ADGUSTINDS\' WETENSCHAP».

lïJDRAGE TOT DE KENNIS VAN DE OPKOMST
DER IDEE EENER CHRISTELIJKE WETENSCHAP
:: IN DE ANTIEKE WERELD. ::

...... ■ -- - .

AUGUSTINUS\' WETENSCHAPSIDEE.

AUGUSTINUS\' WETENSCHAPSIDEE.

BIJDRAGE TOT DE KENNIS VAN DE OPKOMST
DER IDEE EENER CHRISTELIJKE WETENSCHAP
_:; _:: IN DE ANTIEKE WERELD. _{:: ::}

PROEFSCHRIFT

ter verkrijging van den graad van

Doctor in de Godgeleerdheid

aan de Rijks-Universiteit te Utrecht

OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS

Dr. P. VAN ROMBURGH,

Hooglekkaar in db Faculteit der Wis- en Natuurkunde,

volgens besluit van den senaat der universiteit

tegen de bedenkingen van de

Faculteit der Godgeleerdheid

te verdedigen

op Maandag 8 October 1917, des namiddags te 3 uur

\' \' door

THEODORÜS LAMBERTUS HAITJEMA,

geboren te Laren (Prov. Gelderland).

Electr. drukkerij «de Industrie» J. Van Druten — Utrecht.
I9I7-

AAN MIJNE OUDERS.
AAN MIJNE VROUW.

Bij het verschijnen van dit proefschrift grijp ik gaarne de
gelegenheid aan, nogmaals mijn\' hartelijken dank te behagen
aan allen, die tot mijne wetenschappelijke vorming hebben bij-
gedragen. Vóór ilc mij in het predikambt ingeleid zag, mocht
ik reeds bij persoonlijk afscheid de Hoogleeraren der Theol.
Faculteit aan de Utrechtsche Universiteit, de Iloogleeraren van
ivege de Ned. Herv. Kerk, Prof. CanNEOIETER en Prof. Daü-
BANTON, en bijzonderlijk ook Prof. houtsma, Hoogleeraar in
de Litterarische Faculteit, hartelijk danken voor al hetgeen zij
voor mij waren geweest. Doch nu is het mij een reden tot
groote vreugde die betuiging van diepgevoelden dank te mogen
herhalen in een voorwoord voor mijn proefschrift, waarin, naar
ik vurig hoop, iets van een bewijs te vinden zij, dat de aca-
demische opleiding en vriendelijke voorlichting, van verscheidene
bekende Hoogleeraren genoten, niet geheel tevergeefsch geweest is.

Jn de samenstelling der Theol. Faculteit is, sedert ik na het
doctoraal-examen de Universiteit verliet, menige wijziging gekomen.

De Hoogleer ar en Bal jon en valeton kan ik thans alleen
maar meer — ik ^doe het met weemoed — in dankbare nage-
dachtenis huldigen! Hoe goed doet het mij, althans den hoog-
leeraren van veen, van leeuwen en vlsscher nog in
hunne qualiteit van professoren der Theol. Faculteit in hare
tegenwoordige samenstelling te mogen verzekeren, dat ik in erken-
telijkheid voor hunne lessen voor niemand wensch onder te doen!

De professoren noordtzij en öbbink, die eerst na mijn\'
studententijd aan de Utrechtsche Theol. Faculteit verbonden
werden, dank ik voor de vriendelijkheid, waarmede zij mij

wilden tegemoetkomen.

Tot TJ, Hooggeleerde vlsscher, hooggeachte promotor, past
het mij zeker een woord van bijzonderen dank te richten voor
Uwe onvermoeide hulpvaardigheid, die U toondet in de bezielende
leiding, welke U op zoo vriendschappelijke wijze mij bij de be-
werking van mijn proefschrift gaaft. Geen oogenblik heeft U
zich aan mij willen onttrekken, zelfs niet toen het U door allerlei
omstandigheden zeer moeilijk viel, Uw\' kostbaren tijd aan mij
te geven!

Omdat het U in het aandeel, dat U in mijne promotie wildet
nemen, eert, mag ik hier niet verzwijgen, dat ik ook uit eigen
ervaring nu van harte instemmen kan met Uwe beschouwing,
dat bij de studiën, die onmiddellijk aan de verkrijging van den
doctoralen graad voorafgaan, de geest ongetwijfeld in wetenschap-
pelijken zin het meeste ontwikkeld wordt.

Ten slotte gedenk ik ook de lessen van Prof. sl o tem aker
de bruine over de sociologie en van Dr. van den beroh
van eysinoa over de cultuurgeschiedenis der Hellenistische
loereld nog met dankbare waardeering.

Hoogmade, September 1917.

INHOUD.

Bladz.

Inleidende Beschouwingen.
De Idee eener Christelijke wetenschap in het Al-
gemeen .............. 1—13

AFDEELING I.

De Idee eener Christelijke Wetenschap in de
eerste Eeuwen onzer Jaartelling..... 17—92

Hoofdstuk I.

De Hellenistisch-Romeinsche Wetenschap . . . 20—43

Hoofdstuk II.

De eerste Opkomst van de Idee eener Christelijke
Wetenschap in de Hellenistisch-Romeinsche
wereld. Schets van de verhouding tusschen
Christendom en antieke intellectueele Cultuur
tot op Augustinus........... 44—92

AFDEELING II.

Augustinus..........................95—237

Hoofdstuk I.
De Worsteling van een\' antieken cultuurmensch

om de Christelijke Wereldbeschouwing . . . 105—153

Hoofdstuk II.

De Christen-denker en de antieke Wetenschap . 154—204
Hoofdstuk III.

De Christen-denker en zijn ideale Wetenschap. . 205—237

Slotbeschouwing

INLEIDENDE BESCHOUWINGEN.

De Idee eener Christelijke Wetenschap in liet Algemeen.

De religie is in het menschelijk leven een verschijnsel van
centrale beteekenis. Zoowel het historisch als het godsdienst-
wijsgeerig onderzoek brengt tot de meest ondubbelzinnige
erkenning van dit feit. De religieuze mensch moet alles zien
in religieus licht. Als „de allesbeheerschende factor van
\'s menschen geestesleven" ²) wil de religie haren invloed over
den ganschen bewustzijnsinhoud uitstrekken. Daaruit volgt
met noodwendigheid, dat ook het wereldbewustzijn van den
religieuzen mensch religieus gedetermineerd is.

Deze waardeering der religie mag gerust een gegeven der
wetenschap heeten, en wordt door mannen van zeer uiteen-
loopende levensrichting en wereldbeschouwing zonder voor-
behoud gedeeld. Hetzij ge het getuigenis van Dr. G. P. Tiele
leest:³) „Hoe meer wij de religie bestudeeren, hoe dieper
wij doordringen in haar geschiedenis, hoe beter wij haar
wezen leeren verstaan, des te duidelijker zal het ons worden,
dat in \'t geestelijk leven aan haar de leiding toekomt",

\') Verg. Dr. H. VissCHER, Religion und soziales Leien bei den Natur-
völkern, Bonn, 1911, Bnd. I, S. 257. Der eigenartige Charakter der
Religion führt notwendigerweise dazu, ~dass ihr Einfluss sich auf jedes
Lebensgebiet erstreckt. Nichts kann sich ihrer Kraft entziehen, die sauer-
teigartig alles durchdringt.

■) Zoo omschrijft Dr. T. Cannegieter de religie in zijn Godsdienst
en Zieleleven, Amsterdam, 1909, blz. 3.

³) In zijn «Inleiding tot de godsdienstwetenschap», Gif ford-Lezingen
1897, Deel II, blz. 223.

of wel Dr. A. Kuiter hoort verklaren: „Hoe vervalscht
en verdonkerd de religie van een volk ook zij, toch vindt
ge in die religie altoos de diepstliggende, de centrale, de
allesbeheerschende grondovertuiging van dat volk uitgedrukt",
er spreekt in beide gevallen dezelfde waardeering der religie
uit, n.1. dat ze moet opgevat worden als een verschijnsel
van centrale beteekenis, met hare voorstellingen en grond-
overtuigingen den geheelen bewustzijnsinhoud pogend te door-
dringen en beheerschen.

Daarom kan ook het terrein van het wetenschappelijk
denken zich nooit geheel aan haren invloed onttrekken. Iedere
wijsgeerige wereldverklaring laat den invloed der religie speuren.²)

Zelfs in een systeem van wereldverklaring, dat de meest
krasse anti-religieuze tendenzen vertoont, zooals Hückel\'s
monisme, eischt de religie ten slotte haar plaats nog op.³)
Wat ten sterkste het vermoeden wekt, dat die religie, welke zoo
onuitroeibaar blijkt, dat zelfs HäCKEL voor haar nog een plaats
in zijn systeem moet zoeken, ook in de monistische systeem-
vorming zelf onbewust mede hare werking beeft doen gevoelen.

Ook voor de religie in hare historische verschijning gaat
deze beschouwing van hare centrale, allesbeheerschende be-
teekenis door. De religie kan in haar mystiek-innerlijk wezen,
nooit afgescheiden worden van haar voorstellingsinhoud en
historische openbaring. Het een is met het ander noodwendig
gegeven.

\') Dr. A. Kuyper in «De Oemeene Oratie», Höveker en Wormser,
1903, Deel II. blz. 671.

\') Verg. Dr. H. Visscher, o. a. O., Bnd. I, S. 258. Bei genauer
Betrachtung finden wir keine Weltanschauung, mag sie eine noch so
antireligiöse Tendenz haben, in der man nicht einen Pulsschlag des in
der Religion pochenden Lebens verspüren könnte.

") Verg. Ernst Hüchel en xijn Monisme, in: De Oroote Denlcers der
Eemven, Amsterdam, blz. 345.

Alle religie brengt een reeks voorstellingen met zich mede,
en moet dringen tot een bepaalde beschouwing over wereld
en menschheid, die vóór en onafhankelijk van alle weten-
schappelijk onderzoek vaststaat en die zelfs aan het weten-
schappelijk onderzoek grenzen stelt en daarvoor grondslagen
aangeeft.

Op de Christelijke religie zijn deze gedachten over de cen-
trale beteekenis der religie bij uitnemendheid van toepassing,
omdat zij de religie bij uitnemendheid is. In het Christelijk
geloof wordt zich de religieuze mensch van den allesbe-
heerschenden factor der religie eerst recht bewust.

Inhérent aan het Christelijk geloof blijft altijd de welbe-
wuste overtuiging van de waarde van dat religieus geloof
voor al de terreinen des levens. Ook het terrein van het
wetenschappelijk onderzoek verschijnt voor het Christelijk
bewustzijn in een bepaald licht. Bij den Christen is het
laten dóórdringen van zijn religieus belijden in zijn\' geheelen
bewustzijnsinhoud zeer beslist eisch zijns geloofs. Bij den
Christen is het wereldbewustzijn welbewust religieus gedeter-
mineerd.

Niets is gemakkelijker uit de historie te bewijzen, dan dat
het Christendom door de eeuwen heen de wetenschapsbe-
oefening beïnvloed heeft. Men heeft terecht gewezen op het
besef\' der eeuwige, ontwijfelbare, absolute waarheid, dat de
verkondiging van het Evangelie vermocht te verlevendigen,
daardoor de telkens in scepticisme verzinkende wetenschap
der antieke wereld uit haar verval opbeurend.²)

\') Verg. Dr. H. Bavinck, Christelijke Wetenschap, Kampen 1904
blz. 91. \' ^J

\') Dr. H. Bavinck, a. w., blz. 96.

Du Bois Reymond verklaarde den drang naar exact onder-
zoek en de mogelijkheid tot den opbloei der moderne weten-
schap uit den invloed der „monotheïstische Anschauungsweise".
Immers als de grond der dingen waarlijk één is, ontwaakt
ook de lust, dien grond te leeren kennen. \')

Het is geheel onnoodig, over het historisch bewijs betreffende
den invloed des Christendoms op de beoefening der weten-
schap verder uit te weiden. Zelfs zij, die aan de Christelijke
religie slechts een\' verderfelijken invloed op de wetenschap
willen toeschrijven, loochenen het feit van dien invloed zeiven
niet. Het theïsme, dat het Christelijk geloof kenmerkt, moet
de geheele werelbeschouwing noodwendig beheerschen. De
Christelijke religie brengt bovendien zeer duidelijk een be-
paalde blik op wereld en menschheid met zich, welke door
Dr. Kuyper ergens zoo juist nader aangewezen werd als het
abnormalistische standpunt, dat in het wonder rust, — het
wonder in de wedergeboorte, het wonder in de Schrift — en
als centrale gedachte de idee van breuke en herschepping
in het bewustzijn van den geloovige diep ingrift.¹) Dit
abnormalistische standpunt betrekt ook de wetenschap onder
een bepaalde, religieuze belichting. En wat volgens het spraak-
gebruik van onzen lijd Christelijke wetenschap heet, is niet
anders dan de wetenschapsbeoefening, die bij dat bepaalde
licht door een Christen plaats heeft.

Nu is echter ieder Christen noodwendig een kind van
een bepaalde cultuurperiode en vertegenwoordiger van een
bepaalden historischen ontwikkelingsvorm der Christelijke

1 ) Dr. A. Kuyper, Ret Calvinisme; xes Stone-lexinqcn, 1898,
blz. 123—134.

religie. Zijne wetenschapsbeoefening is aan de cultuuront-
wikkeling van zijn\' tijd gebonden. En als religieus mensch
vertoont hij in zijn geestesleven goeddeels eene weerspiegeling
van de verhouding, waarin de Christelijke religie in haar
historische gedaante in een bepaald tijdperk tegenover de
intellectueele cultuur verkeert. Behalve als levenswerkelijkheid
in den enkelen religieuzen mensch, is het Christendom ook
immer als sociaal verschijnsel te beschouwen. De Christelijke
religie wil haar leven steeds ook doorzetten in het algemeen
bewustzijn eener bepaalde cultuurperiode. In het denkleven
van een\' Christen in zulk een bepaald tijdvak streeft dan liet
Christelijk geloof naar een evenwichtstoestand, waarin de
geheele intellectueele cultuur religieus bepaald, en als het
Avare gekerstend is. Zulk een evenwichtstoestand wordt dooi-
de idee eener Christelijke wetenschap ook aangewezen.

Door deze diepere overweging verliest de wetenschaps-
beoefening, zooals een Christen-denker daaraan deel heeft, hare
individueele willekeurigheid en de al te groote betrekkelijkheid
harer waarde, alsof wat ik „Christelijke Wetenschap" noemde,
slechts als levensuiting van het religieus bepaalde denkleven
van een enkele Christelijke persoonlijkheid beteekenis had.
De Christelijke religie openbaart haar centraal karakter vooral
juist hierin, dat haar licht, in het individueele bewustzijn
ontstoken, mede moet stralen over het algemeen bewustzijns-
leven van den tijd, waardoor de enkeling noodzakelijk tevens
wordt bepaald, omdat hij er in gesteld is en er in tot ont-
wikkeling kwam.

Zoo opent in verband met het algemeen geestesleven eener
bepaalde cultuurperiode de idee eener Christelijke wetenschap
liet uitzicht op een tijdperk, dat ik volgens een zeer waarde-
volle onderscheiding van een der eerste Fransche positivisten,
Claude Henri, den stichter van de secte der Simonianen, als

een organische periode kenschetsen wil. Wanneer Claude Henri
in zijne „Lettres d\'un habitant de Genève a ses contemporains",
het wetenschappelijk en religieus aspect zijner dagen poogt
te teekenen, wijdt hij bijzondere aandacht aan de steeds
breeder wordende klove tusschen geloof en wetenschap. In
deze uiteenzetting maakt hij een belangrijke onderscheiding
tusschen organische en critische tijdperken.

Organische perioden noemt hij die, waarin de vertegen-
woordigers van het godsdienstig geloof tegelijk ook de offi-
cieele mannen van wetenschap zijn; in welke dus ook alle
cultuur-uitzichten religieus bepaald zijn. Dat zijn tijdperken
van eenheid en spontaneïteit in overtuigingen; dat zijn tijden
van sociale orde, van stillen groei, tijden met scheppend ver-
mogen, omdat de verbeelding in haren vrijen vleugelslag dan
niet belemmerd wordt door de alle actie verlammende eischen
van redelijk inzicht.

Het tijdvak der Middeleeuwen is, volgens Claude Henri, het
standaard-voorbeeld van zulk een organische periode.

• Doch onvermijdelijk lossen zulke tijdperken zicli in hun
tegendeel op: in de critische perioden, waarin de voortbeweging
van wetenschappelijke onderzoekingen en overtuigingen het
geloof der kinderlijke verbeelding ver achter zich doet blijven.
Dat zijn tijden van een geweldige evenwichtsverstoring.

Nu beseft evenwel Claude Henri zeer levendig, dat zulk
een critisch tijdvak, gelijk hij het vooral in zijne dagen zoo
duidelijk aan \'t gisten zag, niet een idealen stand van zaken
vertegenwoordigt. Hij gevoelt, dat daartoe herstel noodig is
van het Middeleeuwsch evenwicht. Volgens zijn toekomstbeeld
zullen eenmaal de priesters der wetenschap de geestelijke

\') Verg. Martineau, Types of ethical Theory, Oxford, 1901, Vol. I,
p. 403-404.

macht hebben en de natuurwetten zullen object van gods-
dienstige vereering zijn en de cultus....

Ik mag hier de schets van Claude IIenri\'s toekomstbeeld
echter vrij afbreken. De toekomst-cultuur naar de gedachten
van dezen positivist kan moeilijk als een illustratie van het
centrale karakter der religie gelden in dezen zin, dat ze ook
den inhoud van het wereldbewustzijn van hare grondstellingen
doordringen moet. Al blijft de religie bij Claude Henri in zijn
toekomstbeeld een plaats innemen, toch kan men er allerminst
uit afleiden, dat zijn woorden op een\' toestand heenwijzen,
waarin het wereldbewustzijn der menschheid religieus gedeter-
mineerd zal zijn. Beter zou men het kunnen omkeeren en
zeggen, dat volgens den Franschen positivist in de toekomst-
cultuur het religieuze bewustzijn der menschheid wetenschappe-
lijk bepaald moet wezen en geheel door de macht der wetenschap
overheerscht, binnen bepaalde grenzen gedrongen moet blijven.

In zijn aldus voorgedragen beschouwingen dringt Claude
Henri de religie uit hare centrale plaats, om „de Wetenschap",
zooals hij die verstond, die eereplaats in het centrum te kunnen
verzekeren. Dit neemt echter niet weg, dat juist uit zulke
theoriën blijkt, hoe de religie zich in het gemoed van dezen
positivist zelfs zeer eigenaardig in hare centrale beteekenis
handhaaft. Want over de wetenschap der toekomst en hare
wetten met zulk een religieuze vereering te spreken, is aller-
minst eisch der wetenschap, maar enkel uiting van religieuzen
drang, die geen object van aanbidding ontberen kan.

Doch het ging in het oogenblik, waarop wij Claude Henri
in onzen gedachtengang invoerden, niet om deze centrale
functie der religie naar haar innerlijk wezen, maar om de
centrale beteekenis van een religie in hare historische gestalte,
met grondstellingen en bepaalde beschouwingen over wereld
en menschheid, voor een algemeen cultuurleven in een bijzonder

tijdvak. Het ging nog meer bepaaldelijk over de centrale be-
teekenis van de Christelijke religie voor het „wetenschappelijk"
wereldbewustzijn van een zekere cultuurperiode.

Vooral in verband hiermede is Claude Henri\'s onderscheiding
in organische en critische tijdperken en zijn schets van de
ideale toekomst-cultuur verhelderend. Volkomen volgens de
termen, waarin hij zijn toekomstbeeld teekent, kan ook de
organische periode, waarop de idee eener Christelijke weten-
schap het uitzicht opent, duidelijk worden omschreven.

In plaats van met Claude Henri in zulk een toekomstbeeld
aan de priesters der wetenschap de geestelijke macht toe te
wijzen, moet bij de idee eener Christelijke wetenschap om-
gekeerd sprake zijn van priesters der Christelijke religie
(_ het zij mij vergund, op het voetspoor van Claude Henri de
leidende Christelijke theologen aldus aan te duiden —), bij wie in
zulk in een organische periode het algemeen geldend wetenschap-
pelijk gezag berust en die in wijsgeerig opzicht den toon aangeven.

Een zeker besef, dat het dien kant uit moet, wordt zelfs
bij moderne theologen gevonden. „Onder de modernen hier
te lande zijn er, die verklaren, niet te kunnen en te mogen
rusten, vóórdat zij de wijsgeerige onderstellingen en grondge-
dachten van het Christelijk-godsdienstig geloof hebben doen
aanvaarden door de wijsbegeerte van onzen tijd. Als wij, zoo
zeggen zij bij monde van Prof. Bruining, het godsdienstig geloof
willen handhaven in zijn oude, volle kracht en waarde, dan
moeten wij de wijsbegeerte dwingen dit in hare stelsels op
te nemen; dan moeten wij, theologen, weer optreden als toon-
gevers op het gebied der wijsbegeerte; zoo alleen kunnen wij
aan het godsdienstig geloof de daaraan toekomende plaats en
erkenning verzekeren, en daarmede den godsdienst veilig stellen * .*)

\') Vgl. Dr. H. Bavinck, Christelijke Wetenschap, 1904, blz. 93.

Nu is er echter niet weinig, wat de Christelijke religie in
het aldus doorzetten van hare centrale beteekenis op het terrein
der wetenschap en der wijsbegeerte belemmert.

Gelijk in alle religieuze leven de drang zich moet doen ge-
voelen om alles onder het bepaalde, religieuze licht te be-
trekken, d. i. te beheerschen, zoo laat omgekeerd in het weten-
schappelijk denken zich nimmer de drang der rede onder-
drukken om alle levensgebieden te overheerschen en denkende
te verstaan.

Religie en wetenschap komen in het menschelijk geestes-
leven dan ook heel gemakkelijk tegen elkander in spanning; een
spanning, die dus volstrekt niet alleen eene eigenaardigheid
is in de verhouding van de Christelijke religie tegenover de
wetenschap.

In de omschrijving van de organische cultuurperiode, gelijk
ik die in aansluiting aan Claude Henri zocht te geven, was
het feit dezer spanning eigenlijk reeds voorondersteld. De
evenwichtstoestand der organische periode beteekent niet anders
dan dat een critische periode met hare spanning voorbijging.

Het conflict begint reeds openbaar te worden, zoodra het
denkend bewustzijn van den mensch zich onafhankelijk gaat
richten op de doorvorsching en de kennis van al het bestaande.
De tegenstelling tusschen godsdienstige overlevering en eene
wetenschap, welke in ongebonden vrijheid de waarheid be-
naderen wil, is door de echte cultuurmenschen in Egypte,
Babylonië, Griekenland en Rome reeds eeuwen vóór Christus\'
geboorte ervaren en doorworsteld.

Een enkele blik in de cultuurgeschiedenis der menschheid
zal te allen tijde met de spanning tusschen religie en weten-
schap in aanraking brengen.

De intellectueele cultuur en het wetenschappelijk denken
laten zich niet zóó maar voetstoots aangrijpen en trekken

onder het licht, dat de religie wil doen uitstralen over het
geheele bewustzijn. De wetenschap heeft eigenaardige ken-
merken, die allen invloed der religie op het wereldbewustzijn
schijnen te moeten uitsluiten. Juist die kenmerken oefenen
te grooter bekoring op den menschelijken geest, al naarmate
het wetenschappelijk onderzoek door de eeuwen heen vrucht-
baarder bleek. In zijne wetenschapsbeoefening ontwikkelt zich
het menschelijk bewustzijn maar al te gemakkelijk in een ge-
voel van autonome vrijheid, waarmede zich het afhankelijk-
heidsgevoel der religie niet kan verdragen zonder ernstig schade
te lijden.De door zelfstandig-wetenschappelijk onderzoek
intenser geworden drang naar redelijk inzicht kan vaak als een
bittere vijand zich te weer stellen tegenover het gezagselement,
dat alle religie noodzakelijk in zich bergt.²)

Doch het allerernstigste bedreigt de wetenschap nog de
centrale doorwerking der religie in het gansche menschelijk
bewustzijn, zoolang zij den denkenden geest geslingerd houdt
tusschen de onbedrieglijke zekerheid, die zij zegt te geven, en
de onbewezen beweringen, de subjectieve beschouwingen,
waarin zij het godsdienstig geloof verstrikt acht.

Men kan wel het begrip „wetenschap" op zeer verschillende

«

wijzen nader begrenzen. Men zou zelfs kunnen staande
houden, dat iedere bepaling van wetenschap door zekere
„metaphysische" apriori\'s beheerscht wordt, zoodat ieder nieuw
systeem van wijsbegeerte een nieuwe definitie van „wetenschap"

\') Verg. hierbij de belangrijke artikelen van D. Chantepie de la
Saussaye, in het Tijdschrift Ernst en Vrede, 4» jaargang, Utrecht, 1850,
blz. 345—366 en 425—459, over: Het Christendom, de verxoening van
wijsbegeerte en godsdienst.

D. Chantepie de la Saussaye, a. w. blz. 435—43(3......het

wezen der godsdienst is de gehoorzaamheid, het wezen der wijsbegeerte

de vrijheid..... doch alzoo, dat elk van beide, ontevreden met eigen

gebied, gestadig streeft om het gebied der andere te veroveren, waar-
door de strijd ontstaat"____

noodzakelijk maakt.^x) Maar toch laat zich in den menschelijken
geest het besef niet blijvend onderdrukken, dat „wetenschap"
moet worden gekenmerkt door zekerheid en algemeengeldigheid.
De naar kennis dorstende geest vraagt in den grond der zaak
niet, hoe het wezen en het verband der dingen beschouwd
kan worden, maar hoe men het opvatten moet. De gevaarlijkste
betoovering, die het wetenschappelijk denken op den mensche-
lijken geest uitoefenen kan, ligt in de logisch-mathematische
methode, die men daarbij uiteraard aanwendt en die een abso-
luut zekerheidscriterium heet te geven in de grondstelling der
logica: alleen dit is absoluut zeker, welks negatie een tegen-
strijdigheid in zichzelf is.¹)

Dit zekerheidscriterium der wetenschap snijdt de mogelijk-
heid van de doorwerking der religie in haar centrale beteekenis
voor den ganschen bewustzijnsinhoud onherroepelijk af. De
religieuze overtuiging, die de wetenschapsbeoefening wil stellen
onder haar bepaalde licht, doch het zekerheidscriterium der
logisch-mathematische methode absoluut geldend laat blijven,
ontzegt daarmede aan zichzelf van te voren reeds allen invloed
op het terrein der echte wetenschap.

Om de religie in veilige positie te stellen, wordt de logisch-
mathematische methode gedurig weer te baat genomen tot
afbakening der grenzen. De echte wetenschap, die exact-
empirisch feiten constateert, wil men dan scherp onderscheiden
hebben van de verklarende beschouwing, welke die geconsta-
teerde feiten interpreteert.

Door die gestrenge inperking der wetenschap met behulp
van een logische onderscheiding beschermt men de religie
echter al heel weinig; men doet haar veeleer ernstig schade
in hare centrale beteekenis voor alle levensterreinen. Is bij
het wetenschappelijk onderzoek, dat alleen de feiten vaststellen
wil, de factor der religie dan van geenerlei belang?

Van al deze belemmeringen voor de centrale doorwerking
der religie over den geheelen bewustzijnsinhoud moet de
Christen-denker, die aan de idee der Christelijke wetenschap
ten volle recht doen wil, de wezenlijke en gevaarlijke strekking
toonen te hebben verstaan.

Inzonderheid zal het noodig zijn, dat hij voor een diep
inzicht in deze idee, zich ernstig bewust is geworden van de
bange en persoonlijke worsteling tusschen het meest intieme
geloofsleven en het weten van het „zich-op-zichzelf stellend
intellect".

Uit het tot nu toe gezegde blijkt, dat de idee eener Chris-
telijke wetenschap met vele, zeer moeilijke vraagstukken in
aanraking brengt. Vraagstukken van cultuur-waardeering en
algemeene genade, van autoriteit des geloofs en redelijk in-
zicht, van waarheid en zekerheid, van religieuze en empirische
wereldbeschouwing.

Het allereerste middel om in deze belangrijke problemen
dieper in te dringen, gelijk ze vooral den geest van den
religieuzen mensch in onzen tijd, die zoo klaarblijkelijk al de
kenmerken draagt van eene „critische" cultuurperiode, menig-
maal benauwend verwarren, is naar het woord van Chalybü.us
„die Erinnerung, die grosse, allgemeine, naml. der Geschichte."²)

Een nadere kennisneming van de wijze, waarop de idee
eener Christelijke wetenschap in de Hellenistisch-Romeinsche
wereld opkwam, en vooral een zorgvuldige overweging van
de factoren, waardoor de groote Christen-denker Augustinus
deze idee tot ontwikkeling en zegevierend leven mocht brengen
voor het algemeen bewustzijn der oude wereld, kan niet
anders dan vruchtbaar en verhelderend wezen.

Hoe in het denkleven van den grootsten kerkvader van
het Westen de Christelijke religie haar centraal karakter heeft
doorgezet, tot de geheele intellectueele cultuur zijner dagen
aan de doorzurende werking dier religie was onderworpen
en ook de vragen der diepste wetenschappelijke zelfbezinning
in het licht van die Christelijke overtuigingen kwamen te
staan, is voor ons, die leven in de 20° eeuw, nog van het
hoogste gewicht. Het geestesleven van den Christen-denker
der wegstervende antieke wereld zal ons naast vele opvattingen
van vergankelijke waarde, gedurig ook iets van eeuwige
waarheid doen kennen. Voor een deel zeker, omdat hij
waarlijk denker, maar meest toch, omdat hij Christen-denker was.

AFDEELING I.

De Idee eener Christelijke Wetenschap in de eerste
Eeuwen onzer Jaartelling.

Een onderzoek naar de opkomst van de idee eener Christe-
lijke wetenschap in de Hellenistisch-Romeinsche wereld is
van meer dan historisch belang.

Allereerst natuurlijk uit de overweging, waarmede ik mijn
inleidend hoofdstuk eindigde, n.1. om het onvergankelijk waar-
heidsmoment, dat in de idee eener Christelijke wetenschap
noodzakelijk ligt, in zooverre zij iets van Christus, de Waarheid
zelve, openbaart.

Maar verder ook, omdat onze tijd in zoo menig opzicht
paralellen vertoont met die eerste eeuwen der Christelijke
aera. Wie over de idee eener Christelijke wetenschap spreken
wil, gaat als vanzelf met zijne gedachten terug tot die eerste
„critische" periode van conflict. tusschen Christendom en
intellectueele cultuur, welke de Christelijke religie zoo gelukkig
in Augustinus te boven gekomen is.

En ten slotte is de behandeling van dit onderwerp nog
van bijzonder gewicht, omdat er altijd een zekere kringloop
is in de geschiedenis en een onmiskenbare regelmatigheid in
de opeenvolging der wijsgeerige systemen.

De menschheid heeft altijd slechts van weinige gedachten
geleefd, en wij kunnen derhalve wel met vrij groote zekerheid
verwachten, dat we in veel, wat heden ten dage aan het

\') Verg. von Zezschwitz, Zur Apologie des Ckristentums, Leipzig,
1868, S. 116 f.f., waar hij over de drie anti-religieuze systemen: rationa-
lisme, materialisme en pantheïsme spreekt, die elkander regelmatig od-
volgen en noodwendig opheffen.

Bij de intrede van het Christendom in de Grieksch-Romeinsche wereld
hadden zij hun werk in die cultuurwereld al goeddeels verricht.

Christelijk geloof zoo vijandig gezind is, niet anders te zien
hebben dan oude bekenden in een nieuw gewaad.

Deze beschouwingen behoeven evenwel ons oog niet te
sluiten voor het eigenaardige, dat iedere bijzondere cultuur-
periode kenmerkt.

Dit veroorzaakt bij iedere nieuwe krisis tusschen Christen-
dom en intellectueele cultuur een conflict van een eigenaardige
gedaante en eischt dus ook een eigenaardige ontwikkeling
van de idee eener Christelijke wetenschap, omdat rekening
dient gehouden te worden met de bijzondere cultuur-tendenzen
van een\' bepaalden tijd. Iedere Christen-denker is een kind
van zijn\' tijd; ook zijn bewustzijn is tot rijpe ontwikkeling
gekomen in een gedachtenwereld, waarvan hij zich niet los
kan maken, omdat ze tot de intellectueele cultuur zijner eeuw
noodwendig behoort.

Daarom kon de idee der Christelijke wetenschap, zooals
Augustinus die voor het algemeen bewustzijn der antieke wereld
tot volle erkenning mocht brengen, niet anders dan een voor-
loopig karakter dragen. Wel scheen in het begin van de
5^e eeuw onzer jaartelling de strijd tusschen Christelijk geloof
en intellectueele cultuur geëindigd met een\' voor de Christelijke
religie eervollen vrede. Maar een duurzame vrede was het
toch niet. Want in den nieuweren tijd begint de worsteling
opnieuw, en nu nog veel heftiger dan ooit te voren. De
nieuwere wijsbegeerte, die met Descartes aanving, onttrok
zich van stonde aan aan het patronaat der Kerk, en stelde
zich al ras met haar „zeker weten" tegenover het blind geloof
der Kerk.

Ongeveer in denzelfden tijd begon ook de empirische weten-
schap met hare strenge methode van experimenteel onderzoek
haren veroveringstocht. In de 19e _eèuw bijzonderlijk worden
de ontdekkingen en overwinningen van het natuurwetenschap-

pelijk onderzoek verbijsterend. Het wordt een ware zegetocht.
Thans heeft de „critische" periode de „organische" weder
geheel verdrongen. De idee eener Christelijke wetenschap
moet voor onzen tijd weer een geheel eigenaardige ontwik-
keling doormaken, vóór zij hare rijke beteekenis in het alge-
meen bewustzijn van onzen tijd zal kunnen doorzetten.

Over het eigenaardige van het conflikt tusschen Christendom
en Wetenschap in onze hedendaagsclie cultuur, waarvan
Augustinus zelfs geen vermoeden kon hebben, zullen zijne
beschouwingen aangaande een Christelijke wetenschap, die
ik tot voorwerp van mijn onderzoek wil maken, uit den aard
der zaak geen licht kunnen doen schijnen. Doch zelfs deze
restrictie kan niets wegnemen van de groote beteekenis van
Augustinus\' gedachten over de verhouding tusschen Christen-
dom en antieke wetenschap, daar ze door hare diepte nog
den Christen der 20^e eeuw telkens prikkelen zullen tot een
welbewust laten gelden van de Christelijke religie in haar
centrale doorwerking ook in de geheele intellectueele cultuur.
Augustinus dringt den denkenden geest van iedere cultuur-
periode tot een principieele opvatting van de verhouding
tusschen religie en wetenschap, tusschen Christendom en
cultuur.

Voor een helder inzicht in de idee der Christelijke weten-
schap in de antieke wereld is nu zeker vóór alles een schets
noodig van het antieke cultuurmilieu. Het eerstvolgende
hoofdstuk zal daarom handelen over de Hellenistisch-Romeinsche
Wetenschap.

AFDEELING I,
HOOFDSTUK I.

De Hellenistisch-Romeinsche Wetenschap.

Voor den cultuurmensch der antieke wereld omvatte de
idee „wetenschap" geheel iets anders dan het gedachten-
complex, hetwelk door dit woord in het bewustzijn van den
modernen mensch gewekt wordt. Onder den invloed van de ont-
zaglijke overwinningen van het empirisch onderzoek en van de
exacte, natuurwetenschappelijke methode staan wij in onze
dagen allen min of meer. Reeds heeft het algemeen be-
wustzijn van onzen tijd bijna als vaststaande onderstelling
de gedachte in zich opgenomen, dat het positivistisch begrip
van wetenschap het eenig ware is. Zelfs zij, die in de
metaphysica principieel idealistisch denken, beperken onder
den druk der exacte natuurstudie met haren geliefkoosden
woordenschat, als: waarneming der verschijnselen, experimen-
teele evidentie, ordening der waarneming enz., niet zelden de
echte wetenschap tot de ordening en kennis van waargenomen
verschijnselen, terwijl alles, wat tot de verklaring van zulke
verschijnselen behoort, dan noodwendig in de sfeer der sub-
jectieve beschouwing terechtkomt, en daarmede eigenlijk het
karakter van wetenschap in strikten zin moet ontberen.

In de antieke wereld kon van zulk een positivistische en exact-
empirische opvatting van wetenschap geen sprake wezen,
omdat alle experimenteel natuuronderzoek toen nog in de
windselen sluimerde. ^v

Wel geeft het Hellenistisch tijdvak ons een opbloei der
empirische wetenschappen te aanschouwen; wel is van den
belangrijken arbeid van Aristoteles de stoot uitgegaan tot
steeds voortgaande specialiseering der wetenschap; zelfs vinden
wij in het beroemde cultuur-centrum Alexandrië in de 111°
eeuw vóór Christus eene wetenschapsbeoefening, waarbij mathe-
matische en empirische wetenschappen zich van de philosophie
geëmancipeerd hebben, *) waarmede dus de mogelijkheid is
gegeven de eigen methode en het echte begrip der exacte
wetenschappen dieper in te denken; — toch brengt dit niet
tot een beperking van het wetenschapsbegrip in positivis-
tischen zin.

Zonder de uitdrukking van G. H. Lewes, waar hij ten op-
zichte van de antieke cultuurwereld van „the dawn of science"
spreekt,^a) geheel te willen wraken, dient toch gezegd te worden,
dat er in de Hellenistisch-Romeinsche wereld zeker niet meer
dan het allereerste doorbreken van het oc.htendschemeren der
natuurwetenschap was waar te nemen.

Veelbelovend was voor de empirische wetenschapsbeoefening
ongetwijfeld het feit, dat in Alexandeu den Groote, met wien
het Hellenistisch tijdvak aanvangt, een vorst optrad, die alles
begeerde te doen, om voor de ontplooiing van den genialen
aanleg van zijnen leermeester Aristoteles gunstige omstandig-
heden te scheppen. Alexander stelde genoeg belang in weten-
schappelijke ondèrzoekingen, om zijn leermeester van dienst
te zijn, waar hij kon. Op zijne uitgestrekte veroveringstochten
liet hij niets na, wat Aristoteles het verzamelen van velerlei
gegevens op natuurhistorisch gebied en het opmerken van

vele merkwaardige verschijnselen vergemakkelijken kon. Zelfs
ontbraken bij den generalen staf van Alexander\'s leger de
noodige geleerden niet, die op de zegevierende expedities
volgden, om geografie, ethnografie en natuurlijke historie te
bestudeeren. ^x)

Hoe veelbelovend evenwel deze aanvang van den Hellenis-
tischen tijd ook was, de dageraad der echte wetenschap is toch
niet geleidelijk overgegaan in den zonhelderen dag der triom-
feerende natuurkennis. In vele opzichten heeft de antieke
wereld ons blijvende vruchten van hare cultuur nagelaten,
zooals in kunst, in litteratuur en in philosophie, in de natuur-
wetenschap echter blijft ze voor ons zonder autoriteit.¹)

fn de natuurkennis kwam ook de Hellenistisch-Romeinsche
wereld niet „über den kindlichen Standpunkt naiver Leicht-
gläubigkeit und spielender Hypothesenmacherei hinaus." ³)

Met G. H. Lewes geloof ik, dat hiervoor een historische en
een psychologische oorzaak te vinden is. We mogen niet
zeggen, dat in de antieke cultuurwereld het experiment en de
inductieve methode geheel onbekend zouden zijn geweest. Aris-
toteles\' arbeid kan onmiddellijk van het tegendeel overtuigen.

De wetenschapsmannen in de antieke wereld namen wel
waar, maar niet nauwkeurig; en zij gaven wel conclusies naar
inductieve methode, maar tè spoedig, tè onbewezen.²)

Zij namen slecht waar. Dit oordeel duidt de historische
oorzaak aan. Hun ontbraken de instrumenten, die voor vrucht-
baar natuuronderzoek zoo onontbeerlijk zijn.

1 \') Paul Wendland, a. a. O., S. 21.

De technisch-fijne instrumenten, welke thans den natuur-
onderzoeker ten dienste staan, bewijzen ons, hoe er eene wissel-
werking is op het gebied der exacte wetenschap, die dubbel
snelle vorderingen in resultaten mogelijk maakt: de ingewik-
kelde instrumenten zijn zelve vrucht van wetenschap, en be- •
vorderen op hunne beurt weder het dieper doordringen in
vroeger ongekende diepten der natuur, welker kennis de exacte
wetenschap zich ten doel stelt.

Doch behalve het onnauwkeurig waarnemen, dat goeddeels
aan de omstandigheden moet worden toegeschreven, is er
nog een tweede oorzaak, de psychologische, welke voor
de achterlijkheid der antieke wereld in de physische weten-
schappen terdege in rekening gebracht moet worden. De
wetenschapsmannen in het Hellenistisch-Romeinsche tijdvak
waren veel te voorbarig in hunne conclusiën en in de verklaring
der verschijnselen. „Ihrem Geist, der gern zur übersinnlichen
Speculation ikarische Schwingen regte, fehlte die geduldige
Besonnenheit" (Du Bois Reymond).

Iiier schuilt inderdaad de diepste oorzaak. Exacte natuur-
studie is niets voor den Griekschen geest.²) Waarom waren
de Grieken zoo voortvarend in het zoeken naar algemeene

conclusiën? Omdat die trek diep in hun geestesleven in-
geplant was, krachtens welke men de ideeën begeert te zien,
de algemeene beginselen, de groote lijnen. De Grieksche geest
vindt de détails futiel, en streeft onmiddellijk naar cle aan-
schouwing van het geheel. Ook de schoonheidszin in Hellas
legt van dezen geestesdrang zoo welsprekend getuigenis af.
Het kon den antieken cultuurmensch dan ook niet te doen
zijn om de nauwkeurige kennis van vele verschijnselen op
zichzelf; onmiddellijk ging zijne belangstelling uit naar de
eenheid van het eeuwig-zijnde, van de Idee, van de normen
en wetten der intelligibele wereld, welke zich in de veelheid
der verschijnselen openbaarden.

Op de vraag: wat is wetenschap? kon de antieke cultuur
in hare overheerschende tendenzen geen ander antwoord geven
dan dit: alles wat ons zekere kennis waarborgt van universalia,
van ideeën en eeuwige normen; al wat ons de wereld der
verschijnselen verstaan doet; al wat systeem van wereldver-
klaring kan heeten, dat is wetenschap. Exacte natuurweten-
schap, welke onze tijd zoo geneigd is te idealiseeren, werd
door de antieke wereld geringgeschat en niet zelden gebrand-
merkt als schijn-wetenschap.

De kennis door middel van zintuiglijke waarneming, die
door de positivistische idee van wetenschap zoo hoog verheven
wordt, werd in de cultuurwereld van Grieken en Romeinen,
in hare laatste periode, juist geminacht als verward, als eene
bron van dwaling, omdat die cultuurwereld een goeddeels
onbeivust-Platonischen achtergrond had. Ware wetenschap is
in dit cultuurmilieu alleen de rede-kennis van de intelligibele

wereld,.....indien deze mogelijk is, moeten wij er e mente

Scepticorum bijvoegen. \')

De Hellenistisch-Romeinsche cultuurperiode vertegenwoor-
digde in menig opzicht „an age in which metaphysical con-
ceptions had come to occupy relatively the same place which
the conceptions of natural science occupy among ourselves;
and that just as we tend to look upon external things in
their chemical and physical relations, so there was then, as
it were, a chemistry and physics of ideas" (Hatch). ^l)

Met deze korte beschouwing van de antieke wetenschaps-
idee naast en tegenover het moderne begrip van wetenschap, is
tegelijkertijd ook de vraag naar de grenzen van die Hellenistisch-
Romeinsche Wetenschap reeds goeddeels beantwoord. In de
antieke wereld kon er geen sprake van zijn, dat met de grens
van het zinnelijk-waarneembare ook de grens van het strict-
wetenschappelijke samenviel.

Scherpe conflicten tusschen natuurwetenschap en idealistische
philosophie, gelijk wij die in de 2° helft der 19^e eeuw beleefd
hebben, toen soms de natuurkundigen de idealistische philo-
sophen voor dweepzieke fantasten scholden, en de Hegelaars om-
gekeerd die natuurkundigen voor zielige verstandsmenschen,

aan wie de eenheid der Idee volkomen verborgen bleef,¹) ze waren
in de Hellenistisch-Romeinsche wereld volkomen ondenkbaar.

De toonaangevende intellectueelen wilden met hunne weten-
schap toen altijd dóórdringen tot het wezen der dingen, tot
den achtergrond aller verschijnselen, en er was geen andere
grens der wetenschap dan de niet te benaderen grens van
het universum zelf. In Alexandrië schenen zich in den aan-
vang van het Hellenistisch tijdvak de empirische wetenschappen
wel van de philosophie te hebben geëmancipeerd, (— de
studie der wijsbegeerte werd toen in Athene beoefend —),
maar te merkwaardiger wordt daardoor juist het feit, dat in
de tweede helft van de Hellenistische periode diezelfde stad
Alexandrië de bakermat werd van de Neoplatonische philo-
sophie. Kunnen wij het niet beschouwen als een reactie van
den Griekschen geest, die zich voor de idee der ware weten-
schap niet binnen het zinnelijk-zichtbare besluiten liet, maar
moesl doordringen tot het gebied der philosophie, waarop de
wetenschap tot hare meest ideale ontplooiing geraken kon?

Zoo kon dus de strenge wetenschap in hare ideale strekking
niet van de philosophie worden gescheiden. De schier alge-
meen geldende definitie van de echte wijsheid is in het
Hellenistisch-Romeinsche cultuur-milieu deze: „wijsheid is de
kennis van menschelijke en goddelijke zaken." ²) Die kennis
is de ware wetenschap.

Ook de valsche tegenstelling tusschen theologie en weten-
schap, welke in onzen tijd zoo menigmaal gepropageerd wordt,
was in dit antieke cultuur-milieu al evenzeer ondenkbaar.
De ware wetenschap was in die cultuurwereld de kennis van
menschelijke èn goddelijke zaken. Ze ving met de kennis
der menschelijke aan, doch culmineerde in de kennis der
goddelijke.*) Voor de theologie is bij deze opvatting een
plaats aan de spits van de pyramide der wetenschappen. De
diepste geesten in de antieke wereld rustten met hun weten-
schappelijk onderzoek nimmer, vóórdat zij aan het mysterie
der godheid genaderd waren, waar hunne discursieve kennis
in mystieke contemplatie overging. Dan keerde het denken
tot de zalige rust weder. Het doel van het proces der weten-
schap was bereikt. „Toucher à l\'abîme", gelijk Victor Cousin
het ergens uitdrukte, dàt begeerde de antieke wetenschap in
haar edelste ontwikkeling. Het is niet te ontkennen, dat die
wetenschap niet zelden „est tombée dans l\'abîme". Excessen
van mysticisme liggen in de antieke wereld dicht naast de
idealen van wetenschap.

Bij de overheersching van zulk een wetenschaps-idee is het
duidelijk, dat ook de methode van onderzoek ingrijpend ver-
schillen moet van de in onzen modernen tijd als wetenschap-
pelijk aanbevolene. Experiment en inductie, en daarna ver-
klarende hypothesen beproeven, dit alles staat thans bij de
strenge wetenschapsmannen op den voorgrond. Het experiment
moest in de eerste plaats genoemd: empirisch onderzoek geeft de

stof der kennis. De constateering van feiten komt in de
allereerste plaats; en consequente positivisten zullen zeggen,
dat het daarbij eigenlijk blijven moet.

In de antieke wereld evenwel waren dialectiek en deductie
veel belangrijker dan experiment en inductie. Omdat de stof
der kennis immers niet wezenlijk in de wereld der verschijn-
selen was gelegen, maar veeleer in de wereld van universalia
en ideeën, tot welke de rede met hare dialectiek opklimmen
kan. En hoe angstvalliger zij zich daarbij abstraheerde van de
zinnelijk-waarneembare qualiteiten, des te meer zag ze het
wezen der dingen zich ontsluierd. Men heeft Socrates wel eens
genoemd als dengene, die voor het eerst de inductieve methode
in eere heeft gebracht. Dit worde echter niet misverstaan. Bij
Socrates was geen sprake van inductie, gegrond op het natuur-
wetenschappelijk experiment. De elementaire gegevens voor
Socrates\' inductie waren rede-begrippen, veelzins intuitief
levende in den menschelijken geest, vooral die betrekking
hebben op het ethische leven. *)

Terwijl men in onze dagen een streng-wetenschappelijk
onderzoek, dat vruchtbare resultaten kan afwerpen, dikwijls
onbestaanbaar acht buiten een chemisch of natuurkundig
laboratorium, was er in de antieke wereld⁸) niets hoogers
denkbaar voor wetenschapsmannen dan dialectische redenee-
ringen en samensprekingen, , waarbij men, zooveel mogelijk
uitgaande van algemeen aanvaarde stellingen, trachtte te ge-
raken tot verrijking van kennis en tot verdieping van weten-
schappelijk inzicht.

Voor een wetenschappelijk college behoefde men in de

Hellenistisch-Romeinsche wereld geen laboratorium-instrumen-
ten op den achtergrond te hebben. De vrije natuur kon zoo
uitnemend de college-zaal wezen. Al wandelende en discus-
siëerende kon men vorderen ook op den weg der ware weten-
schap. Indien men slechts zuiver redeneeren kon en onmid-
dellijk alle sophistische kunstgrepen ^l) in des tegenstanders
betoog kon ontdekken, mocht men er ook van verzekerd
wezen, in het einde tot dieper wetenschappelijk inzicht te
zullen geraken.

Wat voor onzen tijd de nauwkeurige uiteenzetting van een
genomen proef is, dat was in de antieke wereld de zorgvuldige
beschrijving van een dialoog tusschen in de dialectiek wèl
geoefende personen. Dikwijls deden bij zulke discussiën
„notarii" dienst, die zoo getrouw mogelijk verslag moesten
maken van de samensprekingen.²)

Zoo kenden Augustinus en zijne vrienden en leerlingen tijdens
hun verblijf te Cassiciacum in 386 geen vruchtbaarder weten-
schappelijke studiën dan die, waaraan zij zich wijdden in de
philosophische gesprekken van een stil namiddaguur, als de
kleine vriendenkring bij gunstig weder zich begeven kon naar
een vredig, schaduwrijk plekje op de groene weide, die bij
het landgoed behoorde, om daar dikwijls tot de invallende
duisternis toe, met elkander te spreken over de belangrijkste
vragen van de hoogste wetenschap.

In zulke gesprekken werden Augustinus\' leerlingen tegelijker-
tijd onderricht in de methode der ware wetenschap. Zij
moesten in de dialectiek worden ontwikkeld, niet om in wijs-

\') B.v. deze, om handig van do dubbelzinnigheid van sommige woorden
gebruik te maken in het debat. Juist omdat ze in staat is, alle sophis-
tische gevatheden aanstonds te ontdekken, slaat Clem. AlexandrinüS
ook altijd de waarde der dialectiek zoo hoog aan; zie het vervolg.

\') Zoo ook tijdens Augustinus\' verblijf te Cassiciacum.

geerige debatten de overwinning te kunnen behalen, maar
om de waarheid van de ideale wereld nader te kunnen komen
van stap tot stap. Deze inrichting van het studie-leven op
Cassiciacum staat niet op zichzelf: ze weerspiegelt geheel en
al den geest des tijds op liet eind der IVe eeuw onzer jaar-
telling, toen algemeen van de dialectische methode, gepaard
met zedelijke zelfreiniging, de ontsluiting van den toegang
tot het heiligdom der ideale Wetenschap verwacht werd.

De beschrijving, welke tot nu toe van de Hellenistisch-
Romeinsche Wetenschap naar haar idee, grenzen en methode
gegeven werd, stelt het reeds buiten twijfel, dat naar
antieke beschouwing de wetenschap in idealen zin een object
heeft, dat absoluut één en ondeelbaar is. Daarom kan het
ook nooit door specialiseering der wetenschap stuk voor stuk
in de sfeer van het gekende worden gebracht. Van een
verdeeling der ivetenschap kan in de antieke wereld dan ook

eigenlijk niet worden gesproken. Tot op zekere hoogte slechts

/

van een encyclopaedie der wetenschappen, waarin aan de vak-
wetenschappen een eigenaardig beperkte plaats toekomt. Al
de wetenschappen kunnen in dat antieke cultuurmilieu niet
meer dan een zeer ondergeschikte plaats innemen. Zij zijn
alle niet anders dan propaedeiitische wetenschappen, die op-
leiden tot de studie der hoogste wetenschap, de wijsbe-
geerte. *)

Tot de encyclopaedie der wetenschappen werden gewoonlijk
gerekend: de grammatica (d. i. de studie der klassieke littera-
tuur: exegese, tekstcritiek enz.), met als onderdeel: de historia;

\') Verg. Origenes, Epist. ad Greg., § 1 (Ed. Lommatsch). Een
treffende wijsgeerige waardeering van al de encyclopaedische wetenschappen
vinden wij bij Augustinus, in De Ordinc, 1. II, capp. 12, sq.

de rhetorica, de dialectica, de arithmetiek, de geometrie, de
astronomie en de musica. *)

Een zekere mate van ontwikkeling in deze zeven weten-
schappen behoorde tot de èyxuxXiog xuiïetci, tot de „Durch-
schnitts" -beschaving in de Hellenistisch-Romeinsche wereld.

Het elementaire onderricht in lezen, schrijven en rekenen
ging natuurlijk nog aan de studie der encyclopaedische weten-
schappen vooraf. Daarom dient er nog onderscheid gemaakt
te worden tusschen litteratuurkennis en „literatio", het eerste
onderricht, dat Augustinus ergens „infantia grammaticae"
noemt.²)

Vrij gecompliceerd was dus in de antieke wereld reeds het
systeem van educatie, en het kan dan ook geen verbazing
wekken, dat de groote menigte der menschen gemakkelijk zóó

\') Do opsomming van dc zeven «artes liberales> geschiedt niet altijd
precies op dezelfde wijze. Augustinus laat b.v. op do bovengenoemde
plaats de dialectica aan dc rhetorica voorafgaan. Op do rhetorica laat
hij de poëtica volgen, waaraan hij een bijzondere plaats wijdt.

Ik volgde bij mijne opsomming het schema van Varro, dat (via
Capella en Cassiodorus) ons uit het Middclceuwsche trivium en qua-
drivium niet onbekend is (R. Flint, Philosophy as Scienlia Scicniiarum.
Edinburgh and London, 1904, p.p. 88—90). Het beginsel van verdeeling
in trivium en quadrivium wordt reeds bij Augustinus gevonden, waar
hij het doel der eerste drie artes noemt het «recto docere», en het doel
der vier andere het «beate contemplari» (Dc Ord., 1. II, c. 12).

Ook bij Clemens en Origenes zijn opsommingen der encyclopaedischo
wetenschappen te vinden. Origenes spreekt in dc Princ., 1. III, c. 3, van
de mogelijkheid, om ook de «medicina» bij de encyclopaedischo weten-
schappen te rekenen.

\') Aug., Dc Ord., 1. II, c. 12. Het woord «literatio» is vlgs. Augustinus
van Varro. Verg. ook E. Hatcii, 1.1., p. 28; P. Wendland, o. a. O.,
S. 72—75 (<tSehulwesen>); Jos. Mo. Caiie, St. Augustine and kis age,
London, 1902, Chapt. I, («Life in Roman Africa»).

Er was in de Hellen.-Rom. wereld een groot verschil in waardeering
van de leeraren in de grammatica en do onderwijzers in het elementaire
onderricht. Hoog in aanzien stonden do eersten; van de anderen gold
eer het tegenovergestelde. Vrijgelaten slaven bekleedden meestal deze ar-
melijke betrekking.

trotsch werd op die encyclopaedische ontwikkeling, dat ze
vergat, dat al deze kennis toch eigenlijk niet meer doen kon
dan voorbereiden op de studie der ware wetenschap, d. i.
der wijsbegeerte. Het gansche leven te wijden aan de studie
der wijsbegeerte, aan het zoeken naar waarheid, aan de
wetenschap, — het was ook in de antieke wereld slechts
aan weinigen gegeven. De massa kwam nooit verder dan
tot de propaedeuse der encyclopaedische wetenschappen; en
zij bleven te gemakkelijker daarbij, omdat de studie der
dialectiek immers reeds met tal van stellingen der schoolsche
philosophieën bekend maakte. De antieke cultuurmensch,
die van zijn leermeester ook maar een weinig degelijk in deze,
volgens Augustinus, voornaamste der encyclopaedische weten-
schappen onderricht had ontvangen, kon over de philosophie
al aardig zijn woordje meespreken. Bovendien gaf ook het
onderwijs in de litteratuurgeschiedenis onophoudelijk aanleiding
tot het aanroeren van philosophische kwesties.²) Alleen op grond
hiervan kan men de Grieken een volk van philosophen noemen.
In den diepsten zin kunnen slechts, zooals altijd, enkele
speculatieve, rijk aangelegde geesten de wijsgeeren zijn.

Doch nu is er nog ééne bijzondere omstandigheid, welke
de groote menigte der intellectueelen in de antieke wereld
zoo licht deed vergeten, dat de encyclopaedische weten-
schappen alle slechts een propaedeutisch karakter hadden.
Deze ligt in de bijzondere bekoring, welke er van twee

dier wetenschappen voor den Grieksch-Romeinschen geest
uitging, namelijk van de grammatica en de rhetorica, twee
wetenschappen, die in de practijk doorgaans nauw met
elkander verbonden waren. Voor een goed rhetor was dege-
lijke kennis van de Grieksche en Rorneinsche klassieke
litteratuur geheel onontbeerlijk. Tallooze rhetorische voor-
drachten handelden over onderwerpen uit de litteratuur der
antieke wereld. Het latere Hellenisme dweepte met de litte-
raire stukken der oudheid. Zelfs in de Rorneinsche wereld
behoorde het -b.v. in den keizertijd tot de vaste kenmerken
van een goede ontwikkeling en opvoeding, dat men in-
staat was, vele citaten uit Homerus\' Ilias en Odyssee on-
middellijk te kunnen gebruiken, wanneer dat zoo in het gesprek
te pas kwam. ¹)

In veel sterker mate gold ditzelfde natuurlijk van de La-
tijnsche litteratuur voor den cultuurmensch uit de Rorneinsche
wereld. Hij kende Ovidius en Vergilius vrijwel geheel van
buiten. In die dichters te lezen en te studeeren behoorde tot
zijne aesthetische èn wetenschappelijke vorming. Ook tot zijn
wetenschappelijke, daar de studie der klassieken gewoonlijk
gepaard ging met zeer minutieuze kritiek en exegese.²)

De omgang met de groote schrijvers uit den klassieken
tijd wordt voor de antieke cultuur in hare laatste periode

1 \') Hatch, 1.1., _p. 30.

2 ) In de IVe eeuw onzer jaartelling wordt in de Rorneinsche wereld
de belangstelling voor de Grieksche taal- en letterkunde veel minder
Augustinus zelf kan ons daarvoor tot illustratie dienen, verg. Confcss\',

bijna een eerste levensbehoefte. Treffend wordt de bekoring,
welke de litteratuur-studie in de antieke wereld op de geesten
oefende, — zelfs op geesten, die geheel in het Christelijk geloof
ingeleefd mochten heeten, — toegelicht door het feit, dat Rufinus
er den kerkvader Hieronï-mus sterk van verdacht, dat hij zelfs
als Christelijk schrijver in zijn latere leven, toen hij de ge-
varen van de antieke cultuur voor den geloovige soms in
schrille kleuren teekende, nog altijd een soort zak-uitgave
van stukken uit Plato\'s en Cicero\'s werken bij zich in por-
tefeuille droeg.^x)

Er is echter nog meer te noemen ter verklaring van de
begeerte naar uitgebreide litteratuur-kennis. Naar veler over-
tuiging bevatten de klassieken ook de vaste regelen voor leer
en leven. Zoo maakten de Stoïsche philosophen inzonderheid
Homerus\' werken tot een „Fundgrube" voor al hunne leer-
stellingen, welke zij uit den tekst uit-exegetiseerden, met
behulp van een vaak zeer spitsvondig toegepaste allegorische
methode.¹)

Vele rhetoren uit het latere Hellenistisch tijdvak, toen zij
zich niet zelden met voorliefde weer den naam „sophisten"
toeeigenden, ²) gingen bij hunne voordrachten, vele wijs-
geeren van allerlei richting gingen bij hunne populaire toe-
spraken niet zelden uit van een vers uit Homerus, precies
zooals bij de Christelijke prediking een tekst uit de H. Schrift

1 ) Verg. E. Hatch, 1.1. p. 52. Ilias en Odyssee «were the voice of
an undying wisdom. They were the Bible of the Greek races.»

genomen wordt.Voor vele intellectueelen werd zoodoende
de klassieke litteratuur eenige bron van wijsheid, bevattende
de onbedrieglijke normen voor religieus geloof, voor wereld-
kennis en zedelijk leven.

En dit was waarlijk nog niet het slechtste gebruik, dat men van
de klassieken maken kon. De meeste beroeps-rhetoren kozende
onderwerpen uit de litteratuur alleen om een aanloop te hebben,
ten einde in hunne redekunst te meer te kunnen schitteren.

Hiermede nader ik vanzelf tot de bespreking van de tweede
encyclopaedische wetenschap, die het algemeen bewustzijn in
de Hellenistisch-Romeinsche periode onder hare betoovering
hield, namelijk de rhetorica.

In de zucht naar welsprekendheid was de echt-Grieksche
vereering der schoone vormen tot een ziekelijke uitwas geworden.
Men verloor de waarde en den inhoud der gedachten uit het
oog, alleen om de kunstvolle expressie te bewonderen.

„Mit Recht hat man gesagt, dass das Griechentum zum
Teil am Kultus der schönen Form zu gründe gegangen ist.
Mit viel Liebe und erstaunlichem Fleiss hat man die Form
gepflegt und verschönt, gedrechselt und gefeilt; darüber hat
man endlich den Gehalt verloren und den Geist vergessen." ²)

Ook in dit opzicht is het helleniseeringsproees tot de Ro-
meinsche wereld doorgedrongen. In den keizertijd drukt ook
op de Romeinsche cultuurontwikkeling de eenzijdigheid van
de vereering eener rhetorica, welke slechts den schoonen
vorm der gedachten verzorgt.^x) Aan overwonnen volken
schonken de Romeinen uit den lateren tijd allereerst bijna
scholen en professoren voor grammatica en rhetorica.²)

Voor den beschaafden mensch in de ten ondergang neigende
antieke cultuur was niemand meèr populair dan de professor
in de rhetorica, die rondtrok van stad tol stad, 0111 reeksen
van voordrachten te houden, of die in eene van de steden
van het Romeinsche rijk, waar scholen waren voor „hooger
onderwijs", een vaste aanstelling had weten te verkrijgen.
Niet zelden maakten de rhetoren er aanspraak op, dat zij
eigenlijk alleen de menschen waren, die de wetenschap te
doceeren hadden, zoodat met name het philosophisch onder-
richt overbodig kon heeten.³)

In deze rhetorica is alles gekunsteld en schooisch. Het is
niet meer de uit het volle leven gegroeide welsprekendheid
voor volksvergadering of gerecht, gelijk in het oude Athene,
maar het wordt een mooi spreken alleen om de streeling der
declameerende voordracht. Zooals thans bij rijke avondpartijen
uitgelezen stukken van vocale of instrumentale muziek op hef
programma voorkomen ter aangename verpoozing, zoo liet
men in de latere antieke cultuurwereld bij weelderige drink-

gelagen bekwame rlietoren tot vermaak van het gezelschap
optreden. *)

Ook door de Romeinsche overheid werd in den keizertijd
de populariteit van zulke professoren in de rhetorica officieel
gesanctioneerd, doordat zij groote voorrechten genoten b.v.
vrijdom van belastingen, van militairen dienst, van inkwar-
tieringslasten, enz., of voor gewichtige politieke zendingen
opdracht ontvingen.²)

Zulk een buitensporige waardeering van eene der encyclo-
paedische wetenschappen, die naar diepere beschouwing
slechts tot de propaedeuse voor de ideale waarheidskennis
behooren mocht, is ongetwijfeld een van de treffendste blijken
van degeneratie in de Ilellenistisch-Romeinsche cultuur. De
groote massa der intellectueelen begon niet anders meer
te begeeren, dan volleerd te mogen worden in grammatica
en rhetorica. En menige eenvoudige vader in de latere periode
der antieke cultuur kon zich voor de wetenschappelijke toe-
komst van zijn\' veelbelovenden zoon niets idealers denken
dan dat deze het eenmaal tot een met roem overladen pro-
fessoraat in de rhetorica brengen mocht.³)

De spits der wetenschappen dreigde daarmede voor de
publieke opinie der beschaafden de rhetorica te worden. Van
een rhetorica, die als eene der encyclopaedische wetenschappen
slechts had voor te bereiden op de studie der wijsbegeerte,
kan dan geen sprake meer wezen. Niet het verlangen naar
kennis der waarheid, maar enkel de zucht naar succes
en roem dreef dan tot ingespannen wetenschapsbeoefening.
Bij zulk een verval van de hoogste cultuur-idealen verloor
de studie der wijsbegeerte haar verheven doel en werd zij

^l) J. J. Hartman, _a. w., Deel I, blz. 56 en volg.

\') G. v. Hertling, a. a. O., S. 12; E. Hatch, 1.1., p. 97-98.

³) Zoo b.v. ook Augustinus\' vader Patricius.

alleen middel om den rhetor in slaat te stellen ook door
zijne bekwaamheid in philosophische onderwerpen schoone
lauweren in te oogsten.

Alle wetenschappelijke studie tot verdieping van inzicht en
uit edelen dorst naar waarheid werd zoo onmogelijk. Genot
in grovere en fijnere vormen werd de eenige drijfveer der
egoïstische levenspraktijk. In trotschen overmoed waande de
vereerder van zulk een vervallen cultuur zichzelf de wetten
te mogen stellen, vrij van alle objectieve orde.¹)

Nu dringt zich nog ten slotte de vraag op, welke waarde
de wetenschap voor het menschelijk leven had in de Helle-
nistisch-Romeinsche wereld.

Ter beantwoording dier vraag moeten bijzonderlijk de
edelste cultuur-idealen der antieke wereld in het oog worden
gevat, als het geldt de verhouding van de Christelijke religie
tot de Hellenistisch-Romeinsche wetenschap te bepalen. Alleen
als de Christelijke religie tegenover deze hare houding vast-
gesteld heeft, kan de organische periode aanbreken, waarvan
in het voorafgaande hoofdstuk meer dan eens sprake was.
De lagere waardeering der wetenschap, de bezoedelde cultuur-
uitzichten van de naar roem dorstende intellectueelen in de
antieke wereld droegen hunnen tijd niet, en konden voorzeker
de cultuurmacht niet wezen, die den tijd verder brachten.
De diepste geesten der oudheid hebben niet nagelaten ge-
durig te protesteeren tegen het verval hunner beschaving.

1 ) M. Wundt, Griechische Weltanschauung, Leipzig, 1910 (Aus Natur
und Geisteswelt, N°. 329), S. 120. Auf das Individuum, das sein Wesen
im Streben nach Lust besitzt, ist die gesamte Kultur dieser Spätzeit
gegründet.

Mannen als Dio Chrysostomus, Musonius Rufus, Epigtetus en
Marcus Aurelius uitten dikwerf de somberste klachten over
het in hunnen tijd heerschende opvoedings-stelsel.¹)

Wat de antieke cultuur in hare edelste openbaringen over
de waarde der wetenschap heeft gedacht, is voor ons doel
alleen belangrijk. In deze gedachten worden voor den op-
merkzamen onderzoeker van zelf de voorstellingen overwonnen,
die een verworden cultuur aangaande de beteekenis der
wetenschap huldigde.

Nu is zonder tegenspraak het Neoplatonisme de edelste
vrucht der antieke cultuur. In het Neoplatonisme loopen
al de lijnen samen van geheel het wetenschappelijk en
wijsgeerig denken in de Oudheid.²) Wanneer Arthur Drews
in het voorwoord vóór zijn bekend werk over Plotinus
zijn boek aankondigt, als grondig afrekenende „mit der bis-
herigen Auffassung, als ob der Höhepunkt der antiken Speku-
lation in Plato und Aristoteles erreicht, und die Weltan-
schauung des Plotin nur eine Philosophie des Niederganges
sei," ³) dan verdient dit reeds hierom als beteekenisvol bijzondere
aandacht. Het is onmogelijk, recht te doen aan het oor-
spronkelijk Neoplatonisme en aan de diepe geesten, die er
jarenlang door bekoord werden, gelijk een Augustinus, zoolang

1 \') P. Wendland, a. a. O., S. 70. «Proteste gegen die einseitige
Ueberschätzung der Form sind besonders von den Pliilosofen erhoben
worden.» Verg. ook S. 88—90. Stoïci, Neopythagoreïei en Neoplatonici
zijn in deze protesten één.

2 ) Verg. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmcngeschichte, Aufl.,
Band I, S. 810. Harnack legt er terecht ook den nadruk op, dat het
Neoplatonisme, hoewel het in zoovele leeringon aan de verschillende vroegere
systemen van het antieke denken herinnert, — met uitsluiting van het
Epicureisme, — daarmee toch niet een «eklektisches System in dem ge-
wöhnlichen Sinne des Wortes» kan genoemd worden.

men deze laatste vrucht van de antieke intellectueele cultuur
blijft beschouwen als opgekomen uit een verwarrende veelheid
van invloeden: Oostersche en Westersche, mysteriën-gods-
diensten en Platonisch-eclectische philosophie. ^x) Dit geldt
wel van het latere Neoplatonisme, dat voor allerlei mysterieuze
openbaringen zich meer en meer open stelde, maar in het
echte Plotinische systeem hebben wij de vrucht te zien van
synthetisch-speculatieve denkkracht.²) Het moet aan ürews
toegestemd worden, dat aan de wereldbeschouwing van Plotinus
„die höchste Stelle in der gesamten Entwicklung des antiken
Denkens" toekomt. In deze beschouwing komt Drews ook
merkwaardig met Augustinus overeen. Het was mij een bewijs
te meer voor de juistheid van Drews\' gezichtspunt, toen mij
bleek, dat hij geheel denzelfden blik heeft op de philosophie
van Plotinus als de groote Westersche kerkvader, die er volop in
geleefd heeft en met groote geestdrift er zich in verdiept heeft.³)

Ook Augustinus zag in het Neoplatonisme al de lijnen van
het wetenschappelijk denken der antieke cultuur samenloopen,
en sprak daarom van de „una verissimae philosophiae disci-
plina", die in zijnen tijd in de intellectueele cultuurwereld is
te kennen.⁴)

Ik ben mij bewust, bij de teekening der Hellenistisch-

\') Gelijk b.v. in Art. on Augustine, in: a Dictionary of C/iristian
Biography, Edited by William Smith and Henri Wace, London,
1877—1887, Vol. I, p. 217. «This system of philosophy may be considered
as a desperate attempt made by Hellenism to spring into new life, through
an association with the mysticism of the Hindns.»

⁵) Ook aan Harnack (a. a. O., S. 812) is dit ingrijpendo verschil
tusschen het oorspronkelijk Neoplatonisme en zijn latere gestalten natuur-
lijk niet ontgaan; doch of hij er in zijne uiteenzettingen wel genoegzaam
mede rekent, is te betwijfelen.

*) Drews, (a. a. O., S. 94) weet Plotinus niet beter to karakteriseeren
dan als een synthese van Plato en Aristoteles. Augustinus zegt
in Contra Acad., 1. iii, _c. 19, § 42, eigenlijk geheel hetzelfde.

⁴) Aug., Contra Acad. 1. III, c. 19, § 42.

Romeinsche wetenschap, op voorgang van Augustinus, door-
loopend mijn gezichtspunt te hebben gekozen op den hoogen
bergtop van het Platonisch denken. Dat is geen willekeurig
gezichtspunt, omdat er reden te over is, bij het antieke weten-
schapsideaal in het laatste tijdvak van de Hellenistisch-Ro-
meinsche cultuur van een Platonischen achtergrond te spreken.
Wanneer men eclecticisme en scepticisme als de beide over-
heerschende wijsgeerige stroomingen van die periode aanwijst,
is dat niet onjuist, mits niet worde vergeten, dat in het
eclecticisme *) het Platonische element, vooral in de kennis-
theorie, sterk praedomineert, en het scepticisme, zooals het
in de scholen der midden- en der nieuwere Academie geleerd
werd en ook in het laatst der Hellenistische periode nog
wel zijn aanhangers vond,²) voornamelijk als een strijdmethode
tegen de Stoïcijnen moet verklaard worden, waarbij het Pla-
tonisch idealisme toch in den diepsten grond er altijd als de
vaste overtuiging achter zit.³)

\') Verg. J. J. Hartman, a. w., Deel II, blz. 198. In de latero
Grieksche pliilosophie zijn de grenzen tusschen de verschillende scholen
verflauwd en zij worden dat steeds meer en meer. De oorzaak hiervan
is, dat al die scholen iets willen geven, dat voor het leven der menschen
van eenig nut is.

^a) Plutarchus van Chaeronea b.v. noemde zichzelf meer dan eens
een Academicus (J. J. Hartman, a. w., Dl. II, blz. 188); hij was het
zeker niet in den zin van consequent scepticus. Prof. Hartman zegt
elders van hem, dat hij in zijn tijd voor den Platonist bij uitnemendheid
moet hebben gegolden (a. w. Dl. II, blz. 108).

^a) Ook in deze waardeering van de Academische scepsis sluit ik mij
welbewust bij een overtuiging van Augustinus aan, waarover ik later
nog nader zal hebben te spreken; zie het vervolg van dit werk, in Af-
deeling II, Hoofdstuk II. Sextus Empiricus vooral heeft de stelling
verdedigd, dat de sceptick van Arkesilaus slechts methodo was om
zijne leerlingen te oefenen en op de proef te stellen; den meest begaafden
onder zijne discipelen deelde hij dan ten slotte de platonische gedachten
mede. Verg. Fr. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie
Teil I, «Altertum», Berlin, 1909, S. 290. \'

De Stoa heeft men wel eens de populaire philosophie van
den keizertijd genoemd; maar dit oordeel kan niet meer
gelden voor den na-Platonischen tijd. Keizer Marcus Aurelius
kan men Stoïcijn heeten, maar Julianus den Afvallige toch
niet. Hij was Neoplatonicus.

En ook vóór den tijd van Plotinus was er in de Stoa niet
weinig, dat aan Plato herinnerde: onmiskenbaar in het stuk
van de waardeering der wetenschap en der wijsbegeerte.

De ideale wetenschap was in de Hellenistisch-Romeinsche
wereld van de allergrootste waarde. Zij alleen kon den mensch
tot zijn hoogste levensbestemming voeren. Een wetenschap
om de wetenschap, om de wereld der verschijnselen, geeste-
lijke en materieele, te doorvorschen en denkende te beheerschen,
kende de antieke wereld, althans in hare laatste periode, niet.
Het groote doel der wetenschap is het gelukzalige leven.
Daarover zijn nagenoeg alle philosophische richtingen het eens.
Iedere richting teekent zijnen idealen wijze als een volkomen
gelukkig mensch; gelukkig in stoïsche apathie, of in epicureïsche
gemoedsrust, of in sceptische arupxt-lx.

Bij deze algemeen verbreide beschouwing kunnen de „artes
liberales", de encyclopaedische wetenschappen, natuurlijk geene
zelfstandige beteekenis hebben. *) Zij dienen alleen om voor
te bereiden op de studie der wijsbegeerte. Eerst door de
wijsbegeerte kan de mensch tot de bestemming zijns levens
naderen. Philosophie, moraal en religie liggen vlak naast
elkander. In den wijsgeer overweegt het practisch-ethische

\') P. Wendland, a. a. O., S. 47. Um Förderung der Erkenntnis
oder wissenschaftlichen Forschung ist es ihr [= der Philosophie] nicht
zu tun; selbst in der Academie und im Peripatos verkümmern rasch
die von den Meistern ihnen eingepflanzten starken Trieben theoretischer
Forschung.

belang, en de moraalprediker wordt ongemerkt religieus. \')
Zoo vloeit de hartstocht om de waarheid te kennen voor
het bewustzijn van de ten ondergang neigende antieke wereld
samen met de begeerte om gelukkig te worden. In de aan-
schouwing der waarheid is de man van wetenschap wijsgeer,
en als wijsgeer wordt hij met de religieus vertolkte genieting
van het Summum Bonum het gelukzalige leven deelachtig.

*) P. Wendland, a. a. O., S. 47. In den Philosophien dieser Zeit
uberwiegt das praktisch ethische Interesse____

S. 106 Die Philosophie des hellenistischen Zeitalters will dem Gebil-
deten zugleich Religion sein.

AFDEELING I,
HOOFDSTUK II.

De Opkomst van de Idee eener Christelijke Wetenschap
in de Hellenistisch-Romeinsche wereld. Schets van
de verhouding tusschen Christendom en antieke
intellectueele Cultuur tot op AUGUSTINUS.
De wereld, waarin de Christelijke religie het eerst hare
intrede deed, de achtergrond, waarop ze verscheen in hare
eerste gestalte, moet van de cultuursfeer der Hellenistisch-
Romeinsche wereld beslist worden onderscheiden. Ook het
Palestijnsche Jodendom moge al niet aan alle Hellenistische
invloeden zijn ontkomen, dit doet niets af van het feit, dat
Jezus \') en zijne discipelen leefden buiten de gedachtenwereld
van de Hellenistisch-Romeinsche wetenschap. De problemen van
de antieke intellectueele cultuur zijn tot den geestelijken gezichts-
kring van hun naaste omgeving niet merkbaar doorgedrongen.

Christus\' prediking staat buiten alle verband met het Hel-
lenisme. ²) Wanneer kort vóór \'s Heeren lijden eenige Hellenen
met de vraag tot een der jongeren komen, of zij Jezus niet
kunnen zien, bevat diens antwoord naar aanleiding van deze
vraag een duidelijke aanwijzing van wat er met Hem gebeuren

\') Oriqenes noemt de meening van Celsus, dat Jezu9 iets aan Plato ont-
leend zou hebben, belachelijk, omdat Jezus, de timmermanszoon, zeker geen
Grieksche litteratuur heeft bestudeerd, (contra Cclsum, 1. VI,c. 16; Origenes
citeer ik steeds uit de editie-LoMMATSCH, 25Tomi, Berolini, 1831—1848).

\') Paul Wendland, Die Hellen.-Römische Kultur in ihren Beziehungen
xu Judentum und Christentum, Tübingen, 1912, S. 213. Über die Mög-
lichkeit reflektieren, ob etwa ein Gedanke des Sokrates oder der stoischen
Predigt durch irgend eine Vermittelung an sein Ohr geklungen ist, heisst
mit einem Zufall rechnen, der selbst die Möglichkeit als wirklich genom-
men, das Verständnis seines tiefsten Wesens nicht fördern könnte.

moet, vóórdat een nauwer contact tusschen Hem en de Helle-
nistisch-Romeinsche wereld kan ontstaan. \')

Omdat Hij zich welbewust beperkte in zijn aardsche leven
tot de roeping, Zichzelven te openbaren aan het volk Israëls,
ligt het ook voor de hand, dat zijne eerste belijders uit de
Joodsche wereld waren opgekomen. En de omstandigheid,
dat zij goeddeels van discipelen van Johannes den Dooper
volgelingen van Jezus waren geworden, waarborgt ons, dat
van den invloed der Hellenistische cultuur in den eersten
discipelkring al bitter weinig viel te bespeuren.²) De prediker
in de woestijn met zijnen kemelsharen mantel heeft voor-
zeker geen vereerders van de antieke cultuur gevormd.

Eerst door Paulus\' zendingswerkzaamheid komt het Christen-
dom met de Grieksch-Romeinsche wereld in nauwere aan-
raking. Paulus was door zijn gansche levensontwikkeling
er als toe voorbestemd, om den Grieken Jezus - te laten
zien. In Tarsus in Gilicië geboren, heeft de groote heiden-
apostel in zijne jeugd de opvoeding volgens het Helle-
nistisch-Romeinsche onderwijs-systeem zeker niet gemist. Daar-
toe was zijne geboortestad te zeer een centrum van Helle-
nistische beschaving. Als hij later door het strengste Farizeïsme
heen van uit de volle erkenning der voorrechten Israëls tot
de kennis van Christus gekomen is, wordt hij de geroepen

\') Joh. 12:24. «Voorwaar, voorwaar zeg Ik u: Indien het tarwegraan
in de aarde niet valt, en sterft, zoo blijft het alleen; maar indien het
sterft, zoo brengt het veel vrucht voort.»

\') Orioknes (c. Cels., 1. III, c. 39), geeft ook aan, dat do discipelen
van Jezus en de schrijvers der Evangeliën onbekend waren met de
Ttavoupyot; aoytareta en de fa-roptxr) der Grieken.

Christus verkoos hen, volgens hem, juist daarom, opdat de eenvoudic-
,, ^W°°^{rden te be}ter zou doen uitkomen, dat de groote vruchten
van de prediking des Evangelies alleen aan goddelijke kracht waren toe

f^?™ ^VCrg;,°^{0k C}- ^{1 c}\' 62; de discipelen zijn ongeleerden

opdat het Chns^endom nh* zou worden een philosophische\'secte (zi jTk

apostel, die „den Grieken een Griek" moet en kan worden,
ook in dit opzicht, dat hij in de Hellenistische wereld Christus
prediken zal, in zulk een vorm als die wereld de verkondiging des
heils van noode had. \') In Athene, Corinthe en Rome heeft hij
gearbeid. Zijn zendingswerk bracht vanzelf het Christendom
in die andere sfeer van de Hellenistisch-Romeinsche beschaving.

Nimmer heeft Paulus het contact met de ontwikkelden
gevreesd. In Athene zag hij de Epicureïsche en Stoïsche
philosophen onder zijn gehoor.¹) In Ephese getuigde hij in de
zaal, waar Tyrannus zijne geleerde voordrachten hield,²) van
den gekruisigden Christus, en de veronderstelling is niet ge-
waagd, dat de gulle, vriendelijke professor in de rhetorica met
het meerendeel van zijn getrouwe leerlingen zich wel eens
tot het beluisteren van Paulus\' toespraken zal gezet hebben.

Het is een grove miskenning van Paulus\' arbeid, wanneer
men het verband, dat hij krachtens eene goddelijke roeping
gelegd heeft tusschen de Christelijke religie en de Hellenistisch-
Romeinsche wereld, enkel beschouwen wil als de oorzaak van
een zeer gevolgen-rijke verduistering des Evangelies.

Wanneer men eenmaal een scherpe tegenstelling tusschen
den „godsdienst van Jezus" en de „Christus-religie" van
Paulus geconstrueerd en breed uitgemeten heeft, is het wel
heel gemakkelijk, nagenoeg alle kenmerkende gedachten van
Paulus\' Evangelie aan Hellenistische invloeden toe te schrijven,³)
maar dat aan Paulus zelf die tegenstelling volkomen zou

1 ) Hand. 17 :18 v.v.

2 ) Hand. 19 :9. Hoewel het een gissing blijft, dunkt het mij toch
zeer waarschijnlijk, dat deze Tyrannus, die hier genoemd wordt, een
rhetor was, die in een eigen gehoorzaal leerlingen tot zich zocht te trekken.

3 ) Zoo b.v. de vergoddelijking van Jezus, Zijn beteekenis als Heiland
der wereld (<rwrfp), do waardeering zijner instellingen als poaTrjpca enz.

Verg. P. Wernle, Die Anfänge unserer Religion, le Aufl., 1901, S. 326.

zijn ontgaan tusschen zijne prediking en de eerste ver-
kondiging des heils door Jezus zelf, blijft dan toch een raadsel.
Niet minder raadselachtig wordt dan ook Paulus\' onwrikbare
overtuiging, dat er tusschen de kern van het waarachtige
Evangelie en de Hellenistisch-Romeinsche cultuur een diepe
klove ligt. Ook heeft de ontvangst van de Christus-verkon-
diging van Paulus in de Hellenistische wereld genoegzaam
bewezen, dat het niet alleen zijne meening was, dat het wezen
des Evangelies in de dwaasheid der prediking was gelegen.
Er is geen bestrijding van het Christendom van Hellenistische
zijde verschenen, of aan het dwaze van de prediking van een
gekruisigden Zone Gods en van Diens lichamelijke verrijzenis
werd niet weinig aandacht gewijd. Reeds de Grieksche wijs-
geeren, die Paulus op den Areopagus aanhoorden, konden
hunne belangstelling voor dezen geen oogenblik langer be-
waren, toen hij over de opstanding van Christus wenschte
te handelen.

Het is aan geen twijfel onderhevig, of juist het kruis en
de lichamelijke opstanding van Christus zijn in Paulus\' Christe-
lijke belijdenis van fundamenteele beteekenis. Hij begeert
niet anders te weten dan Jezus Christus en Dien gekruisigd;
met anders te kennen dan den Heiland in de kracht zijner
opstanding. Dat de groote nadruk altijd op deze beide stukken

wo \'l ^{1 n}°^0lt °^{P rekening van} Hellenistische invloeden
wor en gesteld. Hier blijft Paulus\' overtuiging staan als de

geheiligde kennis van Gn,io w _n , • • ™ • *

.. ^Uods bijzondere openbaring in Christus;

en zijn zendingsarbeid al* ^ „ ,,

roenins? fni v » ^{de ver}vulhng eener goddelijke

roeping tot het apostelsoh™ ut .

welks invloed op de lo 7\' ^^ ^V™ ^{het Paulimsme}>
dom zoo velen _mcen^^ntt^Wlkke,ing van het kerkelijk Christen-

Christus zelf. Toen het r Tu^ ^bejammeren\' ^{stamt van}

Paulus te openbaren" helft Pa^ ^ ^ ^ "
\' ^e" ^Paulus zyn Evangelie van dien

Christus ontvangen. Rechtstreeks door innerlijke verlichting
zijns geestes; maar ook middellijk door het getuigenis der
discipelen, dat in verschillenden vorm tot hem is doorgedrongen.

Het onderricht van den verrezen Heiland aan zijne jongeren
in de Paaschzaal te Jeruzalem had geen andere bedoeling
gehad, dan de discipelen in te leiden in het kruis- en op-
standings-Evangelie, dat zij als Apostelen zouden hebben te
prediken allen creaturen. Dit was hetzelfde Evangelie, dat
ook Paulus straks zou hebben te verkondigen in de Helle-
nistisch-Romeinsche wereld.

Hiermede is niet gezegd, dat Paulus\' prediking en zijn
Christelijke overtuigingen buiten allen Hellenistischen invloed
zouden zijn gebleven. Paulus\' zendingsroeping midden in de
Hellenistisch-Romeinsche cultuurwereld was ook gericht op ver-
rijking van het Christelijk bewustzijn, op een leer ontwikkeling
met gebruikmaking van waarheidsmomenten uit de antieke
cultuur. Van die ontwikkeling een schets te geven, behoort
echter niet tot mijn onderwerp. Hoe de Christelijke theologie,
als zoodanig, op de hoogte gekomen is van de antieke intel-
lectueele cultuur, door gestadige helleniseering harer begrippen,
is een dogmenhistorisch probleem. Ik heb mij te beperken
tot de „religionsphilosophische" zijde van het probleem van
Christendom en cultuur. Slechts weidde ik over Paulus\'
Evangelie in zijn wezenlijke oorspronkelijkheid een enkel oogen-
blik uit, om onmiddellijk een richting van denken af te snijden,
die alle vragen betreffende de opkomst van de idee eener

\') Lukas 24: 45-48.

«Toen opende Hij hun verstand, opdat zij de Schriften verstonden;

En zeide tot hen: Alzoo is er geschreven, en alzoo moest de Christus
lijden, en van de dooden opstaan ten derden dage;

En in Zijnen Naam gepredikt worden bekeering en vergeving der zonden,
onder alle volken, beginnende van Jeruzalem. En gij zijt getuigen van
deze dingen.»

Christelijke wetenschap onmogelijk maken zou, doordat ze
poogt het wezenlijke van het Christendom uit de cultuur
te verklaren, waarmede uiteraard voor de vraag, hoe het
Christendom de cultuur kan doordringen en beheerschen, geen
plaats meer overblijft.

Tengevolge van Paulus\' optreden zien wij dus nu voor
het eerst de Christelijke religie op den achtergrond der Helle-
nistisch-Romeinsche cultuur en krijgt ook de vraag naar de
idee eener Christelijke wetenschap voor het eerst een onmid-
dellijk belang.

Meest van al in verband met des apostels eigen denkleven
natuurlijk. Want al predikte hij soms voor philosophen en
echte intellectueelen in de antieke cultuurwereld, dat wil niet
zeggen, dat dit getuigenis zulk een blijvende ontroering bracht in
die hoogere lagen van de Hellenistisch-Romeinsche beschaving,
dat er velen uit die kringen tot het Christelijk geloof zouden
zijn bekeerd en straks de vraag naar de cultuur-beteekenis
van het Christendom als een brandende vraag zouden gevoelen.
Het grootste deel van de geloovigen in die wereld blijkt te
bestaan uit niet vele wijzen naar het vleesch. ^l)

Het eerste optreden van Paulus onder de intellectueelen in
Athene, het brandpunt der antieke cultuur, bereidde den
apostel een zeer ontnuchterende ervaring.²) In zijne rede op
den Areopagus neemt Paulus zoo beleidvol mogelijk het stand-
punt der cultuur-assimilatie in. Door den vorm en den opzet

"ö^fLPü^hiS tracht hij de intellectueelen te boeien.³) Doch
|> ICbr. 1:26.

Worten^ahnen\'ir ^das Stimmungsbild, das wir aus den drei

Paulus, Eine ^iv \'^A\'⁹j»^act ^ot (1 Thess. 3:1)» (Deissinann,

S. 137.) \' ^Ur~ ^{und reli}9ionsgeschichtliche Skixxe, Tübingen, 1911,

^s) Harnack, Die Miss-
ersten drei Jahrhundertcn ^ ^Ambreitun9 des Christentums in dm
Paulus in Hand. 17: 22~3i^Bnd- I» 8: 320, noemt deze rede van

\' *^da8 Muster einer Missionsrede an Gebildete».

als hij in zijn betoog ook maar eenigszins tot de kern zijner
heilsboodschap nadert, keert men zich met een\' minachtenden
spotlach van hem af.

Deze houding van de Atheensche philosophen kan wel
een beeld geacht worden van den algemeenen indruk, dien
de vereerders van de Hellenistisch-Romeinsche wetenschap
van de Christelijke prediking loonden ontvangen t.e hebben,
en telkens blijkbaar nog kregen.

Het zou mij niet verwonderen, als de scherpe tegenstelling
tusschen Evangelie en antieke cultuur, welke blijkens den l^en
Corintherbrief door Paulus in Corinthe gemaakt werd, niet
weinig verscherpt is geworden door de teleurstellende onder-
vinding op den Areopagus. In Corinthe wil Paulus het met
„de beweeglijke woorden der menschelijke wijsheid" geen
oogenblik meer beproeven. ¹) Hij gaat nu aanstonds uit van
de ver strekkende onderstelling, dat de wijsheid dezer wereld
dwaasheid bij God is. ²)

Ontegenzeggelijk heeft Paulus juist in Athene en Corinthe
door zijn herhaaldelijke aanraking met het volle cultuurleven
van het Hellenisme vele prikkelen ontvangen tot nadenken
over de problemen, \'die de verhouding van het Kruisevan-
gelie tegenover de antieke cultuur noodzakelijk aan de orde
moet stellen. De vrucht dier overdenkingen is in verschillende
zijner brieven te vinden, waarin ongetwijfeld zekere grondlijnen
voor de idee eener Christelijke wetenschap niet moeilijk zijn
te ontdekken.

Zoowel Clemens Alexandrinus en Origenes, als Augustinus
komen telkens terug tot bepaalde Paulinische woorden, wan-
neer zij over de vraagstukken handelen, die de idee eener
Christelijke wetenschap onderstelt. Tallooze malen vinden wij

1  1 Cor. 3 : 19.

bij hen woorden als Rom. 1:19 v.v., 1 Cor. 1 : 17 v.v. en
2:1 v.v.; CoZoss. 2:3 en 8 geciteerd. Al zijn zij het in de
opvatting dier gedeelten lang niet altijd met elkander eens,
zelfs niet eens met zichzelf. Vooral in de verklaring van de
<ro(plx tov zó<T(j.ov in 1 Cor. 1:17 v.v. heerscht groote ver-
scheidenheid. Origenes heeft zich van de begrippen in 1 Cor.
1 en 2 het nauwkeurigst rekenschap gegeven. Hij onderscheidde
in De Principiis (lib. III, c. 3, § 2) ¹) tusschen de ffo(plx tov
aiuvot; rovrov en de ffoCplx tcóv öïpxóvtuv roO xicóvos toótov ²)
en verstond onder de wijsheid dezer wereld daar de encyclo-
paedische wetenschappen.³) En de „wijsheid van de oversten
dezer wereld" zou volgens Origenes de occultistische philosophie
der Egyptenaren wezen, de astrologie der Chaldeeën en
Indiërs, en ook al de verschillende wijsgeerige gedachten der
Grieken over goddelijke dingen, „....et Graecorutn multiplex
variaque de divinitate sententia" (Lommatsch, T. XXI, p. 324).

Origenes acht derhalve, dat Paulus in de eerste hoofdstukken
van zijnen eersten brief aan de Corinthiërs duidelijk zijne ver-
houding teekent tegenover de gansclie cultuur der Hellenis-
tische wereld.⁴) In wezen is deze opvatting inderdaad ook

1 \') Het geheele C. III, de iriplici sapientia, is zeer belangrijk (Ed.
Lommatsch, Tom. XXI, p. 321 ff.).

2 ) Volgens Rufinus\' vertaling de «sapientia mundi hujus», en de «sa-
pientia principum mundi hujus».

3 ) Welke Origenes dan opsomt als poëtica, grammatica, rhetorica,
geoinetria, musica — en misschien ook: de geneeskunde. Merkwaardig, dat
deze laatste wetenschap bij hem van zoo buitengewone beteekenis is. Hij
ontleent er zeer vele voorbeelden aan. Verg. c. Cels. III 12 01-IV 72-
V, 1, 63; VI, 56; VIII, 72. \' \'

4 ) De vermelding van de Egyptische, Chaldeeuwsche en Indische elementen
in die cultuur leggen van den tijd van «das Völkerchaos» getrouw getuigenis af.

onaanvechtbaar, al moge Paulus zich den inhoud en de ver-
schillende vakken der wereldsche wetenschap niet zoo in bij-
zonderheden voor den geest gesteld hebben, als Origenes het
uitwerkt. Paulus heeft natuurlijk een zekere ontwikkeling in
de encyclopaedische wetenschappen en in de wijsbegeerte, die
deze kroont, uit hoofde zijner opvoeding in de Hellenistische
stad Tarsus, verworven. Een enkele maal vindt hij aanleiding,
er iets van te doen blijken, zoodra hij uit de Grieksche litte-
ratuur ¹) citeert, of bekendheid verraadt met begrippen uit de
philosophenscholen.²)

Nu geldt Paulus\' scherp oordeel over de wijsheid dezer
wereld, n.1. als dwaasheid bij God, voor de geheele intellec-
tueele cultuur in de Hellenistische wereld, in zooverre de
groote menigte der beschaafden daarin hare „Durchschnitts-
Bildung " vond. Paulus voelde heel duidelijk hetgeen, waarvan
wij ook in het vorige hoofdstuk spraken,³) — dat practisch eigen-
lijk de rhetorica in het systeem der wetenschappen het hoogtepunt
vormt. Tegen die antieke cultuur met hare ijdelheidsmotieven
en haar verlangen naar eer en glorie bij welsprekende „voor-
drachten" staat de apostel zoo beslist mogelijk over.⁴) Juist

1 ) Handel. 17:28; 1 Cor. 15:33; Titus 1:12, 13. Clemens en Ori-

2 genes vermelden beiden die citaten wel eens.

3 ^s) Verg. P. Wernle, a. a. O., S. 316. Schon Paulus hatte sich ethische
Begriffe der Popularphilosophie, wie Vernunft, Natur, Gewissen ange-
eignet. Verg. ook P. Barth, Die Stoa, Stuttgart, 1908, S. 246—247.

4 *) Zie bladz. 35 v.v.

omdat, een welgevormde Xóyog van een rhetor of sophist in
de Hellenistisch-Romeinsche cultuur van Paulus\' dagen vrij
algemeen als de rijkste vrucht der intellectueele ontwikkeling
gold, is het begrijpelijk, dat de apostel in 1 Cor. 2 : 1 v.v.
telkens de wrepox*l Xóyov vj <ro(ploc<; en de xetSoi <ro$l<x<; Xóyoi
ondubbelzinnig verwerpt.

En in zoover ook de studie der wijsbegeerte in hare ware
beteekenis werd neergehaald, door ze slechts te doen dienen
om den geleerden rhetor in staat te stellen een prachtige
voordracht over een wijsgeerig onderwerp te houden, heeft
Paulus ook voor die wijsbegeerte niet de minste waardeering.¹)
De wijsbegeerte mrx rv,v xapxciotriv riïv avSpómcM/, waartegen
de apostel in Coloss. 2 :8 zoo ernstig waarschuwt, kan niet
anders wezen dan de schoolsche wijsheid van verschillende
wijsgeerige richtingen in de antieke wereld, een wijsheid, die
van leermeester op leerlingen geregeld overging.²)

Tegen de philosophie als echte wijsheidsliefde, als een
hartstochtelijk zoeken naar waarheid,³) staat Paulus echter
geheel anders over. Die heeft hij nimmer met uevv, a.i:ó.rv\\ op
één lijn gesteld. Integendeel, de philosophie, die hij in Rom.
1 : 19 v.v. zijdelings bespreekt, schrijft hij het vermogen toe,
eenige kennis van God ⁴) te bereiken. Deze wijsbegeerte kan

1 ) Verg. Coloss. 2:8.

2 ⁸) P. Ewald, in Zahn-Commcntar, Band X, S. 3GG, Anm., verwerpt
de opvatting van ydoaoyia in Coloss. 2:8 als betrekking hebbende op
de «hellenische philosophie»; evenwel zonder genoegzaraen grond. Het
/.ara rrjv izap&doiriv riiïv dviïpiünwv legt onmiddellijk het verband met do
schoolsche philosophie der Hbllenistische wereld (Orig. evenzoo in c. Cels
1. I, praef., § 5).

3 ) ^In deze richting wijst ook de definitie, die Clem. Alexandrinus
geeft van de philosophie, als de poging, om te grijpen, wat waarlijk is, en
de leeringen, die daartoe leiden. [Strom., 1. II, c. 9 (45, 6)].

4 ) yvóvt£<; töv tfedv, Rom. 1 :21.

eenige betrekking met de waarheid hebben, wijl ze een vrucht
van Gods algemeene openbaring is. ¹) Origenes en Augustinus
worden niet moede, deze Paulinische plaats aan te halen als
een zinspeling op de Platonische philosophie,²) gelijk zij die
verstonden: niet als een schoolsch leersysteem, waarbij „de
overlevering der menschen" toch weer het een en het al is,
maar als het hartstochtelijk zoeken naar de aanschouwing der
waarheid. Augustinus heeft er ook telkens zoo juist den nadruk
op gelegd, dat Paulus in Rom. 1:19 v.v. niet de wijsbegeerte
in den zoo even omschreven zin veroordeelt, maar van haar
veel meer gelooft, dat ze het oordeel der heidenen zal ver-
zwaren, omdat dezen hun zedelijk en godsdienstig leven niet
poogden te brengen in het licht, dat in die wijsbegeerte met
hare natuurlijke Godskennis voor hen was opgegaan.³)

Wat baat alle ware kennis, zoo zij niet onmiddellijk vruchten
afwerpt voor het religieuze en het moreele leven?

Op zulk een punt van zijnen gedachtengang komt altijd het
Evangelie van den gekruisigden Christus binnen den gezichts-
kring van Paulus. Wat de hoogste wijsbegeerte van den natuur-
lijken mensch niet vermag, werkt het Evangelie van Christus met
onweerstaanbare kracht, namelijk het herstel der zuivere religie
en de hervorming der verdorven moraal. In 1 Cor. 1 : 17 v.v.
zijn de Svm^ig en de sollet de beide begrippen, die telkens
naast elkander voorkomen.⁴) En door aan de levens-omzettende
Mi\'u/tig Ssoü in het Evangelie zulk een eerste plaats te geven

1 \') ó #£<7C yap auToït; éyavépwoev (Rotn. 1 :19).

2 ®) Zie het vervolg.

3 ) Zie het vervolg.

4 ) Do tegenstelling tusschen wijsheid Gods en wijsheid dezer wereld
staat in 1 Cor. 1:17 v.v. zeer duidelijk op den voorgrond.

De ontwikkelingslijn in Paulus\' betoog in deze verzen is deze: voor
een wijzen Griek, die door de werking des Evangelies aangegrepen wordt,
wordt Christus, — hoewel eerst nog /xwpia —, toch dóva/xtq &eoö. Straks

in dit verband, doet Paulus een greep uit de diepte van de
eigene levenservaring en wijst hij tevens de groote leemte
aan van alle algemeen-menschelijke eotplx.

Voor de ontwikkeling van de idee der ware wetenschap
bij den apostel Paulus bevatten de eerste beide hoofdstukken
van den 1™ Cormtherbrief de meest belangrijke gegevens. Men
zou ze één treffend pleidooi voor de ideale wetenschap, voor
de ware wijsheid kunnen noemen. Haar inhoud is geen andere
dan de inhoud des Evangelies, kort gezegd: Christus, onze
rechtvaardigheid, onze heiligmaking en onze verlossing; ^ haar
oorsprong geen andere dan de wijsheid Gods; haar norm geen
andere dan Christus zelf; ¹) haar kenorgaan geen ander dan
de vovg XptffTGv,²) en het milieu, waarin deze wijsheid kan
worden verstaan, is dat der réXsioi.³)

In de overtuiging, dat er geen andere „ware wijsheid" is
dan die, welke Christus tot inhoud heeft, is Paulus zichzelf
altijd gelijk gebleven, al werd ze later nog niet weinig ver-
diept, doordat hij in zijn mystieke overpeinzingen dan telkens
van Christus den Verlossingsmiddelaar op Christus den Schep-
pingsmiddelaar teruggaat.⁶) Dan wordt ook de verzoening

1 ) Coloss. 2 : 8, „xa_Tä Xpunbv".

2 ») 1 Cor. 2 :16.

3 ) 1 Cor. 2 :6.

kosmisch verstaan, *) en al de wereldkennis zelfs als in den
inhoud des Kruisevangelies begrepen opgevat. Zoo krijgt het
woord uit Coloss. 2:3 zijn volle gewicht als samenvatting
van Paulus\' diepste gedachten over het Christelijk geloof met
betrekking tot de Hellenistisch-Romeinsche cultuur: in Christus
zijn al de schatten der wijsheid en der kennis verborgen.

Met deze Paulinische gedachten over de idee der ware
wetenschap is, wat men wel eens de Johanneïsche lijn van
denken genoemd heeft, in den grond volkomen één. Uit den
proloog van het 4^e Evangelie laten zich geen andere gegevens
voor een Christelijke wereldbeschouwing afleiden dan die,
welke in Paulus\' brieven, vooral in den brief aan de Colos-
senzen, te vinden zijn. Het scheppingsmiddelaarschap van
den praeëxistenten Christus, door Paulus in Coloss. I be-
leden, komt merkwaardig overeen met de beschrijving van het
werk van den God-Logos, zooals de eerste verzen van het
Johannes-evangelie ons die voorstellen. Slechts ontbreekt bij
Paulus de naam Logos voor dien machtigen Zoon van God,
Die van eeuwigheid in den schoot des Vaders was. Paulus
kon dat „Logos"-begrip ook moeilijk voor Christus gebruiken,
daar hij bij dat woord altijd onwillekeurig aan de sophistische
Aóyo/;, de rhetorische voordracht dacht. ²) Doch al schijnt
Johannes ook blijkens zijnen proloog dien Logos-naam met
groote voorliefde te gebruiken, gedachten over Christus, waar-
aan Paulus vreemd zou gebleven zijn, geeft hij daarmee niet.
Dat spreekt welhaast vanzelf, indien Johannes bij zijn gebruik van
het „Logos"-begrip vooral aan Oud-Testamentische gedachten
over het openbarende spreken Gods zich heeft aangesloten.³)

Immers de Joodsch-theologische opvoeding van Paulus zal
hem ongetwijfeld vertrouwd gemaakt hebben met alle princi-
pieele beschouwingen over de verhouding van God tot de
wereld, die zulk een Oud-Testamentisch Logos-begrip zou
met zich hebben kunnen brengen.

Doch ook al zou het zeker zijn, dat Johannes bij zijn gebruik
van den Logos-naam veel meer bij een populair-philosophischen
term in de Hellenistische wereld zich heeft aangesloten, ook
dan nog geeft zijn nieuwe term geen verdieping, noch afwijking
van de Paulinische gedachten. De Logos, Die het leven en
het licht der menschen is, volgens Joh. 1 :4, is geheel de-
zelfde, als de Christus volgens Paulus\' overdenkingen, Die
vóór alle dingen is, door Wien alle dingen tezamen bestaan
(Coloss. 1:17), in Wien alle schatten • der wijsheid en dei-
kennis verborgen zijn (Coloss. 2 : 3).

Zoowel bij Johannes als bij Paulus staat voorts het histo-
risch verlossingswerk van den vleeschgeworden Logos-Christus
in het middelpunt, niet het minst in de beteekenis daarvan
voor de zuivere waarheidskennis.

Deze overeenkomst tusschen de Paulinische en de Johan-
neïsche gedachten over de vragen, die de idee eener Christe-
lijke wetenschap noodzakelijk vooronderstelt, is dan ook noch
aan de oudste theologen, noch aan onderzoekers van onzen
tijd ontgaan.

De groote Alexandrijnen Clemens en Origenes, zoo goed als
Augustinus hebben in de problemen over de verhouding van
Christendom en antieke intellectueele cultuur heel dikwijls,
als zij zich op woorden uit Paulus\' brieven beriepen, ook in
hetzelfde, of althans in soortgelijk verband, den proloog van
het 4e Evangelie ter sprake gebracht. En om één voorbeeld
uit den allerlaatsten tijd te noemen, Harnack wist in zijn

^l) In wereldkennis (Coloss. 1:20) en theologie {Joh. 1:18).

Lehrbuch der Dogmengeschichte*) den Logos-Christus, gelijk
Hij in het Johannes-Evangelie geschilderd werd, niet beter aan
te duiden dan als „ein auf der Erde wandelnder, sprechender
und handelnder paulinischer Christus".

Maar zoo zijn evengoed ook de ideeën over de ware weten-
schap en de grondlijnen voor een Christelijke wereldbeschou-
wing, die de proloog van het 4^e Evangelie bevat, Paulinische
ideeën en Paulinische grondlijnen.

Het is een opmerkelijk feit, dat in het na-apostolisch
Christendom het wezen van het Paulinisme geheel op den
achtergrond geraakt. In de geschriften uit dit tijdvak treedt
het moralisme ¹) meestal in de plaats van de prediking dei-
rechtvaardiging uit geloof, welke bij Paulus in het middelpunt
staat. Het Paulinisme is te diep, dan dat het op eenmaal
de algemeen-verbreide Christelijke belijdenis aller geloovigen
zou kunnen zijn. Dat het principieel onbegrepen blijft en
voor geruimen tijd practisch terzijde gesteld wordt, geldt van
het Paulinisme niet enkel in de idee van verzoening en leven
uit genade, maar ook zelfs in de grondlijnen voor zijne idee
der hoogste Wetenschap, die wij zoo even schetsten.

De Joodsch-Christelijke kringen, die vooral na het jaar 70
n. Chr. meer en meer van de sympathieën voor de Hellenis-
tische cultuur begonnen te vervreemden,³) werkten Paulinische
invloeden tegen. Ook deed de wijze, waarop de Gnostieken
later zich telkens op Paulus beriepen, aan de doorwerking

1 ) Nog in Origenes\' tijd is het Christendom der menigte puur mora-
lisme, verg. c. Cels., I, 9; V, 19; VIII, 51.

van het Paulinisme geen goed. Inzonderheid bracht het
scherpe verzet tegen het Gnosticisme bijna noodwendig tot
een veronachtzaming van Paulus\' pleidooi voor de echte
yvaxriq, de ware, Christelijke wijsheid. Slechts de negatieve
lijn uit 1 Cor. 1 :17 v.v. {niet met wijsheid van woorden,
1 Cor. 1 : 17; niet vele wijzen, niet vele machtigen, vs. 26;
niet gekomen met uitnemendheid van woorden, of van wijs-
heid, 1 Cor. 2:1; niet voorgenomen, iets te weten onder u,
dan Jezus Christus en Dien gekruisigd, 2:2; niet in beweeglijke
woorden der menschelijke wijsheid, 2 :4; opdat uw geloof
niet zou zijn in wijsheid der menschen, 2:5) nam men ge-
reedelijk over. De Christenen gevoelden de scherpe tegen-
stelling met de heidensche wereld, welker ondergang men
spoedig verwachtte. Zij achtten zich burgers eener hoogere
wereld en noemden zichzelven een nieuwe menschheid. Weten-
schap en philosophie behoorden tot de wereld, die zij bestrijden
en overwinnen moesten.

Wel schijnt de nauwere aanraking van vele beschaafden
met de Christelijke religie gedurende de 2° eeuw, ja zelfs de
overgang van verscheidene philosophen zooals Justinus, Ta-
tianus, Aristides, Athenagoras, Pantaenus, Theopiiilus en
Minucius, tot het Christendom, een vriendelijker houding tot
de Héllenistiscli-Romeinsche cultuur voor te bereiden, doch
de groote menigte der Christenen werd daardoor nog niet
tot meer waardeering voor de antieke cultuur gebracht.

Dat heeft verschillende oorzaken.

In de eerste plaats mag niet vergeten worden, dat de
Christelijke Apologeten, hoezeer zij er soms ook prijs op

\') P. Wendland, _a. a. 0., s. \'227. Die Mission als der Kampf gegen
die finsteren Gewalten des Heidentums zog mit Notwendigkeit die aggres-
sive und feindliche Haltung gegen die Kultur nach sich.

stellen nog philosophen te heeten,^J) en op de groote over-
eenstemming tusschen de philosophische leeringen met het
Christelijk geloof wijzen,¹) altijd toch genoeg uitspraken in
hun geschriften nagelaten hebben, waar de groote, aan alle
cultuur vijandige menigte der geloovigen gebruik van kon
maken voor hun tegenstand tegen alle intellectueele cultuur
en wetenschappelijk onderzoek. Gewoonlijk onderscheidt men
onder de Apologeten tusschen twee stroomingen, waarvan
elk bijzondere vertegenwoordigers had: eene strooming, aan
de antieke intellectueele cultuur beslist vijandig, en eene, die
in de antieke philosophie bij voorkeur een bondgenoot ziet
en het goede daarin steeds zoekt te waardeeren.²) Tatianus,
Theopiiilus en Tertullianus acht men de eerste strooming te
vertegenwoordigen; Justinüs, Aristides, Athenagoras, Pantaenus
en Minucius Felix de laatste. Het onderscheid tusschen deze
beide groepen van Apologeten is echter toch altijd maar
betrekkelijk: het verschil in de verhouding tegenover de an-
tieke cultuur is alleen een verschil in klemtoon, dat uit de
omstandigheden ³) of uit het karakter⁴) van den Apologeet

1 ) Minuc. Felix, Octavius, capp. 16—19 (ed. Jacobi Ouzeli, Lug-
duni Batavorum, 1652).

2 ) Neander, Antignosticus, oder Geist des Tertullianus, und Einleitung
in dessen Schriften, Berlin, 1849, S. 4.

3 ) Zoo bij Tatianus, uit zijn assyrische afkomst; Tiieophilus\' stand-

4 punt in zijn ad Autolycum, bevreemdt ook niet, wanneer men bedenkt,
dat het is: «der Ausdruck eines abnehmenden \'und abstossenden Greisen-
alters» (Keim, Rom und das Christentum, Berlin, 1881, S. 487).

niet moeilijk is te verklaren. De typische bouw en de alge-
meene inhoud zijn in al de geschriften der Apologeten naar
één model ingericht.

De verhouding tot de antieke cultuur is bi] allen in wezen
dezelfde, dat is: in zichzelf tegenstrijdig. „Auf der einen Seite
treibt sie der Kampfeseifer, die Gegensätze zu suchen und
scharf zu akzentuieren, die Schatten geflissentlich hervorzu-
kehren, eine dunkle Folie für den strahlenden Glanz des
Christentums zu schaffen und auch schlechte Mittel zu dem
Zwecke nicht zu verschmähen; auf der andern Seite sind
ihnen oft die tiefsten Gegensätze verhüllt und verschleiert, weil
sie das Evangelium schon in Vorstellungsformen und Begriffe
der Zeitbildung aufgenommen und damit verschmolzen haben." *)
Dat de beide stroomingen van cultuur-assimilatie en cul-
tuur-negatie bij een en denzelfden apologeet soms duidelijk
waar te nemen zijn, laat zich gemakkelijk bewijzen met het
voorbeeld van Tertullianus, die in zijn de praescr. heret. (c. 7).
wel hartstochtelijk uitroept: „ Wat heeft Athene met Jeruzalem |
te doen, wat de Academie met de Kerk, wat de ketters met

de Christenen? .... Na Jezus Christus hebben wij geen onder-

■

zoek meer van noode .... Toezien mogen zij, die een stoïsch,
en platonisch Christendom hebben ingevoerd ...;" maar toch
dezelfde man is, die het „Seneca saepe noster" uitsprak, en
ook eenmaal vroeg: „hoe kunnen wij de wereldsche studiën ver- 1
werpen, zonder welke toch de religieuze niet kunnen bestaan?"²)
Omgekeerd zijn bij Apologeten, die als regel zich niet
onvriendelijk tegen de antieke intellectueele cultuur over stellen, »

ook wel uitdrukkingen te lezen, die uit een andere stemming
geboren zijn. Minucius Felix laat zijn Octavius (in cap. 19)
zeggen: „men zou kunnen denken, dat de tegenwoordige
Christenen philosophen zijn, of de oude philosophen reeds
Christenen waren," [zóó stemmen hunne leeringen overeen],—
maar in cap. 38 aarzelt dezelfde Minucius niet, van Socrates
te spreken als van een „scurra atticus", een attischen clown!

Zulke uitdrukkingen zijn echt voor het Christelijk publiek,
dat van de Hellenistisch-Romeinsche beschaving niets hebben
moet, als behoorende tot de booze sfeer dezer wereld. Door
zulke passages in hunne geschriften konden de Apologeten
hunne populariteit in de Christelijke gemeenten behouden.

Daar was een gevaar, om die te verliezen, waar zij zich
vaak philosophisch uitdrukten, en het Christendom de ware,
goddelijke philosophie noemden. ¹) Het Gnosticisme had de
Christelijke gemeenten uiterst wantrouwend gemaakt tegenover
alle toenadering tot de antieke cultuur en tegenover alle in-
kleeding van de Christelijke religie in wijsgeerige vormen.

In het optreden van de kettersche Gnostieken, die niet zelden
op den Christennaam zeer trotsch waren en van hun Christe-
lijke yvwsa; roemden, moet dan ook de tweede, groote oorzaak
gezocht worden voor het feit, dat de groote menigte der ge-
loovigen het standpunt der cultuur-waardeering bleef verwerpen,
ook toen er steeds meerderen uit de kringen der beschaafden
tot het Christendom overgingen.²) Steeds nauwer werd het ver-
band gelegd tusschen de philosophie en de gnostische ketterijen.³)

1 ) Just. Mart. (Apol. II, 12; ed. Kriiger, Tübingen und Leipzig, 1904),
spreekt van tfefa <piXooo<pïa.

2 ^s) Harnack, Mission und Ausbr.,² 1906, Bnd. II, S. 27 ff.

3 ) Eug. de Faye, 1. c., p. 123. La plupart des chefs gnostiques étaient
des lettrés et des philosophes.

Van den tegenstand der openbare meening in de Christelijke
Kerk op het laatst der 2^e eeuw tegen de antieke cultuur is
niet gering te denken, als wij b.v. de houding der Kerk te
Alexandrië te dien opzichte even nader in het oog vatten.

In die stad van beschaving en wetenschap, vol van biblio-
theken en musea, zijn ten tijde van Clemens en Origenes de
meerderheid der Christenen [0/ noWoï, Clemens, Strom. 1. VI,
c. 10, (80,4)] besliste vijanden van de Grieksche cultuur en
philosophie; en dat, hoewel de Christelijke religie in die dagen
reeds diep in de hoogere standen was doorgedrongen.¹)
Clemens treedt zoo voorzichtig mogelijk tegen deze „simpli-
ciores" onder de Christenen op. Uit alles blijkt, dat hij hen
wil ontzien en tegenover hen zijn houding jegens de cultuur
tracht te rechtvaardigen.²) Clemens vreest het oordeel hunner
verkettering (— veel meer dan Origenes, die met minder égards
van de menschen der \\pi\\vi nlcris spreekt —),³) omdat hij
zich op gevaarlijk terrein gevoelde bij zijn uiteenzetting van
de echt-Christelijke yvwaq in de vormen der Grieksche litte-
ratuur. ⁴) Het kan niet anders dan aan de vrees voor het
Gnosticisme toegeschreven worden, dat in een centrum van
Grieksch-Romeinsclie beschaving in ongeveer 200 n. Chr. bij

1 ^a) Dat blijkt voldoende uit Clemens\' Paedagogus lib. II en III, waar
hij de eischen voor het Christelijk-zedelijk leven stelt aan een publiek,
dat aan het weelderigste cultuur-leven niet vreemd is.

2 ) Verg. Eug. de Faye, 1. c., p. 138—148.

3 ) c. Cels., I, 9; III, 44, 71; VII, 27. Als een quantité négligeable
stelt hij deze christenen tegenover Celsus meermalen voor.

4 ) Verg. Franz Overbeck, in Artikel «Ucbcr die Anfänge derpatris-
tisehen Literatur,» in Hislor. Zeitschrift, n. F., Band XII, S. 431 ff.
« Mit diesem Werke gleicht Clemens in der That einem Schiffer, der sich
zum ersten Male auf ein unbekanntes Meer begibt und seine Reise wohl
nicht ohne einen in gewissen Umrissen festgestellten Plan antritt, ihr
Ziel aber nicht kennt und nicht deutlich weiss, wohin und wie weit er
gelangen wird (S. 45(5).

de Christelijke gemeente wetenschap en litteratuur en philo-
sophie zoo in discrediet kunnen wezen.

De litteraire bestrijders des Christendoms worden niet moede
van deze aan de cultuur vijandige houding van de groote
massa der Christenen gebruik te maken. Onevenredig groote
nadruk wordt door hen steeds op die cultuur-negatie der
simpliciores als het algemeen Christelijke gelegd. \') Origenes
heeft Celsus vooral in deze herhaalde aanvallen op de Christelijke
religie wel grondig weerlegd, maar kon toch aan het feit zelf
niets veranderen, dat vele Christenen ook in zijn tijd nog er
op uit waren om den mensch, die Jezus beleed, van alle
beoefening der wijsheid af te trekken.¹)

Door dit alles wordt het van verschillende kanten duidelijk,
dat de omstandigheden aan de Apologeten niet gunstig waren
bij hun pogen om in het algemeen bewustzijn der Christelijke ge-
meenten iets van de idee eener Christelijke wetenschap te wekken.

Het algemeene bewustzijn in de Christelijke gemeenten kende
veel meer de bekommering voor zaligheid en eeuwig leven,
dan belangstelling voor cultuur-idealen of geestdriftige waar-
deering van wetenschappelijke ontwikkeling en wijsgeerig inzicht.²)

1 Lucianus, in de morte Peregr., c. 13 (ed. Lionello Levi, Berolin^
1892); Caecilius, in Minucius\' Octavius, c. 12 (Christenen grootendeels
armen, hongerigen, ellendigen); Tatianus (begin c. 33) heeft zich er ook
over te beklagen, dat men het Christendom slechts voor melkbaarden,
maagden en oude vrouwen geschikt acht (Oud- Christel. Geschriften in Ned.
Vertaling, onder red. van Dr. H. M. Meyboom, Deel VI, Tatianus en
Athenagoras, Leiden, 1910, blz. 57).

^a) Origenes, c. Cels. III, 44.

Na de voor liet wezen des Ghristendoms noodlottige oplossing,
welke de Gnostieken van het probleem van Christendom en
antieke cultuur verdedigden, werd dat gebrek aan belangstel-
ling en waardeering ten opzichte van die cultuur bij de groote
menigte der geloovigen zelfs veranderd in positieve afkeer.
Het stellen van het probleem over de verhouding van
Christendom en antieke intellectueele cultuur werd reeds bijna
verdacht.

Maar hebben dan wellicht de Apologeten in hun eigen be-
wustzijnsleven de idee eener Christelijke wetenschap tot meer-
dere klaarheid vermogen te brengen?

Ook hiervan mogen wij geen al te gespannen verwachtingen
hebben. Voor een min of meer zuivere aanschouwing van de
idee eener Christelijke wetenschap waren noch de tijd, noch
de omstandigheden voor de Apologeten gunstig.

Zij leefden te veel midden in de eerste verwarring van de
worsteling tusschen de Christelijke religie en de antieke cultuur.
Hun eigen levensontwikkeling toont ons gedurig het tooneel
dier botsing, daar ze meest als pliilosophen voor de waarheid
des Christendoms werden gewonnen. Verder hadden de Apo-
logeten hunnen tijd ook tegen, omdat de cultuur hunner eeuw
een diep en rijk geestesleven miste. De echt wetenschappelijke
belangstelling werd meer en meer verdrongen door het eenzijdig
streven naar schoone vormen, naar litteraire belezenheid. Het
was een eeuw, waarin men algemeen zijne kennis vergaderde
uit bloemlezingen en gebrekkige compendiën. ^x) Het weten
wordt het zich toeëigenen van de som aller vroeger gevonden

waarheden; beschaving het inleven in de gedachten van het
voorgeslacht.

Aan fijneren historischen en psychologischen zin om de
krachten en idealen van het geestesleven uit den klassieken
tijd te verstaan en dieper nog op te vatten, ontbrak het
volkomen. *)

De Apologeten hebben zich in dit alles niet aan den invloed
van hun cultuur-milieu kunnen ontworstelen; de zwakheden
en eenzijdigheden van hunnen tijd waren de hunne. Ook heeft
hun voorliefde voor de Platonische philosophie hen niet diep
genoeg in het Platonisch idealisme ingeleid,¹) om zich van
de neertrekkende invloeden van de cultuur-omgeving te kunnen
vrijmaken.

In de omstandigheid van het bijzondere optreden der Apo-
logeten met hun bijzonder doel, het heidensche publiek, en
de keizers in de eerste plaats, vriendelijker te stemmen voor
de Christelijke religie, ligt ook voor een deel de verklaring
voor de vertroebeling van hun begrip der Christelijke weten-
schap. Zij gevoelden zich de verdedigers der Christelijke religie
als zoodanig, een taak, die aan veel meer problemen raakt
dan aan de vraagstukken, die met de idee eener Christelijke
wetenschap verband houden; een taak ook, die tot de rustige
zelfbezinning, waartoe de idee eener Christelijke wetenschap
uitdrijft, tijd noch plaats overlaat.

Weloverwogen beschouwingen over deze idee zijn niet van
hem, die zich tegenover de heidensche intellectueelen over
zijn Christelijk geloof heeft te verantwoorden, te verwachten.

Niet voor de rechtbank der antieke cultuur, doch in de

*

vredige Christelijke leerkamer \') worden de rijke gedachten
over de idee eener Christelijke wetenschap geboren. Want
het benauwende probleem, clat door die idee voorondersteld
wordt, is niet voor den heidenschen cultuurmensch, maar voor
den Christen in waarheid benauwend.

De taak der Apologeten was van dien aard, dat zij maar
al te vaak in de verleiding gebracht werden, het wezen der Chris-
telijke religie te miskennen, door de vele punten van overeen-
komst tusschen verschillende gedachten der antieke cultuur met
allerlei christelijke leeringen breedvoerig te schetsen, öf misschien
juist de absolute tegenstelling tusschen beide eenzijdig op den
voorgrond te brengen. Het eerste is gevaarlijker dan het laatste,
wijl het ongetwijfeld de eerste schrede op den weg is, die
het Christendom uit de cultuur tracht te verklaren, in ieder
geval het Christendom met de cultuurverschijnselen op één
lijn stellen wil. Echter, hoe de vergelijking tusschen Christelijke
religie en antieke cultuur naar de methode der Apologeten
ook uitvallen moge, wezenlijk onderstelt ze in beide gevallen
een miskenning van het eigenaardig karakter des Christendoms:
zoowel de „kulturfreundliche" Justinus als de „kulturfeindliche*
Tatianus maken het Christendom tot philosophie.²)

Daarmee is aangewezen, waarom de arbeid der Apologeten
voor de ontwikkeling van de idee eener Christelijke wetenschap
niet vruchtbaar zijn kon. Zij gingen aan het Paulinisme voorbij,
zoowel wat betreft het wezen des Evangelies, als ook waar
het gold de Paulinische grondgedachten voor de idee eener
Christelijke wetenschap. Het is geen wonder, dat wij bij de

Apologeten geene aanhalingen en zinspelingen op woorden,
als 1 Cor. 1 : 17 v.v.; Coloss. 2:8 vinden. Zij zijn juist de-
genen, die de „wijsheid" der prediking welke door Paulus
gewraakt Avordt, maar al te veel zoeken. Zij maken in hunne
a^roorstelling het wezen des Christendoms tot een leersysteem
van velerlei philosophische beschouwingen met miskenning van
de dwccpn;, welke bij Paulus zoo primair is.^x)

Ciir. Bigg schrijft in zijn „The Christian Platonists of Alexan-
dria\'²) over het tijdperk van Ireneus en de Alexandrijnen,
Clemens en Origenes, dat het niet onjuist kan worden om-
schreven als „the first of those Pauline reactions which mark
the critical epochs of theology."

In deze omschrijving is ongetwijfeld de stelling, welke in
de laatste woorden van dien volzin ligt vervat, het minst
voor bestrijding a^ratbaar. Het Paulinisme is in de groote crisis-
tijdperken der theologie altijd in het geding, een zuiverder
erkenning eischend. Nu moge het, in het algemeen genomen,
twijfelachtig wezen, of Bigg recht heeft, de periode van Clemens
en Origenes te kenschetsen, gelijk hij deed, met betrekking
tot de idee eener Christelijke wetenschap is er veel Avaars in
zijne karakteristiek. Bij Clemens en Origenes vinden wij voor
het eerst al de plaatsen uit de Paulinische brieven, die op
de verhouding tot de antieke cultuur en op de ware gnosis
betrekking hebben, onophoudelijk geciteerd.³) Paulus is dan
zoo beslist mogelijk hun man. Hij Avordt door Clemens ge-

prezen als een waar philosoof. *) Origenes getuigt in zijne
bestrijding van Celsus [contra Celsum, III, 20 en 21] van den-
zelfden apostel, dat deze is een man van diep inzicht, die
machtige ideeën weet in te kleeden in gewone taal. Paulus\'
geschriften zijn vol van den voög XpiiTToö. _x

Origenes leeft bi] Paulus in zulk een mate, als heidensche
philosophen met idealistische tendenzen altijd bij Plato zwoeren.
Als Christen-denker wil in het bijzonder Origenes slechts een
navolger van Paulus wezen. Deze verheven meester in de
ware philosophie, welke naar Christus ²) is, heeft zulk een
eerste plaats in Origenes\' geest, dat hij soms in het argumen-
teeren, wanneer hij een algemeene stelling meer concreet toe-
lichten wil, Paulus als voorbeeld gebruikt, zooals de Grieken
gedurig Socrates of Plato als voorbeeld bezigden.^s)

Dit welbewust willen teruggrijpen op het Paulinisme, dat
wij bij de Alexandrijnen opmerkten, beteekent een groote
schrede vooruit op het streven der Apologeten. En in verband
met ons onderwerp mag zeker van Clemens en Origenes worden
gezegd, dat zij de eerste ernstige poging gedaan hebben, om
de Paulinische grondlijnen voor de idee eener Christelijke
wetenschap verder door te trekken.

Ook waren, anders dan bij de Apologeten, bij Clemens en
Origenes de levensomstandigheden bevorderlijk aan dien\'ge-

wichtigen arbeid. Zij zagen zich in het leeraarsambt te Alexan-
drië voor de taak gesteld, in de Christelijke religie onderricht
te geven. Met hen begon de rustig mediteerende arbeid van
de Christelijke leerkamer. Glemens\' geschriften dragen de duide-
lijke sporen van het overgangstijd vak. Hij heeft pionierswerk
te verrichten in allen deele.

Hij beproeft voor het eerst zonder apologetische oogmerken
de verhouding van het Christendom tot de antieke wetenschap
principieel te bepalen. Hij heeft ook voor het eerst voor de
ontwikkeling der Christelijke wereld- en levensbeschouwing
voor Christenen zelf, een nieuwen litterairen vorm te zoeken.
Geen wonder, dat in zijn methode van uiteenzetting nog zeer
veel aan de Apologeten herinnert,²) en dat in zijn vorm van
schrijven veel nog een zoeken en tasten blijft, terwijl een rustige
voortgang der gedachten gedurig ontbreekt.¹) Origenes is,
\'met zijn\' ouderen leermeester vergeleken, veel gemakkelijker
te lezen, omdat hij veel meer vaste lijnen en bepaalde be-
gripsdnderscheidingen geeft en de man van het systeem is.
Maar hij verkeerde dan ook in gunstiger positie, daar hij bij
zijn arbeid reeds met vrucht van het werk zijner voorgangers
in de Alexandrijnsche catechetenschool genieten kon.

Dit instituut, welks oorsprongen geheel in het duister liggen,²)
is voor de ontwikkeling van de idee eener Christelijke weten-
schap van het grootste belang geworden. De Christelijke
(iiciixfMXoi, die er naast apostelen en profeten, van den apos-
tolischen tijd af, geweest waren,³) achtten zich in die cate-

1 ) Verg. zijn Stromata. Het plan en de vorm van dit werk is «die
regelloseste, die man sieh denken kann» (OveUbeck).

2 ) Verg. Eug. de Faye, Clém. d\'Alex., Étude, etc., Paris, 1898, p. 28;
Chr. Bigg, Ckristian Platonists, Oxford, 188ö, p. 44.

3 ) Verg. Harnack, Mission und Ausbr-., I, 282. Die Unterscheidung

chetenschool van Alexandrië, voor zoover bekend, voor het
eerst een veel breeder en dieper taak toegewezen, dan die,
welke de oudste leeraren hadden pogen te vervullen. Wel
was reeds vóór den tijd van de Alexandrijnsche catecheten-
school het leeraarsainbt langzamerhand van karakter veranderd,
doordat de oildtraocXoi in plaats van de leerende prediking in
de godsdienstoefeningen, \') vooral het onderricht der catechu-
menen als hun ambtelijke roeping gingen zien, ¹) doch in
Alexandrië wordt die leerende werkzaamheid voor het eerst
zeer breed opgevat. Niet enkel het onderwijs in de leerstukken
van het Christelijk geloof geldt het hier, maar veeleer een
Christelijk onderricht in al de vakken van wetenschap, gekroond
door een diep inleidende uiteenzetting over de ware wetenschap,
d. i. de Christelijke gnosis.

W. R. Inge zal wel geen ongelijk hebben, wanneer hij
aan de Alexandrijnsche catechetenschool een publiek karakter
toekent.²) De catechumenen van beiderlei sekse werden
in de eerste plaats door de leeraren der catechetenschool

1 ) Ook Justinus en Tatianüs hadden reeds scholen voor catechu-
menen, zie te voren blz. 67, aanm. 1.

2 ^a) inge, Art. on Alexandrian Theology, in James Hasttngs\' Encyclo-
paedia of Religion and Ethics, (Edinburgh, 1908, Vol. I, p.p. 308—319).
p. 313. Met deze beschouwing behoeft niet in strijd te zijn de opvatting,
welke de Faye heeft van de oorsprongen der catechetenschool, n.1. dat
de allereerste aanvang van die school aan hot particulier initiatief moet
worden toegeschreven. Een Christelijk leeraar als Pantaenus, ging eerst
op eigen initiatief onderricht geven, dat zich over steeds meerdere vakken
van wetenschap uitbreidde. Echter was steeds al de studie gericht op het
onderricht in de Christelijke religie (de Faye, 1. c., p.p. 29—34).

verwacht, maar toch beijverden die leeraren door hun breed
onderricht ook in al de gewone vakken van de antieke weten-
schap, zich bijzonderlijk, heidensche leerlingen eveneens naar
hunne leerkamer te lokken. De Alexandrijnsche catecheten
willen met de gewone philosophenscholen in de antieke wereld
concurreeren. Hoogstwaarschijnlijk is het onderwijs er op de-
zelfde leest geschoeid geweest als in die heidensche publieke
scholen voor „hooger onderwijs." Gelijk goede scholen voor
philosophie in de antieke wereld steeds verscheidene profes-
soren tegelijk hadden, zoo waren er ook op de Alexandrijnsche
catechetenschool meerdere leeraren, die terzelfder tijd doceerden.\')

Gregorius Thaumaturgus deelt ons in zijn lofrede, op Origenes ¹)
lal van wetenswaardigheden mede over de inrichting van
de onderwijscursussen, die zijn leermeester te Alexandrië gaf.
Met de gewone wetenschappelijke studiën werd gewoonlijk
aangevangen, waarbij op de geometrie, de astronomie en de
dialectiek een bijzondere nadruk viel. Op de studiën van
verschillende encyclopaedische wetenschappen, om degelijk
voorbereid te zijn op het onderricht in de wijsbegeerte, volgde
dan geregeld een zeer grondige inleiding in het gebied van
de „koningin der wetenschappen".²) Geschriften van theo-
logen, poëten en philosophen van allerlei richting, behalve
die der „goddelooze" Epicureeën, werden gelezen en ver-
klaard. ³)

Deze schets van de methode voor het voorbereidend onder-

1 ^s) Origenes, ed. Lommatsch, Tom. XXV, p. 339 v.v., capp. 8—15,
(verg. a Dictionary of Christ. Biography, edited bij William Smith and
Henri Wace, London, 1877—1887, in voce Qrigen, p.p. 101—102).

2 ) Zoo noemt Clemens de philosophie in Strom., 1. I, c. 5 (30, 1)
<ptX\' Séanocva; ook xopc\'a.

3 ) Chr. Bigg, 1.1., p. 42.

richt op de Alexandrijnsche catechetenschool wordt door vele
passages uit Clemens\' en Origenes\' werken als juist bevestigd.
Origenes zegt in een\' brief aan Gregorius Thaumaturgus ^x) met
zoo vele woorden, dat al die wetenschappelijke en wijsgeerige
studiën slechts propaedeuse kunnen zijn voor het onderwijs
in de Christelijke religie. Hij wil hetzelfde, wat de philosophen
altijd zeggen van geometrie, musica, grammatica, rhetorica,
astronomie, n.1. dat ze hulpwetenschappen zijn, die opleiden
tot de philosophie, ook laten gelden van de antieke wijsbe-
geerte zelf ten opzichte van het Christendom. De wijsbegeerte
kan op haar beurt weer met betrekking tot de studie der i
Christelijke religie in al hare diepte, niet anders dan opleidende J
hulpwetenschap zijn.¹) Want het is voor de Christelijke leeraren
der Alexandrijnsche school boven allen twijfel verheven, dat
het Christelijk geloof ook volgens wijsgeerige methode kan
worden behandeld, ja, dat het diepste wezen der Christelijke
religie daartoe dringt. Origenes wordt niet moede, dit tegen-
over Celsus, die zoo veel op der Christenen domheid en blind
gelooven schimpt, staande te houden.²) Het Evangelie van
Christus is zoowel voor geleerden als onontwikkelden. ³) De
laatsten nemen de feiten van het Christelijk geloof eenvoudig
aan, zonder dieper navragen over het waarom en het hoe.
Reeds dit eenvoudig geloof draagt rijke vruchten door den
heiligen levenswandel, die duizenden eenvoudige Christenen
openbaren; een schril contrast met de heel enkele gevallen,
dat de philosophie iemand tot levens-ommekeer en deugd-

1 ) Verg. Clemens in Strom, 1. VI, c. 8, (67, 1): de Giiekscho philo-
sophie is de „ônofiA&pa\' van do philosophie xaràXpcaTov.

2 ^s) c. Ccls., I, 9; III, 44, v.v.; III, 52; III, 79; IV, 9.

3 ) Origenes, c. Cels., I 26, 27; III, 48-49; VI, 1, 10; VII, 41,60;
de Princ., Praef., § 3.

zaamheid bracht. ¹) Maar het hoogste is dat toch niet. Als
een innigste levensdrang heeft God den mensch het zoeken
naar waarheid, het jagen naar de kennis van de oorzaken en
de essentie der dingen ingeschapen,²) en daarom kan het
Christelijk leven ook slechts in den waren gnosticus tot volle
ontplooiing komen.³) De onderscheiding tusschen een eso-
terisch en een exoterisch Christendom, tusschen een algemeene
apostolische prediking der geloofswaarheden en een bijzondere,
gnostische traditie, door Christus aan de drie discipelen,
Petrus, Jacobus en Johannes meegedeeld, mag men vrij
een dogma van de Alexandrijnsche catecheten-school noemen.⁴)
In verband met deze onderscheiding is de tegenstelling tus-
schen de melk des geloofs en de vaste spijze der gnosis zeer
geliefd.⁵) Herhaaldelijk wordt het 2^e hoofdstuk van den
I^en Corintherbrief juist in dit verband aangehaald, en toege-
licht aan de hand van die tweedeeling van het Christelijk
leven.⁶) De verzen 1—5 bevatten de melk des geloofs, het

2 ^а) Origenes, de Princ., 1. II, c. 11, §§ 1, v.v.

3 ) De ideale Christen heet bij Clemens doorloopend yvuj<rrtxu<;, en
de driedeeling van zijn werk: Protrepticus—Pucdagogiis—Stromaia, waarin
hij dien waren wijze gedurig teekent, wijst er reeds op, dat Clemens
het gnostische, contemplatieve leven als het hoogtepunt van levensont-
plooiing beschouwt.

4 ) Clemens, die dikwerf mysteriëntaal gebruikt, spreekt van groote
en kleine mysteriën [Strom., V, c. 11, (71, 1, 2)] en noemt ook de ge-
heime, gnostische overlevering als door Christus het eerst zijnen drie
bijzonder geliefde discipelen overgedragen [Strom., VI, c. 7 (61, 1)].

Verg. Origenes, in c. Cels., I, 7; III, 19, 59—60; "VI, 6; de Princ.,
1. IV, c. 1, § 7.

5 ) Clemens, Strom., V, c. 10, (62, 3);- verg. VI, c. 18, (162, 1);
Origenes, c. Cels., III, 52; VI, 13.

6 ) Clemens, Strom., V, capp. 4, 10 (25:1—5; 61, 1 v.v.); Origenes,
c. Cels., III, 19, 59; de Princ., 1. IV, c. 1, § 7.

Evangelie des Kruises, zooals Paulus het aan de massa steeds
predikte, doch met het 6° vers vangt de apostel aan, op het
ideale, gnostische leven te zinspelen.^x)

Bijna onuitsprekelijk verheven was de roeping, waarvan de
Christelijke leeraars aan de Alexandrijnsche school zich bewust
waren. Hun laatste doel was, hun leerlingen de geheimenissen
der ware wijsheid, die in Christus is en door Christus ge-
schonken werd, te ontsluieren. Tot het hoogste onderwijs in
de Christelijke religie poogden zij voort te varen, tot de
„groote" mysteriën poogden zij hun leerlingen op te leiden;
— öf ze zouden ingaan door de poorten der ware wijsheid,
en den tempel der waarheid bezien van binnen, dat bleef de
vraag; dat was Gods gave.²)

Doch in ieder geval zijn de menschen met een hartstoch-
telijken drang naar kennis en een diepgaande bekendheid met
de Hellenistisch-Romeinsche wetenschap in zekeren zin van
nature gepraedisponeerd tot de aanschouwing van de groote
geheimenissen der Christelijke religie. Clemens vergelijkt meer
dan eens de antieke intellectueele cultuur met frissche, vrucht-
baarmakende regenstroomen, die den geestesakker ontvanke-
lijker maken kunnen voor het zaad der ware kennis, der
Christelijke gnosis.³) Voorbereiding voor de volmaking door
Christus, zoo mag volgens Clemens de wijsbegeerte heeten.⁴)
Bij het doceeren op de catechetenschool wenscht hij er dan
ook een dankbaar gebruik van te maken. Vooral tegenover
catechumenen van Griekschen huize, „moet men niet in den
trant der redelooze dieren van leergierigheid zich onthouden,

maar veeleer zooveel hulpmiddelen mogelijk bijeenverzamelen
voor de toehoorders."

Origenes denkt over het propaedeutisch gebruik der ency-
clopaedische wetenschappen en der philosophie bij zijn onder-
wijs niet anders. Al deze studiën zijn zeer nuttig, maar nooit
mag de Ghristen-leeraar zijn groote doel vergeten, om n.1. zijn
leerlingen nog hooger te voeren tot de bergtoppen der Chris-
telijke gnosis.¹) Zulke bevoorrechte leerlingen kunnen Chris-
tenen worden, wien het, gelijk aan Petrus, Jacobus en Johannes,
vergund wordt, Jezus te volgen tot op die berghoogte, waar
Hij van gedaante veranderd wordt, ²) en Zich door zijne uit-
gelezene³) jongeren laat aanschouwen, aanbidden als het
Eeuwige Woord, de hoogste Waarheid, de Wijsheid Gods.⁴)
De massa der geloovigen komt niet verder dan tot de kennis
van Jezus Christus, den Gekruisigde, ⁵) den eenigen Hooge-
priester, de verzoening voor onze zonden. ⁶) Maar dezulken,
die door den hartstocht naar de waarheid zijn aangegrepen,
en daarin vooral door de studie der Hellenistisch-Romeinsche
wetenschap aangewakkerd zijn, zij krijgen kans, om van
de kennis van den Aóyog iocrpog (= het Vleeschgeworden
Woord) tot de aanschouwing van den Aóyog
(= het Eeuwige Woord) voortgeleid en ingeleid te worden.^s)

1 Clemens, Strom., VI, c. 11, (89, 2); de vertaling is van Dr. H.
Meyboom, Clemens Alexandrinus, Leiden, 1912, blz. 26.

») Origenes, c. Cels., III, 58; VI, 68, „utf>r)Abv <>po<;" [Verg. Clemens
Strom., VI, c. 11, (89, 3)].

2 ) Origenes, c. Cels., II, 64; VI, 68.

3 Origenes, e. Cels., VI, 13. „ol unEpéyovres\'.

4 ) Talloos vele zijn de aanduidingen van Christus met deze woorden,
zoowel bij Clemens als bij Origenes.

5 ) Origenes, c. Cels., II, 66.

6 \') Origenes, c. Cels., VIII, 13.

Voor Origenes is het een reden tot innige vreugde, wanneer
hij ook mannen van groot intellect en rijke ontwikkeling tot \'f
de Christelijke gemeente ziet toetreden. Tot hen kan hij
van de Christelijke religie spreken met gebruikmaking van de
bij hem zoo geliefde betoogende, dialectische methode.¹) Dat
is de methode, die op iedere heidensche philosophenschool
aangewend wordt, maar het is even goed de methode, die
bij de Christelijke leeraren van Alexandrië de voorkeur ge-
niet. ²) Ze wordt bij dezen echter consequenter gebruikt. In
de heidensche scholen kan men niet hooger komen dan tot
het punt, waar men met behulp der dialectische methode
uit de essentie der encyclopaedische wetenschappen tot de
wijsbegeerte opklimt, maar de Alexandrijnsche leeraren willen
door die methode nog hooger stijgen, n.1. tot de eofylx zelve;³)
en dat beduidt voor hen practisch hetzelfde als een naderen
tot het diepste wezen der Christelijke religie. Want tot de
ware wijsheid kan niemand komen zonder het Christendom. ⁴)

In dezen, bij de Alexandrijnen gewonen gedachtengang
wordt de Hellenistisch-Romeinsche wetenschap vooral in haar
hoogtepunt, de philosophie, zoo ruim mogelijk gewaardeerd;
het Christendom toch altijd nog veel hooger. Nooit zullen
de philosophen aan de wijsheid waarlijk kunnen deelkrijgen,
tenzij zij hun kennis, waarop zij zoo trotsch zijn, willen ver-

1 ) Origenes, c. Cels., VI, 10. Verg. De Princ., 1. I, c. 7, §l.(Haec
quidem .... per consequentiam magis intellcctuum quam deftnito dogmate
pertraetata ...)

2 ) Voorat Clemens is onuitputtelijk in zijn verheerlijking der dialec-
tiek, waardoor alle sophistische argumenten kunnen worden ontmaskerd.
Verg. Dr. Meyboom, a. w., blz 46—47. Zie te voren, blz. 32.

3 ) Clemens, Strom., I, c. 5, (30, 1); I, c. 28, (178, 1).

4 ⁶) Origenes, c. Cels., VII, 42, 44; Clemens, Strom., I, c. 28, (178,1)

OÖX aVEO ZOU OUlTfjpOS ....

liezen voor het geloof in Christus, ¹) als belijdenis van den
Gekruisigde, welke als „dwaasheid" veel versmaad is. Eerst
op het fundament van dit geloof in Christus bouwt de waar-
heid het gebouw der kennis op.²)

Omgekeerd echter kunnen de Christenen desnoods wel de
wijsbegeerte ontberen, om de ideale Christelijke gnosis deel-
achtig te worden. ³) Zelfs voor echte Grieken is het mogelijk,
„den discus over den streep te werpen," d. w. z. met over-
springing van den voorgang der Grieksche wijsbegeerte zijn
zij terstond op de waarachtige leering des Christendoms af-
gegaan. ⁴)

De Alexandrijnen zullen zelf wel gevoeld hebben, — en er
zeker door de geloovigen, die de antieke cultuur vijandig ge-
zind waren, ook dikwijls op gewezen zijn, — dat hunne be-
\\ schouwingen over den climax: encyclopaedische wetenschappen,
philosophie, Christelijke religie, gemakkelijk den schijn konden
wekken, dat de antieke intellectueele cultuur eigenlijk onmis-
baar is,^ö) ten einde een goed Christen te kunnen worden.
Vandaar hunne nadrukkelijke verzekering van het tegenover-
gestelde. Zij gevoelden zich te veel één met de eenvoudige
geloovigen,^ö) en hadden tevens oog genoeg voor de schaduw-

1 \') Verg. Origenes, c. Cels., VII, 42, 44; zie ook Clemens, Strom.,
II, c. 4, (15. 5).

2 \') Clemens, Strom. VII, c. 3, (20, 1) De Grieksche philosophie
npoxaüai\'pet xac npoefliflsc r rjv </\'u%v)v — om \'t geloof te kunnen ontvangen)
hier wordt blijkbaar de propaedeutische waarde der philosophie vooral
gesteld in haar ethiek.

3 ) Origenes, c. Cels., IV, 14. Clemens, Strom., I, c. 20, (99, 1).

4 ) Clemens, Strom., VII, c. 2, (11,3). Verg. Dr. Meyboom, a. w., blz. 33.

zijden der antieke cultuur, dan dat zij zich aan zulk een over-
dreven verheerlijking der Hellenistisch-Romeinsche wetenschap
hadden kunnen schuldig maken.

Wat de Alexandrijnen in hunnen bekenden climax altijd
zoo hoog in de antieke, intellectueele cultuur waardeerden,
is in den grond nooit anders dan die cultuur idealiter be-
schouwd; ik kan ook zeggen: Platonisch verstaan.

Van de encyclopaedische wetenschappen rekenen zij uit dien
hoofde nagenoeg uitsluitend met astronomie, geometrie, arith-
methie.k, muziek en dialectiek,en grammatica noch rhetorica
komt in aanmerking, waar het de propaedeutische waarde
der encyclopaedische wetenschappen geldt.

Over deze beide laatste der encyclopaedische wetenschappen
vellen Clemens en Origenes een minder gunstig oordeel.¹) Dat

1 ) Clemens, Strom., I, c. 10, (47, 2). In c. Ccls., VII, 59—00, prijst
Origenes de eenvoudige taal der Joden als veel doelmatiger dan al het
gracieuze van de Grieksche taal.

Verg. ook De Prine., 1. IV, c. 1, § 27 (vraag niet te veel naar woorden,
naar de taal, maar veel meer naar de bedoeling der woorden).

Wat de grammatica betreft, de Faye zegt er terecht van met betrek-
king tot Clemens: «nous ne vous souvenons pas, qu\'il ait jamais laissé
échapper un mot qui trahisse do l\'admiration purement littéraire. Ce qui
le touche, ce n\'est pas le génie artistique ou littéraire de la Grèce, c\'est
uniquement la philosophie.» (1. c, p.p. 202—203). En aangaande do rhe-
torica mocht Inge het wel een merkwaardig feit noemen, dat deze
encyclopaedische wetenschap, «de booze genius van Griekenland», een veel
grooter plaats inneemt bij Tertullianus, die zoo antithetisch tegenover
de antieke cultuur zich verhield, dan bij justinus en Clemens (Inge,
in Art. on Alex. Theology, in Hastings\' Encyclopacdia, Vol. I, p, 314).

in de doorsnee-cultuur van de Hellenistisch-Romeinsche wereld
aan de grammatica en de rhetorica juist de meeste aandacht
werd gewijd, was aan de Alexandrijnen niet onbekend, maar
zij wilden in hunne principieele opvatting van de ver-
houding tusschen Christendom en Hellenistisch-Romeinsche
wetenschap niet met die verwording der echte cultuur rekenen.
Tegen de sophistische wijsbegeerte staat Clemens zoo scherp
mogelijk over. Indien deze sophistiek met haar rhetorische
kunstgrepen en ijdele eerzucht als het toppunt van cultuur moet
gelden, kan Clemens er niet genoeg tegen waarschuwen, en
sluit hij zich volkomen bij Paulus\' vernietigend oordeel in
1 Cor. 1 : 17 v.v. aan. \')

Van de wijsbegeerte geldt het niet minder, dat Clemens en
Origenes haar ideaal verstaan, wanneer zij in hare propae-
deutische waarde zoo hoog verheven wordt. Zij willen
niet gedacht hebben aan de schoolsche systemen als zoo-
danig. ¹) De schoolphilosophie mag met Paulus in Coloss. 2: 8
als xevvj axixTvi worden aangemerkt.²) Origenes spreekt het
tegenover Celsus zoo beslist mogelijk uit, dat hij er altijd naar
streven zal, om de menschen van de schoolsche philosophen,
voor zoover zij Epicureeën, Peripatetici en Stoïcijnen zijn, weg
te houden.³)

De echte wijsbegeerte, die zoo veel beteekenis heeft als
voorbereiding tot het Christendom, is niet een bepaalde school-
philosophie, zegt Clemens in Strom., 1. I, c. 7. — maar eene

1 ^a) Clemens maakt zeer duidelijk die onderscheiding in Strom., VI,
c. 7, (54, 1).

2 ) Origenes, c. Cels., praef., § 5. Verg. ook Clemens, Strom., I, c.
11, (50, 6). Vooral de Epicureïsche en de Stoïsche philosophie is bedoeld.

3 ) Origenes, e. Cels., III, 75.

eclectische, die gerechtigheid leert. Aan nadere omschrijvingen
van deze wijsbegeerte laten Clemens en Origenes het niet ont-
breken. Niet zelden wordt de definitie formeel gesteld als het
onderzoek naar de waarheid en het wezen der dingen,¹) of
als de studiën, die tot de kennis van het waarlijk zijnde pogen
te brengen.²) Soms ook wordt materieel veel meer aan de
philosophie van Rom. 1 : 19 v.v. gedacht: de aanschouwing
der voófzeva, door het zichtbaar-creatuurlijke heen. ³) Vooral in
dezen laatsten zin ligt die wijsbegeerte altijd in Platonische lijn. ⁴)
Plato is dan ook de wijsgeer, die door Clemens en Origenes
steeds met name geprezen wordt. Plato is de waarheid-lievende,
de philosoof, die bijna in aanraking met de waarheid is.
Wanneer Celsus in het laatste deel van zijn Aóyoq aavj&ifc
meer en meer als een aanhanger van het Platonisch idealisme
zich openbaart,⁵) heeft Origenes tegen zijne uiteenzettingen
maar bitter weinig bezwaren meer en zegt zelfs wel eens,
dat hij het met die idealistische beschouwingen over de kennis
der waarheid volkomen eens is. ⁶)

Toch heeft ook zelfs die uitnemende wijsbegeerte weer haar
schaduwzijde. Ernstig klaagt Clemens over die wijsgeeren, die wel
een glimp van de waarheid met hunnen geest aanschouwden,
maar den Logos-Christus bleven verwerpen, die toch ook hun

1 -) Clemens, Strom., I, c. 5, (32, 4).

2 \') Clemens, Strom., II, c. 9, (45, 6).

3 ) Origenes, c. Gels., III, 47; IV, 30; VII, 37.

4 ) CLEMENS, Protr., c. 6, (08,2); eöys, u> IIMtwv, i-xaipaaai zfjc, dXr^s.t\'aq ...

5 ) Verg. Tu. Keim, Celsus\' wahre Wort, Zürich, 1873, S. 203 f.f.

6 ) Origenes, c. Cels., VII, 45, 46. Zelfs Celsus ziet, volgens Origenes,
soms iets van de waarheid; 0. Gels., VIII, 63.

dat licht der kennis schonk. ^x) Hun hoogmoed ¹)deed hen aan eigen
vinding toeschrijven, wat ze als gave ontvingen van dien God, die
aan de Grieken de philosophie schonk, zooals aan de Joden de
wet tot eene voorbereiding op de volle openbaring in Christus. ²)

Hoe kortzichtig zijn ook de Grieksche denkers, als elk hunner
zijn aandeel aan de waarheid voor de volle waarheid houdt,
terwijl de Waarheid zelve één en ondeelbaar is!³) Is de
waarheidskennis van de hoogste Grieksche wijsbegeerte, ver-
geleken met de volle Waarheid, in den Logos-Christus geopen-
baard, niet gelijk een zwakke lichtfakkel, die bij het stralend
zonnelicht al haar schijnende kracht verliest ? ⁵)

Voeg bij al deze zwakheden der antieke philosophie in haar
edelsten vorm nog haar onvermogen om met haar zedeleer
de groote menigte tot levensverandering te brengen,⁴) en haar
onwil om ook in de religieuze vereering het licht der natuur-
lijke Godskennis te laten doordringen en de ontzettende
duisternis van het polytheïsme te verdrijven,⁵) en de ab-
solute noodzakelijkheid van de Christelijke religie is bij dit
propaedeutisch onderricht der Alexandrijnsche leeraren in de
Hellenistisch-Romeinsche wetenschap vanzelf gegeven. ⁸) Door

1 ) Clemens, Strom., VI, c. 7, (55, 4).

2 ) De wet voor de Joden — de philosophie voor de Grieken, is bij
Clemens een zeer geliefde gedachte, verg. Strom., VI, c. 6, (44, 1); c. 8,
(07, 1); VII, c. 2, (11, 2), enz.

3 ) Strom., I, c. 13, (57, 1).

4 ) Örigenes, c. Cels., I, 04; II, 29.

5 ) Örigenes, c. Cels., III, 73; VI, 4; VII, 46, 47; Clemens, Strom.,
VI, c. 17, (149, 1).

zulk een propaedeuse en belichting der antieke wetenschap
moest de aandacht der leerlingen wel ten hoogste gespannen
worden voor het eigenlijke onderwerp: de Christelijke religie
in hare geloovig-practische en dan bovenal in hare gnostisch-
contemplatieve gestalte.

Maar welken inhoud heeft dan tenslotte toch die diepe gnosis,
die ideale Christelijke wetenschap? De Faye meende in zijn
studie over Clemens tot de conclusie te moeten komen, dat
de yvSxTtg bij dezen Alexandrijnschen leeraar eigenlijk geen
object had. Door zijn dichterlijke verbeelding zou Clemens
zich door Plato\'s schildering hebben laten meesleepen en
in de beschrijving dier ware gnosis meer mystisch-poëtisch
enthusiasme dan wijsgeerig nadenken verraden. „On le voit,
dès que 1\'on essaye de préciser les notions de Clément, on
ne sort du vague que pour tomber dans la contradiction." *)

In deze beschouwing van de Faye zijn waarheid en mis-
vatting dooreengemengd. De waarheid is de erkenning van
het mystieke in Clemens, en van „la contradiction" als een
punt, waartoe Clemens\' dialectische methode voert. De mis-
vatting bij de Faye ligt echter hierin, dat hij het mystieke
schijnt te verstaan als alle nadenken uitsluitende, en vergeet,
dat „la contradiction" bij Clemens juist is, wat hij beoogt,
daar „de grootheid van Christus, waarin de ware wijze zich

werpen" moet, *) ver boven de tegenstellingen van onze logica
uitgaat.

De gnosis van Clemens heeft wel een object. Het is ook
hier weer, dat de Alexandrijnen aansluiting aan het Paulinisme
zoeken. Het voorwerp der ideale gnosis is Christus, in Wien
al de schatten van wijsheid en kennis verborgen zijn. Hij is
het fundament, maar ook de bovenbouw van den tempel der
kennis. ¹) Hij is het Woord, de waarheid, de wijsheid Gods.

En dan verder? Wie zou onuitsprekelijke dingen kunnen
uitspreken? Contemplatieve waarheid is niet discursief te
beschrijven, maar wordt slechts in mystieke visie aanschouwd.
In de Stromata heeft Clemens de zaden der ware kennis, de
schatten van goddelijke wijsheid aldus verborgen, dat slechts
hij, die een oog heeft gekregen om te zien, ze opmerken
kan.²)

Ook Origenes heeft geen andere beschouwing over den in-
houd der ware wetenschap. Zijn geestesaanleg evenwel, welke
veel minder dan bij Clemens tot concentratie en veel meer
tot begripsmatige uiteen-legging, tot systematische onder-
scheiding geneigd was, heeft hem tot nadere verklaringen
over het eenig object der ideale gnosis verleid. Ik wil niet
zeggen, zooals velen gezegd hebben: Origenes is meer theoloog
dan Clemens, want dan blijft nog de vraag, wat den theoloog
bijzonderlijk kenmerkt. Beter is het, van Origenes te verklaren,
dat hij meer dogmatisch theoloog was dan Clemens. Hij denkt
veel meer schematisch dan Clemens, en houdt de begripsonder-

1 TOU XplCTTOÖ . . .

2 ) Clemens, Strom., VII, c. 10, (5.5, 5); verg. ook VI, c. 1, (2, 4),
«onze gnosis en ons geestelijk paradijs is de Verlosser zelf...».

⁸) Clemens, Strom., I, c. 1, (14, 2; 15, 1 en 18, I). Zie Dr. Meyboom,
a. w., blz. 9—11.

scheidingen veel meer als absoluut geldend vast dan zijn leer-
meester. De abstractie der contemplatie, welke Clemens zoo
vurig den gnosticus aanbeveelt,*) is voor Origenes een bijna on-
bereikbaar geestesproces. Met betrekking tot het object der ware
wetenschap wordt dit ook duidelijk openbaar. Waar Origenes
Christus noemt als den inhoud der Christelijke gnosis, geeft
hij steeds een nadere aanduiding volgens de scherpe onder-
scheiding tusschen den historischen Christus en den eeuwigen
Zoon Gods,¹) tusschen het vleeschgeworden Woord en den
Logos, Die in den schoot des Vaders was.²) Terwijl nu de
historische Christus het voorwerp des geloofs is, moet de
eeuwige Logos als het voorwerp der gnosis worden beschouwd.
Zoo dacht Origenes in dien- Logos al de schatten van wijsheid
en kennis besloten, omdat al het wezenlijk kenbare in de
gansche wereld uit den Logos als Scheppingsmiddelaar stamt
en derhalve slechts in Hem zuiver kan worden verstaan.

Zulke gedachten mogen aan Clemens niet geheel vreemd
zijn, als verhelderende begripsonderscheidingen hebben zij bij
hem beslist geen beteekenis. Bij Clemens zijn inderdaad „de
grenzen tusschen Logosleer en Christologie, gelijk tusschen
deze laatste en de kennis van Jezus, ternauwernood te hand-
haven." ³)

Voor de Paulinische ontwikkeling van de idee eener Chris-

1 ) Origenes, c. Ccls.., II, 79; de Prine., I, c. 2, § 1.

2 ) Origenes, c. Gels., IV, 15; VI, 68.

Dr. Meyboom, a. w., blz. 88. Verg. ook blz. 102......Immers

3 Logos, Zoon, Heiland, Christus, Jezus mogen verschillende klanken zijn,
het Wezen, dat zij aanduiden, is één.»

telijke wetenschap beteekent Origenes met zijne scherpe onder-
scheidingen een groote schrede achteruit vergeleken met den
schijnbaar zoo vagen Clemens. De wijsheid, die Paulus onder
de volmaakten sprak, was volstrekt niet boven het Evangelie
van den gekruisigden Christus uit. Christus, als het voorwerp
des geloofs en als het voorwerp der kennis, zijn bij Paulus
niet te onderscheiden. Op het hoogtepunt van zijn\' gedachten-
gang zegt Paulus: Christus, de kracht Gods = Christus, de
wijsheid Gods. \') De ware, Christelijke wijsbegeerte mag niet
van het geloofsbezit der Christelijke kerk vervreemden. ¹)

Dat Origenes Christus als de kracht Gods zoo blijvend
onderscheidt van Hem, Die de wijsheid Gods heet bij Paulus,
verraadt een vérstrekkende miskenning van het eigenaardig
karakter des Christendoms en een levensbeschouwing, in welke
de antieke cultuur hel Christendom in Origenes\' geest over-
heerscht.²) Zoo werd Origenes, die zoo ernstig kon waar-
schuwen tegen overschatting der antieke cultuur en in zijn
brief aan Gregorius Thaumaturgus ³) zoo waarschuwend schreef,
dat men uit het Egypte der antieke cultuur gemakkelijk iets
meeneemt, wat voor den dienst Gods geheel ongeschikt is,
in zijn eigen persoon een voorbeeld van de velen, die naar

1 ) Otto Willmann, Geschickte des Idealismus, Baucl II: Der Idealis-
mus der Kirchenväter und der Realismus der Scholastiker, Braunschweig,
1896, S. 79. Willmann spreekt hier ook over den cenheidsband van
de Christelijke philosophie met het gansche geloofsbezit der kerk. Daar-
om kunnen de kerkliederen soms ook als «gesungene Metaphysik» ge-
waardeerd worden.

2 ) Euchen, Lebensanschauungen,¹⁰ S. 200. Namentlich darin erscheint
ein Fortwirken antiker Art, dass der Gegensatz nicht als flüssig und einer
allmählichen Uberwindung fähig, sondern als starr und unveränderlich
gilt. So verbleiben nebeneinander ein esoterisches und ein exoterisches
Christentum.

zijn zeggen, uit dat Egypte der antieke cultuur niet enkel
nuttige dingen, doch ook gevaarlijke dwaalbegrippen mede-
brengen. *)

In dit opzicht vindt voorts het strengere oordeel, dat de
kerk over Origenes heeft geveld, hoewel toch Clemens veel
onbevangener tegenover de antieke cultuur stond dan zijn
beroemde leerling ²) en lang- niet zoo sterk de leer der kerk
op den voorgrond stelde als deze,³) nog ongedacht eene
rechtvaardiging. Al moet erkend, dat in vele andere opzichten
Origenes dieper dan Clemens van het Paulinisch Christendom
doordrongen blijkt. In verband met ons onderwerp komt dit
uit in het eschatologisch gezichtspunt, dat Origenes in onder-
scheiding van zijn leermeester bij voorkeur kiest, wanneer hij
spreekt over het ideale, gnostische Christendom,⁴) In dit

aardsche leven is niet meer dan een ruwe schets van het
beeld van waarheid en kennis te aanschouwen, dat de „ schrijf-
stift" van Jezus Christus teekenen wil, eerst in het toekomende
leven der hemelsche heerlijkheid ziet men het volle beeld.

Ook over hetgeen dit volle beeld der kennis omvat, schrijft
Origenes in De Princ., 1. II, c. 11, het een en ander. Alle
problemen, die hier duister blijven, worden daar volkomen
opgelost; b.v. het vraagstuk van de allegorische interpretatie
van het O.-T., van het wezen der ziel, de oorzaken der soort-
verschillen en vooral ook het probleem, of de hemellichamen
redelijk leven hebben!²)

Het hoogtepunt echter van al die hemelsche gnosis is de
voortdurende contemplatie Gods.¹)

Deze omschrijving van den inhoud der ware wetenschap is
zeer merkwaardig, omdat ze zoo duidelijk laat doorschemeren,
dat Origenes onwillekeurig den inhoud der ideale gnosis vult
volgens zijn eigen wenschen en zijn groote begeerte naar in-
zicht in verschillende problemen, die hem persoonlijk aller-
belangrijkst schijnen. Dat hij die kennis naar het hemelsche
leven verschuift, is gevolg van een dieper inleven in het
Paulinisme, dat ook het „kennen ten deele", en het „zien
door een spiegel in een duistere rede" telkens stelt tegenover
de aanschouwing van aangezicht tot aangezicht, wanneer men
uit de aardsche kluisters ontbonden, en met Christus mag
wezen. ⁴)

Beschouwen wij met Fr. Overbeck de Alexandrijnsche School
als een eerste poging „zur Gestaltung des Verhältnisses des

\') De Princ., 1. II, c. II, § 4. Dit elfde hoofdstuk van het II" boek
van Origenes\' werk is in zijn geheel zeer belangrijk.
- \') § 5.

\') §7.

⁴) In De Princ., 1. II, c. 11, § 5, haalt Origenes ook dit woord van
Paulus uit Philipp. 1 :23 aan.

Christentums zur Weltwissenschaft",dan is in dat pogen
niet weinig, dat groote waardeering verdient. De idee eener
Christelijke wetenschap is op de Alexandrijnsche catecheten-
school voor het eerst principieel ingedacht. En dat men daarbij
welbewust in Paulinische, d. i. in Schriftuurlijke lijn begeerde te
denken, is van het allergrootste gewicht.

Deze eerste poging om de verhouding van het Christendom
tot de antieke intellectueele cultuur voor het Christelijk be-
wustzijn in te denken, mist natuurlijk ook de zwakheden van
een eerste poging niet. De antieke cultuur bleek ons soms
dermate te overheerschen, dat het wezen der Christelijke religie
ernstig gevaar liep miskend te worden.

Ook werd een zuiver bepalen van de verhouding van het
Christelijk denken tegenover de antieke cultuur in de dagen
van Clemens en Origenes niet weinig bemoeilijkt door de ver-
warrende veelheid der cultuur-stroomingen. Vooral bij de studie
van Clemens wordt dat duidelijk. Wijsgeerige begrippen van
allerlei scholen verwarren zijn geest. Platonische, Aristote-
lische, Stoïsche en een enkele maal zelfs Epicureïsche termen
doen bij hem opgeld en dienen hem bij verschillende definities,
soms zonder dat hij zichzelf van ontleening bewust is.²)

Dat Origenes hierin bij zijnen leermeester reeds door het later
vallen zijner werkzaamheid in het voordeel is, spreekt vanzelf.
In Origenes\' tijd begon in Alexandrië reeds het Neoplatonisme
op te komen, dat de samenvatting van al de cultuur-stroo-
mingen der Hellenistisch-Romeinsche wereld openbaren zou.

In het Plotinisch systeem zou de antieke intellectueele cultuur

gemakkelijker als een eenheid zijn te verstaan. Daarom kon
het dieper begrip van de idee eener Christelijke wetenschap
onmogelijk in den tijd der Alexandrijnen zich vormen, doch
eerst in de eeuw, waarin het denken in de antieke cultuur-
wereld algemeen door het Neoplatonisme werd beheerscht.
Dat is de eeuw, waarin de grootste helft van Augustinus\'
levenstijd viel.

Verder is nog als een zwakke zijde in het pogen der Alexan-
drijnen om het Christendom met de antieke cultuur te ver-
zoenen, beter nog: de antieke cultuur in het Christendom op
te nemen volgens hun\' bekenden climax: encyclopaedische
wetenschappen, philosophie, Christelijke religie, het volgende

aan te merken: Clemens en Origenes zijn beiden eenzijdige

i

persoonlijkheden, waarvan de een den drang tot concentratie
en abstractie, de ander de neiging tot realiseeren en sche-
matiseeren te overheerschend bezit. Clemens wil altijd ab-
straheeren, Origenes wil zich helder voor den geest stellen.
Clemens wil steeds in het zelfbewustzijn tot de ideeën afdalen,
Origenes wil onmiddellijk de ideeën objectief buiten zich stellen
en aanschouwen. In dien eenzijdigen geestesaanleg vullen
Clemens en Origenes elkander wel aan, maar voor een dieper
aanschouwing van de idee eener Christelijke wetenschap is
ééne persoonlijkheid noodig, die zóó rijk is aangelegd, dat ze
den eenzijdigen geestesdrang van Clemens èn van Origenes in
zich opneemt en tot hoogere eenheid verheft. Zulk een
veelomvattende geest werd in Augustinus aan de Kerk ge-
schonken.

Evenwel, de diepste aanschouwing van de idee eener Christe-
lijke wetenschap is in geen persoonlijk geestesleven, hoe rijk
ook bewerktuigd, mogelijk, tenzij nog ééne voorwaarde vervuld
is, n.1. dat die idee in het individueel bewustzijn een achter-
grond kan krijgen in het algemeen Christelijk bewustzijn van

een bepaalde eeuw. Eerst dan als de Christenheid als zoo-
danig, in een bepaalde periode, de idee eener Christelijke
wetenschap in haar bewustzijn een plaats heeft weten te geven,
en derhalve de intellectueele cultuurwereld heeft doordrongen
van de Christelijke levens- en wereldbeschouwing, kan ook
de Christen-denker die idee eerst in haar diepste beteekenis zien.

In de dagen van Clemens en Origenes was het geheel uit-
gesloten, dat de idee eener Christelijke wetenschap zulk een
plaats in het algemeen Christelijk bewustzijn zou kunnen
krijgen. Daartoe was hun tijd te zeer een tijd van worsteling.
De antieke cultuurwereld verweerde zich op leven en dood
tegen de Christelijke religie in heftige vervolgingen en in
vinnige strijdschriften.

De drie groote Cappadociërs leefden wel in gunstiger tijd,
na de ingrijpende verandering, welke onder Constantijn plaats-
greep, toen de Christelijke religie op eenmaal tot de algemeene
Rijks-godsdienst verklaard werd.

Toch heeft hun werken de ontwikkeling van de idee eener
Christelijke wetenschap niet veel verder kunnen brengen, omdat
de Christelijke religie wel door keizerlijk decreet op eenmaal
voor de heerschende kon worden verklaard, maar daarmede
nog niet eensklaps ook de geesten in waarheid beheerschte.
Dat blijkt genoeg uit de reactie onder keizer Julianus, den
tijd- en studiegenoot der Cappadociërs. Onder dezen keizer
zou het Neoplatonisme zijn laatste kans krijgen, om zich met
het Christendom te meten in hervormende, cultuur-verheffende
kracht. De zwakheid van het Neoplatonisme trad toen klaar
aan den dag in de kleingeestige maatregelen van gewelddadige
onderdrukking der Christelijke invloeden, door Julianus te baat
genomen. Dat hij bijzonder bevreesd was voor de gevaarlijke

\') Verg. Inleidend hoofdstuk, blz. 5.

strekking van het Christendom voor de antieke intellectueele
cultuur, bleek uit het merkwaardig verbod des keizers aan
belijders van Christus om leerstoelen in de voorname vakken
der antieke wetenschap te bezetten. ^x)

Wanneer dan ook al spoedig Julianus\' poging op een mis-
lukking blijkt uit te loopen, moet het Neoplatonisme zich meer
en meer van het publieke terrein terugtrekken en wordt de
tijd rijp voor het optreden van den grootsten kerkvader in
het Westen, die met de bitterste vijanden der Christelijke
religie voor goed afrekenen zal en de idee eener Christelijke
wetenschap tot volkomen heerschappij zal brengen in het
bewustzijn der antieke wereld.

\') Verg. Auguhtini Confessiones, 1. VIII, c. 5.

AFDEELING II.

Augustinus.

„Grosse Männer stehen wie Leuchtsterne am Horizonte der
Zeit, und leuchten als solche Allen vor, welche in der Fol-
gezeit auf den weiten Ocean des Wissens sich wagen"
(Dr. A. Stöckl).

We. behoeven nog volstrekt niet in de blinde vereering van
dezen Roomschen geleerde voor den grooten kerkvader te
deelen, om het hem toch onmiddellijk toe te stemmen, dat
met betrekking tot de vele problemen betreffende Christendom
en intellectueele cultuur en geloof en wetenschap, het beeld-
sprakige oordeel over Augustinus, dat ik hierboven deed af-
drukken, volmaakt juist is.

Voor wie zich op den wijden, gevaarlijken oceaan van het
wijsgeerig onderzoek naar de verhouding tusschen de Christe-
lijke religie en het wetenschappelijk denken waagt, blijft

\\

Augustinus onmiskenbaar de groote „Leuchtstern" aan den
horizon van het geestesleven in de antieke cultuurperiode.

De bijzondere aandacht, die hier bij het onderzoek naar
de opkomst van de idee eener Christelijke wetenschap aan
hem gewijd wordt, behoeft dan ook nauwelijks rechtvaardiging.
Augustinus is in de antieke wereld een cultuur-mensch geweest
in den vollen zin des woords.

In de voornaamste cultuur-centra van de Romeinsche be-
schaafde wereld zijner dagen heeft hij geleefd en met zijn
gansche ziel heeft hij vele jaren dat leven genoten. Met
zijnen grooten geestesaanleg heeft hij zich als het ware spelend

\') Dr. A. Stöckl, Geschichte der Christlichen Philosophie xnr Zeit
der Kirchenväter, Mainz, 1891, S. 366.

de wereldkennis eigen gemaakt voor de toenmalige encyclo-
paedie der wetenschappen. Met zijn naar waarheid en zekerheid
dorstend gemoed heeft hij zich als een heilbegeerige geworpen
op de schoonste en diepste gedachten van de antieke wijs-
begeerte.

Geenszins als critisch buitenstaander heeft Augustinus de
niet-Christelijke geestesstroomingen zijner eeuw gadegeslagen
en beoordeeld; maar als belanghebbende, die vurig de vast-
heid van levensrichting zoekt, heeft hij er zich midden in
begeven, heeft hij er zich geheel in ondergedompeld en is
er mede afgedreven voor een\' tijd, wachtend met verlangen
op dat oogenblik, waarin hij de veilige haven der waarheid
zou binnengestuwd worden.

In de inleiding van zijn de beata Vita (§ 2), geeft Augustinus

een eigenaardige beschrijving van verschillende soorten van

»

menschen, al naar hunne verhouding tegenover de ware
wijsbegeerte. Voor wie aandachtig leest, kan het niet moeilijk
zijn op te merken, dat Augustinus in de teekening van de
derde der menschengroepen, die hij onderscheidt, eigenlijk
een blik gunt in zijn eigen levensgeschiedenis. Ook hijzelf
behoorde tot die menschen, die „hoe lang en ernstig ook
geslingerd op de levenszee, toch altijd zekere teekenen blijven
opmerken en midden in de levensstroomen toch gedurig her-
innerd worden aan hun liefelijkst vaderland." Naar dat land
gaat hun innigst verlangen uit, want het is het land van het
gelukzalige leven, waar de ziel in de kennis der waarheid
rust vindt.

Van het oogenblik af, dat hij met Gigero\'s Hortensius in
aanraking kwam, wilde Augustinus, zoo vertelt hij zelf verder,
koers zetten naar die veilige \'haven van het vaderland des
geestes. Maar de nevelen ontbraken hem niet, noch ook de
dwaalsterren van de verschillende cultuur-stroomingen, waarbij

hij leiding zocht voor een\' tijd met zijn geheele ziel. *)

Wanneer in zulk een leven Christus eene crisis brengt,
moeten de beloften wel vele zijn. Vastheid van overtuiging,
breedheid van blik, helderheid van inzicht in de diepten der
Christelijke religie en in de problemen, die - het omrin-
gende cultuurleven zoo verwarrend stelt, zijn daar te ver-
wachten.

En er is nog meer. Reeds aan het slot van het vorige
hoofdstuk wees ik er met een enkel woord op, hoe de tijd,
waarin Augustinus leefde en dacht, ook zoo boven andere
gunstig was om hem de uitstippeling van de lijnen voor de

idee eener Christelijke wetenschap mogelijk te maken.

i

De strijd tusschen Christendom en Paganisme was in de
tweede helft der 4^e eeuw bijna beslist. Niet ten onrechte
kan men dan van een „stervend" Paganisme spreken. Slechts
moet er nog één machtig Christen-denker optreden, die aan
de aartsvijanden der Christelijke religie, de Neoplatonisten,
den genadeslag zal toebrengen.

Dat is Augustinus\' werk geweest.

De ontzettende verwarring van een eerste treffen behoefde
hem niet meer te verbijsteren, zooals dit met de groote Alexan-
drijnen nog het geval was. Augustinus kan rustig het ge-
vechtsterrein overzien. De laatste strijdkrachten van den
vijand zijn nu samengetrokken. Dat de zaak voor het Paga-
nisme verloren is, daarvan is de groote apologeet ten volle
verzekerd. Hoe geestdriftig weet Augustinus de groote ver-
breidheid van de Christelijke religie in zijne dagen te schil-
deren! Alom heeft men nu de leer van Jezus Christus aan-
genomen. De heidensche tempels staan ledig, de kerken

\') Dc beata Vita, § 4.

der Christenen zijn overal vol. Zelfs philosophen zijn door
de prediking van ongeleerde visschers tot het Christelijk
geloof bekeerd. Door de geheele wereld wordt nu de opstan-
ding en de hemelvaart van Christus gepredikt en geloofd.¹)
Slechts „pauci obstinatissimi" blijven zich nog tegen het ge-
loof in Christus verzetten.²)

Op deze wijze voert Augustinus herhaaldelijk, vooral tegen-
over de voormannen der Manicheeën, het empirisch bewijs
voor de katholiciteit der Christelijke religie.

Onder zulke omstandigheden kan de bepaling van de ver-
houding tusschen Christelijk geloof en antieke intellectueele

1 Uit Augustinus\' werken citeer ik, als regel, uit de uitgave van de
Leuvensche theologen, naar een herdruk van het jaar 1616, te Keulen, in
X tomi. Voor citaten uit de brieven van Augustinus volgde ik de
Benedictijner uitgave, waarin gepoogd werd de brieven chronologisch te
rangschikken en dientengevolge een heel andere nummering wordt ge-
vonden dan in de Leuvensche editie.

Wordt bij de citaten, behalve boek en hoofdstuk, bovendien nog een
bepaalde paragraaf aangewezen, dan is die ook altijd ontleend aan de
Benedictijner uitgave (S. Aur. Augustini Hipponensis Episcopi Operum
Tomi XII. Opera et studio Monachorum ordinis Benedicti e cocgrega-
tione S. Mauri. Antwerpiae, 1700—1703).

^a) De Trinitate, 1. IV, c. 13, § 18; De Civitate Dei, 1. X, c. 32.

2 ) De Civ. Dei, 1. XXII, c. 5; Epist. 137 (Volusiano), §§ 15—10;
Epist. 232, §§ 3-4.

cultuur wèl overwogen zijn. De reuzengeest van een Augus-
tinus wist het geheele terrein der conflicten te overzien; alle
elementen van de vroegere ontwikkelingslijnen in het Christelijk
denken wist hij samen te vatten; *) en alle lijnen der ont-
wikkeling in het Grieksche denken zag hij geconcentreerd in
het Neoplatonisme.¹)

Voor den geestesadel van deze vijanden der ware religie
blijft hij een open oog houden. Ernstig poogt hij zich reken-
schap te geven van het waarheidsmoment, dat er in hunne
gedachten schuilt. Zoo vertegenwoordigt Augustinus niet alleen
de Christelijke kerk in hare catholiciteit, maar vormt hij ook
den levenden band tusschen de Christelijke en de niet-Christelijke
geesteswereld, in zooverre hij uit het heidendom van zijnen
tijd door de verfijnde sfeer van het Neoplatonisme heen Christen
is geworden, en daarbij wèl veel van zijn verleden heeft ver-
loochend, maar meer nog gewijd.²)

De geschriften van den kerkvader, waaruit wij de gegevens
voor ons onderwerp hebben te putten, beslaan het aanzien-
lijk tijdvak van meer dan veertig jaren zijns levens. Niemand
blijft zichzelven in zulk een omvangrijk levenstijdperk volkomen
gelijk.³) Vooral niet een denker als Augustinus, wiens geestes-
arbeid zóó geheel werd geboren uit het leven zijner\'persoon-
lijkheid. ⁴)

1 \') Zie blz. 40.

2 ) Verg. Dr. W. J. Aalders, Augustinus, (N°. 1 van de serie «Groote
Mystieken«), Baarn, 1913, blz. 5.

3 *) Augustinus kent ook in dit opzicht zichzelf; verg. Epist. 143
(Marcellino), § 2. Ego proinde fateor me ex eorum numero esse conari,

qui proficiendo scribunt, et scribendo proficiunt----

4 ^s) R. Eucken, Lebcnsanschauungen der grossen Denker, Leipzig, 1912,
S. 212. Die Gedankenentwicklung ist hier in hervorragender Weise Aus-
druck der Persönlichkeit, ja unmittelbares, persönliches Leben.

Het wekt verwondering, dat men dit zoo herhaaldelijk ver-
gat, waar men zich aan eene uiteenzetting van Augustinus\'
gedachten waagde.

Maar al te vaak citeert men, zonder eenig verschil te maken,
uit zijn alleroudste èn zijne allerjongste geschriften, alsof het
resultaten van exact onderzoek betrof, waarbij de subjectivi-
teit en hare ontwikkeling niet den minsten invloed deed
gelden.

En men meent dan wel eens geheel klaar te zijn en Augus-
tinus volkomen recht gedaan te hebben, wanneer men in een
slotbeschouwing nog even wijst op het feit, dat de philosoof
van Cassiciacum en de bisschop van Hippo niet zonder meer
te identificeeren zijn. Zoo doet dat b.v. Grandgeorge in zijn
werk over Aügustinus en het Neoplatonisme.¹) Doch zóó
gemakkelijk herstelt men een methodische fout niet, die
zoo diep ingrijpt.

Doorloopend moet bij de behandeling van Augustinus met
zijne verschillende levensperioden gerekend worden. Loofs
wijst in zijn voortreffelijk artikel in Herzog\'s Realencyclopadie ²)
• den goeden weg en gaat daarmede eigenlijk slechts verder in
de lijn, die Augustinus zelf reeds aangaf in zijne Retractationes,
door de groote scheidingslijn in zijn leven als auteur te trekken

1 ) L. Grandgeorge, St.-Augustin et le Neoplatonisme, Paris, 189(3, p. 149.
^s) Herxog\'s Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche,

2 ^e Aufl., Bnd. II, S. 257—285, in voce: Augustin.

door dat tijdstip, waarop hij tot de bisschoppelijke waardig-
heid werd verheven.

De bestudeering van Augustinus\' geschriften naar de tijds-
orde van hun ontstaan zal ons een stuk denkersleven voor
den geest brengen, waarvan de ontwikkeling rijker en vrucht-
baarder is, naarmate het leven dieper \'wordt gefundeerd in
Christus, Die de ware Wijsheid is.

En omdat er in de verschillende perioden van Augustinus\'
leven één doorgaand ontwikkelingsproces is te onderkennen,
daarom blijft er bij al de verscheidenheid in zijne beschouwingen
ook eenheid.¹) In vele opzichten, — vooral met betrekking
tot de vraagstukken over de beteekenis der intellectueele
cultuur en der paganistische wijsbegeerte, worden Augustinus\'
waardeeringen in zijn later leven anders; maar niet minder
vaak ook blijven gedurende zijn geheele Christelijk leven de-
zelfde schemata van denken van kracht.

Ik hoop bij de behandeling van Augustinus\' verhouding tot
de antieke wetenschap noch het een, noch het ander te vergeten.

Nergens zou een klakkeloos citeeren uit alle mogelijke ge-
schriften van Augustinus tot valscher gevolgtrekkingen voeren,
dan juist, waar het deze cultuurproblemen betreft. Maar
nergens treedt ook de continuiteit in Augustinus\' beschouwingen
helderder in het licht, dan in verband met deze vraagstukken,
waarbij door de gedurige verdieping van het Christelijk-reli-
gieuze leven steeds meer van de waarheidsmomenten van het
Neoplatonisme gekerstend wordt.

Nooit kwellen de vraagstukken over het wezen der waar-

1 ) Ook voor die eenheid blijft Loofs oog houden, als hij b.v. zegt:
Die Neuplatonischen Gedanken, welche die Schriften der Zeit von 386—391

achtige kennis, de zekerheid der wetenschap en de verzoening
van religieus geloof en intellectueele cultuur pijnlijker dan in
het opbruisende, jonge leven des geestes.

Het schijnt een van de disharmonieën, welke het Christen-
dom eerst schept, dat de intensiteit der zielenooden vaak zoo
onevenredig is met de klaarheid van het bewustzijn harer
vervulling. De Christelijke religie heeft ook in Augustinus\' leven
tegelijk met de crisis zijner bekeering tal van nieuwe proble-
men voor zijn denken ingevoerd en vele oude, intellectueele
behoeften levendiger en bewuster dan ooit gemaakt, die juist
in die eerste jaren na zijnen doop nog maar heel weinig
zich lieten trekken onder het licht van de Christelijk-religieuze
overtuigingen.

Want in die eerste periode na zijne bekeering was Augus-
tinus\' inzicht in de centrale beteekenis der Christelijke religie
, eerst groeiend en dus ook zijne bewustheid van de waarde
van de idee eener Christelijke wetenschap nog zeer vaag. Er
schijnt zoo alle reden om in verband met dit onderwerp de
gewenschte voorlichting veel meer bij den in de Christelijke
waarheid steeds dieper ingeleiden bisschop van Hippo te zoeken,
die door den rijkdom zijner gedachten en de diepte van zijn
geestelijk inzicht aan vriend en tegenstander eerbied afdwingt.
Als het er nu maar niet zóó mede gesteld was, dat de oude
bisschop van Hippo bitter weinig meer gevoelde van het
pijnlijke der problemen, die zijnen geest vroeger in de be-
nauwendste onrust plachten te houden.

Voor een deel hangt dit samen met den aard dezer vraag-
stukken, die zich altijd het meest in den denkenden geest op
den voorgrond dringen, zoolang het jeugdige leven onstuimig
richting zoekt midden in de ströomingen van de omringende
cultuur. Een latere leeftijd brengt gewoonlijk, tegelijk met het
zich bij voorkeur bewegen in geliefde gedachten-complexen,

een zich al meer en meer afsluiten van het volle, breede
contact met de geestelijke stroomingen des tijds met zich.

Deels echter heeft het onloochenbare feit, dat bij Augustinus
verschillende cultuur-problemen in zijn latere levensjaren niet
weinig van hunne belangwekkendheid verliezen, ook een zeer
bijzondere oorzaak.

Door de drukte en de beslommeringen van zijne kerkelijke
ambtsbezigheden worden voor hem vele van de vroegere
abstract-wijsgeerige kwesties futiel. *)

Vooral zijne brieven leggen zoo merkwaardig getuigenis af
van deze verandering van sympathieën. Zoodra hij tot pres-
byter gewijd is, gaan allerlei practisch-moreele en kerkelijk-
dogmatische kwesties de hoofdschotel vormen van den inhoud
zijner correspondentie. Dan heeft hij geen tijd en geen lust
meer voor de beantwoording van vragen, waaraan hij vroeger
heele boeken wijdde. Dan noemt hij niet zelden beuzelingen,
hetgeen hij vroeger een hoogst minutieuze bespreking waardig
keurde.²).

Augustinus gaat door al zijne kerkelijke zorgen in een andere
sfeer leven. Als het tijdstip, waarop hij tot het kerkelijk
ambt geroepen werd, in eenig opzicht duidelijk het punt is,
waardoor de lijn loopt, die zijn leven in verschillende perioden
verdeelt, dan zeker met betrekking tot de problemen, die
ons onderwerp raken.

\') Verg. Epist. 118, (Dioscoro), § 2.

..... cum cogito episcopum ecclesiasticis curis circumstrepentibus dis-

trictum atque distentum, repente quasi obsurdescentem cohibere ab his
omnibus, et dialogorum Tullianorum quaestiunculas uni scholastico exponere.

Epist. 101, (Memorio), § 3.

..... sed posteaquam mihi curarum ecclcsiasticarum sarcina imposita

est, omnes illae deliciae [scil. artium liberalium] fugere de manibus.....

^B) Eucken, (a. a. O., S. 214), gaat echter te ver, als hij zegt: «Der
kirchliche Christ in ihm redet bisweilen von der Kultur wie ein engher-
ziger Sektenmensch.»

Dat maakt ons onderzoek moeilijker.

Want als Augustinus het meest leeft in die vraagstukken,
welke ons voor het oogenblik moeten bezighouden, kan er
het minst sprake wezen van de idee eener Christelijke weten-
schap bij hem. En als later de „ecclesiasticae curae" zijn
leven en denken gaan beheerschen, wint zijn geestelijk inzicht
wel gedurig aan diepte, maar tevens neemt ook het gevaar
der eenzijdigheid in zijn waardeeren der intellectueele cultuur
en der wijsgeerige problemen toe.

In de bespreking van de idee der ware wetenschap bij
Augustinus zal hij op den voet moeten gevolgd worden. Alle
principieele opvattingen zijn bij Augustinus gegroeid uit het
leven zijner door de genade van Christus geadelde persoonlijkheid.

Het eerstvolgende hoofdstuk zal Augustinus\' geestelijke ont-
wikkeling schetsen tot op den tijd, dat zijn denkleven in een
wèlgefundeerde Christelijke wereldbeschouwing rust vindt. In
dit hoofdstuk zal het er mij vooral om te doen zijn, te laten
zien, hoe in Augustinus\' geest eigenlijk altijd de bepaling der
juiste verhouding tusschen religie en wetenschap hét groote
\'probleem is geweest, dat hem, vóór zijne bekeering, tot het
Manicheïsme en van daar tot het Scepticisme en van de
Academische skepsis tot het Neoplatonisme dreef.

Eerst na deze schets van zijne levensontwikkeling tot op
het tijdstip, waarop hij met waarheid Christen-denker mag
heeten, zal het mogelijk zijn, Augustinus\' verhouding tot de
Hellenistisch-Romeinsche wetenschap en zijne beschouwingen
over de ware wetenschap principieel *) te verstaan.

\'j n.1. uit het principe van het Christelijk leven en belijden.\'

AFDEELING II,
HOOFDSTUK I.

De Worsteling van een\' antieken cultunrmensch om de
Christelijke Wereldbeschouwing.

Augustinus werd geboren in een tijd, waarin Christendom
en antieke cultuur elkander reeds beinvloed hadden op veler-
lei wijze.

Sedert de dagen van Constantijn den Groote moest de
publieke opinie in de Hellenistisch-Romeinsche wereld met
de religie der Christenen gaan rekenen, en ook het Christen-
dom van zijnen kant had de vroeger zoo veel voorkomende
eenzijdigheid van geheele cultuur-negatie gedurig meer leeren
uitdrijven.

Voor de mannen van beschaving en wetenschap in de
Romeinsche wereld ging het een kwestie van goeden smaak
worden, om terwille van een veelzijdige ontwikkeling ook vrij
nauwkeurig kennis te nemen van den inhoud der H. Schrift.

In de club-vergaderingen van de beschaafde „jeunesse dorée"
der groote steden, waar over allerlei wetenschappelijke en
wijsgeerige vraagstukken gewoonlijk gediscussieerd werd in de
kunstvol verzorgde stijl der rhetorica en meestal in een stem-

\') Niet alleen uit pure belangstelling, maar vaak ook om met haren
inhoud te spotten, wilde men van de H^j. Schrift wat weten. Er is niets
nieuws onder do zon. Met een wonder als dat van «Jona in den walvisch»,
vermaakten zich ook de Paganisten uit de 4^e eeuw reeds bijzonder gaarne.

Verg. Epist. 102, (Deogratiae), Qu. 6, §§ 30—31.....«Hoe enim genus

quaestionis multo cachinno a Paganis graviter irrisum animadverti»____

ming van niet-serieus scepticisme het nut van alle wijsbegeerte
werd in twijfel getrokken, om daardoor te ongestoorder in de
praktijk de laagste opvatting van Epicurus\' levensleer te kun-
nen huldigen, — in dergelijke gezelschappen ging het tot de
„bon ton" behooren, met elkander ook over de Christelijke
leer van gedachten te wisselen.*)

De Christenen van hunnen kant vertegenwoordigden niet
langer een obscure secte van onbeschaafden.¹) Ook de een-
voudige geloovigen waren minder wantrouwend geworden
tegenover de cultuur en de wetenschap, sinds vele geleerde
Paganisten de goddelijke diepten van het Christelijk geloof
leerden inzien en tot de katholieke Kerk toetraden,²) die door
hare machtige organisatie allerwege imponeerde.

Wat de vrome Monnica ³) voor haren zoon van de beoefe-
ning van wetenschappelijke studiën verwachtte, kan gerust
een uitdrukking heeten van de gedachten, die de Kerk in het
algemeen aangaande de intellectueele cultuur koesterde, n.1.
dat deze, in plaats van schadelijk, veeleer bevorderlijk was
aan de toebrenging van zielen tot Christus.⁴)

In het huwelijk van Augustinus\' ouders spiegelt zich de
aanraking en dooreenmenging van Christendom en antieke
cultuur af. Dit huwelijk waarborgt ons tevens, dat bij de

1 ) Gelijk b.v. Celsus in de 2^e eeuw nog oordeelen durfde.

2 ) Verg. de ver. Relig., c. 4,____[Christiani fierent]----sicut pleriquo

recentiorum nostrorumque temporum Platonici fecerunt.

3 ) Deze spelling schijnt mij toe de meest juiste te wezen; verg.aDic-
tionary of Christian Biography, Ed. by William Smitii and Henri

4 Wace, London, 1877—1887, Vol. III, p. 932, s.v. Monnica.

opvoeding van den zoon deze beide factoren, welke wij in
hunne onderlinge verhouding bij hem hebben na te gaan,
zich krachtig zullen doen gelden. Augustinus\' heidensche vader
Patricius wil vóór alles van zijnen rijkbegaafden en veelbe-
lovenden zoon *) een\' geleerde maken en hem een roemrijke
toekomst verzekeren. Een veelzijdige, breede ontwikkeling,
zooals alleen de hoogste standen die verkrijgen konden, wilde
hij aan Augustinus schenken. Dat deze vurige wensch van zijn\'
vader zeer onevenredig was met zijn finantieel vermogen, heeft
ook Augustinus, gelijk menig andere zoon van onbemiddelde
ouders ondervonden in de noodzakelijkheid van tijdelijke on-
derbreking zijner studiën. Na het elementaire onderricht in
Tagaste ontvangen te hebben,¹) werd hij naar Madaura ²) ge-
zonden, waar een school voor grammatica en rethorica was.
Doch toen hij deze doorloopen had, belette de ontoereikend-
heid der geldmiddelen Patricius geruimen tijd, zijn zoon in
de gelegenheid te stellen om door te studeeren. Welk een
vreugde voor beiden, toen Augustinus toch door toedoen van
zijns vaders rijken vriend Romanianus, eindelijk naar Carthago
kon gaan — naar de academie, zouden wij zeggen, — ter
voltooiing zijner wetenschappelijke opleiding!³) Geen hooger
ideaal kende Patricius, dan dat zijn zoon een gevierd rhetor
worden mocht.⁴) Zulk een toekomst beloofde eer en groote

1 \') Confess. 1. I, c. 9.

2 ) Madaura was ook in Augustinus\' dagen nog een bolwerk van het

3 Paganisme; verg. Epist. 232.

4 ^e) Confess., 1. II, c. 3.

reputatie in een culuur-milieu, waarin mooi spreken en sty-
leeren een van de eerste levensbehoeften scheen te wezen en
de schoonheid van den vorm de waarheid van den inhoud
maar al te zeer van bijkomstige beteekenis maakte.*) En
was de roem, waarmede de zoon als rhetor wellicht zou over-
laden worden, ook niet uitermate geschikt om de vaderlijke
ijdelheid op het aangenaamst te streelen?

Nu heeft Monnica deze wetenschappelijke opvoeding van
Augustinus nimmer, gelijk ik reeds opmerkte, tegengehouden.
Maar zij zag, als vrome Christin, toch op andere en hoogere
belangen voor de toekomst van haren zoon. Zij begeerde
niets vuriger, dan dat hij een trouw belijder van Jezus mocht
worden. Zij heeft hem zacht en liefderijk tot Christus pogen
te leiden en hem veel van den Heiland gesproken.

Door zijne moeder is Augustinus van der jeugd af aan in
de waarheden van de Christelijke religie ingeleid. De vroom-
heid zijner moeder heeft diepen indruk op zijn ontvankelijk
gemoed gemaakt. Dat hij zelfs op 19-jarigen leeftijd nog, —
als de omgang met baldadige en spotlustige studievrienden ¹)
te Carthago hem reeds ver heeft afgevoerd van het geloof
zijner kindsheid, — zoo sterk een gevoel van onbevredigdheid
krijgt bij de lezing van Cicero\'s Hortensius, (die hem overigens
zóó veel schonk), omdat in het heele boek de naam van Christus
niet voorkomt, is van de diepte van dien indruk een duidelijk
blijk. De liefde tot den naam van Christus had zijn hart tegelijk
met de moedermelk als het ware reeds vromelijk ingedronken.²)
De beteekenis van deze Christelijke invloeden kan ook voor

1 ) Confess., 1. II, c. 9.....O, nimis inimica amicitia----

2 ) Confess., 1. III, c. 4.....hoe nomen Salvatoris mei, Filii tui, in

ipso adhuc lacte matris, tenerum cor raeura pie biberat, et alte retinebat,
et quicquid sine hoe noiuine fuisset, quamvis literarum et expolitum et
veridicum, non me totum rapiebat.

Augustinus\' latere leven niet te hoog worden aangeslagen.
Naville\'s oordeel is niet onjuist, als hij „une foi chrétienne
enfantine" noemt „le point de départ et la base du développe-
ment intellectuel d\'AuGusTiN," al had ik voor den term „in-
tellectuel" liever een ruimer begrip gekozen, dat de geheele
geestesontwikkeling omvat. *)

De vervulling van de diepste behoeften zijner redelijke en
zedelijke natuur heeft Augustinus altijd onwillekeurig in de
eerste plaats van het Christendom verwacht.

Dat komt reeds aan den dag, als de lectuur van Cicero\'s
Hortensius hem voor liet eerst in geestdrift voor de studie
der wijsbegeerte ontsteekt. ²) Cicero\'s opwekking tot de echte
philosophie opent hem het uitzicht op idealen, die voor zijn
besef onmiddellijk verband houden met de beloften van het
Christelijk geloof, waarvan zijne moeder hem zoo trouw had
gesproken. Daarom kan het geene bevreemding wekken, dat
hij zich na de Hortensius-lectuur keert tot de studie der H. Schrift.¹)

Ook bij latere keerpunten in Augustinus\' leven wordt her-
haaldelijk nog diezelfde voorkeur voor de Christelijke religie
openbaar. Het Manicheïsme zou nooit zóó veel aantrekkelijk-
heid voor hem gehad hebben, indien het zich in zijn\' fijd en
in zijne omgeving niet als het ideale Christendom aangediend
had.²) Nog later ontvlamt hij voor het Neoplatonisme in zoo

1 ) Confess., 1. III, c. 5.

\') Verg. Contra Epist. Fundamcnti, c. 8, § 9.

2 [Maniciiaei] .... homines, qui se Christianos dici volunt. Verg. ook
contra Faustum Manich., 1.1, §§ 2—3 ; 1. XXII, § 1(3. manes zelf was volgens
de Epist. Fund. niet anders dan een apostel van Jezus Christus (capp. 5—6).

Als oin strijd legden de voormannen der Manicheeën in het Westen ter
wille van de propaganda trinitarische geloofsbelijdenissen af (verg. c. Faust.
Manich. 1. XX, §§ 2, 12; contra Fortunatum Manich,, § 3).

Hoe zal Augustinus zich aanvankelijk hebben laten meesleepen door

buitengewone geestdrift, omdat hij van de eerste kennismaking
af Plotinus\' wijsheid op één lijn stelde met de levensidealen
des Christendoms.*)

Bij zulke omstandigheden van geboorte en opvoeding schijnt
mij Augustinüs\' diepere levensgeschiedenis in haar eerste tijd-
perk moeilijk natuurlijker en genetischer te beschrijven dan
als de worsteling van een\' antieken cultuurmensch om de
Christelijke wereldbeschouwing. Op ieder keerpunt van Augus-
tinus\' leven worstelt inderdaad de Christelijke religie in dezen
cultuurmensch om de centrale plaats, sedert zij van kindsbeen
af in zijn bewustzijn in ideaal licht verscheen.

Christendom en intellectueele cultuur eischten in Augustinüs\'
geest voor het eerst een ernstige vergelijking en een bewuste
keuze, toen hij na het lezen van Cicero\'s Hortensius zich
begon te zetten tot het onderzoek van de H. Schrift.

Spoedig scheen het toen de cultuur te winnen, want de
boeken der H. Schrift gaven hem niet, wat hij zocht. Hij
was te veel onder de betooverende macht van vorm en \'stijl,
dan dat hij het ongekunstelde woord der Schriften recht zou
kunnen waardeeren.²)

Evenwel... deze overwinning van de antieke cultuur op
de belangstelling voor de Christelijk-religieuze openbarings-
sfeer kan men een Pyrrhus-overwinning noemen. Want in

die fijne, dialectische uiteenzettingen, waarin zoo schitterend cbewezen»
werd, dat er eigenlijk maar twee groepen van religieuze nienschen waren:
Paganisten èn Manicheesche Christenen (verg. c. Faust. Manich., 1. XX,
§§ 3—4). Het spreekt wel haast vanzelf, dat volgens zulke Manicheesche
betoogen het katholieke Christendom met zijn onzedelijke bijgeloovigheden
en monistische tendenzen bij het Paganisme werd ingedeeld!
\') ^ie blz. 123.

^a) Louis Gourdon, Essaisur la Conversion de Saint-Augustin, Cahors,
1900, p. 59. La lecture de livres d\'un style si grossier, était une torture
pour un rhéteur comme lui, nourri de belles lettres.

de voorkeur voor Cicero schuilt meer dan een voorkeur voor
zijn schoonen stijl. Dien stijl te genieten was niet mogelijk,
zonder tevens onder den indruk te komen van Cicero\'s wijs-
geerige idealen. Voor deze idealen in geestdrift te ontvlammen,
beteekende een overwinning van de cultuur in hare edelste
ontwikkeling op de antieke cultuur in hare verwording. En
dat heeft beloften voor het Christendom in.

Treffend teekent ons Augustinus in de eerste hoofdstukken
van het derde boek zijner Confessiones het ijdele, hoogmoedige
leven, waarin de honger naar de onvergankelijke spijze niet
werd gekend en hij enkel leefde in de begeerlijkheid des
vleesches, de begeerlijkheid der oogen en de grootschheid
des levens, in zinnelijke genietingen, in de vermaken der
schouwspelen en in hoovaardigen trots over zijne schittering
in de redekunst. \')

Zoo — en vooral niet beter, — was het doorsnee-leven van
de beschaafden in de Romeinsche wereld van Augustinus\' dagen.

\') De ootmoedige trouw, waarmede Augustinus in zijne Confessioncs
zijn geheele onbekeerde leven stelt voor den spiegel van Gods heilige wet,
heeft een zeer streng oordeel over alle uitingen van dat leven tengevolge,
dat niet zelden misverstand gewekt heeft bij hen, voor wie de maatstaf
der goddelijke gerechtigheid met dien van burgerlijke onberispelijkheid
samenvalt.

«The world would never have known Augustin\'s sins if he had not
told them; nor were they of such a nature as to destroy his respecta-
bility in the best heathen society of his age; but we must all the more
admire his honesty and humility.» (The Niccne and Post-Nieene Fathers,
Edited by Philip Schaff, D.D., L.L.D., Buffalo, 1886, First Series,
Vol. I, p. 12).

Merkwaardig is het getuigenis van den ketterschen bisschop Vincentius,
die 30 jaren na Augustinus\' studententijd to Carthago schrijft, dat hij
zich van uit Carthago Augustinus nog heel goed herinnerde als een
zeer ijverig en ingetogen jongeling, (verg. G. von Hertling, a. a. O., S. 13).

Mc Cabe, hoewel over het geheel geen bewonderaar van Augustinus,
acht zich, alles saamgenomen, toch «forced to conclude that Augustine\'s
conduct in his youth was unusually regular.» (Jos. Mc Cabe, St. Augustine
a?id his age, London, 1902, p. 35).

Zulk een cultuurleven kan zelfs niet voor eene ernstige
vergelijking met het Christendom in aanmerking komen. Zelfs
zedelijke hervormers en idealistische wijsgeeren uit\'de paga-
nistische wereld hebben nimmer geaarzeld, de antieke cultuur
in dezen vorm scherp te veroordeelen.

Om de diepere behoeften van Augustinus\' gemoed weder
wakker te maken, was dan ook niet onmiddellijk de invloed
der Christelijke religie noodig. De overdenking van den in-
houd van Cicero\'s Hortensius had deze uitwerking reeds.
De aanraking met dit boekje bracht in hem het eerste groote
keerpunt des levens teweeg.

Cicero\'s Hortensius wekte in Augustinus den dorst naar
waarheid en de begeerte naar het ideale leven. Welk een
gewaarwording, de ijdele wenschen „ad acuendam linguam"
nu eens te mogen vergeten en met brandend heimwee te
verlangen naar de onsterfelijke Wijsheid, die de vervulling
van de hoogste nooden der menschenziel belooft!

Dat was een openbaring voor hem, nu eens niet vermaand
te worden tot de een of andere bekende schoolphilosophie,
welker aanhangers in verblinde pedanterie steeds zwoeren bij
den grootmeester van het bepaalde systeem, maar tot het
aanhangen van de wijsheid zelve, die bij God is en tot God
verheft!²)

Cicero\'s boekje bezitten wij niet meer, doch uit de vele
citaten, die Augustinus er op verschillende plaatsen zijner
werken uit geeft,^a) blijkt voldoende, hoe veel deze aan de
inspiratie van Cicero te danken had.

Xr

Het is niet ten onrechte, *) dat Augustinus later de zins-
verandering, welke Cicero\'s „vermaning tot de ware wijsbe-
geerte" in hem bewerkte, veel meer religieus, dan uitsluitend
verstandelijk van karakter acht.¹) De ideale wijsbegeerte
werd in de Hellenistisch-Romeinsche cultuurwereld steeds met
de ideale religie ident gedacht. Daarom kon Cicero\'s geschrift
ook de behoefte aan echte religie in Augustinus wekken.
Vandaar dat hij na de studie van den Hortensius onmiddellijk
weder de H. Schrift ter hand nam. En toen deze hem zoo
onbevredigd liet, was het niet verwonderlijk, dat hij spoedig
bij een religieuze secte verdoolde.

Nadat Cicero\'s geschrift hem zoo begeerig gemaakt had
naar het volle inzicht in de goddelijke wijsheid, kon het wel
haast niet anders of het Manicheïsme, dat in het Westen
zeer verbreid was in zijn dagen, moest groote aantrekkings-
kracht voor hem hebben. Want dit Manicheïsme diende zich
altijd aan als de weg tot zelfstandig, redelijk inzicht in de
geheimenissen der hoogste waarheid.²) Ook verwierp het
met scherpe critiek het Oude Testament. Kwam het ook daar-
door niet aangenaam tegemoet aan vele bezwaren, die het
„hoogmoedig verstand" van Augustinus tegen vele geschiede-
nissen van het O. T. reeds bij het eerste lezen had gevoeld?

Negen volle jaren³) heeft Augustinus als „auditor" onder

1 ") Confess., 1. III, c. 4. Illo vero liber inutavit affectum meum, et
ad teipsum, Domine, mutavit preces meas et vota ac desideria mea fecit alia.

2 ) De Utilitate Crcdendi, c. 1, § \'2; c. 8, § 21.....eoque catholicam

[ecclesiam] maxime criminantur, quod illis qui ad cam veniunt, praecipitur,
ut credant: se autem non jugum credendi imponere, sed docendi fontem
aperire gloriantur.

3 ) Vg. de moribus Manich., c. 19, § 68.

de Manicheeën verkeerd, al is hij nooit een van de „vol-
maakten" onder hen geworden. Dit feit alleen is al vol-
doende om er ons voor te bewaren, de bekoring klein
te achten, die het Manicheïsme als geestesstrooming in de
Westersche wereld der 4^e eeuw had.¹) Augustinus heeft bij
ervaring ondervonden, wat het zeggen wil, door de aan het
zinnelijk-zichtbare ontleende fantasmen eener levendige ver-
beelding te worden medegevoerd.²)

De menschelijke geest ziet de dingen, ook de wereldprin-
cipia, gaarne concreet; hij schildert zich gaarne plastisch een
kosmogonie, een drama van zondeval en wereld-verlossing.

Niettemin is het substantieel dualisme van het Manicheïsme
met zijn positieve opvatting van de üXuj, in den grond der
zaak een principieele negatie van de hoogste ontwikkeling
van het Grieksche denken. Daarom kon ten slotte de antieke
cultuur zelve in haren edelsten vorm machtig genoeg blijken
om Augustinus van den overheerschenden invloed, die dit
religieuze cultuurverschijnsel zoo langen tijd op zijnen geest
had, geheel te verlossen.

Augustinus werd door de ervaring van het benauwende
conflict tusschen geloof — het Manicheïsme vertegenwoordigde
toen bij hem zijn religieus geloof —, en wetenschap geleidelijk
meer van het fictieve³) karakter der Manicheesche wijsheid

1 \'\') Contra Epist. Fundam., c. 2. ... Illi in vos saeviant qui ncsciunt,
quam rarum et arduum sit carnalia phantasmata piae mentis serenitate
superare ... Illi in vos saeviant... etc., etc.

2 ) Adk. Naville, 1. c., p. 27. Les fables cosmogoniques des Mani-
chéens exerçaient un puissant attrait sur son ardente imagination.

overtuigd. Met ingespannen bestudeering der verschillende weten-
schappen, der „liberales disciplinae" bleef hij in zijn Mani-
cheesche periode doorloopend bezig. Bijzondere aandacht
wijdde hij aan de astronomie, die zijn levendigste belangstelling
trok, vooral omdat hij ze met de astrologie steeds nauw
verbonden achtte. Door deze astronomische studiën nu kwam
hij langzamerhand tot het inzicht van de groote intellectueele
moeilijkheden, waarin de Manicheesche leeringen over zon,
maan en sterren verwikkelden, wanneer men ze vergelijken
ging met de resultaten der natuurwetenschap. \')

Wat is waarheid? werd nu de vraag. Naar waarheid dorstte
Augustinus, sinds God hem op wonderbare wijze geleerd had
het wezen der waarheid te zoeken in plaats van den bedrieg-
lijken schijn van schoone, rhetorische vormen.²)

Zijnen vrienden onder de Manicheeën sprak hij meermalen
over zijne wetenschappelijke moeilijkheden, maar dezen konden
hem in zijne twijfelingen geen licht geven. Met groot verlangen
wachtte hij daarom op de komst van den beroemden bisschop
der Manicheeën Faustus, naar wien zijne vrienden hem altoos
plachten te verwijzen als naar een, die al zijne vragen be-
vredigend zou kunnen beantwoorden.

Eindelijk komt Faustus te Carthago. De zoekende, twijfelende
zoon van Monnica hoopt nu spoedig den vrede zijns gemoeds
te zullen vinden in de bevestiging van zijne Manicheesche
overtuigingen. Welk eene ontnuchtering! Hij vindt in Faustus
w^rel een zeer begaafd rhetor,³) — maar door schitterende
volzinnen laat hij zich niet meer misleiden. Hij vindt in Faustus
ook een minzaam en sympathiek man, die in groote bescheiden-
heid bekennen wil, dal hij op vele vragen geen antwoord

weet. Maar dit neemt niet weg, dat Augustinus zich in dezen
leider der Manicheeën bitter teleurgesteld gevoelt, wijl hij een
wereld- en levensbeschouwing voor hem poogde te ontvouwen,
zonder genoegzame kennis van de „vrije wetenschappen",
zonder ook maar in \'t minst rekening te houden met de resul-
taten der antieke wetenschap.

Hoe zou Faustus hem ooit de goede richting hunnen wijzen
tot oplossing van die problemen, die hem kwelden? Daar hij
immers door zijn gebrek aan intellectueele ontwikkeling nog
niet eens zóó ver gekomen was, dat die problemen konden
wakker worden in zijn\' geest?

Deze ontdekking van de intellectueele minderwaardigheid
van een der voormannen bij het Manicheïsme werd voor Augus-
tinus de aanleiding, dat zijne sympathieën zich beslist gingen
richten van het pretentieuze dogmatisme der Manicheeën op
het scepticisme der Academici.²) In de praktijk blijft hij voor-
loopig nog Manicheesch auditor. Een scepticus is uiteraard
niet geneigd tot een besliste breuk met een omgeving, waarin
hij verscheidene jaren heeft doorgebracht. Bovendien deden
de geruchten over de zedelijke voortreffelijkheid van de Mani-
cheesche „electi" Augustinus in dien kring althans nog iets
hopen voor de vervulling van het zedelijk ideaal, dat na de
lectuur van Cicero ook in hem was levendig geworden.

Nadat hij echter uit Carthago was weggegaan en zich te

Rome als leeraar in de rhetoriek had gevestigd,¹) werd al
spoedig de band met de Manicheeën ook in dit opzicht losser,
toen hij van nabij getuige werd van onzedelijkheid eri van
vele geheime schandelijkheden, die hunne „volmaakten" zich
niet ontzagen te bedrijven.²)

In Milaan doet dan de aanraking met bisschop Ambrosius
het verdere.³) Diens preeken, die hij eerst slechts om hare
rhetorische waarde wilde aanhooren, overtuigden Augustinus
langzamerhand van de bedrieglijkheid der critiek, waarmede
de Manicheeën vooral op de Schriften des O. Yerbonds aan-
vielen. ⁴)

Juister inzicht in den samenhang der goddelijke heilsbe-
deeling groeide gestadig in zijn\' geest. Meer en meer kreeg
het Manicheïsme voor hem het karakter van een karikatuur
van het echte Christendom. En ten slotte wist hij niet beter
te doen, dan maar tot zóólang als catechumeen in de katho-
lieke Kerk te blijven, „donec aliquid certi eluceret quo cursum
dirigerem." ⁵)

Daarna brak er misschien wel de somberste periode van
Augustinus\' leven aan. In zware vertwijfeling vond zijne moeder
hem in Milaan. Hij wanhoopte er aan, of hij wel ooit de
waarheid zou vinden.^G)

Op de woeste levenszee — ik neem zijn eigen beeldspraak
over — hielden hem de Academici te midden van de hooge
golven in de heftigste slingeringen. ⁵)

2 ^a) De moribus Manick., capp. 19—20.

3 ^B) Confess., 1. V, c. 13. Als kortere paralel naast de beschrijving van
deze levensperiode in de Confess. is te vergelijken: de Util. Cred.,c. 8, § 20.

4 ) Confess., 1. V, c. 14.

Hij was nu wel geen Manicheeër meer, maar hij was toch
ook nog verre van een katholiek Christen. Wel deed Ambrosius\'
onderwijs hem dagelijks beter inzien, dat er in de Christelijke
kerkleer niets aanstootelijks was en niets onzinnigs, maar tot
geloof in de geopenbaarde waarheid bracht hem dit inzicht
niet. Augustinus wilde de waarheid der onzienlijke dingen,
waarvan de Kerk hem sprak, zóó zeker zien bewezen, als
het voor hem vast stond, dat 7 3 = 10 is, — dat 2 X 2 = 4
is, zouden wij zeggen.

Ook van de krankheid der ziel geldt het, dat iemand, die
door een verkeerden arts verknoeid is, ten zeerste aarzelt,
zich aan een\' anderen, zelfs aan een\' goeden, toe te vertrouwen.*)

Monnica dankte evenwel haren God reeds voor deze skepsis
haars zoons. Hij had de waarheid nog wel niet gevonden,
maar het was al een zaak van groote beteekenis, dat hij een
zoo grove dwaling als het Manicheïsme ontvloden was. Monnica
vertrouwde haren zoon midden in zijn scepticisme ontvanke-
lijker te zullen vinden voor de invloeden van het Evangelie.

Het is zeker niet toevallig, dat Augustinus in Milaan weer
met zijne moeder in aanraking kwam, toen hij scepticus was
geworden. Met deze ontmoeting is een hernieuwde aanraking
gegeven tusschen den antieken cultuurmensch, die zoekt en tast,
en het echte Christendom, dat voor zijn besef altijd zoo
ideaal vertegenwoordigd bleef in de vroomheid van Monnica.

Augustinus is in zijn scepticisme nooit zóó ver gegaan, dat hij aan
het bestaan Gods en aan de goddelijke Providentie vertwijfelde.²)

Ook in zijn sceptische periode zijn bij hem niet alle grond-
slagen van het denken ondermijnd. Het proces van het denken
heeft bij hem nooit — ik ben geneigd te zeggen, helaas! —
zijn einde gevonden in die bodemlooze diepten, waarin alle
probleem-stelling zelf problematiek wordt.

Augustinus is niet tot de zekerheid van zijne Christelijke
overtuigingen geleid, doordat God tot zijn hart ging spreken,
toen de passie van het denken in hem had uitgewoed. Wat
hij aangaande Gods bestaan en zijne Voorzienigheid bleef ge-
looven, was een achtergrond, waarop voor zijn denken gedurig
weer de problemen opdoemden. De theïstische axiomata
wekten telkens nieuwe vragen in zijnen geest: nieuwe en toch
ook weer heel oude problemen:-over het wezen Gods en den
oorsprong van het kwade.

Bij het peinzen over deze vraagstukken heeft Augustinus
ondervonden, dat hij slechts in schijn van het Manicheïsme
verlost was. Hij verwierp nu wel het krasse dualisme en
hij poogde zich God als den Alomvattende te denken, Die
alles doordringt; wel trachtte hij in de idee van de creatie
zich van de eenheid van het goddelijk wereldprincipe voldoende
rekenschap te geven; — maar de „vleeschelijkheid" van het
Manicheesche denken²) had hij nog in het geheel niet overwonnen.

Nog altijd kon hij zich een geestelijke, immateriëele sub-
stantie niet denken en dus al het wezenlijke zich niet anders
dan zichtbaar en ruimtelijk uitgebreid voorstellen.³)

Was het wel één schrede vooruit, dat nu het Oostersche
dualisme overwonnen werd door een Godsbegrip, dat zuiver
pantheïstisch was?

Was het wel iets transcendenter, zich God te denken als
de gansche ruimte vervullende en in al het creatuurlijke wezen-
lijk immanent, zijn Wezen uitputtende in de bezieling van het
Universum, — was dat alles wel iets transcendenter dan de
Manicheesche voorstelling, welke het goddelijke beperkte tot
de sfeer van het zinnelijk licht? Is het zedelijk kwaad en
de toerekenbaarheid der schuld niet. even onmogelijk bij eene
pantheïstische wereldbeschouwing, als bij een dualistische,
waarin men zich het substraat van het booze substantieel
denkt?

Evenals bij de Manicheeën, was ook bij Augustinus in dien
tijd het denken nog concreet-plastisch ; de voorstellingen van
zinnelijk-waarneembare dingen beheerschten nog volkomen
zijne gedachten. Daarom behoefde hij het allermeest de kennis
van de idee. Geen rust was er mogelijk voor zijn gemoed,
zoolang hij niet door inwendige visie van God verzekerd was. \')

In de diepten van de eigen ziel moest afgedaald, om de
onveranderlijke, bovenzinnelijke waarheid te vinden, als het
ideale levensdoel, waarop Cicero\'s Hortensius het diepste
verlangen van den 19-jarigen jongeling reeds had gericht.

Het kan niet verwonderen, dat voor iemand, die zóó ge-
stemd is, de kennismaking²) met het Platonisch idealisme
een openbaring wordt.

„II faut avoir suivi le long et pénible travail de l\'esprit
d\'Augustin, se débattant vainement contre des notions gros-
sières et matérielles, pour comprendre l\'éblouissement dont
il fut saisi quand le platonisme fit surgir devant le regard

de son esprit ce Dieu spirituel, lumière intelligible.\'\' ^s)

\\ «

Door het Neoplatonisme werd voor het eerst die ideëele
wereld van waarheid en goedheid en schoonheid aan het
geestesoog van Augustinus ontdekt. De Platonische tweedeeling
der wereld, en de tweeledigheid der kenorganen, die daar-
mede samenhangt, stelde voor hem de mogelijkheid van
zekere kennis wederom buiten allen twijfel. Zijn scep-
tisch gemoed ontving nieuwe geestdrift om de waarheid te
zoeken en in de kennis daarvan de gelukzaligheid te vinden.
De ééne groote onderscheiding en tegenstelling tusschen boven-
zinnelijk-onzienlijk en zinnelijk-zienlijk opende hem nu eens-
klaps het gezicht op die ideëele wereld, welker aanschouwing
waarachtige kennis beteekent, wijl de objecten dier kennis
eeuwig en onveranderlijk zijn: de „ideae", de „formae" der
zinne-dingen en de normen van onze intellectueele, ethische
en aesthetische oordeelen over de objecten onzer empirische
waarnemingskennis. *)

Nu vindt Augustinus het immateriëele voor het eerst in de
idee en door de gradatie der kennis, waarvan de zorgvuldige
analyse hem bijzonder geliefd gebleven is gedurende zijn
gansche leven,²) begrijpt hij nu, dat de zinnelijk-zichtbare
wereld slechts de transparant is van de wereld der ideeën.

Aan de gradatie der schepping zelve correspondeert deze
gradatie der kennis, die van zinnelijke waarneming opklimt
tot die hoogere waarneming, welke intuïtie der normen kan
worden genoemd. Peinzend over de objecten zijner kennis,
vindt de menschelijke geest eerst de zinne-dingen der buiten-

\') Confess., 1. VII, capp. 10, 17. 0. 10, ... et audivi sicut auditur
in corde, ct non erat prorsus unde dubitarem. Faciliusque dubitarem
viveie me, quam non esse veritatem, quae per ea quae facta sunt, intel-
lecta conspicitur.

⁵) Vcrg. de vera Relig., capp. 29, sq.; Confess., 1. X, capp. 6, sq.; de
Trinitate, 1. XII, capp. 1—2; 1. XV, capp. 1—5.

wereld en schrijdt dan in de overdenking van de empirische
waarneming zelf, voort tot het psychisch-onzienlijke, dat in
het vermogen tot waarneming ook in de dieren openbaar
wordt. Maar dan gaat hij nog verder en vindt in het be-
oordeelen van de objecten der waarneming de schittering
van de rede, die het bloot-animale derft en den denkenden
mensch kan opvoeren tot die onveranderlijke, eeuwige wereld,
waarin de vastheid aller normen ligt, volgens welke het
waargenomene beoordeeld wordt en waarin ook het ideëele
wezen aller dingen is gegeven.

„Toen aanschouwde ik in de kennis des begrips Uwe on-
zienlijke dingen door de zienlijke heen, welke geschapen
zijn." ¹)

Het lijdt geen twijfel, of Augustinus heeft in zijn eerste
geestdrift voor dit idealisme de wereldbeschouwing, welke het
met zich bracht, in volkomen overeenstemming geacht met
de Christelijke, waaruit hij zoo menigmaal een Ambrosius
hoorde getuigen.

Laat ons niet denken, dat Augustinus op 31-jarigen leeftijd,

0

\') Confcss., 1. VII, c. 17; ... tum vero invisibilia tua per ca quae
facta sunt intellecta conspcxi. Ongetwijfeld is dit een zinspeling op
Rom. 1 :20.

Tegen Tiiimme (a. a. O., S. 16 ff.) moet ik opmerken, dat deze voorstelling
van het VII^e boek der Confessioncs, volgens welke Augustinus zoo vol
overtuiging het Platonisch idealisme gaat aanvaarden, volstrekt niet on-
historisch behoeft te zijn. Thimme begrijpt niet, hoo Augustinus dan
in Cassiciacum nog zoo geheel en al als een waarheidzoeker kan optreden,
die niets weet en alleen slechts het vertrouwen heeft, dat hij de waarheid
eens vinden zal.

Alsof de Platonische waarheidsidee iets te maken had met de dorre
opsomming van de philosophische leeringen van een Platonisch systeem!
Het Platonisch idealisme te aanvaarden, wilde voor \'t oogenblik voor
Augustinus niet anders zeggen, dan dat een machtig heimwee bij hem
wakker geroepen werd, een verlangen naar de contemplatie der boven-
zinnelijke waarheid en de rust van het gelukzalige leven.

toen hij met de geschriften der Platonisten in aanraking kwam,
zich onmiddellijk reeds helder bewust zou geweest zijn van
wat aan het Platonisch idealisme ontbrak, indien het getoetst
werd aan den inhoud der H. Schrift. De hoofdstukken 9 en
21 van het VII⁰ boek der Confessiones kunnen zoo gemakkelijk
dat misverstand wekken, indien men vergeet, dat onze kerk-
vader in die „Bekentenissen" zijne vroegere levensontwikkeling
beschrijft, als hij reeds bisschop van Hippo is. Overeenkomstig
het geestelijk inzicht, dat hij in ± 400 in de diepten der
Christelijke religie heeft, beoordeelt en veroordeelt hij ook al
zijne levensuitingen vóór zijne bekeering.*)

In den eersten tijd heeft Augustinus het Neoplatonisme met
on-critisch enthusiasme ontvangen. De aanvankelijke kennis
aan de Platonische idee was bij hem met zulk een verrassend
nieuw inzicht in het wezen der dingen gepaard gegaan, dat
zijn geest zich daarin wel verlustigen moest met het gelukkige
gevoel, nu gericht te zijn op het allerhoogste, het allerbeste.
En dit allerbeste verscheen voor Augustinus ten gevolge van
zijne bijzondere levensontwikkeling vanzelf in een Christelijk
licht, in den glans van de ideale, Christelijke wereldbeschouwing.

Was voorts ook de persoon van Marius Victorinus, door
wiens vertalingen van Pi.otinus hij met het Platonisch idea-
lisme was bekend geworden, niet in zijn treffende bekeering
tot het Christendom der katholieke Kerk een levend bewijs
voor de overeenstemming tusschen de Plotinische en de Chris-
telijke wereldbeschouwing? Had Simplicianus, de geestelijke
vader van Ambrosius, Augustinus niet gelukgewenscht, toen
deze hem van zijne studie der „libri Platonici" vertelde, omdat
zijn biechteling niet in handen gevallen was van de „philo-

\') Daarom dient de beoordceling van liet Neoplatonisme volgen⁸
Cotifess., 1. VII, capp. 9 en 21 een plaats te vinden in het volgende
hoofdstuk: »de Christen-denker en do nnticko Wetenschap».

sophen dezer wereld", maar integendeel in aanraking was
gekomen met hen, die op allerlei wijze getuigden van God en
zijn Woord? ^x)

Zoo werkte schier alles samen om in Augustinüs\' geest de
ontwikkeling van de Christelijke wereld- en levensbeschouwing
in de betoovering van het Neoplatonisme onder te houden
voor langen tijd.

De visie van de wereld van waarheid en schoonheid is in
het Platonisch idealisme onmiddellijk afhankelijk van de
reinheid van ziel.²) De ideëele waarheid is tegelijk het hoogste
Goed. Kennis der waarheid is slechts mogelijk in gemeen-
schap met God. En voor de aanschouwing Gods moet het
geestesoog gezond zijn en mag de ziel niet neergetrokken
worden door lagere hartstochten.

Omdat in dit idealisme de begrippen waarheid, goedheid
en Godheid ineenvloeien, daarom worden hier ook redelijke
kennis, zedelijke voortreffelijkheid en religieuze gemeenschap
met God in wezen één. Wetenschap, zedelijkheid en religie,
het werd alles gelijkelijk in het ideale leven der Platonisten
saamgevat.

In verband hiermede nu moet het Augustinus al spoedig
duidelijk zijn geworden, dat de ethische eischen, welke het
Neoplatonisme aan de zoekers der wijsheid stelde, de zwakke
zijde van hem openbaarden.

Zinnelijkheid en rhetoren-roemzucht³) waren de passies, die
zijn geestesoog verduisterden.

\') Confess., 1. VIII, c. 2.

^a) De vera llelig., c. 3.....non corporcis oculis, sed pura mcnte

veritatem videri........Quamobrem sanandum essc animum ad intuen-

dam incommutabilem rerum formain____

\') Confess., 1. VIII, c. 6 (init.); de bcata Vila, §4. Uxoris honorisquo
illecebra detinebar.

Hoe daarvan verlost te worden? Augustinus\' oog was nu
wel gevallen op de kostelijke parel, de kennis van een onver-
derfelijk en aan al het aardsche en menschelijke transcendent

God,____maar waarom bleef bij steeds aarzelen om alles te

verkoopen, wat hij bezat? ^!) Waarom brak hij niet met zijn
leven in de zonde?

De lectuur van Paulus\' brieven, inzonderheid van den brief
aan de Romeinen, waarnaar hij in die dagen telkens greep,
omdat hij die op Platonische wijze als één dringende ver-
maning tot algeheele toewijding aan de philosophie (= het
ideale leven) verstond, overtuigde hem nog te sterker van
zijne zedelijke zwakheid.

„Zoo lag der wereld last," zegt hij zelf, — „zacht op mij
als een slaap en de gedachten, waarmede ik U overwoog,
waren gelijk aan het streven van hen, die willen opstaan,
maar door de diepte van de sluimering overweldigd, zich
weer neerleggen." ²) De geestdriftige beschrijving, die zijn
landgenoot Pontitianus hem in die gedeeldheid des gemoeds
van het Christelijk monnikenleven in kuischheid, zelfverlooche-
ning en stille overpeinzing gaf, maakte hem ten diepste be-
schaamd over zijne weifelende tweeslachtigheid.³)

Onmiddellijk na die ontmoeting met Pontitianus breekt in
Augustinus\' leven de groote crisis aan, die de beslissing zal
brengen in de onzekerheid der wilskeuze bij den strijd tusschen
vleesch en geest. Het is de crisis, die hij zelf als. het grootste
keerpunt in zijn leven wil beschouwd hebben, namelijk als zijne
bekeering. Overbekend is de beschrijving, die Augustinus zelf
van die gebeurtenis geeft. Over zijn tranen en gebeden in

\') Confcss., 1. VIII, c. 1.

Confcss., 1. VIII, c. 5, (volgens do vertaling van Mr. Frans Erens,
Amsterdam, 1903, blz. 154).

\') Confcss., 1. VIII, c. G.

het tuintje achter zijne woning te Milaan, over het „tolle,
lege" uit den kindermond en over het lichtgevend gedeelte
uit het Woord van God in Bom. 13 behoef ik niet uit
te weiden.

Zoolang men Augustinus\' bekeeringsgeschiedenis bijna uit-
sluitend afleidt uit zijne Confessiones, geeft deze geene moei-
lijkheden. Maar zoodra men daarnaast ernstig studie gaat
maken van de geschriften, die ons van den kerkvader bewaard
zijn uit de periode vlak na zijne „bekeering", wordt alles
anders. Augustinus\' bekeering is in de laatste jaren meer en
meer tot een probleem geworden, juist doordat men steeds
meer aandacht wijden ging aan den inhoud der wijsgeerige
dialogen, ^J) die te Cassiciacum werden opgeteekend in den
herfst van het jaar 386 en zulk een nauwkeurig beeld geven
van het leven van den afgetreden hoogleeraar in de rhetorica,
die zich op de villa van zijn vriend en collega voorbereidt
op den Ghristelijken doop. Dit beeld is met de voorstelling,
die wij uit de Confessiones over den gang van zaken krijgen,
niet heel gemakkelijk overeen te brengen. Wie de wijsgeerige
geschriften rustig leest, kan zich niet losmaken van den indruk,
dat hem Augustinus hier toch anders verschijnt, dan men uit
zijne bekeeringsgeschiedenis in de Confessiones ooit zou kunnen
afleiden. Het leven van den uit de wereld teruggetrokken
Augustinus op het buitengoed bij Milaan getuigt veel meer
van een studie-leven vol toewijding aan een „Néoplatonisme
tempéré",¹) dan van een leven, waarin het licht der genade
is doorgebroken en Christus\' kruis het middelpunt der geloofs-

1 ) Nourrisson, La Philosophie de St. Augustin, Paris, 1866, T. I,

rust, en Christus\' gebod het zachte juk voor de bekeerde
ziel geworden is.^x)

In de sombere dagen vóór zijne bekeering, waarin Augustinus
de bittere ervaring van zijn zedelijke zwakheid telkens moest
doorleven, waren het vooral twee idealen, die spraken tot
zijn gemoed: het ideaal van den uit alle wereldsche beslom-
meringen teruggetrokken Platonischen wijsgeer en het ideaal
van het devote, Christelijke monnikenleven. Het is niet te
ontkennen, dat uit de wijsgeerige geschriften, die in Cassiciacum

\') Slechts met moeite kan ik er mij van onthouden, het leven van
Augustinus op de villa van zijnen vriend Verecundus uitvoeriger te
beschrijven. De door een «notarius» opgemaakte getrouwe verslagen van
de wijsgeerige disputen tusschen Augustinus\' leerlingen onderling, of
tusschen hen on den meester zelf, geven ons een buitengemeen interessanten
kijk op het leven en denken dier dagen en op het karakter van Augus-
tinus en de zijnen.

Hoe geestig komt moeder Monnica, vaak niet uit den hoek! En hoe
fijn weet Augustinus to spotten niet Licentius\' overdreven liefde voor
de dichtkunst, of met diens overmatigen afkeer van het geven van definities!

Alypius, de trouwe vriend van Augustinus, openbaart zich telkens
als do vereenzaamde denker, dien een sterke passie voor de waarheid
bezielt, die allo dwaling zeer scherp veroordeelt en do jongeren door zijn
gestreng veroordeelen van alle onrijpe gedachten van zich vervreemdt.

Trygetius is do leerling, die dweept met zijn\' meester Augustinus,
en er naar streeft, hem na te volgen in geliefkoosde gedachten, in sym-
pathieën en antipathieën, als zijn verheven model.

Adeodatus, Augustinus\' zoon, is de mystiek aangelegde, geniale jongen,
die met verrassend inzicht vaak diepe waarheden zeggen kan.

Het leven to Cassiciacum is deels gelijk aan dat van een kring van
wetcnschappelijko vrienden, die ernstig streven naar do verdieping van
hun inzicht in de problemen aangaande God en do ziel, maar verraadt
voor een deel ook een school, waar Augustinus met zijne leerlingen
Trygetius en Licentius, — die hij ongetwijfeld als betalendo studenten
uit Milaan medebracht, — Vergilius leest en commcntariëcrt, of wel zijn
«adolesccntuli» laat disputecren over wijsgeerige kwesties. Het leven te
Cassiciacum «était simple, agróable, laboricuso, vie largo et joyeuse de
leunes gens sérieux en vacances, qui no resscmble en rien, comme on so
1 est figuró quelquefoie, il une vie sévfcre et ascótique d\'anachorètes.»
(Louis Gourdon, Essai sur la conversion de Saint Auguslin, Cahors,
1900, _P. 38).

werden geschreven, duidelijk blijkt, dat het ideaal van den
Griekschen wijze aanvankelijk den grootsten invloed oefende op
Augustinus\' geest.

In de wijsgeerige dialogen is het niet het ideale Christelijk
leven in engeren zin, dat hij aan verschillenden zijner vrienden
aanprijst met al de vurigheid van den pas tot Christus be-
keerde, maar gedurig de ideale rust der philosophie, waartoe
hij vermaant, waarbij Plotinus zijn groote voorbeeld schijnt. *)

Dit onmiskenbare feit nu van de onevenredigheid der in-
drukken, die men uit de Confessiones en daartegenover
uit de wijsgeerige dialogen ontvangen moet met betrekking
tot Augustinus\' bekeering in 386 te Milaan, stelt ons voor
een probleem, gelijk Gourdon het noemt. ²) Van verschillenden
kant heeft men oplossingen van deze moeilijkheid gezocht.
Sommigen, zooals van Rijckevorsel ¹) en Aalders, ²) hielden
zich daarbij te letterlijk aan het bekeeringsverhaal in de Con-
fessiones als hun uitgangspunt vast en trachtten te vergeefs
de dialogen van Cassiciacum daarmede in volle harmonie te
brengen. Anderen, zooals Gourdon en Thimme, ³) braken veel

1 ) J. van Rijckevorsel, S. J., Augustinus\' Bekeeringsverhaal eritiscli
onderzocht, Nijmegen, 1911.

2 ) Dr. W. J. Aalders, Augustinus\' Bckcering, Artikelen in Stemmen

3 des Tijds, IV® Jaargang, 1915, N°. 5 en 6.

te absoluut met de voorstelling der Confessiones, zoodat Augus-
tinus\' inlijving in de Christelijke Kerk door den doop onmid-
dellijk na het verblijf te Cassiciacum eigenlijk een psychologisch
raadsel wordt. Gaston Boissier ¹) beproefde een bemiddelende
poging tot verzoening der tegenstrijdigheid tusschen de Con-
fessiones en dç Dialogen, maar op zulk een wijze, dat zijne
teekening van Augustinus\' geestelijke positie vlak na zijne be-
keering beslist onjuist en zijne opvatting van de bestemming
der dialogen niet weinig gezocht wordt.²) Geene van deze
oplossingen van het probleem schijnt mij dan ook afdoende.
Daar het echter hier de plaats niet is, daarop dieper in te
gaan, geef ik onmiddellijk mijne opvatting van Augustinus\'
bekeering, zooals zij mij het beste recht schijnt te doen aan
de Confessiones èn aan de Dialogen.

Augustinus\' „ bekeering" beteekende aanvankelijk voor hem-
zelf niet anders dan een zedelijke bekeering tot het Neo-
platonisme, dat naar zijn vaste overtuiging een levensideaal

1 um dio Lösung der einen grossen Aufgabe, der Uberwindung dos theoro-
tischen Zweifels durch Grundlegung eincr rationiü-idealistischen Wclt-
nnschauung» (S. 2). Zie blz. 122, noot 1.

\') Gaston Boissier, La Fin du Paganisme, Paris, 1891, Tome I,
pp. 376—377.

^a) Verg. do juisto bestrijding van Boissier\'s gevoelen bij Goukdon,
1- c., p. 49.

Vooral Boissier\'s voorstelling alsof bij Augustinus to Cassiciacum «Ie
pénitent l\'avait définitivement emporté, mais le philosophe vivait encore»,
wordt als onhoudbaar aangetoond. In plaats van het «vivait encoro», zou
Gourdon terecht liever schrijven: «commençait à naître».

voorstond, dat met het ideale Christelijk leven absoluut
samenviel.

In zijn de Ordine spreekt hij ergens zoo eigenaardig van
zijne „bekeering\'\' als van dat tijdstip, waarop God hem diè
gezindheid, dién geest schonk, om het vinden der waarheid
boven alles te stellen, niet anders te willen, te denken, te
beminnen. 0 De groote beteekenis van zijne levenscrisis in 386
is voor Augustinus\' eigen gevoel kort na dien tijd slechts deze,
dat hij van die bange zieleworsteling in den tuin zijner woning
af aan, vollen ernst is gaan maken met de zedelijke eischen,
die de „ware philosophie" aan hare beoefenaren stelde, daar
immers zedelijke reinheid en onverdeelde toewijding de groote
voorwaarden voor de aanschouwing der waarheid waren.

Deze „bekeering" had dus haar zwaartepunt in het zedelijk
leven.¹) Zij had een ingrijpenden levensommekeer, maar geene
verandering van theoretische ovërtuigingen of van religieus
belijden ten gevolge. Geheel ten onrechte oordeelt Gourdon,
dat de „bekeering" van 386 behalve in zedelijk opzicht, ook
een belangrijke verandering in Augustinus\' wijsgeerige beschou-
wingen heeft teweeggebracht.²)