsychik" Nu weten we
wel, dat Prof. Ziehen, wat zijne laatste zinsnede betreft,
tot op zekere hoogte zich op niemand minder dan Kant en
Schopenhauer^) kan beroepen; maar zoo gemakkelijk laat
overigens het dieper element van het algemeen menschelijk
denken, dat in den DuitscJien geest zijn tolk vond, zich niet
ter zijde schuiven, We willen hier dan ook een enkel woord
invoegen over de waarde der metaphysica. Het menschelijk
denken toch kan niet rusten, voordat het in de veelheid de een-
heid gevonden heeft. Het zoeken naar die hoogere eenheid zij in
de oogen der empiristen een vruchteloos pogen, het is nu
eenmaal zoo, dat hij, die op den bodem der zee afdaalde,
niet alleen ziet de speling der golven en dat hij, die de toppen
der bergen beklom, niet meer in verwarring gebracht wordt
door de talrijke paden, die zich in de valleien kruisen. Zeer

noch geben könne. Allein es hat hiemit keine Noth. Es wäre eben so
viel, als ob lemand durch Yernunft beweisen wollte, dass es keine Ver-
nunft gebe." (Kant „Vorrede," „Kritik der Prakt. Vernunft", Ed. Eeclam,
S. 11.

„Esse = peroipi. Es giebt keine Metapsychik". — („Psyohoph. Erkennt-
nistheorie", S. 5). Vrgl. hiertegenover Drews „Das Ich als Grundproblem
der Metaphysik", 1897, S. 190: „Psychologie und Naturwissenschaft, als
koordenirte Wissenschaften, welche den beiden Seiten der inneren und
äusseren Erfahrung entsprechen, drängen sonach nur von entgegengesetz-
ten Punkten aus auf eine Untersuchung der ihnen beiden zu Grunde
liegenden Voi-aussetzungen hin; die Wissenschaft von diesen aber ist die
Metaphysik, worin sich erst der Umkreis unserer gesamten Erkenntnis
vollendet." Vrgl. voor zijne opvatting verder S.S. 206/7.

In den aanhef van zijn „Anhang" tot de „Prologomena zu einer je-
den künftigen Metaphysik u, s. w." zegt Kant: „.....wofern man es

nicht für noch ratsamer hält lieber alle Ansprüche auf Metaphysik gänz-
lich aufzugeben, in welchem Falle, wenn man seinem Vorsatze nur treu
bleibt, nichts dawider einzuwenden ist."— Schopenhauer „W. a. W.
u. V." II, S. 140 acht de metaphysica of philosophie (der Grundbasi aller
Wissenschaften) „der Kunst fast so sehr als der Wissenschaft verwandt."

55

zeker is de vraag, wat men onder „metapliysica"^) te ver-
staan heeft, verschillend beantwoord^). Yooral de vertaling
jboven-natuurkunde" heeft veel kwaad gesticht en voor allerlei
abstracties vrij baan gemaakt. "We willen hier dan ook nadruk-
kelijk protesteeren tegen dergelijke abstracties , die b.v. „natuur"
en „geest" als twee, ik zou willen zeggen, Aeifero^enebestand-
deelen naast elkaar plaatsen. Het woord „geest" bewijst daarbij
goede diensten:

„Denn eben wo Begriffe fehlen.

Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein."

We zullen in ons volgend hoofdstuk nog gelegenheid vinden
om het begrip „geest" nader toe te lichten, hier zij alleen
gewaarschuwd tegen dergelijke abstracties en gewezen op het
innig verband, waarin geest en natuur tot elkander staan. Ons
geestelijk wezen is in de natuur gegrond en moet zich in de
natuur verwerkelijken. Prof. Van der Wyck heeft hierop
gewezen en huldigt „het beginsel, dat de verrichtingen en
toestanden des geestes van organische voorwaarden afhankelijk
zijn, dat zij, gelijk ademhaling en bloedsomloop, levensver-
schijnselen zijn" Ja zelfs een Erdmann, die als volge-
ling van Hegel zeker niet tot de naturalisten kan gerekend
worden (hetgeen trouwens uit onze aanhaling zelf voldoende
blijkt), zegt: ^Da also der Begriff des Geistes Freiheit ist und
er sich anfangs noch erst befreien soll, so folgt daraus, dass
er anfangs noch nicht als freier Geist (oder noch nicht als frei
erscheint), oder, da er die Verneinung der Natur erst werden
soll, also noch nicht ist, so folgt daraus, dass er anfangs
noch mit der Natur behaftet oder verflochten erscheint." — -Der

Het is overbekend, dat het woord „metaphysica" zijn oorsprong ont-
leende aan de rangschikking van Aristoteles\' werken door Andro-
nicus van Rhodus.

Vrgl. hierbij o.a. Schopenhauer „TJeber die vierfache Wurzel des
Satzes vom zureichenden Grunde", 3e Aufl., S.S. 118/9 en „W. a, W. u. V.",
II, S.S. 201/202.

3) „Zielkunde", 1872, I, blz. 21.

56

Geist soll also eine natürliclie Existenzweise haben" —
Wanneer we dus eenerzijds ons tegen alle abstracties keeren,
zoo is daarmede het goed recht aan de metaphysica als zoo-
danig nog niet betwist. Maar, wat hebben we dan onder „meta-
physica" te verstaan? Daarover is veel verschil onder de
wijsgeeren en juist dit feit is ongetwijfeld voor velen aanleiding
geweest om „das Kind mit dem Bade aus zu schütten" en
alle metaphysica te verwerpen. Maar daarmede, we merkten
het reeds op, kan het algemeen-menschelijk denken geen vrede
hebben, want het wordt door de mysteriën des levens telkens
weer uitgedreven om te zoeken een oplossing van het wereld-
probleem. We kunnen niet nalaten hier den schoonen aanhef,
waarmede Schopenhauer zijn hoofdstuk „Ueber das meta-
physische Bedürfniss des Menschen"^) opent, aan te halen:
„Den Menschen ausgenommen, wundert sich kein Wesen über

„Leib und Seele" (Ed. Bolland), S. 59. -— ISTatuurlgk zijn derge-
lijke uitspraken door vele te vermeerderen. Om nog een enkele te noe-
men: I. H. Fichte („Anthropologie", 2e Aufl., 1860, S. S. 185/6): „Solange
man nämlich jener unklaren Yorstellungen einer über Zeit und Raum
schwebenden unleiblichen Geistigkeit nicht völlig sich entschlagen hat,
in dem irrigen Wahne, den Geist dadurch vor Yerunreinigung mit der
Materie sicher zu stellen, behält der entschiedenste Materialismus gewon-
nenes spiel; denn dies ist gerade seine Stärke und sein Eecht, auf die
Universalität der Räumlichkeit und der Yerleibllchung sich zu stützen!
Der abstracte Spiritualismus ist völlig ohnmächtig gegen ihn." — Yon
Hartmann („Ph. d. U", lOe Aufl., S. 119): „Die Aeusserungen der
Atomkräfte sind also individuelle Willensacte, deren Inhalt in unbe-
wusster Yorstellung des zu Leistenden besteht. So ist die Materie in der
Tkat in Wille und Vorstellung aufgelöst. Damit ist der radicale Unter-
schied zwischen Geist und Materie aufgehoben, ihr Unterschied besteht
nur noch in höherer oder niederer Erscheinungsform desselben Wesens,
des ewig Unbewussten, aber ihre Identität ist damit erkannt, dass das
Unbewusste in Geist und Materie gleichmässig sich als intuitiv — logisch —
Ideales bethätigt, und die so coneipirte ideale Antieipation des Wirkli-
chen dynamisch realisirt." (Yrgl. S. 463). — J. H. Gunning Jr. („Spi-
noza en de Idee der Persoonlijkheid", 1876, blz. 248): „De natuurlijke
toestanden zijn als het ware het voetstuk, waarop, in harmonie daar-
mede, het beeld des geestelijk-zedelijken menschenlevens zich verheft."

2) _„W. a. W. u. Y." II, S. 175/6. De anti-Theïstische strekking van
dit citaat, waardoor S.\'s diep-ernstig pessimisme niet in geheiligd opti-
misme kan omslaan, nemen we niet voor onze rekening. —Elders „Neue
Paralipomena" (Handschr. Naehlass), § 33, beweert S., dat het genie óok
in een wereld zonder lijden en dood tot philosophie zou komen. Terecht,
want de drang naar het zoeken van eenheid — we zagen het reeds — is
den menschelijken geest eigen.

57

sein eigenes Dasein; sondern ihnen Allen versteht dasselbe
sich so sehr von selbst, dass sie es nicht bemerken. Aus der
Ruhe des Blickes der Thiere spricht noch die "Weisheit der
Natur; weil in ihnen der Wille und der Intellekt noch nicht
weit genug auseinandergetreten sind, um bei ihrem Wiederbe-
gegnen sich über einander verwundern zu können. So hängt
hier die ganze Erscheinung noch fest am Stamme der Natur,
dem sie entsprossen, und ist der unbewussten Alwissenheit
der grossen Mutter theilhaft. — Erst nachdem das innere
Wesen der Natur (der Wille zum Leben in seiner Objektiva-
tion) sich durch die beiden Reiche der bewusstlosen Wesen
und dann durch die lange und breite Reihe der Thiere, rüstig
und wohlgemuth, gesteigert hat, gelangt es endlich, beim
Eintritt der Vernunft, also im Menschen, zum ersten Male
zur Besinnung: dann wundert es sich über seine eigenen Werke
und frägt sich, was es selbst sei. Seine Verwunderung ist aber
um so ernstlicher, als es hier zum ersten Male mit Bewusst-
sein dem Tode gegenübersteht, und neben der Endlichkeit
alles Daseins auch die Vergeblichkeit alles Strebens sich ihm
mehr oder minder aufdringt. Mit dieser Besinnung und dieser
Verwunderung entsteht daher das dem Menschen allein eigene
Bedürfniss einer Metaphysik: er ist sonach ein animal meta-
physicum. Im Anfang seines Bewusstseins freilich nimmt auch
er sich als Etwas, das sich von selbst versteht. Aber dies
währt nicht lange; sondern sehr früh, zugleich mit der ersten
Reflexion, tritt schon diejenige Verwunderung ein, welche der
einst Mutter der Metaphysik werden soll." Schopenhauer
is het dan ook niet met Kant eens, dat „die Quelle, oder das
Fundament der metaphysischen Erkenntniss in blossen Begriffen
liegen müsse", dat de metaphysica zou zijn „Wissenschaft von Dem-
jenigen , was jenseits der Möglichkeit aller Erfahrung liegt" i),

1) „"W. a, W. u. V." II, S. 199 f.f.; I, S. 505 f.f. wijst hij er op, hoe
Kant metaphysiea verving door „Kritik der reinen Vernunft". Yrgl.
Kant „Prologomena zu einer jeden künftigen Metaphysik u. s. w." § 1
en „Kritik der reinen Yernunft" Einleitung III.

58

zo is integendeel „ein "Wissen, geschöpft aus der Anschauung
der äussern, wirklichen Welt und dem Aufschluss, welchen
über diese die intimste Thatsache des Selbstbewusstseins liefert,
niedergelegt in deutliche Begriffe Sie ist demnach Erfahrungs •
wissenschaft: aber nicht einzelne Erfahrungen, sondern das
Ganze und Allgemeine aller Erfahrung ist ihr Gegenstand
und Quelle" Die wereld der ervaring als „Erscheinung" is
„Manifestation" van hetgeen verschijnt n 1. het „Ding an sieh"
en de metaphysica gaat in dien zin boven de verschijning (de
natuur) uit, dat ze zoekt, hetgeen in of achter deze verborgen
is (zo fjiexa zo (pvomov), het echter nooit onafhankelijk van
die verschijning beschouwend: ze blijft dus immanent en wordt
niet transcendent: „Denn sie reisst sich von der Erfahrung nie
ganz los, sondern bleibt die blosse Deutung und Auslegung
derselben, da sie vom Dinge an sich nie anders, als in seiner
Beziehung zur Erscheinung redet" — Het blijkt, dat bij dezen
denker de metaphysica samenhangt met de erkenning van het
„Ding an sich": „Die Brücke also, auf welcher die Metaphysik
über die Erfahrung hinausgelangt, ist nichts Anderes, als
eben jene Zerlegung der Erfahrung in Erscheinung und Ding

an sieh....." Dat echter de metaphysica met de erkenning

van het in wezen onkenbare „Ding an sich"*) niet staat of
valt (zooals men uit Prof. Ziehen\'s uitspraak zou kunnen
opmaken), blijkt uit Hegel\'s^) machtig systeem. Hegel toch

1) „W. a. W. u. V." II, S. 204. Vrgl. vooral S. 180 en I, 505 f.f. —
De cursiveering is van ons.

„W. a W. u. V." II, S. 202 ff.

3) Ibidem, S. 203. — Prof. Ziehen verwerpt het: „Psyoho-phys. Er-
kenntniss-theorie", 1898, S.S. 4/5 : „Die komplexen Vorstellungen „Ich"
und „Ding" können keine Eealität und nicht einmal einen Sinn haben
ausser ihrer Existenz als Vorstellungen."

\'We gaan hier niet in op Von Hartmann\'s onderscheiding van
„Ding an sich" (voor de theorie der kennis) en „Wesen" (een
begrip), vrgl. „Kr. Grundlegung des Tr. Real.", 3e Aufl., S S.. 14/17.

®) We zouden hier o.a. ook Feohne.r kunnen noemen, die in zijn
„Atomenlehre", 2e Aufl., 1864, S. 114 beweert: „Hinter meiner Seele ist
so wenig als hinter den Körpern ein dunkles Ding an sich zu suchen ..."
(Vrgl. „Vorwort zur ersten Auflage, S.S. V/VI) en toch, S. 149, zieh een
voorstander der metaphysica betoont, die „kort saamgevat" zou bestaan:

59

noemt het zoogenaamd onkenbare jDing an sich" een „caput
mortuum", dat „selbst nur das Produkt des Denkens ist, eben
des zur reinen Abstraction fortgegangenen Denkens, des leeren
Ich, das diese leere Identität seiner selbst sich zum G-egen-
stande macht" Gemakkelijk dus te weten, wat dit „Ding
an sieh" is Maar daarom verwierp Hegel nog geens-
zins de metaphysica als zoodanig: hij liet de logica met haar
samenvallen^). „Reine, pure Physiker sind in der That nur
die Tiere, da diese nicht denken, wohingegen der Mensch,
als ein denkendes Wesen, ein geborener Metaphysiker ist"
Zoo is volgens hem zelfs de Atomistik „eine metaphysische
Auffassung \'®). Ten slotte wijzen we erop, hoe Von Hartmann
(dualist, waar het de „Erkenntniss-theorie" geldt) in de metaphy-
sische principiën „alle Zwiespältigkeit letzten Endes zur Einheit
aufgehoben" wil zien De verhouding tusschen „Physik" en
„Metaphysik" geeft hij aldus aan: „Durch Ausscheidung des
bloss der Subjectivität Angehörigen und durch wissenschaft-
liche Ergründung der objectiven Ursachen der so und so ge-
gebenen Afficirung des Subjects ein adäquates Gedankenbild der

60

objectiven Erscheinung zu gewinnen und so das „"Was" der objec-
tiven Erscheinung zu erkennen, das ist das Bestreben und die
Aufgabe der Naturwissensehaft (Physik im weitesten Sinne),
während die Metaphysik das Wesen nach seinen Attributen
und seiner Ofifenbarungsweise zu erl^ennen bemüht ist, welches
der objectiven Erscheinung (den naturlichen Dingen) zu Grunde
liegt" Hij sluit dan ook zyn „Zur Physiologie der Nerven-
centra" („Anhang" tot de d. TJ." I) aldus: „Ohne auf

das geheimnissvolle Band zurückzugehen, welches die äussere
organische Individualität mit der inneren psychischen zusam-
menschliesst, ist es unmöglich, die organisch-psychische Indi-
vidualität als reale lebendige und concrete Einheit zu erfassen,
ist es mit andern Worten unmöglich, physiologische Psychologie
zu treiben. Dieses Band aber kann schlechterdings nicht mehr
auf dem Gebiete der Erscheinung, sei es der äusseren mate-
riellen , oder der inneren bewusstgeistigen gesucht werden,
da wir eben von der Einsicht ausgegangen sind, dass jede Seite
der Erscheinung, auch in ihrer Gesammtheit genommen,
unfähig ist, die andere Seite zu erklären. Folglich kann dieser
Band nur jenseits der Materie, wie jenseits des Bewusstseins
gesucht werden, d. h. die physiologische Psychologie ist durch
ihren eigenen Begriff ^Qz-^xm^en, in das Gebiet Aex Metaphysik
überzugreifen. Wenn diese unumstössliche Wahrheit erst allge-
mein und klar erkannt sein wird, dann wird der Tag der
Versöhnung zwischen Naturwissenschaft und Philosophie, die
sich so lange (und nicht ohne teleologische Berechtigung) ge-
flohen haben , in strahlendem Glänze anbrechen, und eine neue
Aera der Wissenschaft anheben" —

Zonder ons onvoorwaardelijk bij de door ons aangehaalde
uitspraken te kunnen neerleggen was het doel onzer korte uit-
eenzetting slechts te doen gevoelen , dat het menschelijk denken

61

niet stil kan blijven staan bij physica en empirie maar, dat
deze zelf hem voortdrijven om metaphysisch zieh rekenschap
te geven van de veelheid der verschijnselen, ze samenvattend
in hoogere eenheid. Nooit zal de geest der menschheid berusten
kunnen by Zieh en\'s woord, waarmede hij zijn „Psychophy-
siol. Erkenntnisstheorie" opent: „Ein nov örä werden wir nie-
mals finden. Wir jagen auf unseren Vorstellungen und Emp-
findungen dahin. Weder können wir ihnen in die Zügel fallen
noch aus dem Wagen, in dem wir vorwärts fliegen, heraus-
springen, um den Zuschauer zu spielen." — De drang van
den menschelyken geest om eenheid te zoeken in de veelheid,
om de problemen des levens dieper in te denken zal steeds
blijken machtiger te zijn dan alle atomistisch scepticisme. Het
verheugde ons daarom, by een der uitnemendste beoefenaars
der natuurwetenschap, Max Verworn, een leerling van
Haeckel, een korte maar krachtige opwekking aan dephy-
siologen te vinden, om de metaphysica (hoewel volgens hem
een ouderwetsche, ongelukkige naam) niet te verachten, wijl
zonder deze geen „Naturforschung" bestaan kan: „eine That-
sache, die sich durch das bekannte Verfahren des Vogels
Strauss nicht aus der Welt schaffen lässt. — Het kan niet
in onze bedoeling liggen, op een en ander nader in te gaan,
het was er ons alleen om te doen, zeer in het algemeen pro-
test aan te teekenen tegen eenzijdig, oppervlakkig empirisme.
Men versta ons wel: we willen geenszins te kort doen aan de
waarde der empirie als zoodanig, we willen haar volle recht
geven, om bij de oplossing der problemen, die ons van alle
zijden omringen, mede te spreken; maar ze houde zich aan
haar taak, die daarin bestaat, dat ze deugdelijk materiaal
verzamele en toebereide, opdat de metaphysica het verwerke.

62

Waar deze zich in allerlei holle bespiegelingen zou willen
verliezen, daar heeft de empirie het recht, haar met de beide
voeten weer op vasten bodem te zetten. Wanneer echter de
empirie van hare zyde meent, het gansche gebied van het
raenschelyk weten voor zich te kunnen opeischen, daar zal ze
zich aan de grenzen van eigen domein met een breeden pha-
lanx van strijdbare mannen te meten hebben. —

Onder de psychologische vraagstukken, die ons al spoedig
op metaphysisch terrein overleiden, behoort zeer zeker in de
eerste plaats het probleem der wilsvrijheid. Ook hier mag
deugdelijke eonstateering van feiten slechts voorloopige arbeid
heeten en dienen de gegevens daarna tot hoogere eenheid te
worden samengevat. De vaste wetten, volgens welke oorzaken,
prikkels en motieven hun werking op den individu uitoefenen,
moeten empirisch geconstateerd worden en in statistieken neer-
gelegd, maar men wane niet daarmede het probleem in zijn
diepte te hebben doorgrond. Immers: oorzaken, prikkels en
motieven, ze worden zelf gedragen door de op natuurkundig
of empirisch terrein ondoorgrondelijke realiteit^) en oefenen
hun werking op den individu, persoonlijkheid. Het gaat dus
niet aan, deze factoren buiten rekening te laten en de vaste
wetten, die de verschijnselen beheerschen en die zeer zeker
empirisch vastgesteld dienen te worden, als eenige getuigen in
deze te hooren. En toch, menige uitlating van de empirische
psychologen in het algemeen en de crimineel-anthropologische
school in het byzonder bewyst, dat men ook hier dreigt te

1233

vervallen in de eenzijdigheid, die we als den Engelschen geest
eigen kenschetsten. We behoeven het niet meer te zeggen,
dat die eenzijdige opvatting ons niet bevredigen kan. Ook,
waar het de wilsvrijheid betrof, gaf de Duitsche geest blijk
van dieper zin. Men meene echter niet, dat er onder de
Duitsche denkers in deze volledige eenstemmigheid heerscht:
de meta-physica is geen exacte wetenschap, die, evenals de
wiskunde, voor allen evident zou zijn. Drews^) heeft dan
ook uiteengezet, hoe er, sinds Descartes zijn „cogito ergo
sum" sprak twee hoofdlijnen aan te wijzen zijn in de ontwikkeling
van het wijsgeerig denken. De éene lijn, de idealistische, be-
greep het „sum" onder het „cogito\'\', het zijn onder het bewust-
zijn; de andere lijn, de realistische, wilde aan hei zijn een
zelfstandig gebied naast het bewustzijn toekennen. Het idealisme
werd, ook door Kant®) en degenen, die op zijn beginselen
voortbouwden, bevestigd en uitgewerkt, het realisme treedt
0. i. meer beslist op, waar Leibniz het wezen der substantie

64

zocht in de actio. Onder de idealisten nu kan men ook Scho-
penhauer nog tellen, voor zoover het geldt de theorie der
kennis, overigens echter moet hy tot de realisten gere-
kend worden, daar hy den wil acht te zijn „das Reëlle" en
meent, dat de scheiding van wil en voorstelling de eenig moge-
lijke oplossing van het wereldprobleem insluit. Von Hart-
mann nam tot op zekere hoogte de grondgedachte van Scho-
penhauer over maar bracht critiek uit o.a. op zyn idealisme,
het omvormend tot transcendentaal realisme.

We kunnen in ons inleidend hoofdstuk niet nader ingaan
op hetgeen in onze volgende hoofdstukken zijn plaats moet
vinden. Hier alleen dit: Schopenhauer\'s uiteenzetting van
het probleem der wilsvryheid tracht aan de wetten , waar-
naar de verschijnselen zich openbaren, volle recht te doen
wedervaren maar tevens grijpt hij achter de verschynselen en
hun vaste orde naar het diepste wezen der dingen. Hij ver-
eenigt in zich den Eng eischen (Franschen) geest der empirie
en den Duitschen geest der metaphysiea en daarom is de
blik, dien hij op het wilsprobleem heeft, zoo omvattend, dat
zoowel de empirist als de metaphysicus zich door zijne uit-
eenzettingen tot op zekere hoogte bevredigd kan gevoelen.

65

Overigens kan er natuurlijk principieel verschil blijven be-
staan tusschen Schopenhauer\'s opvatting en de onze b.v.
We kunnen ons dan ook geenszins onvoorwaardelijk met zijne
beginselen vereenigen en zullen nader gelegenheid vinden om
onze hoofdbezwaren bloot te leggen. •—

In het voorafgaande wilden we slechts betoogen, dat een-
zijdigheid nooit kan leiden tot een bevredigende oplossing van
problemen, die het menschelijk denken niet met rust zullen
laten, zoolang ze niet in hun diepte gepeild zijn, dat de
empirische methode (eenzijdig Engelseh) daarom nooit het laatste
woord in deze spreken kan en dat we dus van zelf verwezen
worden naar de metaphysica, die in den Duitschen geest haar
tolk vond, — De metaphysicus Schopenhauer bleek ons
tevens ervaren empirist en we achten dus zijne beschouwin-
gen aangaande het probleem der wilsvrijheid van beteekenis,
ook nog voor onzen tijd.

Over Schopenhauer\'s stelsel als geheel en over zijn op-
vatting aangaande de wilsvrijheid in het bijzonder is zoo ont-
zaglijk veel geschreven, dat het een uitgebreid werk zou
vereischen, om ons onderwerp alzijdig te behandelen. We
wenschen dan ook in dit proefschrift alleen zijn hoofdgedachte
aangaande de transcendentale vrijheid in haar beteekenis te
releveeren. Onze beoordeeling zal derhalve geen volledige cri-
tiek bevatten. —

Drie dissertaties versolienen er over dit onderwerp: Kar 1 Gaquoin:
„Zur Beurteilung der 8 ohopenhauer\'schen Lehre von der Willensfrei-
heit." Glessen, 1873; — Rud. Penzig: „Arthur Schopenhauer
und die menschlicho Willensfreiheit" Halle, 1879; — A. Wyczol-
kowska: „Schopenhauer\'s Lehre von der menschliehen Freiheit in
ihrer Beziehung zu Kant und Schelling." Zürich, 1894. — Hoe uitgebreid
alleen reeds de nieuwste Duitsche lektuur over de wilsvrijheid in het
algemeen is, blijkt uit de lijst, die Milffelmann ons geeft als aanhangsel
tot zijn „Das Problem der Willensfreiheit in der neuesten deutschen
Philosophie," 1902. —

HOOFDSTUK II.

Monisme en Pluralisme (Persoonlijkheid).

"Wanneer we tot een volledige wereldbeschouwing wenschen
te komen, moeten we alle elementen van het algemeen
menschelijk leven en denken hun recht gunnen en die zoo-
veel mogelijk in het geheel van onze gedachten-wereld op-
nemen, We mogen niet ter wille van één gezichtspunt al het
andere achteraf dringen, alsof het onbestaanbaar ware, maar
zijn wel degelijk geroepen om met Abaelard (en allen, die
het op hunne wijze na hem zeiden, een Nicolaas Cusanus,
een Hamann, een Hegel) in deze te zeggen: „adversitatis
quaerimus remedium." — Richten we met deze bedoeling onze
aandacht op het volkeren-bewustzijn, dan treffen we daar twee
stroomingen aan, die we zeer in het algemeen, als de monis-
tische (de Oud-Indische) en de pluralistische (de Israëlietisch-
Joodsche) kunnen kenschetsen. De Oud-Indische opvatting rekent
slechts met de ééne levenskracht, die zich in alle verschijnselen
openbaart. Alle veelheid is slechts schyn: de Maja, de sluier,
waarachter het wezen van de wereld zich verbergt. Alles, wat ver-
schont, is daarom in wezen éen en de diepste wijsheid bestaat
daarin, dat men in het andere zichzelf herkenne („Tat twam
asi" — „dat zijt gij", zie boven, bldz. 43). Uit den aard der zaak
kan de Indiër daarom slechts oog hebben voor het immanente, het
alleen wezenlijke, dat de wereld met haar schynveelheid draagt.
Van een transcendenten God is geen sprake en Atheïsme of hoogs-
tens Pantheïsme is de eenig bestaanbare vorm, waarin zijn reli-
gieus besef verkwijnt. — Daartegenover ging het Israëlietisch
krachtig geloofsleven na de Ballingschap al meer onder in het

67

Jodendom, dat, alleen oog hebbend voor de veelheid, God nauwe-
lijks kende als dengene, die de wereld ook in haar wezen draagt.
De konsekwente toepassing van dit eenzijdig pluralisme of
individualisme moest in koud Deïsme uitloopen, omdat de
eenheid aan de veelheid werd ten offer gebracht; boven
de onsamenhangende veelheid van individuen troonde een
transcendent God. — Het Christendom nu verbindt beide lijnen
tot hooger eenheid: diep besef van den organischen samenhang
tusschen msnsehheid en ivereld en van den ernst des doods
doen ons zijn monistische strekking gevoelen, terwijl in het
bewustzijn van zonde en verzoening de individueel-persoonlijke
verhouding tot den transcendenten God tot haar recht komt.
Monisme en Pluralisme, Immanentie en Transcendentie, Pan-
theïsme en Deïsme vinden in het Theïsme hun hoogere een-
heid. Prof, J. H. Gunning Jr. zegt hieromtrent: „Slechts
wijzen wij er hier op, dat het door Christus hersteld zelf-
bewustzijn, de ware persoonlijkheid des menschen, Gods im-
manentie in de wereld, de groote leuze van het Pantheïsme,
leter en ernstiger dan het Pantheïsme erkent, omdat het met
de transscendentie Gods, zijn verhevenheid boven de wereld,
ernst leert maken. Deze twee denkbeelden zjjn niet aanvulling
slechts van elkaar, maar twee uitdrukkingen van dezelfde
zaak. Een transscendentie, die geen immanentie is, is geen
transscendentie, maar strak-Mahomedaansche gescheidenheid.
Een immanentie, die geen transscendentie is, is geen imma-
nentie; God blijft, woont, (manet) niet in de wereld, maar
is in haar opgelost tot .een klank. Maar het eerste is dan
ook, waar wij het leven des geloofs ontleden, daar niet in
begrepen: een bloot transscendente God is een wijsgeerige ab-
stractie, met geen leven in verband. En het tweede wordt
door dat leven, hetwelk een betrekking van persoon tot per-
soon is, en dus Gods transscendentie eischt (deze toch is met
Zijn persoonlijkheid identisch) ten stelligste gewraakt. —

1) „Spinoza en de Idee der Persoonlijkheid", 1876, blz. 197/98,

68

Merkwaardig is, dat we genoemde twee stroomingen (de mo-
nistische en de pluralistische) evenzeer in dc Christelijke kerk
kunnen aanwijzen. De Oostersche kerk legde den nadruk hierop,
dat Christus het leven en de onverderfelijhheid gebracht
heeft, die dood en verderf overwint, terwijl de erfsjwe^(ziende
op de onreinheid der geboorte) daar op den voorgrond staat.
Hieruit blijkt de meer monistische opvatting der Oostersche
^ kerk, welke opvatting groot gevaar voor mysticisme meebrengt.
Daarentegen werd, vooral sedert Tertullianus/m de Westersche
kerk de nadruk gelegd op de persoonlijke (individueele) ver-
houding tot Ood: Christus\' zoendood met het besef van erf-
zonde treedt op den voorgrond. Dat deze richting in een een-
zijdig juridische dreigt om te slaan, behoeft geen betoog. — TJit
de voorafgaande opmerkingen blijkt de groote beteekenis, die
het monisme ook voor de Christelijke wereldbeschouwing be-
houdt. We mogen er ons dan ook niet slechts negatief tegen-
overstellen maar moeten het, zooals we zeiden, volle recht
doen wedervaren en mogen het alleen dan bestrijden, wan-
neer het, eenzijdig op de spits gedreven, uitsluiting van het
element van waarheid, dat het pluralisme in zich draagt,
mede zou brengen. Hieraan hebben we ons ook te houden,
als we het systeem van Schopenhauer zullen beoordeelen.
ƒ Het besef, dat al wat leeft hier op aarde, in wezen één,
/ aan lijden en vergankelijkheid onderworpen is, moge hem tot
I een eenzijdig monistisch pessimisme hebben uitgedreven,
het ware te wenschen, dat men over het algemeen beter den
diepen ernst begreep, die zijn stelsel bezielt en groote waarde
geeft voor de Christelijke wysbegeerte. We kunnen ons dan
ook niet bevredigd gevoelen, wanneer Dr. W. Scheffer in
Schopenhauer\'s aanleg zonder meer voldoende verklaring

0 Yrgl. echter Yolkelt „Arthur Schopenhauer", 2eAufl., 1901,
S. 329: „Zugleich kann aber keinem Leser Schopenhauers verbor-
gen bleiben, dass in seinem Denken eine beträchtliche individualistische
TJnterströmung herrscht. An zahlreichen Stellen seiner Werke tritt eine
weit über die Erscheinung hinausreichende, sich in den metaphysischen
Weltkern erstreckende Bedeutung des Einzelmenschen zu Tage."

69

voor het ontstaan van zijn gedachten-v^ereld meent te vinden,
wanneer hij zegt: „Toch komt het mij voor, dat hij (Scho-
penhauer), althans in zekeren zin, waarheid sprak, toen
hij zeide: „Pichte und Schelling stecken in mir, aber ich nicht
in ihnen." In zoover deze beiden een ander gestel hadden dan
hij; in zoover hij zich van hen onderscheidde door bijzondere
spontaneïteit, door sterke wilskracht, was het in hem geheel
natuurlijk, den wil tot het groote scheppende beginsel der
wereld te stellen. En staat in den melancholicus het intellect
min of meer onder de macht der phantasie, als het overwe-
gend werkzame vermogen van zijnen geest: zoo was het even
natuurlijk in Schopenhauer, dat hij aan het intellect een
secundaire plaats nevens den wil toewees. Uit dit oogpunt —
naar mijn oordeel, het eenig ware — beschouwd, verschij-
nen zijne wijsgeerige beginselen al aanstonds in een twijfel-
achtig licht. Wat zal nu op philosophisch gebied den gevoels-
mensch beletten, met het gevoel, en den verstandsmensch,
met het verstand te handelen; zooals hij met den wil handelde
Voorts schijnt Dr. Scheffer niet van meening, dat in ieder
mensch, maar vooral in ieder groot denker, het algemeen
menschelijke zich individualiseert, wanneer hij, min of meer
critisch, in een noot hieraan toevoegt: „Welken invloed
Schopenhauer\'s individualiteit op zijne wereldbeschouwing
uitoefende, blijkt uit zijn eigen woorden, W e 11, I, 193: „Jeder
ist die ganze Welt selbst, der Mikrokosmos, findet beide Seiten
derselben ganz und vollständig in sich selbst. Und was er als
sein eigenes Wesen erkennt, dasselbe erschöpft auch das Wesen
der ganzen Welt, der Makrokosmos: auch sie also ist, wie er
selbst, durch und durch Wille, und durch und durch Vor-
stellung, und nichts bleibt weiter übrig." — Prof. B. Spruyt
doet o.i. aan Schopenhauer\'s centrale gedachte evenmin
volle recht wedervaren, wanneer hij hem voorhoudt vier ru-

1) „Arthur Schopenhauer", 1870, blz. 116,

2) Ibidem, blz. 153.

70

brieken van psychologische verschijnselen onder den éénen
naam van wil dooreengeward te hebben^). —En E. Hayms
weinig waardeerend oordeel over Schopenhauer, door Dr.
Scheffer (t. a. p , blz. 141/2) met instemming geciteerd, kan
ons al evenmin voldoen: ,In dem Bereiche strenger Wissen-
schaft ist kein Platz für ihn. So genial er ist: diese Genialität
hat sich zu keiner besonderen Virtuosität, zu keiner bestimmten
wissenschaftlichen oder künstlerischen Leistung von dauerndem
Werthe zusammengenommen. Wir sind versucht, ihn einen
Dilettanten im eminenten Sinne des Wortes zu nennen. Einen
Schriftsteller haben wir ihn genannt, und den Menschen müs-
sen wir überdies als eine „Merkwürdigkeit der Naturgeschichte"
bezeichnen. So gehört er, wenn es doch eine Kategorie sein
soll, in die Geschichte der deutschen Literatur und steht hier
als eine einzige Erscheinung, als eine Earität da. Man wird ihn
von dort am Ende doch wieder für die Philosophie reclamiren,
aber die Wahrheit ist: nicht was er gelehrt hat, sondern dass
es einmal eine Zeit gegeben hat, in der, nach der Zersetzung
grosser wissenschaftlicher Systeme, ein lebhaft geträumter und
geistreich ausgeführter Traum für Philosophie gegolten hat, das
ist die Thatsache, welche in Zukunft die Geschichte der Philo-
sophie zu erzählen haben wird." — Zoo wordt de kerngedachte
van Sehopenhauer\'s systeem onderschat en ter wille van
tegenstrijdigheden en wat al niet, dat zeer zeker daarin is aan
te wijzen uit het oog verloren. Dat mag niet en we willen
ons houden aan de uitspraak van J. Volkelt\'s uitnemend
boek: ...... Ja es lässt sich geradezu behaupten: will man

Sehopenhauer\'s Philosophie behandeln und darstellen, so
gehört das blosse Aufweisen von Widersprüchen in ihr zum
Leichtesten und Wohlfeilsten der ganzen Arbeit. Mit dem Auf-
weisen der Widersprüche muss sich das Verstehen derselben

„Verhandelingen der Aoad. van Wetensch.\'\'lie deel, 3e reeks, blz 89.
„Arthur Schopenhauer", 1864, S. 112 f.

Vrgl. hierbij o.a. Palckenberg „Geschichte der N. Philosophie\',
le Aufl., 1886, S. 419.

71

aus den Triebfedern seines Denkens und seiner Persönlichkeit
und die "Würdiging der in und trotz den Widersprüchen vor-
handenen Grrösse und Wahrheit verbinden.....Es tritt uns

ein Geist entgegen, der auf erhabene, grossgeprägte, feierliehe
Weltgedanken gerichtet ist; ein Geist, der in schroffem Ver-
vsrerfen, im Aufdecken furchtbarer Tiefen sein Eigenthümliches
hat, der aber auch glaubensstarken, lichtvollen, überschweng-
lichen Aufschwunges in hohem Grade fähig ist; ein Geist,
dem das Irrationale oder doch irrational Erscheinende in der
Welt weit mehr zusagt als das logisch Durchsichtige, der aber
doch in vielen Stücken mit hartem Rationalismus urtheilt; ein
Geist, in dem heftige, elementare Lebensbejahung sich paart
mit der Sehnsucht nach dem Frieden der Lebensverneinung;
ein Geist, der in naturvollem Dasein ebenso sehr lebt wie in
entrückter Gedankenwelt; der die freie künstlerische Stellung
zur Welt ebenso sehr in sich gesteigert hat wie die schwer-
nehmende moralische Erfassung des Lebens. Schon diese starke
persönliche Einheit in Schopenhauer\'s Philosophie hält
mich ab, dem Worte Windelbands von dem „glänzenden Mo-
saïk" seines Systemes zuzustimmen. Unter den nachkantischen
Philosophen ist vielleicht Schleier mach er derjenige, von
dessen System nächst dem Schopenhauerischen am meisten gilt,
dass es mehr durch persönliche, menschliche, als durch logische
Einheit gebunden ist."®). — Zoo spreekt men van een groote,
met wien men verkeerd en geworsteld heeft, —

Wanneer we nu tot de kern van Schopenhauer\'s stelsel
doordringen, zoo vinden we daar deze universeele gedachte: het
wezen van de wereld hebben we niet te zoeken in de veelheid der
voorstelling maar in den wil, de realiteit. Scheiding van wil en

1) „Die Geschichte der neueren Philosophie", Bd. II, 1880, S. 345.

2) „Arthur Schopenhauer", 2e Aufl., 1901, S.S, 55/6, — yrgl, ook
S, 328,

®) Daarom is Schopenhauer te beschouwen als een der voorloopers
van het realisme, dat door Von Hartmann in systeem gebracht, al
onze aandacht verdient.

72

voorstelling kan dan ook alleen leiden tot bevredigende oplos-
sing van bet wereld-probleem. Alle veelheid is slechts ideëel,
slechts schijn, het wezen is de ééne wil, die zich objectiveert
in deze wereld der vergankelijkheid. — We hebben dit alles
hier boven wel kort, maar o.i. voldoende uiteengezet en kun-
nen dus met onze beoordeeling bij dit punt een aanvang maken.

Wij willen ons dan voorloopig bij Schopenhauer aan-
sluiten, voor zoover hij, waarschuwend tegen alle abstracties,
zich houden wil aan de realiteit, de onmiddellijke werkelijk-
heid, die alle vormen draagt en voor hét menschelijk denken
slechts aanvaard kan worden in haar dadelijkheid (over de
scheiding van wil en voorstelling later). — Aan den anderen
kant echter stellen we ons tegenover hem, voor zoover hij op
het gebied der kennis in dien zin idealist is, dat hij aan tijd,
ruimte en causaliteit „trans-suhjectieve" (d. w. z. onafhankelijk
van „mijn" bewustzijn; dit woord schijnt ons in dit verband
juister dan „objectief\') geldigheid ontzegt. We schrijven hier
geen theorie der kennis en kunnen dus niet nader op deze
kwestie ingaan, van hoe groot belang ze in hare consekwenties
(gelijk blijken zal) voor het probleem der wilsvrijheid ook
moge zijn. Toch willen we even opmerken, dat Von Hart-
mann, transcendentaal realist de inconsekwentie, die S c h o-

Wanneer we een definitie van het transcendentaal realisme geven
moeten, zouden we kunnen zeggen: het tr. real, is de hypothese, dat de
op zichzelf subjectief ideale waarnemingswereld en de daaruit logisch
geconstrueerde begripswereld de bewustzijnsrepresentajiten zijn van een
werkelijke wereld van zijnde dingen. — Yrgl. o. a. Yon Hartmann
„Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie", S. 120: „Der transcendentale
Realismus lässt die Denk-und Ansohauungsformen zugleich als Eigen-
schaften der Dinge an sich (zooals we zagen, bij v. H. een kennis
theoretisch, geen metaphysisch begrip, zie boven, bldz. 58, aanm. 4 en
„Ph. d. TJ." II, S. 171 Anm.-) ihres Daseins und Wirkens, gelten und
sieht in den einfachen Sinnesempfindungen zwar nicht Eigenschaften der
Dinge an sich, aber doch insofern angemessene Bewusstseinsrepräsen-
tanten derselben, als sie die komplicirten raumzeitlichen Yerhältnisse
der transcendenten Ursachen durch ihre einfachen und abgekürzten
qualitativen Wirkungen vertreten." — Hij merkt ibidem, S. 125 op:
„Der transcendentale Realismiis ist und bleibt, wissenschaftlich betrachtet,
eine blosse Hypothese und wird trotz seiner praktischen Gewissheit
niemals zu einer absoluten theoretischen Gewissheit." — Yrgl. voorts

73

penhauer\'s theorie der lïennis drulit, heeft aangewezen,
"We zagen n.L, dat volgens Schopenhauer het verstand
uit de zinnelijke gewaarwording (Empfindung) de objectieve
wereld a.-h. w. opbouwt door die zinnelijke gewaarwording op
haar oorzaak te betrekken In die redeneering nu ligt deze
groote inconsekwentie opgesloten, dat S, spreekt van een ge-
ivaarwording, die dus haar ontstaai^aan een^oorzaak buiten ons
te danken heeft, terwijl hij aan den anderen kant de kategorie der
causaliteit alleen als subjectief bestaande aanneemt, V o n H a r t-
mann zegt in deze: „Die vor aller Erfahrung stattfindende
Leistung des Intellects besteht nun nach Schopenhauer
darin, dass derselbe die gegebene Empfindung als Wirkung
auffasst, die als solche nothwendig eine Ursache haben muss
(4 f, W, S, 52), Der Verstand macht sich aus der Empfindung ein
reales Object (welches aber immer Vorstellung bleibt), indem
er die Empfindung auf ihre Ursache bezieht (W. a, W. u, V.
I, 527), Die Cardinalfrage ist nun: soll diese Ursache immanent
oder transcendent sein ? Die eben genannte Stelle klingt ganz,
als wenn das Object durch Beziehung auf eine äussere tran-

S. 116: „Der transcendentale Realismus Ton dem die realistisch inter-
pretirte Monadologie kaum noch zu unterscheiden ist, kennt eine einzige
transcendent-reale Welt der Dinge an sich oder Monaden oder Indivi-
duen und daneben entsprechend viele subjektiv-ideale Erscheinungswelten,
deren Inhalt und Veränderung durch den inßuxus physictis der einen
transcendent-realen Welt auf jedes Bewusstseinssubjekt jederzeit bestimmt
ist.. - Over de mogelijkheid „dass Raumzeitlichkeit und Kategorien
sowohl ursprüngliche Formen der Welt der Dingo an sich, als auch
ursprüngliche Formen des Anscliauens und Denkens sein können", vrgl,
S. 43. •— Over den «aam, vrgl. V o r w o r t, S. VI: mwcmm^ = innerhalb
der Sphäre meines Bewusstseins belegen, transcendent ~ jenseits der
Sphäre meines Bewusstseins belegen, transcendental = auf ein Tran-
scendentes bezogen. Vrgl. voorts „Kritische Grundlegung des transc.
Real." 3e Aufl., S. 8 f. f.

Vrgl. „W. a. W. u V." I, S. 527: „Denn jede empirische Anschauung
ist schon Erfahrung: empirisch aber ist jede Anschauung, welche von
Sinnesempfindung ausgeht: diese Empfindung bezieht der Verstand,
mittelst seiner alleinigen Funktion (Erkenntniss a priori des Kausalitäts-
gesetzes) auf ihre Ursache, welche eben dadurch in Raum und Zeit
(Formen der reinen Anschauung) sich darstellt als Gegenstand der Er-
fahrung, materielles Objekt, im Raum durcli alle Zeit beharrend, dennoch
aber auch als solches immer noch Vorstellung bleibt, wie eben Raum
und Zeit selbst," — Zie verder boven, blz. 1, 2,

74

scendente ürsaclie zum transcendentalen werden, d. h. seine
mittelbare Eealität erhalten sollte. Aber Schopenhauer
tadelt Kant auf das Entschiedenste, dass er die Causalität
transcendent gebraucht habe (ebenda 516, 529,581,595—96),
um auf diesem Wege zum Ding an sich zu gelangen: erhält
dieser getadelten Inconsequenz Kant\'s gegenüber an der ex-
clusiv subjectiven oder immanenten Bedeutung des Causalprin-
cips fest, als welche niemals den subjectiven Grrund und Boden
überschreiten könne (ebd. 516), und belehrt uns, dass die
wahre Ursache, welche die Empfindung in der Anschauung
bedingt, die Materie (in ihrer concreten Beschaffenheit) sei, und
zwar vermittelst ihrer Einwirkung auf das unmittelbare Object
(den Leib), das selbst Materie ist (ebd, 10). Der Verstand con-
struirt nämlich die supponirte Ursache der Empfindung mit Hülfe
der Anschauungsform des äusseren Sinnes als äusseres mate-
rielles Object in den Raum hinaus (4 f. Würz. 52), und
dieses materielle Object ist demnach die concreto Gestalt
der Materie, welche die Empfindung als Ursache bewirkt.
So bleiben wir ganz auf subjectivem Grund und Boden; der
causalnexus, um den es sich handelt, besteht nur zwischen
der Empfindung und dem materiellen Object der Anschauung
und das letztere ist ebenso immanent, ebensowohl Vorstellung
wie die erstere; denn selbst die Materie existirt ja nicht anders
als in der Anschauung (W. a. W. u. V. I, 10)." — En dan
gaat Von Hartmann voort: „ Wohl selten haben stärkere
Widersprüche auf engerem Räume zusammengedrängt in eines
Menschen Hirn friedlich neben einander gelegen. Der Ver-
stand construirt aus der Empfindung das materielle Object,
und diese seine mit Hülfe der Empfindung zu Stande gekom-
mene Vorstellung soll die Ursache der Empfindung sein ? Das
Posterius, das erst aus der Empfindung erwachsen kann, soll
er zugleich für das Prius der Empfindung halten müssen,
welches dieselbe bewirkt ?...." —•

1) „Kritische Grundlegung des transe. Realismus", 3e Aufl., S. S. 86/87.

75

Afgezien dus van Schopenhauer\'s liennis-tlaeoretisch
standpunt sluiten we ons voorloopig in dien zin bij hem aan,
dat volgens ons de realiteit de werlselijkheid, voor het men-
schelijk .denken alleen te aanvaarden is in haar dadelijkheid,
dat het menschelijk denken derhalve nooit van de werkelijk-
heid in dien zin abstraheeren mag, dat het mysterie van het
gezet-zijn dier werkelijkheid zou worden opgeheven, —

Overigens kan evenmin Von Hartmann\'s „concreet Mo-
nisme" ons bevredigen. Ook zijn stelsel (de naam geeft het reeds
aan) blijkt ten slotte monistisch Qn laat geen plaats voor den trans-
cendenten God, De onbewuste geest toch met zijn attributen wil en
voorstelling^) moet volgens hem geacht worden te zijn, wat
wy „wereld-schepper" zouden kunnen noemen. Natuurlijk kan
daarby geen sprake wezen van een persoonlijke betrekking
tusschen den mensch en den transcendenten God en daarom
zal Von H a r t m a n n \'s stelsel den Christen, die het ivezen
der zonde kent als een ego-centrisch streven om zichzelf, den
mensch, tot God te maken en de wedergeboorte als een om-
zetting van het ego-centrische in het Theo-centrische, nooit
bevredigen. Het is dan ook merkwaardig hoe èn Schopen-
hauer èn Von Hartmann^) hier eenzijdig blijken te zijn.
Overal, waar er sprake zou kunnen wezen van een transcen-
dent God, vaart Schopenhauer uit in een smalen op het
Jodendom en, wie Von Hartmann\'s standpunt in deze
wil leeren kennen, leze o.a. in zijn „Das sittliche Bewusst-
sein", 2e Aufl. S. 83/9 „Das Moralprincip des göttlichen

Schopenhauer neemt als realiteit den tvil aan. Wi] gebruiken het
algemeene woord „realiteit", omdat het ruimer is en dus ook plaats
geeft voor de opvattingen van hen, die met Schopenhauer\'s wils-
theorie niet kunnen meegaan.

Vgl. „Ph, d. U.", 10e Aufl, II, S. 451 f. f. (vooral 457),

Onder dit gezichtspunt krijgt de tvedergeboorte natuurlijk een ander
karakter dan Schopenhauer\'s „Willensverneinung",

Vgl, echter zijn „Religion des Geistes", 2e Aufl., S. 219 f.f, en „Ph,
d. U,", 10e Aufl., II, S. 496 f,f,, waar v. H. er óók tegen waarschuwt,
den mensch tot God te maken.

®) De eerste uitgave had tot titel: „Phänomenologie des sittlichen Be-
wusstseins. Prolegomena zu jeder künftigen Ethik".

76

Willens." — Juist de gedachte , om aan (i/en Grod aZZes te kunnen
geven en Hem boven alles lief te hebben in heilige levensge-
meenschap, is dc kern-gedachte van het Christendom en het is
dan ook niet, vv^yl in my niet leven zou de drang naar een
monistische vs^ereldbeschouwing maar het is op grond hiervan,
dat ik my met alle macht verzetten moet tegen het eenzijdig
monistisch streven van Von Hart mann, dat voor het oor-
deel, gelegen in het geloof aan een transcendent God, geen
plaats laat. Zoo blijkt \'s menschen wereldbeschouwing ten
slotte gedragen door zyn persoonlijk leven. Men spreke bij
onze opvatting dan ook niet van waan. De wedergeboorte is
een feit en de wetenschap, die met haar rekent, derhalve
een en\'arm^swetenschap zoo goed als de wetenschap, die niet
met haar rekenen kan. Terecht zegt dan ook Prof G. H,
Lamers: ,Reeds by de phaenomenologische en psychologi-
sche overwegingen .... kan de Christelijke geloofsovertuiging
niet zonder invloed blyven, allerminst waar het de beschou-
wing van den mensch zeiven betreft, die door het Christen-
dom ■— in verband vooral met de opvatting van de zonde —
in eigenaardig licht wordt geplaatst" We sluiten ons in
deze voorts bij Prof. A. Kuyper aan: „Krachtens het feit
der palingenesie, dat, even als de zonde, óók op het leven
van ons beivustzijn inwerkt, draagt de(ze) sensus divinitatis
noodzakelijker wijs een ander karakter by hen, die reeds
op het erf der palingenesie leven, dan by hen die er nog
buiten of nog tegenover staan, en geeft dus ook aan den
wetenschappelyken arbeid op beider terrein een uiteenloopende
richting" Do ware v/ysbegeerte bestaat dan ook niet hierin,

1) Prof. J. II. Gunning Jr. („Spinoza, enz.", 1876, blz. 178): „Hier is
een ervaring, die elk wie liaar kent, gewisser is dan dat hij zelf stoffelijk
bestaat, ondoorgrondelijk, omdat zij op God zeiven terugwijst, maar
tevens feestelijk helder licht spreidende over het geheele leven, in zijn
verleden en zijn toekomst. Een ervaring, die, helaas! veelvuldig slechts
in den vorm eener versteende formule aan de wereld voorgehouden
wordt en dan ophoudt tot haar geweten te spreken."

2) „Zedekunde", blz. 113.

®) „Encyolopaedie der heilige Godgeleerdheid", I, Voorwoord, blz. V.

77

dat men alle veelheid zoude kunnen opheffen in een eenheid
maar hierin, dat de vi^ijsgcer, zich plaatsend tegenover mensch-
heid en wereld als geheel, aan alle elementen van het wereld-
probleem recht late wedervarenzeer zeker strevend naar
hooger eenheid maar nooit eenzijdig aan die eenheid de veel-
heid ten offer brengend. „Die Philosophie kann nirgends mehr j
thun, als das Vorhandene deuten und erklären, das Wesen |
der Welt, welches in concreto, d. h. als Gefühl, Jedem ver- |
ständlich sich anspricht, zur deutlichen, abstrakten Erkennt- %
niss der Vernunft bringen, Dieses aber in jeder möglichen |
Beziehung und von jedem Gesichtspunkt aus" — ,Primum ;
vivere, deinde philosophari." —

Als van zelf komen we hier dus voor de vraag te staan:
„welke plaats hebben we aan het individueele element
in onze wereldbeschouwing toe te kennen?" en deze vraag
voert ons tot de beschouwing Ynn de persoonlijkheid. Men wane
niet, dat Von Hartmann de idee der persoonlijkheid ten
eenenmale heeft verworpen. Volstrekt niet. In zyn „Konkret-
monistischer Bekenntnis-Entwurf"^) heet het: „......In der

bewusst-geistigen Persönlichkeit wird durch die Einwohnung
Gottes im natürlichen Menschen die unbewusste Wesenseinheit
beider zum Bewusstsein erhoben, der übersittliche unbewusste
Zweck im Bewusstsein als sittliches Gesetz widergespiegelt und
die Kraft verliehen zur selbstlosen thatkräftigen Hingabe des
menschlichen Willens an die göttlichen Willensziele, d.h. zur
Selbsterlösung des Menschen von der Schuld eines unmittel-
baren Willensgegensatzes gegen Gott." De persoonlijkheid heeft
voor hem dus wel degelijk groote waarde; maar toch is ze
slechts phaenomenaal^) en aan het organisme (de hersenen)

1) Schopenhauer, „W. a. W. u. V." I, S. 320.

„Religionsphilosophische Thesen", 68" in „Ethische Studien", S. 241.

3) Vrgl. „Ph. d.U.", lOe Aufl. I, S. 4: „____alle unbewussten Func-
tionen von Einem identischen Subjecte herrühren, welches in den vielen
Individuen nur seine phänomenale Offenbarung hat, so dass alsdann „das
Unbewusste" dieses eine absolute Subject bedeutet"; — voorts II,S. 159:
„ .... erst wenn man erkannt hat, dass das Bewusstsein nicht zum

78

gebonden en „Die Leitungsfähigkeit (tusschen „die functio-
nirenden Centralnervenparthien") ist es also in der That, welche
die Einheit des Bewusstseins physisch bedingt, und mit welcher
diese proportional geht" •— Het is dan ook volgens Von
Hartmann niet te betwijfelen, „dass das allwissende und
Zweck und Mittel in Eins denkende Unbewusste das Bewusstsein
eben nur deshalb geschaffen habe, um den Willen von der
Unseligheit seines Wollens zu erlösen, von der er selbst sieh
nicht erlösen kann, — dass der Endzweck des "Weltprocesses,
dem das Bewusstsein als letztes Mittel dient, der sei, den
grösstmögliehen erreichbaren Glückseligkeitszustand, nämlich

Wesen, sondern zur Erscheinung gehört, dass also die Vielheit des Be-
wusstseins nur eine Vielheit der Erscheinung des Einen ist, erst dann
wird es möglieh, sich von der Macht des practischen Instinctes, welcher
stets „Ich, Ich" schreit, zu emanoipiren, und die Wesenseinheit aller
körperlichen und geistigen Erscheinungsindividuen zu begreifen, welche
Spinoza in mystischer Conception erfasste und als die Eine Substanz
aussprach". Vrgl. o.a. S. 259 en C. VII.

Vrgl. Ibidem, I, S.S. 58/9: „Nun wissen wir aber, dass das höhere
thierische Bewusstsein von der Integrität des grossen Gehirns bedingt
ist (siehe Cap. C. II.), und da dieses zerstört ist, sind auch jene Thier e,
wie man sagt, ohne Bewusstsein, handeln also unbewusst und wollen
unbewusst. Indessen ist das Hirnbewusstsein keineswegs das einzige
Bewusstsein im Thiere, sondern nur das höchste, und das einzige, was
in höheren Thieren und Menschen zum Selbstbewusstsein, zum Ich kommt,
daher auch das einzige, welches ich mein Bewustssein nennen kann." —
Yrgl. verder Ibidem,¹II, S. 164: „Die abgeleitete Substanz (der pluralisten,
volgens V. H. „ein in sich Widerspruch voller Begrilf") erweist sich
als Nichtsubstanz, sie erweist sich als bestimmte Art und Weise (modus)
der Manifestation des Absoluten, oder, wie wir es jetzt nennen, als PM-
nomen.... der Individuelle Geist von der einen Seite erst aus den mate-
riellen Phänomenen resultirt. Indem das von der unbewussten Centraisonne
ausgestrahlte Licht auf die Hohlspiegel der Organismen trifft, wird es
reflectirt und vereinigt sich in dem Brennpuncte des selbstbewussten
Geistes; so entstehen die separaten Centra der individuellen bewussten
Geister, aber mit diesen communicirt das absolute Centrum nicht direct,
sondern nur vermittelst der den Organismus (das Gehirn) treffenden unbe-
wussten Strahlen (Functionen), die von diesem zum Brennpuncte des
Bewusstseins reflectirt werden. Von diesen separaten Centren gehen keine
jener Functionen aus, die dem unbewussten Regens des Organismus zuge-
schrieben werden; sollte also in Bezug auf letzteres auch noch für jedes
Individuum ein separates Centrum angenommen werden, so müsste es ein
«weites, neben jenem ersten sein (hetgeen Y. H. verwerpt)...." Yrgl. S. 128.
We verwijzen hier echter met nadrulc naar v. H.^s latere aanvullingen
(vrgl. „Die moderne Psychologie", S. 289), waardoor hjj het individua-
Usme tot zijn recht wil doen komen.

=) „Ph. d. U.", II, S. 63.

79

den der Schmerzlosigkeit, zu verwirklichen\'\'\'\' Het positieve
standpunt, dat de practische philosofie en het leven behoeven,
is alzoo „die volle Hingabe der Persönlichkeit an den Welt-
process um seines Zieles, der allgemeinen Welterlösung
willen" Van individueele onsterfelijkheid is geen sprake. —
Wij kunnen ons hiermede niet vereenigen. De waarde der
persoonlijkheid is onmetelijk groot en komt o. i. bij Von
Hartmann\'s opvatting niet tot haar volle recht. Lijden,
zonde-besef, angsten, zielerust, al wat het menschelijk hart
krenkt en verheft wordt individueel doorgemaakt. Een wijs-
begeerte , die het uitzicht op een verzinken in het Onbewuste
als wereldverlossing zet, zal den mensch als mensch, de mensch-
heid in haar geheel daarom nooit kunnen bevredigen en vooral
hij, die in de worstelingen met God door zonde en wederge-
boorte heen den eeuwigen vrede in zijn hart ervaart, kan
het persoonlyke leven niet maar als louter phaenomenaal be-
schouwen Zeer zeker, waar het de verschijning der per-
soonlijkheid geldt, willen we onze oogen geenszins sluiten voor
het feit, dat ze gebonden is aan het lichamelijk organisme,
in het bijzonder aan de grauwe hersenschors Ook wij kunnen
niet anders dan toegeven, dat het menschelijk individu, phy-

80

siologisch beschouwd, een kolonie van lagere individuen blijkt
te zijn dat dc deeling der persoonlijkheid, „die Schwan-
kungen des Ich" , enz. ons voor groote moeilijkheden
plaatst; maar wie heeft het recht in deze zonder meer de
verschijning voor het wezen te houden? Hoe zou de persoon-
lijkheid zich kunnen verwerkelijken in den organischen samen-
hang der natuur, indien ze niet, van deze zijde gezien,
geconstitueerd ware uit de lagere elementen dier natuur?
Terecht citeert Mr. J. A. Levy^) in deze dan ook Th.
Lipps^): „Naar aanleiding van een onderzoek, omtrent het
bewustzijn, behandelt Th. Lipps het substraat daarvan: „het
„reëele Ik", dat met opzet niet nader bepaald wordt: „Sommigen
bepalen ook dit substraat nauwkeuriger; als hersenen of groot-
hersenschors. Inderdaad, weten wij , dat bewustzijnsverschijn-
selen aan de hersenen gebonden zijn. D. w. z. wij weten, dat
zij, op deze of gene, niet nadere aan te geven wijze, gebonden
zijn aan datgene, wat, voor de zintuigen van een vreemd
individu, onder geschikte omstandigheden, als hersenen en
samenhang van materieele hersenvoorvallen, zich vertoont.
Maar wij weten niet, of in deze werkingen op de zinnen van
een vreemd individu, en datgene, wat, op grond daarvan, kan

somatiselien Constitution, z. B. ein melii\' oder minder reizbares Nerven-
system , ein mehr oder minder erregtes Blutleben, nur indirect zur Sprache
kommen können, insofern sie auf das Grehirn influiren."

1) Vrgl. o.a. Von Hartmann „Ph. d. U.", lOe Aufl., II C. VI;
M. Verworn „Allgem. Physiologie", 3e Aufl., 1901, S. 59—67. — Dat
ook Von Hartmann de hoogere individuen niet slechts beschouwt als
een atomistisch aggregaat der lageren, blijkt o.a. uit zijn „Kategorien-
lehre", S. 25/26: „----ich die Synthese als solche für etwas andres halte

als die verknüpften Glieder, ..... für eine aktive Funktion, die

nicht aus dem blossen Zusammentreten der Glieder entspringen kann,
und weil die übergreifende Einheit nicht aus der Vielheit der Vereinten

hervorgehen kann____"; vgl. Bd. III der „Ph. d. IT.", lOe Aufl. en II,

S. 154: „.... wenn im höheren Individuum noch irgend etwas neu Hin-
zukommendes ausser der Verbindung der niederen Individuen enthalten
ist, dies nur ein unbeioiisster Factor sein kann." — Vooral zij echter de
aandacht gevestigd op „Die moderne Psychologie", S.S. 285/92, een uit-
nemend overzicht.

Vrgl. A. Drews „Das Ich, u. s. w.", 1897, S. 238 f.f.

„Het Indeterminisme (de psychische Causaliteit)", 1901, blz. 167/8.

Vrgl. „Das Selbstbewustsein; Empfindung und Gefühl", 1901, S. 39.

81

worden erkend, het geheele wezen van het substraat der psy-
chische verschijnselen zich onthult. En aan niemand mag het
ontzegd worden, te meenen, dat dit niet het geval is. Wij
moeten daarom ons tevreden stellen te zeggen: het reëele Ik,
of de psyche, is datgene, wat, aan de zintuigen van het vreemde
individu, in het beeld van hersenen en materieele hersen-
processen, zich openbaart, in zooverre juist, het daarin zich
openbaren kan. Wij geven, daarmede, te verstaan, dat het
raadsel des bewustzijnslevens dieper zou kunnen liggen, dan
eene materialistische hersenphysiologie zich laat droomen". —
Dit citaat heeft onze volle instemming, voor zoover ook wij
ons niet bevredigd kunnen gevoelen, waar de empVie in een-
zijdigheid dreigt te ontaarden. Gaan we dus eenigszins uitvoeriger
op deze kwestie in.

Wanneer we dan beginnen met een definitie van het begrip
„persoonlijkheid" te geven, dan zouden we willen zeggen: de
mensch is een persoonlijkheid, omdat hij zich in den stroom
der omstandigheden zet als eenheid en zich daarom, hoezeer
ook afhankelijk van in- en uitwendige omstandigheden, onder
alles verantwoordelijk blijft gevoelen Hoeveel afwijkingen
er in deze ook mogen voorkomen, allen, die zich door den
schijn niet laten verwarren, zullen erkennen, dat het per-
soon-zijn , aldus opgevat, ten minste potentieel een algemeen-
menschelijk verschijnsel is. Deze eenheid is ook aan het wijsgeerig
denken niet ontgaan. Het zou ons echter te ver voeren, hierbij

Het is overbodig te zeggen, dat Von Hartmann\'s opvattingen
natuurlek verre boven empirisme en materialisme uitgaan. We hebben
ons daarmede dan ook in het bijzonder bezig te houden.

De persoonlijkheid is dus, formeel genomen, een algemeen-mensclielyk
verschijnsel. Het wil ons dan ook voorkomen, dat Prof. Gunning „Spi-
noza, enz.", blz. 146, aanleiding kan geven, ze te specifiek Christelijk
te nemen, wanneer hij zegt „Onder „idee der persoonlijkheid" verstaan
wij het groote beginsel door hetwelk het geloof, de Eede van den nieuwen
mensch, het samenstel der dingen beheerscht ziet." — Meer algemeen
Ph. J. Hoedemaker in zijn proefschrift: „Het Probleem der Vrijheid
en het Theïstisch Godsbegrip," 1867, blz. 56: „Dat de persoonlijkheid
niet behoeft opgedrongen te worden aan de suhstans —- (gelijk in de be-
wijzen van het Godsbestaan geschiedt), — maar in het begrip zelf, en met de
realiteit ervan gegeven is.,.."

82

in den breede stil te staan, een enkele greep zij voldoende. —
De eenlieid van ons zelfbewustzijn dan heeft Kant genoemd
do „ursprünglich-synthetische Einheit der Apperception", die
hij nader aldus omschrijft: „Ich bin mir also des identischen
Selbst bewusst, in Ansehung des Mannichfaltigen der mir
in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie
insgesammt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen.
Das ist aber so viel, als, dass ich mir einer nothwendigen
Synthesis derselben a priori bewusst bin, welche die ursprüng-
liche synthetische Einheit der Apperception heisst, unter der
alle mir gegebenen Vorstellungen stehen, aber unter die sie auch
durch eine Synthesis gebracht werden müssen" A, Drews®)
merkt hierbij op: „Die synthetische Einheit der Apperception
ist nicht die subjektive Einheit des Bewusstseins, welche die
empirisch gegebenen Inhalte meines Vorstellungslebens oder
die psychologischen Bestandteile der Erfahrungswelt verbindet.
Sie ist vielmehr eine objektive Einheit des Bewusstseins, keine
empirische, mit EmpfindungsstofF durchwebte, sondern eine reine
oder transcendentale Apperception, indem sie ja selbst erst den
Grund alles Empirischen enthält. Das Ich, worin ich diesen
Grund meiner gesamten Vorstellungswelt erkenne, ist daher
auch nicht das empirische Ich, worauf ich bloss die psycho-
logischen Inhalte der Erfahrung beziehe, sondern es ist das
reine oder transcendentale Ich, worauf die gesamte Erfah-
rung überhaupt bezogen werden muss. Trotzdem glaubt Kant,
vom Empirischen aus unmittelbar zu diesem Grunde alles
Empirischen hinabsteigen zu können, und betont er, dass
die blosse Vorstellung Ich in Beziehung auf alle anderen (deren
kollektive Einheit sie möglich macht), das transcendentale
Bewusstsein ist"

Toch beweert Kant, dat wij ook ons eigen subject slechts

») „Kritik der reinen Vernunft" (Ed. Reelam.), S. S. 661/2.

„Das Ich, u. s. w.", S. 44. — Vrgl. liierbij „Kr. d. r. V." (Ed. Eecl.),
S, 120, f.f.

VrgL hierbij „Kr. d. r. V." (Ed. B.), 8. 127 f.

kennen als verschijning en niet naar wat het „an sich" is.
Ten slotte blijkt dan ook, dat we het „Ich" in het „Ich denke"
niet als aanwijzing eener reëele substantie mogen opvatten
Merkwaardig zegt Drews in deze, „dass Kant nicht aufge-
hört hat, auch trotz seiner Einsicht in die bloss logische
Natur des Ich an der transcendentalen Apperception in ihrem
ursprünglichen Sinne festzuhalten und dass der ganze subjectiv-
idealistische Charakter seiner Philosophie letzten Endes nur
auf der „Subreption des hypostasierten Bewusstseins" *•) ruht.
Nur weil Kant das Bewusstsein selbst für ein Eeales hielt,
nur darum wurde ihm alles übrige Eeale zu einer blossen
"Vorstellung innerhalb des Bewusstseins und glaubte er, in
diesem Inhalt des Bewusstseins schon die Realität als solche
zu besitzen." Hij zou dan ook „die logische und die reale
Bedeutung des cogito ergo sum" steeds met elkander verwis-
seld hebben —

Zien we nu, hoe Schopenhauer zich in deze bij
Kant aansloot en tevens va n hem verschilde. Hy noemt

1) Vrgl. o.a. „Kr. d. r. V." (Ed. E.), S. 675: „.....wir aueh vom in-
neren Sinne zugestehen müssen, dass wir dadurch uns selbst nur so an-
schauen, wie wir innerlich von uns selbst afficirt werden, d. i. was die
innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subject nur als Erscheinung,
nicht aber nach dem, was es an sieh selbst ist, erkennen."

2) Vrgl. o.a. „Kr. d. r. V." (Ed. E.), S, 696: „Man sieht aus allem
diesem, dass ein blosser Missverstand der rationalen Psychologie ihren
Ursprung gebe. Die Einheit des Bewusstseins, welche den Kategorien
zum Grunde liegt, wird hier für Anschauung des Subjects als Objects
genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt." — Vrgl.
R. Falekenberg „Geschichte der neueren Philosophie", leAufl., 1886,
S. 288 f.

") Vrgl. echter J.H. Fichte „Beiträge zur Charakteristik der neueren

Philosophie", 2e Aufl, S.S. 483/4: „im wirklichen Bewusstsein.....das

stets Fliessende und tJebergehende aller Zustände desselben in einander
die immer gegenwärtige Einheit der Persönlichkeit.....thatsächlich be-
kundet. Auch diese Einheit ist von Kant, als durchgreifende Thatsaclie,
richtig bezeichnet worden, — „das Ich denke muss alle meine Vorstel-
lungen begleiten können\'\'\' — : aber so galt es gleichfalls nur, wie etwas
iiusserlich, ja zufällig jene entgegengesetzten Zustände Verknüpfendes
durch den Akt der dazu tretenden Reflexion, nicht als allgegenwärtig
durchdringende Einheit ihres, somit geschlossenen, Mannigfaltigen."

Vrgl. „Kr. d. r. V." (Ed. R.), S. 337.

5) „Das Ich, u. s. w.", S. 142.

84

n.l, Kant\'s „synthetische Einheit der Apperception" het
„Brennpunkt der gesammten Grehirnthätigkeit" het „Einheits-
punkt des Eewusstseins, oder das theoretische Ich" en
daarom liomt hij tot de conclusie: »Das logische Ich, oder
gar die transcendentale synthetische Einheit der Apperception
sind Ausdrücke und Erläuterungen, welche nicht leicht dienen
werden, die Sache fasslich zu machen, vielmehr wird Manchem
dabei einfallen: „Zwar euer Bart ist kraus, doch hebt ihr nicht
die Eiegel." Kant\'s Satz: „das Ich denke muss alle unsere
Vorstellungen begleiten" ist unzureichend: denn das Ich ist
eine unbekannte Grösse, d.h. sich selber ein Geheimniss. —
Das, was dem Bewusstsein Einheit und Zusammenhang giebt,
indem es , durchgehend durch dessen sämmtliche Vorstellungen,
seine Unterlage, sein bleibender Träger ist, kann nicht selbst
durch das Bewusstsein bedingt, mithin keine Vorstellung sein:
vielmehr muss es das Prius des Eewusstseins und die "Wurzel
des Baumes sein, davon jenes die Erucht ist. Dieses, sage
ich, ist der Wille: er allein ist unwandelbar und slechthin
identisch, und hat, zu seinen Zwecken, das Bewusstsein her-
vorgebracht. Daher ist auch er es, welcher ihm Einheit giebt
und alle Vorstellungen und Gedanken desselben zusammen-
hält, gleichsam als durchgehender Grundbass sie begleitend.
.... Er also ist der wahre, letzte Einheitspunkt des Eewusstseins
und das Band aller Funktionen und Akte desselben: er gehört
aber nicht selbst zum Intellekt, sondern ist nur dessen Wurzel,
Ursprung und Beherrscher"

Schopenhauer verlegt dus de eenheid van ons „ik"
uit de „Vorstellung" naar den „Wille". Daar bij hem alle
veelheid echter slechts phaenomenaal, een subjectieve schyn
is, moeten we voorzichtig zijn en uit zijn conclusie niet
opmaken, dat er daarom substantieele „Individual-Willen"

1) „W. a. W. u. V." II, S. 314.
Ibidem, II, S, 284.
Ibidem, II, S. 153.

85

zouden bestaan^): de ééne wil is immers van alles de grond.
Toch staat bij Schopenhauer de substantieele eenheid
van het organisch individu meer op den voorgrond dan
bij Von Hartmann en het onderscheid tusschen beider
opvatting is hierin te zoeken, dat Schopenhauer op het
gebied der kennis subjectief-idealist is, Von Hartmann echter
transcendentaal-realist: „Es könnte nun der oberflächlichen
Betrachtung scheinen, dass hier nur dasselbe wie von Schopen-
hauer gesagt ist, der auch Raum und Zeit als das prineipium
individuationis in Anspruch nimmt; jedoch waltet zwischen seiner
und meiner Auffassung die Grundverschiedenheit ob, dass bei
Schopenhauer Raum und Zeit nur Formen der subjectiven
Gehirnanschauung sind, mit denen die (erkenntnisstheoretisch-)
transcendente Realität gar nichts zu schaffen hat, dass für
ihn also die ganze Individuation ein bloss subjectiver Schein
ist, dem ausserhalb des Hirnbewusstseins keine Wirklichkeit
entspricht. Nach meiner Auffassung dagegen sind Raum und Zeit
ebensowohl Formen der äusseren Wirklichkeit als der subjectiven
Hirnanschauung, freihch nicht Formen des (metaphysisch-)
transcendenten Wesens, sondern nur seiner Thätigkeit, so dass
die Individuation nicht bloss eine Scheinrealität für das Bewusst-
sein , sondern eine Realität, abgesehen von allem Bewusstsein,
hat, ohne darum Vielheit der Substanz zu bedingen"

1) Dat er in Schopenhauer\'s werken echter een meer individua-
listisch element is aan te wijzen, zagen we boven, bldz. 9, ook blijft hij
meer bij de individueele verlossing staan dan Von Hartmann, die
een „Kosmisch-Mm\'m\'sa/e Willensverneinung" in het uitzicht stelt, zie
beneden, bldz. 93, aanm. 5; — vrgl ook „Ph. d. ü." II, S. 397 f.f.; —
„Neukantianismus, u. s. w.", S. 294. — Möbius „Ueber Seliopen-
ha u er," 1899, S. 94, 95: „Je älter er wurde, um so realis-
tischer dachte er..... Das überzeugendste Beispiel ist Schopen-
hauer\'s Auffassung der Individualität..... In den Parerga sagt er

nicht nur, dass die Individualität im Dinge an sieh wurzelt, sondern
auch: „wie tief nun aber hier ihre Wurzeln gehn, gehört zu den Fragen,
deren Beantwortung ich nicht unternehme." (§ 116). In den hinterlassenen
Aufzeichnungen kommt er auf dieses Problem zurück und nennt es das
schwerste aller Probleme. „Vielleicht wird nach mir Einer diesen Abgrund
beleuchten und erhellen." („Neue Paralipomena", Handschr. Nachlass,
§ 248, slot), vrgl. hierbij „Ph. d. U.", lOe Aufl., II, S. 171, Anm.

0 „Ph. d. U.", lOe Aufl., II, S. S. 258/9.

86

We lichten dit verschil tusschen Schopenhauer en Von
Hartmann nader toe. — Schopenhauer n. 1. vat de
materie op als „durch und durch nichts als Kausalität....
Ihr sein nämlich ist ihr Wirken ...Die causaliteit echter
vereenigt de ruimte met den tijd: „Wir haben .... gefunden,
dass im Wirken, also in der Kausalität das ganze Wesen
der Materie besteht: folglich müssen auch in dieser Raum
und Zeit vereinigt sein, d. h. sie muss die Eigenschaften der
Zeit und die des Raumes, so sehr sich beide widerstreiten,
zugleich an sich tragen, und was in jedem von jenen beiden
für sich unmöglich ist, muss sie in sich vereinigen, also die
bestandlose Flucht der Zeit mit dem starren unveränder-
lichen Beharren des Raumes, die unendliche Theilbarkeit hat
sie von beiden ...." — Nu hebben causaliteit, ruimte en
tijd bij Schopenhauer, gelijk we zagen, sXedhis subjectieve
beteekenis, vau een trans-subjectief (objectief) bestaan der
materie kan bij hem derhalve geen sprake zijn en dus evenmin
van reëele atomen,^) die het (menschelijk) organisme op-
bouwen, integendeel: de organische individuen worden onmid-
dellijk door den wil geobjectiveerd

Geheel anders (zooals reeds uit de door ons geciteerde plaatsen
blijkt) Von Hart mann: als transcendentaal realist kent hij
aan tijd, ruimte en causaliteit en dus aan de materie ook een trans-

1) „W. a. W. u. Y." I, S. 10.

Ibidem, II, S. 11.

3) Zie 0. a. „W. a. W. u. Y." II, „Zu Seite 55." — Yrgl. „Ph. d.U."
lOe Aufl., II, S. S. 260/1: „Der zweite Punct, in dem ich von Scho-
penhauer abweiche, ist der, dass er gar keine Atome kennt, weshalb
er bei „Individuation der Materie" sich eigentlich gar nichts Bestimmtes
denken kann, weil er nicht sagen kann, was Individuen der blossen
unorganischen Materie seien."

„Ph. d. U.", lOe Aufl., II, S. 261: „Das dritte ist endlich, dass er
(Schopenhauer) die organischen Individuen naiver Weise als ebenso
unmittelbare Objectivationen des Willens, wie ich die Atomkräfte, be-
trachtet, während ich, der oSTaturwissenschaft folgend, dieselben durch

Zusammensetzung von Atom-individuen entstehen lasse....." — Yi\'gl.

hierbij echter „W. a. W. u. Y." I, S.S. 341/2.

87

subjectief bestaan toe, en deze materie bestaat dan niet uit on-
deelbare stoffelijke atomen maar het atoom moet worden opgevat
„Kraftpunct" (Atomistischer Dynamismus) Volgens Von
Hartmann nu zijn deze trans-subjectief bestaande atomen
de constitueerende elementen van alle, en dus ook van het
menschelijk, organisme®). De waan, dat er naast die atomen
een „individual-Wille" als substantie zou bestaan, die zich
verwerkelijkt in het (menschelijk-lichamelijk) individu moet be-
streden worden: „Indem beispielsweise der menschliche Indi-
vidual» Wille sich verleiblicht, bildet er sieh einen aus mate-
riellen Atomen, also Individuen niederer Ordnung bestehenden
Organismus an; er nimmt also die Stelle eines Herrschers
unter diesen Individuen, oder die einer Centraimonade unter
den vielen Monaden seines Leibes ein, und hat die letzteren
so im Sinne eines organisirenden Princips zu leiten, dass die
Constitution des Organismus genau seinen Charakter wider-
spiegelt. Woher soll aber ein Individuum die Fähigkeit nehnen,
die Vorsehung einer Menge anderer zu spielen, oder ihre na-
turgesetzmässigen Functionen im Sinne einer organisirenden
Lebenskraft zu dirigiren und zu WM^erfAe» Wanneer V o n
Hartmann dan ook de vraag stelt: „ ... ob wir es mit
einer für jedes Individuum gesonderten Centraimonade zu thun
haben, oder ob die Functionen des Unbewussten von einem für
alle Individuen identischen und gemeinsamen Wesen ausge-
hen ?" dan blijkt ten slotte, dat het Onbewuste de bron van alle

De materie is „als subjective Erscheinung der Stoff mit seinen sin-
nenfälligen Qualitäten, als objective Erscheinung ein räumlich bestimmter
Complex punctueller Atome, als Wesen, das dieser Erscheinung zu Grunde
liegt, das All-Eine Unbewusste mit den Attributen Wille und Vorstel-
lung; das erste ist die sinnliche, das zweite die physikalische, das dritte
die metaphysische Definition der Materie". („Ph. d. U.", lOe Aufl. II, S. 260).

ä) Vrgl. „Ph. d. F.", C. V. (vooral: lOe Aufl., II, S. 116); — en „Das
Grundprobl. der Erkenntnisstheorie", S. 16 f.f.

„.....das Feste an diesen (organischen Individualitäten) sind allein

die unorganischen Individuen (Atome), aus denen sie sich erbauen____"

(„Neukantianismus, u. s. w.", S. 231).

*) „Neukant. u. s. w.", S.S. 228/9. De cursiveering is van ons.

®) „Ph. de ü.", lOe Aufl., II, S. 154, men kan de vraag ook zóó stellen:
„weisen die Strahlenbündel unbewusst-psychischer Functionen in den

organisch-psychisclie individualiteit moet heeten: „Das Band
aber, welches Organismus und Bewusstsein zur einheitlichen orga-
nisch-psychischen Individualität zusammenschliesst, — die leben-
dige Quelle, aus der die Gresetzmässigkeit des materiellen und be-
wusstgeistigen Geschehens in ewig neu gesetzter harmonischer
Uebereinstimmung entströmt,—^ das Wesen, welches in beiden
Seiten der Erscheinung sich offenbart, das ist das JJnhewusste oder
der unbewusste Geist in seiner Doppelnatur von kraftvollem Wil-
len und logischer (also auch zweckthätiger) Idee und dieses All,
Eine Unbewusste ist es, welches in seiner functionellen Individua-
tion als „unbewusste Seele" bezeichnet wird" De „psychische
Individualitäten" zijn volgens Von Hartmann dus te beschou-
wen als „ein Amalgam aus den Innerlichkeiten der den Organiß-
mus constituirenden Atome und den auf die verschiedenen organi-
schen Individualitäten-Gruppen des gesammten Organismus ge-
richteten psychischen Functionen des All-Einen . . . ., zeitlich
begrenzte, zwischen Entstehen und Vergehen des Organismus fal-
lende , objeotive Phänomene ..., denen eine continuirliche Dauer
nach Analogie der unorganischen Ur-Individuen nicht zuge-
schrieben werden kann" De atomen zijn dan te beschouwen
als „individualisirte Acte des All-Einen", terwijl „die orga-
nisirende Funktion vom All-Einen selbst ausgeht" Zie

versoliiedenen Individuen unmittelbar auf ein und dasselbe absolute
Centrum, oder führen sie zunächst auf verschiedene relative Centra, und
erst mittelbar durch diese zu dem allgemeinen Centrum der Welt?" We
verwijzen Mer echter weder met nadruk naar zijn aanvullingen in deze

„Die moderne Psychologie", S. 288 f.: „Die Individualseele ist____kein

blosses Summationsphänomen ..., sondern .... ein Mehr und ein inhalt-
lich Höheres von psychischer Thätigkeit zu der Summe jener niederen
psychischen Punktionen herzubringt."

1) „Ph. d. r.", I, S. 433.

„Neukantianismus, u. s. w." S. 232. Vrgl. o. a. „Ph. d. ü." II, S.
256. Zie ook de zéér belangrijke plaats „Ph. d. U." II, S, 164, boven
geciteerd, blz. 78, aanm. 1, en vooral „Neukant, u. s. w.", S. Sl\'i
f. f. — Voor een kort resumé aangaande het wezen der „reale Seele",
vrgl. Von Hartmann\'s leerling A. Drews „das Ich, u. s. w,\'\'S. 301. f.f.

3) „Neukant., u. s. w.", S. 229. — Vrgl. voorts o. a. S. 298 f. f. (S. 299

„Als---- zweite imssere Bedingung habe ich die Güte der Leitung in

den Nervenbahnen für die physiologischen, den psychischen Functionen
correspondirenden Nervenschwingungen nachgewiesen." Yrgl. o. a. „Zur
Physiologie der Nervencentra". Anhang „Ph. d. ü." I, vooral S. S. 418/19).

89

echter aanmerking 5, slot van bladzijde 87. — "Wie kennis
genomen heeft van Von Hartmann\'s systeem, zal het met
mij eens zijn, dat het bovenstaande slechts een enkelen
blik geeft op de beginselen van dat systeem. Die principien
zijn door v. H. naar den tegenwoordigen stand der natuur-
wetenschap veelzijdig toegelicht en zoo »Speculative Resultate
nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode" genoemd. Met
dat al blyven ze metaphysisch en Von Hartmann\'s argu-
menten tegen het individualisme spitsen zich o. i. dan ook toe
in twee werkelijk metaphysische bezwaren.

In de eerste plaats toch merkt hij op, dat niemand het onbe-
wuste subject van zijn eigen bewustzijn direct maar het alleen als
„die an sich unbekannte psychische Ursache seines Bewusstseins"
kent. Derhalve kan niemand met grond beweren, dat deze onbe-
kende oorzaak van zijn bewustzijn een andere dan die van zijn
naaste is: „Mit einem Worte, die unmittelbare innere oder
äussere Erfahrung giebt uns gar keinen Anhaltspunct zur Ent-
scheidung dieser wichtigen Alternative, die mithin vorläufig völlig
offene Frage ist. In einem solchen Falle tritt zunächst der
Grundsatz in Kraft, dass die Principien nicht ohne Nothwen-
digkeit vervielfältigt werden dürfen, und dass man sich bei
mangelnder unmittelbarer Erfahrung stets an die einfachsten
Annahmen zu halten habe. Hiernach würde ohne Zweifel die
Einheit des Unbewussten so lange supponirt werden müssen,
als nicht der Gegner dieser einfachsten Annahme sich der
ihm obliegenden Beweislast zu \'seinen Gunsten entledigt hat.
Hierfür ist uns aber noch kein Versuch bekannt geworden;
denn Her hart\'s Satz: „Wie viel Schein, so viel Hindeu-
tung auf Sein" kann olfenbar nur die Vielseitigkeit, aber
nicht die Vielheit des Seins zu beweisen dienen, da bekannt-
lich ein und dasselbe Seiende nach verschiedenen Seiten meis-
tens ganz verschieden erscheint" Zeer zeker blijft de
a,seïtas voor het ééne Absolute reeds oen wonder: „das ewige

1) „Ph. d. U.", 10e Aufl., II, S.S. 156/7.

90

unergründliche Wunder des Mchtnichtseins, über das kein
Denken hinauskommt" maar „wenn wir gar die beschränkte
Essenz mit der Asei\'tät der Existenz zusammenleimen wollten,
so würden wir dies Wunder der Asei\'tät für die zahllosen
absoluten Existenzen zahllose Mal statuiren, und wir haben
wahrlich an dem Einen (dem Urwunder oder Urproblem)
gerade genug" Wanneer daarom Bahnsen tegenover Yon
Hartmann beweert, dat het wonder „der Asei\'tät oder der
Ursprünglichkeit des Seins" niets wonderlijker wordt, wanneer
het niet eenmaal maar ontelbare malen voor ons staat, dan
antwoordt Von Hart mann: „Dem kann ich entschieden nicht
beipflichten. Das Unglaubliche, Unerhörte, Unvermuthete und
schlechthin Unwahrscheinliche wird um so toller, und dreht
unser Gehirn ia um so Schwindelnderen Kreisen, je öfter es
sich vor unserm erstaunten Blicke zeigt" En eiders zegt hij:
„Es bleibt uns dann kein Grund, über die nächstliegende und
durch ihre Einfachkeit sich empfehlende Annahme hinauszu-
gehen, dass das Vorstellungssubject oder die psychische Sub-
stanz aller bewussten (und natürlich auch unbewussten) Vor-
stellungen in der Welt Eine sei" — Wij brengen hier tegen
in, herhalend, wat we reeds boven aanvoerden: zeer zeker
op de studeerkamer ,am grünen Tisch" is deze oplossing een-
voudiger maar voor hem, die uitging in de straten en stegen
en daar zag het lijden en den strijd der menschen, dat altijd
individueel is, voor hem, die door besef van zonde en weder-
geboorte de waarde der persoonlijkheid leerde kennen, voor
hem is dit beroep op den „eenvoud" der oplossing krachte-
loos, omdat daardoor een machtige factor in het wereldpro-
bleem achteraf gedrongen wordt. —

We moeten erkennen, dat v. H.\'s tiveede objectie tegen
Bahnsen\'s individualisme (en, we kunnen wel zeggen, tegen

1) „Neukant., u. s. w.", S. 185.

Ibidem, S. S. 229/30.
3) Ibidem, S. 300.

91

het individualisme in het algemeen) van grooter belang is
dan zijn eerste, vpaarmede ze trouwens ten nauwste samen-
hangt. Die objectie luidt: „....so bleibt doch Ein Punkt
übrig, der bei der blossen Zurückweisung einer zahllosen
Vervielfältigung des Wunders noch gar nicht zur Sprache
gebracht ist, das ist die Homogenität der Essenz in den
vielen ursprünglichen, und in ihrer ewigen Asei\'tät von
einander ganz unabhängigen Substanzen"^) en verder: „Ich
weise nur darauf hin, dass, sobald das Eine sich in viele
substantiell getrennte Theile zerspalten hätte, auch jede Be-
ziehung , jedes Verhältniss zwischen diesen disjectis memhris
dei aufhören müsste, wogegen die Grleichartigkeit der Theile
keinen Einwand begründen kann" In het algemeen is dan
ook Von Hartmann\'s meening, dat: „Gesetzt den Fall
nämlich, das die phänomenale Getrenntheit der Individuen
nicht bloss auf einer Vielheit von Functionen des ihnen zu Grunde
liegenden Wesens, sondern auf einer Nichtidentität des Wesens,
auf einer Vielheit seiender Substanzen beruhte, so wären unter
den Individuen keine realen Relationen möglich, wie sie doch
thatsächlich bestehen — Een en ander staat in nauw verband
met V. H.\'s theorie der kennis, het transcendentaal realisme (in-
fluxus physicus, cf boven, blz. 72, aanm.) maar ten slotte is
de kwestie, of we aan het menschelijk individu suhstantieele
beteekenis moeten toekennen, of dat de persoonlijkheid slechts
phaenomeen van het Al~eene zou zijn, alleen op metaphysisch
gebied uit te maken. Op gevaar af van te uitvoerig te
schijnen moeten we dus nog een oogenblik bij v. H.\'s meta-
physische beginselen stil staan. De vraag, die ons hier bezig
houdt, is ook voor het probleem der vrijheid van groot ge-
wicht en eischt dus onze volle aandacht, —

Von Hartmann\'s metaphysiea nu hangt met zyn

1) Ibidem, S. 230,

Ibidem, S, S, 280/1.
=\') „Ph. de U.", 10e Aufl., II, S. 162, - Vrgl. verder o. a. S. 453 f.

92

atomen-leer onmiddellijk samen Zooals we zagen, is hij
een voorstander van het atomistisch dynamisme: de atomen
zijn op te vatten als „Kraftpuncte". Bij het begrip hracht
hebben we dan te onderscheiden „das Streben sefös^ als reinen
Actus" en „das, ivas erstrebt ivird als Ziel, Inhalt oder Object
des Strebens" Het streven der hracht echter is wil,*")
welks inhoud of object gevormd wordt door de onbewuste
voorstelling van datgene, waarnaar gestreefd wordt: „Die
Aeusserungen der Atomkräfte sind also individuelle Willens-
acte, deren Inhalt in unbewusster Vorstellung des zu Leis-
tenden besteht. So ist die Materie in der That in Wille und
Vorstellung aufgelöst.\'\'\'\' Wanneer we nu naar de verhouding
van deze „Atomwillen" tot de ruimte vragen, dan blijkt,
dat ze, als „Wille" en „Vorstellung", onruimtelijh moeten
zijn: „Kurz und gut, Wille und Vorstellung sind beide un-
räumlicher Natur, da erst die Vorstellung den idealen Raum,
erst der Wille durch Realisation der Vorstellung den realen
Raum schafft. Hieraus folgt, dass auch der Atomwille oder
die Atomkraft nichts Räumliches sein kann, weil sie, wie

De atomen-leer is van het grootste belang voor ieder systeem. We
werken dit hier niet nader uit. Alleen zij er op gewezen, hoe voor
dengene, die stoffelijke ondeelbare atomen aanneemt, Yon Hartmann\'s
geheele stelsel waardeloos wordt.

Zie boven, bldz. 86, 87.

3) Yrgl. voor het volgend overzicht: „Ph. de ü.", 10e Aufl., II, S.
S. 117/23.

i) Yrgl. Ibidem, I, Cap. A. lY.

®) Yrgl. „Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie", S. 20; „Ph. d. ü.",
II, S. 121: dat „der gemeinschaftliche Durohschnittspunct aller Aeusse-
rungen des Atomwillens" „etwas rein Ideelles", „Imaginäres" is en „nur
mit einer grossen Licenz des Ausdruckes der Sitz des Willens oder der
Kraft genannt werden kann; denn dass einzig Räumliche an der ganzen
Sache sind die Kraftäusserungen, welche nie und nimmer den gemein-
samen Durohschnittspunct erreichen, indem dieser immer nur in ihrer
idealen Verlängerung liegt. Trotzdem muss dieser Punct ein hestimmter
im Verhältniss zu allen übrigen sein (denn zum oder im blossen Räume
giebt es keinen bestimmten Punct), da nur so die Lage der Kraftäusse-
rungen zu einander eine bestimmte sein kann, d. h. also die Entfernung
des idealen Durchschnittspunctes von allen ähnlichen Durchschnittspuncten
ist bestimmt. Daraus folgt natürlich, dass diese Entfernung sich auch
ändern kann, d. b. dass der Punct bewegungsfähig ist."

93

Schelling sagt, extensione prior ist" En dan volgt de con-
clusie, waarom het hier gaat: „Nachdem wir als das räum-
lich Reale nur die Opposition, das Widerspiel der Actionen
erkannt, die Kräfte selbst aber als etwas slechthin Uräum-
liches begriffen haben, verschwindet jeder Grund, Wille und Yor-
stellung im ewig Unräumlichen in eine zahllose Vielheit von Ein-
zelsubstanzen zu zersplittern, und zwingt vielmehr die Unmöglich-
keit des Aufeinanderwirkens solcher isolirten und berührungs-
losen Substanzen zu der Annahme, dass die Atome ebenso wie alle
Individuen überhaupt blosse objectiv-reale Erscheinungen oder
Manifestationen des All-Einen sind, in welchem, als in ihrer ge-
meinsamen Wurzel, ihre realen Beziehungen zu einander sich
vermitteln können (vrgl. Cap. C. VII en XI)". Von Hart mann
komt dus bij zijn atomen-leer tot den „letzten ohnehin
unvermeidlichen Schritt zum metaphysischen Monismus"
en zijn monisme bestaat dan, we zagen het, hierin, dat
het „Eine Ueberseiende, welches alles Seiende ist" gekarak-
teriseerd moet worden als „reiner, unbewusster (unpersön-
licher, aber unteilbarer, also individueller) Geist" met de
attributen wil en vowstelling van welk Eéne de individuen
slechts phaenomena zijn. —

Het ligt nu voor de hand, dat hij, die niet mee kan
gaan met Von Hartmann\'s monisme, — en dus ook
niet met zijn geloof^\'), dat de wereldverlossing (der grösst-

Voor den tijd vrgl. o.a. „Grundproblem", S. 20: „Jedes Kraftoentrum
muss eine bestimmte Lage im Verhältniss zu allen andern, oder einen
Ort haben, und die Art seiner Ortsveränderung im Verhältniss zu
allen andern muss ebenfalls bestimmt sein. Ort und Ortsveränderung
sind zunächst räumliche Bestimmungen; da aber jede Lagenbestimmung
im System nur für einen bestimmten Zeitpunkt gilt, und jede Ortsverän-
derung oder Bewegung den Begriff der Geschwindigkeit in sich schliesst, so
sind sie ebensowohl zeitliche Bestimmungen"; „Neukant. u. s. w." S.S.
317/18: „Die Eäumlichkeit kann nur als Inhalt einer (bewussten oder unbe-
wussten) Anschauungsiunation gesetzt werden, die Zeitlichkeit haftet hin-
gegen jeder Function jeder Thätigkeit, Bethätigung oder Action als solcher
schon an, gleichviel, worin sie bestehe"; vrgl. „Ph. d. U.", I, S.S. 298/300
en II, S. 161.

2) „Ph. d. U.", II, S. 457.

® Ibidem, S. 453.

*) Er wordt, ibidem, S. 397, terecht door hom van geloof g^s^voken.

94

mögliclie erreichbare Glücksehgiteitszustand, nämhch der
der Schmerzlosigkeit ) daarin zal bestaan, dat het On-
bewuste in zijn vóór-wereldlijke rust terugkeert ; — in het
zooeven door ons behandelde punt zijn principieel verschil met
Von Hartmann te zoeken heeft. Het is dan ook onze
overtuiging, dat v. fl. in zijn metaphysica verder gaat dan
wij gaan mogen: ons geloof aan een transcendent God, die
tevens de realiteit der wereld zet, is niet het geloof van
V. H. aan een onheicusten, absoluten geest. In de realiteit,
door God gezet, zijn we in dien zin aan de grens van ons
menschelijk kennen, dat we haar niet mogen opheffen. We
zien dan ook niet in, dat het (transcendentaal) realisme nood-
zakelijkerwijze tot een monistische wereldopvatting leiden moet:
men kan o. i. wel degelijk een reëele werking der objectieve
(trans-subjectieve) wereld op het subject aannemen en daar
bij blijven staan zonder zich ten slotte tot eenzijdig monisme
te laten uitdrijven.

Zonder in bijzonderheden te treden willen we hier als
onze opvatting aangeven, dat de mensch {mikrohosmos), de
in den Makrokosmos objectief uitgedrukte gedachten Gods
(die dus voor den mensch ook trans-subjectief bestaan heb-
ben nadenkend, zich naar zijn wezen (Gods beeld) ont-

1) Ibidem, S. 396.

Ibidem, S. 401: „Für Denjenigen, welcher den Begriff der Ent-
wickelung gefasst hat, kann ea nicht zweifelhaft sein, dass das Ende des
Kampfes zwischen dem Bewusstsein und dem Willen, zwischen dem
Logischen und Unlogischen nur am Ziele der Entwickelung, am Ausgang
des Weltprocesses liegen kann; für Denjenigen, welcher Yor Allem an
der All\'Einheit des Unbewussten festhält, ist die Erlösung, die Umwen-
dung des Wollens in \'s Mchtwollen, auch nur als All-Einiger Act,
nicht als individuelle, sondern nur als Kosmisch-tf wwersaZe Willens Ver-
neinung zu denken (men lette hier op het verschil tusschen Schopen-
hauer en v. H., de eerste bleef, we zagen het boven, bldz. 84, aanm. 2, meer
bij de individueele verlossing staan), als der Act, der das Ende des
Processes bildet, als éev jüngste Augenhlich, nach welchem kein Wollen,
keine Thätigkeit, „keine Zeit mehr sein wird." (Off. Joh. 10, 6). —
G. Knau er: „das Facit aus E. v. Hartmann\'s Philosophie des Unbe-
wussten," 1873, S. 28 f. f. deelt onze bezwaren tegen v. H.\'s teleologie,
maar doet overigens o. i. aan zjjn diep-doordacht stelsel te kort.

Vrgl. hierbij desverkiezend v. Hartmann „Tr.Realismus", 3e Aufl.,
S. S. 111/12.

95

wikkelt. — Moet er by deze opvatting „ein unerklärlicher
Rest" („Ph. d. U." II, S. 123) overblijven, we kunnen ons
dat getroosten , overtuigd als wo zijn, dat we nooit een con-
stitutief element van het wereldprobleem (het menschelijk in-
dividu, de concrete persoonlijkheid) aan het andere (het besef
van de éénheid der dingen) mogen ten offer brengen. We hebben
het mysterie van de realiteit [laten we het met Von Hart-
mann het „ .... unergründliche Wunder desNichtnichtseins"^),
waarboven geen menschelijk denken uit komt, noemen], waarin
alle verschijnselen óók de persoonlijkheid gegrond zijn, te
aanvaarden:, en kunnen er niet achter grypen of ervan abstra-
heeren zonder in Pantheïsme of Atheïsme te vervallen. We
willen ons geenszins ontveinzen, dat er aan onze opvatting
groote bezwaren, ook door v. H. herhaaldelijk aangewezen,
verbonden zyn en dat ernstig nadenken en voortgezette studie
nog veel zullen moeten aanvullen; maar, voor zoover we met
ons denken gevorderd zijn, konden die bezwaren, ja ook het
in ons zelf zoo sterk levend monistisch besef, ons inzicht niet
veranderen. Hoe machtiger de idee der persoonlijkheid den
denker aangrijpt, hoe onoplosbaarder hem het mysterie der
individualiteit moet toeschijnen. Men heete onze redeneering
dan ook niet „erbaulich", ze maakt slechts ernst met de dingen. —
We blijven dus het menschelijk individu beschouwen als

„Neukantianismus, u. s. w.", S. 185, boven, blz. 80. —- Wij herinneren
hier tevens aan de „oreatio prima" der Dogmatiek.

2) Yrgl. J. H. Fichte: „Anthropologie", 2e Aufl., 1860, S.S. 118/19
(vrgl. echter v. H. „Ph. d. U.", TI, S. 159): „Wäre nun demungeachtet dieser
Individualismus nur Sehein und Lüge, so ist von Rechts wegen an eine
solches behauptende Psychologie die Anforderung zu stellen, die seltsame
Täuschung zu erklären, -wie wir in unserm «mmïfeZ&arm Bewusstsein uns
niemals als ein allgegemeines Wesen fühlen, wie ganz im Gegentheil jeder
Erkenntniss-, Gefühls- und Willensact, ja die ganze Geschichte unsers Selbst-
bewusstseins auf höchst energische Weise dieGeschiedenheit der Individuen,

also die Realität des Individualismus beurkundet;"— S. 121: „.....wie

sehr wir auch es versuchen, durch metaphysische Abstraction in jene All-
gemeinheit des Geistes uns hinaufzuschrauben, der natürlichen Wirkung
unsers Selbstbewusstseins überlassen, sinken wir unablässig Zurück auf
den Standpunkt des Individualismus und zur Zuversicht auf denselben." —
P. Bierens deHaan, „Hoofdlijnen eener Psychologie met metafysischen
Grondslag", 1898, blz. 4: „Aangaande den grond van ons wezen besefifen

96

een willend-voorstellend wezen van meer dan pJiaenomenale
beteekenis en verschillen in deze van Schopenhauer zoowel
als van Von Hart mann. Dit menschelijk individu verwer-
kelijkt zich in de realiteit, door God gezet en waarvan het
menschelyk denken niet abstraheeren kan zonder tot verminkte
beschouwingen te komen, In die realiteit nu zgn drie trappen,
indien we het zoo mogen noemen, te onderscheiden: de anorga-
nische , de organische wereld en de menschelijke individuen (per-
soonlykheid). We kunnen hier niet ingaan op de vraag, of men
de anorganische en de organische wereld uit één principe kan
verklaren , maar sluiten ons in elk geval, waar het de per-
soonlijkheid betreft, aan bij I, H. Pichte\'s woord: ,Jede
höhere Wesensstufe in der Natur ist ein solcher neuer Anfang
und macht ein neues Erklärungsprincip nöthig^)." Dat die
persoonlijkheid een eigen „Erklärungsprincip" vereischt, hebben

wij, dat hij moet zijn individueel, wij hebben het besef een individueel
bestaan te voeren, een individualiteit, een ik-heid te zijn. En wel bestaat
die ik-heid niet als voorstelling, maar het voorstellende in ons is een
ik-heid." — Over het „Einmalige" der Persoonlijkheid vrgl. Dr. "W. Win-
delband „Geschichte und Naturwissenschaft" (rectorale rede, Strassburg,
1894), 2e Aufl., 1900, S. 22.

Ter voorkoming van misverstand vermijden wehet yf ootc à. suhstantie,
dat b.v. verworpen wordt door Ch. Renouvier „Le Personnalisme",
1903, préface, p. YI, YII: „C\'est donc sous l\'aspect de la personnalité
que nous devons rationnellement nous représenter la synthèse totale des
phénomènes et définir le monde réel, le monde vivant. L\'Inconditionné,
la Substance, les Noumènes sont des abstractions, de pures fictions in-
tellectuelles." — YrgL voorts Mr. J. A. Levy „Het Indeterminisme" (de
psychische Causaliteit), 1901, bldz. 101: „De „substantie" der oudere
psychologie, heeft de nieuwere vervangen, door het empirische suhj eet....
(Wundt)." (YrgL bldz. 138). — P. Bierens de Haan, t. a. p., bldz.
69^): „Eigenschap, toestand en verschijnsel zijn alle drie akcidenties en
als zoodanig na verwant; tegenover alle drie staat gelijkeljjk het ding
als substantie ...." — Belangrijk blijven in deze nog steeds de werken
van I. H. Fichte (cf. Drews „das Ich", S. 221 f. f.; Yon Hart-
mann „Ph. d. U.", I, S. XI) vrgl. b.v. „Zur Seelenfrage," 1859, S. 23;
„Anthropologie," 2e Aufl., vooral S. S. 102, 3, S. 183; „Psychologie" 1864,
I, S. 21. — Tegenover het eenzijdig empirisme van onzen tijd leze men
voorts Erdmann\'s „Leib und Seele" (Ed. Bolland, 1902), waarmede
we ons overigens niet vereenigen kunnen.

Dit zou ons leiden tot de kwestie van het vitalisme, vrgl. o.a. G. B u n g e :
„Physiol. Chemie. Erste Yorlesung".

3) „Anthropologie", 2e Aufl., 860, S. 158.

97

we liier boven voldoende als onze meening kenbaar gemaakt:
we zouden de persoonlijkheid willen noemen het tweede my-
sterie (naast het mysterie der physische realiteit) , dat zich
bij de beschouwing van het wereldprobleem aan ons opdringt.
Zeer zeker is de persoonlijkheid in haar verschijning ge-
bonden aan het organisme van ons lichaam en dit organisme
is ten slotte te herleiden tot een veelheid^), maar in die
veelheid is de persoonlijkheid als eenheid (een integreerend
deel van het wereldprobleem) niet op te lossen. De persoon-
lijkheid is als samengevlochten met de natuur en gegrond in
de physische realiteit®) maar treedt in die realiteit in als een
verschijnsel van zéér bij zonderen aard, dat zich zonder meer
uit die realiteit niet laat verklaren. We zijn er dan ook van
overtuigd, dat het monisme (hoe machtig het zich ook aan
ons persoonlijk opdringt) het probleem der individualiteit nooit
tot rust kan brengen. —

Ten slotte een enkel woord over het begrip „geest". In ons
vorig hoofdstuk^) wezen we er reeds op, dat dit begrip dikwyls
misbruikt wordt voor allerlei ledige abstracties en dat we ons
van die abstracties willen vrij houden. De mensch is onver-
brekelijk met de natuur verbonden, zijn wezen is op zulk een
wijze in de physische realiteit gegrond, dat abstracte theorieën
alleen kunnen dienen om helder inzicht in deze te ver-
vluchtigen tot woordenspel. Het wil ons dan ook voorkomen,
dat we het begrip „geest" beschrijvend winnen moeten. Zeer

Kant, „Kritik der prakt. Vernunft" (Ed. Eeclam.), S. 105, zegt
„Es kann nichts Minderes sein, als was den Menschen über sich
selbst (als einen Theil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung
der Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch-bestimmbare Dasein des
Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke (welches allein solchen
unbedingten praktischen Gesetzen, als das moralische, angemessen ist)
unter sich hat. Es ist nichts anders als die Persönlichkeit....."

Vrgl. hierbij J. H. Fichte, a.a.O., S. 207.

Vrgl. J. H. Fichte, a a. 0,S. 183: „Was die Seele im Unterschiede
von dem andern Eealen auch übrigens sei, an den nothwendigen Bedin-
gungen alles Realen wird sie sicherlich theilnehmen."

Zie boven, blz. 55, 56.

7

zeker valt de menschelijke geest met het „ik" samen; maar
we moeten dit „ik" concreet en niet abstract-algemeen nemen:
„Ebenso wenn ich sage: Ich: meine ich Mich als diesen alle
Anderen ausschliessenden, aber was ich sage, Ich, ist eben
jeder, ■— Ich, der alle Anderen von sich ansschliesst. ~
Kant hat sich des ungeschickten Ausdrucks bedient, dass
Ich alle meine Vorstellungen, auch Empfindungen, Begierden,
Handlungen u, s. f. begleite. Ich ist das an und für sich All-
gemeine, und die Gemeinschaftlichkeit ist auch eine, aber
eine äusserliche, Form der Allgemeinheit. Alle anderen Menschen
haben es mit mir gemeinsam, Ich zu sein, wie es allen meinen
Empfindungen, Vorstellungen u. s. f. gemeinsam ist, die
Meinigen zu sein. Ich aber abstrakt als solches ist die reine
Beziehung auf sich selbst, in der vom Vorstellen, Empfinden,
von jedem Zustand, wie von jeder Partikularität der Natur,
des Talents, der Erfahrung u. s. f. abstrahiert ist. Ich ist
insofern die Existenz der ganz abstrakten Allgemeinheit, das
abstrakt Freie, Darum ist das Ich das Denken als Subjekt,
und indem Ich zugleich in allen meinen Empfindungen, Vor-
stellungen , Zuständen u. s, f. bin, ist der Gedanke allent-
halben gegenwärtig und durchzieht als Kategorie alle diese
Bestimmungen"^). Hij, die doorziet, hoe onze geheele wereld-
opvatting beheerscht wordt door de vraag aangaande de iden-
titeit van wil en voorstelling, welke vraag ten slotte neer-
komt op de kwestie, welke beteekenis we aan het concrete
hebben toe te kennen, zal het met ons eens zijn, dat nadere
behandeling van dit punt alleen een proefschrift waard zou
wezen. We komen in het volgende hoofdstuk kort op deze
kwestie terug, omdat ze tevens van het grootste belang is
voor het probleem der wilsvrijheid. Hier alleen een uitspraak
van den jongen Pichte: „Das .endliche Ich" soll der
„daseiende Widerspruch" sein, der „Geist" dagegen sei die
Macht, innerhalb der Entwickelung des Bewusstseins „dies

») Hegel, „Kleine Logik" (Ed. Bolland), S. 33.

99

Nichtige als nichtig zu setzen\'" und aus ihm „die vernünftige
Allgemeinheit hervorzubringen". Das „Ich" ferner sei das
erste Zeichen und der Ausdruck dieser im endlichen Subjecte
waltenden Allgemeinheit; Ich = Ich ist formeller Ausdruck
der „allgemeinen Vernunft". Da dieser ganze Process inner-
halb unsers Bewusstseins vorgehen, ja den einzigen Inhalt
desselben bilden soll, so muss nothwendig angenommen werden,
dass dieser Inhalt auch als Thatsache unserm Bewusstsein
gegenwärtig, ja das Allergewisseste für dasselbe sei. Das
gerade Gegentheil davon findet statt. In allen bezeichneten
Punkten widerspricht die Aussage des sich selbst überlassenen
Bewusstseins jener Auffassung auf das entschiedenste ...

Wanneer we dan het begrip „geest" nader omschrijven zul-
len, moet het ons geheele willend^ (gevoelend®)) en voorstel-
lend leven omvatten en valt dus samen met onze persoonlijk-
heid als geheel genomen. Die persoonlijkheid nu zet zich (als
eenheid) centraal in haar verhouding tot God (religie), wederom
centraal in haar verhouding tot medemensch en natuur (zedelijk-
heid), ze neemt kennis van de vaste vormen en wetten, waarin
en waarnaar de realiteit zich openbaart (wetenschap), ze be-
schouwt het wereldprobleem als geheel (wijsbegeerte), ze houdt
zich bezig met de concrete verschijning der realiteit (kunst).
Het begrip „geest" is dus veel omvattend en geenszins van
de zinnelijkheid, van de natuur (de dadelijke openbaring der
realiteit) af te scheiden. — Het komt ons daarom minder juist
voor, wanneer Prof R. Eu eken het in de „mittelalterliche
Vorstellungsweise" laakt, dat „Das Charakteristische dieser

1) „Anthropologie", 2e Aufl., S. 133. — In het bijzonder houdt Fichte
zich met He ge I\'s philosophie bezig in zijn: „Die Idee der Persönlich-
keit und der individuellen Fortdauer", 1834.

Drews „das Ich, u. s. w.", S. 180, ziet in „dasGefühl" „denKeim
und die "Wurzel auch unserer Erkenntniss-elemente" en zegt dan, S. 181:
„Lust und Unlust nämlich, als die beiden Pole des Gefühls, sind Affek-
tionen , Bestimmungen oder Zustände des Willens____"; vrgl. voorts Von

Hartmann „Ph. d. ü.", lOe Aufl., I, „Das Unbewusste im Gefühl",
S.S. 210/24; ook Schopenhauer: „W. a. W. u. Y." I, § 11 en boven
blz. 15, aanm. 3.

100

Vorstellungsweise..... war die Bindung aller geistigen Reali-
tät an ein sinnliches Element, das Unvermögen, geistige Grössen
ohne eine sinnliche Verkörperung als wirklich anzuerkennen
Het gevaar, om door dergelijke uitspraken tot een eenzijdige
accentueering van het „Geistes-lehen" te komen ligt voor de
hand. Merkwaardig is dan ook, dat de realist er altijd toe
neigt, de zinnelijkheid onder het begrip „geest" te subsumeeren
Zeer zeker, de „geest" treedt ordenend op, ook op het gebied
van het zedelijke leven en zal zich dus tegen bandelooze zin-
nelijkheid (nu opgevat in uitsluitend medelijken zin) verzetten
maar zijn bestaanswijze buiten het zinnelijke (het reëele) om,
is eenvoudig niet aan te wijzen voor het menschelijk denken.—
Gaan we van den menschelijken geest over op het begrip geest
in het algemeen, dan verstaan we daaronder de gedachten Gods
in haar objectief (makrokosmisch en dus voor den mensch
trans-subjectief kunnende blijven) bestand, welke gedachten
door den menschelijken geest sw&Jeciïe/\'(mikrokosmisch) worden
gereflecteerd. —

Met deze enkele aanwijzingen moeten we volstaan. Hoe
schetsmatig dit hoofdstuk ook moge wezen, de punten, waarom
het gaat, achten wy voldoende in het Kcht gesteld. —

„Thomas von Aquino und Kant, ein Kampf zweier Welten",
1901, S. 9.

Met betrekkelijke achterstelling o. a. van wat wg „w^etenschap"
noemden, zie vorige bladzijde.

ä) Yrgl. o.a. J. H. Fichte, „Anthropologie", 2e Aufl., S.S. 266/7;
Yon Hartmann „Ph. d. TJ.", I, S. 215: „.... auch das Sinnliche, in-
sofern es eben Empfindung ist, ruht schon auf dem geistigen Boden der
Innerlichkeit, und auch das Geistige, insoweit es das Beivusstsein erfüllt,
bildet nur die Blüthe des Baumes der Sinnlichkeit, auf dem es erwachsen
ist, und von dem ea sich niemals losreissen kann"; vrgl. „Religion des
Geistes", 2e Aufl., S. 204.

Op zijne wijze Giordano Bruno „Yon der Ursache, dem Princip
und dem Einen", Duitsche vertaling van A. Las so n, 3e Aufl., S. 38
„.....Kann doch die geistige Substanz nimmer von der materiellen über-
wunden werden, sondern hält vielmehr diese in Schranken."

HOOFDSTUK HI.

De transcendentale Vrijheid.

Dit alles moest voorafgaan, opdat we nu het probleem der
wilsvrijheid in zijn diepte zouden kunnen peilen^ De opvatting
aangaande de persoonlijkheid toch is van de grootste beteekenis
voor het standpunt, dat men met betrekking tot dit probleem
inneemt. — "Wie b.v. met Prof. Ziehen het „Ik" eigenlijk maakt
tot een aggregaat van „Empfindungen" en „Vorstellungen"
kan aan de persoonlijkheid als eenheid geen groote waarde
toekennen. Prof. Ziehen noemt „dieses einfache Ich", — uit-
sluitend psychologisch beschouwd (afgezien van zyn „tiefe
erkenntnisstheoretische Begründung"), — dan ook slechts ,eine
theoretische Fiction" Dat er bij zulk een opvatting van
wilsvrijheid tevens geen sprake kan zijn, is duidelyk. Immers, de
mensch is geheel gedetermineerd door de wetmatige opeenvol-
ging van die gewaarwordingen en voorstelling en erx „Das Wollen
bezeichnet also eine seelische Situation, welche ausschliesslich
durch ganz bestimmte Vorstellungen uud Grefühlstöne gekenn-
zeichnet ist. Der alte Wahn für das Wollen eine ganz einfache
psychologische Definition geben zu wollen muss endlich fallen"

Met nadruk wijzen we erop, hoe het wortel-^qi^cKA tusschen
Ziehen\'s psychologie en een dergenen, die „der alte Wahn"

1) „Leitfaden der PhysioL Psychologie", 6e Aufl., 1902, S. 209f.

2) Ibidem, S. 210.

Ibidem, S.S. 252/3 en even van te voren: „Der Ausdruck: „ich
will" bezeichnet also zunächst den objectiven Status quo unsei-es G-ehirns
und zwar speciell die Constellation der latenten Yorstellungen, nicht
nur das subjective Bewusstsein eines bestimmten Augenblicks." Vrgl. S. 20.

102

nog steeds geboeid houdt, n.1. Von Hartmann, hierin is
te zoeken, dat Prof. Z. eigenlijk alleen het bewuste element
in de psychologie wil erkennen en dus de reflex-bewegingen
ervan uitsluit , terwijl Von Hartmann de reflexen ook
reeds als psychisch (het onbewuste) beschouwt en ze ontleedt
in motief en ml, perceptie en reactie maar; ,die Ueberleitung
vom Reiz zur Reaction, vom Motiv zum Willen , der eigentliche
springende Punkt im Reflex, bleibt ewig dem Lichte des
Eewusstseins verhüllt" — Van hoe groote beteekenis dit
verschil^) is, blijkt hieruit, dat Ziehen\'s psychologie niet
boven de opeenvolging van „Empfindungen" en „Vorstellungen"
uit kan en dus zoogenaamd „empirisch" blijven moet, terwijl
Von Hartmann\'s psychologie als van zelf overleidt tot zijn
gesloten metaphysisch systeem Von Hartmann zegt dan
ook naar aanleiding van Ziehen\'s weigering om een „beson-
deres Willensvermögen" aan te nemen: „Dieser Schluss ist
vollkommen bündig, wenn seine Prämissen richtig sind,
d. h. wenn alle psychischen Prozesse nur der passive Wider-
schein materieller Vorgänge sind und unter Wollen nur etwas
bewusst Psychisches zu verstehen ist. Es ist dann eine Fiktion,
dass es so etwas wie Wollen gebe, und es ist viel konse-
quenter , dies offen auszusprechen, als sich der Selbsttäuschung
hinzugeben, dass man fortfahren dürfe, etwas Wollen zu

„Dass er (Ziehen) seine physiologischen Erklärungen für ausreichend
in jeder Hinsicht erachtet, ist nur darum begreiflich, weil er vor allen
Thatsachen, die über ihr Bereich hinausgehen, die Augen geschlossen
hält, insbesondere vor der unbewussten Finalität, die sioh hinter dem
Gefühlston oder Interesse versteckt." — (Von Hartmann „Die moderne
Psychologie", S. 156).

„Reflexe und Automatismen sind nur physiologische Vorstufen der
bewussten Handlung, nicht psychologische" („Leitfaden", S. 13, cf. 22).

3) „Ph, d, U,", lOe Aufl., I, S. 377 f.f.

*) Ibidem, S. 383.

\'\') \'Wq vragen hier is zülk een principieel verschil ten slotte altijd nog
maar buiten de metaphysica om te verdiscussieeren ?

®) We verwijzen in deze naar de belangrijke plaats, die we boven,
blz. 60, citeerden.

103

nennen, was doch anerkanntermassen nur Vorstellung, Gefühl
und Empfindung ist\'\'

Na hetgeen voorafging zal het niemand verwonderen, dat
we ons met Z i e h e n \' s opvattingen (bij die van Von Hart-
mann hebben we nog nader stil te staan) niet vereenigen
kunnen. Het probleem moet dieper gegrepen worden en daar
beslist, welk standpunt men in deze heeft in te nemen. Uit
ons vorig hoofdstuk is gebleken en het zal in het vervolg nog
nader blijken, dat de idee der persoonlijkheid voor ons de
factor bij uitnemendheid moet heeten, die evenzeer aandacht
vereischt als de vaste wetten, waarnaar „Empfindung" en
„Vorstellung" in ons psychisch leven werken. —

Het standpunt nu, dat Schopenhauer innam, biedt ons
stof te over om onze aandacht te vestigen op den grond der
verschijnselen. Wij zagen in ons inleidend hoofdstuk, hoe het
eigenlijk niet meer dan een waan is, een waan, die voort-
komt uit gebrek aan wijsgeerige bezinning, wanneer men
meent, dat ook maar één man van wetenschap bij de empirie
blijft staan, zelfs de atomist huldigt een metaphysisch beginsel,
ja ook het verwerpen der metaphysiea kan alleen geschieden
uit kracht van een wereldopvatting, dus op grond van de ver-
worpen metaphysiea zelve. Hoeveel te meer zal dan de vraag,
of men op psychologisch gebied de leer van psycho-physiolo-
gisch parallelisme, van associatie, van apperceptie, van psychische
causaliteit, van het bewuste, van het onbewuste, enz. moet hul-
digen , ons naar het gebied der kennisleer en der metaphysiea
verwijzen. — We staan hier nu niet verder bij stil. Uit onze
uiteenzetting van Schopenhauer\'s opvatting in deze bleek
reeds voldoende, dat er achter ons probleem meer schuilt dan men
bij een vlak empiristische beschouwing meenen zou. Al onze voor-
stellingen worden gedragen door ons subject en het is alleen op
metaphysisch gebied uit te maken, welke beteekenis men aan dat
subject heeft toe te kennen. Schopenhauer heeft er aldus

ï) „Die moderne Psychologie", S. 232,

104

onze aandacht op gevestigd, dat oorzaak, werking, motief
en wilsuiting, a. h. w. slechts de oppervlakte van het probleem
raken en dat het alleen van gebrek aan doorzicht getuigt,
wanneer men waant met het empirisch constateeren van een
en ander het probleem der wilsvrijheid te hebben doorgrond.
Ons doel is dan ook slechts, de gedachte der transcendentale
vrijheid, door Schopenhauer gehuldigd, te releveeren en
nader te beschouwen. We bepalen ons tot de principieele be-
spreking in zeer breede trekken van die gedachte, omdat het ten
slotte toch ieprincipien zijn, waarop het óók in deze aankomt. —
Vooraf vereischt de nadere bepaling „transcendentaal" van
het begrip „vrijheid" eenige toelichting, ^anjt definieert
transcendentale Freiheit" als: „eine Causalität, durch welche
etwas geschieht, ohne dass die Ursache davon noch weiter
durch eine andere vorhergehende Ursache nach nothwendigen
Oesetzen bestimmt sei, d. i. eine absolute Spontaneität der
Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturge-
setzen läuft, von seihst anzufangen" 2). Prof. Dr. P. Frede-
richs merkt hierbij op: „Die Idee dieser Freiheit (unbedingte
Kausalität, eine frei wirkende Ursache, die selbst juicht wieder
Wirkung ist) nennt Kant transcendental, weil sie ein Begriff
a priori von einem Gegenstande ist im Gegensatz zu dem
psychologischen Begriff der Freiheit, welcher empirisch ist"®).
En tot recht verstand van de beteekenis, die Kant aan den
term „transcendental" in het algemeen hecht, dient ons Dr.
R. Falckenberg\'s toelichting: „Mit transcendental be-
zeichnet Kant die Erkenntnis (die Auffindung, den Nachweis)
des Apriori und seiner Beziehung auf Erfahrungsgegenstände.
Leider benutzt er das gleiche Wort oft genug nicht nur zur
Bezeichnung des Apriori selbst, sondern auch als Synonym
für transcendent. In allen drei Fällen bildet empirisch den

Zie boven, blz. 27 v.

Kr. d. Y." (Ed. Reclam), S. 370.

„Der Freiheitsbegriff Kants und Fichtes", 1886, S. 10. (Yrgl hierbij
echter Neumark, a, a, 0, S. 3, Anm. 1).

105

Gegensatz, nämlich: empirisch-psychologische Untersuchung
mittelst Beobachtung im Unterschied von erhenntnis-theoretischer
aus Prinzipien, empirischer Ursprung im Unterschied vom
Ursprung aus reiner Vernunft, empirischer Gebrauch im Un-
terschied von der Anwendung über die Erfahrungsgrenze
hinaus" Wanneer nu Schopenhauer de uitdrukking.„
scendentale Freiheit" van Kant overneemt, dan verschilt hij
overigens in de opvatting dier vrijheid .seZ/" aanmerkelijk, met
Ka^. Zooals bekend is, kwam Kant met zijn begrip der
vrijheid als „unbedingte Kausalität" ten slotte tot zijn beschou-
wingen aangaande den kategorischen imperatief („du solist").
Tegen zijn hierop gebaseerde stelling, dat het „in einer prak-
tischen Philosophie" ons niet te doen is om „Gründe anzu-
nehmen, von dem, was geschieht\'\'\'\' maar om „Gesetze von
dem, was geschehen soll, ob es gleich niemals geschieht"^)
verzet Schopenhauer zieh: „Dies is schon eine entschiedene
Petitio principii. Wer sagt euch, dass es Gesetze giebt, denen
unser Handeln sich unterwerfen soll? Wer sagt euch, dass
geschehen soll, ivas nie geschieht? — Was berechtigt euch,
dies vorweg anzunehmen und demnächst eine Ethik in legis-
latorisch-imperativer Form , als die allein mögliche, uns sofort
aufzudringen? Ich sage, im Gegensatz zu Kant, dass der
Ethiker, wie der Philosoph überhaupt, sich begnügen muss
mit der Erklärung und Deutung des Gegebenen, also des
wirklich Seienden oder Geschehenden, um zu einem Ver-
ständniss desselben zu gelangen ..... Plij komt dan tot
de conclusie, dat er maar één wet voor den menschelijken
wil bestaat en wel „das Gesetz der Motivation", „ein Natur-
gesetz" en gaat voort: „Hingegen moralische Gesetze, unab-
hängig von menschlicher Satzung, Staatseinrichtung, oder

„Geschichte der neueren Philosophie\' , le Aufl., 1886, S. 261, Anm. 1.

Tgl. „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten," Ed. v. Kirchmann,
2e Aufl., S. 51. — Schopenhauer citeert naar de 3e Aufl. van 1792,
S. 62 en de editie Rosenkranz, S. 54.

„Die beiden Grundprobleme der Ethik", Grundlage der Moral, S. 120.

106

Religionslelire, dürfen ohne Beweis niclit als vorhanden ange-
nommen werden....." Dit verschil tusschen Kant en

Schopenhauer is natuurlyk van het grootste belang voor
beider standpunt in zake het probleem der vrijheid. Bij Kant
houdt het vryheidsbegrip nog verband met de kategorie der
causaliteit: natuur en vrijheid zijn beiden aan haar onderworpen.
Anders Schopenhauer: de wil is volgens hem „erkentniss-
und grundlos", bij de vryheid hebben we dus niet aan wetten
of noodzakelijkheid te denken maar te grijpen achter de ver-
schyning in het mysterie van het esse. Daarom definieert S. het
begrip der transcendentale vrijheid anders dan K., aldus :
„Diese Freiheit aber ist eine transcendentale, d. h. nicht in der
Erscheinung hervortretende, sondern nur insofern vorhandene,
als wir von der Erscheinung und allen ihren Formen abstra-
hiren, um zu dem zu gelangen ^ was, ausser aller Zeit, als das
innere Wesen des Menschen an sich selbst zu denken ist" —
Wij hechten aan genoemd begrip de beteekenis van vrijheid in het
algemeen tegenover de eenzydige opvatting, dat we het probleem
van den menschelijken wil voldoende verklaard zouden hebben,
indien we de determineerende geldigheid van de wet der
causaliteit ook op dit gebied hadden aangewezen —

1) Ibidem, S. 121.

Het verscbil tusschen Kant\'s, Schelling\'s en Sehopenhauer\'s
vrijheidsleer is herhaaldelijk uiteengezet. "Wij gaan hierop dan ook niet
nader in maar stellen ons voor de beteekenis van het begrip der transc.
vrijheid in het algemeen toe te lichten. Voor genoemd verschil verwijzen
we slechts naar Dr. D. Neu mark „Die Preiheitslehre bei Kant und
Schopenhauer", 1896, vooral S. 87 f. f. en de daar aangegeven wer-
ken; Anna Wyczolkowska (proefschrift, Zürich 1894): „Sehopen-
hauer\'s Lehre von der menschlichen Freiheit in ihrer Beziehung zu
Kant und Schelling."

®) „Die beiden Grundprobleme, u. s. w.", Freiheit des Willens, S. 96;
zie ook boven, bldz. 37.

VrgL hierbij Von Hartman n „Das sittliche Bewusstsein," 2e Aufl.,
S. 380: „Negativ ausgedrückt wäre dies (das Moralprincip der tr. Fr.)
die Unabhängigkeit der Beschaffenheit des Individual-charakters von der
Bestimmtheit durch äussere Gründe. Positiv Hesse es sich am besten
wiedergeben durch die Bestimmung: Aseität des Individuums nach Seiten
seiner Essenz."

107

Dr. Leo Müffelmann^) beweert aangaande de leer der
intelligihh (transcendentale) Freiheit: »Diese Lösung des Frei-
heitsproblems wird nun in der neuesten Philosophie nicht von
allzuvielen Denkern vertreten. Nur noch einzelne erklären
sich für sie, und bei diesen nimmt diese Lehre dann ganz
verschiedene Formen an." Dan volgen die verschillende opvat-
tingen, welke we hier volledigheidshalve in het kort weer-
geven.

Kuno Fischer®) neemt aan, dat de wet der causaliteit
ook voor het zieleleven geldt, want alle wilsbesluiten worden
door motieven bepaald (S. 14). Onze handelingen zijn gevolgen
van ons natuurlijk karakter. Ieder menschelijk individu heeft
i echter zijn eigen karakter en de ontplooiing van dat karakter
/I noemt men iyidividueele vrijheid (S. 22). De vraag is nu echter,
of dit karakter weer het product is van zekere factoren óf het
gevolg van een vrije, willekeurige beslissing? Hier sluit F.
zich aan bij Kant. Wij zijn er ons van bewust, dat iedere
handeling, hoewel bepaald door het karakter, toch tevens vrij
is, evenals de wilsdaad, die het karakter zelf bepaald heeft.
(S. 24). Dit bewustzijn nu vindt zijn uitdrukking in het ge-
weten, den „Erkenntnis- und Beweisgrund" (S 25), dat onze
handelingen noodzakelijk (determiniert) zijn maar tevens vrij
(„verschuldet"). De conclusie luidt dan: „Wäre der natürliche
Charakter keine That der Freiheit, so gäbe es kein Gewissen;
wären unsre Gesinnungen und Handlungen nicht notwendige
Folgen des natürlichen Charakters, so gäbe es auch keins"
(S. 25), — Volgens Müffelmann zou het dan niet duidelyk
zijn, of F. de „intelligible Freiheit" aan de afzonderlijke hande-
lingen, of aan het karakter toekent. Waarschijnlijk het laatste
(„eine überzeitliche Wahl des Charakters"). —

„Das Problem der Willensfreiheit in der neuesten deutschen Philo-
sophie", 1902, S. S. 51/60; vrgl. voorts de geheele § 2. „Der Indeter-
minismus."

„Ueber das Problem der menschlichen Freiheit." Rektoratsrede, Hei-
delberg, le Aufl. 1875 (2e Aufl., 1882).

108

Rudolf Eueken in de wereld der verschijnselen, „der
Welt der Beziehungen", is alles bepaald. De vraag is echter,
of de samenhang van dit alles „unser einziger Daseinskreis"
mag heeten. Neen, er bestaat een „Welt des Greistes", waarin
eene „selbständige und wesenhaftere Wirklichkeit" verschont,
die zieh ook in den mensch ontvouwt. In deze werkelijkheid
vindt een „ursprünglicheres und selbstthätigeres Geschehen"
plaats (S. 261). E. trekt hieruit de consekwentie „dass in dem
Vernunftwesen etwas Zeitloses und Ursprüngliches hervor-
brechen kann, sowie dass freilich nichts ohne zureichenden
Grund geschieht, dass es aber nicht ausgemacht ist, ob der
Grund stets im voraus gegeben sein muss und nicht auch
ursprünglich entstehen kan." Loochent men deze „Welt des
Geistes", dan vervallen verantwoordelijkheid, persoonlijkheid,
karakter, ja „alle geistigen Werte". (S 262), —

Meer in het bijzonder sluiten zich bij Schopenhauer aan:
Lamezan^), die geen nieuwe gezichtspunten geeft.
Philip Mainländer (Batz)^): de menschelijke wil kan
nooit in indeterministischen zin vrij genoemd worden. Men
kwam tot deze verkeerde voorstelling, doordat men op grond
van de „Deliberationsfähigkeit des Geistes" tot de „Freiheit
des Willens" besloot, en omdat men zag, dat de mensch ook
tegen zijn karakter of natuur handelen kan. Dat harahter is
echter bepaald en, is het motief (^seinerseits wieder bedingt
und Endglied einer Rausalkette") sterk genoeg, dan moet
het reageeren. Handelt nu de mensch tegen zijn karakter,
dan is de verklaring hierin te zoeken, dat er zich reeds „Gegen-

Müffelmann geeft als hoofdplaats voor Euoken\'s opvatting in
deze aan: „Die Grundbegriffe der Gegenwart", 2e Aufl., 1893, S. 259—263. —
Prof. Eu eken zelf had de welwillendheid ons bovendien te verwijzen
naar: „Einheit des Geisteslebens," S. 377, 399 f.f., 426 f.f.; „Kampf urn
einen geistigen Lebensinhalt," S. 31 f.f., 141 f.f.; „\'Wahrheitsgehalt der
Religion," S. 145, 216 f.f., 356 f.f. en stelde uitvoerige behandeling in
het uitzicht voor den derden druk der „Grundbegriffe der Gegenwart."

„TJeber menschliche Willensfreiheit und strafrechtliche Zurechnung.
Zeitschrift: „Nord und Süd" Aprilheft 1880, S. 102 f.f.

„Die Philosophie der Erlösung," 3e Aufl., 1894, I.

109

Strömungen gegen den Charakter" met noodzakelijkheid gevormd
hebben, welke „strooraingen" door het motief heerschende
worden. Een voorbeeld van deze karakter-verandering treffen
we aan in de »Willensverneinung", die voortkomt uit de kennis
van zijn ware heil. Deze kennis is „mit Notwendigkeit in
ihm aufgegangen und mit Notwendigkeit muss er ihr folgen."
(S. 176, 177). Het gevoel van verantwoordelijkheid echter
dwingt ons tot de aanname van een intelligihele vrijheid, welke
M. aldus aangeeft: „Jedes Wesen hat eine Beschaffenheit, ein
Esse, die es sich nicht mit Freiheit hat wählen können. Aber
jedes sein giebt Anweisung auf ein andres, und so kommen
wir schliesslich zu einem Sein einer transscendenten Einheit,
der wir, ehe sie zerfiel, Freiheit zusprechen müssen, welche
wir jedoch nicht begreifen können sowenig wie die absolute
Ruhe. Insofern aber alles, was ist, ursprünglich in dieser
einfachen Einheit war, hat alles sich auch sein Esse mit
Freiheit gewählt, und jeder Mensch ist deshalb verantwortlich
für seine Thaten trotz seines bestimmten Charakters, aus dem
die Handlungen mit Notwendigkeit fliessen" (S. 559). —

Julius Bahnsen^) leert het volgende: Oorzaak
hem een toestand, waarop met noodzakelijkheid een andere
toestand volgen moet; motief een voorgestelde toestand, die
een bepaalden („einen mit dem Streben nach seiner Verwirk-
lichung vorgestellten, d. h. gewollten", S. 23) toestand van
den wil ten gevolge heeft. Maar deze voorstellingen (motieven)
kunnen alleen dan optreden, wanneer ze zelf reeds van te
voren „als ein Werthabendes vom Willen angestrebt werden"
(S. 24). De werkzaamheid van een voorstelling, „das Heraus-
treten der Vorstellung aus der Latenz des ë%eiv in die Energie
des d-BcoQ£Ïv", is dus afhankelijk van een bepaalde „qualitas
occulta des Willens" (S. 23). En alleen zoodanige voorstel-

„Zum Yerhältnia zwischen Wille und Motiv. Eine metaphysische
Voruntersuchung zur Charakterologie," 1869.— Vrgl. zijn „Beiträgezur
Charakterologie" en Von Hartmann „Neukantianismus u. s. w.", 2e
Aufl., S.S. 181—211; zie hierboven, bldz. 89 v.v.

110

ling „deren Inhalt vom Willen als etwas seinem eignen
Inhalt, also ihm selber Entsprechendes angeeignet wird"
neemt daarmede de natuur van een motief aan „auf welches
als ein solches der Wille vermöge jener zwischen beiden
bestehenden Wesenskorrespondenz reagiert" (S. 24). Het „Indi-
vidualcharalcter (der Wille)" nu „trägt von Anbeginn schon
alles das in sich, was im Laufe seines Lebens sich in Hand-
lungen expliziert" (S. 29). Het motief is daarentegen altijd
slechts „das Erregende" (S 40). Het karahter, „der einzelne
Wille" (het metaphysische element in den mensch) realiseert zich
derhalve krachtens zyne „Asei\'tät" naar eigen wezen (S. 30).
Iedere daad is het werk van dezen wil. — Uit het vrije
karakter (of wil) alleen volgt dus met noodzakelijkheid het
handelen. Maar dit karakter verandert nooit, het is „für das
raum-zeitliche Dasein festbestimmt". Want, was het nog
onbepaald, zoo ware het „ein blosses Mchts, nicht einmal
eine Anlage oder Potenz, sondern das blosse Erscheinungs-
substrat für die Selbstverwirklichung des Motivs . ..." (S, 39).
Dus: de daden volgen noodzakelijk uit het karakter, dat
echter eeuwig („ewige Wiederkunft") is en zich, vrij van alle
inwerking alleen naar eigen wezen ontwikkelt —

Waar we ons dan nu meer bepaald bezig moeten houden
met Sehopenhauer\'s leer aangaande de transcendentale
vrijheid, daar zij er in de eerste plaats op gewezen, hoe zijn
opvatting ver uitgaat boven alle vlak empirisme, dat, bogend
op zijn inzicht in de vaste wetten, die het physisch en psy-
chisch leven beheerschen, overigens alle dieper inzicht mist.
Schopenhauer neemt dit empirisme volledig in zijn stelsel
op maar geeft ons dan ook oog voor de diepere problemen,
die zich aan het menschelijk denken voordoen, waar het van
de verschijning tot het wezen der dingen doordringt. — Het

"We zouden voorts nog kunnen verwijzen naar de uiteenzettingen aan-
gaande de vrijheid in Dr. J. D. Bierens de Haan „Levensleer naar
de Beginselen van Spinoza," 19ÜOj»— Yrgl. Dr. J. D. v. d. Waals Jr.
„Eenige opmerkingen naar aanleiding van het Yrijheidsprobleem" in
„Onze Eeuw" Nov. 1902, blz. 734/50.

1281

heeft onze volle instemming, waar S. aantoont, hoe de
loet van oorzaah en gevolg, de eenige kracht der empiristen,
toch eigenlijk alleen de verschijnselen beheerscht en verande-
ringen uitlokt in de reeds bestaande realiteit, het mysterie,
dat het menschelijk denken, zoo ooit, dan slechts metaphysisch
doorgronden kan. We herhalen hier niet, wat we in onze uit-
eenzetting van S.\'s leer in deze breedvoerig weergaven maar
vestigen zeer beslist de aandacht op dit punt van eminent
belang, waar het probleem der wilsvrijheid aan de orde komt.

Wanneer we, om een eenvoudig voorbeeld te nemen, een
lucifer zullen aansteken, hebben we die lucifer zelf èn een
vlak, waartegen we haar wryven kunnen, noodig. Die wr^ww^
zal dan de aanleiding zijn, dat de lucifer ontbrandt; maar, het
is duidelijk, dat we met dit geheele proces niet boven de
wereld der verschijnselen zijn uitgegaan: lucifer, doosje,
wrijving moeten, gedragen door de werkelijkheid, voorhanden
zijn, waar we het gevolg der ontbranding wenschen te berei-
ken. Aangaande die werkelijkheid zelf is dan echter niets
uitgemaakt: ze blijft vooralsnog ondoorgrondelijk en is een-
voudig in haar dadelijkheid door ons aanvaard — Helder
inzicht in een en ander is vereischte, waar we ons gesteld
zien voor het probleem der wilsvrijheid. Hier toch hebben we
ons in de eerste plaats bezig te houden met de motieven en
die motieven blgken bij nadere beschouwing aan de algemeene
wet van oorzaak en gevolg onderworpen. We kunnen ze met
S. noemen „die durch das Erkennen hindurchgehende Kausa-
lität" Het is echter duidelijk, dat we dan voorts weer
voor een gelijksoortige vraag komen te staan als bij het
beschouwen van oorzaak en gevolg n.1. de vraag: „is met
het constateeren van de vaste wetten, waarnaar de motieven

Zie boven, o. a. bldz. 27 v. en 62, aanm. 2.

Ook Aristoteles wees er reeds op, hoe de metalen kogel
■wordt maar niet de vorm als zoodanig, niet de natuur van den kogel of
van het metaal. (Metaph. VI 0. 9. 57). Vrgl. tevens Giordano Bruno,
a. a. O., S. 28 en 127.

3) Zie boven, bldz. 22.

112

werken, het probleem der wilsvryheid voldoende opgelost?" —
Bij eenige bezinning blijkt nu, dat ook de werking der motieven
slechts a. h. w. den buitenkant der dingen raakt. Wanneer ik
lust krijg om een sigaar op te steken, zal een voorhanden
sigaar het motief zijn, dat mijn wil aanlokt. Het al of niet
toegeven aan de werking van dat motief kan van velerlei
afhangen maar ten slotte zijn ook hier èn motief èn de per-
soon, op wien het motief werkt, in de realiteit gegrond en we
hebben er ons wel degelijk rekenschap van te geven, dat
we ook met het constateeren van de vaste \'psychische wetten,
die de motief-werking beheerschen, nog steeds aan de huiten-
zijde van het probleem gebleven zijn. We staan nu nog
voor de eigenlijke kwestie: „hoe hebben we den hoofdfactor
in dit proces der motief-werking, n.1. het willend-voorstellend
subject, waarop het motief werkt, te beschouwen?" —

We komen op deze gronden tot de conclusie: de wetten
der causaliteit en nader der motief-werking, van hoe groot
belang zij ook zijn mogen bij de verklaring van het wereld-
probleem, beheerschen slechts de verschijnselen maar laten
steeds een onverklaarde rest overig. Van die rest hebben
we ons echter op metaphysisch gebied rekenschap te geven.
Hadden de mannen der empirie dit goed voor oogen gehouden,
dan zouden ze niet in zoo groote eenzijdigheid vervallen zijn. —
Schopenhauer heeft, we zagen het, aan den suhjectieven
factor, die bij het probleem der wilsvrijheid zeer beslist onze
aandacht vraagt, een ernstige beschouwing gewijd. Het is nu
onze taak die beschouwing te beoordeelen. En dan moeten we
bekennen, dat, hoezeer de kerngedachte van S.\'s opvatting
ons ook boeien moge, er ook in deze bij S tegenstrijdigheden
voorkomen, waarvoor we de oogen niet mogen sluiten.