PROEFSCHRIFT

ter verkrijging van den graad van

Doctor in de Godgeleerdheid

aan dk Rijks-IJniversiteit te Utrecht

op gezag van den rector magnificus

Dr. G. W. KERNKAMP,

Iioo.il l.l.KAAK IN DK KAUILTKI\'r 1\'KK LKrURKN I N WlJSnKOKKR IU

VOLGENS HESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNIVERSITEIT

II\'C.IÏN DK IIKPKNKI.NV.KN VAN DK

FACULTEIT DER GODGELEERDHEID

te verdedigen

op Woensdag 7 Mei 1919, des namiddags tc 4 uur,

DOOK

JOHANNES SEVERIJN,

Herv. pred\'. tc Leerdam, geboren te Utrecht.

i :.cti. drukkerij »de Industrie* J. Van Dkutkn — Utrecht.

1019.

SPINOZA EN DE GEREFORMEERDE
THEOLOGIE ZIJNER DAGEN.

1086 4225

Sim ei t GerÉieeÉ Theologie ziiiier flip.

PROEFSCHRIFT

TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN

Doctor in de Godgeleerdheid

\'aan de Rijks-Universiteit te Utrecht-

OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS

Dr. G. W. KERNKAMP,

Hooglbekaak in dh Faculteit dek Tetteren en Wijsbegeerte

volgens besluit van den senaat der universiteit

tegen de bedenkingen van dr

Faculteit der Godgeleerdheid

TE VERDEDIGEN

op Woensdag 7 Mei 1919, des namiddags te 4 uur,

DOOR

JOHANNES SEVERIJN,

AAN MIJN MOEDER.

VOORWOORD.

Het is mij aangenaam bij het verschijnen van dit proefschrift
uiting ie geven aan mijn dankbare gevoelens jegens allen, die
tot mijn vorming en opleiding hebben medegewerkt.

Tot mijn leedwezen heeft de oorlog ook in mijn ontwikkeling
een breuk, geslagen, liet vaderland riep mij. En daardoor is het
dan ook, dat dit proefschrift later verscheen dan ik mij had
voorgesteld.

Onder de velen, die voor mijn vorming van beteekenis zijn
geweest, is het mij een behoefte allereerst dank te brengen aan U,
Hooggeleerde VlSSCIIER, Hooggeachte Promotor, voor het vele, dat
Gij voor mij zijt geweest. Niet alleen, dat Gij mij ten allen tijde met
raad en daad hebt willen steunen bij de samenstelling van dit
proefschrift, maar ook zie ik dankbaar terug op Uw colleges,
die niet slechts uit wetenschappelijk oogpunt maar ook in geeste-
lijken zin een invloed op mij hebben uitgeoefend, die voor mijn
gansche leven van beteekenis zal blijven. Wat vroeger reeds in
mij kiemde, doordat ik het zocht, werd mij door Uw onderwijs
tot klare zelfbewustheid gebracht. Moge er iets in mijn proef-
schrift zijn, dat Uw onderwijs en wetenschappelijke leiding eert
en tevens kan strekken om de levens• en wereldbeschouwing, die
U dierbaar is, in haar groote waarde voor de ethische, religieuse
en sociale ontwikkeling van ons volk in het licht te stéllen.

U, Hooggeleerde Heeren Professoren, spreek ik gaarne mijn
diepgevoelden dank uit voor alles, wat Gij voor mij hebt willen zijn.

Het verheugt mij, Hooggeleerde Heeren VAN VEEN, VlSSGRER,
van\' LEEUWEN en NOORDTZLJ, dat. Gij allen thans nog deel
uitmaakt van de Theologische Faculteit aan deze Hoogeschool,
waar ik mijn opleiding mocht ontvangen. Uw onderricht zal ik
steeds dankbaar blijven gedenken. Ook U, Hooggeleerde I)A UBANTON
en Hooggeleerde CANNEOIETER ben ik gaarne erkentelijk voor
de vriendelijkheid, waarmede Gij mij wildet tegemoetkomen.

Met dankbare herinnering gedenk ik ook Uw lessen, Hoog-
geleerde HOUTSMA en Hooggeleerde WEN SINCK. Ik reken het
mijzelf een voorrecht onder Uw leerlingen te hebben mogen
behooren.

Gaarne noem ik hier ook nog de namen van Dr. bronsveld
en Dr. reu tl er, die aan mijn opleiding hebben medegewerkt.

Ten slotte nog een woord van dank aan mijn broeder, den
Heer G. C. sever1jn, voor zijn Indp bij het nazien der druk-
proeven en het personeel van de Universiteits-Bibliotheek te Utrecht
en te Leiden en van de Koninklijke Bibliotheek te \'s-Gravenhage
voor de steeds ondervonden welwillendheid.

Leerdam, April 1919.

INHOUDSOPGAVE.

--Bladz.

Voorwoord.
Inhoudsopgave.
INLEIDING.

Over den samenhang van de theologie en de philosophie

in \'t algemeen.............1—21 _m

HOOFDSTUK I.

Spinoza en het wijsgeerig denken van zijn tijd . . 22—54

HOOFDSTUK II.

Spinozisme en Calvinisme.........55—148

Het Godsbegrip van Spinoza.........5G

De religie volgens Calvijn..........83

Openbaringsbegrip.............87

De Godsvoorstelling van Calvijn vergeleken met het Gods-
begrip van Spinoza............99

Wereldbestuur en Wereldloop.........109

Psychologie..........\'.....118

Ethiek................133

HOOFDSTUK III.

Invloed van Spinoza\'s intellectualisme op zijn tijd 149—223

Willem Deurhoff.............160

Frederik van Leenhof............17Q

Pontiaan van Hattem............1QJ

De Haltcmisten . ............205

Jacob Bril...............208

Marinus Adriaansz. Booms. . .........211

Gozuinus Buitendijk . ........213

SLOTBESCHOUWING......... 224-231

Stellingen............. 233—238

INLEIDING.

Over (len samenhang van de theologie en de philosophie
in \'t algemeen.

De vergelijking van een bepaalde theologie en een bepaalde
philosophie dringt als vanzelf tot een beschouwing van den
n^Ri ljn^Rp ⁷samenhang der theologie en philosophie in het
algemeen, zooals die zich in den loop der geschiedenis open-
baart en vraagt om verklaring van de principieele aanrakings- ?
punten uit het wezen der religie en der wijsbegeerte. Afgezien
van de verschillende openbaringsvormen van het religieus
leven en de onderscheidene ontwikkelingsphasen van den
menschelijken geest, moeten er psychologische motieven in het
bewustzijnsleven van den mensch aanwezig zijn, die een eigen-
aardig contact tusschen het religieus leven en het denken veroor-
zaken en met het wezen der religie en de structuur van het
denken saamhangen. Indien deze onderstelling juist is, zullen
die motieven in het wezen der religie en der wijsbegeerte
opgespoord, de hun eigene kracht door de gansche historie
bewijzen en den samenhang tusschen de wijsbegeerte en de
religie verklaren.

\' Het wezen der religie te bepalen, is reeds lang het streven
der wetenschap. De verschillende methoden, die hierbij werden
gevolgd, voerden echter niet tot een bevredigend eind. Het
onderzoek naar geestelijke verschijnselen in \'t algemeen en
van de religie in \'t bijzonder is dermate.gebonden aan de
individualiteit van den onderzoeker, dat er welhaast geen

•

sprake kan zijn van een objectieve behandeling der stof.
Bovendien moet worden opgemerkt, dat het onderzoek naar
de religieuse verschijnselen daarmede de religie zelve nog niet
heeft gegrepen. De waarde der religie moge erkend worden,
de waarheid der religie blijft in het duister, terwijl in alle
religie het besef van de objectieve waarheid een overwegenden
rol speelt. Het resultaat van het onderzoek naar het wezen
en den oorsprong der religie dringt ons in geen enkel opzicht
om afstand te doen van de these door Calvijn gesteld: »Om-
nibus inditum esse divinitus religionis semen experientia tes-

itatur." \') De religie behoort tot de menschelijke natuur en
is daarom een algemeen menschelijk verschijnsel. $ Zij ont-
sluit voor het bewustzijn een hoogere wereld, welker centrum
God is en laat het niet louter bij een onbepaald besef van
een hoogere orde van zijn, maar raakt aan de c]iepste_merselen
y. van den rpen^cheljjken^gecst en wekt de mtuïtie, die schouwt
^ in de onzienlijke dingen. Tengevolge daarvan is aan de religie
niet slechts een intellectueele gnosis eigen, maar ook een
visie in het bovenzinnelijke, een onmiddellijk bewustzijn vari^
het algemeene zijn van het eindige in en door den Oneindige. ³.)i
Deze religieuse intuïtie is bewustzijn van gemeenschap,
die met het besef van een supranatureele macht als den
grond van eigen zijn het gevoel van absolute afhankelijk-
J lieid verbindt en de aandrift doet geboren worden, om zich
den Onzienlijke of het als God erkende te wijden. Deze
i) Inst. I, c. IV.

Cïj Dr. H. VisscHER, Religion und Soxiales Leben, Bonn, 1911.1. S. 42.
Die Religion lässt sich nicht verbannen. Die Menschheit kann wohl
dann und wann sich gegen ihro eigene Nntur erheben, sie umgestalten
kann sie nicht. Die Religion gehört zur menschlichcn Natur.

^a) Schlbiermacher. Reden über die Religion, Gotha, 1888. S. 106.
Die Betrachtung des Frommen ist nur das unmittelbare Bcwusstsein von
dem Algemeinen Sein alles Endlichen im Unendlichen und dujch das
Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige.

momenten worden in alle religie aangetroffen. \') Inde Reinste,
openbaring der religie, zooals die in Christus_ia_versr.henpn,-
paart zich aan de diepste erkentenis van de goddelijke Almacht,
de teederste liefde en de alles offerende gehoorzaamheid en
onderwerping aan den wjl des Vaders. In de lagere vormen
wordt een zuiver spiritueele gnpsis vergeefs gezocht, doch
het bewustzijn van geestelijke machten, van wier hulp zich
de mensch wil verzekeren en wier vijandschap hij tracht af
te wenden, doet hem het dierbaarste offeren, dat hij bezit.
Het offer bewijst, dat het bewustzijn der afhankelijkheid hier |
principieel aanwezig is.

De principiën van een aan de religie eigene gnosis, van het
afhankelijkheidsgevoel en de persoonlijke overgave, die zich
daaraan paren, geven reeds gereeden grond aan de onder-
stelling, dat het religieus bewustzijn van overwegende be-
teekenis moet zijn voor de wereldbeschouwing van het subject.
Als onmiddellijk bewustzijn van het algemeen zijn van het
eindige in en door den Oneindige, ligt in de religie de wording
der dingen aan de Godsidee verbonden. Hetzelfde leven, dat
\'de mensch in eigen boezem speurt, als den aandraHg van al
zijn handelen, moest hij denken in de wereld, die hem om-
ringt en waarmede hij zich verbonden wist. Dezelfde macht,
die in eigen leven stuwt, dacht hij werkzaam in alle leven.
Het religieus bewustzijn onderwerpt niet alleen zich zelf aan 7
God, maar valt met den ganschen kosmos, die in zijn geest
reflecteert, onder den Almachtige. In het religieus grondgevoel
is dus de drang naar een wereldbeschouwing ongetwijfeld ge-
geven, ^£) ofschoon deze slechts met behulp van het denken

gevormd wordt. Wanneer het denken wordt dienstbaar ge-
maakt aan de religie, ontstaat daardoor nog geen philosophie,
| doch theologische speculatie, zooals die wordt aangetroffen
in kosmogonieën en theogonieën.

De speculatieve godenleer van Egypte, de religieuse voor-
stellingen der Assyriers en Babyloniers, de leer van Lao-tse
in China en de diepzinnige systemen der Indiërs dragen on-
tegenzeggelijk philosophische elementen, maar zijn in wezen
theologische speculatie en geen philosophie.

IDe philosophie heeft een eigen geschiedenis en daarom moet
ze noodwendig een eigen karakter hebben. De geschiedenis
is rijk aan verscheidenheden en diepgaande verschillen op het
terrein der wijsbegeerte; desondanks moet zij de synthese
leveren, waarin die alle worden saamgevat. Een intensieve
drang openbaart zich in al dien wijsgeerigen arbeid der eeuwen,
de drang van een levenden geest. Daarom behoort men niet
alleen op dê verscheidenheid der principiën te zien, doch deze
te beschouwen als gegrepen door een en denzelfden geest,
den geest der menschheid. Hegel ziet de geschiedenis der
menschheid als een evolutie van dien geest, wiens denkende
, natuur het is, datgene aan het bewustzijn te brengen, wat
hij is. Het Christendom heeft de eenheid der menschheid ge-
grepen en de belangrijkste leerstukken der Christelijke theologie
zijn daarop gebouwd.¹) Hoewel de conceptie van Hegel een
andere is dan die der Christelijke theologie, is het feit juist.

1 der Mensch sich dessen nicht immer bewusst ist, die Tatsache steht
jedenfalls unurastösslich fest, dass die Religion den Wissensdrang der
Mcnschenseele eingab....

\') Dr. H. Visscher, Rel. u. Sox. Leb., I, S. \'25. Denn das Menschen-
geschlecht ist schon in der Heiligen Schrift deutlich als Einheit bezeichnet,
und in der Christlichen Theologie ruhen sowohl das Lehrstück der Sünde
wie das Dogma der Erlösung auf dieser Grundlage. Es ist auch die Grund-
idee, die bei der Fleischwerdung des Logos vorwaltet.

Diep in het bewustzijn wortelt het besef van een harmonie
aller dingen. De structuur van den menschelijken geest is van \' ¹
dien aard, dat hij de kenmerken dier harmonie, eenheid, vast-
heid en orde der dingen in zich draagt en aan bepaalde wetten
is onderworpen. Hij speurt diezelfde elementen in de buiten-
wereld en vindt geen rust zoolang hij ze niet in den grond
kent. Dat zoeken naar den grond der dingen is in den aanleg
van den redelijken mensch gegeven. Immers ligt de gansche
schepping archetypisch in den Schepper en de mensch, die
naar Zijn beeld geschapen is, heeft krachtens zijn wezen den
drang om de wereld geestelijk te dornineeren. Zoodra het
theologisch standpunt was losgelaten, moest diezelfde aandrift
zich richten op een nieuw centrum, van waaruit het universum
kon worden verstaan. Hierin is de mensch echter steeds ge-
bonden aan de structuur van zijn geest en het eigen bewust-
zijnsleven. Dezelfde harmonie, die door den menschelijken
geest wordt beseft, die in den kosmos wordt waargenomen,
kenmerkt ook de geschiedenis, die het beeld van een voort-
schrijdend proces vertoont. Die geschiedenis schildert het
proces, dat de menschelijke geest doorloopt, in welken de
verschijnselen van de wereld zich afspiegelen. Het denken
richt zijn arbeid op die wereld van voorstellingen door den
spiegel van het bewustzijn opgevangen en tracht daarin de
eenheid, vastheid en orde te grijpen. De philosophie streeft
naar het diepste weten, dat alles omvat.

Reeds a priori moet tengevolge van het wezen der religie
en der philosophie een onderlinge samenhang worden aange-
nomen. In het proces van den menschelijken geest komt al,
wat in hem is, op voor eenzelfde bewustzijn. Hetzelfde denken
tracht over de voorstellingen van een bovenzinnelijke en een
zienlijke orde te dornineeren. In dat proces openbaart zich de
bewustwording van het religieus besef met de begeleidende

psychologische momenten van het gevoel der afhankelijkheid
en den daaraan reflecteerenden drang tot overgave en wijding.
Het religieus grondgevoelen vertoont voorts onbetwistbaar de
behoefte om zich afhankelijk te weten van een gekende,
goddelijke macht, het behoort ook tot de sfeer van het intellect
en grijpt daarin naar de intellectueele vermogens om de intui-
tieve gnosis met het denken te beheerschen. Daardoor richt
zich het religieus grondgevoelen op de data der philosophie.

^//Hetzelfde denken speurt in de verschijnselen van de wereld
het levensmysterie, dat den wetensdrang scherpt. Iedere plant,
iedere beweging, alle objecten der omringende natuur stellen
het denken voor problemen, die de opmerkzaamheid gaande
maken, zij \'took onder invloed van velerlei bijkomstige motieven,¹)
en terugleiden naar het groote probleem, den laatsten grond der
dingen.²) In het grijpen naar den grond van alle zijn, raakt
het denken aan den God der religie en verschijnt in religieus
licht. De menschelijke geest is naar de eenheid georienteerd;
vandaar de aanraking tusschen de religie en de wijsbegeerte
\'in den loop der historie. In het bewustzijn van de menschheid
wordt deze aanraking zoo nauw gevoeld, dat het eigen trans-
cendent karakter van de Godsidee op den achtergrond treedt
en een immanent intuïtief gevonden centrum der wereld met
den aureool der goddelijkheid wordt versierd. Dit kan niet
anders, wijl het denken slechts de wereld als uitgangspunt
heeft en dus monistisch is bepaald. Het religieus grondgevoel
werpt zich op het gedachte centrum. Hierdoor verkrijgt de
philosophie in \'t algemeen een pantheïstischen trek en dit

\') Ribot, La Psychologie des Sentiments, Paris. 1896. p. 362.

Toutefois la recherche n\'est qu\'à moitié désintéressée; car en essuyant
de pénétrer le mystère der choses, l\'homme espère bien en profiter.

\') Dr. Richard Wahle, Das Qanxc der Philosophie, Wien und Leipzig,
1896. S. 5. Man wird vom Hundertsten ins Tausendste kommen und bald
sehen, dass inan die Pflanze nur mittels des Univcrsums begreifen kann.

geldt niet alleen van de primitieve philosophie der theologische
speculatiën voor den aanvang der Grieksche wijsbegeerte, doch
ook voor systemen van den eersten rang. Alleen in Israël werd
een nauwkeuriger gnosis gevonden van een transcendentale,
zuiver spiritueele wereld, die in de conceptie van het theïsme
de hoogere synthese tusschen een transcendente en immanente
wereldbeschouwing gaf. Dat echter het besef van een trans-
cendente orde van zijn in de religie gegeven is, bewijst de
geschiedenis van de religie. Bij vele volkeren heerscht de voor-
stelling, dat God zich na de schepping terugtrok naar een
afgelegen hoek van het Heelal en de wereld heeft prijs ge-
geven aan booze geesten. Waar eenmaal deze voorstelling
had postgevat en de rechte verhouding tusschen God en wereld
verloren ging, daar wierp zich het religieus besef op het
creatuurlijke. Een wereld van geesten werd in het leven ge-
roepen en nam de plaats der Godsidee in, terwijl het denken
langzamerhand gedreven werd naar de synthese.

Dit proces wordt het eerst waargenomen in de primitieve
philosophie van het animisme en spiritisme, welke ongetwijfeld
als een eerste proeve van wereldverklaring moet worden
aangemerkt.²) De natuuromgeving moet den natuurmensch
zeer wonderbaar hebben aangedaan en zijn geest geprikkeld

\') Dr. H. VissciiEß, Rcl. u. Sox. Leb., I S. 179. In Afrika trat das
Absolute in übertriebener Transzendenz zurück, so daes auch bei der
Erinnerung an den Schöpfer doch die Gcisterwelt für das religiöse Be-
wusstsein dessen Platz einnahm.

^s) N. SÖDKRBLOM, Das Werden des Qottcsglaubens, Leipzig, 1915. S. 31.
Gegenüber Dürkheims meisterhaft durchgeführter Theorie und den
weniger entschiedenen Widersachern des Aniinismus niacho ich geltend,
dasz sowohl dio Beseelung im eigentlichen Sinne als dio Belebung und
die Annahme einer Menge von frei schwebenden Geistern wirklich die
primitive Anschauung kennzeichnet und in derselben eine höchst wesent-
liche Bolle spielt.

om den sluier op te lichten van het mysterie des levens.
Geen wonder, dat hij overal hetzelfde leven waande, \'t welk
hij gewaar werd in de geheimzinnige diepte van eigen be-
wustzijn, dat alle verandering en beweging voortkwam uit
den drang van dezelfde macht, die ook hemzelf tot handelen
dreef. Alles moest vervuld zijn van een levende zielestof, die
hemzelf bezielde. De natuurgebondenheid voerde tot zulk
een conceptie, doch, hoe gering ook het ik-bewustzijn bij den
natuurmensch ontwikkeld zij, het werd toch dermate gevoeld,
dat hij eenzelfde ikheid ook in de natuurobjecten aanwezig
dacht, welke daaraan niet gebonden was. De voorstellingen,
die hij van de dingen heeft, zijn toch ook voor hem onder-
scheiden van de dingen zelf. Zij zijn de spiritueele vormen
der lichamen, die niet sterven, maar een hoogere realiteit
bezitten. Op deze wijze ontstond de conceptie van het spiri-
tisme. Het ligt voor de hand, dat de hypostasen van voor-
stellingen, waaraan geen realiteit beantwoordde, evenzeer in
het licht der werkelijkheid verschenen en een wereld van
geesten, die niet aan lichamen zijn gebonden in het bewust-
zijn riepen.

De natuur- en geestenvereering, die bij alle volkeren ge-
vonden wordt, is een onweerlegbaar bewijs voor het religieus

\') Södkrbi.om, a. a. 0. S. 99. Hintor den wechselenden Bedeutungen
der Worte (b.v. Maua e. d. g.), die wir hier behandeln, liegt doch etwas
Gemeinsames. Man hat die Frage erörtert ob dio Grundbedeutung «unge-
wöhnlich, ausserordentlich, geheimnisvoll, oder kraftig, wirksam» ist. Es
dürfte aussichtslos sein, hier zu einem endgiltigcn Resultat kommen zu
wollen. Was man nicht begriff, nannte man mit den betreffenden Wort...

Offenbar haben wir es hier mit einer elementaren Aüszerung der pri-
mitiven Psyche zu tun, die in verschiedenen Zonen, Stämmen und Zeiten
in an^oger Weise gegen gewisse Erscheinungen reagiert hat. Sie konnte
diese Eindrücke nicht ohne weiteres in ihre Erfahrungswelt einordnen.
Eine anfangs unbestimmte Ahnung von dem, was später für die hohen
Religionen und Kulturen das Übernatürliche ist, begann sich zu regen.

karakter van het animisme en spiritisme. ^J) Het religieus
bewustzijn werpt zich op de mysterieuse machten der natuur
en het egoïsme van den natuurmensch heeft belang bij haar
hulp en tracht haar boosheid af te wenden. Die natuur-
objecten, die hem het meest van dienst waren, werden zijn
voornaamste goden en het intellect speurde het verband
tusschen hun werking en zijn voordeel. De gepersonifieerde
machten groeiden voor het bewustzijn tot een wereld, die de
sociale omgeving van den vereerder reflecteerde en zijn reli-
gieuse gnosis vormde, die hij in theogonieën haar poëtischen
vorm schonk. Het is welhaast overbodig op te merken, dat
dit proces niet overal op dezelfde wijze toeging — velerlei
factoren van socialen aard konden hierin verandering teweeg-
brengen ¹) — doch in \'t algemeen werkten dezelfde psycho-
logische motieven in de aangegeven richting. De kosmogo-
nieën, die een algemeen element van den natuurdienst ver-
tegenwoordigen, leggen den vinger bij het feit, dat ook de
wording der dingen aan den geest van den primitieven rnensch
een probleem stelde en de scheppingstheorieën doen duidelijk
aan het licht komen, dat die wording aan de Godsidee is
verbonden. De transpositie van de Godsvoorstelling op het
creatuurlijke spreekt zich ook in de kosmogonische concepties
uit, wijl zij steeds de schepping doen aanvangen door middel
van het creatuur.

De overwegende invloed, dien de religie op de primitieve

1 ) Dr. H. visschbe, Bibl. v. Godsd. Ond. Chr. Ethiek, blz. 5.

De wederzijdsche invloed (t. w. van het denkleven en het religicuse
leven) hangt samen met den invloed, dien het sociaiil milieu oefent op
dc levensbeschouwing van den onderzoeker.

wijsbegeerte heeft uitgeoefend, treedt aan den dag in de
theologische speculaties der grijze oudheid.¹) De voortschrijdende
< cultuur bracht als vanzelf verandering in de denkwereld van den

geerigen denker naar de eenheid der dingen.²) Naargelang
de samenleving een ander karakter aangenomen had, sociale
verhoudingen een andere rechtsorde hadden veroorzaakt en
de wetenschap toenam, streefde de mensch ook naar een
idealere voorstelling van het bovenzinnelijke, totdat een reli-
gieuse en philosophische hervorming een nieuwe periode in
het proces van den menschelijken geest inluidde. Dit was
het Grieksch genie beschoren.³)

Omstreeks de 6^<le eeuw voor Christus bloeide in de Grieksche
^koloniën een rijk cultuurleven. Weelde en wetenschap van een
gansche wereld werden daar als in een brandpunt vereenigd,
terwijl een geest van vrijheid en macht een volk van koene

zeevaarders en kooplieden bezielde. De machtigste geesten,
die daar geboren werden, konden geen bevrediging meer
vinden in den cultus van goden, die zich als de menschen
schuldig maken aan diefstal en echtbreuk.^l) Xenophanes fulmi-j
neert tegen de mythologie, Her acutus tegen de godenbeelden/
en bloedige offeranden, Empedocles vermaant: "nicht menschen-)
„ähnlich sei die Gottheit zu denken, sondern als ein heiliger
„und unaussprechlicher Geist, der mit schnellen Gedanken den
„ganzen Weltenbau durchfliegt. (Fragm. 134 bei Diels)." ²)
De Orphische zangers wringen hun kosmogonieën los van
theogonische concepties en terwijl ze in nog mythische zangen
zinnen op den urgrond der dingen, zingen zij het praeludium
op de Helleensche natuurphilosophie. Het Grieksche denken
richt zich zeer bewust op de der dingen en zoekt die
in de sU)f^D_e j£erste philosophie is natuurphilosophie en stelt
zich tegenover de myHip., \'f is echter onwaarschijnlijk, dat daar-
mede ook het verband met religieuse beschouwingen is prijs
gegeven. Als Tiïales in het water den urgrond der dingen
meent te zien, herinnert deze onderstelling aan de mythe van
Oceanus. Overigens verschilt zijn wijsgeerige conceptie niet
wonder veel van het animisme, doch zijn hylozoïsme is ge-
reinigd van de religieus-animistische voorstelling. Het religieus
grondgevoel streeft naar het spiritueele en hoewel de Grieksche
philosophie het puur geestelijke niet heeft gekend, worden
goddelijke praedicaten aan een meer ideëel principium toege-
schreven, zoodra het Helleensche denken een meer ideëele
conceptie van den grond der wereld heeft, gegrepen. Reeds
Anaximander noemt zijn xzeipov, dat nog wel materieel,
maar dan toch als een gedachtestof, wordt voorgesteld: on-

\') K. Vorlünder, Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1911. Bd. I,
§ 4, Xenophanes.

\') K. Vorlünder, n. a. O. Bd. I, S. 48.

sterfelijk, onvergankelijk, ongeworden en onuitputtelijk, godde-
lijk. *) Het religieus karakter der Pythagoraeërs is bekend.
Xenophanes stelt een hoogsten God tegenover de goden van de
volksreligie, die geheel oog, geheel geest en geheel oor is en
verklaart zich ook theoretisch tot het pantheïsme, door het
h y.cx.i -köl\'j met de Godheid ident te verklaren.²) Het urvuur
van Heraglitus wordt met de alomheerschende Alxvi of
ei/juxpfAévvi, het noodlot geïdentificeerd en hij verwacht den
waren gemoedsvrede van de vrijwillige onderwerping aan de
algemeene ordening.

j Uit een en ander mogen wij constateeren, dat de wet ook
in de Grieksche wijsbegeerte wordt bevestigd: het religieus
grondgevoel richt zich op de data der philosophie. Hierbij
streeft het naar het ideëele. De Eleaten gaan in dit opzicht
boven de Joniërs uit.

Parmenides, die het ware zijn in het denken aanneemt,
schrijft de wording der dingen toe aan een goddelijken voort-
brenger door de aandrift der liefde en Empedocles houdt de
alles doortrillende denkkracht voor goddelijken geest. Eerst
Plato drukt in zijn ideeënleer uit, wat hij intuïtief schouwde
van een ideëele wereld, als een zijn van hoogere orde. Geheel
naar de wijze der Grieken stelt hij het universum niet objectief
tegenover den geest, maar verdeelt de wereld in een noëtischen
en phenomenalen kosmos en vraagt naar de gemeenschap van
het reale en phenomenale. De ideeën zijn de fundamentale
essenties der dingen, welke de realiteit daarvan constitueeren
en dus co-extensief met hun realiteit en het principe dei-
wetenschap. Door ook in de sfeer van het reale zijn ver-
scheidenheid toe te laten, heeft hij behoefte aan een principium,

\') Vgl. K. VoßLäNDER, a. a. O. Bd. I, S. 24.

\') K. VoRLäNDER, a.a.O. Bd. I, S. 25. «Auf das All hinblickend,
nannte er das Eine Gott,» sagt Aristoteles.

dat verband brengt tusschen de ideeën en verklaart, dat de-
kengrond en de zijnsgrond der dingen dezelfde is. Ondanks
de moeilijkheid, waarin Plato het nageslacht omtrent dit punt
heeft gelaten, kan toch met recht worden betoogd, dat het
religieus grondgevoel zich ook in zijn philosophie laat kennen.
De ordenende en werkende kracht in den mensch en in den
kosmos is toü xyxB^moü iïécc. Oorzaak van al het goede en
schoone, brengt zij het licht voort in de zienlijke wereld en
voert heerschappij in de wereld der ideeën, bereidende waar-
heid en verstand. *) Het hoogste in de sfeer van het weten,
trekt zij de ziel op naar de oorden des lichts en wekt de
ware deugd, die door de hoogste kennis bevrijding zoekt uit
den kerker des lichaams. \'Plato schrijft aan de idee van het
goede dynamische causaliteit en logische suprematie toe en
noemt haar ergens Beïbg vovq. ²)

Het zijn en de wording der dingen is alzoo weer verbonden
aan de Godsvoorstelling en deze wordt getransponeerd op een
wijsgeerig principium.

JVristqxeles wordt door de noodzakelijkheid van beweging
om de werkelijkheid te kunnen verklaren logisch gebracht tot
de aanname van een onveroorzaakt principjum niovendi {xjcbrov |
xivoyyl^jdat hij welhaast spiritueel bepaalt {vó^u; vovi<rswe).
Zijn voorstelling heeft kiemen, die heenwijzen naar een mono- j
theïstische wereldbeschouwing.

De verschijning van den Christus en de wereldoverwinnende
kracht des evangelies heeft een zoo vèrreikenden invloed in
het leven der volkeren uitgeoefend, dat het overbodig kan ge-
acht worden er op te wijzen, dat ook de wijsbegeerte van
de Christelijke aera de kenmerken daarvan draagt. „Geen

\') Res. publ. 517.

^a) Pin\'l. 22 C. vgl. Mabtineau, Types of Eth. Th. vol. I, p. 51.

wijsgeer in het Westen ontkomt aan den invloed van het
Christelijk levensideaal." *)

Het evangelie komt ook met een gnosis, doch deze is wezen-
lijk onderscheiden van de wijsbegeerte door haar pneumatisch
karakter en haar kenbron. Bij de eerste doorwerking van het
evangelie ontstond een proces van wederkeerigen invloed van
Heidensche en Christelijke gnosis.¹) Een vrucht daarvan was
het gnosticisme, dat een zuiver beeld geeft van dooreenmenging
van Christendom en wijsbegeerte. De denkers der Christelijke
kerk maakten zich op om deze hellenizeering van het Christen-
dom te bestrijden ²) en maakten daarbij de wijsbegeerte dienst-
baar aan de theologie niet zonder haar invloed te ervaren.³)
Een blik in de theologie van Tertullianus is voldoende om
de sporen van den Stoïcijnschen geleerde te ontdekken. Aan-
gezien het buiten ons bestek ligt op het syncretisme der eerste
eeuwen van het Christendom nader in te gaan, herinneren
wij slechts aan de groote hoofdzaken, die in dat proces werk-

1 ^s) Loofs, Bogmengeschichte, Halle a. S. 1906. S. llü. Was die religiös-
gestimmte moralistische Populärphilosophie der Zeit erstrebte, das hatten
sie im Christentum gefunden; die Sicherung einer an Vorsehung und
Unsterblichkeit festhaltenden sittlichen Weltanschauung. In diesem Sinne
erschien ihnen das Christentum als die «einzig sichere und heilsame
Philosophie,» als das dóypa Trjs dXyiïsias (Aristides 2 p. 10.)

2 *) F. Turretinus, Inst. Tlieol. El., Traj Rh. 1734. I. p. 52. Si ali-
quando Patres durius contra Philosophiam loquuti sunt, ut Tertull. contra

Hermoge c 8........ non veram damnant Philosophiam intra terminos

manentem sed falsam et temerariam quae immiscere sc audet rebus supra
captum euum, & Philosophos illius temporis, qui fideï Christianae hostes
erant acerrimi.

3 ) Turretinus, Inst. Theol. El., I, p. 49. Patres nonnulli, nonnullas
eorum sententias erroneas retinuerunt & dogmatum Philosophicorum &
Theologicorum mixtura gentilis ad Christianismuni adducerc tentarunt,
ut Justin. Martyr., Origenes, Clemens Alexandrinus. Et Scholastici
quorum doctrina magis est Philosophica quam Theologica, quae magis
nititur rationibus Aristotelis & aliorum Philosophorum, quam testimoniis
Prophetarum & Apostolorum.

)

zaam zijn geweest en leggen den vinger bij het feit, dat uit
het conflict met de heidensehe wijsbegeerte een Christelijke
theologie werd geboren, die wars van apriorische speculatie,
wortelt in de feiten der openbaring. De Christelijke religie
verkreeg langzamerhand zulk een overwegenden invloed, dat
haar suprematie zich algemeen in het wijsgeerig denken deed
gevoelen. Het denken ging op in het kerkelijk geloof, richtte
zich op de kerkelijke leerstellingen en vormde een afgesloten
systeem van dogmen. Deze ontaarding van de philosophie
moest zich\' noodwendig wreken en ondanks de kerkelijke
autoriteit, begon de wijsbegeerte in de Middeleeuwen zich los
te maken van het dogmatisch juk. De waarde der empirie
trad op den voorgrond in de leer van het nominalisme. Ge-;
looven en weten kwamen onder een schijnbaren vrede van
de „tweevoudige waarheid" naast en tegenover elkander te
staan, totdat Renaissance en Hervorming een eind maakten
aan de suprematie der kerk en de vrijmaking der wijsbegeerte j
voltooiden. ^x)

Aan de beschouwing der wijsgeerige stroomingen, die in
het proces der Renaissance aan den dag treden, hebben wij
in een volgend hoofdstuk een plaats toegedacht in verband
met de ontwikkeling van het spinozisme, zoodat wij hier meenen
te kunnen volstaan met de opmerking, dat het herlevend
wijsgeerig streven voornamelijk in twee hoofdlijnen uiteengaat.
Empirisme en rationalisme kiezen een eigen weg, een een-

\') Dr. W. Windelband. Die Oesch. d. Neueren Phil., Leipzig, 1899.
I3d. I S. 4 f. Wenn man sich durch diese Einwirkung des Nominalismus
mit der Zeit daran gewöhnte, die Philosophie als etwas der kirchenlehre
gegenüber Selbständiges an zu sehen, so fiihrto das Bewusstsein von der
möglichen Differenz zwischen beiden in der Uebergangszeit zu einer schärferen
Ausbildung der schon früher im Mittelalter aufgetauchten, verfänglichen
Lehre von der „xxoeifaehen Wahrheil", zu dem Satzo, es könne etwas in der
Philosophie wahr sein, was es in der Theologie nicht wäre, und umgekehrt.

zijdige natuurphilosophie staat tegenover de bespiegelingen
van de autonome rede. Uit den aard der zaak levert het
eenzijdig empirisme geen bewijsmateriaal voor de these, dat
het religieus grondgevoel zich richt op de data der philosophie,
ook al is de invloed der religie in de conceptie van Baco en
Hobbes onmiskenbaar. De religie grijpt naar het ideëele,
terwijl het empirisme het bovenzinnelijke op den achtergrond
dringt.*) Het rationalisme strekt zich getrouw aan den eigen
wijsgeerigen drang uit naar den grond der dingen. Cartesius
denkt dien in eene substantia cogitans increata, onderscheiden
van de substantia cogitans creata en de substantia corporea.
Ter verklaring van de existentie der dingen heeft hij zulk een
absolute substantie noodig en het verwondert ons geenszins,
dat deze met de praedicaten van Deus Creator verschijnt.
In den „concursus Dei" openbaart zich het religieus grond-
gevoel, het besef van een supranatureele macht, waaraan de
wording der dingen verbonden ligt. Spinoza\'s denken richt
zich op de wetmatigheid der natuur. De gansche samenhangj
van oorzaken en werkingen is voor hem een systeem van]
natuurnoodwendigheid: de substantie. Toch noemt hij de

\') Dr. P. Deussen, a. a. O. Bd I, l»¹® Abt. S. 5. Während allo
empirischen Wissenschaften sich damit begnügen, das thatsächlich Vor-
handene zu beobachten und zu beschreiben, zu ordnen und aus seinen
Ursachen zu erklären, so wurzelt Philosophie von je her in dem, wenn
auch zuerst nur undeutlichen, dann aber immer klarer hervortredenden
Bewusstsein, dass durch alle diese Bemühungen der empirischen Wissen-
schaften nie etwas anderes erkannt und klargelegt werden könne, als
die süssere Erscheinungsweise der Dingen, gleichsam dio Aussenseile der
Natur, über welche dio Philosophie, als solche, hinausgeht, indem sie
versucht, in das Innere der Natur einzudringen, um das eigentlichste,
tiefste und letzte Wesen dessen, was uns in der Gesamtheit der Natur
zur Erscheinung kommt, — um *das Selbst» (ätman) der Welt, wie der
Vedanta, um *das Ding an sich*, wie Kant sagt, um nach einem beides
zusammenfassenden Ausdrucke Piatons das, was «selbst an sich selbst»
(au7o xa&\' auró) ist, zu ergründen.

substantie God en stelt bet hoogste levensdoel en de zalig-
heid in het streven naar den amor Dei intellectualis. Het
religieus grondgevoel dringt het wijsgeerig denken om God
in zijn sfeer te betrekken. /Leibniz, die meer Aristotelisch
de aandacht vestigt op overal aanwezige entelechieën, bouwt
de wereld uit oneindig vele substantiën, wier wezen is kracht
en enkelvoudigheid. Deze monaden maken den grond dei-
dingen uit. Zij zijn niet vatbaar voor oplossing of onder-
gang. Hij besluit echter niet tot de eeuwigheid der monaden,
maar tot "haar schepping en schrijft die aan God toe, over-
eenkomstig de religieuse conceptie zijner philosophie. Ten
onrechte meent Ritter: „ Wij kunnen uit het systeem van
„Leibniz het geheele begrip van God lichten zonder het systeem
„schade te doen." \') Hij nadert met een begrip der substantie
tot de monadenleer, dat vreemd is aan dat van den philo-
soof, dien hij interpreteert en vergeet, dat Leibniz Christen
was. De substanlialiteit der monade heft de schepping niet
op, doch onderstelt den goddelijken Schepper, die in het
wezen der monaden op bijzondere wijze het gansche universum
heeft gelegd.

De Koningsberger wijsgeer, die de onbereikbaarheid van
het Absolute voor de menschelijke rede heeft betoogd, maakte
daarmede geen eind aan de wijsbegeerte, integendeel de
religions-philosophie na hem heeft zich beijverd het verschijnsel
der religie nauwkeurig te bestudeeren en haar oorsprong te
verklaren. Het Duitsche idealisme verschijnt in mystiek-reli-
gieus gewaad. .Zooals Spinoza de natura naturans, de geper-
sonifieerde natuurwet, tot wereldgrond verklaart en deze God
noemt, zoo philosoplieert Ficiite omtrent de zedelijke wereld-
orde, ordo ordinans, en eindigt evenals Spinoza in een mystiek

\') De Mouadculccr ran Leibnix.. Acad. Proefschrift. Leiden, 1882. hlz. 155.

begrip der liefde tot God. Schelling ziet de natuur als „wer-
dende Intelligenz", verschijningsvorm van een onbewuste
kracht, die streeft naar de bewustwording in den mensch.
„Die Naturphilosophie schildert das Werden des Ich." \') De
tegenstellingen, natuur en geest, wortelen in een gemeenschap-
pelijken oorsprong, het absolute. Hoe de natuur uit het ab-
solute voortkomt, is onbegrijpelijk. Het streven van den mensch
is terugkeer tot God. Volgens Hegel is het historisch proces
de zelfopenbaring van een absoluten geest, God, in wien alle
mogelijkheden van het zijn rusten, een rijk der waarheid, dat
zich in den mensch tot bewustzijn brengt. Hoewel het Gods-
begrip van deze denkers niet met de Godsvoorstelling van de
Christelijke religie overeenkomt, openbaart zich hel religieus
grondgevoel toch in hun wijsgeerig denken en werpt zich op de
data der philosophie. Feüerbach en Auguste Comte doen een
getuigenis daaraan toe in hun pogen om een religie zonder
God te verklaren. Ook zij vereeren een onbekenden God
in het beeld van een ideale menschheid. Uit een en ,ander
moge de werking van het religieus besef voldoende gebleken
zijn en wil men wijzen op de velerlei irreligieuse en anti-
religieuse verschijnselen, die zich in de moderne cultuurwereld
openbaren, dan kunnen wij op evenzoovele kenteekenen de
aandacht vestigen, die onbetwistbaar aantoonen, dat het reli-
gieus gevoel zich niet laat onderdrukken. Wanneer de religie
geen toebereiden bodem vindt tot gezonden bloei, drijft haar
onuitroeibare kracht naar elders uit om verzadiging van be-
hoefte. Theosophie, neoromantiek, spiritisme e. d. g. zijn
ziekelijke uitwassen van den wortel der religie.²)

Als resultaat kunnen wij dus aan het eind onzer beschou-
wing resumeeren, dat de samenhang tusschen de theologie

\') L)r. Al.fred Hi\'.uszner, Die Pliil. Wellansch., S. 1G9.

\'j Vgl. Dr. H. Bavinck, Oercf. Dogm., Kampen, 190G. I, blz. 258.

en de philosophie noodwendig volgt uit religieuse en wijs-
geerige motieven van den menschelijken geest, die de werk-
zaamheid van het denken beinvloeden.

De intuitieve religieuse gnosis valt onder de macht van
het denken, daar de menschelijke \'geest ook de religieuse voor-
stellingen zoekt te domineeren en het religieus subject streeft
naar intellectueele kennis van het intuitief geschouwde. Onder
den invloed van het absoluut afhankelijkheidsgevoel en den
daaraan reflecteerenden drang tot overgave, strekt de religieuse
gnosis zich uit over den ganschen bewustzijnsinhoud en onder-
werpt daarmede den kosmos aan God, als den grond en
oorsprong aller dingen.

Geen religie kan bestaan zonder een wijsgeerig moment,
zonder een vorm van wereldconceptie. *) De gnostische drang
der religie en het eigen wijsgeerig streven hangen in het proces
van den geest steeds samen en voeren tot een aanrakingspunt
in den grond der dingen. Het principium, dat de wijsbegeerte
in verschillende stelsels daarvoor heeft gehouden en dat veelal
intuitief werd gevonden, wordt steeds geidentiliceerd mot de
Godsvoorstelling. De historie der wijsbegeerte toont aan, dat
het bewustzijn der menschheid, in het proces der eeuwen
ontworsteld aan de materieele voorstellingen, zich verheft in
een ideöele wereld, terwijl juist in het religieuse leven zich
een ideöele wereld voor ons menschelijk bewustzijn ontsluit.
De inhoud der philosophische Godsvoorstelling is aan voort-
durende verandering onderworpen. De beteekenis van het woord
„God" is in iedere wijsbegeerte een andere, doch als wij al het
bijzondere daarvan wegnemen, blijft toch nog over een onbe-
kende absolute macht, de alles bestierende urgrond van het
Heelal, welke met het religieus grondgevoel is gegeven.

\') Vgl. l)r. II. VI88CHER, Rel. u. Sox. Leb., Bd. 1, S. 202.

De wijsbegeerte raakt aan den God der religie en verraadt,
ondanks de critiek daarop vaak uitgeoefend, het streven
om het absolute te kennen. Dit streven paart zich aan den
religieusen drang naar God, zoodra het licht van een hoogere
wereld weerkaatst in den spiegel van het bewustzijn. Daarom
doodt de religie niet het wijsgeerig denken, maar neemt
dit noodwendig in zich op, doet de wereld in religieus licht
f verschijnen. Waar het denken onmachtig bleek de hoogere
/ synthese te grijpen, schenkt de religie een intuitieve gnosis,
/ waarin de principiën van hoogere eenheid gegeven zijn.
f De Religie, zooals die in Christus verschenen is, kwam met
/ een eigen gnosis en een eigen wereldconceptie de menschheid
verrijken. Geen wonder dus, dat de Helleensche geest op
het gnostisch element der Christelijke religie aanviel, doch, wijl
deze laatste bij uitnemendheid religie der persoonlijkheid is,
moest voor het niet-Christelijk bewustzijn, zonder spiritueele
verlichting, de Christelijke gnosis verschijnen als pliilosophie.
Daarmede verkreeg ze een anderen inhoud en onderscheidene
beteekenis. Hoe groot de invloed van de Christelijke religie
op het wijsgeerig denken van het Westen is geweest, hebben
wij gememoreerd en ondanks de ontkerstening van het modern
cultuurleven zal de invloed van het Christendom nimmer
genegeerd kunnen worden. De Zoon des menschen, ons in
alles gelijk geworden uitgenomen de zonde, is de volkomen
Mensch. Iedere ibeweging van Zijn gemoed, iedere wijsheid,
die Ilij openbaarde, ieder woord dat van Hem uitging, moest
weerklank vinden in het bewustzijn der menschheid, wier
natuur Hij had aangenomen. Zijn machtwoord doortrilt de
diepten van den menschelijken geest door alle eeuwen heen.
Ook zij, die beweren van Hem niet te willen weten, kunnen
zich aan Zijn invloed niet onttrekken. Niettegenstaande den
machtigen invloed van het Christendom, waaraan geen Wes-

tersch philosoof ontkomt, volgde de wijsbegeerte een eigen
weg in de nieuwe geschiedenis en begon de Christelijke
theologie wederkeerig te beinvloeden, gelijk dit in de eerste
eeuwen door de Helleensche was geschied met het gevolg,
dat de theologie door het rationalisme werd afgetrokken van
de feiten der openbaring, waarin zij gegrond was. Het zelf-
bewustzijn, door de bazuin der religie wakker geroepen, vond
de philosophie van de autonome rede en begon in zijn pogen
om de oplossing der problemen langs dien weg te bereiken,
den godsdienst te ondermijnen.

„Die Lösung aller Probleme, auch der höchsten Probleme
„der Philosophie, liegt für uns im Christenthume, weil wir in
„ihm die Antwort finden auf die Rätsel unserer Existenz, und
„weil alles Sinnen und Forschen in seiner wahren Bedeutung
„immer das einfach tiefe Bekenntnisz des berühmten Kirchen-
vaters ist: Inquietum est cor nostrum donec requiescat in
„Te." «)

\') Anth. v. i). Linde, Spiiwxa, Göttingen, I8ü2. Einl. XXX.

HOOFDSTUK I.

SPINOZA en het wijsgeerig denken van zijn tijd.

Het streven der scolastiek om de wijsbegeerte dienstbaar
te maken aan de rechtvaardiging van het systeem van kerkelijke
doginen voor de vierschaar der rede, had daarmede de philo-
sophie van haar eigenlijk karakter beroofd, volgens \'t welk
zij streeft naar een allesomvattend weten. Deze ontaarding
der philosophie wreekt zich reeds in de „leer der tweevoudige
waarheid" bij Thomas van Aquino. *) De middeleeuwsche
vroomheid kon nog een tijdlang in naïeven ernst met deze
leer de innerlijke tegenstrijdigheid bedekken, in wezen ging
de philosophische behoefte aandrijven naar zelfstandigen
arbeid.²) De critiek van het nominalisme toont aan, dat ook
een religieus belang in het spel was, wijl het zich afwendde
van de metaphysische beteekenis der algemeene begrippen en
den oorsprong der kennis in de empirie ging zoeken. Immers
religie en wijsbegeerte ontmoeten elkander in een ideêele wereld,
waarheen het denkend bewustzijn streeft en die ontsloten

\'J Divi Thomac Aquinatis Docloris Angclici Summae Catliolicae Fideï
contra Gentiles, Antverpiae, npud ioannem Keerbergium. A . l(512,l.I,c.3.
Est autcni in his, quae de Deo confitemur, duplex vcritatis modus. Quacdam
namqnc vera sunt do Deo, quae omnem facultatcm humanac rationis ox-
cedunt, ut: Dcum esse trinum et unum. Quacdam vero punt, ad qune
etiam ratio naturalis pertingcte potcst: sicut est Deura esse, Dcum csse
unum, et alia huiusmodi quae etiam philosophi demonstrative do DEO
probaverunt, dueti naturalis lumino rationis.

\'\') Windelband, Geselt, der N. P/ril., i.S. 4. Dicht schon neben don
Thomismus entspringt der kritischo Versuch von Duns Scotus, bei aller
Reohtglaiibigkcit der Wissenschaft ihr eigenes Gebiet und ihr eigenes Recht
7,11 wahren...

wordt voor het religieus bewustzijn. Deze aanraking tusschen |
de wijsbegeerte en de religie is ongetwijfeld aanleiding tot de f
ontwikkeling der scolastiek geweest. Doch het feit, dat de wijs-
begeerte naar een eigen terrein van onderzoek ging uitzien,
toont tevens aan, dat de religieuse intuitie geen bevrediging
vond in het kerkelijk leerstelsel en dat ze daarbij geen uiting
kon geven aan den drang naar een wereldbeschouwing en
de machtige inspiratie miste, die het wijsgeerig denken nieuw
leven inblaast. Daarom moest de scolastiek zich oplossen in
een nieuwe geestelijke en wereldlijke cultuur. Religieuse en
wijsgeerige behoefte vroegen om nieuw leven.

De innerlijke geestesdrang naar nieuw leven openbaarde
zich in algemeen verzet tegen de kerkelijke autoriteit en zocht
naar nieuwe levensvormen overeenkomstig de eigen behoefte.
Het ontwaakt zelfbewustzijn van het Christelijk Europa scheurde
zich los uit het keurslijf der middeleeuwsche cultuur. Ontegen-
zeggelijk hebben de kruistochten grooten invloed geoefend op
de ontwikkeling van dien vrijheidsgeest in ons werelddeel, *)
doch de directe oorzaak van de bewustwording der persoon-
lijkheid ligt in de Christelijke religie zelf.\'-) De scolastieke
arbeid onderstelt de zelfbewustheid van den denkenden geest
en bevordert zijn zelfstandigheid. Vandaar, dat de tweespalt
tusschen de kerkelijke autoriteit en het wijsgeerig denken zich
in de scolastiek zelf openbaart, zij \'t ook in de leer van de
tweevoudige waarheid, die in beginsel met het onvermogen
van het lumen naturale wordt gedekt.^:1)

\') Vgl. Windelband, Ocsch. der N. Phil., I, S. 7.

\') Hegel, Phil. d. Gesch., Werke. Volst. Ausg. d. c. Verein, v. Frcundon
do» Ver. Bd. IX, 2 aufl. Berlin, 1840. S. 23. Erst die germanischen
Nationen sind im Christcntume zum Bewusztsoyn gekommen, dasz der
Mensch als Mensch frei; die Freiheit des Geistes seine eigenste Natur
nusmneht; dies Bewusztsoyn ist zuerst in der Religion, in der innersten j
Region de« Geistes aufgegangen;...

\') Zio noot blz. 22. \')

De critiek van het Nominalisme geeft echter te kennen,
dat het onvermogen meer in de methode van het syllogisme
dan in de menschelijke rede werd gezocht, wijl het zich
wendde naar de ervaring, als de oorzaak van het kennen. De
zelfbewuste geest gevoelde in zich de kracht om te kennen,
stootte zich aan het voorgeschreven systeem en streefde naar
vrijheid om zich nieuwe banen te openen. De positieve
richtingen der Renaissance hebben bij al haar verscheidenheid
een krachtig verzet tegen het scolastisch streven gemeen, op-
komend uit den vrijheidsdrang van een zelfbewusten geest

<

en bouwen aan een moderne cultuur, die tengevolge van de
bewustwording der persoonlijkheid door rijkdom van vormen
zich kenmerken moest, zoowel theologisch als philosophisch.

Ondanks den onderlingen samenhang tusschen de religie
en de wijsbegeerte, kenmerkt het tijdperk der Renaissance
zich door een zelfstandig religieus en een wijsgeerig streven
van den menschelijken geest. Wars van de dorre scolastiek
richtte de wetensdrang zich op het rijk der natuur en der
geschiedenis en greep naar de classieken, om bij hen vergeefs te
zoeken naar leiding en methode. -) Beginselen van een ma-
thematische natuurleer werden door aanraking met de Sym-
boliek der Pythagoraeërs in het Humanisme aangetroffen en
het pogen tot een empirische natuurkennis van Roger Bacon
en anderen wijst op de wording van een wijsgeerige school.
Doch de methode was nog niet gevonden en hoe sterk het

\') Dr. H. Visschkr, licl. u. Sox. Leb., J, S. 87. AI« Religion der
Persönlichkeit musstc mit dem Christentum individualistische Differen-
zierung verbonden sein.

^a) J. Bohatec, Die Calles. Schol., Leipzig, 1912, I, S. 13. Unzufrieden
mit dein Traditions-materi.il dr.r Scholastik, griff die Renaissance mit
kühner Hand in das antike Denken zurück, in dem sie neue Kräfte
nicht blosz für das persönliche, sondern auch das ganze Kulturelle Leben
zu finden hoffte.

religieus grondgevoel zijn invloed op de geestesontwikkeling
deed gelden, en zijn streven naar een wereldbeschouwing deed
samengaan met den wijsgeerigen drang naar den grond der
dingen, blijkt uit de theosophische speculaties der natuur-
onderzoekers. ^J) Deze speculaties worstelen met het probleem
van het menschelijk denken, dat wordt aangeduid met: coin-
cidenlia oppositorum. Individualisme en Universalisme stellen
hun eischen aan het denken. De hoogere waardeering van
de persoonlijkheid vraagt haar aandacht voor het individueele,
terwijl de monistische drang van den geest zich richt op de
harmonie der dingen. De empirische onderzoekingen missen
het verband door gebrek aan mathetische toepassing en de
mystieke drang van het religieus gemoed, die in Duitschland
tot mystiek Idealisme voert, leidt in Italië tot een mystieke
natuurbeschouwing.²)

De beide richtingen, waarin het moderne denken zich zou
ontwikkelen, liggen reeds eigenaardig geteekend in de werken
van de invloedrijke commentatoren van Aristoteles: Alexander
van Apiirodisias en Averroes. De eerste het deïstisch karakter
van de Aristotelische metaphysica op den voorgrond brengend,
helt naar het naturalisme, de tweede geeft onder invloed van
het Neoplatonisme een pantheïstische verklaring van Aristoteles.
De strijd tusschen de beide scholen en de toenemende studiën
van het Humanisme brachten ook de andere philosophen der

\') Windelband, Qcsch. der N. Phil., I, S. 41. Allo gewaltige Sehn-
sucht der Menschen pflegt religiöse Formen nn zu nehmen, zu religiösen
Gefühlen zu verdichten, und je unbefriediger man den absterbenden
Formen des Kirohcnlebens gegenüber stand, um so ungezügelter warf
sicli nun diese religiöse Sehnsucht in die Naturbctrachtung.

\') Boiiateo, Die Car/. Schol., I, S. 13. Das neue Denken war noch
nicht nüchtern genug, um sich nicht in phantastischen Speculationen zu
verlieren. Es war noch mit altcii mystischen, magischen, theosophischen,
astrologischen, alchymislischen und thaumaturgischcn Elementen durch-
setzt.

oudheid in het krijt, ook den eigenlijken Stagiriet om tegen
zijn scolastieken naam te strijden. Terwijl het naturalisme
steun zocht bij den eigenlijken Aristoteles, bij de Stoa en
Epicurus, verscheen met de theologische oppositie Plato
tegenover Aristoteles. De herleving der classieke philosophie
roept ook een rhetorisch eclecticisme wakker en kan met dat
al den modernen geest niet bevredigen, die in sceptische •
critiek uitspreekt, dat hij wat nieuws begeert.

Uit deze korte schets van de uitloopers der scolastieke
wijsbegeerte moge gebleken zijn, dat de herlevende geest geen
bevrediging vond in de classieken. De oorzaak daarvan lag
in het karakter der Renaissance zelf. De geest der mensch-
heid greep niet alleen naar bevrediging van zijn wijsgeerige
en religieuse behoefte, maar werd daartoe aangedreven door
de kracht der zelfbewuste persoonlijkheid in het gevoel van
vrijheid. In de classieke wereld waren niet allen vrij, de
vrijheid en de wijsheid waren het privilegie van de aristocratie.
De Res publica van Plato bewijst dit en het is de Platonische
Staat, die in de Roomsche hierarchie merkwaardige analogieën
vertoont.¹)

De kennis der bovenzinnelijke dingen en de metaphysische

bespiegeling waren ook daar het voorrecht van een geestelijken

/

stand, die zich van de leeken onderscheidde. Tegen deze
aristocratie van den geest kwam het ontwaakte zelfbewustzijn
op, daarom waren de onderscheidene richtingen der Renais-

1 \') Windelband, a. a. O. I, S. 23. Die Renaissance ist ihrem inner-
sten Wesen nach keineswegs bloss dio Erneuerung des classischen Alter-
tums: sie ist eine Wiedergeburt des menschlichen Geistes, ein wahrhaft
neues Leben.

\') Martineau, Types of Éth. Th., Vol. I, p. 82. Plato\'s State indeed
presents, amid undeniable contrasts, somc tiürious points of analogj with
the hierarchical form of the Christian Ohurch. Both aim at the realisation
of adivineideain human lifethrough the framework óf a social organisin.

sance eenparig in het verzet tegen de Hierarchie, maar daarom
ook kon de oude wijsbegeerte bij nadere kennis niet voldoen.
De intuïtie van den zelfbewusten geest openbaarde het streven
naar direct contact met den grond der dingen en stelde
dien niet als een deus ex machina, maar als een levenden,
persoonlijken Geest. De hoogere waardeering van het leven
. deed den mensch grijpen naar het rijke gebied van natuur
en geschiedenis om daarin de harmonie en orde der dingen
te verstaan. Lag in het wijsgeerig streven der Renaissance
reeds een drang naar de eenheid der dingen, zoo moest even-
zeer uit de ontplooiing van het nieuwe leven in veelheid van
vormen en richtingen de behoefte geboren worden aan een
innerlijke synthese der beschouwing. ^x)

Hierbij moest noodwendig het probleem der kennisleer aan
de orde treden, en terwijl de een zich wierp op de verschijn-
selen om daarin het geheimenis te vinden, keerde de ander
in lot zichzelf, om in de diepte van het zelfbewustzijn het
gewenschte contact met een onzienlijke orde der dingen te
bereiken. Aan den weg der kennis werd getwijfeld, aan de
mogelijkheid geenszins, totdat een vruchtelooze verwarring
de scepsis in Frankrijk te voorschijn riep, waartegen Caiitesius
met het idealisme van het zelfbewustzijn optrad.²) Ilij ont-
dekte het gewenschte steunpunt, dat de geest der Renaissance
had gezocht. Het philosophisch bewustzijn was bij vernieuwing
ontdekt voor de harmonie der dingen, de natuurwetenschap
bracht de wetmatigheid van do wereldorde aan den dag en
de mathematische kennis wierp het licht op de wetten van

\') Vgl. J. Bohatec, n.n.O. S. 13 ff.

\') Windkluahd, ti. n. O. I, S. 177. Aas dem Scepticismus rettet
sich Oartosius nuf den reinen Rationalismus: cino zweifellose Erkenntniss
wurzelt ihm nur in der selbstbcwussten Besinnung des Denkens.

het denken. Er moest een onderlinge samenhang zijn tusschen
de orde van het universum en den reflex daarvan in het
eigen denken; dat contact werd geschouwd in de diepste
regionen van den zelfbewusten geest. Cartesius heeft dit
verstaan, de denkers der Renaissance waren nog te weinig
nuchter om het te grijpen, zij hebben het gevoeld en uit hun
geschriften is het duidelijk, dat religie en wijsbegeerte ook bij
hen hier aan elkander raakten.

Toch openbaart zich het streven van het bewustzijn in twee
verschillende richtingen, die beide op het binnenste gedirigeerd,
onderscheiden zijn, wijl het ter eener zijde wijsgeerig aan den
anderen kant religieus is bepaald. De Ilaliaansche natuur-
philosophie kan uit de empirie geen bouwstof voor een wereld-
conceptie vinden en verlaat zich op de inbeelding der wijs-
geerige phantasie; de Duitsche mystiek vertoont het karakter
van den Duitschen geest in de religieus-pantheïstische specu-
latiën van Böhme e. a.

Het probleem der persoonlijkheid beheerscht het denken
van dezen tijd. De Reformatie schonk de rust aan het reli-
gieus gevoelen, dat in de diepte van eigen wezen zocht naar
den God der religie. De zelfbewuste geest vroeg om kennisse
Gods in het binnenste en boog neder voor Hem, die zich in
Christus heeft geopenbaard, om in Zijn gemeenschap en in
Zijn genade zaligheid te genieten. Het Christendom, als de
religie der persoonlijkheid, van de weefselen der scolastiek
bevrijd, schonk het ontwaakte zelfbewustzijn de gezochte rust
en vrede.

Ook het wijsgeerig bewustzijn zoekt in de diepte van eigen
zijn naar den grond der dingen. Daarom kiest de nieuwere
wijsbegeerte den mensch en de natuur tot haar object. Een
wereld van stof en geest komen in den mensch samen, het
verband van de kosmische orde en de wetten van het denken

ligt in den mensch. Drie wegen moesten leiden tot ontdek-
king van den grond en den samenhang der dingen: 1°. De
beschouwing van den kosmos en zijn verschijnselen. 2°. De
bestudeering van de wetten van het denken. 3°. Het pogen
om uitgaande van den zelfbewusten mensch de ketens der
ideêele en reëele verschijnselen als twee zijden van eenzelfde
zaak te overzien tot in den oorsprong. Het eerste voerde
tot eenzijdig empirisme, het tweede tot rationalisme en het
derde moest de beide eerste methoden verbinden, hetgeen
echter eerst door Kant is geschied.

Zoowel het empirisme als het rationalisme loopen groot
gevaar om in subjectivisme te vervallen. Dit was reeds in
het scepticisme gebleken, dat als reactie tegenover het sub-
jectivisme moet worden beschouwd. Derhalve kwam zoowel
bij de empirische als de rationalistische school het probleem
der waarheid dringen om oplossing. Dejbehoefte aan methode
deed zich gevoelen en het is de verdienste van BACoidie
\'t eerst voor de empirie te hebben gegrond. Hij weet, dat
de zinnelijke waarneming ons het ware zijn der dingen niet
schenkt en richt daarom het onderzoek op de bewegingen
der atomen. Die bewegingen staan in causalen samenhang
en openbaren dus een orde der dingen. Ilij is echter te weinig
mathematicus om de mathesis toe te kunnen passen en dien
samenhang te grijpen. \') Zijn methode geeft vooreerst niet
veel meer dan een kunst om zooveel mogelijk van de ver-
schijnselen te leeren kennen. Het Heelal is voor hem een
samenstel van bewegende atomen.

\') WlNDKLBAND, a. a. 0. I. S. 142. Es ist klar, dnss, wenn IUcon
bei dein damaligen Stande der Kentnissc sieh streng in den Grenzen
dieser von ihm aufgestellten Mcthodo gehalten hätte, er zu einer umfas-
senden Ansicht des Universums, zu einer gesammten Erklärung der Natur
in keiner Weise hätte vordringen können.

«

Met dezelfde voorstelling nadert ook Hobbes tot de weten-
schap, doch hij heeft te Parijs_/niet zonder invloed van Cartesius
wellicht, de voordeelen der mathematica leeren waardeeren.
De grond der dingen is een veronderstelde noodwendigheid,
analoog aan de wiskunstige, die de lichamen in mechanisch
saamhangende beweging zet. De mathematische noodwendig-
heid is derhalve het object van zijn onderzoek. Zelf is hij
deel van die wereld. In zijn bewustzijn openbaart zich dezelfde
denknoodwendigheid, zoodat mathematisch zuiver denken met
de teekens, die de waarneming in het bewustzijn aan de
dingen verbindt, voor hem waarborg der waarheid is. Alle
qualitatieve relatiën worden teruggevoerd tot quantitatieve.
Het zelfbewustzijn gaat op in de mechaniek der atomen. Zijn
wereldbeschouwing is die van het materialisme.

De mechanische conceptie is trouwens algemeen bij de
philosophen van dezen tijd, ook bij de rationalisten. De
identiteit van denken en zijn is bij hen van de classieken
overgenomen; daarom is de causale saamhang der verschijn-
selen ident aan de mathematische noodwendigheid. Zoo alleen
dekt de mathematisch gedachte wereld in het bewustzijn de
wereld van het zijn, de alom zich openbarende rede is dezelfde,
die het bewustzijn in zich zelf gewaar wordt. Het rationa-
lisme ziet dus ook het ware zijn in de gedachte orde der
dingen, doch daarmede is de ideëele orde onderscheiden
van de wereld der verschijnselen en in het bewustzijn dient
dus scheiding gemaakt tusschen de kennis der zuivere rede
en die der ervaring. Wijl dus in het denken het zijn wordt
ondersteld, gaat \' het rationalisme het denken methodisch
louteren zooals het empirisme de waarneming zift. De ware
kennis ligt in de zuivere rede en deze komt op in het be-
wustzijn. De zelfbewuste geest draagt het zijn in zicli zelf.
Het zelfbewustzijn is dus het ware zijn. Dit is de beteekenis

yup—Qartesius\': Cogito p-cgn. mm. ^l) Het idealisme vgjl het /
zelüievj[Hsizij,n_m.o.et dus feitelijk dat bewustzijn tot substantie/
verklaren en Cartesius heeft dat gevoeld, maar niet door-
gevoerd. ²) De intelligibele wereld, die hij klaar en duidelijk
daar vindt, gaat n.1. boven de zinnelijke wereld uit. Hij heeft
een idee van God, die niet van dat bewustzijn stamt, maar
uit een andere orde van zijn en dus een andere intelligibele
wereld aan hem openbaart.³) Die God is de oorzaak van
zijn denken, \'t welk met klare en duidelijke ideëen bewust
en onbewust is toegerust. Naast en tegenover de orde dei-
dingen door dien God geschapen, ligt het ideëel tegenbeeld
in zijn bewustzijn, dat aan die orde volkomen beantwoordt,
want God kan niet bedriegen.⁴) Het wezen der dingen vindt

\') Rknati DesCartes, Opera Omnia, Amstelodami, Ex Typographia
Blaviana, 1002, Principia Philosophiac, Pars prima, VII, rcpugnat enim,
ut puteimis id quod eogitat., co ipso tempore quo cogitat, non oxistere. Ac
proïndc haec cognitio, ego cogilo, ergo sum, est omnium prima ct certissima,
quao cuilibet ordinc philosophanti occurrat.

\') J. Bohatec, Die Cart. Seol., I, S. 126. Wir haben eine verhäng-
nissvolle Aporio des Cartcsjanischen Denkens vor uns: Das Ich bleibt
nicht Ausdruck für die Souveränität des Denkens und für die Gcsctzo, dio
aus ihr abgeleitet sind. Dem Ich, das die konkreten Ideen aus «ich
heraussetzt, wird das reine Denken, das aber nicht vom Ich stammt,
entgegengesetzt. Auf der anderen Scito wird dieses Denken ohne jede
Vormittelung zur Substanz erhoben und mit dem Ich identifiziert — das
«Ich» ist eine denkendo Substanz.

\') Mcdilationcs de Prima Philosophia, Ex Typogr. Blaviana, 1098,
Med. III, p. 21. Itaque sola restatidea Dei, in qua considerandum est
an aliquid sit quod a mo ipso non potuerit proficisci. Dci nomine intclligo
substantiam quandam infinitam, independentem, summe intelligentem,
summe potentem, & a qua tum ego ipse, tum aliud omne, si quid aliud
ex tat, quodcuiuque extat cat creatum. Qua sano omnia talin sunt, utquo
diligentius attendo, tanto minus a mo solo profccta esse posso videantur.
Ideoquo ex antedictis Deum nccessario existere est concludendum: nam
quamvis Bubstontiae quidem idea in mo sit ex hoc ipso quod sim sub-
Btantia, non tarnen idcirco esset idea substantiao infinitac, cum »im
finitus, nisi ab aliqua substantia, quao revera esset infinit», proccdcrct.

*) Prine. Phil. 1\'. pr. XXIX. Primum Dci attributum quod hic venit

hij in zichzelf bij het licht van de autonome rede. Het zelf-
bewustzijn is een intelligibele mikrokosmos en in zooverre
zelfstandigheid: substantia creata. De wereld der zinnelijke
ervaring ligt geheel buiten hem als een zelfstandigheid van
anderen aard, doch hij kan die wereld ideëel grijpen onder
het attributum der uitgebreidheid. \') Daardoor valt ze onder
zijn mathematische beschouwing.

Het is echter duidelijk, dat deze wereldconceptie niet be-
antwoordt aan de eigen wijsgeerige behoefte. Ze verklaart
niets omtrent den grond en de wording der dingen. En hoe-
wel het onderzoek van Cartesius vooral op de methode en
de theorie der kennis was gericht, heeft hij dat zelf gevoeld.
Hij stoot op zijn eigen dualisme en kan bij een ideëele con-
ceptie niet blijven zonder de behoefte aan een verklaring,
hoe de materiëele wereld congruent is aan de ideëele, terwijl
hij de substantialiteit van beide vasthoudt.²) De eenige ab-
solute substantie, die eerst een metaphysischen grond voor
de waarheid van zijn zelfbewustzijn gaf, wordt nu ter hulp
geroepen om den wederzijdschen samenhang en invloed van

in considerationem, est, quod sit summe verax, et dator omnia luminis;
adeo ut plane repugnet ut nos fallat, sive ut proprio ac positive sit causa
errorum, quibus nos obnoxios esse cxperimur.

\') Princ. Phil. P. pr. LII. Possunt autcm substantia corporea, &
mens, sive substantia cogitans, creata, sub hoc communi conccptu intelligi;
quod sint res, quae solo Deo concursu egent ad existendum. Vcrumtamen
non potest substantia primum animadverti hoc solo, quod sit rcscxistens;
quia hoc solum per se nos non afficit: sod facile ipsam agnocsimus ex
quolibet ejus attributo, per communem illam notion em, quod nihili nulla
sint attributa, nullaevo proprietates, aut qualitates. Ex hoc cnim, quod
aliquod attributum adesso percipiamus, concludimus aliquam rem exi-
stentem, sive substantiam cui illud tribui possit, neccssario otiam adesse.

\') Princ. Phil. P. pr. LIV. Atquc ita facilo possutnus duas ciaras ct
distinctas habere notiones, sivo ideas, unam substantiao cogitantis creatac,
aliam substantiao corporeao; si nempe attributa omnia cogitationis ab
attributis extensionis accuratc distinguamus.

de ideëele en materiëele wereld Ie bewerken. *) God wordt
uit een transcendente wereldorde daadwerkelijk immanent in
den kosmos betrokken. Hierdoor is de mechanische wereld-
beschouwing en het scherp uitgesproken dualisme feitelijk
veroordeeld. Cahtesius had zich niet kunnen losmaken van
de leer der moederkerk, doch hij was ook een kind van zijn
tijd. Ook zijn geest bewaarde nog iets van het heimweei
der Renaissance naar het direct contact met den grond derj
dingen. Het idealisme van het zelfbewustzijn was een schrede
nader tot een philosophie van den levenden Jjeesi, zooals eer^
latere eeuw deze heeft voortgebracht, doch de mechanische
opvatting der causaliteit en de leer zijner kerk dreven hem
in bovenvermelde richting. De concursus Dei wijst op do
behoefte aan een dynamisch principe en een ander begrip
der substantie om aan den innerlijken drang van den geest
der Renaissance tegemoet te komen.

Niettemin kwam de universeele methode van Cahtesius als
een welkome reactie tegen de verwarring van het toenmalige
denken in een behoefte voorzien en uit zuiver wijsgeerig oog-
punt beschouwd, paste zijn kennisleer der autonome rede aan
bij het streven van den scheppenden, zelfbewusten geest der
Renaissance, zooals zij daarvan een natuurlijke ontwikkeling
is. Daardoor wordt de ontzaggelijke invloed van Cahtesius\'
wijsbegeerte op het moderne denken bepaald.

Van hel standpunt der Christelijke religie gezien, is de wijs-
geerige richting, die uit het proces der Renaissance in den
vorm van het rationalisme opkwam, in menig opzicht retro-
gressief, aangezien zij de Augustijnsche verdieping van de

\') Prmc. P/lil. P. pr. LX. Ac ctiamsi supponarous, Dcuni alicui tali
substantiac cogitauti, uubfltantiam aliqnam corporcam tam arcto con-
junxisge, ut arctiua jungi non poseint, ct ita ex illia duabus unum quid
conflavisse, manent nihilutuinu* realiter dintinctac.

classieke philosophie mist. De Cartesiaansche wijsbegeerte
voerde tot een onafhankelijkheid van de menschelijke rede,
die in flagranten strijd is met het religieus-contemplatief
gemoed. Het rationalisme moest daardoor in botsing *) komen
met het religieus gemoed, dat vasthoudt aan het principe der
openbaring, waarvan de menschelijke geest afhankelijk is en
waarin de grond voor ontwijfelbare zekerheid ligt verborgen.
Terwijl het religieus bewustzijn receptief en afhankelijk staat
tegenover een zich openbarende geestelijke wereld, welker
centrum God is, blikt de autonome rede onafhankelijk creëerend
in haar eigen spiegel. Op grond van deze tegenstrijdige prin-
cipiën is reeds te verwachten, dat in een tijd, waarin het
religieus leven krachtig was uitgebroken, een levendige pole-
miek tegen de Cartesiaansche „nieuwigheden" zou worden
gevoerd. Te meer waar de metaphysica van het rationalisme
noodwendig raakte aan den God der religie. Dat niettegen-
staande de innerlijke strijdigheid het rationalisme ook in de
theologie binnensloop en zelfs onder Gereformeerde theologen
vele aanhangers won, kan niet uit de Christelijke psyche worden
verklaard, maar vindt zijn grond in uitwendige omstandigheden
en in de natuur van den menschelijken geest. Ook de Christen-
denker wordt bezield door den wijsgeerigen drang naar een
wereldconceptie en wordt daarbij allereerst bepaald door zijn
religieuse visie op de dingen, doch hij staat te midden van een
wereld, waaraan hij gebonden ligt en deelt in het denkleven
van zijn tijd.

Reeds onder de reformatoren en meer nog onder hun epi-

\') J. Boiiatec a. a. O. S. 24. Die Aufname des «cartesianischen
Rationalismusi in <lio reformierte Lehre drohte nach der Überzeugung
traditionalistischer Theologen das stabilicrte Verhältnis zwischen Vernunft
und Offenbarung umzukehren, die Herrschaft der Philosophie in Glaubens-
sachen zu sanktionieren und die Entwertung des Offcnbarungsgehaltcs
zu verursachen.

gonen deed de behoefte aan een theologische beschouwing
der dingen grijpen naar de philosophie. Wij memoreerden
boven, hoe Plato daarbij, herleefde in het Ramisme, terwijl
het bekend is, dat vooral Augustinus\' theologie grooten invloed
uitoefende en dat men ondanks den afkeer van de scolastiek
den naar het theïsme heenwijzenden Aristoteles als meester
erkende. Een zelfstandige nieuwere theologie vormde zich
langzamerhand in een Aristotelisch-Cartesiaansch syncretisme.

Duitschland ontbrak ondanks zijn mystieken geest het wijs-
geerig genie, dat een nieuwere reformatorische theologie kon
scheppen. RIelanchton keerde weder tot den ouden Aristoteles.¹)
Calvijn, die aan nauwgezette vroomheid en buitengewone
kennis zoowel theologisch als philosophisch talent paarde,
schreef zijn Imtitutio Clirisiianae lïcligionis, waarmede de rijk-
dom der Augustijnsche conceptie en het schoonste gebruik
der classieke wijsbegeerte aan een nieuwe cultuur werden
tentoongesteld.

Het is merkwaardig, dat juist het Calvinisme Gartesiaansche
gedachten zocht te vereenigen. Het Gereformeerde Holland
is een schouwtooneel van strijd geworden, maar ook een
haard van Cartesiaansche scolastiek, vanwaar.uit het Carté-
sianisme naar het buitenland werd overgeplant. De Augus-
tijnsch denkende Malebranche brengt het Cartésianisme tot
zijn eindontwikkeling in Frankrijk. ²) Zooals wij hebben aan-
geduid, kan dit niet op inwendige verwantschap met het
eigenlijk Cartésianisme teruggaan. Dit blijkt dan ook uit het

\') P. Ai;riIAUS. Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatil:.
Leipzig, 1914. S. 11. Kockcrmann pries Melnnchton, weil er Aristoteles
deutlich, faszlich und modern bearbeitet hatte (I_IBI ff. 58f.) In der Tat
bestimmte Melanchtons Anschlusz an Aristoteles, so weit er ihn kannte
und schätzte, den ganzon philosophischen Unterricht bis gegen 1000 an
den meisten Schulen fast ausschließlich.

^?) Windelband, a.a.O. I. S. 1(51.

I \'

36

aanvankelijk verzet tegen Cartesius en uit het scolastiek systeem,
dat hem met Aristoteles zocht te verbinden, waardoor
voornamelijk de Aristotelische en scolastieke elementen in
Cartesius\' denken op den voorgrond werden geschoven. *)
Ook bij Malebranche wordt de Cartesiaansche metaphysica
in Augustijnschen vorm omgezet, waardoor de autonomie der
rede van haar zelfstandig karakter wordt beroofd. Volgens
hem kunnen de dingen aan het denken geen ideeën ver-
schaffen, hij ontzegt aan den geest van het schepsel de
scheppende macht als arrogantie tegenover den Schepper,
kan de leer der aangeboren ideeën niet toestaan en verwerpt
de onderstelling van een introspectieven geest, die slechts de
eigen natuur behoeft om een gansche wereld te schouwen.
Deze laatste hypothese vraagt voor den mensch, wat slechts
voor God kan gelden, die het universum idealiter gepraefor-
meerd in zichzelf draagt. ²) Hiervan uitgaande komt Male-
branche tot zijn principium, dat wij alle dingen in God
schouwen.

Het drijven van het Cartésianisme in de positief religieuse
denkwereld is veelmeer een accommodatie met de wetenschap
van een nieuwe cultuur en „eine Apologie des Conservatismus
und Orthodoxismus im carlesianischen Denken".³) Vandaar
het syncretistisch streven der scolastiek. Bovendien konden
de godgeleerde denkers niet ontkomen aan den invloed van
een nieuwere wereldbeschouwing door de natuurwetenschap
geleerd, zooals wordt aangetoond door den strijd over de
Ptolemaeïsche en Kopernicaansche conceptie. De strenge

\') J. Bohatec, n. a. O. S. 6.

") Rccftcrchc de la vérité, Livre III, p- IL 6. Dieu est le monde in-
telligible ou le lieu des esprits, de môme que lo monde matériel est le
lieu des corps.

») J. Bohatec, a. a. 0. S. 20.

scheiding tusschen theologie en philosophie, revelatio er
lumen naturae werd uit het oog verloren, toen ook materieel
de nieuwere metaphysica in de theologie werd opgenomen.
Theoretisch was dit wellicht een afwijken van Cartesiüs, prac-
tisch beteekende het een toevallen aan het rationalisme en
een terugkeer naar de scolastiek. Onder den naam Theologiaj
naturalis werd het rationalisme in de theologie binnengeloodst.

Intusschen maakte de Carlesiaansch-Aristotelische scolastiek
zich eenparig op tegen de consequentie van het idealisme
van het zelfbewustzijn, zooals dit door Spinoza werd gepre-
dikt. ²) Het ligt echter voor de hand, dat de leer van de
evidentie der klare en duidelijke voorstellingen op den duur
de autoriteit der openbaring moest ter zijde stellen, als het
welbewust werd verstaan. De crisis is dan ook niet uitge-
bleven. De autonomie der zuivere rede was per se revolutio-
nair en heeft dit geopenbaard, zoodra ze populair werd.³)

Het kan derhalve niet anders, of ook het Spinozisme moest
ingang vinden, waar het verscheen op Gartesiaanschen bodem,
waarin het ook zelf wortelde. Spinoza had kennis genomen
van de wijsbegeerte van CAniEsius en hoewel hij drie hoofd-
gebreken in zijn stelsel opmerkt: een van philosophischen,
een van psychologischen en een van ethischen aard, \') is hij

\') cf. P. Altiiauh, a.a.O. S. 116. ff.

^J) Sepp. liet Godgcl. Ond., II. blz. 373. Dio bestrijding (t. w. van
het Cartcsianisme) verloor weldra hare bctcekcnis, naardien bijna allo
godgeleerdo en philosophische professoren zich in eendragtig verzet tegen
Spinoza verecnigden,....

\') Windelband, a. a. O. I. S. 178. Mit dieser letzteren Wendung hat
der Rationalismus das Jahrhundert der Aufklärung beherrscht und es
zu demjenigen der Revolution gemacht.

«) Ep. II. Primus (sc. error in Cartesii et Baconis Philosophie) itaquo
et maximus est, quod tam longo a cognitiono Primae causae et originis
omnium rorum aberrarint.

Secundus, quod veram naturam humanao mentis non cognovorint.

Tertius, quod veram causam Erroris nunquam assecuti sint.

toch zoodanig onder zijn macht gekomen, dat hij de mathe-
matische methode en daarmede de mechanische wereldbe-
schouwing overneemt, waardoor hij evenmin als Cartesius de
intuitieve conceptie, die bij hem leeft, kan uitdrukken. Dit
is te meer betreurenswaardig, omdat zijn forsche durf en
theologische opleiding hem uit de macht van het rationalisme
hadden kunnen bevrijden. Doch mocht Cartesius vooral
kennis-theoretisch in twijfel hebben verkeerd, bij Spinoza stond
het. klaarblijkelijk vrijwel vast, dat alleen het autonome denken
hem kon schenken wat hij noodig had. Wel beschrijft hij,
hoe de ervaring hem heeft geleerd, dat alle dingen des ge-
meenen levens vergankelijk zijn en dat hij uitziet naar het
onvergankelijk geluk,^z) wel is er een tweestrijd in zijn bin-
nenste of hij het wagen zal alles te laten varen om naar het
ééne bestendige te grijpen, maar de weg naar het eeuwige
li ligt in hemzelf: de idee van het onvergankelijke.³) Daarin
ligt zijn gansche philosophie. Er is ééne substantie.⁴) Die
substantie exprimeert zich in zijn bewustzijn, die substantie
is de grond en oorsprong aller dingen. Een geniale intuitie
schouwt het gansche universum in de absolute substantie,
i waaruit alle dingen opkomen. De harmonie der dingen buiten
hem en de ware idee in zijn binnenste vertolken hem: de
substantie is, de harmonie is haar gelaat, de idee haar ziel,
zij is onveroorzaakt zijn, causa sui.⁵)

Meer kan hij feitelijk niet van de substantie zeggen, want
omnis determinatio est negatio. Doch de wijsbegeerte wil

\') De Intell. Ein. Trad., Opera, J. van Vloten et J. P. N. Land.

Vol. I, p. 11.

\') Ibidem p. 3.

\') Ibidem p. 11. ... hnbemus enim idenm vernm ...

♦) Def. VI. Eih. I Pr. 14.

") Eth. I. Pr.. 11.

meer. Met het substantiebegrip qua talis is nog niets anders
aangeduid dan het besef van de eenheid, vastheid en orde der
dingen. Doch wij bemerken, hoe het drijven van den tijdgeest
Spinoza bezielt: het zelfbewustzijn en de grond der wereld
smelten ineen. Het universalisme is in uiterste consequentie
doorgevoerd. Als res cogitans exprimeert zich de substantie
in zijn bewustzijn, als res extensa in de wereld der verschijn-\'
seien. Doch het is een en dezelfde substantie, immers de
reeks der ideeën is een en dezelfde als^ de reeks der dingen. \')
Alleen in de substantie kunnen de dingen zijn en begrepen
worden,want deze is de immanente oorzaak der dingen,
nißt (Iß transiente. T^orïiQlvo ïc? 7Ün 7nlfV»ß«met<»nM ^nnl\'AM/ÏA

substantie.⁴)

branche op een hooL~—______

bij dezen vinden wij een ontwikkelingsvorm van het Car-
tesianisme, zooals reeds werd opgemerkt.

Hij oordeelt, dat het zelfbewustzijn geen ideeën kan hebben,
doch volgens hem ligt de intelligibele wereld in God. Het
ik schouwt de ideeën in God en moet daartoe in God zijn, die
alleen Schepper en werkende kracht is. Alle verschijnselen
zijn dan ook uitdrukking van die goddelijke kracht. De sub-
stantialiteit der dingen is hiermede opgeheven, evenals de con-
ceptie van het atomisme, waarbij de dingen zelf, zij \'t ook
mechanisch, kracht uitoefenen. Hoeveel overeenkomst deze
beschouwing met het Spinozisme moge hebben, het kan toch
niet ontkend, dat ze daarvan is onderscheiden door haar
mystiek theologisch karakter. SPWOzVsdenken is ident met j

\') Eth. II. Pr. 7.

\') Eth. I. Pr. 15.

*) Ib. Pr. 18.

⁴) Eth. II. Pr. 11. Cor.

het goddelijk denken, het is dezelfde denkende essentie, ¹)
zelfbewustzijn is openbaring van het goddelijk zelfbewustzijn.²)
Malebranche, hoewel zijnde in God, staat persoonlijk tegenover
Hem en de intelh\'gibele wereld, die bij Spinoza in het eigen
bewustzijn opkomt, ligt bij Malebranche boven hem verheven;
hij raakt er niet aan, maar ziet haar van verre.

Deze leer van Spinoza onderstelt echter in zijn denken
een dynamisch principe der substantie, dat zeer wel verklaar-
baar voorkomt uit een res cogitans; minder verklaarbaar
echter is de voorstelling, dat die zelfde substantie is res
extensa. Ten eerste volgt daaruit, dat alle dingen bezield
zijn, maar ook dan ligt de onderstelling nabij, dat een gees-
telijk principe zich in de dingen realiseert.³) Ongetwijfeld
is in beginsel deze voorstelling bij Spinoza aanwezig.⁴) Hij
noemt de essentie der substantie potentie.⁵) De behoefte
aan zulk een principe dringt hem tot het aannemen der on-
middellijke modificaties: „de beivegingc in de stoffe ende het
verstaan in de denkende zaak".⁽ⁱ)

Doch hiermede is hij het eigenlijk doel zijner philosophie

\') Elk. I. Dcf. IV. Per attributum intelligo id, quod intellectiis de
substantia percipit, tanqwam ejusdem cssentiam constituens.

\') Etil. II, Pr. 1. Cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res
cogitans.

*) Uit het verzet tegen do Cartcsiaansche voorstelling der uitgebreidheid
kan terecht worden geconcludeerd, dat spinoza tot een dynamische con-
ceptie overhelde. Ep. 81. (olim 70) Porro ex Exlensione, ut cam CartksiüS
concipit, molcm scilicet quicsecntem, corporum existentiam deinonstraro
non tantum difficile, ut ais, sed oninino impossibele est.

⁴) C. v. Orelli. Spinoxa\'8 Lehr u. Leben. S. 59. Der Substanz
kommt, sofern sie ausgedehnt, ist, statt todter Ruhe, unbedingte Wirk-
samkeit, «actuo^a ecBentia* zu, so wie auch im Tract. theol. polit. haiifig
poten tia (Krafuhätigkeit) naturao erwähnt wird. Alles galt Spinoza als
Kraft äuszernd, als belebt; oder, die körperliche Substanz wurde von
ihm als ein dynamisches Ganzes betrachtet.

") Eth. I, Pr. 34.

") Korte Verhandeling. C. IX.

voorbij gestreefd. Hij was schuldig het zijn en bewustzijn i
te verklaren uit de absolute substantie; er is echter een klove
tusschen de natura naturans en de natura naturata. Als de
autonome rede het begrip der substantie zal determineeren,
kan zij slechts zekere logogriphen opstellen, waarmede niets
is aan te vangen. De mathematische methode lokt hem
tot een analogie van het ruimtebegrip. Martineau \') heeft er
op gewezen, dat dit een misleiding is geweest. Evenals de ruimte
voorwaarde is voor al het lichamelijke, bedoelt Spinoza de sub-
stantia als eerste en eenige conditie voor alle zijn en bewustzijn,
doch dan\' moet die conditie vervuld in levend verband met
alle zijn worden gesteld. Dit mist het metaphysisch begrip
der substantie. Geometrieo more wilde Spinoza de wereld in
de substantie opbouwen en verstaan en staat daarmede buiten
de wereld. De leer der attributen heeft hem niet kunnen
redden, wegens dezelfde oorzaak. Het attributum extensionis
moest meer bevatten dan de idee der uitgebreidheid, het
constitueert de essentie der dingen. Doch ook het spiritueel
principe ontbreekt. Het verkrijgt feitelijk de beteekenis van
Gartesius\' substantia creata, zoodra Spinoza philosopheert over
de natura naturata.

In physisöhen zin is de definitie van attributen tevens de
definitie der substantie, als res cogitans en res extensa, dewijl
de phvsische wereld slechts die attributen openbaart. De
modi worden slechts gekend als affectiones der substantia
cogitans et extensa.

Aan Tschirnhaüs ²) schrijft hij, dat het onmogelijk is uit het
begrip der uitgebreidheid alleen de verscheidenheid der dingen
te demonstreeren, doch hij blijft in gebreke aan te toonen,

\') Types of Eth. Th. I. p. 283.
^J) Ep. 83.

dat zijn begrip van het attribuut, „quod aeternam et infinitam
essentiam exprimat", het mogelijk maakt.

De wording der dingen blijft voor Spinoza een onoplosbaar
probleem. Hij neemt zijn toevlucht tot de onmiddellijke
modificaties en stelt de natura naturata als een zekere ema-
natie *) van de natura naturans voor, logisch werpt hij haar
terug in de substantie. Het attributum dient hem daarbij op
de wijze van Cartesius; hij vat de immanente orde der dingen
in mathematisch-causalen samenhang en brengt het concrete
over in het abstracte. Tegenover de substantie, waaraan hij
intellect ontzegt, stelt hij een intellectus infinitus, die ident
is met de idéé Gods. Gelijk de ziel is de idee van het
lichaam,²) zoo is het onbepaald intellect de idee der idee,
> de ziel der wereld, waarin alle ideeën der dingen formeel
tegenwoordig zijn, een aggregaat aller ideeën.³) Logisch is
zoo het dualisme overwonnen. Er kan geen res zijn, zonder
dat de idee in het onbepaald intellect ligt.⁴) Bij iedere res
behoort haar idee, de zaak en idee zijn een en hetzelfde ding.
Wanneer de modi uitéénvallen in de wisseling der dingen,
valt ook de idee daarvan, gaat over in een andere idee. De
essentie der substantie blijft echter dezelfde en exprimeert
zich in eën nieuwen modus en een nieuwe idee, waarin dus
het wezen der dingen realiter en idealiter blijft. Dit is de
onvergankelijkheid der substantie.

Toegepast op den mensch, voert deze redeneering tot een

\') Eth. I. Pr. 33. Dem. Rcs omnes ex data Dei natura neccssario
sequutae sunt... ex necessitate naturae Dei dctcrminatae sunt.

\') Eth. II. Pr. 19. Dem.

*) Mahtineau, 1. 1. I. p. 311. Ho (Spinoza) is putting an ima-
gincry case, of all things which might fall under an intelligence, or an
aggregate of intelligences, like yours or mine, only clear and adacquate
by removal of bounds.

*) Eth. II. P. 3 et 4.

troostelooze psychologie. De ziel is de idee des lichaams.
AVanneer het bewustzijn op zichzelf ziel, werkt dit misleidend
door de verlokking der ervaring. *) Bestand heeft slechts de
adaequate idee, dat is de idee, die in het goddelijk denken,
intellectus infinitus is. ^s) De kennis dezer ideeën is de hoogste,
de intuitieve. Adaequate ideeën der dingen, die formeel buiten
den mensch liggen, zijn de ideeën gezien „sub specie aeterni-
tatis", dus in de onvergankelijke essentie der dingen.³) De
ratio, die de dingen schouwt in de attributa, voert tot zulke
adaequate kennis. Al het modale valt weg. De algemeene
begrippen van denken en zijn, die aldus subjectief in de ziel
liggen, constitueeren de eigenlijke ziel van den mensch. Als
idee van het lichaam valt met het lichaam ook de ziel uit
elkander, doch de idee der essentie blijft. Het lichaam neemt
een anderen modus der uitgebreidheid aan, waaraan een andere
cogitatieve modus beantwoordt.⁴) De intuitie schouwt deze
veranderingen „sub specie aeternitatis". Immers de formeele
idee van het goddelijk intellect blijft, hel persoonlijk zelfbe-

\') Eth. II. Pr. 3(3. Dein. Adcoquo millno inadaeqimtae (idcac) nee
confusao sunt, nisi quatenus ad singularcm alicuius Mentom rcferuntur.

*) Eth. II. Pr. 32. Oinncs ideao, quatenus ad Dcum rcferuntur, verae
sunt. Cf. Eth. II. Pr. 19. Dem.

•\'\') Eth. II. Pr. 30. Dem. Quij autera rationc res constitutao sint, eius
rei adaoquata cognitio in Deo, quatenus caruin omnium ideas, et non
quatenus tantum humani corporis idcain habet; quarc cognitio durationis
nostri corporis est in Deoadmodum inadaoquata, quatenus tantum naturam
Mentis humanae constitucre considcratur; hoc est, haec cognitio est in
nostra monte admodum inadaequata.

⁴) Eth. II. Pr. 24. Dem. Partes corpus humanuni componentcs ad
essentiam ipsius corporis non pertinent, nisi quatenus motus suos certa
quadam rationc invicem communicant, ct non quatenus ut Individua,
absque relatione ad humanuni Corpus, considerari possunt____

Adeoquo cujusconque partis Corpus humanum componcntis cognitio in
Deo est, quatenus plurimia reruni idcis affectus est, et non quatenus
Corporis humani tantum habet ideam, hoc est ideam, quac humanae Mentis
naturam construit.

wustzijn valt met het lichaam weg, doch gezien uit het oog-
punt der essentie, blijft het. De idee verschijnt in eeuwigheids-
licht. De onsterfelijkheid der ziel is niet anders dan de
substantieele essentie, die zich in wisselende vormen in infini-
tum exprimeert. Deze wisseling te zien in het licht der
eeuwige noodwendigheid is hoogste zaligheid. De „amor
Dei intellectualis" der intuitie ²) onderwerpt zich aan de ijzeren
wet der noodwendigheid, de natuur der substantie is de natuur
der modi. Zelfbewustzijn is de kennis der hoogste necessiteit.³)

Het is duidelijk, dat Spinoza\'s rationalisme evenals Cartesius
feitelijk het denken tot substantie proclameert. Wanneer
dezelfde wijsgeerige intuitie, die grijpt naar het monisme,
naar het voorbeeld van Leibniz kracht tot substantie verheft,
ontstaat een philosophie van den geest, zooals Hegel die
heeft uitgewerkt.⁴) Leibniz begint het rationalisme te breken
door deze principieele verandering, hoewel hij rationalist blijft,
doch hij voert een spiritueel principe binnen in de wijsbe-
geerte, dat de drang van het Duitsch pantheïsme reeds vroeger
had gezocht. De monadologie van Leibniz vertolkt op
schooner wijze, wat Spinoza heeft gezocht, maar „more geo-
metrico" niet heeft kunnen vinden. Universalisme en indivi-

\') Eth. II. Pr. 44. Elh. V. Pr. 30.

\') Eth. V. Pr. 30.

\') Eth. V. Pr. 40. Schol.

⁴) Die absolute Substanz ist das Wnhrc, nbcr sic ist noch nicht das
ganz Wahre; sie musz ach als in sich thütig, lebendig gedacht werden,
und eben dadurch sich als Geist bestimmen. Die Spinozistische Substanz
ist die allgemeine und so die abstracte Bestimmung; man kann sagen,
es ist die Grundlage des Geistes, aber nicht als der absolut unten fc«t
bleibende Grund, sondern als die abstracte Einheit, dio der Geist in sich
selbst ist. Wird nun bei dieser Substanz stehen geblieben, so kommt es
zu keiner Entwicklung, zu keiner Geistigkeit, Thätigkeit. Seine Philosophie
ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich.»

Hegel bei C. v. Orelli, Spmoia\'s lieben und Uhrc, Aurau 18M).
S. 188 f.

dualisme worden vereenigd in de leer der monaden, die indivi-
dueel onvernietigbaar toch den ganschen kosmos weerspiegelen.
Het dualisme van Cartesius wordt verzoend in de leer der
immateriëele substantie, die in iedere monade haar modale
verschijning uitwerkt en in de plaats van een metaphysisch
Godsbegrip, dat slechts wordt te hulp geroepen, als de wijs-
geer niet verder kan, treedt de leer van een Deus Greator,
die een vast plan in den geschapen kosmos realiseert, zoodat
voor de mechanische causaliteit een organisch vitalisme en
voor de necessiteit de necessiteit eener teleologie verschijnt.

Hiermede hebben wij het wijsgeerig denken van Spinoza\'s
tijd in hoofdzaken geschetst. In verband met de philosophie
van Cartesius memoreerden wij reeds, dat de wijsbegeerte
van Spinoza niet wel werd bejegend. Spinoza beklaagt zich
dan ook vanwege de onverdraagzaamheid zijner tijdgenooten,
inel name der theologen, alsof hij niet inzag, dat hij het
heiligste der religie aanrandde. Hij zelf zocht zijn religie in
zijn philosophie en meende de ware philosophie begrepen te
hebben. Zijn mystieke geest kwam hem daarbij te hulp en
in zijn „Amor Dei intellectualis" schuilt ongetwijfeld een reli-
gieus element.

Terwijl zijn consequent rationalisme hem vele tegenstanders
bezorgd heeft, was daarentegen het mystiek karakter van zijn
wijsbegeerte en de verborgenheid van het Spinozisme achter
orthodox klinkende woorden aanleiding, waardoor hij invloed
uitoefende op zijn tijdgenooten.

Dit overzicht bedoelt geen volledig beeld te geven van het
wijsgeerig denken van den lijd van Spinoza, doch in hoofd-
lijnen het proces der geestelijke stroomingen te teekenen van
den tijd der Renaissance tol op Spinoza om tot het voorge-
steld onderwerp in te leiden.

Dit proces kenmerkt zich door een voortdurende tegenstelling
van het philosophisch en theologisch denken en moest krachtens
de principiën der wijsbegeerte en der religie noodwendig met
grooten strijd gepaard gaan. Immers moest de vrije geest,
ontslagen van de autoriteit der kerk en haar doginen, in zijn
drang om te heerschen het heiligste goed der religie aantasten,
daar hij het kenmerk der waarheid in het eigen denken stelde.
Daar echter ook de religie een aandrift in zich draagt tot de
formatie eener wereldbeschouwing, die blijkens de ervaring
niet steeds beantwoordt aan de wijsgeerige conceptie, waren
de voorwaarden voor een conflict aanwezig, zooals dit de
historie door wordt waargenomen.

De leer der tweevoudige waarheid teekent dit proces reeds
eigenaardig in liet bloeitijdperk der scolastiek, vanwaar uit,
ondanks den machtigen invloed van de Christelijke religie,
een wereldcultuur zich ontwikkelt, die aanvankelijk naast,
eindelijk tegenover haar komt te staan.

Cartesius en Baco legden de fundamenten der nieuwere
wetenschap en hoewel zij slechts ruimte eischten voor een
vrije beoefening der wetenschappen zonder de religie te willen
aanranden, droegen hun principiën de kiemen van een cultuur,
die de grondslagen van een religieus volksleven zou onder-
mijnen. Beide verlangen zij scheiding tusschen de philosophie
en de theologie om de wetenschap te beschermen legen den
invloed van de positieve religie. Deze positie kon slechts
een schijn van tolerantie beteekenen en moest krachtens de
beginselen der nieuwere wetenschap leiden lot intolerantie
en vervreemding der religie. Het empirisme moest afzien
van een redelijke kennis der bovenzinnelijke dingen, maar
kon het verschijnsel der religie niet ontkennen als feit in de
saamleving en als gegeven in den menschel ijken goest. Reeds
bij Hobbes blijkt duidelijk, hoe zijn indifferentisme, verre van

\\

tolerant, elke vrije ontwikkeling der religie in den weg staat,
wijl hij het hoogste gezag daaromtrent legt in handen van
den staat.¹)

Het is een merkwaardig verschijnsel van dezen tijd, dat het
zelfbewuste denken de macht der persoonlijkheid zoekt te
onderwerpen aan een despotisme van den geest. Een wijs-
begeerte, die uitgaat van de natuurnoodwendigheid van het
egoïsme zoekt een bellum omnium contra omnes, daaruit
geboren, te bedwingen door absolute onderwerping aan de
gemeenschap, zoodat de persoonlijkheid wordt genegeerd en
zich heeft te schikken naar de wetten van den staat. De
individualiteit gaat op in een gedachte universeele macht, die
van buiten wordt opgelegd.

Veel radicaler gaat het rationalisme te werk, dat in de
diepte van den menschelijken geest de intuitie ontdekt van
een immanente denkkracht, die onder het fatalisme der nood-
wendigheid de persoonlijkheid openbaart als een modus van
de eene, algemeene essentie der natuur. De consequente
doorvoering van dit stelsel berooft de persoonlijkheid van alle
zelfstandigheid en laat geen ruimte voor de religie, althans
niet voor de Christelijke. ²)

Als religie der persoonlijkheid bij uitnemendheid moest het

\') Cnn. Kortholt, l)e Tribun Impostoribiis Magnis. llnmburgi 1700.
p. 65. Ostensum estsupra quod.eecundum Hobbli doctrinam, in religionis
negotio intolloctus humanus absolute submitti deboat summae potestatis
civilis dictaturae. Snntquo eam in rem prao ceteris ob&eYvanda illa ejus
verba, num. X. exhibita; Religio Philosoph ia non est, sed in omni civi-
late Lex; <0 propterca non dispulanda est, scd impltnda. item ista. qune
reciUvimus num XIII: Subditorum in rebus conirorersis recta ratio est
ca quac submütüur ralioni Civitatis.

\') I)r, Alfred Hf.üSZNKR, Die Phil. Weltanschauungen, Göttingen,
15)16. S. 238. Jede monistische Wcltbetrnchtung, mag sio nun materia-
listischer, naturalistischer oder idealistischer Art sein, setzt allo Religion
letzten Endos zur Selbsttäuschung herab, denn in jedem Monismus ist
ein selbständiges Handeln des Menschen mit Gott aufgeschlossen.

Christendom in verzet geraken tegen deze nieuwere wijsbegeerte
en de pennen in beweging brengen tot het voeren der contro-
versen.

Na een periode van betrekkelijk zelfstandigen theologischen
arbeid, waarin de theólogia purior heerschappij voerde, \') werd
de strijd met de moderne cultuur aangebonden. De inzage
der indices van de strijdschriften is reeds voldoende om aan
te toonen, dat het onderscheid tusschen wijsbegeerte en
theologie meer gevoeld dan welbewust gekend werd. „Men
„trachtte dat Cartesianisme zoo mogelijk met een enkel woord
„te omschrijven en koos helaas! niet het woord cogitatio,
„maar het woord dubitatio als het wachtwoord bij de be-
strijding." ²)

Dit is inderdaad waar.De strijd tegen den Cartesiaanschen
twijfel kwam echter op uit een levend besef van het religieus
grondgevoel. Als vergrijp tegen den wortel der religie en
als beginsel van atheïsme werd het twijfelen veroordeeld. \')
Dat men het kennis-theoretisch beginsel van Cartesius niet
principieel bestreed, moet worden toegeschreven aan de eigen-
aardige waardeering der philosophie in het algemeen. Men

verzette zich tegen de ketterijen van het Gartesianisme,^l)
tegen het streven naar zelfstandigheid dezer wijsbegeerte,²)
tegen de zekerheid der natuurlijke kennis, waar deze in strijd
was met de waarheid der Schrift, maar kon een principiëele
scheiding van wijsbegeerte en theologie niet verdedigen, daar
men vasthield aan de meening, dat de dogmatische principiön
wezenlijk saamhingen met de metaphysische en algemeen
philosophische concepties.³)

Hierdoor geraakte de theologie andermaal in de banen der
scolastiek en verliep in spitsvondige disputatiën over de
controversen, die boven het practisch-religieus leven uitgingen.
Kenmerkend is hiervoor het boekje van Theophilus Eelhart. ⁴)
In den tweeden brief⁶) vergelijkt hij de leer van „Gods
eeuwig besluit" met van Leeniiofs stelling van „Gods eeuwige
orde" en al den aanhang van deze. Hij kan in de rede-
voeringen der orthodoxe theologen en van van Leenhof zoo
groot onderscheid niet vinden, maar klaagt in den derden
brief") zoowel de godgeleerden als de philosophen aan:
„Iloevele zijn \'er, die zich onderwonden hebben de onbe-

„grijpelijke wegen van God, door hun bepaalt verstant te
„begrijpen, en terwijl \'t hun niet vergunt word in Gods raad-
gameren met hem te verschijnen, van buiten te oordeelen
„wat van binnen besloten word? \'t Gaat met vele Godge-
leerden, als met de Philosophen. Deze zijn gedurig bezig
„met het bespiegelen der Natuur..." — .toelichting — „Met
„deze en diergelijke bedenkingen zijn vele zoo bezig, dat ze
„alles liever willen laten varen, als deze bespiegelingen: niet
„anders clan of daar alleen den Hemel mede te winnen ware.
„Terwijl ondertussen de eenvoudigen zich tevrede houdende
„met een algemeen en klaar begrip van, en geloof in God
„en Christus, en hun best doende om naar hun uiterste ver-
„mogen de geopenbaarde wil en wet van God te volbrengen,
„\'t ware einde en oogmerk van hunne Godsdienst te bereiken."

Het gevolg was een vermenging van theologie en philosophie,
die gezond religieus leven in den weg stond en het volk
doorzuurde met „Cartesianisme". \') De „Godloosheidt van
Athelsterij" trad echter klaar en duidelijk aan den dag in de
gevoelens van Spinoza. De waardeering van het Spinozisme
als atheïsterij toont aan, dat de scheiding van de theologie
en wijsbegeerte voltrokken was. De Cartesiaansche theologen
maken nog een uitzondering voorde „dogmata" van Cartesius,
maar verwerpen Spinoza met de oude heidensche philosophen,
aan wier onzuivere beginselen zijn wijsbegeerte zou zijn ont-
leend. *) Koelman ziet dan ook in de philosophie van Car-
tesius een bron van „Atheïstische nieuwigheden" en noemt

\') Jac. Koelman, t. a. p. Aan den .Lccscr, scct. 0.

\') RoëLL, Disscriationcs philosophicac, p. 234. Quiaquis Spinoznm
inapicict fngiento etiam oculo, statim dcprehendct cju* dictata c diametro
ptignare ciim dogmatibu» Cartesii, et non ox Cartesio, sed ox impuris
Vcterum I\'hilosophoriini gentilium, Democriti Abderitis, Kpicuri, ct S\'oi-
coruni quorundam lacunis ae paludibus nuam illum adeo perniciosam
Ecclesiae ct lieipublicac doctrinuiu hausis9c.

j

Spinoza een Cartesiaan.*) Alle Heidensche philosophie acht
hij een oorzaak van atheïsterij. -)

Toch wilde men de scheiding van de philosophie niet door-
trekken, maar achtte de beide wetenschappen nauw verbonden,
ja afhankelijk.¹) Het ligt voor de hand, dat de afhankelijk-
heid door de godgeleerden aan de wijsbegeerte werd opgelegd,
wijl dit volgde uit het centraal karakter der religie, die haar
licht over het geheele terrein des levens doet vallen. Men
hield vast aan een instrumenteel gebruik der philosophie,
in dienst der theologie, zooals de religie grijpt naar een
eigen wereldbeschouwing. De Peripatetische wijsbegeerte was
van ouds daaraan dienstbaar gemaakt en wat daaronder
verstaan werd door de orthodoxie, was in wezen een Chris-
telijke philosophie,⁴) de traditioneele Christelijke wereldbe-

1 \') Het Vergift van de Cart. P/til. t. a. p. Aan den Lccser.....uit do

marrassigo fontevn van deze Philosophie zal geduurig bitter en doodlijk
water tot Godts Heyligdom gevoert worden.

Punt 9. Omdat Nederlandt een grouwlijko menigto van Atheïsten,
Libertijnen, nieuwe Sadduceen, Hobbisten, Spotters en andere diergelijk
bevat, dewelke bevonden worden veel van deze Philosophie te houden,
gelijk bleek uit den Cartesiaan Spinosa ...

■) t. a. p. blz. 127. De Heydensche Philosophie heeft een grooto aan-
leyding en werkende oorzaak van Atheistery geweest, want daardoor wierdt
het schepsel tot een onafhangclijko en eerste oorzaak en beweeger gemaakt;
want zij verstonden niet de waare oorsprong van de wcrcldt, noch hoe
Godts voorzienigheidt alles kraclitdaadolijk regoerdo, en zo hebben zij
alle beweegingen en voortbrengingen aan twedo oorzaaken toegeschreven,
uitsluytendc genochzaam do grooto Godt uit do wereldt; —
") Melch. Leydekkek, 1.1 .p. 23. Zie blz. 4!)*).

schouwing. Op zichzelf behoefde het gebruik van een andere
wijsbegeerte nog geen heterodoxie te beteekenen, in zooverre
de toetssteen der waarheid in de Schrift lag, doch het streed
met de traditie, die den naam der rechtzinnigheid aan dien
van den Stagiriet verbonden had. Het pogen om „Aristoteles
und Descartes als geistesverwandte Denker nebeneinander-
zustellen" had daarom goeden grond, doch de traditioneele
theologen wisten zeer wel, dat hun Aristotelische wijsbe-
geerte een andere was dan de oorspronkelijke²) en door-
zagen, dat de Cartesiaansche principia strijdig waren met
de openbaring en uit dien hoofde ongepast voor een „Gerefor-
meerde philosophie", zooals Koelman de Aristotelische ergens
heet.³) Philosophie in \'t algemeen werd vereenzelvigd met
een bepaalde wijsbegeerte en werd van de theologie onder-
scheiden als een ijdel pogen van de „blinde rede" om de
bovenzinnelijke dingen te verstaan. De ware Philosophie is
de veritas revelata. Terwijl dus de Philosophie en de Theo-
logie tegenover hetzelfde object werden geplaatst, werd het
onderscheid gezocht in het kennend subject, en terwijl de traditie
niet moe werd om de ontoereikende kracht van het „lumen natu-
\' rale" te betoogen, moest het voor de Cartesiaansche theologen
van belang zijn te prediken, dat de zekerheid der menschelijke
rede niet minder is dan de waarheid der revelata, wijl het
lumen rationis et revelationis van God afdaalt. \') Dit beginsel

\') Bohatec, n. a. O. I, S. 4.

\') Hoornbeek, Irenicum pag. 44, aangehaald by J. Koelman, t. a. p.
blz. 146. Maar een Philosophie, zo als zy van een Heyden eerst ia
voortgekomen, zonder verbetering van haar dwalingen, en zo ala zy voorta
van cenige, die by dien Autheur zwoeren, eertydta jammerlijk en schandelijk
verklaart is geweest, en wordt er nu ganachelyk bij ona niet gevondon,
en is niet in eenige waardigheidt of gebruyk.

\') t. a.p. blz. 156.

*) Henrtcus Brink, loctstcen, 1685. blz. 1. I. Verschil atuk. Of de
Natuyrlijke Kenniaso alsoo Goddclyk en sooker ia, ala de bovon-naUiyrlykc,

moest het gezag van de Schrift en de werking van den
H. Geest aanranden, gelijk bleek uit het boek van Lodewijk
Meier: Philosophia S.S. interpres en algemeene roering te
weeg brengen. \') Uit den boezem van het Spinozisme geboren,
kon dit werk slechts weerzin wekken tegen de nieuwere
philosophie in het kamp der orthodoxie, doch geen princi-
piëele bestrijding. Het begrip en de waardeering der wijs-
begeerte van dezen tijd stonden in den weg. Twee wereld-
beschouwingen stonden tegenover elkander met gelijke pretentie
naar universeel recht van waarheid. Het Naturalisme, dat
op grond van de eeuwige orde der natuur absolute erkenning
van het licht der rede eischte en meende te kunnen indringen
in een supranatureele wereld, stond tegenover liet Christelijk
theïsme, welks conceptie de gansche wereld doet zien in het
licht der revelatio.

Het sterkste argument van de theologen der traditie was
ongetwijfeld de onderscheiding tusschen het lumen naturae en
revelationis. Zij bleven vasthouden aan de principiön der
religie en dus aan de religieuse intuïtie. In dit opzicht heeft de
critiek van Kant hen gerechtvaardigd. Beter dan de rationalisten
hebben zij verstaan, dat de menschelijke rede aan het Wezen
Gods niet raakt, hetgeen hun aanleiding is geweest genen
atheïsten te noemen. De Cartesiaansche theologen, die blij-
kens het bovengemelde deze lijn niet doortrokken, bouwden
aan de synthese der Christelijke en wereldlijke philosophie,
die ten laatste in het deïsme verliep tot schade der religie.

dio in het Woord Gods gcopenbaart is? Dit affirmccrcn do Nieuws-
gezinde Theologanten. De Natuyrlijkc kennisso is soo wel Goddelijk, als
do bovennatuyrlijko uit Gods Woord, ende haaro Waarheden niet van
minder scekcrhcid, dan dio van de God-gcleertheid. Van der Wakyen
over de Galat. Voorred. § (53. Siet ook Til. Inleid, p. 47. lin. 1.

\') Vgl. Sepp, Hd Godg. Oud. II, blz. 377 v.v.

Naast het rationalisme, dat volksreligie werd, kwam het
piëtisme op, dat reageerende tegenover de rationaliseering
van den godsdienst een vergeestelijking leerde, dié hoewel
verklaarbaar toch ook aan de vorming van een gezonde
theologie in den weg stond. De tegenstelling van het lumen
naturae en het lumen revelationis is in deze tegenstellingen
tot haar uiterste consequentie gekomen.

«

HOOFDSTUK II.

Spinozisme en Calvinisme.

De vgi^liiking_van Spinoza\'s philosophie en Calvijns tlieo- f
logie zal naar de beginselen in de inleiding uiteengezet de
gelegenheid schenken om de overeenkomst en het verschil
aan te \' wijzen, die uit het wezen der religie en der wijsbe-
geerte opkomend, in een wijsgeerig stelsel en een bepaalde
theologie aanwezig zijn. Bij de behandeling van de voor dit
hoofdstuk aangewezen stof, volgen wij de Ethices, niet alleen,
omdat dit werk de rijpe vrucht van Spinoza\'s denkarbeid
bevat, maar ook, wijl de verdeeling der stof zich voor ons
doel wel schijnt te leenen.

Het eerste Hoofdstuk van de Ethices draagt het\', opschrift:
„De Deo". Het invloedrijke werk van Galvijn: Instüutiones Chris-
tianae lieligionis vangt aan met het boek: „I)e cognitione DeiI
Creatoris." Wij laten hier een breede toelichting achterwege
om aan te toonen, dat Spinoza dezen titel niet zou kunnen
overnemen, doch wijzen er op, dat zij beiden zullen schrijven
over God. Deze overeenkomst is van meer dan oppervlakkige
beteekenis, want gelijk de theologie van Calvijn theocentrisch
is, heeft ook het Spinozistisch Godsbegrip centrale betoekenis
in de conceptie van den wijsgeer. „Spinoza\'s Philosophie ist
„Theologie"; seine „Religion" hingegen ist Philosophie", zegt
Waltheii Prümers. \') Dit is inderdaad waar, doch hoewel de
invloed van het religieus grondgevoel daaruit onomstootelijk

\') Spinoxa\'s Iicligionsbegrifj, Hallo a/S, 1906. Abh. zur Phil. u. ihrer
Goach. XXIII, S. 20.

blijkt, is het even duidelijk, dat het wezen der religie in die
wijsbegeerte miskend is.

/| Het Godsbegrip van Spinoza is wezenlijk onderscheiden van de
[Godsvoorstelling der positieve religie. Ook Spinoza kon de natuur
van den mensch niet verloochenen, ook in zijn bewustzijn
rustte het besef van een supranatureele macht, die aan alle
dingen het aanzijn schonk, ook in zijn boezem klopte een
heimwee naar eeuwigen vrede. Hij vond echter geen rust
bij de leer zijner vaderen, noch in het religieuse leven
van de Kerk zijner dagen. De verschillende openbaringen van
religieus leven waardeert hij uitsluitend naar haar ethische
drijfkrachten, terwijl haar waarheid daarbij niet in aanmerking
komt. Hij zocht naar een religie, die door de zuivere rede
geleerd hem tevens de „ware philosophie" kon zijn.

Dat God is, erkent Spinoza zeer beslist, *) doch alle bij-
zondere openbaring ontkennende, zoekt hij Hem te kennen
uit de Natuur. Zijn Godsbegrip wordt opgebouwd uit de
wereldbeschouwing, daarom zijn substantie, naluur en God
voor hem gelijkwaardige termen.

^ Het Godsbegrip van Spinoza.

De intuitieve kennis der menschheid omtrent het goddelijk
Wezen is arm. Ze geeft niet meer dan het bloot gevoelen
van zijn bestaan en laat niet toe zonder meer iets omtrent
zijn Wezen te bepalen. De ervaring leert echter, dat het
religieus grondgevoel niet kan rusten, maar dat het motieven
in zich draagt, die relatie zoeken met het bovenzinnelijke en
een streven naar kennis daarvan doen geboren worden. Ook
het mysterie des levens vraagt daarir» naar oplossing. Het

\') Kth. I, 1\'r. 11. l)em. Si noga«, concipc, st fiori potent, Dctim non
exirtterc.

religieus leven kent, zooals wij opmerkten, de wereld in af-
hankelijkheid van God. Juist dat intuïtief gevoeld verband
richt den speurenden geest op de wereld, om in haar het
geheimenis van het zijn, om God zelf te leeren kennen. Zoo
deed Spinoza en hij meende het gegrepen te hebben. De
werking en invloed van de religie kunnen niet worden ontkend,
als wij zijn 6° Definitie lezen, doch wij missen de religie zelve
daarin. Zijn Godsbegrip rust op een ondergeschoven begrip
der substantie, is feitelijk niet anders dan een religieuse neer-
slag op een \'wijsgeerig algemeen begrip.

Immers, de wijsbegeerte heeft ook een eigen intuïtie, die
hoewel rakend aan de religie, daarvan is te onderscheiden.
De menschelijke geest draagt het besef van de eenheid, vast-
heid en orde der dingen, dat hem uitdrijft om de wereld der
verschijnselen denkend te beheerschen. De wijsbegeerte grijpt
naar het Cxonelfisvoy, waaruit de dingen opkomen, zint op het
wezen en de wording der verschijnselen. Tegenover een supra-
natureele macht, die zich manifesteert voor het religieus be-
wustzijn, poneert de wijsbegeerte een immanent principium
essendi, rè <5V. In de wijsgeerige visie van Spinoza wortelt alj
het afgeleid bestaan der verschijnselen in de eene substantie. \')
Gelijk zijn ziel is de idee des lichaams, doch in wezen daar-
mede een en \'t zelfde, zoo is het besef van den grond der
dingen, dat zich voor zijn verstand vertoont, de wereldziel,
die een en hetzelfde is met de wereld. De eene onbepaalde
essentie exprimeert zich in de verscheidenheid der existentie
als een eeuwige in zichzelf beslaande emanatie.²)

\') Eth. I, Pr. 18. Dem. Omnin, quac fjunt, in Deo gunt et per Deum
concipi dobcnt.

*) Eth. I, I\'r. 21. Omnia, quac ex absoluta naturn alicujus attributi
Dei sequuntur, scmper et infinitn cxistero dcbucrunt, *ivo per idem nttri-
buturn aetcrna ct infinitn sunt.

Idealisme en realisme vallen tezamen ineen. Een intelli-
gibele wereld, als de noëtische kosmos van Plato, wordt in
de wereld der verschijnselen ingetrokken, doch verliest daar-
mede haar verheven en eeuwig karakter, ook de idee is een
voorbijgaande vorm in het proces der emaneerende substantie,
die versterft met het uiteenvallen van den materieelen ver-
schijningsvorm, en de worsteling der wereldziel, waarin het
ideëele zich zoekt te ontwringen aan de banden der CXy,
strevende naar de verhevene oorden des lichts, waarde „Idee
van het goede" glans en luister verspreidt, is uitgestreden in
een eeuwig proces der noodwendigheid, waarin iedere grond
voor religieus en ethisch leven is weggezonken.

Slechts èèn eeuwige idee, èèn eeuwige waarheid blijft over:
de idee van een onbepaalde substantie. \') Daarin zoekt het
denken rust bij de beschouwing van den oneindigen causaal-
nexus der dingen. Hij noemt haar causa sui,²) onveroorzaakt
zijn, de immanente oorzaak van alles. De substantie is er,
omdat zij er is, zij is er ook, zooals zij er is.³) Zelf absoluut
oneindig draagt zij al het eindige, hetgeen daaruit blijkt, dat
alle suo genere eindige dingen door haar kunnen worden be-
paald. ⁴) Iedere uitgebreide substantie wordt bepaald dooi-
de steeds nog grootere substantia, res extensa, iedere idee
door de substantia, res cogitans. Wittichiüs ⁶) wijst er terecht

\') Eth. I, Pr. 19. Deus, «ivo omnia I)ci attributa sunt actcrnn.
Schol. Hncc Propoeitio quain clarissimo etiam patet ex modo, quo (Prop. 11).
Dei existentiara demonstravi; ex ea, inqtiam, demonstrationo eonstat, Dei
existentiam, sicut ejus cssentiam, acternam esso vcritntcm.

^a) Eth. I, Def. I et Pr. 7. Dcm.

\') Eth. I, Pr. 11. Dcm. 3. Ergo Ens absolute infinitum, hoe est (per
De/in. 6) Deus, necessario oxistit.

*) Eth. I, Def. II. Ea re« dicilur in suo genere finita, quao alia
ejusdem naturac lerminari poteat.

^l) Onderxock v. <1. Zcde-Konst rau Bencdictua de Spinoxa, Amsterdam,
1(595, blz. 12.

op, dat Spinoza schrijft: kan bepaald worden. De eene ge-
dachte wordt niet noodzakelijk door de andere bepaald.
»Want indien men een gedachte begrijpt, welke alle dingen,
»die gekend konnen worden in haar grond bevat, en dezelve
„op het allervolkomenste begrijpt en van die op het allerwijste
„steld die zal door geen andere gedachte worden bepaald;
„want wat voor een andere ook word verzonnen die word nu
„in deselve vervat. Maar een eindige gedachte is, die alle
„dingen die gekend konnen worden niet doorgrond, en daarom
„van een andere volgende moet werden onderscheiden, waar
„door zij yets anders hetgeene gekend kan worden of een
„andere vorm van dat kennelikke aangrijpt. Dus zoude hij
„op het beste God hebben onderscheiden van alle andere
„denkende dingen."

Wittichius kan door deze definitie slechts een hoogere
ideëele wereld tegenover de eindige gedachten plaatsen. Dat
heeft Spinoza niet bedoeld. Ook de intellectus infinitus is
natura naturata, doch juist is, dal de definities een abstractum
der substantie in ideëel licht doen verschijnen. Spinoza ziet
alle res extensas in de substantie evenals alle denkbeelden
en zijn eigen kennis is voor hem geen reflex der dingen,
noch ook een mededeeling uit een hoogere intelligibele wereld,
maar komt op uit de substantie zelve. \') De substantie geeft
zich zoo, manifesteert zich zoo voor ziin bewustziin en is

daarom ook niet anders.²) Als vanzelf

\') Eth. I, Pr. 16. Ex neccssitato divinac naturae infinita infinitis
niodi8 (hoc est omnia, quae sub intellcctum infinitum cadcro poasunt)
sequi debent.

\') Eih. I, Pr." 8. Schol. 2. Adcoquc fatendum ncccasario est, sub-
»tantiae existentiam, sicut ejus essential«, aeternam csso vcritatem.

zichzélf begrepen icordt, d. i. datgene, waarvan de voorstelling
niet de voorstelling van iets anders behoeft, waarvan zij moet
gevormd worden. \')

Thans staande tegenover een gekende substantie grijpt hij
naar dien vorm harer openbaring, die tot het bewustzijn komt,
naar het gekende van haar wezen. Die gekende substantie
verschijnt voor het bewustzijn onder den vorm van haar
attributen,²) als begrip. ³) Die intelligibele vorm der sub-
stantie echter staat niet tegenover de substantie als daarvan
gescheiden en van andere essentie. Daarom voegt hij aan
zijn bepaling toe: „tanquam eiusdam essentiem constituens".
Het attributum wordt slechts logisch onderscheiden van de
substantie zelf, maar is in wezen substantie, zoodat het denken
een essentiëele eigenschap der substantie is evenals de uitge-
breidheid, ⁴) waarin het intellect de res extensas ziet.

Naast en tegenover de wereld van het bewustzijn, die uit
de substantie opkomt, staat nog een wereld builen Spinoza,
wier relatie tot den grond der dingen dezelfde is als de ge-
kende betrekking van eigen zijn in en door de substantie.

Zakelijk zijn het „gesteldheeden ofte aandoeningen" zoo
vertaalt Wittichius, ⁵) der substantie, wijzen waarin de sub-
stantie zich uitdrukt, zoodat iedere res of idea een gesteldheid
der substantie is. De modi worden echter niet per se be-
grepen, doch komen in het bewustzijn door de substantie,
waarin zij zijn.^c)

\') Eth. I, Def. 3.

\') Eth. I, Def. 4. Per attributum intelligo id, quod intellectus do
substantia pcrcipit, tanquam eiusdem essentinm conntituens.

\') Eth. I, Pr. 30. IntellcctuB, actu finitus aut actu infinitus, Dei
attributa Deique affectionos comprchendcrc debet, et nihil aliud.

*) Eth. II, Pr. 1 et 2.

») Zedelom t, blz. 19.

^s) Eth. 1, Def. 5. Per modum intelligo substnntian nffectioncs, »ivo
id, quod in alio est, per quod etiam concipitur.

Zoo heeft dus Spinoza de substantie* bepaald als zijns- en
kengrond der dingen en de dingen als in de substantie
zijnde en door haar gekend. Hij bedoelt de absoluut on- |
eindige substantie. Hiermede raakt hij echter aan den God \'
der religie.

Ook in zijn bewustzijn ligt alzoo het besef van een boven de
natuur en menschenwereld verhevene Macht of om de uit-
drukking van Schleiermaciier te bezigen, een onmiddellijk
bewustzijn van het algemeene zijn van al het eindige in en
door het Oneindige, het semen religionis. Het is reeds dui-
delijk geworden, dat het philosophisch begrip niet boven de
natuur uitgaat, doch het ligt evenzeer voor de hand, dat het
religieus bewustzijn zich wierp op het ontologisch principium,
waarop zijn denken was gericht. Het oneindige wezen der /
substantie noemt hij God, het substantie-begrip is Godsbegrip
en verkrijgt zijn metaphysische uitdrukking in de 6° Definitie:

Onder God versta ik een onbepaald oneindig wezen, d. i. de
Substantie, welke uit oneindig vele attributen bestaat, van welke
ieder de eeuwige en oneindige essentie uitdrukt.

Dit begrip gaat boven het begrip der gekende substantie
uit, zooals blijkt uit de aanteekening, die Spinoza er aan
toevoegt. „Ik zeg: absoluut oneindig niet suo genere". Wel-
licht is het attributum oneindig in zijn soort en bedoelt hij
door absolute infinitum de oneindige varieteit der niet volstrekt
oneindige attributen. Het begrip attributum wordt hierdoor
echter onvast. Uitgaande van het attributum als datgene,
wat het verstand van de substantie begrijpt, en in aanmerking
nemende, dat dit zoowel voor de uitgebreidheid als de cogi-
tatio geldt, vragen wij, waarom dan de overige attributen

\') Eth. I, Pr. 14. Prncter Doum nulla dari noquc concipi potest
substantia.

onbekend blijven. \') Gelet op het laatste gedeelte: „tanquam
euisdem essentiam constituens", zouden wij besluiten tot de
identiteit van attribuut en substantie, aangezien deze laatste
slechts èène essentie kan hebben, -\') doch dan zou het „ens
, absolute inflnitum" een compositum van substanties moeten
zijn, hetgeen Spinoza ontkent.¹) Of het attributum krijgt den
zin\'van „modus" der substantie, wier essentie het slechts in
niet volstrekt oneindigen vorm kent.

Dat Spinoza alleen uit logische consequentie tot de infinita
attributa zou hebben besloten komt ons onwaarschijnlijk voor.²)
Uit philosophisch oogpunt behoefde hem niets daartoe te
dringen, aangezien een absolute oneindigheid\' tengevolge van
een oneindig aantal attributen, wezenlijk niet verschilt van
eene tengevolge van een oneindig aantal modi, waarin de
gekende substantie zich openbaart. Daarbij gevoegd de on-
gerijmdheden, die wij meenden te mogen constateeren en ten
slotte nog, dat hij peinzende over den grond der gekende
natuur uit wijsgeerig oogpunt niets van doen heeft met een
ongekende wereld, zoo ligt het vermoeden niet verre, dat dit
een anderen grond moet hebben.

1 \') Eth. I, Pr. 30. Intcllectus, actu finitua ant actu infinitua, Dei
attributn Deiquo affectionea comprehendere debet, et nihil aliud. c.f, Ep.
LXV. waar Tsciiikniiaus dezelfde vraag richt tot Spinoza en het ant-
woord in Ep. LXVI, dat in strijd met het feit, dat ook het attributum
der uitgebreidheid in het bewustzijn verschijnt, op do 10« Prop. Part. 1
steunende, de onderlingo connexie der attributen afsnijdt.

\') Vgl. Wittichius, Zedclconst, blz. 19 v.v.

Eth. I, Pr. 14. Praeter Dcurn nulla dari nequo concipi potcat
substan tia.

Eth. I, Pr. 13. Subatantia absolute infinita est indivipibilla.

2 ) Vgl. Mr. M. C. L. Lotsy, Spinoxa\'a Wijsbegeerte, Utrecht, blz. 90.
Spinoza hield in gedachte vaat aan het werkelijk bestaan van een on-
eindig aantal attributen, omdat de logica er hem toe dwong, m. a. w.,
omdat zijn verstand, wel verre van zich tegen die aanneming te verzetten,
haar dringend eischic.

Wittichius heeft o. i. daaraan geroerd. Hij schrijft:¹) „Hij
»heeft geweeten, dat God oneindig is, daar uit heeft hij be-
»slooten dat aan dien een oneindige zaakelikke weezendheid
»moet werden toegeschreven, en deese heeft hij begreepen
»als een oneindige in getal en dus heeft hij een begrip ge-
„vormd van oneindige eigenschappen Gods;.... God dan
„volgens hem is de eerste oorsprong van de natuur hebbende
»oneindige zaakelikweezende eigenschappen: een sekere van
„deese eigenschappen heeft hij begrepen dat zich selven
„weyzigt, en zo dus uit de goddelijke natuur vloeid. Dus
„heeft hij onderscheid gemaakt tusschen den eersten oorspronk
„van de natuur ende de natuur selve."

De leer der twee bekende attributen laat zich uit wijsgeerige
behoefte verklaren. Met het ontologisch begrip der substantie
weet hij niets aan te vangen, wijl uit het begrip van het
kwaliteitlooze zijn geen wereld der verschijnselen kan worden
gededuceerd. Daartoe moeten kwaliteiten in het substantie-
begrip worden ingedragen. In de realiteit der dingen vindt
hij de uitgebreidheid en de cogitatio, zoodat het voor de
hand ligt deze attributen als tot het wezen der substantie
behoorende, in zekeren zin ident met de substantie te ver-
klaren, ⁸) tamquam eiusdem essentiam constituens. Zij zijn
wezenlijke eigenschappen der substantie en geven de idee dei
substantie, zooals die bestaat. Men dient echter niet voorbij
te zien, dat het begrip der substantie met de attributen niet
anders is dan een substraat der natuur en wel onderscheiden
moet worden van het begrip der 6° Definitie.

De eigenlijke grond der wereld God, ens absolutum, sub-

\') Zedekorut, blz. L\'5.

\'"\') Wh- T, Pr. 4. Dom. Nihil ergo extra intellectum datur, per qucxl
plures res distingui intcr no ]>ossu»t, praeter aiibstantias, uivo quod idem
est [per Defin. 4), carum attributa, earutnque affectioncs.

stantia, verdwijnt met de oneindige attributen naar onbekende,
transcendente oorden, den wijsgeer slechts deze wereld als èen
emanatie onder de twee bekende attributen latende. Een
ideëele wereld zondert zich af van de gekende realiteit. Het
eindige is negatie van het zijn, zoo dat de natura naturata als
niet- zijn verschijnt tegenover de natura naturans. \') Het
dualisme breekt den monistischen opzet van het systeem. De
macht der religie laat zich ook aan Spinoza gevoelen. De
natura naturans staat achter de natura naturata.²) Het is
dan ook niet geheel juist, wat Mr. Lotsy daaromtrent beweerd
heeft:³) ,,.... de eerste is God, voor zoover men hem als
„vrije (dat is krachtens de wetten zijner eigene natuur wer-
kende) oorzaak beschouwt, dus de substantie met de attri-
buten; de laatste is alles, wat uit Gods natuur, of een zijner
„attributen, volgt, dus alle modi. Maar aangezien Spinoza aan
„de zuiver immanente natuur van God vasthoudt, zoo is zijne
„onderscheiding slechts eene andere wijze van uitdrukken voor
„„substantia" en „modi"." Volgens de 6e Def. is het begrip
substantia, natura naturans breeder, want het bevat odk het niet
genatureerde of als zoodanig, onbekende wezen der substantie.
Het Godsbegrip is in den grond der zaak vreemd aan de
wijsbegeerte van Spinoza, doch daar het zich opdringt aan
zijn geest, erlangt het een plaats en wordt geïdentificeerd
aan het principium inundi, dat de wijsgeerige intuïtie had
gegeven. Dit moest noodzakelijk leiden tot natuurvergoding,

\'J Eth. I, Pr. 8. Schol. 1. Cum finitum case rcvcra sit ex pnrto ne-
gatio, et infinitum absoluta affirmatioexistentiaealicujus naturno, sequitur
ergo ex sola 7. Prop., oinnem substantiani debere esse infinitani.

\') Eth. I, Pr. 8. Schol. 2. Nam per substantiani intelligcrent id, quod
in se est et per se concipitur, hoe est id, cujus cognitio non indigetcog-
nitione alterius rei. Per modificationes autcm id, quod in alio est, et
quarum conceptus a conceptu rei, in qua sunt, formatur.

*) Spinoxa\'s Wijsbegeerte, blz. 91.

ƒ .iR

daar een oppervlakkig gevoelen van de Godheid en de be-,
schouwing der natuur den mensch geen zuivere Godskennisse
aanbrengt. *) De identificatie van God en natuur en de (
leer omtrent een wereldziel, „het gemeen gevoelen van Grieken I
en Latijnen", wordt door Calvijn in scherpe bewoordingen
veroordeeld.²) Spinoza gaat hierin niet boven de classieken
uit. Ondanks den invloed der religie, die zich ook bij hem ,
deed gelden, is zijn godsbegrip een vergoding van een wijsv^
geerig gevonden principium. /

Zijn godsbegrip_Js dood, als een philosophisch substraat
van het natura gegevene. Het mist de persoonlijkheid, om-
dat Spinoza die slechts voor den „determinato modo" be-
staanden mensch kan toestaan.³) De godheid komt eerst
tot persoonlijk bewustzijn in den modus, waaruit blijkt, dat
het persoonsbewustzijn van den wijsgeer zijn gansche philo-
sophie beheerscht, maar tevens, dat zij uitloopt op de vol-
komen identiteit tusschen een theomorphie van den mensch
en een anthropomorphie van het goddelijk wezen. Moge
Spinoza\'s wijsbegeerte vrij worden verklaard van anthropo-
morphisme, zij is dat in geenen deele. Dr. Bierens de Haan
zal dit zelf moeten toegeven. Hij verklaart, ^l) dat de begrips-
bepaling in het 1° deel der Ethices „nog eenzijdig" is en
door Spinoza in het latere gedeelte wordt hersteld". „Ver-

\') Joannis Oalvini InstUutiones Christianae Religionis, 1.1, c. 5, scct. 12.
Ed. Tiioluck, Berolini 1834. hinc tarnen apparct, bï naturalitcr tantum
edocti simt homines, nihil certum vel solidum, vel distinctum toncrc:scd
confuBis tantum principiis cssc affixos, ut Doum incognitum adorcnt.

\') Imt. I. 5. 4, 5.

\') Dr. J. 1). Bierens de Haan, Uren inct Spinoxa, Baarn 1913,
bl. 3. Hij (Spinoza) ontkent, dat aan God persoonlijkheid moet toege-
schreven worden. God als griSnd der wereld is grond ook der persoon-
lijkheid, en is dus zelf boven-persoonlijk; persoonlijkheid is do specinal-
menschelijko bestaansvorm dor werkelijkheid.

⁴) t. a. p. blz. 3 en 4.

„onderstelt de natuur de Zelfstandigheid als grondslag —
„de geest veronderstelt het Zelfbewustzijn. Het laatste is
„van niets anders af te leiden; maar wel is denkbaar, dat
„het Zelf-bewustzijn (daar het Objekten schept) zich tot natuur
„„objektiveert" en dus mede de „Zelfstandigheid" der natuur
„is, zooals een idealistische wijsbegeerte leert. In het laatste
„deel der Ethica nu verklaart Spinoza dat God zichzelf met
„een oneindige geestelijke liefde liefheeft. Dit kan niet van
„God als „„Zelfstandigheid"", maar wel van God als „„On-
eindig Zelfbewustzijn"" gezegd worden. Bij het Gods-begrip
„in het eerste deel der Ethica moet dit Godsbegrip van het
„vijfde deel als dieper wijsheid worden ingedacht, zal men
„den denker recht doen."

Het „Spinozisme" van Spinoza is in deze redeneering ge-
plaatst in het licht van de wijsbegeerte van Schelling en
Hegel, die ongetwijfeld veel Spinozisme drijven, doch dit
vermengd hebben met theologische gedachten, die in wezen
vreemd zijn aan de wijsbegeerte van den meester. De philo-
sophie van den geest ligt bij Spinoza niet voor, zooals IIegel
zelf toegeeft:\') „Die absolute Substanz ist das Wahre, aber
„sie ist noch nicht das ganz Wahre;-sie musz auch als in
„sich thätig, lebendig gedacht werden, und eben dadurch
„sich als Geist bestimmen. Die spinozistische Substanz ist
„die allgemeine und so die abstracte Bestimmung; man kann
„sagen, est ist die Grundlage des Geistes, aber nicht als der
„absolut unten fest bleibende Grund, sondern als die abstracto
„Einheit, die der Geist in sich selbst ist. Wird nun bei dieser
„Substanz stehen gebliehen, so kommt es zu keiner Entwicke-
jung, zu keiner Geistigkeit, Thutigkeit. Seine Philosophie

■) Vgl. C. von Obelli, Spinoxa\'s lieben und Idirc, Aarau, 18.^r>0.
S. 188 f..

„ist nur starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht
„bei sich."

Aangenomen, dat het godsbegrip uit het eerste deel der
Ethices aan de natuurleer is ontleend en het latere aan liet
begrip des geestes, *) dan staan wij opnieuw voor een dua-
lisme tusschen natuur en geest, dat niet strookt met de pro-
positie: „De orde en verbinding der ideeën is dezelfde als
de orde en verbinding der dingen" ²) en als de diepere wijs-
heid van Spinoza hem dringt om zijn godsbegrip, dat natura-
listisch was, te herstellen tot een geestelijk, dan blijkt daaruit,
dat zijn anthropologie ongekenden invloed uitoefent op zijne
theologische conceptie.³) Wij zijn het daarom met dezen
geleerde eens, dat men den denker recht doel door het 5° deel
van zijn hoofdstuk bij het 1° niet te vergeten, indien hij
daarmede wil zeggen, dat de monistische wijsbegeerte van
Spinoza tweeslachtig is. Naast een monistische natuurleer
staat een monistische geestesleer, beide met dezelfde leemte,
de natuur wordt niet gederiveerd uit de substantie, en de
zelfbewuste menschelijke geest niet uit den goddelijken.

Op het standpunt van Spinoza was er slechts tweeërlei
mogelijkheid: een materialistische natuurleer of een pantheïs-
tische geestesleer. Hij heeft beide willen vereenigen en staat
daarmede alleen in de geschiedenis van het menschelijk denken.
Het gemeenschappelijke in die beide concepties is de ziel van
zijne wijsbegeerte, n.1. de immanente substantie. Het eerste
deel der Ethices leert dit zoo beslist mogelijk. Hetgeen is,

\') t. a. p. blz. 3.

\') Eth. II. Pr. 7.

\') O. y. Orelli, Spiima\'s Leben und Ijthrc. 8.53. Wenn cino Selbst-
offenbarung de« Absoluten im Suhjectivcn und Objectiven, Idealen und
Itcalen, Geist und Natur, gelehrt wird, so ist dies doch gewisz auch nur
von dem Standpunkt des menschlichen Bewusztscins gesprochen. (Aan-
haling uit Siowart.)

is in God, en niets kan zonder God zijn noch begrepen worden. ¹)
God is de immanente oorzaak van alle dingen, geenszins de
transiente.²) De existentie Gods en zijne essentie zijn een
en dezelfde zaak.³) Tot zoover echter wordt door Spinoza
het eeuwige onvergankelijke der immanente substantie bedoeld,
zoodat het noodig is de modificatie daarvan, die verschijnt
in plaats en tijd te onderscheiden. De essentie der door God
voortgebrachte dingen involveert niet de existentie.⁴) De
modi zijn aldus voortgebracht door de goddelijke essentie,
maar zijn slechts relatief, hunne existentie is voorbijgaande.
Toch moet deze existentie niet los van God worden beschouwd,
integendeel God is niet alleen „causa efïïciens" van het aan-
zijn der dingen, maar ook van het zijn.⁵)

We zijn thans genaderd aan een belangrijk probleem der
wijsbegeerte van Spinoza. Uit de definities in de verschillende
proposities is duidelijk, dat hij de eeuwigheid der goddelijke
essentie ook in de dingen vasthoudt. Zijn ontologie is het
uitgangspunt, het fundament der dingen ligt voor hem vast.
Maar nu komt het er op aan de wereld der modi daaruit te
doen voortkomen. Cartesius hielp zich met de theologie.
De metaphysische grond der dingen ligt in God, het aanzijn
der dingen in het feit der creatie. Doch het begrip der sub-
stantie door Spinoza geleerd laat geen creatie toe, de essentie
der dingen ligt evenzeer als metaphysisch begrip in de sub-
stantie, de existentie is daarvan niet los te maken, want het
bestaan behoort tot de natuur der substantie ^ö) en is een en

hetzelfde met de essentie. *) De wet der causaliteit wijst aan,
dat iedere gedetermineerde existentie veroorzaakt is uit een
andere eveneens gedetermineerde en deze causaal-nexus is
oneindig.²) De goddelijke essentie is dus gemeen aan alle
modificaties, en als zoodanig beschrijft Spinoza deze onder
den term attribuut.

Twee begrippen der essentie gaan hier dus dooreen: l°Het
metaphysische „schlechthinnige", dat in starre afgetrokken-
heid is, 2° een physisch met het aanzijn der dingen idente,
waarin de substantie per se wordt begrepen. De definitie:
„De cogitatie is een attribuut Gods, of God is een denkende
zaak," ³) \'bevestigt dit. Men kan zeggen: het attribuut der
cogitatio is een expressie van de essentie, evenzoo dat der
extensio, maar deze attributen drukken niet den ganschen
inhoud dier essentie uit, want Spinoza erkent oneindig vele
attributen, die wel alle tezamen de goddelijke essentie vol-
komen uitdrukken, maar deze twee slechts „certo et deter-
minato modo". In physischen zin is de definitie van attri-
butum tevens de definitie van substantia. De substantie,
die per se wordt begrepen, wordt slechts begrepen als res
cogitans en res extensa, omdat zij hare essentie slechts in die
twee attributen constitueert in het subject. De „affectiones"
der substantie zijn dientengevolge voor den mensch enkel
affecties der twee attributen, de modi rusten in die attributen
en worden door middel daarvan verstaan.

Het probleem: hoe komen de modi tol stand, hoe hebben
wij het worden en verdwijnen der dingen te verstaan, wordt
door Spinoza niet opgelost. Spinoza\'s critiek op do Carte-

siaansche opvatting van de uitgebreidheid als „moles quie-
scens" ¹) bewijst, dat hij heenwees naar een dynamische be-
schouwing van dit attribuut.²) In beginsel ligt de conceptie
van een entelechie in het Spinozisme verborgen,³) die in het
licht van een meer moderne natuurbeschouwing al te zeer
wordt geprononceerd, maar inderdaad eerst door de mona-
dologie van Leibniz is uitgewerkt.

Spinoza noemt de „essentia Dei" dan ook evenzeer „potentia
Dei".⁴) Het bewijs op de hier aangehaalde stelling verbindt
die potentie met de innerlijke noodwendigheid van de godde-
lijke natuur, waardoor alle dingen evenzeer als God zelf zijn
en werken (sunt et agunt).

In het appendix op het eerste deel der Ethices verklaart
Spinoza dan nog, dat hij o. m. heeft uiteengezet, dat alle
dingen in God zijn, en alzoo van Hem afhangen, dat zij
zonder Hem niet zijn, noch begrepen kunnen worden en dat
alle dingen door God zijn gepraedetermineerd, echter niet
tengevolge van wilsvrijheid of een absoluut welbehagen, maar

1 actuosa essentia» zu, so wie auch im Tract. tlieol. polit. häufig potcntia
(Kraftthätigkeit) naturae erwähnt wird. Alles galt Spinoza als Kraft
äuszernd, als belebt; oder, die körperliche Substanz wurdo von ihm als
ein dynamisches Ganzes betrachtet.

^:l) a. a. O. S. CO. Es kann zugegeben worden, dasz die nenere Zeit
mit gröszercr Bestimmtheit als dio frühero den Mechanismus aus dem
Begriffe der Bewegung ausgeschieden hat, wie es z. B. in folgender Stelle
von Oken (Lehrbuch <1. Naturphilosophie, Jena 1809 1. S. 23) geschehen
ist: *Es gibt iiberal keine rein mechanische Dciccguug; nichts ist in der
Welt durch Stosz so geworden, wie es ist; aller Bewegung liegt ein innerer
Akt, eine Entelechie zu Grunde»; aber Spuren dieser tiefern Einsicht
zeigen sich unstreitig auch schon bei Spinoza.

. Pr. 34. Dei potcntia est ipsa\' ipsius essentia

/

/

, / *

/
/

tengevolge van de absolute natuur Gods, of zijne onbepaalde ,
potentie. ¹)

In verband met de „attributum cogitationis" komt ditzelfde
vraagstuk uit het oogpunt der Spinozistische psychologie
andermaal aan de orde. In de eerste plaats dient er aan
herinnerd, dat Spinoza aan de menschelijke ziel niet een eigen
zelfstandig wezen toeschrijft.²)

De menschelijke ziel is de idee of kennis van het mensche-
lijk lichaam zelf,³) zoodat ¹ziel en lichaam een en hetzelfde
individu zijn, nu eens gezien in het attribuut der cogitatie
dan weer in dat der extensie.⁴) Wat dus het lichaam formeel
is, dat is de ziel objectief. Het gebruik van deze termen
beantwoordt aan het tegenwoordige van objectief en subjectief.⁵)
De subjectieve voorstelling van de objecten geeft dus Spino-
zistisch het objectieve zijn der idee. Als Spinoza daarnaast
spreekt van een „formeel zijn der idee" dan bedoelt hij de
„objectieve voorstelling" der dingen zonder eenig verband
met hel „formeele" zijn in het attributum der uitgebreidheid
en vrij van de subjectieve opvatting van den mensch, als effect
van de substantie als ros cogitans, dus als „modus cogitationis,
„qui Dei naturam quatenus est res cogitans certo modo ex-
„primit". ^ö) IIet csse formale der ideeën erkent God, voorzoover
hij slechts als „res cogitans" wordt beschouwd, als oorzaak.
Een ware idee heeft dus objectieve en formeele realiteit, in
zooverre de objectieve realiteit beantwoordt aan de formeele

werkelijkheid onder het attribuut der uitgebreidheid, en de
formeele realiteit aanwezig is in het goddelijk denken.

Als dus de ziel wordt beschouwd als de idee van het
lichaam, dan is deze idee eerst waar, zoo zij, behalve deze
objectieve realiteit, ook nog formeele werkelijkheid heeft, als
„modus cogitationis" gezien in haar oorzaak. Dit nu leert
Spinoza in Pr. 15. Dem.: „Idea, quae esse formale Mentis
„humanae constituit est idea Corporis". Deze idee is volgens
de Prop. niet enkelvoudig maar uit zeer vele ideeën samen-
gesteld. ^l) Beschouwen wij hierbij Próp. 11. „Het eerste, dat
het actueele zijn van de menschelijke ziel constitueert, is niet
anders dan de idee van eenige bijzondere zaak, die actueel
bestaat," dan is duidelijk, dat iedere idee van zulk een actueel
bestaande zaak een „formeele" realiteit bezit in het goddelijk
denken, het menschelijk denken slechts een functie is, een
werking van het goddelijk denken, zonder \'t welk de mensch
niet kan denken, wijl alle ware ideeën op God worden terug-
gevoerd. Spinoza zegt dit dan ook zeer bepaald: „Het
„menschelijk denken is een deel van het onbepaald intellect
„Gods".²) Met de uitdrukking „infinitus intellectus Dei"
komen wij echter tot een duister punt in de conceptie van
Spinoza, dat ons verwant lijkt aan de boven aangehaalde
quaestie van Gartesius\' „substantia completa et incompleta"
en Spinoza\'s onderscheiding van substantie en attribuut. In
Prop. 20 zegt hij: „In God is ook een idee of kennis van do
menschelijke ziel. die in God op dezelfde wijze volgt en op de-
zelfde wijze met hem in betrekking staat, als de idee of kennis
van het menschelijk lichaam." Volgens het bewijs op deze
stelling zou deze idee in God niet gegeven zijn, „quatenus

„Deus infinitus, sed quatenus alia rei singularis idea affectus
»est." Het Spinozistische quatenus¹) kan hier echter de
klove tusschen het star metaphysisch begrip der substantie
en de immanente cogitatieve kracht niet overbruggen. Hij
zegt hier, dat de formeele realiteit der idee niet gegeven is
in de substantia infinitiva, terwijl hij dit toch feitelijk wil
bewijzen. De unio der ideeën ligt in de keten der gedeter-
mineerde verschijnselen: „Deze idee van de ziel is op dezelfde
„wijze aan de ziel verbonden, als de ziel zelf aan het lichaam." ²)
Lichaam en ziel zijn een en dezelfde zaak en evenzoo ook
de ziel en de idee der ziel.³)

Toch zegt Spinoza daarmede in onverzocnlijken strijd, dat
er in God een idee is en dat nog wel noodwendig, zoowel
van zijn wezen (essentia), als van alles wat uit zijn wezen
noodwendig volgt.⁴) Hij spreekt in het scholium op deze
stelling zelfs van se ipsujn intelligere. Hoe kan dit nu bedoeld
zijn, zoo toch, gelijk wij boven hebben aangetoond aan de /
substantie intellect wordt ontzegd? Bij G. von Ohelli ⁵) lezen \'
wij, dat Erdmann hiermede geen weg wist; Sigwaht trachtte
het op te lossen in den geest van Spinoza\'s stelsel,^ü) terwijl
volgens onzen zegsman Stiiausz [Clir. Glaubenslehre I, S. 508)
het bezwaar gelukkig heeft weggenomen: „Es findet sich
„auch die Idee des Wesens Gottes und alles in ihm Begriffenen
„in Gott, nicht sofern er Substanz ist, sondern sofern er das

1 \') So sagt Ekpmann: »Das quatenus wolchcs Spinoza so oft braucht,
und wodurch er dio Grundbegriffe von einander trennt, ist oben nichts
Anderes, als der Ausdruck ihrer völligen Unabhängigkeit, dio nicht zu
entfernendo Scheidewand zwischen ihnen.» C. v. OßELLI, a. a. 0. S. 77.

2 \') Eth. II. Prop. 21.

3 •) Eth. II. Prop. 21. Schol.

4 ) Eth. II. Prop. 3.
⁶) Spinoxa\'s L. u. L., 75.

5 ⁸) v. Orklli verwijst naar: Spinoxüwtis S. 124—129.

„Wesen der sämmtlichen endlichen Geister ausmacht." Naar
aanleiding van Eth. I. Pr. 15. »Alles wat is, is in God, en
„niets kan zonder God zijn noch gedacht worden", meent
v. Orelli de oplossing te vinden, door het denken der eindige
wezens te houden voor een denken Gods, zoodat de voor-
stellingen van den mensch (n.1. de adaequate) Gode eigen
zouden zijn, en dus ook het zelfbewustzijn van den mensch
niet buiten Hem omgaat. *)

Zooals wij zien maakt ook Strausz gebruik van het qua-
tenus, terwijl v. Orelli doorgaat op de gedachte van het
citaat: .voorzoover Hij het wezen der gezamenlijke eindige
„geesten uitmaakt" en het eerste „non quatenus substantia
„est" laat liggen. Juist dat quatenus vraagt om opheldering.
Wij hebben boven aangetoond, dat de formeele realiteit vol-
gens Spinoza God voor oorzaak heeft, „quatenus tantum ut
res cogitans consideratur". Dat beteekent dus als God wordt
beschouwd onder het attribuut der cogitatio, dat Hem „certo
modo" uitdrukt. Wij hebben hier dus in ieder geval te doen
met een relatief godsbegrip en niet met de substantie en
hare oneindige attributen, waarvan Spinoza niets anders kan
weten dan: zij is. Evenals in de „substantia increata" van
Cartesius, ligt daarin voor Spinoza het principiuin essendi.
Het principium cognoscendi echter hangt geheel en al samen
met het attributum cogitationis. Dat attributum drukt dus
volgens Spinoza de essentia of wat hetzelfde is de potentia
uit. Eerst in het attributum verschijnt de essentia als actuosa.
In de attributen ligt de „formeele" werkelijkheid der wereld,

\') C. v. Orelli, a. n. O. S. 75. Indem nie denken, kann man eben
so gut eagen, er denko in ihnen und durch sie; ihre Vorstellungen ge-
hören ihm an; also ist auch ihr Selbstbowusztscin nicht von ihm aus-
zuschlieszen.

\') Eth. f. Pr. 34.

de immanente levende kracht van de natura naturans, gevat
in het begrip der attributen, werkt de natura naturata uit.
Alle modi komen op uit deze substantie als res extensa en
cogitans begrepen en zoo is er niets tegen om de verklaringen
van Strausz en v. Orelli te vereenigen. Het attribuut der
cogitatio kan dan zeer wel Spinozistisch „intellectum infini-
tum" genoemd worden, in zooverre de ideeën der oneindige
modi daarin „formeel" liggen en in den mensch actueel
worden. De ideae innatae, die volgens Gartesiüs in het men-
schelijk bewustzijn lagen, worden dan als ideae natura datae
naar het onbepaald intellect verlegd. Hoe zij daaruit in den
mensch bewust worden, wordt door Spinoza, zooals vanzelf
spreekt, evenmin verklaard als de relatieve bestaansvorm dei-
dingen, die met de ideeën een en dezelfde zaak zijn. „De
idee Gods, waaruit oneindig veel op oneindig vele wijzen
volgt, is slechts een eenige." ¹) Het sequuntur (volgen) zegt
niets.²) Von Orelli verklaart haar als volgt: „Es herrscht
„unbedingte Einheit im Denken des göttlichen Wesens: denn
„es bezieht sich auf seine Substanz selbst mit ihren Attributen
„und Modificationen. Sein Denken ist auf nichts anderes als

1 van God8 natuur volgt» (cnrsiveering van ons). Zoo wordt Spinoza\'s
voorstelling van den zamenhang hoogst duidelijk, al acht men daarom
nog niet do juistheid bewezen. Tot zoover deze schrijver, mot wion wij
do hoogo duidelijkheid niet kunnen gevoelen en wij twijfelen zeer of hij
het zelf wel zoo duidelijk vatte als hij het govocld heeft, want een blad-
zijde verder moet hij bekennen: «i?oo de geestelijke verschijnselen (cogita-
«tionis modi bedoelt hij) zamenhangen, onderling en met do substantio,
«is natuurlijk nog voel moeijelyker to zeggen dan bij do ligchamon.
«Spinoza gobruikt hier zelfs geen beeld tot opheldering;...»

„sich selbst gerichtet." Op grond van het bewijs van die
propositie, betrekt von Orelli de idee Gods op zijne attributen
en modificaties.¹) Juist deze woorden bewijzen, dat Spinoza
„Intellectus infinitus" betrekt op de „formeele" existentie.

Niet God- of de substantie worden begrepen, maar de attri-
buten en modi. De idea Dei wordt dan met infinitus intel-
lectus op een lijn gesteld. Het is 3e idee van Spinoza „for-
meel" in het onbepaald intellect gedacht. Doch zonder een
„Ur-idee" aan te nemen, waartegen von Orelli opkomt,²) is
het nog niet noodig het woord „unica" van de 4° stelling
te omschrijven met: „Sein Denken ist auf nichts anderes als
„sich selbst gerichtet." De „unbedingte Einheit im Denken"
hangt niet af van de simpliciteit der idee. Immers Spinoza
zelf verklaart, dat de mens humana uit zeer vele ideeën is
samengesteld en zij is toch de idee des lichaams. • .

De eenigheid van de idea Dei in den zin van oneindig
intellect, zouden wij willen zien in de onbepaalde volheid,
daar de ideeën van de infiniti modi de idee Gods saamstellen,
in tegenstelling met den mensch, die slechts een bepaald
getal ideeën heeft. Ook Martineau denkt aan zulk een hypo-
thetische denkkracht bij den term „infinite intellect" en
betrekt dit niet op God.. Als Spinoza zegt: „Omnia quae sub
„intellectum infinitum cadere possunt", *) ziet Martineau daarin
een alternatief, dat hem daarvan terughoudt. Ile (Spinoza)
is putting an imaginary case, of all things which might fall
under an intelligence, or an aggregate of intelligences, like
yours or mine, only clear and adequate by removal of bounds.⁶)

1 \') Dem: Intellectus infinituB nihil, praetor Dei attribute ciusquo affoc-
tioncfi comprchcndit.

2 ») Vgl. a. a. O. S. 76.

Spinoza zelf geeft eenige nadere bepaling omtrent den In-
tellectus infinitus op een vraag van G. H. Sghuller, ^l) waar-
door duidelijk blijkt, dat de zaak ten nauwste verband houdt
met het hoofdprobleem der wijsbegeerte: de verklaring van
de relatieve wereld der verschijnselen uit het absolute. In
het scholium op de 2S^e propositie van het l^e deel der Ethices,
gewaagt Spinoza van sommige dingen,\' die onmiddellijk van
God zijn geproduceerd, welke dan weer als causae secundae
moeten gevat worden van de bijzondere zaken. De uitleggers
stuiten op een moeielijkheid in den tekst.²) Duidelijk is in
ieder geval, dat Spinoza onderscheid maakt tusschen onmid-
lijke en middellijke modificaties, doch beide slechts in God
wil begrijpen. Die onderscheiding blijkt ook uit de 23° pro-
positie (Eth. I) \'en het bewijs, doch met een nieuwe moei-
lijkheid. Immers daar schijnt het onderscheid van middellijk
en onmiddellijk, dat men geneigd zou zijn te vertolken met
eindig en oneindig, alzoo niet bedoeld te worden. „De modus
derhalve, die èn noodwendig èn oneindig bestaat, moet volgen

uit de absolute natuur van eenig attribuut Gods; en dit door
eenige onmiddellijke en middellijke modificatie, die uit de ab-
solute natuur Gods volgt, d. i., die èn noodwendig èn on-
eindig bestaat."

De oneindigheid van de onmiddellijke modificaties rust in
het absolute attribuut en die der middellijke in de\'oneindig-
heid van de bemiddelende modificatie. De laatste oneindig-
heid is dan de regressus in infinitum, de eerste het constant
karakter van de onmiddellijke modificaties. Dat Spinoza deze
twee begrippen van oneindigheid werkelijk vasthoudt en onder-
scheidt blijkt duidelijk uit Ep. 12. In deze opvatting worden
wij versterkt door Spinoza\'s antwoord aan Schuller, die voor-
beelden vroeg van zulke onmiddellijke modificaties ^l) en de
daardoor veroorzaakte middellijke. Hij greep mis (zie noot),
want Spinoza verklaart²) het absoluut onbepaald intellect in
de cogitatio en rust en beweging in de extensio als voor-
beelden van de eerste soort, en het gelaat der gansche wereld,
dat ondanks de verscheidenheid der dingen, altijd hetzelfde
blijft voor een van de tweede. Het is opmerkelijk, dat Spinoza
bij deze pogingen om het aanzijn der dingen te verklaren,
geheel afstand schijnt te doen, van het abstracte begrip der
substantie. Hij gaat n.1. uit van de absolute natuur van hot
attribuut, dat wij vergeleken met de substantia incompleta
van Cartesius. Maar ook het attribuut in zijn absolute natuur
is nog te ledig om er iets mede aan te vangen; iat_tfer

cogitatio zonder intellect is even levenloos als dat der ex-
tensio zonder beweging. Vandaar dat Spinoza daaraan leven
moet schenken en zijn toevlucht neemt tot de onmiddellijke
modificaties; het onbepaald intellect brengt de gansche ideeën-
wereld voort gelijk de beweging de varieteit der uitgebreid-
heden. ^l) De natura naturans is door een onmiddellijke, on-
verklaarbare actie geworden tot natura naturata, die een
harmonische wereld vormt, die in haar eenheid de idee der
substantie weerspiegelt op het bewustzijn. De onbestendigheid
der dingen wordt gezien „sub specie aeternitatis" door den
menschelijken geest, die opkomt uit de onmiddellijke modi-
ficatie van het attributum, het onbepaald intellect. IIegel
mag beweren, dat de substantie van Spinoza nog niet geest
is, Spinoza heeft het ook niet zoo bedoeld, doch IIegel heeft
zijn „Weltgeist" bij Spinoza gevonden. ») Het vrijheidsbegrip

van Hegel, ja zelfs zijn teleologie zou Spinoza niet afgekeurd
hebben. Alleen, zooals von Orelli ²) terecht heeft opgemerkt,
Hegel heeft in de leer van substantie, attribuut en modus
wat anders gezien, dan Spinoza daarin heeft willen uitdrukken.
Hij verwachtte een deductie van het attributum uit de sub-
stantie en van de modi uit het attributum.³) Uit het vooraf-
gaande moge echter gebleken zijn, dat het attribuut bij Spinoza
even abstract is als de substantie zelf, en dat hij voor den
onder de beide attributen bestaanden mensch, slechts een
Godsbegrip kon vindiceeren onder die twee attributen. De
deductie, zoo die mogelijk ware, kon dus eerst aanvangen
bij het attributum, zooals trouwens Spinoza herhaaldelijk te
kennen geeft, als hij de modi nu eens affecten der substantie
noemt, dan weer beschrijft als gevolgen van de absolute
natuur der attributen. Als dus Hegel meent „bestimmter"
te spreken van „Allgemeines, Besonderes und Einzelnes",⁴)
dan is dat slechts omdat hij meent dan een betere uitdruk-

king voor Substantie, Attribuut en Modus gevonden te hebben
als ketenen van een reeks, doch, wat hij bedoelt, komt veel-
meer overeen met de begrippen: Attribuut, onmiddellijke
modificatie en middellijke modificatie van Spinoza. Het attri-
buut zou niet slecht Spinozistisch ¹) verklaard worden door
„das^ concrete Allgemeine" tegenover het abstracte Allgemeine
der Substantia indefinita; evenzeer is het oneindig intellect
die „concrete Gattung" der cogitatio, terwijl Spinoza den
modus niet als „schlechte Einzelheit" verstaat, maar ook
daarvan kan\' gelden: „Das Subjective ist so ebenso die Rück-
kehr zum Allgemeinen; das Einzelne ist das bei sich selbst
„seiende, und so das Allgemeine." ²) Een belangrijker onder- i _lf.
scheid in de wijsbegeerte van deze beide mannen ligt in de\'^ ; j, \\ ; \'
beoordeeling van jstof en geest. Spinoza kent slechts een ⁱ

onderscheiding in consideratie,³) doch hij Hegel is meer de
classieke voorstelling van een vXy als het tegendeel van den
geest gesteld.⁴) De substantie van den geest is de vrijheid,

1 \') Overwegende, dnt do attributen het concrete begrip ontlecncn aan
do modificaties evenals het «Allgemeine» van Hegklaan «dm» Besondere».
Mr. Lotby, dio zeer bang is voor een abstracto opvatting van do attri-
buten gaat zelfs zoo ver to zeggen: «Ik herinner er nogmaals aan, dat
«dit geon ahstractio is, maar veeleer, b\\j Spinoza, de afxondrrlgke. xakm
geabstraheerd xijn ran het attribuut, t. a. p. blz. 90.

de innerlijke zelfbewuste eenheid, die van de materie is de
zwaarte, die naar het middelpunt streeft. De wereld van den
geest is daarom de substantieele en de physische wereld
blijft ondergeschikt. ^J) Daarom is de geest bij Hegel het zich
in de physische wereld realiseerend principe, zijn wijsbegeerte
philosophie des Geistes. Hegels substantie-begrip verschilt
principieel van dat van Spinoza : hij begint met geest en materie,
het dualisme is zijn kracht. Spinoza vangt aan met het ab-
solute zijn, doch zijn monisme krijgt eerst leven, wanneer hij
de onmiddellijke modificaties heeft gevonden en de starre
ontologie wordt vervangen door wijsbegeerte van stof en
geest. De „diepere wijsheid" van het 5° deel der Ethiek
geeft een geheel ander godsbegrip dan „de eenige, ondeelbare,
oneindige Zelfstandigheid der wereld" van het eerste deel en
ontleent haar geestelijk karakter aan de anthropologie van
Spinoza. Inderdaad echter stelt Spinoza ons voor, hoe het
„ens absolutum" zich openbaart in de wereld der verschijn-
selen. Het godsbegrip komt in ander licht te staan, doch als
begrip van God blijft het volkomen ident met dat van het
eerste deel, waarvan de armoede en leegheid door Spinoza\'s
eigen wijsbegeerte aan den dag treedt.. Immers al wat om-
trent hel zelfbewustzijn Gods is gezegd, kan absolute van
God niet worden beweerd. Een noodwendige grond der wereld
wordt in het 5° deel der Etliices geprojecteerd, docli de sub-
stantie, die Spinoza voor God houdt, blijft onpersoonlijk, een
dood metaphysisch begrip, zonder liefde tot het kennend
subject, zonder bewustzijn van eigen wezen en van een gansche

wereld, waarin toch zijn wezen is uitgedrukt. Het werkelijke
religieuse leven kan zich nimmer met zillk een begripsgod
tevreden stellen. De religie zelve zou er in haar wezen door
vernietigd worden. ,

Het intellectualisme van Spinoza verkracht het religieus
leven en is daardoor in de schrilste tegenstelling met de
diep religieuse, geheel in de werkelijke religie wortelende con-
ceptie van Calvijn.

De heligie volgens calvijn.

Als wij de kille Ethiccs van Baiujcii de Spinoza voor een
wijle verlaten om over te gaan tot de lijvige Institutioncs, straalt
een gloed van religieus leven ons tegen. Calvijn staat met
beide voeten in de levensvolheid der religie. In de Ethices
aanschouwden wij het bouwwerk van den denkenden geest,
die op het apriori van zijn idealisme een wereldbeschouwing
construeert, een speculatie der autonome rede over den
eeuwigen grond der dingen, stijgende van do idee tot de idee
iler idee om zich te verliezen in het oneindige, zonder de
waarheid te grijpen. Do Institutioncs laten ons blikken in de ziel
van een man, die doordrongen is van de kracht der religie
en het volle leven stelt onder de ordenende macht der rede,
°m ons het religieuse leven, zooals zich dat manifesteert in
liet psychologisch proces, te teekenen.

Hel gaat er Calvijn niet om, wal God zij of dal Hij zij,
maar veel meer, hoedanig Ilij zij en*wat met zijn natuur
overeenkomt.\') Religie is niet alleen een zekere kennis,
waardoor wij verstaan, dat er een God is, want op zichzelf
is zulks eigenlijk geen religie. Religie wordt geboren uitliet

\') lust. I 2. 2.

gevoelen en beseffen van de deugden Gods, *) en onderstelt
een betrekking van absolute afhankelijkheid van het goddelijk
Wezen, die den mensch met eerbied en liefde vervult.¹)
Daardoor is de religie principieel onderscheiden van alle spe-
culatie omtrent de Godheid. Een godvruchtige ziel verdicht
zich niet eenigen God, maar schouwt alleen den Eenige en
Waarachtige: zij schrijft aan Hem ook niet toe, wat haar
goeddunkt, maar zij is er mede vergenoegd Hem zoodanig te
houden, gelijk Hij zichzelf openbaart en waakt met den meesten
ijver, dat zij niet door vermetele lichtvaardigheid buiten zijn
wil ga en verkeerdelijk afdwale.²)

In de eerste hoofdstukken der Institutiones geeft Calvijn zich
moeite om de algemeenheid der religie aan te toonen, maar
onderricht zijn lezers tevens, dat het oppervlakkig besef, dat
er\'een God is, nog geen religieus leven beteekent, zooals wij
reeds hebben aangehaald. Religie bedoelt geen speculatie
omtrent het Wezen Gods, die „alleen in de hersenen omzweeft,
„maar zulk een (kennis) die bestendig en vruchtbaar wezen
„zal, indien zij van ons recht gevat wordt, en wortelen uit-
schiet in het hart."³) Centraal van karakter, doet de religie
zich gelden op alle terrein des levens, daar ze zetelt in de
diepste regionen van den menschelijken geest.^ö)

Alle werken der schepping dragen de kenmerken van de
majesteit en heerlijkheid van den Schepper, hoewel zijn

1 \') Inst. I. 2. 1. Nam hic virtutum Dei sensus nobis idoncus est pictntis
magister, ex qua rcligio nascitur.

2 \') Inst. I. 2. 1. Pietatem voco coniunctam cutn amoro Dei rovcrcntiam,
quam bcncficiorum cius notitia conciliat.

Cf. Inst. I. 2. 2.

3 ) Inst. I. 5. 9.

^&) Inst. I. 3. 3. Undo colligimus non cssc doctrinam, quao in scholis
primum discenda Bit, scd cuius sibi quuquo ab utero magister est, et
cuius ncminem oblivisci natura ipsa patitur, quamvis huc multi nervos
omncs intendant.

Wezen verheven is boven alle begrip. Op dezen grond reeds
kan tot de algemeenheid van de religie worden besloten, die
trouwens door de ervaring wordt bevestigd. \')

Spinoza.. betoogt ook het feit der Godskennis als algemeen
en als van nature gegeven. Dat kan niet anders. Immers
de Godsidee „is niet een gevolg uyt iets anders, maar door
„onmiddelijke vertooninge aan het verstand van het voorwerp
„zelve. God is zelf de oorzaak van die kennis, die alleen
„door zich zelfs en door geen andere zaak bekend wordt." ²)
Zij \'t ook dat alle menschen geen adaequate kennis van God
hebben, een zekere mate van kennis is aan allen eigen₇krachtens
het begrip der substantie, wijl alles in God is en door God
wordt voorgesteld. Ilinc videmus, Dei infinitam essentiam
eiusque aeternilatem omnibus esse notam.³) Wat Spinoza
Godskennis noemt heeft echter niets gemeen met het religieus
leven, aangezien volgens hem religie niet anders is dan vorm
van intellectueel leven en derhalve beweert Spinoza in het
bovenstaande slechts, dat alle menschen verstand hebben.

Het gevoel, dat er een God is, is het semcn religionis,
dat het streven openbaart om God te zoeken in het terrein
zijner openbaring, de schepping. Voor den Spinozist is dit
consequent, omdat de gansche natuur in zichzelvo is de levende
substantie, zoodat geen bijzondere revelatio van hem wordt
verlangd. Voor den Calvinist is deze weg voor „vreemden
en huisgenooten" aangowezen, si lin\'eamenta sequantur quae
sursum ac dcorsum vivam eius clligiem adumbrant,⁴) wijl de
Eansche schepping Gods heerlijkheid verkondigt. De laatste

\') Init, I. i.

Inst. I. 3. 1, 3.

J) Korte Verhandeling, II. O. 22.

₄) Kth. II. Pr. 47, gchoi.
J I. 5. 6.

heeft echter behoefte aan de „lineamenta", die hem tot een
juiste kennis voeren en weerhouden van natuurvergoding.

In anderen zin dan Spinoza erkent Calvijn, dat wij in God
leven en bewegen:¹) Calvijn ontkent niet, dat de godvruchtige
ziel vromelijk kan zeggen: „Naturam esse Deum", maar acht
dit een oneigenlijke manier van spreken, wijl God niet mag
vermengd worden met de laagste ordening zijner werken.²)
Het zou in strijd zijn met^N het wezen der religie een sub-
stantieele gelijkheid met het goddelijk Wezen te leeren; immers
het gevoel der absolute afhankelijkheid, gepaard gaande met
eerbied en vreeze voor het hoogste Wezen, de eigenlijke piëteit,
zouden daarbij worden miskend. De religie maakt onderscheid
tusschen een onzienlijke en een zienlijke orde van zijn, maar
ook tusschen God en wereld. Ten strengste veroordeelt
Calvijn het Manichaelsme, en legt er den nadruk op, dat de
apostel Paulus wel het woord uit Aiutus aanhaalt, dat wij
van Gods geslacht zijn, maar dat zulks niet worde gevat naar
de substantie, „sed qualitate, non substantia, quatenus scilicit
divinis nos dotibus ornavit." ³)

De schepping is geen transfusie van het goddelijk Wezen,
maar het beginsel eener nieuwe essentie uit niet.⁴) De
wezensonderscheiding is niet alleen in de religie gegeven,
maar de ontkenning daarvan maakt alle religie onmogelijk.
De kracht en de waarheid der religie rust op de wederkeerige

betrekking van God en den mensch. Het religieus bewustzijn
leert ons, dat wij als persoon tegenover persoon staan. De
religie stelt de persoonlijkheid tegenover een Wezen, dat ab-
solute souvereiniteit in Zichzelf heeft. .Het godsbegrip van
Spinoza sluit evenals alle monisme een persoonlijken God uit
en maakt religie onmogelijk. Eveneens wordt het fundament
der Ethiek weggeslagen door de mechanische conceptie van
Spinoza. Het verlangen naar vrijheid behoort tot de mensche-
lijke natuur en het bewustzijn der vrijheid ontwaakt met het
zelfbewustzijn in de diepste lagen van den menschelijken
geest, in de religie. De ware vrijheid wordt genoten in het
gevóel der gemeenschap met den persoonlijken God, in ver-
zoening en zaligheid, het einde der religie.

In dezen dieperen zin is de religie geen gemeengoed der
menschheid, maar het deel dergenen, wien het door God
geopenbaard is. \')

Openbaringsbegrip.

Alvorens echter tot een verdere behandeling van de Cal-
vinistische Godsvoorstelling te kunnen voortschrijden is het
noodig een en ander omtrent het begrip der openbaring aan
te stippen, om des te beter het stuk der „kennisso Gods" te
kunnen verslaan. Dit zal ons tevens nopen het licht te doen
vallen op do anthropologie, daar Godskennisso en zelfkennis
onmiddellijk aan elkander raken. ¹) Dit verband kon reeds
blijken uit het boven behandelde omtrent het godsbegrip van

\') frist. I. 7. 5. Qiioticns orgo nos contnrbftt crodentium pnucitns,
ox opposito vcnint in montom, non nlios comprchendcre Dei mysteriën
nisi quibufl dntum est.

\') frist. I. 1. 1.

Spinoza, waarin werd aangetoond, hoezeer de Spinozistische
conceptie van God en mensch in elkaar grijpt.

Krachtens de wijsgeerige structuur, die wij bij Spinoza aan-
troffen, is er breed verschil in de wijze, waarop deze tot zijn
z.g. Godskennis komt en die welke saamhangt met het psy-
chologisch proces in het religieus leven, dat Calvijn ons
voorstelt en waardoor de kennisse Gods het deel wordt van
de menschelijke ziel. Het intellectualisme van den eerste
gaat uit van de voorstelling eener objectivatie van den grond
der dingen in het menschelijk bewustzijn, tengevolge van een
noodwendige wet der Goddelijke natuur. Consequent zou
daaruit dus moeten volgen, dat alle menschen adaequate
Godskennis zouden bezitten, aangezien toch de goddelijke
substantie zich zelve in dien weg der cogitatio uitdrukt. Toch
is dit niet zoo. De imbecillitas van den mensch is oorzaak,
dat hij de eeuwige orde niet ziet. Hij heeft echter hel be-
wustzijn van een krachtiger menschelijke natuur en wijl niets
liem in den weg staat om die te bereiken, wordt hij uitge-
dreven om middelen te zoeken, die hem tot volmaaktheid
voeren: „en alles wat een middel kan zijn om daartoe te
„geraken, wordt verum bonum geheeten; het summum bonum
„echter is daartoe te komen, dat de mensch met anderen,
„zoo mogelijk van zulk een natuur geniet". \')

Spinoza onderscheidt dus twee naturen in den mensch, eene
die slechts inadaequate waarneemt en een andere, die adae-
quate kennis heefi. De wijze, waarop de gebrekkig kennende
mensch tot volmaaktere kennis komt, ligt in de verbetering

J*—WW-TTT-»- P^^ ^ .............II«»...

des verstands. ^ De ervaringskennis keurt Spinoza af als de
oorzaak der dwaling. Hoewel dit overeenkomt met de op-

vatting van zijn tijd,bevreemdt het ons in een monistisch
stelsel, waarin strikt genomen geen plaats kan zijn voor een
alternatief, zoomin ethisch als intellectueel. In dit opzicht
gaat ook bij Spinoza de natuur boven de leer. Een volmaaktere
en een minder volkomene natuurdrang voeren strijd in zijn
binnenste. ¹) Het ethisch alternatief van goed en kwaad wordt,
eveneens in overeenstemming met den geest van zijn tijd
opgelost in een intellectueel van waar en valscli.

Nu is het wel waar, dat Spinoza het ware element in de
cognitio priini generis wil vasthouden; alle ideeën, voorzoovérre
zij op God worden betrokken, zijn waar. Want alle ideeën,
die in God zijn, stemmen volledig overeen met haar ideata.²)
Onware en fictieve voorstellingen hebben niets positiefs, waar-
door zij onwaar of fictief genoemd worden; maar zij worden
als zoodanig beschouwd enkel uit het oogpunt van een gebrek
der kennis."\') Do waardeering van waar on onwaar is dus
respective bedoeld, terwijl het eigenlijk alternatief wordt terug-
gebracht tot defecte en perfecte kennis. Do imaginatio valt
onder de eerste soort, terwijl de ratio en scientia itüuüiva
onder de tweede worden gebracht. Het criterium der waar-
deering ligt in de relatie tot God: Alle ideeën, voorzoover
zij op God worden betrokken, zijn waar, inadaequaat daaren-
tegen die, welke in betrekking worden gobrachl tot de enkele
ziel.³)

Deze dubbele betrekking heeft Spinoza een physischen
grondslag willen verleenen, door een theorie, welko atomisme
en universalisme tracht te vereenigon. Hij wil de objecten

1 \') Cf. Ik Int. Kmetidaiionc \'lYactattis.

2 \') Etli. II. l>r. 32.

3 ^l) Eth. II. Pr. 30. Dom.

zien als composita van verschillende individuen, die op hun
beurt weder zijn samengesteld uit eenvoudige deelen. De
gansche natuur wordt op deze wijze een groot samenstelsel
van dergelijke composita. ¹) De lichamen worden slechts
onderscheiden naar de beweging, rust, snelheid en traagheid ²)
en niet naar de substantie. Een samengesteld lichaam (individu)
behoudt dus zijn natuur, indien bij afscheiding van sommige,
laat ons zeggen atomen of composities daarvan, andere van
dezelfde natuur die plaats weer vervullen.³) De gansche
kosmos behoudt dus bij alle beweging en verplaatsing der
enkelvoudige deeltjes zijn natuur, absque ulla formae muta-
tiooe, wijl de natuurwetten gelijk blijven en de atomen on-
veranderlijk zijn.

De idee van de Natura naturata is derhalve het compositum
van alle ideeën der enkelvoudige deelen en hun composita.
Vandaar, dat de idee, die het „formeele" zijn van dd mensche-
lijke ziel constitueert, niet enkelvoudig is, maar uit verscheidene
ideeën samengesteld,⁴) aangezien het „formeele" zijn de
realiteit in de idee Gods bedoelt. De ware idee is dus de
idee, die op het onbepaald intellect wordt betrokken, terwijl
in de ideeën zelf niets positiefs is, waarom zij onwaar zouden
zijn.⁶)

De mensch heeft echter in het algemeen niet dezelfde
adaequate kennis, zelfs niet van zijn lichaam.^fi) De samen-
stellende deelen behooren slechts tot het wezen van het
lichaam, inzooverre zij naar een zekere orde gemeenschap

1  Eth. II. Pr. 24.

hebben, doch niet inzooverre zij kunnen beschouwd worden
als individu zonder betrekking tot het menschelijk lichaam.
Een adaequate voorstelling van het lichaam is dus alleen in
het oneindig intellect, doch de ziel is de idee van de eindige
existentie des lichaams en niets anders. De imperfectie
van de menschelijke kennis blijft hiermede echter onverklaard,
evenals de causa erroris.¹) Er is in de mens humana een
coricatenatio idearum overeenkomstig de keten der affecten
onderscheiden van die volgens de orde van het intellect.²)
De laatste gaat uit naar het onveranderlijke, eeuwige der
dingen, de iinaginatio is bepaald tot het zien der dingen sub
specie durationis, dë cognitio secundi et terlii generis schouwt
ze sub specie aeternitatis.

Het is de natuur der ratio de dingen niet als toevallig,
maar als noodzakelijk te beschouwen.³) Daar alle dingen door
de noodwendigheid der goddelijke natuur zijn bepaald, niet
alleen tot het bestaan, maar ook tot het bestaan en werken
op zekere wijze,⁴) moet die zekere wijze de goddelijke nood-
zakelijkheid aan zich dragen. Daarom ziet de ratio de dingen
onder de twee attributen, die de substantie certo et deter-
minato modo uitdrukken. De notiones communes zijn de
kenmerken der ratio. De objectieve idee in do mens humana
is adaequaat aan de „formeele* in God, als do causa essendi.
Het formeel bestaan van den modus involveert dus de eeuwige
en onbepaalde essentie.^fi) De mensch heeft ideeën van de

1 \') Eth. II. Pr. 35.

2 \') Eth. II. Pr. 18. Schol.

3 ) Eth. II. Pr. 44.

4 *) Eth. II. p_r. 45.

dingen, die actu bestaan; daarom heeft hij kennis van de
essentie Gods en deze kennis is adaequaat.

De cognitio tertii generis (scientia intuitiva) schrijdt voort
van de adaequate idee van de „formeele" essentie der attri-
buten tot de adaequate kennis van de essentie der dingen.²)
Deze kennis strekt zich dus uit tot het eeuwige in den modus.
Het feit, dat de modus er is sub specie durationis, bewijst,
dat er noodwendig een essentieele grond moet zijn. Daar
God niet alleen een oorzaak is van de existentie maar ook
van de essentie der modi, die eeuwig is, moet er dus in het
Goddelijk Wezen een idee zijn, die de essentie der modi sub
specie aeternitatis uitdrukt,³) welke idee de eeuwige essentie
der ziel is. Daaruit besluit Spinoza, dat de „mens humana"
niet ganschelijk met het lichaam wordt verwoest, maar iets
overig houdt, dat eeuwig is.⁴) Het bewijs van de 23° stel-
ling verklaart onomwonden, dat Spinoza het eeuwige, dat tol
de menschelijke ziel behoort, tegen de eindigheid van den
mensch aanneemt, omdat hij het besef der eeuwigheid in zich
heeft.⁶) Deze eeuwige idee is het object van de kennis
tertii generis.⁶) Deze kennis is Godskennis en het streven
daarnaar is de hoogste deugd.⁷) Zij volgt uit de in God
gegevene kennis, d. i. uit de eeuwige idee, die in God is als
„formeele" oorzaak van de menschelijke ziel. De scientia intuitiva
dringt door tot de idee der, idee., van het menschelijk lichaam,
die in innerlijke relatie staan als lichaam en ziel. Het behoort
tot de natuur der ratio om de dingen te verslaan sub specie

\') Eth. II. Pr. 47.

\') Eth. II. Pr. 40. Schol. 2.

•) Eth. V. Pr. 22.

*) Eth. V. Pr. 23.

») Eth. V. Pr. 23. Schol.

⁸) Eth. V. Pr. 24.

0 Eth. V. Pr. 30.

aeternitatis en tot de natuur der ziel om de essentie des
lichaams zoo te verstaan. ¹) De kennisse Gods is derhalve
in de natuur der ziel gegeven en bestaat in het bewustzijn
der eeuwige substantie, welke in den modus tot zelfbewustzijn
wordt geobjectiveerd.

De geheele bewijsvoering verraadt hetzelfde gebrek aan
licht over de axiomata in de philosophie als de geometrie
over de hare kenmerkt. Het pantheïstisch intellectualisme
van Spinoza wortelt niet in de werkelijkheid der religie, maar
in verkeerde waardeering van het denken.

Hoe gansch anders is ,het bij Calvijn. Zijn uitgangspunt
ligt in de werkelijkheid der religie en hij blijft daarmede steeds,
in voeling. Vandaar dat bij hem God een ethische God is,
een levende God in den reinen zin des woords, barmhartig
en genadig, lankmoedig en groot van weldadigheid en waar-
heid. Een God, die de weldadigheid bewaart aan vele dui-
zenden, die de ongerechtigheid en overtreding en zonde ver-
geeft; die don schuldige geenszins onschuldig houdt, bezoekende
de ongerechtigheid der vaderen aan de kinderen en aan de
kindskinderen in het derde en in het vierde lid.^s)

Hierin wordt ons een zelfstandig, eeuwig Wezen voorgesteld,
dat in zijn eeuwig zelfbewustzijn den ganschen kosmos draagt,
en zijn eeuwige gedachten realiseert in de wereld. De oude
theologen plachten dit uit te drukken door een archetype in
God, waarvan do schepping het ectype vertoont; zoo is ook
het menschelijk zelfbewustzijn ectype van het archetypisch
zelfbewustzijn Gods.

»Het gebouw der schepping is derhalve een openbaring van

\') Eth. V. Pr. 29. Dom.
\') Imt. I. 10. 2.

zijn onzienlijk Wezen, een schouwplaats der onzienlijke dingen,
een spiegel, waarin wij God, die anderszins onzienlijk is,
kunnen aanschouwen.

Zijn Goddelijk Wezen is wel onbegrijpelijk, zoodat zijn God-
heid door de zinnen van den rnensch niet kan bereikt worden,
doch Hij heeft in ieder werk en schepsel zekere kenmerken l
van zijn heerlijkheid en majesteit ingesneden, zoo duidelijk,
dat ook den onverstandigen rnensch alle voorwendsel der
onwetendheid benomen is.²) Als in een sprake door alle
natiën verstaan, staat in de schepping geschreven, hetwelk
oorbaar is van God geweten te worden. De mensch zelf is
een mikrokosmos en een zeldzaam bewijs van Gods macht,
goedheid en wijsheid.³) Voor huisgenooten en vreemden is
alzoo de schepping een gemeenzame weg om God te zoeken.⁴)
In het werk der schepping openbaart God zijn eeuwigheid, \'
want Hij moet noodzakelijk eeuwig zijn en zijn beginsel hebben
van Zichzelven, van wien oorspronkelijk alle dingen afkomen.⁶)
In zooverre komt dus Calvijn met SriNozA overeen en zou
Calvijn in Spinoza een onverdacht getuige vinden voor de
waarheid van zijn betoog.

Krachtens het verschil in Godsvoorstelling van den wijsgeer
en den theoloog is er ook verschil in de verhouding tusschen
God en wereld. Bij Spinoza vindt men de voorstelling van
een noodwendige wereld, waarvan het onverklaard blijft, dat
zij niet eeuwig en onveranderlijk dezelfde is; bij Calvijn die
van een God, die haar schept naar zijn vrijmacht: „En wol
terecht klaagt „Augustinus, dat God belcedigd wordt, wanneer

„men een oorzaak der dingen zoekt boven zijn wil." \') De
wil Gods is de noodzakelijkheid van alle dingen: „Ik aarzel
„niet met Augustinus eenvoudig te belijden, dat de wil Gods
„de noodzakelijkheid der dingen is en datgene, wat Hij wil,
„noodzakelijk zal geschieden, gelijkerwijs alle dingen, die Hij
„voorzien heeft, zullerl geschieden." ²)

Er is dus een formeele overeenkomst bij onoverkomelijk
verschil. Beiden zien de wereld sub specie aeteniitatis, zien
haar niet als- speelbal van willekeur en toeval, maar als door
de hoogste rede geordend. Doch, terwijl bij Spinoza de eeuwige
orde opkomt uit den afgrond der substantie, en wel ident
met den „wil" Gods kan worden verklaard, maar niet van
dien onderscheiden, verkrijgt naar de Calvinistische voor-
stelling de orde der dingen een eeuwigen grond in het zelf-
bewustzijn Gods. Moest Spinoza een w\'Jsleer afkeuren, omdat
deze een macht buiten God onderstellen zoude, waaraan het
Goddelijk Wezen zou zijn gebonden,³) zoo verviel hij tot een
fatalisme, daar zijn monistische conceptie van liet Goddelijk
Wezen geen zelfbewusten Goddelijken geest kon toeslaan.
Calvijn stelt ons met Augustinus niet een God voor, die de
gansche geschiedenis in zich draagt zonder bewustzijn van
iets anders dan wat uit den boezem der noodwendigheid is
voortgebracht, een bewustzijn van het lieden alleen, maar een
God, die de gansche geschiedenis der wereld stiert naar zijn
hesluit, en in het aanzijn roept volgens een voorgestelde orde
door zijn wil, die alle dingen, die waren, zijn en zullen zijn,
draagt in zijn eeuwig bewustzijn. Een God, die Zichzelf
bewust is van al wat Hij heeft voorgenomen en zijn Wezen
openbaart om en door z\\jn schepselen.

\') frist. I. 14. l.
\') frtst. III. 23. 8.
\') Eth. I. Appendix.

Deze laatste voorstelling wordt in de appendix van het
eerste deel der Etliices door Spinoza bestreden. Dat kan niet
anders. Spinoza\'s godsbegrip is niet ongelijk aan het ruimte-
begrip in de geometrie, waarin alle relaties noodwendig zijn.
De God van Calvijn echter is een volheid des eeuwigen
levens in Zichzelven en wordt door zijn liefde bewogen, die
volheid te openbaren aan zijn creatuur, opdat het er in ge-
nieten en Hij er door geëerd zoude worden. Hieruit volgt dus
de absolute afhankelijkheid van alle schepselen en tevens dat
de religie haar wezen en wet ook ontvangt uit zijn wil.

Boven vermeldden wij reeds, dat de religie in engeren
zin niet het gemeengoed der menschheid is, aangezien de
kennisse Gods niet universeel is, maar onderscheiden van een
algemeen gevoelen der Godheid. *) GALviJN.stelt zich ook hierbij
in de werkelijkheid van het leven, als een zedelijke desorganisatie
der menschheid en kent tengevolge daarvan de^ zonde als
hinderpaal om tot menschelijk volkomen Godskennis te komen.
Het lumen naturae schiet te kort om uit den spiegel der
schepping God en zijn eeuwig rijk te verstaan. Het moge
leiden tot een beschouwing van God, \'t welk een ieder nood-
zakelijk wedervaart, doch een oppervlakkig gevoelen der God-
heid vervalt tot bedenkingen van den geest, die niet overeen-
komen met de openbaring, die van Gods Wezen uitgaat.²)
Indien de menscli geen andere leermeester heeft dan het
lumen naturale komt hij niet tot een vaste en zekere kennis
van God, maar tot verwarde beginselen.³)

Hoewel Spinoza behoort tot de philosophen, die door rede
en wetenschap hebben getracht in den hemel in te dringen, *)

en van de natuurlijke rede de Godskennis verwachtten, is er
behoudens een principieel verschil toch ook in deze conceptie
weer eenige analogie waar te nemen. Immers de verwarde
kennis van God schrijft Spinoza toe aan de imaginatie, ter-
wijl hij een diepere, adaequate kennis van ratio en intuitio
leert. Is echter voor Spinoza de defecte en perfecte kennis
een strijd tusschen een hoogeren en lageren zieledrang van
den mensch, zoo wordt door Calvijn de staat van den mensch,
waardoor hij slechts verwarde kennis van God draagt, als ten
eenenmale abnormaal gewaardeerd \') en tegenover een status
rectitudinis gesteld,. waarin de mensch met vermogens was
toegerust, die hem veroorloofden te verstaan, wat God in de
schepping had geopenbaard.¹) De mensch naar Gods beeld
geschapen was zelf een spiegel van Gods heerlijkheid²) en
droeg een openbaring Gods in zichzelven, en was zich dus
bewust, door het licht des Verstands, de rechtschapenheid
des harten en zijn volmaaktheid.³) God heeft den mensch
goed en naar zijn evenbeeld geschapen d. i. in ware gerech-
tigheid en heiligheid, welke vermogens mismaakt werden in
een staat van vervreemding van God, die het gevolg was van
tien val des menschen.

Tegenover dien mismaakten mensch stelt Calvijn den»
Christus als den volkomen mensch en hot uitgedrukte beeld
dor goddelijke zelfstandigheid ⁴) en onderricht ons, hoe do
mensch, door den val niet werd vernietigd, doch verdorven
°n in beginsel wederopgerichl is in den Christus. Naar zijn
beeld wordt do nieuwe mensch herschapen door een werking

1 *) Inat. I. 2. 1.

2 *) Inat. I. 15. 4.

4 \') Cf. Inst. I. 15. 4.

van den Heiligen Geest, zoodat de geestelijke vermogens en
gaven daarmede in beginsel worden hersteld.

Hieruit vloeit dus een nieuwe kennis voort, ontvangen van
God, die uit zijn zelfkennis mededeelt aan zijn schepsel,
en dit aan Zich verbindt door den levensband der religie.
Den mensch stralen zoovele lampen als in het gebouw der
wereld aangestoken zijn vergeefs haar licht toe, om de heer-
lijkheid van den Bouwmeester te verklaren, zij kunnen ons
geen kennis brengen, maar slechts enkele vonkskens verwekken,
die spoedig worden uitgebluscht; alleen het geloof verstaat
iets van de verborgenheid Gods. \')

_BijJiet licht, dat uit de schepping uitstraalt, heeft God nog
het licht zijns Woords geschonken als een hulpmiddel, dat
leidt tot den Schepper, opdat Hij met dit privilegie zou voor-
zien allen, die Hij nader tot zich wil verzamelen, om hen te
onderrichten van zijn Wezen en welbehagen.²) De autoriteit
en zekerheid van dat Woord berust dus op een verborgen
werking van den II. Geest, zoodat de illius virtute illuminati
niet door het oordeel van henzelven of anderen gelooven,
dat de Schriftuur van God is, maar houden het voor zekerder
dan zeker, dat zij door den dienst van menschen uit den
mond Gods is voortgekomen, non secus acsi ipsius Dei numen
illic intueremur.³) Dit gevoelen is uit een hemelsche open-
baring geboren.⁴)

liet behoeft geen betoog, dat de Godsvoorstelling van Calvijn
geen dood intellectualistisch godsbegrip vertoont, maar de
glorie van een levenden God, die zijn liefde openbaart aan
hem, die van God vervreemd was en in de mededeeling van

\') lnst. I. 5. 14.

») Cf. lnst. I. 0. 1.

•) lnst. I. 7. 5.

\') bist. I. 7. 5.

zijn deugden een volheid van leven in zijn ziel wakker roept,
waaruit niet alleen de religie opbloeit, maar waarin ook een
rijk ethisch leven wortelt. Terwijl Spinoza zich wendt tot de
wereld der verschijnselen om te peinzen over den eeuwigen
grond der dingen en slechts beluistert de alleenspraak dei-
substantie in het eigen binnenste, put Calvijn in gemeenschap
met het religieuse leven der gemeente en dus van de mensch-
heid in haar rijpsten ontwikkelingsvorin uit de kenbron der
H. Schrift, die voor hem ontsluit de verborgenheden van God
en zijn rijk, als een schat uit zijn zelfkennis medegedeeld.
Tegenover den wijsgeer, die zich moeite geeft geometrico
more-een monistische natuurleer te ontwikkelen, staat de
Christen Calvijn, die overal de majesteit en heerlijkheid Gods
waarneemt en schouwt in een wereld van eeuwige dingen.
Bij Spinoza hebben wij te doen met den apriorist, die volgens
liet apriori van alle idealistische wijsbegeerte construeert, ook
op. het gebied der religie en idealisme en realisme tracht te
verbinden; in Calvijn staat voor ons de man, die zich grondt
°P levenswerkelijkheid en over hetgeen deze hem leert den
ordenenden scepter der rede doet heerschen om zich een
wereldbeschouwing te scheppen, die geworteld is in de aarde,
maar in Gods licht ons opvoert ten hemel.

De Godsvoorstelling van Calvijn vergeleken met het
Godsbegrip van Spinoza.

Krachtens het wezen der religie moet iedere monistische
wereldbeschouwing verworpen worden en is het te voorzien,
dat de monotheïstische Godsvoorstelling grootelijks verschillen
zal van het godsbegrip van Spinoza. \') Het eerste en voor-

\') Inst. I. 13. 1.

naamste is, dat de persoonsonderscheiding eigen is aan den
God der religie, terwijl Hij onderscheiden is¹ van alle andere
wezens. Hierbij wordt echter met evengrooten nadruk vast-
gehouden aan de eenheid en eenigheid van het Goddelijk
Wezen, zoodat de persoonsonderscheiding nimmer wezens-
onderscheiding beteekent. *)

Veelgoderij en natuurvergoding worden afgesneden in het
leerstuk der Triniteit, terwijl in plaats van een blooten en
ijdelen naam „God" de voorstelling optreedt van een boven
alles verheven Wezen met eeuwige, innerlijke relatiën der
drie Personen.²) Naar den eisch der persoonlijkheid wordt
aan ieder der drie Personen een onmededeelbare eigenschap
(proprietas) toegeschreven, dien Persoon bijzonderlijk van de
beide andere onderscheidende, doch evenzeer vraagt de mo-
gelijkheid der onderlinge relatie naar essentieele gelijkheid.
Sabellianisme en Arianisme³) dienen hier beide te worden
vermeden. De Personae zijn geenszins een zekere openbarings-
vorm van den eenigen God, zoodat Hij nu eens verschijnt
met het xpowzoy van den Vader, dan met dat van den Zoon
en vervolgens weer met dat van den II. Geest. Hierdoor
wordt de objectieve wezenstriniteit tot een subjectieve, moda-
listische triniteit der openbaring, waardoor de zelfstandigheid
der personen is opgeheven.

Calvijn is pantheïst alleen in het Wezen Gods, zoodat wel
de voorstelling van een emanatie van den Zoon en den
H. Geest leeft, doch niet als een afscheiding van het Wezen
Gods, maar als een interne emanatie in zijn Wezen.

1  List. I. 13. 2. Nam ita so praedicat unicum osse, ut distincto in
tribus pcrsonis considcrandum pro|>onat, quas nisi tencmus, nudum ct
inane duntaxat Dei nomen sino vero Deo in cercbro nostro volitat.
\') Vgl. over dezo en andere kelteryen: Inst. I. 13. 17, 18, 19, 22 etc.

De hypostasen, die aan de Personen eigen zijn, worden
dus als een in zichzelf zijn begrepen, zoodat het geheele
Goddelijk Wezen in ieder der drie Personen is,^x) maar ook
omgekeerd wordt het begrip der substantie weer onderscheiden
van dat der essentie, dewijl de drie Personen ook in het
goddelijk Wezen zijn.

Het leerstuk der Triniteit stelt alzoo tegenover een ijdel
Godsbegrip ²) een actus purissimus in het Wezen Gods door
de eeuwige relatie tusschen de Personen. De Tertulliaansche
omschrijving: „esse quandam in Deo dispositioncm vel oecono-
miam, quae de cssentiae unitate nihil mutet" komt Galvijn niet
ongeschikt voor.³) De groote moeilijkheid erkennende, waar-
schuwt hij tegen ijdele speculatie over deze verborgenheid.
Wij laten daarom „den korten inhoud dor dingen die men
„van het eenigc Wezen Gods en de drie Personen moet ge-
looven" <) afdrukken:

„Laat derhalve zij, die de soberheid liefhebben, en met de
»mate des geloofs tevreden zijn, in een kort bestek leeren
»hetgeen hun nuttig is te weten: namelijk, wanneer wij be-
olijden dat wij gelooven in eenen God, dat onder den naam
»God, wordt verstaan het eenig en eenvoudig Wezen, in \'t welk
»wij drio Personen of zelfstandigheden begrijpen: en dat
»derhalve, zoo dikwijls als deze naam God zonder bepaling
»gesteld wordt, zoowel de Zoon en do Geest, als de Vader
»aangewezen wordt. Maar als do Zoon gestold wordt bij den
»Vader, dan ontstaat er betrekking; en alzoo maken wij onder-

\') lust. I. 13. 10. Pater totUR in Filio rat, tolua in Patro Filius,
<l«cmadmoduni ipsc quoquo asaorit (Jo 14. 10): «Ego in Pntro ct Pater
>n mo.»

^a) bist. I. 13. 20. Quia aimplox Doi nomen relationem non ndmittit,
nee potcat Deus ad ao ipaum dici hoe vel illud case.

\') Jnst. I. 13. G.

\') bist. I. 13. 20.

„scheid tusschen de personen. En omdat de eigenschappen in
„de Personen een ordening met zich medebrengen, alzoo dat
„in den Vader het begin en de oorsprong ligt, wordt de naam
„God, zoo dikwijls als de Vader tegelijk met den Zoon, of
„met den Heiligen Geest gemeld wordt, bijzonderlijk den Vader
„toegekend. Op deze wijze wordt de eenigheid van het wezen
„behouden en rekening gehouden met de ordening, wat
„nochtans niet te kort doet aan de Godheid des Zoons en des

„Geestes____En daarom houden wij het voor een verfoeielijke

„heiligschennis, den Zoon een anderen God te noemen dan
„den Vader: want de eenvoudige naam God laat geen relatie
„toe en van God op zich zelf beschouwd kan niet gezegd
„worden, dat Hij dit of dat is."

Deze ordening in het Wezen Gods ontsluit het geheimenis
der religie als een persoonlijken omgang met God en ver-
klaart de religieuse behoeften en haar bevrediging en is daar-
door ook grondslag van de Christelijke theologie. Voor een
Middelaar is geen plaats, als Christus niet is de Zone Gods,
zonder Wien geen verlossing, geen zaligheid kan worden ver-
staan of genoten. Als de Triniteit geen feit is, wordt het reli-
gieus besef en de religie een onverklaarbare verbeelding.

Doch hetzelfde leerstuk is ook tengevolge van zijn" centrale
beteekenis van het grootste belang voor de wereldbeschouwing
en draagt een onschatbare wijsgeerige kracht.

De raadselen des levens vinden daarin hun oplossing, wijl
het in hoogere eenheid de opposita saamvat, welke de wijs-
begeerte niet vermag te grijpen. Aan een monistisch stelsel
als dat van Spinoza kan dit bij uitnemendheid worden getoetst.
Een klove tusschen een spiritueele (ideöele) wereld en den
kosmos blijft voor het intellect. Ook bij Spinoza is een scheids-
muur tusschen het ens absolute infinitum endenaturanaturata.\')
\') Eth. I, Pr. 17, Schol.

De wording der dingen is verborgen voor het denken, doch
daarmede wordt de leer der schepping niet veroordeeld als
een toevlucht der onwetendheid. Het religieus bewustzijn
schouwt in het sieraad der schepping onzienlijke dingen \') en
verstaat de wording der dingen op geheel eenige wijze door
het geloof.²)

Zoodra echter de wijsbegeerte aan een theorie gaat bouwen,
die de gnosis der dingen poogt te verklaren uit het intuitief
gevonden principium essendi, dat zij voortbrengt, stuit zij op
de onmogelijkheid daarvan en gevoelt de behoefte aan inner-
lijke relatie en dispositie in het wezen van den wereldgrond.
Een wereld van relatiën en individuen kan niet wijsgeerig
worden gededuceerd uit een monotoon absoluut gesteld princi-
pium. Vandaar het onderscheid tusschen Spinoza\'s godsbegrip
van het eerste en het vijfde deel der Etliiccs. De onmiddellijke
modificaties brengen leven en beweging in de starre eenheid
van het zijn. Spinoza werpt de wereld terug in de substantie
en denkt haar als res cogilans en res extensa. Ilij stolt met
de onbepaalde attributen een oneindig aantal kwaliteiten in
liet wezen der substantie, die hem wel niet te hulp komen
in zijn pogingen van deductie, maar in ieder geval uiting geven
aan de behoefte om de wereld van het zijn te verklaren uit
inhaerente kwaliteiten van den wereldgrond. De eenheid der
substantie wordt daardoor strikt genomen een pluritas in se
en vertoont een zekere logische, maar daarom nog niet prin-
cipiöele overeenkomst met do leer der Triniteit. Spinoza schrijft
van do attributen, dat elk do oneindige essentie Gods (substantie)
uitdrukt, Galvijn wijst er op, dat in iedere hypostase in do

\') Inst. I. 5. 0. lam potcntia quam pracclaris spcciminibus nos in
considcrationcm «ui rapit?
\') Inst. L 5. 14.

Godheid de geheele Goddelijke natuur wordt verstaan. ¹)
Hoewel aan het attributum de zelfstandigheid der hypostase
onthouden wordt, wijst toch de structuur van het Spinozistisch
godsbegrip op een wijsgeerige behoefte, waaraan door de leer
der Triniteit volkomen wordt voldaan.

De armoede van Spinoza\'s godsbegrip wordt hieruit verstaan,
dat het oneindig aantal attributen veeleer de existentie dei-
substantie in dien vorm uitsluit dan involveert, aangezien
het in dien vorm der oneindigheid niet wordt gekend.²)

Juist omdat zijn substantiebegrip slechts natuurbegrip wil
zijn, komt het begrip van een ens absolute infinitum daarmede
in strijd, terwijl het Spinozistisch begrip der oneindigheid vreemd
is aan het theologische.³) Hij ontkent een essentieel onder-
scheid tusschen God en wereld en tracht het dualisme, waaraan
hij niet kan ontkomen, logisch op te lossen door een tweezijdig
begrip der existentie aan te nemen overeenkomstig het ken-
vermogen der imaginatio en der ratio (intuitio). De imaginatio
ziet de dingen sub specie durationis, de hoogere kennis sub
specie aeternitatis. Hieruit volgt een onderscheiden begrip der
oneindigheid.Dit logisch dualisme teekent zich door de ge-
heele Ethiek heen met heL woord: „quatenus*. Ook de eigen-
schappen Gods zijn slechts begrippen zonder inhoud en daar-
door te onderscheiden van de virtutes Dei door Galvijn voor-
gesteld. Vergeefs zoekt men uitvoerige redeneeringen omtrent
het Goddelijk Wezen, doch zooveel is duidelijk, dat Calvijn do
eeuwigheid Gods leert en voor het versland verklaarl tenge-
volge van het feit, dat hij Hem voor den zelfstandigen grond

der wereld houdt. ¹) Doch dit beteekent voor Calvijn een
eeuwig en eenvoudig Wezen, van de wereld onderscheiden,
een zelfbewust geestelijk Wezen van andere orde dan al het
geschapene. In dat goddelijk Wezen kan er Avel logisch onder-
scheid worden gemaakt tusschen de eeuwigheid van den Vader
en den Zoon, doch dit doet evenmin aan de eeuwigheid van
ieder der Personen iets af als aan de eeuwigheid Gods,²) die
als Drieêenheid eeuwig is en was. *

In het eeuwig zelfbewustzijn Gods is niet alleen een vol-
maakte kennisse van zijn Wezen, maar ook van al zijn werken,
een ideëele wereld rust daar als een realiteit van hoogere
orde, eeuwig en Werkelijk als God zelf het archetype der
dingen.³) Ook de conceptie van Calvijn kent dus een zien
der dingen sub specie aeternitatis, doelende op het ideëel
tegenbeeld van de wereld der verschijnselen, die in het
licht der religie wordt gekend als een afspiegeling van de
eeuwige in God, een ectypische in het licht der eeuwigheid.
Het lumen naturale draagt ongetwijfeld evenzeer iels van
den ectypus, doch het licht der eeuwigheid gaal daarover
eerst op in de religie.

Het gemis echter van dezo religieuse illuminatio is oorzaak
van de ledigheid van Spinoza\'s begrip. Ook hij kent een
eeuwigheid aan het Goddelijk Wezen toe, maar het is slechts

het mathematisch ruimtebegrip. Onder eeuwigheid verstaat
hij de existentie zelve, voorzoover deze begrepen wordt uit de
definitie van een eeuwige zaak. ^x) Het besef der substantie
brengt de eeuwigheid mede in dien zin, dat het zijn der dingen
noodwendig eeuwig moet zijn, wijl het niet afhankelijk kan
gedacht van een ander zijn. Schoon Wittichius tegen de
definitie niets weet te berispen,²) is toch de conceptie een
andere dan van dezen Cartesiaan en van Calvijn. De eeuwige
substantie bij Spinoza verdraagt zich niet met de voorstelling
van een Wezen boven de wereld der verschijnselen verheven
en zelfs de intellectus infinitus, die het ideëel beeld van de
wereld draagt, rust niet in het ens infinitum, zooals wij ter
plaatse hebben aangetoond. Logisch onderscheidt hij een
eeuwige substantie van de wereld, realiter is de eeuwigheid
een oneindige wisseling der verschijnselen, opkomende uit den
onbewusten drang der eeuwige noodwendigheid. De ideêele
wereld van zijn bewustzijn is voor hem geen afspiegeling van
een ideêele wereld der eeuwige substantie, doch een deel
van het onbepaald intellect, dat evenals de wereld van heden
een voorbijgaande phase is in den stroom van het zijnde.
Wanneer Spinoza zegt, dat de substantie naar haar natuur,
d. i. naar haar wezen aan de modi voorafgaat,³) is dit niet
meer dan een logische prioriteit, aangezien Spinoza een niet-zijn
der phenomenale wereld niet kan poneeren, want de exis-
tentia Dei is ident met de essentie,⁴) alles wat is, volgt
noodzakelijk uit de goddelijke natuur,⁶) en God heeft alles

voortgebracht, wat Hij kan voortbrengen. Noemt hij dus
God een res cogitans, dan is Hij dat eeuwig, doch ook eeuwig
op de wijze als Hij zich dusdanig exprimeert in een denkende
wereld, den mensch. Het eeuwige denken Gods is een eeuwige,
denkende modaliteit; afgescheiden van de natura naturata, is
de cogitatio Dei een ledig begrip, een potentie zonder meer.

De eeuwige orde der natuur verschijnt dus in de wijsbe-
geerte van Spinoza als een metaphysisch begrip, dat wel trans-
cendent van de wereld is onderscheiden, maar geen intelligibele
of reëele wereld draagt.

In dit opzicht verschilt hot begrip principieel van het eeuwig
besluit, waarvan de Gereformeerde theologie gewaagt, wijl dit
uitvoering geeft aan alles, wat in het Goddelijk zelfbewust-
zijn rust met betrekking tot de creatie.

Het ligt voor de hand, dat ook de overige eigenschappen,
<iie Spinoza aan de substantie toeschrijft tot hetzelfde idealisme
voeren. Iedere substantie is noodwendig oneindig.³) Ook deze
stelling gaat uit van do concrete substantie, zooals het bewijs
aantoont. Het ruimtebegrip staat hem voor den geest. Een
eindige substantie zou begrensd worden door een andere, en
tiaar dit tengevolge van de definitie der substantio onmogelijk
\'s, aangezien er slechts éóne substantio kan zijn, moet de
substantio oneindig wezen. Toch wil Spinoza een begrip der
oneindigheid, dat daarboven uitgaat. ³) Het bovengenoemd
bewijs geldt dan ook feitelijk meer van do substantia als
res extensa, dan als infinita. Doch als hij inflnita attributa
aan de substantio toeschrijft, slaagt hij er evenmin in om

zulk een oneindigheid sua natura te definieeren, omdat on-
willekeurig de voorstelling postvat van oneindig vele nevens
elkander staande openbaringsvormen der substantie. Spinoza
wil het idealisme niet prijsgeven en het realisme niet laten
varen en betoogt daarom, dat ieder attribuut de uitdrukking
is van de èène substantie, die ondeelbaar is. *) De idee van
een oneindige substantie zweeft hem voor den geest, doch
waar hij de substantie als spiritueel wezen ontkent, ontbreekt
haar daarom alle inhoud.

Calvijn grijpt dan ook beide voorstellingen irièèn als on-
afscheidelijk ²) en verzet zich tegen eenige ruimtelijke voor-
stelling. Wat hij daaromtrent schrijft in het 13° hoofdstuk
van het eerste boek spreekt voor zichzelf. Wij geven de
l^c sectie daarvan weer in het volgende: „Hetgeen van het
„oneindig en geestelijk wezen Gods in de Schrift wordt over-
geleverd, dient niet alleen om de razernij van het gemeeno
„volk, maar ook de spitsvondigheden van de onheilige wijs-
„geeren te weerleggen. Een der oude philosofen meende
„wijselijk op te merken, dat God was alles, wat wij zien en
„wat wij niet zien [Senec. praef. lib. 1. quaest. nat.]. Op
„deze wijze zegt hij eigenlijk, dat de Godheid in ieder deel
„der wereld is uitgestort. Hoewel God, opdat Hij ons tot
„soberheid zoude bepalen, spaarzaam van zijn Wezen spreekt,
„neemt Ilij door de twee epitheta, die ik genoemd heb, zoo-
nvol de grove verbeeldingen weg, als Hij de vermetelheid
„van het mensclielijk verstand bedwingt. Want zijn oneindig-
heid moet ons er van weerhouden, dat wij Hem met ons
„verstand zouden pogen te meten: en zijn geestelijke natuur
,laat niet toe iets aardsch of vleeschelijks van Hem te donken.

„Daartoe dient het ook, dat Hij dikwijls betuigt, dat zijn
„woonplaats in den hemel is. Want hoewel Hij ook, gelijk
„Hij onbegrijpelijk is, de aarde zelve vervult, wijl Hij ziet,
„dat ons verstand wegens zijn traagheid in de aarde blijft
„rusten, verheft Hij ons terecht boven de aarde om onze
„luiheid en traagheid uit te stooten. En hier wordt de dwa-
„üng der Manichaeën weerlegd, die door twee principia te
„stellen, den duivel bijna Gode gelijk hebben gemaakt. Dit
„was zekerlijk de eenheid Gods verbreken en zijn oneindigheid
„beperken."

De tegenstelling tusschen de wijsgeerige en theologische
conceptie is op zich \'zelf duidelijk en het is ook volstrekt
niet noodig alle virtutes Dei te vergelijken, in de eerste plaats,
omdat de ethische eigenschappen Gods geheel geen tegen-
beeld in het Spinozistisch begrip vinden, ten andere, omdat
de ontologische steeds weer op de dezelfde overeenkomst en
onderscheiding zullen wijzen.

Wereldbestuur en wereldloop.

Het komt ons voor, dat het in verband met het Godsbegrip
zijn nut kan hebben te zien op de Spinozistische voorstelling
van den loop der wereld en waarin deze kan vergeleken
worden niet do conceptie van het wereldbestuur, zooals
Cai.vun dio loert.

Het voornaamste onderscheid laat zich reeds onmiddellijk
vaststellen. Spinoza toch ontkomt niet aan een fatalisme. liet f
onbewust principium, dat naar do noodwendigheid van zijn
natuur de dingen voortbrengt, is in alles absoluut en verklaart
niets aangaande den wereldgang. Do eeuwige orde der dingen
beantwoordt echter geheel aan het besef van eenheid, orde

en vastheid en draagt een moment van waarheid, dat ook
door Calvijn sterk op den voorgrond wordt gesteld. Ook
Calvijn kent geen toeval of fortuin, maar predikt de leer, dat
de loop der dingen in alles is vastgesteld. Dit laatste echter
niet tengevolge van een blinde necessiteit, die voortdrijft in
den stroom der verschijnselen, doch bij Calvijn is dit ethisch
gedetermineerd en voor hem ontrolt zich de wereldgeschiedenis
naar een vast plan, dat in het eeuwig zelfbewustzijn Gods
rust, en door zijn besluit wordt volbracht om zijn heerlijkheid
ook ethisch te openbaren.

Spinoza\'s betoog brengt ook in dit gedeelte van zijn wijs-
begeerte weer eigenaardige moeilijkheden met zich mede. Een
fatalisme wil hij eigenlijk niet, terwijl hij aan den anderen
kant scherp opkomt tegen een voluntarisme. God handelt
alleen uit de wetten van zijn natuur en door niemand ge-
dwongen. *) Op zichzelf is deze stelling niet af te keuren, doch
het komt op de interpretatie van het woord „natuur" aan.
Beteekent dit een zelfstandig wezen, spiritueel met de daaraan
eigene deugden, zooals de theologie van Calvijn zulks voor-
stelt, dan is het volkomen waar, dat God aan zijn eigen Wezen
is gebonden. Doch wil het zeggen, dat de natuur bestaat in
een noodwendigheid, die alle verdere eigenschappen mist, dan
gaat het wezen der substantie op in dat der necessiteit. Om aan
een fatalisme te ontkomen schijnt hij in de 1 G° Prop.²) reeds
te wijzen op het onbepaald intellect: „Uit de noodwendigheid
„van de goddelijke natuur moeten oneindig veel dingen op
„oneindig vele wijzen volgen (dat is allo dingen, die onder
„het onbepaald intellect kunnen vallen)." De mogelijkheid der
dingen wordt hierdoor dus gebonden aan een ideöel prjncipium
en toont weer eenige analogie met do Calvinistische conceptie,

\') Eth. I. Pr. 17.

■) Eth. I.

die logisch de mogelijkheid der dingen steeds zal verbinden
aan de existentie in het denken Gods. Doch de overeenkomst
gaat niet verder dan de logische, wijl het verschil oogenblik-
kelijk aan den dag treedt, wanneer men zich op de zaak in-
denkt, daar achter den intellectus infinitus geen goddelijk
denken staat, maar een onbewust principium.

De gevolgen van de 1G° propositie, die er alle op wijzen,
dat „God" de absolute oorzaak is der dingen, kunnen dan
ook alleen maar duidelijk maken, dat „God" een ander woord
is voor _rnoodwendigheid". De noodwendigheid is derhalve
de eigen natuurwet van het goddelijk Wezen, of wat hetzelfde
beteekent zijn volkomenheid. Noch in God, noch buiten Hem
is eenige andere oorzaak, die tot handelen dringt. \') Dit noemt
Spinoza vrije oorzaak. Het is vreemd, hoe hij dit adjectief
toevoegt aan een principium zonder bewustzijn. Het wil
ons dan ook voorkomen, dat hetgeen hij omtrent de
»vrijheid Gods" zegt,\') zich keert tegen het voluntarisme.
Hij meent, dat anderen God daarom vrije oorzaak heeten,
omdat zij meenen, dat datgene niet geschiedt of uitgevoerd
wordt, wat uil zijn natuur volgt of in zijn macht staat. Hij
acht die meening gelijk te staan met liet beweren, dat God
zou kunnen bewerken, dat uit do natuur van een driehoek
niet volgde, dat do som der hoeken gelijk zou zijn aan twee
rechte. De theologische voorstellingen van Gods almacht
®n wil worden hierin verward. Het is logisch in orde, als
de theoloog beweert, dat Gods almacht zoo onbeperkt moet
worden geacht, dat Hij een schepping had kunnen voortbrengen,
waarin de"wetten der geometrie anders waren dan zij in de ons
bekende orde zijn. Doch het is de vrijheid Gods, dio in vol-

\') Eth. I. Pr. 17. Cor. 1.

\') Eth. I. Pr. 17. Schol.

Cf. Eth. I. Pr. 33. Schol. 2.

komen harmonie met zijn Wezen zulk een natuur heeft willen
voortbrengen als Hij in het aanzijn riep. Een tegenstrijdigheid
is in het Wezen Gods onmogelijk te denken. Dat begrip der
vrijheid heeft Spinoza willen vertolken, doch het staat niet
tegenover een vrije wilsbeschikking in God, maar het is de
volkomenheid van het Wezen Gods, dat zij daarmede in on-
gebroken harmonie is.

Voor Spinoza is echter de natuur van den driehoek strikt
genomen de natuur Gods, waardoor het begrip der vrijheid
van zijn ethisch karakter wordt beroofd en het begrip der

[almacht vernietigd.Almacht is volgens Spinoza de eeuwige
actualiteit der substantie. God heeft alles geschapen, wat in
zijn verstand is en liet zou tegen de almacht Gods strijden,
als Hij alleen voortbracht, wat Hij met onbepaalden wil heeft
besloten.²) Idealiter is de Gereformeerde theologie het eens
met Spinoza, dat Gods almacht actu ab aeterno fuit. Doch
wat wil dit voor Spinoza anders zeggen, dan dat de essentie
Gods eeuwig is, terwijl voor den Gereformeerden theoloog
dit zeggen de voorstelling van het Goddelijk Wezen mede-
brengt, met een innerlijke actuositas, waarin alles idealiter
is, wat zijn almacht zou voortbrengen.³) In God be-
staan dus alle dingen, die Hij voortbrengt, eeuwig en zij

\') Eth. I. Pr. 34. Dei potentia est ip9a ipsliw eascutia.

») Eth. I. Pr 17. Schol.

\') lust. I. 16. 3. Et Bano omnipotentiam aibi vindieat ac dcfcrri a
nobia vult Deus, non qualcm sophistac fmgunt, inanem, otiosam cl fcrc
sopitam, sed vvjilcm, cfficaccm, operoaam et quao in continuo actu veractur:
nequu ctiam quae generale tantum fiit principium confusi molus, acai
fluvium per alvcos Bcmel praefixoa flucre juberft, «cd ad Binguloa et par-
ticularcs motua in ten Ui sit. Idco enim ccnactur omnipotcna, non quod
posait quidem facere, ccaaet tarnen interim et deaidcat, vel quem pracfixit
naturae ordinem gcncrali inatinctu continuet: eed quia aua providentia
coclum ct terram gubernana, aic omnia modcratur ut nihil nisi rins con-
silio aceidat.

worden geopenbaard in den tijd, en volgens Spinoza bestaan
de dingen bij God niet eeuwig, doch wat heden uit de neces-
siteit voortkwam, bestaat slechts heden actu in het onbepaald
intellect. Terecht keert Wittichius Spinoza\'s argument tegen
hemzelf. ¹)

Spinoza\'s polemiek stelt zich tegen een leer, die aan God
versland en wil toekent, welke, hoewel essentieel verschillend,
toch punten van. overeenkomst zouden hebben met die van
den mensch, zooals dat in des menschen schepping naar Gods
beeld wordt geleerd.

Hij zegt, *) dat het intellect en de wil, die de Goddelijke
essentie zouden constitueeren, van ons menschelijk verstand
en den wil hemelsbreed zouden verschillen en slechts in naam
overeenkomen, niet anders dan de hond als signum coeleste
el animal latrans. Het goddelijk verstand zou niet evenals het
onze later of gelijktijdig kunnen zijn met de voorgestelde
dingen, wijl God oorzakelijk aan alle dingen voorafgaat.
Veeleer daarentegen is de waarheid en het formeele zijn der
dingen zoodanig, omdat zij in liet goddelijk intellect zoo
objectief zijn. Omdat het inlellect Gods de eenige oorzaak is
zoowel van de essentie als van do existentie der dingen, moet
liet zoowol in essentie als existentie van deze verschillen.
Want liet veroorzaakte verschilt juist in datgeno van zijn
oorzaak, wat hel aan do oorzaak ontleent.

Gaarne kan in deze redeneering worden toegestaan, dal liet
goddelijk verstand en de wil onderscheiden moeten zijn van
het menscholijko.

Hot goddelijk intellect is vóór allo dingen, daar God eeuwig
\'s. Doch do redenen, die Spinoza aanvoert, kunnen zelfs door

zijn voorstelling der substantie niet worden gedekt. Immers
het intellect is een gewrocht der substantie, dat noodwendig
uit het attribuut der cogitatie volgt. Vervolgens komt hij in
strijd met Prop. 3 \'), want als het goddelijk intellect niets ge-
meen heeft met het menschelijke, kan het eerste niet oorzaak
zijn van het laatste. Het effect ligt in zijn oorzaak. Hij zegt
zelf, dat de formeele essentie der dingen objectief in God
beslaat, dan volgt daaruit een overeenkonist, die\' verder strekt
dan de gelijkvormigheid.²)

Dit Scholium leidt Spinoza tot een onweerlegbaar dualisme:
Derhalve verschilt het intellect van God, voorzoover het begrepen
wordt als de goddelijke essentie ie constitueer en, van ons verstand
zoowel naar de essentie als naar de existentie. Daar dit geldt
voor het intellect en den wil,³) gaal het consequent door
voor alle dingen, die dus evenzeer essentieel en existentioneel
van Gods Wezen verschillen.⁴) Inderdaad is de gepersoni-
fieerde noodwendigheid een abstractum, dat Spinoza „God"
heet. De natura naturans heeft met de nalura naturala niet
meer dan den naam. natura gemeen, om in alles daarvan te
verschillen. Laten wij Spinoza zelf spreken:⁶) „Alvorens ik
„verder voortschrijd, wil ik hier uitleggen of liever in her-
innering brengen, wat wij door Natura naturans en wat wij
„door Nalura naturata hebben te verstaan. Want uit hel
„voorafgaande houd ik als vaststaande, dat wij door do Nalura
„naturans moeten verstaan, dat wat in se est en door zich

„begrepen wordt, of zoodanige attributen der substantie, die
„de eeuwige en oneindige substantie uitdrukken, dat is (per
„Coroll. 1. Prop. 14 et Coroll. 2. Prop. 17) God, voorzoover
„ Hij als vrije oorzaak wordt beschouwd. Door Natura naturata
„begrijp ik dat alles, dat uit de noodwendigheid van Gods
„natuur, of van ieder der attributen Gods volgt, dat is alle
»modi der attributen Gods, voor zoover zij worden beschouwd
„als dingen, die in God zijn en zonder God niet kunnen zijn,
»noch begrepen worden."

Het idealisme poogt vergeefs de synthese te grijpen tusschen
de ideêele wereld en de realiteit der dingen. Het monisme
breekt zelfs in hét gebied der rede uiteen, waar hetzelfde
denken zich eenerzijds een wereld schept „sub specie aeterni-
talis", anderzijds „sub specie durationis". De eenige synthese,
die aan den dag treedt, is het wijsgeerig besef van een eeuwigen
grond der wereld, waarmede de eenheid, vastheid en orde
der dingen saamhangen, een noodwendigheid, die zich absoluut
schuil houdt. ^x)

Het_vdualisme, dat wij herhaaldelijk trachtten aan het licht
te brengen in de „monistische" wijsbegeerte van Spinoza, mag
^een getuigenis zijn voor het feit, dat dit gegrond ligt in de
Psychologische structuur des menschen, die ook in de religie
openbaar wordt. Wij wezen reeds eerder op het dualistisch i
karakter, dat de wereldbeschouwing der religie draagt en het
^zal den lezer duidelijk geworden zijn, dat het Calvinisme een
dualistische conceptie huldigen moet. Tegenover een geestelijke
wereld staat een natuurlijke der ervaring, tegenover den Schepper
zijn schepping, tegenover den zelfbowusten God, die een ganscho
wereld in zijn denken draagt, een zelfbewuste monsch, naar zijn I
beeld geschapen, met het vermogen de wereld in zijn denken op

te nemen. Doch hoewel God zeer bepaald en in alles van de
wereld wordt onderscheiden, zooals werd aangetoond, beteekent
dat niet, dat Hij in ongenaakbare transcendentie van haar ge-
scheiden is. Ook de Calvinistische theologie erkent de vast-
heid en orde der dingen met niet minder nadruk dan de leer
van het determinisme. In dat opzicht wedijvert Calvijn met
Spinoza. Alleen Calvijn strijdt tegen alle vormen van fata-
lisme, hij kent geen noodlot, geen toeval, geen fortuin, maar
ziet alleen in den wil Gods de oorzaak van alle dingen. ^J)
Tegenover de blinde necessiteit van Spinoza verkondigt hij,
dat God de wereld regeert en onderhoudt naar een vast plan.²)
De eenheid, vastheid en orde der dingen rust dus in de on-
veranderlijkheid van den Eeuwige. Maar ook dit worde niet zoo
verstaan, dat de wereld als een mechanische structuur van
moment tot moment haar loop vervolgt, doch zóó dat zij als
een groot ö\'pyavov de ingeschapene potentie actueel maakt in
al haar deelen, langs den weg en naar de bestemming daarin
gelegd, zooals dat door den Schepper is voorgedacht, als een
harmonisch geheel.³) Met Spinoza is Calvijn het eens, dat
de dingen geen ontologisch bestand in zich zelf hebben, doch
een afgeleid bestaan. Doch terwijl Spinoza\'s monisme hierin
blijft steken, leidt het dualisme der religie hier naar de
synthese van het theïsme. Immers vraagt het dualisme om
een kracht, die de dingen in het aanzijn roept en onderhoudt,
welke immanent in de wereld werkt en deze draagt. Een
immanente kracht, waarin alle dingen zijn en bewegen. Deze
kracht, welke van God uitgaat, stiert den loop der dingen

\') Inst. I. 16. 2, 8.
\'-) Inst. I. 16. 4.

\') Inst. I. 1 li. 4. Verum quidcm out siugulas rerum species arcano
naturae instinctu moveri, acsi aeterno Dei mandato pareront, ot quod
seniel statuit Deus, spoutc flucre.

overeenkomstig Gods plan, zoodat alles geschiedt en ge-
schieden zal naar de eeuwige gedachten Gods. *) Vandaar
de leer der goddelijke Voorzienigheid. „Want", schrijft Calvijn,
„wij verdichten niet, met de Stoïcijnen, een necessiteit uit de
„eeuwige saamknooping en een verborgen ordening van oor-
zaken, die in de natuur zou begrepen zijn; maar wij stellen
„God tot een scheidsrechter en bestierder van alle dingen,
„die naar zijn wijsheid, van de uiterste eeuwigheid besloten
„heeft, wat hij doen zoude; en nu door zijn mogendheid
„volbrengt, wat hij heeft verordineerd." ¹) .

De goddelijke Voorzienigheid is dus een zelfbewuste, be-
stierende kracht Gods, d. i. zijn wil.²) In de kennisse Gods,
door een theïstische theologie geleerd, ligt aldus de hoogere
synthese, die liet intellectualisme niet kan grijpen. De diep
religieuse conceptie van de leer der Voorzienigheid springt
in het oog.

«Wanneer het licht der goddelijke Voorzienigheid eenmaal
«den godvreezenden mensch verschenen is, wordt hij niet
»alleen van uiterste benauwdheid en vreeze, waardoor hij te
»voren gedrukt werd, maar ook van alle zorg en kommer
»verlicht en verlost. Want gelijk hij afschrikt van de Fortuin,
-durft hij zich gerust aan God overgeven. Dit is zijn troost,
«dat hij verstaat, dat de hemelsche Vader door zijn macht
»alles zoo omvat, door zijn wil en heerschappij alzoo regeert,
»door zijn wijsheid dus bestuurt, dat er niets gobeurt, zonder
»zijn beschikking; dat hij wijders is opgenomen in zijn hoedo
»en de engelen bevolen zijn tol zijn bescherming." ⁴)

1 \') Intt. I. 16. 8.

2 \') Insl. I. 17. 2.

In verband met de psychologie van het Calvinisme strekt
de goddelijke regeering zich dus ook uit over den mensch
na den dood. *) Daarom is het van belang, alvorens dit hoofd-
stuk besloten wordt, de menschelijke ziel te beschouwen in
het licht der eeuwigheid.

Psychologie.

Het ligt voor de hand, dat de theologie van Calvijn zeer
beslist de onsterflijkheid van de ziel leert en zelfs den hoogsten
troost naast het vreeselijkste gericht doet verwachten voor de
afgestorvenen. De eerste grond ligt voor Calvijn in het feit, dat
de ziel Godskennisse heeft, want een straks verdwijnende
kracht zou tot de Fontein des levens niet opklimmen.²) Een
sterk bewijs ligt ook in het geschapen zijn naar Gods beeld,
waardoor het geestelijk wezen des menschen bedoeld wordt.³)
De ziel is geen inblazing van God, die overigens geen eigen
wezen heeft,⁴) geen sprank van het wezen Gods,⁵) doch hoe-
wel Gods Geest in den mensch werkt, is zij een eigen wezen.
De ziel worde ook niet zoo aan het lichaam verhonden ge-
dacht, dat zij zonder dat niet zoude kunnen bestaan, maar
haar werking treedt builen het lichaam.^,!) De ziel heeft de
regeering in het lichaam en heeft de gemeenschap mei God
te zoeken. Hoe meer zij arbeidt oin tol God te naderen, des te
meer bewijst zij versland te bezitten.⁷) Verstand en wil be-
lmoren tot de krachten der ziel, doch ook zoo, dat Gods Voor-

\') I"Bi. 1. 15. 2, 3.

\') Inst. I. 15. 2.

\') \'Inst. I. 15. 3, 4.

*) Inst. I. 15. 2.

*) Inst. 1.15. 5.

^c) Inst. I. 5. 5. I. 15. 0.

\' Inst. I. 15. ü.

zienigheid gaat over de werking van die beide, niet alleen in
de kennis en het onderzoek van de geestelijke dingen en dus
op het erf der religie in engeren zin, door de illuminatio
Spiritus Sancti, maar ook in de kunsten en wetenschappen
en op alle terreinen des levens. Gods Geest is de eenige
oorsprong der waarheid, waar die ook gevonden wordt, zij
\'t ook dat \'s menschen verstand is bedorven, ook bij de
Heidensche schrijvers. \') Calvijn onderscheidt naast een werking
van den Geest der heiligmaking in den geloovige een algemeene
werking des H. Geestes, naar de eigenschappen van eens ieders
geslacht, door de wet der schepping bepaald.²) De boven-
natuurlijke gaven acht hij met Augustinus den mensch ont-
vallen, de natuurlijke aan hem verdorven, in zooverre zij den
Schepper niet loven.³)

Wanneer het aankomt op de geestelijke wijsheid d. i. de ken-
nisse Gods, zijn vaderlijke gunst jegens den mensch en een leven
naar het richtsnoer van Gods wet, daarin is de mensch blinder
dan de mollen.⁴) De Philosophie heeft wel een en ander
verstandig en bekwaam gegrepen van sommige dingen, maar
•»et riekt naar de verbeelding. Met ethisch-rcligious moment
ontbreekt, want ze hebben Gods barmhartigheid niet gekend.⁶)
Deze hoogero kennis is daarom het deel van de uitverkorenen
Gods door den Geest der wedergeboorte.^c)

Den wil, evenals het verstand een kracht der ziel, noemt j
Calvijn de „nrbilrii überlas. ^{1 7}) Hieronder zij echter niet tejj
verstaan de natuurlijke neiging naar hot goede uit utilitelts-l

\') Inst. II. 2. 15.

\') Inst. II. 2. 10.

\') Ibidem.

⁴) Inst. II. 2. 18.

\') Ibidem.

\') Inst. II. 2. 19, 20.

\') /««/. II. 2. 20.

oogpunt. Deze neiging volgt de roerselen der natuur. De
wil uit zich veel meer in een onderscheiding door de „recta
ratio" van het goede, de verkiezing en de navolging daarvan.²)
Dit heeft dus eenigerlei overeenkomst met Spinoza\'s redeneering,
die ook door de zuivere rede geleid naar het summum bonum
streeft. Doch de overeenkomst is ook hier slechts een logische.
Wezenlijk toch is de recta ratio volgens Calvijn geheel iets
anders dan de ratio van Spinoza, daar deze bedoelt de natuur-
lijke rede en gene de gave des verstands in statu rectitudinis
op het oog heeft. Vervolgens is de voorstelling van het sum-
mum bonum, die Spinoza geeft, niet anders dan het genot
van het onvergankelijke, de intellectueele liefde tot zijn God,
terwijl het streven van den wil en het goede volgens Calvijn
ethisch is gedetermineerd: „virtus et iustitia".³) Wel is er
nauwe samenhang tusschen den wil en het verstand, want een
wil in eigenlijken zin behoeft de onderscheiding des verstands
van recht en onrecht, maar is daarenboven de drijfkracht tot
de deugd.

Uit de souvereiniteit Gods volgt, dat God het recht stelt
en de kennis van het recht een gevolg is van de kennisse
Gods. Daar dus die kennis is te loor gegaan in statu lapsus,
en de verdorvenheid over de gansche natuur van den inensch
kwam, Irof deze ook den wil. De gevallen mensch kent het
recht niet zuiver meer en mist het vermogen om het te volgen.
Wat er aan sprake der conscientie overbleef, is genadegave
Gods. Zedelijk is de mensch gebroken en onmachtig. Naast
de openbaring van Gods Wezen en van zijn gerechtigheid be-
hoeft de menschenziel derhalve vernieuwing van den wil,

d.i. het streven naar gerechtigheid.^x) Ook in dat verband wijst
Calvijn met nadruk op de noodzakelijkheid van een algeheele
herschepping, als een daad van den H. Geest, opdat de ware
religie in den mensch geboren worde.

Calvijn ziet den natuurlijken mensch onder de heerschappij
van den Duivel, die een rijk der zonde heeft, dat in den
mensch zetelt, doch hij werkt alzoo, dat de oorzaak der boos-
heid niet buiten den wil omgaat, waaruit de wortel des kwaads
opgaat. De mensch is gewillig in de zonde.²) Het werk Gods
is daarom onderscheiden in doel en wijze, zoodat het niet
ongerijmd is, dat hetzelfde werk Gode, Satan en den mensch
wordt toegeschreven, opdat de boosheid van Satan en mensch
aan het licht komt.³) Zoo sterk staat Calvijn de leiding Gods
in alle dingen voor, dat hij ook de verharding en verblinding,
die Augustinus tot de voorwetenschap Gods bracht, rekent tot
de werking van God, doordat Hij de macht om te zien en
le gehoorzamen den mensch onthoudt of den Satan gebruikt
«Is dienaar van Zijn toorn.¹) Ook in \'t diepste leven der ziel
Ageert Hij.⁵) De noodzakelijkheid der zonde, die daaruit zou
geconcludeerd worden, strekt den mensch niet tot onschuld
vanwege zijn vrywilligen val.⁶) Anderzijds is er geen sprake
van verdienste voor de deugd, aangezien deze is gave Gods. ⁷)
Calvijn zoekt niet naar een wijsgeerig betoog om hier tot een
\'ogische verklaring te komen, maar neemt zijn toevlucht tot
de absolute souvereiniteit Gods.⁸)

\') I\'ist. II. 3.

\') Inat. II. -i. ï.

\' \') lnat. II. 4. 2.

*) Inst. II. 3.

*) Inst. II. 4. 6.

") Inst. II. ß. i.

\') Inst. II. 5. 2.

") Inst. II. 5. 5.

\'t Geloof in Christus is het eenige redmiddel uit het verderf,
waarin de mensch is gevallen. \') Na den val van den eersten
mensch is er bij hem geen kennisse Gods tot zaligheid. De wet
Gods is de onderrichting van de volkomen gerechtigheid, gehoor-
zaamheid schenkt het eeuwige leven. De mensch kan die niet
volbrengen en is afgesneden van de zaligheid.²) Christus heeft
de wet vervuld en de zaligheid voor de uitverkorenen verdiend,³)
die door een verborgen werking van den H. Geest deelen in
de heilsgoederen door Hem verworven.⁴) Deze werking van
den Geest is onderscheiden van de algemeene in de voor-
zienigheid Gods, die alles regeert en onderhoudt.⁶) De H. Geest
is een inwendige leermeester,⁶) die niet slechts een toestem-
ming van de openbaring Gods werkt, maar een kennis van
God en zijn wil.⁷) Het geloof is derhalve gevolg van de
mededeeling Gods uit zijn zelfkennis, waardoor de mensch
zijn deugden leert kennen: t. w. zijn waarachtigheid en zijn
barmhartigheid. Een God van liefde openbaart zich aan de
ziel zoodanig, dat de mensch op IweeCrlei wijze tol Hem
betrokken wordt. Het licht van Gods liefde schittert als in
twee stralenbundels uit, waarvan do ecne zijn gerechtigheid,
de andere zijn barmhartigheid openbaart. De mensch wordt
betrokken in het recht Gods en hoopt op zijn genade.⁸) Deze
werking des H. Geestes richt zich derhalve niet alleen opliet
verstand, maar dringt in de diepste roerselen van den mensche-
lijken geest. Zij opent niel alleen een geestelijke wereld voor

0

Inst. II. (5. 1.

Inst. II. 7. 3.

Inst. II. 17.

Inst. III. 1. 1.
bist. III. 1. 2.

Inst. III. 1. 4.

Inst. III. 2. 2.

Inst. III. 2. 7.

den mensch, maar stelt een eisch aan het ethisch leven en
wekt het streven naar heiligmaking. \') De kennis van de liefde
Gods ontsteekt een liefde tot het goddelijk Wezen, die een
drijfveer des levens wordt en in dankbare onderwerping aan
zijn wil tot gehoorzaamheid dringt. *) Het geloof schouwt
ook de wereld en de omstandigheden des levens in nieuw
licht, daar het in alle dingen openbaring van de liefde Gods
ziet, zoowel in zijn straffen en oordeelen als in zijn weldaden.¹)
De wedergeborene is eigendom Gods geworden en ziet in het
geloof op de goedgunstigheid Gods, waarin hij zaligheid en
eeuwig leven bezit.²) Op grond van de onveranderlijkheid
van Gods besluit is hij verzekerd van zijn eeuwige ontferming,
waarvan hem mededeeling is gedaan in den verborgen om-
Bang met den Eeuwige. De geestelijke relatie met God is
derhalve een profetie voor de eeuwigheid, een unio mystica,
waarin de mensch zich vereenigd gevoelt met IIem, die alle
dingen draagt en stiert naar zijn wil. In die mystieke unie
weet de godvruchtige ziel zich veilig, maar ervaart evenzeer,
dat zij van doen heeft met den Rechter van hemel en aarde,
waardoor het geloof zich paart aan heilige vreeze.

In deze mystieke unio ligt de grondslag en de kracht van
de Christelijke ethiek en de onderscheiding van een wijsgeerige
ethiek. De wedergeboren mensch behoort Gode, zijn leven naar
Gods wet ingericht met onderwerping van eigen goeddunken.
Deze verandering, die Paulus noemt de vernieuwing des gemoeds,
is» ofschoon zij de eerste ingang tot liet loven is, allen wijs-
geeren onbekend geweest. Want zij stellen alleen de rede
tot een vorstin over den mensch, zij meenen haar alleen

1 \') Inst. in. 2. 8.

*) Inst. III. 2. 9 Poq.

") Inst. III. 2. 19 Hcq.

2  Inst. III. 2. 28.

te moeten hooren en geven haar alleen het imperium morum;
maar de Christelijke philosophie gebieclt, dat de rede wijke
en den H. Geest onderworpen en onderdanig zij, opdat de
mensch niet zelf leeft, maar Christus in zich laat leven en
regeeren.\')

Voor een nadere kennismaking met de Christelijke ethiek
verwijzen wij naar: „Korte inhoud van\'het Christelijke leven,
„alwaar gehandeld wordt over de verzaking van ons zelf." ²)

De wedergeboorte is niet alleen mededeeling uit de zelf-
kennis van God aan zijn schepsel, omtrent de eeuwige be-
stemming, maar is ook een herscheppende daad Gods, waar-
door een nieuwe gestalte van den mensch wordt in het aan-
zijn geroepen. De onsterflijkheid is een eigenschap der ziel
als zoodanig, de eeuwige staat van den mensch beantwoordt
echter weer aan een eeuwige bestemming door God aan hem
gegeven. Calvijn trekt de consequentie en maakt de repro-
batie en de electie afhankelijk van den goddelijken wil³) en
dus van Gods rede, ook al kunnen wij deze niet doorgronden.
Willekeur is hierbij niet, slechts voor ons verborgen motieven.

De diepgaande verschilpunten met de psychologie van Spinoza
zullen den lezer reeds gebleken zijn door de vergelijking van
hetgeen over de zielkunde van den wijsgeer elders werd aan-
gehaald. Armelijk staat de conceptie van de idee des lichaams
hier tegenover het redelijk en zedelijk wèzen, dat Calvijn ons
voorstelt. Ook Spinoza ontkent een arbitrii libertas, maar
teekent ons een mensch tot wiens eigenlijke natuur die nim-
mer behoorde. Dit is trouwens bij een consequent denker
als hij is te verwachten. Hij kent geen ethische conceptie
van het Wezen der Godheid en evenmin een zedelijke wereld-

\') Insl. III. 7. 1.

») Irut. IIL 7.

») Inst. III. 22. 11. cf. III. 23.

orde als een teleologie, omdat de religie in eigenlijken zin
hem ontbreekt en daarmede de blik in een bovenzinnelijke
wereld. Ook de mensch is voor Spinoza een voortbrengsel
der natuur, dat hij natuurlijk wil verklaren zelfs naar de
innerlijke bewegingen. Hij behandelt de affecten als punten,
lijnen en vlakken en leidt alle streven, verlangen, begeeren
van den mensch terug tot begeerte (cupiditas).²) De mensch
is onderworpen aan de affecten, zoozeer zelfs, dat hij het kwade
volgt, schoon hij het betere ziet.³) Goed en kwaad hebben
slechts betrekkelijke beteekenis en de alledaagsche mensch
handelt naar zijn egoïsme. Deze beschouwing heeft wel eenige
overeenkomst met die van den „natuurlijken* mensch bij
Calvun, doch bij dezen blijft hij verantwoordelijk. Principieel
onderscheid blijft er van zelf in de beschouwing van die natuur,
gelijk wij elders lieten blijken, aangezien ook alle werking der
affecten bij Spinoza is ingeschakeld in liet proces der nood-
wendigheid, terwijl naar Calvinistische conceptie ook het na-
tuurlijk leven der ziel ligt onder de leiding der voorzienigheid.

Ook in het zieleleven gaat volgens Spinoza en Calvijn alles
toe naar de ordening eener hoogste rede, doch door den
wijsgeer gedrongen in het kader van zijn idealisme, openbaart

\'»et den theoloog een realiteit, die in het licht Gods beschouwd, j
ethisch is bepaald. Do kennisse Gods is de grondslag der
Christelijke ethiek. Formeel bouwt ook Spinoza zijn ethiek
°P het fundament der cognitio Dei, doch waar hij aan do
werkelijkheid van hot religieus leven voorbijgaat en het feit /
der zonde dus negeert, heeft zijn intellectualistische ethiek geen
andere realiteit dan die der idee en gaat niet boven het
aardsche uit. Hij ontzegt aan de ziel een onsterfelijk wezen

\') Eth. III. Pracf.

\') Eth. III. AffecLuum Dcfinitionos I.

\') Eth. IV. Prncf.

in reëelen zin, óok al erkent hij het bewustzijn der eeuwig-,
heid. Het kan zijn nut hebben op dit punt Spinoza nader
te beschouwen.

In de scientia intuitiva wordt het bewustzijn der eeuwigheid
tot zelfbewustzijn der substantie in hare modaliteit. Dat zelf-
bewustzijn blijft aan den modus gebonden en moet niet absolute
worden gevat. Door dit voor oogen te houden kunnen wij
ons eenige voorstelling maken van wat door Spinoza als eeuwig
wordt beschouwd en dikmaals wordt gehouden voor „onsterfe-
lijk". ^l) Een persoonlijke onsterflijkheid der ziel bij Spinoza te
willen vindiceeren, is reeds uit de definitie der substantie te
verwerpen als willekeur. „Tot de natuur der substantie be-
hoort het bestaan." ²) Dat bestaan is Spinozistisch niet anders
dan modaliter actueel bestaan. Praeter Deum nullum datur
esse.³) Von Orelli meent, dat het begrip der eeuwigheid bij
Spinoza niet ganschelijk zoo moet worden opgevat, dat zich
de ziel in de eeuwige eenheid met God denkt en in die be-
schouwing haar zaligheid vindt, maar dat Spinoza iets wezen-
lijks in den geest erkende, dat blijft voortbestaan. \') Hij grondt
deze meening op de reeds meer genoemde stelling: „De
„menschelijke ziel kan niet met het lichaam absolute verwoest
„worden, maar er blijft iets van over, dat eeuwig is."°) Uit
het bewijs en Scholium op deze stelling komt hij tot het
besluit: „Es gibt etwas Wesentliches wie im Körper, so in

\') Von Orelu. Spinoxa\'s lieben u. Ulire. S. 137. Vor nllein int z»
bemerken, dasz Spinoza Reibst sich des .NamenH «Unsterblichkeit» nicht
bedient, sondern immer das Wort «Ewigkeit» anwendet.

■) Eth. I. I>r. 7.

\') Mr. M. C. L. Lotsy, Spinoxa\'s Wijsbegeerte. 2» Ed. Utrecht, blz. 00.
«Toch laat Dr. Spruyt, zooals wij zien zullen, Spinoza geloovcii nnn do
persoonlijke onsterflijkheid!!»

<) a. a. O. S. 138 f.f.

\') Eth. V. Pr. 23.

„der Seele, gleichwie der einzelne menschliche Körper aus
»Theilen besteht, die von Ewigkeit her waren, und wie die
„ihn gerade beim Tode ausmachenden Theile wieder in anderer
„Form fortbestehen werden, *) so ist auch im Geiste etwas
„Substantielles, das nicht durch die zeitliche Existenz des
„Körpers bedingt ist."

Wij hebben reeds vroeger op zulk een atomistische opvat-
ting gewezen. Als het lichaam uiteenvalt, blijft de modificatie:
beweging en rust, welke alleen kan zijn en gedacht worden
in het attribuut der uitgebreidheid, maar ook alleen mogelijk
is, indien er corpora zijn, die bewogen worden, welke eveneens
de voorstellen der uitgebreidheid eischen. Sub specie aeterni-
tatis gezien heeft de ratio een adaequate voorstelling van
deze eeuwige modi der substantie „bewegingen materie," doch
ziet die modi in de notiones communes: uitgebreidheid en
noodwendigheid. De ratio maakt het atomisme der „extensio"
tot universalisme. De „partes substantiae" verliezen de indivi-
dualiteit, worden substantie der uitgebreidheid. De eeuwige
modus der beweging determineert den eeuwigen modus der
substantie (materia). Op het terrein van de cogitatio overge-
bracht, vindt de individuatie der modi haar tegenbeeld in de
mens humana actu existens, doch in do ratio, d.i. naar de
Potentie, om de dingen sub specie aeternitatis te zien, vinden
de modi hun tegenbeeld in de idee der idee, die samengesteld
is uit de adaequate ideöen. In deze adaequate ideöen keert
dus het atomisme terug in de „ denking\\ Zoo goed als het
lichaam uitéénvalt bij den <Iood, wordt de destructie van de

\') Clare concipiinus ubi ml corpori* huraani fabricain nttondiinus, tnlom
fnbricain dostrui ponse, at non acque, «bi ad substantiani corporentn
attendimus, concipiinus ipsam annihilari jkmso. Princ. phil. Cartc». Cap. XII.

In do door ons gebruikt« editie vindt uien bedoelde passngo. Vol. II,
Cogitaln Metaphy»ica II. e. XII. p. 501.

ziel, als idee des lichaams verondersteld, doch gelijk van het
lichaam de atomen blijven in den stroom van rust en beweging,
zoo blijven van de ziel de adaequate voorstellingen der atomen
als eeuwïge modi van het denken in het onbepaald intellect,
gedetermineerd door de eeuwige modificatie, die in „het
denken" ligt als de beweging in de uitgebreidheid. *) Aan de
eeuwige onveranderlijkheid van het Universum als middellijke
modificatie volgend uit de onmiddellijke van rust en beweging,
beantwoordt de eeuwige onveranderlijke idee van het Univer-
sum, gezien als een groot individuum, als de middellijke
modificatie van de onmiddellijke van het onbepaald intellect
(denkkracht). Deze eeuwige idee is vrijgemaakt van alle
„toevalligheid", doch niet te verstaan als metaphysische realiteit,
doch in relatie tot het Universum gedacht, zooals de mens
humana zich verhoudt tot het menschelijk lichaam.^!) Gelijk
de menschelijke ziel schouwt door het oog, een hoort met
het oor, en toch door de zinnen, zoo denkt de wereldziel
door hare modi. De inadaequate kennis van den mensch is
gelijk aan een oog, dat meent zelf te zien, los van de ziel.
De scientia intuitiva weet, dat de mens humana functie is der
wereldziel, het lichaam functie en orgaan der wereldsubstantie.
De eeuwigheid der substantie is haar eeuwigheid. De moda-
liteit is eeuwige noodzakelijkheid volgende uit do natuur der
substantie, die zoo en niet anders fungeert. Do tegenstelling

\') Eih. V. Pr. 40. Schol. Hacc Bunt, quae do Mcntc, quatcnus sine
relatione ad Corporis oxistentiam conaidcrnlur, ostcndcroconstitucram:cx
quibuB, ct 8Ïmul ex Prop. 21. p. I, ct aliis, apparct, quod Mens nostra,
quatcnua intrlligit, actcmus cogitandi mod ut» Hit, qui alio acterno cogitandi
modo determinatur, ct hic iterum ab alio, ct sic in infinitum; ita ut omncs
simul Dei acternum ct infinitum intclloctuin constituant.

\') Elh. V. Pr. 38. Schol. Deinde, quia ex tertio cognitionis gcncro
Bumma, quae dari potest, oritur acquiesccntia, hinc sequitur, Mcnlein hu-
manam posse eius naturae esse, ut id, quod eius cum Corporo periro
ostendimus, in rcepectu ad id, quod ipsius remanct, nullius sit momcnti.

van potentialiteit en actualiteit is niet Spinozistisch, ook liet
actueele en potentieele is ident, evenals het subjectieve en
objectieve, het eindige en oneindige. Von Orelli, die zooals
boven werd aangetoond onze opvatting omtrent het uileen-
vallen van ziel en lichaam in hoofdzaak deelt, blijft onzeker
in zijn beslissing omtrent de persoonlijke onsterflijkheid bij
Spinoza, maar schijnt tot het aannemen daarvan over te
hellen.¹) Wij houden ons overt^,,:r"¹ ^^ ^DDn nnrcnnnini™ \\

onsterflijkheid" slechts „quatenus

kan worden gevonden, wat o.i. volkomen hetzelfde is als
quatenus mens human a est, is de ziel eindig evenals het lichaam.⁸)
Dat hel oordeel over de al of niet onsterflijkheid der ziel
in de wijsbegeerte van Spinoza niet eenstemmig is,³) verklaart
Lotsy — the vigorous Dutch Spinozist — terecht uit de
redactie van de meer aangehaalde stelling: „de menschelijke

\') n. a. O. S. I II. Mir scheint aber, ca geziemo sich, auf weitere Ent-
scheidung Verzicht zu thun; gonng, dasz Spinoza etwas Wesentliches,
Substantielle« im Gcisto anerkannte, das als solches fortbestehen müsse.

\') Mr. Lotsy, Spinoxa\'s Wijsbegeerte. blz. 20ü v.v. Als ik govoelen
mug, dat myn geäst eeuwig, en dus bijv. even goed in den Trojnanschcn
oorlog bestond als nu, hoo kon dio geest toen myn lichaam van heden in
het licht der eeuwigheid beschouwen? Het is onmogelijk een ligchaam,
welk dan ook, in hot licht der eeuwigheid anders te beschouwen dan als
zich bowegendo stof, zonder moor ....

De mensch is en blyft hier op aardo een oindigo wijziging, sterfelijk
naar ligchaam on geest. Maar in do wijziging openbaren zich Gods
attributen, en dus God zelf. In zoover is de mensch stellig onsterfelijk,
want in zoover zegt men niet anders, als dat God zelf onsterfelijk is. En
in zoover is \'s menschen geest onsterfelyk, maar ook precies evenzeer
\'s menschen ligchaam.

\') Martinbau, lypes of Elh. Th. Vol. I. p. 373. Camerer has no doubt
that ho meant to insist on the immortality of the individual soul; and
in this he docs but enforco by now reasons the prevailing judgment of
earlier critics. Pollock, on tho other hand, comes to the aid of Lotsy,
— tho vigorous Dutch Spinozist, — in maintaining tho opposite opinion,
which had already, on other grounds, been held by Van dor Lindo and
Sigwart.

„geest kan niet met het lichaam volstrekt vernietigd worden."
Wij laten zijn betoog daaromtrent hier volgen: „Die redactie...
„blijft onverdedigbaar; want öf moet er uil volgen, dat het
„ligchaam wèl volstrekt vernietigd wordt, öf dat het menschelijke
„ligchaam slechts volstrekt vernietigd wordt, maar de mensche-
„lijke geest niet; in ieder geval, hetzij de geest of de mensche-
Jijke geest, maar het onstoffelijke heeft hier een streepje voor
„boven het stoffelijke. Dit is in strijd met Spinoza\'s lieele
„wijsbegeerte, en wat veel meer zegt, in lijnregten strijd met
„het bewijs zelf der stelling. Daarin wordt meer dan ooit aan
„de volkomen eenheid, en het eeuwige zamenzijn van geest
„en stof vastgehouden." ^l) A. van dek Linde gaat niet minder
radicaal te werk dan Mr. Lotsy, waar hij opmerkt: „Die
„inodificirten Eigenschaften Gottes bleiben aber, trotz dieser
„Modifikation, zu seiner Natur, d.i. zu seinem Wesen gehörig,
„und die Formel ist nur befestigt worden: Substanz = Gott =
„Attribute = Modifikationen = Affekte.

„Spinoza kommt also nicht zum individuellen, zum subjec-
„tiven, zum persönlichen Sein des Menschen, sondern erfindet
„das erste Wirkliche für den Menschen in einer Idee. Die Idee
„eines in der Wirklichkeit daseienden Dinges ist des Menschen
„erstes wirkliches Sein."²) Den Menschen in geistiger wie in
„körperlicher Hinsicht als einen mechanischen Automaten zu
„bezeichnen, isl das Starksie was er von dieser Seite her be-
haupten konnte____Wo der Geist ein Automat ist, ohne Freiheit

„der Selbstbestimmung und ohne Individualität seines eigenen
„Wesens, da kann von der Unsterblichkeit eines individuellen
„Geistes selbstverständlich nicht die Redo sein." ³)

Spinoza schreef aan Albert Burgh, \') dat hij zich niet voor-
stelde de heste Philosophie gevonden te hebben, maar, dat
hij wist de ware te begrijpen. Het woord intelligere en het
afgeleide intellectus is van zoo groote beteekenis in de wijs-
begeerte van Spinoza, dat wij hieromtrent eenige opmerking
niet mogen nalaten, vooral in de tegenstelling van „begrijpen
en verbeelden." We geven gaarne het woord aan den geest-
verwant van Spinoza, die deze tegenstelling langen tijd niet
had gevat, maar meent gevonden te hebben.²) Hij verklaart,
»dat Spinoza\'s verbeeldingsvrij begrijpen gelijk is aan zijn „be-
»schouwen in het licht der eeuwigheid"; en dat beiden weer
„gelijk zijn aan de volkomene zekerheid waarmee het verstand
»verklaart dat iets bestaat, zonder dat eene aanschouwelijke voor-
„stelling ons in staat stelt, een bepaalde vorm aan die zeker be-
\' »staande zaak tc geven."

»»De ondervinding," zegt Spinoza in Ep. XXVII „leert ons
»»niet het innigste wezen der dingen kennen, maar kan hoog-
»„stens onzen geest opwekken om over dat wezen na to
»»denken. Daarom kunnen wij do attributen niet waarnemen,
»»want bij do attributen is het bestaan en wezen óén." Maar
„daarom kan men toch zeer goed zeker zijn, dat het onver-
»gankeiyke en zelfstandige bestaat, en zonder bepaalde voor-
stelling, de magt van die gedachte ondervinden!"

Wij zouden al den omhaal van woorden, die de gewoonlijk
zoo scherpe Lotsy zichzolven hier veroorlooft eenvoudig willen
uitdrukken met het woord: „besef. Spinoza heeft een besef
van het eeuwige, onvergankelijke, zooals o.a. blijkt uit het
tractaat „de Int. Emendatione\'. Evenals alle philosophie wordt
°ok de zijno bepaald door dat besef der onvergankelijkheid

■) Ep. 7G.

\') Mr. Lotsy. t. n. p. 72 v.v.

en de „experientia vaga" der onbestendigheid. Dat besef noemt
hij intellectus, de voorstellingen der ervaring: imaginatio. De
conceptie der substantie, der attributen, der eeuwigheid is
niet anders dan „besef"\'. „Per causam sui intelligo" = Ik heb
een besef van een onveroorzaakt zijn. Dat „besef te verifi-
eeren en een heldere kennis daarvan te verkrijgen is het doel
van zijn wijsbegeerte. Hij is niet verder gekomen dan Rab
Giiasdaj. Slechts een indirect bewijs kon de waarheid van de
substantie bevestigen. In dit bewijs kan de gansche wijs-
begeerte van Spinoza worden samengevat. Hij geraakt niet tot
kennis der substantie, maar blijft bij het onbepaald besef van
het eeuwige, dat niet alleen ondanks de vergankelijkheid bij
hem blijft, maar door die vergankelijkheid wordt versterkt. ²)
Daardoor moest zijn philosophie uitloopen in een mystiek
beseffen van de eenheid met de eeuwige substantie. De Amor
Dei intellectualis is de kroon van zijn systeem. Als wijsgeerig
tegenbeeld van de Christelijke unio inystica verdient deze in-
telleclueele liefde onze aandacht, doch slechts om op te merken,
dat ook hier de wijsgeerige structuur niets wezenlijks ge-
meen heeft met de levende betrekking tusschen God en mensch,
die calyijn ons voorstelt. Spinoza zoekt de smart der ver-
gankelijkheid te ontvluchten in den ideëelen aether der reine
substantie, waarbij hij zich verliest in ijdele mystieke speculatie.

„Es ist die Trostlosigkeit in der blendenden Hülle der
„Spekulation, die tiefe Trauer des unaussprechlichen Schmer-

„zens der Endlichkeit, die den zum Ewigen erschaffenen
„Menschen umfaszt, worin Spinoza an dem Endlichen ver-
zweifelt und das Ewige in seiner Wahrheit nicht hat." ^l)

Ethiek.

Na de vergelijking van de psychologische grondtrekken in de
vorige bladzijden, kunnen wij volstaan met eenige opmerkingen
betreffende de ethiek van Spinoza en Calvijn, welker beschou-
wing noodwendig volgt uit de psychologische.

De Spinozistische ziel, als de idee des lichaams, is een
modus der cogitatie. Daaruit volgt, dat alle gevoelens der
ziel ook openbaringen zijn van de cogitatie en dus intellec-
tueele verschijnselen. De essentie der ziel wordt geconstitueerd
uit adaequate en inadaequate ideëen.^!)

De moderne empirische psychologie spreidde echter een
gansch ander licht over het psychisch leven. Zoo zegt b.v.
Ribot: „11 est incontestable que, dans la règle, les états émo-
tionnels accompagnent les états intellectuels; mais qu\'il n\'en
„puisse être autrement, que les perceptions et représentations
„soient la condition d\'existence nécessaire, absolue, sans excep-
tion, de toute manifestation affective, c\'est ce que je nie." ³)

Tegenover „de intellectualistische" these stelt Ribot de
„physiologische",⁴) die een autonoom, van het intelloctueele
leven onafhankelijk leven der affecten aanneemt.⁶)

Daar wij juist in verband met de Spinozistische psychologie
naar dezen schrijver verwijzen, mogen wij niet nalaten er de

\') A. v. i). Linde. a. n. O. S. 81.

\') Eth. III. Pr. 0. Dom.

\') Th. Rihot. Iai psychologie des Sentiments, p. 7.

⁴) 1. 1. Préface, p. VIII, IX.

\') 1. 1. p. 10.