msssKssssmmmmm^UimKi

Aristoteles in Nederland

gedurende de laatste veertig jaren.

S. O. LOS,

Predikant in de Gereformeerde Kerk
te Hilversum.

r ; : ■ : ^ ■ ^ /

\' • . \'-ï \' ■ 1, •

I .;■\'»

r.

\' y:^ .....-

^■\'\'■Xl

r

f

V h ■

A- -

Aristoteles in Nederland
gedurende de laatste veertig jaren.

RIJKSUNIVE111111 I E ;HT

0629 0567

Typ. van Kemink & Zoon, over den Dom, Utrecht.

ARISTOTELES IN NIEDERLAND

gedurende de laatste veertig jaren.

PROEFSCHRIFT

TER -VERKRIJGINa VAN DEN GRAAD YAN

rOR IN DE WIJSBEGEERTE

AAN DE ^IJKS-pNlYERSITEIT TE pTRECHT,
NA MACHTIGING VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS

Dr. F. A. F. C. WEKT,

Hoogleeraar in de Faculteit der Wig- en Natuurkunde,

VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEIT

TEGEN DE BEDENKINGEN VAN

de Faealteit det^ Iietteitsn en lA^i|sbegeePte
TE VERDEDIGEN
op VRIJDAG 8 DECEMBER 1905, des namiddags te 3 uur,

DOOR

SIETSE OENE LOS,

geboren te Amstelveen.

Predikant in de Geref. Kerk te Hilversum.

T. QUIST. — Hilversum.

Het is een feit, dat Plato hier te lande met liefde wordt
bestudeerd en goed gekend, terwyl van Aristoteles niet hetzelfde
kan gezegd worden. Onze kundige philologen, zoo volijverig
waar het zuivering van teksten betreft, laten zich aan Aristoteles
weinig gelegen liggen. Een zoo groot kenner van Aristoteles\'
schriften als België b.v. in den Leuvenschen hoogleeraar D. Mercier
bezit, zou in Nederland een witte raaf zyn.

Moet de geringe belangstelling, welke Aristoteles in Nederland,
moet de meer algemeene belangstelling, welke hy in België vindt,
daaraan worden toegeschreven, dat de Nederlandsche geleerden
grootendeels Protestanten, de Belgische Katholieken zijn? Zeer
zeker is dit een van de vele redenen, want de R, K. Kerk heeft
de leer van Thomas Aquinas aanvaard, die zich, wat het formeele
gedeelte zijner wijsbegeerte betreft, door Aristoteles liet leiden.
Er is echter nog een andere reden voor dit verschijnsel, m. i. de
voornaamste. Aristoteles is in Nederland vroeger wel bestudeerd
en behandeld. Gereformeerden als Burgersdijk, Walaeus, Yoetius
e. a. behandelden Aristoteles met bijzondere voorliefde. "Ver-
andering is er in dezen toestand gekomen met Deseartes, Deze

vroeg niet evenals Aristoteles naar de wetten van het abstracte
denken, maar stelde de vraag; Hoe kan ik de wetenschap her-
scheppen tot iets dat even evident is als mathesis?

Met deze vraag liet hij de leer der universalia van Aristoteles
los, waarin hij werd gevolgd door Nederlandsche philosofen als
Eegius e. a. Sinds heeft de philosofie in Nederland alle phasen
doorloopen, die elders zijn waar te nemen. Van Hemert voerde
de philosofie van Kant, de la Saussaye die van Schleiermacher,
Scholten die van Hegel hier te lande in. Sinds is de philosofie
van Aristoteles grootendeels op den achtergrond geraakt. Maar
dit mag geen reden zijn, om een eenzydig of zelfs valsch licht
op hem te doen vallen.

Ik meen bespeurd te hebben en hoop in de volgende blad-
zijden aan te toonen, dat niet alle uitspraken van Nederlandsche
geleerden over Aristoteles vertrouwen verdienen. De studie van
Aristoteles en van wat over hera gezegd is, zou een geheel
leven kunnen vullen. Natuurlijk kan van iemand, die nog aan
den aanvang zyner wetenschappelijke loopbaan staat en enkel
met een proefschrift voor den dag komt, niet te veel verwacht
worden.

Reeds de titel myner dissertatie toont, dat ik my bewust ben
gebrekkig, onvolledig werk te hebben geleverd. Ultra posse nemo
obligatur! Het is mijn wensch, dat de herleving van de studie
van Aristoteles het gevolg Yan dezen arbeid moge zijn.

De aanstelling, die ik tijdens mijne philosophische studieën
ontving van wijlen Z. Exc. S. J. P. Kruoer, zal zyne nage-
dachtenis mij steeds in dankbare herinnering doen blijven.

Het is mij niet mogelijk onder woorden te brengen , wat ik U
verschuldigd ben, hooggeachte prof. van der Wijck, voor uwe

leiding bij mijne studie. Het zg mij vergund XT allerhartelijkst
dank te zeggen.

Ook U, hooggeschatte prof. Bavinck, betuig ik mijnen wel-
meenenden dank, voor de uitnemende lessen in de eerste beginselen
der Philosophie, die ik van IJ mocht ontvangen.

Uit u beider onderricht heb ik ervaren, dat Aristoteles niet te
veel zegt, wanneer hij aan goede leermeesters de eere toekent,

TO xxKüg ^ijv TO!,pm%su&xi.

HOOFDSTUK I.

Aristoteles en Schölten.

Schölten heeffc niet nadrukkelijk gezegd, dat Aristoteles empirist
is, maar hij geeft dit op ingewikkelde wijze te verstaan. In de
merkwaardige, hoogst pittige bladzijden, die hij aan Aristoteles
gewijd heeft, zwijgt hij nagenoeg van zijne leer der kennis, maar
zegt van zijne moraal en politiek op bl. 108 en 109: „De empi-
rische methode, door Aristoteles met goed gevolg op de natuur-
wetenschappen toegepast, was, als waarneming eener op zedelijk
gebied nog gebrekkige en onvoltooide werkelijkheid, aan de vaststel-
ling eener goede moraal hinderlijk. De zedekunde van Aristoteles,
uitgaande van de ervaring, komt niet verder dan tot de waar-
neming van hetgeen nuttig en schadelijk voor den mensch is,
en tot het begrip van de deugd, als het juiste midden (ra ßscrov)
tusschen twee ondeugden. Hierdoor mist de moraal het zedelijk
ideaal, dat in het actuele zyn van gisteren en heden potentieel
aanwezig, zich aan de beschouwing des wijsgeers voordoet als
eene hoogere toekomstige werkelijkheid, waarnaar hij de nog
onvolkomen werkelijkheid verbetert. Ook in de politiek is Aris-
toteles, in onderscheiding van het Platonisch idealisme, empirist.
Het voorwerp zijner beschouwing is de werkelyke staat, zooals
deze, blijkens de ervaring, bestaat. Blijft hij hierdoor bewaard
voor een onuitvoerbaren, idealen Staat, waarin Plato, met voor-

byzien der werkelijkheid, gemeenschap van goederen en vrouwen
predikt, omdat voor hem de Staat, als algemeenheid alles, het
empirisch individu niets is, zoo mist Aristoteles ter andere zijde,
door in de politiek bij de empirisch gegeven werkelijkheid te
blijven staan, het ideaal, dat, boven de bestaande werkelijkheid
uitreikende, het voorbeeld zijn moet, waarnaar de maatschappij
moet streven."

Inderdaad was Aristoteles, bij Plato vergeleken, empirist. Yan
een smachtend hunkeren, om uit de banden des vleesches ver-
lost te worden, van eene beschouwing, volgens welke het leven
eene onophoudelijke voorbereiding tot den dood behoort te zijn,
is bij Aristoteles geen sprake. Zijn blik is niet op eene andere
hoogere wereld gericht, die hij als het vaderland zijner ziel
iefheeft, maar hij gevoelt zich te huis in deze wereld ondanks
hare onvolkomenheden en slaat haar met liefde en belangstelling
gade. Daaraan is het te danken, dat Aristoteles de bouwmeester,
althans de grondlegger van verschillende wetenschappen, de
magister der eeuwen die na hem gekomen zijn, wat wereldsche
wijsheid betreft, is kunnen worden.

Van Plato is gezegd, dat hij een Christel» was, die aan de
stichting van het Christendom voorafging. Niemand zou het ooit
in den zin krygen iets dergelijks van Aristoteles te beweren.
Augustinus voelde zich meer verwant aan Plato dan aan
Aristoteles. De geschriften van den Stagyriefc zijn een goudmyn
van feiten, welke enkel aan de hand der ervaring konden worden
ontdekt. Zij ademen niet den godsdienstzin, die aan Plato eigen
was, zij bevatten niet het mystiek-religisuse element, dat Plato
kenmerkt.

Zelfs kan er met een schijn van recht beweerd worden, dat
Aristoteles ook in zijne leer der kennis empirist was. Men weet,
dat door hem in zijne Analytica Priora op voor alle tijden
geldige wijze de theorie van den syllogismus is ontvouwd. Nu

ë

18 het, daar wy telkens syllogistisch redeneeren, hoogst nuttig
in te zien, aan welke voorwaarden de geldigheid van een syllo-
gisme gebonden ia, maar dat is niet genoeg. Als de major of
algemeene stelling, waarvan wij bij ons betoog uitgaan, valsch
is, baat het ons niet, dat onze redeneering aan de regels van
den syllogisme beantwoordt. Het is dus de vraag op welke
wgze wij juiste algemeene stellingen kunnen erlangen. Aan-
gaande dit onderwerp van overwegend belang spreekt Aristoteles
in zijn Prior. Anal.: „Sic t«? f^h xpxx? tä? trsp] skixittov ê/xtrstpixg
ïtjTi Trxpa^oüvxi. Kkyw S\' oiov ri^v &(rrpoKo\'}\'iKi^v yCsv iß^rsipiav rij?
xa-TpoXoyiafjg sttkttijfii^i. kijcpöévtcov yocp ïxxvüg tüv Cpxtvo[a,évccv, ourag
£upé6}]<7xv xt xarpoXoyiKx) xTrohsi^sig. \'OfMicog Ss xx) Trsp) xKKi^v
ottqixtjoüv £%f/ TS Kx) attlijtvjßijv. ojitT\', sccv äy;cp0>j tx uttxpxovtx

Tsp) skxittov ^ßstspov ^Btj tx XTTOhsl^Sig £tolf4,cüg £ß(pxvi^£iv. Ei yxp
[/.yjhh XXTX tijv laTopIxv irxpxksiCphivj tüv dXijêüg uTTxpp^óvtuv TOÏg
•trpxyßxftiv, itspi trxvtog, ou ßh èdtiv xtré^si^ig, txvtijv supsïv

Kx) XTTO^SIKVVVXI , OV Vi fiij ttscpvxsv XTTohl^ig , TOÜTO ttoisïv 0XV£pÓv d. i.

de ervaring alleen kan in iedere afdeeling van wetenschap de
principia opleveren. Astronomische ervaring, de waargenomene
feiten in verschijnselen van sterrekundigen aard, hebben de data
verschaft voor de wetenschappelijke, de betoogende behandeling
der astronomie. En zoo staat het met iederen tak van kennis
of kunst geschapen. Wanneer de feiten op ieder gebied zijn
bijeengebracht, is het onze taak de demonstraties zoo in te
richten, dat zij overtuigend zijn. Indien dan bij het onderzoek
der natuur niets is overgeslagen, dan zal men in staat zijn eene
demonstratie te ontvouwen op ieder punt, waar demonstratie
mogelijk is, en waar eene demonstratie uit den aard der zaak
onmogelijk is, het duidelgk te maken, dat zij onmogelijk is."
Arist. Anal. Pr. I, XXX, 46 b, 3.

De algemeene beginselen van demonstratieve wetenschap en
deductieve redeneering berusten dus volgens Aristoteles op erva-

ring, op inductie, welke door hem gedefinieerd wordt Top 1,
c. 12, p. 105, a, 4. sttxyccyi^ ts >5 ätto töóv \'ima-tov stt) ra
KxêoXov \'écpohg, d. i. inductie is het opklimmen van het bijzondere
tot het algemeene.

Aristoteles was er ver van af te meenen, zooals men hem
dikwijls heeft toegedicht, dat de syllogisme een almachtig instrument
was om kennis te verwerven, dat al ons denken in den vorm
van syllogismen kon worden gegoten en dat de syllogisme de
eenige weg tot weten was. In zijne ethische, zgne politische,
zijne physische geschriften komt hij niet voortdurend op den trant
der middeleeuwsche scholastici met sluitredenen aanslepen, maar
hij hoopt feiten tot stapels bijeen, maakt scherpzinnige opmerkingen
betreffende de feiten en redeneert bij analogie, bij vergelijking,
bij intuitie juist op de manier, waarop zijne moderne bedillers
dat wenschelyk achten.

Intusschen moet erkend worden, dat Aristoteles verzuimd heeft
een voldoend licht te verspreiden over de wijze, waarop de
algemeene beginselen van wetenschappelyk onderzoek in den geest
des menschen geboren worden. Het kan ons niet verwonderen,
daar zelfs in al de eeuwen, die na dien grooten denker ver-
streken zijn, dit licht niet in zoodanige mate ontstoken is,
dat alle ernstige denkers zich bevredigd verklaren. Hoe weten
wy b.v. dat alle veranderingen aan de wet der causaliteit onder-
worpen zyn?

In Anal. Priora II, 23, p. 68 b. 13 zegt Aristoteles:
•yxp TTKTTsvofisv Ij ^ix (juKKoyKTßcv vj BTtxyccy^i; d. i. wij gelooven
alles of door een syllogisme of door inductie". Hier worden dus
inductie en syllogisme aan elkaar overgesteld. Maar onmiddelijk
Iaat hy er op volgen, dat inductie een soort van omgekeerde
syllogisme is. „sV^yojy^ (mv cZv sVt) kcï) o srxyccyjjg
ro S)« Tov hépov ê/zTspov äxpov t^ ßstru avKhoyhacF^xi.\'\'\'\' Inductie, zegt
hij, grijpt er plaats, als door den terminus minor wordt bewezen,

dat de terminus major van den terminus medius geldt. En dan
geeft hij het volgende voorbeeld. In een regelrechten deductieven
syllogisme zouden wij zeggen:

alle dieren zonder gal leven lang;
mensch, paard, muilezel zijn zonder gal;
ergo leven zy lang.

Langlevend is hier de terminus major. Maar by de inductieve
redeneering wordt door middel van den terminus minor (mensch,
paard, muildier) betoogd, dat de terminus major van den terminus
medius geldt. De inductieve redeneering moet bijgevolg aldus
luiden:

Mensch, paard, muilezel leven lang;
Mensch, paard, muilezel zijn zonder gal;
Ergo zijn de dieren zonder gal langlevend,
"Wordt hier nu licht ontstoken over de manier, waarop onze
meest algemeene praemissen, de beginselen, welke bij alle onder-
zoek ons tot richtsnoer strekken, in den geest geboren worden?
Aristoteles zag duidelijk, dat wij, zal niet alle redeneering in de
lucht hangen, van vastigheden moeten uitgaan. En tevens ont-
snapte het den scherpzinnigen man niet, dat de conclusie be-
treffende de dieren zonder gal enkel dan steekhoudend mag
heeten, als het reeds vast staat, dat mensch, paard, muilezel,
de eenige dieren zonder gal zijn, de klasse der gallooze dieren
in haar geheelen omvang vertegenwoordigen. Wij moeten m. a. w.
weten, dat de terminus minor en de terminus medius gelijken
omvang hebben, of, om het anders uit te drukken, dat de
terminus minor al de deelen omvat, waarvan de terminus medius
de totaliteit vertegenwoordigt. Zoolang wij het niet weten, kunnen
wy het enkel stellen, als een postulaat aannemen. Aristoteles
leert uitdrukkelijk Anal. Priora II, XXIII, p. 68, b, 27: Asï \'ès
vosïv TO r TO aträvtoov rév mê\' skixittov ffvyxelfisvov\' >} yap ÏTcayayv^
^tx TTizvTccu, d. i, men moet overigens in \'t oog houden, dat C alle

enkelingen omvat, want de inductie omvat alles, wat onder het
geslachtsbegrip tehuisbehoort. M. a, w. wij kunnen niet alle waar-
heden betoogen, maar moeten sommige waarheden, en dat juist
de hoogste op ieder terrein gelooven.

Het schijnt de meening van Aristoteles te zijn geweest, dat,
na door waarneming of proefneming feiten verzameld te hebben,
de bliksemstraal der intuitie het brein van den genialen vor scher
soms verlicht, zoodat hy uitroepen kan: ziedaar eene algemeene
waarheid: lx yxp rm kixs\' skxtttot TThSlévUV to koi&oxou , d. i,

door gedurige herhaling van het bijzondere wordt het algemeene
bekend. (Analyt. Post. I, c 31, p. 88, a, 36). Inderdaad schijnt
dit de manier te zijn, waarop Galilei de wet der inertie, Mayer
dc wet van behoud van arbeidsvermogen heeft ontdekt. Deze
wetten der natuur dragen eerst het karakter van hypothesen;
zij moeten door de feiten der ervaring worden bevestigd, en
zoodra zich een enkel feit voordoet, dat met die wetten in stryd
is, missen zij haren bestaansgrond. Galilei zou de door hem aan-
genomen wetten der beweging niet hebben, vastgehouden, indien
zijne berekeningen van wat er op grond dier wetten geschieden
moest, gebleken waren niet met de feiten der werkelijkheid
overeen te stemmen. Aristoteles heeft echter alleen de theorie der
deductie, niet die der inductie, niet die der verificatie voor alle
volgende tijden uitgemaakt.

Van de wetten, die de verschijnselen beheerschen, en die uit
de ervaring haren bestaansgrond putten, moeten echter streng
onderscheiden worden de prima principia, de algemeene beginselen,
die door zichzelve vaststaan en aan alle bewijzen ten grondslag
liggen. Aristoteles acht wel de zinnelijke waarneming de weg
tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede potentieel eenige
hoogste algemeene beginselen medebracht. Niet in den zin van
Plato, dat ze als ideeën met de geboorte gegeven zijn, maar dat
ze bepaaldelijk door middel van waarneming en denken gevonden

worden, en zoo dat elk normaal mensch ze dan ook vinden moet.
(Dr. H. Bavinck Dogm. II, pag. 30). Aristoteles spreekt het
duidelijk uit, gelijk reeds gezegd werd in het voorafgaande, dat
wetenschap moet aanvangen met onbewijsbare stellingen, met
onmiddellijke grondwaarheden. Men denke aan het principium
contradictionis, \'twelk Aristoteles aldus omschrijft: To yxp xuro

£i(/,ix üttxp\'xsiv koti ßi) vttxpxslv xèüvxtov tm ÄUT^ hxtx to ocvto, d. i.

het is onmogelijk, dat hetzelfde aan hetzelfde en in dezelfde
betrekking tegelyk toekomt en niet toekomt. Volgens Aristoteles
had zoo iedere wetenschap hare eigene oorspronkelijke waarheden.
Hij rekent deze tot de prima philosophia, tot de theologie, want
zij zyn tx TifHüiTxra. en maken het wezen der Godheid uit.
(Metapt. II, I, 4—9). Maar ze zijn ook kenbaar voor den mensch,
want wat de Godheid ^onafgebroken is, 5 voüc, die tov vouv tot
object heeffc, is de mensch bij oogenblikken. Het is dan zijne
rede, welke tot object de rede heeffc. (Eth. Nicom. X, e 7, 8.)

Kant opent zijn standaardwerk met deze woorden: „Al onze
kennis begint met de ervaring, ofschoon ze daarom toch niet
geheel uit de ervaring voortvloeit". Aristoteles zou hetzelfde
kunnen gezegd hebben, hoewel met een andere bedoeling. Er is
daarom evenmin reden om Aristoteles als om Kant voor empirist
uit te geven.

Keeds terstond onderscheidt Aristoteles zinnelijkheid en ver-
stand, O. a. Anal. Post. I c. 24, p. 86, 15, ^ ßh x^^sAcy (scilicet
7rpoTx<Ti?) voijTJÏ • ^ Ta KoiTo, (Mspoq sU xhS>]<nv T£hêtjT&, d. i. de kennis
van het algemeene wordt door het intellect verkregen, maar de
kennis van het bijzondere loopt op de zinnelijke waarneming uit.
Wel zegt hij de anim. III, 7, 431, a, 52, geen begrip zonder zin-
nelijk beeld, ou\'SéTroTs voèï avsv (pxvTd(rf/.(XTüg ^ ^v^ii\' Maar hij denkt
er niet aan, om begrip en zinnelijk beeld op sensualistischen trant
te vereenzelvigen of de begrippen voor getransformeerde gewaar-
wordingen uit te geven. De zinnelijke beelden of gewaarwordin-

gen zijn slechts het instrument, met.welks behulp het verstand
de begrippen maakt. Het verstand denkt in begrippen als
mensch, plant, ding, welke algemeenheden zijn, terwijl aan de
zinnen zich slechts concreta voordoen. Oorspronkelijk is het
verstand er enkel luvißsi en is het gelijk een tabula rasa, waarop
nog niets geschreven staat, gelijk Aristoteles zegt: 5\' ovrcot;
mitsp iv <ypx/u.ßXTsicj ^ ßi^Sh x)7nx,p%si svrsK£%si(jL ysypxf^ßsvov" (de
anima III, c. 4, .430, a. 15). Het verstand is niet voldoende
om het begrip voort te brengen, want een vermogen blijft ver-
mogen en niets meer dan dat, zoolang het niet door iets anders
aan het werk wordt gezet. Maar evenmin is de zinnelykheid
voldoende om het algemeene, het begrip, te doen geboren wor-
den, want het algemeene is iets anders en van hoogere waar-
digheid dan het object der zinnen, to xiz&óKou sivi xv outsv ^ttov iviccv

TÖÓV KXTX ßspog J iAA« xx) piaK\'Mv o<r^ tx x0êxpTX èv hsivoi^ bstI, tx

KXTX ßspog (pêxprx ßxXXov, d. i. het algemeene is niets minder
in waardigheid dan het bijzondere, ja zelfs meer, in zooverre het
algemeene het onvergankelijke maar het byzondere eer het ver-
gankelijke omvat. (Anal. Post. I,, 24, 85, b, 37). Een onzinnelijk
vermogen, het verstand, bedient zich van zinnelijke objecten
om een onzinnelijk object, een res intellecta, te verwerven.
Zelfs zyn intelligena actu en intelligiblle actu één „kx) ccurèt; Ss
voi^TÓg hnv mTrsp tx (de anim. III, c. 4, 430, a, 18.)

Ziedaar de leer van Aristoteles.

Welk empirist zou ooit beweren, dat de ziel in zekeren zin
alles is, gelijk Aristoteles zegt, de anim. III, c. 8, 1 p. 431
b, 20 „!? ^vzm ra ovtx trug kri tcxsiroi,".

In den aanvang van het tweede boek van zijne verhandeling
wordt de ziel door Aristoteles als het levensbeginsel gedefinieerd,
als datgene wat bewerkt, dat een wezen leeft .„\'Avxynxm aps.
rijv ipuz^v ouffixv slvxi, c5? (TUpiXTOg (pUiTlKOÜ, \'hvvö(,[/,st ^ülVjV

ï^^ovTog, d, i. de ziel moet noodzakelijk werkelijkheid zyn, als

9

vorm van een natuurlijk lichaam, dat geschikt is om te leven."
(De anim. II, 1, 412, a, 28). De psychologie of leer der ziel
omvat dus by hem alle levende wezens, zoowel de planten en
de dieren als de menschen. Het woord psychologie heeft thans
een meer beperkte beteekenis en de psychologie van den mensch
omvat niet meer al de levensuitingen van den mensch. De
z.g n. vegetatieve functies, welke volgens Aristoteles en ook
volgens ons, de onontbeerlijke basis van de specifiek dierlijke
zijn, gelijk deze de onontbeerlyke basis van de specifiek men-
schelijke functies, worden thans buiten het gebied der psycholo-
gie verwezen. Aristoteles onderscheidt de nntritieve of vegetatieve
ziel, welke aan de planten eigen is, van de hoogere ziel der
dieren, welke nutritief en sensitief tevens is. Bij de dieren
komen dus dezelfde faculteiten en functies als bij de planten
voor, maar tevens nog andere, waardoor het dier dier is, n.1.
zinnelijke gewaarwording en wat daarmede gepaard gaat. De
ziel als sensitief en waarnemend neemt den vorm van het waar-
genomene in zich op, zonder de stof, terwijl de nutritieve ziel
die twee niet van elkaar kan scheiden, maar enkel vorm en
stof tegelykertijd ontvangt. Van de eerste zegt hij: Kxêokov Tb
TTsp) TfXdVjg x]ciS^<f6Cäc "hsl ÄxßsTv OTi jJ f^h xiaèvjaii; i(TTi TO ^szTticov
TÜv ah^nrm fiS^y xvsu tjJ? uK^g, d. i. dit kan men in \'t algemeen
zeggen van alle waarneming, dat ze de zinnelijke vormen in
zich opneemt zonder de stof. Yan de laatste zegt hy: ß^Ts
ToixÓTi^v dpx^v o\'Uv TOi st\'hvj \'ès\'X,s(jQoit Tm ah&vjTSiv, aXKa 7r«V%f/v
ßSTx uAjj?, d. i. de planten hebben niet zulk een levensbe-
ginsel , dat ze de zinnelijke vormen kunnen opnemen, maar ze
lijden met de stof, (De anim. II, c. 12 p. 424, a, 41, b, 9). Dit
wil zeggen, dat het vermogen om waar te nemen enkel met
de qualiteiten van de dingen in betrekking staat. Nu leert
Aristoteles, dat de werkzaamheid van dat vermogen vereischt
wordt, om de dingen de qualiteiten te doen hebben, die hun

10

feitelijk toekomen, m. a. w. dat er geen voorwerpen met be-
paalde kwaliteiten zouden zijn, indien er geen ziende en tastende
schepselen waren. Een zinnelijke ding is in zijn werkelyk be-
staan één met de waarneming van dat ding, Ss toü ochès^TOv
avspysix xai rïjg ahêijiTsag ^ «ütvj fisv iuTi mi filiz. (de anim. III,
c 2, pag. 425. b, 3 vergeh 9). Bestaan en kennis worden dus
door hem als onafscheidelijke wederhelften beschouw\'d. En zoo
koppelt hij ook mogelijk bestaan en mogelijke kennis aan elkaar
vast, waar hij met ronde woorden zegt: Ss to oihöyi-

t/jcav, jcä) 70 iTriCTTiißOVIKOV "huVOilJLSt täütov t/, TO pj£v STTIUT^TOV TO s\'

ahöiiTÓv, d. i. het vermogen der ziel om waar te nemen en te
weten is potentieel identisch met zijn object, het vermogen om
te weten met het object van het weten, het vermogen om waar te
nemen met het object der waarneming, (de an. III, c 8, 432, a, 42).

Dus heeft een ding slechts potentieel bestaan, zoolang het niet
wordt waargenomen of gekend. Om in werkelijkheid te bestaan
moet het object van waarneming of kennis zijn. De geest is het
onontbeerlijk correlaat van de wereld der ervaring.

Het empirisme kent een waarnemend subject, dat een spiegel
der werkelijkheid is, een echo die slaafsch daarbuiten gevormde
geluiden weergeeft, een klankbodem die blindelings natrilt. Empe-
doeles leerde, dat van de waargenomen voorwerpen kleine deeltjes
uitstroomen, die zich hechten aan de deeltjes der waarnemende
organen, waardoor het gelijksoortige der buitenwereld gekend
wordt door het gelijksoortige van onszelven. (Arist. Met. III, 4,
p 1000 b, 6.) Maar Aristoteles leert nadrukkelyk, dat niets
bestaat tenzij in verhouding tot een wezen, dat er besef van
heeft. Ik herhaal: kan men empirist zijn cn zoo iets leeren?

Uit het voorafgaande leide men niet af, dat Aristoteles abso-
luut ideaUst was. Uit hetgeen hij (Metaph. III, c 5, aan het
slot p. 1010) zegt, blijkt dat hij in alle bestaan en alle kennis
een factor aannam, die niet tot den geest kon gerekend worden.

11

„sakç t\' sittsp s(ttl to xhóljtov (aovov, où&sv âv silj {js^ ovtcov tzv

êfi^v^cûv, xlaSi^a-iç yàp aux xv sr/j. To (ûv ovv f/,yiT£ tx aicêi^Tà sîvx\'

fXVlTS Tût X](T^Y,IJLXTX \'iffCCg (ZK^Û&q (tOU yOip XllTÔXVCf^SVÛU TTXÔog TOVTÓ
Sa-Tl) , TO Ts TX ÙTTÛKsIfMVX fiî] sJvXlX TtOlsl Ti^V x\'l(râiJ<TlV ^ Kx) XVSU
, à^vvxTOv. où yàp SJ) ^ y\' xhùt^fTtç xvTÎj èxuTÎj? è(TTiv, xKK^
£(7t/ ti xx) sTspov TTxpx Tw xhêy^atv, 0 àvxyxvi TTpOTSpOV slvxi tîjg xicrêvi-
a-fwç • ro yccp xivoûv tou Kivovpt,svov (pócrsi TrpoTspov itrTi. xxv si >.kyèTXi
TTpoç xKKv}Kx TxïiTx, ovûh ^TTQv, d. 1. wauiieer enkel het zinnelijk-
waarneembare bestond, dan zou er niets zijn, in zooTer er geen
bezielde wezens waren, want zonder hen ware er geene waar-
neming. Nu is het wel denkbaar, dat er geen zinnelijk-waar-
neembare dingen en geen zinnelijke waarneming bestaan, want
hier hebben we met aandoeningen van een waarnemer te maken;
dat echter de substraten, die de zinnelyke waarneming voort-
brengen, er niet afgezien van de waarneming zouden zijn, is
onmogelijk. Want de zinnelijke waarneming is toch niet waar-
neming van zich zelve; er moet iets buiten de zinnelijke waar-
neming en daarvan verschillend bestaan, dat aan haar nood-
zakelijk voorafgaat. Immers uit den aard der zaak is het bewe-
gende er vroeger dan het bewogene; en dat blijft waar, ook al
worden beiden tot elkander gebracht." Er is dus velerlei buiten
den geest volgens Aristoteles, maar wat er is, komt enkel door
den geest tot werkelijk aanzgn. Werkte er geene rede in waar-
nemende geesten, dan zou de wereld, waarin wij leven, er niet
zijn, en zouden alle dingen onzer ervaring tot een zuiver poten-
tieel bestaan worden neergedrukt. Er zou wel iets overblijven,
want de rede is als het licht en licht schept de kleuren niet,
immers er wordt voor kleur meer dan licht vereischt; maar het
overblijvende zou geen actueel aanzijn hebben. De werkelijke
wereld is het product van twee factoren, waarvan de eene de rede
is, die huist in sommige waarnemende wezens, de andere geheel
onbepaald blijft.

12

Tot recht begrip van dit alles lette men op hetgeen Aristoteles
aangaande den vóxiq leert, die het praerogatief van den mensch is.
De sensitieve ziel staat enkel in betrekking met het tastbare,
hoorbare, zichtbare, dus met het enkele, maar de noëtische ziel
staat als zoodanig in betrekking met het algemeene, \'t welk in
zekeren zin binnen in de ziel is , zoodat een mensch kan naden-
ken over wat hij wil, terwijl hij niet in staat is te zien of te
hooren of te ruiken wat hy wil. A^r/av S\' qti tm xxS\' £kx(j-tov jJ
jcixr\' èvépystav xhè^trig, \'»J stthtt^iJ.^ tm KxéÓKou txutoi êv aut^j trdg
sart t^ i\'^Z^\' voïjirat [zh stt\' xvt^ , ÓttÓtxv ßovkijrxi, alaSxvsTSxt
S\' ovk fV oivta • xvxynxTov yap xnrikpxsiv to xhSi^tóv. (de anim. II, e 5
p. 417, b, 50).

Nu is de uoüg der ziel niets in werkelijkheid, voordat hij in
functie is getreden, d. i. voordat hij overlegt en verstaat, ofschoon
hij potentieel zeer veel is, n.1. eene onbegrensde mogelijkheid
van gedachten. \'O xpx xxkoóf^svog tjJ? ■i\'vzm voüg (Asycj Ss voVv $
"hixvoeltxi kx) vvoKxßßxvsi Jj ^^Z^) öu^fi\' èffriv svepysic^ tm ovtcav Tvpiv voslv
(de anim III, c. 4 p. 429, b, 22). Ook hier past Aristoteles,
waar het den \\oï>q betreft, zijne onderscheiding van vorm en
materie, van actueel en potentieel toe, gelijk overal elders.
De vovc, zooals hy oorspronkelijk in een menschelijk individu
bestaat, is enkel potentialiteit, maar wordt allengskens actua-
liteit, d. i. werkende kracht, doordat er bouwstoffen in de ziel
worden opgenomen, welke geschikt zijn om bearbeid te worden,
zoo dat er vooüßevx te voorschijn komen, (de anim. II, c. 5 p.
417). Om die reden maakt Aristoteles onderscheid tusschen den
voï/g TTOiviTiKÖg en den voüg Trxêi^Tiaóg, tusschen de scheppende en
de lijdelijk ontvangende rede, tusschen, zooals men in het
Latijn het heeft genoemd, Intellectus agens en Intellectus
patiens. „De passieve rede, zegt hy de anim. III c. 5 p. 430
ivordt alle dingen, terwijl de actieve rede alle dingen schept,
juist zooals het licht de kleuren in werkelijk aanzijn roept.

13

terwijl de kleuren zonder het licht louter mogelijkheden zouden
zijn gebleven".

Hieruit kan men zien, hoever Aristoteles van het realisme der
ervaringswijsgeeren verwijderd was, hetwelk stelt, dat de wereld
juist zoo zou zijn, als zy thans waargenomen of gedacht wordt,
ook al ware er nergens waarnemend of denkend bewustzyn.
Neen, leert Aristoteles, ware het mogelijk om het licht der Rede
uit te blusschen, dan zou daarmede tevens onze geheele werke-
lijkheid in het niet zinken. Maar de Rede, waarvan hij dit
getuigt, is niet uwe of mijne rede, welke met de overige functies
der individueele ziel en met het menschelyk lichaam te gronde
gaat. Zij is eene eeuwige Rede, zuivere onvermengde geestelijke
kracht, verheven boven indrukken van buiten, onafhankelijk van
ieder levend organisme. Aan die G-oddelijke rede hebben wy
menschen aandeel, maar zij treedt van buiten in ons. Aristoteles
zegt: xx) tsp) voü, itÓts xx) ttm^ f^sTxKxßßxvsi xx) TTÓÓSV tx

IABtsxovtx txmviq t^g xp^Ïjg, t\' XTTopixv xXshTi^y, xx) Sf7

7rpûûu,u£taôxi xxTot, \'Sövxßiv kxßslv xx) xxô\' oaûv svle)CsTxt d. i. waarom
wij ook betreffende de rede in groote onzekerheid verkeeren ,
wanneer en hoe en vanwaar zij verkregen wordt door datgene,
wat aan dit beginsel deel neemt, en wij moeten zoover onze
krachten reiken en zoover wij gaan kunnen, er naar streven om
dit te bevatten." (de gener. anim. II. p. 736 b. 28.) En elders zegt
hij: „üT/ iCifV OVV ovx hrtv ^ xcopicrT>i rov säßXTog, ^ fiép>j tivx

xmng, ai ßspia-rh 7ré(pvxsv, ovx aè^Kov • svim ykp ^ hrshk^six TÖovßspüv
èirriv xÙTÙv. où i^ijv htx y\' ovüv xooT^vsi, hx ro ^i^ùsvog eïvxi

(TÜßXTog èvTsXaxsixg, d. i. dat de ziel niet af te scheiden is van
het lichaam, of eenige harer deelen, indien zij deelbaar is, is
niet twijfelachtig, want van sommige deelen des lichaams zijn die
deelen der ziel de actus. Toch kunnen sommige deelen der ziel
wèl van het lichaam gescheiden worden, aangezien ze niet de
actus zijn van eenig lichaam, (De anim. II, c. 1, p. 413, b. 24.)

14

Ën ten slotte heet het: Xs\'ittstxi tov vovv f^óvov ôvpxâsv strsicihxt
xxi ôsïov shxi ßovov\' oùêsv yxp xvtûv t^ èvspysii^ koivmsl craßxtikv)
èvÉpysix, d. i. de slotsom is dus dat alleen de rede van buiten
inkomt, en dat zij alleen goddelijk is, want hare actie staat in
geen enkel opzicht in gemeenschap met de lichamelijke actie."
(De generat. anim. III, 3, 736, b, 51). Eindelijk zegt Aristoteles
ook dit nog: de actieve rede denkt onafgebroken de gedachten,
die zij omvat. Zij alleen is zelfstandig, goddelijk en eeuwig.
Wy echter herinneren ons niet, voordat wy zelve tot rijpheid zijn
gekomen, de gedachten, welke de rede omvat, want voor her-
innering en menschelijk denken is de hulp der passieve rede
noodig, welke met ons ontstaat en te gronde gaat „où ßwii^o-
vsvof/,6v Sf, dn roüro ßh xttxHc. o Sf TrxâijTixoç vovç (póxpTÓg, xx) xvsu
TovTOv ovùh vosl. (de anim. III, c. 5, p. 430 a 41).

Natuurlyk zal niemand beweren, dat dit alles klaar als het
daglicht is. Het heeft tot zeer verschillende opvattingen aanlei-
ding gegeven., Eén ding is zeker; Aristoteles leert dat de rede
van een bepaald individu, d, i. het vermogen om het universeele
te denken en de hoogste beginselen van kennis te aanschouwen,
de aanwezigheid van goddelijke, onverwoestbare, onfeilbare, steeds
op gelijke wijze werkende kracht in dat individu onderstelt. Zie-
daar een mystische leer, welke bij geen empirisme wordt aange-
troffen. Zin, geheugen, fantasie zijn volgens Aristoteles aan het
lichaam gebonden en gaan van het een tot het ander over; niet
alzoo de redelijke werkzaamheid, welke van geen wisseling weet
en op dezelfde cogitata steeds gericht blijft. Daar nu de vovc tot
de ziel des menschen behoort, wanneer hij een zekeren graad
van ontwikkeling heeft bereikt, waagt Aristoteles het te zeggen,
dat de ziel in zekeren zin het universum is, want het zijnde is
öf object van waarneming öf object van gedachte, maar de kennis
is één met de gekende zaken, gelijk de waarneming één is met

de waargenomen dingen ^ ovTa ttü? hji ttxvtx\' ^ yàp

•

15

attrêi^TX ra ovtx , ïj voviTX, sctti s\' êttifftj^fzij fzh tx fv/o-rijr» ttoog,
j5 S\' ahsi^ing toc, xhövjrä. (de anim. III, 8, p. 431, b. 36).

Nogmaals zij gevraagd: is die leer, welke geene ruimte overlaat
voor eene werkelijkheid, die op eigen voeten tegenover de ziel
staat en door haar kan worden afgespiegeld, niet het tegendeel
van empirisme ?

Geheel daarmede in overeenstemming is Aristoteles\' theorie
aangaande de materie. Nooit heeft er een philosoof geleefd, die
er verder van verwijderd was aan de materie een zelfstandig be-
staan toe te kennen, of in haar de kiemen van alle dingen, zelfs
van de rede, te zoeken. Niets kan bestaan, zegt hij, zonder
materie, want zij is onontbeerlyk substraat van alle dingen en
even onmisbaar voor ieder ding, als timmerhout voor een tafel.
Toch bestaat de materie op zichzelve niet, want de dingen
kunnen enkel dan in den geest opgenomen worden of aanzijn
hebben, wanneer zij met vormen of qualiteiten zijn bekleed.
Materie, die enkel materie is, kan niet worden waargenomen of
gedacht en evenmin werkelijkheid bezitten. Een blok marmer,
dat als materiaal voor een godenbeeld moet dienen, heeft zijne
eigenschappen van glans, hardheid, gladheid, enz.; daar die
eigenschappen den vorm van het marmer uitmaken, is het marmer
niet maar eenvoudig materie zonder vorm. Maar hetzelfde geldt
natuurlijk van de stoffen, waaruit het marmer is ontstaan, indien
het namelijk geworden is. Zoo is dus de zuivere materie iets,
hetwelk overal moet worden ondersteld, maar nergens kan worden
gegrepen; als wy er jacht op maken, wijkt het uit de sfeer van
het werkelijke in die van het mogelijke terug. Materie, die
laatste materie, êarx^Tij uA>}, of oorspronkelijk timmerhout mag
heeten, vormt als zuivere mogelijkheid eene tegensteUing met
G-od, die loutere werkelykheid is, die, als zijnde de Rede, de
vorm van alle vormen is, „öt/ äg to o}ko^of/.ouv trpog to óiko\'^oiamóv,
Kx) to iypijyopog Trpog to KxCsvhov, xoCi to opösv Trpog ro i^óov f^h ctptv

lê

Sf TO xmxsxpifjisvov ix TÏjg üXijg Trpog rijv uKnv, xx)

uTreipyxffiJt-svov vpog to avspyxtnov. rij? hx(popxg êxTspcp (/.opicf

scFToi v) èvspysix iz^ccpia^évyi, êxtspcp \'ès to ^uvxtóv d. i. zooals het
bouwende zich verhoudt tot wat bouwen kan, het wakende tot
het slapende, het ziende tot wat zijn oogen dicht heeft, hoewel
het zien kan, zoo verhoudt zich het van de materie afgezonderde
tot de materie, het bewerkte tot het onbewerkte. Bij deze
tegenstelling heet het eene lid actualiteit, het andere mogelijk-
heid." (Metapt. VIII, c. 6, p. 1048, b, 6. Ygl. de anim. III,

c. 8, p. 432, a, 2.) Yolgens Aristoteles is het eene ongerijmd-
heid, zich de materie als werkelijk bestaande en als eene eerste
oorzaak van alle dingen te willen denken, maar is het evenzeer
eene ongerijmdheid zich (jod of de Rede als op zeker oogenblik
niet bestaande, of als een gewrocht van later oorsprong te willen
denken.

Yan Aristoteles dateert, ook dit willen wij nog ten slotte
opmerken, de door het empirisme hevig gewraakte onderscheiding
tusschen noodzakelijke en toevallige waarheden. Anal. Post. I,
c 6 p. 74, b, 5. zegi Aristoteles: tx ïè xxS^ xvrx uwxpxfl\'^Tx
avxyxxTx roTg Trpxyßx^iv en hij laat er op volgen: y^xirxy yxp ij
ovTüig uttxpxsi 5? y-xtx (TUfißsßi^xog, TX Ss ffiiptßsßijxoTX OW xvxyxxTx,

d. i. alles geldt of op deze wijze of toevallig van iets; maar wat
toevallig is, is niet noodzakelyk". Men denke bij noodzakelijke
waarheden aan de mathematische axiomata, aan het principium
contradictionis, dat door Ariafcoteles het eerst geformuleerd is,
zoo men wil ook aan het principium rationis sufficientis, dat later
bij Leibniz zoo\'n gewichtige rol te vervullen kreeg. De nood-
zakelijke waarheden bieden ons een richtsnoer aan, zonder hetwelk
wij niet in staat zouden zijn, schijn en werkelijkheid te onder-
scheiden.

Ook in de dagen van Aristoteles werden dergelyke vastigheden
in twijfel getrokken, en werd zoo op empirischen trant de onwrik-

17

bare baais van alle weten ondermijnd; het blijkt daaruit, dat hij
aanleiding vond op vermakelijke wijze den draak te steken met
hen, die naar een grond zochten voor iets, waarvoor geen grond
bestaat, daar immers de grondslag van alle bewijsvoering niet
zelf weder een bewys kan zijn. Wetenschap ware onbestaanbaar
zonder eene op zich zelve staande zekerheid omtrent bepaalde
fundamenteele waarheden, „sm ^s rivsg cl xTropowi km tSiv tooitix.
TTSTrsKTi/Jvcov xxi tSiv tov? xéyoug TovTOug ßövov XsyovTm\' ^"/itoïxti yxp
rig J Kphccv tov vyioiho\'jTOi Kc&t oÄug rh Trsp) sxxtTTOc, xpivovvrx opöSig,
Toe, Ss tOlOiVTX XTTOpnijiOiTX 0,U01CC è(TTl T^ aTTOpslv TTOTSpOV HCi&Suhoi^SV
vüv •/! sypi^yöpxßsv. AÓvxvtxi ^x\'i xiropixi xi toixutxi Trxtrxt ro xuto\'
TTx^Tcov yxp Kcyov x^ioZa-iv outoi slvxt, ^Jyov yxp ^i^roücriv Siv ouk scrrt
KÓ<yog\' xTToèsi^sccg yxp xp%M ovx izTró^si^lg èa-nv, d. i. sommigen
twijfelen echter \'t zij uit overtuiging, \'t zy uit disputeerzucht, en
vragen: Wie zal uitmaken of iemand gezond is en of iemand in
alles een recht inzicht heeft.? Men kan met \'t zelfde recht
twijfelen, of wij thans slapen of waken. Al die-twyfelingen komen
op \'t zelfde neer, men wil dat alles bewezen worde. Want men
zoekt naar een grond voor iets, waarvoor geen grond bestaat,
daar de grond van alle bewijsvoering niet zelve weder een bewijs
kan zijn". (Metaph. III e. 6 p. 1011, a, 31.) Door dat in te
zien verheft Aristoteles zich boven alle empirisme.

Ook uit de onderscheiding tusschen yvc>}pif/,ÓTepx q^vust en yvupi-
(iÓTspx v(x,7v (Anal Prior II, c 23, p. 68, b, 35, E. Nie. VI, c 3
p. 1139, b.) blijkt, dat Aristoteles geen empirist was. Zij valt
samen met de antithese tusschen noodzakelijke en toevallige
waarheden. De bedoeling van Aristoteles was, dat de mensch
begint met een zinnelijk wezen te zijn, en hem dus aanvankelijk
enkel bijzondere feiten tot bewustzijn komen. De algemeene
waarheden van fundamenteelen aard treden hem, zoo ooit, eerst
later voor den geest, als de rede eene werkzame macht in hem
wordt. Maar dan schitteren die waarheden in haar eigen licht

18

voor zijn besef en blijken zij uit den aard der zaak, van nature,
vast te staan. In later tijd is door een spraakgebruik, aan Cicero
ontleend, de ontdekking, dat niet alle kennis denzelfden oorsprong
heeft, in een valsch licht gesteld, daar men opgehouden heeft
van noodzakelijke waarheden te spreken en daarvoor de uitdrukking;
„i^eae innatae" in de plaats heeft gesteld. Dit heeft tot onnoemelijk
veel misverstand en woordenstrgd aanleiding gegeven, totdat
Leibniz heeft gezegd: „tout ce qui est inné n\'est pas connu",
hetwelk beteekent: een inzicht, dat de geest uit zyn eigen
middelen heeft, behoeft daarom nog niet bij iederen mensch in
zijn bewustzijn aanwezig te zijn; wat tot de sfeer des geestes
behoort, kan in den donkeren achtergrond blijven en dus in
werkelijkheid, actueel, tot op het oogenblik van den dood onbe-
kend zijn, ofschoon het voortdurend potentieel, in aanleg, daar
aanwezig is.

Scholten beroept zich, om te bewijzen dat Aristoteles empirist
was, inzonderheid op zijne moraal en politiek. Maar gelijk
Aristoteles in alle wetenschappen bv. in de mathesis axiomata
aanneemt, zoo huldigt hij ook ethische en politische grondwaar-
heden. Wel verklaart hy, dat op dit gebied niet even stringente
bewijzen mogelijk zijn als in de wiskunde, maar daarbij heeft
hij het oog op de betrekkelijke vaagheid der begrippen, waar-
mede de beoefenaar der ethiek werken moet. ,,nxpce.7rK>ia-tcv yap
(pxlvsriKi (j!.xöijfiCiTtxov rs vnêxvoXoyovi/Tog dTroSé^ss-öxi xx) pijTopixèv xtts-
hé/^ii? xTTXiTéïv d. i. het zou even belachelijk zijn van een mathe-
maticus het gebruik van waarschijnlijkheidsbewyzen te verwachten
als van een redenaar stringente bewijzen te vorderen." (Eth. Nicom.
I, cap. 3, 1095, a. 25). De rechte lijn en de cirkel wordt door
een ieder op dezelfde wijze gedefinieerd, maar grootmoedigheid
en dapperheid niet; ook moet men in de ethiek rekening houden
met den subjectieven toestand der individuen. Tot zedelijkheid
is daarom een zekere takt noodig, gelijk de (ppóvi^og dan ook

19

bezit volgens Aristoteles. Want we hebben hier niet te doen
met wat is, of wat geschiedt, maar met wat behoort te zijn.
Het is dus niet zooals prof. Schölten het voorstelt, dat Aristoteles
uitgaande van de ervaring, niet verder kwam dan tot de waar-
neming van hetgeen nuttig en schadelijk voor den mensch is, en
tot het begrip van de deugd als het juiste midden tusschen tw|e
ondeugden.

De idee van het midden is een maatstaf van goed en kwaad,
die alleen vertrouwbaar is in de handen van een deskundige,
d. i. de deugdzame. De maatstaf van goed en kwaad bezit hij
in zijn opkg Xóyog. De rede bestaat uit principia, die voor allen,.,
gelden, ook voor de G-odheid, die enkel voü? is. Zoo o. a. dit
principe, dat het meest zelfgenoegzame en onafhankelijke leven
de grootste mate van geluk biedt. Ook kent Aristoteles op
zedelijk gebied eigenschappen aan den mensch toe, die zijne
waarde uitmaken. Hij bestempelt die steeds met den naam to
xd/.ov. En zoo weinig is Aristoteles empirist, dat, als de keuze
gaat tusschen een leven met of zonder genot, hij onbewimpeld
het laatste kiest, wanneer plichtsvervulling zulks eischt. Hij
zegt: Deugden zooals dapperheid, matigheid e. a. zouden wij
toch verkiezen, ook al brachten ze geen genot mede. (Eth. Mc.
X, c 3, IVU, a, 16.)

Het empirisch standpunt bestaat daarin, dat men aanneemt,
dat zedelijke eischen ons van buiten af gesteld worden. Maar
Aristoteles leert duidelijk, dat wij eene zedelijke natuur hebben,
die eischt dat wij naar de stem der rede luisteren, want hij zegt:
"Ecrnv &px jJ xpsr^ s^iq Trpoxipsrtxr^ êv f/.Sf7ÓT>jTi ovcroc t^ Trpog i^ßxg,
äpiaßsvij Kóycfi xxi ug hj o cppóvii^og bpicHsv d. i.: het pad der deugd
is eene gewoonte, die gewild wordt en waarbij wij het rechte
midden houden tusschen een te veel en een te weinig, maar het
is bepaald door de rede en het loopt, zooals de redelijke mensch
het afbakent. (Eth. Sic. II c 6 p, 1107, a, 11.)

20

Het empirisch standpunt bestaat daarin, zegt Scholten „dat dé
wijsgeer een zedelijk ideaal mist, dat zich aan hem voordoet als
eene hoogere toekomstige werkelijkheid, waarnaar hy de nog
onvolkomen werkelijkheid verbetert. Aristoteles mist een ideaal
voor den mensch, en bepaalt zich daarom tot de waarneming van
hetgeen nuttig en schadelijk voor hem is. Hij mist een ideaal
voor den staat, en bepaalt zijne onderzoekingen tot den best
mogelijken staat. In dit opzicht staat Aristoteles beneden Plato."
(pag. 108 z. b.) Door deze opvatting geeft Scholten blyk op de
tegenstelling van ^iju en su ^ijv bij Aristoteles niet gelet te hebben.
^ijv is bij hem het door de natuur gegevene zijn des menschen,
s5 ^ïjv is het door eigene werkzaamheid verworvene welzijn. De
omzetting van \'s menschen wezen in zelfbewuste redelijke werk-
zaamheid is het hoofddoel des levens, en deze omzetting brengt
tevens zijne volkomene bevrediging, het geluk des menschen
mede. Eth. Mcom. I, c 4, 2 zegt Aristoteles, dat goed leven
en goed handelen (ro T su ^ïjv kx) to sv TrpxTTsiv) identisch zijn
met de eudaimonie. Het geluk is volgens hem ons eigen werk,
want het handelen, dat aan de wet van het goede beantwoordt,
brengt door zijn eigen aard geraot voort. Het eenige, dat van
den mensch gevorderd wordt om het geluk te erlangen, is waar-
achtigheid en ernst. Alle schijn in het handelen biedt ook
slechts schijn van geluk. Den rechtschapene noemt Aristoteles bij
voorkeur r\'hv amu^xTov^ d. i. een degelijk mensch. Elders zegt hij,
dat \'s menschen geluk bestaat êv rw spycp, in het handelen. Het
volmaakte bandelen is dus het ideaal van het menschelyke leven.

Dezelfde ontwikkeling als bij den mensch van ^-^v tot su ^ijv
vindt ook plaats bij den staat. Aristoteles zegt, dat de staat
ontstaan is om het leven te redden, maar bestaat om het leven
volkomen te doen zyn, yivofiévij ouv toü ^-^v svsksv, ouax Ts toü su
(Polit. I, c. 1, pag. 1253, a, 27). Ook de staat is bij Aristoteles
een organisme evenals de mecsch. In tijdsorde verschynen de

21

deelen eer dan het geheel, maar het begrip „staat" ia eer dan
het begrip familie of individu. Hegel zegt: niet aan den enkele
en zijn recht, zooals de moderne voorstelling wil, kent Aristoteles
de eerste plaats toe, maar aan den staat, als het algemeene leven
in het goede en in gerechtigheid. (Hegel Yorles. Berlin 1833—
1836 II, 898). Aristoteles heeft dus wel degelyk een ideaal,
zoowel voor het persoonlyke als voor het staatkundige leven, wat
Scholten ontkent. Alleen is het ideaal, dat de philosoof opstelt,
niet transscendent, gelijk dat van Plato. Als hij het sv t^^v d. i.:
het volgroeide leven en het f3 ttpJcttsiv d. i. het volmaakte han-
delen tot ideaal stelt, heeft hij een doel voor zich, dat men ten
aanzien van de natuur immanent zou kunnen noemen.
^ Onze slotsom is, dat onze beroemde landgenoot. Prof. Scholten,
een valsch licht op Aristoteles heeft laten vallen, ten deele door
wat hij over Aristoteles geschreven heeft, maar vooral door wat
j hij verzwegen heeft.

Opdat niemand moge denken dat Prof. Scholten meer gezegd
heeft, dan door mij vermeld wordt, wil ik de geheele bladzijde,
door hem aan de Logica van Aristoteles gewijd, hier inlasschen.
Te meer daar zij my aan het slot toeschijnt de waarheid op den
kop te zetten.

„Hadden de vroegere wijsgeeren geredeneerd, had Plato in-
zonderheid aan de dialectiek eene belangrijke plaats in de rij der
wetenschappen aangewezen, Aristoteles maakte de werkzaamheid
van het verstand tot een afzonderlijk voorwerp van wetenschap,
spoorde empirisch de wetten en denkvormen na van het menschelijk
denken {ra <7x,\'ifi<xTx tZv xocriiyopim), en riep hiermede de logica
of analytica als eene nieuwe wetenschap in het leven. De Aris-
totelische logica, op de waarneming van den menschelijken geest
gegrond, is echter eene bloot formele wetenschap (opyavov Tïjg
0i^o(ro(pixg), ten doel hebbende de aanwijzing, hoe het subject de
kennis van het objectieve zich verwerven moet. Dat in de

22

subjectieve logica de objectieve wetten van het heelal, waartoe
ook het subject of de denkende mensch zelf behoort, zich afspie-
gelen, m, a. w. dat de logica niet enkel subjectief en formeel,
niet enkel het werktuig des wysgeers, maar een objectief reëel
bestanddeel (i^spa?) der wijsbegeerte zelve is, kwam bij Aristoteles
niet op, en werd eerst later door Hegel in het licht gesteld."
(Gesch. der godsd. en wijsb. 1863, pag. 107).

Wat hier in Hegel geprezen wordt, heeft Aristoteles \'t eerst
gedaan, die duidelijk zegt: de verschillende kategorieën duiden
verschillende soorten van werkelijkheid aan en evenveel katego-
rieën als er zijn, evenveel soorten van werkelijkheid zijn er ook
„óaa!%üi; yap Ksysroii^ Toaxurax^i to shxi arvji^xivsi.\'^ (Metaph. IV, c. 7,
pag. 1017, b, 10). Ook is het duidelijk, dat b.v. mogelijkheid,
voor Diodorus Kronos maar een woord, in de schatting van
Aristoteles veel meer was dan een hulpmiddel om te denken en
te spreken. Als Diodorus wil aantoonen, hoe vrij men met
woorden kan omspringen, geeft hij aan zijn zoons de namen van
partikels, i/,£v en dé, terwijl hij zijn slaaf xMx pa^v noemde. Een
woord beteekent, volgens hem, dat wat de spreker wil. Maar
hi] Aristoteles is mogelijkheid een algemeene verklaringsgrond, in
denzelfden zin een werkelykheidskategorie als voor vele latere
physici krachten en voor psychologen vermogens als verstand enz.
dit zijn.

HOOFDSTUK II.

Aristoteles en A. Pierson.

In zyne voortreffelijke studiën over onze beschaving wijdt
Pierson ook een paragraaf aan Aristoteles. (Hellas door A.
Pierson II, 7).

Hij roemt hem als „den leerling op wiens Plato\'s Idealisme is
overgegaan, maar die bestemd was de filosofie van den meester
volkomen zelfstandig voort te. zetten, het individueel-Platonische
er aan te ontnemen; wat bij Plato vooral ethisch was, als om te
stempelen tot een wetenschappelijk beginsel," (bladz. 151), Wat hij
op Aristoteles tegen heeft is eene zekere tweeslachtigheid. „Nu is
de kunstenaar, dan de onderzoeker aan het wobrd^ Hij beslist
reeds over de bestemming eener wereld, die hij nog in de by zon-
derheden moet leeren kennen. Tegelijk apologeet en uitlegger
der Natuur, schiet hy te kort, nu in koelbloedigheid dan in ver-
heffing, Vollen moed heeft hij nooit gehad: noch den moed van
het Idealisme, noch dien van de empirie", (bladz. 180).

Deze tweeslachtigheid van Aristoteles komt, volgens Pierson,
vooral uit in zijne Ethiek. De Ethiek wordt bij Socrates geheel
beheerscht door de vraag: Hoe verhouden zich genot en wijsheid
tot elkander? „Socrates leerde, dat in het leven twee bronnen
tot onze beschikking staan. Wijn vloeit uit de eene, water uit
de andere; beide onder elkander te mengen, is onze plicht".

24

(bladz. 90). Plato trok een scberpe grenslijn tusschen het aan-
gename en het goede. „De kok en de geneesheer helpen ons
beiden aan een diëet; de eerste vraagt wat streelt, de ander wat
voedt en voor onze gezondheid dienstig is. Er zijn, volgens den
Gorgias, ook voor het zieleleven koks en geneesheeren. Te
Atliene ontbreken de eersten allerminst. Alleen de filosofie be-
kreunt zich om onze genezing", (bladz. 111). Aristoteles gaat niet
zoo ver als Eudosus, voor welken wijsgeer de lust het hoogste
Goed is, maar hij toont zich op het diepst doordrongen van dat
machtige verschijnsel in de menschelijke natuur: pleizier in iets
hebben. „Het pleizier neemt in de Ethika van Aristoteles een
groote plaats in." (bladz. 185). Hij kan niet besluiten deze gewaar-
wording ongebruikt te laten liggen voor \'s menschen zedelijke
opvoeding. De genoemde gewaarwording is by allen aanwezig,
bij allen zonder onderscheid, en \'dit waarborgt hem reeds hare
waarachtigheid", (bladz. 186.) Deugd is bij hem; „op mensch-
waardige wijze te genieten". 186.)

Pierson, die agnosticus en tevens idealist was, gevoelde zich
meer tot Plato dan tot Aristoteles getrokken. Plato, zegt hij,
is zich helder bewust, dat alle Ethiek Idealisme is, en derhalve
haren eigenlijken tegenstander in de zelfzucht eu de nuttigheids-
leer van het Empirisme vindt. Aristoteles heeft niet weten te
kiezen tusschen Idealisme en Empirisme. Zijne Ethiek van het
normale leven is door en door empirisch. Hy pleegt „heilig-
schennis", „daar hy bij het heroisrne der deugd aan lust of onlust
durft denken", (bladz. 180-192).

Is deze beoordeeling van Aristoteles juist? Is de opvatting die
Aristoteles heeft van geluk en wijsheid, dezelfde als die men aan-
treft by de voorstanders van de nuttigheidsleer ? Als pleizier het
criterium is van goed en kwaad, gelijk Pierson aan Aristoteles
toedicht, wordt alles op losse schroeven gezet. De een vindt dan
zijn geluk in zingenot, de ander in zoete wraak, een derde in

25

het bijeenschrapen van goud, een vierde in zielenadel. De leer
van het Utilisme is, dat deugd geen ijdel ceremonieel mag zyn,
maar ergens toe dienen moet. Het is de leer, dat wat geluk
bevordert zedelijk goed is. Indien dus lafheid, wreedheid, verraad
onder bepaalde omstandigheden doeltreffend zijn, dan houden zij
op ondeugden te zijn. Zoo althans is de onvermijdelijke conclusie.

Hoe dit beginsel toegepast kan worden, ziet men uit den
exterminatie-oorlog door Engeland gevoerd tegen de Africaner
natie; eerst met de wapenen in de hand, sedert het verdrag van
Vereeniging door misbruik van overmacht. Robberts, Kitchener,
French gebruikten hospitaaltreinen, als zij zich verplaatsen wilden.
De aanvoerders der Boeren, die gewond in de handen der Engel-
schen vielen, werden voor een krygsraad gedaagd en eenvoudig
vermoord. De Engelschen richtten concentratiekampen op, om
de vrouwen en kinderen van hun vijand te verdelgen en zoo de
hoop der toekomst uit te roeien. Liever dan op het veld van
eer te sneuvelen, lieten zij zich bij geheele scharen gevangen
nemen, wel wetende dat de grootmoedige Boer kwaad niet met
kwaad vergelden zou. Den heerlijken tuin van Z.-Africa ver-
keerden ze in eene woestenij, ten einde den vijand economisch
te gronde te richten. Op kosten van de verarmde vroegere
Republieken, voeren zij thans massa\'s Engelsche kolonisten in
en trachten zoo de oorspronkelijke bevolking te overvleugelen.
Door de school worden Engelsche beschaving en Engelsche taal
opgedrongen. "Wellicht zullen zij er in slagen Z.-Afrika geheel
Engelsch te maken.

Men zal antwoorden: dat is niet eene politiek, die door het
Utilisme wordt aanbevolen, want het Utilisme wil geluk bevorderd
zien en de Engelschen maken slachtoffers. Akkoord, maar bewijs
eens dat de mensch zorgen moet voor hen, wier welvaart hem
onverschillig is. Bewijs eens, dat men niet het recht heeft eigen
geluk ®p de puinhoopen van het geluk van anderen te bouwen,

26

Toch zal ieder onpartijdig rechter de zooeven geschetste Engelsche
politiek verachtelijk vinden. Als het Utilisme den rechten toets-
steen van het zedelijk goede aangaf, dan zouden- wij Powers
gelyk moeten geven, die in het „International Journal of Ethics"
het volgende schreef: „Het Angelsaksische ras late geen voordeel
glippen; tot geene inschikkelijkheid toone het zich bereid; het
gewicht van zijn ongedeelden invloed werpe het in elke weeg-
schaal, waar het, hoe gering dan ook, gaat om de belangen zijner
cultuur. Is ergens een strategisch punt, het worde bezet, is er
een gunstig gelegen landstreek in te palmen, zij worde vermeesterd.
Alle kolenvelden, alle mijnen, die het tot verdere ontwikkeling
zijner nijverheid behoeft, het make zich er meester van. Zoo
moeten wij blijven doen. Machtsgevoel zet zich even natuurlyk
om in heerschappij, als besef van zwakheid in onderwerping. Als
eens de sluimerende instincten van rasgevoel en rasvermogen wet
zijn geworden, dan bezemen zij de papieren hindernissen der logica
en der schijnverplichtingen onbarmhartig weg."

Diezelfde leer werd reeds door de Spaansche struikroovers in
praktyk gebracht, die, wanneer het er op aankwam om den be-
haalden buit te verdeelen, tegenover elkaar de meest stipte recht-
vaardigheid in acht namen. Don Quichot, hun gevangene, riep
daarom vol geestdrift uit: O, rechtvaardigheid, wat zijt gij toch
eene goddelijke deugd! Zelfs dit geboefte, dit uitvaagsel des
menschdoms zou geen oogenblik in vrede samen kunnen leven,
wanneer het uwe weiten niet eerbiedigde. Om monsters van
onrechtvaardigheid tegenover anderen te kunnen wezen, zijn ze
verplicht tegenover elkaar rechtvaardig te zijn!

Ziedaar eene utilistische aanbeveling der rechtvaardigheid. Doch
Aristoteles is geen utilist, want hij neemt aan, dat er eigen-
schappen zijn, die de waarde van den mensch uitmaken. Niet
omdat zij geluk bevorderen, worden grootmoedigheid, dapperheid,
matigheid enz. deugden door hem genoemd, maar omdat zy eervol

27

zyn, omdat ze een kö.Kov vertegenwoordigen. Zeker, men kan die
deugden volgens Aristoteles niet bezitten, zonder tevens het zalig
besef te hebben, dat men in zoover aan zijne roeping als redelijk
wezen getrouw is. Doch op dit aangename besef komt het niet
in de eerste plaats aan.

Genot, zegt Aristoteles, is een goed, dat de handeling des
menschen voltooit, „Kxa-ai/ rs ivépysixv TiXeiol jJ (Eth. Nicom.

X, c. 4, 1175, a, 23.) De aard van het genot hangt af van
het zintuig, dat genot ontvangt. Men kan spreken van een lust
om te zien of een lust om te hooren. Wordt het zintuig moede,
zoo gaat ook het genot weg. Ook wordt iedere verrichting door
het genot van eene andere bezigheid gestoord. Een muzieklief-
hebber wordt afgetrokken van zijne studie, als hij muzikanten in
de buurt hoort spelen. Iemand, die tijdens zijn maaltijd naar
eene tooneelvoorstelling zit te kijken, vergeet vaak zijn eten te
gebruiken. Het genot is het laatste, dat bij de handeling komt,
om haar te voltooien. In het handelen hgt de vervulhng van
onze bestemming. „sV rw spycp hxsï rxyxóov shxi km to av", (Eth.
Nicom. I, c. 7, p. 1098, a, 28). Het genot komt by de handeling
als de bloei bij de jeugd „oïov xn^otioig ^ upx". (Eth. Nicom.
X, c. 4, p. 1175. a, 59). Het genot is dus volgens Aristoteles
\'iets innerlyks, dat ontstaat door de handeling. Het is, zooals
R. Eucken zoo treffend zegt: „ons eigen werk, het laat zich niet
van buiten af mededeelen noch als een sieraad omhangen, maar
het verschilt naar de werkzaamheid en gaat daarmede op en neer"
(Lebensansch. d, gr. Denker 4e aufl. 1902 p, 58). Zoo heeft ook
Caird Aristoteles verstaan, want hij zegt: „Genot, het gevoel van
harmonie met ons zeiven en onze omstandigheden, is gelijk
Aristoteles reeds leerde, het gevoel, dat onze zelfverwerkelijking
begeleidt." (Crit. philos. of Imm, Kant by Edw. Caird 1889 II p. 230.)

Pierson heeft de beschouwing over genot, die Aristoteles was
toegedaan, niet behoorlijk weergegeven. Het leven voor zijn

28

pleizier beveelt Aristoteles nergens aan. Integendeel hij veroordeelt
zulk een leven in sterke bewoordingen. Een leven voor zijn
pleizier noemt hij een jagen naar schijngoed „opsyécrêxi tov ^oxouvrog
ffufzcpépsiu" (Eth. Nicom. IX, c. 8, p. 1169, a, 39). De oorzaak
van deze dwaling is, dat de menschen, terwijl zy het hooger
genot zoeken, bij vergissing naar het lager grijpen, omdat er
inderdaad tusschen vermaak en het einddoel van hun streven
eene zekere overeenkomst is. (Ar. Polit. YIII, c. 5, 1389, b, 25.)

Op de vraag of iemand zich zelf behoort lief te hebben, ant-
woordt hij door onderscheid te maken tusschen het lager en het
hooger zelf, het zelf der hartstochten en begeerten en het zedelijk
redelijk zelf. Voor dat hooger zelf behoort men bestendig zorg
te dragen en wie dat doet, behartigt tevens het welzijn van het
geheel, waarvan hij een deel is. „Wanneer er een algemeene
wedijver in den dienst van het lofwaardige werd ten toon gespreid
en allen zich inspanden, om zoo mooi mogelijk te handelen , dan
zouden daaruit voor allen te samen en voor ieder in het bijzonder
de hoogste zegeningen voortvloeien, trmruv té ixi:/,iakü)ßivccv irpoc to

koihov xx) hxtêlvot^svm tx xxmmtx TrpXTTSlV KOlVij txv txvt fi\'j^ töi

^sovTX xx) \\liix, Ikx<ttc^ Ta ßsyi^Tx Tccv dyxêüii/." Dus betaamt het
den brave zelfzuchtig te zijn „Sctts tov ßh oiyxéov Isl (p\'iKxuTov
slvxt." (1.1.) Maar dat is een zelfzucht , welke met zelfopoffering
identisch is. Want zij kan iemand nopen om macht, eer, leven
zelfs prijs te geven, ten einde datgene te behouden, wat meer dan
dat alles waard is. (1.1.)

Geheel daarmede in overeenstemming noemt Aristoteles een
leven aan musicaal genot gewijd verachtelijk, (Ar. Polit. VIII,
c. 5, 1839, b, 25.) Hij minacht zulk een leven, omdat het zich
laat leiden door den hartstocht in plaats van door de rede, en
omdat het streeft naar lust in plaats van het zedelijk goede en
schoone (Eth, Nicom. II, c. 9, 2). Den zelfmoord noemt hij een
laffe vlucht uit de moeilijkheden des leyens; den heldendood van

29

den dappere, die zich welbewust in het gevaar heeft begeven om
zijn vaderland te verdedigen, noemt hij schoon. (Eth. ÏTicom. III,
c 7, 13). Hy zegt dat de deugd bestaat in het op de rechte
wijze vreugde, liefde en haat te gevoelen, en dat men daarom
niets zoozeer door onderricht en gewoonte moet aankweeken als
een zuiver oordeel over goede zeden en schoone handelingen.
(Polit. YIII, c 5, 5). Is deze taal niet lijnrecht tegenovergesteld
aan die van het utilisme?

Het is echter wel te verklaren, hoe Pierson tot zijne opvatting
van Aristoteles is gekomen. De handeling en het genot zijn
zoo nauw met elkaar verbonden, dat zij vaak niet onderscheiden
worden door Aristoteles. In de eerste en voornaamste plaats
stelt hij \'s menschen geluk in die geestelijke, die innerlijke
werkzaamheid, welke bij hem contemplatie, theorie heet. Eerst
in de tweede plaats in het uitwendig handelen, dat aan de wet
van het goede beantwoordt. Omdat de mensch hier veel meer
van omstandigheden afhangt, welke hem telkens kunnen ver-
hinderen te doen, wat hij zou willen doen, heet het practisch
handelen bij Aristoteles eene minder zuivere bron van geluk.

Zooals boven gezegd is, hield de ö-rieksche Ethiek zich volgens
Pierson vooral bezig met de verhouding van twee begrippen,
genot en wijsheid. Vragen we daarom thans, hoe Aristoteles dacht
over dit tweede begrip. De Cppovviutq, zoo meent Pierson, is bij
Aristoteles de wijsheid van den kunstenaar. Hij zegt, dat wij
volgens Aristoteles van onze opvoeding moeten leeren, de denk-
beelden van deugd en genoegen onafscheidelijk te verbinden. De
geheele kunst van het zedelijke leven is het waarachtig beminnens-
waardige te leeren beminnen. Deugd is: op menschwaardige wijze
te genieten". (Hellas 11, pag. 185). Elders zegt hij: „Wij moeten
gedresseerd worden, ten einde de deugd aan te leeren. Onze
natuur is volgens Aristoteles onzijdig ten opzichte van goed en
kwaad", (p. 183 en 185).

8Ö

t)it laatste is beslist onjuist. De stelling, dat er een kxKov is,
zou geen zin hebben, indien zy niet beteekende, dat er iets
hoogs en edels is, waaraan de mensch als zoodanig verwant is.
"Wel erkent Aristoteles een individueelen aanleg, b.v. tot onver-
schrokkenheid of tot hulpbetoon. Maar die aanleg is, ook al zy
hij aanleg ten goede, niet voldoende voor zedelijk leven. Aris-
toteles brengt \'s menschen aanleg steeds in verband met Uoq en
xóyog, met gewoonte en inzicht. Hij zegt: een goede aanleg is
krachtens goddelijke beschikking het deel van gelukskinderen.
Hij noemt hem sö^ufix, wat men in \'t Duitsch noemt; „Wohlge-
naturtheit". (Eth. Nicom. X, c. 9, 6). Den aanleg aan zichzelf
overgelaten vergelijkt hij nochtans bij een blind maar sterk beest,
\'twelk, juist omdat het sterk is, bij zijne forsche bewegingen
aan de hevigste botsingen is blootgesteld. (Eth. Mc. YI, c. 13, 1).
Die het goede enkel uit neiging of instinct doet, is niet meester
van zijne voorstellingen „rijg CpxvTonjiag ou xvpiog" (Eth. Sicom.
ni, c. 5, p. 1114, a, 44).

Dat het tot het aanleeren van deugd voldoende zou zijn om
gedresseerd te worden, ontkent Aristoteles ten sterkste. Ja, eer
de lessen der wysheid kunnen werken, moet de ziel des toe-
hoorders reeds te voren goede gewoonten verworven hebben,
zoodat zij op de rechte wijze zich verblijden en haten kan, gelijk
de akker toebereid moet zijn, eer het zaad daarin wordt gestrooid.
(Eth. Nicom. X, c. 9, 8.)

Plato had reeds op de macht der gewoonte bij de opvoeding
tot zedelijkheid gewezen. Zuiver maatschappelijke deugden als
matigheid en rechtvaardigheid noemt hij sSoug rs km (jt.£XaT-/ig
yeyoi/ïnoty avev cpias(rc(picig ts kx) vou , d. i, ontstaan uit gewoonte en
opvoeding zonder wetenschap en denkwerkzaamheid." (Plato Phaedo
82 B), Yoor de waarachtige deugd was volgens Plato echter meer
noodig dan sleur, n.1. redelijk inzicht in het onderscheid tusschen
goed en kwaad en zelfbewuste keuze. Dit is ook de leer van

31

Aristoteles. Hij vat de deugd op als een staat van \'s menselien
wil, d. i. van zijn redelijk begeeren. Deugd veronderstelt redelyk
inzicht en keuze. Maar deugd is ook een zaak van ons gevoelen
en handelen, zoodat genot en smart daarvan niet af te scheiden
zijn: „T^spi \'^Ssviè? yocp xxi XvTvxg hnv ^ vjêiyJy^ xpsTVj" (Eth. Nicom. H,
c. 3, p, 1104, a, 38). Immers loon lokt bij de opvoeding tot het
goede en pyn schrikt van het kwade af. Nu is het een onuit-
roeibare eigenschap van den mensch voor lief en leed gevoel te
hebben. De opvoeding is dan voltooid, wanneer men er aan
gewend is lief en leed uit de rechte bronnen te putten. „Want hij,
die zich slecht zingenot ontzegt en in die onthouding behagen
schept, is waarlijk matig, maar die zich met weerzin bedoelde
onthouding oplegt, is nog onmatig; hy die met blijdschap, ten
minste zonder leedgevoel, gevaar trotseert, is waarlijk dapper, maar
wie het gevaar met weerzin te gemoet gaat, is nog een lafaard."
1. 1. (p. 1104), Volgens Aristoteles is dus de deugd volmaakt, als
de betrachting der deugd geen zelfoverwinning meer kost, maar
men in haar pleizier vindt.

In zooverra heeft Pierson gelijk, dat deugd volgens Aristoteles
niet iets is, dat van nature gegeven is, maar verworven moet
worden, evenals een kunst. Maar de vatbaarheid voor de deugd
is eene geheel andere dan aanleg voor muziek of teekenen.
Iemand kan het heel ver in die kunsten gebracht hebben, en
nochtans weigeren er iets aan te doen. De deugd daarentegen
is eene hebbelijkheid tot eene bepaalde klasse van daden, die,
tenzij uitwendige omstandigheden zulks verhinderen, zeker in
werking treedt. Het bestaan nu van hebbelijkheid kan alleen
geconstateerd worden door het genot, dat men gevoelt in de
daden, die uit deze hebbelijkheid voortkomen. (Eth. Nicom. II, 3, 1).

Pierson zegt, „dat wij volgens Aristoteles van onze opvoeding
moeten leeren de beide denkbeelden van deugd en genoegen
onafscheidelijk te verbinden". „Ontzeg den mensch het recht

32

öm te genieten, gelast hem deugd en genot tegenover eikander
te stellen, en zie wat er door dit onmenschelijk pogen van de
eerste terecht komt", (pag. 186). Hier schynt Pierson dus zelf
te erkennen, dat de behoefte aan geluk rechtmatig mag heeten.
Inderdaad, waarom zou de mensch voor zijn zaligheid onverschillig
behooren te zijn? De Christelijke kerk steunt op dat streven
naar zaligheid, als zij de menschen tracht tot bekeering te brengen.
Maar smalend zegt Pierson, dat het Aristoteles\' „paedagogische
grondkracht" is en dat er dus by zijn „empirisme" niet van „een
zedelyk beginsel" sprake kan zijn. p. 186 en 187. Doch Aristoteles
leert, dat de wijsheid {(ppévyiixig) verre boven het genot staat. „Er zijn
vele dingen, naar welke de mensch gaarne streeft, ook al volgde
daaruit geen genot, zooals het zien, de herinnering, het weten,
het bezit der deugd. Dat deze dingen noodwendig genot mee-
brengen, maakt geen verschil hierin, want wij zouden ze toch
verkiezen, ook al brachten ze geen genot mede". (Eth. Nicom.
X, c. 3, 12). En dat het genot niet het hoogste goed kan zyn,
bewijst Aristoteles tegenover Eudoxus aldus: „Grenot met wijsheid
is een hooger goed dan genot alleen. Het genot is dus een goed,
dat vermeerderd kan worden. En het hoogste goed is, zooals
Plato heeft aangetoond, niet voor vermeerdering vatbaar. Genot
kan dus het hoogste goed niet zijn". (Eth. Nicom. X, e. 2, 8.)

Aristoteles stelt het hoogste goed in (roCpioi en (ppóvnatq. (Eth.
Nicom. V, c 7, 1). De eerste is de wijsheid, die het G-oddelijke,
het onveranderlijke tot object heeft. De laatste is de wijsheid,
die den mensch te pas komt, in zoover hij een samengesteld wezen
is, half redelijk wezen, half dier, een (xu^hroy. De taak der
q>pivy,<jtg is de ontplooiing van het Groddelijke in den mensch voor
te bereiden. De (ppovi^Ttg is niet bloote kennis, maar het oog
voor wat in ieder bijzonder geval goed en loffelyk is, \'t welk
enkel door het doen van het goede wordt verkregen. Of om met
van der Wijck te spreken: „-^ ippóviio-ig is zoo weinig bloote kennis

m

dat integendeel,- waar zij bestaat, te gelijker tijd alle deugden
aanwezig zyn. Aangeboren goede eigenschappen kunnen afzon-
derlijk voorkomen, maar de echte deugd is één, daar alle deugden
in eene en dezelfde <pKóv>iaig haar gemeenschappelyk middelpunt
bezitten. Toch zou het verkeerd zijn op den trant van Socrates
deugd en kennis te vereenzelvigen, want zoo wordt het patho-
logisch element der deugd, het aandeel der oefening over het
hoofd gezien. (Eth. Nie. YI, c. 13, 3). In het willen van het
goede zetelt de ethische voortreffelijkheid, gelijk de dianoëtische
in het denken van het goddelijke bestaat. Maar dat willen, het-
welk niet anders dan het door de rede beheerschte begeeren is,
wordt onder den invloed der goede gewoonte geboren. De deugd
reproduceert de handelingen, in welke zij haar oorsprong vond".
De endaimonia by Aristoteles, in Verslagen Kon. Akad. afd. lett.
1883 12e deel p. 54, 55).

Aristoteles is dus een besliste tegenstander van de nuttigheids-
leer. Dat hij aan het genot zulk eene breede plaats inruimt in
de Ethiek, komt doordat het genot de handeling begeleidt en
voltooit. Indien plicht en genot absolute tegenstellingen waren,
zou Pierson gelijk hebben, dat het heiligschennis is, om bij het
heroisrne der deugd van lust en onlust te spreken. Maar plicht
en genot zijn geen tegenstellingen. Wie uit plichtsbesef zich het
genot ontzegt, dat bestaat in de bevrediging van zijne indivi-
dueele lusten, behoudt het genot mensch te zijn in den echten,
hoogen zin des woords, en mag zich verheugen, dat onze alge-
meene redelijke natuur in hem tot haar recht komt.

Vriendschap gegrond op genot, als bevrediging der zinnelijkheid,
wordt door Aristoteles laag gesteld. Daarentegen pryst hy die
vriendschap, die tusschen goeden bestaat, omdat ze elkander in
deugd gelijken en hij zegt, dat deze het hoogste genot voort-
brengt. (Eth. Nicom. VlII, c. 8, 6). Dapperheid uit eigenbelang
vergelijkt hij by den moed van een ezel, die slaag trotseert,

34

omdat hij honger heeft en hij zyn eten wil komen. De dapper-
heid van iemand, die voor de eer en de goederen des vaderlands,
voor vrijheid en recht zijn leven waagt, verschaft het hoogste
genot. (Eth. Nicom. III, c. 9, 3.)

Aristoteles stond in zijne beschouwingen over zedelykheid even-
zeer als zijn groote voorganger Plato aan de zyde van het
Idealisme. By het lezen van Pierson krijgt men den valschen
indruk, dat het tegendeel waarheid is.

HOOFDSTUK HL

Aristoteles en Spruyt.

De vooringenomenheid van Spruyt tegen Aristoteles blijkt bij
vergelijking van bladzijde 34 zijner „Geschiedenis der Wijsbegeerte"
met bladzijde 211 en 519. Tegen de leer van Aristoteles, die het
substantieele, het blijvende, in het soortkarakter zoekt, voert hij
op pag. 34 aan: „Maar dit algemeene karakter kan moeilijk
gezegd worden zelfstandig te bestaan; het komt alleen met acci-
dentia verbonden in de individu\'s voor, nooit staat het „op zich
zelf."" Op bladzijde 211 wordt die grief tegen Aristoteles nog eens
herhaald. Hem wordt de onzinnige gedachte aangewreven, dat het
blijvende op zich zelf zou kunnen staan zonder het wisselvallige,
dat de substantie een x\'^ptaTov zou zijn, terwijl Spruyt zeer goed
weet en zelf vermeldt, dat Aristoteles die stelling, door hem terecht
of te onrecht aan Plato toegeschreven, in Plato veroordeeld heeft.
Erkend moet worden, dat Aristoteles Plate waarschijnlijk niet juist
heeft beoordeeld; waarschijnlijk bedoelde Plato enkel de tegen-
stelling tusschen het waarneembare en het denkbare, het concrete
en het algemeene, datgene wat men enkel wijzen, met den vinger
wijzen, en datgene wat men enkel noemen kan.

Wat daar ook van zij, op bladzijde 519 vermeldt Spruyt met
ingenomenheid, dat Kant leert: het bestaan van een ding is geen
praedikaat van dat ding. „Honderd werkelijke daalders hebben

36

geen andere eigenschappen dan honderd mogehjke, adaequaat
voorgestelde. Hadden zij andere, dan zou de voorstelling niet
adaequaat zijn geweest. Ook kunnen de honderd mogelijke nooit
honderd werkelijke worden. De man, die honderd daalders ont-
vangen moet en ze ontvangt, ziet niet zijn voorgestelde daalders in
werkelijke veranderen. De voorgestelde blijven voorgestelde, en de
werkelijke, werkelijke. Kant drukt dit uit door deze woorden:
„Das Dasein ist die absolute Position eines Dinges." Elk praedi-
caat, b.v. hardheid van ijzer, wordt in onze gedachte relatief of
conditioneel aanwezig gedacht; die hardheid is, als ijzer er is.
Maar het bestaan van ijzer wordt niet relatief gedacht; wij kunnen
niet zeggen: dat bestaan is er, als ijzer er is. Maar als ik denk,
dat ijzer bestaat, geschiedt zulks onvoorwaardelijk. Nu kan ik
door logische redeneering, begripsanalyse, aan een subject tal van
praedicaten toekennen, maar ik stel ze conditioneel; zij zijn er,
als het subject er is. Zoo kan ik betoogen: het absolute is
onafhankelijk, onvoorwaardelijk, eeuwig, eenig, d. w. z. al die
hoedanigheden zijn werkelijk, als \'t absolute er is. Maar ik blijf
binnen mijn gedachtenkring. \'t Bestaan blijkt alleen door zinne-
lijke waarneming."

Spruyt noemt dat eene "„eenvoudige waarheid", die hij „reeds
herhaaldelijk" in zijne beschouwing over Anselmus en Cartesius\'
Godsbewijzen „toelichtte."

Nu vragen wij: is er niet de heerlijkste overeenstemming tusschen
die wijsheid van Kant en de leer van Aristoteles, welke hij in de
dagen van zijn antagonisme tegen Plato ontvouwde, de leer dat,
indien de individuen werden weggenomen, ook de universalia zouden
verdwijnen, m. a. w. „dat de denkbare, weetbare, algemeene dingen
niet buiten de waarneembare wereld, maar daarin als het wezenlijk
en de werkende kracht te zoeken zijn." (Spruyt pag. 34). Onmid-
delijk hierop schrijft Spruyt het volgende: „Aristoteles\' groot bezwaar
tegen Plato\'s Ideeënleer is, dat de idee als het algemeene, afzon-

37

derlijk bestaande buiten de individu\'s, een contradictio in terminis
is. Wat hierbij aan Aristoteles ontgaat is, dat hij zelf in een
niet minder groote moeilijkheid vervalt dan Plato. Voorwerp van
het algemeene begrip driehoek of paard is volgens hem het alge-
meene of gemeenschappelijke karakter van zekere individu\'s, en in
dit soortkarakter zoekt hij de substantie. Maar dit algemeene
karakter kan moeilijk gezegd worden zelfstandig te bestaan; het
komt alleen met accidentia verbonden in de individu\'s voor, nooit
staat het „op zich zelf."

Bron van verwarring is hier de tweëerlei beteekenis, die aan het
woord substantie kan worden toegekend. Men kan onder dien term
verstaan: het op zich zelf staande, maar dat is er niet, want
substantie is een betrekkingsbegrip; zij vereischt om te bestaan
accidenties; dat is het juist, wat Aristoteles tegenover Plato, zooals
deze door hem te recht of te onrecht wordt opgevat, heeft betoogd
in zijne bestrijding van de ideëenleer. Maar men kan ook onder
den term substantie verstaan: het blijvende, zonder hetwelk ervan
verandering geen sprake zou zijn. Enkel het blijvende verandert.
In dien zin heeft Aristoteles de beteekenis van het woord vast-
gelegd. „Eén ding is zeker, zegt Van der Wijck in Onze Eeuw
Mei 1905 bl. 293, dat we er nooit aan zouden denken een boom,
die in den zomer met zijn duizenden bladeren prijkt, en in den
winter zijn kale takken en twijgen vertoont, den zelfden boom te
noemen, indien we niet begonnen waren ons zelve als wezens te
beschouwen, die blijven en tevens wisselen. In het licht van ons
zelfbewustzijn zien we de wereld, die ons omgeeft. Dit is reeds op
uitnemende wijze door den ouden Aristoteles te verstaan gegeven.
Hij gewaagt van de pogingen der oudste wijsgeeren, om een blijvenden
en overal gelijken achtergrond voor de wisselende gestalten en
hoedanigheden van het stoffelijke op te sporen. En dan voert hij
als toelichtend voorbeeld het volgende aan: „Men spreekt van den-
zelfden Socrates, ook al wordt hij van onkundig geleerd". Men

38

heeft dit aldus uitgedrukt: de substantie blijft, maar de accidentiën
wisselen".

In denzelfden geest beredeneert Aristoteles Met. VI e. 8. p. 1033,
a. 6, dat wie een koperen bol maakt, niet het koper fabriceert,
waaruit hij een bol maakt, want dat vttoksIi^svov moest er reeds
zijn, dat hij evenmin den vorm, to alog, de natuur van den bol
maakt, want de vorm wordt niet, voor dien vorm is er geen ont-
staan; de vorm is datgene wat in iets anders gebracht wordt door
kunst of door natuur, door voortbrengend vermogen. Uit het
gezegde blijkt dus, dat datgene wat wij als vorm, sJ^og, of wezen,
ovcix bestempelen, niet ontstaat, dat wel echter de daarnaar be-
noemde vereeniging van stof en vorm ontstaat. Voorts dat in al
het wordende een stof voorhanden is en dat het een dit, het andere
dat is", (phepov apx oti to sldog ou yiyvstxi, ouT b<ttiv ocutou yévstrig.
ykv&aig touto ytxp sutiv o sv xKKcc -/\'fyvsTxi yi utto Té%yvjg il) vtto Cpwsug
^ ^vvx.usccg. (pxvspov ^i) SK Tav slp\'^^^svcov oti tI (üv ug sïSog >} oua-ix
ksyóf/,£vcv ou yiyvsTXi, jj Ss -auvo^og sj xxtx txüt^v ks<yo,usvij ylyvsTxi,
Kx) OTt êv ttxvtï t^ ysvofihcp UA^ svsrtt, Kx) stttl to (isv to^s to
ds tó^s.

Zoo maakt dus Aristoteles onderscheid tusschen stof en vorm,
datgene waaruit en datgene waartoe iets wordt. Nu leert de ervaring,
dat niet uit alles alles worden kan, b.v. dat men uit zand geen
strik kan draaien, dat uit een kippenei geen salamander, maar
enkel een kip, dat uit een eikel geen beuk, maar enkel een eike-
boom kan voortkomen. Ook voor dat algemeen inzicht heeft
Aristoteles de gepaste algemeene termen ingevoerd door van poten-
tieel en actueel te gewagen.

Er waren Eleatische denkers, die aldus redeneerden: hoe kan
ooit iets ontstaan? Wat ontstaat, moet ontstaan of uit het be-
staande of uit het niet-bestaande. Komt het uit het bestaande
voort, dan was het er reeds en behoefde niet meer te ontstaan,
terwijl uit het niet-bestaande niets kan voortkomen, want niets

39

wordt uit niets. Ergo ontstaan is een hersenschim, is iets onmoge-
hjks. Aristoteles lost de moeilijkheid op door te zeggen: ontstaan
grijpt plaats, waar dingen uit den staat van potentialiteit in dien
van actualiteit overgaan. Het potentieele, de toekomstige kip, is
er in zekeren zin niet, want het ei is enkel een ei en geen kip,
maar in een anderen zin is het toch meer dan iets, dat niet be-
staat, want het vertegenwoordigt een bepaalde mogelijkheid van
ontwikkeling.

Nu zegt Spruyt op bladzijde 217: „welke vraag men ook den
volgeling van Aristoteles voorlegt, hij kan zonder nader onderzoek
haar beantwoorden met behulp der termen, materie en vorm,
potentieel en actueel. Bijv. hoe zien wij kleuren en licht? Empe-
docles en Democritus hadden gezegd: Deeltjes verlaten de lichamen
buiten ons, dringen in onze zintuigen; hun aanwezigheid daarin is
het zien. Dit is een verklaring, wier juistheid onderzocht kan
worden, maar in elk geval een mededeeling, die iets anders zegt
dan wat ieder weet. Maar Aristoteles verwerpt die verklaring en
stelt er voor in de plaats: bij bet zien komt de kleurperceptie,
die potentieel in ons was, tot een actueel bestaan. De volgelingen
van Aristoteles gaan op dien weg nog verder dan hij, en de
scholastieke natuurphilosofie der Middeleeuwen bestaat eindelijk uit
niets anders dan uit de vertaling van algemeen bekende zaken in
een barbaarsche nomenclatuur."

Doch daarbij ziet Spruyt tweëerlei over het hoofd. In de eerste
plaats vergeet hij, dat hij zelf weinige bladzijden vroeger schreef:
„Waar het aankomt op nauwkeurig waarnemen en beschrijven,
hetzij van een kippenei, dat zich ontwikkelt, van een sophisme,
dat met succes gebruikt wordt, of van een menschelijken hartstocht,
is er altijd veel van Aristoteles te leeren, en juist omdat hij de
verschilpunten van verwante verschijnselen zoo scherp opvat en zoo
velerlei overziet, is hij een geniaal man in het geven van een
systematisch overzicht van het direct waarneembare, (Spruyt, pag.

40

209). Er kan dan ook niet aan getwijfeld worden, dat, hadden
de volgelingen van Aristoteles zich op „het nauwkeurig waarnemen
en beschrijven" van hun grooten meester toegelegd, zij niet den
spot zouden hebben verdiend, waarmede Molière hen later heeft
aan de kaak gesteld.

Want — en dit is het tweede punt, dat Spruyt ons toeschijnt
hier vergeten te hebben — het misbruik, dat er later van de termen
stof en vorm, potentieel en actueel, is gemaakt, neemt niets weg
van de groote verdienste die termen te hebben ingevoerd. Tot hen,
die vragen wat wij winnen kunnen door verrijking van onzen
taalschat met een paar woorden, zij gezegd, dat wij woorden
noodig hebben om te denken, en dat, indien een nieuwe formule
de begrippen verhelderen kan, welke aan telkens wederkeerende
termen als „zijn" en „worden" zich vastknoopen, er ons een
Ariadnedraad in de hand wordt gegeven, waarmede men zich
orienteeren kan.

Spruyt zegt bladzijde 214: „De tegenstelling van materie en
vorm in verband met die van potentia en actus vormen den grond-
slag van Aristoteles\' natuurphilosophie, het gedeelte van Aristoteles\'
wijsbegeerte, waarvan Hegel vol bewondering getuigt dat Aristoteles
„den Reichtbum des realen Universums dem Begriffe unterjocht"
heeft."

Vervolgens dingt hij op de lofspraak van Hegel, waarmede wij
ons gaarne vereenigen, aldus af: „Het begrip materie is een relatief
begrip, even als dat van vader en zoon. Men kan Prins Willem H
beschouwen als vader, namelijk van Willem Hl, maar men kan
hem ook zoon noemen, als men hem beschouwt in zijn relatie tot
Frederik Hendrik. Hetzelfde nu is het geval met het begrip
materie: men kan druivensap beschouwen als de materie, waaruit
wijn wordt, maar men kan ook omgekeerd vragen: wat is de materie
van druivensap? en als zoodanig beschouwen de voedingsstoffen,
die de plant opnam; deze voedingsstoffen hebben weer de vier

41

elementen tot materie, die Aristoteles natuurlijk als veranderlijk
denkt wegens de getuigenis der zinnelyke waarneming. Tegen die
beschouwing is niets in te brengen, maar men leert er niets door
dan een nieuwe wijze om de dingen te noemen. De leek zegt: ijs
ontstaat uit water. De Aristotelische geleerde zou zeggen : bij het
ontstaan van ijs moet men wel onderscheiden tusschen het prin-
cipium, ex quo fit., dat is de materie, het water, en het principium
quo fit, dat is de forma substantialis van ijs. Iedere verandering
wordt nu eenvoudig verklaard door er op te wijzen, dat een zekere
forma substantialis zich met zekere materie heeft verbonden".

„Nauw hiermee verwant is het gebruik van de termen potentie,
vermogen, aanleg en actus, werkelijkheid, die bij Aristoteles schering
en inslag zijn. Bij elke verandering neemt Aristoteles aan, dat de
materie de eigenschappen vóór die verandering reeds potentieel
bevat. Zoo wordt het begrip verandering, dat voor ons niet ge-
makkelijk te definieeren is, zeer eenvoudig verklaard door te
zeggen: het is de overgang van het potentieele tot het actueele."
(Spruyt bl. 214, 215).

Wij willen het nog eens herhalen: de onderscheiding van poten-
tieel en actueel was een goed gekozen algemeene formule om aan
te duiden, dat het „worden" vaste banen volgt. Maar zoo dra men
die formule als een verklaring liet gelden, waarom juist uit A
enkel B en juist uit C enkel D ontstaat, werd zij, in strijd met
de bedoeling van Aristoteles, de oorzaak van stilstand op het
gebied van onderzoek en wetenschap. Toch kunnen de onder-
scheidingen, die door groote denkers in woorden zijn vastgelegd,
niet door latere eeuwen worden overboord geworpen. Spruyt
prijst het in Cartesius, dat hij de oude philosophie voor nutteloos
gebabbel verklaarde, en met een geheel nieuwe vraag voor den
dag kwam, die hij bij ieder natuurverschijnsel herhaald wilde zien:
welke bewegingen worden hier door bepaalde stofdeeltjes uitge-
voerd? Doch het Darwinisme gaat van grondbegrippen uit als

42

erfelijkheid, ontwikkeling, variatie, in welke de begrippen van
Plato en Aristoteles, begrippen als substantialiteit van den vorm,
doel, ivspysioi, èvrsxéxstix, voortleven. Erfelijkheid is een

streven tot herhaling van ouderlijke eigenschappen. Het ontwikke-
lingsvermogen der kiem is een streven tot reproductie van het type
der soort, van den sl\'èog. Tegenover dergelijke zaken staat de
mechanische physica radeloos. Men kan Aristoteles\' theologie wel
in woorden op zijde schuiven, maar in het denken der natuur-
kundigen breekt zij zich telkens op nieuw baan. Te recht zegt
Dr. Bavinck blz. 46 van „Christelijke wereldbeschouwing": „De
evolutieleer heeft wel het Trxvra psi van Heraclitus herhaald en aan
het algemeene, aan de soort de realiteit ontzegd. Maar er is thans
in wijden kring een terugkeer tot de formae substantiales van
Aristoteles te bespeuren. Hans Driesch zegt in de voorrede van zijn
jongste werk, dat hij een synthese beoogt van Aristotehsche en
Newtonische „Forschungsmaximen" en noemt elders de nieuwste
wending in de wetenschap ein „Zurück zu den für überwunden
gehaltenen substanziellen Formen und verborgenen Eigenschaften
des Aristoteles und der Scholastik."

Ook in andere opzichten laat Spruyt niet aan Aristoteles volle
recht wedervaren. Aristoteles was minder „oppervlakkig" en „con-
servatief" dan Spruyt ons zou doen vermoeden, wanneer hij van de
„woestijn der Aristotehsche ethiek gewaagt (bl. 206, 224 en 225).
Ten onrechte zegt Spruyt, dat de vraag naar het ware levensdoel
bij hem „onbesproken" blijft. Als men Spruyt leest, krijgt men
den indruk, dat Aristoteles een bolleboos van geleerdheid was,
wiens conservatisme hem verhinderde de bestaande maatschappij te
hervormen. Een man als Erasmus dus, die de hoogste toppen der
wetenschap bereikte, maar van zichzelf zeide: verbetering der zeden
is migne zaak niet, ik acht mij de eere van martelaarschap niet
waardig.

Het was Aristoteles in de eerste plaats te doen, zegt Spruyt,

43

om behoud van het bestaande, d. i. van eene maatschappij, waarin
hij zelf en andere philosophen ongehinderd hun beroep konden
uitoefenen. En waarin bestaat het beroep van den philosoof?
Spruyt zegt: „Aristoteles kon zich niet voorstellen, dat iemand
een beter doel zou kunnen kiezen dan hij en zijne leerlingen, n.1.
uitbreiding van hun inzicht in de dingen, gedreven door eene on-
/verzadelijke weetgierigheid" (Spruyt, pag. 226).

Was Aristoteles werkelijk conservatief? Om die vraag te kunnen
beantwoorden, moeten we ons eerst afvragen: welk begrip had
Aristoteles van zijne taak als philosoof, en heeft Spruyt zijne op-
vatting juist weergegeven?

Dat het volk de philosophen als kamergeleerden beschouwde,
die van het practische leven weinig verstand\'hadden, is buiten kijf.
Trouwens sommige philosophen hadden zelf meegeholpen om deze
meening ingang te doen vinden. Pythagoras o. a. zeide volgens
Cicero: „Een philosoof is een van die zeldzame menschen, die zich
alleen bekommeren om de studie van het wezen der dingen, en
die al het overige voor niets achten." (Cic. Tusc. V, 3).

Plato\'s opvatting van de taak eens philosoofs was niet geschikt,
om de publieke opinie op dit punt te wijzigen. De philosophen
behooren, volgens hem, het grootste deel van hun tijd te geven
aan bespiegelingen. Om beurten moeten zij eene wijle afdalen uit
hun vaderland, de bovenzinnelijke wereld, om zich met het bestuur
van den staat in te laten. Hunne taak is: de ideënwereld, die zij
alleen kennen, te copieeren in dit leven en hunne medeburgers op
het leven aan gene zijde des grafs voor te bereiden. (Plato Rep.
540 A. 519 D,) Hij wilde de philosophen althans gedurende eenigen
tijd doen deelnemen aan het practische leven, en stelde hun den
eisch naast eigen geluk ook dat hunner medemenschen te bevor-
derea. Hij deelt ons mede, hoe gering men te zijnen tijde dacht
over de taak van den philosoof. Vrouwen, kinderen en slaven
bejegenden den philosoof met minachting, omdat ze hem voor

44

een sukkel ^hielden. Sommigen verkondigden als hunne meening,
dat een mensch in zijne Jeugd vrij mocht philosopheeren, maar dat
hij, als hij oud werd en dan nog philosopheerde, een pak slaag
verdiende. (Gorgias 485 D). Deze opvatting keurt Plato heshst af.
Zeer gevoelt hij zich aangetrokken tot de levensbeschouwing der
Cynici, die zichzelven aanmerkten als de geneesheeren hunner door
inbeelding en genotzucht krank gewordene medemenschen. (Rep,
VI, 489 B.), \'

Aristoteles beschouwde het politieke leven en het theoretische
als gelijksoortig, omdat beide levensvormen rijk zijn aan schoone
werkzaamheid. (Polit. IV, \'t begin). De menschelijke natuur beeft
volgens hem twee even waarachtige zijden, die in het practisch
werken des staatsmans en den theoretischen arbeid van den philosoof
hunne bevrediging vinden. Beide functiën beoogen naast eigen
geluk dat der medeburgers. Maar terwijl in het bewustzijn van
den politicus het doel van zijne werkzaamheid en de werkzaamheid
zelve onderscheiden zijn, vallen in het bewustzijn van den philosoof
doel en arbeid samen. (Eth. Nicom. X, c. 7. p. 1177, a, 48.)
Want het redelijk ik streeft naar het edele en schoone en dit is
voor den philosoof voorwerp van zijn hoogste liefde. Vrienden,
vaderland, en gezin deelen in zijne liefde, daar zij als deel van
het eigen ik worden aangemerkt. En in die liefde gevoelen allen
zich wederkeerig gelukkig. (Eth. Nicom. IX, c. 8.)

Een philosoof is volgens Aristoteles iemand, die naar geestesadel
streeft en door zijn streven zichzelven en anderen gelukkig maakt.
Spruyt zegt, dat Aristoteles en zijne leerlingen geen ander doel
kenden dan het bevredigen eener onverzadelijke weetgierigheid, (pag.
226). Dit is beslist onwaar. Aristoteles stelt de weetgierigheid op
één lijn met de eerzucht, en rekent ze toe aan hen, die geestelijke
genietingen najagen. Eth. Nicom. III c. 10 p.1117, b, 5 zegt hij:

„0/ Sf fff/s) TOiq roiciuTxg {(pihOTifiixv, (piXofixÖsixv) ovrs (rÓKppo\'Jsg

cörs txxoÄxtmt ?\\éyovTxi d, i. zij die zich op zulke genietingen toe-

45

leggen als door eerzucht, leergierigheid worden nagestreefd, worden
niet met den naam van matigen of onmatigen bestempeld." Telkens
zegt Aristoteles, dat het doel der werkzaamheid van den philosoof
TO KxXov is, en het schoone is bij hem iets, dat op zich zelf waarde
heeft, afgezien van het pleizier, dat het verschaft.

Ook zegt Spruyt: „het levensdoel wordt door Aristoteles niet
bepaald, dan alleen voor „rari nantes in gurgite vasto." „Het
zuiver theoretisch leven is het hoogste, dat te denken is, maar
het is bovenmenschelijk en maar weinigen kunnen er naar streven".
(Spruyt pag. 226.) Met dezen aan Vergilius ontleenden versregel
stelt Spruyt de Aristotelische opvatting van het theoretisch leven
zoo voor, alsof men op de groote levenszee hier en daar slechts
een enkelen „Uebermensch" vindt, die dit bovenmenschelijke ideaal
bereikt. Doch Aristoteles noemt het theoretisch leven een goddelijk
leven, en dat is niet hetzelfde als een bovenmenschelijk leven.
God is het denken dat zich zeiven denkt. De eenige werkzaamheid,
die der Godheid waardig is, is de ósaplx, de bespiegeling, want
God is zelfgenoegzaam, Hij vindt zijn doel in zichzelf. Handelingen
als het sluiten van koopcontracten, betoon van dapperheid en
milddadigheid, zijn beneden de waardigheid der Godheid, omdat
zij zekere afhankelijkheid van dingen buiten haar veronderstellen.
(Metaph. XH, c. 9 en 10). Het goddelijke leven, dat in ösupix
bestaat, kan de mensch leven op aarde, omdat hij de rede bezit,
en dus aan God verwant is, alleen met dit verschil dat wat de
Godheid onafgebroken is, het op zichzelf gerichte denken, de mensch
bij oogenblikken is. Het geluk daarin gelegen noemt Aristoteles
iets volledigs, een geheel, een staat des bewustzijns, waarbij het
verschil der elkander opvolgende oogenblikken wegvalt en men dus,
zooals het later werd uitgedrukt, in den tijd de eeuwigheid door-
leeft. (Eth. Nicom. X, c. 4, 1174, b, 10.)

Is het leven volgens hem dan een loterijspel, waarin de mensch
al wat hij bezit verpandt, om het hoogste lot te trekken? Neen,

46

want de wijsheid, die zoowel de ethische als de intellectueele uit-
nemendheid omvat, is een \'k^ig. Door haar streeft de mensch steeds
naar reproductie zijner werkzaamheid (èvépysix) en krijgt hij hoe
langer hoe meer slag daarvan, volgens de wet, dat men al doende
leert. Zoo is de wijsheid de meest blijvende werkzaamheid des
menschen, en komt haar pcöwajötj^?, duurzaamheid toe. (Eth. Nicom.
I. c. 10, p. 1100 a, 44). Het leven van den wijze is het leven
van de ware, d. i. van de werkzame rust des geestes. Alle moeite
in het leven heeft die rust ten doel: „iz(rxo>.o0ߣ9x "vx
In het praktische leven is de mensch gelijk iemand, die nog bezig
is den berg des geluks te bestijgen; de philosoof staat op den top
des bergs. (Eth. Nicom. X, c. 1) Het practische leven is van
vreemde ondersteuning en hulpmiddelen afhankelijk, maar het leven
van den wijze vindt zijn doel in zichzelf en biedt daardoor een
ongestoord genot. (Eth; Nicom. X, c. 7, 7).

Dat niet ieder mensch naar het geluk van het beschouwende leven
kan streven, gelijk Spruyt zegt, is waar, maar dit komt niet daar-
van, dat het bovenmenschelijk is, maar dat andere werkzaamheden
of de leeftijd of de omstandigheden zulks verhinderen. Slaven ont-
breekt het aan .vrijen tijd om zich aan het denkende leven te wijden.
Handwerkslieden en staatslieden komen er niet toe, omdat zij te
veel beslommeringen hebben. Knapen en jongelingen evenmin,
omdat zij nog verkeeren in het voorbereidingstijdperk des levens.
Vrouwen ook niet, omdat zij de noodige vastheid in haar denken
missen. En ook menschen, wie de eene ramp na de andere treft,
zooals Priamus, zijn door het noodlot uitgesloten van het ware
geluk. (Eth. Nicorc. X, c. 7, 8. Polit. VII, c. 13, 17. VIH, c. 5, 2).

Het leven van den wijze is het echt menschelijke leven. De
wijzen doorleven de schoonste oogenblikken en verrichten de schoonste
daden, want het denken overtreft alles in waardigheid en kracht,
lovoißsi KM Tlf/,lÓTiiTl TTOKV [yMKKOV TT^VTCdV VTrspS^Sl. (Eth. McOm. X,

c. 7, p. 1178, a, 12). De philosoof leeft als God, die het denken,

4/t

d. i. zichzelven of de rede tot object heeft. Hij beschouwt alle
dingen in verband met God, den eersten beweger, het eeuwige
denken, oorsprong en doel van alles. Hij staat dus niet buiten
het leven, \'gelijk Spruyt met zijne aanhaling uit Vergilius wil
duidelijk maken, maar midden in het volle rijke leven, daar het
zijne taak is alle dingen te kennen in het licht der eeuwigheid. In
deze kennis, die ook de godheid bezit, is de mensch aan God
verwant, „sl yüp rig STn^sKsim tSóv duöpooTrivuv um ösüv ylvstoti, äffTrsp
^oxsï, kx) sli] xv suKoyov xxipstv ts xutouq t^ xpltncp kx) tü trwyye-
vs<7txtcfi {tóuto Txv siv! o voug).... d. i. indien de goden zich bemoeien
met menschelijke dingen, wat algemeen geloofd wordt, is het aan-
nemelijk, dat zij zich verheugen over het beste en het meest ver-
wante deel des menschen, want dit is immers het denken." (Eth.
Nicom. X, c. 8, p. 1179, b, 9). Het geluk komt bij deze werk-
zaamheid als het allerlaatste, om haar te voltooien, op dezelfde
wijze als de bloei bij de jeugd komt. Welnu, omdat de philosoof
het gewichtigste werk op aarde verricht, smaakt hij ook de hoogste
gelukzaligheid. Het wezen des menschen bestaat voornamelijk in
het denken, zegt Aristoteles. De philosoof, die arbeidt aan zijne
zelfvolmaking, is dus niet een bovenmenschelijk wezen, maar de
mensch wiens geest zijn vollen wasdom bereikt. De voorstelling
van Spruyt, dat een philosoof als Aristoteles een zonderling zou
zijn, is niet houdbaar. Evenirfin dat het Aristoteles in de eerste
plaats te doen was om het behoud eener maatschappij, waarin hij
zelf en andere philosofen ongehinderd hun beroep konden uitoefenen.
Want het is gebleken, dat een philosoof volgens Aristoteles bij
uitstek zelfgenoegzaam is, en \'t minst van den maatschappelijken
toestand afhankelijk. Waarom zou Aristoteles dan hebben gestreefd
naar het behoud van het bestaande?

Het kon echter zijn, dat Aristoteles\' conservatieve neigingen zich
vertoond hebben op practisch terrein. Vragen we ons dus af: welk
standpunt nam Aristoteles in ten aanzien van het praktische leven?

48

Aristoteles heeft niet de afschaffing der slavernij geëischt. Hij
gaat uit van de onderstelling, dat de beschaving rusten moet op
den gedwongen arbeid eener talrijke schare. Zijn gemoed komt
tegen het eeuwenoud instituut der slavernij niet in opstand, omdat
hij niet de gelijkheid van Grieken en Barbaren erkent, in tegendeel
oordeelt, dat er zoowel slaven van nature, als vrijen van nature
zijn. Natuurlijk weet hij, dat er, gelijk van alle goede dingen in
deze wereld, ook van het instituut der slavernij soms misbruik
gemaakt wordt. Stel, dat werkelijk, zooals verhaald wordt, Plato
op de markt te Aegina verkocht is geworden: ongetwijfeld is dat
dan een schandelijk onrecht in de oogen van Aristoteles geweest,
een misdaad, waardoor de majesteit van eene koninklijke natuur
werd aangerand. Maar alles te samen had hij er vrede mede, dat
zij, die geen zelfstandigen wil hadden, gedwongen werden te ge-
hoorzamen aan den wil der geboren heerschers. In dat opzicht
was dus Aristoteles zeer stellig conservatief. Hij was het, verge-
leken bij sommigen uit het vroeger tijdperk der sophisten, die de
slavernij een onnatuurlijke instelling noemden. Maar diezelfde
Aristoteles was vrijzinnig genoeg om te zeggen, dat men zich niet
al te zeer op een stamboom moest beroemen, daar het wel eens
blijken kon, dat, als men maar hoog genoeg opklom, ieder der
tijdgenooten, zoowel slaven als koningen onder zijne voorouders
telde. Ook kan tot verontschuldiging van Aristoteles dienen, dat
het nog zoolang geduurd heeft, vóórdat zelfs in de Christenwereld
de slavernij is verboden geworden. Verder dat, wel niet onder
den hatelijken naam van slavernij, maar onder den onschuldig
klinkenden van „Compound system" het oude instituut door de
Engelschen in hun diamant- en goudmijnen voor de negers van
Zuid-Afrika en onlangs ook voor de ingevoerde Chineezen hersteld
is. Eindelijk dat het verval der West-Indische kolonies van Neder-
land aan de afschaffing der slavernij te wijten is, daar de zwarte
broeder wel een vrije luilak, maar geen vrij werkman verkiest

49

te zijn en de heerlijke plantages dus door gebrek aan arbeiders
braak liggen. Aan de gelijkheid van alle zonen van Adam en Eva
wordt dan ook in den laatsten tijd weder zeer getwijfeld en sedert
Gobineau zijn er vele anthropologen en ethnologen opgestaan, die
van een hierarchie der verschillende menschenrassen gewagen en
met Aristoteles aannemen, dat er laag staande rassen zijn, die van
nature bestemd zijn om te dienen, en andere hoog staande rassen,
die eveneens van nature aangewezen zijn om te heerschen. Wan-
neer men dus geen ander voorbeeld dan dit van Aristoteles\' con-
servatieve gezindheid kan aanvoeren, mag er geantwoord worden,
dat de juistheid der beschuldiging vooral in onze dagen, nu het
rassenverschil een zoo machtige historische factor is, aan ernstige
bedenking onderhevig mag heeten.

Maar Spruyt schijnt dan ook\'\'met zijne beschuldiging iets anders
bedoeld te hebben. Op blz. 226 lezen wij: „Zoo is de uit-
spraak van Antisthenes: f^avsiPiv ßsiKKov ^ ^trêeim^ (beter krank-
zinnig zijn, dan gemeten), en die van Plato: philosophie is
streven naar scheiding van ziel en lichaam, d. w. z. mortis
meditatie. Maar voor een conservatief en beredeneerd man als
Aristoteles waren zulke uitersten veel te excentriek. Deze (ppóvif^og,
de man van het „juste milieu", moet bepalen waar bij elke
gemoedsbeweging het juiste midden Hgt. Maar welken maatstaf
hij daarbij aanlegt, zegt Aristoteles niet. Denkt men een zeker
levensdoel als gegeven, dan kan de (ppivißoq inderdaad met zijn
taak beginnen. Maar dat levensdoel wordt door Aristoteles niet
bepaald, dan alleen voor „rari nantes in gurgite vasto". Het
zuiver theoretisch leven is het hoogste, dat te denken is, maar
het is bovenmenschelijk en maar weinigen kunnen er naar streven.
En wat \'s menschen bestemming is als praktisch wezen d. w. z.
als wezen, dat door zijne handelingen veranderingen teweegbrengt
in zijne omgeving, dat heeft Aristoteles niet gezegd. De vraag naar
die bestemming of het ware levensdoel is zeker niet gemakkelijk

50

te beantwoorden, maar het bevreemdt toch te zien, dat zij in een
ethiek onbesproken blijft. De oorzaak is, dat Aristoteles zich niet
kon voorstellen, dat iemand een beter levensdoel zou kunnen
kiezen dan hij en zijne leerlingen, n.1. uitbreiding van hun inzicht
in de dingen gedreven door een onverzadelijke weetgierigheid".
Ten deele is door ons hierop reeds geantwoord. Spruyt beweert,
dat Aristoteles niet gezegd heeft, wat \'s menschen bestemming is
als praktisch wezen, d. w. z. als wezen, dat door zijne handelingen
veranderingen teweegbrengt in zijne omgeving, (pag. 226). Hij heeft
blijkbaar het oog op de slotsom, waartoe Aristoteles komt, dat
het pad der deugd bestaat in het mijden van een te veel en een
te weinig. Zulk schipperen tusschen twee uitersten kan geene be-
stemming genoemd worden.

Om Aristoteles recht te doen wedervaren, moeten we op-
merken, dat bij de Pythagoreërs de eerste sporen van zijne leer
te vinden zijn.

Deze noemden ro xirsipov, het onbegrensde, het wettelooze, ver-
keerd, en in Tripasc, de grens, eerden zij het beginsel van het wette-
lijke. Het kwaad rekenden ze dus tot het onbegrensde, het goede
tot het eindige. (Eth. Nicom. H, 6, 14). Terecht merkt Grant op,
dat de Pythagoreërs niet bedoelden de loftrompet te steken voor
beperkte goedheid, macht, kennis; zij dachten aan getallen, en
leerden, dat alleen dat gekend kan worden, hetwelk als een bepaald
getal van het een of ander voor ons staat, terwijl evenmin gedacht,
als begrepen kan worden dat, waarvan het getal onbestemd is.
Om die reden was het onbepaalde voor de Pythagoreërs een voor-
werp van afkeer, het eindige daarentegen van liefde. Zoo kwam
het, dat deze begrippen in den kring der Pythagoreërs werden
vereenzelvigd met die van goed en kwaad, zoodat Aristoteles zich
op hen kan beroepen. (Grant: Ethics of Aristotle 4 ed. vol. I, 253).

Plato voegde aan deze beide begrippen nog toe dat der (rvi^ßSTplx
d. i, van evenmaat, rechte verhouding. to^s 75, oti to ri^?

51

éuttz\'^l/.oauviii; TS kx) xcrxijßoa-üvil? r^ svpvéizcfi rs kx) xppuößcp xKoXovSsi,
\'Bvvxtxi ^teXkêxi. (Pkto Republiek p. 400 c.) Hij verklaarde het
begrip symmetrie van toepassing op de gezondheid des lichaams, de
muziek, de temperatuur en \'s menschen wil. (Plato Phileb. 23—27).
Aristoteles\' begrip ^saoTvii is hetzelfde als het Platonische begrip
avßßSTpIx. Hij zegt: men noemt een ding schoon, wanneer het
zoo harmonisch samengevoegd is, dat de kleinste vermeerdering
of vermindering het zou bederven. In de kunst is het midden niet
een negatief, maar een positief begrip, want het is een maatstaf,
die in het bewustzijn van den deskundige, b.v. den musicus, aan-
wezig is. Zulk een maatstaf bestaat er ook op zedelijk terrein,
want er is bij het handelen een evenmaat in het oog te vatten,
die ons redelijk inzicht bevredigt, en naar welken wij alle daden
beoordeelen. (Eth. Nicom. H o. 6, 14 en 15, en de anim. III, c.
11, 13 „Tö yxp f/,é(Tov KpniKov\\) Alleen, men moet een deskundige
zijn op zedelijk terrein om dezen maatstaf recht te kunnen hanteeren,
gelijk de musicus of de bouwkundige op zijn terrein den toon
aangeeft.

Die deskundige, zegt Aristoteles, is de rechtschapen man, die
de zuivere rede, opéog xiyog^ bezit. Hij zegt, het is onmogelijk het
geluk van den rechtvaardige te kennen, indien men zelf niet recht-
vaardig is; gelijk men onmogelijk kan gevoelen wat een musicus
geniet, wanneer men zelf niet musicaal is. (Eth. Nicom. X, c. 3).
Is het begrip izsiTorng de aanduiding van de balans op zedelijk
terrein, het begrip Koyog is de standaard, die de balans bepaalt.
De zuivere rede is dus van het grootste gewicht op het terrein van
het practisch handelen , want in haar hebben wij den maatstaf van
het deugdzame leven. Hare waarde is die, welke musicaal talent
op aesthetisch terrein heeft. Evenals zulk een talent wordt ook
de zuivere rede verkregen door de samenwerking van aanleg en
goede gewoonte.

Heeft Aristoteles bedoeld, dat men met mate rechtvaardig.

52

dapper, deugdzaam moet zijn? Of dat het verschil tusschen goed
en kwaad louter gradueel is? Dwaas is het zulke vragen zelfs te
stellen. Trouwens Aristoteles heeft ze zelf bij voorbaat als onge-
rijmd afgesneden, door te verklaren, dat de deugd, uit een weten-
schappelijk oogpunt als een zijnde toestand opgevat, een midden
is {xxta Tv)v omuv kca tov xoyov), maar uit zedelijk oogpunt (jcara
TQ xpiuTov KOi) TO sv) ecu uitcrste, het allerhoogste dat men bereiken
kan. (Eth. Nicom. II, c. 6, 1107, a, 18).

Dus beschrijft Aristoteles den man van een dapper gemoed als
iemand, die het midden houdt tusschen lafheid en roekeloosheid;
den man van een matig karakter als een die het midden houdt
tusschen ongebondenheid en gevoelloosheid. Voor den eigenaar van
deze laatste ondeugd weet Aristoteles geen naam te vinden, en dat
verklaart hij aldus: zoo\'n persoon valt moeielijk aan te wijzen.
Spruyt meent, dat Aristoteles van de reisgezellen van Alexander
den Groote iets had kunnen vernemen van de Indische gymnoso-
phisten, die elk streven naar zingenot niet alleen theoretisch
afkeurden, maar ook practisch vermeden. Doch Aristoteles oor-
deelt als Griek, dat deze ondeugd niet licht voorkomt. (Eth. Nicom.
III, C. 11, 1119, a, 39). Hieruit blijkt, dat hij in zijne beschrij-
ving karakters zijner omgeving op het oog heeft. Treffend blijkt
zulks ook uit zijne schildering van den groothartige, den (isyxhi^uxo\';.
(Eth. Nicom,, IV, c. 3, 16). Deze is een man, die zijne eigene
persoonlijkheid niet te hoog noch te laag schat. Tegenover aan-
zienlijken is hij fier, tot geringeren daalt hij gaarne af. Hij is
gewoon vrijmoedig de waarheid te zeggen, en zich niet te storen
aan de publieke opinie. Aan het schoone hecht hij meer waarde
dan aan eigen voordeel. Hij verwondert zich over niets; zijne
manier van spreken en zijn tred zijn bedaard, ook verheft hij zijne
stem niet. Slechts zeer weinige dingen houdt hij voor gewichtig
genoeg, om zich daarvoor te haasten of in te spannen. Hij heeft
aanspraak op eerbetoon, doch wanneer dat hem onthouden wordt,

53

laat het hem koud, en voor onverdienden blaam is hij ongevoelig.
Zoozeer is Aristoteles ingenomen met dit karakter, dat hij de
deugd van den groothartige de kroon (xcV/zc?) noemt van alle
andere ethische deugden. Men kan de deugd der fisyxXa^^ózix
niet bezitten, of men moet alle andere deugden in zich vereenigen.

Uit deze opvatting blijkt ten duidelijkste, dat Aristoteles karakters
teekent, die ons ten voorbeeld kunnen strekken, en dat hij het
karakter van den groothartige als het beste model beschouwt. Wel
is waar ontbreekt in dit model de Christelijke deugd van den
ootmoed, maar dat geeft Walaeus in zijn Compendium Ethicae
Aristotelicae nog niet het recht om den groothartige een farizeër te
noemen. Want de farizeër is „den gepleisterden graven" gelijk die
van binnen vol dorre doodsbeenderen zijn, terwijl de groothartige
een man is, wiens gemoed vervuld is met liefde tot het goede, het
schoone en het edele. Het karaktermodel, dat Aristoteles teekent,
is wel eigenaardig Grieksch, maar een voor zijn tijd hoog ideaal.

En toch zou Aristoteles nergens \'s menschen bestemming als
practisch wezen hebben aangewezen, gelijk Spruyt opmerkt? Deze
bestemming was het hebben van een goed karakter naar het model
van den groothartige. Hier geldt wat Goethe zegt: „Ein geistreich
aufgeschlossenes Wott wirkt für die Ewigkeit."

Zoo leeren we Aristoteles kennen als een man, die de hoogste
idealen voor het leven bezit. Verwonderd moeten we staan, dat
een man als hij, verstoken van het geloof in eene Voorzienigheid
en eene hoogere bovenzinnelijke wereld, zooveel van het onder-
maansche leven weet te maken.

Kunnen wij dit raadsel oplossen, door met Eucken te zeggen,
dat Aristoteles een immanent idealisme heeft gehuldigd? „Want
de wereld is bij hem in staat, met haar eigen ongedeeld zijn, alle
doeleinden te bereiken en alle tegenstellingen te omvatten, en dit
ééne leven is gewichtig genoeg, om den mensch volkomen bezig
te houden en ook om hem te bevredigen."

54

Het zij zoo, maar een aanvulling van deze woorden blijft noodig;
immers verklaart Aristoteles, dat wij niet moeten luisteren naar de
stem van hen, die zeggen: blijf met uwe gedachten en overleggingen
binnen de sfeer ^n het menschelijke, want gij zijt een mensch,
en van het vergankelijke, want gij zijt sterfelijk. Integendeel, het
past den mensch, zooveel hij kan, zich onsterfelijk te maken en
het leven overeenkomstig de rede, het beste dat in hem is, tot
einddoel van al zijne handelingen te maken. (Eth. Nicom. X, 7, 8).
Wij mogen dus ten slotte verklaren: het Goddelijke in \'s menschen
wezen is volgens Aristoteles van zooveel gewicht, dat het den
mensch volkomen bezighouden en ook bevredigen kan.

HOOFDSTUK IV.

Aristoteles en Ltamers.

In zijne bekende „Zedekunde" scbrijft Gr. H. Lamers het vol-
gende over Plato: „De vraag naar den aard van het zedelijke
leven wordt door Plato in verband met zijne ideeën-leer op tweeërlei
wijze beaBtwoord. Ongetwijfeld leefde in zijne ziel de gedachte,
dat de aanschouwing van de Ihx tcü xyxöov zedelijke beteekenis\'
heeft, in zoover door haar de zinnelijke lust kan wijken uit het hart.
Maar ook wordt de eisch der zedelijkheid hierin gesteld, dat
die idee van het goede in het leven worde verwerkelijkt ter bevesti-
ging van orde en recht. Aan welke van deze voorstellingen oók
de voornaamste plaats moet worden toegekend in Plato\'s stelsel,
duidelijk is, dat het zedelijke door hem met metaphysica in ver-
band wordt gesteld. Op de kennis van deze idee van het goede
komt het dus bij hem allereerst aän".

Over Aristoteles schrijft hij: „Het valt niet moeilijk in te zien,
dat leemten en gebreken in de zedekunde van Aristoteles samen-
hangen met den aanleg zijner ethiek, waarbij de metaphysica ia
buitengesloten. De volstrekte waarde van het zedelijke — ook als

1) Het is mij bekend, dat Lamers nooit een afzonderlijk boek aan Aristoteles
heeft gewijd. Toch meende ik zijne opvatting van Aristoteles\' zedekunde te moeten
bestrijden, daar zij eene tamelijk algemeene opinie vertegenwoordigt.

56

het zijn moet tegenover het zinnelijke — wordt door hem niet
voldoende erkend. Ook was hem niet duidelijk, dat zinnelijk goed
wèl voorwaarde van geluk kan wezen, al vormt het geen bestand-
deel daarvan. Men vindt bij dezen wijsgeer de deugden, die hij
in de plichtenleer behandelt, niet in systematischen vorm verbon-
den, maar wel heeft hij de deugd, in subjectieven zin genomen,
met haar tegendeel - de ondeugd - in graden verdeeld. Vol-
gens zijne meening is de Staat geroepen het geluk zijner burgers,
dat zonder deugd niet denkbaar is, te bevorderen en daartoe van
zijn gezag gebruik te maken". (C. H. Lamers: Zedekunde, Gronin-
gen 1901, pag. 20 en 22).

Deze opvatting noopt ons allereerst een onderzoek in te stellen
naar de metaphysische beginselen van Plato en Aristoteles. Daarna
kunnen wij de vraag stellen, welken invloed die beginselen hebben
uitgeoefend op hunne Ethiek.

De overeenstemming tusschen Plato en Aristoteles is deze, dat
zij beiden onderscheiden den vorm of de natuur, het type van een
ding, en de stof, het materiaal, waaruit het ding bestaat. Beiden
vatten de stof op als datgene, wat onafgebroken verandert en voor
ons tastbare, kenbare realiteit eerst daardoor erlangt, dat het
zekere constante vormen of typen, die van lucht, water, hond,
eik, voor korter of langer tijd aanneemt.

Daarin verschillen beiden, dat zij verschillend denken over de
verhouding van den blijvenden vorm tot het enkele ding. De
Platonische idee staat buiten het ding, is transscendent, de Aris-
totelische entelechie woont in het ding, is immanent. De Platoni-
sche idee staat tegenover de exemplaren als hun voorbeeld of
model, de exemplaren zijn vergankelijke copi(!ën. De Aristotelische
entelechie is de van geslacht tot geslacht zich voortervende,
innerlijk vormende, eene bepaalde bewerktuiging te voorschijn
roepende drijfkracht. De ideeën van Plato zijn universalia ante
rem, de entelechieën van Aristoteles universalia in re. Plato ves-

57

tigt zijne aandacht op een rijk van bovenzinnelijke j enkel denkbare
regels en normen, waaraan hij een hoogeren graad van realiteit
toekent dan aan de waarneembare dingen. Want die regels en
normen zijn blijvend en beheerschen steeds den stroom van het
worden, terwijl de dingen vergankelijk zijn, ontstaan en verdwijnen.

De attributen, die Plato aan zijne ideëen toekent, stemmen dan
ook overeen met die, welke wij aan natuurwetten toeschrijven in
onderscheiding van natuurverschijnselen. Men kan zeggen, dat
Plato zijne aandacht richt op hetgeen wij wetten zouden noemen,
terwijl Aristoteles zich bezig houdt met het individueele voorwerp
zelf, en in dat voorwerp eene innerlijke, scheppende, levende
drijfkracht ontdekt, welke bij bevriezend water ijsnaalden te voor-
schijn roept, uit de zaadkorrel de plant, uit het ei den vogel doet
groeien. Plato beschouwt de stof als zuiver passief, Aristoteles
kent aan alle stof een werkzaamheid toe, welke haar individueel
eigen is, daar ze hier met dezen, ginds met genen aanleg is uit-
gerust. Op geestige wijze is het onderscheid tusschen Plato en
Aristoteles aldus uitgedrukt. De idee van Plato is als de tekst
van een drama, die vast staat, hoe dikwijls ook het stuk goed of
slecht wordt opgevoerd. De entelechie van Aristoteles daarentegen
is als een tekst, die bij iedere opvoering van het stuk in den geest
van den regisseur en de spelers aanwezig is, en al hunne handelingen,
al hunne woorden bestiert.

Beider natuurbeschouwing is teleologisch. Immers de ideeën
kunnen met eeuwige gedachten vergeleken worden, welke het doel-
matige nastreven en zoo mogelijk verwerkelijken. De modernen
zien in misgeboorten, in verongelukte vormen, ondoelmatig ingerichte
schepselen: natuurprodukten, welke volgens dezelfde wetten ontstaan
als die het normale te voorschijn roepen. Plato en Aristoteles ver-
klaren het ondoelmatige uit een onvermogen der materie of uit
weerspannigheid. Want iedere idee of iedere substantieele vorm
wordt als een veroveraar gedacht, die zich meester maakt van

58

alle stof, waarin zoo\'n idee of zoo\'n vorm zich verwerkelijken kan.
Er ontstaan dus zooveel kalveren, zooveel vijgeboomen enz. als er
bij mogelijkheid op een gegeven oogenblik kunnen ontstaan. Maar
stof, die geschikt is om kalf of vijgeboom te worden, kan die ge-
schiktheid in verschillenden graad bezitten. Vandaar dat er naast
het volmaakte kalf en den volmaakten vijgeboom min of meer mis-
lukte kalveren of vijgeboomen worden aangetroffen. De natuur is
eene kunstenares, die soms met slecht materiaal zich vergenoegen
moet. De werkzaamheid der natuur wordt hier opgevat als gelijk-
soortig aan die van den doeleinden nastrevenden en bouwstoffen
kiezenden mensch. De natuurbeschouwing is hier teleologie; met
behulp van het bekende, de menschelijke werkzaamheid, tracht
men zich het minder bekende, de werkzaamheid der natuur, ver-
staanbaar te maken.

Tegenover deze teleologen staat de leer van Democritus en Epicurus.
Terwijl volgens Plato en Aristoteles het geheel voorwaarde der
deelen is, zien zij in de deelen voorwaarden van het geheel.
Terwijl bij de eersten het universeele aan het enkele zijne ont-
wikkeling voorschrijft, kennen zij aan het enkele, aan het atoom,
volledige zelfstandigheid toe, tengevolge waarvan het zich gedraagt
zooals het doet, zonder zich er om te bekreunen, wat er uit zijn
samentreffen met eveneens zelfstandige atomen te voorschijn zal
komen. Volgens deze laatste beschouwing is het universum een
aggregaat zonder plan, een gewrocht van toevallige omstandigheden.
Volgens Plato en Aristoteles is het een stelsel van verwerkelijkte
gedachten. Bij hen heersoht het algemeene over het bijzondere.
Alleen deze laatste zienswijze laat zich consequent vasthouden.
Dit blijkt als Epicurus, die den kosmos door toevallige botsingen
laat ontstaan, nochtans eene wet der zwaarte, een streven der
atomen om naar beneden te vallen aanneemt. Zonder wetten kan
men het niet stellen. Wil men daarop antwoorden, dat de wetten
slechts formules zijn in het brein van menschen, — tot die formules

59

zou men nooit komen, als de dingen chaotisch door elkander
golfden, en zich niet regelmatig gedroegen, als uit het hoenderei
b.v. niet telkens een kuiken, maar ook wel eens een krokodil of
een menschenkind zich ontwikkelde.

Men spreekt van erfelijkheid, maar vergeet, dat met dat onont-
beerlijke woord wel een raadsel is aangeduid, maar niet onthuld.
Erfelijkheid is evenzeer een teleologisch begrip als de oud-Grieksche
uitdrukking ectelechie. In beide gevallen, welken naam men ook
bezige, wordt er een streven der kiemen aangeduid, om zich op
eene bepaalde wijze volgens vaste regels te ontwikkelen.

Plato is eerst langzamerhand tot zijne teleologische opvatting der
dingen gekomen. Daardoor komt het, dat men bij hem tweeërlei
beschouwing van het hoogste goed aantreft. Eenerzijds bestaat het
goede in het ontvluchten der zinnelijkheid, die de zuivere aan-
schouwing der idee verhindert. Anderzijds wordt het goede als de
harmonische openbaring van de zuivere idee in het zinnelijke en
de daardoor ontstane bevrediging opgevat. Eerstgenoemde be-
schouwing, die men de ascetische zou kunnen noemen, treft men
aan in den Phaedo en den Thaeëtetus. Het lichaam is in deze
dialogen de kerker der ziel, en het zinnelijke stoort de geestelijke
werkzaamheid. (Plato Phaedo 66 B Thaëet. 176 A). Laatstgenoemde
beschouwing, die men de harmonische zou kunnen noemen, daar
zij bij Plato zin voor de werkelijkheid bewijst, vindt men in den
Philebus en het Symposion. In dit laatste geschrift beveelt Plato
den cultus der schoonheid aan. In den Philebus toont Plato aan
hem sympatethische bestrijders der hedoniek, misschien Pythagoreërs
van zijn tijd, dat zij zich schuldig maken aan overdrijving, door
den lust enkel als negatief, enkel als pijnloosheid voor te stellen.

Er zijn vormen en lijnen, tonen en kleuren, welke positief genot
verschaffen. Zoo zijn er ook door geen leed getemperde genie-
tingen, welke het inzicht in onveranderlijke waarheid begeleiden.
Zoo zijn er dus ware genietiageu, die geen dol oproer in de ziel der

60

menschen veroorzaken en hen niet ten verderve slepen. Zij worden
daardoor gekenmerkt, dat zij aan maat gebonden zijn. Als wij
niet tot de ondervinding van paarden en runderen ons willen be-
perken , maar den blik ruimer uitstrekken, dan ontdekken wij, dat
het goede, het ideaal, waaraan wij levensregels hebben te ontleenen,
schoonheid, symmetrie en waarheid omvat. Zij zijn de bronnen
van een lust, jJSoi\'Jï , dien Plato met de edeler namen van een kt^ij^oi,
en een ciyxêóv aanduidt p. 365. In zoover blijft hij ook hier aan
zijn ascetisme getrouw, dat hij voor het grove lichamelijk genot
enkel woorden van hoon heeft. Wij zullen de vraag laten rusten
in hoever Aristoteles in dit laatste opzicht met hem instemt. Maar
in alle overige opzichten, is er hier geen strijd tusschen Plato en
Aristoteles. Bij beiden, Plato en Aristoteles, is het hoogste goed
zulk een toestand des menschen, waarin hij gelijkt op een kunst-
gewrocht, welks harmonisch samenstel door de minste toevoeging
of vermindering wordt verstoord. Aangezien de mensch dezen
toestand zelfbewust doorleeft, schenkt het hoogste goed hem be-
vrediging en is het bezit er van tevens het hoogste geluk, (Arist,
Eth. Nicom. II, c. 6, 1106, b, 35). Zelfs beroept zich Aristoteles
op Plato\'s Philebus, waar Plato betoogt, dat lust zonder meer niet
het hoogste kan zijn, daar een aangenaam leven met wijsheid ge-
paard, beter is dan zonder wijsheid. Hij zegt: „roiovrcp Tn aoVw
Kxi ïlKxrccv xvxipsl on ovx tanv vi^ov/j rxyxêóv xipdrspov yxp aivaiTOv
•^^vv ^iov i^ÉTx Cppovvj(T£aq ii si Ss TO (iixrov xpsTrrov, ovx sïvxi

T^v i^hvm Txyxêcv." Hetzelfde argument bezigen dus beiden, om
te bewijzen, dat genot niet is het hoogste goed. Een aangenaam
leven met wijsheid is verkieslijker dan zulk een leven zonder wijs-
heid. Aangezien beide vereenigd, beter zijn dan genot alleen, zoo
volgt hieruit, dat genot niet het hoogste goed is". (Arist. Eth.
Nicom. X, c 2, 1173, a, 29.)

Lamers verzuimt rekening te houden met den ontwikkelingsgang
in de philosofie van Plato, In zijne streng ascetische beschouwing.

61

waarin het zinnelijke principe is van het kwaad, huldigt Plato een
bovenzinnelijk goed, als maatstaf voor het zedelijke leven. In zoo-
verre heeft Lamers recht te zeggen, dat Plato het zedelijke
met metaphysica in verband brengt. Maar in zijne andere ge-
schriften verlaat Plato dit standpunt en nadert hij de Aristotelische
beschouwing, volgens welke niet het zinnelijke zelf, maar de onge-
bondenheid principe is van het kwaad, en het zedelijk goede be-
staat in de harmonie van het natuurlijke leven met het geestelijke.
Plato heeft zelf gevoeld, dat hetgeen hij door zijn ascetisme aan
de eene zijde won, hij aan de andere zijde verloor. Door het
zedelijke met metaphysica in verband te brengen won hij eene
volstrekte waarde van het zedelijke, doch intusschen verloor bij hem
het zinnelijke al zijne beteekenis voor het zedelijke leven, aange-
zien hij het vereenzelvigde met het kwaad.

In de lof, dien Lamers aan Plato\'s Ethiek toezwaait boven die
van Aristoteles, ziet hij enkel op de creditzijde van Plato\'s zedenleer.
Hij beschouwt het als eene verdienste van Plato, dat hij heeft
geleerd, dat de zinnelijke lust uit het hart kan wijken door de
aanschouwing van de idee van het goede. Op de debetzijde van
Plato\'s zedenkunde, dat alle lust, alle begeeren des menschen als
zondig moet worden aangemerkt, heeft Lamers niet gelet. Hij is
vervallen in de fout van zoovele theologen, die het kwaad in het
natuurlijke leven zelf stellen in plaats van in eene verbastering der
natuur. Hij heeft voorbijgezien, dat Plato in strijd komt met wat
zoowel de ervaring als de Christelijke zedenkunde ons leert, n.L
dat er niet alleen een kwaad begeeren, maar ook een goed be-
geeren is.

Ook de wijze, waarop Lamers de zedenkunde van Aristoteles
karakteriseert, kan naar mijne bescheiden meening den toets der
kritiek niet doorstaan. Want hij zegt, dat deze de volstrekte
waarde van het zedelijke niet genoegzaam heeft erkend. Blijkbaar
heeft hij het oog op het uitgangspunt van Aristoteles in zijne

62

zedenkunde, volgens \'t welk de maatstaf van het zedelijke leven
niet gezocht moet worden in eene idee of wet van het goede,
die van bovenzinnelijken oorsprong is, maar in het menschelijk
leven zelf. Toegegeven zij, dat daarmede de weg versperd wordt
om te komen tot eene uitwendige van buiten opgelegde wet, welke
onvoorwaardelijke gehoorzaamheid van den mensch eischt. Maar
wel vond Aristoteles op zijn weg een mensch, wien de idee van
het goede of de wet Gods was ingegrift op de tafelen zijns harten.
Zulk een mensch komt volgens Aristoteles niet uit den hemel vallen,
maar wordt gevormd door opvoeding en levenservaring, en wordt
zoo, indien zijn wil de goede richting neemt, in werkelijkheid tot
wat hij in aanleg potentieel reeds was. Dan wordt hij ó (tttou^xIoi; ,
van wien Aristoteles zegt, dat hij alles zuiver beoordeelt. (Eth.
Nicom. III, c. 4, p. 1113, b, 18). Deze mensch is geene uitzon-
dering op den gewonen regel, maar de ware mensch. De naam
aTTov^xJog toch beteekent: ernstig, degelijk. Menschen, die niet
beantwoorden aan hun wezen, beschouwt Aristoteles als schijnwezens.
In den degelijken mensch d. i. in dengene, die allen schijn in het
handelen en in het geluk verwerpt, komt het volle wezen des
menschen tot zijn recht. Daarom is deze mensch de standaard van
goed en kwaad. Het pad der. deugd loopt telkens zoo, als de
brave en verstandige man het afbakent, ég xv a (ppóvifiog ophstav.

Men kan dus niet met Lamers zeggen, dat Aristoteles de vol-
strekte waarde van het zedelijke niet genoegzaam erkent. Want
hij erkent een vasten maatstaf van goed en kwaad, ingeschreven
op de tafelen des harten bij ieder, die volledig mensch is.

Dat Aristoteles de wet van het goede, als het moet, tegenover
het zinnelijke laat gelden, blijkt daaruit, dat hij zegt: er zijn
dingen, waaraan wij om hen zelve waarde hechten en die wij
verkiezen, ook al brengen ze geen genot mede. Maar hij erkent
de volstrekte waarde van het zedelijke niet voldoende, volgens
Lamers. „Men vindt bij dezen wijsgeer de deugden, die hij in de

63

plichtenleer behandelt, niet in systematischen vorm verbonden,
maar vpel heeft hij de deugd in subjectieven zin genomen, met
haar tegendeel - de ondeugd - in graden verdeeld. Volgens
zijne meening is de staat geroepen, het geluk zijner burgers, dat
zonder deugd niet denkbaar is, te bevorderen en daartoe van zijn
gezag gebruik te maken. De ethische deugd is eigenlijk niet meer
dan de legale deugd en wordt daarom ook als plichtenleer in de
Politica behandeld." (Lamers, zedekunde, pag. 23).

Deze opvatting steunt blijkbaar op het slot der Ethica, waarin
Aristoteles zegt, dat deugd allermeest uit gewoonte ontstaat, en
dat daarom publieke noch private wetgeving kan gemist worden.
De meeste menschen, zegt hij, onderwerpen zich eer aan dwingende
noodwendigheid, dan dat zij buigen voor redelijke gronden. Mag
men Lamers gelooven, zoo heeft Aristoteles ten aanzien van het
practische leven deze leer gehuldigd: „zonder dwang geen deugd".
Er is in de meeste menschen niet iets, wat men geweten noemt,
en dat hun gebiedt het goede te doen, ook al eischt niemand het
van hen. De menschen blijven kinderen, die met de plak geregeerd
moeten worden.

Is dit de voorstelling van Aristoteles ? Of is de verhouding van
het individu tot de gemeenschap eene andere?

Hoe Aristoteles over de groote massa denkt, blijkt als hij zegt,
dat de meesten zelfzuchtig zijn en naar geld of eer of zinnelijk
genot jagen. (Eth. Nicom. IX, c. 8, p. 1169, a, 13. „Toórwv yxp
01 TToXXo) opsyovTxi"). Zoo zegt hij ook, dat de meesten ondankbaar
schijnen. Maar dit is te begrijpen. Het is zaliger te geven dan
te ontvangen. De gever hecht daarom meer waarde aan de gift
dan de ontvanger. Ouders hebben met moeite hunne kinderen
groot gebracht en zijn daarom meer aan deze gehecht dan de
kinderen aan hen. (Eth. Nicom. IX, c. 7, p. 1167, b, 3 en VIII,
c. 12, p. 1162, a, 9). Menschen wier zedelijk gevoel totaal afge-
stompt is, zijn er slechts enkelen. Van het kwaad zegt Aristoteles,

64

dat het goede beginselen verderft „fVr/ yxp ^ nxyJa cpêxprijiij
(Eth, Nicom. VI, c. 5, p. 1141, a, 28). Van den den

onmatige, zegt hij, dat deze stelselmatig en met voorbedachten
rade enkel naar genot vraagt, dat er geen teugel is, die hem
intoomt, dat hij dan ook nooit berouw gevoelt. J ykp xyt^sTxy^eKviToq
xvurog\'\\ (Eth. Nicom. VII, c. 7, p. 1150, a, 37). Zulke slechte
menschen zijn echter uitzonderingen op den gewonen regel. Na-
tuurlijk wordt niet door allen hetzelfde peil van zedelijke ontwik-
keling bereikt. Op den laagsten trap staan zij, die naar gewin of
genot streven. Boven deze staan, die haken naar eer en macht.
Het hoogst staat de groothartige, de man van karakter, de in
redelijken zin zelfzuchtige, die zijn lager zelf opoffert, om zijn
hooger zelf te doen triumfeeren, die zijn leven geeft om het te
redden. „xttovéfist yoüv sxvtu tx k(y,kxt(jtoi kx) fidhicrr\' izyxdx, kx)
xxpi^stxi \'axvTov rü xupiccrxTcp, kx) TrmTx -treiêstxr uinrap sf kxÏ

TTÓKlq TO KUptèrXTOV l^XkKTT HVXl ^OKSÏ Jix] TtSw äAAö (TlKTTi^f/,X, OVTa xx)

xyspcüttog\' xxt (piXxuTog imxKkjtx o tovto xyxTräv xx) rovtcp xxpi^ó-
ßsvog, d. i. de ware zelfzuchtige verwerft de schoonste en uitne-
mendste dingen. Zijn geest, zijn beste deel, gehoorzaamt hij in
alles. Gelijk het beste deel van een staat of eene vereeniging deze
zelf schijnt te zijn, zoo is het ook met den mensch. De ware
zelfzuchtige is hij, die het beste in zich gehoorzaamt en liefheeft.
(Eth. Nicom. IX, c. 8, p. 1169, a, 26).

Wanneer nu in den staat een ieder het zijne inbrengt, en de
verschillende krachten zich vermengen, ontstaat een publiek, dus
een geheel, dat beter bestand is tegen toorn en andere affecten,
dat beter beveiligd is voor fouten, en minder feilbaar is in zijn
oordeel dan het individu. Aristoteles stelt zich den staat voor als
eene der Grieksche steden te zijnen tijde, waarin een beschaafd
publiek den toon aangaf. Hij gaat uit van de gedachte, dat de
menschheid eeuwig bestaat, maar telkens als zij een hoogtepunt
bereikt heeft, door een zondvloed wordt weggevaagd, om daarna

6ö

haar beschavingswerk opnieuw aan te vangen. Hij zegt: „koCi
TO s/xèq TTo^Xxxig £up-/i(x,svyig sïg ro \'èvva.TOv sxxorijg kx) T&xwig kx)
(TO^pixg kx) TTxXiv CpSsipoßsvüiv kx) TxxiTxq Txg ió^xg ixsivcov ohv ^sl\\pavx
TTspicrsaäiTÖxi (Asxpi TOV vvy", d. i. „het lijkt waarschijnlijk, dat alle
kunsten en wetenschappen meermalen zoo ver zulks mogelijk was
uitgevonden en weder verloren gegaan zijn en dat de meeningen
der ouden als eene soort van antiquiteiten tot op heden bewaard
zijn." (Metaph. XI c. 8, p. 1074, b, 39). In het Grieksche volk,
dat den moed der Europeesche en het verstand der Aziatische
volken in zich vereenigt, ziet Aristoteles den hoogsten trap van
ontwikkeling der menschheid. De staat is bij hem een organisme,
evenals het individu, „la-r; Sf ttoXithx iroKsccg tx^ig töóv ts xKKoov
xpxüv kx) fzxMa-tx rïjg Kupixg ttxvtcov^ d. i. de regeeringsvorm is een
ordening, naar welke de machten in \'t algemeen en in \'t bijzonder
de souvereine macht ingericht is." (Polit. III, c. 6, p. 1278, a, 4).
Beide, de staat en het individu, hebben een gelijk doel n.1. hun
hoogste goed te zoeken in het handelen, dat zichzelf bevredigt.
Wat men thans noemt het imperialisme, is volgens Aristoteles de
dood voor een staat. Zijne taak ligt niet buiten maar binnen zijn
gebied, n.1. in de vreedzame ontplooiing van alle krachten tot een
geheel, dat evenals God zelfgenoegzaam is. Op dezen grond is
Aristoteles een voorstander van de leer der staatsalmacht, en eischt
hij van het individu volkomene onderwerping aan de gemeenschap.

Aan den Staat komt de prioriteit toe ten opzichte van het
individu, want in alle organismen is het geheel logisch eer dan
de deelen. Men denke slechts aan het beeld, dat uit de marmer-
zuil wordt gehouwen en dat reeds lang te voren bestaat in den
geest des beeldhouwers. In den tijd gaat echter het deel aan het
geheel en dus ook de mensch aan den staat vooraf. Dat Aristo-
teles aan den Staat eene dwingende macht toekent, geschiedt dus
enkel, omdat de rede dit eischt.

Toch geniet het individu bij deze opvatting eene groote mate van

66

zelfstandigheid. Een organisme is des te meer volkomen, naar mate de
organen en hunne functiën meer uiteenloopen. Zoo heerscht ook in
den rechten staat bij de hoogste eenheid de rijkste verscheidenheid
en ontvangt ieder lid van het groote geheel een zelfstandig bestaan.

Hierin staat Aristoteles verre boven Plato, dat deze door zijn
transscendent Idealisme revolutionair optreedt in het beschrijven
van het v?are staatsleven, terwijl Aiistoteles door zijn immanent
IdeaHsme de natuur en de ervaring tot haar recht laat komen.
Plato wil de ongeneeslijke kranken, wier ziekte te veel zorgen
baart, zonder meer laten sterven. Aristoteles wil, dat dezulken
met medelijden behandeld en geholpen worden. (Eth. Nicom. III,
\'e. 5 p. 1113," b, 38. Rhetorica, lib II, cap. 8). Plato geeft de
voorkeur aan eene afzonderlijke klasse van heerschers. Aristoteles
wil, dat de burgers afwisselend zullen regeeren en geregeerd wor-
den. (Polit. VII, cap. 13). In de opvatting van Aristoteles komt
de staatsburger als lid van het organisme van den Staat veel meer
tot zijn recht dan bij Plato.

In het licht van deze politieke beginselen nu moet het slot der
Ethica van Aristoteles beschouwd worden. Het kan niet zijn, dat
hij, gelijk Lamers beweert, de deugd alleen zou kennen als legale
deugd. Maar hij wil huiselijke en openbare instellingen, welke
strekken tot het doen wortel schieten van goede gewoonten, en
zoo den mensch die hoogte van uitnemendheid doen bereiken, in
welke het hoogste goed bestaat. Dat hij het hoogste goed als een
hoogste goed voor den mensch opvat, dus als gegeven met de
menschelijke natnur, is juist een sieraad zijner Ethica. Een hoogste
goed, dat buiten den mensch staat, een goed waaraan hij niet
verwant is, zou hem enkel als een juk van buiten af kunnen
worden opgelegd, als een juk waaronder hij uit vrees voor straf
te buigen heeft. Echte zedelijkheid is, zooals Aristoteles reeds
heeft ingezien en Kant na hem verkondigd heeft, niet met hetero-
nomie, maar enkel met autonomie te vereenigen.

éi

Hiermede meen ik de gravamina van Lamers tegen Aristoteles\'
Ethica te hebben ontzenuwd.

In zijne „Wetenschap van den Godsdienst H, Wijsgeerig Deel"
blz. 542 zegt Prof. Lamers:

„Men kan niet beweren, dat Aristoteles het dualisme is te boven
gekomeu, dat hem in Plato mishaagde, tenzij men antwoord zou
kunnen geven op de vraag, hoe het volgens zijne theorie mogelijk
is, dat de causa efficiens de v\\ii tot sïdoc kan vormen, als de vxij
zelve als niet-geworden beschouwd wordt."

Ook die aanmerking van den voortreffelijken geleerde schijnt mij
niet steekhoudend en de leer van Aristoteles in een valsch licht
te plaatsen.

Aristoteles behoeft niet te verklaren, hoe de werkende oorzaak
vat op de stof krijgt, want hij verbeeldt zich niet, dat werkende
oorzaak en stof ooit los van elkaar hebben bestaan en vervolgens
tot elkaar zijn gekomen. Zijne wereldbeschouwing is van den aan-
vang monistisch. In de wereld zelve zoekt hij de beginselen, de
wortels, de voorwaarden van haar bestaan, welke door hem beur-
telings en cilTiaci worden genoemd. Aristoteles was een
meester in het abstraheeren, iets hetwelk hem in staat heeft
gesteld de wereld aan begrippen te helpen, met welke zij sedert
zijne dagen denkt. Want de mensch heeft begrippen noodig om
te denken en afgetrokken begrippen voor wetenschappelijk onder-
zoek. Door de macht zijner abstractie onderscheidt Aristoteles
vier factoren van het bestaan, welke hij niet van elkander scheidt.
Al het bestaande, zegt hij, kan in gedachte ontleed worden in
vier bestanddeelen, welke steeds gelijktijdig aanwezig zijn. In de
eerste plaats is er de üxi^ a^opCbog, de onbepaalde materie, welke
op zich zelve nergens wordt aangetroffen. Want alle materie der
werkelijkheid is bepaald, is lucht, steen, hond. Maar de eigen-
schappen, die lucht lucht en steen steen doen zijn, verschillen.

Zloo zijn er dus in de tweede plaats onderscheiden «Sjj in de materie
belichaamd. Daar de dingen veranderlijk zijn, want lucht kan
ijler en zwaarder worden, steenen brokkelen af, honden groeien en
sterven, zijn er in de derde plaats beweegkrachten xivi^Tixó, te
onderscheiden. En daar het proces van verandering nooit wordt
afgebroken en nooit een aanvang heeft genomen, daar verder de
wereld als een geheel, als een xóo-^o? is te beschouwen, mogen
wij van één beweegkracht, een eersten beweger spreken, die met
den ontzagwekkenden naam van God moet worden aangewezen.
Immers het feit is onbetwistbaar, dat de louter-mechanische wereld-
beschouwing niet bevredigt en dat er doeleinden in deze wereld
worden nagestreefd, dat er causae finales worden verwerkelijkt.
Wij kunnen er niet buiten aan te nemen, dat de xiliog oualx
xxiviiTog, dat de eeuwige onbewogen kracht, die alles beweegt, die
vorm aan alle dingen geeft, die oorzaak van alles, ap^sj t^? xpx^g
is, wanneer wij achterwaarts zien, maar tevens rkxog, wanneer wij
voorwaarts zien, wij kunnen er niet buiten te denken, dat God
gedachte voüg is. Voor Aristoteles is gedachte beginsel van het
universum. Vandaar zijn loflied op God: „In Hem is leven, want
de werkelijkheid van denken is leven en die werkelijkheid is de
Zijne, werkelijkheid, die volstrekt is, die als Zijn leven het beste
en het eeuwige leven is. Zoo zeggen wij dus, dat God een levende
God, volmaakt en eeuwig is. Eeuwig en onafgebroken zijn komen
aan God toe. En God is dat." Metaph. XII. c. 7, 1072 b.

Aristoteles kon zich God niet denken zonder de wereld. Maar
evenmin de wereld zonder God. Hij is van beider bestaan even
zeker, volmaakt zeker. Hij moet beiden denken, den eeuwigen God
om de veranderlijke schoone wereld en de veranderlijke schoone
wereld om den eeuwigen God. Hier is geen zweem van dualisme.

HOOFDSTUK V.

Aristoteles en Ovink.

De eigenaardigheid van Ovink\'s uitnemend overzicht der Grieksche
wijsbegeerte bestaat daarin, dat hij die Grieksche wijsbegeerte
toetst aan het Kantianisme. Gevolg daarvan is, dat de Grieksche
wijsbegeerte bij hem steeds aan het kortste einde trekt. De juist-
heid dezer opmerking wordt, meen ik, bevestigd door hetgeen hij
over Aristoteles zegt. Op bladzijde 26 zegt hij, dat „plichtsbegrip"
en „ethische beoordeeling" slechts dan mogelijk zijn, als men aan-
neemt „dat er daden zijn, die met betrekking tot onze mede-
menscben verricht behooren te worden en dat het de taak onzer
rede is te bepalen, wat ik behoor te doen, m. a. w. dat mijn wil
geleid moet worden door iets buiten dien wil staande, dat zelf
geen wil of begeeren is." Hij iaat er onmiddelijk op volgen: „Nu
moet erkend worden, dat op tal van plaatsen in de Ethica Niko-
machia echt ethische opvattingen zich doen gelden. Bij de behan-
deling der verschillende deugden spreekt Aristoteles het telkens
uit, dat men in allerlei verhoudingen zoo ver moet gaan als „het
behoort". Hij zegt: „dat wij aan vele dingen om hen zelve waarde
zouden hechten en ze verkiezen, ook al brachten ze geen genot
mee;" ook is het genot voor hem niet de bewegende oorzaak van
ons handelen, maar slechts een aanvulling en een bijkomend iets.
Met dat al komt hij niet tot een consequente ontwikkeling der

70

ethische principes. Onophoudehjk wordt hij hierin gehinderd, doordat
hij niet besluiten kan het hoogste goed ergens anders in te plaatsen
dan in een menschelijken bewustzijnstoestand of een reeks van die
bewustzijnstoestanden. Dit blijkt ook bij zijn deugdbegrip. De deugd
is voor hem de deugdelijkheid, de geschikthei i tot het bereiken van
een doel. Maar dit doel wordt door het willen en begeeren zelf
bepaald, het is niet het absoluut prijzenswaardige, dat door een
van alle begeeren vrij oordeel, als zoodanig erkend wordt. Om
kort te gaan, Aristoteles ziet niet in, dat het begrip „plicht",
als formeel principe der moraal, a priori (d, i. niet door de
ervaring ontstaande, maar alle zedelijke ervaring en zedelijk leven
eerst mogelijk makend) moet zijn. Dit principe is alleen formeel;
het zegt slechts: doe uw plicht, maar niet wat die plicht is.
Het verlangt alleen, dat, wat ook in alle bijzondere gevallen de
plicht moge zijn, deze gedaan wordt. En dit plichtsbegrip drijft
ons met onweerstaanbare kracht naar de grenzen van alle erva-
ring, tot de erkenning van een hoogste Goed, dat Hgt buiten onze
menschelijke spheer."

Ovink ontkent dus, dat Aristoteles een plichtsbegrip had, met
of zonder inhoud. Daarom stelt hij Kant boven Aristoteles, omdat
gene een formeel pHchtsbegrip heeft, dat boven den mensch staat,
een: „du solist".

Laat ons zien, of die aanklacht steek houdt. Wij zullen eerst
onderzoeken, of Aristoteles het hoogste goed enkel „in een mensche-
lijken bewustzijnstoestand" heeft geplaatst. Vervolgens of hij het
hoogste goed van „willen en begeeren" heeft afhankelijk gesteld.

Wat het eerste punt betreft, zij het mij veroorloofd woorden aan
te halen, die van der Wijck in „Onze Eeuw" Oct. 1905, blz 157
heeft geschreven, daar zij licht werpen over de aanhangige vraag.
Ik lees daar: „Tusschen twee hypothesen hebben wij te kiezen.
Volgens de eene bestaat het goede uitsluitend in ons gevoel en
zijn waardeeringsoordeelen enkel feiten die, gelijk andere feiten,

71

verklaard moéten worden door den man der wetenschap. In dat
geval mogen wij met belangen en rechtsinstellingen omspringen
naar ons welbehagen, ze erkennen of verwaarloozen, al naar gelang
de wensch van het oogenblik het ingeeft. Er is geen onwrikbare
norm, die het koste wat het wil geëerbiedigd moet worden. Vol-
gens de andere hypothese is er meer dan een rijk van feiten,
gelden er eeuwige wetten van het behoorlijke. Volgens die onder-
stelling heeft de mensch een taak te vervullen, is het zijne be-
stemming door zijn doen en laten de zegepraal van wat men in
Christelijke kringen het Koninkryk Gods pleegt te noemen, te
bevorderen. Bij die erkenning van een zedelijke wereldorde kan
het voor een mensch geraden zijn zoo noodig martelaarschap te
verduren en zijn leven te verliezen, opdat hij het echte leven
winnen moge, terwijl wanneer plichtsbesef en lust beiden slechts
feiten zijn, gelijkwaardige immers beide vergankelijke feiten, er
geen enkele reden is om den plicht te verkiezen boven het genot.
Volgens één van beide hypothesen moeten wij leven. Enkel de
ervaring kan leeren, op welke van de twee manieren de mensch
het best tot innerlijken vrede komt. Welnu, de ervaring leert,
dat wel de zondaar zich bekeeren kan, maar dat een braaf mensch
onmogelijk een schurk wordt. Rechtvaardigheid bezit een hoogeren
graad van realiteit dan goddeloosheid."

Nu is het, zou ik zeggen, boven twijfel verheven, dat Aristoteles
to koixov in \'s menschen handelingen, to trpxxtov &</aSov, het goede,
dat wij in onze handelingen verwerkelijken moeten, als een on wrik-
baren norm beschouwt. Met een ingehouden geestdrift, die nochtans
aanstekelijk werkt, kiest hij telkens partij tegen die beginsellooze
leer, welke het goede van veranderlijke inzichten en begeerten,
van den oogenblikkelijken staat van ons gevoelen en wenschen
afhankelijk stelt. Het goede is bij hem een vaste maatstaf, die
door het oog der rede van den rechtschapene, van den (rirovBoiïog
wordt ontdekt. „o a-Trov\'èoüog ykp sm^roi Kp\'ivsi opêcóg (IH, c. 4,

72

1113, b, 17)." Dit is uit al wat wij reeds citeerden, duidelijk
gebleken. Ten overvloede kunnen wij nog naar het zevende hoofd-
stuk van het vijfde boek der Eth. Nic. verwijzen, dat, al moge
het wellicht, zooals sommigen beweren, geen oorspronkelijk bestand-
deel van de Eth. Nic. zijn, nochtans Peripatetische gedachten
behelst. Wij lezen er; „dat een deel van het door den staat
geeischte recht natuurrecht, een ander deel conventioneel, legaal
recht is; dat het natuurrecht allerwege dezelfde geldigheid heeft,
onafhankelijk daarvan of het al dan niet tot een staatsdecreet is
gemaakt; dat het daarentegen bij het conventioneel recht aan-
vankelijk er veel op aankomt, of het zus dan wel zoo geregeld
wordt, maar als het eens is ^.vastgesteld, dan is het zoo recht."
En dan worden er voorbeelden van conventioneel recht gegeven:
als losgeld wordt er een mina betaald; er wordt een geit geofferd
en het offer mag niet in twee schapen bestaan; of wel men denke
aan wetsbepalingen betreffende bepaalde zaken, aan volksbesluiten.
Nu zijn er die meenen, aldus gaat onze auteur verder, dat alle
wetsbepalingen dit conventioneel karakter bezitten, want, zeggen
zij, wat natuurlijk is staat onwrikbaar vast en heeft overal dezelfde
kracht; b.v. het vuur brandt hier en in Perzië op dezelfde wijze;
de rechtsregels daarentegen ziet men wisselen. Het antwoord luidt:
het natuurrecht is in één opzicht niet wisselvallig, in een ander
opzicht wel; volstrekt onwankelbaar recht zou men misschien bij
de goden kunnen aannemen, maar voor ons, menschen, kan iets
van nature gelden (en dus aan willekeur en goedvinden onttrokken
zijn), terwijl nochtans alles veranderlijk is, (daar de formuleering
meer of min gelukkig kan zijn). Dit laatste doet geen afbreuk
aan het verschil tusschen wat van nature en wat niet van nature
geldt. Wat het is, dat van nature geldt, ofschoon het op ver-
schillende manieren in wetsbepalingen kan worden vastgelegd, en
wat het is, dat niet van nature geldt, maar enkel aan een besluit
of aan een verdrag zijn aanzijn verschuldigd is, terwijl zoo beiden

73

toch gelijkelijk aan verandering onderhevig zijn, is zonneklaar.
Dezelfde onderscheiding doet zich immers ook op ander gebied
voor. Van nature is de rechterhand de sterkste, maar toch zijn
er sommigen met twee rechterhanden. Wat bij overeenkomst en
om nuttigheidsredenen recht is, daarmede staat het geschapen als
met de maten; immers de maten voor wijn en koren zijn niet
overal gelijk, maar groot in de landen, waar opgekocht, klein,
waar verkocht wordt. Zoo zijn ook die rechtsinstellingen, welke
niet in de natuur, maar in den menschelijken wil haar oorsprong
vinden, niet allerwege dezelfde, daar zelfs niet de regeeringsvormen
gelijk zijn, ofschoon er toch één regeeringsvorm is, die voor alle
oorden van nature de beste is. Maar ieder beginsel, dat waarlijk
recht en wettig is, staat als een algemeenheid tegenover de daar-
onder te huis behoorende bijzonderheden; immers terwijl de hande-
lingen, de toepassingen van den regel, veelvuldig zijn, is de regel
zelf telkens één, want die regel is een universale."

Ziehier hoe de tekst in het oorspronkelijke luidt: „ToD Ts \'ttoKi-

TIXOV hxxiov TO IA£V 0U!7tXOV SITTt TO Ts VQIMXÓV, (puaixh ^h TO \'TTOiVTX^OÜ
T^V XVTilV S^OV "êÓvXfMV, Xx) OU t5 \'SoXSÏV ^ [J.^, VOfAiXOV Zl O

lAsv ou6h ^ix(pspet ovTcog vj xKhag, otxv êüvrxt, "êtxCpspst. oïov to
XurpoÏKTÖxt, i) to cuyx êüsiv xKXx Siiö 7rpó(3xtxj hi oax st) tüiv
xxS^ exxaTX vofisêsTOÜO\'iv, oJov to êvsiv (3px<ri2if, xx) tx ^vjCpKri^xra^y].
AoxsT êvioii sïvxi ttxvtx toixutx, oti to [jCsv 0ucr£i xxivvjTOv xx) ttxv-
tx\'xfiü T^v xuTijv \'i%£i ^vvxf/,iv, cc(T7rsp to TTvp Kx) svêx^s xx) sv Ylspaxiq
xx\'isi , Tk Sê VlXXtX Xl]/OV[/,£VX ÓpÜ(TlV. TOVTO VoUX StTTlV OVT^q f^öf»
«AA\' Utiv \'éq. Kx\'iTOt Txpx ye tóiq êsoJq hooc ov^xfjccèi\' Trxp\' ■^^aïv d\'hT)
fiév Tl xx) Cpüasi, kiv^TOV {MsvTOi Trav. \'AAA\' oi^ug Ict) to yt.\\v Cpócrsi to
5\'ou (pócrei. TloTov §s Cpuusi Tav êv2sxof^évöov xx) ^AAoi? xx) toTov

OU dXXx vofyLixov xx) auvötïxij^ siTrsp c^jxCpa xiVijTX óf4,oiaiq, S^Acv. Kx)
stt) tüu ccKKcav 5 xuToq xpijloaai hopitri^éq\' 0u(r£i yxp ^ ^s^ix xpaiTTUv,
xxItoi êv\'SsxsTxi^ Tivxg iz{z(pth^loug yavéadxi. Tx Sè xxtx 7vvö-/ixviv xx)

TO ÜUli<p£pOV TMV \'SiKxicCV 0[MIX £(TTl Tolg (AèTpOlg, OU yxp TXVTX^OXi hoi

74

ta otv^lpX Kx) (TITVIPX IJLSTpSi, «aa\' ou fiSU UVOÜVTXl fisi^U, ou ss TTOCKOVtTlV,
SX/XTTOO. \'Opiohg xx) ra pdj (puaixx &KX\' dvSpÓTnyx ^txxix ou

txutx ttxvtxxoü, STTê) ou vxi TTOXlTSÏXl, XXXX ^\'ix {/.ÓVOV TTXVTXXOÜ
xxtx cpéaiv XpicTT^. TZv Ts ^ixxlcov xx) \'éxXSrTOV ag TX xxóóXou

ttpoq rx xxd\' exx7TX rx ,uh yxp 7rpxTré[A.svx ttoXXx, ixshccv Tsxxo-to\'j

h xxêóXou yxp"

Uit het voorafgaande bhjkt, dat er door Aristoteles en zijne
school onwrikbare rechtsbeginselen werden aangenomen, gelijk ook
thans nog overal geschiedt, waar een eeuwig, van menschelijk
inzicht en goedvinden onafhankelijk recht gehuldigd wordt. Geheel
daarmee in overeenstemming is de slotsom van den schrijver der
Magna Moralia I. c. 34, 21 p. 1194: „BfAr/cy oh Tixxiov to xxtx

CpVtTtV TÖU XXTX VÓ^ZOV. \'AAA\' O ^^TOVlJt,£V, TlXXlOV SSTl ZOXlTlxÓv. Tö Ss
TTOXlTlXOV hTl TO vÓf4,qi, OU TO (pÓlTSt,^^

Ook bezit Aristoteles een vasten maatstaf, of een genot geoor-
loofd mag heeten, want hij zegt, nadat hij drie lusten heeft op-
gesomd, die wij zoeken moeten en drie die wij vlieden moeten:

„-TTSp) TTXVTX [xh TXVTX Q xyxèlq XXTOpScilTlXÓg itTTlV, O §£ xxxog XfiXp-

Ti^Tixóg, d. i. in al deze dingen handelt de rechtschapene zuiver,
de goddelooze zondig." (Eth. Nicom. II, c, 3, 1105, a, 12).

Hetzelfde blijkt uit de bekende uitspraak, dat de deugd naar
haar wezen en begrip een midden (iCifs-oVj}?) is, naar bare waarde
en innerlijke volkomenheid een uiterste {xxpoTm)- (Eth. Nicom. II,
c, 6, 1107, a, 17).

Verder geeft Aristoteles te verstaan, dat het handelende ik eerst
dan zich zelf is, wanneer het ter wille van den zedelijken eisch
van zich zelf afziet. Zelfbehoud is tevens zelfverloochening. Na-
tuurlijk zou dat alles onzin zijn, wanneer men niet het verschil
tusschen tweëerlei zelf in het oog houdt, het wisselende en het
duurzaam zelf, of, zooals men het later heeft uitgedrukt: het
individueele en het meer dan individueele zelf, het in den tijd
levend zelf en het eeuwig, boven tijdsverschil verheven zelf, waar-

75

door alle menschen aan elkander gelijk zijn. Dat laatste zelf heet
bij Aristoteles ook de rede.

Volgens Ovink zou Aristoteles de begrippen goed, geluk en
deugd niet zuiver bepalen en daardoor zijne lezers als in een
cirkel rondvoeren. Zijne definities komen alle neer op het rechte
gebruik der rede. Geluk is de duurzame bevrediging van een goed
mensch. Een goed mensch is hij, die al zijne vermogens gebruikt
onder leiding der rede. Deugd is de geschiktheid tot het bereiken
van het door de rede zelve gekozen doel. Nergens blijkt, dat
Aristoteles een absoluut doel gekend heeft, \'t welk de rede moet
verwerkelijken. (Ovink, pag. 124).

Dit bezwaar zou gelden, indien Aristoteles, in zijne bepaling van
geluk, het aandeel, dat \'s menschen natuur daarin heeft, weg-
cijferde. Maar dat is niet het geval. Wanneer Aristoteles iederen
mensch, althans in aanleg, een redelijk wezen noemt, geeft hij
daarmede te kennen, dat hij een vaste menschelijke natuur aan-
neemt, krachtens welke het echte geluk voor alle menschen het-
zelfde is. Wij zouden de zienswijze van Aristoteles met Van der
Wijck aldus kunnen vertolken: „verschillende individuen kunnen
oppervlakkig en met hunne lagere natuur zeer uiteenloopende doel-
einden najagen, ofschoon zij, in de diepten van hun wezen en met
hunne hoogere natuur, allen hetzelfde willen. Omdat bij den
rechtschapene die hoogere natuur zegevierend op den voorgrond
treedt, heet het, dat de deugd een juist begrip van doeleinden
geeft." (Begrip der eudaimonia, in Verslagen Kon. Akad. 1883,
pag. 60, 2e reeks, 12e deel).

Maar zoo wordt het goede dan toch „door het willen en begeeren
zelf bepaald, het is niet het absoluut prijzenswaardige, dat door
een van alle begeeren vrij oordeel als zoodanig erkend wordt."
Inderdaad wortelt het goede volgens Aristoteles in de menschelijke
natuur en wil hij niet van een voor menschen geldige zedenwet
hooren, welke van buiten door een tirannieken, willekeurig kie-

76

zenden wil, als een juk op onze schouders zou zijn gelegd. Het
goede leven is volgens hem zelfverwerkelijking. Ook Dr. Ovink kan
dit niet in Aristoteles afkeuren, en evenmin kan hij het Aristoteles
euvel duiden, dat hij van de aanleidingen gewaagt, waardoor het
goede langzamerhand tot ons bewustzijn komt. Zelf haalt hij met
bijval deze woorden van Windelband aan: „Geen norm komt
anders dan door empirische bemiddeling tot bewustzijn; hare apri-
oriteit heeft met psychologische prioriteit niets te maken; hare
„ünbegründbarkeit" is niet empirische oorspronkelijkheid. Maar
de geschiedenis van haar ontstaan is altijd slechts die van hare
aanleidingen. Ook van het principium contradictionis b.v. laat zich
aantoonen, hoe het door het voorstellingsmechanisme tot stand ge-
komen is en tot stand komen moet; maar ons denken zou er
waarlijk treurig aan toe zijn, als het daarin zijn grond had."
(Ovink, pag. 128 noot).

Wat ervaring geleerd heeft, kan ervaring logenstraffen. Want
ervaring blijft steeds voor uitbreiding vatbaar, is dus verbeterbaar.
Zonder ervaring zouden wij niets kennen, ook niet het principium
contradictionis. Maar men verwissele aanleiding en grond niet met
eikaar. Het principium contradictionis staat onafhankelijk van de
ervaring vast. Volgens Aristoteles is het een onfeilbaar richtsnoer,
het hoogste beginsel op theoretisch gebied. Zoo kent hij ook op
praktisch gebied aan den zedelijken norm onvoorwaardelijk gezag
toe. Ook al wordt zijn bestaan geloochend o. a. door hen, die
geen ander levensdoel dan genot kennen, ook al wordt hij telkens
overschreden, hij is er en behoort te gelden. Bij het lezen van
Ovink komt de vraag ons op de lippen, of hij niet soms ver-
geet, hoe juist door Aristoteles onderscheid is gemaakt tusschen
empirische en noodzakelijke waarheden. Van al zijne grieven
tegen Aristoteles blijft enkel deze overeind, dat Aristoteles bene-
den Kant staat, die het zedelijkheidsbeginsel in een vorm zonder
inhoud stelde.

ff

Het formalisme wordt echter door een belangrijk bezwaar gedrukt.
Het schept een absoluut antagonisme van plicht en begeerte, van
rede en affect. Strijd tusschen plicht en begeeren is er in ieder
deugdzame. Doch daarop heeft het formalisme niet het oog. Het
beschouwt beide als dingen, waarvan het een het ander uitsluit.
En deze aldus ontstane strijd moet noodzakelijk leiden tot ascetisme,
d. w. z. tot den ondergang van \'s menschen natuur. De geschiedenis
heeft dit bewezen.

De Stoa noemde alle affecten onnatuurlijk, indringers in den
mensch, wiens natuur bestaat in de rede. „Est igitur Zenonis
haec definitie ut perturbatio sit, quod Trddoi; ille dicit (Chrysippus),
aversa a recta ratione contra naturam animi commotio." (Cicero
Tusc. IV, 9). Kant sluit van den plicht alle motieven uit, ont-
leend aan het natuurlijk begeeren, dat volgens hem verlangen is
naar genot of naar objecten, die genot verschaffen. De zuivere
zelfdeterminatie van de rede is volgens hem de eenige bron van
het zedelijk handelen. (Kritik der praktischen Vernunft I, 1, 3. ed.
Rosenkrauz 222—223.)

Bestaat er zulk antagonisme tusschen plicht en begeerte, tusschen
rede en affect? Indien koning Saul zijn plicht doet en zijn zoon
Jonathan ter dood veroordeelt, komt hij door zijn plicht in strijd
met zijne hoogste begeerten. Want wat kon hem nader aan \'t harte
liggen, dan het bezit van zulk een edelen en dapperen zoon.
Toch streed zijn plicht niet absoluut met zijn begeeren. Hij be-
geerde n.1. zijn koninklijk gezag te handhaven en zag in, dat hij
geene eerbiediging van dat gezag van anderen kon eischen, indien
hij het zelf niet allereerst eerbiedigde. Hier sloot dus de plicht
de begeerte in. Er is geen absolute tegenstelling tusschen plicht
en begeerte.

Wat wij plicht en geweten noemen, kent Aristoteles onder die
woorden niet. Hij kent alleen zedelijk inzicht, (ppóvijctg. Socrates
en Plato vereenzelvigden nog de begrippen (rocpia en cppóvij(7ig, maar

78

Aristoteles onderscheidt ze als theoretische en practische wijsheid.
Zulks blijkt uit Eth. Nicom. X, 8, 3, waar hij zegt, dat er een
nauwe samenhang is tusschen (ppóvijaig en ethische deugd, wijl de
principieën der practische wijsheid in de ethische deugden liggen
en het zuiver karakter der ethische handelingen op de practische
wijsheid rust. In het zesde boek, dat aan Eudemus wordt toege-
schreven, heet de Cppóvi^ai? een door de ervaring gescherpt oog.
(YI, 11, 6). Ook wordt ze daar onderscheiden in drie soorten,
de eigenlijke 0póvi^(rig, die het individu geldt, de ifipcui^a-ig die het
gezin geldt (oeconomische wijsheid), en de Cppóvw\'? die den staat
geldt (politieke wijsheid).

Wat Aristoteles van de practische wijsheid zegt, wijst er op, dat
hij eene gemeenschappelijke menschelijke natuur aanneemt. Deze
natuur pleit bij allen, voor wat edel en loffelijk is en laat, als ze
maar behoorlijk ontwikkeld is , geen beroep onbeantwoord. Want
hij zegt, dat de rechtschapene alle dingen zuiver beoordeelt. (Eth.
Nicom. III, 4, 4). En wat \'s menschen wil aangaat, deze is in
ieder individu gericht op hetgeen goed schijnt, maar onafhankelijk
van bepaalde omstandigheden en in waarheid op het goede. (Eth.
Nicom. III, 4, 4). In zijne Metaphysica zegt Aristoteles: Het
voorwerp der begeerte zonder de rede is het schoon schijnende,
het voorwerp der redelijke begeerte, het schoon zijnde. Wij be-
geeren iets, omdat het ons aanstaat, maar iets behaagt ons niet,
omdat wij het begeeren. (Metapt. XI, 7, 2 p. 1072). „\'Apxh yxp

Vj I/flJJ(7/?."

Dat de menschen naar verkeerde en strijdige dingen haken, is
dus een gevolg van de onredelijke begeerte. Maar door de rede
zijn alle menschen aan elkander gelijk. Het redelijk begeeren is
bij allen op hetzelfde gericht, op wat van nature goed en met de
natuur in overeenstemming is. (Rhetor I, 13, 1 en 2).

Trendelenburg zegt in zijn commentaar op eenige plaatsen uit
het vijfde boek der Nicom. Ethiek: „Het ethische leven is volgens

Aristoteles van dien aard, dat de natuur het doel stelt en de ge-
schiktheid tot verwerkelijking daarvan geeft, maar de verwerkelij-
king zelve vrij laat. Volgens de natuur is maar ééne staatsregehng
de beste, toch zijn er vele. Alle rechten behooren tot hetgeen
onveranderlijk is, en toch zijn eenige van nature, andere door
overeenkomst". (S. 11). Deze beschouwing is zuiver. Wanneer
Aristoteles de volkomenheid onzer natuur, de energeia der ziel,
het hoogste goed noemt, zoo heeft hij daartoe het volste recht.
Want de natuur stelt voor het handelen een redelijk doel en geeft
de geschiktheid tot verwerkelijking daarvan. Zoo bezien, sluit het
plichtsbewustzijn het bewustzijn, van door verschillende begeerten
bepaald te zijn in. Het plichtsbesef, dat een koning zijnen zoon,
die overtreedt, doet dooden, sluit de begeerte in tot volkomenheid
als Souverein.

De wijze, waarop de mensch het door de natuur gestelde doel
verwerkelijkt, hangt volgens Aristoteles van hem zelf af. Daardoor
is het plichtsbewustzijn onderscheiden van en tegengesteld aan het
bewustzijn van door verschillende begeerten gedreven te worden.
De onmatige, zegt Aristoteles, Eth. Nicom. V, 9, 5, doet het
kwade in strijd met zijn wil. Wel spreekt Aristoteles van den
dxoÄxcrTog als iemand, die stelselmatig en met voorbedachten rade
enkel naar genot vraagt, en nooit berouw gevoelt, (Eth. Nicom.
Vil, 7, 2). Maar van dezulken spreekt hij als van menschen,
wier geweten met een brandijzer toegeschroeid is, gelijk het in de
H. Schrift wordt uitgedrukt 1 Tim. 4, 2. „KSKxvcmjpimfisi/og rijv

WlOiV <7UV£lhyj7lv"

Hoe het komt, dat Ovink eene zekere tweeslachtigheid en incon-
sequentie bij Aristoteles opmerkt.? In zijne voorstelhng moet de
idee van het goede transscendent zijn ten opzichte van de natuur.
„Het individu, zegt hij, vindt zijn doel in de maatschappij, en
het doel der maatschappij moet hooger liggen, dan zij zelve of
hare deelen Door zijn verwerpen van de Platonische ideeënleer

8Ö

heeft Aristoteles zichzelf het bereiken dezer inzichten afgesneden."
Blijkbaar heeft Ovink niet ingezien, dat de idee van het goede ook
als immanent in de natuur kan beschouwd worden, en dat deze
opvatting de sleutel is tot verklaring van Aristoteles\' zedekunde.
Aristoteles heeft een plichtsbegrip met een inhoud, \'t welk zegt:
du solist dit of dat. Dit komt omdat hij uitgaat van het concrete,
d. i. van de menschelijke natuur. Onze slotsom is dus, dat Aristoteles
in zoover boven Kant staat, als zijn plichtsbegrip zich dichter dan
dat van Kant bij het werkelijke leven aansluit. De groote fout van
Kant is, dat hij het streven naar geluk als bron van alle kwaad
en dus als verwerpelijk beschouwt. Maar de mensch heeft er recht
op naar geluk te streven en zich zelf te zoeken, mits hij maar
zijn hooger, zijn blijvend zelf zoeke. Door zoo zich zelf te kiezen,
geeft hij zich, gelijk Kierkegaard het uitdrukt, den ridderslag, die
adelt voor de eeuwigheid. Door zoo zich zelf te kiezen, bevordert
hij zijn eigen zaligheid en werkt tevens voor de zaligheid zijner
omgeving.

STELLINGEN.

L

Ten ünrechte ;.egt W. L. Newman (The Polit. of Ar. I, 303,
note): Aristoteles object in the passage of the politics before us
(7st Book III, 2, p. 1325, a, 28) seems to be to represent the
political and the contemplative life as akin, both being rich in
KxXx) Tcpx^siq, Whsreas in the Nicomachean Ethics (lOst Book, VII,
p. 1177 b, 19 v.v.) he had sharply distinguished kxtx rxg xpsTxg
Trpx^eig from j; too voi hspysix or &eccp?}tikij.

II.

Ten onrechte z3gt Hegel dat Aristoteles den plicht niet gekend
heeft als „etwas absolut in sich selbst seiendes" (G. W. F. Hegel
Vöries, u. d. Gesch. Philos. Berlin 1842 2e th. p. 352).

III.

Valsch is het oordeel van Paul Janet over de Ethiek van Aris-
toteles: „Ainsi en résumé, la vertu, par définition relative et
contingente, puisqu\'ell: dérive de la nature de chacun, est encore
soumise a deux ordres de conditions, aux conditions accidentelles

82

de la fortune et aux conditions mieux définies et plus stables de
la vie politique." (Hist. d. L philos. 3e ed. 1899 p. 410).

IV.

Ten onrechte voert Alfred Fouillée tegen Aristoteles aan: „Les
vices et les vertus ne différent point seulement de degré, mais de
nature: la témérité, par exemple, est moins un excès de courage;
la force d\'âme poussée à ses extrêmes limites peut être une vertu
si elle se propose un digne objet, au contraire un mediocre effort
de volonté, pour une cause futile on mauvaise, pourra être blâ-
mable et téméraire." (Hist. d. 1. Philos. 9e ed. p. 130).

V.

Onjuist is Wilh. Wundt\'s uitspraak, dat Aristoteles\' practische
Philosofie van den geest „eines gewissen Relativismus" doortrokken is.
(Einl. in die Philos. 1901 p. 119).

VI.

Max Dessoir zegt ten onrechte, naar aanleiding van Aristoteles\'
Godsbegrip: „Man mag dies Denken des Denkens allenfalls als
Selbstbewusstsein deuten, darf es aber schwerlich nach unserem
Begriff des Monotheismus als eine selbstbewusste und active Indivi-
dualität fassen, denn das auf sich selbst reflektierende Denken
scheint mit dem Abstrakten und Allgemeinen in Beziehung, der
konkreten Persönlichkeit aber fremd zu sein." (Philos. Lesebuch
herausgeg. von M. Dessoir und P. Menzer 1903 p. 32).

83

VII.

De critiek van Aristoteles op Plato\'s ideeënleer: „ol ts rxg l^ixg
xhlxg TtêsiJLSvoi TTpSnov ßh t^vjrovvTsg Tcov\'è) rSv ovzm XxßsTv rxg ccWixg
sTspx ToxjTOiq hx TOV xpiSßov hößKTXv, oKTTtsp sl Tiq txpiSß^txxi ßouKÖßavoq^
êhxttovay fih ovtoov ohiro ßij ^vvjjosa-öxi ttKeIcü Ts 7roivj(txg xptQßoi^"
(Met. I, 9, 1, p. 991, a, 2) v/ordt [terecht door Lotze verworpen,
als hij zegt: „Nichts sonst wollte Plato lehren als die ewig sich
selbst gleich bleibende Bedeutung der Ideeën" (Log. II, p. 513) en
door Grant als deze zegt: „Plato might say: The idea reduces
phenomena to unity." (Eth. of Ar. I, p. 210).

VIII.

Stallbaum meent ten onrechte, dat Plato de sophisten bespot in
den Thaeëtetus, waar Socrates zegt: „s-oaas) yxp iJJjj, u Sxufixcris,
Tpóq (is ovTca hsTsèn<TXv, Sktts XTS^vaig ^xkvsiv sTOißoi shxij sirsièxv
Tivx Kiipov xurSiv xCpxipäpixi, kx) ovk olóvrxi suvoicf touto ttoii-ïv (PI.
Thaeët. 151 C.).

IX.

Terecht merkt Dr. J. Woltjer (Lucret. phil. c. f. c. 1877 p. 119)
op, dat de voorstelling, alsof de hemel zou zijn „ix tts^tttov trußx-
tog vj sk êspficïi kx) ^\'^xpoü ßiyi/.xrog door Plutarchus (Plac. II, 11)
valschelijk aan Aristoteles wordt toegeschreven.

X.

Terecht zegt Dr. J. Woltjer (Lucr. phil. c. f. c. p. 32): „Munrous
censet poëtam inde a vs 958 usque ad 984 demonstrare universum

84

id est summam totius spatii et materiae, infinitum esse, deinde a
vs 984 spatium per se infinitum esse, denique inde a vs 1008
infinitum materiae naturam; haec explicatie cum Epicuri verbis
concinere videtur sed tamen mentem Lucreti , ni failimur, expri-
mere putari non potest."

XI.

De bewering van Windelband, dat Heraclitas eene substraatlooze
beweging aannam, is onhoudbaar. Windelband zegt; „Die Schwie-
rigkeit einer solchen substratlosen Bewegung einem blossen Werden
die höchste Realität und die Erzeugungsfähigkeit für die Dinge
zuzuschreiben, ist für das unentfaltete, seiner eigenen Kategorien
noch nicht bewusste Denken offenbar sehr viel geringer gewesen
als für die spätere Auffassung." (Gesch. d. Piilos. p. 27 noot).

XII.

Mullach fragm. Heracliti (I, 46 p. 321), moeten in den zin:
„kx) (^ (pijriv \'hpdüxsttog) txvto t\' so-ti ^üv kx) rsêv^jkcg" de woorden
rxótil t\' h^t niet geëmendeerd worden, zocals door Mullach ge-
schiedt in Txi/To T èrrri, maar in rxvTcp t hi, zot als uit den paralel
met TTijXog blijkt.

XIII.

De gissing van Th. Gomperz in zijn Gr. Denker I p. 353, dat
Protagoras met de stelling, welke zijn aanklacht van asebie ten
gevolge had, niet den godsdienst zou hebben aangerand, maar
enkel geloof had willen onderscheiden van op feiten steunende
wetenschap is willekeurig en hoogstwaarschijnlijk valsch.

85

XXIV.

Terecht zegt Gomperz (Gr, Denker II p. 596), dat met rüv s\'i^Siv
(piKoi, die door Plato (Soph. 248 A) worden bestreden, niet, zooals
Zeiler meent, Euclides en zijn aanhang bedoeld worden en dat we
hier waarschgnlijk met zelfcritiek van Plato te doen hebben.

XV.

Terecht beweert van der Wijck in Onze Eeuw, Mei, 1905, p. 293,
dat verandering een raadsel is, hetwelk nog door geen philosofie
werd opgelost, ook niet door die van Hegel.

XVI.

Ten onrechte zegt Th, Gomperz (Gr. Denker II p. 457): „dass
es einander ausschliessende Ideeën giebt, wie es die Gegensätze
der Ruhe und Bewegung sind,"

XVII.

De critiek van Walaeus (Comp. Eth. Ar. 1627 p, 43) op de
Ethica van Aristoteles: „Plato inter virtutes autem illas purgatrices,
praecipuam statuit religionem et pietatem in Deum, quam Aristo-
teles hic plane praeterivit" is juist,

xvni.

Terecht brengt Calvijn (praelect. in Acta Apost. 17, 28 p. 160)
het bekönde hemistichion van Aratus in verband met de leer
van Plato.

86

XXIV.

Onwaar is wat E. Haeckel (Welträthsel, 1901 p. 150) zegt: „Her-
vorragende Lehrer der Christlichen Kirche, wie der Kirchenvater
Augustin und der Reformator Calvin, leugnen die Willensfreiheit
ebenso bestimmt wie die bekanntesten Führer des reinen Mate-
rialismus."

XX.

Daar de diepste grond van bewijsvoering niet zelf weder op bewijs
kan steunen, is het verkeerd met prof. Heymans te vragen: „Wel-
ken grond hebben wij om een noodzakelijk verband tusschen de
gegeven verschijnselen aan te nemen?" (Dr. G. Heymans, Schets
eener Krit. Gesch. van het causaliteitsbegrip, 1890 p. 9).

XXI.

Daar deugd en voorspoed van elkander onafhankelijk zijn, mogen
pessimisme en optimisme beiden eenzijdig heetcn.

XXII.

üit de mogelijkheid der niet-Euclidische geometrie volgt geenszins,
gelijk Helmholtz wil (Popul. Wiss. vortr. 1884), de empirische oor-
sprong der axiomata.

XXIII.

Daar eerst bij de handeling blijkt wat het sterkste motief is, heeft
het geen zin te zeggen: Het sterkste motief bepaalt de handeling.

87

XXIV.

Terecht zegt Dr. R, H. Woltjer (Myst. relig. elem. in de Gr.
Phih 1905 p. 54) dat Aristoteles veelal voor rationaHstischer ge-
houden wordt dan bij inderdaad is.

XXV.

Terecht voert van der Wijck tegen het positivisme van D. Hume
aan, volgens hetwelk de inbeelding van een blijvend ik enkel door
de geleidelijkheid ontstaat, waarmede de stroom van het bewuste
leven voortrolt: „De schrandere Schot laat den eerlijken vinder
geen recht wedervaren."

XXVI.

„Het pleizier neemt in de Ethica van Aristoteles een groote
plaats in." (Hellas II, p. 115). Deze woorden had A. Pierson ook
aangaande de Ethiek van Plato kunnen schrijven.

XXVII.

De bewering van Prof. J. Th. Beijsens (Ontologie 1904 p. 278),
dat de verbeelding in staat is de ruimte weg te denken en dat de
verbeelding zich een niets kan denken is valsch.

XXVHI.

Reeds door Aristoteles is de onhoudbaarheid aangetoond van wat
Dr. C. J. Wijnaendts Francken in aansluiting aan Tarde zegt: „dat
de individualistische moraal met hare zoogenaamde plichten jegens

__ ■

onszelven, niets anders is dan een inwendige weerklank van de
sociale moraal." (Inl. t. d. wijsbeg. 1905 p. 132).

XXIX.

Terecht zegt Georges Noël: „Que la science positive puisse dans
les démarches qui lui sont propres se passer de la philosophie,
c\'est ce que personne ne conteste. Qu\'elle puisse l\'exclure ou la
remplacer, c\'est ce que nul esprit juste ne saurait admettre. La
philosophie, comme l\'a si nettement aperçu Aristote, n\'est justi-
ciable que d\'elle même. (La Logique de Hegel p. 171).

XXX.

Onjuist is hetgeen Dr. Carl Lemcke van den lyrischen dichter
zegt: „Alles, was der Dichter uns geben kann, ist seine Individu-
alität. Diese musz es also wert sein, vor Welt und Nachwelt
ausgestellt zu werden." (Aesthetik 1890 IL p. 588.

■ I

\' ï::

y-;.\'

■ •

■mmmmmg

■t.. \'

825

• /

\'Jr \' )

■ . . i ■

.. --vv- y.

I j

\' \\ ■

. L

LV ;
V.

J: