PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD
VAN DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN
DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE UTRECHT, NA MACH-
TIGING VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS DR. G. W.
KERNKAMP, HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER
LETTEREN EN WIJSBEGEERTE, TEGEN DE BEDEN-
KINGEN DER FACULTEIT DER GODGELEERDHEID
TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 26 NOVEMBER
1918, \'S NAMIDDAGS TE 4 UUR, DOOR

Nu dit proefschrift voltooid is, is het mij een behoefte, allereerst
U, Hooggeleerde O b b i n k, hooggeachte Promotor, mijn groote
erkentelijkheid te betuigen voor alles, wat gij voor mij zijt
geweest. Aan U dank ik de liefde voor de „Godsdienstgeschie-
denis" en het is mij een groote eer en een onschatbaar voorrecht,
dat ik onder Uw leiding de eerste schreden op dat veld van
wetenschappelijk onderzoek heb mogen zetten. De vriendelijke
bereidwilligheid en den krachtigen steun, die ik bij de bewerking
van dit proefschrift van U heb ondervonden, zal ik nimmer
kunnen vergeten. Dat gij mij daarbij tevens volledige vrijheid
liet, heeft mijn zoeken intenser gemaakt en ten gevolge gehad,
dat het gevonden resultaat geheel mijn persoonlijk eigendom is.

Ook jegens de overige Hooggeleerde Heeren, Professoren der
Theologische Faculteit voel ik mij dankbaar gestemd, zoowel voor
de welwillende bejegening, die ik gedurende mijn studententijd
en daarna van hen mocht ondervinden, als voor den arbeid
door hen aan mijn wetenschappelijke vorming verricht.

Een woord van eerbiedige hulde aan de nagedachtenis van
Prof. V a 1 e t o n mag hier niet ontbreken. Hij is voor mijn
leven en denken van te groote beteekenis geweest, dan dat ik
hem zou mogen en kunnen vergeten.

Aan Heeren Directeuren en Ambtenaren der Universiteits-
bibliotheken te Utrecht en Leiden betuig ik mijn dank voor
de hulpvaardigheid, waarmede zij de moeilijkheden hebben
verlicht, die aan het schrijven eener dissertatie op een dorps-
pastorie, ver van de centra der wetenschap, zijn verbonden.

Evenmin als ik, kunt ook gij, mijn Vader, de gedachte van
U afzetten, hoe heerlijk het zou zijn geweest, als Moeder deze
gebeurtenis had mogen beleven. Des te grooter reden tot blijdschap
is het voor mij, dat gij nog gespaard zijt gebleven en op Uw
hoogen leeftijd getuige kunt zijn van het bereiken van dit
resultaat mijner studie.

Assyriologische Bibliothek, hrsg. von Friedrich
Delitzsch u. Paul Haupt, 1881 vv.

Der Alte Orient, Gemeinverständliche Darstel-
lungen, hrsg. von der Vorderasiatischen Gesell-
schaft, 1899 vv.

Beiträge zur Assyriologie und Semitischen Sprach-
wissenschaft, hrsg. von Friedrich Delitzsch u.
Paul Haupt.

R. E. Brünnow, A classified List of all simple and
compound cuneiform Ideographs, 1899.

W. Caspari, Die Religion in den assyrisch-
babylonischen Busspsalmen (Beiträge z. Förderung
christl. Theol. VII 4), 1903.

J. A. Craig, Assyrian and babylonian religious
Texts (Assyriol. Bibl. XIII), 1895, \'97.

S. I. Curtiss, Ursemitischc Religion im Volks-
leben des heutigen Orients, 1903.

E. Ebeling, Quellen zur Kenntnis der babylonischen
Religion (Mitteil, der Vorderasiat. Gesellsch. 1918,
1), 1918.

H. Ehelolf, Ein Wortfolgeprinzip im Assyrisch-
Babylonischen (Leipz. Sem. Stud. VI 3), 1916.

C. Fossey, La Magie assyrienne (Bibliothèque de
l\'école des Hautes études; sciences religieusesXV),
1902.

P. Haupt, Akkadische und sumerische Keilschrift-
texte (Assyriol. Bibl. I), 1881—\'82.

J. Hehn, Sünde und Erlösung nach biblischer
und babylonischer Anschauung, 1903.

Orientalistische Studien Fritz Hommel zum sech-
zigsten Geburtstag gewidmet, 2 Bde (Mitteil, der
Vorderasiat. Gesellsch. 1916 en \'17), 1916 v.

A. Jeremias, Monotheistische Strömungen inner-
halb der babylonischen Religion, 1904.

E. Schräder, Die Keilinschriften und das Alte
Testament, 3te Aufl. bearbeitet von Hugo Winckler
und Heinrich Zimmern, 1903.

J. Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben
des Volkes Israel bis auf Christum, 1905.

F. Martin, Textes religieux assyriens et baby-
loniens (Bibliothèque de l\'école des Hautes
études, frase. 130), 1903.

Meek, Cuneiform bilingual Hymns, Prayers and
Penitential Psalms (Beitr. zur Assyriol. X 1), 1910.

S. A. B. Mercer, The Oath in babylonian and
assyrian Literature, diss. München, 1911.

J. Morgenstern, The Doctrine of Sin in the
babylonian Religion (Mitteil, der Vorderasiat.
Gesellsch. 1905, 3) 1905.

D. W. Myhrman, Babylonian Hymns and Prayers
(Univ. of Pennsylvania. The Museum-publications
of the babyl. section Vol. I 1), 1911.

Recueil de Travaux relatifs à la philologie et
l\'archéologie égyptiennes et assyriennes, publ.
sous la direction de G. Maspero, 1899 vv.

Die Religion in Geschichte und Gegenwart, hrsg.
von M. Schiele und L. Zscharnack, 5 Bde,
1909—1914.

Revue de l\'Histoire des Religions, publ. sous la
direction de M. Vernes et J. Réville, 1880 vv.

G. Reisner, Sumerisch-babylonische Hymnen nach
Thontafeln griechischer Zeit (Mitteil, aus den
Oriental. Sammlungen Heft X). 1896.

A. H. Sayce, Lectures on the Origin and Growth
of Religion as illustrated by the Religion of the
ancient Babylonians. Hibbert Lectures, 1887.

A. H. Sayce, The Religions of ancient Egypt and
Babylonia. Gifford Lectures, 1902.

A. Schollmeyer, Sumerisch-babylonische Hymnen
und Gebete an Samas (Stud, zur Gesch. und Kultur
des Altertums, VI, Ergänzungsband I), 1912.

W. Schrank, Babylonische Sühnriten besonders
mit Rücksicht auf Priester und Büsser (Leipz.
Sem. Stud. III 1), i908.

E. Sellin, Die alttestamentliche Religion im
Rahmen der andern altorientalischen, 1908.

L. W. King, Seven Tablets of Creation, Bd. II
pl. LXXV—LXXXIV (hymne aan Istar).

N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens.
Untersuchungen über die Anfänge der Religion, 1916.

F. Thureau-Dangin, Die sumerischen und akka-
dischen Königsinschriften (Vorderasiat. Bibl. 11),
1907.

Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Tes-
tamente, hrsg. von Hugo Gressmann, 2 Bde, 1909.

H. Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babyloni-
schen Religion (Assyriol. Bibl. XII), 1896—1901.

Wanneer in de volgende bladzijden eenige Sumerisch-Akka-
dische teksten onder den naam „boetepsalmen" worden samen-
gevat, dan geschiedt dit in navolging van Fritz Hommel, die
het eerst in 1883 eenige soortgelijke gedichten zoo heeft genoemd \')•
Het waren liederen, gebeden zou men met evenveel recht kunnen
zeggen, waarin iemand over zijn persoonlijk leed klaagt, en het
uitspreekt, dat hij den toorn der goden ondervindt, een toorn,
dien hij door zijne zonden, waarvan hij belijdenis doet, op zich
heeft geladen. Psalmen, waarin deze drie draden: lijden, toorn
en zonde voortdurend elkaar kruisen en tezamen een weefsel
vormen van treffende teekening en sprekende kleuren. Wat lag
meer voor de hand, dan deze liederen te vergelijken met die
Oud-Testamentische teksten, die de Christelijke Kerk sinds lang
gewoon was „boetepsalmen" te noemen? En naar deze laatste
kregen de gevonden dichtstukken dan ook den naam van
„boetepsalmen" ¹).

Het heeft geen zin, op dezen naam, die niet aan de teksten
zelf was ontleend, doch naar analogie van het Oude Testament
gegeven, critiek te oefenen ²). We nemen hem over, omdat hij
in den kring dergenen, die zich voor de studie van de Babylonische
religie interesseeren, gemeengoed is geworden en zelfs buiten
dezen kring bekend. Bovendien is hij typeerend genoeg, om een
indruk te geven van de teksten, die onder deze benaming een
plaats zullen vinden.

2 ) ^A- Jeremias t. a. p. oordeelt, dat de benaming „boetepsalmen" slechts dan
houdbaar is, wenn man unter Busze die Auferlegung einer Sühne versteht.

De Babyloniërs stempelden zulke psalmen heel vaak met den
Sumerischen naam ir-sa-ku-g_a, d. i. „klaaglied om het hart
(der goden) tot rust te brengén". Zij beschouwden ze als een
afzonderlijke rubriek, gelijk behalve uit het onderschrift ook
daaruit blijkt, dat men lijsten van zulke teksten aanlegde en,
ze naar de aangeroepen goden onderscheidende, optelde 28
ir-sa-ku-ga voor Marduk, 2 fr-sa-ku-ga voor Zar-
panitu, enz. \')•

In het Akkadisch worden de boetepsalmen een enkele keer
ummisallu genoemd. Deze naam is een vervorming van
het-Sum. etn e - s a 1, een aanduiding voor den taalvorm waarin
de Sum. boetepsalmen zijn geschreven ¹). Een andere naam,
die veel vaker voorkomt, is s i g ü. Wel beteekent dit naar het
daarvoor gebruikte ideogram (A~-f-S I) slechts „klaaglied" ²),
maar naar het gebruik, dat van dit woord werd gemaakt, duidt
het hoofdzakelijk een boetepsalm aan ³), waarom het zelfs
eenmaal met het ideogram voor „zonde" (N A M - T A G) kon
worden geschreven ⁴).

De aldus genoemde teksten hebben in den vorm een merk-
waardige overeenkomst. Zij eindigen alle met dezelfde verzen,
waarin de boeteling om afwending van den goddelijken toorn
bidt. Men zie de Nos. 3, 4, 5, 7, 14, 22, 24, 26, 27, 28. Zoo
vormen deze teksten een scherp afgebakende groep onder de
overige religieuze teksten.

In zijn „die Literatur der Babylonier und Assyrer" heeft
Weber ze ook nog op andere wijze apart willen zetten ^c). Zij
zouden zich niet alleen formeel maar ook materieel van de

overige litteratuur onderscheiden. Hij plaatst ze naast de
ir-sem-ma, zooals CT XV er zoovele geeft. De Ir-sa-ku-ga
zouden volgens hem over persoonlijke nooden klagen, de i r -
s e m - m a over rampen, die het heele land of de stad troffen.
In de eerste treedt de bidder met z ij n god in een vertrouwelijk
gesprek \'), in de tweede komen vele goden op het tooneel en
worden soms vele tempels opgenoemd. Ik zou dat onderscheid
zoo in het algemeen niet willen maken. Het is volkomen waar,
dat in sommige boetepsalmen een innige toon wordt aangeslagen.
Maar dat komt niet, doordat de boeteling dan met zijn per-
soonlijken beschermgod spreekt. Dat gebeurt juist in de liederen
tot een der groote goden gericht, bijv. Marduk of Istar, terwijl
de weinige psalmen voor de beschermgoden bestemd, dat intieme
karakter juist missen ²). Ook boetepsalmen klagen over nationale
rampen. Men zie de Nos. 1—5. En evenmin zijn zij er afkeerig
van, vele goden aan te roepen en vele tempels te vermelden.
Men denke aan de Nos. 4, 5, 22, 24, 25.

Het is onmogelijk een ander formeel kenmerk aan te geven,
waardoor deze teksten van de andere worden onderscheiden,
dan dat eene, dat de Babyloniërs er zelve aan hebben willen
geven, nl. het eigenaardige slot. En toch heeft Weber volkomen
gelijk, dat niemand zich zal vergissen bij de bepaling, wat een
boetepsalm is, ook al hadden de teksten geen enkel onderschrift³).

Maar dat ligt niet aan den vorm, doch aan den inhoud dezer
psalmen. Het is het heele klimaat van lijden, toorn en zonde,
individueel gekleurd en toegespitst, dat de boetepsalmen van de
overige religieuze litteratuur onderscheidt.

Daarom kan ook niet alleen worden volstaan met de
ir-sa-ku-gd onderschreven teksten afzonderlijk te nemen,
vermeerderd met die andere, die in ongeschonden staat waar-

\') De gedachte, dat de boetepsalmen de boeteling alleen tot zijn specialen
beschermgod spreekt, zoodat er een „monotheistische trek" door zou loopen,
vindt men reeds bij Hommel, SVuS 315.

schijnlijk dit onderschrift droegen. Er zijn liederen, die, wat
inhoud betreft, met de ir-sa-ku-ga geheel overeenstemmen,
en door de Babyloniërs onder andere rubrieken zijn onder-
gebracht. Zulke teksten moeten in ons onderzoek mede worden
betrokken, al heeten ze dan bijv. „Bezwering met handopheffing"¹).

Daarom vinden in het volgend hoofdstuk een plaats ten eerste
de ir-sa-ku-ga, ten tweede die teksten, die ongetwijfeld
zoo hebben geheeten, al is dat onderschrift thans verloren
gegaan en ten derde de andere teksten, die met den geest dezer
psalmen zoo overeenstemmen, dat ze op een plaats in deze
rubriek recht hebben. Bij alle drie de groepen moet echter de
restrictie worden gemaakt: voor zoover ze thans bekend zijn;
want het staat blijkens de getallen op de door de Babyloniërs
zelf aangelegde lijsten vast, dat er veel meer „boetepsalmen"
bestaan hebben, dan de weinige, die nu binnen den kring onzer
kennis zijn gekomen. Het is ook zeer goed mogelijk, dat er hier
of daar een boetepsalm gepubliceerd is, die aan mijn aandacht
is ontsnapt. Mocht dit het geval zijn, dan zal zulk een enkele
tekst toch wel geen groote wijzigingen kunnen aanbrengen in
den totaal-indruk, dien de overige boetepsalmen hebben gewekt.

Aangaande deze boetepsalmen zal nu worden gevraagd welk
zondebesef zich daarin uitspreekt. Er zal dus niet gezocht worden
naar een theorie over de zonde en de verlossing ervan. Die zou
men in deze gedichten vergeefs zoeken. Die zal men in de
geheele religieuze litteratuur van Babel niet vinden. In zooverre
is de titel van Morgenstern\'s studie: „the Doctrine of Sin in
the babylonian Religion" onjuist. Maar het streven van Mor-
genstern verdient toejuiching. Hij vergenoegt er zich niet mee,
eenvoudig de verschillende verlossingsriten te beschrijven, maar
zoekt naar de centrale gedachte over de zonde, die achter deze
riten verscholen ligt. Dat is ook het streven van dit proefschrift
en de titel wil dit uitdrukken door te spreken van het „zonde-
besef". De vraag is: welke ervaring, welk gebeuren benoemde

Het belang van dit onderzoek springt terstond in het oog,
als we inzien, dat we den kern van iemands geestelijk leven
hebben gevonden, als we weten, hoe hij staat tegenover de zonde.
Eveneens wordt een richting, een strooming op geestelijk gebied
niet gemakkelijker en zuiverder gekend, dan wanneer openbaar
wordt, hoe zij de zonde ziet. Zoo ook hebben we het hart eener
religie aangeraakt, als we hebben ontdekt, welke plaats de
zonde daarin bekleedt en welke verlossing die religie brengt.
Past men dit toe op de Babyl. religie, dan zou men kunnen
nagaan, welk zondebesef in de verschillende deelen van de
religieuze litteratuur aan den dag treedt, zooals bezweringen,
ritualen en hymnen. Toch is in dit opzicht een onderzoek der
boetepsalmen (een onderdeel der hymnen-litteratuur) het belang-
rijkste. Niet, omdat het hymnen zijn. Het is zeer goed mogelijk,
dat psalmen enkel dogmatiek in verzen zijn en buiten het
religieus gevoel der dichters omgaan. Maar hierom zijn de
boetepsalmen in dit opzicht zoo belangrijk, omdat het liederen
zijn, in nood geboren. Hier spreekt de mensch „in vreeze" tot
zijn god \')• En dan eerst leert men de waarde van iemands
religie kennen, als men ziet, wat hij aan haar heeft in tijden
van nood. Dat karakter van uit den nood te zijn geboren, hebben
deze teksten met de bezweringen gemeen. Ook die zijn ontsproten
aan het gevoel van het lijden, dat kwelde of dat althans naderen
kon. Toch zijn boetepsalmen en bezweringen niet van evenveel
waarde voor de kennis en waardeering van het gehalte van het
Babyl. zondebesef en van de Babyl. religie.

In dit verband moge een enkel woord gezegd worden over
religie en magie. Wanneer wij het woord „magie" gebruiken
naar de beteekenis, die het in het historisch onderzoek der
religies heeft gekregen, dan moeten we er ons wel van bewust
zijn, dat wij dat doen in een anderen zin, dan die de aanhangers

dier religies er zelf aan hebben toegeschreven, en welke de
natuurvolken en polytheisten er nog aan toekennen \'). Religie
en magie laten zich voor hen niet aldus onderscheiden, dat de
eerste voor de gemeenschap en de tweede voor den individu
\' zorgt, of dat de eerste met de goden en de tweede met een
fetis te maken heeft²). De scheiding loopt evenmin zoo, dat aan
de eene zijde het terrein van gebed en offer ligt en aan den
anderen kant het gebied van bezwering en tooverhandeling.
Alles wat er toe dienen kan, de als heilig vereerde boven-
menschelijke kracht, die in allerlei heilige wezens en voorwerpen
en menschen woont, en tot welke de daartoe bevoegden kunnen
naderen, ten bate der gemeenschap of der individuen aan te
wenden, is en was religie ³). Wie daarentegen deze kracht
(mana) gebruikt om daarmee een lid dier gemeenschap te schaden,
V^v\' die pleegt magie. Hij bezondigt zich tegenover de gemeenschap,
omdat hij haar heilig bezit aan mana-fluidum ten nadeele van
een der leden dier gemeenschap gebruikt en hij bezondigt zich
tegenover het mana en zijn dragers, omdat hij er niet eerbiedig
tegen opziet, maar het vermetel bezigt voor zijn booze bedoe-
lingen ⁴). Zoo, naar den geest der natuurreligies en der polytheis-
tische religies opgevat, zijn religie en magie twee onverzoenlijke
tegenstellingen. En van dit onderscheid is men zich steeds klaar
bewust geweest, ook in Babel ⁵). Deze magie heeft het nooit

²) Dit is doorloopend de onderscheiding van Jevons in zijn Idea of God
in early religions, Cambridge 1913.

³) Dit heeft vooral Söderblom duidelijk ontwikkeld in zijn Das Werden
des Gottesglaubens, 1916, vooral Kap. 3 Die Macht (33—113) en Kap. 5
Religion und Magie (186—223).

⁵) Men denke er aan, hoe de priester in Babel zich steeds plaatst tegenover
den toovenaar en de heks. De eerste hanteert de goede bovenmenschelijke
krachten, die andere de kwade. En als beide zich van dezelfde krachten
bedienen, doet de priester dat, om heil te bewerken, de toovenaar en heks
doen het om onheil te stichten. Tooverij en hekserij behoorden tot de zonden;
zij vinden een plaats in den zondencatalogus Surpu II, 69.

tot erkenning van de zijde der religie en van hare handhavers
kunnen brengen. Vraagt men, wat er eerst is geweest, religie
of magie, dan is slechts één antwoord mogelijk: de religie.
Immers is de religie het gebruik der bovenmenschelijke kracht,
de magie is het misbruik ervan. Er kon dus eerst van magie
in dezen zin sprake zijn, nadat het mana de religieuze eerbied
der menschen had opgewekt.

In het wetenschappelijk spraakgebruik heeft „magie" echter
een andere waarde gekregen. Men duidt er mede aan, dat de
mensch zich bij zijn woorden en handelingen niet afhankelijk
weet van oppermachtige, vrij beschikkende goddelijke wezens,
van wier goedheid de vervulling zijner wenschen afhangt, maar
dat hij in die woorden en handelingen een machtig werktuig
meent te bezitten, waarmee hij de goddelijke kracht te zijner
beschikking kan stellen \'). Dan is magie dus het geloof in de
almachtige werking van bepaalde woorden en daden, waaraan
de goddelijke machten gedwongen zijn te gehoorzamen. Zoo
opgevat is de magie in alle empirische religies aanwezig en
vormt er een soms voornaam onderdeel van. Hoe grooter dit
magisch element er in is, des te lager staat die religie en een
religie staat \'hooger naar mate zij dit magisch element heeft
uitgedreven.

Niet alles echter, wat in de verschijningswereld der religie
" voorkomt, is met het grondkarakter der religie in overeenstemming,
evenals er vele gedachtenreeksen zijn, die met alle logica spotten
en er vee), taalgebruik bestaat, dat zich om geen taalwetten
bekommert en er vele oordeelvellingen en daden worden aan-
getroffen, die niet georiënteerd zijn aan de zedelijke wetten
voor ons willen en handelen geldende ¹). Zoo is er ook veel
religie, die met het wezen der religie in strijd is. Wie nu het

wezen der religie wil leeren kennen, moet daartoe niet zien
naar de laagst ontwikkelde religies, doch naar de hoogst-
ontwikkelde religie. Het Christendom heeft in zijn zuiverste
openbaring alle magie uitgeschakeld, een bewijs, dat de magie
met het wezen der religie in strijd is. Nemen we „magie" in
den nieuweren zin, dien het in het historisch onderzoek heeft
gekregen en plaatsen we daar tegenover de „religie", dan
bedoelen we daarmee niet de empirische religie, doch de religie
naar haren ideëelen zin. En vragen we dan, wat ouder is, het
echt religieuze, waar het zich in een religie openbaart, of de
magie, dan kan het antwoord niet van de feiten worden afgelezen.
Het antwoord, dat ieder daarop geeft, is wetenschappelijk gesproken
niet meer dan een hypothese, en wel zulk een, die geen controle
toelaat, omdat zij ons naar vöór-historische tijden verwijst. Wel
kunnen we constateeren, dat alle polytheistische religies in den
gang harer ontwikkeling in de magie zijn vastgeloopen. Dit
geldt van alle, zonder één uitzondering. En ten tweede ontdekt
men, waar men de magische ritualen op hun oorsprong kan
onderzoeken, steeds, dat het overblijfsels zijn, hoe verbasterd
dan ook, van cultus-handelingen \')• Dit wettigt het vermoeden,
dat de religie het primaire is en de magie een verbastering der
oorspronkelijke religie ¹).

Wordt nu in de volgende bladzijden een onderscheid gemaakt
tusschen religie en magie, dan geschiedt dit naar het nieuwere
spraakgebruik, dat wij hierboven hebben ontwikkeld. De magie
is dan het geloof aan de dwingende kracht van bepaalde woorden
en daden ten opzichte van de bovenmenschelijke machten, de
religie het besef van afhankelijkheid tegenover die met eerbied
aangeroepen en vereerde wezens. Dit onderscheid wordt dus niet
gemaakt, alsof die magie niet tot de religie, zooals die in Babel
werd beoefend, behoorde, maar omdat in die magie het wezen
der religie werd miskend. Dit is echter het verschil tusschen
de bezweringen en de boetepsalmen,\' dat het religieuze gevoel
der afhankelijkheid, waar het zich in de bezweringen vertoont
(want ook daar treft men dat aan), daarin secundair is en met
het wezen der magie in strijd; terwijl in hymnen als deze boete-
psalmen dat religieuze gevoel de grondtoon is, al mengt de magie
er een schrillen dissonant door heen, die soms van alles over-
stemmende kracht wordt. De boetepsalmen zijn naar hun aard
religieuze liederen, en doen ons daarom Babel\'s religie in haar
relatief zuiverste gedaante zien. De kennis van het zondebesef
in de boetepsalmen verleent ons daarom een blik op het zedelijk
gehalte van Babel\'s religie en levert daarmee een der bouwstoffen
voor de waardeering van haar gehalte.

Heeft dit onderzoek dan ook geen belang voor de studie van
het Oude Testament? Ja zeker heeft het dat. Of Babel en Bijbel
verschillen en hoe diep dat verschil gaat, dat wordt het beste
gemeten aan de vragen, die met het zondebesef samenhangen,
En toch zal in de volgende studie elke vergelijking van Babel
cn Bijbel achterwege worden gelaten, en dat wel om dezelfde
overweging, die ook Schrank daartoe heeft geleid: Es ist sowohl
für das Sondergebiet als auch für die vergleichende religions-
geschichtliche Betrachtung nur förderlich, wenn man von einer
planlosen Vermischung aller Gebiete sich hütet und darum jeden
Religionskreis streng für sich behandelt\'). Eerst wanneer men

een beeld heeft van het Babyl. zondebesef en evenzoo van het
Israëlietisch zondebesef, dan laten zich beide vruchtbaar met
elkander vergelijken. Als men echter reeds bij den aanvang van
het onderzoek gaat vergelijken en dat gedurende het geheelè»
verloop voortzet, lijdt daaronder noodzakelijk de rust en de
objectiviteit.

Het moet ons verwonderen, dat de boetepsalmen nog zoo
zelden \') opzettelijk zijn onderzocht. Wel zijn ze, sedert dat
Hommel er de aandacht op vestigde en vooral sedert het nauw-
keurig philologisch onderzoek, waaraan Zimmern in 1885 negen
van zulke teksten onderwierp, herhaaldelijk aangehaald en
besproken en bijna niemand die over de Babyl. religie en haar
litteratuur handelde, ging stilzwijgend daaraan voorbij, doch zulk
een haastige, terloopsche ontmoeting was nimmer bevorderlijk
voor een grondige kennismaking. Er is daarom nog alle reden
voor een onderzoek naar den geestelijken inhoud van deze teksten.

Slechts moet daarbij niet worden vergeten, dat de boetepsalmen
geen geïsoleerde afdeeling van Babel\'s religieuze litteratuur
vormen, maar met alle overige uitingen aan eenzelfden Babyl.
geest ontsprongen zijn. Ze moeten dan ook in verband met het
geheele Babyl. geestesleven worden verstaan, d. w. z. als een
der uitingen van de Babyl. religie. Als we ze volkomen isoleeren,
begrijpen we de boetepsalmen niet meer. Tegen deze fout heeft
Zimmern terecht meer dan eens gewaarschuwd ¹). Dit beteekent
natuurlijk weer niet, dat we a priori alle nuancen van het
Babyl. geestesleven moeten nivelleeren. Bij alle erkenning van
verband en verwantschap moeten we oog blijven hebben voor
het onderscheid tusschen de verschillende uitingen van Babel\'s
religie. Zij zijn het wel waard ieder op zichzelf te worden
beschouwd en beoordeeld.

De Babyl. religie heeft hare bergtoppen en moerassen. Naar
zulk een bergtop, van waar we een wijd uitzicht hebben, willen
de volgende bladzijden den lezer leiden en bij het verkennen
der omgeving op eenige in het oog springende punten de
aandacht vestigen.

\') K 4608. Transscriptie en vertaling bij Zimmern BB No. 5; Pinches,
Bab. a. Or. Ree. I 21 v. Vertaling bij Hommel SVuS 225; Sayce, Hibb. Lect.
524; Jastrow, Rel. II 109. Sum. en Akk. tekst.

²) d. i. de vijand. Jastrow: hat er aufgesucht. Hij leidt ulte\'i dus van
s ä\' u „zoeken" af. Beter is, het met 1 ä\' u in verband te brengen.

⁵) HWB 570a: In Erech ist Wassersnoth ausgebrochen. Zoo ook Jastrow.
Sayce: has famine come, Pinches: want has come on. Men ga niet uit van
het in dit verband onverstaanbare Akkadische s u m u, maar van het duidelijke
Sum. t ü -1 ü = bezwering.

⁶) Sayce: smoke; Pinches: hail; Jensen, KB VI 1, 170, 59: Salz; Jastrow:
Feuersäule. In ie-murisse geen determinatief (Glossar 192), doch Eme-sal
voor ni in Eme-ku.

Uw hart worde rustig, uw gemoed bedare,
15 [Mijn] weenen [moge] uw hart [rustig maken \')•]

Deze psalm is gericht tot Istar van Uruk en klaagt in de
eerste helft over een vijandelijken inval. Het persoonlijke tweede
deel vormt met het eerste een geheel. Het onderwerp der klacht
is hetzelfde (vs. 10). Er is geen enkele reden voor de onder-
stelling, dat we hier met de dichterlijke teekening eener ziekte
te doen zouden hebben. Wel wordt soms een ziekte met een
vijand vergeleken ²), maar deze verzen moeten stellig letterlijk
worden verstaan. Met die vijand is waarschijnlijk Elam bedoeld ³).

\') Aanvulling onzeker. Nog twee regels, waarvan alleen over: „uw hart"
en „wende zich".

⁴) K 5218. Tekst, transscr. en vert. bij Mcck, BA X 1 No. 15. Zie
Delitzsch ald. 137 v. Sum. en Akk. De Akk. vert. is gebrekkig. Zij ontbreekt
bij de verzen 4, 5 en 7.

⁶) Sa-ka-gig-ga = muru? libbi; ka-gig, oorspr. = s i m m u,
„blindheid" kreeg de alg. beteekenis van ziekte (HWB 503a, Brünnow, List
No. 744, 8065, 9238).

⁷) Zonder Akk. vertaling. De gegeven vert. is enkel gissing, se-i\'b sfg ki a-a
lzkim se-ir-ma-[al]. sfg (Brünnow, List No. 2731, HWB 130b) = urrü
(„vellen"), lzkim (è I. DUB) = t u k u 11 u („bezetting"), vgl. AL⁵, 32, 263.
Is a-a gelijk aan a, dat soms voor a wordt geschreven?

5 In E-anna [moge] het gebed [u rustig maken,]
Des helden klaaglied [u doen bedaren.]
Meesteres, in boetegewaad \') [stort hij] zijn klacht [uit.]
Een groote zonde heeft (deze) mensch [bedreven;]
Tegen Sin, den heer van Ur, [heeft hij] zijne zonde [begaan.]
10 Manungal, de bruid van Ekur spreke een smeeking.
.... zende de klacht niet tot de aarde terug.
........moge hij staan........

Openbaar uw heerlijkheid aan uw volk ⁴).
Mijn god des gebeds [spreke een gebed tot u;]
Mijn godin der smeeking [spreke een smeeking tot u.]
Zie in trouwe aan, [zegge men tot u;]
15 Wend uw nek ^G) in trouwe, [zegge men tot u;]

1 ) K 5147. Tekst, transscr. en vert. bij Meek, BA X 1 No. 16. Zie Delitzsch
ald. 138. Sum. en Akk.

2 ) Meek: who cutteth off the life of the people. Delitzsch n a s 1 r. Een
rest van s i r is nog te zien.

Uw gemoed bedare tegen hem, [zegge men tot u.]
Uw hart gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

her[stelle zich;]
Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft, [herstelle het zich.]

[Mijn god des gebeds spreke een gebed tot u; *)]
[Mijn godin der smeeking spreke een smeeking tot u;]
[Amurru, de heer van het gebergte, spreke een gebed tot u;]
20 [Asrat, de meesteres der steppe, spreke een smeeking tot u;]
[De heer van hemel en aarde ³), de heer van Eridu,

smeeking tot u;
De vorstin der waarheid, Tasmetu, spreke een gebed totu;
De groote vorstin, mijn meesteres Nana, spreke een smeeking

smeeking tot u;
Uw groote bode, de heraut Nusku, spreke een gebed tot u.
[Zie in trouwe aan,] zegge men tot u;
[Wend uw nek in trouwe,] zegge men tot u;
[Uw hart worde rustig,] zegge men tot u;
35 [Uw gemoed bedare,] zegge men tot u.

[Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft,] herstelle het zich.

Met gebed en smeeking wil ik zijn ³) hart doen bedaren.
O held Marduk, een heer der goden zijt gij.

2 ) Langdon: lord and mistress of the earth. Enlil is regarded as an
emanation of „Father-Mother-Earth". Ik geloof, dat wij in andere richting
moeten zoeken. In de theologie bekleedde Ea soms de plaats van vader van
Enlil. En Ninki, de gemalin van Ea was de moeder van Enlil. Ninki = IStar
(Förtsch, MVAG 1914, 1, 28 v.) en niet = Damkina (Jastrow, Rel. I 63).

[Hij is in] nood ²), zie hem in trouwe aan.
.... heeft hem te gronde gericht, een ban ³) hem gebonden.
. . . uwe vijanden .... dat ik uit hun macht ontkome
Roei den tegenstander, den boozen vijand uit⁵).

Opdat ik uw heerlijkheid prijze in de landen.
Mijn god des gebeds spreke een gebed tot u;
Mijn godin der smeeking spreke een smeeking tot u.
15 Amurru, de heer van het gebergte, spreke een gebed tot u;
Asrat, de meesteres der steppe, spreke een smeeking tot u;
De heer van hemel en aarde, de heer van Eridu, spreke

^k) Vertaling onzeker. Jastrow: deine Feinde sind ausgezogen. Langdon:
whom thy hater with.... afflicted, who from thy (protecting) hand has
wandered.

Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft, herstelle het zich.

Hebben hem overweldigd, het zuchten is verzwakt.
Benauwdheid, leed ³), schrik en angst
Hebben hem stil gemaakt, zijn klacht weggenomen ⁴).
10 „Ik heb gezondigd en ben daarom ziek" klaagt hij tot u.
Zijn gemoed is verduisterd, hij beeft voor u.
Overweldigd vergiet hy tranen als een regenstroom.
Hij is overweldigd en zit terneer als een, die niet verwekt

Gelijk een huilpriester perst hij klachten uit,
15 Zijn moeite spreekt hij uit in het smeekgebed.

Dezen ban moge ik ontwijken, ontkomen aan den nood.
20 Vele zijn mijne zonden, ik zondigde op allerlei wijze.

Die grimmig van gezicht zijn, hebben hem gegrepen en
naar de plaats des gerichts gebracht⁴).

Wegens uwen toorn zijn [zijne] handen gebonden ⁵).
25 Hij wil zich verlossen, maar weet geen raad.

5 ) Zoo Zimmern (AO). -Jastrow wegen deiner Missetat sind (deine) Hände
gebunden. Maar in deze teksten wordt de boeteling nooit toegesproken.

6 ) s i t r u. Zoo Zimmern (AO) en Schrank, Sühnr. 46. Jastrow: § i d r u,
Befehl. Id. HWB 644b.

7 ) inhu ü rêma ahuläp likbüka. Jastrow: Seufzer oder Gnade
(ook Jeremias). Maar zuchten of genade, dat was den boeteling toch niet
om \'t even? Schrank, Sühnr. 50: Seufzer und Erbarmen als ahulap mögen
sie (de beschermgoden) zu dir sprechen. De beschermgoden zijn echter niet
genoemd en het ah. was geen bepaalde litanie. Het vers vat de drie vorige verzen
samen. Het smeeken van den boeteling en de genadige stemming, die daarvan
bij den god het gevolg was, mochten aan zijn lijden een einde maken. Zie
HWB 604a.

Uw hart worde rustig, gebruik barmhartigheid met hem;
Grijp zijn hand, verbreek zijn zonde;
Verdrijf de ziekte en het harteleed van hem.
Aan den rand van het verderf is uw knecht geworpen.
35 Doe uw straf uitgaan, zijn stank in de rivier;
[Open zijne] boeien, verbreek zijne banden;
Doe [zijn aangezicht] lichten, draag hem op aan den god,

die hem schiep;
Doe uw knecht leven, [opdat] hij uw macht [verheer]lijke;
Opdat alle menschen uw grootheid h[uldigen].
40 Ontvang zijn geschenk, neem zijn gave aan \').
Moge hij in het land des heils voor u wandelen.
Met overvloed en rijkdom moge hij uw heiligdom vervullen;
In uw huis moge hij zijn rijkdom opstellen;
Van olie doe hij uwe vertrekken ¹) als van water over-
i stroomen;

De allerbeste wierook en zeer veel koren.
Zie, heer, uw zuchtenden knecht aan;
Uw adem waaie, word hem haastig gunstig gezind;
50 Uw geweldige toorn bedare;

[Maak] zijne banden los, opdat hij spoedig herademe;
[Open] zijne boeien, splijt zijne banden.

3 4) K 4623. Tekst bij Haupt, ASKT 122 v. Transscr. en vert. bij Zimmern,
BB No. 3. Vert. bij Jastrow, Rel. II 81 v. Sum. en Akk.

5 [Wegens zijne handen,] die ... . verslapt zijn, weent hij;
Wegens zijn borst, die gelijk een fluit klaagt, weent hij.

klagelijk tot u, spreek het woord mijner verlossing;
Mijn meesteres, spreek tot uw knecht: Het is genoeg; uw

hart worde rustig tegen hem;
Wees barmhartig jegens uw knecht, die kwaad bedreven heeft;
10 Wend uw nek tot hem, neem de zieleklacht aan;

Wees jegens uw knecht, tegen wien gij toornt, genadig.
Mijn meesteres, hoewel mijne handen gebonden zijn, streel

Doordat de held, de heer, Samas, uw geliefde gemaal,
voorspraak doet, moge ik gedurende een lang
leven voor uw aangezicht wandelen.
15 Mijn god moge tot u weenen: Uw hart worde rustig tegen hem;
Mijn godin spreke een smeeking: Uw gemoed bedare tegen hem;
De held, de heer des hemels, uw geliefde gemaal, spreke

[Zie hem in trouwe] aan, zegge men tot u;
[Wend uw nek in trouwe tot hem,] zegge men tot u;
[Uw hart worde rustig tegen hem,] zegge men tot u;
[Uw gemoed bedare tegen hem,] zegge men tot u.
25 [Uw hart gelijk dat van een moeder, die gebaard heeft,]

[Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft,] herstelle het zich.

Die de hand vastgrijpt; edele, die de boeien verbreekt; ver-
hevene, die den doode levend maakt.
Ik ben Samassumukin, de dienaar van zijn god.
Treurend, zuchtend, benauwd is uw knecht.
5 Een zwaar leed, een plaag, de aanvatting uwer godheid,

de greep uwer godheid ²),
Een daemon heeft een booze ziekte in mijn lichaam gebracht,
Een kwaadaardige kwaal .... doet hij bij mij wonen.
Op het bed der smarten gebonden, roep ik tot u.
Tegen een bekenden of onbekenden god
10 Heb ik gezondigd³), ben ik zeer opstandig geweest⁴).

Uw groote barmhartigheid
15 Worde aan uw knecht, aan my, Samassumukin, bewezen.
Dan zal ik den cultus van uwe groote godheid waarnemen ⁵).

1 ) Mustabarru mutanu. Scheil en Jastrow laten den naam onver-
taald. Hij beteekent lett. „die overvol is van moord", \'t Was een der namen
voor de planeet Mars, die aan Nergal behoorde (Jastrow). Jensen denkt aan
Mercurius (Kosmol. 120 v.).

2 ) si bit ilütika ihiz ilütika. Misschien is sib. il. een verkla-
rende glosse bij i h. i 1., omdat men anders ihiz verkeerd als „kennis" kon
opvatten.

Deze psalm moet waarschijnlijk worden toegeschreven aan
den bekenden broeder van Asurbanipal, den koning van Assyrië,
die in zijn hoedanigheid van onderkoning van Babel (660—648
v. C.) tegen zijn broeder een opstand begon. Van deze politieke
verwikkelingen vertoont de psalm echter geen spoor \'). De
woorden „ik ben zeer opstandig geweest" zien niet op de
revolutie, zoo ons later zal blijken ²).

5 Een zonde heeft een booze ziekte mij (berokkend?)
Zijn staf, die ten kwade mij heeft aangeraakt,

Een schrikkelijke boodschap (heeft hij) mij (gezonden?)
10 Een scherpe dolk heeft mij (getroffen?)

[Zijn⁴) uitverkoren] spijfze heb ik⁵) niet gegeten;]
Zijn uitverkoren water heb i k niet [gedronken.]
15 In hitte en koude stond ik eiken dag voor u.

Als een, die zijn spijze uitkiest, heb ik gegeten, meesteres;
Als een, die zijn water uitkiest, heb i k gedronken, [meesteres.]

Genoeg! Mijn ziel is in zwaar leed gedompeld.
20 Waar zal de wijze geen zonde bedrijven?

²) Jastrow ziet daarin wel een, Anspielung auf politische Verhältnisse; der
Herrscher deutet .direkt auf sein unrechtmässiges Vergehen gegen seinen Bruder
Aschurbanapal.

³) K 3153. Tekst bij Macmillan, BA V 639 v. Transscr. en vert. ald. 578 vv.
Sum. en Akk.

Waar zal de man, die zich in acht neemt, niet verdelgd worden?
Mijn meesteres, wend u tot uw knecht, neem de ziele-

Vertoornde heer, [uw hart worde rustig;]
Uw [toornig] gemoed bedare ²).
Vertoornde Marduk, [uw hart] worde rustig;
Uw [toornig] gemoed bedare ³).

>) K 3216 K 9459 K 3175 K 3419 Kol. I en II K 3186 K 9430.
Tekst bij Hehn, BA V 392 vv. Transscr. en vert. bij Brünnow, ZfA IV, 243—
250; Hehn, BA V 368 vv. Vert. bij Jastrow, Rel. II 82 v. Alleen Akk.

Die het gebed aanneemt, de [smeeking] hoort;
Die het leven bewaart, een [heilgevend] god \')•
Marduk, die het gebed aanneemt, de [smeeking] hoort;
Die het leven bewaart, een [heilgevend] god.

35 Die het gebed hoort, het leven schenkt;
Die zich spoedig laat verzoenen ²).
Marduk, die het gebed hoort, het leven schenkt;
Die zich spoedig laat verzoenen.

Marduk, zijn gebed zij als de [opgeheven] handen eens gods (?).
De zonde te [verz]oenen.....

Wie zal den vertoornden [god rustig maken ⁴) ?]
Wie zal den grootste der goden [doen bedaren?]
45 Marduk, wie zal den vertoornden [god rustig maken?]
Wie zal den grootste der goden [doen bedaren?]

⁴) Jastrow: Wer ist erzürnt? Die vraag is echter overbodig, want het
heele gedicht noemt Marduk als den vertoornden god.

De heer zijt gij ... . zijn ziel ....
60 Hij is aan leem gelijk geworden ¹) . .

Wie op zichzelf vertrouwt, laadt zonde op zich.
65 Wie, die op zichzelf vertrouwt, draagt zijn euveldaad niet?

Zijn weerga doet de hand zijns gods hem aanschouwen.
Wie zijn god heeft, diens zonde is overwonnen,
Wie zijn god niet heeft, diens zonden zijn vele.
70 Wanneer gij zijn god hem kent²),

1 ) titisma itëme. Deze uitdrukking ziet op de voorstelling, volgens
welke de mensch uit leem door de goden is gevormd (zie Obbink, Paradijs-
verhaal 79—94). Aan leem gelijk worden wilde dus zeggen mensch-af worden,
sterven (Gilg. taf. X Kol. V 21). Hier is het een hyperbolische spreekwijze
voor in doodsgevaar zijn.

Omtrent den vorm van dezen tekst dient te worden opgemerkt,
dat telkens twee regels, waarvan de eerste met „heer" begint,
afwisselen met twee regels, waarvan de eerste den godsnaam
Marduk bevat. Verder zijn beide stellen woordelijk aan elkander
gelijk. Jastrow meent, dat zwei Zeilen von dem vermittelnden
Priester vorgesagt und sodann von dem klagenden Büsser
wiederholt wurden. Waarom vervangt deze dan „heer" door
Marduk? Bovendien kunnen de Marduk-verzen niet door den
boeteling gesproken zijn; men zie vs. 41, 50, 62. Het geheele
gedicht werd door een priester over een boeteling uitgesproken.
We hebben in deze „heer-Marduk"-wisseling met een litterairen
vorm te doen, uit de publieke klaagliederen overgenomen. In
die publieke teksten bevat de eerste regel vaak een algemeene
uitspraak, die dan in de volgende op een bepaalden god wordt
toegepast. Bijv.:

Het verschil tusschen dezen tekst en de publieke klaagliederen
is, dat in de laatste de refreinregel meer dan eens terugkeert,
terwijl hij in onzen tekst slechts twee maal voorkomt, om dan
weer voor een nieuwen plaats te maken.

Bezwéring. Ea, Samas en Marduk, wat is mijn zonde?
Een misdaad ²) is mij ontmoet, kwaad triomfeert over mij.
Een misdaad mijns vaders, die mij verwekt heeft, mijner

5 Uit het midden der duisternis treed ik uit en zie u.
Een booze wind schudde mijn hof,
Een zware stormvloed trok over mijn hoofd voorbij.

Die brak mijn vleugels, zoodat ik niet kan vliegen.
10 Een verlamming tast mijn zijden aan;
Onreinheid overvalt mijn knieën.
Ik klaag als een duif nacht en dag;
Daar ik in droefheid ben⁴), ween ik bitterlijk;
Tranen ontvlieten aan mijne oogen.
15 Samas, die door uw gelaat het bedaren tot stand brengt, *
Maak los, verwijder de zonde mijns vaders en mijner moeder.
Ea, vorst der waterdiepte, verwijder den ban en doe hem
Marduk, heer der bezweringen, eindigen.

20 De rivier neme [mijn zonde⁶)] op en voere haar met zich mee⁷)."
Ea, Samas en Marduk
Help mij,

1 \') Kh 2 1514 Vz 1—23. Tekst bij Myhrman, Babyl. Hyrans No. 14.
Transscr. en vert. bij Langdon, PSBA 1912, 75 vv.; Zimmern, ZfA XXVIII
71. Alleen Akk.

6 ) Langdon: limhuranni; de rivier moet echter niet den boeteling,
doch zijn zonde meenemen.

[Bezwering ³)] O god, mijn heer, schepper van mijn naam,
[Bewaarjder van mijn leven, verwekker van mijn zaad;
Mijn vertoornde god, uw hart worde rustig;
Mijn vertoornde godin, wees mij genadig.
5 Wie kent, o mijn god, uw woning,
Uw rein verblijf, uw woonplaats?
Nooit heb ik die gezien ⁴).
Als een rieten fluit⁵) ben ik zeer bedroefd.
O mijn god, reken gij (de zonde) niet toe,
10 Wend uw nek, gij, die tegen mij toornt;

Met uw reinen mond beveel, dat ik gelukkig zij ⁹).
15 Ruk mij uit de macht van het kwade;
Moge ik bij u bewaard zijn.

2 K 143 Vz. 21—Az. 16. Duplicaat Kh² 1514, 41—55 (PSBA 1912, 75 vv.).
Tekst bij Craig, RT II pl. 6 en 7. Vert. bij Martin, Textes rel. 32 vv.; Zimmern,
AO VII 3, 19; Jastrow, Rel. II 93. Vgl. No. 13. Alleen Akk.

3 ³) Craig geeft voor het eerste woord ilu een leege ruimte. Kh² 1514 heeft
daar s i p t u.

4 Dit vers ontbreekt in Kh² 1514 en No. 13, een bewijs, dat het vooraf-
gaande vers niet de objecten bij „gezien" bevat, maar bijstellingen bij „woning".

5 kan NA-A. Martin ziet er een roos in, symbool van rouw. Langdon:
reed hedge. Zimmern: wie ein Feld (?).

6 Martin: et fortifie moi. Hij las dus ü lu-u-ü-ni. Men leze ülü
s a m n i. Zie HWB 65a.

7 Men leze makalï AN niet als makalï samï (Himmelspeise,
Jastrow), doch als makalï ili, godenspijs.

9 Kh² 1514 heeft een leerzame variant: 1 u b 1 u t, „dat ik leve" (= gezond zij).

Mijn vertoornde god, uw hart worde rustig,
Mijn vertoornde godin, wees mij genadig.
Wie kent, o mijn god, uw woning,
Uw rein verblijf, uw woonplaats?
5 Als een rieten fluit ben [ik zeer bedroefd.]
Wend uw nek, gij, die [tegen mij toornt;]
Keer uw aangezicht tot de reine [godenspijze;]
Uwe lippen mogen het goede aannemen; [beveel, dat ik

gelukkig zij;]
Met uw reinen mond [beveel, dat ik gelukkig zij.]
10 Ruk mij uit de macht van het kwade, moge ik [bij u]

Stel voor mij een [levens]lot vast;
Verleng mijne dagen, schefnk] mij leven.
Mijn reine god, gij zijt de schepper aller menschen.
Ik lijd gebrek, mijn rouw is groot.
15 De aarde neme mijn rouw over en neme dien weg in de

De zonde, die ik bedreven heb, [ken ik niet;]
De zonde, die ik begaan heb, [ken ik niet.]
Noch tegen mijn god, noch tegen mijn godin heb ik gezondigd.
20 Heb ik tegen mijn zoon (?) overtreden (?) ? ^

1 1) K 3177. Tekst bij Craig, RT I pl. 13 en 14. Vert. bij Jastrow, Rel. II
93 v. Alleen Akk.

herstelle zieh ³).
herstelle zieh,
herstelle zieh,
herstelle zieh,
herstelle zieh,
herstelle zieh,
herstelle zieh,
herstellen zieh,
herstelle zieh.]
herstelle zieh.]

De zon[de, die ik bedreven heb, ken ik niet;]
De zon[de, die ik bedreven heb, ken ik niet.]

Een reinen naam [noeme mijn god.]
Een reinen naam [noeme mijn godin.]
15 Een reinen naam [spreke bekende of onbekende god uit.]
Een reinen naam [spreke bekende of onbekende godin uit.]

2 ) K 2811. Tekst in IV R² 10. Transscr. en vert. bij Zimmern, BB No. 4.
Vert. bij Hommel, SVuS 316 v.; Zimmern, AO VII 3, 22; KA T³ 611 v.; Sayce,
Hibb. Lect. 349 vv.; Weber, Lit. 145 v.; Ungnad, TuB I 90 v.; Jastrow, Rel.
II 101 vv. Sum. en Akk.

Mijn heer, mijne zonden zijn vele, mijne misdaden talrijk.
Mijn god, mijne zonden zijn vele, mijne misdaden talrijk.
Mijn godin, mijne zonden zijn vele, mijne misdaden talrijk.
Bekende of onbekende god, mijne zonden zijn vele, mijne

misdaden talrijk.
25 Bekende of [on]bekende godin, mijne zonden zijn vele, mijne

( De zonde, die ik bedreven heb, ken Jk . niet³);
De misdaad, die ik gepleegd heb, ken ik niet;
Den gruwel, dien ik op mij geladen heb, ken ik niet;
De zonde, die ik begaan heb, ken ik niet.

30 De heer heeft mij met een toornig hart aangezien.
De god heeft mij in woede zijns harten vergolden.
De godin, die op mij vertoornd is, heeft mij aan een zieke

gelijk gemaakt.
Bekende of onbekende god heeft mij benauwd.
Bekende of onbekende godin heeft mij leed aangedaan.

35 Ik zoek (naar hulp), maar niemand ⁴) reikt mij de hand;
Tranen vergiet ik, maar niemand treedt mij ter zijde;

1 Jastrow: Die reine Speise meines Gottes habe ich unwissentlich gegessen.
Dienovereenkomstig ook het volgende vers. Dan zou de dichter hier een zeer
bepaalde zonde belijden; hij zegt echter juist, dat hij zijne zonde niet kent
(vs. 26 vv.).

Klachten slaak ik, maar niemand hoort naar mij;
Ik ben zeer bedroefd, overweldigd, en sla mijn oog niet op.

Tot bekenden of onbekenden god spreek ik mijn smeeking;
Tot bekende of onbekende godin spreek ik mijn smeeking.
O heer, zie mij aan, neem mijn smeeking aan ¹).
O godin, zie mij aan, neem mijn smeeking aan.
45 Bekende of onbekende god, zie mij aan, neem mijn

Hoelang, mijn god, zal uw nek afgewend zijn ²)?
Hoelang, mijn godin, zal uw nek afgewend zijn?
Hoelang, bekende of onbekende god, zal de toorn uws

Omdat de menschheid doof is, weet zij niets.
Hoevele menschen er ook zijn, wat weten zij?
Of zij slecht of goed handelen, niets weten zij ervan.

O heer, verstoot uw knecht niet;
55 Hij is in een moeras geworpen, grijp hem bij de hand.
Verander de zonde, die ik gedaan heb, in een goede daad;
De wind drage de zonde, die ik bedreven heb, weg;
Scheur mijne vele schanddaden als een kleed van mij af.

1 Dit vers is waarschijnlijk oorspr. gevolgd geworden door een vers, aan
den beschermgod gewijd.

3 Sum. b a r., Akk. a h ü,; vgl. J. D. Prince, Materials for a Sum. Lexicon
(AB XIX) 53.

maal zeven, verbreek mijne zonden.
Bekende of onbekende godin, al zijn mijne zonden zeven

maal zeven, verbreek mijne zonden.
Verbreek mijne zonden, dan zal ik uw cultus waarnemen.
Uw hart gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

die verwekt heeft, herstelle het zich.
Boetepsalm van 65 regels, tafel voor eiken willekeurigen god.

Wie is er, die voor altijd [zondeloos blijft?]
5 Zoovele menschen als er zijn, zondi[gen.]
Ik, uw knecht, heb gezondigd.
Voor u sta ik, tot u wend ik mij.

Oproer heb ik beraamd, den boozen bevrijd;
Heillooze woorden gesproken; al het kwaad [weet] gij.
10 De spijze van mijn god, die mij schiep, heb ik gegeten.
Een misdaad heb ik begaan ²), kwaad bedreven.

Naar uw uitgestrekt bezit richtte ik mijn blik;
Naar uw kostbaar zilver ging mijn overvloed¹) uit;
Ik heb mijn hand opgeheven en aangeraakt, wat niet mag

In de woede van mijn hart heb ik uwe godheid gevloekt^.
Zonde, die ik ken en niet ken, heb ik tegen [u] bedreven.
20 Schreed ik voort, zooveel als voor mijn aangezicht was,

Mijn god, genoeg! Uw hart worde rusftig.]
Istar, die toornt, [uw toorn] bedare geheel;
Verbreek den band om uw hart, dien gij zoo sterk hebt gelegd.
In uw binnenste zij, wat ik spreek, heil voor mij.
25 Al zijn mijne zonden vele, verbreek mijn ban;

Al zijn mijne zonden zeven, uw hart worde rustig;
Al zijn mijne zonden geweldig vele, bramhartigheid! o Istar.

En als gij verzoend zijt, een barmhartige vader ³);
Spreken zonder gehoord te worden heeft mij benauwd;
Roepen zonder antwoord te ontvangen heeft mij gekweld;
5 Het heeft de kracht uit mijn hart doen wijken;
Als een grijsaard heeft het mij neergebogen.

Groote heer, Marduk, barmhartige god,
Hoe groot de menschheid ook zij ¹),
Wie kan uit zichzelf (iets) leeren kennen ²) ?
10 Wie heeft niet gezondigd, wie geen smaadheid bedreven?
Wie kan den weg der godheid leeren kennen?

Ik wil [u] eeren, ik zal geen goddeloosheid op mij laden.
De plaatsen des levens ³) wil ik bezoeken.
Onder de goden kreegt gij het bevel (den opstand te onder]

Vergeet [de zonde,] hetzij ik ze naar behooren ken of niet ken;
Uw [hart] zij niet beroerd, verbreek mijn zonde, ontbind

mijn zonde.
20 Breng licht in mijn [ver]warring;
Breng mijn [el]lende tot staan.

en mijn grootmoeder,
Mijne huisgenooten, familie of geslacht⁵),
Moge mij niet naderen, doch zijwaarts afgaan.
25 Wanneer mijn god tot mij spreekt, dan reinigt hij mij als

2 Jastrow\'s vertaling: (Wer) ist es, der meinen Zustand versteht? is
onmogelijk.

4 Dit ziet op de opdracht in de volle godenvergadering aan Marduk
gegeven, om Tiamat te dooden (Enuma elis, taf. IV); Jastrow Rel. II 90 ⁶.

De talrijke menschen des lands, waar zij ook wonen,
Mogen u verheerlijken. Verbreek mijn zonde, ontbind mijn

30 Strijder Marduk, verbreek mijn zonde, ontbind mijn zonde.
Groote koningin Erua, verbreek mijn zonde.
"Goede naam Nebo, verbreek mijn zonde. \\
Groote koningin Tasmetu, verbreek mijn zonde.
Strijder Nergal, verbreek mijn zonde.
35 Gij goden, die in den hemel woont, verbreek mijn zonde.
De groote zonde, die ik van jongsaf bedreef,
Verbrijzel haar, verbreek haar zevenmaal.
Uw hart gelijk dat van mijn vader, die mij verwekte,
En van mijn moeder, die mij baarde, herstelle zich.
40 Strijder Marduk, uw cultus zal ik waarnemen.

Marduk, groote heer, barmhartige god,
Die de hand des gevallenen aangrijpt,
Die de boeien [verbreekt,] den doode levend maakt;
[Zon]de, die ik ken en niet ken,
5 Heb ik bedreven ²), ik heb door opstand gezondigd ³) en ik

heb smaadheid bedreven.
[Als tegen] mijn vader, die mij verwekte, heb ik tegen uwe

1 \') Tekst bij Ebeling, KAR I No. 23, 19—31 en No. 25 Kol. II 1 _v.
Transscr. en vert. bij Ebeling, Quellen 13. 19. Alleen Akk.

Den cultus van uwe groote godheid zal ik waarnemen.
15 Bezwering met handophefïing voor Marduk, hetzij met den
band(ritus), hetzij met den wierookvat(ritus). ,

Bezwering. Mijn god, ik ken de zonde niet, [die] zeer groot is ²).
[Tegen] uw geweldigen naam ben ik geheel op[standig

Vele zijn mijne zonden, hoe ik ze bedreef, [weet ik niet.]
Mijn god, doorsnijd, verbreek, ontbind den band mijns harten.
Vergeet mijne misdaden, neem mijn smee[king tot u aan.]
10 Verander mijne zonden in goe[de daden.]

die zijn god en zijn godin vreest⁵).
Mijn god, wees mij genadig, mijn godin, [wees verzoend.]

1 Kh² 1514, 24—40. Tekst bij Myhrman, Babyl. Hymns No. 14. Transscr.
en vert. bij Langdon, PSBA 1912, 75 vv.; Zimmern, ZfA XXVIII 71. Duplicaat
K 143, Vz. 1—21 (Craig RT II pl. 6; Martin TR 32 vv.; Jastrow, Rel. II 93).
Alleen Akk.

3 Zimmern, s ü m (!) - k a ... a 11 a k a r (?). Langdon, migirka kabtu
kalis surrik etir, thy vast mercy ever grant and spare.

5 Zoo naar K 143 : ardu p a 1 i h i 1 i s u. Kh² 1514 [a r d u] 1 a p a 1 i h.
Dit past niet in het verband. Aan de opgeheven, handen (de gebedshouding)
kon men de vroomheid, niet de goddeloosheid, van den boeteling zien. Misschien
kwam de afschrijver tot die invoeging van 1 a door de vaak voorkomende
formule k i la p a 1 i h.

Uw gemoed worde verzoend, verfleen] mij genade.
Zoodat zij het nooit vergeten, zal ik uwe heerlijkheid aan
aan de menschen doen aanschouwen.

In benauwdheid des harten, onder bitter schreien,
Onder bitter schreien ter neder zittende,
Onder smartelijke klachten, in benauwdheid des harten,
Onder jammerlijk weenen, jammerlijk schreien,
5 Klaagt hij, in nood zijnde, als een duif nacht en dag ¹).

Tot zijn barmhartigen god schreeuwt hij als een wilde koe. I
Smartelijk schreien verricht hij voor u.
Voor zijn god werpt hij zich onder het uiten zijner smeeking

10 Mijne daden wil zeggen, mijne daden, die niet te zeggen zijn,
Mijne woorden wil ik meedeelen, mijne woorden, die niet

2 Met dezen regel begint K 4899. — Zimmern (AO): er heult i. p. v.: hij
is overweldigd. Het Sum. mist het woord; het Akk. heeft i t h u s a, dat in
No. 24, 18 met het Sum. si\'g correspondeert (= ter neer geslagen, overweldigd).

[U komt toe] de aanbidding der bezielde schepselen.
[Ik,] uw knecht, zuchtend roep ik [tot u.]
| Wie zonde heeft, diens gebed neemt gij aan.

Ziet gij een mensch aan, dan herleeft die mensch.
5 Almachtige, heerscheres der menschen,

Zijn god en zijn godin zijn toornig tegen hem; ü roept hij aan.
Wend uw nek tot hem, grijpt zijn hand vast.
Buiten u is er geen heilgevend god ³).

Spreek het woord mijner verlossing, uw gemoed bedare.
Hoelang, mijn meesteres, zal uw gelaat afgewend zijn⁴)?
Als een duif klaag ik; van klachten ben ik verzadigd.

1 K 101. Tekst in IV R² 29 No. 5 en bij Haupt ASKT 115 v. Transscr.
en vert. bij Zimmern BB No. 1; Langdon SBP 268. Vert. bij Hommel SVuS
321 v.; Zimmern AO VII 3, 26; Sayce Hibb. Lect. 521; Hehn, Sünde 12;
Jastrow, Rel. II 96. Sum. en Akk.

2 Zoo HWB 495b, Zimmern (AO), Langdon. Jastrow: der sich zuzuwenden
gut ist. Zoo ook Zimmern (BB) en Hehn.

3 Zimmern (AO) rekent in onderscheiding van Jastrow en Sayce (?) dit
vers tot de priester- en niet tot de boeteling-partij. Het hoort daar ook veel
meer thuis. De boeteling volstaat met om ontferming te smeeken. De priester
zegt, dat de lijder juist Istar aanroept, omdat zijne beschermgoden tegen hem
toornen en zij de eenige godheid is, van wie men heil kan verwachten.

Mijn vertoornde god, [nee]m mijn [gebed aan.]
Mijn godin, die toornt, neem [mijn smeeking] aan.
Neem mijn smeeking aan, uw gemoed worde rustig.
Genadige, barmhartige heer,
5 Leid mijn levenstijd tot den dood recht²); bedaar tegen
mij. Mijn god, [mijn ban (?)] worde ontbonden.
Mijn godin, zie mij aan, neem mijn smeeking aan.
Mogen mijne zonden verbroken, mijne overtredingen ver-
geten worden.

Mijne klachten mogen de zeven winden wegdragen;
10 Mijn kwaad wil ik afscheuren; de vogel drage het ten

hemel omhoog;
De visch neme mijn rouw mede, de rivier voere hem mee;
Het gedierte des velds neme mij aan; het stroomende water

van de rivier wassche mij at.
Doe mij schitteren als een gouden draad;
Gelijk een diamantring ³) zij ik kostbaar in uwe oogen.
15 Delg mijn kwaad uit, bewaar mijn leven. Dan zal ik uw
voorhof bewaren en uw beeldtenis aangrijpen ⁴).
Ruk mij uit het kwade, moge ik bij u bewaard zijn ⁵).

1 K 254. Tekst in IV R² 59 No. 2. Transscr. en vert. bij Zimmern, BB
No. 9. Vert. bij Sayce, Hibb. Lect. 355; Jastrow, Rel. II 94 v. Alleen Akk.

3 lulimtu elmësi. HWB 378a: Diamantring (?), Sayce: a goblet of
glass, Jastrow: elmêschu-Stein.

4 ⁴) dütka asbat. Men kan wegens de ideografische schrijfwijze 1 u - B E
ook lezen 1 u z i z (HWB 214a, Sayce en Jastrow), maar die intransitieve vorm
past hier niet. Zie No. 7, 12.

Zend mij een goeden droom om te schouwen;
De droom, dien ik schouwe, zij gunstig; de droom, dien

ik schouwe, zij betrouwbaar;
Keer den droom, dien ik schouwe, tot iets gunstigs;
20 Ma&ir, de god der droomen, sta aan mijn hoofdeinde.

Waarschijnlijk volgde er na het laatste vers niet anders dan
de formule, waarmee deze tekst in een of andere groep der
Babyl. litteratuur werd ondergebracht. Wat nog over is
van het geschonden begin van dit gedicht (die woorden zijn
hier niet vertaald), doet vermoeden, dat de boeteling door zijne
vrienden, ja door alle inwoners der stad veracht werd. Hij was
verlaten van zijne beschermgeesten sedu en lamassu en had
zijn tranen tot spijs en drank. Misschien lag hij op het ziekbed
uitgestrekt. In dat geval zou dit gebed onder rubriek B, „Klaag-
liederen over ziekte" thuishooren ²).

De hierboven vertaalde boetepsalmen van deze rubriek maken
alle op de een of andere wijze van de zonde melding. Bij de
volgende is dat niet het geval. Toch mogen zij den naam van
boetepsalmen wel dragen, omdat zij individueele psalmen zijn,
die uiting geven aan een levendig besef van gebukt te gaan
onder den goddelijken toorn en omdat, zooals ons later blijken
zal, lijden en zonde volkomen met elkander correspondeerden.

5 Zijn rein hart, zijn zuiver hart, zijn schitterend hart.
Mijn heer, wiens hart (daar)boven niet rustig wordt,
Mijn heer, wiens hart (hier)beneden niet bedaart,
(Daar)boven noch (hier)beneden rustig wordt,
Die mij heeft neergebogen, mij vernietigd,
10 In mijne handen siddering ³) heeft gelegd,
In mijn lichaam vrees heeft gelegd,
Mijne oogen met tranen heeft vervuld,

O hart, wend u, wend u worde tot hem gezegd;
O hart, word rustig, word rustig worde tot hem gezegd.

1 ) ü-lul-la-ku-ku, een titel voor Marduk (Glossar 173). Men zou
anders niet verwachten, dat Marduk de vertoornde god was, daar hij in vs.
28 onder de goden wordt genoemd, die om voorspraak worden aangeroepen.
Of is niet het hart van Marduk, doch van den vertoornden god, Enlil,
bedoeld ?

3 ) sur-ur-ra = arurti. Sayce: fetter, Hommel: Fluch, Zimmern:
Zerstörung. In IV R 28, 10 en 12b staat itanarrarusu par. met inassu
(van nasu — beven). Daarom de beteekenis ,,siddering". Zoo Delitzsch in BB
118 en HWB 138b.

zich in smeeking voor hem stellen;
De Anunnaki door Anu\'s bijslaap verwekt, mogen een

smeeking tot hem spreken.
Zijn god, die de klacht opheft, spreke een smeeking tot hem.
Door het aanheffen van zijn rustig makende weeklacht

spreke een smeeking tot u;
Zijn gemalin, de vorstin van hemel en aarde, spreke een

Amurru, de heer van het gebergte, spreke een smeeking tot u;
Asrat, de meesteres der steppe, spreke een gebed tot u.
Zie in trouwe aan, zegge men tot u;
35 Wend uw nek, zegge men tot u;

Uw hart worde rustig tegen hem, zegge men tot u;
Uw gemoed bedare tegen heni, zegge men tot u.

1 Sum. slr-bi du-a ma-ra ku-e sa-zu d è - e n - [ sf d - d è ].
Het Akk. heeft twee vertalingen: sirlia munëha ina suzmuri en
sirha ina suzmuri ina sutamë. In de tweede vert. is het Sum. KU
<(= rusten) verkeerd gelezen als t u g (= spreken).

[Ik] spreek tot den rechter, ik spreek tot [den rechter ²).]
Het gereciteerde [klaaglied] make hem rustig jegens mij ³]..
Ik spreek tot den rechter in vreeze.
5 Ik klaag tot mijn heer mijn klaaglied.
Vier boetepsalmen..........

O heer, god, wiens gemoed niet kwaiijk gezind is (?),
Die de fakkel draagt, het ver gelegen land onderwerpt,
10 Op uw rustplaats, als de dag op het hoogste is, in het
midden des hemels worde uw hart rustig ⁴).
Heer, mijn god, opdat gij in de reine troonzaal moogt rustig

worden, [stort ik] weenend [een smeeking] uit.
Ik [spreek] tot mijn god in vreeze;
Ik wil tot mijn god klagend [spreken;]
Ik wil tot mijn god een smeeking spreken;
15 Ik wil tot mijn god een klaaglied opzenden;

1 K 3141. Tekst, transscr. en vert. bij Langdon, BL No. 139. Duplicaat
K 3482, ald. No. 138.

4 ki-ku ud-rü-e-ta an-sa ku-ab sa-a b. De variant: k i - k u
ud-ud-lah-a-gè dBabar-ra. Met ud-rü-e-ta is dus bedoeld het
oogenblik, waarop de dag het toppunt van licht heeft bereikt. Dan heeft de
zon haar rustplaats (ki-ku) in het midden des hemels (an-sa) bereikt
(vgl. Spr. 4, 18) en is de dag vol (ud-rü). In de bede ku-ab sa-ab
maakt de dichter een woordspeling met ki-ku an-sa. Zie verder Hoofdstuk II..

Ik wil tot mijn god, den rechter, treden;
Ik ga ¹) tot mijn god, mijn kleed wil ik afleggen.
Doordat ik mij ter aarde werp, ben ik met stof bedekt.
Heer, mijn god, opdat gij in de reine troonzaal moogt rustig
worden, stort ik weenend een smeeking uit.
20 Het hart van mijn god berstelle zich.

Dit is waarschijnlijk een psalm tot Samas. Men lette op het
rechter-motief en op de variant Babar in K 3482 (zie aant. op
vs. 10) en de toespelling op Samas\' zonnekarakter in vs. 11 en
19²). De tekst is alleen in het Sum. geschreven en slecht
bewaard gebleven.

De moeder der goden ⁶), die de bevelen [van Enlil] volvoert;
5 Die het groene kruid doet ontspruiten, de heerscheres der

De moeder van alles, die de gansche schepping bestiert;
De goddelijke moeder, die geen god evenaart⁷);

3 K 4931. Tekst bij Haupt ASKT 116 v. Transscr. en vert. bij Zimmern
BB No. 2. Vert. bij Hommel, SVuS 319; Zimmern, AO VII 3, 24; Sayce,
Hibb. Lect. 521 v.; Hehn, Sünde 13; Jastrow, Rel. II 75 v, Sum. en Akk.

4 Meestal vat men vs. 1—8 als een aanspraak tot Ninlil op, doch vs. 9,
waar het Sum. heeft ga-an-na-ab-gü (dus met infix van den derden
persoon) bewijst, dat de voorgaande verzen over Ninlil spreken.

5 Ziet dit op den bliksem, omdat Ninlil de gemalin van Enlil, den weer-
god, is? .

De verheven heerscheres, wier bevelen geweldig zijn;
Een gebed wil ik tot haar spreken; zij, die mij goed gezind

aan het kwaad geketend.
[Reine spijze] at ik niet; weenen was mijn spijze;
[Rein water dronk ik niet]; tranen waren mijn drank.
Mijn hart is niet blijde, mijn gemoed niet vroolijk;

Mijne zonden zijn vele; mijn gemoed is smartelijk aangedaan.
Mijn meesteres, leer mij mijne daden kennen; schenk mij

Mijn god des gebeds spreke een gebed tot u;
20 Mijn godin der smeeking spreke een smeeking tot u;

Amurru, de heer van het gebergte, spreke een gebed tot u;
Asrat, de meesteres der steppe, spreke een smeeking tot u;
De heer van hemel en aarde, de heer van Eridu, spreke

een gebed tot u;
De moeder des grooten huizes, Damkina, spreke een smee-
* king tot u;

1 ) mu-lu zé-eb-ba mu-un-ag; sa elisa tabu lïpusanni.
Het Akk. heeft hier zeker niet den juisten zin weergegeven. In het Sum. kan
zé-eb-ba alleen bij Ninlil passen. Vooral daar mu-lu zelden van zaken
werd gebezigd. Anders kon het nog beteekenen: wat goed is .... Er is in
Akk. een schrijffout ingeslopen, uit ia is sa ontstaan. Toen werd het noodig,
de stellige uitspraak in een bede te wijzigen. Alle vertalers, behalve Langdon,
verwaarloozen den veel ouderen Sum. tekst en vertalen naar de jongere Akk.
lezing.

smeeking tot u;
[De vorstin der waarheid, Tasmetu,] spreke een gebed tot u;
30 [De groote vorstin, Nan]a, spreke een smeeking tot u.
[Zie hem in trouwe aan,] zegge men tot u;
[Wend uw nek in trouwe tot] hem, [zegge men tot u;]
[Uw hart worde rustig tegen hem, zegge men tot u;]
[Uw gemoed bedare tegen hem, zegge men tot u.]
35 [Uw hart gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

[Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft, herstelle het zich.]

1) VAT 56 Vz 1—Az 11. Tekst bij Reisner, SBH No. 30. Transscr. en
vert. bij Langdon, BL No. 211. Vert. bij Jastrow, Rel. II 84. Sum. en Akk.

3) Tempel in Isin, vgl. Reisner No. 47, waar „de heerscheres van Isin
klaagt" gevolgd wordt door: „de heerscheres van Egalmah klaagt, de heerscheres
van Erapriri klaagt".

4) Een tempel van dezen naam was er in Girsu (Reisner No. 47) en in
Kis (Reisner No. 48). De laatste is bedoeld.

Ik tot den heer van E-inimazagga ³) ....
Ik tot den heer des tempels van Kuta ⁴) . .

Ik tot den rechter, wiens woord gunstig is, ... .
Tot den rechter aller landen.....

Tranen vullen mijne oogen,
20 Des nachts op mijn bed vervult mij mijn klacht,
Weenen en klagen heeft mij in nood gebracht.
Een, die een klaaglied reciteert, ben ik.

1 Ook een tempel in Kis. Vgl. Reisner No. 48 en No. 18. Jastrow leest
Emetegutu. Deze tempel was aan Zamama gewijd (Jastrow, Rel. II 42, die
naar King, Lett. a. Inscr. of Hammurabi III 241 en 243 en Lindl, BA IV
352 en 370 verwijst).

Uw hart worde rustig, uw gemoed bedare.
Uw hart gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft, herstelle het zich.

Langdon meent, dat deze psalm tot Sakkut is gericht, een
god, die enkele keeren in de Babyl. litteratuur gevonden wordt¹),
en volgens Langdon de god van Isin was ²). Jastrow denkt aan
Madanu, een nevenvorm van Ninib ³), wiens voornaamste zetel
van vereering Isin was. Hij denkt aan hem, omdat in het begin
tempels te Isin worden opgenoemd⁴). De overige genoemde
goden zouden dan alleen verschijnen, omdat zij met Madanu
nauw verbonden waren. Maar daarvan blijkt niets. Zij worden
niet onder-, doch nevengeschikt aan Madanu opgenoemd. De
vermelde goden zijn de goden van Isin, Babel, Kis, Kuta en
Dilbat. In de Reisner\'sche teksten komen dergelijke veelnamige
adressen vaak voor. Wel is waar richt de boeteling zich na
vs. 17 slechts tot één god, doch dit bewijst alleen, dat de aanhef
met den eigenl. inhoud niets te maken heeft en uit de publieke
teksten is overgenomen. Op die afhankelijkheid der boete-
psalmen van de publieke klaagliederen vestigt Jastrow terecht

3 Jastrow, a. w. 504, waar hij terecht vermoedt, dat in IIR 57 Vz. 19c:
Madanunu = Ninib, de tweede lettergreep n u een schrijffout is.

meer dan eens de aandacht¹). Misschien heeft de vervaardiger —
dichter is voor dezen versificateur een veel te weidsche naam;
hij rijgt alleen eenige formules aan elkaar — deze godennamen
voor zijn klaaglied geplaatst, om van een groote hoeveelheid
goddelijke kracht verzekerd te zijn, die hem bij de bestrijding
van zijn leed en zonde goed te pas kon komen. We moeten
dus de vraag naar den god, wien dit stuk gold, losmaken van
de voorafgaande godenlijst. Zou het dan geen aanbeveling ver-
dienen aan Samas te denken, den rechter bij uitnemendheid²)?
Wellicht begon een publiek klaaglied ook met van „den rechter"
te spreken, waarop, geheel in den stijl dier teksten, een lange
godenlijst volgde en is de vervaardiger daardoor verleid geworden,
die godenopsomming over te nemen voor dat zijn eigenlijk gebed
tot Samas begon. Hij heeft zoo een tekst geschreven, die wat dichter-
lijk en religieus gehalte betreft, tot de minste der boetepsalmen
moet worden gerekend.

[Gelijk dat van een moeder, die gebaard] en van een vader,
die verwekt heeft, herstelle het zich.

3 Drie onvertaalbare regels, waarvan alleen over is ma ki-ag, ilu
isirtu, zu____zur.

[Zie] hem in trouwe aan, [zegge men tot u;]
5 Wend uw nek in trouwe tot hem, [zegge men tot u;]
Uw hart worde rustig tegen hem, [zegge men tot u;]
Uw gemoed bedare tegen hem, [zegge men tot u.]
Uw hart gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

[herstelle zich;]
Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
die verwekt heeft, [herstelle het zich.]

Godin, zie mij in trouwe [aan; wend uw nek in trouwe;]
Uw hart worde rustig; [uw gemoed bedare.]
Uw hart gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

5 Gelijk dat van een moeder, die gebaard en van een vader,
[die verwekt heeft, herstelle het zich.]

Andere fragmenten ⁴), van even weinig beteekenis als de «drie
bovenstaande, kunnen voor ons onderzoek zonder bezwaar
achterwege worden gelaten.

2 Vertaling onzeker. Ik vermoed, dat men moet lezen: dimmir en nfg-
dagal-la gu-la-gè.

4 Zooals o.a. Ebeling, KAR I No. 9 (Quellen, 57 v.) Az, een gedeelte, waarin
ook alleen de bekende slotwoorden voorkomen en dat zeker niet één tekst
vormt met de Vz.

Wie het Babylonische zondebesef wil leeren kennen, moet
zijn uitgangspunt niet nemen in de vermoedelijke etymologische
beteekenis der Sum. en Akk. woorden voor zonde. Dat is eene
verouderde methode, die tot geen zekere resultaten voert\').
Slechts van enkele dezer woorden staat de etymologie eenigszins
vast. Zoo b.v. van het Akk. kullultu (killatu), dat van
kalalu afgeleid, de zonde wellicht als een niets waardig
achten, een smaden teekent¹). Daarmee parallel staat het Sum.
1 u g a (1 u g a-g a ²). Met het Akk. e g ü wordt de zonde als
een verzuim tegenover de goden aangeduid ³). Maar verder tast
men in het onzekere. Van de meest gebruikelijke woorden voor
zonde, het Sum. namtagga en sebida, correspondeerende
met het Akk. annu (= arnu⁴)) en h i 11 u (h i 111 u) is de
etymologie duister. Misschien noemt namtagga (van den stam
t a g = omkeeren) de zonde eene „omkeering" (vgl. het lat.
perversio)⁵) en Delitzsch is geneigd aan sebida (opgevat als

3 HWB 16a. Hehn brengt het in verband met het Hebr. (Sünde 11).
Zimmern, BB 45, neemt eene beteekenis Verdrehung aan.

4 Zimmern, BB 96, denkt aan een aparten stam p< finster, dunkel sein.
Zoo, ook Muss-Arnolt, Wörterb. 102; Hehn, Sünde 10, en Dhorme, Rel. 232,
zien in arnu eene dissimilatie van annu.

een inf. van § e-i b = wenden) denzelfden zin te ontleenen ¹),
doch dit woord is zóó duister, dat Hehn oordeelt, dat aan dit
ideogram eine auf „Siinde" passende Bedeutung nicht zu ent-
nemen ist²). Omtrent den stam van annu en hittu is ook
met geen mogelijkheid een eenigszins betrouwbaar vermoeden
te uiten ³). Over de minder voorkomende woorden z a 1 i p t u ⁴)
en sittütu⁵) is evenmin iets stelligs te zeggen, terwijl het
van sërtu nog lang niet zeker is, of dat oorspronkelijk de
zonde ⁶) of den toorn ⁷) of het leed aanduidde; in elk geval is
ook daarvan de stambeteekenis onbekend ⁸).

Doch al kende men nauwkeurig de etymologische beteekenis
dezer woorden, dan was men daarmee nog niets gevorderd,
omdat men niet wist of de Babyloniërs, die zich van deze
woorden bedienden, den oorspronkelijken zin daarin nog voelden»
Zij gebruikten ze als gelijkwaardig door elkaar en baden b.v,
putri anni sërti killati u hitïti⁹) en maakten samen-
voegingen als deze isït kullultu ¹⁰), arni sa ukallilu¹¹),
egü ahtu ¹²). In den tijd van ontstaan der boetepsalmen was
de kennis van het speciale karakter van elk dezer woorden ver-
dwenen en gebruikte men ze kortweg door elkaar voor „zonde".

Meermalen is getracht in het woord „opstand" de grondge-
dachte te grijpen, die achter de woorden voor zonde, vooral

5 No. 16, 16. Aid. vs. 10 isït (en No. 9, 20), in No. 9,\' 3 ina sittij^a.
King, Glossary op BMS, brengt het tot den stam mar, doch het komt waar-
schijnlijk valn

annu en hittu, verborgen ligt¹). Het is een feit, dat de
koningsinschriften zonde en opstand gelijk benoemen ²). Daaruit
volgt echter nog niet, dat men van de zonde slechts ééne voor-
stelling had, n.1. als opstand tegen de goden. Dit element zat, I
zooals ons blijken zal, er óók in, naast andere voorstellingen.
Uit dit gebruik blijkt wel, dat men eene zekere congruentie
voelde tusschen de zonde tegen de goden en den opstand tegen
de koningen. De voorstelling van den koning-god wijst ons j
hierbij in de goede richting ³).

Daarom kon men met het woord „revolutie" de zonde aan-
duiden en omgekeerd eene revolutie „zonde" noemen. Samas-
sumukin belijdt esïtu urabbu, „ik ben zeer opstandig
geweest" ⁴), doch doelt daarmee niet op de revolutie, die hij
tegen zijn broeder Asurbanipal had beproefd en die hem het
leven heeft gekost⁵). Evenals e g ü a h t u, dat het eerste deel
van het vers vormt, is esïtu urabbu afhankelijk van ana
ili idü u la idü in het vorige vers. De boeteling karakte-
rizeert hier dus zijne zonde tegen een bekenden of onbekenden
god met een politieken term. Zonde was hem eene poging zichi
los te maken van het gezag der goden ⁶).

Eene andere aanduiding voor zondigen is ikkiba akalu
in het Akk., waarmee in het Sum. overeenkomt nig-gig-ga kü.
Zoo lezen we in No. 14, 19 nig-gig-ga dim-me-ir-mu
[nu-zu-ta mu-]un-kü-e; ikkib iliia ina [la idï]

2 Bijv. op het Sanherib-prisma (AL⁵ 62 vv.) worden oproerige stedelingen
bel h i 11 i genoemd (I 39) en e p i s a n n i u k i 11 a t i (III 4), en de
burgers van Ekron hittu usabsü (III 2), doch anderen waren la babi 1
hitïti u kullulti sa aransunu la ibsü (III 6). Vgl. m u 11 a h t u,
oproerling (HWB 273a) en sa i h t ü n i n n i, die tegen mij opstonden (HWB
272b).

6 Vgl. No. 18, 3: „Tegen uw geweldigen naam ben ik geheel opstandig
geweest" en No. 17, 5; 7.

akul. Sommigen zien in ikkiba akalu eene zinspeling
op het eten van als taboe verboden spijs \'). Deze beteekenis past
echter slecht bij dezen psalm. Immers gaat het hier om zonden,
die men onwetend heeft bedreven en die men zich, als het
\' oogenblik van belijden daar is, nog niet weet te herinneren.
Hoe kon dan de boeteling zoo precies weten, dat zijne zonde
in taboe-eten had bestaan? Bovendien weet het Sum. niets van
zulk een bijzondere overtreding, maar geeft alleen de algemeene
uitdrukking „kwaad doen". Frank ziet in ikkibu den naam
eener ziekte. Het komt voor in een tekst, die de eischen voor
het barü-priesterschap beschrijft. Daarin worden eerst allerlei
ziekten opgenoemd, die den adspirant voor de vervulling van dat
ambt ongeschikt maakten en dan volgt er: ikkib ^ilu Nabü
u ^{11 u} B e n n u ¹). Dit zou volgens Frank ²) op eene nieuwe
ziekte wijzen, waarvan Bennu de personificatie zou zijn. En
Nebo dan ? Is dat ook eene gepersonifieerde ziekte ? Behalve dat
deze zonderlinge consequentie, die uit Frank\'s opvatting volgen
moet, er al tegen pleit, weerspreekt ook de tekst haar. Nadat
Vz. 30—34 de ziekten zijn opgenoemd, wordt in 35—39 in den
breede verklaard, dat zulk een zieke voor barü ongeschikt is.
Nu zou het toch vreemd zijn, als in vs. 40 na deze clausule
nog weer een ziekte werd opgenoemd. Men neme dit vers als
inleiding bij het volgende. Er wordt daar gesproken over can-
didaten, die de vereischte kundigheden missen. Zulk een
adspirant-priester laten de goden niet toe „in den kring hunner
woning", die is ikkibu voor Nebo en Bennu. Nu moge de
naam van den tweeden god duister zijn, dat Nebo, de god der
openbaring hier verschijnt, is in dit verband alleszins duidelijk.¹Men vertaalt hier ikkibu het beste met „gruwel" ³). Onkundige

3 Jensen, KB VI 1, 374 v. vertaalt het ook met „Greuel", echter zonder
op dezen tekst te letten.

leerlingen waren een gruwel voor Nebo. Daartegen kan men
niet als bezwaar inbrengen, dat volgens akalu = eten,
i k k i b u een spijs moet zijn. Want behalve dat het oudere
Sum. deze voorstelling niet geeft, wordt in het Akk. nu eens
gezegd ikkiba ëtakal en dan weer ikkiba ëteppus\').
„Eten" heeft hier dus een figuurlijken zin. Dien treffen we ook
elders aan, bijv. in akil karsi, „lasteraar" ¹). Deze uit-
drukking zegt dus, dat wie zondigde, iets deed, waaraan de
goden zich ergerden; het was hun een gruwel.

Een derde omschrijving voor zondigen is ita sa ili etëku.
Zoo lezen we in No. 16, 17: ita sa ili ëtik. Hehn vertaalt:
den Weg Gottes will ich bewandeln ²) Maar i t ü is niet „weg"
doch „grens" ³). Bovendien past zulk een belofte van vroomheid
niet tusschen de zondebelijdenissen in de verzen 16 en 18. Men
vertale: „de grens verplaatsen". Deze beeldspraak is ontleend
aan het misdrijf, waartegen in Babel (en Israël) zoo dikwijls
werd gewaarschuwd, dat iemand zijn land trachtte te vergrooten,
door de grenssteenen te verplaatsen. Tegen dit euvel zocht men
zich door middel van de k u d d u r u\' s te beschermen. Op
religieus terrein overgebracht beteekende „de grens van den god
verplaatsen", dat men de scheiding tusschen mensch en god
moedwillig verwaarloosde en zich op het gebied der goden begaf,
zich dus een recht of een eer toeëigende, waarop alleen de
goden aanspraak konden maken. Met dezen term werd de zonde
dus aangeduid als het gelijk god willen zijn ⁴). Dit is een trek,

1 Delitzsch, Ass. Wörterb. 377, vgl. K. 7897 Vz 4 (CT XIII 29 v.; BA V
557) ë tak ul lcarsi.

3 HWB 156b, vgl. No. 18, 5 en Etanna-mythe, fragm. 1910 (Frank, Stud.
106 vv.): „Wie de grens van Samas verzet, dien moge Samas met slaande
hand zwaar straffen", en Sm 787 Sm 949 (Craig, RT II pl. III-V) Vz 21:
„de grens der godheid heb ik verzet". Ook daar past alleen de opvatting als
zondebelijdenis, want er gaat aan vooraf „van jongsaf zondigde ik".

die zeer diep gegrift was in het Babylonisch zondebesef. Als
Adapa de vleugels van den Zuidenwind breekt, omdat hij boos
op hem is, daar hij zijn scheepje heeft omgeworpen, dan laadt
hij daardoor Anu\'s toorn op zich. Hij is niet buiten zijn krachts-
sfeer gegaan, want hij kon het doen, maar wel heeft hij zijn
bevoegdheid overschreden. Over den wind regeeren, dat is
godenwerk. Later beklaagt Anu er zich dan ook over, dat Ea
aan een onrein mensch de geheimen des hemels heeft verklapt.
Tabiutulellil oppert in zijn klacht de veronderstelling, dat hij de
goden misschien heeft getergd, door aan zijn volk „de vreeze
voor het paleis" te leeren, d.w.z. door zich tijdens zijn leven
goddelijke eer te doen bewijzen¹). Na zijn dood zouden de
goden hem wel in hun kring opnemen, zegt hij zelf aan het
slot²), maar die waardigheid nu reeds te anticipeeren, dat was
zonde ³).

Zich goddelijke bevoegdheid toeëigenen, dat deed men ook,
als men zijne daden ina ramanisu deed, d.i. „op eigen
gelegenheid", zonder er eerst de goden in te kennen. Zoo ver-
klaart Nabonedus het feit, dat een door Nebukadnezar II
herstelde tempel van Samas reeds 45 jaren na dien herbouw
was vervallen, daaruit, dat Nebukadnezar die herstelling ina
ramanisu was begonnen, d.i. zonder eerst naar den grondsteen
te zoeken. Want eerst als die gevonden was, was men van der
goden bewilliging verzekerd ⁴). Men leze nog volgende verzen
uit onze teksten, om te zien, hoe men dat buiten de goden om
leven veroordeelde: „Wie op zichzelf vertrouwt, laadt zonde op
zich. Wie, die op zichzelf vertrouwt, draagt zijn euveldaad

2 Dit is gebeurd met Gudea, die na zijn dood als een God vereerd werd.
Scheil, Le culte de Gudéa, RdT XVIII (1896) 64—71; ToScanne, Textes divers
babyl. RdT XXXI (1909) 130—132; Pinches, Ancestor Worship and the Deification
of babyl. kings (ET XXV 126—128).

4 VR 65 Kol. I 20 (Jastrow, Rel. II 147). Het is merkwaardig, dat
Nebukadnezar zelf verklaart, dat hij wel met toestemming van Samas, Adad
en Marduk dien tempel had gebouwd. Zie Ball, PSBA XI 126 Kol. II 15—19.

niet¹)?" „Hij verkiest iets, dat te groot is voor zijn hart, die
zichzelf recht wil verschaffen" ²).

Men kan niet ontkennen, dat in deze waardeering van de
zonde een echt religieus gevoel aan het woord was. Hier sprak
een diep besef van de macht der goden en van de afhankelijke
positie, waarin de mensch tegenover die goden stond ³) en moest
willen staan.

Wie de verzen leest, waarin de dichters hunne zonden
beleden ⁴) en vooral wie zich overgeeft aan den stijl en de toon
dezer liederen in hun geheel, die komt onder den indruk van
den diepen ernst en de hartelijke droefheid, waarmee deze
menschen van hunne zonden gewaagden. De zonde was groot,
en van jongsaf bedreven, ja zeven zonden of, zooals een ander
zegt, zeven maal zeven zonden bezwaarden den boeteling; daarmee
bedoelde men, dat ze oneindig vele in getal waren ⁵). „Mijne
zonden zijn vele, mijne misdaden talrijk" ⁶). En trilt er niet een
teere religieuze snaar, als iemand klaagt „Uw naam verachtte
ik zeer, u zocht ik niet" ⁷)? Of ook: „Als tegen mijn vader, die
mij verwekte, heb ik tegen uw groote godheid gezondigd" ⁸).
Wat de inhoud dezer woorden is, dat dient nog nader onderzocht
te worden, doch men moet toestemmen, dat ze, wat den vorm

2 No. 21, 19. Vgl. Ebeling, KAR III No. 128 Az 3: „op hun eigen
kracht vertrouwen zij, uwe godheid gehoorzamen zij (niet)" en vs. 10: „op
hun eigen kracht vertrouwen zij" en daartegenover vs. 12: „Het vertrouwen
des hemels, de rechter der aarde (zijt gij)" (Quellen 64 v.). Men zie nog No.
9, 13 v., 16 v.

3 Over de macht der goden en de menschelijke afhankelijkheid: van
Ravesteyn, Th. Stud. 1917, 197 vv.

4 Men zie o.a. No. 2, 1. 8 v.; 6, 18—20; 7, 9; 8, 9 v.; 9, 3. 5. 17; 11,
2; 14, 59—62; No. 15 in zijn geheel; 16, 16 v. 36 v.; 17, 4—7; 18, 2 v. 5. 7;
24, 16. Vgl. Eb. Schräder, Höllenf. d. Istar 95.

betreft, zonder bezwaar tusschen de uitingen der hoogste
religiositeit een plaats konden vinden ¹). Alleen maar, dan moet
men deze zondebelijdenissen losmaken uit hare omgeving. Als
we ze vergezeld hooren gaan van breede opsommingen van
goden, of zelfs tot onbekende goden hooren uitspreken, dan
verliezen ze wel veel van dat schoone, dat ze op het eerste
gehoor bezaten. En toch, zal er van waardeering sprake kunnen
zijn, dan moeten deze uitingen in de lijst, waarin zij staan,
worden gezien. De vorm klinkt ontroerend, maar welken inhoud
droeg hij ? De Babyloniër beleed zonden; welke zonden beleed hij ?

Schrank meent, dat een biecht van bepaalde welomschreven
zonden een noodzakelijk vereischte voor de verzoening was ²).
Hij vindt in de t u p p u a r n i, de „tafel der zonden", waarvan
soms gesproken wordt, de aanduiding van zulk een op schrift
gebrachte biecht. Zoo zegt de bezwerende priester in Surpu IV
58 van den lijder: „de tafel zijner zonden, zijner overtredingen,
zijner misdaden, zijner banspreuken worde in het water geworpen".
En in een ceremoniëel voorschrift wordt gezegd, dat de koning
over het hart van het offerdier deze woorden moest spreken:
„De tafel mijner zonden worde verbroken" ³). Zou men daarin
niet een lijst van zonden mogen zien, misschien wel door den
boeteling zelf, althans door den priester ten zijnen behoeve
geschreven? Ik geloof het niet. Dat de boeteling de lijst niet
zelf behoefde te schrijven, is reeds duidelijk, als we ons even
indenken, dat de klager vaak een zieke was, die aan zijn bed
gebonden was en soms den dood nabij ⁴). Op zichzelf is het
echter wel mogelijk, dat de priester de mondelinge biecht op
schrift bracht en dan namens den kranke reciteerde. Maar is
het dan niet vreemd, dat de boetepsalmen te midden van allerlei
toespelingen op cultische handelingen van zulk een biecht, die
dan toch volgens Schrank een vereischte was voor de verzoening,

nergens gewag maken? Voor zijne veronderstelling, dat sitru
sa ^iluEa, „geschrift van Ea" ¹), op zulk een zondenlijst zou
wijzen, kan Schrank geen enkel bewijs bijbrengen; dit kan even
goed op den geschreven boetepsalm slaan ²). Men mag ook niet
over het hoofd zien, dat de ritualen ter verzoening, door Zimmern
gepubliceerd, die zoo uitvoerig allerlei, dat noodig was tot die
belangrijke handeling, vermelden en beschrijven ³), over de „tafel
der zonden" geheel zwijgen. Nergens zeggen zij, dat deze moet
worden vervaardigd of overgelegd. Alleen op die ééne, reeds
geciteerde plaats wordt er terloops melding van gemaakt.
Noodzakelijk ter^vërzoening was zij dus zeker niet, want
verscheidene verzoeningsriten hadden zonder deze tafel plaats.
No. 6 van onze teksten bevestigt dat. Daar vraagt de priester,
welke zonden de boeteling heeft gedaan; er moet dus een biecht
op volgen. Er volgt echter alleen de bekentenis, dat de boeteling
„vele zonden" heeft gedaan. En de priester zegt dan niet, dat
hij hem niet kan helpen; de verzoening gaat er even goed om
door. Zoo is het ook in de andere boetepsalmen. Als de zondaar
zijne zonden niet meer weet, doet geen priester de moeite, er

Of zou met die „tafel der zonden" een lijst van alle mogelijke
zonden zijn bedoeld, die de priester reciteerde, in de zekerheid,
dat de aanwezige zonde was vernietigd, als haar naam was
uitgesproken? Ook dit is onwaarschijnlijk. Zeker, zulk een
zondencatalogus kwam een enkele maal te pas. Men denke aan
teksten als Surpu II en IVR 26 No. 5 ⁴). Maar zulk een lijst
wordt in de boetepsalmen en in zeer vele verzoeningsriten niet
gereciteerd, een bewijs, dat zij niet onmisbaar was. Bovendien
is zulk een lijst niet met de bovengenoemde woorden t u p p u
arni bedoeld. Het is toch moeilijk in te denken, dat een
tablet, waarop de lange lijst van alle mogelijke zonden was
geschreven, alleen met zooveel moeite zou zijn vervaardigd, om

te worden weggeworpen of verbroken. Van zulk een tablet
verwacht men, dat het eens voor goed werd aangelegd, om het
bij voorkomende gelegenheden te gebruiken. En toch van lezen
of reciteeren spreken de plaatsen, die van de tuppu arni
melding maken, niet. Het waarschijnlijkste is, dat de „tafel der
zonden" een kleitablet was, waaraan op een of andere magische
wijze de zonden waren vastgehecht, zoodat met die tafel de
zonden werden weggeworpen en eveneens met het verbreken
daarvan ook de zonden werden verbroken.

Een biechten van bepaalde zonden was dus niet noodzakelijk.
De zonden werden in massa genoemd en verdreven. Niet, omdat
men in Babel de enkele daad niet als zonde wist te waardeeren.
Historische inschriften, hymnen en moraal-teksten leggen daarvan
een duidelijk getuigenis af. Om uit de historische teksten een
der oudste als voorbeeld te noemen, Urukagina van Lagas
vermeldt als zonden zijner voorgangers, dat zij zich aan den
eigendom der goden hadden vergrepen, nuttige economische
instellingen in hardvochtige veranderd, de zwakken onderdrukt,
het recht verkracht en openlijk onrecht gedaan ¹). In de beroemde
hymne aan Samas, K 3182, waarin deze als rechter wordt
verheerlijkt²), komen deze woorden tot hem voor: „Wie slecht-
heid beraamt, diens hoorn neemt gij weg, Wie een landscheiding
maakt, begeerig zijn grondgebied te veranderen ³). Den onrecht-
vaardigen rechter doet gij de boeien zien, Wie geschenken
aanneemt, niet eerlijk is, dien doet gij de zonde dragen" ⁴).
Verder wordt nog genoemd het gebruik van een valsche weeg-

2 Brünnow, ZfA IV 7 vv.; Gray, Samas No. 1; Weber, Lit. 123 vv.;
Jastrow, Rel. I 432 vv.; Zimmern, AO XIII 1, 23; Schollmeyer, Samas No.
16; Jensen, KB VI 2, 96 vv.

3 Zoo Jastrow en Gray. Zimmern: der auf Unterdrückung (?) sinnt, dessen
Stätte wird verkehrt. Zoo ook Jensen. Epis siddi kapidu enï kak-
karsu. Daarin hoort kapidu bij het volgende en niet bij het voorgaande.
De vierde regel teekent den onrechtvaardigen rechter uit den derden. Zoo duidt
de tweede de slechtheid in den eersten bedoeld nader aan.

schaal en zelfs de gedachte-zonde van het zien naar eens anders
vrouw, om haar te begeeren. Beide voorbeelden toonen, dat men
besef had van zedelijk veroordeelenswaardige daden. Op ander
gebied komen we, als we naar Tabiutulellil luisteren. Hij zoekt
vruchteloos naar een zonde bij zichzelf, waaruit hij zijn leed
kon verklaren. Hij had toch de goden zoo getrouw gediend!
Steeds had hij het vereischte offer gebracht, het gebed onder-
houden; de feesten der goden, daarin vond hij zijn grootste lust;
de beelden had hij niet veracht en het volk de eerbied voor de
goden ingeprent. Hier woont de zonde derhalve uitsluitend op
cultisch terrein. Hij had den cultus stipt gehouden, dus w^s hij
zonder zonde. Dat is eveneens het geval bij Asurnasirpal\'s
zelfverdediging tegenover Istar ¹). Hij was toch zoo vroom, want
verbrande godenbeelden herstelde hij, verwoeste tempels her-
bouwde hij, geroofde beelden voerde hij terug, vaste bepalingen
trof hij voor de offers, zelfs liet hij een pronkbed versierd met
goud en edelgesteenten vervaardigen voor zijne godin. Waarmee
kon hij dan Istar gesmaad hebben?

In Surpu II worden als mogelijke zonden opgenoemd: het
beleedigen en verachten der godheid, het tweedracht zaaien
onder de menschen, oneerlijkheid, onzedelijkheid, moord, diefstal,
opstand. De moraal-teksten vertoonen hetzelfde beeld: den cultus
niet waarnemen, de goden verachten, lasteren, onderdrukken,
onkuischheid, oneerlijkheid, dat waren vooral de zonden, die
den goden mishaagden ²).

Er blijkt uit deze vier teksten, dat men op het terrein van het
zedelijk leven en op dat van den cultus van zonden kon spreken.

Welke daden veroordeelen de boetepsalmen nu als zonden?
Als we naar zonden in de boetepsalmen zoeken, is de oogst
niet groot. Slechts-ft één tekst qualificeert de dichter bepaalde
daden als zonden; n.1. in No. 15. Wel vindt Jastrow ³) in het

2 Zie Weber, Lit. 308 vv.; Ungnad TuB I 98 v.; Zimmern, AO XIII 1,
27 vv.; Ebeling KAR III No. 119 Vz (Quellen 78 vv.).

slot van No. 13 de aanwijzing eener zonde, die de boeteling
zich herinnerde, maar deze opvatting is niet juist. De bidder
maakt daar een tegenstelling tusschen den heer van het meisje,
die haar zag, toen zij buiten was, en zichzelf en verklaart
uitdrukkelijk: „ik zat in huis". Als hier een onzedelijke daad
wordt bedoeld, dan tracht de bidder zich daarvan juist vrij te
pleiten. Het zou ook vreemd zijn, dat de mensch, die eerst
heeft gezegd, dat hij zijne zonde niet kende, nu aan het eind
van zijn gebed zulk een grove zonde zou belijden.

COproer heb ik beraamd) den boozen bevrijd;
„Heillooze woorden gesproken; al het kwaad weet gij.
„De spijze van mijn god, die mij schiep, heb ik gegeten.
^,Een misdaad heb ik begaan, kwaad bedreven/
„Naar uw uitgestrekt bezit richtte ik mijn blik;
„Naar uw kostbaar zilver ging mijn overvloed uit;
„Ik heb mijn hand opgeheven en aangeraakt, wat niet mag

worden aangeraakt.
„In mijn onreinheid ben ik den tempel binnengegaan.
^,Wat u een groot gruwel was, heb ik bedrevej|J>. ....

Laten we de algemeene aanduidingen voor zondigen buiten
beschouwing, zooals „Oproer heb ik beraamd" \'), „Een misdaad
heb ik begaan, kwaad bedreven" en „Wat u een groot gruwel
was, heb ik bedreven", dan blijven er zeven zonden over, die
de boeteling belijdt. Al is het nog zeer de vraag, of deze de
zeven doodzonden der Babyloniërs waren, zooals Ebeling wil¹),

1 Ebeling schrijft boven zijne transscriptie en vertaling (OLZ XIX 1916,
296): Die 7 Todsünden bei den Babyloniern.

en al gebruikt dezelfde tekst het getal zeven in de beteekenis
van „veel" (vs. 25 v.), toch zal het wel niet toevallig zijn dat
de boeteling zeven stalen van zijne zondigheid opnoemt. Dat
aantal is gekozen, om den vollen omvang van zijn zonden aan
te geven. Van die zeven zonden liggen er twee op profaan en
de andere op religieus terrein. Om met de laatste te beginnen,
daartoe behooren cultische zonden van de ergste soort. Hij
heeft de spijze van zijn god gegeten, wat naar eene uitlating
van Tabiutulellil, waarin het parallel staat met het niet brengen
van den offerdrank en het niet gedenken aan de godheid¹),
waarschijnlijk beduidt, -^at hij aan zijn beschermgod het offer
heeft onthouden. Dat was eene openbaring van de hebzucht,
die hem ten opzichte van het bezit der goden vervulde. Ofschoon
hij zelf overvloed had, wilde hij zich nog met den tempelschat
verrijken; dat was de tweede religieuze zonde (vs. 12—14). Dit
maakt het meer dan waarschijnlijk, dat een koning aan het
woord is. Hij is (de derde zonde), hoewel hij onrein was, den
tempel ingegaan, met geen andere bedoeling natuurlijk, dan om
zich dien schat toe te eigenen. Ten laatste heeft hij onwaardige
dingen geofferd, wel een bewijs, dat hij het met zijne ritueele
verplichtingen niet al te nauw nam.

Hier worden dus ritueele, cultische vergrijpen onder de rubriek /
der zonden gerangschikt. Men mag niet zeggen, dat daardoor,
het gehalte van het begrip „zonde" is gedaald. Het gaat hier toch
niet om bij ongeluk begane ritueele misslagen, maar om op-
zettelijke minachting van de duidelijke voorschriften der goden.
Dat cultische daden onder de zonden worden gerekend, is geen
bewijs van laag staand zedelijk besef; als er slechts plaats wordt
gelaten voor de wilsactie en de zonde maar niet iets is, dat
iemand bij ongeluk kan begaan. Dat was zij in Babel vaak,
zooals nog zal blijken. Hier echter hebben we met waarlijk
zedelijk-religieuze daden te doen, die ook het hoogst staande
zedelijk besef onder de zonden moet tellen.

binnen de sfeer van het recht. De koning is zich bewust meer
dan eens een schuldige te hebben bevrijd en (wat daarmee
onmiddellijk in verband staat) onbillijke bevelen, heillooze
| woorden te hebben gesproken ¹). Zoo vinden we hier dezelfde
twee categorieën van zonden, die we reeds elders opmerkten,
n.1.: cultische en rechtelijke. Wat echter dezen psalm zoo
bijzonder onderscheidt, is de samenvatting van de zes beleden
zonden in de zevende, die den climax sluit: „In de woede van
mijn hart heb ik uwe godheid gevloekt." De godheid te vloeken,
het was het bewijs, dat men zich om haar macht niet bekom-
merde, dat men zich van haar heerschappij had losgescheurd.
Aan dezelfde zonde had ook Adapa, van wien we zagen, dat
hij de grens der goden had verzet, door zich goddelijke bevoegd-
heden toe te eigenen ²), zich schuldig gemaakt³), zooals hij zelf

„ aan Anu belijdt. De dichter van dezen psalm groef dus wel
diep en toonde een hoog zedelijk besef te bezitten, als hij achter
de zondige daden naar de zondige gezindheid zocht, waaruit zij
waren opgeschoten ⁴).

, Deze tekst weerspreekt ook luide, dat de zonden in^- Babel
altijd en uitsluitend van ritueelen aard zouden zijn geweest,
•zooals sommigen willen ⁵). Men zocht de zonden in het ritueele,
zeer zeker; en in het bewustzijn van de meesten zullen die de
grootste plaats hebben ingenomen; men zocht de zonden ook
in de sfeer van het recht en zelfs een enkele maal in de innerlijke
verhouding tegenover de goden.

Maar zooals gezegd is, deze tekst staat alleen onder alle
boetepsalmen. Zij belijden geen bepaalde zonden, maar blijven

1 Ook No. 6, 16 en 19, 11 wijzfen op de zonde van het woord, evenals
Surpu II 6, 8, 12—14, 38 en 41.

4 Het verachten en beleedigen der godheid wordt ook genoemd in Surpu
II 5, 11, 33.

5 Bahr, Bussps. 45; Jastrow Trad. 292; Martin, Textes rel. XIX ; Morgen-
stern, Sin. 2, 152.

bij zeer algemeene aanduidingen. Dit zal zijn eerste oorzaak
wel hierin hebben, dat voor het cultisch gebruik voornamelijk
zulke liederen bewaard zijn gebleven, die zoo weinig mogelijk
een particulier karakter droegen en zooveel mogelijk in algemeene
bewoordingen waren gesteld ¹). De eenige reden kan dit echter ■
niet zijn. Immers zijn ook teksten bewaard als No. 2, die alleen
geschikt was voor iemand, die tegen Sin had gezondigd en
No. 8, dat juist eene verbijzonderende omwerking is van algemeen
gestelde teksten ²). De boetepsalmen geven zelve een duidelijk
antwoord, waarom men vergeefs naar een zondenbelijdenis
zoekt: men kende zijne zonden niet. Er is reeds op No. 6 ge-
wezen ³), waar de priester vergeefs den boeteling de biecht wil
afnemen. Deze weet niets anders te zeggen, dan dat hij vele
zonden heeft en op velerlei wijze zondigde. Dat men geen bepaalde
zonden opnoemde, was geen onwil; men kon het niet. „Mijne
daden wil ik zeggen", zoo begint \'iemand zijn biecht, om er
dadelijk op te laten volgen: „mijne daden, die niet te zeggen
zijn"⁴). Die toon klinkt door vele teksten. „De zonde, die ik
bedreven heb, ken ik niet, De zonde, die ik begaan heb, ken
ik niet ⁵). „De gruwel, die ik op mij geladen heb, ken ik niet,
De zonde, die ik begaan heb, ken ik niet" ⁶). Ja zelfs na een
biecht, als No. 15 ons te lezen gaf, zegt de boeteling nog:
„Zonde, die ik ken en niet ken, heb ik tegen u bedreven" ⁷).

In zijn studie over de boetepsalmen heeft Caspari zich twee
malen over deze onbekende zonden uitgelaten. Eerst ziet hij in
de uitspraak, dat men de zonden niet meer wist, den Gipfel
des Versuches sich von seinen Sünden aus eigener Machtvoll-
kommenheit loszusagen ⁸), en later zegt Caspari onder verwijzing

2 King, BMS No. 27 en 46. Met deze teksten vertoont ook No. 17 van
onze teksten overeenkomst.

naar Maklu I 87, waar van de beelden, die de spreker voor
zich zou hebben staan, gezegd wordt: „Ik ken ze niet", wat
dus niet anders kan beteekenen, dan: „Ik wil er niets mee te
, maken hebben", dat men eenzelfden zin ook moet aannemen,
als de boeteling zegt, dat hij zijne zonden niet kent. Das
Richtige wird sein, eine derartige Lossagung auch in dem Satz
zu erblicken: Ich kenne meine Sünden nicht¹). Tegen deze
opvatting verheft zich allereerst dit bezwaar, dat dan de zonden
in het bewustzijn van den mensch aanwezig waren; hij kende
ze wel, maar wilde er niets meer mee te maken hebben. Dit nu
spreken de boetepsalmen tegen. Men kende de zonden op
^ het oogenblik van belijden niet (men lette op het praesens!) en
bad:,„Leer mij mijne daden kennen". Dat het werkelijk om een
kennen en niet om een afschudden van de zonde ging, blijkt
ook uit dit woord: „Vergeet de zonde, hetzij ik ze naar behooren
ken of niet ken" ²). Ook kan de plaats uit Maklu de meening
van Caspari niet steunen. Integendeel. Het gaat daar toch om
een mensch, die door allerlei magische handelingen, die zijne
vijanden met behulp van beelden tegen hem verrichtten, zich
bedreigd wist. Daarom wendde hij zich tot een bezweerder. Nu
spreekt het toch vanzelf, dat bij diens contra-magie die vijanden
en hunne beelden niet tegenwoordig waren, zooals Caspari
schijnt te vermoeden. Daar werden beelden tegen den bedreigde
gebruikt, maar welke en van wat kracht? Dat wist noch
hijzelf noch de priester. Vandaar de aanduiding „de beelden,
die ik niet ken" ³).

Zoo was het nu ook met de onbekende zonden. Dat zij er
waren, wist men wel, want men merkte het aan zijn leed,
zooals ons later blijken zal. Maar welke zonden het waren, dat
was het raadsel. En zooals nu die bezweerder tegen de „onbe
kende beelden" als een concreete grootheid, zijne magische

3 Vgl. Ebeling, KAR \'li No. 80 Vz 27, (Quellen 27 vv.), waar tot de
godheid over de heks gezegd wordt: „die gij kent, ik echter niet ken". En Az
27 wordt hetzelfde over de heks en den toovenaar gezegd.

practijken richtte, zoo deed ook de boeteling met zijne „onbekende
zonden". Hare onbekendheid verhinderde in het minst niet, dat
hij ze beleed en er zich van poogde te verlossen. Voor belijdenis
en verlossing was het niet noodig, die zonden te ontleden en
zoo afzonderlijk te leeren kennen, het was voldoende, als men
ze in massa bij elkaar nam als de „onbekende zonden" en ze
zoo noemde en bestreed.

Die onbekende zonden waren in onwetendheid begaan. „Een
gruwel tegenover mijn god heb ik onwetend op mij geladen" ¹).
Hoe groote kans liep men niet onwetend te zondigen! Daar
waren de duizend en één ritueele regels, die de leek niet kende,
en waartegen hij zoo licht een fout kon maken. Al die over-
tredingen, argeloos begaan, waren zoovele onbekende zonden ²).
Doch de onbekende zonden waren niet alleen de ritueele mis-
slagen. Is het niet merkwaardig, dat de priester, die dan toch
de ritueele finesses kende, nooit eene poging deed, om te ontdekken,
waarin de boeteling mocht hebben gefaald? Of warende onbekende
zonden jónkenbare zonden ? Ja dat waren ze inderdaad en
om haar aard te begrijpen, moeten we een oogenblik bij de
godsidee stil staan. De zonden waren immers tegen de goden
bedreven en het karakter van den god zal zich in den aard
der zonde weerspiegelen.

De boetepsalmen zijn geen theologische teksten en geven dus
geen uitdrukkelijke leering omtrent het wezen der goden. Wel
geven zij eenige aanwijzingen, welke godsvoorstelling bij hunne
dichters leefde.

Zoo wordtin No. 10 van Marduk gezegd: „Wiens verschijning een
geweldige brand is, een strijd van Girru" ³). Duidelijk wordt hier
op het natuurlijk substraat van Marduk gezinspeeld, n.1. de zon ⁴),

3 vs. 5—8, sa a mar uk sibbu gabas sasmu sa ilu Girru.
Hehn leest mësir gapas.

4 Marduk droeg oorspr. zonnekarakter (Sayce, Hibb. Lect. 98 vv.; Jeremias,
Roscher\'s Lexikon i. v.; Hehn, Gottesidee 12; Jastrow, Rel. I 112). Daarop
wijst zijn ideogram AMAR-UD = jonge zonnestier.

aan wier geweldige kracht de dichter herinnert, voor hij Marduk\'s
toorn beschrijft. De god is dus zeer nauw verbonden met de
natuur en wordt zelfs met een deel daarvan vereenzelvigd.

des hemels, worde uw hart rustig.
„Heer, mijn god, opdat gij in de reine troonzaal moogt rustig
worden, stort ik weenend een smeeking uit.

Daar deze psalm tot Samas is gericht, kan met zijn fakkel
niet anders dan de zon zijn bedoeld. De zonnegod onderwerpt
ook de verste landen. Deze verzen leeren ons, hoe de goden
met de natuur werden vereenigd gedacht. Immers als deze
boeteling het oogenblik wilde weten, waarop de god voor rustig
worden (= verzoening) vatbaar was, dan keek hij slechts naar
de zon. Als die op het hoogtepunt van haar baan gekomen in het
midden des hemels even uitrustte, dan kon ook de god met
eene smeeking rustig gemaakt worden. Het rusten der zon en
het rusten van Samas, dat viel geheel samen ¹).

Hieruit blijkt, dat de boetepsalmen hetzelfde karakter der
goden veronderstellen, dat we ook elders in Babel kunnen op-
merken en dat we niet beter dan met het woord „natuurlijk"
kunnen aanduiden. De goden waren de personificaties van al
die krachten, die zich in den kosmos openbaren, licht en
duisternis, vruchtbaarheid\'en onvruchtbaarheid, leven en dood ²).

1 Gudea wierp zich voor Babar neer in diens tempel, nadat hij een os en
een bok had geofferd, toen Babar overvloedig „lichtte" Babar hé-gal
mu-na-ta-ë\'. Th. Dangin, SAK, 108, 18, 5 vv.). Vgl. de identificatie van
Samas met de zon in Ebeling KAR III No. 184, 21: „Samas, leidsman in
de duisternis, die den menschen licht verschaft, Samas, als gij ondergaat, wordt
het licht der menschen duister, Samas, als gij opgaat, wordt het heelal verlicht".
(Quellen 43 v.). Ook de Samas hymne K 3182, die .zijne rechterlijke werkzaam-
heid schoon teekent, begint met Samas zonnekarakter in den breede te schilderen.

Het wezen van zulke goden lag dan echter op het terrein van
het niet-zedelijke. Natuurlijke wezens kunnen krachtens hun
aard geen zedelijke eigenschappen dragen ¹). Toch heeft men
aan de goden zulke eigenschappen toegekend, vooral de lichtgoden
Samas en Marduk leenden zich daarvoor bijzonder goed. Toen
eenmaal de geesteseigenschappen van den mensch op de goden
waren overgebracht, gaf men hun ook de physieke gedaante
van menschen en werden ze als menschen afgebeeld.

Die menschelijke, zedelijke eigenschappen waren echter op
de goden overgedragen, ontleend aan de menschen. Het is echt
anthropomorfisme; de goden waren vergroote menschen. Maar
daardoor kregen ze die eigenschappen in denzelfden onvol-
maakten vorm, als waarin de menschen met macht bekleed,
de vorsten, die bezaten. Naar analogie van de aardsche heerschers
werden de goden als willekeurige despoten gedacht, die al naar
het hun beliefde een onschuldige schuldig en een schuldige
onschuldig konden verklaren. Zij trokken in de beoordeeling
der menschen geen vaste lijn. Daar was geen zedelijke wet,
waarnaar zij allen oordeelden en waarnaar ieder zich kon
meten, om te weten, hoe hij in de achting der goden stond.
De zuiverste willekeur heerschte. Op der goden oordeel was
geen staat te maken. Ze konden een zelfde daad kwaad en goed
noemen, al naar het hun op dat oogenblik beliefde. Daarvan
maakten de boetelingen soms gebruik, als ze baden: „Verander
de zonde, die ik gedaan heb, in een goede daad" ²). Men versta
dit niet zoo, alsof men om voorspoed in plaats van lijden bad ³).
Neen, de zondaar vroeg, dat de god diezelfde daden, die hij
blijkens het lijden zonden had genoemd, als goede, vrome daden
wilde beschouwen. Daarmee in verband zou dan het leed
vanzelf in geluk veranderen. Zonde en vroomheid verschilden

2 2) No. 14, 15, vgl. 18, 10. Op deze laatste plaats leze men niet sukun
hirati^a ana sinnisati damkati (zoo Craig, Martin en Jastrow),
doch sukun hitati^a ana damkati naar Kh² 1514.

dus niet in wezen; het hing er slechts vanaf, hoe de goden
toevallig op een daad van den mensch reageerden. Men kon
daarom nooit uit het leed, dat men droeg, besluiten, dat een
bepaalde daad zondig was. Het leed gaf geen inzicht in het
karakter der zondige daden; het bewees alleen, dat de goden
op dat oogenblik ongunstig gestemd waren.

Natuurlijk waren de menschen wel aan wetten gebonden en
deze werden met goddelijke sanctie en als door de goden zelf
gegeven, gepromulgeerd, maar de goden zelve waren aan geen
wetten gebonden.

Zeer scherp heeft Tabiutulellil dat aldus geformuleerd: „Wat
l aan iemand zelf goeddunkt, dat vat een god als smaadheid op,
I wat in iemands hart verboden is, dat is zijnen god aangenaam" ¹).
\' De scheiding, die de goden tusschen goed en kwaad trokken,
was een geheel andere, dan die de menschen er op nahielden.
En dat was geen blijk van een verdorven wil; hier gaat het er
niet over dat iemand in strijd handelt met zijn eigen zedelijk
besef, doch over dat besef zelf. Het goddelijk oordeel over goed
en kwaad had met het oordeel van het geweten niets te maken.^vDe Babylonische goden konden dus nooit een beroep doen op
het geweten. Zij waren geen heilige goden in den zedelijken zin
van dat woord, die den trouwsten bondgenoot in des menschen
eigen hart bezitten, die hem aanmaant, zich aan hen te onder-
werpen en hem dringt hen te aanbidden met zedelijk ontzag.
Maar daarmee bestond er ook voor dien mensch geen impuls,
om naar zedelijke volmaking te streven.

Dit niet-zedelijk godsbesef was de oorzaak, dat de zonden
onbekend bleven. Niet enkele zonden, maar alle. De onbekende
zonden vormden geen afzonderlijke rubriek van zonden, zij vulden
het geheele zondebesef. De mensch mocht naar eigen zedelijk
gevoelen zichzelf nog zoo nauwkeurig beoordeelen; welke zonden
de goden aan hem zagen, dat wist hij niet. En dat waren toch
de zonden, welker gevolgen hij in zijn leed ondervond. Zijn
zondenregister was niet vervaardigd naar zijn zedelijk besef,

maar naar het niet-zedelijk willen der goden. Daarom eindigt
zelfs een biecht als No. 15 met een klacht over de onbekende
zonden.

Deze onbekende zonden boden tevens eene altijd afdoende
verklaring van het raadsel der goddelijke rechtvaardigheid. Mocht
iemand otfer deze in twijfel geraken, omdat hij bij zichzelf niet
zulke zonden kon vinden, die hem zooveel leed waardig maakten,
dan stopte de idee der onbekendheid der zonden hem den mond.
Wat wist hij van de zondenlijst, die de goden hadden aangelegd?
Hare onbekendheid maakte het zwaarste lijden nog rechtvaardig.
Men mag echter niet zeggen, dat de priesters met dat doel de
onbekendheid der zonden hadden uitgevonden ¹). Priesters
scheppen geen religie, doch vertolken en beschrijven en syste-
matizeeren haar. Zij hadden den boetelingen geen belijdenis van
onbekende zonden op de lippen kunnen leggen, indien de
voedingsbodem voor deze voorstelling in Babel\'s religie had
ontbroken. De onbekendheid der zonden vloeide rechtstreeks uit r- ^v;
de godsidee voort. *

Die onbekendheid der zonde had op de zondebelijdenis een
deprimeerenden invloed. Belijden was niet anders dan het
aanbieden van een blanco-schuldbekentenis aan de (soms
onbekende) goden, waarop zij het bedrag maar moesten invullen.
Daaraan kon de mensch zich niet wagen. Het belijden had dus
een onbekend onderwerp; het mocht een spijt zijn over het feit,
dat er zonden waren, het was geen berouw over de zondige
daden zelf en miste daardoor zedelijke waarde ²).

Heeft de onbekendheid der zonden den diepgang van het
zondebesef tegengehouden, zij heeft er wel verbreedend op ge-
werkt. Hooren we bijv. naar woorden als deze ³):

2 ²) Jeremias, MS 35: Busze im Sinne von Sündenerkenntnis, Reue, Gelübde
der Besserung kennen sie (nl. de boeteps.) nicht.

Allen zondigen, omdat niemand den goddelijken wil kent;
deze getuigenis vindt men meermalen in de boetepsalmen³).
Zelfs de wijze, de man, die zich meer dan anderen met de
goddelijke dingen bezig hield, kon zich niet voor de zonde
hoeden ⁴).

Niet alleen echter, dat allen zondigden, de zonden vulden het
heele leven der menschen. Men ontmoet nu en dan uitspraken,
die naar eene totale zondigheid heenwijzen. „Vele zijn mijne
zonden, ik zondigde op allerlei wijze" ⁵). „Schreed ik voort,
zooveel voor mijn aangezicht was, dan laadde ik zonde op mij" ⁶).
En sprak er iemand van zijne zeven zonden ⁷), een ander ver-
beterde het hem en beleed zeven maal zeven zonden, daarmee
een oneindig aantal bedoelende ⁸). Zulke woorden liggen op de
grens van het besef, dat de zonde niet een of andere daad, doch
een toestand van niet kunnen is. Men lette er echter wel op,

1 Vgl. het woord van Tabiutulellil. „Waar zullen de menschen den weg
gods leeren kennen?" (Dhorme, Choix 374, 34). Schrank meent (Sühnr. 67\')),
dat met dien weg der godheid de loop der hemellichamen is bedoeld. Maar
dan was er voor zulk een vertwijfelde vraag geen enkele aanleiding. Dan had
de koning zich tot den b a r ü te wenden, die immers in de orakel-wetenschap
onderlegd was. Dit woord gaat over wat met geen orakel was uit te maken,
nl. de momenteele gezindheid der goden.

dat de volstrekte zondigheid niet aan eene zedelijke onmacht \'
werd geweten. De vele zonden werden toegeschreven aan de
onbekendheid van den goddelijken wil. Had men dien gekend,^!dan had men zich wel gevrijwaard tegen de zonde! Het oordeel
over den mensch was dus tegelijk optimistisch en pessimistisch.
Optimistisch in zooverre als men geen inzicht had in de geneigd-
heid naar het kwade als de bron der zondige daden. De erkenning,
dat een mensch moedwillig tegen het gekende goddelijk gebod
ingaat, vond in deze idee van de algemeenheid der zonden geen
plaats. Het lag alleen maar aan het weten, nie.t aan het willen.
Dat was dus een zedelijk optimisme. En daarmee gepaard ging
een pessimisme, in zooverre als de mensch onherroepelijk onder
die macht¹) der zonde gebonden lag. Tot een zichzelf bevrijden,
evenmin als tot een bevrijd worden van de gelegenheid tot
zondigen, bestond geen kans. Zonde, dat was juist door haar
onbekend en toevallig karakter de onvermijdelijkheid, waaraan
de mensch onderworpen was. Er bestond evenmin de eisch als
de hoop, de zonde te laten; van zedelijke verandering was geen,
sprake. Dat was de pessimistische blik, die men had op den
toestand des menschen, al had men over zijn innerlijk wezen
eene optimistische waardeering.

De gedachte aan zijne zonde heeft den boeteling in onze
teksten gerukt uit de blijdschap en de rust en hem gedompeld
in de verwarring en de smart. „Mijn hart is niet blijde, mijn
gemoed niet vroolijk, als een heerscher ga ik niet over weg,
bitter klaag ik" ¹). Dat bitter klagen wordt soms op breede
wijze door vele synoniemen omschreven. Men leze b.v. No. 6,
6—15 en No. 19, 1—9. Er wordt herhaaldelijk in onze teksten
van weenen, schreien en tranen vergieten melding gemaakt²).
Zeer concreet beschrijft iemand zijn leed aldus: „Tranen vullen
mijne oogen, des nachts op mijn bed vervult mij mijn klacht,
weenen en klagen heeft mij in nood gebracht" ³).

Drie malen gebruikt een dichter het beeld van de duif, welker
klagend roepen hem aan eigen jammeren deed denken ⁴). Een
ander vindt voor zijn klagen een treffend beeld in het melan-
cholisch ruischen van het riet in de moerassen: „Gelijk een
moeras klaag ik dag en nacht" ⁵).

1 No. 24, 13—15. Gudea ging, na een offer gebracht te hebben, „met
opgeheven hoofd" (Th. Dangin, SAK 108, 18, 13).

2 No. 1, 15; 6, 5, 12; 7, 2—6; 8, 12; 11, 13 v,; 14, 36; 19, 1 v. 4. 7. 9;
20, 15; 22, 12; 24, 11 v.; 25, 18—21.

3 No. 25, 19—21, vgl. No. 8, 8. „Op het bed der smarten gebonden roep
Ik tot u".

5 No. 1, 12. Een ander beeld is dat van de rieten fluit (No. 12, 8; 13, 5),
indien tenminste deze opvatting van kan NA-A juist is. Zie de aanteekening
bij No. 12, 8.

omkeering, eene hopelooze verwarring van hun vroeger leven
(esatiia No. 16, 20), waarin alleen een god nog orde kon
brengen. De boetepsalmen laten die gedachte, dat de goden nog
redding konden brengen, nooit los. De boetelingen klagen over
hun lot, maar tot hun god. „Ik wil tot mijn god klagend spreken,
ik wil tot mijn god een smeeking spreken, ik wil tot mijn god
een klaaglied opzenden" ¹)-

Het lijden, waarover de boetepsalmen klagen, is doorgaans
van individueelen aard; slechts in vijf teksten gaat het over een
nationalen ramp, die hierin bestaat dat een vijand is gekomen
en de stad heeft veroverd, een groot bloedbad in den tempel
heeft aangericht en de godenbeelden geroofd. De persoonlijke
tegenspoed, waarover de andere psalmen het hebben, bestaat in
niet minder dan acht teksten in ziekte ²). En het is zeer de
vraag, of de andere psalmen, ook al verzwijgen zij den aard
van het lijden, niet in tijden van ziekte zijn gedicht of althans
in zulke dagen werden gebruikt. Het is toch merkwaardig, dat
de klaagliederen het individueele leed niet noemen, of het is
ziekte. Ook de bezweringslitteratuur houdt zich overwegend met
ziekte bezig³). Weliswaar treedt soms een geestelijker lijden
op den voorgrond ⁴), maar het is opvallend, hoe dan de stroom
der magische woorden en handelingen aan dat geestelijke lijden

2 Ook het klaaglied van Tabiutulellil handelt over ziekte. De lijder noemt
daarin zelfs de symptomen op: zijn huid wordt geel en daarna wit, hij heeft
geen eetlust en verzwakt. De nachten brengt hij door als een stier, d. i. (niet,
zooals Jastrow, Rel. II 129, zegt: staande, doch) brullende van pijn, vgl. No.
19, 6 en K 4908 (ZfA XXX 83) vs. 2 v. Men zie de commentaar VR 47 en het
door Scheil ontdekte duplicaat (Une Saison de Fouilles ä Sippar 105). Schrank
meent ten onrechte, dasz es sich hier keineswegs um ein wirkliches Krankheitsbild,
um Leiden im eigentlichen Sinne handeln kann (Sühnr. 36 \').

3 Men denke aan Surpu, Maklü, Utukkë limnüti. In King, BMS zijn aan
ziekte gewijd de Nos. 1, 4, 5, 7, 9, 12, 22, 30, 33, 39 en 50.

4 B.v. in Utukkë limn. wordt van de daemonen gezegd, dat zij de vrouw
van de zijde des mans scheuren en den zoon de knieën des vaders doen
verlaten. In Surpu II wordt eveneens menige regel aan huiselijke oneenigheid
gewijd.

voorbijgaat en zich alleen op het lichamelijke en stoffelijke richt.
Zoozeer was men gewoon onder lijden vooral ziekte te verstaan,
dat eenzelfde Sum. woord gig in beide beteekenissen werd
gebezigd, en de Akk. stam mrs zoowel gold in den beperkten
zin van „ziek zijn" als in den algemeenen van „in droefheid
verkeeren" ¹)- Bijzonder duidelijk blijkt de gelijkstelling van
•ziekte en leed in de uitdrukking: „de god heéff mij aan een
zieke gelijk gemaakt". Zij wordt zelfs gebruikt door een koning,
die over een nationalen ramp klaagt²). Beter kon men niet
verraden, dat voor zijn besef ziekte het leed bij uitnemendheid
was ³). Er staat dan natuurlijk tegenover, dat een lang, gezond
leven het non plus ultra van geluk was. De bede: „Beveel, dat
ik gelukkig zij" wordt omschreven met de woorden: „Stel voor
mij een levenslot vast, verleng mijne dagen, schenk mij leven" ⁴).

Die gezondheid was een zeer integreerend deel van het leven.
Zonder haar verdiende het bestaan den naam van leven niet.
Gezondheid, leven en geluk het was alles een en hetzelfde.
Een privaat persoon, Kudurru, schreef aan den koning een
brief, waarin hij hem bedankte, omdat hij hem een dokter
had gezonden, die hem had kunnen genezen. Daarin heet het:
„Ik was dood en de koning, mijn heer, heeft mij levend gemaakt" ⁵).

1 No. 19, 3. ni\'g-ilu gig-ga; ina kubë marsüti. Ook in No.
5, 5, een nationalen boetepsalm, kan marsati moeilijk iets anders beteekenen
dan nood, leed.

3 Jastrow, Rel. II 109 teekent bij dit vers aan: d. h. wie einen von
Dämonen besessenen gemacht. Dit geeft echter het punt van vergelijking onjuist
weer. Dat lag niet in de oorzaak der ziekte, de daemonen, want waarover de
koning klaagt heeft met het persoonlijk overvallen zijn door een daemon niets
te maken. De vergelijking wordt gemaakt met de uitwerking, die ziekte heeft.
Zij is het vooral, die een mensch in droefheid brengt, en daarom lijkt een
bedroefde, om welke reden dan ook, op een zieke. Pinches, Records of the
Past I 22 vertaalt zeer juist: thou hast placed me in grief.

5 K 81 (Guide to the bab. and ass. Antiquities-British Museum 1908, 67),
vgl. K 8447 Vz. (Meek No. 7, zie Delitzsch ald. 133), waarin ook duidelijk
blijkt, dat ziekte = dood en genezing — leven.

Van Marduk of Samas werd gezegd, dat zij den doode levend
maakten, wat niet anders beteekent, dan dat zij als de goden van
het asipu-ritueel de zieken konden genezen ¹). En omdat in de
tempels de bezweringen werden gereciteerd en de magische
handelingen verricht, heetten deze „de plaatsen des levens²).
Zóó was leven eensluitend met geluk, dat het nooit een adjectief
bij zich kreeg. Slecht, ongelukkig leven was den Babylonier
eene onmogelijke combinatie en goed, gelukkig leven een ple-
onasme ³). Daarom kon het Sum. z i - i r — leven -f- weggaan
met het Akk. asasu = bedroefd zijn, worden vertaald ⁴).

Tusschen dit lijden en zijn zonde zag men een zeer nauw
verband. Het lijden was door de zonde veroorzaakt. Deze
gedachte ligt reeds aan de algemeene uitdrukking i k k i b a
akalu voor „zondigen" ten grondslag ⁵). Hierin wijst het
werkwoord akalu, „eten", op den onverbrekelijken samenhang
van zonde en straf. De zonde werd geheel een met den zondaar
en werkte in en aan hem door. Hij kon zich aan haar niet
ontworstelen. Indien ze niet door krachtige middelen werd
bestreden, moest ze geheel uitwerken.

De Akk. vertaler van No. 7 ging van hetzelfde standpunt uit, toen
hij het Sum. nig-gig-ga ag-a-mu weergaf door sa marus-
tum ipsu, „(ik,) die mij onheil berokkend heb". Het is de be-
doeling, dat de boeteling zijn leed aan eigen schuld had te wijten ⁶).

1) No. 17, 3. Van Mustabarru-Mutanu gezegd in No. 8, 2. Marduk
de bewaarder en schenker des levens No. 10, 32. 35. Sm 787 949 van Samas
„den doode levend te maken staat in uw macht" (Vz. 5); in Surpu IV 78 van
Marduk „die door bezwering den doode levend maakt, den zieke doet opstaan".
King, Sev. Tabl. 40 „waarheen gij ziet, daar herleeft de doode, daar wordt de
zieke rein", vgl. ook No. 20, 4.

³) Eenzelfde verschijnsel treft ons ook bij het hebr. Q»n- Vgl. Dillmann-
Kittel, Handbuch der Alttestl. Theol. § 387; Baudissin, Sachau-Festschrift, 1915,
143 vv.; Obbink, Paradijsverhaal, 107^

⁶) Vs. 9. In de vertaling (bl. 21) is het Sum. gevolgd, omdat dit zeker
ouder is dan de Akk. redactie van dezen tekst.

In No. 14 wordt van de god, die het leed heeft gezonden —
de dichter verkeerde in het onzekere, welke god dat was —
gezegd: „de god heeft mij in woede zijns harten vergolden" ¹).
De lijder gevoelde dus, dat hem in zijn lijden zijn zonde ont-
moette; die werd hem daarin betaald gezet.

Een priester zegt van den boeteling: „„Ik heb gezondigd en
ben daarom ziek", klaagt hij tot u" ²). Hij legt den zondaar a. h. w.
de dogmatische formule in den mond-\' er is zonde en daarom
is er ook ziekte. Men lette op de groote stelligheid, waarmee
de uitspraak wordt gedaan.

Dat bepaalde lijden had dus eene bepaalde zonde tot oorzaak.
Welke? Hoe talloos vele zonden hij had bedreven, dat wist die
mensch zelf niet meer. In den toon van de ontelbaar vele zonden
is het heele lied gedicht. Jastrow meent, dat de priester door
offerschouw tot de ontdekking was gekomen, dat in dit speciale
geval eene zonde de oorzaak van het leed was ³). Maar voor
deze veronderstelling bestaat geene enkele reden. In het geheele
gedicht wordt van het gereed maken van zulk een offer niet
gesproken, er wordt ook niet op gezinspeeld. En toch, als de
priester hier had nagespoord, dat er eene zonde in \'t spel was,
dan had hij wel even gewag mogen maken van de bron, waaruit
hij die belangrijke kennis putte ⁴). Veeleer, dan een bijzonder

1 Vs. 31. Sum. mu-un-ge, Akk. usamhiranni. De eigenlijke be-
teekenis van ge (gé) „omkeeren" kon gemakkelijk in die van „vergelden"
overgaan. Het komt in dezen zin voor in de samenstelling su-gar-ge
(Glossar 98 v. en 257). Ook in usamhiranni, „doen ontmoeten" ligt de
idee van vergelding uitgedrukt (HWB 402a).

4 Bovendien verbindt Jastrow zijne hypothese van den offerschouw aan
vs. 24: ina bäb sërtika kasä idäka; wegen deiner Missetat sind
deine Hände gebunden. Afgezien van het feit dat hier de priester tot den
boeteling zou spreken, wat nergens elders voorkomt, en hier een wonderlijk
heen en weer oplevert, komt deze gewichtig doende verklaring wel wat achteraan
hinken. In vs. 16 heeft de priester reeds verondersteld, dat een of andere zonde
het lijden had bewerkt en de zondaar heeft de juistheid dier veronderstelling
ook erkend (vs. 18 en 21). Neemt men vs. 24 als gezegd tot den god, dan past

geval zie men in de aangehaalde woorden en in heel den psalm
de zeer algemeene gedachte uitgesproken: het lijden was altijd
een gevolg van de zonde.

Een even stellige uitspraak als we hier uit den mond van den
priester hoorden, klinkt in No. 9 vs. 5 van de lippen van den
boeteling zelf. Daar staat in het Sum.: na-am-tag-ga
hul-am ma-ra en in het Akk.: anni mursulimnu
iati . . . Het is jammer, dat door de afbrokkeling het werk-
woord wordt gemist, doch zooveel is wel duidelijk, dat m a - r a,
iati het belanghebbend voorwerp is en dus de ziekte het
object tengevolge van de zonde den klager aangedaan. Ook hier
wordt dus een nauw verband tusschen zonde en ziekte gelegd.

Dezelfde gedachte schuilt ook achter de beide volgende verzen
van dezen psalm: „Waar zal de wijze geen zonde bedrijven,
Waar zal de man, die zich in acht neemt, niet verdelgd
worden?" ¹) De wijze is dezelfde als de man, die zichzelf in
acht neemt. Is het dan niet opmerkelijk, dat „zonde bedrijven"
gelijk staat met „verdelgd worden"? Zoo lagen die twee in het
bewustzijn van den dichter naast elkaar.

No. 11 begint al met in het eerste vers te vragen: „Wat is
mijne zonde?" Dat eene zonde de oorzaak van het lijden is, dat
staat voor den lijder onomstootelijk vast. Hij zegt ook in den
volgenden regel: „Een misdaad is mij ontmoet, kwaad triomfeert
over mij." Wel is daarmee bedoeld de zonde van zijn vader
en moeder²), maar dat aan het lijden toch ook zijne eigene
zonde niet vreemd is, blijkt uit vs. 19 v., waar de boeteling
smeekt: „In den morgenstond zij mijne zondeh, weg, de rivier
neme mijne zonde op en voere haar met zich mee."

de reden van bestaan van zijn leed ziet, doch dan wijst de
volgorde der gedachten vaak op dezelfde veronderstelling.

Zou de dichter van No. 12 zoo achter elkaar hebben geschreven,
zonder eenigen overgang: „Als een rieten fluit ben ik zeer be-
droefd" en „O, mijn god reken gij (de zonde) niet toe", wanneer
voor hem de zonde en de droefheid niet met elkaar in nauw
verband stonden?

Evenzoo is het gesteld in No. 14, 17 v., waar we een aanduiding
van het leed hebben en vs. 19 v., die over de onbekende zonde
klagen, welke klacht in de volgende verzen breed wordt
uitgewerkt.

Wanneer de boeteling in No. 19 op de beschrijving van zijn
smart door den priester gegeven, antwoordt: „Mijne daden wil
ik zeggen," dan ligt daarin opgesloten, dat hij in die daden de
oplossing van zijn levensraadsel meent te bezitten. Eene zelfde
opeenvolging vindt men ook in No. 24, vs. 16—18.

Dat de zonde de oorzaak van het leed was, spreekt ook uit
den geheelen bouw der boetepsalmen. Eerst komt de beschrijving
van het leed en daarop volgt de zondebelijdenis en bede om
wegneming der zonden, die onmiddellijk vergezeld gaat van het
gebed om genezing of iets dergelijks. Met de zonde was het
leed gekomen en met de zonde verdween het ook weer.

Met deze voorstelling, dat de goden het leed als straf op de
zonde zenden, staan de boetepsalmen niet alleen. Zij keert
telkens in de Babyl. religieuze litteratuur terug. Het is
ondoenlijk en voor dit bestek ook niet noodig, eene volledige
opsomming van alle bewijsplaatsen te geven; het is genoeg als
door voorbeelden aan de onderscheiden soorten van litteratuur
ontleend het algemeen voorkomen van deze vergeldingsgedachte
is aangetoond.

Deze gedachte wordt allereerst gebruikt, om aan zedelijke
geboden kracht bij te zetten. Zoo lezen we in de voorschriften
,voor een koning gegeven, (DT 1: „Indien de koning op het

recht geen acht slaat, zal zijn ¹) volk worden weggevoerd en
zijn land verwoest. Indien hij geen acht slaat op het recht van
zijn land, zal Ea, de koning der lotsbepalingen, zijn lot veranderen
en in een vijandig land zal men hem brengen ²). Indien hij op
zijne wijzen geen acht slaat, zullen zijne dagen verkort worden."
Daar staat echter tegenover: „Indien hij op Ea\'s bevel acht
slaat, zullen de groote goden hem tot eene rechtvaardige be-
slissing en lotsbepaling leiden ³)." Aan goddeloosheid was dus
ellende, aan vroomheid geluk verbonden. Zweemt dit niet in
breedte van blik en stevigheid van greep naar de taal der
profeten? Het gaf een richtsnoer, waarnaar het verleden van
een land zich liet verklaren en waarnaar de toekomst zich even
zeker liet voorspellen.

Hoe overlaadt ook Hammurapi in den epiloog op zijn codex
al diegenen, die zijne wetten zouden durven veranderen of
schenden, met verwenschingen van de zwaarste straffen!
De goden hadden hem immers zelf tot de uitvaardiging dier
wetten aangespoord? ⁴) Ja, van Sama§ zelf had hij den inhoud
ter promulgatie ontvangen ⁵). Overigens is het opvallend, hoe in
de wetten zelf, die dan toch van de goden afkomstig waren,
zoo weinig melding wordt gemaakt van de goddelijke vergelding.
Daarin ontbreekt geregeld elke religieuze motiveering. Indien
Hammurapi in de voor- en narede tot zijne wettenverzameling
geen godsdienstigen toon aansloeg, zou zijn codex volmaakt
a-religieus zijn ⁶).

2 ahita iredüsu. HWB 613b: mit einem widrigen ihn verfolgen.
Maar dat „mit"? Terecht wijst Jeremias op Dt. 17, 16 vv. Daar wordt ook als
straf eene hernieuwde slavernij in een vreemd land gedreigd.

3 ina situlti ü tu dat mësari iredüsu. Jeremias: in Einsicht
und auf den Pfaden der Gerechtigkeit ihn leiten. HWB 233a: gerechte Ent-
scheidung und Bestimmung. Weber: mit einer gerechten Entscheidung und
Bestimmung ihn beschwören (?).

Ook de wijsheidsspreuken en moreele voorschriften van
individueelen aard ademen een religieuzen geest. Zij zijn alle
doortrokken van de gedachte: dient ge de goden, dan gaat het
u goed, doch als ge tegen hun gebod zondigt, dan brengen zij
allerlei leed over u. („De godheid te) vreezen baart geluk, offer
maakt het leven overvloedig" ¹).

Men zou verwachten, dat zulk eene eenvoudige gedachte, die
zoo gemakkelijk was toe te passen, op de geschiedbeschrijving
grooten invloed zou hebben geoefend, gelijk zij het in Israël
heeft gedaan. Toch is dit niet het geval. In de historische
litteratuur wordt de goddelijke vergelding bijna nooit aangewezen.
De historische inschriften waren koninklijke annalen, welker
doel het was den koning te verheerlijken, en waarin dus voor
ramp en straf zoo weinig mogelijk plaats was. Zoo verhaalde
Sanherib op zijn zeszijdig prisma wel van het succes op den
tocht tegen Hiskia, maar hij verzweeg het geweldig échec, dat
hij daarbij geleden had. Omdat het doel was den koning te
verheerlijken, moest alles in diens regeering heerlijk zijn, althans
heerlijk klinken. En alleen in verband met ramp en tegenspoed
kon de gedachte aan zonde opkomen. Daarom is er in de
Babyl. geschiedbeschrijving zoo weinig plaats voor zonde
en dus ook niet voor de vergeldingsidee. Wel kon het natuurlijk
gebeuren, dat een vijandig koning, die Babel had ingenomen,
Babel\'s lot met Babel\'s zonde in verband bracht, en veronder-
stelde, dat de goden de stad of het rijk hadden prijsgegeven,
omdat zij niet naar behooren waren gediend. Zoo gaf bijv.
Esarhaddon, een koning van Assyrië (681—668), voor den val van
Babel deze verklaring: Marduk heeft de stad overgegeven, omdat
de Babyloniërs de tempelschatten naar Elam hadden gezonden ²).
Of de koning hierin juist zag, doet thans niet ter zake; het is
er ons om te doen, te constateeren, dat hieraan het streven ten
grondslag lag, het lijden uit een bedreven daad te verklaren.

1 K 7879 (CT XIII 29 v. en Macmillan, BA V 557, vgl. Jeremias, HAOG
33 vv.) Vgl. Zimmern, AO XIII 1, 27 en Weber Lit. 309 v.

Was er zonde, dan volgde er onbedriegelijk zeker leed. De vrome
Gudea was er van verzekerd. „De vrome heeft lang leven" \')
en tot de godin Gatumdug zegt hij : „Bij een volk, dat gij aanziet,
is overvloedige kracht, de vrome, dien gij aanziet, diens leven
wordt verlengd" ¹). De vergeldingsgedachte openbaarde zich \'wel
nu en dan in de historiebeschouwing, maar het eenzijdig karakter
van deze verhinderde hare ontwikkeling en belemmerde hare
uiting ²).

De vergeldingsidee komt ook niet tot haar recht in de publieke
klaagzangen, de ïr-sem-ma, Wel hebben zij het steeds over
leed, hetzij het als toekomstig wordt gevreesd, hetzij het als
tegenwoordig wordt beklaagd, maar zij komen nooit verder dan
tot het verband tusschen dat leed en den goddelijken toorn.
Dat die toorn is opgewekt door de zonde, dat ligt buiteïT den
gezichtskring dezer teksten. Hier zou anders alle aanleiding zijn
geweest voor zondebesef, want het noodzakelijk fundament, het
leedgevoel, was aanwezig. Daar was echter iets anders, dat het
doorbreken van de zonde- en daarmee van de vergeldingsidee
belette. Het waren publieke klaagliederen over een nationaal
leed, waarbij, anders dan in onze nationale boetepsalmen, de
gemeenschap het klagend onderwerp was. Wilde daarbij dus
van zondebesef sprake zijn, dan moest dat een collectieve zonde
gelden, maar door de atomistische opvatting van de zonde, die
we in hoofdstuk II leerden kennen, kwam men zeer moeilijk
op het denkbeeld van eene algemeene, nationale zonde. Dat het
den Babyloniërs onmogelijk was, mag men niet zeggen. Het
geval liet zich denken, dat heel het volk eene zelfde verkeerde
daad had gedaan. Dan rijpte in het Babyl. bewustzijn iets,

2 In dit opzicht vormt de Bab.-Ass. geschiedbeschrijving een scherp contrast
met de Isr. Deze wilde niet allereerst eene verheerlijking van den koning zijn,
maar eene prediking. Zij spaarde het eigen volk niet, maar wilde aan de
geschiedenis dnidelijk maken, dat de God van Israël een naijverig God was,
die de misdaad juist aan het uitverkoren volk bezocht.

dat men het besef van eene volkszonde zou kunnen noemen.
Zoo b.v. in K 11174, een klaaglied over een hongersnood. Marduk
heeft dezen gezonden en er wordt uitdrukkelijk bij gezegd, dat
zijn toorn was opgewekt over „het ongehoorzame land." Maar
in de publieke klaagliederen zijn zelfs zulke terloopsche aan-
duidingen zeer zeldzaam. Zij beperkten zich uitsluitend tot de
twee onderwerpen lijden en toorn.

Anders staat het daarentegen met de hymnen, die de ver-
heerlijking der goden ten doel hebben. Onder de epitheta, die
hunne geweldige werking moeten schilderen komen er meestal
een of meer voor, die hunne verhouding tot de zonde teekenen.
Vooral met Samas en Marduk, die de zedelijke goden bij uit-
nemendheid waren ¹), is dit het geval. Zoo teekent de groote
Samas-hymne K 3182 naast de natuurzijde ook\'de ethische zijde
van SamaüT wezen. Hij is de onomkoopbare rechter, die ieder
vergeldt naar zijn doen ²).

Zoo breed en duidelijk en schoon als hier vindt men de
gedachte, dat zonde met lijden wordt gestraft, nergens in de
Babyl. hymnen-litteratuur weergegeven.

Ook in de bezweringen treft men het verband tusschen zonde
en lijden aan. Van de hoofdkrankheid wordt gezegd: „Wie zijn
god niet vreest, breekt zij als een riet" ³). In een andere bezwering
wordt erkend: „den mensch, den zoon van zijn god, is straf
voor zijne zonden opgelegd" ⁴). Men mag echter zulke uitspraken
geen ethisches Gedankengut⁵) noemen. Er wordt wel over zonde
gesproken, maar zonde had in Babel niet altijd een ethische
waarde. De sterren konden zelfs „zondigen" door van haar baan
af te wijken ⁶). Wat de bezweringen op zulke plaatsen als de

1 Aan Samas zijn gewijd de Nos. 11, 23, 25, 27 (?), aan Ai, de gemalin
van Samas, No. 7, aan Marduk No. 5, 10, 11, 16 en 17.

daareven aangehaalde onder „zonde" verstaan, zou een afzonder-
lijk onderzoek moeten uitmaken. Zooveel blijkt alleen, en daarom
is het thans te doen, dat ze zonde en leed nauw verbonden
dachten.

De boetepsalmen, die in enkele duidelijke uitspraken op den
nauwen samenhang van leed en zonde wijzen, en nog veel meer
stilzwijgend van die gedachte uitgaan en daarop heel hun ideeën-
complex bouwen, passen dus geheel in het kader van het
religieuze leven, zooals dat overal in Babel\'s litteratuur aan den
dag treedt. In de boetepsalmen kreeg deze vergeldingsgedachte
door de persoonlijke toespitsing, waarvan de lijder zich bewust
bleek, een doordringende scherpte.

Zonde en leed stonden voor het Babyl. bewustzijn zoo onmid-
dellijk met elkaar in verband, dat voor beide soms hetzelfde |
woord werd gebruikt. Een overgang daartoe vormt de uitdrukking¹„de zonde dragen", waarmee bedoeld werd, dat men de gevolgen
van zijn daden ondervond ¹).

Men kende een neutraal woord voor „kwaad", dat zoowel
leed als zonde kon aanduiden. Dat was het Sum. nig-gig-ga
en het Akk. 1 i m u 11 u ²). Maar daarover gaat het hier niet.
Het gaat nu hierom, dat woorden, die geregeld werden gebezigd
voor tekortkomingen tegenover de goden, zonder eenige nadere
qualificatie het lijden moesten aanduiden. Dit is b.v. het geval

1 HWB 102b. Dezelfde uitdrukking vindt men ook in het OT, vooral bij
den profeet Ezechiël: Jes. 53, 12; Klgl. 5, 7; Ez. 4, 4; 5, 6; 14, 10; 16, 58;
18, 19 en 20; 23, 35 en 49; 44, 10 en 12. Een soortgelijke uitdrukking is
a n n u emêdu, die in de histor. inschriften wordt aangetroffen (IVR 8, 8 v.
ana kullum tanitti Asur annu kabtu ëmëdsu; vgl. III R15
Kol. II 18 en IVR 55, 19a).

2 nlg-gig-ga heeft in No. 14, 19; 23 den meer geestelijken zin van
„gruwel" (zie bl. 55 vv.), maar in No. 7, 9 neemt de Akk. vertaler het in den zin
van lijden (marustum). In No. 12, 15 en 13, 10 is 1 i m u 11 u das Uebel,
maar in het loflied op Babel en Nippur (Ebeling, KAR I No. 8, OLZ XIX,
1916, 132) 3—5: sa limutta ina panïsunu usapraku aransunu
i z a b i 1. is het das Böse.

in No. 6, 6: mursu dihu anüntum dillibtum
elisu i r t ë £ u en in vs. 8: apuhhu anünu £ a 11 u m
pirittum kudusumma. Wel wil Jastrow in het tweede
vers anünu als „schuld" opvatten ¹), doch de woorden, waarmee
het als gelijkwaardig wordt gebruikt, maken die beteekenis
onwaarschijnlijk. In het eerste vers is het niet anders gesteld.
Zóó tusschen ziekte, verzwakking en hartzeer geplaatst kan
anüntum niets anders beteekenen dan „leed". Jastrow
vertaalt daar dan ook, zij het eenigszins weifelend, Elend (?)²).

Van een ander woord, sërtu, laat het zich misschien vast-
stellen, dat het drieërlei beteëkenis heeft. Dezelfde psalm, die
zooeven werd aangehaald, geeft daarvan voorbeelden. In vs. 22

vertaalt in AO: [Dein Knecht], der (deinen) Zorn trägt, maar
noemt zelf deze vertaling sehr unsicher. Inderdaad is deze
regel moeilijk te verstaan. Jastrow maakt er zich wat al te
gemakkelijk af, als hij vlotweg vertaalt: Die [Sünde und] Missetat
sei vergeben, bedeckt. Terecht ziet men in epir een verbum;
het moet dan een participium praesens zijn: bedekkende. Omdat
het suffix su op den boeteling terugwijst, is met sërtu, dat
zonder eenige nadere bepaling staat, iets bedoeld, dat den
zondaar betreft. Men kan er dan zoude of leed onder verstaan.
Wellicht geeft het beeld van het bedekken van het gelaat, dat
in epir pïsu ligt opgesloten, recht tot het vermoeden, dat
sërtu hier de zonde is, al moet worden toegestemd, dat de
beteekenis „leed" bij dit gebruik van sërtu ook mogelijk is.

Op vasteren bodem brengt ons vs. 35: sutbima sërtukka
ina näri didrassu. Met didrassu, „zijn stank", is
niet anders bedoeld dan de ziekte, die elders dihu wordt
genoemd ³). Die ziekte moge de rivier medevoeren, een beeld, dat
ook in No. 21, 11 voorkomt. Ina näri didrassu moet
met sutbima worden verbonden, dat dus twee objecten heeft.
Willen deze gelijke beteekenis hebben, wat voor de hand ligt,

dan moet sërtukka op het lijden wijzen en met het suffix
ka, dat op de godheid ziet, teekent het dat lijden als door de
godheid gezonden. Daarom de vertaling: Uw straf¹). Zoo ook
in No. 18, 11 ²).

Nog eene andere beteekenis heeft dit woord in vs. 50 van No. 6:
listapsih sërtaka kabitta. Dat wordt tot den god
gezegd. Daarom kan sërtu hier „straf" beteekenen. Zóó ver-
talen het ook Delitzsch ³) en Jastrow ⁴). Doch om het gebruik
van pasahu verdient het de voorkeur, daarin niet de straf,
maar den toorn der goden te zien: „Uw hevige toorn bedare" ⁵).
Is de hier voorgedragen opvatting juist, dan bevat één en dezefde
psalm het woord sërtu in drie verschillende beteekenissen: j
zonde, straf en toorn.

Jensen verdedigt in zijn „Mythen und Epen" ⁶) de meening,
dat van die beteekenissen die van toorn de oorspronkelijke zou
zijn. Van daar uit zou het woord den zin van straf als open-
baring van den toorn hebben gekregen en eindelijk van zonde
als de oorzaak van den toorn. Caspari daarentegen is er van
overtuigd, dat men tot nog toe bij gebrek aan gegevens niet
verder kan gaan dan tot de uitspraak, dat sërtu bald Sünde,
bald Strafe bedeutet ⁷). Doch nu verdient het toch de opmerk-
zaamheid, dat wel eenige woorden voor zonde ook voor leed
worden gebruikt, zooals anünu, anüntum en sërtu,

1 Zimmern, AO: lasz ihn aufstehen aus deinem Zorn, reisz ihn aus dem
Sumpf. Maar sërtukka is (zonder praepositie) eerder object dan plaatsbe-
paling. Voorts is het beeld: doen opstaan uit den goddelijken toorn, niet helder.
En eindelijk dwingt niets er toe, aan het woord naru eene andere dan de
gewone beteekenis, „rivier", te geven.

2 In Rm. 2 I 159, 3v. mina ëpusma sërtu nadäku (de tekst
behoort niet tot de boetepsalmen) zijn de beide beteekenissen „toorn" en „straP\'
mogelijk, maar zeker niet die van „zonde".

maar nooit een der talrijke woorden voor lijden in de beteekenis
van zonde. Zou dat feit niet het vermoeden wettigen, dat in de
genoemde woorden de nuance „leed" de afgeleide en „zonde"
de oorspronkelijke is? In de boetepsalmen komt zulk een spraak-
gebruik, waarbij „zonde" voor „lijden" staat alleen in No. 6 voor.
Zou het gebruik van woorden voor zonde in de beteekenis van
leed in de magische teksten het eerst zijn ingeburgerd en van
daaruit in de andere soorten van litteratuur zijn overgegaan?
Al kan dit niet historisch worden aangewezen, toch is dit zeer
waarschijnlijk. In elk geval voert het hier beschreven verschijnsel
ons in een gedachtenwereld, die geheel bij de magie past. Deze
toch had met zonde alleen te doen als een mogelijke oorzaak
van leed. De tusschenschakel tusschen zonde en lijden n.1. de
goddelijke toorn, die zoowel aan de zonde als aan het lijden
een religieuzen inhoud verleende, had voor de magie geen waarde.
Zonde was iets, dat mechanisch een zeker lijden bewerkte.
Daarom was \'t in magische teksten volkomen op zijn plaats,
als zonde en leed met hetzelfde woord werden aangeduid. Zoo
merkt men in de sü-il-la - teksten herhaaldelijk, dat met
zonde niet anders dan ziekte wordt bedoeld. Om een voorbeeld
uit vele te noemen: Asurbanipal bidt tot de ster Sibzianna
wegens het leed door een maansverduistering veroorzaakt; er
was n.1. „eene kwaadaardige tooverij, eene booze ziekte, eene
zonde, eene misdaad, eene overtreding in zijn lichaam" ¹).

In Utukkë limnüti worden op de derde tafel allerlei physische
kwalen opgesomd, die de daemonen in eens menschen lichaam
hidden gebracht, en daarop volgt: limna arna ina zumrisu
iskuni, „eene booze zonde brachten zij in zijn lichaam"²).

1 King, BMS No. 50, 17 v. Het orakel: „Wanneer een vrouw iets baart,
dat op een staf gelijkt, dan komt er zonde in \'t land", kan hier buiten be-
schouwing blijven, want in de eerste plaats hebben we hier met een woordspel
tusschen h a 11 u en h i 11 u te doen (Jastrow, Rel. II 913, zie aldaar aant. 5),
maar ten tweede kan in deze voorspelling zonde zeer wel de beteekenis van
overtreding hebben.

Ook in Surpu worden telkens ziekte en zonde als volkomen
gelijkwaardig naast elkaar geplaatst, waarbij volgens het verband
bij zonde moeilijk aan iets anders dan aan leed kan worden
gedacht¹). Zonde en ziekte worden ook door dezelfde magische
handeling verdreven.

Deze feiten geven ons echter geen recht tot de conclusie, dat
zonde en leed voor den Babyloniër een en hetzelfde was, zoodat
zonde niets anders dan een ziekte zou zijn. Reeds daarom is
dat onwaarschijnlijk, omdat, zooals we zagen, in de boetepsalmen
de zonde een daad was tegen den onbekenden goddelijken wil
bedreven en leed een toestand, waarin de mensch tegen zijn
wil gebracht was.

De meening, dat zonde en leed in Babel twee namen voor
dezelfde zaak waren, is meermalen verdedigd. Morgenstern
deed het met betrekking tot de oud-Babyl. religie, Curtiss
beweerde hetzelfde ten opzichte van het hedendaagsche
Oosten. De eerste schrijft: Sickniss, evil spirits and sin were
to the Babylonians one and the same thing and no distinction
was made in the manner of their removal ²). Dat laatste is
ongetwijfeld waar. Genezing en verlossing van zonde waren
hetzelfde en werden door eenzelfden ritus bewerkt ³). Maar
zoowel in de magie als in de boetepsalmen werden de daemonen
van het leed onderscheiden en evenzoo de zonde als aan het
leed, zooal niet in tijd, dan toch logisch voorafgaande gedacht.
Daarnaast trad in de magie een ideeënreeks op, die zonde en
ziekte identificeerde, maar deze mag men nief als de eenige
Babyl. voorstelling uitgeven.

Curtiss oordeelt over den Oosterling van tegenwoordig: Man
darf füglich bezweifeln, dasz man bei den Ungebildeten unter
Sünde etwas anderes versteht als Unglück ⁴). Hij verzwakt deze

1 ) V, VI 68; 78; 88; 98; 108; 118; 139. VIII 62—65. Vgl. VR 9, 82: de
geweldige pestgod anüntu kussur, „zon op zonde". (HWB 103a; Zimmern,
BB 13).

> istelling echter, als hij daarop laat volgen, dat men twee mis-
drijven vooral als zonde brandmerkt, n.1. echtbreuk en moord.
"Dat wijst er toch op, dat zonde een booze daad is en geen
ongelukkige toestand. Ook is zijn bewijs voor de stelling weinig
overtuigend. Zendeling Stewart had een gesprek met eenige a
protestantsche Nossairiers in Dschenderije. Toen tyj hun in-n
hoofdtrekken de geschiedenis van Job vertelde, riepen zij een-
stemmig: „Die man moet een groot zondaar zijn geweest." En
toen zij hoorden van den blindgeborene uit Joh. 9 zeiden zij:
„Of deze man heeft zelf in een vroeger bestaan gezondigd, of
zijne ouders moeten gezondigd hebben" ¹). Afgezien daarvan dat
het laatste, het gesprek over Joh. 9, haast te mooi is om het
te gelooven, zoodat men verstandig doet bij deze christenen
kennis van het Bijbelverhaal te veronderstellen, bewijzen deze
{ uitlatingen niet meer dan dat zonde en leed zoo nauw met
j elkander samenhangen als oorzaak en gevolg, maar geenszins
dat zonde en leed hetzelfde is. Reeds het feit dat ze uit het
lijden tot de zonde besluiten, bewijst, dat deze niet met het lijden
ident is, maar daaraan vooraf gaat. Doch als Curtiss zich op
het terrein der oud-Babyl. religie begeeft, en van onzen tekst No. 14
zegt, dat jenes pathetisches Sündenbekenntnis am Ende des
Psalms von der sonst bei den Semiten gewohnten Gleichsetzung
von Unglück und Sünde nicht absticht ²), dan is de inhoud van
dien psalm zelf het beste bewijs voor de onjuistheid van deze
uitspraak. Genoemde psalm bevat juist zeer duidelijk de drie
voorstellingen zonde, toorn en leed. De dichter is zich bewust eene,
zij het dan ook onbekende, zonde te hebben begaan, waardoor
hij een onbekenden god heeft vertoornd, die hem lijden heeft

2 Curtiss hoorde zelf van een moslim, die \'n deugdzame vrouw had, die
hem vier kinderen baarde, die allen stierven. Toen verdacht hij haar van eene
geheime zonde en verstootte haar. — De gouverneur van een Syrische stad
stond bij het volk als tyran bekend. Toen zijn twee zoons stierven, zag men
daarin een straf voor zijne euveldaden. — Het zijn niet anders dan voorbeelden
hoe het leed na de zonde komt, maar ze toonen juist duidelijk, dat zonde niet
hetzelfde is als leed.

gezonden. Het bekende lijden is de straf op eene onbekende
zonde, wel een bewijs, dat zonde en leed niet ident waren-
Anders ware ook de zonde bekend geweest.

Men kan alleen constateeren dat zonde en lijden twee correlate.
begrippen waren. Zonde bracht onfeilbaar zeker leed, voornamelijk!
ziekte en leed(ziekte) wees onbedriegelijk zeker op zonde. Dat
de Babyloniër beide altijd vereenzelvigde, is van te voren
onwaarschijnlijk en wordt door de gegevens niet geleerd, ja
eerder tegengesproken.

Het lijden was een gevolg van de zonde, hetzij dat deze
automatisch leed bewerkte, hetzij dat de goddelijke toorn de
schakel tusschen beide was. In deze voorstelling heeft de
Babyloniër vollen ernst gemaakt met het dualisme, waarvoor
het lijden hem plaatste. Immers de zonde was de misstap van
den juisten weg, de verschuiving van de goddelijke grens. Zij
was verwarring en zij bracht verwarring. Zij mocht in de wereld
niet zijn en zij behoefde er ook niet te zijn. Daarmee was tevens
gezegd, dat het leed, dat onvermijdelijk gevolg der zonde, in de
wereld niet thuisbehoorde. De wereld kon anders, kon goed zijn
en is door menschendaden bedorven. En ieder oogst in eigen
leven eveneens de vruchten van zijne daden. Of deze gedachte
een zedelijken inhoud heeft, dat hangt af van de waarde, die
het woord „zonde" heeft. Maar welken inhoud we er ook aan
moeten toekennen, hoofdzaak is, dat beide leed en zonde de
twee onlosmakelijk samenhangende grootheden waren, die als
het nicht sein Sollende zich aan den Babyloniër opdrongen.

Daar staat onverzoenlijk naast de voorstelling, dat de zonde
onvermijdelijk was, omdat de wil der goden onbekend was..
Als de zonde onvermijdelijk was, dan was het leed het ook en
kon het niet worden weggewerkt. Beide gedachten staan in de
boetepsalmen onverzoend naast elkaar. Men kan niet zeggen,\'
welke van beide het grootste zedelijk gehalte bezit, beide kunnen
het hebben en missen. Doch wel brengen beide een andere
consequentie, ten opzichte der verlossing mee. Bij de eerste is
zij mogelijk, bij de tweede, meer monistische, niet. In de boete-
psalmen wordt dan ook, al komt de tweede duidelijk uitgesproken .

voor, als het gaat om verzoening cn verlossing, alleen met de
eerste gerekend: als de zonde verwijderd was, was ook de reden
van bestaan van het lijden verdwenen.

Daarnaast moet worden opgemerkt, dat van eenige innerlijke
wetmatigheid in den samenhang van zonde en leed niets is te
bespeuren. Wezenlijk verband bestond er tusschen beide niet.
Het leed was een willekeurig door de goden uitgezochte straf
voor eene bepaalde zonde. Maar de goden hadden evenzeer eene
andere straf kunnen kiezen. Dat bracht mede, dat uit den aard
van het leed nooit het karakter der tonde kon worden vast-
gesteld. Zonde en leed hingen niet organisch, doch mechanisch
met elkander samen.

De macht der zonde openbaarde zich alleen in dit aardsche
leven. Nergens in de boetepsalmen reikt de blik der dichters
tot over het graf. Men vreesde hetgeen daar wachtte niet, men ,
zag het evenmin verlangend tegemoet, men repte er niet over.
Daaruit mag men niet besluiten, dat de dichters geene voor-
stelling bezaten van het leven na den dood. De bronnen spreken
te duidelijk van een doodenrijk en toonen, dat er in Babel
een scherp geteekend hades-beeld bestond¹). In de officieele
dogmatiek had de locus de inferno zeer zeker een plaats, maar
in het persoonlijke religieuze leven was hij uitgeschakeld. Daar
had men hem niet noodig, noch ter verklaring van de goddelijke
gerechtigheid, noch tot eigen vertroosting onder bitter lijden.
Het leven na den dood stond buiten de religieuze belangstelling.
De denkbeelden waren er wel, maar zij waren dood materiaal.

Morgenstern vindt dit verschijnsel vreemd. In de natuur rondom
hem zag de Babyloniër toch zooveel opstanding. Zelfs meent
hij, dat de mythen, die tot Ereskigal in betrekking staan, aan-
leiding geven tot het vermoeden, dat the restoration of the dead
to life was an actual principle of the babylonian theology ²).

den dood een voornaam bestanddeel van de theologie was, maar
an a c t u a 1 principe mag men het niet noemen, gezien het
feit, dat het in de subjectieve religie geen plaats bekleedde.

(Zulke ernstige menschen als de boetelingen, die in onze teksten
aan het woord zijn, konden het gansche drama der zonde in
de wereld en in hun eigen leven zien, zonder ook in het minste
gedrongen te worden tot de vlucht naar het Jenseits. De grondfout
van Morgenstern is, dat hij het groote onderscheid tusschen
theologie (mythologie) en religie uit het oog heeft verloren. En
toch dit onderscheid bestaat niet alleen in het christendom,
maar het bestond evenzeer in Babel.

De Babyl. religie bepaalde haar aandacht uitsluitend tot het
Diesseits; daaraan besteedde zij al haar zorg ¹) en alleen in dit
leven speurde zij de openbaring van de goddelijke gerechtigheid
en aan dit leven las zij de gunst der goden af.

Men mag zoo met groote stelligheid spreken, omdat in Babel
de vergeldingsgedachte leefde, en dat nog wel zoo krachtig.
Ware nu het geloof aan een jenseits een werkzaam bestanddeel
van het religieus bezit geweest, dan zou het vergeldingsgeloof
niet geaarzeld hebben, zich daarop te werpen. Dat dit niet
geschiedde, bewijst wel duidelijk, dat de voorstelling van het
leven achter het graf geheel buiten de religieuze belangstelling
lag. Men had haar ook niet noodig, omdat men niet bij de
zonde begon en dan naar hare vergelding zocht, maar bij de
vergelding aanving en van daaruit tot de zonde besloot. Men
had dus geen toekomst noodig, waarin nu nog ongestrafte zonden
zouden worden gewroken.

De voorstelling, dat zonde altijd leed meebracht en leed
steeds op zonde terugwees, had voor het zondebesef belangrijke
gevolgen.

1 Fossey, Magie 1—11 meent, dat de magie en de mantiek in Babel zoo
sterk zijn ontwikkeld in tegenstelling met Egypte, waar men meer op het
hiernamaals lette, omdat men in Babel vooral op het aardsehe leven acht gaf.
La vie présente était 1\'objet de leur soucis (2).

Zij maakte het in de eerste plaats bijzonder gemakkelijk, om
te weten, of iemand gezondigd had en dus ook, of men zelf had
gezondigd. Wie in lijden was, had gezondigd. Wie voorspoedig
was, behoefde zich met de gedachte, of hij misschien tegen de
goden overtreden had, niet te kwellen. De gelukkige was de
vrome, want alleen de vrome was gelukkig. Met de keerzijde
maakte men echter even goed ernst, de ongelukkige was stellig
een zondaar. Wat Curtiss weergeeft als de uitspraak van\'een
verständiger und gebildeter Syrer, dasz man erst bei Eintritt
eines Unglückes über seine Sünden nachzudenken beginne ¹),
dat teekent ook zoo juist het criterium der oude Babyloniërs.
r^f\' Hier hebben we het uitgangspunt voor het Babyl. zondebesef,
v Men leerde zijne zonden niet kennen door zich te meten aan
eene goddelijke wet. Hoe zou men dat kunnen, daar die steeds
variëerende, althans variabele grootheid een onbekende was?
Men concludeerde, dat men een zondaar moest zijn, uit een
ander gegeven en dit was niet van zedelijken, maar van physischen
aard. Het eenige, dat men onmiddellijk beleefde, dat tastbaar
voor den mensch was, dat was zijn lijden. Of hij de goddelijke
gunst genoot, dan of de goden vergramd waren, of hij een
heilige dan wel een zondaar was, dat wist de Babyloniër niet
intuitief zeker, afgezien van zijne uitwendige levensomstandig-
heden. Hij besloot daartoe uit zijn levenslot, als van het bekende
tot het onbekende ²), d. w. z. van zelfstandig religieus leven was
geen sprake. Het zedelijke viel alleen binnen het bereik van den
Babyloniër, omdat het met \'t natuurlijke in verband stond en
voor zoover als het daarmee in verband stond. Maar daarmee
boette de religie en in dit geval speciaal het zondebesef het
eigen geestelijk karakter in.

1 Ursem. Rel. 131, vgl. 130: Der Beduine und der unwissende Syrer halten
ihre Beziehungen zu dem ihrer Ansicht nach mächtigsten Wesen für gut, bis
irgend ein Unglück eintritt.

2 Caspari, Bussps. 62: Wäre das Uebel nicht, so wäre von der Sünde
keine Rede.

ist nur nebenbei mit hineingewebt, das Bussmotiv spielt durchaus
nicht die Hauptrolle ¹). Het zondebesef was niet iets bijkomstigs;
daarin had de Babyloniër den aard van zijn lijden tot op den
grond gepeild, het was lijden om zijne persoonlijke zonden.

Zulk een schema: ziekte-zonde, gezondheid-zondeloosheid was
wel gemakkelijk toe te passen, maar het leverde bij de zelf-
beoordeeling ook eigenaardige moeilijkheden op. Het was te
eenvoudig. Iedere zieke was daarmee niet tevreden, dat hij zich,
omdat hij ziek was, als zondaar moest beschouwen. Vandaar
die uitroepen: „Wat deed ik toch, dat ik in leed geworpen
ben?"²) „Wat heb ik gedaan, mijn god en mijne godin? Als
vreesde ik mijn god en mijne godin niet, ben ik in nood" ³).
Zulke vragen vonden meestal hare afdoende beantwoording in
de erkenning van de onbekende zonden ⁴). Maar zij gaven ook
aanleiding tot de verzekering van eigen vroomheid. In een
klaaglied ⁵) geeft Asurnasirpal van zichzelf dit loffelijk getuigenis :
„Ik ben Asurnasirpal, lijdende is uw knecht, ootmoedig, vreezende
uwe godheid, nauwgezet, uw lieveling, die uwe offergave ⁶) opstel,
zonder aflaten uwe offers breng, die verlang naar uwe feesten,
uw troonzaal doe overvloeien, die uw wijn overvloedig maak,
den lust uws harten, dien gij bemint". Eene soortgelijke zelf-
verheffing lezen we ook in het gedicht van Tabiutulellil ⁷). De

2 Rm 2 I 159 (Craig, RT II pl. 9 en 10) Vz 3 v.: mina ëpusma
sërtu nadäku. Martin, Textes rel. 52 leidt nadâku af van rn3 jeter,
maar neemt daarvan als afgeleide beteekenis aan avouer en vertaalt: j\'avouerai
mon péché. Jastrow, Rel. II 118: An Missetat bin ich gefesselt.

3 Sev. Tabl. 67: ki la palih il Ha u ^ilu ist aria anäku ipsëk.
Vgl. K 891 (AL⁵ 140 v.) Az. 15 en 81-2-4, 188 (ZfA V 79 v.) Az. 4.

5 81-2-4, 188 Vz. 16—20 (Brünnow, ZfA V 79, Jastrow, Rel. II 111 vv.)
Men merke op, hoe ook hier het religieuze geheel in het cultische opgaat.

6 Zóó Jastrow. Vgl. HWB 448b (nindäbu). Brünnow: who hath set
up thy 14 goddesses (bl. 69) — (they) appear to have been attendants of Istar
or they may have been 14 statues (bl. 73).

koning trok uit het feit, dat hij ondanks zijne vroomheid in
lijden was, niet de conclusie, dat hij in ander opzicht had
gezondigd, maar dat er op het goddelijk begrip van goed en
kwaad geen peil was te trekken en de goden misschien kwaad
noemden, wat hij goed achtte. „Wist ik slechts, of deze dingen
bij de goden aangenaam zijn"¹)!

Zulke vragen, zulke zelfverontschuldigingen, zulke zelfver-
heffingen komen in de boetepsalmen bijna niet voor. Dat zij
geheel ontbreken, kan men niet zeggen. Zij bewijzen, dat men
niet genoeg had aan het eenvoudig syllogisme ter zedelijke of
religieuze zelfbeoordeeling en het besef bij zich omdroeg, dat
men van zijne zonde eene innerlijke, onmiddellijke zekerheid
moest bezitten. Alleen de mogelijkheid om die te krijgen ontbrak
en daarom kon dat besef zich niet ten volle doen gelden.

Er zijn in onze teksten slechts twee plaatsen, die naast de
bovenaangehaalde uitspraken kunnen worden geplaatst. De eerste
is het gedeelte van No. 9, waarin de bidder verklaart, dat hij
angstvallig zijne spijze heeft uitgezocht, opdat hij toch zeker zou
weten, dat hij geen verboden spijze at. Voor den cultus had hij
alles over: „in hitte en koude stond ik eiken dag voor u". Niet
zonder zelfverheffing zegt hij: ik heb dat gedaan (vs. 13—17).
De tweede plaats is No. 18, 12: „Aan mijne handen kan men
zien, dat ik een knecht ben, die zijn god en zijn godin vreest".
Waarschijnlijk doelt de dichter hier op zijne in gebedshouding
opgeheven handen, waaraan toch iedereen wel kon zien, dat hij
zijne goden vreesde, d. i. cultus bewees. Maar deze teksten zijn
dan ook de eenige; verder klinkt hier alleen de toon der boete.

De zonde bedierf niet alleen het eigen leven, maar men kende
aan haar een nog grooter macht toe: de een kon lijden door
anderer zonden. En hoé hooger de dader was geplaatst, des te
noodlottiger kon zijne zonde voor een al grooter kring zijn. De
zondige individu kon leed brengen over zijne kinderen en verdere
familie, de koning stortte door zijn misstap het geheele volk in

het ongeluk. Beide gedachten worden uitgesproken. No. 16,22—24:
„De zonde van mijn vader, mijn grootvader, mijn moeder en mijn
grootmoeder, mijne huisgenooten, familie of geslacht Moge mij
niet naderen, doch zijwaarts afgaan". No. 11, 3 v.: „Een misdaad
mijns vaders, die mij verwekt heeft, mijner moeder, die mij
gebaard heeft, Heeft op mij geloerd als een slang". Hier wordt
niet gezegd, dat door de zonde van een mensch diens nageslacht
zondig was, van „erfzonde" is hier geen sprake ¹). Reeds de
wenschende vorm „moge mij niet naderen" verzet zich daar
tegen. De dichter had uitsluitend het oog op de gevolgen der
zonde; hij hoopte, dat hij niet de nadeelige gevolgen zou onder-
vinden van de zonden van zijne verwanten.

Het meest werd deze gedachte van lijden door anderer zonden
toegepast op de verhouding van koning en volk. In No. 2 klaagt
een koning er over — als tenminste deze opvatting juist is —
dat de vijand den stadsmuur heeft vernield en de bezetting
gedood. En dan volgt eene zeer persoonlijke boete van den
koning. Hij had zich in boetegewaad gehuld, omdat hij zich
bewust was eene groote zonde tegen Sin te hebben bedreven.
De koning bracht dus zelf zijne zonde met het politieke leven
van den staat in nauw verband. Al wordt in de andere nationale
boetepsalmen niet zoo over des konings zonde gesproken, toch
gaan zij van geen andere onderstelling uit dan dat het persoonlijke
leven van den vorst van grooten invloed was op het lot van den
staat. Vandaar die individueele boetetoon, die deze klaagliederen
over een volksramp tot echte boetepsalmen stempelt ²). Die
gedachte verwondert ons niet. De koning was niet een privaat
persoon, maar de repraesentant van het volk. Alles van hem

1 De voorstelling van een overnemen der zonde bestond wel. Zonde was
besmettelijk. Wie met een zondaar sprak, at of op zijn stoel zat, werd ook
een zondaar (Surpu III 117—120). Hetzelfde gold ook van den ban. Wie op
den stoel van iemand ging zitten, die met een ban belast was, of met hem
sprak of at, op dien sloeg de ban over. Daarover Sm 787 Sm 949, 25, 28:
„de ban van mijn vader, moeder enz. (dezelfde lijst als in den boeteps.) moge
mij niet treffen".

en alles aan hem hield verband met het welzijn des volks. Men
denke aan de „Sabbatsvoorschriften", die zelfs de kleeding en
de voeding van den koning op den üm nüh libbi regelden.
Zelfs zijne onbelangrijkste verrichtingen konden voor het volksbe-
staan groote beteekenis hebben en een zij het dan ook onwillekeurig
gepleegd cultisch verzuim kon den staat in gevaar brengen. De
cultus was de voorwaarde voor orde en voorspoed, en vooral
des konings cultus, stipt onderhouden en juist uitgevoerd, was
de grondslag, waarop het heil van land en volk veilig stond

Door deze gedachte, dat het mogelijk was door de zonden
van anderen te lijden, werd het gemakkelijk toepasbare schema
lijden-zonde verwijd, maar tegelijk verloor het daarmee iets van
zijn gemakkelijke toepasbaarheid, omdat volgens deze gedachte
dezelfde persoon, die leed, niet de zondaar behoefte te zijn,
tenminste niet de zondaar op het oogenblik dat hij leed. Dat
de eigen zonde geheel vreemd was aan het lijden, geloofden de
boetelingen, die van een lijden om anderer zonden spraken, zelf
niet. In hetzelfde No. 16, dat we zooeven aanhaalden, lezen we:
„Voor u heb ik zonde bedreven, Verbreek mijn zonde; De groote
zonde, die ik van jongsaf bedreef, Verbrijzel haar, verbreek haar
zevenmaal" ¹). En in No. 11 heeft de dichter behalve over de
zonden van vader en moeder, het ook over zijne eigen zonden ²).
De gedachte van een lijden door de zonden van anderen heeft
dus de idee der individueele vergelding niet vernietigd, men kan
alleen zeggen, dat zij den physieken band tusschen lijden en
zonde ietwat losser heeft gemaakt.

\' Het leed kwam van de goden. Deze openbaarden daarin hun
mishagen tegen de menschen. Voor het bewustzijn der boetelingen,
die in deze psalmen aan het woord zijn, was het leed niet
bewerkt door booze machten, die op eigen gelegenheid rond-

1 vs. 16, 19 en 36 v. Vgl. Sm 787 Sm 949 (waarin ook over een lijden
door anderen wordt gesproken) vs. 20: „Toen ik klein was, zondigde ik".

waarden en naar believen de menschen konden kwellen, zoodat
het gebied van de smart buiten de machtssfeer der goden zou
liggen; integendeel, de goden zelf zonden het lijden.

Het is de „heer, wiens hart daarboven niet rustig wordt, Die
mij heeft neergebogen, mij vernietigd, In mijne handen siddering
gelegd, In mijn lichaam vrees heeft gelegd, Mijne oogen met
tranen gevuld, Mijn verslagen hart met zuchten vervuld" ¹).
Indien we daar juist lezen, begint de psalm, waaruit deze verzen
genomen zijn, met van den god te zeggen, dat hij het is, „die
laat rooven, die verduistert" ²).

Elders lezen we: „zijn staf heeft mij ten kwade aangeraakt" ³).
No. 14, 33 v.: „Bekende of onbekende god heeft mij benauwd,
Bekende of onbekende godin heeft mij leed aangedaan". Tot
Istar van Uruk zegt een koning: „Gij hebt mij geslagen en aan
een zieke gelijk gemaakt" ⁴).

Meer echter dan zulke citaten, bewijst het heele karakter der
boetepsalmen, dat het leed als van de goden afkomstig werd
beschouwd. Het leed is geen macht tegenover de goden, zooals
in vele bezweringen, maar er wordt geklaagd, dat de goden
in hunne verhouding tot den mensch veranderd zijn. Zij zijn
nü toornig en betere dagen worden alleen verwacht, als zij eerst
weer ten goede zijn omgekeerd.

Wel komen in de boetepsalmen op enkele plaatsen de daemonen
voor, die als bewerkers van het leed worden genoemd, maar
dan zijn zij altijd de dienstknechten der goden. Samassumukin
zegt b.v.: „Een daemon heeft een booze ziekte in mijn lichaam
gebracht, Een kwaadaardige kwaal doet hij bij mij wonen" ⁵).
Zeker hebben we hier niet met beeldspraak te doen, waarbij

5 No. 8, 6 v. In vs. 7: mursu limnu sumku susib ittiia heb
ik van sumku geene vertaling gewaagd. Jastrow\'s: An eine üble Krankheit
bin ich gefesselt (?) doet aan den tekst geen recht.

de daemon de personificatie van de ziekte zou zijn ¹). Er is geen
andere opvatting mogelijk, dan dat een booze geest voor den
bewerker van de kwaal wordt gehouden. Uit de rest van het
gedicht blijkt, dat deze werkzaamheid van den daemon onder
het bestuur der goden stond, want „de greep der godheid" heeft
den koning in „geweldig leed en verdrukking" gebracht. De
gezondheid wordt dan ook verwacht van het weer goed worden
der nu vertoornde godheid. De gezindheid van den god is dus
het eerste en de werking van den daemon het tweede.

Duidelijk blijkt deze ondergeschikte positie van den daemon in No.
6, 23: „Die grimmig van gezicht zijn, hebben hem gegrepen en naar
de plaats des gerichts gebracht". Wat toch ligt meer voor de hand,
dan onder die wezens met grimmig gezicht de daemonen te
verstaan? De Babyl. kunst beeldde ze af als monsters met ge-
drochtelijke gezichten ²). Dan wordt hier gezegd, dat de daemonen
a. h. w. de politiedienaren der goden zijn, die het vonnis, dat
dezen in hun toorn hebben geveld, aan den mensch voltrekken.

Ook in de bezweringen treffen we soms de voorstelling aan,
dat de daemonen de gehoorzame dienaren der goden zijn. De
bezweringsserie Utukkë limnöti zegt van hen: „Zij zijn het
giftig speeksel der goden, Zij zijn de troonwachters van Ereski-
gal, Zij zijn de troonwachters der goden, De zendboden van
koning Anu zijn ze" ³). In diezelfde serie wordt ook gezegd, dat
d (t) i h u ⁴), uit Ekur, den tempel van Enlil komt⁵), evenals dat
elders van t i\' u, eene andere ziekte, wordt gezegd ⁶). En Surpu
drukt het a. h. w. in eene dogmatische formule aldus kort en
klaar uit: „Waar der goden toorn drukt, daar ijlen de daemonen
met groot geschreeuw heen"⁷).

4 Eigenlijk een leverziekte (Frank, Stud. 176) en dan voor ziekte ip \'t alge-
meen gebruikt (HWB 214 b; Jastrow, Rel. I 341). Een soortgelijk proces als
bij s i m m u (zie bl. 13).

Men vindt in de bezweringen soms de voorstelling, dat de
daemon in het lichaam van den mensch zijn intrek neemt, nadat
de persoonlijke beschermgod, die bij een gezond mensch in \'t
lichaam huist, daaruit is weggevaren. Zoo heet het o. a. in
K 13380: „Zijn heer woont niet in hem, Zijn heer woont niet
in zijn troonzaal, Zijn heer woont niet in zijn dienaar" ¹). En
in een anderen tekst: „Zijn groote heer woont niet in zijn hart,
de held, de heer Babar heeft daar zijn woning niet opgeslagen" ²).
Van den pestdaemon Namtar wordt gezegd, dat zij iemands
gestalte heeft terneer geworpen, iemands beenderen aangegrepen,
omdat „zijn god van hem geweken is, zijne godin zich uit zijn
lichaam heeft verwijderd" ³). Ook Tabiutulellil gelooft, dat een
daemon met name Sulmu, welke naam met Etimmu wordt
verklaard, zich in zijn lichaam heeft vastgezet⁴).

Deze voorstelling treffen we in de boetepsalmen nergens aan.
Het is derhalve met het oog op onze teksten en vele bezweringen,
die evenmin dit denkbeeld bevatten, niet juist, als Morgenstern
kortweg d e Babyl. voorstelling aldus weergeeft: When a man
became sick, it showed that his personal deity for some reason
or other had not been able to keep olï the evil spirits ⁵). Want
behalve dat het lijden meestal juist niet van den beschermgod,
maar van een der groote goden werd afgeleid, was het de
doorloopende voorstelling van de boetepsalmen en klaagliederen
en zelfs van vele bezweringen, dat de god het leed wel kon
afwenden en afgewend houden, maar dat hij het niet wilde.
De verhouding tusschen goden en menschen is in zeer vele

1 Meek, No. |38, Az. 5—10 (Meek zegt „Obvers", maar het is „Revers",
vgl. Delitzsch, ald. 145). Vs. 9: umun-bi erim-na nu-un-ti;Langdon,ZfA
XXVIII 110: men leze den Babyl. vorm DAG (= subtu; woning) in plaats
van e r i m (= dienaar).

3 CT XVII 29, 1 vv. (vgl. O. Weber, AO VII, 4, 16). Zie Surpu V. VI
10—13. „Zijn god week uit zijn lichaam, zijne zorgzame godin wendde zich
zijwaarts af, smart bedekte hem als een kleed en overweldigde hem". Zoo ook
ald. VII 20 vv. en Murus kakkadi CT XVII 19, 1 vv.

stukken van Babel\'s litteratuur veel geestelijker en religieuzer
geteekend dan Morgenstern\'s algemeene formule zou doen gelooven.

Het lijden hoorde zoo onafscheidelijk bij den goddelijken toorn,
dat er, zoodra het met de goden in verband werd gebracht,
nooit iets anders dan een openbaring van dien toorn in werd
gezien. Daarmee in overeenstemming werd voorspoed altijd als
een bewijs van de goddelijke goedgunstigheid aangemerkt. Toorn
en leed waren evenals genade en voorspoed volmaakt correlate
verschijnselen. Nooit klaagde iemand in Babel over den goddelijken
toorn, of hij klaagde over een of ander leed, dat zijn volk of
hemzelf had getroffen. En evenmin kwam het voor, dat iemand
in den voorspoed voelde, dat de goden op hem vertoornd waren.
Doch ook geen lijder kende te midden van zijn droefheid de
ervaring van de goddelijke genade.

In No. 6 komt de volgende bede voor, waarbij de volgorde
der gedachten leerzaam is: „Uw hart worde rustig, gebruik
barmhartigheid met hem; Grijp zijn hand, splijt zijn zonde;
Verdrijf de ziekte en het harteleed van hem" ¹). Het barmhartig
worden heeft genezing en blijdschap tot direct gevolg-. Die
verandering van gezindheid bij den god wordt onder het beeld
gebracht van het „grijpen bij de hand" ²). In een anderen tekst
wordt nog meer in het bijzonder van de linkerhand gesproken ³).
Dat komt overeen met de afbeeldingen, waarop een god zijn
, beschermeling naar den hoofdgod leidt. Dan vat de beschermgod
\' de linkerhand van den mensch, wiens rechterhand de gebeds-
houding aanneemt ⁴). Uit het feit, dat de linkerhand wordt
vastgegrepen, blijkt, dat daarmee niet is«bedoeld den gevallen
mensch op te richten, te verlossen uit zijn lijden, maar de

4 Vgl. Bruno Meiszner, Babyl. u. Assyrische Plastik (AO XV) Abb. 69;
88; 112; 129.

bemiddelende daad, waarmee een beschermgod zijn protégé bij
den vertoornden hoofdgod introduceert. Ontbreekt deze bemid-
delende handeling, zooals in No. 6, en wordt gebeden, dat de
vertoornde god zelf des zondaars hand grijpe, dan is daarmee
het genadebewijs bedoeld, waarmee de god den mensch weder
tot zijne gemeenschap en vereering toelaat. Dit bewijzen van
genade, dit van gods zijde weer herstellen der verbroken betrekking,
wordt in direct verband gebracht met voorspoed en gezondheid ¹).

In No. 10 wordt Marduk verheerlijkt onder deze woorden:
„Die het gebed aanneemt, de smeeking hoort, Die het leven
bewaart, een heilgevend god (vs. 31 v.), Die het gebed hoort,
het leven schenkt" (vs. 35). Marduk hoort het gebed, d. w. z.
hij schenkt leven en gezondheid. De dichter van No. 12 smeekt
tot zijn beschermgod: „Wees mij genadig" en „Moge ik bij u
bewaard zijn"; dit beteekent volgens zijne eigen uitleg niet
anders dan: „Stel voor mij een levenslot vast, verleng mijne
dagen" (vs. 13—16) ²). In No. 20 wordt tot Istar gezegd: „Ziet
gij een mensch aan, zoo herleeft die mensch" (vs. 4)³). Daarmee
correspondeert, dat de boeteling nu in nood is en dat het gelaat
der godin is afgewend (vs. 12). No. 21, 5: „Leid mijn levenstijd
tot den dood recht, bedaar tegen mij". Het bedaren staat dus
in nauw verband met het recht leiden, d. i. met het gelukkig
maken. Alleen No. 15 schijnt op den regel, dat de godde- ^
lijke genade steeds met voorspoed verbonden werd gedacht, j
eene uitzondering te maken. Daarin wordt in den breede

1 Vgl. No. 8, 2. Terloops mag hier nog worden gewezen op een ander
beeld voor de genade: het waaien van den goddelijken adem. Hieraan ligt.
waarschijnlijk de animistische gedachte ten grondslag, dat de adem het leven
is, zoodat met den goddelijken adem tegelijk het goddelijke, onverderfelijke
leven den mensch toestroomt. Vgl. No. 6, 49; K 2493, 11 (RdT XXIV 104);
BMS No. 18, 15. In Babel is de voorstelling van den adem des levens echter
verder niet aanwijsbaar (Obbink, Paradijsverhaal 94).

3 Het Sum. drukt dien causalen samenhang tusschen het aanzien en het
herleven door de a van den casus obliquus uit: m u -1 u i-dè bar-ra-zu
mu-lu-bi al-ti.

geklaagd over de zonden en alleen om genade gebeden en niet
om voorspoed. Zouden we hier dan een geval hebben, dat de
genade wordt losgemaakt van aardsch geluk? Een definitief
antwoord kan niet worden gegeven, daar No. 15 niet volledig
is bewaard. Ten eerste ontbreekt het begin. Wie kan zeggen,
of daarin niet over leed is geklaagd? Eveneens ontbreekt
het eind. Kan daarin niet om voorspoed zijn gebeden? Dat is
immers de gewone gang der boetepsalmen: klacht over lijden,
zondebelijdenis, bede om genade, gebed om bevrijding van het
leed? Onze tekst zou dan zeer wel het tweede en derde deel
van een boetepsalm bewaard kunnen hebben. Juist het feit, dat
deze tekst eenig in zijn soort schijnt en dat hij geschonden is,
moet ons voorzichtig stemmen.

Zóó waren de goddelijke gunst en de voorspoed aan elkaar
verbonden, dat het Sum. voor beide één woord heeft: s i 1 i m
ën het syllabaar Sb (186) opgeeft: Silim = Dl = sulmu.

Dat konden zij, omdat welvaart en cultus twee correlate
begrippen waren. Want wel was de cultus des menschen taak
hem door de goden opgedragen ¹), en hadden de goden den cultus
noodig, doch evenzeer waren er voor de menschen aan het
onderhouden van den cultus belangrijke voordeelen verbonden.
Werd de cultus goed in acht genomen, dan beduidde dat orde,
veiligheid, geluk. Werd hij verwaarloosd, ja al werd er maar
onopzettelijk een fout gemaakt, dan bracht dat wanorde, ellende.
Allereerst gold dit voor de gemeenschap. Ook voor haar waren
de tempels de „plaatsen des levens", waar het leven van den
staat werd bewerkt en bewaard. En omgekeerd bracht stoornis

1 Zie de „Chaldeeuwsch Cosmogonie" (CT XIII 35—37; Dhorme, Choix
83 vv.; TuB I 27 v.; Weber, Lit. 56; KB VI 1, 36; ATAO³ 85.) vs. 19 v.:
„Om de goden te doen wonen in eene woning, die het hart verheugt, schiep
hij, (d.i. Marduk) de menschheid". En Enuma elis VI (King, Suppl. Texts 35;
Sev. Tabl. I 86 vv.; Dhorme, Choix 65; TuB. I 21 v.; Weber, Lit. 51.) vs. 7 v.:
„Ik (Marduk) wil den mensch scheppen, opdat de cultus der goden bestendig
zij". En eindelijk Ebeling, KAR I No. 4 (ZDMG, 1916, 532 vv.): „de dienst
der goden zij hun taak" (Obbink, Paradijsverhaal 91).

in het nationale bestaan stoornis in den cultus met zich. Zoo
had de nationale ellende religieuze beteekenis, zij verwijderde
de goden en maakte den heilbrengenden cultus onmogelijk.

„Uw reine woning verontreinigt hij (de vijand), Naar uw reine
plaats richt hij zijne schreden. In E-ul-mas, uw orakeltempel
wordt bloed als water vergoten" ¹). Het ergste, dat de beelden
zijn weggeroofd, vermeldt No. 5. Met dat beeld is de god zelf
uit het land heengegaan. Daarom smeekt de koning: „Keer terug
in het land" (vs. 11). Door zulk een nationalen ramp hebben
de goden de betrekking tusschen zich en de menschen afgebroken.
Daarom kan er worden gezegd: „Toen vergrimde Marduk (tegen
de Akkadiërs), verwoestte hunne tempels en beval den Elamieten
het land te onderwerpen" ²). En Asurbanipal verhaalt zelf, hoe
hij „onder treurgezang en weeklacht (ina tadirti ü bikïti),
omdat de vijand den tempel had verwoest", de hand legde aan
den wederopbouw, dien hij met gejubel voltooide ³). Indien
Schrank gelijk heeft, dat we in tadirtu G bikïtu toespe-
lingen op de boeteliturgie mogen zien ⁴), dan is het nog duidelijker,
dat in dit verwoest liggen der tempels een bewijs van den toorn
der goden werd gezien. Zoo was ook de herstelling der heilig-
dommen een bewijs, dat de goden den menschen weer gunstig
gezind waren. De Babyloniërs konden dus\'daarom in het nationale
leed eene openbaring van der goden toorn zien, omdat dit altijd
gepaard ging met onderbreking van den cultus, d. i. omdat het,
zij het dan ook voor een tijd, het volk van zijne goden beroofde.

Precies zoo was het gesteld met het individueele lijden, de
ziekte. De correct waargenomen cultus in de „plaatsen des levens"
waarborgde gezondheid en een lang leven. Een opzettelijke of
toevallige fout veroorzaakte ziekte. Maar evenzeer had ziekte
onderbreking van den cultus ten gevolge. Zij belette den lijder

2 King, Sev. Tabl. I 209 vv.; pl. LXVII 21 v. (vgl. Jeremias, HAOG 29)..
Zie Hommel-Festschrift 69 v.

den tempel te betreden, d. i. zij maakte hem zijn religie onmogelijk
en zij ontroofde hem al de goede vruchten, die de cultus afwierp.
„Wie kent, o mijn god, uwe woning, Uw rein verblijf, uwe
woonplaats? Nooit heb ik die gezien"¹). Dit is eene overdreven
zegswijze voor: in langen tijd ben ik niet in uw tempel geweest.
„Doe mij Esagila, den tempel der goden, het huis des levens
binnentreden" bad een ander. Hij wilde daar het beeld van zijn
god aangrijpen. Jammer, dat zijn ziekte hem daarin verhinderde.
Daarom hoopte hij op gezondheid; die hing met de hervatting
van zijn godsdienst ten nauwste samen ²). De boeteling in No.
11 (vs. 21 en 23) vraagt om de hulp van Ea, Samas en Marduk,
opdat hij rein worde en hunne heiligdommen moge betreden
en voor hun aangezicht staan. In den bovengenoemden tekst
van Asurbanipal klaagt deze er over, dat hij aan het feest van
zijn stadgod niet kon deelnemen ³). De ziekte had dus daarom
eene religieuze beteekenis, omdat zij met eene schorsing van
den cultus, d. i. van de religie samen ging.

Doch al zou de ziekte het den mensch niet hebben belet, zich
naar den tempel te begeven, dan nog zou zij hem hebben uit-
gesloten van den dienst der goden. Het lijden maakte hem onrein.
Men herinnere zich de reeds vermelde bede, dat Ea, Samas en
Marduk den zieke mochten rein maken. In dienzelfden psalm
wordt ook gezegd: „Onreinheid vervalt mijne knieën" ⁴). Inden
commentaar op Tabiutulellil\'s klaaglied wordt bij den regel:
ipissu lu\'ütum deze aanteekening gevonden: Lu\'ütum =
mursu ⁵). In No. 10, 53 geldt van den zieke: „Hij is aan
onreinheid gebonden"; daar wordt hetzelfde woord lu\'ütum
gebruikt. Er bestaat onder de door Meek uitgegeven teksten een

klaaglied ¹), waarin deze woorden voorkomen: „Omdat²) ik
dagelijks (?) met leed vervuld ben, moge ik voor zijne (d. i.
Enlil\'s) oogen niet staan. Enlil, omdat ik (met leed) vervuld
ben, (moge ik voor zijne) oogen (niet staan), Enlil, voor zijne
oogen moge ik niet staan, hij zie mij niet aan." Ik volg bij deze
vertaling de Akk. redactie van dit tweetalig gedicht. Zij heeft
een eenigszins andere nuance dan de Sum. Het stellige i - d è -
an-ni nu-gub is namelijk weergegeven door het wenschende
ina panïsu aazziz, en evenzoo i-dè nam-mu-un-
g a b - b a door a ïmuranni. De Sum. uitdrukking kan
naar het verband niet anders beteelcenen dan: ik kan voor zijn
aangezicht niet staan, hij kan mij niet aanzien. Welke lezing
men volgt, maakt daarom weinig verschil; want naar beide
lezingen is de gedachte, dat het leed den boeteling in zulk een
toestand bracht, dat hij voor Enlil\'s oogen niet kon bestaan.
Het lijden had hem uit den omgang met den god verbannen ³).
Omdat de ziekte onreinheid was en onrein maakte, werd ook
de genezing onder het beeld eener reiniging voorgesteld ⁴). Een
lijder vat heel

zijn verlangen aldus samen: „Eenen reinen naam
noeme mijn god" ⁵). Zoolang de ziekte aanhield, was de mensch
lichamelijk en ritueel van den cultus uitgesloten ⁶).

Men gevoelt dus, hoeveel er den Babyloniër aan gelegen was
van zijn leed verlost te worden. Het was voor hem niets minder
dan het herstel zijner religie.

2 Het Sum. verbindt beide zinsdeelen met de postpositie t a: m u - u n -
zal-la-ta i-dè-an-ni nu-gub.

3 Ligt deze gedachte ook in No. 2, 12: „moge hij staan"? Dan zou dat
beteekenen, dat de koning door zijne droefheid voor zijn god niet kon ver-
schijnen. Vgl. No. 11, 23.

6 C, Frank, Stud. 24: Wenn von Krankheit Kurzweg die Rede ist, so
ist darin die Idee von der kultischen Unreinheit und Sündhaftigkeit schon
implicite ausgedrückt. Beide echter niet op dezelfde wijze. De zondigheid ging
aan de ziekte vooraf, de cultische onreinheid werd door de ziekte veroorzaakt.

Daarom is het eenzijdig, als Caspari schrijft: der Zweck der
Busspsalmen ist die Befreiung von den zeitlichen Noten, welche
den Ausgangspunkt dieser Psalmen bilden ¹). En elders: (Man)
verfügte auch über eindringliche Laute der Klage. Aber die-
selben galten seiner auszerenNot²). Zeker, naar
de letter is het volkomen waar. Men klaagde over uitwendige
nooden en bad om bevrijding daarvan, en toch is dat oordeel
onvolledig en wekt het daardoor een verkeerden indruk. Die
scheiding van uitwendigen en inwendigen nood deugt niet; de
Babyloniër scheidde niet, onderscheidde niet eens, het materiëele
en het geestelijke, het aardsche en het hemelsche, het religieuze
en profane, zooals wij dat gewoon zijn. Dat waren voor hem
geen twee afzonderlijke sferen. Zij waren voor hem volmaakt
één. Als hij klaagde over uitwendige nooden„ dan was dat een
religieuze klacht, want dat uitwendige was de eenig mogelijke
en geheel betrouwbare openbaring voor zijn bewustzijn van alles
wat behoorde tot zijn religie. Het aardsche was de belichaming
van het geestelijke, de vorm, waarin dit laatste geheel besloten lag.

Een soortgelijk bezwaar geldt ook tegen dit woord van Dhorme:
Quand on déplore ses péchés, c\'est pour demander la délivrance
des maux, qui en sont la conséquance ³). Daar schuilt waarheid
in deze bewering, het loopt in deze teksten practisch uit op
verlossing van de gevolgen der zonde. En toch is het niet geheel
juist. Wanneer men zijne zonden beweende, dan deed men dat
om genade van de goden te verkrijgen. Die genade herkende
men echter alleen daaraan of de gevolgen der zonden hadden
opgehouden. Dhorme vergeet, dat dat leed de eenige openbaring
van den goddelijken toorn was en wegneming daarvan de
eenige openbaring van de goddelijke genade. Men mag dus niet
zeggen: het ging alleen maar om de aardsche kwalen, die de
zonde meebracht, want in die aarsche kwalen en den aardschen
voorspoed ging heel de religie restloos op.

Het werpt een ongunstig licht op Babel\'s religie, dat de gunst
der goden aan aardschen en dan vooral lichamelijken welstand
werd vastgekoppeld. Dat het mogelijk is in gezondheid en welvaart
te verkeeren, zonder den zegen der goden, dat kon in het
Babyl. denken niet opkomen. Maar evenmin was het den
Babyloniër mogelijk de gemeenschap der goden te ervaren,
wanneer hij in leed was. Dat toont wel een zeer beperkten
geestelijken blik. De religieuze ervaringswereld was geheel door
een materiëelen horizon begrensd. Het geestelijke bezat geen eigen
terrein, geen eigen criterium, geen eigen ervaringsmogelijkheid,
d. w. z. het was in zijn eigensoortig karakter nog niet herkend.
Het geestelijke werd aanwezig verondersteld, omdat en zoolang
het natuurlijke er was, maar afgescheiden hiervan kon geen
Babyloniër het denken of ervaren ¹).

Men concludeerde derhalve uit het natuurlijke tot het geestelijke.
Daar was ziekte, dan waren de goden vertoornd. Daar rees
weer de gezondheid, dan waren de goden weer verzoend. Die
conclusie bezat voor de Babyl. mentaliteit zoo groote stel-
ligheid in zichzelf, dat de zieke, die geen god kon bedenken,
die op hem vertoornd zou kunnen zijn, eenvoudig besloot tot
en klaagde over den toorn van een onbekenden god ²).

Behalve de beperktheid van blik van BabeJ\'s religie, treedt
hier tevens hare troosteloosheid aan den dag. Van een liefderijke
goddelijke beschikking, die het leed tot loutering zendt, wist
men in Babel niets. Zoolang het leed aanhield, had de Babyloniër
niets aan zijne goden. Hij kon bij hen geen kracht zoeken, om
het leed te dragen. Hij had een brandend verlangen: zoo spoedig
mogelijk van het leed af te komen, want dan eerst kon de

1 Zou dat misschien in den ouden, Sum. tijd anders zijn geweest? Zou
toen het geestelijke meer zelfstandig zijn gevoeld en dat nawerken in de woord-
keus van No. 24, 17? Daar heeft het Akk. fapsuhti sukni, „geef mij
verlichting", misschien wel naar het soms voorkomend gebruik van pasahu:
„geef mij genezing". Het Sum. heeft ki-ni\'-dub-bu-da mar-ra-ab,
„geef mij een plaats, waar de vrees wordt verscheurd". Vgl. HWB 547b en
Glossar 144.

\' religie haar bestaan weer hervatten, d. w. z. in het lijden, als
de Babyloniër het meest goddelijken troost behoefde, liet zijne
religie hem troosteloos alleen staan.

Men klaagde in Babel meer over het lijden dan over den
toorn, hoezeer deze zich ook in dat lijden belichaamde. En geen
wonder. Immers tot den toorn besloot men uit het lijden? Dat
was het eenige, dat onmiddellijk werd ervaren. Zoo ook werd
er vaak gesproken over het verband van leed en zonde, maar
over den samenhang tusschen toorn en zonde veel minder.

Ook in de boetepsalmen leest men veel meer over het leed
dan over den toorn. Er wordt wel over dezen laatste niet geheel
gezwegen. Men gewaagde wel van den „vertoornden god, (van),
een godin, die toornt"¹). Elders lezen we: „De heer heeft mij
met een toornig hart aangezien, De god heeft mij in woede zijns
harten vergolden, De godin, die op mij vertoornd is, heeft mij
aan een zieke gelijk gemaakt" ²). Men behoeft den aanhef van
den psalm, waaraan dit laatste citaat is ontleend, slechts te
lezen, om te bemerken, dat de dichter in vreeze was voor den
toorn zelfs van alle mogelijke goden, bekende en onbekende.
Een ander spreekt Marduk aan als „vertoornde heer, grimmige
Marduk" ³), „die, als ge toornt, een stormvloed zijt" ⁴). Maar
meestal bepaalde men er zich toe, alleen om afwending van
den toorn te bidden, zonder over den toorn zelf te klagen.
Heel anders dan bij het leed. De klacht daarover neemt een
groote plaats in.

Den stereotypen vorm voor het gebed om afwending van den
toorn biedt de litanie, waarmee vele boetepsalmen eindigen en
waaraan het ïr-sa-ku-ga-genre is te herkennen. In elf
psalmen ⁵) komen deze verzen voor, soms met zeer kleine

wijzigingen en slechts in zes teksten, die ongeschonden bewaard
zijn gebleven ¹), ontbreken zij.

Hier mogen de woorden, die in de bewerking der teksten reeds
vertaald werden, nog eenmaal een plaats vinden.

„Zie (hem) in trouwe aan, zegge men tot u;
„Wend uw nek in trouwe (tot hem), zegge men tot u;
„Uw hart worde rustig tegen hem, zegge men tot u;
„Uw gemoed bedare tegen hem, zegge men tot u;
„Uw hart, gelijk het hart van een moeder, die gebaard heeft,

De verzen zijn gericht tot den vertoornden god. De „men",
die de aangegeven woorden tot dien god moeten spreken, zijn
de goden, die ter bemiddeling zijn aangeroepen.

Zonder uitzondering komen deze woorden steeds in \'t Sum.
voor. Bij alle tweetalige teksten ontbreekt het Akk. in deze
verzen, behalve in No. 4 ²). Jammer genoeg zijn daar echter
alleen de woorden dè-ra-ab-bi, likbüka bewaard. Dat
deze woorden in de overige tweetalige teksten alleen in het Sum.
voorkomen, wijst er op, dat zij zóó overbekend waren, dat de
Akk. redactor het onnoodig achtte, ook deze regels van eene
interlineaire vertaling te voorzien.

De volgorde der verzen toont, dat het beginsel in de opeen-
volging van woorden en regels, dat Ehelolf voor het Ass.-Babyl.
heeft ontdekt ³), voor het Sum. niet opgaat. Wel sluiten twee
lange verzen de rij, maar de vier voorafgaande verzen bestaan
resp. uit 6, 5, 6, 6 lettergrepen, en laten geen ander principe
van orde herkennen, dan dat zij gelijksoortige gedachten bij

1 No. 8, 11, 12, 16, 17, 18. Van deze bevat No. 16 in de laatste verzen
nog eene toespeling op deze litanie. Is dat ook in No. 17, 6 het geval?

elkander voegen. Deze verzen zijn niet naar een formeel, doch
naar een materieel gezichtspunt gerangschikt. Zij vertoonen in
deze rangschikking een vast type ¹).

Twee voorstellingen volgen elkaar in deze verzen op. Aller-
eerst wordt in de beide eerste verzen gebeden, dat het gelaat
(of de nek) der godheid zich tot den boeteling moge omkeeren.
Blijkbaar is dat dus, zoolang de god toornt, afgewend. In het
tweede deel wordt over het hart der goden gehandeld. Hun hart
moet rustig worden; nu is het dus onrustig. Hun gemoed moge
bedaren; nu is het dus in beroering. Het goddelijk hart moge
zich in den normalen staat herstellen (ki-bi-sü ha-ma-
gé-gé, ana asrisu litür) besluiten de beide laatste regels.
Daar is dus een climax op te merken. Wordt eerst over de
openbaring van den toorn gesproken, daarna gaat \'t over den
zetel zelf van dien toorn. Van de verschijning drong de dichter
derhalve tot het wezen door.

De voorstelling, dat een vertoornde god het gelaat van den
mensch had afgekeerd, komt in de boetepsalmen vaak voor en
dienovereenkomstig ook het gebed, dat de god zijn gelaat den
bidder mocht toewenden ²). Een god toonde daarin zijne woede,
dat hij het gelaat naar een andere plaats richtte ³). En door zijn
gelaat den mensch toe te wenden, gaf hij te kennen, dat hij
hem gunstig gezind was.

1 Slechts zeer geringe wijzigingen komen voor. Zoo zijn in No. 5 de
tweede en derde regel tezamen genomen en in No. 24 de derde en vierde. In
No. 27 vormen de paren 1 en 2, 3 en 4 elk een vers. Alleen No. 24 vormt
een ietwat belangrijke uitzondering, want daarin mist men de eerste twee regels
en evenzoo No. 14, dat alleen de beide laatste regels heeft overgenomen, No. 5
heeft: „zie (hem) aan" (dus zonder: in trouwe) en evenzoo: „wend Uw nek".
Voor het overige vindt men nergens eenige afwijking in deze litanie. Wel een
bewijs, hoe haar vorm vast stond cn op een juist citeeren groot gewicht werd
gelegd.

2 No. 5, 4. 6; 6, 30. 48; 7, 10; 9, 22; 12, 10 v.; 13, 6 v.; 14, 43—48 ;
18, 14; 20, 8. 10. 12; 21, 6; 25, 22—24.

„Als gij u weer wendt, is het goed, als gij verzoend wordt
is het heerlijk" ¹).

Daarom klaagt iemand: „Hoelang, mijne meesteres, zal uw
gelaat afgewend zijn²)?" „Hoelang, mijn god, zal uw nek
afgewend zijn ³) ?"

Daarin schijnt de gedachte opgesloten te liggen, dat het aanzien
der goden per se gunstig was. Dit nu was niet het geval. De
Babyloniër kende ook den woedenden blik der goden. „De heer
heeft mij met een toornig hart aangezien" ⁴). Maar het opmer-
kelijke is, dat daar zoowel in het Sum. als in het Sem. een
ander woord is gekozen dan in de vele verzen, die het aanzien
der goden in gunstigen zin opvatten. Er staat daar in den Sum.
regel sag-ki-ba-ab-gid (= het hoofd uitstrekken), terwijl
het Akk. heeft ikkilmanni. Anders worden voor aanzien
altijd gebezigd igi-bar en naplüsu. De eerstgenoemde
woorden komen ook elders voor en dan in de beteekenis van
iemand door het booze oog kwaad berokkenen ⁵). Zij hebben
nooit een gunstigen zin ⁶).

Waarschijnlijk waren igi-bar en naplüsu, hoewel van
huisuit neutraal, in den loop hunner ontwikkeling technische
termen geworden uitsluitend voor het gunstig aanzien. Een
syllabaar verklaart kortweg: naplüsu = rëmu ⁷). Indien
Istar een zieke aanzag, beduidde dit reeds genezing voor hem:
„Ziet gij een mensch aan, dan herleeft die mensch" ⁸). En Gudea

5 VR 50, 69a: sa ënu limuttu ezzis ikkilmusu, cf. AL⁵ 96,
30, en Sev. Tabl. 56: adi mati Bëlitia bëlë dababij,a nikil-
m u i n n i m a.

7 VR 21, 64a; vgl. IVR 40 No. 1, 24 (Hehn, BA V No. 25): ina
naplüsika tarassasunütu rëma.

8 No.20,4; vgl. Sev. Tabl. 40: asar tappalasi iballut amelu_mïtu,
itebbi marsu.

stelt van het aanzien van Ningirsu het geluk van het land
afhankelijk: „Het volk, dat gij aanziet, is voorspoedig" ¹). Hij
laat er op volgen: „Lang leven is den held beschoren, dien gij
aanziet".

De vertoornde god wilde dus den zondaar niet aanzien. Dat
is de voorstelling, die aan deze woorden ten grondslag lag.
Maar of de dichters bij het gebruik dier woorden deze voor-
stelling ook nog hadden? Er is veel voor te zeggen, dat we
hier een tot technischen term versteende uitdrukking voor ons
hebben. Daar zijn vele godenafbeeldingen bekend, ook zulke,
waarop een god tegenover zijnen vijand staat, maar op geen
enkele keert een god zijn nek aan den mensch toe. Ook niet
op die, waarop een beschermgod iemand naar den vertoornden
hoofdgod leidt. Ook ging geen enkele verzoeningsritus van de
gedachte uit, dat het goddelijk gelaat was afgewend noch trachtte \'t
ten gunste van den boeteling te doen keeren.

Heeft vroeger aan de uitdrukking: „Zie hem aan, hoelang is
uw nek afgewend" en dergelijke een reëele voorstelling ten grond
slag gelegen, in de litteratuur, die nü ter beschikking staat, is zij
een verbleekte formule geworden voor de gedachte: de godheid
is vertoornd ²).

De derde en vierde regel houden zich met het goddelijk hart
bezig: „Uw hart worde rustig, uw gemoed bedare". Daarin zijn
hart en gemoed twee synonieme uitdrukkingen. Jastrow wijst
eenigszins aarzelend naar een verschil tusschen beide. Het hart

2 Wanneer sa-bäsu oorspronkelijk „afwenden" zou beteekend hebben,
zou daarin ook de gedachte uitgedrukt zijn, dat het afwenden van \'t gelaat het
bewijs van den toorn was. Intusschen is deze oorspronkelijke beteekenis verre
van zeker; zij blijkt ook niet uit No. 12, 10 (= No. 13, 6). Men kan het zoo
opvatten, doch even goed is het mogelijk de beteekenis „toornen" vast te
houden. Wende zu deinen Nacken, der zu zürnst gegen mich. (Zimmern, AO
VII, 3, 19). Niet, zooals Jastrow, die ons het beeld van een vertoornden nek
wil opdringen: Wende deinen gegen mich erzürnten Nacken mir wieder zu
(Rel. II 93).

zou de zetel van het intellect en het gemoed die der gevoels-
aandoeningen zijn ¹). Onder het rustig worden van het hart zou
dan zijn te verstaan, dat de god over den mensch anders ging
denken; onder het bedaren van het gemoed, dat hij ten zijnen
opzichte anders gezind werd. Nu is de vertaling „gemoed" slechts
benaderend, er staat letterlijk „lever" (bar = kabittu) ²).
Deze was niet alleen bij de Babyloniërs, doch ook bij andere
antieke volkeren de zetel der gemoedsaandoeningen. Echter
ontbreekt elk bewijs voor de onderstelling, dat het hart de plaats
van het verstand was. Integendeel de ouden beschouwden denken,
weten, leeren niet als afzonderlijke verstandelijke werkzaam-
heden en gevoelden daarom ook geen behoefte die apart te
localizeeren. Een aequivalent voor ons „verstand" zoekt men
in Babel vergeefs. Wij moeten dus „hart" niet anders nemen
dan als een synoniem van „gemoed", zij het dan ook dat het een
eenigszins ruimere spanning had ³). „Uw hart worde rustig"
wordt dan ook soms vervangen door „Uw gemoed worde
rustig" ⁴). Men neme hart en gemoed als twee gelijkwaardige
namen voor het innerlijk leven ⁵). Dat innerlijk zijn der goden,
dat nu tegen den zondaar ontstoken was, moest zich ten zijnen
gunste veranderen.

Het woord „hart" komt meer voor dan „lever". Voornamelijk
wordt het hart als de zetel van den toorn beschouwd. Dat

1 Trad. 137: if any actual differentiation between the two phrases was
intended, the resting of the heart would indicate the change of the mental
disposition, from a disturbed to a quiet and therefore to a favourable state and
the pacification of the liver to a calming of the motions. Vgl. Rel. II 213 v.

3 Wel komt in onze teksten nergens het ideogram voor lever voor, dat
ook voor hart kan worden gebruikt (ur of har - Jastrow leest u r, Rel. II
213 ), doch steeds het met de ominawetenschap in verband staande bar, dat
ook „beslissing, orakel geven" beteekent, welk ideogram niet voor „hart" kon
worden gebruikt. Maar daaruit volgt nog niet, dat de schrijvers het hart en de lever
als de zetels van twee afzonderlijke groepen van geestesfuncties beschouwden.

spreekt niet meer uit de Akk. woorden voor toornen: z i n ü,
agagu, sabasu, maar wel uit de Sum. woorden. Zij
karakterizeeren den toorn als eene zielegesteldheid, waarbij het
hart in beslag was genomen (s a - d \\ b of s a - i b), of er wordt
gezegd, dat het hart beeft (sa-sür). Eenmaal wordt zelfs
gezegd, dat het hart der godheid den mensch vijandig gezind
is ¹).

Veel vaker ontmoet men echter de veronderstelling, dat der
goden hart onrustig is, als ze toornig zijn ²). Deze is, zoo alge-
meen, dat we dat Babyl. term mogen noemen; Deze heeft
aan de boetepsalmen hunnen technischen naam gegeven (ir-sa-
k u - g a).

Waarschijnlijk was de voorstelling, die aan deze uitdrukking
ten grondslag lag, in \'t Babyl. bewustzijn blijven voortleven, en
niet zooals bij „aanzien" het geval was, onder de woorden
weggegleden. Daarvoor pleit niet alleen de naam ïr-sa-ku-ga,
maar ook de toespeling in No. 23, 10. 11. 19 gemaakt, waar
zeer concreet het rustig worden van den god met het rusten
van de zon op de middaghoogte wordt gelijkgesteld ³).

De andere bede luidt: Uw gemoed bedare (bar-zu dè-en-
sid-dè; kabittaka lipsah(a) ⁴)). Het woord s i d, dat
soms door ten wordt vervangen, en dat „afkoelen" beteekent⁵),
zou er op wijzen, dat de Babyloniër ook eene voorstelling van
den toorn bezat, volgens welke deze bestond in het ontbrand
zijn van het gemoed. Zulk eene voorstelling spreekt ook uit het
Hebr. ^ mn⁶). Doch zulk een positieve uitspraak bezit het

2 Men zie de klacht over het onrustig zijn: No. 10,14. 43; 22, 6—8.14—18. 20,
en de bede om het rüstig worden: No. 1,14; 3,16; 4, 34; 5, 26; 6, 31; 7,15. 23;
12, 3; 13, 1; 14, 1—10; 15, 21; 16, 19; 17, 10; 18, 15; 22, 36; 23, 3. 11 v.
19; 24, 33; 25, 31; 26, 6; 27, 6; 28, 3.

4 No. 1, 14; 3, 17; 4, 35; 5, 27; 7, 16. 24; 10, 1. 15; 22, 37; 24, 24 ;
25, 31; 26, 7; 27, 7 ; 28, 3. No. 18, 16: lippasra kabattakunu.

Akk. noch het Sum. In het Akk. is zelfs elke gedachte
aan het ontbrand zijn van het gemoed verdwenen. Het daar
gebruikte woord pasahu heeft alleen de beteekenis „zachter
worden" en wordt dan gezegd van het genezen eener ziekte en
het kalmeeren van een vertoornd gemoed¹). Buiten de Sum.
bede bar-zu dè-en-sfd-dè ontmoeten we nergens de
voorstelling, dat het goddelijk gemoed ontbrand was. Misschien ₍is het dus oorspronkelijk een Sum. voorstelling geweest, dat
toornen een ontbrand zijn van de lever was. en heeft deze aan i
het gebed om verzoening dezen vorm gegeven: „Uw lever koele
af\', maar de dichters onzer boetepsalmen hadden bij het gebruik
dezer woorden die voorstelling niet meer.

De litanie sluit met eene treffende vergelijking. Er wordt
gebeden, dat het hart der goden gelijk het hart van ouders, die
zich over de geboorte van een kind verblijden, zich mocht
herstellen. „Zich herstellen", zoo wordt het beste weergegeven
het Sum. ki-bi-sü ha-ma-gé-gé en het Akk. a n a
asrisu litür. Voluit komen de bedoelde regels voor in de
besproken litanie en aan het eind van No. 14, terwijl ook No. 16
er mee sluit, met dit verschil, dat daar het algemeene: „Uw
hart gelijk het hart van een vader" enz. is vervangen door het
bijzondere: „Uw hart gelijk het hart van m ij n vader, die m ij
verwekte" enz. ²). Verder vindt men de aan deze verzen ont-
leende korte bede: ki-bi-sü ha-ma-gé-gé = ana
asrisu litür, in No. 14 vs. 1—10 en No. 23, 20.

Wat daarmee bedoeld is, blijkt uit hetgeen in de serie
Utukkë limnüti van de daemonen wordt gezegd: „Zij nemen
geen vrouw, zij verwekken geen kinderen", hetgeen wordt
aangevuld met: „zij kennen noch medelijden, noch erbarming, \\
zij hooren noch naar gebeden, noch naar smeeking"³). De

1 HWB 547b. „Bedaren" wordt ook van het hart gezegd (No. 22, 23) en
van den toorn (No. 6, 50) of van den god zelf (No. 2, 6). In No. 22,14 heeft
het Sum. s a - ë\' - m a voor pussuhu.

daemonen waren onvruchtbaar, daarmee streden ze tegen de heele
cosmische orde, die een orde van leven en vruchtbaarheid was.
Aan dat onophoudelijk opbloeiend en zich vermenigvuldigend
leven werkte alles mee behalve de daemonen. Men had niets
aan de daemonerf en er was niets met hen te beginnen. Zij
konden maar één ding: de orde verstoren, den dood bewerken.
Als de Babyloniër dus bad, dat de goden weer mochten worden
als een vader, die verwekt en als eene moeder, die gebaard
heeft, dan zei hij daarmee dat de goden nu voor zijn leven geen
beteekenis meer hadden. Hij had op dat oogenblik niets aan
hen, zij hadden zich als de beschermers en onderhouders uit
zijn leven teruggetrokken, zij hielpen niet meer mee, zij braken
alleen maar af. Maar dit beduidde voor den mensch den dood,
zoowel physiek als geestelijk; daardoor miste hij gezondheid en
blijdschap. Hij hoopte daarom zoo hartelijk, dat de goden weer
zijn vader en moeder wilden worden, weer vruchtbaar voor
hem zijn, zijn leven onderhouden en voeden en bewaren, dat
zij hem weer opnamen in de cosmische orde.

De goden waren dus niet alleen vader en moeder, omdat zij
eens de menschen in het aanzijn hadden geroepen, maar omdat
zij in hunne gunstige gezindheid de onderhouders van hun
„leven" waren naar de volle beteekenis, die dit voor den
Babyloniër had ¹). Ook hier was het natuurlijke met het religieuze
geheel samengegroeid.

Het was dit gevoel van absolute verlatenheid onder het lijden,
dat een bidder aldus vertolkte: „Spreken zonder gehoord te
worden, heeft mij benauwd; Roepen zonder antwoord te ont-
vangen, heeft mij gekweld; Het heeft de kracht uit mijn hart
doen wijken; Als een grijsaard heeft het mij nedergebogen" ²).
Dat gevoel uitte zich soms in een angstkreet: „O heer, verstoot
uw knecht niet" ³), mijne meesteres, verstoot mij niet" ⁴).

1 Vgl. de Sin-hymne IVR 9 (Jastrow, Rel. I 436 vv.; Zimmern, AO VII
3, 11 v.; Weber, Lit. 129 vv.; TuB I 80 v.), 1—17 en No. 17, 6.

Men merke echter wel op, dat gebeden wordt, dat het hart
der goden „zich herstelle". Het normale, dat was de gezondheid
voor den enkeling en de welvaart voor den staat. Het abnormale,
dat was de ziekte en dé onderwerping. Zoo was ook de goede
gezindheid der goden het normale en de toorn het abnormale.
Dit bracht mede, dat men vertrouwend tot zijne goden kon
opzien. Dat waren wezens, wier natuur het was voor de menschen
een vader en moeder te zijn. Het „timor fecit deos" vindt in
de Babylonische religie geen steun. Als de vrees voor de toornige
goden optrad, dan was dat een gevolg van de conclusie, dat
men gezondigd had. Ook in Babel was de vrees het gevolg van
het zondebesef.

Al het leed, zoowel in het publieke als in het persoonlijke
leven, was dus een begeleidend verschijnsel van de zonde. En
in dat leed trad de kloof aan den dag, welke de zonde tusschen
goden en menschen had doen ontstaan. Dit zonde- en toornbesef
heeft zich in de boetepsalmen het zuiverst doen gelden en den
diepsten religieuzen inhoud erlangd.

In allerlei toonaard en wending bidt de boeteling in deze
teksten om verzoening van de goden en om verlossing van zijn
zonden. Maar hij bad er niet alleen om, hij trachtte ook door
allerlei handelingen die verzoening en verlossing te bewerken.
Als we hier spreken van verzoening en verlossing, dan wil dat
niet den schijn wekken, alsof dat twee verschillende toestanden
waren, elk door een apart stel van riten bewerkt; verzoening
en verlossing waren volkomen één en hetzelfde. Zonde,
toorn en leed vormden samen zoo één geheel, dat eenzelfde
groep van handelingen tegen alle drie dienstig was. De ritus,
die de zonde brak, deed ook den toorn der goden bedaren en
verdreef tegelijk het leed. In de verlossing van de zonde was
de verzoening der goden en de verwijdering van het leed besloten.

Het verlangen naar verlossing blijkt vooral uit die verzen,
waarin de vrees wordt uitgesproken, dat de god heel moeilijk,
misschien wel in \'t geheel niet, verzoend kon worden. „Wie
zal den vertoornden god rustig maken? Wie zal den grootste
der goden doen bedaren ¹)?" „Mijn heer, wiens hart daarboven
niet rustig wordt, Mijn heer, wiens hart hier beneden niet
bedaart, Daar boven noch hier beneden rustig wordt" ²). Deze
gedachte vindt men ook buiten de boetepsalmen. Zoo bijv. in
het scheppingsepos: „Als hij (Marduk) toornt, weerstaat geen
god zijn woede" ³). Tot denzelfden god wordt gezegd, als hij

een hongersnood heeft gezonden: „Wie doet uw toorn bedaren ¹)?"
In een hymne, waarin Bau van zichzelf getuigt, dat niemand
haar toorn kan doen bedaren, klinkt gedurig het refrein: „Wie
doet bedaren ²)?"

Natuurlijk gaven zulke woorden geen objectieve verklaring over
de mogelijkheid der verzoening. Het waren stemmingswoorden,
die het benauwend gevoel vertolkten van onder den toorn der
goden te zuchten en het vurig verlangen, daar onderuit te komen.

Gelukkig wist men nog iets anders van zijn goden, dan dat
ze zoo vreeselijk konden toornen. Herhaaldelijk wordt er in de
boetepsalmen een beroep gedaan op de barmhartigheid der
goden ³). Men durfde zelfs eigen zonden en goddelijke barm-
hartigheid in één adem noemen: „Wees barmhartig jegens uw
knecht, die kwaad bedreven heeft" ⁴). Marduk, Istar en de
beschermgoden worden als barmhartige goden geprezen ⁵). Twee
malen wordt er verzekerd, dat het gemoed der goden niet
kwalijk gezind was. De vertoornde godin zou het gebed hooren,
want „zij, die mij goed gezind is, zal het doen" ⁶). Achter den
toorn veronderstelde men altijd nog bij de goden een hart, dat
den menschen gunstig genegen was. Weer een bewijs, dat vrees
niet het grondbeginsel der Babyl. religie was ⁷). Zelfs den ver-
toornden god durfde men tegemoet gaan, omdat men bij hem
liefde onderstelde.

De goden hoorden naar het gebed, zij het dan ook, dat de
eene god dat liever deed dan de ander. Onwillig om dat te doen was
geen enkele god ⁸). Daarom naderden de lijders tot hun goden:
„Ik klaag tot mijn heer mijn klaaglied; Ik wil tot mijn god

klagend spreken; Ik wil tot mijn god een smeeking spreken;
Ik wil tot mijn god een klaaglied opzenden" ¹).

De boeteling durfde dus hopen, dat de goden barmhartig
zouden zijn, al was hij een zondaar. Soms verstoutte hij zich
te zeggen, dat hij op hen hoopte, juist omdat hij een zondaar
was. „Wie zonde heeft, diens gebed neemt gij aan" ²). „Barm-
hartig is uw hart jegens zonde en euveldaad" ³). „Wie zonde
i heeft, dien spaart gij" ⁴). Marduk was vooral „de god van ver-
1 lossing" (i 1 p i s i r t i⁵)), „de god des zondaars, de god des mis-
dadigers" ⁶). Ook Ninib kreeg soms, als hij werd aangeroepen,
den rol van verlosser toebedeeld: „Wie zonde heeft, diens zonde
verbreekt gij" ⁷). De mensch in nood, de zondaar, was het
voorwerp van der goden genade en barmhartigheid.

Het is echter opvallend, dat in de boetepsalmen nooit eene
aanduiding van den mensch voorkomt, die de bezweringen zoo
gaarne van hem gebruiken, juist als hij in nood is, n.1. „zoon
van zijn god" (mär i 1 i s u). Die term zag op de natuurlijke
betrekking, die er tusschen den mensch en zijne beschermgoden
bestond, omdat deze hem verwekt hadden, de „scheppers van
zijn naam" waren ⁸). Was de boeteling voor deze al te intieme

3 No. 10, 23—26, indien ten minste de verbinding der eerste vershelften
geoorloofd is.

7 King, BMS No. 2, 23. In Sev. Tabl. 26 tappalasi hablu u saksu
tustëseri uddakam (tot Istar) vatte men hablu en saksu als
passiva op: de onderdrukte en de mishandelde (zoo Zimmern AO VII 3, 20;
Ungad, TuB I 86; Jensen, KB VI 2, 127) en niet (zooals Dhorme, Choix 359
en Jastrow, Rel. II 67) als activa. Ook in Ebeling, Quellen 44, 27 heeft hablu
dezen passieven zin.

8 No. 12, 1; vgl. No. 6, 37. 13, 13 en 24, 6 v. Ten onrechte ziet Caspari
er niet meer in dan de verhouding van gever en. nemer. (Bussps. 28) en vatten
Delitzsch (Babel u. Bibel 3te [Schluss-JVortrag 13 vv.) en Paffrath (Hommel-
Festschrift I 157—159) het als een adoptiefverhouding op, terwijl Schrank de
uitdrukking idealiter wil doen gelden (Sühnr. 39).

zelfbenoeming teruggedeinsd? Hij bracht het niet verder dan
tot „knecht van zijn god" ¹). Daarin sprak zich de vreeze uit,
waarmede de lijder (= de zondaar) tot zijn god bevend naderde.

Al was het echter vreezende en bevende, hij bleef tot zijn
god naderen. „In het gebed wacht ik op u" ²). „Hoewel mijne
handen gebonden zijn, streel ik u" ³). „Voor u sta ik, tot u
wend ik mij" ⁴). „De voeten mijner godin kus ik, raak ik
aan" ⁵). De mensch liet den god niet los, want hij wist het, dat
deze bereid was, zich te verzoenen, zelfs haastig te verzoenen ^G).

Bij de lectuur der boetepsalmen treft het ons, dat de boeteling
wel bidt om verlossing, maar zoo weinig melding maakt van
de middelen; waardoor hij die wil bewerken. In het gebed worden
wel zinspelingen gemaakt op riten en details uit riten, doch
nooit wordt alles opgesomd, waarmee de zondaar zijne goden
moest verzoenen. En daar was toch heel wat toe noodig! Een
ontzondigingsritus kon soms drie dagen en drie nachten in beslag
nemen. Daar kwamen bij te pas: wasschingen, reiniging van
het paleis des konings, zalving van de hofhouding, 7 altaren,
offers van dadels, meel, honig, olie, boter, melk, wierook, wijn,
welriekend hout en schapen ⁶). Steeds gingen de heilige woorden
van heilige handelingen vergezeld. En van zulke uitgebreide
riten merkt men in de boetepsalmen zoo goed als niets. Slechts
hier en daar terloops een zinspeling ⁷).
f De oorzaak van deze houding lag niet daarin, dat de dichters
\\ de verzoenende kracht van den cultus zouden hebben ontkend
en haar aan het lijden toegeschreven. Dat meent Caspari, die

schrijft: Leiden sühnt¹), al moet hij toestemmen, dat hij uit de
boetepsalmen geen enkel citaat daarvoor kan aanvoeren ²). Hij
komt tot dit denkbeeld, zooals hij zelf erkent, omdat hij zich
de verhouding van mensch tot god als een rechtsverhouding
denkt. Wanneer een mensch het contract had verbroken, liet
de god hem daarvoor boeten en daardoor werd de schuld
vereffend. Doch van zulk een rechtsverhouding is in de boete-
psalmen niets te vinden; zij past ook niet op de Babylonische
religie. De mensch had tegenover zijne willekeurige goden
evenveel recht, als tegenover den despoot, die over hem regeerde,
d. w. z. in \'t geheel geen recht. Een contractverhouding zou ook
kwalijk passen bij natuurkrachten, die geen vast onderscheid
kennen tusschen goed en kwaad.

Als de goden het genoeg vonden, dan was het leed genoeg.
Van een toegemeten straf was geen sprake. De boeteling bidt
dan ook: „Hoelang? ³) of: „Mijn meesteres, spreek tot uw knecht:
Het is genoeg" ⁴).

Men kan wel naar allerlei oorzaken gissen, waarom de boete-
psalmen van de verzoeningsmiddelen zoo weinig gewag maken,
terwijl er in deze verzoeningsliederen zulk een gereede aanleiding
toe bestond, maar met de gebrekkige kennis, die wij op het
oogenblik van de geschiedenis van Babel\'s religie bezitten, is
een afdoend antwoord onmogelijk te geven, en de boetepsalmen
zelf doen ons geen oplossing aan de hand. Wel moet men
erkennen, dat dit gemis juist een der oorzaken is van den
treffenden religieuzen klank dezer gedichten. We willen achter-
eenvolgens nagaan, op welke verzoeningsriten de boetepsalmen
hier en daar wijzen.

Misschien verwijzen zij met het woord pasaru, dat soms
van de zonde, soms van de ménschen, en soms van de goden
wordt gebezigd, naar de namburb G-riten, de Babylonische

verzoeningsriten bij uitnemendheid¹). Men bidt: sirti pusur,
anni püsur, „ontbind mijne zonde"²). Van iemand, die poogt \'
zichzelf te verlossen, heet het: i p p a s a r ³). Tot de beschermgoden
bidt men : lippasra kabattakunu⁴). De stemming, waarin
de god tengevolge van deze handelingen kwam, het verzoend
zijn, heet: napsuru. Door het napsuru werd Marduk weer
een barmhartige vader ⁵).

Met meer zekerheid kan men zeggen, dat in onze teksten op
eenige onderdeelen van genoemde n a m b u r b ü-riten wordt
gezinspeeld. Allereerst komt als zoodanig het offer in aanmerking,
dat van de verlossingsritualen een voornaam bestanddeel uit-
maakte ⁶). In menig rituaal wordt het dan ook uitvoerig
beschreven. Hoe gering is echter de oogst, als we naar toespelingen
op het offer in onze teksten zoeken.

Het offer wordt slechts vier malen vermeld. Eén keer moet
echter buiten beschouwing blijven, omdat de boeteling daar zegt,
dat hij onwaardige dingen heeft geofferd en niet spreekt over
het offer, dat hij ter verzoening zal brengen ⁷). Op de drie andere
plaatsen, waarvan er twee gelijkluidend zijn ⁸), geschiedt dat
wel. Van het offermateriaal wordt alleen de olie genoemd

8 ⁸) No. 6, 40 en 12, 11—13 = 13, 7. Caspari vindt ook in No. 1, 6 van
het offer gewag gemaakt. Dat „bloed als water wordt vergoten", zou een toe-
speling zijn op de vele offers, die werden gebracht, om den god te verzoenen
(Bussps. 38; ook Jastrow, Rel. II 109 ⁶ ?) Maar in het voorafgaand vers klaagt
de koning over wat de vijand doet, hij gebruikt zwarte magie tegen Uruk. In
vs. 7 gaat het over verwoesting en brandschatting. Wat ligt meer voor de
hand, dan in vs. 6 de vermelding van een bloedbad te zien, dat in den tempel
was aangericht?

een der meest gewone offergaven ¹). Het offer wordt „godenspijs"
genoemd ²), en daarmee in overeenstemming wordt gebeden,
dat de lippen van den god het goede (= het offer) mogen aan-
nemen. Op de andere plaats wordt het offer aangeduid als
katrü en s I d u ³), d. i. als geschenken, die speciaal de
bedoeling hadden iemand om te koopen. Het offer moest er dus
toe dienen, de godheid over te halen, het recht te buigen, en
den zondaar vrij te spreken. Van een magische opvatting van
het offer blijkt hier niets ⁴). Er wordt ook niet gesproken over
het lam, waarin toch zoo vaak verzoenende kracht werd gezocht,
noch over de plaatsvervanging, die soms zoo duidelijk wordt
uitgesproken ⁵). De dichter blijft bij de gedachte, dat de goden
zijne daden zonden hebben genoemd, omdat zij dat nu eenmaal
wilden; met een geschenk\' waren zij al licht om te koopen,
zoodat zij dienzelfden mensch met zijn zelfde leven gunstig
gezind werden. H ij moest niet veranderen, maar z ij moesten
veranderen.

Eene andere handeling in de namburbü-riten was het
pataru, het verbreken van een band. Daarop zinspelen de boete-
psalmen iets uitvoeriger. Niet alleen bidden zij vaak om het
verbreken der zonden ⁶), der boeien en banden ⁷), en van den
ban ^c), waarmee de lijder belast was, maar zij geven ook aan,
hoe deze ritus werd uitgevoerd. Dat het pataru samenhing
met het leggen van een band ⁸), die later werd verbroken, weten

3 No. 6, 40. Sïdu is een conjectuur (HWB 643b) in plaats van het
ongewone p i d ü (Jastrow, Rel. II 87: Lösegeld).

4 Het is dan ook een raadsel, hoe Morgenstern, die ook vs. 42—47 opvat
als handelende over het verzoeningsoffer, kan concludeeren uit deze regels:
Thus originally the sinoffering had power to expel evil spirits (Sin 68).

8 riksu; niet: Zusammenstellung (Jensen, KB VI 2, 51) of Zurüstung
(Ebeling, Quellen 11, 27 en elders in dit werk).

we reeds van elders ¹). Aan deze handeling kende men magische
kracht toe. Niet z o o a 1 s die band werd verbroken, maar
doordat die werd doorgedaan, werd de zonde en het leed
verbroken, d. i. krachteloos gemaakt²). De boetepsalmen leeren
ons, dat de band soms om de handen van den boeteling werd
gelegd; zóó was hij gevangen onder de macht der zonde³).
Door het verbreken van den band werd hij uit haar geweld
bevrijd. Wellicht ging daaraan eerst nog het aanraken van het
godsbeeld vooraf ⁴). Of de band werd om de borst van den
boeteling geslagen, die dan bad: „Verbreek, ontbind den band
mijns harten" ⁵). De bede: „Verbreek den band om uw hart,
dien gij zoo sterk hebt gelegd" ⁶) schijnt er op te wijzen, dat
die band ook soms om het godsbeeld werd geslagen. Met het
verbreken van dien band was meteen de goddelijke toorn ver-
broken. De band-ritus diende derhalve tegen zonde, leed en toorn.
Weer een bewijs, hoe nauw deze drie met elkander samenhingen.

Deze ritus wortelde in de voorstelling, dat de zonde als een
macht buiten den mensch hem omving. Nauw verwant was
daarmee de idee, dat zonde en leed een „ban" waren, die den
mensch in zijn macht had ⁷).

De ban, waarvan de bezweringen zoo vaak spreken, kunnen
wij het best karakterizeeren als „magische besmetting" ⁸). Iets

1 King, BMS No. 2, 27; Craig, RT II 12 v.; Surpu V. VI 182 v. Maklu
IV 58 v.; CT XVI 3, 126 (Schrank, Sühnr. 18).

2 Bij de inim-nim-ma (BMS) wordt den priester de keus gelaten
tusschen den band- en den wierookritus No. 17,15 (No. 16, 18, 21, 22, 28, 34, 38,
39, 44, 46,47 van BMS; zie King, a. w. 70 v.; ook Ebeling, Quellen g, io, 13₍ 14).

6 No. 15, 23. Surpu IV 56 spreekt van den band des harten (k i s i r 1 i b b i)
van god en godin, en in IV R² 54), 2, 22 wordt k i s i r t u met toorn gelijk
gesteld (KB VI 2, 60).

8 Naar de etymologie van het woord, zou de ban met de bezwering
samenhangen; mamïtu komt van een stam „bezweren" (Mercer,
Oath 26. Schwally, OLZ XX—1917—84).

te doen, waaraan een magisch gevaar verbonden was, zooals
vuil waschwater zien, dat bracht onafwendbaar zeker schadelijke
gevolgen, het laadde een ban op dien mensch. Over een ander
een bezweringsformule uitspreken, om hem daarmee te kwetsen,
dat had zonder mankeeren de gewenschte uitwerking. Doch
men kon ook over zichzelf een ban brengen, bijv. door een
gezworen eed te breken; met strikte noodzakelijkheid kwam
dan al de ellende, waarvan de eed had gesproken, over den
meineedige \'). Maar ook kon men door te zondigen een ban
over zich brengen, d. i. onvermijdelijk zeker den stroom van-
¹ het leed, die aan die zonde vast zat, ontketenen en over zich
doen neerstorten ¹). De ban-voorstelling koppelde dus zeer nauw
de zonde aan het leed vast; om Westersch te spreken: het
laatste kwam krachtens innerlijke causaliteit uit de eerste voort.
De ban-idee miste dus het element van den goddelijken toorn,
die de straf (het lijden) oplegde. Zij hoorde thuis in de magie,
die ook met zonde en leed als in nauwen samenhang met
elkander staande rekende, doch daarbij in de ellende alleen een
mechanisch gevolg van de zonde zag ³). In de zwarte magie
was de ban oppermachtig, zelfs machtiger dan de goden. De
ban was „eene beperking van de goden, die ze niet konden
doorbreken; geen god kon haar neerwerpen; noch god noch
mensch haar verbreken" ²). De ban verscheen dan ook als de
gelijkwaardige tusschen de goden Nusku, Sin, Samas, Adad, Ea,
Marduk, Nebo, de beschermgoden en de stadgoden ³). Gelukkig
wist de religie iets anders.

wapen, waarvan de toovenaar en heks zich bedienden, om hun
slachtoffers te treffen. De ban was de werking van een boos-
aardig magisch fluidum. Daar bestond slechts één middel den !
ban te overwinnen, n.1. door over een nog machtiger magisch [
fluidum van goeden aard te beschikken. Dat bezat men in de \\
goden. De goden werden tegen den ban te hulp geroepen. Men \\
bad: „Verbreek mijn ban" ¹); „Mijn ban worde verbroken" ²). j
De macht (mana) der goden kon de macht der zonde neutra-
lizeeren. De goden waren de sterkste toovenaars; vooral Marduk
was de masmas ilani, „die allen mogelijken ban, die den
mensch, den zoon van zijn god, mocht hebben bevangen", kon
verbreken ³), de b ë 1 a s i p ü t i ⁴), dien men nooit zonder goeden
uitslag aanriep ⁵).

Bij de verzoeningsriten bekleedden ook de handelingen in het
bït rimki een voorname plaats ⁶). Daar hadden de wasschingen ¹plaats, waarna de priester het waschwater naar buiten droeg
en wegwierp. Daaraan lag de idee ten grondslag, dat de zonde
een uitwendige onreinheid was, die kon worden afgewasschen.
Dezelfde gedachte vinden we ook belichaamd in het voorschrift
dat de priester des konings huid moest scheren. Daarmee werd
de zonde ook weggenomen. En ze spreekt zich eindelijk uit in
den eisch een boetekleed aan te doen over het naakte lichaam ⁷).
Daarin ging de zonde vastzitten, die met het uittrekken van het
kleed werd verwijderd. Een vervolgens aangetrokken rein kleed
maakte het mogelijk weer rein voor den god te staan.

Ook op deze riten vinden we in de boetepsalmen eenige
toespelingen. Op die waschceremoniën zal wel gedoeld zijn, als

1
2

Kol

er wordt gebeden: „De visch neme mijn rouw mede, de rivier
voere hem mee; het stroomende water van de rivier wassche
mij af" ¹) en „De aarde neme mijn rouw over en neme dien
weg in de waterdiepte" ²).

Van het boetekleed vinden we eene duidelijke vermelding.
Het blijkt, dat de boeteling gehuld in boetegewaad zijn gebed
opzond. „O heer, in boetegewaad stort hij zijn klacht uit" ³).
Daaraan ging natuurlijk een afleggen van het gewone kleed
vooraf⁴). De voorstelling, dat met het kleed tegelijk de zonden
werden weggenomen, heeft een psalm bewaard in deze uit-
drukking: „Scheur mijne vele schanddaden als een kleed van
mij af" ⁵).

Over het woord, dat door velen als een technischen term voor
verzoenen wordt aangezien, kuppuru, kunnen we heel kort
zijn. Is het niet merkwaardig, dat het in de boetepsalmen slechts
twee malen voorkomt, waarvan één plaats nog kwestieus is?
Het is No. 10, 40 en 42, waar men misschien mag aanvullen
ka] -para ennïta. De tweede plaats is No. 13, 15, die reeds
eerder werd aangehaald ⁶). De groote belangstelling, die kup-
puru is te beurt gevallen, is alleen te verklaren uit de gelijk-
luidendheid met "SD, den Hebr. technischen term voor verzoenen.
Had die niet bestaan, dan had het woord zeker zooveel aandacht
niet getrokken. De teksten verleenen er tenminste in \'t geheel
geen belangrijke plaats aan, zij noemen het nauwelijks, en men
mist het juist in zulke teksten, waar wij het \'t eerst zouden
verwachten. In de 24 teksten over het a s i p u-rituaal, door

3 No. 3, 8; vgl. 2, 7. Het aandoen van het boetekleed behoorde ook tot
de rouwgebruiken (Winckler, Altor. Forsch. II 28 vv. 60 vv.).

5 No. 14, 58, vgl. 21,10. Ook in een magischen tekst: „Mijne zonden mogen
afgescheurd worden" (Weber, AO VII 4, 18). Vgl. Surpu V. VI14/15: „Smart
bedekte hem als een kleed".

Zimmern gepubliceerd, die alle met verzoeningsriten zich bezig
houden, komt k u p p u r u slechts in drie teksten voor ¹). Het
verschijnt dan nog als een zeer algemeene aanwijzing, zoodat
het onmogelijk is te zeggen, welke handeling ermee wordt
bedoeld. Zooveel is echter wel duidelijk, dat het stellig niet
„afwasschen" beteekent ²). De boetepsalmen leeren ons over de
ware beteekenis evenmin iets.

Een andere handeling in het „waschhuis" te verrichten, het
zitten, wordt ook even vermeld ³). Het wordt er zeker niet
zonder bedoeling gezegd. Het was geen toevallige houding van
den boeteling, maar de opvolging van een voorschrift, waaraan
na het wasschen en het aandoen van het reine kleed moest zijn
voldaan ⁴). De plaats, waar men neerzat, heette in het Akk.
k i h u 11 u, waarin Zimmern een woord ziet, aan het Sum.
ontleend, dat „plaats des boozen" ⁵) zou beteekenen. Volgde op
het „zitten" wellicht het zich ter aarde neerwerpen⁶)?

In den grooten ontzondigingsritus voor een koning, boven
aangehaald ⁷), moet de bezweerder een mengel van honig en boter
naar de vier windrichtingen slingeren. Zou op zulk een handeling
soms gedoeld zijn, als er wordt gebeden: „De wind drage de

2 In de ritualen wordt kuppuru steeds van het wasschen onderscheiden.
Beteekent het misschien „bestrijken" of „wegstrijken". Daarmee komt men
tenminste overal uit, zelfs bij de woorden, die Zimmern als bewijs voor
„abwisschen" bijbrengt: dimtasa ikappar (BBR, 92). Men zie de uit-
voerige studie hierover van Schrank (Sühnr. 81—87). Hij gaat echter zeker
verkeerd, als hij meent, dat kuppuru, omdat het steeds aan een kranke
werd toegepast, oorspr. geen lustratieve, expiatorische, maar een medische
beteekenis had. Dat verschil kende men in Babel niet. De kranke was de
zondaar, genezen was verzoenen, de arts was de priester. Burney neemt het
zuiver expiatorisch. Het -jou beteekenen „wit, glanzend maken" (ET 1911, 325).

5 Bij Schrank, Sühnr. 60 in aant. 1. Hij verwijst daarbij naar K 2001
Kol. IV 17 vv. (Craig, RT I 17).

zonde, die ik bedreven heb, weg" ¹) en: „Mijne klachten mogen
de zeven winden wegdragen" ²)? Meer dan deze vraag kan
echter niet gedaan worden.

Ziehier het geheel der ritueele handelingen, waaraan deze
teksten ons herinneren en waaraan de boetelingen zich ook
naar alle waarschijnlijkheid hebben onderworpen. Zulke zuiver
ritueele handelingen, die de zonde verwijderden als ware zij,
iets stoffelijks, vormen een schril contrast met de andere voor-
stellingen omtrent de zonde. Als de zonde een overtreding tegen
de goden was, een verplaatsing van de grens, die deze van de
menschen scheidde, een wandaad, die hun toorn opwekte, dan
was de zonde een daad. Deze voorstelling ontmoetten we in
de zondebelijdenis (zie hoofdstuk II). Dan kwam het voor den
zondaar op de vergeving aan, die de goden in hun vrije goed-
heid hem konden schenken. Om die vergeving kon hij de goden
bidden, doch hen er niet toe dwingen. Maar als de zonde werd
weggewasschen, in de lucht geslingerd, door een boetekleed
opgeslorpt, met een band-ritus ontbonden, dan was > zij een
besmetting met een etherisch fijne, stoffelijke, kwaadaardige
macht en was haar verwijdering geen kwestie van goddelijke
barmhartigheid maar van het juiste woord en de juiste handeling.
Deze laatste reeks van voorstellingen gold in den cultus,. Daarin
werkte,\' evenals in alle magische voorstellingen en handelingen,
de primitieve mana-voorstelling door. In de zonde openbaarde
zich dan het booze mana, waartegen men in de cultische riten
het goede mana te hulp nam. De cultus was niet anders, dan
een door allerlei middelen ten bate der menschen aanwenden
van het heilzaam machtsfluidum, dat in allerlei heilige dingen,
en vooral in de goden woonde. Dat was wel religie, maar
religie van laag gehalte, immers religie zonder geestelijk-zedelijken
grondslag. En nu is dit het merkwaardige, dat in het Babyl.
bewustzijn de voorstellingen, die bij den magisch-gebouwden

cultus behoorden, zoo vreedzaam naast die andere, van hooger
religieus gehalte, konden voortleven. De hoogere religieuze
voorstellingen konden het niet winnen, omdat zij zooals ons in
hoofdstuk III bleek, ten slotte ook aan het stoffelijke, niet-
zedelijke vastgeketend zaten.

Dat die meer geestelijke opvatting der zonde geheel zonder
toepassing bleef, mag men niet zeggen. Zij deed zich gelden, als
men bad, dat de god de zonde mocht vergeten ¹), of dat hij de
zonde van niet veel waarde mocht achten en niet zou toerekenen ²).
Maar het meest in overeenstemming met de Babylonische gods-
idee was de bede, dat de goden de zonden voortaan goede daden
zouden noemen, of zooals zij het realistischer zeiden: „in goede
daden veranderen", eene uitdrukking, waarover reeds werd
gesproken in verband met de godsvoorstelling ³). Deze bede
reageerde zuiver op het besef, dat de mensch zondigde, omdat
de god zijne daden uit louter willekeur zonden had believen:
te noemen. Door ze nu eenvoudig weer goed te noemen, ontnam
hij aan den toorn en aan het leed de reden van bestaan. Deze
wijze van verzoening was niet magisch, doch men kan ze ook
niet zedelijk noemen. Wel was ze religieus in zooverre, dat zij
de zonde opvatte als eene geestelijke verhouding van den mensch
en den god, en de mogelijkheid der verlossing geheel in de
handen van de goden legde. Niet van allerlei menschelijke daden,
maar van den onbeperkten wil der goden hing het af, of toorn
en leed zouden verdwijnen. Het echt religieuze grondgevoel der
volstrekte afhankelijkheid openbaart zich hier krachtig, doch j
het mist den zedelijken inhoud en het zedelijk doel.

Aan het gebed, om verlossing van de zonde, van welks ver-
hooring alle geluk afhing, zette men soms kracht bij door een
vrijwillig vasten. Tenminste, twee boetelingen zeggen, dat zij

dit hebben gedaan ¹). Zij aten geen reine spijze en dronken geen
rein water, waarmee geen extra soort van voedsel is bedoeld,
maar het gewone eten ²). Dat lieten zij staan, of vervingen het
misschien door heel slecht eten ³). Zoo trachtte men het mede-
lijden bij de goden op te wekken.

Zulke vrijwillige verrichtingen om aan het gebed kracht bij
te zetten, waren geenszins overbodig. Want de goden waren
niet verplicht, om het gebed aan te nemen en in te willigen.
Zij konden het ook weigeren, het naar de aarde terugzenden,
zooals het zoo teekenachtig wordt gezegd⁴). Heel deemoedig^
smeekte men dan ook, of de goden de zieleklaclit, het gebed
wilden aannemen, zich tot hun knecht wenden ⁵). Om welke
oorzaak de goden het gebed misschien niet wilden hooren, wordt
niet met zoovele woorden gezegd. Allereerst mag men natuurlijk
denken aan de majesteit der goden, die door hunne willekeur
een nog dreigender karakter verkreeg. Als zij wilden, dan
konden zij een mensch geheel verstooten ⁶). Maar daarnaast zal
het besef, dat men tegen de goden gezondigd had, het gevoel
hebben versterkt, dat men op verhooring geen recht had. Ligt
dat niet achter woorden als deze: „Vergeet mijne misdaden,
neem mijn smeeking aan" ⁷)? \'t Was immers de zonde, die de
goden van de menschen had gescheiden⁸)?

En toch waagde men het, zonder bemiddeling tot die goden
te spreken. In niet minder dan twaalf boetepsalmen wendt de

1 No. 14, 17 v. 24, 11 v. Zoo ook Jastrow, Rel. II 76. Caspari acht het
öf een oncontroleerbare hyperbool, óf het beteekent: ik at geen spijze zonder
dat ik weende. (Bussps. 65 \').

2 üsem = akälu ellu (IVR 52 No. 2 Az. 14/15). Het is ook
urkïtu (groente). Het werd gebakken (epu). Zie HWB 243b, Glossar 263.

3 Op het weigeren van het gereedgemaakte maal wijst een koning in
81—2—4, 188 (ZfA V 80), 9—12.

boeteling zich direct tot de godheid ¹). Dat durfde hij, omdat hij
naast het besef van de macht der goden ook het geloof aan
hunne liefde bezat.

Maar dat is niet de eenige stemming, die in de boetepsalmen
aan den dag treedt. Daar is ook die andere stemming, dat men
tot zulke vertoornde goden niet zoo maar alléén kon naderen,
\'t Was toch geen lichte zaak de goden te verzoenen! Soms
wordt dan ook verzekerd, dat wie het op eigen gelegenheid
wilde beproeven, beschaamd uitkwam. „Hij verkiest iets, dat te
groot is voor zijn hart, die zichzelf recht wil verschaffen" ²).
Van iemand, die alle moeite heeft gedaan, om zijn ban en
boeien te breken, verklaart de priester: „Hij wil zich verlossen,
maar weet geen raad" ³). Om van den toorn bevrijd te worden,
was goddelijke hulp noodig. Daar moesten goden tusschen den
zondaar en de vertoornde goden in gaan staan, en dezen door
hunne voorspraak (gebed en smeeking genoemd) gunstig voor
den boeteling stemmen. Men bad er dan ook herhaaldelijk om,
dat bepaalde, met name genoemde, goden voorspraak zouden
doen (ubi dibba; abüti sabatu). Waarom~~daF vooral
goden konden doen? Omdat zij de geheimen der godenwereld
kenden en het wezen van den vertoornden god. Wie daarin
een vreemdeling was, zou van zijne poging weinig succes
beleven. „Wie het hart van den heer kent, spreke eene smeeking
tot u" wordt ergens gezegd, waarna Anu, Enlil, Ea, Marduk,
Enbilulu, Nebo en Dikud-mah (= Samas) worden aangeroepen ⁴).

2 No. 22, 19, waarbij men bedenke, dat „recht verschaffen" hetzelfde is
als „gelukkig maken".

4 81—2—4, 207 (Langdon, BL 49) Az. 3—14; K 3390 (Langdon, BL, 58)
Az. 6 vv.

Vaak werden de particuliere beschermgoden van den boeteling
om voorspraak aangeroepen ¹). Deze zijn met iliia en istaria
bedoeld. De beschermgod was van den mensch d i n g i r -
ni-ba-gè, „zijn speciale god" ²). Zóó was het bidden
voor den beschermeling het bijzondere werk dezer goden, dat
zij werden genoemd: „mijn god des gebeds mijne godin der
smeeking" ³). Dat de beschermgod ter bemiddeling werd aan-
geroepen, is in overeenstemming met de talrijke voorstellingen,
waarop zulk een god is afgebeeld, terwijl hij aan de hand den
mensch naar den hoofdgod leidt ⁴).

Tot dit godenpaar, als tot twee vertoornde goden, worden
echter ook eenige boetepsalmen gericht ⁵). Zij waren dus niet
per se gunstig gezind, zij konden ook toornen ⁶). Omdat de
beschermgod de god was, aan wien men het leven dankte ⁷),
op wiens hulp men het eerst was aangewezen, zou men ver-
wachten, dat de boetepsalmen tot hem en zijne gemalin gericht,
ook het intiemste karakter droegen. Wie echter de bedoelde
psalmen met de andere vergelijkt, komt tot een tegenovergestelde
conclusie. Zij geven juist zeer weinig plaats aan persoonlijke
ontboezemingen, en vertolken het minst, wat de mensch van
zijne zonde voelde en dacht. Van eene hartelijke betrekking
tusschen den mensch en zijn beschermgod blijkt in onze teksten

1 No. 3, 12 v.; 4, 17 v.; 5, 13 v.; 7, 15 v.; 10, 68 v.; 21, 22 v.; 24,19v.;
25, 25 v.

2 No. 19, 6. Beschermgod en -godin vormden zóó tezamen een paar, dat
in het Sum. alleen een suffix achter het tweede woord werd gezet: dim-me-
ir damal_nin-mu (No. 14, 8; 20, 7).

6 No. 12, 3 v.; 13, 1 v.; 21, 1 v. Ook in.No. 14 is onder de mogelijkerwijs
vertoornde goden eene plaats aan de beschermgoden ingeruimd (vs. 6—9.19 v.
22 v. 31 v. 39 v. 44 v. 47 v. 59 v.

niets. De liederen aan Marduk gewijd zijn veel hartelijker en
dieper. Dat komt waarschijnlijk daardoor, dat er geen psalmen
speciaal voor „de beschermgoden" werden gedicht, maar dat
teksten, die oorspronkelijk voor een der hoofdgoden hadden
gediend, door eene geringe wijziging voor de particuliere goden
geschikt werden gemaakt. Maar daarvoor konden dan alleen
die psalmen dienen, die zoo min mogelijk bijzonderheden bevatten,
anders kon ieder ze niet op zijne goden toepassen. In onze
teksten is van die omwerking nog iets te zien. No. 12 vermeldt
eerst de beide beschermgoden, doch spreekt daarna in alle
volgende verzen tot een god alleen ¹). In No. 15 hebben we een
tekst, waarin de omwerking is begonnen, doch niet voltooid.
Dit gebed was tot Istar gericht. Wat lag nu meer voor de hand,
dan Istar in algemeenen zin te nemen als „godin" ²). Dan gold
de psalm van de beschermgodin. Maar dit vereischte deinlassching
van een regel over den beschermgod (vs. 21), die er nu vreemd
verdwaald tusschen staat, want het heele gedicht blijft zich tot
Istar wenden.

Waren de beschermgoden toornig, dan werden juist de groote
goden aangeroepen, om hen te verzoenen. „Zijn god en godin
zijn toornig tegen hem; ü roept hij aan" ³). Van Ninib gold het:
„Wiens god en godin toornen, dien beschikt gij haastig vrede" ⁴).

1 Zoo wordt in No. 13 de beschermgod „de schepper aller menschen"
genoemd, een titel, die niet den particulieren god, maar wel bijv. Marduk toekomt.

2 Innanna (Jastrow, Rel. I 135 \') en Istar (ald. 82) waren het type van
alle godinnen, zoodat die namen in vele teksten kortweg „godin" beteekenen.
Istarati — godinnen (HWB 154a). Waar in de boetepsalmen de „godin"
wordt genoemd, heeft het Akk. istar. In No. 24, 7 leest men: u m m u
iluistaritum, goddelijke moeder.

4 King, BMS No. 2, 24. Schollmeyer, Samas No. 6, 13 v.: „Ik zou u
willen zenden tot mijn god, die tegen mij toornt, tot mijne godin, die tegen mij
verbolgen is". Daarvoor wordt eerst duidelijkheidshalve gezegd, dat de beschermgod
N. N. en de beschermgodin N. N. is. De bidder had dus de namen slechts in te
vullen, om het adres, waar de hoofdgod zich moest vervoegen, gereed te hebben.

omdat de een of ander der groote goden verbolgen was. Dan
moest eerst de laatste verzoend worden, opdat hij den mensch
weer aan de hoede van zijn god zou willen opdragen. „Doe zijn
aangezicht lichten, draag hem op aan den god, die hem schiep" ¹).
Tot Marduk bad men: „Beveel mij aan de genadige handen van
den god mijns heils aan" ²). Hier was de beschermgod dus
zuiver de middelaar tusschen de groote goden en den mensch.
Door zijne bemiddeling ervoer men den toorn, doch evenzeer
de gunst dier goden. Op hun bevel verleende de beschermgod
zijne bijstand of trok die weer in.

Het waren echter niet alleen de beschermgoden, die als
middelaars fungeerden; ook de groote goden deden dat. Zoo
werd de eene groote god om voorspraak bij den anderen aan-
geroepen. In een psalm aan Ai moet Samas, als haar geliefde
gemaal, bij haar een goed woord voor den boeteling doen ³).
Later wordt in dienzelfden psalm een der kinderen van Samas
opgeroepen, n.1. Mësaru, tezamen met Nusku, de bode van Ai.
Het is treffend hoe hier op de liefde van Ai een beroep wordt
gedaan, door haar Samas juist als haren „geliefden gemaal"
voor te stellen ⁴). Even teer is dit woord tot Enlil: „De ouders
Ea en Istar, die u verwekt hebben, spreken een gebed tot u" ⁵).
Overeenkomstig het asipu-rituaal wordt in No. 6 aan Ea een
bemiddelende rol toebedeeld ⁶); zijne tusschenkomst is nooit

2 No. 16, 26. In de magie komt „aan de handen van zijn god aanbevelen"
(ana kata sa ilisu palcadu) in zeer nauw verband voor met rein
zijn (Surpu V. VI 169 vv.). De begenadigde heet p a k i d k a t i (Schrank,
Sühnr. 69).

4 No. 5, 19 wordt tot Marduk van zijne „geliefde gemalin" Zarpanitu
gesproken. Asurbanipal bad tot Istar:\' „doe voorspraak bij uw geliefde, den
vader der goden .... Asur" (81—2—4, 188 Az. 25).

6 In King, BMS No. 6 wordt Bau om bemiddeling aangeroepen bij den
vertoornden stadgod. In No. 33 wordt tot Tasmetu om tusschenkomst bij Nebo
gesmeekt. In de Adapa-mythe doen Tammuz en Giszida een goed woord voor
Adapa bij Anu.

zonder uitwerking. In Utukkë limnüti heet hij de god, „die alles
rustig maakt en doet bedaren" ¹). Maar deze eigenschap, de
groote goden rustig te kunnen maken, kwam niet hem alleen
toe. Bij gelegenheid wordt ook Sin genoemd „die de groote goden
doet omkeeren" ²). In No. 2 wordt tegen denzelfden god zijne
minder bekende gemalin Manungal te hulp geroepen (vs. 10),
en eindelijk wordt in No. 25 (tegen Samas) aan Enlil en
Papsukal om voorbede gevraagd (vs. 27 en 30).

Het uitvoerigst zijn in het aanroepen van voorbiddende goden
die psalmen, welke met een godenlijst eindigen. Er zijn vier
van zulke boetepsalmen, nl. No. 4, 5, 22 en 24 ³). Zoo toch,
als een opsomming van voorbiddende goden, moet men deze
lijst opvatten en niet, zooals Jastrow doet ⁴), als een lijst van
aangeroepen vertoornde goden.

In deze godenlijst worden achtereenvolgens genoemd na de
beschermgoden: Amurru, Asrat, Ea, Damkina, Marduk, Zar-
panitu, de bruid, de eerstgeboren dochter van Ib ⁵), Tasmetu,
Nana. No. 5, dat een psalm aan Marduk is, laat dezen uit de
lijst natuurlijk wegvallen. No. 4 vult haar aan met Ea en Istar,
Ninlil en Nusku. Dat geschiedt met het oog op Enlil, aan wien
dit gebed is geadresseerd. Ea en Istar waren zijne ouders, Ninlil

1 III 230 vv. In het zondvloedverhaal beschermt Ea Utnapistim tegen de
bedreigingen van Enlil.

3 De opsomming, waarmee No. 25 begint is een lijst van aangeroepen
goden, door den maker uit een publieken klaagzang overgenomen (zie bl. 50 v.).
De lijst, die achter No. 16 is gevoegd, dankt haar ontstaan aan de opname
van dit lied onder de bezweringen. Zij zijn geen voorbidders, maar worden
opgeroepen, om zelf de zonde te verbreken.

5 IVR 23 Kol. II 44/45 dlb-a-gè = belum «luNinib. Vaak komt
een godennaam met en zonder Nin voor (Jastrow, Rel. I 155, die daarom
Ib = Ninib neemt). K 49 Kol. I 36: I b, Uras (Glossar 51). Hehn,
Gottesidee 46 gewaagt van een I b of I b - g a 1 als deel van Eanna, waar
Nisaba geboren was. Zimmern leidt Uras van erësu, „beslissen", af. Jastrow
houdt het voor een glosse bij Ib (— Ninib). Men leze om de onzekerheid nog Ib.

zijne gemalin en Nusku zijn zoon en bode. No. 22 laat de
beschermgoden weg en Ninib en Ninlil, aan Ea voorafgaan.
Verder ontbreken daar aan het eind Tasmetu en Nana ¹).

^ De goden worden in deze lijsten- zelden bij hunnen naam
genoemd, maar meestal door omschrijvingen aangeduid, die
altijd in het Sum. worden gegeven, met slechts éénmaal eene
Akk. vertaling erbij (No. 4). Alleen de godin Nana wordt bij
haar eigennaam genoemd ²). Toch kan, ondanks dezen Sum.
antieken vorm de lijst, zooals zij daar ligt, niet van voor
Hammurapi dateeren. Dit blijkt reeds uit de aanwezigheid van
Tasmetu en Zarpanitu ³), en vooral uit de hooge eer aan Marduk
en Babel gegeven. Marduk heet „Machthebber aller menschen"
en Babel „de woning des levens".. Zoo iets is eerst na Ham-
murapi\'s veroveringen denkbaar ⁴). Zou dan ook de verschijning
van de Westersche goden Amurru en Asrat, en dan nog wel
aan het hoofd van de lijst voor Ea, er niet op wijzen, dat deze

1 Soortgelijke lijsten veel in Reisner\'s teksten (SBH) en o.a. ook Surpu
III 147 vv.

2 Dit is waarschijnlijk daaraan te wijten, dat zij later een plaats aan het
einde der lijst kreeg. Steeds wordt een god gevolgd door zijne gemalin. Daarom
zal de „dochter van Ib" de gemalin van Nebo zijn. Zij wordt de „bruid"
genoemd. Wie dat is, kan tot nog toe niet worden gezegd. Was zij aan later
levende Babyloniërs of Assyriërs bekend ? In Assyrië werd Nebo in verbinding
gedacht met Tasmetu (eig. een abstractie; Nebo heette oudtijds ilu tasmëti,
„god der openbaring"), een godin, die voor Hammurapi zeker niet werd
vereerd. Een Assyriër heeft haar naam achter die der onbekende „dochter van
Ib" gezet. Hij durfde haar niet in zulk een heiligen tekst in haar plaats te
schrijven. In het tweede Babyl. rijk werd Nana als de gemalin van Nebo
beschouwd (Jastrow, Rel. I, 123 vv.). Een afschrijver uit dien tijd vond het
noodig, haar achter de twee reeds aanwezigen te plaatsen, maar kon voor haar
geen passende Sum. omschrijving vinden of bedenken. Vandaar haar naam
alleen. Door deze hypothese laat zich tenminste het vreemde verschijnsel ver-
klaren dat Nebo drie gemalinnen achter zich heeft. Dezelfde verschijning van
Tasmetu en Nana, doch in omgekeerde volgorde^ achter Nebo treft men ook
aan in Surpu II 156 v.

lijst is ontstaan — zoo niet onder persoonlijke medewerking,
dan toch — onder invloed van den Westerling Hammurapi?

Laten we deze Westersche goden weg, dan blijven er over:
Ea, Marduk en Nebo met hunne respectieve gemalinnen. De
grondslag der lijst is de tweeheid, waarvan ook de bezweringen
zoo vol zijn, nl. die van Ea en Marduk. De eerste was de
magiër onder de goden en de tweede de verlosser bij uitnemendheid.
Nebo is er in het gevolg van Marduk in opgenomen. Nebo\'s
tempelstad, Borsippa, lag zóó vlak bij Babel, dat hij met Marduk
in aanzien steeg ¹). Dit geschiedde nog niet dadelijk. In het
Ass. rijk is zijn troon eerst hoog verheven; daar werd hij zeer
vereerd; en het tweede Babyl. rijk nam die vereering over.
Misschien kreeg hij dus wel van een Ass. redactor zijne plaats
achter Marduk in deze opsomming en hij bekleedde die te
eervoller, daar hij als god der wijsheid en der openbaring (stond
hij oorspronkelijk niet in verband met de waterdiepte, evenals
Ea?) in teksten als deze, die zich zoo zeer met goddelijke
krachten bezig hielden, goede diensten kon bewijzen.

In deze godenlijst vertoonen de boetepsalmen uitwendig
veel overeenkomst met de magische teksten. En toch is er zoo
groot verschil. In de magie diende het opnoemen van goden- ^v,
namen, hoe meer hoe liever, om van een groote hoeveelheid
magische kracht verzekerd te zijn. In de boetepsalmen (zij
hebben dit met vele Reisner\'sche teksten gemeen, die ook zulk
eene godenlijst bezitten) wordt niet over hen beschikt, maar
op hun goedheid een beroep gedaan. Zij zijn den bidder niet
onderworpen, maar hij is van hen afhankelijk. Bovendien moeten
in onze teksten deze goden zich niet tegen het kwaad keeren,
maar met hun goede woorden de vertoornde goden vriendelijk
trachten te stemmen. Zulke godenlijsten mogen dus ook in de
magie voorkomen, we hebben hier de sfeer der magie verlaten
en bevinden ons in een religieuze gedachtenwereld.

menschen, speciaal priesters, als middelaars bij de vertoornde
goden op ten behoeve van den boeteling? We hooren in zes
teksten den priester en den boeteling beurtelings bidden ¹). In
de lengte der stukken, die aan beide partijen worden toegewezen,
is geen regelmaat op te merken. Ook wat hun inhoud betreft
vertoonen die gedeelten geen verschillen. Zoowel priester als
boeteling gewagen van de zonde en klagen over het leed en
bidden om verlossing ervan. Iets bijzonder priesterlijks steekt
er in de woorden van den priester niet. Noodzakelijk was het
spreken van dezen evenmin, gelijk blijkt uit het feit, dat de
meeste boetepsalmen dezen beurt-vorm missen. Dat sommige
in den vorm van een beurtzang werden voorgedragen, schijnt
meer een kwestie van liturgischen smaak te zijn geweest. Dat
de gedichten terstond in dezen vorm waren opgesteld, is niet
waarschijnlijk. Daarvoor zijn ze teveel uit het hart geweld. Zij
zijn later in dezen vorm geredigeerd ²). Het is onjuist, als Jastrow
zegt, dat deze dialoogvorm, zooals hij het noemt ³) (men spreke^
liever van beurtzang), het besef vertolkt, dat er voor de ver-
zoening drie personen noodig waren, de god, de mensch en de
priester ⁴). In deze zes teksten treedt de priester niet als middelaar
op, hij neemt alleen een oogenblik het gebed van den lijder
over; doch hij zegt niets, of deze had het ook kunnen zeggen.
En zouden dan de overige, „monologische" teksten geen ver-
zoening hebben bewerkt? Daar waren ze toch voor? Het is
toch ondenkbaar, dat de beurtzang-vorm zou zijn weggelaten,
als die voor de verzoeming onmisbaar ware geweest.

Dat er in de boetepsalmen van geen middelaarschap der
priesters sprake is, verwondert ons niet, als we bedenken, dat

1 Nos. 6, 7, 19, 20, 22 en 25 (vs. 22—24). Zou No. 2 het priester-deel van
zulk een beurtzang zijn?

3 Rel. II 82. Priester en boeteling spreken niet tot elkander, maar om
beurten tot den god. Weber, Lit. 143: Wechselrede. Jeremias (La Sanssaye,
Lehrbuch ² I 198): WechselgesSnge.

hun dichters, of althans hun eerste gebruikers, koningen waren ¹).
De koning had geen priester als middelaar noodig, omdat hij
zelf priester en god was. Hij vertegenwoordigde de goden bij de
menschen, was hun zoon ²), door een godin gebaard ³) en
gevoed ⁴), de gemaal van godinnen ⁵), hij kon zich een god
noemen en noemde zich ook werkelijk een god ⁶). Aan den
anderen kant onderhield hij ten algemeenen nutte de betrekking
met de heilige machten door zijn gebed en offer en was zoo
de priester van zijn volk. In Babel ⁷), onder Israël⁸), in Grie-
kenland en Rome ⁹), bij de natuurvolken ¹⁰), kortom over de

2 Eannatum is de zoon van Ninharsag (Th.-Dangin, SAK 14, 18, 8 v.),
Lugalzaggisi van Nisaba (Jastrow, Rel. I 170), Urbau van Ningal (SAK 60a
1, 7 v.), Gudea van Gatumdug (76d 1, 17 v.), Ningiszida (140, 24, 7), en van
Nisaba (154, 1, 26 v.), Dungi van Ningal (194y 1, 2).

4 Eannatum is door de heilige melk van Ninharsag gevoed (a. w. 18, 5,
47 v., 20, 2, 2. 22, 2, 5. 24, 4, 9) en ook Gudea (154, 1, 28 v.).

5 Eannatum noemt zich de gemaal van Inninna (186, 8 v.), Gimil-Sin van
Anunit (200, 4b), Isme-Dagan van Inninna (206, 5).

6 Sargon van Agade begon er mee, het godsteeken voor zijn naam te
plaatsen (a. w. 164d 1, 1. hl). Sayce achtte daarom, maar ten onrechte, de
koning-god-voorstelling van Sem. herkomst (Rel. of anc. Eg. a. Bab. 351 v.).
Sargon werd daarin gevolgd door zijn zoon Naram-Sin, die zich zelfs de „god
van Akkad" noemde (168k, 1, 1, m, n), evenals Dungi, die zich den titel van
„god van zijn land" gaf (194y 1, 4). Bij de dyriastiëen van Ur, Isin en Larsa
was het vast gebruik, dat de naam van den koning door het godsteeken werd
voorafgegaan (190—222).

7 Men denke aan den titel patesi (= priestervorst) en zie voorts Budge
and Ktng Annals I (1902) 1, 2 v. 2, 2v. 5, 13. 17,1. 20, 8. 23,1. 24, 3. 32, 31.
127, 2 v. 158, 1. 159, 2. 160, 2. 189,2. 198, 15. 205,64. 212,1. 261,21. 267, 38 en
Ebeling Quellen 59, 14, waar de koning zich priester (sangü) noemt en
hoogepriester (sangü s i r u) en over zijn priesterschap (sangütu) spreekt.
Vgl. Frank, Stud. 1 v.; Jeremias, HAOG 284 ; Frank, Stud. 38—43.

9 ⁹) Fustel de Coulanges, La Cité antique (21 ed. 1910) 186—188. 202—209.
290. 296.

geheele wereld zijn de bewijzen in overvloed voorhanden dat
de koning priester was en een goddelijk wezen. Alleen bij Israël
werd de koning niet als god vereerd ¹). Aan zijne priesterlijke
bevoegdheid dankte de koning oorspronkelijk zijn politieke macht.
De eerste koning was niet een gelukkig soldaat, maar iemand
van wien men geloofde, dat hij in staat was, zijn stam, zijn
volk de zegeningen der geheimzinnige machten te doen toekomen,
omdat hij zelf tot deze in betrekking stond ²). Die goddelijke
priester was d e middelaar tusschen het volk en de goden. Op
den duur werd het hem echter te bezwarend, de priesterlijke
en politieke werkzaamheden tegelijk te vervullen en daarom
droeg hij de priesterlijke taak aan afzonderlijke functionarissen
op, de priesters ³). Krachtens zijn aanstelling waren zij de
middelaars en zij waren het in des konings naam. De koning
bleef de priester suo jure. Hij mocht gebeden reciteeren ⁴),
offeren ⁵) en bleef het religieuze middelpunt van het volk ⁶).
Het spreekt dus vanzelf, dat een koning geen middelaar noodig
had. En omdat onze boetepsalmen koningsliederen zijn, ligt het
voor de hand dat we er niets in aantreffen van een middelaar-
schap der priesters. Alleen heeft de koning aan den priester
vergund naast hem op te treden. Zonder die medewerking des
priesters was de boetepsalm echter even krachtig tot verzoening.

Daar gaat door de Babyl. religie wat Jastrow een „democra-
tischen trek" noemt ⁷). De psalmen, die ten gebruike van den
koning waren gedicht, werden later ten bate van den gemeenen
man aangewend. Toen trad de priester in zijn middelaars-

4 Zie het rituaal voor een boetenden koning (Jensen, KB VI 2, 56 vv.)
en Craig, RT II 12 v. en K 891 (AL⁵ 140 v.).

6 Men denke aan de verbodsbepalingen, die voor hem golden op den
1 m nüh 1 ib b i (Dhorme, Choix 380).

karakter op ¹). Slechts via den priester kon men de goden
bereiken en door hun kracht gevrijwaard worden tegen of
verlost van het leed. Hij kende de heilige woorden en al de
finesses der heilige handelingen. Toen de boetepsalmen gemeen-
goed waren geworden, reciteerde de priester niet alleen de enkele
verzen, die hem in de beurtzangen waren toegewezen, maar
ook de ik-verzen daarin en evenzeer de vele andere teksten,
die geheel in den eersten persoon waren gesteld. Toen deed de
priester alles en was de boeteling uitsluitend passief. De ver-
zoening geschiedde aan hem, doch zonder dat hij er eenig
werkzaam aandeel in had.

Naast deze reeks van voorstellingen, die alle samen hangen
met de gedachte, dat de goden niet verplicht waren het gebed
aan te nemen, stond een andere van tegenovergesteld gehalte.
Het was de gedachte, dat de goden het gebed niet konden
verwerpen, daar de uitgesproken boetepsalm als zoodanig de
kracht bezat, de goden te verzoenen en den lijder te verlossen.
Het is de macht van het gesproken woord, die in de boetepsalmen
op verscheidene plaatsen beleden wordt. „Met gebed en smeeking
wil ik zijn (Marduk\'s) hart doen bedaren" ²). „Het (uitspreken
van het gebed) zal zijn (Marduk\'s) hart rustig maken; Het zal
zijn gemoed doen bedaren" ³). „Zijn rein hart wil ik rustig
maken, een smeeking tot hem spreken" ⁴). „Het gereciteerde
klaaglied make hem (Samas) rustig" ⁵). Er wordt dan ook
gesproken van de „rustig makende weeklacht" ⁶). Als in No. 6
met het „geschrift van Ea" de boetepsalm wordt bedoeld, dan
wordt daaraan een barmhartig stemmende invloed toegeschreven.
Niet zonder oorzaak wordt de psalm dan een geschrift van Ea

genoemd, want wie bij zijn gebed goddelijke krachten te zijner
beschikking had, diens woord werd zeker heerlijk uitgericht¹).
In het Sum. heet het gebed gu-sag-sag-ga²). Sag, een
synoniem van sïg en parallel staande met damaku, wijst
in zijn intensief-vorm er op, dat het gebed een reinigende of
genadig stemmende kracht bezat. Aan dit alles ligt de voor-
stelling ten grondslag, die elders aldus wordt weergegeven:
„gebed verbreekt de zonde" ³).

Met een genadigen wil der goden heeft deze voorstelling niets
te maken. Wie het woord kende en sprak, bezat daarin macht
over de zonde en de goden. Hier werkt weer die primitieve
mana-idee door, die we al eerder in Babel zich zagen openbaren.
Die idee is de grondslag voor het geloof in de almacht van het
woord. In het heilige woord schuilt mana, een gedachte, die
zich in alle religies van de laagste tot de hoogste doet gelden.
Zij heeft er in Voor-Indië zelfs toe geleid, dat het offerlied, het
Brahman, de geweldige macht, die de goden te voorschijn riep,
tot hoofdgod werd ⁴), ja tot wereldziel. De „wetende" priester,

2 No. 20, 3; vgl. Glossar 255. Het Akk. heeft geen woord voor gebed van
gelijke beteekenis als dit Sum. In den correspondeerenden Akk. regel in No. 20, 3
staat tëmêku (= innig gebed?). Hierbij kan nog worden opgemerkt, dat de
k a 1 O, aan wien de zorg voor de liederen en gebeden, die bij den openbaren
cultus gereciteerd moesten worden, was opgedragen, heette US-KU = „de
man, die rustig maakt" (Glossar 59, Langdon BL VIII).

3 K 7897 (CT XIII 29 v. BA V 557) Vz 22, vgl. Reisner, SBH No. 30
Az 13 v., Sm 2054 (BA I 667) 17—19, waar van de weeklacht gezegd wordt
unahsi (nl. de godin) en usapsahsi. Geheel op dezelfde lijn ligt het, dat
Asurbanipal na de onderwerping van Samassumukin de vertoornde goden van
Babel rustig maakte met klaaglied en boetepsalm (VR 4, 88 = KB II 192 v.),
en als No. 23, 6 vier boetepsalmen vermeldt, een cumulatie van magische
kracht, waarbij het niet gaat om den inhoud van de teksten (die wordt niet
vermeld), maar alleen o\'m het feit, dat er vier van zulke teksten gereciteerd
werden.

4 Söderblom, Gottesgl. 270—279, vgl. Rig-Veda 6, 51, 8: „Geweldig is het
gebed, het gebed is voor de goden, het gebed is heer over hen." (Geldner, Ved.
u. Brahm. 125).

Deze voorstelling van de almacht van het uitgesproken gebed
is met het wezen der religie in strijd ²). Er moge ook al eerbied
mee gepaard kunnen gaan voor de machten, waarvan men zich
bedient, van goddelijke vrijheid en menschelijke afhankelijkheid
is geen sprake. De goden beschikken niet over de menschen,
doch omgekeerd de menschen over de goden. De beide voor-
stellingen aangaande het gebed, als een nederig verzoek aan
den god en als een beschikking over den god, wonen rustig
naast elkaar in dezelfde boetepsalmen, zonder dat ze invloed
op elkander oefenen, zonder dat ze elkaar bestrijden of ver-
dringen. Het diepgaand verschil tusschen beide heeft de Babyloniër
blijkbaar niet gevoeld. Hét religieuze zat voor hem nog vast aan
het magische.

^ Het was een gevolg van -de gedachte, dat de boetepsalm als
zoodanig macht bezat, dat zes dezer teksten „bezweringen"
(s i p t u) werden genoemd ³). Men verzwakke dit s i p t u niet
door er alleen een aanwijzing in te zien, dat de aldus betitelde
teksten voor den cultus geschikt waren ⁴). Waren dan alleen
die zes teksten voor cultisch gebruik geschikt? En waarom
werden de Reisner\'sche teksten en de \\ r - s e m - m a, die toch
zeker voor den cultus bestemd waren, geen „bezweringen"
genoemd? Er bestaat geen enkele reden, waarom men sip tu
niet naar zijn letterlijken zin zou nemen ⁵). Het duidde die zes
teksten aan, als zulke, die de kracht bezaten, om de booze
geesten te verdrijven, want de sip tu ₍was het wapen tegen

1 La Saussaie, Lehrb. d. Rel.² II 12 v. 44. Ook in Babel was de priester
geheel een met de godheid (CT XVI 2, 72—79; 7, 260 vv.).

2 Daarom mag men niet de mechanische werkzaamheid het wezenlijke van
het gebed noemen, zooals o.a. Soldi, Langue sacrée 1897, 39, Huber en Mauss,
RHR VIII 1908, 164 en Morgenstern, Sin 32 doen). Naar zijn wezen heeft Dhorme
het gebed juist gekarakterizeerd als een élan de l\'âme vers les dieux (Rel. 247).

deze onheil bewerkende machten. Op de vraag, waarom juist
die zes teksten en niet de andere boetepsalmen daarvoor geschikt
waren, moeten we het antwoord schuldig blijven ¹). Dat bij het
hanteeren van zulke machtige teksten de pijnlijkste nauwkeu-
righeid ten opzichte van de ritueele regels in acht moest
worden genomen, spreekt vanzelf. Maar ook voor de overige
boetepsalmen, die immers het hart der goden konden doen
bedaren, gold dat.

Aan hoevele regels moest zijn voldaan, wilde het recit kracht
oefenen! Het aantal malen ²), de windrichting ³), de toon (meestal
de fluistertoon ⁴)), de houding ⁵), de dag, het waren alle belangrijke
kwesties. Zoo was het den koning verboden een boetepsalm te
reciteeren op den 6^den en den 16^den van de maand Elul, terwijl
de 26^ste dier maand extra gunstig er voor was. Dan werd alles
aangenomen door de goden ⁶). Bovendien was het reciteeren
alleen niet genoeg, een uitgebreide liturgie van voorgeschreven
bezweringen moest daaraan voorafgaan en er op volgen. Zoo

1 Hommel, SVuS 313 meent, dat deze teksten zoo genoemd werden, om
hun het eerwaardig voorkomen der oude bezweringen te geven. — Misschien
is No. 8 onder de bezweringen opgenomen, omdat de utukku er zoo
.duidelijk in werd genoemd, en No. 11, omdat de drie goden van het asipu-
rituaal er in werden aangeroepen, terwijl Marduk in No. i6 en 17 er ook wel
het zijne toe zal hebben bijgedragen, dat dit lied een bezwering werd. Maar
omtrent de Nos. 12 en 18 tasten we geheel in het duister. Omtrent de drie
genoemde moesten we trouwens ook met een „misschien" volstaan, omdat we
de eischen niet kennen, waaraan volgens de Babyl. priesters een tekst moest
voldoen, om tegen de daemonen bestand te zijn.

3 No. 23, 3 „vier boetepsalmen" waarschijnlijk naar de vier windrichtingen
(zie bl. 133).

5 Dhorme, Rel. 247 ziet de houding uitgedrukt in het ideogram voor gebed:
SU in KA (hand aan den mond). Zie bl. 104 v. en over de gebedshouding in
het algemeen: Heiier in Hommel-Festschrift II 168—177.

6 IVR 32 v. (Jensen, KB VI 2, 8 vv.). Schrank meent ten onrechte, dat
■ook de 26ste dag ongunstig was en leest daartoe (een conjectuur) sarru
sigü la isasi. De bijvoeging mimma mahir wijst echter uit, dat die
dag bijzonder gunstig was.

werden drie dagen en drie nachten door de verschillende
handelingen in beslag genomen ¹).

Daarmee zijn de boetepsalmen geheel in den stroom der magie,
ondergegaan. Als we in de boetepsalmen religieuze voorstellingen
en gevoelens meenen te ontdekken, dan moeten wij er ons helder
van¹ bewust zijn, dat die alleen als aanwezig bij de dichters of
eerste gebruikers mogen worden verondersteld. Later levende
geslachten hebben er alleen probate middelen in gezien, mits
correct aangewend, om de goden te verzoenen, of er in \'t geheel
niets bij gedacht. In den mond van hen, die in latere eeuwen
de boetepsalmen reciteerden, waren ze tot enkel magische
formules verworden.

En als dan de zonde verzoend was, of, wat hetzelfde was:
als dan het leed was verdreven, wat dan? Dan zou de koning de
heerlijkheid van zijn god (want die openbaarde zich in zulk eene
verlossing ²)) in alle landen prijzen ³). Hij zou maken, dat alle
menschen zijne grootheid huldigden en zelf daarin voorgaan
door zijne macht te verheerlijken ⁴). Samassumukin gebruikte
een in magische teksten gewone spreekwijze (van den bezweerder),
als hij zeide: dalïl ludlul, „ik zal den cultus waarnemen
van uwe groote godheid" ⁵).

Schrank vindt het zonderling, dat aan den priester in de magie
zulke woorden in den mond werden gelegd. Hij vindt het zoo
vanzelfsprekend, dat de priester de goden diende, dat zulk eene
verklaring overbodig was. In plaats van zulk eenen algemeenen
zin, kent hij er daarom een beperkten aan toe. Het zou willen
zeggen, dat de priester na de verlossing een loflied zou reciteeren ⁶).
Is het echter niet opvallend, dat er ons te midden van de tallooze

5 ⁵) No. 8,16, vgl. 16, 40; 17,14. Ook in No. 6, 38 en 20, 23 wordt d 11 gebruikt.

teksten bijna geen dankliederen zijn bewaard gebleven \')? De
Babyloniër dankte niet, hij klaagde alleen. Zoodra was hij niet
van het leed verlost, of hij bewees wel den goden den vereischten
cultus, want dat waarborgde hem geluk, maar van een bijzondere
betrekking tot zijne goden was geen sprake meer; die kwam
eerst weer, als hij in lijden geraakt was. Maar juist dat geregeld
. cultus bewijzen was een gevolg van de herstelling in het geluk.
En de belofte daaromtrent was geen overbodig iets. Schrank
heeft hierbij uit het oog verloren, dat de religie in Babel geheel
een was met den cultus. De goden dienen ¹), dat was: hun
cultus bewijzen en niets anders. Aan dien cultus hadden de
goden behoefte, daarvoor hadden zij de menschen geschapen ²).
Het was dus volkomen in orde, als (de priester en) de boeteling
den goden verzekerde, dat hij daaraan zou voldoen. Daarom
was de belofte, dat de cultus hervat zou worden, voor de goden
een reden, om den mensch spoedig gunstig gezind te zijn. Zij
werd stellig ook uitgesproken met de bedoeling, hen tot die gunstige
gezindheid te bewegen. Tevens was de hervatte cultus het beste
bewijs, dat de toestand van geluk was teruggekeerd. Immers
het leed had eene onderbreking in den cultus ten gevolge gehad ³).
Als nu dat lijden weer voorbij was, de verhouding van goden
en menschen weer normaal was, dan was er weer cultus mogelijk.
De hervatting van den geregelden cultus was het resultaat
van de verzoening der goden en de verlossing van de zonde.

Alles wat de boeteling dan ook van plan was te doen na
zijne bevrijding concentreerde zich geheel om den cultus. Dan
kon hij den tempel weer binnentreden ⁴) en weer voor zijn god
staan ⁵) en zijn beeld aanraken ⁶). Wat de boeteling in No. 6

echter belooft, spant de kroon boven alles. Hij zou, als hij uit
doodsgevaar zou gered zijn, overvloed en rijkdommen in den
tempel brengen, van olie als van water zouden de vertrekken
overstroomen, en cederhout en wierook en zeer veel koren, hij
zou het alles aan zijn god brengen ¹).

Van eene verandering in den mensch ten gevblge van de^j"
verlossing was geen sprake, van eene zedelijke verandering
dus vanzelf niet ²). Het oude leven van voor de ziekte werd>
weer rustig voortgezet, en dat onveranderd blijven was niet iets,
dat met het karakter van Babel\'s religie streed, het was daarin
iets vanzelfsprekends. De mensch bleef wie hij was. Dat moest
hij ook wel, hij kon niet anders, want de wil der goden, waarvan
de kennis hem alleen voor zonden had kunnen bewaren, bleef
altijd de groote onbekende. Hoe kon hij dan de zonde laten;
hoe er zich voor hoeden?

Als er van verandering sprake is, dan veranderden de goden
en heel de cultus en ook de boetepsalm was er toe bestemd
om hen te doen veranderen.

De verlossing had aan den mensch plaats, niet i n hem.
Van de momenteele zonde kon hij bevrijd worden, maar tegen
hare bedreiging bleef hij even ongewapend.

Zijn levenstoestand mocht door de verlossing zijn verbeterd,
van zijn innerlijk leven kan dat niet gezegd worden; dat was
er zelfs niet. door aangeraakt.

Wat zullen wij nu van de boetepsalmen en van het gehalte
van het zondebesef daarin zeggen? Zullen wij ze als uitingen
van de hoogste religie verheerlijken, of zullen wij ze als min-
derwaardig goed nauwelijks een blik gunnen? Geen van beide.

Het eerste doet Küchler, als hij oordeelt: Die Stellung des
Menschen zu den Göttern ist in diesen Liedern wirklich
religiös, ... er versucht nicht durch Magie die Götter seinem

eigenen Willen dienstbar zu machen ¹). Zijn oordeel blijkt echter
onjuist, als het getoetst wordt aan de feiten. De boeteling trachtte
wel degelijk door magie de goden aan zijn wil, die een wil om
te leven was, dienstbaar te maken. Dat is wel niet de eenige
trek van de boetepsalmen, maar dan toch één hunner karakter-
trekken en een, die bewijst, dat de verhouding der boetelingen
tot de goden niet zuiver religieus was.

Daarentegen slaat Schrank het geestelijk gehalte dezer teksten
te laag aan, als hij zegt, dat de boeteling niet religieus-ethisch
als zondig moet worden beschouwd, maar dat hij het alleen
in physisch-cultisch opzicht was ²). Zeker, het mag niet worden
vergeten, dat de zonde voor een groot deel een physisch-cultisch
gebrek was. Vooral bij de verzoening bleek dat meer dan elders.
Maar daarmee is het wezen der zonde niet uitgeput. Zij bergde
ook een religieus-zedelijk gehalte in zich. Dit openbaart zich
vooral in de zondebelijdenis en het klagen over leed en toorn.
Küchler en Schrank hebben beiden één zijde van het zondebesef
in het oog gevat en de andere verwaarloosd. Men kan van het
Babyl. zondebesef niet zeggen: het was dit of het was dat.
Men is genoodzaakt tot een gedurig heen en weer; het droeg
een tweeslachtig karakter. Het droeg zoowel het stempel van
het geestelijke en religieuze en zedelijke, als ter anderer zijde
dat van het physische en ritueele en magische.

Het is wat al te gemakkelijk, deze beide elementen, het
religieuze en het magische, zoo te splitsen, dat het eerste het
latere Semietische en het tweede het oude Sumerische zou zijn ³).
Ten eerste geven de bronnen daartoe niet de minste aanleiding.
Én dan, zouden de Sumeriërs enkel magie hebben gehad zonder
religie en de Semieten oorspronkelijk enkel religie zonder magie?

3 Zóó reeds Hommel, SVuS 314; ook S.ayce, Rel. of anc. Eg. u. Bab.
400 vv. Zie daartegen Jastrow. Rel. I 205, die dc scheiding van Sayce
gänzlich misglückt noemt.

Maar bovendien, die splitsing laat zich in de boetepsalmen niet
voltrekken. Magie en religie waren door elkander heen geweven,
niet alleen in deze teksten, maar in de geheele Babyl. religie.
In Babel kon de religie zich van de magie niet losscheuren \')•

Daarvan geven de boetepsalmen een duidelijk voorbeeld. Het
zedelijk besef heeft in Babel geworsteld om zich te uiten, doch
het kon het niet, omdat het geen zuiver zedelijke voorstellings-
wereld kon vinden, waarin het tieren kon. Nauwelijks geboren
was het reeds in het magische, ritueele gewikkeld. Daar welde,
soms krachtig, een stroom van religieus-zedelijk gevoel op, maar
als die een bedding zocht, kwam hij in den ritus terecht en
verdroogde. Daar leefde nu en dan iets op van waardeering
voor geestelijke dingen en ervaringen als zoodanig, maar deze
miste het eigen terrein, waarop het vrije ademen mogelijk was,
waarop levensvoorwaarden voor zulk eene zuiver geestelijke
waardeering aanwezig waren. Men had niets anders dan het
materiëele, physische. Dat was het eenige, dat men kende,
waarmee men rekende, waarnaar men alles waardeerde. Aan
zulk een boei gelegd, kon het zedelijk besef geen hooge vlucht
nemen; het bleef in het materiëele vastgekluisterd.

Telkens zijn we gedachten en voorstellingen tegengekomen,
waarvan we geneigd zijn te zeggen als die zich nu eens vrij
hadden kunnen ontplooien! Maar juist dat konden ze niet krachtens
de gebondenheid van Babel\'s religie aan het natuurlijke.

Het is dit gebrek aan besef voor het eigen karakter van het
zedelijke, dat het gehalte der boetepsalmen omlaag drukt, meer
nog dan het polytheïsme daarin ¹). Ware dat zedelijke naar
eigen waarde gekend, dan had het de physisch-magische boeien
verbroken en het aan de natuur gebonden polytheïsme onder-
mijnd en doen ineenstorten.

1 ) Caspari, Bussps. 83: Der Polytheismus drückt den Geist der Busspsalmen
weniger herunter als die mangelhafte Siindenerkenntniss. Daartegen v. Ravesteyn
in Th. Stud. XXXIV (1916) 36.

gaven, of de Babyl. religie eene zedelijke religie was \'), dan
moet de wedervraag luiden, wat men daarmee bedoelt. Bedoelt
men daarmee eene religie, opgegroeid op een onvermengd
zedelijken bodem, werkende met zuiver zedelijke criteria en
zich uitstrekkend naar een zedelijk doel, dan moet aan de
Babyl. religie die eerenaam worden ontzegd. Maar verstaat men
er onder eene religie, waarin zedelijke elementen voorkomen,
dan verdient de Babyl. religie dien naam ten volle. Wij deden
haar onrecht aan, als wij voor dat zedelijk besef de oogen sloten.
Maar wij deden aan het karakter van het zedelijke onrecht,
als we niet erkenden, dat het zedelijk besef in zulk eene
„natuurlijke" religie zich onmogelijk kon ontplooien en overeen-
komstig zijn aard ontwikkelen. Het moest er integendeel een
slaafsch en kwijnend bestaan leiden.

I. De gebondenheid van Babel\'s religie aan het natuurlijke
heeft de ontwikkeling van een zuiver zedelijk zondebesef
verhinderd.

II. Het is onjuist van een monotheistischen trek in de boete-
psalmen te spreken.

V. De methode, volgens welke A. Jeremias in allerlei Oud-
Testamentische verhalen mythologische motieven opspoort,

VIII. In Hos. 1 wordt beschreven, hoe de profeet op bevel van
Jahwe door een huwelijk aan te gaan met een als onzedelijk
bekend staande vrouw, de verhouding van Israël tot zijn
God afbeeldde.

IX. Er kunnen geen goede gronden worden aangevoerd,
waarom men Zach. 9—14 aan den schrijver van Zach..
1—8 zou moeten ontzeggen.

X. Men doet aan de gelijkenissen van Jezus onrecht, als men
ze alleen naar den regel van het tertium comparationis
verklaart. Zeer vele trekken daarin dragen een allegorisch
karakter, dat niet dan tot schade van het recht verstand
der gelijkenissen verwaarloosd kan worden.

XI. In 1 Cor. 10, 4 maakt Paulus door allegorisatie gebruik
van een. in zijne dagen gangbare Joodsche traditie.

XII. In Ef. 4, 11 wordt niet geleerd, dat Christus de ambten
in de kerk heeft ingesteld.

XIII. Het is onjuist, de erkenning van het gezag der Heilige
Schrift als het formeele beginsel der Kerkhervorming voor
te stellen.

XIV. De herziening der Belijdenis op de Nationale Synode te
Dordrecht in 1618/19 heeft niet bestaan in een toetsing
van die Belijdenis aan de Heilige Schrift en geen veran-
dering in den leerinhoud ten gevolge gehad.

XV. Het mag niet als een eisch van wetenschappelijk onderzoek
worden voorgesteld, dat de Christen-beoefenaar van de
Godsdienstgeschiedenis en de Wijsbegeerte van den gods-
dienst afzie van elke waardeering der religieuze ver-
schijnselen vanuit zijn eigen Christelijk geloofsbezit.

XVI. De sociaal-philosophische verklaring der religie moet als
onbevredigend worden afgewezen.

XVII. Ten onrechte meent Prof. Heymans in het objectiviteits-
beginsel het criterium der zedelijke beoordeeling te hebben
gevonden.

K 4934 K 4899	No.	19
K 5147	No.	3
K 5157	No.	4
K 5218	No.	2
K 9323	No.	26
K 9333	No.	27
K 11874	No.	28
Kh² 1514, 1—23	No.	11
Kh² 1514, 24—40	No.	18
VAT 56 Vz 1—Az 11	No.	25
VAT 56 Az 13—53	No.	5
KAR I 23, 19—31	No.	17
KAR I 45	No.	15
RB 1896, 75 vv.	No.	8

Ik	tot	den	rechter ²), ik tot den rechter, spréék ik.
Ik	tot	den	grooten rechter,........
Ik	tót	den	heer van Erapriri ³).....
Ik	tot	den	heer van Egalmah ³).....
Ik	tot	den	heer van Babel........
Ik	tot	den	heer van Esagila.......
Ik	tot	den	heer van Kis.........
Ik	tot	den	heer van Ekisibba ⁴).....