M



	r.\'-ïf-t\'\'"--.

AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE UTRECHT.
OP GEZAG VAN DE RECTOR MAGNIFICUS
Dr. J. A. C. VAN LEEUWEN. HOOGLERAAR
IN DE GODGELEERDHEID. VOLGENS BE-
SLUIT VAN DE SENAAT DER UNIVERSITEIT.
TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FAKUL-
TEIT DER GODGELEERDHEID TE VERDE-
• DIGEN OP VRIJDAG 30 SEPTEMBER 1921^
DES NAMIDDAGS TE 3 UUR - -

Dankbaar ben ik nu eindelik de gelegenheid te hebben,
waarvan ik gaarne gebruik maak, om mijn erkentelikheid uit te
spreken Jegens allen in Nederland, die er toe bijgedragen
hebben om mijn verblijf in dit kleine en toch grote land tot
de aangenaamste periode van mijn leven te maken.

Inzonderheid mijn dank aan U, Hooggeleerde VISSCHER,
hooggeachte Promotor, voor Uw bereidwilligheid om als mijn
Promotor op te treden; voor de vriendelike en hulpvaardige
wijze, waarop U mij met raad en daad hebt bijgestaan bij de
bewerking van mijn proefschrift; voor Uw degelike en belang-
rijke kolleges, die bij mij liefde voor de wetenschap hebben
gewekt.

Met een gevoel• van \'erkentelikheid denk ik aan de Hoog-
geleerde Heren HOUTSMA, WENSINCK, VAN VEEN, VAN
LEEUWEN, VAN DER WIJCK en BOLLAND, van wie ik
veel heb mogen leren.

Met een gevoel van weemoed denk ik aan de Hooggeleerde
Heren BAUON, VALETON, DAUBANTON en RITTER, van
wie ik vriendschap mocht genieten en onderwijs ontvangen.

Mijn dank aan U, \'Hooggeleerde PONT, Afrikaner-vriend,
voor Uw vriendschap, voorlichting en hulp, als een w\\Jze en
zorgzame voogd.

Met vreugde denk ik aan de vriendschap, genoten in de
boezem van het Theologies Gezelschap Secor-Dabar. Het bloeie
steeds aan de Akademie voort!

Mijn dank aan de Nederlands-Zuid-Afrikaanse Vereniging
voor hun ondersteuning in moeilike tijden, toen mijn volk en
ik geruïneerd waren door de gezegende „bescherming" van
het Britse Rijk!

Mijn dank aan de leraren, destijds van het Zwolse Gymnasium,
onder leiding van Dr. TER HAAR en Dr. BEVERSEN, voor
hun vriendelikheid en opoffering om mij door privaatlessen in
korte tijd te bekwamen voor het Staatseksamen.

Mijn hartelike en kinderlike dank aan Ds. en Mevrouw
DE HAAN te Zwolle, die mij als kind in hun famieliekring
hebben opgenomen en als zodanig steeds hebben bejegend.

Voor het bereidvaardig verlof, \'door mijn kerkeraad verleend,
om in Nederland te mogen promoveren, ben ik zeer erkentelik.

Mijn hartelike dank aan mijn vrouw, die mij trouw heeft
geholpen met de Hollandse tekst van dit proefschrift en het
nazien der drukproeven.

Ten slotte mijn hulde aan Haar, de Geëerbiedigde Koningin
der Nederlanden, onder wier regering ik mijn gehele opleiding
mocht ontvangen in een land van vriendschap, vrede en vrijheid.
Als een waardige afstammeling van die Grote Zwijger, die zich
durfde verzetten tegen vreemde overheersing en verdrukking
van zijn volk, blijft zij geëerd en geliefd diep in het hart van
elke ware en vrijheidlievende Afrikaner.

Het ethnografies onderzoek is moeiliker dan men zich dat
gewoonlik voorstelt. Vooral wanneer tnen tot onderwerp
daarvan een natuurvolk kiest. Waar nu in deze dissertatie een
beschrijving zal worden gegeven van een stam die tot de
natuurvolken behoort, willen we eerst de moeilikheden opsom-
men, die dit onderzoek bezwaren.

Om een beschrijving te geven van een natuurvolk, moet
men op de hoogte zijn van de taal, die dat volk spreekt.
Nielsen zegt: „to know the native of Africa is to know his
\' language". \') Dit is natuurlik te sterk uitgedrukt. Die de taal
kent, kan het volk kennen, omdat de taal het middel is. waardoor
het volk zijn innerlik leven te kennen geeft. De taal is de
konkrete gedachte van het volk. Daarom moet de onderzoeker
zoveel van de taal afweten, dat hij het zonder tolk kan stellen.
De tolk toch is in vele gevallen geen betrouwbare gids. Men
is feitelik aan hem overgeleverd, moet aannemen wat hij
zegt, een positie voor een wetenschappelik onderzoek bezwaarlik.

„To know the native of Africa is to know his lonffuage, that is to
understand his words and to know how he uses them, as well to know
how and what he does and leaves undone in the way of his daily hfe .
(Pieter Nielsen: The Matabele at home, p. 1. Davis & co., Bulawayo,
zonder datum.) En Brinton: no one is competent to describe the sacred
beliefs of o nation, its myths and adjurations, unless he has a sutticient
knowledg-e of its tongrue to ascertain the true sense of the terms
employed in its liturgies (D. G. Brinton: Religions of primitive peoples.

\') Van „passers-by-in-time" zegt Nassau terecht : they were unable
by reason of lack of ability to converse fluently, or absence of
a reliable interpreter, or of being out of touch with native mode of
thought or speech to make their questionings intelligible (K. M. Nassau:
Fétichisme in West-Afriai, 1904, p. 33.)

En toch geven velen boekdelen uit, met behulp van tolken
saamgesteld. Werken van dezen aard blijven, wetenschappelik,
van twijfelachtige waarde, omdat de zekerheid ontbreekt: de
tolk is ook natuurmens en niets van de natuurmens is hem vreemd.
Straks zal blijken wat dit inhoudt.

Het spreekt vanzelf, dat het aanleren van de taal van een
natuurvolk geen gemakkelike zaak is. Dank zij de wonderlike
denkwijze van de natuurmens, die zich openbaart in zijn taal,
is de taalkonstruktie zo geheel anders dan die van de Europese
talen, dat het maar weinigen gegeven is om de sprake van de
natuurmens goed te verstaan. Hierbij komt nog, dat men bij
een natuurvolk, zelfs bij dezelfde stam, te doen krijgt met
verschillende talen. De vrouwen hebben haar eigen taal onder
elkaar, zo ook de mannen. Het hlinopha gebruik (dat we
onder de § van de tabu zullen behandelen) legt ook vele
moeilikheden in de weg. Dit alles in aanmerking genomen,
spreekt het van zelf dat het gewenst, ja vereiste is, dat de
onderzoeker zelf de taal zo machtig is, dat hij desnoods een
tolk kan missen. Maar het beste is, de taal goed te leren en
in sommige gevallen toch een tolk te gebruiken, omdat de
ervaring ons heeft geleerd, dat men uit de gedachtewisseling
van de tolk met de informant soms de beste informatie
krijgt.

Een tweede moeilikheid is, dat we onze vragen aan de natuur-
mens verkeerd inkleden. Wij komen tot hem met onze denkwijze,
onze logika, onze ideeën en redeneren met hem uit het stand-
punt van een hogere kuituur. En daardoor verstaat hij ons
niet en kan dus niet anders doen dan ons een verkeerd
antwoord geven of de vraag ontwijken. We moeten ons dus
eerst inleven in zijn gedachtenwereld en in zijn psychologiese
toestand. \') Wij moeten trachten te denken en te voelen zoals
hij. De dingen zien zoals hij ze ziet: sympathie hebben met
zijn emoties. De natuurmens denkt alles in konkrete voorstel-
lingen. Zijn denksysteem is wild en enigszins verward, en als
onze ideeën hem opgedrongen worden, wordt de zaak er niet

Frazer zegt: we can never completely replace ourselves at the
standpoint of primitive man, see things with his eyes, and feel our
hearts beat with the emotions that stirred his. All our theories
conceminp him and his ways must therefore fall far short pf certainty;
the utmost we can aspire to in such matters is a reasonable deffree of
probability (J. G. Frazer: The Go/den Bough, Balder II, p. 302.)

helderder op. \') Dat vergt van ons bijna het onmogelike. Niet
alleen een psychologiese askese, maar ook een logiese. Hieruit
blijkt, welk een twijfelachtige waarde werken van „passers-by-
in-time" voor ons hebben. Alle mededelingen van die „swallow^
visitors" moeten wij cum grano salis aannemen. Deze psychologiese
en logiese bezwaren komt men niet te boven bij een vluchtig
bezoek op een ethnografiese reis, ook niet op een wetenschap-
pelike expeditie. Daar moet men van jongs af aan ingroeien
of door langdurig verblijf zich inworstelen. Ook in dit geval
zal men het niet verder brengen dan een redelike graad van
waarschijnlikheid.

Een derde bezwaar is gelegen in het wantrouwen van de
natuurmens. ¹ Zijn wantrouwen is bijna onoverkomelik. Hij
wordt niet graag door de blanke ondervraagd. Hij en de
zijnen zijn onderworpen aan de regering van een dier
„grote beschermers van kleine naties", daarom moet hij feitelik
elke blanke verdenken van een spion te zijn van die regering.
De natuurmens is niet zo dom om niet te weten, dat kennis
van zijn zaken de blanke regeerder macht over hem geeft. In
zijn wantrouwen meent hij een middel tot zelfbehoud te
bezitten. Daarbij komt zijn vrees voor toverij. De kuituur-
mens beschikt over zo veel wonderlike dingen, die de natuur-
mens vrees aanjagen en die in zijn gedachtesfeer zovele middelen
van mogelike toverij worden. Elke blanke is een mogelike
tovenaar. \')

Niemand hebben we ondervraagd, die ons niet eerst de
wedervraag stelde: u buzelani? waarom vraagt u dit, wat is
de bedoeling van uw vraag? en dan: u fan\' ukwenzani ngako?
en wat wilt u er mee doen ? Het spreekt vanzelf dat de natuurmens
zich afvraagt, wat de blanke er toch mee voor heeft om
zó te informeren naar zijn zaken. Van waar die belang-
stelling?

Met zijn wantrouwen gaat gepaard zijn geheimzinnigheid, \')
Hij leeft in een wereld, die hij verkeerd verstaat. Over alles
hangt voor de primitieve mens de waas van het mysterie. In
het mysterie is, leeft en beweegt hij zich. Hij voelt zich ge-
bonden aan het geheim, hij eert het en bewaart het getrouw.
Dit wortelt in zijn animistiese wereldbeschouwing. In zijn geheim
ligt zijn kracht. Is hij zijn geheim kwijt, dan is hij alles kwijt.
Zijn religie, zijn maatschappelik leven, zijn morele systeem, alles
is gebouwd op het fundament van het mysterieuse. Degene,
die achter zijn geheim is, wordt door hem geschuwd en gevreesd.
De onderzoeker moet allereerst het vertrouwen van de natuur-
mens winnen. Wanneer hij daarin geslaagd is, zal hij ook iets
van zijn geheim te weten kunnen komen. De middelen om
hiertoe te geraken kunnen wij hier niet aangeven. Dit blijve
ons geheim tegenover de natuurmens.

Een andere moeilikheid is de denktraagheid van de natuur-
mens. Hij is natuurlik in het denken niet geschoold. Voor
de kuituurmens is het al moeihk om lang met abstrakte denk-
arbeid bezig te zijn, hoeveel te meer niet voor de natuurmens,
die gewoon is te denken in konkrete voorstellingen! Dit is op
zichzelf bij hem niet anders te verwachten. Toch menen wij,
dat de vele gevallen, waar geklaagd wordt dat natuurmensen
dadelik of al heel spoedig klagen over hoofdpijn, niet overdreven
zijn, maar verkeerd begrepen. Het is meestal geen werkeiike
hoofdpijn. De ervaring heeft ons geleerd, dat de natuurmens
heel lang met zeer ingewikkelde dingen zich kan bezig houden,

zonder hoofdpijn te krijgen. Die hoofdpijn heeft een andere
oorzaak dan geestelike vermoeidheid. De ware oorzaak Hgt
in al de bezwaren, die we hier bespreken. \')

Een andere moeilikheid hgt in de onbetrouwbaarheid van de
natuurmens. Hij heeft een neiging om onwaarheid te spreken.
De kuituurmens doet dat ook in zijn beleefdheidstermen. Bij
de natuurmens echter zijn meer faktoren, die in deze richting
werken. Zijn wantrouwen, zijn geheimzinnigheid moeten hier
in aanmerking genomen worden. En dan zijn ijdelheid, die de
primitieve mens in hoge mate bezit. De zucht om zich aange-
naam voor te doen. De overweging, om met een interessante
mededeling er van af te komen. De onwil om de blanke
het rechte van de zaak te doen kennen. Het genoegen om
die gehate blanke eens goed voor de gek te houden! De
ervaring leert ons ook van moedwiUige misleiding. Vooral
wanneer de natuurmens rederijk wordt in zijn mededelingen,
moet men op zijn qui vive zijn. Heeft hij echter eenmaal zijn
vertrouwen geschonken en zijn geheim weggegeven, dan is hij
openhartig en zijn machteloosheid manifesteert zich in zijn
onrustig gebaar en schuwe bhk.

De onderzoeker moet ook voorzichtig zijn met de dadelike
ontkenning van de natuurmens. Al heel spoedig zegt hij, dat
hij het niet weet. Zelfs onze beste vrienden zijn geneigd
spoedig te zeggen, dat ze het niet weten. Angazi, d. i. ik weet
het niet, kan allerlei betekenen. Het kan beduiden: ik weet
het (werkelik) niet, of: ik vind het niet nodig om het te zeggen;
of: ik wil het niet zeggen, of zoals Nassau het uitdrukt: ask

me no questions and I\'ll tell you no lies. \') En in plaats van
angazi zal hij misschien zeggen, dat hij hoofdpijn heeft.

Vooral als men onderzoek doet naar het religieuse leven van
de natuurmens, doen bovengenoemde bezwaren zich gevoelen,
Ook de kuituurmens wil niet graag ondervraagd worden omtrent
de dingen, die zijn religieuse gevoelens aangaan. De natuurmens,
natuurlijk, nog minder. In niets is hij zo karig met zijn mede-
delingen als in het religieuse. Ook al omdat de religie bij
hem een centrale plaats inneemt. De religie beheerst zijn
ganse leven. In zijn maatschappelike instellingen, zijn zedelike
bepalingen, zijn magiese praktijken, kortom in alles, schuilen
religieuse momenten. In de onthulling van zijn religie is dus
begrepen de ontsluiering van al zijn geheimen.

Bovenal moet de onderzoeker op zijn hoede zijn om zijn
eigen ideeën niet onder te schuiven. Zo licht komt men in de
verleiding om zijn eigen standpunt te verwarren of te vereen-
zelvigen met dat van hem, wiens geestelike toestand men
beschrijven wil. Psychologiese feiten, die men meent waarge-
nomen te hebben bij de onderzochte, kunnen zijn psychologiese
projecties, die ongemerkt ondergeschoven zijn. \')

De natuurmens is mens. De natuurmens is ook wijsgeer, op
zijn manier. En waar zelfs kuituur-filosofen in de logiese fout
vervallen om voorstellingen en begrippen met werkelikheid te
identificeren, kan men zich indenken, hoe licht de primitieve
mens, die in een grillige denkwereld zich beweegt, er toe komen
kan, of liever komen moet, om de voorstelling met het voor-
gestelde te vereenzelvigen.

Ten slotte willen we er nog op wijzen, dat de natuurmens
een mens is van etikette. Zijn gewone leven is gebonden aan
vele beleefdheidsvormen. De onderzoeker moet die kennen.
De kuituurmens voelt zich allesbehalve behaaglik in de gemeen-
schap van een mens, die de etikette niet houdt, of moedwillig
verbreekt. Hoe moet de natuurmens zich niet gegriefd voelen
waar men van zijn beleefdheidsvormen geen notitie neemt ? Geen
Europeaan stoort zich aan de etikette van de kaffer. De blanke
is of te dom om die te kennen, of te trots om die te erkennen.
Het recht van de natuurmens wordt door de veroveraar of niet
erkend of moedwillig verkracht. Ondanks dit, verwacht men
een vriendelik onthaal en een aangename konversatie. Is het
te verwonderen, dat de kaffer plotseling hoofdpijn voelt opkomen
of antwoordt met: „angazi", ik weet het niet, gesproken uit
een gemoed vol ergernis of verachtelik wantrouwen? \')

Ieder onderzoeker zal misschien klagen, dat hij niet vriendelik
genoeg ontvangen wordt. Op zichzelf is het natuurlik een
aanmatiging om te menen, dat de kaffer ieder, die bij hem komt
buitengewoon belangrijk moet vinden. Heel natuurlik. Elke
vreemdeling wordt koel ontvangen, waarom zal hij met de
blanke een uitzondering maken? En het blanke ras heeft hem
reden genoeg gegeven, om het biezonder koel te bejegenen.

De onderzoeker, die deze moeilikheden niet onder de ogen
ziet en deze bezwaren niet weet te boven te komen, blijve maar
liever thuis. Boeken vol van verkeerde voorstellingen en mis-
leidende beweringen hebben we al genoeg. Maar dit is niet
de zaak. De natuurmens wordt onrecht aangedaan door hem
verkeerd te beschrijven en de wetenschap wordt niet bevorderd.

Het spreekt van zelf, dat we maar enige grepen hebben
gedaan uit de veelheid van moeilikheden, waaraan het ethno-

grafies onderzoek onderworpen is. Wij kunnen dit aantal nog
vermeerderen, maar menen hiermee genoeg besproken te
hebben. Ieder, die met bovengenoemde bezwaren ernst maakt,
zal genegen zijn met Kidd te zuchten: „it is doubtful whether
a white man will fully understand the thoughts of a kafir on
the subject of religious beliefs." \') Volkomen waar. Maar we
hopen niet, dat dit als een argument zal worden gebruikt om uit
wanhoop of gemakzucht zich er maar van af te maken en te
berusten bij onvoldoende informatie. Veel tijd en veel volharding
is nodig om de natuurmens te bestuderen. Gelukkig, ook in
deze arbeid wordt de moeite beloond. Hoe meer men inkomt
in de religieuse voorstellingen, maatschappelike instellingen,
magiese praktijken, ethiese overwegingen, psychologiese eigen-
aardigheden, logiese bedrijvigheden en beleefdheidsvormen
van de natuurmens, hoe meer we hem waarderen kunnen en
Hefhebben. Hoe beter wij hem kennen, hoe meer we rede en
zin kunnen opmerken in al zijn overwegingen \'"), en ons kunnen
overtuigen van deze waarheid; uit enen bloede heeft God het
ganse menselike geslacht gemaakt. De menselike natuur is
dezelfde overal. Het menselik geslacht is solidair.

In dit proefschrift zal een beschrijving gegeven worden van
de kafferstam der amaNdebele. Oorspronkelik lag het in onze
bedoeling om de stam der amaSwazi te beschrijven. Maar,
omdat die wat veraf woont, en de amaNdebele beter onder ons
bereik waren, hebben we deze stam gekozen. Een studie over
alle Bantus is in bewerking, maar dat zou voor een dissertatie
te uitgebreid zijn. Daarom hebben wij ons beperkt tot één
stam. Tot rechtvaardiging van onze keuze een enkele toelichting.
De heer Kidd heeft een boek uitgegeven getiteld: The Essential
Kapr. Daarin wordt beweerd: „I think, then, it may be

safely said that it is impossible to draw up a code of native
belief that will hold even for a single tribe; all that can be
done is to try and catch the spirit of their creed which, fortu-
nately, is the same all over the country".Door deze bewering
wordt ons werk onder de „impossible" dingen gerangschikt.
Hoe de heer Kidd echter geen kans ziet om van een enkele
stam het systeem te geven, en toch kan „catch the spirit of
their creed" van het geheel, is ons een raadsel. Als hij het
van geen enkele stam kan weten, hoe kan hij het dan weten
van alle? Terecht zegt Junod hiervan: „The Essential Kafir"
of Dudley Kidd is very interesting and full of usefull remarks,
but the Essential Kafir will not be known till a scientific and
thorough study of all the tribes has been completed".

Maar eigenaardig, de heer Kidd schrijft, dat zijn boek niet
bedoeld is voor diegenen, die „familiar with the natives" zijn. *)

De amaNdebele behoren bij de Bantus. De Bantus vormen een
grote groep van stammen, die over Midden- en Zuid-Afrika
verspreid zijn. Zij noemen zich zelf aba-Ntu. Dit is de meer-
voudige vorm van umu-ntu. d. i. mens. Op zich zelf is dus de
schrijfwijze Bantu verkeerd. Maar aangezien het sinds Dr.
Bleek de algemeen aangenomen naam en schrijfwijze is. zullen
wij ons hieraan houden. De Bantus worden verschillend in-
gedeeld. De indeling van het South African Native Races

2. The Basutos and Bechuanas (in Basutoland, O. R. C.,
Transvaal and Bechuanaland.)

3. The Amatongas (in part of Zululand), Swazis (in Swazi-
land), Fingoes (in the east of the Cape Colony proper
and Transkei) Mashonas, Makalakas, Banyai (in Southern
Rhodesia and others) This group probably represents the
first wave of Bantu migration to South Zambesia. ) Deze
klassifikatie is overgenomen van Mr. A. H. Keane.

Deze groepering werkt verwarrend. Het is duidelik voor
wie op de hoogte is met deze volkeren, dat de amaThonga,
de amaFengu en amaSwazi geen aparte groep vormen maar
bij groep 1 behoren, en niet bij de ama-kaLaka en abaNyai
mogen worden gerekend. Terecht zijn echter de maTebele bij
de eerste groep ingedeeld. Bij de groepering van de Bantus
moet men nauwkeurig rekening houden met de volksverhuizing.
Men zij dus voorzichtig met een lokale indeling. DeabaNgoni
van centraal Afrika b.v. zijn echte Zulus. Evenzo de maTe-
bele in Rhodesia. Een taalkundige groepering wordt door
Stow voorgestaan. Hij deelt in naar het prefix van de namen,
n.1.: de westelike groep heeft aba voor de naam, en de
oostelike ama. \') Wanneer we deze indeling aannemen, be-
horen de stammen, waarvan we hier spreken bij de oostelike
of ama groep. Hun taal, karaktertrekken en tradities beves-
tigen dat. Er zijn verschillende stammen, die de naam van
amaNdebele dragen. Een stam van deze naam vluchtte onder
uMzilikazi ten tijde van koning Shaka uit Zululand, trok ver-
woestend door de Transvaal, vestigde zich tijdelik in het Rus-
tenburg district, viel de baSuthu onder uMshweshwe aan, ver-
raste het Boerenlager bij Vechtkop, werd door de Boeren naar
het Noorden verdreven en vormde ten slotte een macht^ rijk
in Rhodesia. Andere amaNdebele-stammen wonen over de Trans-
vaal verspreid. Deze zijn vertakkingen van een stam, die vroe-
ger al uit Zululand geëmigreerd is. Een van deze vertakkin-
gen is de amaNdebele stam. die nabij Pretoria zich van de
andere heeft losgemaakt onder Ndzunza, en in het Middelburg
distrikt zich gevestigd heeft. Naar deze koning worden zij ook
wel eens genoemd aba-ka-Ndzunza. Maar zij worden meer
genoemd naar een latere koning Mabogo. Een verbastering
van deze naam is Mapog. Bij de Boeren zijn zij bekend on-
der de naam Mapoggers of saamgetrokken Mapors. Deze
Mapörs gaan wij in deze dissertatie beschrijven.

Een paar vergissingen moeten hier even opgehelderd. Ur.
Wangemann schrijft: „Ein Mittelglied zwischen Basutos und
Kaffer sind die Matebelen, nach Sprache, Wuchs und Sitte
mit Beiden verwandt". Natuurlik, als Bantus zijn zij met de

baSuthu „nach Sprache Wuch und Sitte" verwant. Maar willen
we nauwkeurig onderscheiden dan is deze opmerking onjuist.
Zij zijn geen „Mittelglied", en wat hun taal betreft, hebben ze
enkele woorden van de baSuthu overgenomen, maar spreken
feitelijk Zulus.

De respektabele zendeling Merensky heeft een eigenaardige
opvatting over hun afkomst. „lm heutigen Transvaalgebiet sind
nach den Hottentotten die ersten dunkelfarbigen Eindwandrer
keineswegs die Betschuanen und Basutho gewesen, sondern kleine
Häuflein eines den Zulu nah verwandten Stammes, von den
Basutho Matebelen genannt (nach ihnen erhielt später Mosele-
katses Stamm diesen Namen). Diese Häuflein nahmen das Trans-
vaalgebiet zum gröszten Theil in Besitz, und die später ein-
wandernden Basutho kamen deshalb hie und da in Abhängigkeit
von ihnen. In der Gegend von Pretoria, am Lepalule in Ma-
kapansport und dem Lande des Häuptlings Monotopane herr-
schen diese Matebelen über die Basutho." \') Deze Matebelen
zouden dan aan het eind van de 16de eeuw door een bewe-
ging van de Mazimba aan de Zambesi naar het Zuiden op-
geschoven zijn. Hieruit zou men hun komst uit het Noorden
moeten aannemen, waarmee hun traditie in lijnrechte strijd is.
Merensky heeft hun traditie waarschijnlik niet gekend. En dat
de maTebele onder uMzilikazi hun naam aan de Mapórs ont-
leend hebben is zeer onwaarschijnlik. Hier heeft geen ont-
lening plaats gehad. Beide dragen deze naam al lang. De
ene groep is alleen voor de andere — eeuwen geleden ^ ge-
ëmigreerd. Hun taal vertoont weinig dialektiese verschillen
vergeleken bij die van andere verwante stammen.

Met onze opvatting in strijd is die van M. Wilde. Deze ge-
leerde schrijft: Dat in de richting N. W. naar Z. O. door de
Transvaal wonen Matebelen en ..diese Matebelen haben nichts
zu tun mit den gleichnamigen Scharen, die Moselekatse durch
das Land geführt hat. Es sind Mischlinge von Baszutho und
Sulu (een ongelukkige spelling, die onkunde met de taal ver-
raadt). Ihre Väter haben vor Tschakas Zeit die Heimat ver-
lassen, haben sich mit den Baszutho vermischt und deren Sprache

als die Baszutho." \') Dat zij met de baSuthu over en weer
huweliken hebben gesloten, dat baSuthu famielies bij hen een
toevlucht hebben gevonden, is natuurlik. Dat vindt overal
plaats. Maar om hen „Mischlinge" te noemen is te veel ge-
zegd. En dat ze de baSuthu-taal aangenomen hebben is
onjuist. Zij hebben enkele baSuthu woorden overgenomen, maar
overigens is hun taal zuiver Zulus, behoudens dialektiese ver-
schillen. Deskundigen hebben geen bewijs van node. Ieder
die de bruiloftsrede. die we in de bijlage geven, leest, zal
zich kunnen vergewissen van de onjuistheid van bovengemelde
beweringen. Maar we zullen het de heer Wilde niet te ernstig
aanrekenen, hij schreef slechts „Bilder von einer Reise"! Dat zijn
echter methoden die niet streng genoeg af te keuren zijn. Men
reist eventjes Zuid-Afrika per spoor door en dan lucht men zijn
kennis, bestaande in vluchtige waarnemingen, in zulke mis-
leidende geschriftjes. We zullen nog meer van die „reisbeschrij-
vingen" vinden.

Wanneer men de familienamen der amaNdebele vergelijkt
met die der Zulus, valt de overeenkomst dadelik in het oog.
Maar het meest trof ons. dat er verwantschap is tussen de
koninklike famielie der amaNdebele en de oerstam der Zulus.
De famielienaam van de koninklike lijn is Mahlangu en de
isithokozelo daarvan is Mdungwa. (isithokozelo is de tweede
naam waarmee de famielie wordt aangesproken, vgl. § 5). De
eerste naam is de isibongo. Bryant schrijft, handelend over
de amaNtungwa clans: ..for this seems to have been the original
generic name common to all those tribes of the „Kafir" stock
inhabiting this portion of the sub-continent, as distinguishing
them from the tekeza peoples occupying the coastal districts
and, in a remoter manner, from the amaXosa section of the
same „Kafir" stock away south in the Cape Colony—where,
then, they came from when the whole Ntungwa people, as is
said, „came down with a big corn basket (b\'ehla ngesilulu)
tradition telleth not. \') Nergens echter vinden wij bij de Zulu
famielies Mtungwa als een isibongo vermeld. Zowel bij de
Zulus, als bij de amaNdebele, komt deze naam alleen voor als

isithokozelo. Eigenaardig is ook, dat de stam van uMzilikazi
de isibongo heeft van kwa Kamalo. maar de isithokozelo is
weer Mtangwa. De speciale isithokozelo van de koning der
amaNdebele is Ndabezitha. En deze is het ook van de famielie-
naam van uMzilikazi en van voorname Zulu famielies. Ons
is ook medegedeeld, dat de isithokozelo van de koninklike
famielie der amaSwazi is: Ndabezitha of Mtungwa. Maar wij
hebben geen nadere informatie om dit te kunnen bevestigen.

De baSuthu afdeling der Bantus duidt de Zulu of aanver-
wante stammen aan met de naam maTebele. Dit bewijst, naar
onze mening, dat er een tijd geweest is, dat de amaNdebele
een grote rol hebben gespeeld onder de oostelike groep der
Bantus. Wij menen te kunnen verklaren, dat naar alle
waarschijnlikheid de amaNdebele behoren bij de oerstam
der Zulus, misschien zelfs de oerstam der oostelike groep hebben
uitgemaakt.

De betekenis en de schrijfwijze van de naam zullen wij nu
trachten vast te stellen. Bij Shooter \') vindt men het volgende
hierover: „on seeing these men said a Basuto (als dit geen
lapsus is, is het een taalfout, hij bedoelt natuurlik moSutho) so
strong and well-made, entirely naked, of a cruel and ferocious
countenance armed with short handled but large headed asse-
gais, and with a shield of buffalo or bullock hide twice as
large as ours, we were all seized with fear and called them
Matebeles those who disappear, or scarcely to be seen behind
their immense bucklers, but among themselves they are called
Amazulu." Dit wordt door Fritsch overgeschreven. Hij
gewaagt van de Matebele als van de „Verschwindenden" en
in een noot verduidelikt hij dit met „videl. Hinter ihren Schil-
den Verschwindenden." Hoe men echter uit deze benaming
de betekenis van verdwijnen of verschuilen kan afleiden, blijft
ons een etymologies raadsel. Livingstone \'\') spreekt van Matebele
or Makonkoni als van Kaffers in het Oosten van het land.
Selous weer verhaalt van „Matabili in Mashonaland, die ook

Maziti worden genoemd en elders gewaagt hij van de Amandtbtli
onder Umziligazi. Iets anders vinden we bij Delegorgue ) „on
dit communément Amadèbés, quelquefois Amadebeles. Le
capitaine Harris écrit Matabili. Ces peuples avaient en outre
le nom de Ama^Balékylé, qui signifie non les Invisibles, mais
littéralement les Déserteurs de leur désertion de la tribu des
Amazoulous. à laquelle ils appartenaient". Decle spreekt van :
„the Matabele or Amandabili as they ought really to be called .

Meer variatie van schrijfwijze van een naam zal men moeilik
vinden. Maar deze verscheidenheid verbaast ons. Een mens.
die niet doof is en iets van de taal afweet, kan nooit iets
anders horen dan amaNdebele. Een stomme e aan het eind.
een open e in de voorlaatste lettergreep, een open e met de
klemtoon en een nasaal in het midden, plus het meervoudige prefix.

De verschillende schrijfwijzen zijn niet te wijten aan ver-
schillende uitspraken door de inboorlingen zelf. In de ooste-
like groep van de Bantus zal men altijd dezelfde uitspraak
horen. Alleen in de westelike groep ontmoet men een andere.
Hier zegt men maTebele. Dit nu is echter precies hetzelfde
woord. Het verschil is van fonetiese aard. De eerste a van
het prefix is weggelaten, wat bij de oostelike ook niet onge-
woon is: men zal dikwijls horen maSwazi of maNdebele enz.
De f vervangt de d. Dit is een gewone regel bij de weste-
like groep, dat ze de d van de oostelike groep veranderen m
een t. Zelfs de amaNdebele vervangen dikwijls de Zulu t door
een d. Voor een meisje zegt de Zulu: intombazana en de
Ndebele. met samentrekking: umdazzana.

De algemene regel voor de uitspraak van Bantu woorden is.
dat de klemtoon op de voorlaatste lettergreep valt. In het
siNdebele echter (het isi-prefix duidt altijd de taal aan b.v.
siZulu. siSuthu betekenen: het Zulus. het Suthus) hebben we
vele woorden aangetroffen, die proparoxytonon zijn. Het bo-
vengenoemd woord moet uitgesproken worden als umc/azzana.
Een familienaam heet Masombuka. en ook de naam van de
stam is amaiVcfebele. We zullen dit verschijsel meer aantref-
fen in deze studie en er op wijzen.

Een wonderlike exegese van de naam vinden wij bij Tromp.
De heer Tromp was op de staf van de beruchte Shepstone,
die geacht werd een specialiteit te zijn in inboorlingenzaken,
maar inderdaad een specialiteit was in het annexeren van grond-
gebied, getuige het prachtige boek van Dr. J, W. Leyds De
eerste annexatie van Transvaal. De heer Tromp nu heefteen
boekje geschreven en daarin lezen we: „ama betekent veel of
volk en geeft een meervoudige betekenis aan het daarmede
verbonden woord, en zoeloe beduidt: hemel. Amazoeloe wil
dus zeggen: volk des hemels of met het oog op hun gods-
dienst juister uitgedrukt „volk van het geestenrijk"". \') Ama is
het meervoudig prefix, maar dat het veel betekent, is twijfel-
achtig; en dat het volk kan betekenen is onjuist. Zulu be-
tekent hemel, maar dat het geestenrijk kan beduiden is voor
ons iets nieuws. Of de heer Tromp deze wijsheid zelf heeft
gevonden of van de „specialiteit in inboorlingenzaken" heeft
overgenomen, weten wij niet. Deze verklaring is waardeloos.
Een dergelike manier van verklaren geeft ook Stow in zijn
werk: Ama-langa (the sons of the sun) Amageba (the sons of
the heavens). Hier is het prefix ama in betekenis al geworden:
„sons". Dezelfde waarde moeten wij hechten aan het „Ver-
schwindenden" van Fritsch, in verband met de amaNdebele.
De tweede naam waarvan Delegorgue gewaagt n.1. Balekile is
natuurlik een bijnaam of spotnaam, en heeft niets met de
eigelike naam te maken. Wanneer we deze naam etymologies
bezien, liggen er twee verklaringen van voor de hand. Het
adjectief de betekent lang ; bek is botst. Voor de gemakke-
likheid van de uitspraak kan de nasaal achter het prefix zijn
ingevoegd. Het is dus mogelik dat de naam betekent „de
Langborsten". In dit verband valt het ons op, dat in een lof-
rede op een zekere vrouw in de oudheid, bij de famielie Tha-
bethe, gezegd wordt: wa pelela ti ma wethii, iimfazi o mabele
e made, d.i. onze moeder bezweek (van vermoeidheid), de vrouw
met de lange borsten. Dat de borsten abnormaal ontwikkeld
waren, wordt dus aangezien voor een biezonderheid, waarover
de famielie extra trots kan zijn. Zo kan ook in de oudheid
de naam amaNdebele een ere-naam zijn geweest, in verband
met een eigenaardig fysies kenteken.

Etymologies is ook nog iets anders mogelik. Uibele en het
meervoudig amabele betekenen borst Maar met een kleine
verheffing van stem in de uitspraak van de laatste lettergreep,
betekent hetzelfde woord: kafferkoren. Het werkwoord anda
betekent intransitief: toenemen; en transitief: vermenigvuldigen
of verspreiden. De eerste a van ,het verbum kan natuurlik
met de tweede van het ptefix saamvallen. De tweede a van
het verbum kan in perfekt-vorm een e zijn. Zodat het mo-
gelik is, dat de naam betekent: zij die de amabele verspreid
hebben. Dit kan weer in verband staan met allerlei gebeurte-

Elke naam heeft natuurlik een etymologiese betekenis. Voor
persoonsnamen geldt deze regel. Maar bij stamnamen niet.
Wij geloven, dat de meeste stamnamen hun oorsprong danken
aan een persoon. Voor die persoon had de naam een zekere
betekenis, voor de stam echter niet. De Zulus danken hun
naam aan een zekere koning Zulu, de amaXosa aan Xosa de
amaTembu aan Tembu - en, zo geloven wij, de amaNdebele
aan een historiese persoon Ndebele. En dat deze persoon zo
genoemd is naar de abnormale ontwikkeling van zijn borsten,
of naar het feit, dat bij zijn geboorte het koren verspreid is of
iets anders ermee gebeurd, is waarschijnlik. Maar daarom be-
hoeft deze betekenis nog niet over te gaan op de stam, als zij
zich naar hem noemen. Wij zijn niet van mening, dat de
„lange borst" in verband staat met een Totem-gebruik, i^ze
Ndebele konden we echter in de historie niet ontdekken. Uns
is medegedeeld, dat er een zekere Ndebele een mfcosana is ge-
weest (een ondergeschikte; inkosana is het verkleinwoord van
inkosi koning) onder Dhlomu. Maar wij achten het niet waar-
schijnlik, dat de stam zich genoemd heeft naar deze inkosana.
Tevergeefs hebben we een uitleg van de naam bij de inboor-
lingen zelf gezocht. Zij hebben wel in de loop der historie
verschillende namen aangenomen zooals aba-kaNdzunza en
bakaMobogo. naar beroemde koningen, maar de eigelike naam
amaNdebele is altijd gebleven. Het is niet onmogelik, dat
Ndebele een belangrijk persoon is geweest bij de oerstam van
de oostelike groep. Hoe het ook zij. onze stam heeft zich bij
het afbreken (dhabaka) van de oerstam. naar deze Ndebele

van de oude heer C. M. du Plooy, een man van 76 jaar. Hij
is opgegroeid temidden van deze stam der amaNdebele, spreekt
hun taal als een Ndebele, weet veel van hun geschiedenis en
gebruiken af en heeft ons altijd welwillend geholpen in ons
moeilik onderzoek. Alle blanke informanten hebben ons steeds
naar hem verwezen. Hij wist zich zo in te leven in de taal
en gebruiken van de stam, dat hij door de oudere generatie der
Boeren werd genoemd; „die ou wit Mapór" en de oudere
generatie der amaNdebele kennen allen de „indhlovu emhlope";
„de witte olifant" of: Umsa-ka-Sidiya, de zoon van Sidiya.
Het past ons hem hier hartelik te bedanken voor zijn hulp en
bereidwilligheid.

Over het algemeen meent men, dat de natuurmens niets of
althans zeer weinig afweet van de historie van zijn geslacht.
Alberti gewaagt van hun „volslagen gebrek aan mondelinge
overlevering" \'). Als dit waar was, dan kon er van historie
natuurlik geen sprake zijn. Stow weer meent, dat hun tradities
van dien aard zijn, dat zij waardeloos zijn om een betrouwbare
historie saam te stellen vanwege de verwarring en de ver-
minking. Onder het jongere geslacht merkte hij op een neiging
om de herinnering aan hun voorvaders uit te wissen. Wij

\') Alberti in zijn boekje Do Kaffers aan de Zuid-kast van Afrika,
1810,^^cwnngt van hun „volslagen gebrek uun mondelinge overlevering",

\') Stow zegt in zijn-bekend boek The native races of S. A., 1905:
Even those native authorities of the present day who profess
that they have preserved some portion o( the history^ of their tribes
have so mutilated and adulterated the traditions modifying them to
suit the altered conditions of iho nation or tribe to wliich they belong,
that the originality and authenticity of these narrations have at length
in many instances become so completely obscured or destroyed that
thev ore rendered nearly valueless as affording material whereon to
build a reliable and varacious tribal history (preface 11.) Van sommige
individuen deelt hij mede: „they feigned profound ignorance and
obliviousness, while the younger men of the rising generation, instead
of troubling themselves about ancient traditions of their tribes, seem,
as a rule, desirous of forgetting and even obliterating if possible, the
recollection of the antecedents of their savage forefathers (preface 10.)

hebben het tegendeel opgemerkt. Velen hebben wi, aange-
troffen. die wel degehk belang stelden in de geschiedenis van
hun voorouders, vooral onder de jongere generatie. n deze
paragraaf willen we aantonen, dat de natuurmens tamehk veel
weet van zijn historie. Hierbij moet niet vergeten worden, dat
zij qeen schriftelike dokumenten hebben om hun memorie
tegemoet te komen en alles moeten onthouden. De natuurmens

De traditie van de amaNdebele getuigt van hun oorsprong
uit Natal. Wanneer zij in Zululand zijn gekomen en hoe en
waar vandaan, weten ze niet meer. Mc. Thea meent, dat de
Bantu-golf honderden jaren voor onze jaartelling de Zambesi

\'\' De\'nïamTmaNdebele is niet bij de oude historici te vinden.
Maar dat geldt ook van de namen der andere stammen. Mc.
Theal zegt hiervan; „In all the regions traversed by the crews
of these wrecked ships (1552-58) not a single tribe is mentioned
of the same name as any now existing The people were all
of the Bantu race as far south as the Umzimvubu, spoke
dialects of the same language, had the same customs but were
not grouped as at present". In dit verband moeten we echte
niet vergeten, dat die schipbreukelingen er met juist op uit
waren om ons ethnografiese mededelingen over de stammen
te verstrekken. Door onbekendheid met hun taal en gebruiken
kunnen we het van hen ook niet verwachten Maar in elk
geval leren zij ons, dat de Bantus in de 16de eeuw aan de
Oostkust van Zuid-Afrika woonachtig waren. Wat hun komst
in Zululand betreft, meent Mc. Theal: „It will thus be as close
an approximation to the actual condition of thinp as it is now
possible to arrive at. if it be said that north of a line drawn
from a point about five and twenty or thirty miles above
Walfish Bay on the Atlantic shore to the upper waters of the
Vaal river, and thence curving to the south of the Umtamvuma
the country was occupied in the year 1500 by the swarthy
race now termed Bantu". •) Fritsch stelt de scheiding van de

Zulu en Xosa stammen „etwa um\'s Jahr 1000 n. C," \') Het is
moeilik een jaartal vast te stellen. . Dat ze er in 1500 waren
is echter zeker. De amaNdebele zijn ongeyeer dat jaar uit
Zululand geemigreerd.

Bryant komt met zijn genealogie tot het jaar 1520; hij be-
rekent 40 jaar voor een generatie van de „great son" van de
koning. Malandela de oudst bekende is geboren in 1520.
We gaan nu onze berekening geven.

Over de amaNdebele hebben geregeerd 23 koningen, inbe-
grepen Fene, die in 1903 aan het bewind is gekomen en nog
regeert. Rekent men 20 regeringsjaren voor elke koning, dan
komt men tot het jaar 1460. Rekent men 30 jaar voor elke
generatie, dan krijgt men voor 15 generaties het jaar 1470.

Deze berekening is natuurlijk zeer twijfelachtig. Sommige
koningen hebben in de oude tijden van oorlog waarschijnlik
maar kort geregeerd. Maar bij de amaNdebele hebben we
gelukkig nog een ander middel om de chronologie vast te
stellen. De besnijdenisschool komt ons hierin te hulp. Zij
hebben 15 scholen. Elke 4 jaar wordt er een school gehouden
(de school wordt onder § 5 behandeld) en met 60 jaar is de
kring van scholen dus afgelopen, en begint de kring opnieuw.
Buitengewone omstandigheden kunnen hierin verandering brengen.
De stam kan b. v. in een oorlog gewikkeld zijn juist het jaar,
waarin de school gehouden moet worden; of er kan een andere
gewichtige reden zijn waarom die niet kan doorgaan. De laatste
kringloop heeft dan ook 68 jaar genomen. Van de oudste
koningen is de naam der school niet meer bekend. De oudst
bekende is Phaswana. Hij was van de school der Malingwana.
Duurt elke kringloop dus 60 jaar minstens, dan hebben deze de
besnijdenis-rite ondergaan in het jaar 1655. Vóór Phaswana
hebben nog negen koningen geregeerd. Rekent men nu 20
jaar voor elke koning dan krijgt men het jaar 1475. Men kan
hier echter nog anders te werk gaan. We hebben bij de
berekening van de scholen gevonden, dat de oudste zoon van
de koning (gesteld dat hij tevens het oudste kind is) als geen
buitengewone omstandigheden intreden, de vijfde school na zijn
vader bezoekt, dus 20 jaar later. De leeftijd verandert hier

niets aan. Veronderstellen we nu. dat de oudste zoon (tevens
oudste kind) hier koning is geweest en er geen omstandigheden
zijn geweest, die veroorzaakten dat de school werd uitgesteld,
dan heeft de oudste koning de besnijdenis-rite ontvangen m-
het jaar 1483, Dus op drieërlei manier komen we tot het jaar
1485. O De Manalas geven een genealogie van 28 koningen;
^kent men 15 jaar voor de regering van elk. dan heeft de
oudste. Mhlanga. ongeveer het jaar 1510 geregeerd. Dus ook
van deze zijde komt men tot hetzelfde jaartal. Onder Musi.
die ongeveer 1523 de school heeft bezocht, waren de amaNdebele
al in de omgeving van het tegenwoordige Pretoria. Ze weten
niet precies, onder wie ze van ^de oerstam zijn afgebroken,
waarschijnlik was dit onder de eerste koning, waarvan hun
historie gewaagt n. 1. Mafana. die ongeveer 1483 de school
heeft bijgewoond. Dus we zijn zeker niet ver uit, wanneer
we verklaren, dat de stam der amaNdebele tegen het eind van de
15de eeuw uit Zululand is geëmigreerd. Het kan ook zijn dat
ze onder Ndebele van de oerstam zijn afgebroken, nog een tijd
in Zululand zijn gebleven en later onder Mafana zijn wegge-
trokken Dat Mafana op Ndebele volgde, achten wc met
waarschijnHk, omdat dit dan in de historiese rede van de
koninklike famielie, die bij de bruiloft wordt gehouden, met
zou hebben ontbroken. Wij vermoeden, dat er een geruim
tijdsverloop ligt tussen deze twee en dat de tussenschakel is
uitgevallen, maar de eerste toch in de herinnering is blijven

lijst der koningen in de volgende afdeling dezer paragraaf, de
besnijdenisschool § 5 en de bruilofstrede in de bijlage.

We zullen slechts een korte schets geven van hun historie.
Maar voor we er toe over gaan. een enkel woord over de
schrijfwijze, die zal worden toegepast. Bij eigen-namen zullen
we het prefix niet met een hoofdletter schrijven,, behalve aan
het begin van een zin: b.v. AmaZuln ; en in het midden amaZuhi;
(of: AmaNdebele en amaNdebele). We doen dit, omdat bij

de oude schrijfwijze het stamwoord niet te onderscheiden is.
Gesteld dat ons lidwoord een prefix was, dan zou toch niemand
schrijven: Dehollanders. Het is dus fout om te schrijven
Amazulu. Het werkt verwarrend. Nemen we Utukela en
Otukela en Ngotukela. Men zal hier aan verschillende woor-
den denken, maar schrijft men uTukela, oTukela en ngoTukela,
dan ziet men dadelik dat we hier te doen hebben met de rivier
de Tukela, en dat we achtereenvolgens hebben: de Tukela, bij
de T. en langs de T.

We zullen ons houden aan de gewone schrijfwijze van de
Zulutaal. Maar in één geval moeten we ervan afwijken. In
het Zulus wordt de gutturaal, als in ons woord dag, door
een r of rr voorgesteld. Dit kan, omdat het Zulus geen r
kent. Maar het siNdebele kent wel de r. We zullen deze
g-klank voorstellen met een Griekse %.

Volgens de oude heer du Plooy zijn de amaNdebele afkom-
stig van Langalibalele, die met de stam gewoond heeft tussen
St. Johnsrivier en Durban. Hij is met de zijnen uitgetrokken
in Noordwestelike richting; van hem is Dhlomu afgevallen, die
verder trok. Langalibalele is met een gedeelte teruggekeerd
naar Natal. Volgens anderen is Langalibalele in Zuidwestelike
richting geëmigreerd tot aan de Manzi LImnyama (de Oranje
rivier). Daar zou dan Dhlomu zich afgescheiden hebben en
door de Vrijstaat zijn getrokken tot in de Transvaal. Toen
we de oude Langa vroegen, waar Dhlomu dan eerst gewoond
had, wees hij in Zuidoostelike richting. De oude Damaan be-
vestigde dat en voegde er bij: „oTukela, daar was vroeger de
Mzi mkulu wa ka Mhlanga" (de grote stad van M.). Hini
Mahlangu, die wij het eerst gehoord hadden over hun geschie-
denis, had ons alleen verteld van Dhlomu, het gebeurde bij
Pretoria en wat er later volgde. Hem later vragende, waarom
hij het vroeger gebeurde voor ons verzwegen had, zeide hij,
dat hij deze dingen ook wel wist, maar omdat ze niet zo zeker
zijn, had hij ze maar niet verhaald. Hij wilde ons alleen ver-
tellen, wat bij hen volkomen zekerheid had. Als hij de brui-
loftstrede houdt, gaat hij dan ook niet verder dan Dhlomu. En
Hini had gelijk. Al wat er gebeurd is vóór hun verblijf in de
buurt van Pretoria, is in nevelen gehuld. Zelfs Hini had
Dhlomu geantedateerd, maar Selaki Mahlangu, de beroemde
bruiloftsredenaar, heeft dit opgehelderd. Van de eerste twee

koningen weten ze niets meer dan de namen: Mafana en
Mhlanga; onder Musi, de derde, woonde de stam/caMnyamana
(bij Wonderboompoort), even ten Noorden van Pretoria De kern
van de stam bestond toen uit de volgende famielies: Mahlangu.
Masombuka. Mabhena, Ndala. Nduli. De eerste drie waren oor-
spronkelik één famielie. Het koningschap behoorde aanvankelik
bij de Masombuka-tak en is later op de Mahlangu overgegaan.

In het Transvaalse blauwboek \') vindt men het volgende
over de oude geschiedenis der amNdebele: „The Aman\'Debele are
said to be directly descended from the Zulu race, and to have
been one tribe under a chief named Musi. It appears that at
that time this tribe was living at the ..Lundini" near the
Quathlamba Mountains. Musi had five sons: Manala. Ma-
tombeni. Dlomo. Ndzundza and M\'Hwaduba. They all quar-
relled over the chieftainship; the result being that the tribe
split up into five sections, each under one of the fbove-men-
tioned chiefs. Ndzunza, Manala Matombeni. and M Hwaduba.
appear to have migrated into the Transvaal, while Dlomo
stayed in the original ..Lundini". The natives state that the
migration was before Chaka\'s time, and was n^ due to him.
Dlomo. however, was eventually turned out by Chaka. and he
and his people went South". Hier worden gebeurtenissen van
300 jaar tevoren, in de tijd van Shaka (1820) verplaatst. Op
een vraag om inlichting over de geschiedenis van deze stam
ontvingen we in een brief, gedateerd 2 September 1919. het
volgende van het Naturellen-departement:

„In verband met die geskiedenis van Mapoch se stam ver-
skijn die volgende in die annale van hierdie Departement.

Die eerste opperhoof van die Mapoch Afdeling van die Aman
•Debele stamme was Nzundza. Sij opvolger was Magodongo
wat later deur Oemzilikatzi op sij strooptogte naar die Noorde
met een grote overmag vermoord werd. Daarna het Maboko
(Mapoch) opperhoof geword en sij opvolger was Niabel. Mam-
poer het in 1883 Sekukuni. opperhoof van die Bapedi stam
vermoor en naar Niabel gevlug. Laasgenoemde het geweiger
om op las van die Regering van die voormalige Suidafrikaanse
Republiek eerstgenoemde uit te lewer. Een kommando werd
daarheen gestuur en albei werd gevange geneem. Mampoer

1) Short History of the native Tribes of the Transvaal, Trunsvaul
Native Affairs Department 1905, p. 53.

werd ter dood veroordeel en opgehang en Niabel werd ook
ter dood veroordeel maar sij vonnis werd in lewens lang ge-
vangenisstraf verander."

Het foutieve in deze mededeling zal van zelf blijken in de
geschiedenis, die nu volgt. Van de voorgeschiedenis herinne-
ren zich onze informanten alleen iets over Mhlanga, „toen
wij uitgingen uit de oerfamielie waren wij kinderen van Mhlanga,
Mhlanga van het huis van Musi". \') In de historiese rede van
de Manalas wordt melding gemaakt van Mhlanga, en dan van
Musi. In die van de Mahlangu-famielie allereerst van Mafana,
dan van Mhlanga en als derde Musi. Verder is er van beide
eersten niets bekend. Musi had vijf zonen: Manala, Masom-
buka, Ndzundza, Mathombeni en Dhlomu. Onder Musi was
de stam woonachtig in de buurt van Pretoria. Toen Musi al
oud geworden was en gevoelde, dat het met hem niet meer
lang duren zou, riep hij zijn zoons bij elkaar en vertelde hun,
dat dc tijd nu gekomen was om de opvolging te regelen en de
opvolger in te wijden in de geheimen van het koningschap.
Hij zond hen heen met de opdracht, om bij het eerste hanen-
gekraai weer bij hem te komen. Manala minachtte het bevel
van zijn vader en ging met zijn vrienden op de „blauwwilde-
beestjacht", wa yo ku zingela amabuduma. Hij verwachtte
niets biezonders, want hij was immers de kroonprins. Ndzundza
verscheen al te middernacht. Musi zond hem heen, want het
was nog niet de bepaalde tijd. Hij kwam nog twee keer, maar
werd telkens weggezonden. De derde keer echter bleef hij
slapen in de sexodhlo (het voorhof) om toch vooral niet te
laat te zijn. Eindelik kraaide de haan en Ndzunza trad binnen.
Musi nu was blind. Manala was een harige jonge man, daar-
om had Ndzunza zich met dierhuiden bekleed. Musi betastte

\') Deze mededeling herinnert aan het Bijbels verhaal uangunnde
Jokob en Ezau. Gold het hier een oer-Buntu overlevering, dnn zou
men geneigd zijn te denken aan ontlening uit voorhistoriese tijden.
Maar dit geldt een gebeurtenis van ongeveer 400 jónr geleden. liet is
wel merkwaordig dat Manolu zo sterk behaard was, iets dat bij de
Kaffers weinig voorkomt; in elk geval vormde hij een uitzondering op
de regel. Degenen, die dit verhaal deden, weten van de Bijbel niets;
bü hen is ontlening uitgesloten; en hun voorgeslachten, tot de tiid van
Manala, hebben zo afgesloten geleefd, dat ook bij hen geen sprake van
ontlening kan zijn. Wij menen dus hier een eigen lezing van de
amaNdebele te hebben.

hem en zeide: de stem is van Ndzunza maar het Ujf van
Manala. Ndzunza werd toen ingewijd in de geheimen van
de Mamzali \') en de andere regali^. en daardoor als wettige
opvolger van zijn vader erkend. Musi stierf kort daarop en
Ndzunza besteeg natuurlik de troon. Manala kwam terug en
toen hij vernam wat er gebeurd was, werd hij woedend en be-
raamde plannen, om zijn rechtmatige eisen te doen gelden.
Ndzunza echter kreeg achterdocht en, kennende de grote in-
vloed van zijn broer op het volk, vluchtte met zijn aanhang.
Dit zou op zichzelf geen gevolgen gehad hebben, maar hij had
de Mamzali meegenomen en dat kon Manala niet toelaten.
Hij zette Ndzunza achterna, haalde hem in, maar verloor de
slag. Dit gevecht vond plaats te Songololo, nabij de tegen-
woordige Premier diamantmijn. Ndzunza achtte het veiliger
nog verder Oostwaarts te trekken. Manala organiseerde zijn
mannen opnieuw en leverde slag in de omgeving Van Rhe-
nosterkop (Mkobolo), maar moest weer het slagveld ruimen.
Ndzunza trok nog verder. De laatste ontmoeting had plaats
bij de Bhalule (Olifantsrivier) en voor de derde keer moest
Manala het afleggen tegen zijn broer. Hier echter was Nzundza
zo edelmoedig om aan zijn broer een vrouw ten geschenke te
geven als een vergoeding voor de grote verliezen, die hij ge-
leden had. Manala moest dus terug keren zonder de Mamzali.
Ndzunza trok steeds verder en vestigde zich aan de bovenloop
van de Hoedspruit. Zo werd de stam in tweeën verdeeld; de

Masombuka, de derde zoon van Musi, is met een aanhang
naar het zuiden weggetrokken tot in Basuthuland, maar met een
omweg heeft hij zich later weer bij Ndzunza aangesloten. Daarom
wordt van deze sektie gezegd: ba sombulukile. zij zijn met een

Dhlomu, de vierde zoon, was als jonge man, die nog met de
besnijdenisrite had ondergaan (a ka ka weli). toen Musi nog
leefde, met het vee van zijn vader in de winter naar het bosveld
getrokken. Natuurlik had hij wat vrienden bij zich. Een troepje
jonge meisjes werd gezonden met allerlei eetwaren, voor hen
bestemd. Wat Dhlomu bewogen heeft, is niet uit te vinden,
maar hij is met allen, die toen bij hem waren, gevlucht naar

>) De Mamzali was een kleine mand zonder opening, een soort
orakel; zie onder Magie,

Natal. Met een heerlike lach wordt verhaald: wa baleka na
ba ndazzana (hij is gevlucht met de meisjes) alsof men te kennen
wil geven, dat het nog zo kwaad van hem niet bedacht was!
In de bruiloftsrede wordt Dhlomu dan ook herdacht en deze
episode met trots (of sarkasme?) bezongen. De traditie en de
bruiloftsrede komen hierin overeen, dat de runderen niet zijn
meegenomen. Musi zei dan ook: „laat hem maar lopen" wat
hij zeker niet zou\' gezegd hebben, als de kostbare runderen
meegevoerd waren!

De Manalas spreken met grote verachting over de daad van
Ndzunza: „hij was een grote schelm" zei een van hen tegen ons.
De Mapórs daarentegen prijzen hem. Het was slim van Ndzunza,
misschien niet eerlik en manlik, maar waarom was Manala dan
niet op tijd gekomen? Waarom had hij het woord van zijn
oude vader geminacht ? Daarom is het maar goed dat Ndzunza
hem voor geweest is.

Van Ndzunza is verder niets biezonders bekend. Na hem
kwam zijn zoon uM%etsha, die in de bonga (bruiloftsrede) ge-
prezen wordt, maar van wie de traditie niet veel verhaalt. Hij
werd opgevolgd door zijn zoon Magoboli. Na Magoboli
regeerde diens zoon Bongwe slechts drie jaar. Zijn broer Sindeni
trad toen als regent op. De rechtmatige opvolgers werden
uitgesloten en de zoon van Sindeni, Mahlangu, kwam, na de
dood van zijn vader, op de troon. Van «u af werden zij
Mahlangu genoemd, waar vroeger de famielienaam Mdungwa
was. Onder de regering van de bovengenoemde koningen heeft
de stam zich uitgebreid. Famielies, zowel van de oostelike als
van de westelike Bantus, hebben zich bij hen aangesloten.
Men treft onder hen aan Swazi- en baSuthu-families (baSuthu
hier in algemene zin; de oostelike groep noemt allen van de
westelike Bantus: baSuthu.)

Na Mahlangu regeerde zijn zoon Phaswana. Na deze zijn
zoon Maridili. Deze laatste had vier zoons, die allen achter-
eenvolgens regeerden. Eerst kwam uMdalanyana, toen uMg-
wezana. De derde, Dzele, kwam in oorlog met de Zulus en
sneuvelde in een gevecht aan Vaalwater, in het Carolina-distrikt.
De jongste uMxabule, die vroeger schuiling had gezocht bij de
Manalas, kwam op dit bericht dadelik terug om zijn broer op
te volgen. De kinderen van deze uM�ule waren ondeugend
en minachtten hun vader. Toen hij oud geworden was en zijn

opvolger wilde inwijden in de mysteriën, besloot hij hen uit te
sluiten van de troon. Er was nog een zoon van zijn oudere
broer uMgwezana in leven. Deze Magadongo was vroeger
al voor de woede en naijver van zijn neven gevlucht naar het
Hoaeveld, waar hij een schuilplaats gevonden had. UM�uie
was al zeer oud en zwak, en kon dus niet veel doen om zijn
plannen uit te voeren. Hij zond de kakadu-vogel om Magodongo
te waarschuwen. Magodongo zat juist in het veld achter de
runderen, toen opeens de kakadu dichtbij hem kwam zitten en
kakadul kakadu! riep. Dadelik begreep hij, dat dit een belang-
rijke boodschap van zijn volk betekende. Hij maakte zich
onmiddellik op en het gelukte hem ongemerkt in de stad van
de Maphondos (Mahlangu) te komen. Hij stelde zich op de
hoogte van de toestand, zond in het geheim zijn oom een
boodschap, dat hij gearriveerd was. Beide wisten, dat het
bukhosi (koningschap) met de punt van de assegaai veroverd
moest worden. De volgende nacht verstak zijn oom hem m
zijn hut en wees hem aan welke tovermiddelen hi) gebruiken
moest om te overwinnen. Toen M. in de geheimen van de
tovermiddelen ingewijd was, die o. a. hierin bestonden, dat die
links waren het eerst met dc assegaai moesten werpen, ging
hij in de nacht naar de stad der Maphondo om ^^n "itge-
IcLnen te organiseeren voor de staatsgreep. UM�ula had
hem echter verzocht om zijn ondeugende zoons Tengwam en
Labakajan te sparen, indien mogelik. Maar bij de aanval ver-
zetten deze zich zo hardnekkig, zeker tot grote vreugde van
Magodongo, dat ze moesten afgemaakt worden. De slag werd
newonnen. dank zij de nauwgezette aanwending van de aan-
qegeven tovermiddelen! Na deze opruiming stond er geen
hinderpaal Magodongo meer in dc weg. En toch talmde de
oude koning om hem in de geheimen van het koningschap in
te wijden. M. werd al ongeduldig, en ook het volk vreesde
dat de grijsaard plotseling kon sterven, zonder de opvolger
de toebereiding van de geheime middelen te hebben aangewezen.
Maaodongo had dan ook weinig nodig om aan deze stand van
zaken een eind te maken. Hij liet zich overreden om zi,n oom
te vermoorden. In het holle van de nacht kwam hi, voor de
koninklike hut en klopte aan. want het is niet geoorloofd de
deur van de koninklike hut te forceren, en werd binnen ge-
nodigd. Dadelik viel hij de oude man aan. Deze waarschuwde

om hem niet met de assegaai te doorsteken. M. gaf hieraan
gehoor en poogde heni te worgen, maar dat gelukte niet. Zelf
gaf uM^abule hem de raad de zumo (een vierkantige assegaai)
boven op zijn schedel in te boren. Door deze gewelddaad kon
hij niet in de mysteriën worden ingewijd, maar hem werd deze
profetie toch nog nagelaten: „ge zult door zwarte en rode
mieren gekweld worden en ten slotte door witte opgegeten,
zodat er niets van het koningschap van u en uwe kinderen zal
overblijven." De Mam^ali lag daar, zonder dat de nieuwe
koning het goddelik orakel wist te raadplegen. \')

De profetie van uMzabule wordt aldus verklaard: de zwarte
mieren zijn de amaNdebele van uMzilikazi, de Swazis en Zulus;
de rode zijn de baPedi, en de witte zijn de Blanken.

Het duurde dan ook niet lang of de profetie werd wrede
werkelikheid. UMzilikazi was uit Zululand op het toneel ver-
schenen en trok met zijn gevreesde scharen verwoestend door
het land. Lemue schreef; „Africa is ringing with the diabolical
exploits of the Matebeles: the Barolongs are defeated; the
Bakuenas are dispersed; the Bahurutsis have taken flight; while
the blood of the other tribes is hardly cold". De gehele
Transvaal werd uitgemoord en geplunderd. Ontzettend moet
de toestand geweest zijn van de kleine stammen. Iemand, die
het van ooggetuigen had gehoord, slaakte deze kreet: „O Africa!
how vast, how overwhelming thy burden! How numberless thy
wrongs, the prey of fiendish men, — the world\'s great mart of
rapine, bondage, blood, and murder! On no part of earth\'s
surface, in no state or condition of mankind, can we find a
parallel to thy woes! Thy skies have been obscured with
smoke of towns in flame, thy lovely landscapes and sunny groves
transformed to lion\'s dens! thy deserts bedewed with the ago-
nizing tears of bereaved mothers! and thy winds have re-echoed
back to thy blood-stained soil the orphan\'s cry, the widow\'s

\') Dezelfde profetie vinden wij ook elders. Koning Tulorc de stichter
v«n het Bapedi-rijk zou, toen hij stierf in 1821, geprofeteerd hebben:
„Kinder es wird nach meinem Tode die schwarzen Ameisen kommen;
wenn ihr die besiegt, so wird das Reich stark bleiben. Ueberwindet
ihr sie nicht wird die weisze Ameise kommen, und euch unterwerfen."
Met de zwarte mieren zou dan uMzilikazi, en met de witte do Boeren
bedoeld zijn. (Wangemann: a. a. O. S. 129.)

\') The Basutos or Twenty-three years in South Africa, by the Rev.
E. Casalis, London 1861, p. 5, aangehaald.

wail!" Plotseling werd Magodongo te Blinkwater onder
Bothasberg (kwa Maza) door de horden van uMzilikazi aan-
gevallen. Het gelukte hem echter te ontkomen, maar een paar
dagen later werd hij verrast te Matyaneni in de buurt van
Tautesberg en met zijn zoon uMloyi gevangen genomen.
Dicht bij Pretoria liet uMzilikazi hem door kinderen met hete
spijkers en naalden pijnigen en eindelik verbranden. Anderen
verhalen, dat hij dood gemarteld werd door verhitte stenen
tegen zijn genetalia te drukken. Zo stierf Magodongo. zelf een

Zijn broer Sboko is met de verslagenen naar het Noorden
gevlucht, naar uMgambana, een koning der baPedi, in de buurt
van het tegenwoordige Marabastad. Een tijdje later besloot
hij naar de oude woonplaats te Blinkwater terug te keren. Op
die terugtocht namen enkelen van zijn verhongerde volgelingen
wild, dat in een „vanggat" besloten lag, om hun honger te
stillen De jagers, aan wie dat wild behoorde, rapporteerden
dit aan hun koning. Sboko en de zijnen werden onverwachts
aangevallen en verslagen. Sboko zelf sneuvelde, en de Mam-
zali viel in handen der snode Madhlala! De Madhlala
trachtten de Mamzali te verbranden, maar hij wou niet vuur
vatten. Aan een zware steen gebonden, wierpen ze hem in
het water, maar hij wou niet zinken. Zij vielen met hun strijd-
bijlen op hem aan. zij stenigden hem — maar konden hem niet
het geringste letsel toebrengen! ..Een wonderlik ding is die
Mam%ali toch" voegde de informant er aan toe. in hoge ernst.

Een broer van Magodongo, Somdei, ontkwam gelukkig met
het overblijfsel naar Bothas-berg. Hij volgde Sboko op, want
van het huis van de „rechterhand" van Magodongo was nie-
mand meer overgebleven; de kroonprins Bha^uza is op het
Hogeveld bij de Vaalkop in een schermutseling met de ba-
Suthu gevallen. UMtsabi is tegen de Swazis gesneuveld.
Bengwago is aan ziekte of aan toverij overleden en uMloyi is
met zijn vader in de handen van uMzilikazi gevallen. Zo was
de Indhla ekulu (het grote huis) van Magodongo uitgeroeid.
Had uM�ule het niet voorspeld ?

1) Missionary Labours and Sccncs in South Africa, by R. Moffat,
London 1842, p. 613.

Somdei kon dus zonder strijd de troon bestijgen. UMzilikazi
echter was nog altijd aktief, want de Boeren waren nog niet
op het toneel verschenen. Spionnen van hem werden door de
amaNdebele in hun stad ontdekt; in de nacht werden zij plot-
seling omsingeld en in de hut levend verbrand. Maar de
slechte baSuthu van Sondimba verraadden dit aan uMzilikazi.
Deze wachtte dan ook niet lang om zijp spionnen te wreken.
Somdei werd onverhoeds aangevallen onder Botha\'s berg
{eSkhonjeni). (Volgens du Plooy is deze aanval door de Swazis
gedaan). De amaNdebele waren niet bestand tegen de horden
van uMzilikazi en moesten het veld ruimen. Hun stad werd
in de as gelegd. Somdei viel in handen van de vijand en wat
er met hem gebeurd is. laten we aan de verbeelding over.
Mabogo. de jongere broer van Somdei. verrichtte een helden-
daad. Hij sprong uit een brandende hut. doorbrak de aaneen-
gesloten gelederen van de vijand en redde zich door zijn
snelheid. Maar de Mam%ali werd buit gemaakt en
vernietigd. De Madhlala konden hem niets doen en gaven
hem weer terug. Dus zou het onmogelike gebeurd zijn!
Landebantu verzekerde dan ook. dat de amaNdebele hem ver-
brand hebben vóórdat hij in handen van de vijand viel. Men
zou zo denken, dat daar geen tijd voor zou geweest zijn. In
elk geval dat ..wonderlike ding" is tenslotte vernietigd. En
toch leeft de gedachte nog. dat de Mam%ali ergens verborgen
is, want hij is immers onvernietigbaar. Selaki. onze vriend en
zegsman, gelooft vast, dat hij nog bestaat.

Mabogo, de enige die nog overgebleven was van het huis
van de ..linkerhand", verzamelde de verstrooiden en trok met
hen naar de Namshaxelo, de bekende Mapogstad, tegenover
Roossenekal. We vermoeden dat hij spoedig deze onneembare
stelling heeft ingenomen. In elk geval, toen de eerste voor-
trekkers te de Lagersdrift kwamen in 1847, was hij er al. En
nu komt men in historiese tijd; van Mabogo af vertellen ze de
geschiedenis veel uitgebreider. We zullen het korteliks aan-
stippen.

In 1849 kwam Mabogo in oorlog met de Boeren. dieSomquba\'s
mannen tegen hem gebruikten. (Somquba was een Swaziese
hoofdman die door uMswaas was verjaagd en in het Lydenburg-
distrikt bij de Boeren een toevluchtsoord had gevonden.) Na
korte tijd werd er vrede gesloten. Mabogo moest een olifants-

tand en een paar ossen betalen, terwijl het andere vee dat de
Boeren buitgemaakt hadden, ook in hun bezit bleef In eind
1863 ontstond een grotere onenigheid. De Mapors heten hun
vee grazen in streken, waar blanken woonden. Volgens de
vroegere overeenkomst mocht dit niet. Aan waarschuwmgen
stoorden zij zich niet. Kommandant Piet Nel werd met een
patroelje van 16 man gezonden om het vee te verdrijven. De
wachters vluchtten, en 1200 stuks werd verzameld en meege-
nomen. De eigenaars kwamen aangerend om hun vee op te
eisen. Nel gaf aan elk der 16 burgers één beest, en beduidde
de kaffers, dat dit de boete was, die hun werd opgelegd en
gaf het overige terug. De eigenaren waren hiermede met
Lreden en gingen klagen bij hun koning. Deze liet toen de
volgende boodschap overbrengen: „hebtgij soms bevonden, dat
er geen wild meer is? omdat gij onze beesten neemt om te
eten? Hun beenderen zullen weer steken\'\'.\') Later ontkende de
koning, dat hij de laatste zinsnede aan de boodschap had toe-
gevoegd. Deze veel betekenende woorden brachten overal
beroering. Maar er was nog iets anders aan voorafgegaan

Maleo. het hoofd van de baPedi stam. de fca/Copa stond
oorspronkehk onder Skukuni. de koning der baPedi. Hij viel
echter van Skukuni af en ging zich neste en in een bijna on-
toegankelike bergkloof en noemde de plaats Leshaxura taba
nkLnie d.i. „Berg des Dickichtes".^) Hij sloot in het geheim
een verbond met Mabogo. Met de hulp van deze hoopte hij
namelik Skukuni te doden en het juk der Boeren af te schudden.
Hij noemde Mabogo zijn god. werd zeer brutaal en het de
zendelingen merken wat hij in zijn schild voerde; maar onder-
tussen had hij Mabogo de^ weg aangewezen ook: „zur

De Boeren trokken overal hun famielies in lagers samen, om
die beter te kunnen verdedigen tegen onverwachte aanvallen.
Een kommando trok uit onder Nel en maakte nabij de stad
van Mabogo een troepje beesten buit, dat echter de volgende
nacht hernomen werd. Mabogo zond overal zijn benden uit
op strooptochten. De Boeren kregen versterking van Pretoria.

\') Inyamazana ni fumana zi phelile na? loku inkomo ni ya zi
thatha n^z^dhle? amathamb\' ezo zi za ku buya zi hlabe.

Ondertussen was al hun hebben en houden gebult of verwoest.
Een ooggetuige schrijft; „während ihre verlassenen Höfe mit
allem Inhalte durch Letztere bald in Aschen- und Trümmer-
haufen verwandelt werden. Noch heute starrt jene Gegend von
ausgebrannten Ruinen. Durch diesen mit furchtbarer Hart-
näckigkeit von Seiten der Schwarzen geführten Krieg wurde der
ganze Wohlstand der Bauern jenes Distriktes vernichtet bis auf
diesen Tag; und viele damals verlassene Bauernansiedelungen
sind bis heute noch nicht wieder in Bearbeitung genommen
worden". \') De Boeren besloten met de zwakkere Maleo eerst
af te rekenen. De Duitse zendelingen werden vooraf door een
Boeren-eskorte in veiligheid gebracht. Toen werd zijn stad
van drie kanten bestormd; de aanval werd afgeslagen met
verlies van vier doden en enige gewonden. Het kommando
trok terug en in het Boerenlager brak bijna een revolutie uit,
zodat men besloot het offensief op te geven om alleen sterke
patroeljes op de grenzen te houden. De kaffers zetten hun
verwoestingen voort, en voerden weg al wat ze bemachtigen
konden. De kinderen van zekere Frans Joubert, alias Tuite,
werden in hun huis omsingeld en ontkwamen na een dapper
verweer, onder achterlating echter van hun stiefbroer, die
natuurlik op wrede wijze werd afgemaakt. We halen deze
episode even aan, omdat de kaffers dit zo merkwaardig vonden,
dat ze dit in de bonga een plaats hebben gegeven. De
Boeren bleven een jaar lang in lagers wonen, totdat er vrede
kwam, op de volgende voorwaarden: ze moesten aan Mabogo
30 beesten betalen en konden hun vroegere hofsteden dan weer
gaan bewonen.

Mabogo en Maleo hadden zich echter een andere gevaarlike
vijand op de hals gehaald, n. 1.: de Swazis. De 1 Ode Mei 1864
verscheen plotseling voor de stad van Maleo een groot Swazi
leger. Op een handige en dappere wijze werd de onneembare
stelling, na een korte maar bloedige worsteling, genomen.
Vooral het beroemde nyathi (buffel) regiment onder Capuna deed
wonderen en hield op vreeslike wijze huis. Alles werd ver-
brand, en allen die in hun handen vielen werden meedogenloos
afgemaakt. Slechts weinigen ontkwamen. Dit afgrijselik toneel
wordt uitvoerig beschreven in Maleo. •\') Van hier trok het

zegevierend Swazi-leger op. om eens eventjes met Mabogo af
te rekenen, om hem te citha (vernietigen.) Maar welk een
teleurstelling! Drie verwoede aanvallen werden afgeslagen. Het
bufFelregiment bleef liggen op het slagveld. Het machtige
Swazi-leger moest met bebloede koppen naar Swaziland terug
trekken. In de bonga wordt Mabogo met deze woorden ver-
heerlikt naar aanleiding van deze episode: „I josi li bomvu ah
bonv\' uku gwaza zinkomo. li bonv\' uku gwaza maSwazi!\' (De
assegaai is rood. hij is niet rood van wege het doorboren van
beesten, maar rood vanwege het doorsteken van de Swazis!)

Acht dagen na den aanval op Maleo, werden de overgebleven
baKopa door Piet Nel en de zijnen bij elkaar gezocht, geor-
ganiseerd en Ramopudu als hun hoofd erkend, Mabogo maakte
aanspraak op de onderhorigheid van Ramopudu. want Maleo
was immers ..zijn zoon" geweest! Ook Skukuni deed zijn
aanspraak gelden, want de baKopa behoorden bij zijn stam! ben
onderkoning van Skukuni. ene Masseremule (een doodsvijand
van Mabogo), hield toen juist strooptochten onder de amaNdebele.
Mabogo verklaarde nu aan Ramopudu de oorlog, omdat hi)
niet meegevochten had tegen Masseremule. Met Kerstfeest 1864
liet hij Ramopudu gevangen nemen. Onder de baKopa ontstond
toen onenigheid over de opvolging, met het gevolg dat ze
geheel verstrooid raakten. Het kristelik deel trok zich samen
op het zendingsstation Botshabelo nabij \'t dorp Middelburg.
Dit kan men uitvoerig vinden in Maleo.

Mabogo was het zendingsstation vijandig gezind. Reeds
vroeger waren de Duitse zendelingen bij hem geweest met het
verzoek om onder zijn volgelingen te mogen arbeiden, maar hij
had dit botweg geweigerd. Een bezoek in 1869 had ook
geen gevolg en later zijn er evenmin zendelingen toegelaten.
Mabogo heeft de besnijdenisschool bezocht van de Masinya.
Naar onze berekening is dit in 1831 geweest. UMzilikazi is
in 1837 door de Boeren verdreven. Wanneer zijn laatste
aanval op de amaNdebele is geweest, kunnen wij niet precies
bepalen, waarschijnlik kort voor zijn verdrijving: zodat Mabogo
kort voor \'37 aan \'t bewind moet zijn gekomen en dus 30
jaar hebben geregeerd, want hij stierf in 1865.

Na de dood van Mabo.go rees natuurlik de moeihkheid, wie
zijn wettige opvolger zou zijn. De eerste vrouw van Mabogo
was gedood bij de overrompeling van uMzilikazi. zonder hem

kinderen na te laten. Maar twee weduwen van Somdei waren
bij die gelegenheid ontsnapt. Deze waren naar gewoonte door
Mabogo overgenomen: Tshikile en Namagalela; (we geven de
famielienamen). Hij had bovendien de volgende vrouwen ge-
nomen : in het huis van de rechterhand: twee Masilelas, drie
Namgidis, een Namagalela, een Skhosana, vier Nandala\'s, een
Nduli, een Thombeni; in het huis van de linkerhand: een
Namsiza, een Nxaku (een prinses van de Mbuduma der Manalas)
twee Nahlaphus en een Namvele (Swaziese prinsessen).

Het eerste jongetje was geboren uit Masilela. Deze volgde
nu zijn vader op. Masilela baarde Soqaleni (of uMkephuli. of
Soyingelela) Xobongo, Nyabela, Makelembe en Matsitsi. De
eerste drie regeerden achtereenvolgens. Masilela werd dus als
de inkozikazi (de koningin) beschouwd omdat zij de eerste
manlike spruit gebaard had. Volgens de oude heer du Plooy
(en velen van de amaNdebele bevestigen dat) was het van ouds
een vaste wet onder de amaNdebele, dat de prins moest ge-
boren worden uit een zekere famielie, n.1.: de Nandala. De
eerste Nandala, die Mabogo huwde, had drie zonen: Mahlathini
Makhobelela en Matsipula. Volgens dit oude gebruik moesten
zij dus aan de beurt gekomen zijn. Maar er is nog meer. De
weduwe van Somdei, Tshikile, baarde ook een zoon Cegwane.
Hij is wel fysies een kind van Mabogo, maar volgens kafferwet
geldt hij voor een zoon van Somdei, Mabogo\'s oudere broer.
De hierarchiese opvolging in aanmerking genomen, kon hij
evengoed aanspraak maken op de troon, wat hij ook deed.
Maar aan de andere kant zijn alle informanten het er over
eens, dat uit een weduwe geen prins kan geboren worden. Du
Plooy meende, dat ook Nyawana, een zoon van Nduli, in
aanmerking had kunnen komen, omdat zijn moeder ook van
koninkliken bloede was. Dit werd echter door de andere
informanten niet bevestigd. Het lijkt ons niet waarschijnlik.
Maar de famielie Nandala wordt algemeen voor koninklik
gehouden. De moeder van Mabogo was een Nandala. Maar,
zoals gebleken is, behoorde deze bij het huis van de linkerhand.
Men spreekt niet graag over deze netelige kwestie. En wat
de zaak nog pijnliker maakt is, dat allen moeten toegeven, dat
Mabogo zelf Mahlathini in de mysteriën van het koningschap
heeft onderwezen. De bedoeling van de koning kan toch geen
andere zijn geweest, dan om hem voor te bereiden voor het

koninaschap. \') Het spreekt van zelf. dat men in de gegeven
"digheden niet over deze zaak durft redetwisten, want
het zou zo veel als seditie betekenen jegens hem. die nu op de

\'\'sTqak^i werd door de geheime raad als opvolger aange-
wezen. Cegwane was ontevreden en erkende hem iiiet. ƒi)n
bezwaar was. dat Soqaleni de troon besmette, want hij had een
ikaba. een navelbreuk. De koning toch moest teleios zijn.
Hierin had Cegwane volkomen gelijk. Maar buitendien kon
hij Soqaleni niet uitstaan. Tijdens Mabogo s leven hadden ze
al ruzie gehad. Hij had Soqaleni uitgemaakt voor een lafaard.
Deze ging klagen bij zijn vader. Cegwane werd ter verant-
woording geroepen. en gedroeg zich bi) die zo
brutaal, dat de koning een kierie ^ naar hem
door de behendigheid van Cegwane geen doel trof. Hetspreekt
van zelf. dat zijn respekt voor Soqaleni na ^e dood van zijn
vader niet groter geworden was. Hij was dan ook feitelik
ongehoorzaam aan de nieuwe koning en ging gewoon zijn eigen
gang. Als hij geld geind had of beesten genomen dan gaf hi,
Lts aan de koning af. maar behield alles voor zich zei Deze
toestand kon natuurlik niet zo voortduren. Soqaleni beraamde
plannen om hieraan een eind te maken Cegwane rook lont
dat er een komplot tegen hem gesmeed werd en vluchtte met
de bedoeling naar Swaziland te gaan. Wegens de zwanger-
schap van zijn vrouw, kon hij niet vóór blijven, en werd bi,
Suikerboskop ingehaald door een patroelje van Soqaleni -
want men kon niet weten wat hij in Swaziland zou gaan doen 1
Toen hij- zag. dat het hem gelden zou. nam hij positie in een
rotsspleet, verdedigde zich manlik ^n weigerde zich over te
neven Ze kenden hem als een held. hij hield hen dan ook
op een afstand. Hij had. om zijn geweer vlug te kunnen
laden, het kruit voor zich op een deken uitgespreid. Toen zi,

zagen, dat ze hem niet konden grijpen, maakten ze vuur boven
op de rots. Van dc vonken, die naar binnen vielen, sloeg het
kruit aan brand en wierp met een geweldige schok Cegwane
naar buiten, waar hij verder afgemaakt werd. Hij was het
hoofd van de Madhlari besnijdenisschool.

Verder had Soqaleni een rustige regering. Hij was hoofd
van de Mabhode school, stierf in 1873 en werd opgevolgd
door zijn broer Xobongo, het hoofd van de Manyathi (buffels)
school. Deze was een wrede tyran, die velen op, meedogenloze
wijze om het leven liet brengen. Maar ondanks zijn terro-
risme bleef er nog altijd gisting en wrijving over de troons-
opvolging. De aspiranten hielden dc zaak natuurlik aan de
gang! Op zekere dag vocht dc stier van uMtsuIi, een zoon
van Namgidi, met die van Xobongo. De stier van uMtsuli
overwon. Dit werd als een malum omen beschouwd en
uMtsuli gebrandmerkt als een gevaarlik mens voor de kroon.
De kroon moest dus verdedigd worden. Een komplot werd
gesmeed om uMtsuli uit de weg te ruimen, maar het geheim
lekte uit en uMtsuli kon nog net bijtijds zich redden naar
Skukuni. /

De macht en het aanzien van Mahlathini, de zoon van Nan-
dala, steeg bij het volk te hoog naar de zin van de koning.
Daar moest ook een eind aan worden gemaakt. Het plan
kwam Mahlathini ter oren en hij vluchtte naar het Hogeveld,
waar hij bij Vaalkop met een klein gevolg bleef wonen.

Sokabu, het hoofd van de Maduba school, had grote invloed
niet alleen bij zijn regiment, maar ook bij het volk. Dat leek
koning Xobongo ook geen gunstig teken. Er is echter altijd
wel een plan om een ongewenste tegenstander uit de weg te
ruimen. Sokabu werd van toverij beschuldigd! De nyangas
(toverdokters) konden dit echter niet uitvinden. Om de zaak
finaal te beslissen, werd hij met een eskorte naar Swaziland
gezonden (want de Swazi-nyangas zijn de beroemdste). Make-
lembe was het hoofd van die zending en had de geheime op-
dracht hem op weg te doden, want het kon eens zijn, dat hij
onschuldig bevonden werd! Makelembe kweet zich natuurlik
getrouw van zijn taak en Sobaku werd op de heenreis geworgd
en.......geen haan kraaide er meer naar.

Xobongo stierf in 1879 en werd opgevolgd door Nyabele,
het hoofd van de Marudhla school. Een eigenwijs man, een

echte Rehabeam, die bij de ouderen niet geëerd was. Hij hield
van de jonge mannen, trakteerde hen op rundvlees! Bij een
dergelike gelegenheid had hij zelfs de brutaliteit om hen in het
bijzijn van een grote schare te vragen, of er wel iets was, dat
zij niet voor hem zouden doen. „Neen" riepen zij, „alles zullen
we voor u doen, zelfs onze vaders en onze moeders zullen we
voor u doden". Dat klonk bedenkelik in de oren van de
ouderen. Bij feestelike gelegenheden affronteerde hij de oude-
ren openlik. Hun raad volgde hij in gewichtige zaken meestal
niet. Deze eigenzinnigheid bracht hem in oorlog met de
Z. A. Republiek. De oorzaken van deze oorlog worden ver-
schillend opgegeven. Het Naturellendepartement doet het
aldus: „After the Sekukuni war all the chiefs in the Transvaal
were summoned to Pretoria, persumably to take the Oath of
Allegiance, and also to pay taxes. Nyabela refused to pay
taxes to the Boers, saying that he belonged to the English.
Mr. Henrique Shepstone (son of Sir Theophilus Shepstone)
then went to Steelpoort and told the natives to pay taxes.
This they did, but the money was left with Nyabela until
Mr. Shepstone\'s return, when he was to get it. In the mean-
time, Piet Joubert came with a commando to claim the money,
but Nyabela refused to give it up. This started the Mapoch
war etc." \') Van de eigelike oorzaak wordt hier niet gerept,
alleen wordt getracht aan de lezer duidelik te maken, hoe die
onhandige en moedwillige Boeren liefde-diensten van de En-
gelsen ondankbaar opnamen; hoe de kaffers de Boeren haten
en de Engelsen liefhebben. Hier wijt men dus de oorzaak
aan de haast waarmee Joubert het belastinggeld kwam op-
eisen. Prêller zegt van dit boek „\'n stuk wat oripns weeëns
sijn politieke strekking nie reg betrouwbaar is nie". Er was
echter wel een geldkwestie met Nyabela, maar die stond in
verband met de Skukuni oorlog, waarin hij de Engelsen had
geholpen. Een moeilikheid dus, waarin de Republiek met
Nyabela kwam door de Engelsen.

In „die Brandwag" verscheen een historiese schets over de
amaNdebele, grotendeels overgenomen uit de bovengenoemde
„History". Het ontstaan van de oorlog wordt daarin echter

anders opgegeven: „Nyabel weigerde zijn gebied te laten af-
bakenen en hoofdbelasting te betalen. Hij behandelde burgers
af en toe brutaal. Hij was halsstarrig tegen de Britse Kom-
missaris Hudson. Hij was ook brutaal tegen Naturelle-kom-
missaris de heer Grove. En toen hij Mampoer, die Gert Vil-
joen op verraderlike wijze vermoord had in het district Lijden-
burg, in zijn gebied opnam en toeliet dat hij zich vestigde op
Makwaniestad, vanwaar Mampoer de rust van de Republiek in
gevaar bracht, liep de maat over en werd bij Uitvoerende
Raadsbesluit No. 318 van 12.10 1882 aan Generaal Piet Jou-
bert opgedragen Mampoer met een gewapende macht te gaan
vangen en voor het gerecht te brengen". \')

De geschiedschrijver van Oordt geeft die aldus aan: „Mam-
poer vluchtte naar het land van Mapoch en deze weigerde hem
uit te leveren, en toen de Regeering aanzoek deed ter betaling
zijner belastingen, gedroeg dit opperhoofd zich op zulk een
brutale wijze, dat de Regeering tenzij zij zich van „inherente
zwakheid" wilde zien beschuldigen verplicht was om met kracht
van wapenen Mapoch gehoorzaamheid te leeren".

De proclamatie van 12 October 1882 van de Regering der Z. A. R.
geeft als oorzaken aan: weigering van Nyabela om Mampoer uit
te leveren en de Naturellen Locatie-Commissie te ontmoeten.

Oude Boeren uit die tijd en alle amaNdebele zijn het er over
eens, dat de oorlog ontstaan is door Mampoer of liever beter:
Nompuni. Om dit te verstaan is het nodig een weinig terug
te gaan in de baPedi geschiedenis. Het was een kwestie van
troonsopvolging, de grote oorzaak van stamtwisten. Het ba-
Pedi rijk was door uMzilikazi geheel uit elkaar gejaagd.
Skwati herstelde dat rijk en onderwierp zijn vroegere vasallen.
Alleen Mabogo hield zich staande in zijn onneembare vesting,
bleef onafhankelik en een gezworen vijand der baPedi. Na
de dood van Skwati rees de vraag naar de wettige opvolger.
„Uit een brief destijds in de Argus verschijnende van den Duit-
schen Zendeling Nachtigall schijnt het, dat Mampoer een halve
broeder van Secoecoeni was, doch door intriges van Secoe-
coenis moeder (die een vrouw van minderen graad van beider

\') Paul Krusrcr en de opicomsl van de Z. A. /?., 1898, blz. 390,
door Dr. H. van Oordt.

vader, Sequati, geweest was) uit zijne rechten op de opvolging
verstooten was, en nu. op deze wijze wraak nam." \') Hiermee
komt overeen wat Wangemann schrijft: „Skukuni war der
tapferste und klügste, aber nicht der gröszte von den Söhnen
Sekwatis. Vornehmer als er war Mampuru einer vornehmerer
Frau Sohn, dem Sekwati bei Lebzeiten seine Sefoka (Straus-
zenbanner) überreicht hatte zum Zeugnis dasz er ihn zum
Tronfolger bestimmte".Daarom hield Skukuni de dood van
zijn vader geheim en ontbood zijn machtigste aanhangers, die
nog dezelfde nacht kwamen „um den von Skukuni mit Gewalt
usurpirten Tronrechten nöthigenfalls Nachdruck zu verleihen.
De begrafenisplechtigheid had plaats; daarna liet Skukuni de
beesten van zijn vader in de kraal jagen en nodigde de sterk-
ste uit om ze er te gaan uitjagen; niemand durfde, ook Nom-
puru niet. Zo besteeg Skukuni de troon. Mojalludi, een zoon
van de broer van Skwati. die aanspraak maakte op de troon,
werd met wapengeweld onderdrukt. Een oom van Mojalludi
werd eveneens overvallen en uit de weg geruimd. ..Späterhin
empörte sich Mampuru. Sekukunis groszer Bruder, der nächste
nach ihm im Range, und flieh in eine Höhle, bis er durch
Fürbitte der Missionare und der Schwester Skwatis begnadigt
wurde-.^") Hier is Nompuru de tweede in rang. Later vluchtte
Nompuru naar Ma%akal. aan een zijtak van de Lepalule. de
hoofdstad van een andere Nompuru. die daar regeerde sinds
1861 en getrouwd was met een zuster van Skwati. In 1867
gaf Nompuru de wens te kennen, dat hij gaarne wilde ver-
huizen naar Botshabelo. het zendingsstation, maar hij vreesde
dat Skukuni hem niet zou doorlaten. Geholpen door de zen-
delingen gelukte het hem toch na een schermutseling. Al
spoedig bleek het, dat hij onoprecht was en aan tover-
praktijken deed. Hij verliet in de nacht met het grootste deel
zijner volgelingen het station en begaf zich naar de zoon van
Mabogo en trachtte deze „zu einem Ueberfall der Station zu
bewegen, damit die Männer getödtet die Weiber und Kinder
und das Vieh geraubt werden". ") Soqaleni weigerde hem te
ontvangen. Daarop trok hij naar de Swazis.

President Burgers heeft verzekerd, dat „na den dood van
Squati zijn zoon Secoecoeni aanzoek deed bij de autoriteiten te
Lijdenburg om in zijns vaders plaats als kapitein te worden
erkend. Daar zijn applikatie in overeenstemming was met een
verzoek door Squati voor zijn dood gedaan, werd het toege-
staan; en bij zijn erkenning betaalde Secoecoeni de gewone
schatting, totdat hij opgestookt werd om dat niet te doen". \')
Hierdoor en door nog andere oorzaken ontstond de Skukuni-
oorlog, beschreven in het uitnemende werk van Dr. Leyds,
waar de Engels-imperiale knoeierij met de inboorlingen aan
de kaak gesteld wordt. In dit verband wijzen we alleen nog
op het volgende: „Zwei Engländer, Abentheurer, waren zu
dem Könige gekommen, und hatten ihm ins Ohr gerannt,
die Missionare seien Leute, die daheim Böses gethan und
darum fortgejagt seien, und darauf ausgingen sein Volk ihm
zu stehlen und das Land den Bauern zu überliefern. Sie
seien die rechten Freunde des Königs, sie wollten ihn Pulver
machen und Kanonen gieszen lehren. Aber die Missionare
müsse er fortweisen". Dus dezelfde taktiek als bij Dingana !
De Engelsen brachten de Kaffers onder de indruk, dat zij
waren „la seule nation blanche dont toutes les autres ne
sont que les humbles tributaires" en: „L\'Angleterre, entre
toutes les nations, veut être philanthrope; elle effecte de
se dire telle; mais, sachez le bien, la philanthropie est un
manteau dont elle s\'affuble pour mieux couvrir son ambition.
Son intérêt commercial, qui veut partout des débouches, est la
seule vraie raison."

De Skukuni-oorlog gaf de Engelsen de gelegenheid om de
Skukunis te beschermen, maar tegelijkertijd ook de Transvaal
onder Britse bescherming te brengen! Nompuru maakte van
deze gunstige gelegenheid gebruik om zijn slag te slaan. Hij
hielp de Engelsen met een Swazikommando en werd na de
oorlog met het koningschap beloond.

Na de Vrijheidsoorlog werd Nompuru door de Boerenregering
afgezet en Skukuni hersteld als wettig koning der baPedi.
Nompuru ging met zijn gevolg wonen aan de Bloedrivier. Hij
verzocht om zijn stad te verplaatsen naar een spelonk, maar

dit weigerde de regering. Hij deed het toch. Hi, weigerde
om zich een onderdaan der Boeren te beschouwen en kwam
niet. toen hij ontboden werd. Stappen werden tegen hem ge-
nomen. Hij vluchtte naar Pokwane en vervolgens naar
Marishana. die hem hielpen tegen de Machten van de Repubhek
en Skukuni. Zij werden verslagen, maar Nompuru zelf ontkwam
en zocht een toevluchtsoord bij Nyabela. Hij kwam vragen
om te khonza d.i. zich te laten naturaliseren Nyabela nam
hem op en Nompuru vestigde zich in de z. g. Makwanie-stad.
Van hier uit ondernam hij een expeditie met behulp van de
amaNdebele naar Skukuni. en het gelukte hem deze m den
nacht te vermoorden. De regering kon dit natuurlik met zo
laten. Genl. Joubert en kommissaris Grové gingen tot op
Bothas-berg en nodigden Nyabele uit tot een onderhoud. Deze
Het weten, dat zijn been zeer deed en dat hij dus niet zo ver
kon lopen. De eigelike bedoeling hiervan was dat hy er geen
zLnhad. Hem werd toen te kennen gegeven, dat zi, Nompuru
v^^ien hebben en dat hij hem moest -". Hierop
het antwoord, dat ..hij zijn handen niet bezoedelen wilde door
L smerige uMsuthu te vangen, en daarmee een huidziekte
op te doen (a za ngi thela ngo ba ra/a d. i. hij zal mi, m
schurft begieten.)" Natuurlik een uitvlucht om met precies te
zeggen, wat hij wilde. Eindelik kwam het Jf ^^e \'

Mhad Nompuru ingeslikt en als ze hem wilden hebben dan
;oLsten zij hem uit zijn (Nyabela s) buik komen halen. Nyabela
zat met Nompuru opgescheept. Want als men iemand, die
komt khonza aanneemt, dan moet men hem ook beschermen^
De madoda ebandhla. de geheime raad. had hem geadviseerd
Nompuru niet aan te nemen, want vroeger was hij geweigerd,
maar Nyabela luisterde niet naar hen. Joubert ging terug om
verslag te doen bij de regering, waarop hem bij proklamatie
macht werd gegeven om gewapenderhand tegen Nyabela op te
treden, ten einde Nompuru uitgeleverd te krijgen De machten
van de Repubhek werden georganiseerd en spoedig begonnen
de vijandelikheden. De amaNdebele waren niet alleen van
kaffer!wapens voorzien, dank dj de Engelsen. Djt feit. in
verband met andere, wordt breedvoerig door Dr. Leyds
aangetoond. \') Mocht men hem van partijdigheid verdenken.

dan zij het volgende gekonstateerd, onafhankelik van hem. Langs
drie wegen kregen de naturellen vuurwapenen inhanden, a. door
de Kaap Kolonie en de diamantvelden, b. door Natal met of
zonder permissie van het Natalse goevernement, c. over Delagoa
Baai. De „Transvaal advocate" heeft bitter geklaagd over de
„reckless" manier waarop het goevernement van de Kaap de
inboorlingen wapens in handen speelde. De Engelsen stoorden
zich niet aan de Zandrivier Conventie, „And it is tolerably
broadly said, that Great Brittain does this for the purpose of
compelling the two states to come under British rule, by in-
volving them in wars with the natives". \') Een openhartige
bekentenis van een Engelsman, waarvoor wij dankbaar zijn.
De amaNdebele kregen volgens hun eigen beweringen \'t meest
uit Kimberley. Daar gingen zij jwerken en „verdienden" dan
in plaats van geld, geweren. De terugreis werd des nachts
ondernomen; overdag hielden zij zich schuil. Bovendien waren
zij gewapend door de Engelsen tegen Skukuni en uit niets is
ons gebleken, dat zij die wapenen, na herstelling van de Repu-
bliek, weer uitgeleverd hebben.

Het verloop van deze strijd zullen wij niet hier beschrijven;
alleen een paar opmerkingen. Oude vechtjassen hebben ons
verzekerd, dat de amaNdebele de dapperste kafFernatie is,
waartegen ze gevochten hebben. Zij traden niet alleen defensief,
maar ook offensief op. Een korrespondent schreef\'. „I must
however state, that the enemy has offered more strenuous
resistance than ever and tried more than once to regain his
lost positions" en „as was expected, great light took place

by inch". Hun verdediging was hardnekkig. Men had met
een gevaarlike en gedetermineerde vijand te doen. Sommige
aanvallen der burgers gelukten, andere werden bloedig afge-
slagen. Eindelik beperkte men zich tot insluiting, omdat een
inname stormenderhand te veel bloed zou kosten, daar de
steUing feitelik onneembaar was. \') De natuur is er schoon en
de plek, waar Mabogo zich gevestigd had, leek ons een gedeelte

\') Anw/iff- the Zulus and Amatongas, by Dovid Leslie, p. 298.
\') Volkstem van 10 Jan. 1883.

\') Een beschrijviner vau liet terrein vindt men bij Wangemann
(a. a. O. S. 213), in Maleo (S. 88) en in do Volksstem (30 Mei 1883).
Zie bijlagre 3.

van de berg te zijn. dat lang geleden neergestort is. We zijn
met een elektriese lamp twee uur lang door de holen en
labyrinthen gekropen en hebben toen niet eens het tiende deel
gezien. Nu eens moesten we met moeite ons lichaam door een
spleet wringen, dan weer kwamen we in een ruimte zo groot
als een kamer. Sommige plaatsen zijn pikdonker, in andere ziet
men een lichtstraaltje boven of op zij. Iemand, die er vlakbi)
woont, verzekerde ons. dat hij telkens holen ontdekte, waar hi,
nog niet geweest was. De klipmuren, die om de hutten stonden,
zijn niet ..gepakt" zoals gewoonlik. maar gemetseld. Sommige
staan nog zoals ze gemaakt zijn; verder is alles woest en ledig.
De z.g. Turkse vijgen tieren er weelderig en perzikbomen zijn
er in overvloed. De eigelike plek. waar de koning verblijf
hield, bestaat uit een groep hoge rotsen, die boven de bossen

De laatste aanval werd door de Boeren gedaan op 26 Junie
n.1. op de ..Rooirand" en het ..Spitskopje" omtrent een half
uur gaans van de hoofdstad, maar deze mislukte. Nompuru
maakte aanstalten om te ontvluchten. Hij had positie genomen
in de Makwanistad een heel eind van de hoofdstad af. maar
zijn spionnen werden onderschept; zo kwam hier niets van.
Eindelik zag Nyabela zich door honger \') genoodzaakt termen

Kleinbooi. de tolk van Nyabela. kwam uit met een witte
vlag in het hoofdlager en begon een lang verhaal te doen. dat
Nompuru Nyabela bedrogen had enz. en dat hij. Nyabela. bereid
was Nompuru uit te leveren. Het vervolg van dit onderhoud
was geheim. Kleinbooi ging terug, maar had de volgende
morgen weer een geheim onderhoud met Generaal Joubert.
Tegen den avond verscheen een afdeling kaffers met een ge-
boeide. die niemand anders bleek te zijn dan Nompuru. Hij werd
door sommige Boeren en kaffers herkend; „hij is een kleine

1) LQndabTntu drukte dit aldus uit: „Maarman (Magerman) het ons
baasgeraak, die honger is banjo swuar I

voorwaarden de vrede zou kunnen gesloten worden, toen zes
kalfers met een witte vlag in het lager kwamen. Nyabels oom
was de voornaamste. Uit hun mededeeling bleek, dat Nyabel
vermeende, nu hij Mampoer had uitgeleverd, dat men hem
nergens meer mee had lastig te vallen en dat wanneer eenigen
van zijn volk een bezoek aan Pretoria wilden brengen, zij
dat ongehinderd konden doen. Zonder twijfel verlangt Nyabel
sterk naar vrede, maar op dit oogenblik heeft hij, ten minste
voor zoover ik er over oordeelen kon, volstrekt geen plan om
zijn hoofdmanschap te verliezen of afstand te doen van zijn
vrijheid. Er kan echter niet meer aan getwijfeld worden, dat
hij voor den oogsttijd of onze voorwaarden, die nog niet be-
kend gemaakt zijn, zal aannemen of zijn heil in de vlucht zoe-
ken. Ik ben er bijna zeker van en ik geloof te mogen aan-
nemen dat Nyabel zich niet onvoorwaardelik zal overgeven......

Ik veronderstel dat ge beter dan ik in staat zult zijn om iets
te vernemen omtrent den inhoud der vredesvoorwaarden door
den Generaal gesteld, want alles wordt in het diepste geheim
behandeld waarin alleen\'de hoogere officieren zijn ingewijd". \')
Uit deze en andere mededelingen uit die tijd blijkt duidelik,
dat het ging om de uitlevering van Nompuru. Nyabela had
de Generaal vrije doortocht gevraagd om Nompuru te laten
arresteren, wat hem toegestaan werd. Dit ging gemakkelik en
Nompuru werd met de handen op de rug gebonden in het
Boerenlager gebracht. Het Naturellen departement schrijft kort
en krachtig, maar betekenisvol: „At last the Boers called Nya-
bela down to their laager. He came with a few followers and
was taken prisoner". \') Kommentaar overbodig. In „die Brand-
wag" leest men: „Generaal Joubert gaf het „grote woord"
aan Kleinbooi: als Njabel uitkomt, zal de regering hem niet
doden noch van honger laten sterven. Maar als ik hem uit
zijn berg moet komen halen, is de kogel zijn dood". Waar
dit uit aangehaald is. weten we niet. Du Plooy verzekerde
ons. dat Joubert het leven van Nyabela gewaarborgd had.

De amaNdebele-lezing is als volgt: Eindelik boden de
Boeren de vrede aan als Nompuru uitgeleverd werd. Dit ge-

beurde. Toen werd weer gezegd, dat de zaak nog niet afge-
daan was en dat Nyabela zelf moest uitkomen om de verdere
voorwaarden te bespreken. Toen hij echter in het lager kwam.
werd hij tot aller verbazing gevangen genomen en hem mee-
gedeeld. dat hij de kwestie in Pretoria met de autoriteiten ver-
der had af te handelen. Daar werd hij in de gevangenis ge-
worpen. Landabantu voegde er aan toe: Dit verraderlike
plan had kommandant David Schoeman van Lydenburg aan
de hand gedaan ..dit het die oubaas mij self vertel. Onder
die ..oubaas" verstaat hij wijlen Genl. J. C. Fourie.

.Het Hoogegerechtshof veroordeelde beiden ter dood en door
het geschreeuw der Engelschen werd het vonnis van Nyabel door
de Regeering veranderd in levenslange gevangenisstraf. ) De
Engelsen hebben natuurlik geschreeuwd, maar het vermoeden
is gewettigd, dat het gegeven woord van Joubert in deze de

Volgens Volksraadsbesluit van 20 Julie 1883. werd de stam
van Mabogo en Nompuru van hun zelfstandig bestaan beroofd
en de famielies bij de- Burgers, die krijgsdienst gedaan hadden,
voor vijf jaar ingeboekt. Het land, waar zij gewoond hebben,
werd in perselen opgesneden en aan die Burgers uitgedeeld.
Nyabela werd in de gevangenis bewaard en zijn volgelingen
door bovengenoemd Volksraadsbesluit over verschillende dis-
trikten van de Transvaal verspreid, waar zij nog wonen nl.
in Pretoria, Carolina, Middelburg en op het Hogeveld.

In de oorlog van 1899 kreeg Nyabela amnestie en ging wo-
nen bij Derdepoort nabij Pretoria, waar hij in 1903 overleed.
Hij werd opgevolgd door Fene. de tweede zoon van Soqaleni
bij een vrouw uit de Masilela famielie (de oudste zoon Qaleni
is jong gestorven, naar wie de vader soQaleni werd genoemd).
Enige jaren later verhuisde Fene naar de bovenloop van de
Wilgerivier, waar hij nog woont. Hij gaf ons als zijn harte-
wens te kennen om nog eens te mogen wonen in de Nams-
hayelo de stad van zijn vaderen, de oude ..Mapogstad .

Waar de kaffers in deze schets aan het woord kwamen,
hebben we getracht hun manier van verhalen weer te

De bezwaren, in de inleiding genoemd, doen zich dubbel
gelden wanneer men de religie van een natuurvolk onderzoekt.
Allereerst moet men het objekt van onderzoek bepalen. Hierover
heerst veel verschil van mening. Dit zal breedvoeriger aan-
getoond worden in onze ..Bantustudie". Hier willen we alleen
konstateren, wat wij onder religie verstaan. Religie is de
verhouding, waarin de mens staat tot zijn God. want zonder
God is de religie onbestaanbaar. Waar geen God is. kan ook
geen relatie tot die God zijn. En onder God verstaan wij:
een bovenmenselik. persoonlik Wezen. Onpersoonlike machten
zijn geen goden. Atheisme is een contradictio in terminis. De
Godsidee is fundamenteel en essentieel vereiste in elke religie.
Godsdienst zonder voorstelling van God is ondenkbaar. De
mens is persoonlikheid. al is het ook primitieve persoonlikheid.
Onder religie verstaan we dus nader: de persoonlike relatie,
waarin de mens staat tot een bovenmenselik wezen. Religie
is niet alleen volstrekt afhankelikheidspeyoe/. Dit is te eenzijdig,
en te onpersoonlik. Religie is volstrekt af hankelikheids-teivixsfziyn
van een Hogere persoonlikheid.

De tweede vraag is: hebben de natuurvolken in dit opzicht
religie ? Dat moet onderzocht worden. Maar wij vragen: hoe

zullen wij dat kunnen bepalen? Dit raakt het standpunt van
de onderzoeker. De mens. die zijn God dient, heeft godsdienst.
Alleen de mens. die een ontvankelik gemoed heeft voor gods-
dienst, kan de religie van een ander goed verstaan. Al dat gesnoef
over ..wetenschappelik" en ..objectief en „onbevooroordeeld
is niets dan grootspraak. Niemand is zuiver objektief of onbe-
vooroordeeld. De z. g. wetenschappelike mens evenmin als
wij. Maar wij erkennen dit en anderen schijnen dit niet te
weten óf te willen weten, wat op zichzelf al heel onwetenschap-
pelik en onnozel is. Wij dragen onze overtuiging overal mee
en alles wat wij doen. doen wij uit die overtuiging; anders
handelen wij onzedelik. Onze wereldbeschouwing dragen wij
overal mee en alles wat wij verklaren, verklaren wij op grond

verachtelik. In het licht van ons zelfbewustzijn zien wij de
wereld, die ons omgeeft en in dat licht trachten wij al haar
verschijnselen te verklaren. Het wegmoffelen van dit feit is
niets dan „toverdokterpolitiek". Het is nu eenmaal zo, omdat
het niet anders kan. Wij zien door eigen ogen en verstaan
met eigen verstand. In dat „gelijk wordt door gelijk gekend
ligt een element van waarheid, vooral met betrekking tot
religieuse verschijnselen. Vooral hier geldt het woord: „Wär*
das Auge nicht sonnenhaft. wie könnten wir das Licht erblicken 1

De onderzoeker moet religieuse verschijnselen kennen, om
die van andere te kunnen onderscheiden. Bij dit onderscheiden
van verschijnselen wordt een waarderingsoordeel uitgesproken.
Dit waarderingsoordeel is weer afhankelik van de opvatting,
die men heeft over het wezen der religie en in het algemeen
van de wereldbeschouwing, die men huldigt. Freimarck heeft
gelijk waar hij ■ schrijft: ..Es ist eben nicht anders, die philoso-
phischen Unterlagen unserer Weltbetrachtung färben uns das
Weltbild, und ganz vermag selbst das energischste Bemühen um
Objectivität nicht zu verhinderen dasz eine leise Töning des
Geschauten und Erfahrenen stattfindet." \') De werking der
religie in de ziel van een mens moet de onderzoeker niet vreemd
zijn Hij moet religieuse toestanden, godsdienstige emoties
kLnen. Terecht meent Troeltsch dan ook. dat de onderzoeker
van de religie zelf religieuse toestanden moet kennen of altans

kunnen „nacherzeugen". \') Hoe kan men ons anders beduiden,
dat er religieuse verschijnselen zijn, als men van deze geen
notie heeft? Daarom is er zoveel misverstand en zijn er
zovele mededelingen, waar men eigelik niet op aan kan. Mensen,
die niets van religie afweten of er niets van willen weten, vreemd
zijn van de eigenaardige werking der religie in de psyche, gaan
religieuse systemen beschrijven en zo worden verschijnselen, die
religieus van aard zijn, als irreligieus bestempeld en omgekeerd.
Het semen religionis is overal aanwezig; de psychiese werking
ervan doet zich overal gelden; maar de richting is niet overal
dezelfde, het object der religieuse verering wordt verschillend
gezocht. De reügieuse behoefte wordt overal gevoeld, maar
de bevrediging dier behoefte verschillend gezocht. De krach-
tige werking der religie in de psyche wordt overal ervaren,
maar de wegen, waarlangs deze zich openbaart, lopen in grote
differentiatie uiteen.

Op het gebied der religie, waar het de tederste en diepste
aandoeningen van het Zieleleven geldt, moet men met een teder
gevoel te werk gaan. Niemand verdraagt immers, dat met zijn
religieus gevoel ruw wordt omgesprongen; de natuurmens even-
min. Als een onderzoek ons heilig moet zijn, dan toch zeker
dat op het terrein der religieuse ervaringen, want „Jede Reli-
gion. selbst die unvollkommenste und niedrigste, hat etwas, was
uns heilig sein sollte, denn in allen Religionen liegt eine
Sehnsucht nach dem wahren, wenn auch ungekannten Gott".
Frazer zegt: ..In order to understand an alien religion the first
essential is to divest ourselves, as well as we can, of our own
familiar prepossessions, and to place ourselves at the point of
view of those whose faith and practice we are studying".
Het is wel waar. men moet trachten zich in te denken in de
toestand van de natuurmens om hem goed te verstaan, maar
daarom is het niet nodig „to divest ourselves of our own fa-
miliair prepossessions" — gesteld dat het mogelik ware. En.
hoe kan men zich stellen op het standpunt, dat men nog niet
kent? Wij blijven op het standpunt, dat wij innemen en dat
is het positief Kristelike. De Kristelike wereldbeschouwing is

\') Psychologie und Erkenntnistheorie in der Rcligionswissenschafi
etc. von E. Troeltsch Tübingen, S. 10.

de onze. Die heeft evenveel recht van bestaan als elke an-
dere. zo niet meer. Op grond van deze overtuiging kan de
Kristen even goed wetenschappelik werk leveren als de onder-
zoeker. die een andere wereldbeschouwing huldigt, zo niet beter.

Wc spreken van godsvoorstelling of godsidee en niet van
godsbegrip omdat dit feitelik een arrogantie is. Niemand kan
God begrijpen. De natuurmens heeft een voorstelling of idee
of besef van zijn God. Het is zeker bevreemdend, dat wij bij
de Bantus over zo iets durven spreken. Algemeen is men van
een andere opvatting, wat betreft de religieuse ideeën van de
Bantus in Zuid-Afrika. Zo kan men lezen: ..No man of this
race. upon being told of the existence of a single supreme God.
ever denies the assertion, and among many of the tribes there
is even a name for such a Being, as for instance the word
Umkulunkulu. the Great Great One used bij the Hlubis and
others. From this it has been assumed by some investigators
that the Bantu are really monotheists. and that the spirits of
their ancestors are regarded merely as mediators or intercessors.
But such a conclusion is incorrect. The Great Great One was
once a man. they all assert, and before our conception of a
deity became known to them, he was the most powerful of
the ancient chiefs to whom tradition assigned supernatural
knowledge and skill." \') Twijfel aan Mc Theal\'s kennis van
alle Bantus is gewettigd. De amaNdebele heeft hi) stelhg
niet gekend. Wat het ras betreft, zullen we dit behandelen in
onze Bantu-studie. Stow beweert: ..Many or rather all the
kafir tribes, before they came into contact with more civilized
races, thought the spirits of their great chiefs were the para-
mount power of the universe. They had no ideas of a deity
beyond this." Een beetje voorzichtiger dan Theal uitgedrukt:
many or rather all". Heeft hij die ..all" gekend ? Albertiweer:
"Onder de kaffers ontmoet men ter nauwernood eenig begrip
van God als een onzichtbaar Wezen, waaraan men een ver-
mogenden invloed, zoo op zichzelf, als op de gansche natuur
toekent Godsdienstige handelingen en priesters zijn hun geheel
onbekend. Somtijds, \'t is waar. schijnt men een of ander ramp-

spoedig voorval aan de werking toe te schrijven van zekere
Magt. welke tot toorn is aangevuurd: men beijvert zich alsdan,
dezen toorn door verzoening te bevredigen, of door openlijke
vereering van zich af te wenden doch het blijkt met dat alles
niet, dat eene algemeene werkende oorzaak wordt erkend, of
dat men die onverklaarbare Magt als persoon voorstelt, of on-
der dezelve een eigenlijk Wezen of eenen Geest verstaat." Hier
heeft men dus mensen, die uitgesloten zijn van de werking der
kausaliteitswet: sapienti sat\'! Het hele boekje van Alberti be-
wijst, dat hij de kaffers niet begrepen heeft. Een reiziger schrijft:
,.Bushmen and Pigmies have little religion except magic. Ban-
tus have got as far as witchcraft, totems and Natureworship." \')
Even een reisje door centraal Afrika en dan ook eventjes zijn
wijsheid luchten over Boesmans en Bantus! Wat zou Geil er
van zeggen, als men Amerika eens even doorreisde en dan
schreef: „de Amerikanen hebben het niet verder gebracht dan
grote slachthuizen en geloof in de allmighty dollar ?" Zende-
ling Moffat spreekt van de kaffers als van een natie van
atheïsten. Het is gewenst, dat zendelingen een degelike
theologiese kennis hebben voor zij uitgezonden worden. Het
benieuwt ons hoe Moffat die atheïsten aan hun verstand heeft
weten te brengen, dat er een God is! Fritsch weet te vertel-
len: „Es fehlt aber.... trotz der mannigfachen gegentheiligen
Behauptungen, bei allen Süd-Afrikanischen Bantu-völkern
ursprünglich die Idee der Gottheit, als eines höchsten per-
sönlichen Wesens, welches mit der Menschheit nichts gemein-
sam hat." Let wel: allen en ursprünglich. Heeft hij ze al-
len gekend en goed bestudeerd? Hoe zal men beoordelen
wat bij hen ttrspriinglich is? Ter bevestiging van wat hij zeide,
haalt hij van der Kemp aan: „If by religion we mean reve-
rence for God, or the external action by which that reverence
is expressed, I never could perceive that they had any
religion, nor any idea of the existence of God". Fritsch dacht
zeker, omdat van der Kemp met een Hottentotse of kaffer-
vrouw getrouwd was. hij het dus van de kaffers weten kon.
Hij behoorde het te weten. Maar dat huwelik pleit reeds niet

\') Missionary Labours and Scenes in South Africa by R. Moffat,
London 1842, p. 40.

voor zijn kennis van de inboorlingen. En al is men met een
kafFermeid gehuwd, dan kent men de kafFers nog niet! Geen
idee van het bestaan van God, ^ en toch beijverde hij zich
om aan die mensen het Christendom te verkondigen. Waren
zij er dan niet onontvankelik voor? Het semen religionis. de
potentialiteit der religie kan men aan een ander toch niet geven.

Campbell verhaalt zijn ondervindingen onder de Bootshuana
Bushmen o. a. ook dit: ..They professed to be totally ignorant
of a God. but the interpreter being out of the way, little infor-
mation could be obtained."\') De onmisbare to k was ongelukkig
afwezig! Door welke abrakadabra hij heet kunnen uitvinden
wat hij ons wil doen slikken, bUjft natuurlik een raadsel. Zulk
een gewichtig iets durft hij ..little information te noemen!
Elke kaffer zal op zijn vraag geantwoord hebben: ..angazi . k
weet het niet. Maar dan was het zijn plicht om verder te
informeren en niet dadelik gereed te zijn om neer te schrij^n :
..they professed to be totally ignorant of a God . Hoe
heeft hij dat begrepen, waar de tolk niet bij was? Is het met
treurig, dat de Religionswissenschaft op deze wijze wordt

Delegorgue reisde van de ene stam naar de andere. Voor
hij er een begreep, was hij al weer bij een andere. „Ces peuples
(n.l.de „Makatisses") n\'ont aucune idée réligieuse; jamais )e ne
les ai entendus parler de l\'existence d\'un être superieur. Us
jurent bien par Morrimo, lequel est peut-être un mauvais genie;
mais chez eux on ne trouve pas la moindre trace d\'un culte . ) Z,i)
hebben geen idee, hij heeft hen er nooit over horen spreken.
Alsof zij met de eerste de beste snoeshaan over hun diepste
gevoelens willen konverseren. En die Morrimo is peut-être...
natuurlik een gissing. Niet het minste spoor van een „culte !
Elke vluchtige bezoeker zal er geen spoor van vinden, tenzij er
een biezondere gelegenheid voor is en voor een vreemdeling
zal de natuurmens zich niet beijveren om zijn „cultes te ver-
tonen Maar daarom heeft hij ze nog wel. En al meent de
vreemdeling, dat hij geen idee van God heeft, omdat hij zijn ter-
minologie niet verstaat, daarom heeft hij nog wel Idee van

De natuurmens heeft een goed ontwikkeld religieus leven, als
wij dit maar kunnen ontdekken.

En nu geven wij wat we na jarenlang nauwgezet onderzoek
gevonden hebben van de Godsvoorstelling der amaNdebele.

„De amaNdebele zeggen, dat de Heer van boven Zimu is.
Zij zeggen : Hij is een. Zij prijzen Hem niet. Zij prijzen Hem,
als ze in het donker (droefheid) zijn, als ziekte op hen afgedaald
is. Zij zeggen : Zimu helpt ons. De mensen, de amaNdebele
weten heel goed, dat Zimu er is (eigelik: kennen Zimu heel
goed dat Hij er is)". \') In de laatste zin hebben we „azi"
vertaald door „heelgoed", omdat de berichtgever het uitsprak als
aaaaazi wat daarop neerkomt. Dit bericht is van een kristen,
die wij het laatst van allen hebben geraadpleegd. Hij is uit
de famielie Maphangela. We hebben bij voorkeur niet met
kristenen gesproken, omdat we bang waren voor het onder-
schuiven van ideeën. Dit is echter geheel in overeenstemming
met wat we vroeger bij anderen hadden gevonden.

We gaan sommige getuigen horen, want het geldt hier de
levensvraag van de religie. We geven hun eigen woorden,
dan kan ieder onze vertaling kontroleren en onze gevolgtrek-
kingen toetsen.

Wij hebben hier met echte Bantus te doen. Ieder kan
zelf oordelen, hoe men tot nog toe over hen is ingelicht.

We geven eerst het woord aan dc heer du Plooy. „God is
Mhmu of Zimu. Beide namen worden gebruikt. Toen
Zimu ons vormde, vormde Hij alle dingen; Mlimu vormde
alle dingen. Mlimu vormde ons allen en alle dingen. De abe-
zimu (de geesten) zijn niet Zimu (Mlimu) zij zijn abezimu. Wij,
alle mensen zijn gevormd door Mlimu, en Hij vormde ook de
mens die ons baarde". {Bumba betekent iets uit klei vormen.
Men kan evengoed vertalen door: scheppen.) Die mens wordt

\') AmaNdebele a thi: inkosi e pezulu ngu Zimu. Bu thi: U munye.
Aba M bongi. Ba M bonga na ba se bu nzimeni, na b\'ehlelwe n\'ugula.
Ba thi: Zimu si lekelele. Ukuthi abantu amaNdebele bu yu M azi
uZimu ukuthi: U khona.

\') uZimu na si bumbago, wa bumba into zoke; Mlimu wa bumba
intozoke. Mlimu wu si bumbo soke n\'ento zoke. Abezimu u si Mlimu,
abezimu. Abantu boke sa bunjwa Mlimu, wu bumbu nomuntu o wa si
belethu boke.

gedacht als man en vrouw. En nu een paar alledaagse uit-
drukkingen. Ik ben eraan {gevaar of wat ook al) ontsnapt door
of met behulp van Zimu. \') Wij dienen of leven onder Mlimu. )
Nadruk valt op de eenheid. Nog altijd is Zimu beschikker en
bestierder van alle dingen. Hij is de Maker van alles en wordt als
almachtig gedacht. Zimu is goed. Bij onweer echter toornt hij.
Zijn hart raakt uit \'t lid. Waarom toornt hij? Dat schijnt
willekeurig te zijn. Als er droogte heerst, dan is hij toornig
en geeft geen regen. Maar de gedachte, dat zij zondaars zijn
en misschien de schuldigen, die hem daardoor tot toorn ver-
wekken, ontbreekt. Du Plooy heeft geen direkte aanbidding
of verering van Zimu bij hen opgemerkt. Hij erkende echter,
dat hij er niet heel veel notitie van genomen en het niet nader
onderzocht had. Alleen het gebed om regen en de offerande,
die dan gebracht wordt, gelden op zijn uitdrukkelike ver-
klaring Zimu. Zimu is een persoon, een geesteUk wezen in
den hemel. Abakadeni (de voorouders) waren echter meer ver-
licht en wisten meer van Zimu. Zimu verscheen aan hen. hij
openbaarde zich aan hen. >) Hij deed dit door Mlenze Munye
door Eenbeen. Eenbeen vertelde hun.Zimu heeft alles goed
gemaakt, maar één ding in de wereld is slecht n.1. de dood.
Het is „slecht", dat wij allen sterven.

Getuigenis van Thomile Mthi Munye, ongeveer 65 jaar oud.
„Mlimu is de baSuthu naam; wij amaNdebele zeggen Zimu. )
Sommigen van ons zeggen ook wel Mlimu, maar dit is ontleend
aan de omgeving, de echte oude naam is Zimu. UZimi U se
munye nje; een zin die letterlik vertaald beduidt: Zimu is net
alleen. Zimu is een, zonder meer. een opzichzelf. Hij ging verder:
de boze is een zonder meer." \') Hij had juist verteld, dat Zimu
alles goed had gemaakt. Op de vraag, waar deze dan vandaan
kwam, zeide hij: „hij is niet door Zimu gevormd, hij kwam
nevens Zimu uit" \') en begeleidde dit gezegde met een hand-
gebaar om het ..ter zijde" duidelik te maken. Dit laatste heb-

ben we nergens meer gehoord. Thomile behoort niet tot de
schranders ten, die geraadpleegd zijn. Het vermoeden is ge-
wettigd, dat hij dit ontleend heeft. Het kan evenwel echt zijn,
al hebben anderen het niet gezegd.

Getuigenis van Hini Mahlangu uit de koninklike famielie,
een schrander man van ongeveer 60 jaar. „God is Mlimu". Op
de vraag, of hij zich niet vergiste of het niet Zimu was? zeide
hij: „Sommigen zeggen Zimu, maar ik zeg Mlimu, maar het
is hetzelfde. Hij is één. Mlimu is de Grote Ndhlozi de
Nkos\' ephezulu. Mlimu is de Grote Geest, de Heer van boven".
Als iemand betoverd is zegt men: Mlimu heeft hem (de tove-
naar) toegelaten, dat hij mij kwaad deed. Hij wilde hem niet
verhinderen. \') Als Mlimu namelik wil, dan zal de tovenaar mij
kwaad doen, maar als Mlimu niet wil, dan kan hij niets tegen
mij doen ; dan helpen al zijn middelen (en ingrediënten) niets.
Al heeft hij vergift in mijn bier of in mijn vlees gedaan en
Mlimu wil niet, dan zal ik dit merken voor ik ervan geniet of
reeds genuttigd hebbende zal ik het uitspuwen. Als Mlimu niet
wil, dan kan niets hem tegen mij gelukken".

Getuigenis van Dhlelwago Umkwebane, een zeventigjarige.
„God is uZimu. Zimu heeft alles gemaakt, deze wereld, boven
en beneden, de mensen, de stenen en het gras. Hij is één." Dit
is een zin, die men bij allen vindt. Aan vreemde invloed is
hierbij niet te denken.

Nu horen we Landabantu Masangu, ongeveer 75 jaar. Een
man, die altijd bereid was ons te woord te staan en niets voor
ons verborgen hield. Het is bijna wonderlik, dat men het ver-
trouwen van de natuurmens zo kan veroveren. Maar daar zijn
biezondere redenen voor, die hier niet genoemd behoeven te
worden. Ongelukkig behoort hij niet tot de adel en niet tot
de schrandersten. Maar toch bracht alles wat hij wist, ons steeds
op het rechte spoor.

„God is Zimu. Hij heeft alles gemaakt (en hij zei dezelfde
woorden als hierboven.) Als er droogte heerst, zegt men, dat
het Zimu is die het doet en de Heer is boos. Hij wil niet.
Waarom Hij boos is, weet men niet. Zimu is een persoon, Hij

\') Mlimu wu m liselola u ngi onele, wa ka thaudi uku m viinba.
\') uZimu wa bumba kokhe, i na%a lo, phezulu naphansi, nabantu,
namatye, notyani; U munye.
•) Inkosi 1 thukuthele u yalu.

denkt, ziet, hoort en spreekt. De plaats van Zijn woning
weet men echter niet, men zegt „daarboven:" phezula. Zimu
wordt niet geprezen, tot Hem wordt niet gezongen of gebeden
en aan Hem wordt niet geofferd. „Groot" Zimu wordt
alleen in het verborgene des harten geëerd. In zijn hart denkt
de mens aan Hem, overal waar hij gaat. Hij toch begeleidt de mens
overal. Als Hij er niet was, hoe zou de mens kunnen leven\'
Voor Hem wordt er niet geslacht, zoals voor de abeztmu de
geesten, wat zal Hij met vlees doen? Hij eet immers met!
Als iemand niest, zegt men gewoonlik: u no moya wa Zimu,
hij heeft geest van Zimu. geef mij gezondheid. Zimu heeft
biank en zwart gemaakt. Hij is goed. Mijn stervende vrouw
heeft haar kinders bij elkaar geroepen en hen vermanend toe-
gesproken, maar het was niet haar stem. het was de stem van
Zimu. die door haar sprak. Hij is goed. maar waarom maakt
Hij. dat de mens sterft? dat is toch niet goed? Regen en alle
naven, ook kinderen zijn een geschenk van Zimu. Rijkdom en
alle voorspoed is van Zimu. Alles wat de mens vindt, wijst
Zimu hem aan, hoe zou hij het anders kunnen vi^en, als
Zimu niet zijn ogen opendoet om te kunnen zien? Ontkomt
een mens aan een ongeluk, dan zegt hij: Zimu heeft mi) ^be-
waard. Maar. ongelukkig : ook de dood komt van Zimu,

Getuigenis van Moyeni Mahlangu van de koninklike famielie.
kleinzoon van de minister van justitie van Mabogo. Met hem
hebben we gesproken in bijzijn van de heer du Plooy. Z,imu
is geest. Hij hoort. Hij ziet. Hij is geen mens. \') Is Zimu met
een grote koning uit het verleden? „Wel neen," was het ant-
woord, „geen Ndebele zal dat ooit zeggen. Hij is geen mens.

Getuigenis van Selaki Mahlangu. de grote redenaar van de
koninklike famielie. een man van ongeveer 50 jaar. de schran-
derste\'die we onder de amaNdebele hebben aangetroffen en
die ook in vertrouwen met ons sprak; hij is onze laatste bericht-
aever Hij bevestigde alles, wat we hierboven geschreven hebben,
legde\' de nadruk op de eenheid van Zimu U munye. In het
aesorek vroeg hij nieuwsgierig (wat zij zelden doen over hun
eigen zaken), of de amaNdebele niet "^ij^chien met uZimu
olnani, kleine Zimu, de Here Jezus bedoelden? Wi, bestreden

het met alle kracht, dat zij in een kleine Zimu geloven. Maar
hij hield vol en verzekerde, dat het waar was. Zij geloven, dat
Zimu een zoon heeft. Uit de verdere bespreking van dit punt
scheen hij de kleine Zimu met Mlenze Munye, de Godsgezant,
te vereenzelvigen. Die kleine Zimu neemt echter, volgens hem,
geen plaats in nevens Zimu, hij is ondergeschikt. Selaki gaat
ter Zondagschool, daarom kon hij deze vraag stellen. Bij geen
van de anderen hebben wij deze gedachte gevonden. Het kan
zijn, dat hij hier een Kristelike idee heeft ondergeschoven, wat
eigelik niet bij hem te verwachten is.

Er is geen andere God gelijk aan Zimu. Zij kennen geen
andere. Zij begrijpen dadelik wat men bedoelt, als men over
het hoger Wezen spreekt. Men behoeft het hun niet eerst uit
te leggen of hen te verzekeren, dat er zulk een Wezen bestaat.
Het spreekt voor hen vanzelf. En toch, als men niet de rechte
manier weet om met hen daarover te spreken, zullen ze al heel
spoedig zeggen: angazi, ik weet het niet.

Zimu is schepper en onderhouder van alle dingen. Niemand
kan ontkennen, dat zij monotheisten zijn. Over het monotheïsme
bij alle Bantus zal gehandeld worden in de Bantustudie. Dit
monotheïsme is wel is waar meer theoreties en deisties. De
nadruk valt hier meer op de transcendentie dan op de imma-
nentie. Het prakties religieus leven is meer gebonden aan de
geesten. De religieuse verplichtingen gelden meer de geesten
dan Zimu. Zij erkennen echter, dat de ouden (abakadeni)
dichter bij Zimu waren, meer gemeenschap met hem hadden.
Uitdrukkingen ontbreken echter ook niet, waaruit blijkt, dat
Zimu zich.bemoeit met de lotgevallen der mensen en de loop
der dingen. Zuiver deisties zijn ze niet. Maar toch ook hier ziet
men de ontwikkeling van elders: dat Zimu in het transcendente
terugtreedt en de geesten zijn plaats langzamerhand gaan innemen.

Ook de taal pleit voor het monotheisties besef van de
amaNdebele. Men spreekt van God nooit anders dan van
u-Zimu. Dit is zowel het enkelvoudige als het personele prefix.
Zimu is persoonlikheid; bij persoonlikheden kan men een meer-
voud hebben, dan is het meervoud van u, o of abo; maar die
twee vormen zijn niet hetzelfde. Van ujan is het meervoud
ojan, de Jannen; maar a6oJan betekent Jan met zijn famielie,
of Jan in gemeenschap van anderen. Maar oZimu of atoZimu
komt niet voor. Dit wijst op strikt personele eenheid.

Mlenze Munye bestaat, hij is één, zij zeggen dat hij neerge-
daald is. Maar niemand kan bevestigen, dat hij hem gezien
heeft. Vroeger kwam hij elk jaar af om een of ander gebruik in
te stellen: b. v. dat men pompoenpitten om de hals moet
dragen. L. Masangu bevestigde dat en voegde er bij, dat in
geval van ziekte of pestilentie, men vast gelooft dat M. M.
neergedaald is om de mensen raad te geven, hoe zij zich
daartegenover moeten gedragen of welke middelen zij daartegen
moeten gebruiken, ter afwering of bestrijding. Niet slechts ten
tijde van de ouden, maar ook nu nog zegt men, dat hij gevallen
is (u wik) d. w. z. men heeft hem ontmoet. Bij die ontmoeting
verdwijnt hij weer schielik, daarom kan men zo weinig positiefs
bevestigen over de manifestaties van M. M. Een zeer geheim-
zinnige zaak, zulk een verschijning van M. M! Niemand zal
durven beweren, dat hij hem persoonlik gezien heeft, of wat
hij eigelik gezegd heeft. In Afrikaans zei L. het aldus: „diemens
sien hem en gewaarworre hij is weer weg". Dus een plotselinge
openbaring en verdwijning. Als er b. v. een sprinkhanenplaag
is, komt de boodschap van M. M. dat men de eerste sprink-
haan, die men in handen krijgt, met kalmus moet eten en dan
het offergebruik moet nakomen door iets uit te blazen {pthü
pthu). dan zullen alle anderen geen pest met zich brengen. Of,
er komt een bericht van M. M., dat allen pompoenpitten aan-
eenrijgen moeten en om de hals dragen, ter afwering van
allerlei mogelike ziekten. Hini Mahlangu bevestigde dat alles en
voegde er bij, dat het instellen van de wela, de besnijdenisrite,
te danken is aan een manifestatie van M. M. De wela heeft
hij aangekondigd als een wet van Zimu.

De heer du Plooy vertelde hetzelfde. M. M. is eens aan
de voorouders {abakadeni) verschenen om namens Zimu mee
te delen wat tot redding of tot straf zou geschieden. Men
zegt M. M. komt „van Zimu" of eenvoudig „van boven". Hij
verschijnt nu niet meer zoals vroeger, tenminste niet
zo dikwels meer. Hij leeft kaphezulu. Niemand kan precies
zeggen waar hij woont. Landabantu hebben we omstandig

naar deze M. M. gevraagd, maar hij kon niets zeggen van
zijn kleur of grootte. Hij wist geen biezonderheden. Hij ver-
zekerde alleen: umuntu, hij is een mens. Deze naam M. M.
betekent Eenbeen, Bij de amaNdebele schijnt hij niets anders
te zijn dan een Godsgezant, een tussenpersoon. Selaki noemde
hem de umZimu omncani, de kleine zimu of de zoon van Zimu.
Dit houdt opzichzelf niets biezonders in, want in zekere zin
zullen ze alle mensen zonen van Zimu noemen. \') Het meer-
voud wordt niet gebruikt: uMIenze Munye is één.

Toen met Moyeni over M. M. werd gesproken lachte hij
hartelik en zei: „ach meneer, dit is maar een fabel".\'•\') Het liep
tegen het eind van het gesprek en wij vermoeden dat Moyeni
er al genoeg van had en er van af wilde komen, door dit naar
het rijk der fabelen te verwijzen. Alle anderen beschouwden
M. M. als werkelik bestaande. Of hier echter mythologiese
momenten wegschuilen, en welke, hebben we niet kunnen uit-
vinden. In onze Bantustudie komen we op die Eenbeen-op-
vatting terug.

De mens wordt onderscheiden in umzimba, het lichaam,
ithunzi, de schaduw en umoya, de geest. Allen waren zeer
verbaasd over de verdediging van de stelling, dat de mens na
de dood niet meer bestond. Allen geloven aan de onsterfelik-
heid, de geest gaat naar boven, naar Zimu. \') De thunzi hlijit
bij het graf zweven en schijnt dat deel van de mens te zijn,
dat tussen het materiele en het spirituele staat. Het spreekt
vanzelf, dat de natuurmens beide niet zuiver uit elkaar houdt,
maar dikwels vereenzelvigt.\' Zo zei Landabantu nu eens. dat
de thunzi en dan weer dat de moya verandert om bij Zimu te
zijn, of passief: die wordt veranderd tot Zimu, om bij hem te
zijn. Alle afgestorvenen gaan naar Zimu, de groten en klei-
nen. Als moya zijn zij bij Zimu. als thunzi zijn ze vooral bij
het graf tegenwoordig. Een afgestorvene heet umuyi, dat men

\') Het prefix is hier um-imi, nl. voor het woord dnt been betekent
tÜenzc). Wordt dit woord g-epersonificeerd, dan zou het meervoud moeten
uiden oMlcnze. Het enkelvoud is utnicnze en verpersoonlikt uMlenze.
Zo ziet men hier een kombinatie vun prefixen.

het best kan weergeven door wijlen. Van een dode wordt
gezegd: „Zimu heeft hem weggenomen, zijn geest is weggegaan
(eigelik gelopen)",\') Het personele naamprefix is u: uZimu; de
pluralis zou zijn oZimu. De geest, die vereerd wordt heet
umzimu, met de pluralis abezimu, waarmee zekere geesten wor-
den aangeduid. EigeUk moest het meervoud zijn afeazimunaar
analogie van umuntu... a&antu, en dit woord komt ook voor.
maar betekent geesten in het algemeen, want niet allen worden
vereerd. Abazimu is dus de geestenwereld. Nu bestaat er
nog een woord van dezelfde stam, n.1. ï/izimu meervoud ama-
zimu en dit betekent kannibaal. Dit heeft natuurlik niets met
de abezimu te maken. Oppervlakkige waarneming en onkunde
alleen zouden beide verwarren. Het ili-ama prefix duidt overi-
gens nooit personen aan. en ilizimu is immers een monster dus
geen menselike persoonlikheid. Men vertaalt wel met ..kanni-
baal". maar oorspronkelik betekent het een monster en later
is deze benaming op menseneters toegepast; zelfs toen heeft
het woord het personele prefix niet aangenomen.

Het is dus licht te begrijpen dat mensen, die deze fijne taai-
onderscheiding der Bantus niet kennen, dadelik neerschrijven,
dat hun God een kannibaal is. De vergissing is gemakkelik,
maar daarom nog niet vergeefiik.

Het stamwoord, waarvan deze naam is afgeleid, zullen we in
ander verband behandelen, waar we tevens zullen trachten aan
te tonen, dat Zimu de oorspronkelike Bantu-naam is geweest
van de godheid.

3. De verhouding van de abezimu tot Zimu en hun verering.
a. Het famielie-offer.

De verering van de godheid en van de geesten, die lang-
zamerhand de plaats der godheid zijn gaan innemen, komt voor-
al uit in de manier van offeren. In het offer toch wordt open-
baar, hoe de mens tot zijn God nadert en hoe hij tot Hem
spreekt. De offerande toch wordt begeleid met een woord;
dat noemt men bidden. Spreken tot de godheid is bidden.

We nemen eerst het famielie-offer. De huisvader treedt op
als priester. Is hij er niet, dan zijn wettige plaatsvervanger.
In geval van ziekte wordt geofferd. Is iemand van het gezin

krank, dan wordt de nyanga, de dokter, geraadpleegd. Mocht
het geval van ernstigen aard zijn, dan werpt hij zijn dolossen
(vgl. onder magie). Deze wijzen aan of er geofferd moet wor-
den of niet; en aan wie: een manlike of vrouwelike zimu.
Het is niet juist nodig, dat een manlik dier aan een vrouwelike
zimu geofferd wordt of omgekeerd. Het geslacht is onverschil-
lig. De huisvader volgt deze aanwijzingen natuurlik stiptelik op.
Hij brengt het offerdier in de hut bij de zieke, wijdt het aan de
zimu, bonga en thethelela aldus: „zimu, hier heb ik iets vooru;
u denkt, dat ik het voor u niet over heb, en toch u ziet dat ik
niets heb. Ik zou u alles kunnen geven wat u mij gegeven
hebt. Hier is uw geit; eet, waarom plaagt u mij? Zimu ik ver-
geet u niet". \') De geit wordt dan door allen gegeten, ook de
zieke eet ervan, als het mogelik is. Alleen de mori (de melk-
pens) en de thwili (de blaarpens) worden op de huid terzijde
in de hut gelegd. Dat is het deel voor de zimu. De benen
en de melkpens worden de volgende avond bij de zieke ver-
brand. Het binnenvet (umhlelo) wordt om de hals van de
zieke gewikkeld en door hem gedragen. Bij spoedig herstel
wordt dit door hem verbrand. Kwijnt hij lang, dan moet hij
het dragen tot het zelf afgesleten is. Wanneer hij genezen is
draagt hij ook de huid van het dier, dat voor hem ge-
offerd is. Een dolos (talus) ervan draagt hij om de hals.
De gal wordt op zijn hoofd uitgegoten en de galblaas-zelf
opgeblazen op zijn hoofd gestoken. De gal wordt ook wel
gedronken.

Maar eet de zimu dan? „Wel neen, ik denk het niet", was
het antwoord. We verhaalden Landabantu, dat de Zulus van
mening zijn, dat de idhlozi (geest) het offerdier likt. Hij lachte
er hartelik om alsof hij het onzinnig vond. Maar opeens werd
hij ernstig en zei: „Maar ik kan u vertellen, dat het vlees van
zulk een dier naar smaakt, bovendien moet het zonder zout
gegeten worden. Dat vlees is skcht, het betekent niets, want
de zimu heeft het lekkerste ervan de moya genoten". Dit was
natuurlik niet zoo belachlik als die onnozele Zulu-idee! Moyeni
verklaarde: „De abezimu nemen de kracht, de kracht is weg-

Zimu, nasi into ngi nayo; u thi: nci yn ku dimn ngayo, kanti
weno u ya bona ku thi a ngi na lutho. Ngi nga ku nika sonke lesi
mpahla, u ngi nikele wenn. Nasi imbuzi ya ko; idhia, u ngi hluphe-
lani? zimu, a ngi u khohli.

gelopen, het vlees is licht". \') Lula is het tegenovergestelde
van zwaar, zonder substantie, niet massief, niet kompakt.

Hini verhaalde omstandig hoe hij deed. in diepe ernst. „Ik
prijs (bonga) mooi (beleefd), ik vraag als je blieft, je plaagt mij
veel en erg; ik smeek beleefd, ik zeg: bericht over mij aan
Zimu". De geest moet dit overbrengen aan Zimu. De geest
is dus middelaar. Het gebed wordt tot hem gericht met de
bedoeling, dat hij het bekend maakt aan Zimu. Herhaaldelik
hebben we gevraagd, of de zimu dan gezond maakt etc., en
altijd werd in ontkennende zin geantwoord, alsof het een
absurde vraag was: „natuurlik niet." Zimu maakt gezond, als
hij wil. Die abezimu toch zijn maar mensen, hoe kunnen zij
dat doen? Maar, ze zijn dichter bij Zimu dan wij, zij kennen
hem beter, zij kunnen zelf met hem spreken en zo voor ons
tussenbeide treden. Zó helpen zij. Het ritueel is altijd hetzelfde.
„Het spreekt toch van zelf", zei Landabantu, „men bonga eerst,
dan thethelela en dan slachten en eten; het kan toch niet
anders: hoe kan een mens eerst slachten en dan bonga? Als
iemand ziek is zoekt men een zwart schaap, dan worden de
abezimu geprezen en aangebeden, het wordt geslacht etc."

Is iemand een ongeluk overkomen, dan gaat hij de nyanga
konsulteren; deze adviseert een dier te offeren aan de ver-
toornde zimu of bier op zijn graf te gieten, natuurlik eerst
nadat gebonga etc. is. Maar het dier wordt altijd bij de kranke
in de hut gebracht en daar wordt de ceremonie volbracht.
Vroeger, zoo verzekerde men. werd het dier geheel op het graf
gelegd, nadat de wijdingsceremonie afgelopen was in de hut.

Sprekende over dat bieroffer, werd aan Landabantu beduid,
dat de baThonga het bier in een pot op het graf gieten, maar
dat in de bodem een gaatje zit en dat ze dan menen, dat de
abezimu dit drinken. „Magtagl" riep hij sarkasties met een
schaterlach uit, „die ou Mashangaanders is vernyokkerig"! (be-
drieglik). „Neen, baas, ons maak nie so nie, ons gooi sommer
mooi stadig bij die klippertjes", voegde hij met schielike
ernst er aan toe. Wij vroegen hem of ze ook iets anders soms

») Umuntu na gulako, ba funa imvu e inzima, ku bongwe abezimu,
ku thethelelwe, i hlatywe.

aan de abezimu offeren b.v. een oud stuk kleed of iets dergeliks?
Met verontwaardiging, alsof het iets ongerijmds gold, ant-
woordde hij met een wedervraag: „Wat sal die zimu met een
OU baatje maak? Hij leef mos nie meer nie?" Hier wordt iets
anders duidelik, waarmee men zich dikwels vergist. Onder
„leven" verstaan zij in het lichaam bestaan, zoals de mensen
hier op aarde leven. Zo leeft de zimu niet meer. Hij bestaat
nog wel, maar in de wereld der geesten, in de gemeenschap
van Zimu, in een ander orde van bestaan.

Maar is iemand nu niet begraven, hoe dan? „Wel", zei
Landabantu, „zijn moya is natuurlik bij Zimu". Maar waar
moet gebonga worden, want hij heeft geen graf, waar zijn thunzi
is? „Dan bonga en thethelela men natuurlik in zijn huis, want
hij blijft niet alleen bij zijn graf, hij komt ook zijn oude woon-
plaats bezoeken om te zien, hoe het daar gaat, daar zal men
hem aantreffen als men bonga".

Wordt er besloten het offer bij het graf te brengen, dan
wordt het bloed erover uitgegoten: indien in de hut, dan alleen
de inhoud van de melkpens. Geen vreemde wordt toegelaten
bij het offeren; meestal geschiedt dit in de nacht.

Bonga betekent prijzen, verheerliken ook danken. Zijn dank
bewijst men door de gever te prijzen, daarin uit men zijn
erkentelikheid: van daar dat dit woord ook de relatie kan aan-
duiden, waarin de mens staat tot de abezimu en dit dan gaat
betekenen: vereren, aanbidden. Er bestaat een ander woord
hhonga met een aspiratie, dat aanduidt het brullen van een
stier of leeuw en verder het brullen of brommen van een boos
mens. De hofnar heet imbongi of imbhongi. Beide woorden
zijn ongetwijfeld verwant, zoo niet ident. De hommel heet
imbhongi. Deze werd vroeger tussen de lippen vastgeknepen;
het geluid, dat het beest dan maakte en het slaan met de
vlerken tegen de tanden, noemde men bonga of oorspronkelik
bhonga. Er stond meestal een tweede persoon bij, die prees,
en dan werd b.v. gezegd: hij prijst als het onweer, \') d. i. prijst
onovertroffen. Umbhongo is het gebrul van een stier of leeuw,
maar ook het ver gerommel van de donder.

Thethelela is een vorming van thetha, wat betekent: schelden,
vals beschuldigen. Bryant meent: „the original, but now obsolete

meaning of this word would seem to have been simply »to
talk". \') Elliott geeft ook de objectieve vorming, die Bryant
niet heeft nl. thethela. Men kan deze vorming misschien beter
noemen de accommodatieve met C. C. Uhlenbeck. -) De mening
is volgens Elliott: \'\') „offer sacrifices to the amadhlozi; pray". De
vorming thethelela geeft Bryant op als te betekenen: „forgive,
let off a person (acc.) as to some fault, debt.;" en Elliott: „pray
for, sacrifice to". Als eerste betekenis van f/ief/ia geeft Bryant:
„speak the praises, of. dan: scold, try cases, en: forgive". Elliott
heeft als eerste betekenis: ..scold, dan: talk over a fault: en
excuse". De causatieve, vorming thethisa wordt door beiden
opgegeven als: ..to scold". Hier wordt in dit verband gebruikt
de geredupliceerde-objectieve vorming, misschien een intensieve-
objectieve nl. thethelela. Thetha is in \'t siNdebele, voor zover
we kunnen uitmaken: berispen; de causatieve vorming thethisa
is wat sterker nl. uitvaren, „razen" in het Afrikaans. Thethelela
zou dan betekenen: iemand berispen ten behoeve van, of in-
tensief genomen: flink berispen ten behoeve van. Landabantu.
gevraagd naar de betekenis van het woord, gaf antwoord in
het Afrikaans: „knoor". dus beknorren. Het is niet zozeer uit-
schelden thuka, maar minder sterk. We vroegen hem of hij
dan niet soms de zimu uitschold of tegen hem uitvoer, waar
deze hem zo zonder reden lastig viel. Hij lachte genoeglik; hij
vond de idee blijkbaar niet zo onredelik. maar kon het toch
niet goedkeuren. ,

Men vindt dus twee elementen in het gebed: bonga, prijzen,
zijn afhankelikheid erkennen, en thethelela, berispen, kwalik
nemen, zich verontschuldigen en tegelijk pleiten ten behoeve
van, smekend berispen. De offeraar doet het gewoonlik ten
behoeve van een ander; ten behoeve van zichzelf slechts in
zoverre hij met de famielie solidair is, en in het religieuse het
individuele op de achtergrond treedt en het gemeenschappelike
naar voren komt. Thethelela is dus feitelik niet offeren, maar
het smekend pleiten, dat de offerande begeleidt. Dit moment in

») Ontwerp van eene vergelijkende vormleer van eenige Algonkin-
talen; verh. der Kon. Akad. van Wetenschappen te Amst., afdeeling
Letterkunde! nieuwe reeks. Deel 11, no. 3, blz. 66.

») Notes for a Sindebele Dictionary and Grammar by W. A. Elliott,
zonder datum.

het gebed van de natuurmens zal in de Bantustudie breder
ontwikkeld worden, waar meer gegevens zullen worden bij-
gebracht.

Bij grote droogte worden er allerlei middelen aangewend
om regen te verkrijgen. Er zijn regen-doktoren, die regen
kunnen veroorzaken; deskundigen, die de rechte middelen weten
om het water uit de wolken te lokken. Het kan zijn, dat de
koning zo iemand laat nodigen om voor hem regen te komen
„maken", zoals zij het uitdrukken, vandaar ons Afrikaans woord
voor deze specialisten: „reenmakers" of „reendokters". Maar
de koning is zelf feitelik hoofdpriester van de stam. Dus
hij kan zelf optreden in de nood. Bij onze stam is dit ge-
woonte. De koning heeft natuurlik zijn officiele nyangas (dok-
toren), die hem bijstaan. Hij bereidt de middelen niet zelf, maar
geeft aanwijzingen en instrukties. De priester toch is maar
plaatsvervanger van de koning. Hij of zij bestrijken de koning
met kruiden en medicijnen en de koning woont alles bij, maar
zij zijn de eigelike bereiders van de medicijnen. Hij geeft
zijn wenken en aanwijzingen als opperpriester, maar zij zijn
handlangers; of zoals een Ndebele het naar hun opvattinguit-
drukte : „allemaal ook de priesters zijn maar de honden van de
koning". ,De eigelike daad van het offer komt van de koning.
Hij is de eigelike regenmaker. Hij toch spreekt in het offer
tot de hogere wereld, hij rookt voor Zimu en prijst Zimu, die
ons gemaakt heeft. \') En al is het, dat hij spreekt met de zimu
van zijn vader en grootvader, dan tyela (vertellen) die dit toch
aan Zimu. Dc nyangas echter bereiden alles wat voor het
offer nodig is.

Bij de natuurmens is het moeilik om dc magiese en religi-
euse elementen afzonderlik te houden, omdat de primitieve mens
ze zo dooreengcstrcngeld heeft, dat hij ze zelf niet meer onder-
scheiden kan.

Jonge meisjes, die nog niet gethomba hebben (nog niet de
puberteitsrite ondergingen) gaan water scheppen in de beken,
brengen dit zingende: „regen! regen! moge het regenen!" ■\') en
gieten dit uit, waar de koningsdokter bezig is de regenmiddclcn

te bereiden. Een zwart rund wordt geslacht en delen van de
ingewanden vormen, met allerlei andere ingredienten, de be-
standdelen van het offer. Dit offer wordt dan gebracht bij de
graven der koningen, die in Namtsha%elo bijgelegd zijn n.1.:
Maboko Xobongo en Soqaleni. De koning offert zelf, ten-
minste hij is degene, die spreekt bij het brengen ervan. Hij,
bonga en in zijn thethelela zegt hij o.a: „waarom, Zimu, geeft gij
ons droogte; wij hebben u toch niets gedaan; waarom plaagt
gij ons? Ge plaagt ons zonder reden; wij weten heel goed
dat ge verwacht en er behagen in schept, dat we steeds aan u
denken".

Wordt dit offer niet aangenomen en het gebed niet ver-
hoord, dan besluit men te gaan naar Botha\'s berg, waar de
oude koningen begraven liggen. Deze plaats heet Emalibeni
— bij of naar de graven waar de abezimu begraven zijn. \')
Dit is een pregnante uitdrukking voor: waar zij begraven lig-
gen, die nu abezimu zijn. We gaan naar de koningen, naar
de bezimu. Deze plek is natuurlik waar de vroegere beest-
kralen geweest zijn, want de koning wordt in de beestkraal
begraven. Nu mag het water echter niet onwillekeurig uit elke
beek geschept worden, maar alleen uit het meertje, dat boven
op de Botha\'sberg ligt. En dit water moet haastig overge-
bracht worden, want — het mag niet phola „koud" worden.
Daartoe worden mannen op zekere afstanden van elkaar ge-
posteerd en zo wordt het dan van de een aan de ander ge-
geven en aan de nyanga overhandigd. Als het water „koud"
geworden is heeft het natuurlik zijn magiese werking verloren.
Dit water wordt gesprenkeld en gebruikt bij het mengen van
de middelen. De nyanga zegt nu, dat er eerst nog een koedoe
of een klipspringer of duiker of blaauwwildebeest moet gevan-
gen worden, omdat hij iets van dat dier nodig heeft voor het
bereiden van de middelen. Dit wordt dan eerst gevangen.
Een zwart rund wordt weer geslacht, want dit is altijd nodig.
Als de nyangas alles gereed hebben, gaat men naar de bewuste
plaats. De koning gaat mee, want hij is de eigelike offeraar.
Hij bonga eerst en thethelela dan; geef ons toch regen! Waar-
om straft jullie ons ? Ik wil jullie toch niets onthouden. Als

jullie iets ontbreekt of iets hebben wilt, zegt het dan maar,
slacht dan maar vrij. Het offerdier wordt dan geslacht en het
gezelschap eet zijn deel ervan. Het deel, dat de abezimu toe-
komt, wordt dan in het vuur gelegd en men verwijdert zich;
niemand mag omzien; niemand mag aanschouwen, hoe de abe-
zimu eten. Dit offer wordt altijd in de nacht gebracht. Landa-
bantu deed ons in alle ernst het volgend verhaal in verband
met dit offer. „Eens, bij een dergelik offer, was er iemand in
het gezelschap, die erg nieuwsgierig was om te zien, hoe die
abezimu eten. Toen men terugging, nam hij de gelegenheid
waar om in het nachtelik duister zich ongemerkt van de ande-
ren te verwijderen en achter te blijven. Wat er verder ge-
beurd is, weet niemand, want de arme kerel werd stom en kon
dus niets verhalen! Hij werd later zelfs idioot." Moyeni deed
een ander verhaal: „Iemand van het gezelschap had vreeslik
zin in het vette vlees, dat aan de abezimu geofferd werd en
ook wilde hij hun gesprekken afluisteren; maar zij vonden hem
later dood op die plaats". Ik vroeg hem, maar hoe is hij dan
gestorven?" „Hij is „zomaar" dood neergevallen", was het ant-
woord. Het helpt natuurlik niets om meer biezonderheden te
vragen. Voor Moyeni was het luce clarius.

Ook wordt bier op de graven gegoten of gesprenkeld. De
bestanddelen van het offer worden door de nyangas saamge-
lezen. Het bloed vormt er een van en ook wordt er iets van
de ingewanden genomen, wat precies konden zij mij niet zeg-
gen, want het is immers het geheim van de nyangas! Het
water wordt gesprenkeld en de offerande verbrand. De rook,
die opstijgt, is het eigelik offer en gebed om regen, waarschijnlik
ook een magies symbool van de wolk. Het zwart van het
offerdier staat zeker in verband met de donkere donderwolk.
Het gesprenkelde water doet denken aan regendroppelen. Het
magies element speelt waarschijnlik een grote rol. Maar geven
de abezimu dan regen ? „Wel neen, de regen komt van Zimu".
Maar hoe zit het dan, je vraagt het toch aan de abezimu, waarom
vraagt je het dan niet direkt aan Zimu? Het antwoord was:
„wij prijzen Zimu niet, wij prijzen de abezimu, dat zij ons voor-
spreken bij Groot Zimu, omdat de gestorvenen dicht bij Groot
Zimu zijn". \') Onze berichtgever gebruikte hier uit zichzelf

A si m bongeli iiZimu, si bonffola abezimu, ba si bikele ku Zimu
umkulu, ngokhuba nbafile ba seduze ku Zimu umkhulu.

het adjectief „groot", waarschijnlik om ons het verschil duide-
lik te laten verstaan. (En hier gebruikte hij de accommodatieve
vorming van het verbum bika n.1. bikela d.w.z. ten onzen be-
hoeve ons aankondigen bij Zimu, dus ons voorspreken.) Maar
die abezimu zijn toch mensen en zijn daar bij Zimu, hoe kun-
nen zij ons dan hier op aarde horen ? „Wel, als de mens hier
bonga en thethelela, dan komt de zimu van Groot Zimu af om
te kijken wat er gaande is bij zijn graf, daarom gaan wij naar
de graven om te bonga etc. Wij gaan eerst naar de graven
in de Namtsha%elo, en als dat niet helpt dan naar Emalibeni;
de jongste zimu zegt het aan de oudere etc. tot bij Zimu".
Men krijgt dus een hele reeks van middelaars. De jongstge-
storvene staat het dichtst bij de mens en daarom wendt men
zich allereerst tot hem, en de oudste is nabij Zimu. Hetspreekt
vanzelf dat de natuurmens met zijn konkrete gedachten kom-
plex meer hangt aan het direkte object van verering, dan zich
richt tot het meer verwijderde, zodat men alleen door nauw-
keurig onderzoek deze verwarde psychiese momenten kan on-
derscheiden. De zimu leeft bij Zimu; daar heeft hij gemeen-
schap met de zimu van zijn vader en deze weer met die van
grootvader etc. en deze laatste met Zimu. Zo is de gemeen-
schap met Zimu in opgaande lijn door een reeks van tussen-
personen. Men bonga de zimu en door hem Zimu; men bidt
tot de zimu, en door hem eigelik tot Zimu. Men ontvangt
van Zimu, maar door de werking of bemiddeling van de zimu.
Door hun gemeenschap met Zimu hebben zij iets van zijn mee-
deelbare eigenschappen ontvangen, zij delen in zekere zin in de
goddelike natuur: want zij zijn abezimu.

Deze verhouding komt ook uit in het dageliks leven. Men
erkent, dat er vroeger meer direkte gemeenschap met Zimu is
geweest. Toen was de bemiddeling door Mlenze Munye en
de aftazimu: de engelen. Maar dit is nu niet meer \'t geval,
behalve wat we van die M. M. hebben meegedeeld; „er is
niemand meer zoals de ouden, dat ze hem de dingen openbaren." \')
En hiervóór, vermoeden wij, was de gemeenschap met Zimu
direkt. In elk geval wordt hier voor ons een tip van de sluier
opgelicht, die er hangt over de degeneratie van de religie. Met
de evolutietheorie zullen we afrekenen in onze Bantustudie,

Als men niet nauwkeurig navraag doet, zal men niet kunnen
onderscheiden tusschen zimu en Zimu. De nyangas b. v. zijn
geleerd door Zimu en toch ook weer door de abezimu van
hun voorgangers. Voor de natuurmens spreekt dit vanzelf en
kan er geen tegenstrijdigheid in liggen. Sokabu was onvrucht-
baar en had geen kinderen: „hij was steriel hij was toegesloten
door de abezimu, dat hij geen kroost had". \') En toch zal men
in één adem erkennen dat wij ons kroost te danken hebben
aan Zimu. Zo is het in vele gevallen. Maar er zijn ook
gevallen, waar blijkbaar alleen aan de abezimu gedacht wordt.
Eigenaardig dat dit meestal gevallen geldt, waar men schertst of
zich verontschuldigt. Ngi lahlwa bezimu — ik ben (wegge-
worpen) verdwaald door de abezimu zegt iemand, die in ge-
dachten verstrooid is. Als iemand een ander doodgeslagen heeft,
geeft hij de reden daarvoor aldus op: „mijn ziel was uit het lid,
ik was in de war gebracht door de abezimu, dat ik een mens
doodde". *) Als men zich iets niet dadelik kan herinneren, zeggen
de omstanders: „de abezimu zijn er mee weggelopen, zij zullen
het je wel weer terugbezorgen". Van iemand die niet goed
wijs is, wordt gezegd: hij fladdert, hij heeft de abezimu. \') Aan
de ene kant toch zijn de abezimu mensen en niets menseliks
is hun vreemd, ook niet ridicule en idiote karaktertrekken. De
zimu heet daarom ook ithutha of isithutha = dommerd,
idioot, gek.

De abezimu verschijnen aan de levenden meestal in een
droom. Hini verzekerde mij, dat Nyabela, die hij goed kende,
bijna elke nacht bij hem kwam; hij ziet er nog precies zo uit
als hij in zijn leven op aarde deed. Hier komt men bij primi-
tieve heidenen in een paradijs voor spiritisten.

Ook worgen en anderen gevallen van nachtmerrie, mal worden
en dergelike onaangename ondervindingen worden aan de wer-
king der abezimu toegeschreven. Zij huizen echter niet in
dieren en natuurvoorwerpen. Bij de amaNdebele vindt men
geen aanbidding van dieren of natuurverschijnselen.

Zijn de abezimu nu gelukkig waar zij zijn? „Zeker, zij zijn
allen bij Zimu". Een oordeelsdag of vagevuur kennen zij niet.
Het kwade straft Zimu in deze zin. dat hij het kwade hier m
dit leven al op het hoofd van de dader doet terugkomen en
hiernamaals meet hij met de maat, waarmee men gemeten heeft
b V. lacht iemand om een arme epilepticus, dan zal hij m de
andere wereld hoogst waarschijnlik zelf epilepticus worden. Als
men hier niet bij machte is iemand te vergelden naar zijn
werken, kan men hem toch bedenkelik bedreigen met: de abezimu
zullen je zien, in den zin van: zullen je wel krijgen. ) Ue
gedachte, dat het kwade gestraft wordt, leeft nog, al is die

^^ZiirLloont het goede. Hij maakt ons hier gelukkig, helpt
ons, geeft ons veel, en hiernamaals neemt hij ons onder de
abezimu op, waar wij dichter bij hem zullen zijn.

Aan de opstanding van het lichaam geloven zij met. Het
lichaam umzimba blijft in het graf. De moya gaat naar Zimu
In zijn thunzi verschijnt de afgestorvene. We hebben een geval
bijgewoond, waarbij iemand met hen sprak over opstanding en
hel In verband met het eerste waren de wedervragen; „wie
is er gekomen om het ons te vertellen? Door wie is het
aezien? =) Heb je het zelf gezien? Misschien je vader? Wie
heeft het je verteld?" ^) En wat het laatste betreft vroegen ze:
Een eeuwig vuur? Wie maakt het aan? Vanwaar krijgen ze
het hout voor zulk een vuur? Welk soort hout kan zo lang
branden?" Als men met konkrete voorstellingen begint, moet
men op zijn hoede zijn voor de natuurmens want hierin kan

Van zondebewustzijn is geen sprake, daarom ligt de ver-
gelding buiten hun gezichtskring. Dat blijkt duidelik in het
nebed. Men vraagt, waarom de zimu hem ^aagt; ..ik
vergeet u toch niet en ik onthoud u toch niets . Zonde tegen
de zimu zou zijn: hem te vergeten, in ondankbaarheid met aan
hem te denken. Zonde, zoals de christelike religie die opvat.

we ten antwoord: „Zimu heeft die eenmaal gemaakt en zo zal
die wel altijd blijven. Wij toch zien nog de oude wereld, die
onze vaderen gekend hebben en ons nakroost zal ook wel
dezelfde wereld aanschouwen en zo zal het altijd blijven. Wel
heeft alles een begin gehad, maar een einde — wie zal het
zeggen? Zimu heeft alles gemaakt en ons niet gezegd, wat hij
er verder mee doen zal. Hij heeft alles goed gemaakt, alleen
de dood is een wet van Zimu, die niet goed is. De blanken
heeft hij goed gemaakt en de zwarten niet. (Wat de reden
hiervan is, weet men niet). Zimu is anders toch niet partijdig.
Wij allen zijn gelijk, allen als slachtvee van de hemelse koning".

Maar hoe is de dood dan een wet van Zimu? „Ik weet het
niet", (angazi) zei Hini. Ik begreep wel, Hini had niet veel
lust om het mij te vertellen. Ik begon hem op streek te helpen,
door hem een vage schets te geven van de bekende legende
der Zulus. Men kon zijn gezicht zien veranderen en eindelik
proestte hij het uit in een schaterlach zoals een kaffer dat
alleen kan en begon mij het hele verhaal te doen van de
kameleon en de hagedis. Hij deed het in alle ernst en voegde
er bij, dat het geen noltvana fabel was, zoals beweerd wordt,
maar iqiniso waarheid. Als kind had hij en zijn makkers de
kamelon dikwels mishandeld om zijn luiheid, die immers de dood
in de wereld gebracht heeft. Moyeni, die nog al gou is om
iets naar het rijk der fabelen te verwijzen, verzekerde ons
ook dat dit verhaal iqiniso, een werkeiike gebeurtenis is.

Ten slotte willen we er op wijzen, dat het \'moeilik is in de
gebeden te onderscheiden of zij Zimu of de geesten aanspreken.
De vocatief van beide woorden in het enkelvoud is dezelfde,
n.1. zimu. Nu geloven we. dat bijna altijd in de ge-
beden de geest aangesproken wordt, men zij er echter toch
voorzichtig mee. Het is heel gewoon om van iemand, die een
goed verstand heeft, te zeggen, dat hij „van Zimu geleerd is".
En alles in aanmerking genomen, wat zij van Zimu geloven, is
het niet onmogelik. dat zij zich ook direkt tot Zimu wenden
in hun gebeden. Zimu toch wordt in het hart gediend. Het
offer echter geldt de abezimu. Hierbij zij ook nog gereleveerd,
dat bonga en thethelela niet ons begrip van bidden, dekken.
Hiervoor gebruiken zij thandaza van thanda liefhebben, willen.
Gezamelik bidden tot Zimu vindt men echter niet. Individueel
roepen tot Zimu in de nood komt wel voor. Een dienst is

echter niet. Hoe zij hem nu in het hart dienen en aan hem
denken, is natuurlik moeilik uit te maken. .

Bij de religieuse praktijken hebben we magiese aangetroffen,
bij de magiese zullen de religieuse elementen niet ontbreken.
De religie is magies gekleurd en de magie religieus. Daarom
kan men trachten te onderscheiden, scheiden is onmogelik We
zullen niet alle magiese opvattingen onder dit hoofd behandelen;
alleen die men kan afzonderen, zullen hier besproken worden,
de anderen ter plaatse waar ze in het verband niet gemist

dan wij Het is namelik geen natuurverschijnsel, maar een vogel.
Deze gedachte kan men hen niet uit het hoofd praten. Het
is een vogel, de hemelvogel. \') Deze maakt zijn nest op een
eiland, broeit daar zijn jongen uit en verhuist dan naar de
wolken. Zijn poten zijn plat als die van een gans. hij heeft
een kromme snavel en scherpe punten aan de vlerken. De
donder wordt veroorzaakt door het slaan van de vlerken en
het uitsteken van de tong is de bliksem Het inslaan van den
bliksem (nbani) nu. is niets anders dan het neervallen van die
vogel. De scherpe punten van de vleugels zijn het. die zo
gevaarlik zijn en waardoor mensen en dieren etc. getroffen
worden. Bij het neervallen stijgt hij weer schielik naar omhoog.
Handige nyangas kunnen hem wel in de handen krijgen. Het
kleine roodachtige veertje, dat altijd prijkt op het hoofd van
de koning, komt van deze. geheimzinnige vogel, die een grote
schat voor de nyangas is. Want uit deze nyoni-ye-zulu wor-
den krachtige tovermiddelen bereid. Maar ze hebben ook
middelen om hem te bestrijden. Ingredienten daarvoor komen
ook van deze vogel, want similes similibus curantur! Worteltjes
van allerlei planten worden er bijgedaan. Bij zwaar weer worden
deze worteltjes gepruimd en dan tegen de bliksem geblazen,
(ptha pthu) en geschreeuwd, b.v.: ga weg b iksem. je bent niet
door ons geroepen; we willen je niet etc. \') Dit luidruchtig

verbod, een soort afwerend gevecht, maakt een wonderlike
indruk als men niet weet, dat het een vogel geldt!

Indien iemand door de bliksem getroffen is, wordt het er
voor gehouden, dat hij een dief was. De bestolene heeft hem
betoverd en overgegeven aan hogere machten. Hij heeft hem
aan het weer overgegeven, zodat de bliksem hem trof.
Beesten of geiten, die door de bliksem getroffen zijn, mogen
niet gegeten worden, voordat een nyanga met zijn middelen
een zekere ceremonie heeft volbracht. B.v.: een paar geiten
waren getroffen. Het zou natuurlik jammer zijn om dat heerlike
vlees zo te laten liggen. Een nyanga werd geroepen. Deze
stak enkele stokjes, die aan de punt gebrand waren en met
middelen bestreken, in de grond om de geiten heen. Een geel-
achtig poeder werd er ook rondom gestrooid en vooral achter
de hut, daar waar de dieren getroffen waren. Het zelfde
poeder en nog andere tovermiddelen werden in een potscherf
aan brand gestoken. Alleen zij, die in deze rook kwamen
staan, mochten van het vlees eten.

Nyangas komen uit alle famielies voort. Maar de nyang\'
ekosi, des konings dokter, wordt alleen uit de famielies Kabeni
en Mtswini genomen. Men zou dus denken, dat deze famielies
onder de aanzienliken worden gerekend, maar integendeel. Geen
Mahlangu of Masombuka zal een meisje trouwen uit de Kabeni.
Oudtijds was dit altans zo. Ons werd verteld, dat toen de
amaNdebele de eerste maal op Bothasberg kwamen, de Kabeni
bij een Msuthu geleerd hebben om uit planten tovermiddelen
te bereiden en door het maken van rook regen te verkrijgen,
daarom is de Kabeni de erflike famielie geworden voor de
nyang\' ekosi. Men merke hier op, dat dus vóór die tijd dit
magies moment bij het offer om regen ontbroken heeft.

Er zijn allerlei soorten van nyangas. De blanken gebruiken
voor hen het woord „dokter". De kaffers vinden deze vertaling
goed. Er zijn dokters, die voorgeven dat ze door ruiken de
verborgen dingen te weten komen; zij heten isanuse = ruiker,
meervoud izanuse. Dit woord is gevormd van de saamge-
trokken causatieve vorming nukisa, van het verbum nuka:
ruiken. Er zijn er, die uit planten en andere dingen medicijnen
bereiden; zij heten ook nyanga of nader inyanga yokwelapha.

Elapha betekent: iemand medies behandelen. Hier moet men
echter het magiese niet uitschakelen. Alle medicijnen werken
door magiese krachten. Al hun tovermiddelen noemen ze in
het Hollands „medicijnen". Hun woord er voor is umu-thi.
Dit betekent eigelik: plant, boom. verder elke chemicaliese
bereiding van plantaardige, animale of minerale extractie. Dan
zijn er lieden, die divineren met talussen, dat zijn de nyanga
ye zindaula. Dit zijn de drie grote groepen, waarin men de
nyangas kan verdelen. De tovenaar is natuurlik ook een
nyanga, maar een nyanga, die zijn middelen gebruikt alleen
voor kwade praktijken. Ook hier kan men weer niet scheiden,
ternauwernood onderscheiden, want de meeste nyangas ver-
vullen de drie bovengenoemde funkties tegelijkertijd. Het spreekt
vanzelf, dat men de geheime middelen van de nyangas moeilik
leert kennen. Dat is juist de belangrijkheid van de nyanga,
dat de gewone mensen buiten hun geheime wetenschap staan.
Het geheimzinnige speelt nu eenmaal bij natuurvolken een
hoofdrol. Vooral in deze aangelegenheid geeft men zijn geheim
niet weg.

De nyang\' ekosi hebben we al in functie gezien bij het
stamoffer. Hij is niet alleen lijfarts van de vorst, maar ook als
priester, wat het magiese element betreft, zijn plaatsvervanger.
Hij bestrijkt de koning met allerlei „bossies" (kruiden), geeft
hem medicijnen en volgt zijn wenken op in het bereiden van
allerlei middelen. Hij is de handlanger van de koning of zoals
iemand tegen ons zei: hij is de hond van de inkosi. De ny-
anga bereidt alles voor de hoofdnyanga, d.i. Zijne Majesteit.
Deze zelf bevuilt niet zijn handen met dat „gemors" zoals
Landabantu\'het kernachtig uitdrukte; en hij heeft gelijk. Als men
nagaat waaruit alle bestanddelen van die middelen komen, kan
gerust van een „gemors" gesproken worden.

Als het leger moet uittrekken, treden de nyanga\'s van de
koning in aktie. Alle manschappen moeten door de rook gaan,
die de nyanga met zijn medicijnen maakt. Ook de punten van
hun spiesen en geweren moeten eerst goed gerookt worden.
Dit dient om de manschappen te versterken, onkwetsbaar te
maken en de wapenen magies te scherpen. \') Maar de reli-

>) Om de mannen en wapenen sterk te maken tegen de vijand,
verzamelen de nyangas „eine gewisse Flüssigkeit in ein Horn. Dann
wird uuf den Kriegshörnern mogkorki geblasen, auf dessen Klang alle

gieuse overweging ontbreekt niet, want onder het aanbrengen
van deze middelen zegt de tiy^cinQS t tt moge Zimu jullie bewaren
en jullie moed inboezemen". \') Bij het leger, dat uittrekt zijn
altijd twee of drie nyanga\'s. Zij vervangen, wat de priester-
like funktie betreft, nu de koning geheel, want deze trekt niet
met zijn leger uit. Hij blijft in de hoofdstad en mag die tij-
dens een expeditie niet verlaten. De nyanga\'s treden dus dan
zelfstandig op. Zij dragen ieder een horen van een jonge
koedoe, phadathe genoemd, waarin ze de nodige middelen mee-
nemen, en een wortel, aan de punt zwart gebrand; en natuur-
lik nog andere wortels in een bosje saamgebonden. Waar het
leger \'s nachts gaat kamperen, wordt die wortel tegen een boom
of steen of termietenheuvel geplaatst met de gebrande en ge-
dokterde punt in de richting van de vijand. Men mag wel
voor die wortel omlopen, als men maar weer ingaat bij het
punt van uitgang. Helemaal omlopen mag men niet. Die dat
doet, is des doods schuldig, want hij heeft de wet overtreden
(weqe umukhiva) d.i. de krachtige werking der middelen op de
vijand afgesneden. Voor elke rivier wordt halt gehouden.
Alle manschappen gaan zitten. De ogen houden ze stijf dicht.
De nyanga neemt een steen, phtu pthu er tegen, en werpt die
over de rivier: een andere steen, waaraan hij hetzelfde ver-
richt, werpt hij over de soldaten naar achteren. Hij roept on-
dertussen: ziet jullie umabophe? Zij roepen allen: wij zien
hem. Bij een dergelike gelegenheid zat de heer du Plooy
naast uMswaas, de zoon van Mabogo, stootte hem met de

wal\'fenfühiffen Münner ihre Kraalvorsteher an der Spitze, sich haufenweise
um das Iiaus des Königs versammeln. Dort wird gesungen, getanzt
und gesprungen; ein Ochse wird geschlachtet und vom Zauberer am
offenen Feuer in Stücken gebraten. Sodann musz Mann für Mann
vortreten. Der Zauberer steckt zwei Finger in das genannte Horn,
befeuchtet sie mit seinem Inhalt und fährt damit in die Nasenlöcher
jedes Kriegers. Ist diese Ceremonie zu Ende, so musz die Mannschaft
aufs Neue vortreten, und jeder bekommt, nachdem er mit einer
Zaubersalbe eingerieben ist, ein Stückchen Fleisch von dem gebratenen
Ochsen". (Maico, S. 72.)

Om de soldaten sterk te maken, zegt Merensky, vindt een feest
plaats en: „dabei wirddas Fleisch eines Ochsen zusammen mit einem Stück
Menschenfleisch gekocht oder gebraten und den Kriegern als Zauber-
speise gegeben, damit sie stark seien gegen den Feind." (A. a. O.
Bcib/alt S. 10.)

*) uZimu a ni londe, a ni fakhe isibindi.
\') Ni ya m bona umubophe?
*) Si ya m bona.

elleboog aan en zei: je liegt, je hebt je ogen dicht, hoe kunt
je hem zien? uMswaas antwoordde: ik zie hem ook niet met
de ogen, maar ik zie hem met mijn ziel. \') Landabantu ver-
haalde. dat enige Swazies bij het leger van Mabogo hun ogen
niet dichthielden onder deze ceremonie. Dit werd aan de
koning gerapporteerd, maar hij wilde hen niet straffen voor
deze oneerbiedigheid en zei alleen: „laat hen maar begaan, zij
zullen zien wat zij zo graag willen zien". En waarlik: zij zijn
allen in de eerste slag gesneuveld! Wij vroegen de heer
du Plooy, die zelf deze ceremonie had bijgewoond, wat zijn
opinie was over de betekenis ervan. Hij zei: „beveiliging van
de overtocht en bescherming van de achterhoede". Volgens het
verhaal van Landabantu zou men geneigd zijn te menen, dat
het een magiese ceremonie is om de dood in de slag af te
weren.

Mabophe komt van bopha, d.i. vastmaken. Dus er wordt
iets vastgemaakt; hier waarschijnlik de gevaren verbonden aan
de overtocht. De vijand toch kan door zijn nyanga\'s de rivier
getoverd hebben, de gevaren losgemaakt hebben. "■\') De pries-
ter heet umthwaï indatha. drager van de veiligsheidsmiddelen.
We vermoeden, dat dit woord saamhangt met dada, dat be-
tekent : hopeloos in verwarring brengen, het spoor bijster doen
worden. Dit karakteriseert het hele gedrag van de nyanga.
De nyanga legt onder een steen een van die worteltjes, of
maakt het met een touwtje vast; of hij legt ze dwars over
alle paden, die toegang tot het legerkamp verlenen. Dit kan
natuurlik betekenen : afwering of bescherming. Wij zijn meer ge-
neigd het op te vatten als van koers brengen, het spoor bijster
doen worde\'n. Al deze stokjes heten indatha. Houdt het leger
halt, dan zit de nyanga alleen en houdt het stokje rechtop of
als hij moe wordt steekt hij het rechtopstaande in de grond.
Ook \'s nachts moet het rechtop staan. Alle paden, die tot het
kamp leiden, zijn vooral \'s nachts goed van indatha voorzien
om de vijand van de wijs te brengen of de ogen te verblinden,
zodat hij het kamp niet vinden kan.

\') Iets dergeliks vindt men bij de Zulus: „the doctor in sprinkling
the medicine about the kraal in order to stay the power of some
umtakati supposed to be operating thereon, might shout as he does
so, mbambe inabope (catch him mabopc.") (Zulu Dictionary etc.,
Bryant i. v.)

Van de eerste mens, die van de vijandelike kant hun in han-
den valt, worden de genitalia uitgesneden en door de nyanga
verwerkt tot „oorlogs-medicijnen"- Vooral die van het vrouwelijk
geslacht zijn zeer gewenst. Deze hebben de krachtigste wer-
king, want zij zijn het immers, die zala amadoda, de mannen
baren. \') De nyanga\'s hebben ook twee stokjes, aan de punt
gebrand en met medicijnen besmeerd, die de taktieken aan-
geven voor de generaal. Als het leger de vijand zeker zal aan-
treffen en overwinnen, dan maken die stokjes een wenkende,
lokkende beweging. Maar als men op zijn hoede moet zijn en
liever zijn heil in een achterwaartse beweging moet zoeken, dan
maken ze een waarschuwende, afwijzende beweging. Natuurlik
volgt hij dit op.

Heeft de generaal besloten om het vijandelike leger, dat in
aantocht is, slag te leveren, dan bonga hij en zegent de wapens
van zijn mannen: „Ngi m ambule, umkhondo umduva". Lan-
dabantu vertaalde dit in het Afrikaans aldus: „Ik het hom
klaargemaak", d. i. ik heb hem machteloos, ik heb hem onschadelik
gemaakt. Ambula is ontbloten. Induva of indiva is iets. dat
men weggeworpen heeft als van geen waarde (bocht), iets dat
men niet acht. Dus: ik heb hem ontbloot, zijn zwaard is van
geen betekenis meer, onschadelik. Hij is ongedekt en zijn zwaard
is stomp. Dan zegt hij tot zijn mannen: ambula u m hlanze
ngomkhondo = ontbloot en was hem weg met het zwaard.
Het zal na het vorige zo gemakkelik gaan, alsof men iets met
water wegspoelt. Als de slag afgelopen is, brengt ieder, die een
man gedood heeft, de genetaliabedekking van de verslagene (bij
baSuthu de isivunule, bij Swazies de amajobo) tot de generaal
als een bewijs van zijn daad; bonga, d. i. verhaalt omstandig,
met de nodige ophef, hoe hij de heldendaad verricht heeft. Hij
wordt dan door de anderen „bebonga". Was de strijd te bloedig,
was er geen gelegenheid om die overwinningstekenen te
verzamelen, dan is de bebloede assegaai voldoende bewijs voor
de generaal. Daarom mag niemand zijn wapen afwassen of -vegen,
voordat hij verslag heeft gedaan. Hij vertoont dan zijn spies en
indien hij een geweer had, moet hij nauwkeurig verhalen, hoe hij

\') Verffciylc wol Prof. Visscher hierover schreef in zijn n. n. O., Bnd.
2, S. 273.) In verband met de andere stammen, wordt hierop terug-
gekomen in onze Bantustudie.

geschoten heeft. De schamele kledingstukken worden na deze
revue op een hoop aan brand gestoken. Als het leger terug-
gekeerd is van de expeditie, houdt het halt nabij de stad. De
koning verschijnt dan aan het front. In zittende houding onder-
gaat het leger de reinigingsceremonie = inhlanzulukwa, het
besprenkeld worden. \') Het hele leger wordt door de nyanga
in bijzijn van de vorst besprenkeld. Hij gebruikt daarvoor de
i shoba lenkonkoni = de staart van de blaauwwildebeest. die
hij telkens in een pot met medicijnen doopt. Dit vocht mogen
ze niet afvegen. Deze handeling is een reinigingsceremonie,
waardoor ze gewassen worden van alle mogelike in de krijg
opgedane besmetting en tevens een bescherming tegen alle
mogelike magiese achtervolging van de vijand. Alle krijgers,
die een man gedood hebben, worden door de koning speciaal
gefêteerd en getrakteerd. Zij slapen een paar nachten in de
bandhla van de koning, want het is niet geoorloofd om dadelik
weer gemeenschap met een vrouw te hebben. Hun wapenen
worden ook speciaal gereinigd. Ieder moet zijn bebloede spies
in stromend water houden en dan drinken van het afgespoelde
bloed. Ook geeft de nyanga medicijnen, bestaande uit wortels,
die zij moeten kauwen en pthu pthu uitspuwen en andere om
te drinken. Dit alles om te voorkomen, dat hun buiken opzwellen.

Ook wanneer het volk is samen geroepen om voorstellen,
het algemeen welzijn betreffende, aan te horen, worden zij door
de priesters berookt en besprenkeld. Hiervoor wordt ook de
term phunga gebruikt. Phunga nu betekent eigelik een vlieg
of iets anders met een handbeweging van zich afwaaien.

De nyang!ekosi is stam-nyanga, de officiele nyanga, die
funktioneert in het huis van de koning. De andere mensen
konsulteren andere nyangas want er zijn er vele. Vooral bij
ziekte wordt de nyanga geraadpleegd. Want de moeilike diag-
nose moet gekonstateerd. Is de oorzaak te zoeken bij de
abezimu. dan leidt de behandeling tot een offer. Is het door
tooverij. dan moet gelijk met gelijk uitgebannen worden. De
oorzaak van de krankheid moet weggenomen worden. De dokter

1) De frequentatieve vorming van het verbum hlanza = wassen.
HJaanza met een ietwat gerekter a betekent braken; de kaffers nemen
als purgeermiddel altijd een braakmiddel. De aktie, die daarop volgt
heet hLnza. Het is, vermoeden wij, hetzelfde woord. Het eerste is
wassen van buiten en het tweede van binnen; om dit te onderscheiden
spreken ze het tweede een beetje gerekter uit.

zuigt uit de patiënt, schorpioenen, spinnen etc., die door tove-
naars in hem getoverd zijn. Hij gebruikt daarvoor zijn upondo
O ku lumula — hoorn om te zuigen. Lumula is de diminutieve
vorming van luma, bijten. Wanneer meer dokters gekonsulteerd
worden, beslist de meerderheid.

Is iemand steriel, dan konsulteert men een nyanga. Deze zal
zeggen of het door de abezimu is, dan moet men gaan bonga
en thethelela; of indien het door toverij is — zal hij de nodige
middelen geven om dit te bestrijden. Koning Fene vertelde mij
met zekere ophef van een man, die bij hem kwam klagen, dat
zijn vrouw maar geen kinderen kreeg. De nyang\'ekosi gaf de
man de wijze raad, om een meerkat van het manlik geslacht
geheel te braden en op te eten, zonder de genetalia er uit te
nemen. De man deed het natuurlijk en „waarlik", zei hij met
een glorieuse blik naar mij alsof hij te kennen wou geven, dat
zijn dokter niet dommer is dan die van de blanken, „van toen
af had zijn vrouw elk jaar een kind." Voila Ie fait!

Iemand, die krankzinnig is kan dit geworden zijn door Zimu
of de abezimu of door toverij. Dus in zulke gevallen wordt
de nyanga geraadpleegd om uit te maken, wat de eigelike oor-
zaak is. Is toverij de oorzaak, dan heeft de nyanga weer wat
te doen.

Is er diefstal gepleegd, dan wordt de nyanga geroepen, die
de plek, waar het ding gestolen is „doktert" en men kan er
zeker van zijn, dat het niet lang zal duren of de schuldige holt
naakt en half of helemaal gek rond, ontvangt bovendien zijn
straf en moet weer „gedokterd" worden om zijn malheid kwijt
te raken.

Tegen allerlei kwalen worden medicijnen op zekere lichaams-
delen ingekorven of, bij wijze van poeders, geïnhaleerd. Zo
kan men een soort tatoeëring waarnemen op de borst of de
arm of elders, alles als isivimbu, afwering van toverij. Op de
voet wordt ingekorven als men op reis gaat. want zelfs de
doorn, die steekt, is door een boos mens daar getoverd om je
pijn te doen. ..Maar je doet het alleen", zegt Landabantu, „als
je verdenking hebt, dat iemand je toveren wil. of als je kwaad
gedaan hebt; want als je geen kwaad gedaan hebt, waarom zou
je dan voor iets bang zijn? Maar men komt in zooveel om-
standigheden in dit leven, waar onaangenaamheid ontstaat bui-
ten je wil en zelfs buiten je weten, dat je maar voorzichtig

moet zijn en voorbehoedmiddelen nemen. De geringste on-
enigheid kan tengevolge hebben, dat men u toevoegt: ik zal u
een nyanga zoeken, dat hij u tovere. \') Dan moet men zelf
zijn toevlucht tot een nyanga nemen, want hoe zal men zulk

De tovenaar is een nyanga. die in het geheim werkt en al zijn
wetenschap en kunsten beoefent tot nadeel van anderen. De
term umthakathi wordt ook gebruikt, maar meer umloyL Als
verba worden zowel thakatha als loya gebezigd. „Tegenwoordig
zijn er juist vele baloyi", verzekerde Landabantu. De macht van
de tovenaar is groot en de vrees ervoor algemeen. Deze ge-
heimzinnige macht vervult des mensen leven met voortdurende
vrees. Loya is de nachtmerrie van zijn bestaan. De laatste
vijand, die voor deze natuurmens gedood wordt, is de umloyi.
Niet alleen alle dag in gevaar, maar elk ogenblik! Daarom
zal niemand zijn bloed op de grond laten liggen, want de
tovenaar zal dat tegen hem gebruiken. Men bedekt het altijd
met aarde. Alle expectoratie schuifelt men met de voet onder
het stof. Ook de afgeschoren haren worden zorgvuldig in een
gat gestopt of onder een klip weggemoffeld. De tovenaar kan
alles gebruiken, wat de mens aan zijn lichaam heeft gedragen:
alles, wat van de mens uitgaat. Het geringste is als een pars
pro toto genoeg om de smartelikste gevolgen te hebben. Zelfs
de plaats, waar men gezeten heeft, levert genoeg stof voor de
umloyi om onheil te werken. Ja zelfs het kleine plekje grond,
waar een vluchtige voet een spoor heeft nagelaten, is niet veilig
in zijn handen.

Hij betovert een meisje met, men weet niet welk nietig stofje
als pars pro toto en zij kan zich niet beheersen, maar loopt
op hem toe en verklaart hem haar liefde. Maar gelukkig, deze
macht kan aan een verliefde jongeling overgemaakt worden:
dat is de lichtzij van deze bedrijvigheid. Die krijgt men bij
de nyanga. want de tovenaar staat het niet graag af.

Als de tovenaar iemand wil betoveren, dan zorgt hij eerst
dat hij iets van het stof. waar men gezeten of gelopen heeft,
in handen krijgt: of iets van zijn excrementen. Dit mengt hij
met andere geheimzinnige bestanddelen en steekt dit aan brand:
andere neemt hij in de mond. Als de rook opstijgt, blaast hij

pthu pthu in dc rook. zodat die gaat in de richting van de
gewraakte persoon. TegcHjk zegt hij dan wat hem overkomen
moet b.v.: ga om hem te geven krankzinnigheid, \') of: ga,
om hem zeker over te geven aan het weer, dat dc bhksem hem
sla.De heer du Pooy verklaarde dit als „door verstrooing-
van-stof toverdcrij". Zeker, pars-pro-toto-filosofie op de grond-
slag van een animistics-magiese wereldbeschouwing.

De baloyi vormen een geheime sekte. \') Zij komen gewoonlik
in de nacht samen om hun boze plannen te smeden. In hun
vergadering verkeren ze in puris naturalibus. In alle ernst
verhaalde Landabantu van een jonge vrouw, die eens in het
holle van de nacht een troep baloyi bij elkaar vond. Zij waren
juist bezig een boos plan te bespreken. Tot haar schrik vernam
ze ook dc stem van haar vader; zij wist niet, dat hij daar was.
Zij verschool zich eerst achter een boom, maar later klom
ze er in om hun geheim af te luisteren. Aan haar vader werd
als voorwaarde tot inlijving in de sekte gesteld om eerst zijn
oudste kind te doden. Dit gold haar! en ze vluchtte naar
huis. Een paar dagen later werd een beest geslacht, hoewel
er geen reden toe was. Dadelik kreeg zij achterdocht. Het
bloed werd gekookt en elk zou zijn deel krijgen. Maar zij was
hun te slim af. Op een onbewaakt oogenblik nam ze een
ander portie uit dc pot en wierp dc hare erin met het gevolg
dat haar vader haar portie verorberde en stierf.

Kannibalisme is onder de amaNdebele nooit geweest, maar
zij weten er wel van. Zij herinneren zich een stam uit het
Noorden, die Mak^ema heette en van mensen vlees hield. Die
was zeer gevreesd. Nu nog heet een menseneter bij hen meer
makxema dan ihzimu. Maar dat de baloyi en de nyangas
mcnselike bestanddelen gebruiken in het mixtuur van hun tover-
middelen staat vast. i

*) De Baloi vormen cen „Beschlossene Kaste" zegt Wnpemann; „sie
versammeln sich, wie das volk sich erzählt, IVIänner und Weiber Nachts
unbekleidet an entlegenen Orten und gehen dann umher, um den
Menschen Böses zu thun, zu welchen ^eck sio sich auch gewisse
Thiere (namentlich Affen) unterthünig gemacht haben. Sie behexen das
Vieh, sie scheeren dem Schlafenden das Haupt kahl, insonderheit ver-
stehen sie aus Kröuteren, Schlangen und Menschenleichen Gift der
verschiedensten Art zu bereiten, mittelst dessen sie die Menschen aus
purer Bosheit langsamer oder schneller todtcn". (.a a. O. S. 30.)

Om dit in handen te krijgen zijn de baloyi zelfs in staat om
de graven te openen, niet om zoals de kuituurmens ringen en
juweelen te zoeken, maar om zielestof te veroveren. Wat is
er eigelik, waartoe de baloyi niet in staat zouden zijn?

De tovenaar heeft grote macht over zijn eigen thunzi. Hij
kan er wonderlike dingen mee doen. Hij zendt zijn thunzi op
je weg in de gedaante van een stier of baviaan of hond etc.
om je te verschrikken of leed te doen. \') Daarom mag niemand
zijn schaduw op een kranke laten vallen. De tovenaar kan
daardoor bewerken, dat de zieke nooit herstelt en aangezien
ieder een mogelike tovernaar is, mag het niet. Ook over een
gezonde mag men niet heen stappen: men zegt dan: Je zult
me met je luiheid begieten. \'") Onder die luiheid zal wel meer
verstaan worden dan men denkt. Of men zegt eenvoudig:
„denkt je dat ik een dood ding ben?" Over een dood ding
giet men geen magiese kracht, maar een levend ding zal er
gevoelig voor zijn.

Er is ook een soort divinatie met een bundeltje stokjes, dat
de nyanga in zijn hand houdt en dat zich voortdurend beweegt.
Hij gaat daarmee rond iri de kring, waar hij genodigd is en
zodra hij bij het ding of de persoon in kwestie komt, houdt
de beweging op.

Een ander soort divinatie vindt plaats met een stokje, dat op
de schuldige springt. Dit geheimzinnige stokje heet maxhwanyana.

De isanuse of isangoma is de nyanga, die zonder materiele
middelen de dingen „uitruikt". Hij ontvangt zijn kennis direkt
van Zimu of de abezimu! Deze nyanga divineert aldus. Er
moet een gezelschap zijn, waarmee hij redeneren kan. Hij danst
en zingt en roept hun toe: shayani of vumani d. i. slaat of stemt
toe. (Dit laatste betekent ook zingen.) Zij antwoorden niets
anders dan: si ya vuma — wij stemmen toe. In de toon van
hun manier van vuma vindt hij het geheim uit. Want als het
gezelschap niets weet, vindt de isanuse ook • niets uit. We
hebben verschillende malen de proef genomen en altijd ging het
op. Dus daar is niets geheimzinnigs in de mysterieuse manier
van nuka = ruiken. Dat zij slim zijn in het raden van ge-
dachten, zullen wc niet ontkennen. Natuurlik laat de natuurmens
zich dit niet aan het verstand brengen? Zij gaan in hun ge-

dachten \'zo op in alles, wat de geheimzinnige wereld betreft,
dat ze niet bemerken, dat ze zelf door hun entoesiasties vuma
het geheim verraden. \'We hebben opgemerkt, dat ze zo geestdriftig
vuma als de isanuse dicht bij het verborgen ding komt, dat hij
moeilik meer twijfelen kan. waar het is. Behendig zijn ze echter
in hoge mate. En dat ze goede psychologen zijn (altijd van de
natuurmens) zullen we volmondig erkennen. In de Bantustudie
komen wc hierop terug, want de eigelike deskundigen in het
ruiken zijn in Swazieland. Dat erkennen de amaNdebele ook. \')
Een soort divinatie. die algemeen onder de amaNdebele wordt
beoefend en bij hen ook wel van de vroegste tijden af inheems
was, is het „dolosgooien". De amaNdebele spreken van de
indawula, (Het prefiix is saamgetrokken uit izi, wat in het
SiNdebele meer voorkomt.) Deze indawula zijn de tali uit de
achterpoten van dieren. De Afrikaners noemen ze dolosse.
\'Wat de afleiding van dit woord betreft schrijft Prof. T. H. Ie
Roux 11-3-21: „Die ou opvatting was altoos dat dit aan die
Bantoe tale ontleen is, welke weet ek nie juis nie. Aan die

\') Eens kwam ik bij een kafferstad, waar juist een isanuse bezig
was met „ruiken". Ik voegde mij bij de mannen, maar hield haar toch
in het oog. Opeens kwam het bij mij op om iets voor haar te ver-
bergen en haar ruikerschap op de proet te stellen. Ik zond een jongen
ongemerkt om mijn fotografie-toestel te halen. Hiervan wist niemand,
want ik had de jongen terzijde geroepen en het hem gefluisterd. Zij
had het in geen geval gemerkt, want zij stond achter de hut en was
bezig met een groep vrouwen. Ik ging toen in de nabijheid stoon om
te kijken, wot er plaatsvond. Plotseling hield ze op en werd boos; zij
kwam naar me toe en vroeg me waarom ik haar hart zo „kwelde ,
want zij voelde het, dat ik iels voor haar wilde verbergen en een
portret van haar nemen. Ik was enigszins uit het veld geslagen door
deze gedachtenlezing, die ik niet vermoed had. Ik kalmeerde haar door
te zeggen, dat ik dit straks zou doen. Zij deed niets meer en wachtte
af wat ik zou doen. Toen do jongen kwam, verborg ik een shilling,
terwijl het vuma-groepje het niet merkte. Zij was ondertussen wegge-
gaan. Dadelik toen do vuma begon, kwam zij aangerend; begon harts-
lochtelik te dansen en te zingen. De divinatie duurde een holf uur; zij
kon echter niets vinden en liep boos weg. De omstonders konden niet
geloven, dot er werkelik iets verbonjen was, totdat ik de shilling voor
aller ogen te voorschijn hoalde. En wat het merkwaardigste is, men
kon niet geloven, dat de mislukking bij de isanuse lag. Een vrouw (die
al gedoopt is), een oude bekende, stormde op mij of en zeide: _.,geef
hier die shilling, jij kunt niet goed verbergen, ik zal het doen." Zij
stak die in hoor mond. Zij begonnen opnieuw te vuma, de isanuse
kwam terug, donste en zong; en binnen tien minuten haalde ze do
shilling te voorschijn met een triomfontelike blik naar mij, alsof ze
zeggen wilde: „zie je wel, het niet vinden ligt niet oon mijn onbe-
kwaamheid, maar aan jou onbekwaamheid om net goed te verbergen".
Natuurlik waren alle omstanders het met haar roerend eens.

ander kant sou dit baie vreemd wees, want dis \'n woord wat
veral in die Westelike Provinsie so bekend is as iets. waar
daar tog geen sprake van Bantoe invloed kan wees nie. of dit
moet wees van die kant van die neger slawe van vroeer dae.
Dan is daar die ander afleiding dat dit \'n vervorming is van
dobbelos. wat op sigself nie onaanneemlik is nie, aangesiendie
uitspraak „dól" met \'n gerekte o. nog bestaan". Fritsch leidt
het af van falas.\' Wij twijfelen eraan of de kolonisten zoveel
Latijn kenden. Gewone Nederlanders zoals zij waren, weten
niet wat een talus is. De saamtrekking uit dobbelos is na-
tuurlik mogelik. Maar de indawula zijn geen ossen om mee
te dobbelen. De Afrikaanse kinderen spelen er ook niet mee
als een dobbelspel. Wat die oude opvatting was en van welke
Bantutaal ze het afleidden, weten we niet. Het komt ons voor,
dat het afgeleid is van dolo d.i. de knie, en bij dieren de en-
kel. Dat voor het Afrikaanse kind een dolos is de os (in hun
spel fungeren die tali als ossen), die uit de dolo komt, lijkt ons
heel natuurlik. De Afrikaanse kinderen wisten toch zeker meer
van Bantu talen dan van Latijn, en soms meer dan van Hol-
lands. De vraag is alleen, wanneer dit woord algemeen ge-
bruikelik is geworden onder de Afrikaners. Dit kunnen wij
niet beoordelen. De eerste kaffers, waarmee de kolonisten in
aanraking kwamen, gebruikten dit woord. De amaXosa hebben
idolo en de baSuthu me-f/io/o. De amaNdebele hebben ook
de aspiratie dus eigelik idholo. De verwisseling van t en d
tussen de westelike en oostelike groep is een gewoon ver-
schijnsel, waar we reeds al op gewezen hebben. Voor lief-
hebbers van vergelijkende taalstudie zou het niet onaardig zijn
na te gaan in hoeverre dit weer samenhangt met talus.

We hebben verschillende dolosgooiers geraadpleegd; de over-
eenkomst is echter zo groot, dat we menen te kunnen vol-
staan met de bespreking van een, die ons de beste leek. De
dolossen mogen verschillen, het verklarings-principe is overal
hetzelfde. De tali moeten uitgesneden worden, voordat de en-
kel, waarin ze zitten gebraden of gekookt is, want anders zou
de antandhla eruit zijn; onder die amandhla worde hier ver-
staan de magiese kracht, het geestelik divinatie-beginsel. En dan
worden alleen de tali genomen van dieren, die voor speciale
gelegenheden zijn geslacht of onder belangrijke gebeurtenissen
zijn gedood. Hier wordt bijna dezelfde konsideratie gebruikt

als bij de neger in het kiezen van een fetish. Verder hangt
indawula samen met lawula: schertsen, spreken, kommanderen,
waarzeggen. Hiermee verwant is ubnlawu, love-charm voor
een meisje; het ding, dat spreken moet tot het meisje ten be-
hoeve van een liefhebber; met macht, met magiese werking
spreken. De indawula zijn dus voorwerpen, die ons de ge-
heime dingen met magiese werking verkondigen. Gevraagd,
wie door die indawula nu eigelik spreekt, antwoorden zij:
Zimu of de abezimu. Hier dus een dooreenstrengeling van
religie, ancestrolatrie en magie. De tali moeten witgewassen
worden in een mengsel, waarin vooral de witte excrementen
van de wolf niet mogen ontbreken (amasimba empisi). Deze
kleur der excrementen schijnt haar ontstaan te danken aan het
botten verorberen der wolven. In de tegenwoordige tijden een
schaars artikel, waarvoor veel geld geboden wordt! De leer-
ling wordt eerst onderwezen in de namen der tali, de benaming
van de positie, waarin ze vallen en de kombinatie van verschil-
lende posities. Maar het is ook noodzakelik voor hem om
„medicijnen" te drinken. Een ritsig, jong bokje wordt geslacht
en met allerlei andere ingrediënten gekookt en dat heerlik
mengsel is zijn eerste drank. De tali worden met medicijnen
gewassen, dat aftreksel moet hij ook innemen. Als hij dit alles
gedronken heeft, worden de tali geworpen en moet hij ongeziens
raden, hoe ze gevallen zijn. Lukt dit. dan is het een bewijs, dat
hij ze in zijn geest opgenomen heeft. De medicijnen hebben
de bedoeling hem de tali indachtig te maken {khumbiila = doen
herinneren). Hij heeft immers een aftreksel van hen gedronken,
zij zijn dus met zijn systeem één geworden. Gelukt het nog
niet, dan worden andere dolossen of stukjes ervan fijn gemalen
en in zijn drank gedaan. In elk geval, de leerling (mloyile) moet
sela indawula, de dolossen drinken.

De tali worden in beide handen genomen, pthu pthu pthu er
op geblazen en dan zo geworpen, dat zij uit elkaar vallen. De
nyanga praat voortdurend met de indawula in een vreemde taal,
wat wij hoorden was sePedi.

Ziet hij bij de eerste worp geen genoegzame verklaring mo-
gelik, dan werpt hij ze weer. Of hij geeft ze aan degene, die hem
raadpleegt, om te werpen. Er is meer kans voor als de tali
in aanraking komen met hem of liever hij met hen. Zij toch
moeten vertellen, wat hij hebben wil en aangeven, hoe hij

Het aantal varieert, maar meestal hebben ze ongeveer veertig.
Beginners hebben natuurlik slechts enkele. Wij ^even hier het
stel van onze vriend uit de Masombuka Thabethe-familie.

Eigelik zijn er vier voorwerpen, die het wezen, het centrum
uitmaken van het hele stel. En deze zijn geen eigelike tali,
maar zijn vervaardigd uit de klauwen van zekere runderen.

A is de grootste en is gemaakt van het uiterste puntje van
de klauw van de os, die geslacht is bij het huwelik van de eige-
naar. A heeft dus 4 vlakken: a. de kant waar het dier op ge-
lopen heeft: b. de buitenkant: c. de binnenkant: d. de holle
achterkant. Op een van deze vlakken kan A dus bij het wer-
pen vallen. Men kan dus krijgen:

A a: de positie heet Mararu en wijst aan pijn in de zijde;
vlak c wijst de richting aan.

A b: de positie heet Merekwa en wijst aan pijn in de rüg;
vlak a geeft de richting aan.

A c; de positie heet Mararu wa kubudhuna en wijst aan
een inwendige ziekte b.v. maagpijn; vlak a geeft de rich-
ting aan.

Ad: de positie heet Mararu we thaxethala en wijst aan
hoofdpijn: vlak a geeft de richting aan.

B heeft dezelfde vorm als A. maar is iets kleiner en komt
uit de klauw van de stier, die geslacht is toen zijn jongere
broer trouwde. A en B zijn van manlike dieren genomen en
wijzen dus op mènhke wezens. B heeft dezelfde vlakken als A,
dus ook hier krijgt men:

Ba: de positie heet Mrarwana en wijst aan pijn in de zijde;
vlak c geeft de richting aan.

B b: de positie heet Isandhla en wijst aan pijn in de rug;
vlak a geeft de richting aan.

B c: de positie heet Mrarwana wa silesile en wijst aan pijn
in de maag; vlak a geeft de richting aan.

B d: de positie heet Mrarwana wa mashiyanyana en wijst
aan pijn in het hoofd; vlak a geeft de richting aan.

C is een schijfje van de klauw van de koe geslacht bij de
bruiloft van de eigenaar, heeft een platte langwerpige vorm
en maar twee vlakken; a. de buitenkant en b. de binnenkant.
C kan dus op twee vlakken vallen, maar in vier richtingen

C a O: de positie heet Thwaxalima en wijst aan een ziekte
„wat die lijf brand", b.v. koorts.

C a Z: de positie heet Ihlangele en wijst aan. dat er iets
weg is van de raadpleger en dat hij het zoekt.

C a W: de positie heet Esilesile en wijst aan. dat hij niet
vinden zal. wat hij zoekt.

C b Z: de positie heet zwame. Ook C b W en C b N
heten zo en wijzen aan pijn in de onderste lede-
maten.

D is een dergelik schijfje maar iets kleiner en afkomstig van
van de koe., geslacht op de bruiloft van zijn jongere broer.
Hier krijgt men:

D a W: de positie heet Mtshupe; wijst aan pijn bij de navel;
de mensen zijn weggetrokken.

D b O: de positie heet: xwamane; wijst aan „asem trek
toe", d. i. asthma en allerlei benauwdheid.

D b Z: de positie heet: xwamane; wijst hetzelfde aan maar
bij een ander dan degene, die konsulteert.

D b W: de positie heet: Isilumai wijst aan iets. dat bijt in
de maag: krampen en steken in de maag.

D b N: de positie heet: ingope; khombisa imkhono =
wijst aan pijn in schouders en armen.

Nu is de positie van elk apart bezien. Bij het werpen krijgt
men te doen met gekombiaeerde posities, die weer afzonderlike
namen dragen, A B C en D beslissen voornaamlik bij ziekte;
de tali dienen dan om de positie te bevestigen of duideliker te
maken. Voor andere gevallen is hun positie beslissend. Zij zijn:

E. een stukje van de talus van de stier, die geslacht is toen
zijn vader ziek was en er gethethelela werd.

F. een stukje van de talus van een koe, die onvruchtbaar
was en door de Manala geslacht werd bij het feest
van dc Luma (feest der eerstelingen).

G. een stukje van de talus van een zwangere koe door
Matsitsi geslacht voor zijn vrouw (Matsitsi is de nog

H. zijn gedood op een jachtpartij onder Nyabela, I, onder
Nompuru; J. nabij de Namsha;celo; verder alle andere door de
eigenaar zelf, in het Pretoria distrikt. De schelpen heeft hij
van zijn vader, die ook een nyanga was.

Deze dienen om de aanwijzing van de eerste vier toe te
lichten, uit te breiden en algemeen te maken. Het vereischt
een verbazend kombinatie vermogen om uit de val van deze 44
voorwerpen een verklaring af te leiden. \')

n Een konsult ter toelichting:: Ik had bericht van mijn vrouw
gekretren, dat zij in Nederland aan ischias leed. Mijn vriend wist dat
mijn famielie in Euorpa vertoefde en verder mets. Ik kwam bij hem
terwiil hii met een ancler zat te praten. Ik wierp een shil mg voor hem
neer zonder een woord te zeggen. Hij nam het huiden kokertje, waar
de indawula geborgen worden en gooide ze voorzichtig uit op een
biezen mat, die voor hem uitgespreid lag. Na enig gemompel en ge-
praat met de indawula zei hij: u wilt iets van uw famielie weten? Ja.
hij legde de tali,in mijn handen om ze te werpen. Ik deed dit zo goed

De meeste voorwerpen, die om de hals van klein en groot
gedragen worden, zijn indatha: afweermiddelen tegen toverij.
Zij krijgen die natuurlik bij de nyangas.

Wanneer ouders veel jonge kinderen verliezen, gaan ze naar
de nyanga om te vragen wat de oorzaak ervan is. Is dit van
Zimu — dan moet gethethelela worden, want iva Iwa umbeleko
— (door Zimu) werd hun de geboorte geweigerd. Maar is
het door tovenaars, dan geeft hij de nodige middelen.

Iemand, die door de bliksem getroffen is, moet op een voch-
tige plaats begraven worden, anders trekt de bliksem hem er
weer uit. Maar het vochtige zal de bliksem blussen, zodat hij
daar veilig ligt.

Een dier, dat bij baring sterft, mag door een vrouw, in de
kracht van haar leven, niet gegeten worden, anders erft zij die
eigenschap over en krijgt in elk geval een mbelekwa elukhuni
= moeilike baring; of zij wordt nyumba ■= steriel; of zij sterft
in het eerstvolgende kraambed.

Sexuele gemeenschap met een zwangere vrouw is alleen ge-
oorloofd voor haar echtgenoot. Gemeenschap met anderen zou
veroorzaken, dat het kind sterft of dat de echtgenoot ziek wordt.
Daarom zal een vrouw, zodra ze zwangerschap bij zich gewaar
wordt, haar buik zorgvuldig bedekken.

ais ik kon. Weer een gemompel in sePedi taul. Nu enige overweging
zei hij: je hebt een brief gehad. Ju. De inkosikazi (mijn vrouw) is
ziek, zij heeft pijn in de zij. Maar het is op het ogenblik al beter.

Heeft zij een klein kind? Neen, zei ik, een j(
Maar dan: inkosikazi iüiwclc — mevrouw is in verwucliting, en het züi
heel spoedig gebeuren; ik zie de umbcicüüsi (de baker) nabij haar.
Hebt u daar dan niets van gehoord? Zeker, maar ik weet niet wanneer
het gebeuren zal.

Ken paar dagen luter kreeg ik een kabel dut er een meisje geboren
was. Ik gu weer nuur mijn vriend. Hij werpt weer zijn induwula. Het
is al gebeurdI riep hij uit. Maar is het een jongen of een meisje?
vroeg ik. Wel, het is een jongen, want, zie vlak voor C ligt de kleine
manlike steenbok met zijn achterzijde naar C gekeerd. Al was zijn
voorkant nuur C gekeerd en al lag hij op zijn zij, dan zou het nog
een jongen uanduiden). Zou het heus wel zo zijn? Hij neemt ze op
en zegt: de indawula zeggen dut u een meisje begeert. Dat was waor,
maar ik zweeg. Hij werpt ze weer, en nogmaals een dergelike positie:
het is een jongen f Ja, maur het telegram zegt dat het een meisje is.
Wel, zegt hij, zij iokken ook wel eensl Hiermee maakte hij zich er af.

De nyanga trekt ziin konklusies uit de positie waarin zijn indawula
vullen. Maar dit in verband met de inlichtingen, die hij zijn raadpleger
ontlokt, door te redeneren van het algemene tot het biezondere.

Voor Soqaleni was een toverzaak aanhangig van iemand, die
klaagde dat een ander zijn geiten had betoverd, want zij zaten
vol schurft {brandziekte). De uitspraak was, dat hij een nyanga
moest zoeken, die zijn geiten kon genezen en de ziekte over-
zetten op de geiten van de aangeklaagde!

Zaad wordt „gedokterd" voor het gezaaid wordt. Het beste
middel daarvoor is mensenvet. Dat is natuurlik maar één
van de bestanddelen. Het is ook niet nodig om al het
zaad te dokteren, alleen maar het eerste gedeelte dat gezaaid
wordt, al is het ook maar de eerste handvol, die gestrooid
wordt Voor de koninklike landerijen geldt dit bovenal. De
nyang\' ekósi heeft altijd mensenvet in voorraad; de andere
nyangas zeker ook wel. Voor nog meer doeleinden wordt het
gebruikt.

Een Masombuka zei: dat het allemaal leugens waren, want
het graan van andere menschen groeit evengoed! Maar het
vruchtbaarste zaad is, dat men door bedelen verkrijgt; dit heet
khombela imbewu = het zaad aanwijzen ten behoeve van. Bij
een nieuw aangelegde akker, het eerste land van een vrouw,
moet haar eerstgeborene eerst een paar korrels op het land
werpen, voordat de moeder voortgaat met het zaaien en bewerken.

Wanneer een krokodil (ingwenya) iemand gebeten heeft en
het is hem gelukt zich los te wringen van het dier. komt hij
niet in de stad; hij blijft op een afstand buiten de stad staan
roepen en vertelt dat een krokodil hem „aangeblazen" heeft;
verzoekt dan vriendeUk om zijn famielie tot hem uit te zenden
en vlucht met hen naar een andere stam. Hij mag op zijn
oude woonplaats niet meer wonen, want dan zullen allen een
besmettelike ziekte krijgen en boze zweren op hun lichamen
uitslaan.

Heeft iemand een krokodil gedood, dan wordt een schaap
geslacht en vindt er een beroking plaats; de krokodil wordt
gevild en het vlees begraven ^ anders nemen de baloyi het voor
hun tovermiddelen! De huid wordt mee naar huis genomen.
In de stad wordt een\' stukje van die huid gebrand en allen
moeten daaraan ruiken, om zware hoest en verkoudheid af te
weren. Want die een krokodil doodt, krijgt zware verkoudheid
en zijn stadgenoten ook, als ze niet dit voorbehoedmiddel nemen.

Het spreekt vanzelf, dat de leerling-nyanga veel moet door-
maken voor hij een goede dolosgooier, ruiker of herbalist is.

Men moet er aanleg voor hebben. De ontvankelikheid voor
deze gewichtige bedrijvigheid toont zich allereerst in abnormale
geestelike verschijnselen. Wanneer iemand neurotiese of hyste-
riese aanvallen heeft, wordt algemeen geloofd, dat dit het begin
is van zijn nyangaschap. En dan, als hij zich aangeeft, volgt een
moeilike leerschool. Als echter de zware proef is doorstaan,
treedt hij op in de praktijk. Dit eerste optreden heet thwasa
— voor het eerst verschijnen; een woord, dat ook voor de
eerste verschijning van de maan gebruikt wordt. Eigenaardig,
dat ook de naam van deze personen dezelfde is als voor de
maan n.1. nyanga. De etymologie van beide woorden zal in
onze Bantustudie nagegaan worden, omdat zij bij vele stammen
voorkomen. Daar zal tevens ingegaan worden op de maan-
verering bij de Bantus.

De steenhopen, waarover zoveel geschreven is, zijn geen
graven zoals beweerd wordt; want zij staan soms op rotsachtige
plaatsen. De heer du Plooy meende, dat het zuiver gedenk-
tekenen waren ter herinnering aan een roemrijke en triomfan-
telike doortocht. Dat ieder voorbijganger daar een steen of
iets anders bijvoegt, zou dan moeten betekenen, dat hij deelt in
de roem van zijn natie. Zij worden door het leger opgericht
en door de nyanga\'s „gedokterd". „Nach unserer Meinung",
zegt Merensky, „sind es von Zauberern zum Schutz und zur
Abwehr feindlicher Einfälle errichtete Grenzschutzwehren". \')
Wij menen, dat deze verklaring dichter bij de waarheid komt.
Als men nu maar die Zauberer opvat als de offlciele nyanga\'s
van het leger en dus van de stam. dan is men bij de waarheid.
Het is een door het leger opgericht magies fort, om vijandelike
achtervolging of latere invallen te neutraliseren. Ieder, die daar-
toe een steen, of wat ook al bijvoegt, verklaart zich solidair
met de stam en voegt als het ware zijn deel er aan toe, om
de magiese kracht te handhaven of te versterken. Dit schijnt
ons de betekenis te zijn. die de isicoxo bij de amaNdebele heeft;
wat hij bij de andere stammen betekent, zullen wij in de Bantu-
studie onderzoeken.

In de geschiedenis is gesproken over de Namxali en het
een en ander over dit geheimzinnig voorwerp meegedeeld. Het
behoort bij de regalia en is een onontbeerlik bezit voor de

koning. Het is een kleine, ronde mand zonder opening. Nie-
mand weet wat er in zit. Moyeni hield vol. dat er een mens
in zat. In elk geval, als zij Zimu om regen smeken dan spre-
ken zij met de Mxali. \') Een wonderlik ding! Het kan spreken,
hardlopen, rollen. Alleen de koning weet hoe ermee om te
gaan. Hij alleen raadpleegt dan ook de M%ali en thethelela
daarbij. In geval van oorlog ondervraagt hij de M%ali en als
deze dan huilt, is het voor hem een teken van weigering en
ziet hij van zijn voornemen af. Maar lacht de M%ali. dan is
dit een bewijs van toestemming en heeft hij alle vrijmoedig-
heid om zich ten oorlog voor te bereiden. Of het waar is,
hebben wij niet kunnen uitvinden, maar Moyeni beweerde, dat
de Mahlangu het veroverd hebben op de BakaMazali, een
zekere stam. vandaar die naam: Namzali. Moyeni is een van
hen, die vast geloven, dat de Nam%ali onvernietigbaar is en
dus nog bestaat ergens in een ander land waar, het wegge-
borgen* is. De Nam%ali was nooit in de stad, niemand be-
waakte het, maar het werd door de koning ergens in de ber-
gen verborgen en daar door hem geraadpleegd. Dit feit ver-
sterkt natuurlik het vermoeden van Moyeni en anderen, dat
de soldaten van Mzilikazi het niet gevonden hebben. Later
heeft de koning het op een veiliger plaats geborgen, waar het
nog is, maar niemand weet het. De Nam%ali blijkt dus ge-
weest te zijn het goddelijk orakel, dat de koning raadpleegde
in moeilike omstandigheden. Een middel om de stem van
Zimu te vernemen, in verband met stam-aangelegenheden. Dit
was echter geen fetish.

Wanneer een tijger gedood is, wordt die naar de koning
gebracht. Een speciale kok vilt hem en kookt het vlees. De
jonge veehoeders worden geroepen om het vleesch te eten.
Die kok heet Somdhlalo. Dit woord hangt samen met dhlala —
spelen. De jongens moeten springen als honden om het vlees
uit de hand van de Somdhlalo te happen. Hij houdt het in de
hoogte en die het niet goed genoeg naar zijn zin hapt, wordt
geslagen. Onder deze bedrijvigheid zingen zij: „Somdhlalo ho\'
ho". De bedoeling van deze soort van sport is magies van
aard. Met het vlees van een leeuw wordt evenzo gehandeld.
Het eten ^van het vlees van tijgers en leeuwen kan geen

andere bedoeling hebben, dan om het karakter van die dieren
over te brengen in de jongens. Hun rapheid, moed en wreed-
heid zijn nodig voor de toekomstige krijgers van de koning.

Een vallende ster is altijd een bewijs van een of ander
onheil. Het kan zijn een oorlog, die op handen is of een
epidemie.

• Een komeet — ikwekweze is een slecht voorteken. Bij maans-
verduistering roepen ze: i nyanga i ßle, de maan is gestorven;
mannen, vrouwen en kinderen rennen naar het naastbijzijnde
water om Zich geheel te wassen. Dit doen ze naar analogie
van het gewone gebruik na een begrafenis. Zij gaan zich dus
reinigen in verband met magiese invloeden, die op hen kunnen
werken uit de gestorven maan. Zonsverduistering is een heel
slecht voorteken; aardbeving isilumayeni is een bewijs, dat een
koning van een ander volk stervende of alreeds gestorven is.
Het is ons niet gelukt hier meer van te weten te komen.

Als een staaltje van hun geloof in magiese invloeden wordt
verhaald : „als Sekukuni mit Mapoch Krieg führen woltte, fand
Letzterer vor seinem Kraal eines Morgens einen Kornkorb, aus
welchem ein Rhinoceroskopf hervorschaute. Ein panischer
Schrecken ergreift die ganze Bevölkerung: den Kopf hat uns
Sekukuni geschickt, um uns zu verzauberen. Mapoch — selbst
ein groszer Zauberer-weisz sich zu helfen. Er versammelt alle
seine Zauberer die sich mit Gesten um den Kopf herstellen
und auf ihn losschlagen mit den Worten: „Rhinoceroskopf steh
auf, Rhinoceroskopf steh auf". Nachdem sie dies eine Weile
fortgesetzt haben, geben sie die Erklärung ab: „Da der Kopf
allein nicht gehen will, so musz man ihn forttragen und zwar
dahin, von wo er gekommen ist; nämlich nachSekukuni\'s Land."
In der nächsten Nacht werden Korb und Kopf über die Grenze
geschaft, und die Herzen sind erleichtert, der Bann ist ja ge-
brochen". \')

Mabhogo is door Kwalimba de koning der Mopoko doodge-
toverd, want de dolossen hebben deze aangewezen als de schul-
dige ; ook Swazi izanuse hebben dat bevestigd. Hij is natuur-
lik gewroken. Later is Soqaleni ook door toverij omgekomen.
Zover men de schuldigen kon opsporen, zijn zij omgebracht.
De meeste sterfgevallen hebben hun oorzaak in toverij. De

dood is een wet van Zimu, en toch hebben de aktuele sterf-
gevallen een magiese auctor. De magie voert de religieuse
wet uit.

Om de sociale organisatie der natuurvolken te verstaan, moet
men onderscheid maken tussen kleine en grote famielie; de
famiehe in engere en uitgebreidere zin. De kleine famielie is
het oorspronkelike uitgangspunt der sociale ontwikkeling. De
kleine famielie is het huisgezin, bestaande uit vader, moederen
kinderen. Dit is de eigelike oercel der gemeenschap. De vader
is het hoofd in elk opzicht. Hij is de priester van het gezin,
zoals in § 4 is aangetoond. Bij hem berust het gezag, dat
meer de vorm van macht en geweld aanneemt, omdat het ethies
element op de achtergrond treedt. De zoons, die trouwen, gaan
wonen bij de vader, hun woningen groeperen zich om de zijne.
De konstructie is cirkelvormig, zowel van het enkele huis als van
de groep. De kaffer heeft moeite om een rechte lijn te trekken,
maar een cirkel beschrijft hij zeer gemakkelik. Heeft de vader
verschillende vrouwen, dan groeperen haar hutten zich ook om
de zijne. De oudste zoon van de eerste vrouw is de wettige
familiale opvolger van de vader, als hoofd der famielie. Een
groep huisgezinnen gaat om lokale redenen, of anderszins uiteen,
en sommigen afzonderlik wonen. Dit doet aan het geheel geen
afbreuk. De famielie-eenheid blijft bestaan. Die groepering
van kleine famielies neemt later de vorm aan van een sociale
gemeenschap. Door banden des bloeds blijft de famielie solidair.
De famielie is religieus, psychies, sociaal, juridies, fysies één
geheel. De famielie bezit, de famielie koopt, verkoopt, erft, is
verantwoordelik, etc. De individuen verdwijnen in dit geheel.
De persoonlikheid wordt opgelost in de clan. Zo is de famielie
niet ontstaan uit de clan, maar de clan is een uitgebreide
famielie. De evolutionistiese verklaring vindt bij de amaNdebele
geen steun: ook niet bij de andere Bantus, wat later zal wor-
den aangetoond.

gezinnen of een grote famielie. Zo krijgt men verschillende
centra van famielies. Maar allen, die dezelfde famielie-naam
dragen, blijven famielie en zullen nooit onder elkaar trouwen,
al is de verwantschapsgraad nog zo ver. De famielienaam is
de isibongo (ook umthupha.) Het eerste woord is al bekend
uit het voorgaande, het is de prijsnaam, de danknaam, aan-
spreeknaam van de famielie. Umthupha hangt waarschijnlik
samen met isithupha = duim. Van twee personen die volkomen
op elkaar gelijken, zal men zeggen bay\' izi thupha — zij zijn
twee duimen. Van dit woord is nu een substantief gevormd,
om personen aan te duiden, daarom is het prefix urn aange-
hecht. Vermoedelik hangt dit weer samen met de manier van
groeten. Men geeft maar weinig de hand. Famielieleden echter
drukken elkaar de hand en grijpen dan eikaars duimen vast.
Door umthupha wordt dus te kennen gegeven: allen, die de
duimen vastgrijpen.

De verschillende groepen in de grote famielie staan elk onder
een eigen umnumzana, d.i. de oudste zoon uit het eerste huwelik
van de kleine familie. Lokaal heet hun stad umuzi. De be-
woners worden aangeduid door bawethu — de onzen of umthup\'
ekhethu = onze famielie. De umnumzana wordt ook de
inkosana ~ koninkje genoemd of inunomusi ~ moeder der
stad of mnigazi wernusi = de bezitter der stad. Deze persoon
staat dus aan het hoofd van een uitgebreide famielie en hand-
haaft daarin de wetten en gebruiken. Alle geschillen komen
voor hem. Hij heeft een raad, amadoda ebandha, die hem
terzijde staat. De regeling der opvolging is bij de stam precies
zoals bij de grote famielie. De hele konstruktie van de grote
famielie is ook die van de sociale gemeenschap.

De amaNdebele hebben\' \'[oorspronkelik ^bestaan uit de
famielies: Mahlangu," Masombuka. Mabena, [Ndala en Nduli.
Oorspronkelik waren de eerste drie één famielie. Om allerlei
oorzaken hebben ze de famielie-banden losgemaakt, zodat deze
drie onder elkaar konden trouwen. De Masombuka hebben
zich later in tweeën gesplitst om te kunnen huwen. Hieruit ziet men.
dat buitengewone omstandigheden de familialebanden verbreken.
Nood breekt wet. Nu is het mogelik. dat. toen de eerste drie
nog één waren, de eerste prins een kind was van een Ndala
meisje en daarom de Ndala-familie beschouwd werd als de groep,
waaruit de koningin genomen moest worden. Een regel, die

nu niet meer gevolgd wordt, maar waarover nog verschil van
mening bestaat. Allen erkennen, dat bij hen wet is om het
huwelik exogamies te houden; maar de nood heeft hen ge-
dwongen het een tijd lang endogamies te maken; sinds dien
tijd echter hebben zij zich weer streng aan de exogamiese regeling
gehouden. In later tijd zijn vele andere famieliegroepen in
sociaal verband met de bovengenoemden getreden. Een ge-
beurtenis, die door hen werd toegejuicht, omdat dit hen
in staat stelde de oude wet van exogamie voor goed te
bestendigen.

De schoondochter wordt in de famieUe van den echtgenoot
ingelijfd, heeft alle rechten en verplichtingen van zijn famielie;
alleen haar eigen isibongo behoudt ze. Daar kan men, volgens
de natuurmens, immers nooit van afstand doen! Haar kinderen
dragen de isibongo van de vader. Is zij uit een andere stam, dan
legt zij haar nationale klederdracht af, neemt die der amaNdebele
aan, verlaat alles, maar behoudt haar isibongo. Dit geldt
natuurlik ook van de andere vrouwen, die de vader trouwt.
Bij een huwilik met iemand uit de Swazis of de baSuthus heeft
echter een Swaziese de voorkeur, want „die baSuthu smeren zich
in met „rooiklip"" zei Landabantu. Hier zal wel een andere
reden voor zijn. Vermoedelik geven ze de voorkeur aan de
Oostelike groep boven de Westelike.

Door de echt ontstaat de famielie, wordt ze versterkt en
uitgebreid. * De echtelike verbintenis draagt een juridies-formeel
karakter. Neiging, wil en liefde zijn daarin wel niet uitgesloten,
maar toch niet van overwegend belang. Gedwongen huweliken
komen voor en echtverbintenissen uit liefde ook, maar de wet
van exogamie mag nooit overtreden worden.

De verwantschapsgraden zijn bij de amaNdebele enigszins
anders dan bij andere stammen. Met de dochter van mijn oom
van moederskant (malume) mag ik trouwen; dit meisje moet
eigelik voor mij de voorkeur hebben boven alle andere. Met
de zusters van mijn moeder mag ik niet trouwen, omdat zij
mogehke vrouwen van mijn vader zijn en ik dus met \'mijn
moeder zou trouwen. Met haar kinderen mag ik ook niet

trouwen, omdat zij mijn pontentiele zusters zijn. Met de dochter
van mijn vaders broeder mag ik niet trouwen, want zij draagt
dezelfde isibongo als ik. Maar met mijn zuster\'s dochter wel,
want die draagt een andere isibongo en is dus geen famielie.
Met de dochters van mijn vrouw\'s broeder mag ik trouwen;
met haar zusters kinderen echter niet; want deze zuster is mijn
potentiele vrouw, ik zou dus met mijn eigen kinderen trouwen.
Voor mij is dus uitgesloten een huwelik met een meisje uit de
manlike linie van vader\'s kant, omdat dit actueel famielie is;
en uit de vrouwelike linie van moeders- en vrouw\'s kant om-
dat dit potentieel famielie is. Dus er zijn enkele gevallen, waar
men ook niet met iemand van een andere isibongo mag
trouwen; met eigen isibongo nooit. Dit hangt samen met hun
zila-gebruik, een overblijfsel van totemisme, of misschien een
begin van totemisme, dat nog niet tot volle toepassing bij hen
gekomen is. In deze § wordt „zila" synoniem met „totem" gebruikt;
in § 6 wordt in ander verband er op teruggekomen. „Zila" be-
tekent: zich onthouden van; vgl. § 6.

Elke famielie heeft tenminste twee namen. De algemene
naam, isibongo, en een andere uitsluitend om leden der famielie
te bedanken, de isithokozelo. Als men iets ontvangt van een
Mahlangu dan zegt men niet: Mahlangu, maar Umdungwa. Het
uitspreken van de isithokozelo is op zichzelf een uiting van dank-
zegging. Elke famielie heeft iets dat ze zila. iets dat voor hen
de plaats van een totem inneemt. „Das Wort „Totemismus"
soll die merkwürdige Erscheinung bezeichnen, welche im wei-
testen Sinne als die Vorstellung von einer sehr innigen Ver-
bindung umschrieben werden kann, welche, nach der Auffassung
des Naturmenschen, zwischen einer Gruppe verwandter oder
als verwandt betrachteter* Individuen und einem Gegenstande
oder Naturwesen besteht. Meistens ist es ein Naturwesen, und
unter diesen besonders ein Tier und eine Pflanze. Dieses Na-
turwesen ist der „Totem", und das Verhältnis, worin der
Naturmensch dazu zu stehen glaubt, ist meistens das der Ver-
wandtschaft. Immer ist es eine sehr innige Gemeinschaft. Er
betrachtet sich als sehr nahe verwandt met dem Tiere oder der
Pflanze, die sein Totem ist. Diese Auffassung geht so weit,
dass er sich selbst und mit ihm seine Stammgenossen so eins
fühlt mit dem Totem, dass er, falls der Totem ein Tier ist, sich
und seine Genossen als zu derselben Tiergattung gehörig be-

trachtet, Er identificiert sich also mit seinem Totem". \') En als
laatste definitie van Frazer (want hij heeft nogal eens zijn mening
over dit onderwerp gewijzigd) kan men beschouwen: „a totem
is commonly a class of natural objects, usually a species of
animals or plants, with which a savage identifies himself in a
curious way imagining that he himself and his kinsfolk are
for all practical purposes kangeroos. or emus, rats or bats,

Het totemisme is dus zulk een relatie van verwantschap en
gemeenschap met zijn totem, dat men zich daarmee vereenzelvigt.
Of deze definitie kan gelden voor de totemistiese verschijnselen,
die zich onder de amaNdebele openbaren, zal blijken uit het
vervolg. Op het spoor van deze geheimzinnige zaak zijn we
gekomen door een mededeling van de heer du Plooy. Hij wist
niet wat het was, maar herinnerde zich. dat er een zeker gebruik
onder hen was in verband met de kwartel. Landabantu vertelde,
dat uit alle famielies der amaNdebele er personen, zijn. die de
kwartel vereren, zij zila die; zij eten hem niet. zij mogen hem
niet doden. Zij beweren, dat zij van de kwartel afstammen;
hij is famiehe van hen; naar hem noemen zij zich ook wel
aba-ka-siThimbili — die van de kwartel. Later vond ik, dat
dit alleen de famielie Masombuka gold. Zij eten hem niet
omdat ze bang zijn, dat ze (imbonya) schurft zullen krijgen.
Eens vroeg ik een oude man waarom hij geen kwartel at, en
met een verontwaardigd gezicht zei hij woedend: „hoe is het
mogelik, hij zal mij immers met schurft begieten". ") Weer met
du Plooy er over sprekende, herinnerde hij zich, dat hij vroeger
een jonge kaffer in dienst had. die een zekere koe niet melken
kon. omdat.\' naar hij voorgaf, haar spenen te hard waren.
Alle koeien kon hij melken, maar alleen die ene niet. Eindelik
vond du Plooy de ware oorzaak door het spotten van de
andere jongens. Hij hoorde hen namelik zeggen: .. het is hem
te machtig, hij is bang om zijn moeder te melken". Die koe
had een bruine kleur en een gele bek. De jongen was uit de

Religion und Soziales Leben hei den Naturvölkern von Dr. II.
Visscher, Bonn 1911, S. 298.

\') The belief in immortality, by J. G. Frazer, vol. 1, p. 95.
\') Xauk, kanti i zanpi thela ngekhwekhwe.
U y\'ehluleka, u y\'esaba uku senga u nina.

famielie Umfuya-komo, en deze famielie ontziet het bruine beest
met gele bek. \') Als een zodanig kalf onder de kudde geboren
wordt, laten ze het dadelik afmaken. Zo vond ik verder, niet
zonder moeite, dat elke famielie iets zila. De koninklike famielie
Mahlangu zila de rietbok = (ihlangu) -) De Masangu zila
isangu, d. i. de dagga of hennep. Landabantu. zelf een Masangu,
verzekerde, dat zij niets zila; hij had er nooit van gehoord.
Het is wel wonderlik, want Landabantu zal ons geen leugen
vertellen of iets voor ons verbergen. Hij staat onder de oudere
generatie alleen. Onder de jongeren zal men enkelen aantreffen,
die niet weten wat hun famielie-zi7a is; de meesten weten het
heel goed. Sommigen zijn nog streng omtrent de nakoming
van de zila, maar anderen schijnen zich daar niet veel meer om
te bekommeren. De famielie Masimula zila het wilde zwijn;
de Masilela de duiker; de Umdhlangwe umkwebane, een soort
vogel; de ,Maphangela de reebok; de Mti-munye het rund
zonder hoornen; de Nduli de mambaslang. De Ndala famielie
zila de baviaan, (ifene) Zij mogen die niet doden. En als
zij een gedode aantreffen, zullen zij de staart nemen en over
het aangezicht strijken; de bedoeling van deze eigenaardige
handeling is, naar hun bewering, om hun ogen te versterken.
Ook een levende baviaan, die zij aantreffen, moet voor hen
vastgehouden worden, om deze ceremonie te kunnen volbrengen.
Bij de bovengenoemde gevallen kan men niet anders dan aan
totemisme denken, want hier geldt het dieren en planten. Maar
krijgt men gevallen, zoals die van de famielies BakaShoba
en Mguni, dan lijkt het twijfelachtig. De BakaShoba zila namelik
ishoba — de staartpluim van het rund. Men kan hier nog
denken aan het pars pro toto. Maar het totum zila zij niet,
wel het pars. En de Mguni zila ubiithongo ~ de slaap d. i.
een Mguni mag niet, als hij \'s morgens opstaat, zich de slaap
uit de ogen wrijven met de handen, maar moet die met water
uitwassen. Dit is al een heel wonderlik totem! Maar in elk
geval, zij, die hetzelfde dier of dezelfde plant of wat ook al zila,

\') Anderen beweren umh/anfru = een struik, de wilde lemoendoorn;
of: inumba = een variatie van de lemoendoorn.

») Bij de amaNdebele vindt men ook de eigenaardige traditie, dat
de apen eens mensen zijn geweest, lui zijn geworden om te werken en
daarom door Zimu zijn weggejaagd. Of de zila van de Ndala famielie
hiermee in verband staat, konden wc niet vinden.

mogen niet met elkaar trouwen. De enige uitzondering, die
wij op deze regel gevonden hebben, is bij de Masombuka, Deze
famielie bestaat uit twee sekties: Thamane en Thabethe, Beide
afdelingen zila de isithimbili = de kwartel, en toch trouwen ze
onder elkaar. Ik sprak met hen er over, dat dit toch eigelik
niet mocht. Toen kwam de mededeling eruit, dat ze terwille
van het volksbelang zich verdeeld hadden, en dat zij vroeger
weer van de Mahlangu en Mabena afgescheiden waren, om
dezelfde reden. Maar toen hadden zij een andere zila aange-
nomen en Mabena ook, want deze zila umbuduma. — het
zwart-wildebeest. Een Mahlangu, die het gesprek bijwoonde,
ontkende dit en vond dat het onjuist voorgesteld was, ..De
Masombuka doen verkeerd, want zij nemen hun zusters ten
huwelik". \') Dit geval bewijst echter, dat zij niet spoedig er
toe overgaan om van zila te veranderen. De moeilikheid ware
toch gemakkelik opgelost, doordat de ene sektie een ander totem
koos. Dit schijnt vroeger gedaan te zijn door de drie groepen
van de koninklike famielie. als we tenminste hun voorgewende
eenheid aannemen. Volkomen zekerheid hebben we hieromtrent
niet. Dit is zo lang geleden, dat zij het ook niet meer precies
weten. Een ander geval is ons ook nog duister: een Mahlangu
trouwt niet met een Kabeni. De Kabeni zila iets anders n.1. de
wilde hond. idatja; hun isithokozelo is Hlalithwa. Dit woord
is blijkbaar een verndebelisering van het sePedi hlatirwa, dat
hetzelfde betekent als idatja, n.1.: wilde hond. Dit verbod
heeft dus een andere reden dan een totemistiese. De Kabeni
leveren de officiele nyangas voor de koning. Uit de Kabeni
komt ook de badelani of menseneter, die bij de besnijdenisrite
besproken zal worden. Zij zila de wilde hond, het afschuwlikste
dier voor de amaNdebele. Waarschijnlik zijn ze geen echte
amaNdebele. Dit kunnen de redenen zijn, waarom zij niet met
de koninklike famielie zich mogen vermaagschappen.

Een verschil van totem vindt men nog bij de familie Sibanyoni.
De Sibanyoni onder de amaNdebele zila: iphangele, de Guynese
(tarentaal) vogel. De famielie van dezelfde naam onder dc
Swazies zila: imvemve, het kwikstaartje, In de Bantustudie zal
er gelegenheid zijn om dieper hierop in te gaan. Nu volgt
een lijst van de familienamen met hun izithokozelo en zila.

Wij gaan nu over tot de behandeling van de gebruiken, in
verband met het huwelik en beschrijven de huweliksceremonie
van een jongen Ndala met een meisje Mahlangu. Wanneer
de jonge Ndala besloten heeft om dat Mahlangu-meisje te
trouwen, nodigt hij een paar vrienden om hem te vergezellen.
Hij trekt de stoute schoenen aan en gaat haar vader aanzeggen,
dat hij zijn dochter begeert. De vader roept haar en vraagt,
of ze hem tot man wil hebben; hij behoeft dit echter niet
te doen. Zij kan evenwel ook weigeren, al vindt de vader het
goed. Stemt ze toe, dan beduidt hij de jongeman, dat het goed
is, maar dat hij niet met kinderen over deze gewichtige aange-
legenheid wenst te spreken. De aspirant gaat terug en deelt
zijn vader mee wat er gebeurd is. Het paar verkeert nu in
het eerste stadium van verloving, \') Vader Ndala gaat vader
Mahlangu een bezoek brengen, om over deze belangrijke zaak
van gedachten te wisselen, want het geldt een famieliezaak. Hij

\') U m bonile = hij (zij) heeft hem (haar) gezien; of u funile =
hij heeft gezocht.

begint met de woorden: „Mahlangu, gij kunt mij helpen met
nakroost". \') Een eigenaardige zegswijze. Mahlangu weet
door dit gezegde er alles van. De zaak wordt rijpelik
besproken en vooral een voorlopige regeling getroffen met be-
trekking tot de prijs, die de familie Ndala moet betalen. Thuis-
gekomen wordt met de andere familieleden plannen beraamd
om de huweliksschat, bestaande uit dieren, bij elkaar te krijgen.
Als dit gelukt is, wordt de bruidegomsjonker {umiyezane) met
een paar geleiders naar de stad van het meisje gezonden. Zij
dragen de umsila, de pluim van zwarte struisvogelvederen, aan
een lange stok gehecht. Bij de stad van het meisje gekomen,
gaat de miyezane rechtuit naar de bandhla (de ontvangkamer
ter zijde van de beestkraal) en steekt die voor de vader in de
grond, bonga, en zegt: „Mahlangu, ik ben gekomen om een wa-
terschepster te vragenof eenvoudig: Mahlangu Umkhamanzi
Mahlangu, een waterschepster. Hij knielt naast de pluim bij
het uitspreken van die woorden, want hij smeekt ^tawa^. Deze
plechtige handeUng heeft ten gevolge, dat de eigelike verloving
doorgaat. De pluim wordt naast de ingang van de isixodhlo
(voorhof) of naast de deur van de\'aanstaande schoonmoeder
rechtop vastgestoken. De zending van,de miyezane heet ukw
itha. Het verbum tha betekent: een naam bedenken; iets in
een nauwe opening gieten; de huwelikstransakties openen. Het
meisje wordt nu beschouwd als verloofd: w\'ethiwe. Niemand
mag haar meer het hof maken. Zij wordt gewassen en ver-
sierd. Bij het verlaten van de stad zegt de miyezane: „Mahlangu,
bepaal ons een dag, wij komen". De verloofde gaat een
eindje mee. en komt dan terug.

Een paar dagen later gaat zij met haar gevolg naar de stad
van haar verloofde. De bruid heet: umlobokazi; haar gevolg:
ba-kamlobokazi. Zij, met een paar vriendinnen, gaat echter niet
in de stad. Zij laat door haar vertegenwoordigster de pluim
teruggeven. Na een feestelik onthaal (vlees en bier) gaan ze terug.
Als bij de Ndala familie alles in orde is wat betreft de betaling, zendt

Mahlong-u u nga ngi beletlia. Bohtha betekent: baren, en: een
kind op de rug dragen. We zouden hier verwacht hebben de accommo-
datieve vorming: belethela = baren ten behoeve van, of nog beter de
causatief-accommodatieve vorming: helothisela = doen baren ten be-
hoeve van.

de vader een boodschap naar de Mahlangu\'s: bepaal mij toch
een dag. meneer. \') Hieraan wordt voldaan. Intussen mochten
bruid en bruidegom elkaar niet zien. nog minder ontmoeten.
Toch gebeurt dit wel eens in de nacht, onder biezondere be-
gunstiging van haar broer. Meer nog. De bruidegom mag
zijn schoonmoeder en haar zusters niet zien, en zij haar schoon-
vader en diens broers niet. Zij ontlopen hen of verbergen
zich voor hen. De bruid draagt meestal een mat van biezen
gevlochten om haar schouders en hoofd. Dit is het begin van
het /i/onip/ia-gebruik. dat onder de tabu zal worden behandeld.

In de stad van de bruid worden alle toebereidselen voor de
komende gebeurtenissen getroffen. Natuurlik veel bier gebrou-
wen. Haar vader zendt een flinke jonge man naar de stad
van de Ndala. Hij komt er op een Vrijdagmorgen aan. springt
met allerlei bokkesprongen door de stad en roept: o wela
umkhivenyethu. Een uitdrukking, die ons niet recht duidelik
is. Wela is door- of overgaan. Als verklaring werd gegeven:
„hij kom die beeste roep". Het kan dus betekenen: onze
schoonzoon, kom over (met de runderen). Na deze vertoning
zonder meer. keert hij terug. De bruidegom, met zijn gevolg,
begeeft zich op weg naar de Mahlangu-stad, om er Zaterdag,
kort voor de zon ondergaat aan te komen. \'") Zoodra de
abayeni de stad in het gezicht krijgen, beginnen ze te zingen
en langzaam te lopen. Het jonge volkje van de stad springt
naar buiten en gaat voor hen dansen en schijngevechten leve-
ren. Zij zorgen echter, dat ze op een geruime afstand blijven,
zoodat ze niet in handen van de abayeni kunnen vallen. Die
hun in handen valt, mogen ze bij de prijs voegen, wat natuurlik
een voordelig zaakje zou zijn. De abayeni blijven zingen tot
ze ongeveer twintig passen van de bandhla zijn; hier houden
ze halt, allen zwijgen en de vader van de bruidegom of de
woordvoerder der familie Ndala spreekt: „Mahlangu, wij zijn
gekomen, wij onderwerpen ons, wij smeken om vuur, hier zijn
onze runderen." \') Hij vervolgt; that\'ikomo yekhethu nasi, d.i.

\') De bruidegom heet: umloboli of umyeni. Zijn stoet heet: abayeni
of bebukhazeni. De bruiloft is: bukhazi. En de prijs voor het meisje:
inkomo zo bukhazi of zo bu hbola. Schoonzoon = umkhwenyana en
schoondochter = uma/okazana.

„neem dit rund van ons": wijst het aan, beschrijft het en somt
vooral de goede hoedanigheden ervan op. Zo doet hij van zes
runderen, die de eigelike prijs voor een meisje uitmaken. Zij
zijn: ubexa, inkonyana ye bexa. isitshibela. umkada. imbevula
yokw\'omisa en isithole. Is Mahlangu hiermee niet tevreden, dan
zegt hij: „meneer lobola dan toch". Ndala noemt dan weer
een ander rund. Mahlangu antwoordt hierop: „meneer, lobola
dan toch; u hebt mij slechts het stof van de voeten geveegd".
Zo gaat men voort, totdat een voorlopige regeling is getroffen,
waarmee Mahlangu genoegen kan nemen.

Is Mahlangu niet tevreden met de prijs, dan wordt, aan de
abayeni geen herberg aangeboden. Zij mogen in het open veld
gewoon toezien. Is hij dit wel, dan mogen ze de bandhla
binnenkomen. De kieries en wapenen van de jonge mannen
worden afgenomen en in de hut van de aanstaande schoon-
moeder voorlopig in bewaring genomen. Het gezelschap wordt
in een andere hut onder dak gebracht en de bruidegom in de
hut van zijn aanstaande zwager. De prijs wordt nog diezelfde
avond of de volgende mórgen, door de vertegenwoordigers
der beide famielies definitief vastgesteld {jaba. afsnijden.) Zon-
dagvoormiddag is alles rustig en niemand, die het niet weet, zal
de stad erop aanzien, dat daarin zulke gewichtige gebeurtenissen op
handen zijn. Eerst tegen twee uur in de namiddag wordt men
levendig. De famiHegroepen in kwestie blijven gescheiden. Zij
eten en drinken afzonderlik en houden geen gemeenschap. De
mannen vormen een groep om te dansen, te zingen en hun
schijngevechten te leveren. Zij slaan onder het zingen op hun
kieries en schilden, de maat van de dans begeleidend; dit heet
shaya u xalale, de galale slaan. Bruiloftslied is m%uba. Plot-
seling springt een uit de groep naar voren en houdt een schijn-
gevecht, onder aanmoediging van de anderen. Men hoort hen
roepen van „abandazana": de meisjes; of „abathakathi", de
tovenaars! Zelfs oude veteranen springen, steken, manoeuvreren.

Lobola is het woord dat men gebruikt voor het betalen van de
prijs voor een meisje. Lobola is niet „kopen". Hiervoor hebben ze een
ander woord: thcnga. De betekenis en etymologie zullen in de Bantu-
studie nader beschouwd worden, omdat dit woord bijna algemeen
voorkomt.

wringen hun lichamen in de onmogelikste posities, weren af met
hun schild, vallen op de grond en dekken zich dan met het
schild, bijten op de tanden, sperren hun ogen. De denkbeeldige
vijand wordt in wrede hartstocht afgemaakt of men retireert
in goede orde, hoe het ook zij, triomfantelik treedt men in de
gelederen terug, geprezen en verheerlikt door de anderen. Deze
beweging gaat uit van de Mahlangu\'s. De Ndala zitten nog
altijd afzonderlik en doen alsof zij hier niets van zien. Een
enkele van hun oudsten gaat mee doen om daarna weer dade-
lik tot de zijnen terug te keren. Een groep jongelui (jongens
en meisjes) danst op geruimen afstand van hen naar hartelust
en met de hartstocht, die de natuurmens eigen is. Dit is echter
maar kinderspel. De eigelike ceremonie moet bij de andere
groep gezocht worden. Zij lossen elkaar af om een beetje
bier te gaan drinken of wat uit te rusten, maar de dans wordt
niet onderbroken. Op een gegeven ogenblik hoort men een
gil, zij stormen het hek uit onder vreeslik geschreeuw en lawaai
alsof ze iemand achtervolgen of iemand gaan grijpen. Ongeveer
vijftig meter buiten de omheining der hutten houden ze halt,
keren zich om en komen, langzaam voortdansend en zingend,
naar het punt van uitgang terug. Eindelik, als de zon ter kimme
neigt, naderen zij plechtig de plaats, waar het Ndala-gezelschap
zit, terwijl dit opstaat. De vader van de bruid wordt biezonder
geëerd en heet voor deze gelegenheid iimkhost — meneer.
Hij staat in de voorste gelederen en is speciaal uitgedost in
feestelik gewaad. Een pluim staat rechtop midden op zijn
hoofd; het haar is in een kring rondom zijn hoofd afgeschoren.
Op de zwarte kruin schittert wit schuim in de stralen van de
ondergaande zon. Indien de vader niet in staat is om de rede
te houden, wordt zijn oudere broer of een ander famielie-lid,
die bekend is met de famieliegeschiedenis, genodigd om die uit
te spreken. Dit noemen zij: bonga of meer gebruikelik: rctha.
Dit laatste woord komt bij de Zulus niet voor, wel in het
seSuthu en sePedi. Bonga wordt in allerlei relaties gebruikt,
maar retha alleen voor het houden van deze lofrede. Deze
rede beoogt een verheerliking van de bruid. Hierdoor moet
aan de Ndala famielie eens duidelik gezegd worden, hoedanig
de famielie is, waaruit ze dien dag een meisje komen lobola.
De feestrede behelst dus de famielie-geschiedenis. In dit geval,
waar het meisje uit de famielie Mahlangu, die tevens de koninklike

famielie is, komt, houdt ze een verheerliking van de kroon in. Elke
famielie heeft een eigen historie dus ook een eigen bonga. O

Deze rede wordt van geslacht tot geslacht door mondelinge
overlevering meegedeeld. Ze wordt machinaal uit het hoofd
geleerd. De redenaar wordt speciaal beloond voor het houden
ervan, met het schouderblad van het rund, voor deze gelegenheid
geslacht. De belangstelling onder de jongeren voor deze
famieliegeschiedenis is groot. Hieraan hebben we ons sukses
in deze richting van onderzoek grotendeels te danken.

Het spreekt van zelf, dat de bonga nogal varieert. Bij
mondelinge overlevering is dit niet anders te verwachten. Het
is ons opgevallen, dat er anders (hier wordt nu speciaal op
de Mahlangu-bonga gedoeld) „gebonga" wordt in het Carolina
distrikt. dan in de omgeving van Pretoria. De variatie schijnt van
lokalen aard te zijn. Het is gebleken, dat er bijna geen verschil
bestaat in de bonga van de oude tijden. Alleen in die van de
nieuwere tijd is verschil. Toen zij nog bij elkaar woonden als
een onafhankelike stam. was daar geen reden toe: maar sinds
hun verspreiding over het land heeft de localiteit hierop invloed
geoefend. Hierbij moet echter niet vergeten worden, dat de
vrouwen haar eigen bonga er op nahouden. De mogelikheid om
deze twee reeksen te verwarren is groot. Het kost dan ook
geen geringe moeite om de rechte bonga te veroveren. Bij ver-
schillende individuen kan men een dooreenmenging van de twee
reeksen waarnemen. De deskundigen op dit gebied zijn dan
ook witte raven en door de famielie hooggeëerd. Hun geheugen
is te bewonderen. Stukken seSuthu en sePedi, die in de bonga
voorkomen en door hen niet begrepen worden, kennen zij
woordelik van buiten. De taal is deftig en echt oud-siNdebele.
Zelfs de heer du Plooy, die toch heel goed echt siNdebele kent,
kon die niet verklaren. Geen wonder, waar de meesten der
amaNdebele, ook zij die de rede houden, de ware uitleg niet weten.
De hele rede is een korte samenvatting van de famieliehistorie.
Op allerlei historiese gebeurtenissen wordt gezinspeeld. Humor
ontbreekt niet. Slechte karaktertrekken en verkeerde daden

\') Een verzamelinef van fomielie-bonga\'s zou een oardig-e bijdroge
zijn tot de Bantu-letterkunde. Het is ons frelukt, die vün de Muhlangru,
Thamane, Thabethe en Mabena (de koninklike famielie der Manalas) te
noteren. Later hopen we in de gelegenheid te zijn zulk een verzameling
uit te geven.

worden niet verbloemd, maar satiries gelaakt. Goede eigen-
schappen en roemrijke daden met echte Bantu-ophef overdreven
verheerlikt. Kortom, een rede waarin ieder zijn deel krijgt.

De bonga wordt door de omstanders telkens onderbroken
met allerlei uitroepen, als: wa tyelwa bani? wie heeft het u
verteld; ba ya ku dima — zij zullen u er niet van meegeven. Dit
laatste is een soort dreigement. Misschien een obscoene toespeling.

Als de rede uit is, verwisselen de groepen van plaats. Nu
wordt er onderhandeld over de beesten, die de volgende dag
geslacht moeten worden. De bruidegomspartij moet deze
verschaffen. Maar de bruidspartij laat zich niet afschepen,
men wil smullen van lekker vet vlees. De voorspreker van
de bruidegom wijst een zeker rund met zijn kierie aan,
roemt de hoedanigheden ervan en vraagt of dat wel naar hun
zin is. Er wordt even geraadpleegd bij de bruidspartij, de
voorspreker verheft dan zijn stem en zegt: umkhosil de andere
antwoordt met: weee l hij gaat verder: umkhono o phanyekiwel
d. i. meneer\'.... ja I een schouder, die opgehangen is 1 d.w.z.
het beest, dat jullie aanbiedt, is als een schouderstuk, dat aan een
boom is opgehangen, het is maar een stukje vlees, wij willen
graag een heel rund. Zoo wordt er lang over en weer
gedelibereerd, totdat de bruidspartij genoegen neemt met het
aangeboden slachtvee. De plechtigheden van de dag zijn hiermee
afgelopen. Er wordt nog wel gezongen, gedanst en gedronken,
maar het offlciele gedeelte is gesloten.

De volgende morgen zijn de rollen omgekeerd. De ver-
wisseling van partijen van de vorige dag krijgt nu haar volle
betekenis. De bruidspartij zit verstoten in een hoekje van de
bandhla en de bruidegomspartij zit in het voorhof {sexodhio)
van de hut van de moeder der bruid. Zij smullen van het
vlees, drinken van het bier, schertsen en lachen. De Ndala\'s
hebben de stad der Mahlangu\'s ingenomen, zij zijn er nu de
baas! De manlike Mahlangu\'s komen niet in dat voorhof, al-
leen hun vrouwen mogen daar tegenwoordig zijn.

Een rund, dat geslacht wordt, moet met een assegaai dood-
gestoken worden. Bij deze gelegenheid wordt de assegaai, die
het eerste rund gedood heeft, naar de bruidegom gebracht, die
het bloed er af likken moet. De bruid doet hetzelfde met de
assegaai, die het tweede rund doorboord heeft. Zij ontvangen
niet alleen verse levenskracht, maar sluiten ook een bloedverbond.

Van bruid en bruidegom merkt men tijdens deze officieele
plechtigheden niets. Zij worden, ieder apart, door een troepje
vrienden of vriendinnen in een hut bezig gehouden. Moet de
bruidegom zich verwijderen, dan wordt hij door een.paar vrien-
den begeleid en een groot regenscherm over zijn hoofd ge-
houden. zodat men zijn gezicht niet kan zien. De bruid ziet
men in het geheel niet. Bij een gelegenheid, waar beider
schoonfamilie tegenwoordig is, kan men. met het oog op het
/i/onip/ia-gebruik. moeilik anders verwachten.

Bij een oppervlakkige beschouwing van deze huweliks-cere-
monies. zijn de religieuse elementen niet waar te nemen. Dit
geldt bijna van al hun gebruiken. Het reUgieus moment is
nooit geprononceerd, nooit afgescheiden van de andere, zelfs
moeilik te onderscheiden. Het schijngevecht, dat er geleverd
wordt, kan beduiden een verjaging van de tovenaars of van
de geesten. Het kan ook zijn, dat zij daarmee een voorstel-
ling willen geven van de strijd, die gevoerd wordt om de bruid;
in dit geval een verdediging van haar. Het is dus niet on-
mogelik. dat we hier te doen hebben met een overblijfsel van
de bruidroof. \') Van bonga tot de geesten of thethelela van
de geesten, merkt men onder de plechtigheden niet veel. Maar
wat men niet merkt, is daarom toch wel aanwezig. In verband
hiermee kwam er eens met moeite deze mededeling uit: „toen
mijn zuster zou trouwen, riep vader ons allen van (de famielie)
Maphangela; we gingen achter de hut, vader nam een kalbas
(met bier) en stortte die op de grond uit". -) De berichtgever
herinnerde zich niet, dat er bij gebonga of gethethelela werd.
In elk geval, de offerhandeling heeft daar plaats gehad. Op
een Mahlangu-bruiloft werden alleen de naaste famielieleden in
de sexhodlo (voorhof der hut) bij elkaar geroepen, voor dat
de danspartij en de retha zouden beginnen. De oudste broer
van de vader der bruid (die ook de rede bij die gelegenheid
hield) nam de xap/ia (kleine kalbas), die met bier gevuld was;
hij nam een mond vol van het bier, blies dat door zijn tanden,
zei: steek of slacht dit beest van ons van... \') en mompelde een

U dade nu lotyolwo, u baba wa si bizu sonke wu ka Maphangelu
SU ya nge sibuyeni, wo thaht\' i%apha wa li thulela phansi.

paar retha-zinnen, die we niet konden opvangen. Hij gaf de
kalbas toen aan de vader van de bruid, die evenzo handelde.
De kalbas werd aan al de aanwezigen rondgegeven. Ook aan
een paar oude vrouwen, die tegenwoordig waren. Zij waren
natuurlik Mahlangu\'s. Een jonge man vergiste zich door te
zeggen: thatha ikomo yekethu nasi, neem, etc. Hij werd echter
dadelik op strenge wijze gckorrigeerd door zijn oom; hij moest
hier juist zeggen: hlaba en niet thatha. Dit blazen van het
bier door de tanden is een offerhandeling. Dit bier vertegen-
woordigde een rund. Het eigelik offergeschenk moet een beest
zijn; offert men een geit, dan zal men toch ook zeggen: hlaba
ikomo nasi. In de bonga wordt herhaaldelik gezegd: neem dit
ons beest. \') Maar dan wordt tot de bruidegomspartij gespro-
ken en met die ikomo wordt de bruid bedoeld. Zij is de ikomo
d.i. het rund bij uitnemendheid, de schat, de lieveling der
familie. Hieruit wordt het duidelik, waarom de jonge man niet
mocht zeggen thatha, maar hlaba. Het is hlaba in verband
met de geesten of Zimu. Wij menen, dat alleen aan de
geesten hier wordt gedacht, want voor Zimu zelf wordt
immers niet geslacht. En het is thatha in hun verhouding tot
de mensen.

De bruidegom blijft nog een paar dagen in de stad van de
Mahlangus en gaat dan naar huis. Hier blijft hij echter maar
een of hoogstens twee dagen. Hij gaat haar stad weer een
bezoek brengen = „hij gaat de ogen terugbrengen". Een kort
bezoek, want de volgende dag reeds keert hij terug. Na enige
tijd komt hij met zijn gevolg (aba-yeni) om te vragen, dat zij
aan hen afgegeven worde. \'\') Zij komen nabij haar hut staan
en roepen haar bij name om naar buiten te komen. Geen ant-
woord wordt gegeven. Nu roepen ze naar haar: ye, khunil zeg,
hardel Ze verschijnt niet. Haar vader geeft hun echter een
geit om te slachten. Dit is het teken, dat hij haar afgegeven
heeft. Zij gaan dan ook, zonder meer. tevreden naar huis.
In zijn stad wordt nu alles in gereedheid gebracht voor de
komende gebeurtenissen. Hij gaat met een groot gezelschap

«) U ya uku buyisela nmehlo, de accommodatieve vorming wijst als
object hiervan de bruid aan.

«) Abayeni ba yeza uku thekelela. Thekeia betekent: iemand een
bezoek brengen om een present te ontvangen,

naar haar huis. Zij roepen weer. dat ze te voorschijn komen
moet. Als zij geen gehoor krijgen, heet ze weer: ye khuni, of:
ye mseme = matje. Zij bhjven buiten staan, want niemand
nodigt hen binnen; zij krijgen niets te eten of te drinken. De
bruid gebruikt niets anders dan licht bier (hleza). Vroeg in den
morgen staan zij op en gaan naar een andere stad om tegen
de middag weer te verschijnen. Zij dringen er nu op aan, dat
zij naar buiten komen moet. Eindelik brengt een man haar te
voorschijn, haar leidend aan de arm; een klein meisje loopt
aan haar zijde. Bij hen gekomen zegt hij: „Hier is het hoofd
van Mahlangu..." O en noemt al haar fouten en gebreken op.
Uit de abayeni treedt iemand naar voren en antwoordt: „wij
zijn gekomen met het hoofd van Ndala. .... zijn fouten en
gebreken zijn: ... naar men zegt. Weest er dus niet verwonderd
over als het later blijkt zo te zijn".

De bruid wordt versierd niet alleen, maar wat belangrijker
is: de isidhwaba wordt afgelegd en de ijo%ole aangedaan. Van
voren krijgt zij nu de ijo%ole (de velschort der vrouwen) in
plaats van de isidhwaba (de velschort der meisjes); en van
achteren: de isithimba in plaats van de i�e (de velschort der
vrouwen, zij heeft weggeworpen de velschort der meisjes). "\')
Nu wordt zij aan de bruidegom afgegeven. Als zij het ouderlik
huis verlaat, zegent haar vader haar door o. a. te zeggen: „ga,
mijn kind en baar een groot huis, een grote stad." Haar gevolg
gaat mee naar de stad van haar toekomstige echtgenoot; zij
doen haar uitgeleide: zij doen haar trouwen (ba ya m endisa).\'\')

Bij de stad van de bruidegom gekomen, gaan zij langzaam
lopen en naderen onder gezang. De vader komt te voorschijn.
Een uit haar gevolg treedt naar voren en zegt tot hem: „wij
zijn gekomen met het hoofd van dinges, van Mahlangu".") De
vader (thokoza) bedankt en geeft een geit om te slachten ten
teken, dat ze de stad mogen binnen treden. De bruid blijft

\') Causatieve vorming van cnda = trouwen. Zij heten dan ook in
dit geval abendisi. Men zegt ook: ba yo m phekclcla - haar gaan
helpen bij het koken, voor haar gaan koken: de geredupliceerde accom-
modatieve vorming van pheka = koken.

maar één nacht, de prima nox, en keert met haar gezelschap
de volgende dag reeds terug. Voortaan komt zij, alleen begeleid
door haar iphelesa, \') (ook wel ipheka = de kookster geheten),
hem bezoeken, wanneer ze wil. Maar de bruidegom gaat niet
meer naar de stad van de Mahlangus. Hij is nu met zijn
vrienden bezig om de woning van zijn vrouw in gereedheid
te brengen. Zodra de hut klaar is, zendt hij een boodschap
met een jong meisje, dat ze komen moet. Zij komt, maar in
de avond. Op geruime afstand van de stad gaat ze zitten. Ze
heeft bij zich een flinke, sterke vriendin, die ze speciaal uit-
gekozen heeft om haar bij deze gelegenheid te helpen. De
bruidegom, met een troep jongens en meisjes, gaat uit om haar
te zoeken. Als zij haar vinden, klemmen zij zich vast aan elkaar
of zijn aan elkaar vastgebonden. Zij worden gevangen genomen,
van elkaar getrokken of de band verbroken; in elk geval ge-
scheiden en zo naar de stad gedragen — want zij weigeren
om een voet te verzetten. In de hut gebracht door de abayeni,
wordt de deur goed bewaakt, dat ze niet ontvluchten kunnen.
De man begint het vuur aan te maken. Zij en haar vriendin
trachten dit te verhinderen, door het vuur uit elkaar te schoppen.
Als het de man gelukt is het vuur aan te krijgen, gaat hij eten
koken. Ook dit tracht de bruid te voorkomen. Zij slaat en
schopt, kortom doet alles wat in haar vermogen is om dit te
beletten. Ook haar vriendin weert zich uit alle macht. Deze
heeft gezorgd, dat ze een flinke lat of een sjambok bij zich
heeft. Teruggeslagen wordt er ook. De overmacht van de
abayeni is te groot en ^ zij moeten zwichten en zich schikken
in het onvermijdelike. Als de bruid de strijd opgegeven heeft,
drinkt ze met haar man een kalbas bier.

Dit laatste bedrijf van de huweliks-ceremonie heet: ukxi
dosela endhlini = in het huis trekken of slepen ten behoeve
van.

Wanneer een koningszoon wil trouwen, is er alleen dit onder-
scheid, dat de koning geen officieel bezoek bij de aanstaande

\') Iphelesa is pevormd von het verbum phcleka: helpen, ossisteren;
het is het substantief van de causatieve vorming: phelekisa; hier
natuurlik saamgetrokken.

») Het is de accommodatieve vorming van het verbum: dhosa oi
dhonsa. De amNdebele gebruiken meer de vorm waar de nasaal uit-
geschakeld is, wat meer voorkomt.

schoonvader gaat afleggen, maar hem eenvoudig laat weten,
dat zijn dochter ten huwelik begeerd wordt. Een dag van
ruihng wordt bepaald (i langa lobu lobola), waarop de handels-
kant van de zaak in het reine gebracht wordt. De koning is
er niet bij; hij laat zich vertegenwoordigen. Verder verloopt
alles zoals hierboven beschreven.

Wanneer een weduwnaar of weduwe trouwen, is de zaak
nog veel eenvoudiger. De hoofdzaak is dan de ruiling, terwijl
de andere ceremonies niet gehouden worden. Zelfs als het
jonge mensen geldt, wordt er niet gebonga, wanneer de bruid
al een kind heeft gehad, want dan kan het slot, dat lingua
obscoena is, niet uitgesproken worden.

Het eigelike huwelik wordt, volgens hen, gesloten tussen
jonge mensen. Het eerste meisje, dat een jonge man trouwt,
is de eigelike vrouw. Daarom al de ceremonies bij dat huwelik,
die bij latere ontbreken. Dit wijst op hun oorspronkelik mono-
gamiese opvatting van het huwelik, ondanks de polygamie in
de praktijk. Dat dit voor alle Bantus geldt, zal later breed-
voerig worden aangetoond.

De jonge vrouw mag de eerste tien maanden niet afzonderhk
koken of braden. Zij mag dat alleen doen voor of in bijzijn
van haar schoonmoeder. Een eigen huishouding begint ze eerst
na de geboorte van het eerste kind.

De geboorte (umbelekwa) vindt plaats in de hut. Baren is
beletha. Zala wordt ook gebruikt, echter meer voor dieren.
De vroedvrouw is umbelethisi; gevormd van de causatieve
vorming van het verbum. Zij heet ook: umfazi omkhulu, d.i.
de grote vrouw. Is de bevalling moeilik {umbelekwa elukhuni,
harde bev.) dan wordt een nyanga geraadpleegd, die zijn dol-
ossen gooit om uit te vinden, wat de oorzaak is en welke
middelen aangewend moeten worden. Manipulatie vindt niet
plaats. Alles, ook de nageboorte, wordt door middelen afge-
dreven. Warme kruiden worden op de buik gelegd voor dit
doel. In de kraamperiode mag de vrouw alleen water drinken.
Alleen getrouwde vrouwen mogen de bevalling bijwonen, zo
mogelik zij haar moeder tegenwoordig. De nageboorte (indhlu
yomtwana) het huis van het kind, wordt in de hut begraven.

aan de kant, waar de moeder gewoonlik slaapt. Deze dient
zorgvuldig verstopt, want als de tovenaars die in handen kregen,
wat zouden zij dan niet een macht hebben op de moeder en
haar kind ?! Het pasgeboren wicht wordt eerst met water af-
gewassen en dan met schapenvet ingesmeerd. De navel (ikabe)
wordt met een mengsel van roet en as ingewreven om het
afvallen te bespoedigen. Op de dag van de geboorte slacht
de vader een geit of een kip; meestal een geit. Van de huid
wordt een draagkaros, imbeleko, gemaakt. Voordat de imbeleko
gereed is, draagt de moeder het kind in haar armen. Of bij
het slachten van het dier ook gebonga en gethethelela wordt,
kon men niet zeggen. Waarschijnlik werd dit vroeger wel ge-
daan, daar zij toch geloven, dat Zimu de gever is van kroost.
Wel werd er meegedeeld dat de vader, de eerste maal dat hij
het kind in handen krijgt, thokoza dankt, nl.: de moeder, voor
het leven hem geschonken. Deze thokoza zal vroeger wel Zimu
gegolden hebben.

Geen man mag in de hut komen voor de navel afgevallen
is. Zodra dit gebeurd is, mag de moeder in de se^odhlo ver-
schijnen. Maar nog mag geen man in haar tegenwoordigheid
verkeren. Deze periode wordt aangeduid door: zij is in de
sexodhlo, \') de omheining van de hut, gewoonlik van riet ge-
maakt. Zo gauw de moeder dit kan doen, gaat zij naar het
naastbijzijnde water en wast zich geheel. Geen andere reini-
gingsceremonie vindt plaats met moeder of kind. Als zij zich
gewassen heeft, mag haar man haar bezoeken in de se^odhlo.
Vervolgens ook de andere mannen. Haar hut wordt opnieuw
met koemest flink gesmeerd, voordat mannen erin mogen gaan.
Arm- en hielbandjes, van gras of stroo gevlochten en extra
door de nyanga met medicijnen en tovermiddelen gedokterd, ter
afwering van alle mogelike kwalen en boze invloeden, worden
door het kind gedragen. Dit alles heet: indatha.

De naamgeving geschiedt ongeveer zeven maanden na de
geboorte. Er is geen bepaalde tijd voor vastgesteld, maar in
elk geval moet het gebeuren voor de geboorte van het tweede
kind. Gewichtig is alleen de naamgeving van het eerste kind.
Is het een zoon, dan wordt de naam gegeven door de groot-
vader en zijn broers van vaders kant: is het een meisje, dan door

de grootmoeder en haar zusters van moeders kant. Zijn de
grootouders er niet meer, dan alleen door hun broers of zus-
ters respectievelik. De naam wordt gekozen om een eigenschap
van een der familieleden aan te duiden. Reïncarnatie is hun
geheel onbekend. Voorouders kunnen vernoemd worden met een
gedeelte van hun naam; zelden wordt deze hele naam overgenomen.

De volgende kinderen kunnen hun naam van vader of moeder
ontvangen. Deze wordt meestal gekozen naar de een of andere
omstandigheid, tijdens de geboorte; alles wat gedurende deze
gebeurtenis merkwaardig wordt geacht, kan dienst doen om de
naam te vormen. Was de moeder b.v. zeer ziek tijdens, voor
of na de geboorte, dan kan het kind heten: Gula, d.i. ziek zijn.
Geschiedt de geboorte in oorlogstijd, dan is het heel waar-
schijnlik dat het kind genoemd wordt naar de koning of de
aanvoerder van de vijand of de vijand zelf, b.v. uMswaas,
Mashila, uMsuthu, etc.

Aan de eerste nieuwe maan, die na de geboorte verschijnt,
wordt het kind voorgesteld. Zoodra de sikkel zichtbaar is,
neemt de moeder het, gaat naar buiten en het bewegende in
de richting van de maan zegt ze: „Daar is je maan, daar is
je makker (vriend)". \') Ze weten niet wat dit betekent.

Omtrent het derde jaar vindt plaats een handeling: thumbuza
genaamd, d.i. het doorboren van de oorlel. Dit mag niet met
een mes gedaan worden, zoals bij de Swazies. Hiervoor moet
speciaal gebruikt worden de ulasungulu, een van de naalden
uit de poreana, het vest (van een wilddierenhuid gemaakt)
door de vader gedragen. Niet juist dat de vader de operatie
moet verrichten. Een ieder kan het doen, die weet, hoe
deze moet geschieden. Dit is het teken, dat het kind een
Ndebele is; dit is \'t merk der stamonderscheiding. Op de vraag
wat er dan zou gebeuren, indien dat niet aan het kind gegeven
was, kwam het lakonieke antwoord: „Iedereen zal hem natuur-
lik uitlachen, omdat hij het teken van een Ndebele niet ont-
vangen heeft". In het gaatje wordt eerst een grashalmpje ge-
stoken, later een dikker steeltje, eindelik het lid van een soort
riet, of, als de weelde het veroorlooft, een koper ringetje. Deze
oor-operatie staat echter niet in verband met totemisme, zoals
b.v. de operaties aan de tanden bij sommige Afrikaanse stammen.

De zoogperiode duurt gewoonlik heel lang. Feitelik zolang
als de moeder melk heeft; soms tót 3 jaar lang toe. Moet het
kind gespeend worden, dan worden de borsten met bittere
kruiden ingewreven, en om het kind afkeer in te boezemen
wordt gezegd: „een hond heeft het bevuild" \') of iets dergeliks.
Het voederen geschiedt met de hand. Grote hoeveelheden mielie-
pap worden er maar ingepropt. Wat de reiniging betreft, ge-
bruiken ze geen luiers; hoe de moeders het klaar spelen is een
raadsel. Hoe dikwels de kinderen gebaad worden, is moeilik
te zeggen, maar het gebeurt wel. Van kleding is geen sprake.
De eerste jaren blijven ze geheel naakt. Eerst tegen het vijfde
jaar dragen de jongetjes van voren een leren lapje, in reepjes
gesneden [amajobo) en van achteren een vierkant leren lapje
{i-beshu). De meisjes dragen van achteren niets en van voren
een schortje {isigegé), bestaande in tresjes, die geheel van
kralen zijn voorzien of alleen aan de punten een kraal hebben.
De lengte varieert tussen zes duim en een voet.

Van een eigelike opvoeding der kinderen kan geen sprake
zijn. Tucht, in de ware zin van het woord, ontbreekt. De
natuurmens kent geen tucht. De tuchteloosheid gaat van de
ouders op de kinderen over. De ethiese band wordt gemist.
Het gezag van de vader draagt een despoties karakter. Hij is
hun bezitter, die over alles beslist en beschikt naar zijn grillig
welbehagen. Vrees voor en gehoorzaamheid aan deze gewelde-
naar is er natuurlik wel. De kinderen bezitten niets, behalve
hun kieries, wapenen, speelgoed en versierselen. Alles wat zij
verdienen, komt de vader toe, dat is de famielie. Van jongsaf
leren zij om als persoonlikheid in de famielie op te gaan.
Karaktervorming en opkweking tot zedelike persoonlikheden
kan hun opvoeding niet genoemd worden. Wat dit betreft,
zijn zij aan hun lot overgelaten. Het verantwoordelikheids-
gevoel wordt niet ingescherpt. Het kommunisme is de dood
van alle energie, verantwoordelikheidsgevoel, initiatief, karakter-
vorming en ware persoonlike grootheid. De ontwikkeling van
een eigen zedelik, geestelik, persoonlik leven wordt, door het
kommunaal karakter der primitieve famielie, gestremd.

De jongens helpen hun vader door de runderen en geiten
op te passen en te melken. Verder doen ze niets dan spelen

en jagen en allerlei kattekwaad uit halen. Zij beoefenen
sport op hun manier en zijn bedreven in worstelen en vechten.
De meisjes helpen haar moeders in de huishouding, door hout
en water aan te dragen, vuur aan te maken, te koken, etc.
Het is verbazend welke grote potten water of bier kinderen
al kunnen balanseren op het hoofd.

Wanneer de schaamharen zich beginnen te vertonen, krijgen
de jongens een ander kledingstuk: de isivunule. Het wordt
bereid uit de huid van een wildbok. De genetalia worden
hierdoor volkomen, tussen de benen door, dichtgebonden. De
Swazies noemen dit spottend umshubelo van shubela, versmoren.
De Boeren noemen het „stertriem". Die huid wordt met vet
ingesmeerd en gewreven, totdat hij geheel soepel is. De meisjes
dragen nu een velschort, met kralen versierd, die ongeveer een
voet lang is, van voren: de isidwaba: van achteren een vel-
schort. ijo%ole die ovaalvormig is en tot de kuiten reikt. Verder
banden van kralen en koper of ringen van gras of stroo
gevlochten.

Geen operatie aan de tanden vindt plaats. Tatoeering als
stamonderscheidingsteken bestaat niet. Als versiersel wordt
alleen een lange streep getatoeeerd van de punt af over de
neus en verlengd in een rechte lijn over het voorhoofd; deze
wordt zwart gemaakt met houtskool. Verder wordt er alleen
getatoeeerd voor doeleinden, die al vermeld zijn.

De kinderleeftijd eindigt met de puberteitsrite, voor jongens
wela genoemd en voor meisjes thomba.

We krijgen hier te doen met het grote geheim van de stam.
We zullen de namen van onze berichtgevers niet vermelden,
opdat degenen, die ons hun vertrouwen hebben geschonken,
niet in miscrediet en misschien in gevaar bij hun stam komen,
en ook ons verder onderzoek onmogelik gemaakt wordt.

Voor we echter overgaan tot de beschrijving der puberteitsrite,
moet iets anders gereleveerd. Jongens uit de famielies: Mahlangu
Masombuka en Mabena mogen niet aan de wela deelnemen,
voordat hun puberteit aktueel geopenbaard is. Zij moeten
eerst een erotiese droom gehad hebben, waardoor het semen
virile geejaculeerd is en zodoende de amandhla. de kracht van

de jongeling, gebleken is. Deze gewichtige gebeurtenis noemen
ze uku-hlamba, d. i. wassen. Als een jongen de eerste erotiese
droom gehad heeft, zal ieder aan hem merken, dat er iets
gewichtigs met hem gebeurd is, want als hij \'s morgens opstaat,
zal hij met niemand spreken en niemand antwoord geven, die
hem aanspreekt. Ieder weet wat dit betekent en niemand zal
het hem kwalik nemen, want men is er overtuigd van: u
hlambile, hij heeft gewassen. Hij gaat direkt naar de rivier
en wast zich geheel. Een andere term voor dit feit is: uku
shaijwa izibuko. I-zibuko is gewoonlik het woord voor een
doorwaadbare plaats, een drift. Shaya is slaan of schokken.
Zo heeft men gedacht aan het geschokt worden door koud
water. Maar izibuko is ook het semen virile. Zodat deze
uitdrukking niets anders betekent dan: geschokt worden door
de ejaculatie van het semen virile in de erotiese droom. Merk-
waardig, dat dit alleen vereist wordt van de jongens uit de
koninklike famielies.

Wanneer de kaffers met een blanke over de wela spreken,
gebruiken ze daarvoor het woord „school". Hun woord voor
de groep jongens, die tegelijk ter wela gaan, is indanga. Dit
nu is hetzelfde woord, dat de Zulus en Swazies nog gebruiken
om een „tijdgenoot" aan te duiden. Hier blijkt weer de neiging
van de amaNdebele om de niet geaspireerde t van genoemde
stammen te vervangen door een d. De Zulus en Swazies
hebben vroeger de besnijdenis ook gehad, zodat de konklusie
gewettigd is, dat de amaNdebele de oorspronkelike betekenis
bewaard hebben.

Er zijn 15 izindanga of scholen (we zullen de term maar
overnemen en daarvoor gebruiken), die om de vier jaar gehouden
worden, indien geen buitengewone omstandigheden dit verhinderen.
Daar de school ook een militair karakter draagt, kan men beter
Vcin II regimenten" spreken. De indanga vormt dan ook later
een regiment, onder hun hoofd of inkosana.

Wanneer een regiment dus gewela heeft, is er vier jaar tijd
om de novieten voor de komende wela voor te bereiden. Nu
worden zij aangeduid als umsekwabo: een die nog in de kwabo
periode verkeert. De ikwabo is de arbeid, die ze deze vier
jaar voor de koning moeten verrichten, bestaande in bewerking
van zijn landerijen of wat hij hun ook al wil opdragen. Ge-
zamelik hebben ze een voorlopige regimentsnaam, waarnaar zij

zich noemen. De eigelike regimentsnaam krijgen ze eerst bij de
besnijdenis-akte. Die novieten dragen hun haar op een zonderlinge
manier. Ze maken het op met behulp van vet en houtskool
tot een soort muts. die plat op het hoofd zit. maar allerlei
gaatjes heeft, zodat het bolvormig vlak doet denken aan een
vingerhoed. Het geldt voor een vreselike belediging om dit fraaie
kosmos door elkaar te frommelen. In het laatste jaar der
kwabo-periode wordt deze haardressuur gewassen. Het staat
dan woest overeind. Dit heet khonga, d. i. te hulp roepen,
smeken. Ze smeken door deze handeling de koning om hen
nu toe te laten tot de wela. waardoor zij ingelijfd worden in
de stam en de voorrechten van mannen kunnen deelachtig worden.
Soms geeft de koning aan dit khonga geen gehoor, omdat het
volgende regiment te klein zou zijn voor de bewerking van
zijn tuinen, of omdat er oorlog dreigt of gevoerd wordt. Zo
hebben de Maduba en Madhlaz^ om de acht jaar gewela.

Bij hun arbeid staan ze onder opzichters: abashibela. de
aandrijvers, zij. die hen bij elkaar „jagen". Deze kastijden hen,
zoveel ze nodig achten. De novieten mogen zich niet verzetten
of de slagen pogen af te weren. Ze arbeiden 2 of 3 dagen

Een eigenaardig gebruik is dat van de imphoselo. Dit sub-
stantief is gevormd van de accommodatieve vorming van het
verbum phosa, dat werpen betekent, dus iemand die ten behoeve
van anderen geworpen is. Deze imphoselo is een jongetje van
ongeveer 7 jaar. Hij wela samen met de novieten, bij wie hij
gephosa is. Hij ontvangt de besnijdenis echter het eerst van
allen. Hij kan natuurlik niet zijn van de koninklike famielies,
want hij heeft nog niet gchlamba. Meestal wordt hij genomen
uit de famielies Kabeni en Ndala. maar mag ook uit andere
famielies komen. Telkens wordt een indanga overgeslagen.
Een kind van de Maduba b. v. wela met de Madhlari. Een kind
van de Madhlari wela met de Marudhla. (vergelijk de lijst der
indanga\'s in bijlage 4.) Deze imphoselo vormt dus, als het ware.
een band tussen de izindanga. De famieliebetrekkingen van
de imphoselo mogen niets gebruiken van het eten. dat voor de

Een zoon van de koning moet met de novieten de besnijdenis
ondergaan. Hij toch is hun hoofd. Zonder een koningszoon
kan er geen indanga zijn. Hierbij gaan de zonen van de

inkosikazi (koningin) vóór die van de andere vrouwen; die van
het huis van de rechterhand vóór die van de linkerhand. Heeft
de koning geen zoon (wat bijna onmogelik is bij zulk een groot
aantal vrouwen), dan wela zijn neef met de indanga. Een
prins van koninkliken bloede moet er echter bij zijn, om aan
hun hoofd te staan. Dit is immers een stam-aangelegenheid.
De band, die de verschillende famielies tot een sociale gemeen-
schap samensnoert, mag niet ontbreken. Twee eigen broers
mogen niet samen de rite ondergaan.

De wela begint met de eerste nieuwe maan, die ongeveer
eind April of begin Mei verschijnt; dus bij het begin van den
winter en eindigt na twee maanden weer bij het verschijnen
van de maan. Eigelik begint men de avond, dat de nieuwe
maan voor de tweede maal zichtbaar is. Elke noviet wordt
die avond bij de koning gebracht, waar men die nacht in de
bandhla slaapt. De vader brengt zelf zijn zoon ter wela.
Tegenwoordig vindt de wela, door het ver uit elkaar wonen,
gedeeltelik bij de koning plaats. Nu zijn er centra, waar de
wela gehouden wordt, maar het slot wordt bij de koning
gevierd.

De novieten worden in de bandhla of in hutten opgesloten
en bewaakt. Ieder betaalt tien shilling. De volgende morgen
vroeg gaan de ouderen en de nyangas naar de plaats der be-
snijdenis. Daarna volgen de novieten met hun bewakers. Hun
hoofd wordt toegedekt en de bedekking afgenomen, als ze op
de plaats komen. De plek is bij de rivier. Daar is gewoonlik
veel belangstelling. Een grote schaar van mannen komt voor
de plechtigheid bijeen. Jonge mannen in de kracht van hun
leven, en ouden van dagen, die al met een stokje voortsukkelen.
Ieder die kan, wordt verondersteld present te zijn. Die niet
komt, wordt uitgescholden voor een lafaard (i-tshatsha). Precies
als de zon opgaat, begint de operatie. Tijdens de operatie
wordt er veel en hard gezongen om dc novieten moed in te
boezemen: een eentonig homi hornl hom! een lied zonder
woorden. De eerste jongen wordt uit de troep geroepen; zij
leiden hem het water in, totdat dit aan zijn kuiten raakt. Dc
operateur zit voor hem. Vier of vijf mannen staan rondom.
Hen neemt positie achter de noviet, gewapend met een speer,
in de houding om hem een dodelike steek toe te brengen
onder het linker schouderblad, zodra hij een gil geeft. Hij wordt

speciaal gewaarschuwd om zich goed te houden en geen lawaai
te maken: je mag geen lawaai maken, anders brengt ge onheil
over de koning. Hier betekent deze uitdrukking zoveel als:
je zult veroorzaken, dat een magies gewerkt onheil de koning
treft. De operateur gebruikt een mes, dat niet scherp mag zijn
(vroeger natuurlik van steen) en dat hij ruw op de klippen nu
en dan wat slijpt. Hij steekt zijn linker voorvinger onder het
praeputium boven de glans in, snijdt dan de bovenste helft los,
trekt dit gedeelte over de glans heen, zodat het eronder hangt;
snijdt dit dan door en verwijdert de onderste helft, een echte
circumcisio. Van subincisio is geen sprake. Een smartelike
operatie met dat zagende mes! Soms wordt dit zo hardhandig
gedaan, dat jongens maanden na de wela nog hun operateur
verwensen, omdat de wond nog niet geheel gezond is. De
eerstgeopereerde wordt naar de troep teruggebracht, en moet
voor hen gaan zitten met de benen wijd uit elkaar {xanula),
opdat ze allen kunnen zien, wat er met hem gebeurd is. Ver-
volgens worden ze bij troepjes naar het water gebracht om
één voor één besneden te worden op verschillende plekken,
want dan treden meerdere operateurs op.

Als de operatie afgelopen is, ontstaat er een hevige vecht-
partij tussen de oudere en jongere bijstanders. Vooral de
jongste regimenten nemen elkaar goed beet. Ieder heeft voor
dit doel een flinke sterke „kweepeerlat" meegebracht. Zo worden
de veten van de laatste vier jaar uitgevochten! Ook is er
ruzie over de vraag, bij wie deze kinderen eigelik zullen be-
horen. Hier wint het jongste regiment het altijd.

Wanneer de laatste besneden is, wordt aan de inkosana
(koningszoon) gevraagd of hij in staat is om de stier te gaan
vangen; daarbij wordt naar de overzijde van de rivier ge-
wezen. Hij antwoordt toestemmend, doorwaadt de rivier en
vindt daar een oude man, die er neergehurkt zit. Hij grijpt
deze en draagt hem door de rivier. Een typies voorbeeld van
aanschouwelik onderwijs bij de natuurmens. Wela betekent

H/o/a met een lange o betekent een umhiola werken. Umhlola is
elk vreemd, buitengewoon, vreesaanjagend ding; alles wat een malum
omen is.

\') Uku soka. Het praeputium word in het stromend water geworpen
Het stomp afsnijden van net praeputium veroorzoakt een te grote wond,
beweerde men. De besnedenen heten ook amaSokana.

door- of overgaan. Zij zijn als het ware een rivier doorgegaan,
die scheiding maakte tussen kind en man, onwetende en inge-
wijde, shuburu (onbesnedene) en Ndebele. Een overgang van
onnozele onbezorgdheid tot de verplichtingen en voorrechten
van een Ndebele. Hij is nu ingelijfd in het leven van de stam.
Van nu af aan is hij niet alleen sohdair met zijn famielie, maar
ook met zijn stam. Schijnbaar verlost van de kinderlike banden,
is hij nu door een veel sterkere gebonden. De natuurlike, machinale
gebondenheid is alleen verlegd (niet opgeheven) en uitgebreid.

Bij de amputatie van het praeputium ontvangt de noviet zijn
regimentsnaam en een eigen naam. De operateur zegt, als hij
de akte volvoert b.v.: gij, Lufu, zijt een Dhuba; \') een lid van
het Madhuba-regiment. \'\') Hierin is begrepen, dat hij het geheim
van de Madhuba aan geen onbesnedene zal weggeven. De heer
du Plooy sprak dan ook van de „eedsnaam". Hij heeft een
eed van geheimhouding afgelegd.

Dit is een dag van grote vreugde voor de stam en de koning,
de dag, waarop de koning blij is.

Nu worden de novieten in groepen verdeeld en het veld
ingezonden. Bij voorkeur kiezen zij de bergen als verblijfplaats
De eerste twee dagen zitten zij in de „slechte klipmuren". ■*)
Deze dagen heten: de „dagen der roodheid", zo genoemd
naar de naweeën der operatie en het overvloedig bloedverlies.
Zij mogen geen medicijnen gebruiken. Als kleed hebben ze
een karos of een deken waaronder ze slapen en overdag zich
inwikkelen. De derde dag verhuizen ze naar de »mooie of
goede klipmuren". ") Hier wonen zij twee maanden. De penis
wordt in een kokertje, van biezen of stroo gevlochten, aan een
touwtje om de hals hangende, gedragen. Deze amathangala
bestaan uit klipmuren, die verschillende afdelingen hebben. Een
afdeling, waar ze slapen (dit overdekken ze,) een andere waar
ze eten en bij het vuur zitten. Vroeger zijn zij zoveel mogelik
in grote troepen gebleven, maar nu kan dat niet meer en
daarom worden zij in kleine clubs verdeeld. Bij de verhuizing

») Voor de noviet stout een stok in het wuter gestoken, die hij
moet vusthouden; dit heet puth\' ikunzi: de stier vusthouden.

naar de mooie muren doet ieder zijn isidhwaba aan, die door
zijn vader voor hem gemaakt is. Isidhwaba is eigelik de naam
van de meisjesschort, die van voren gedragen wordt. Deze
heeft dezelfde lengte, maar is rondom het lijf gelijk. Hij wordt
geheel zwart gesmeerd, alleen aan het boveneind blijft een witte
rand. De eerste zes dagen eten zij niets dan pompoenpap, en
drinken alleen water. Elke morgen, voor de zon opkomt, moeten
zij in het water. Van de vierde dag af besmeren zij hun
gezicht met witte klei; van de achtste dag af het gehele lichaam.
Elke avond wordt de witte klei afgewassen, zij mogen er niet
mee gaan slapen. Elke morgen moeten zij zich opnieuw wit-
smeren. De klei heet daga of %tyara. Zij dragen allen een
muts vervaardigd uit de huid van de rode haas. De inkosana
is van de anderen onderscheiden door een paar rode-haasstaarten
die op zijn muts prijken. Gekookt eten wordt door de respectieve
moeders gebracht of gezonden tot op geruime afstand van hun
verblijfplek, waar het neergezet wordt en de brengster dadelik
zich verwijdert. Verder houden ze jacht op hazen en allerlei
wild. In de oude tijden werd door de koning om de derde
dag een jachtpartij georganiseerd. De gehele manlike bevolking
nam daaraan deel. Een berg werd omsingeld en alles gedood
wat men in handen krijgen kon. Er blijft altijd een wacht van
de ouderen bij de novieten. Elke dag trekken zij er op uit om
zich te oefenen. Waar de voorste loopt, moeten allen lopen.
Springt hij over iets, dan springen allen erover. Zij lopen
echter zelden gewoon. Bijna altijd lopen ze op een drafje,
zoals de springbok. Kan een niet doen wat de voorste doet,
dan wordt hij met de kweepeerlat geslagen. Ook militair
worden zij geoefend: spionneren, seinen geven, wacht houden,
kortom alles wat tot het primitieve militarisme behoort. De
nodige lessen ontbreken niet: ouders en overheid gehoorzamen,
boven alles geheim houden, wat met de wela in verband staat.
Ieder, die het geheim verklapt, zal gedood worden of van zelf
sterven. \')

\') Eens vroeg ik een jongen, die bij mij in dienst wus, om mij eens
iets van de school te vertellen. „Baas\', zei hij, „ik mag nie vertel nie,
ik zal vroeg doodgaan." Maar hoe zo ? zullen ze je dan daarom doden?
„Nee, baas, al is dit hille mij nie doodmaak nie, ik sal self doodgaan.
Rechtig, baas, jong kaffers wat die dinge vertel word mal en hille gaan
sommer self dood . Niets was uit hem te krijgen.

worden ze bestraft en gedwongen om het onmiddellik te her-
stellen. De witte klei mag niet door het zitten bij het vuur
gedroogd worden, behalve wanneer het regenachtig weer is.
Zij mogen alleen op de rug slapen. Ieder draagt twee stokken
van zes voet lang, geheel wit gesmeerd, een geschenk van de
koning. Vroeger mochten ze die zelf in het bos gaan kappen.

Mocht een van hen tijdens de wela sterven, dan wordt dit
strikt geheim gehouden, totdat de wela afgelopen is en dan
wordt de bak, waarin zijn moeder hem eten zond en hij uit
placht te eten, voor haar voeten op de grond zonder een
woord of nadere aankondiging stukgeworpen. Hiermee weet
ze genoeg! Geen onbesnedene mag bij de novieten komen,
vooral niemand van het vrouwelik geslacht. Komt iemand
schielik op hen af, dan is hun eigelik gebod om de zodanige
te doden. Een vroegere besnedene kan hen bezoeken, alleen
na verlof van hun inkosi het hoofd van de wacht, bekomen te
hebben. Indien ze iemand, die, bv. in de nacht plotseling bij
hen gekomen is, gedood hebben, moeten zij hun wenkbrauwen
met gemalen houtskool zwart smeren, opdat de inspekteur, als
hij komt dadelik kan zien, wat er gebeurd is. Niemand mag
ongevraagd met hen spreken. Een onbesnedene moet altijd op
geruime afstand gehouden worden. Het is ons gelukt, onder
biezondere begunstiging en met veel moeite, van een groepje
een portret te nemen op een afstand van vijf meter. De heer
du Plooy deelde ons mee, dat hij vroeger dikwijls tussen hen
was en hun voedsel gegeven heeft. Hij mocht hen alleen niet
aanraken. Maar dit is natuurlik uitzondering. Du Plooy was
een vriend van Mabhogo en .Xobongo, kent al hun gebruiken,
kan met de schooljongens konverseren in hun geheime taal.
Zij beschouwden hem bijna als een hunner, volkomen natuurlik
nooit.

Het kan gebeuren, dat een jongen niet wil wela, maar later
van gedachte verandert; of dat hij niet kon, door afwezigheid
of ziekte, en herstelt, terwijl de wela nog aan de gang is. Hij
tracht dan te weten te komen, waar de novieten vertoeven,
zoekt een gunstige gelegenheid uit cn — als zij het merken staat
hij reeds in hun midden; hiervan zegt men dan: wa fahlela, hij
heeft doorgebroken. Hij wordt dan besneden en maakt alles
verder met hen door. Dit zijn echter uitzonderingen. Twee
eigen broers mogen niet samen wela. Nu kan het zijn, dat de

jongen het toch wil. Hij verneemt dan bij welk troepje zijn
broer is. en fahlela bij een andere troep. De wet is dan wel
gebroken, maar men kan de jongen, die eenmaal in hun midden

Zij mogen niet lachen. Zij mogen ook niet de gewone taal
spreken. Zij hebben dus een eigen, afzonderlike. geheime taal.
Vroeger leerden ze die aan in de kwabo tijd. Daardekwabo
nu maar gedeeltelik plaats vindt, is het leren ervan nu be-
perkt tot de schooltijd. Deze taal komt hen ook later te pas.
wanneer ze in gezelschap van vrouwen zitten en door haar
niet graag willen verstaan worden. Zij slaan dan ook dikwels.
in het volle gezelschap, door van de gewone in de geheime taal.

In de bijlage vindt men enkele voorbeelden van de geheime
taal. Sommige woorden verschillen niet zo heel veel van de
gewone. Andere verschillen, maar kunnen door een kenner
van de taal gevormd worden. Ukufa is sterven; daarvoor ge-
bruiken ze: baba. dat in het Zulus nog in die betekenis ge-
bruikt wordt. Het gewone woord voor koning is inkosi;
daarvoor bezigen ze: umbusa; dit substantief wordt niet in de
gewone taal gebruikt; maar het verbum, waar het van gevormd
is, wel. Andere woorden verschillen zo totaal van de gewone
termen, dat verband niet te vinden is. Later hopen we in de
gelegenheid te zijn aan te tonen, in hoeverre de geheime taal

De geheime taal moet, afgezien van het later prakties be-
lang, meewerken om hen als andere mensen zich te doen ge-
voelen. Alles in de wela-periode heeft de bedoeling om hen
anders te doen zijn dan gewone mensen. Zij spreken niet als
gewone mensen, lopen niet zo, etc. Zij lopen ook niet in de
paden, die gewone mensen betreden. Zij moeten er over heen
springen, niet in aanraking komen met de voetsporen van ande-
ren. En dan, ze konden eens voetsporen nalaten, en dit zou
een tovenaar een kans geven om op hen invloed uit te oefenen;
een vermoeden van ons, zij konden er zelf geen verklaring van
geven. De genetalia van beide geslachten mogen ze niet
noemen; we komen bij de tabu hierop terug.

Op de amathangala vonden we twee witte klippen, die rechtop
stonden en op het ene zijvlak een figuur vertoonden, dat met
een zwarte materie was aangebracht. Op het eerste gezicht
leek dit een\' phalliese voorstelling, maar ons werd verzekerd

dat dit een gezichtsafbeelding moest voorstellen. Deze klippen
noemen zij abandwana babo, hun kinderen. De eigelike naam
van elk dier klippen is: umcindo. de betekenis is ons onbekend.
Zij houden zich ook bezig met het vormen van ossen uit klei,
die dan aan een zeker man, die een aardig meisje heeft, wor-
den gezonden. Een grappige voorstelling van de lobola runde-
ren. Een grap, die later dikwels werkelikheid wordt! In de
laatste twee weken van de schooltijd moeten zij met rode klei
een kring van rode stippen om de ogen aanbrengen. Wat dit
betekent weten we niet.

Iedere noviet heeft een steen, waarop hij elke dag een streep
trekt; hun kalender houden ze bij! Op de zestigste dag wordt
alles wat met de wela in verband stond, met de slaapkamer,
in brand gestoken. Als ze de plek (iimphando) verlaten, mag
niemand omkijken. Die dat doet zal zeker dood neervallen.
Zij wassen de witte klei af, trekken hun nieuwe isivunule aan,
die door hun vaders ondertussen gemaakt zijn en begeven zich
al zingende, dansende en springende naar de koning.

Nu volgt in de nacht een gebeurtenis, waar de amaNdebele
niet graag over spreken. \') Een grote menigte van mannen is
saamgekomen bij de koning, voor dit belangrijke feest. Vooral
de vaders en ooms van de jongelui zijn tegenwoordig. De
koningsdoktoren zijn in de weer, want het grote „medicijn"
moet die nacht gegeven worden I We geven eerst wat anderen
hierover meedelen, om daarna de zaak toe te lichten. „Bei
einem kleinen Matebelenstamm, d.h. einem Mischvolk von Zulu
und Basutho, welcher in der unmittelbaren Nähe meincL-Station
wohnt, bestehen Menschenopfer noch in grauser Wirklichkeit.
Ein Dörflein birgt die Priester des scheuszlichen Cultus, in
welchem Reste von Armen, die demselben zum Opfer fielen,
dem schaudernden Besucher sich zeigen. Durch Rauch, der von
verbrannten Theilen solcher Opfer aufsteigt, musz die Schaar
der unter die Männer aufzunehmenden Knaben ziehen. Wer
von ihnen betäubt niedersinkt, vermehrt die Zahl der Opfer.
Mit Fett von ihnen sälbt der Häupling dieses Völkleins seinen
Leib, macht er die Ländereien fruchtbaar. Es giebt Leute

\') Gevallen heb ik pehad, dat men eenvoudig van my weg hep, als
ik over dit punt begon te spreken. Anderen weer zaten m machteloos-
heid neer en zeiden met verbazing tot elkaar: Aauk, u jNdcbclc: hoe
is het mogelik, hij is een Ndebele; een twijfelachtige eer voorwaarl

unter den Matebelen, die von Kind an bestimmt sind, einst als
Opfer geschlacht zu werden; sie wissen es und leben in den
Tag hinein, wie andere Heiden, ja genieszen noch einige Privi-
legien, so lange sie leben. Es geht durch den Aberglauben
aller Kafferstämmen der Glaube an Wirksamkeit von Theilen
menschlicher Leichen". En Wangemann schrijft: „In einem
Matebelenstamme (bei Mapoch) kommen sogar noch Menschen-
opfer vor. Wenn die Zeit der Beschneidung der jungen Leute
gekommen ist, dan sucht man überall nach einem Schlachtopfer.
Man lauert an den Wegen, man streift im einsamen Felde, bis
man Jemand gefunden hat, der ohne Gefahr gefangen und ge-
tödtet werden kan. Dem armen Opfer des Teufelsdienstes wird
das Fett, die Füsze, ein Auge, ein Ohr u.s.w. entnommen und
Alles mit Kräutern und Medizin und dem Fett eines schwarzen
Hammels gemischt in einer groszen Schüssel ans Feuer gesetszt.
Ein groszer Rauch steigt aus dem Gebräu. Die jungen Leute
werden in verschiedenen Abtheilungen herbeigeführt und dem
Rauche ausgesetszt; wenn einer der Jungen vom Rauch be-
täubt niederfällt, wird auch er geschlachtet, und auch von ihm
wandern Theile in die Hexenschüssel. Gewöhnlich geschieht
das nur mit einem aus ihnen. Mit dem übergebliebenen Fett
werden sie im Gesicht beschmiert. Das ganze Geschäft des
Tödtens, Schlachtens, Doctorns liegt einem bestimmten Kraale
ob. der sonst von Niemand besucht wird, und in dem die
Wahrzeichen des schauderhaften Amtes seiner Bewohner in Ge-
stalt von Todtenköpfen. getrockneten Armen und Beinen überall
ausgehängt sind. Kann man zu dem Opfer keinen FremdUng
fangen, so .ist auch dann noch Rat. Unter dem Volke giebt
es Einzelne, von Geburt an dem Opfertode geweihte; solche
dürfen, bis ihre Stunde schlägt sich Alles erlauben, das Vieh
anderer Leute schlachten, ja selbst das des Häuptlings, auch
sonst nehmen, was ihnen beliebt. Grauenhaft ist dieser Dienst,
finster, verstockt, verschlossen das Volk".

In de beestkraal wordt door de nyang\'ekosi een vuur aange-
maakt in een grote pan. In dat vuur worden allerlei dingen
verbrand, o.a. de gal, lever en het vet van een mens. De
jongens moeten rondom dat vuur komen staan, dicht op elkaar.

De rook moet door allen trekken. Die rook is zo dicht en
scherp, dat ze er van in zwijm kunnen vallen. Maar zij moeten
zo dicht aaneengesloten staan, dat een die bezwijmt niet vallen
kan en dat van buiten niemand kan bespeuren, dat hij bewusteloos
is geworden. Of degene, die flauw valt, ook geslacht wordt
kunnen wij niet bevestigen. Te oordelen naar de informatie,
die wij hebben lijkt het ons onwaarschijnlik. De bedoeling
van deze ceremonie is om hen sterk te maken. Zij hebben al
de ontberingen, aan de wela verbonden, doorstaan, nu wordt
er deze laatste harding aan toe gevoegd, waarin meteen een
mededeling van biezondere zielestof, van menselike levenskracht
begrepen is.

Wat de tweede mededeling betreft, de nyang\'ekosi, die hier
fungeert, draagt nu een speciale naam: ibhadelani. Dit komt
van Bhadela, vangen, grijpen. Toen zij nog in de Namtsha%elo
gevestigd waren, woonde de famielie, waaruit het slachtoffer ge-
kozen werd, in de xolo ka Sakuku, het hol van Sakuku. Sa-
kuku was de naam van de toenmalige nyang\'ekosi. Die famielie
was geen andere dan de Kabeni en Umtswini, waaruit de
Koningsdokter genomen werd. De bhadelani is uit de Kabeni.
Met een vrees, die hem nog scheen te bevangen, werd ons
verhaald, hoe bang ze waren om met de kinderen uit die %olo te
te spelen. In de tijd van de wela kwamen ze helemaal niet in
zijn nabijheid, de hutten gingen ze in geen geval binnen. Want
de bhadelani beperkt zich niet alleen tot zijn familie. Hij vangt
ook uit andere families en ook vreemden, als dit hem gelukt
zonder ontdekt te worden.

Eens had Sakuku zich zelfs verstout om een Mahlangu te
vangen. Het werd ontdekt en hij moest de man loslaten,
maar deze werd helemaal idioot. Of hij van schrik zo werd
of omdat hij met de magies werkende geheimzinnige wereld
van de bhadelani in aanraking was gekomen, werd niet mee-
gedeeld. Eens was er ook een kind van een Umlumbi, die
met een Mahlangu meisje getrouwd was, verdwenen. Uit boos-
heid over de daad van de bhadelani is Umlumbi weggetrokken
en gaan wonen aan Hoedspruit. Ik vroeg: \'„maar hoe wist
hij dan, dat de bhadelani dit gedaan had?" „Wel", was het
antwoord, „wie kan het anders gedaan hebben?" Het was juist
gebeurd in de tijd, dat de abakhethwa goduka = de uitge-
zochten (de novieten) uit de wela naar de koning gaan. (Goduka

betekent naar huis gaan.) Bewijzen kon Umlumbi het niet,
maar eraan twijfelen ook niet.

Sakuku wordt door de koning gezonden om b.v. een os te
zoeken; hij gaat naar wie hij wil, wijst de vetste os aan, en
de eigenaar zal niet weigeren, die af te geven. Hoe zou hij
het ook durven? Zo gaat Sakuku ook naar de %olo (of elders)

mesmeriseerd komt het sprakeloos van zelf naar hem toe en
geeft zich aan deze Sakuku, vol magiese aantrekkingskracht, over.

Onwillekeurig vraagt men zich af, of dit nog gedaan wordt.
Ieder, die met ons hierover wilde spreken, bevestigde, dat het
bij zijn abukhetwa, een ander woord voor de indanga in de
wela periode (kheta =r uitzoeken; zij heten abakhethwa de
uitverkorenen) niet voorgekomen is, maar bij de vorige indanga
werd het nog gedaan. De vrees om dood neer te vallen belet
hen natuurlik om hieromtrent iets mee te delen. En bovendien,
wat weten zij van de geheime praktijken van de bhadelani?
Wie kan weten of vermoeden waar hij zijn mysterieuse be-
standdelen vandaan haalt? Wij, voor ons, geloven, dat de
bhadelani nog hetzelfde doet als vroeger, maar nu in stilte en
met de diepste geheimhouding. Wie zal zeggen wat er van
een kind geworden is, dat plotseling verdween? Uit vrees voor
de vervolging van de bhadelani door de blanke regering, zal
men er bovendien maar in berusten. In elk geval, de bhadelani
heeft mensenvet in voorraad, want ook de eerste graankorrels,
die de koning laat zaaien, zijn in mensenvet plus andere
bestanddelen gedoopt. Of het gezicht van de novieten met
dat vet ingesmeerd wordt, kunnen we niet zeggen; onwaar-
schijnlik is het niet; de volgende dag schitteren hun gezicht
en gehele lichaam van vet, waarmee ze (gegcoba)
gesmeerd zijn. \')

Het is natuurlik een grote feestelikheid bij de koning. Zij
exerceren voor hem, want zij zijn nu ook militair bij zijn
legerscharen ingelijfd. Zij ontvangen van hem het verbod om
een vrouwelik wezen aan te raken, omdat ze umsizi hebben.

1) We mochten met toestemming van koning Fene een portret van
hen nemen in de bandhla; we namen echte fotograaf-manieren aan en
sloerden met de gewichtige bezigheid om hen eens goed te bekijken.
Zij gingen achteruit zodra we te dicht bij hen kwamen; het was tien
uur in de morgen, ze schitterden zo in de zonnestralen, dat we verplicht
waren een andere positie in te nemen om de foto niet te doen mislukken.

Als alles bij de koning afgelopen is, worden zij door hun
vrienden en betrekkingen ieder naar huis gebracht. Het is een
feestelike optocht begeleid van zang en dans. Dit gezang heet
vuma igwabo: de igwabo zingen; gwaba is eigelik: ratelen.
Trouwens de hele welaperiode is een vreugdevolle tijd. Ook
als men alleen loopt vuma hij of zij de igwabo. Een lied zonder
woorden: hol ho! hol; de mannen in een lage bastoon en de
vrouwen in een hoge sopraan. Vooral de jonge meisjes
zingen. Thuisgekomen wordt het famieliefeest gevierd. Voor
de jubilaris wordt een os of geit geslacht. Voor deze gelegen-
heid mag hij die zelf aanwijzen. Hij staat dan ook op en wijst
die met zijn stok aan. Een woordvoerder voor de jongen staat
op en zegt tot de vader: „Zeg vader N. hier is het beest

geslacht voor ons kind, dat uit de school komt". \') Hij bedankt
dan verder de vader voor die milde gave. De jongen moet
een soort koek eten, toebereid uit bloed van het geslachte
dier met nog andere „medicijnen"; overigens wordt het bloed
gekookt en alleen door de ouden gegeten. De nodige liederen
en danspartijen ontbreken natuurlik niet; vooral niet het on-
misbare bier, dat in grote hoeveelheden gedronken wordt.

In deze periode leven de abakhethwa in een eldorado. Zij
behoeven niets te doen. In de tweede maand ontvangen ze
een nieuwe naam. Als het zaaiseizoen aanbreekt, worden zij
door de koning opgeroepen. Een groot stuk land moeten ze
voor hem „ompikken". Als dit voleindigd is, worden ze door
de nyang\'ekosi met een kwast, die hij in „medicijnen" indoopt,
besprenkeld. Deze ceremonie heet sula umsizi = de onrein-
heid afvegen.

De bestanddelen, waaruit deze „medicijnen" bestaan, is het
geheim van de nyanga. Een paar maanden later, met hun
nieuwjaar, dat een beetje later valt dan het onze, gaat de
inkosana gewoonlik trouwen. Hierdoor wordt aan allen verlof
gegeven om ook naar een echtgenoot uit te zien. Vóór de
inkosana mag niemand van zijn indanga trouwen.

*) Ye baba, sobani: nasi ikomo ckethu (imbuzi), umbala ukuthi, e
buya ku sobani, o hiatyelwa umdan\' ckethu o buya ebukhethwa.

We vroegen aan een onzer berichtgevers of het water dan
niet erg koud was in de winter, vooral \'s morgens vroeg?
„Wel neen, was het antwoord, dc nyanga doktert immers het
water; het vriezen wordt door hem getemperd; zelfs water-
vallen kan hij stopzetten". Maar hoe krijgt hij dat gedaan?
„Ik weet het niet; hij zal het immers niet aan mij en jou ver-
tellen; maar hij doet het" {indumbi ye nyanga — het geheim
van de nyanga).

In deze gehele wela-bedrijvigheid is hoofdzaak de geheim-
zinnigheid, het mysterie, waarin de natuurmens alles tracht te
hullen. In wat men waarneemt overwegen magiese faktoren.
Het religieus moment schijnt te ontbreken, maar is inderdaad
inherent in de familiale en sociale elementen. Dc wela toch
is door Zimu ingesteld; maar uit niets, zover wij kunnen
nagaan, wordt Zimu in dc ceremonies daaraan verbonden,
duidelik vereerd. Dc novieten zijn door de besnijdenisrite in
de sociale gemeenschap ingelijfd. Deze gemeenschap is echter
van rehgieusen aard, want door dit sociaal verband treedt men
in dc gemeenschap met dc vooroudervercring van de stam.
Dit was ook reeds het geval bij de famielie. Maar de jongens
worden nu in zekeren zin opnieuw in de famielie ingelijfd.
Vroeger waren ze leden der famielie als kinderen, nu zijn zij
manlike leden geworden. Dit alles heeft religieuse betekenis;
waar men dus meent geen religieuse elementen te ontdekken,
daar is alles voor de natuurmens religieus gekleurd. Dit wordt
niet op dc voorgrond geschoven of dc nadruk er op gelegd,
maar als vanzelfsprekend verondersteld. Zijn sociaal verband
staat voor hem in het teken der religie en zijn religie draagt
een bij uitstek sociaal karakter. Dit moet men altijd in het
oog houden bij het onderzoeken en verklaren van het leven
der primitieve volken.

Eigelik mag niemand de eed zweren, die door een ander,
die nog leeft, vroeger al gezworen is. De novieten worden dus
ingelijfd in een indanga, waarvan de leden allen reeds gestorven
zijn. De jongens wela ongeveer op hun 18de jaar; dus als hun
indanga weer aan dc beurt komt zijn zij 78 jaar. Vroeger nu,
met de vele oorlogen, die volgens sommige schrijvers (zoals
Alberti) zeldzaam waren, maar in werkelikheid aan de orde van
de dag, was hier geen moeilikheid; tegen de tijd dat er nieuwe
rekruten moesten komen, waren de ouden wel gesneuveld.

Maar in de laatste tijden, nu door de blanke overheersing de
oorlogen zijn opgehouden, is de mogelikheid groot, dat er nog
leven van de oude leden van de indanga, die moet wela. We
bespraken deze moeilikheid met verschillende ouden van dagen.
Toen werden verhalen gedaan van oude mannen, die van aan-
doening gestorven waren. Menigmaal toch is het gebeurd, dat
een jonge man vlees van het dier, dat op het famieliefeest na
de wela geslacht werd, bracht om te eten aan zijn oudere broeder
en dat hij deze tot zijn verbazing dood vond in de hut. Hij
was van aandoening gestorven. Hij kon het niet overleven
om met kinderen saam te eten, met kinderen gerekend té
worden. Hij kan niet leven wanneer anderen en dat nog wel
kinderen, dezelfde eed zweren, die hij gezworen heeft. \') Zover
wij hun historie konden nagaan, is er geen nieuwe indanga
gevormd.

De eerste verschijning der menses is een gewichtige gebeur-
tenis in het leven voor een natuurmens. Dit is echter bij de
amaNdebele nog geen genoegzame reden om er een plechtigheid
aan te verbinden; maar wel geldt het als een waarschuwing
om zich voor te bereiden voor de twede of derde verschijning,
waaraan wel een ceremonie verbonden is, want dan is de
puberteit aktueel gebleken; nu kan er geen twijfel daaromtrent
meer bestaan. De vriendinnen van een meisje komen in haar
stad bijeen om haar bij te staan bij deze betekenisvolle gebeur-
tenis. Een pot, uit klei vervaardigd en gebakken, wordt met
een dierenhuid overtrokken om als trommel te dienen: ingungu;
hierop wordt getrommeld met de hand of met een paar stokjes,
ter begeleiding van het gezang van obscoene liederen, op het
sexuele leven zinspelend. De patiente zit in de hut, gehurkt
of op de knieën. Soms moet ze wel 30 uren aaneen in deze
houding blijven zitten. Het gemenstrueerde bloed moet begraven

Ik besprak deze moeilikheid ook met Hini. Ik vroeg hem: Hini,
maar nu moeten do Madubha welo, zijn er nog oude Madhubo in leven?
Ja, zei hij verlegen. Maar hoe nu, zij kunnen toch niet samen vlees
eten? Hierop kreeg ik een wonderlik antwoord van Hini, die toch
overigens een verstandig man is. „Dan moet hille maar een ander
indanga maak met een nuwc naom." Hil meende daar natuurlik niets
van; hij wilde zich maar uit de moeilikheid redden en mij met een
kluitje in het riet sturen. Dat vragen had hem al zeker long verveeld.

worden op de plek, waar het gevallen is. Deze natuurlike
funktie der sexuele organen wordt aangeduid door het verbum
hlamba. Dit is de algemene term, die reeds aangegeven is bij
de puberteitsrite voor jongens. Meer wordt echter in verband
met het vrouwelike geslacht, gebruikt de term: thomba. Hiermee
in verband staat intombi, een meisje en intombazana, het
verkleinwoord daarvan. De amaNdebele gebruiken deze woor-
den ook, maar meer die vormen, waarin de niet geaspireerde
t door een d vervangen is, en bovendien saamgetrokken:
umdazzana. Het verbum heeft echter dezelfde uitspraak als in
het Zulus en Swazies. De eigenaardige etymologie van deze
termen zal in onze Bantustudie nagegaan worden.

Tijdens deze gewichtige periode mag zij geen amasi, dikke melk
gebruiken en a nga phathwa: zij mag niet aangeraakt worden.

Wanneer de menses opgehouden hebben, gaat zij vergezeld
van haar vriendinnen naar de rivier en wast zich het hele
lichaam. Onder gezang en allerlei vrolikheid wordt zij weer
thuis gebracht. Er wordt natuurlik veel gezongen en gedanst.
Haar vader geeft haar een paar geiten of een beest om te
slachten. Nu mag zij ook weer dikke melk gebruiken. Een
meisje vóór de puberteit wordt aangeduid met: u sa khula:
zij wordt nog groot; na deze gebeurtenis met: u thombile. Dit
duidt echter niet alleen de gebeurtenis op zichzelf aan, maar ook
haar positie na de puberteitsrite, in de betekenis van: huwbaar.

Een meisje is tijdens haar menses, natuurlik meer vatbaar
voor allerlei invloeden dan gewoonlik; daarom heeft het gezang
waarschijnlik de bedoeling, niet alleen om haar af te leiden,
maar om boze invloeden te weren. Haar bloed moet zorgvuldig
begraven worden daar, waar ze zat; niemand weet die plaats
precies. Maar goed ook! Want als de tovenaar dat bloed
eens in handen kreeg, dan was ze immers geheel aan hem
overgeleverd!

De sociale verhoudingen zijn van dien aard, dat ons onderzoek
naar de vrouwelike aangelegenheden zich niet verder kon uit-
strekken. Zij zijn bovendien meer gesloten dan\' de mannen.
Alle pogingen om vriendschapsrelaties aan te gaan, zijn dan
ook totaal mislukt.

Besnijdenis, of andere verminking van de sexuele organen,
zoals bij andere stammen gebruikelik, komen bij de amaNdebele
niet voor. ♦

Is een Ndebele ziek, dan merkt men het dadelik, als men de
woning\' wil binnen treden, want dwars over de deur van de
sixodhlo (voorhof) is een touwtje gespannen. Famielie-leden
mogen binnengaan, maar anderen moeten verlof hebben van de
numzana, het hoofd van de famielie. Indien een nyanga tegen-
woordig is, vraagt de numzana aan hem of iemand mag bin-
nengaan. Wordt de toestemming gegeven, dan moeten allen
die ingaan, een stukje kalmus pruimen en op hun voeten pthu
pthu spuwen bij het binnentreden. Als er geen hoop op her-
stel voor de zieke is, wordt het touwtje over de si%odhlo-deur
verwijderd. Aan de laatstgesproken woorden van een stervende
wordt meestal grote waarde gehecht. Zolang het lijk nog warm
is, wordt het in zittende houding vastgebonden. De rechter-
hand komt te rusten op de linkerborst en de linkerhand tegen
linkerwang en -oor.

Zodra de zieke gestorven is, begint men te lila, huilen. Zijn
de naaste familieleden tegenwoordig, dan wordt dadelik een
begin gemaakt met het délven van het graf. Zijn ze er niet,
maar worden ze verwacht, dan wacht men op hen. Indien zij
niet komen kunnen, gaat een bloedverwant vóór een kennis,
om dit werk te verrichten. Niet iederen toch mag een graf
delven. Is de vrouw gestorven, — haar man moet de eerste steek
doen bij het delven, na hem zijn broers, dan haar zoons, en
eindelik andere familieleden. Is de man gestorven, moeten zijn
zoons in volgorde, dan zijn zwagers en vervolgens de andere
bloedverwanten het graf maken. Deze regeling wordt stipt
in acht genomen. Dit heeft zo grote betekenis, dat eens de
tweede zoon van een koning zijn vader is opgevolgd, omdat
hij de eerste zode van het graf van zijn vader uitgestoken heeft;
dit kwam doordat de kroonprins afwezig was en niet tegen-
woordig kon zijn. Geen onbesnedene mag meehelpen aan het
graf. Het graf wordt rond gemaakt.

Het lijk wordt in de hut in een deken gewikkeld. Als het
graf gereed is. komt een der delvers dit meedelen. De vrouwen
verwijderen zich en alleen de mannen blijven achter. Bij het
opnemen van het lijk huilt men. Bij het graf gekomen, daalt
een er in af. Het lijk wordt in zittende houding bijgelegd, met
het aangezicht naar het Zuid-Oosten, in de richting vanwaar

zij gedhabuka zijn, afgebroken van de oerstam. Van de man
wordt de isivunule en van de vrouw de isithimba niet van het
lichaam verwijderd. Bij de man wordt ook nog zijn poreana
„vest" gedeponeerd. De biezenmat waarop de persoon ge-
slapen heeft, wordt rondom het lichaam opgezet en de grond
langzaam met de handen door degene, die in het graf staat,
ingeschoven en vastgetreden. In de schoot van de overledene
wordt een houten bakje, met pap gevuld, neergezet. Oudtijds
werd, ook een stukje pap (kafferpap is stijf) in de linkerhand
gezet "en deze recht voor de mond geplaatst. De biezenmat
wordt boven het hoofd saamgebonden en cen platte steen er
op gelegd.

Wanneer de begrafenisstoet bij het graf komt, staken de
mannen het gehuil; tijdens de bijlegging huilen alleen de vrou-
wen. Als het graf dicht gemaakt is, beginnen de mannen weer
te huilen. Zo is er altijd wisseling in de lila. Het enige, dat
bij het graf gesproken wordt, is in de vorm van een klacht,
b.v.: „mijn broeder (of vader, of moeder, naar het geval mocht
zijn) gij gaat weg, gij laat ons alleen; gij gaat te vroeg weg;
de slechte dood neemt u weg; die slechte toverij". Meestal
toch is toverij de oorzaak van de dood. Zelfs wanneer iemand
op het slagveld sneuvelt, is hij waarschijnlik betoverd. Hoe zou
hij anders gesneuveld zijn? Wa nikelelwa, hij is overgegeven
(bedoeld wordt: door een tovenaar aan de vijand). Van de
overledene wordt gesproken als van de mens van Zimu, Zimu
heeft hem genomen, hij is naar Hem gegaan. \')

Als de teraardebestelling afgelopen is, gaan de mannen naar
de rivier .en wassen daar het hele lichaam; de vrouwen volgen
en doen desgelijks. Ook de voorwerpen, die gebruikt zijn bij
het delven van het graf, worden goed gewassen. Allen gaan
terug naar huis, nemen plaats in de si;todhlo en drinken
bier. Als iemand binnen komt, die de begrafenis niet heeft
bijgewoond, lila allen saam met hem. Een geit wordt geslacht
en eerst een schouderblad afgesneden en gebraden. Allen
nemen een stukje van dit vlees in de mond, met een stukje
kalmus, kauwen beide en pthu pthu wordt het uitgespuwd, of
eigelik spuwend uitgeblazen. Daarna wordt een stukje vlees
zonder kalmus gegeten. Nu wordt de geit geheel gevild, het

overige vlees echter gekookt gegeten. Men mag niet vóór deze
ceremonie gehouden is naar huis gaan. Behalve dit, wordt
hun ook door de nyanga medicijnen gegeven om te niezen en
worden de hutten door hem speciaal gedokterd.

Bij vorstelike.personen en hoofden der famielies komt er nog
iets bij. Zij worden midden in de beestkraal begraven. Dit
gebeurt ook wel eens met de hoofdvrouw van een familie.

Als de koning ziek is, worden de nyangas geroepen, die de
de loop der ziekte nauwkeurig gadeslaan. Maar alles wordt
verborgen gehouden. Mocht iemand ernaar informeren, dan
ontvangt hij ten antwoord, dat de vorst een „oogziekte" heeft.
Voor ingewijden is dit genoeg om de ware toestand te ver-
moeden. De koning wordt in stilte in de nacht begraven. Een
rund wordt geslacht en in die huid gewikkeld wordt de koning
bijgelegd in beestkraal. In de Namtshaxelo zijn zij niet in de
beestkraal begraven, omdat wegens de rotsachtigheid van de
bodem daar geen graf kon worden gedolven. Hier zijn zij op
een bepaalde plaats bijgelegd, die emalibeni = bij de graven
heet. Van dat rund wordt het vlees door de begravers en de
oude vrouwen gegeten. Niemand anders mag ervan genieten.
Het overschot, met het bloed, wordt verbrand. Van al dit
vlees, werd mij verzekerd, hebben de abezimu de kracht uit-
getrokken: inyama i ya Ma: het vlees is licht. Tegen het
krieken van de dag wordt een vreeslik geween (isililo) aange-
heven: de zon is gestorven, zij is uitgeblust. \') Dezelfde dag
nog wordt de opvolger uitgeroepen, wat natuurlik van te
voren door de koning geregeld is, indien het tenminste mogelik
was. De isililo wordt echter onafgebroken voortgezet, totdat
plotseling uitgeroepen wordt: De koning lijkt op een ander,
weent niet meer. En dan verder, ter verduideliking wie die
koning is, wordt er aan toegevoegd b.v.: „Koning Fene
regeert, de regering is van Fene". Le roi est mort,
vive le roi!

Het ligt in de aard van primitieve toestanden, dat, wanneer
de netelige kwestie der opvolging niet naar bevrediging is ge-
regeld, er die dag om de opvolging hevig gevochten wordt.

Ook wordt er een bok geslacht; de gal ervan wordt opge-
blazen op het hoofd van de gestorvene gestoken en de huid
hem omgedaan in de plaats van zijn poreana.

Toen de zoon van Mabhogo gestorven was, werd er een
zwarte bok geslacht. Een strook van de huid werd om zijn
hoofd gebonden, de gal opgeblazen op het hoofd gestoken;
een inkosana, een onderkoning, goot \'s avonds de inhoud van
de melkpens over het graf; de pens zelf werd door de moeder
van de overledene gegeten. Een andere oude vrouw mocht dit
echter ook doen. De overige familieleden aten het vlees. In
het graf werd eerst de slaapmat van zijn moeder en toen die
van zijn vrouwen om hem heen gewikkeld.

De hut van een vrouw, die gestorven is, wordt niet zoals
elders vernield of verbrand, maar eenvoudig onbewoond ge-
laten, zodat die ten slotte vanzelf vervalt. Het gebruik om bij
het overlijden van een belangrijke persoon het vuur van ^de
haard te vervangen door nieuw vuur, met de vuurstokken
speciaal gewreven, is bij hen onbekend.

Als een groot man gestorven is, zendt de famielie aan zijn
speciale vriend een slachtbeest; dit heet isibiko, het rapport,
de kennisgeving, zoveel als: doodsbericht. Toen koning Xobongo
b.v. overleden was. heeft de koninklike famielie, aan de heer
du Plooy een slachtbeest gezonden; de brenger ervan zei
plechtig: Ik ben u het bericht komen brengen, dat uw vriend
weggegaan is. hij is niet meer. \') Al wordt nu niet juist een
slachtbeest ten geschenke gezonden, het doodsbericht wordt
toch overgebracht: Uw vriend is weggegaan, hij is niet meer.

Uit de bovengegeven beschrijving blijkt, dat bij het over-
lijden van een mens ook een soort van offer wordt gebracht.
Men zou het niet vermoeden, was het niet. dat uitdrukkehk
verklaard werd. dat het vlees lula en dat de bezimu er alle
kracht hebben uitgetrokken. En dan. het eten van het vlees
van de geit met kalmus en het pthu pthu gebruik, wijst erop.
dat men hier met een offer aan de bezimu te doen heeft. Zimu
is eigelik degene, die heer is ook van de dood. De dood toch
is een wet van Zimu. Dus men zou een offer aan Zimu ver-
wachten. Maar ook hier blijkt, dat zij Zimu uit het oog zijn

gaan verliezen en meer zich zijn gaan bepalen tot de abezimu.
Dit wat het religieuse moment betreft. Al de andere gebruiken
met betrekking tot de dood, behelzen meer het magies element.
Het weren van kwade invloeden in verband met de dode en
met het oog op toverij.

Bij kinderen worden deze gebruiken niet nagekomen, omdat
zij, naar het oordeel van de natuurmens, eigelik nog geen
mensen zijn.

Het graf wordt gewoonlik van vier tot zes voet diep ge-
maakt en een hoop klippen erop gestapeld om het uitgraven
van het lijk door tovenaars en wilde dieren te verhinderen.
Verder doet men aan het graf niets. Van versieringen of
primitieve monumenten is geen sprake. De graven van de
hoofden der famielies, der koningen, en numzanas verdwijnen
natuurlik onder de mest der runderen in de kraal. Sommigen
worden ook onder de muur van de kraal bijgelegd, maar ge-
woonhk kiest men toch ongeveer het midden van de kraal, als
laatste rustplaats van belangrijke personen in famielie of stam.
Hun piëteit of bijgeloof laat niet toe, dat de mest uit zulk een
kraal gebruikt wordt voor de landerijen.

Mba is graven, uithollen; mbela, de accommodatieve vorming
is graven voor een ander, d.i.: begraven. Men hoort ook
spreken van lahla — wegwerpen. Dit wijst op een vroeger
gebruik om sommige personen niet te begraven, maar een-
voudig weg te werpen in een bos of greppel. \') Ons werd
meegedeeld, dat het oudtijds gebruikelik was om een koning
niet te begraven, maar hem in een gat of hol neer te zetten
in een zittende houding; de mieren moesten hem toewerken,
bij wijze van een termietenheuvel, waarvan hij dan het centrum
zou uitmaken; zijn karos en die van zijn vrouwen, twee
matten waarop zij sliepen, de huiden van een rund en een
bok, die geslacht werden bij zijn overlijden, werden om hem
gewikkeld; de gal opgeblazen op zijn hoofd gestoken; ook een
beetje koren werd naast hem gelegd. Het vlees van de geslachte
dieren werd natuurlik door de nabestaanden gegeten. Sinds
Sobethabetheni is het gebruik geworden om de koningen te
begraven, zoals men tegenwoordig nog doet. Deze Sobethabetheni
was niemand anders (volgens de bonga) dan uM�ule. die

met de Ma%assa gewela heeft in 1763. Mxabule is volgens
de historie oud geworden. Het gebruik om de koning te be-
graven, kan dus niet ouder zijn dan het begin van de 19de eeuw.

De eigelike rouw is de isililo, het geween. Om dit sterker
uit te drukken gebruikt men ook de causatief-accommodatieve
vorming: lilisela, luid, bitterlik wenen. Dit lila draagt dan ook
een luidruchtig, hartstochtelik karakter. Het bewijs van deel-
neming met de betrekkingen van de overledene wordt gegeven
door met hen te lila. Zodra men bij hen komt, begint men te
lila en allen lila samen. Wie niet meehuilt, bewijst daarmede,
dat hij medeplichtig is aan de dood van de gestorvene.

Het hoofd wordt kaal geschoren. Een week lang lopen de
naaste betrekkingen met cen leren band, gesneden in vier of
vijf reepjes, om het hoofd gebonden. De vrouwen snijden
bovendien de panden van haar isithimba stomp af. Na een
week gaan zij zich wassen en verbranden de hoofdband.

Man of vrouw leggen een jaar lang alle versierselen af; na-
bestaanden draaien er oude lappen, gras of stroo om; de ver-
sierselen mogen niet schitteren zoals gewoonlik; dit duurt een
maand. Als rouwteken woont de vrouw dikwels een maand
lang alleen; vooral als haar man vermoord of in een gevecht
gesneuveld is. Zo woonden de drie vrouwen van Sokabu een
maand afgezonderd, na zijn vermoording.

Men kan weer trouwen na cen jaar; de koning reeds na
drie maanden. Wil de man cen huwelik aangaan, dan slacht
hij cen bok cn de vrouw of vrouwen, die hij nog heeft, lila:
hij drinkt medicijnen, die hij van de nyanga gekregen heeft,
want: hij heeft cen ziekte, hij heeft bloed. \') Ook de kinderen
moeten van die medicijnen drinken. Zo wordt na een jaar
weer een poging aangewend om het magies kontakt met dc
dode te verbreken, zich te reinigen van en te vrijwaren voor
invloeden, die voor hem en de zijnpn nadelig zouden kunnen zijn.

Het gebruik om cen vrouw, of iemand anders, met een
koning of famiehchoofd te begraven, is hun onbekend. Ook
oudtijds schijnen zij het niet gekend te hebben. In de her-
innering is er althans niets van bewaard. Het antwoord werd
als volgt gegeven: „neen, als Zimu haar niet laat dood treuren,
wordt geen vrouw met de koning of haar man begraven. Maar

wanneer er veel mannen van een vrouw, of veel vrouwen van
een man sterven, is dat een bewijs dat er slecht bloed aan het
werken is; zij moeten dan door de nyanga gedokterd worden".

Bij de dood van naaste verwanten werkt men, bij wijze van
rouw, een week niet; voor anderen rust men één of twee
dagen.

Bij de kleine famielie berust het gezag bij de vader. Bij een
groep van famielies, met dezelfde isibongo, bij de numzana.
Verenigen nu verschillende famieliegroepen met verschillende
izibongo. zich tot een sociale gemeenschap, dan is de numzana
van de voornaamste famieUe het aangewezen hoofd van de
gemeenschap. Zo is waarschijnlik de sociale ontwikkeling
geweest. De moeilikheid lag alleen in de vraag, welke famielie
als de voornaamste moest worden beschouwd. Heel waarschijnlik
was het de sterkste. Het hoofd van de gemeenschap wordt
echter niet numzana maar: inkosi genoemd, koning of zoals de
Boeren zeggen „kapitein"; een benaming, die de.kaffers bereid-
willig overgenomen hebben. Als een kaffer van zijn koning
in het Afrikaans spreekt, zal hij altijd het woord „kaptein"
gebruiken. Het verkleinwoord inkosana wordt gebruikt om de
prinsen, manlike leden van de koninklike famielie. aan te duiden.
Met de vrouwelike uitgang wordt het woord voor „koningin"
gevormd nl. inkosikazi. De prinses heet inkosazana. Het
koningschap is ubukhosi; eigenaardig dat hier een aspiratie
ingeslopen is; zo ook in umkhosi. dat zoveel kan betekenen als:
meneer, maar ook het feest bij uitnemendheid van de koning. \')

De koning is het hoofd van de gemeenschap. Bij hem
berust de hoogste rechtsprekende en wetgevende macht. Hij
is het hoofd in religieuse. sociale en magiese zin. Zijn woord
beslist over leven en dood. Alle machten zijn hem door Zimu
onderworpen, want Zimu heeft hem en de famielie. waaruit
" hij stamt verheven: uZimu u m phakamisile. De onderwor-
penheid aan het gezag van de koning draagt dus niet alleen
een sociaal, maar ook een religieus karakter.

De koning heeft naast zich een adviserende raad: amaphakati
= de binnensten, de ingewijden in de regeringsgeheimen; ook

>) Ook bij de meervoudsvormingr van inkosi, inkosana is ospiratie.
Bovendien is die vorining onregelmatig: niet izi - maar amakbosi, etc.

wel genoemd de amakhosana. In deze geheime raad hebben
alleen zitting: drie of vier van zijn ooms en een broer. Al
wat zij met elkaar verhandelen, is strikt geheim. Voor er
gewichtige aangelegenheden besproken moeten worden, houdt
de geheime raad eerst een caucusvergadering.

De openbare vergadering bestaat uit de amadod\' ebandhla:
mannen van de bandhla. Ilibandhla is de plaats bij de beest-
kraal, waar de mannen gewoonlik zitten: soms is de bandhla
overdekt met riet of gras en heet dan ithulL Verder betekent
bandhla de vergaderden zelf, de vergadering. Amadod\' ebandhla
wil zeggen: de volksraad. Deze raad wordt echter niet door
het volk gekozen. Ieder komt op zijn tijd in de rang van de
M. E. Allen, die hoofden van famiehes zijn en vertegenwoor-
digers van de koning in de buitendistrikten (inkosana). zijn
leden van de bandhla. Deze raad behandelt met de koning
alle zaken en geeft of liever handhaaft alle wetten, omdat de
wetten feitelik grotendeels reeds bestaan en alleen toegepast
moeten worden.

In-de onmiddellike omgeving van de koning zijn: inceku =
de dienstknecht of kamerheer; de induna = de adjudant en
umzende — gezant. Verder is er de hofnar: imbhongi. Dit
heer heeft vrijheid van spreken, zelfs over de koning. Ja. hij
mag de koning openlik beledigen door b.v. te zeggen: „Wijlen
Gobongo regeerde ons goed; hij deed het beter dan allen; wij
worden niet meer zo goed geregeerd als hij ons regeerde. \')
Dit is zeker geen kompliment voor zijne majesteit, die dit zit
aan te horen! Een ander zal het niet wagen om zulke kritiek
uit te spreken in bijzijn van zijn koning. Maar de imbongi
mag dat zeggen en de vorst zal er hartelik om lachen. De
natuurmens is op zijn manier, wat de Engelsen noemen
„a sport".

De lijfwacht bestaat uit vier jonge mannen uit elke school,
die meteen de bedienden zijn van de vorst. Zij heten amanxusa
dienstknechten of ook amahlambisa — de wassers. Zij blijven
in dienst, totdat een volgende school een aflossing levert. Dan
gaan ze trouwen uit de beurs van de koning d. w. z. hun eerste
vrouw wordt door hem bekostigd. Deze wacht slaapt voor de

1) Umuyi Xobongo, wa be si londa kuhie, wa dhlula boke: ka ke sa
londelwa umuntu wa be si londa njengaye. Londa is eigrelik: oppassen.

hut waar de koning overnacht. Soms tracht hij hen in de
nacht te ontsluipen. Mocht hem dit gelukken, dan worden zij
streng gestraft met geseling. Ook andere fouten, die zij begaan,
worden met geselslagen geboet. De schuldige moet voor de
koning komen staan in de houding van „geef acht", terwijl hij
de roede hanteert. De schuldige mag zich niet bewegen en
vooral niet trachten de slagen af te weren. Door de omstanders
word hij natuurlik op krenkende wijze bespot.

In de geschiedenis van de amaNdebele blijkt nergens, dat
een koningin geregeerd heeft. De opvolging wordt steeds naar
de manlike lijn geregeld. Alleen wanneer de koning en zijn
broers geen zoon hadden, zou desnoods de oudste dochter van
de koning in aanmerking kunnen komen. De oudste zoon van
de oudste dochter is een belangrijk persoon (ook bij de famiele),
omdat hij feitelik de eerste opening (mavula) is van de baar-
moeder in het geslacht van zijn grootvader; in de famielie-
bonga zal hij dan ook direkt na zijn grootvader genoemd
worden. Bij een polygamies leven is deze moeilikheid in de
opvolging vrijwel uitgesloten. Gesteld echter, dat deze zich
voordeed, dan zou het ons benieuwen wie als de inkosikazi
werd beschouwd. Ook in geval de koning impotent was, zou
men voor hetzelfde probleem komen te staan. Moet de
moeder van de prins uit de famielie Ndala zijn, dan is
de koningin vanzelf al aangewezen. Dit zou echter pleiten
voor het moederrecht, omdat de opvolging gebonden is aan
de moeder.

Het koninklik paleis is verdeeld in twee groepen: indhlu
ckula (het grote huis) en indhlu encani (kleine huis); of: indhlu
sokunene (het huis van de rechterhand) en indhlu sekhohlo
(huis van de linkerhand). De oudste zoon van de inkosikazi.
het hoofd van de indhlu ekulu. is de wettige opvolger. Verder
hebben bij de opvolging de kinderen uit het huis van de
rechterhand de voorkeur boven die van de linkerhand. Mocht
na de dood van de koning de prins nog te jong zijn, d. w. z.
onbesneden, dan treedt de broer, die op de koning volgt,
op als regent. Zolang deze regeert (hij heeft daar recht
op zolang hij leeft), moet de prins wachten, ook na zijn
besnijdenis. Eerst na de dood van deze, kan de prins de
troon bestijgen.

nokosi. In buitengewone gevallen treedt de inkosikazi op als
regent. Zo herinnert du Plooy zich, dat er eens een dringend
geval van kriminele aard naar de koning was verwezen. Deze
was echter afwezig en zijn raad ook, want het viel in de
jachttijd. De zaak kon geen uitstel lijden en de koningin trad
op in de hoedanigheid van haar man als hoogste rechter. Het
was de moeder van de tegenwoordige Fene. Du Plooy had
grote lof voor de kranige wijze, waarop zij het rechtsgeding
leidde; vooral prees hij haar kennis van hun rechtsysteem en
haar intellectuele capaciteiten, in verband\' met strikvragen in
het kruisverhoor, zeer.

Boven op de kruin van het hoofd van de vorst prijkt een
klein roodachtig veertje van de nyon\' ezulu, de hemelvogel.
Verder draagt hij een leeuwenhuid met een zoom van tijgervel,
een ottervel, een lange platte zweetlepel van wit ivoor; aan
de hals hangt o.a. een kies van de miereneter {izimu). Bij de
regaha behoort de scepter, indong\' ekosi (koninklike staf) geheel
vervaardigd uit de hoorn van de rhinoceros, die hij overal
draagt of naast zich neerlegt. Ook de sungulu, de lange
naald, uit de poreana van zijn voorganger. Wat de priesterhke
funktie betreft: de Namxali, die reeds beschreven is.
y De koning onthaalt cn herbergt speciaal gezanten. Rapport-
gangers ontvangt hij; deze mogen echter niet in dc hoofdstad
overnachten. Met private bezoekers heeft hij niets te doen,
die kunnen toezien. Komt iemand dus officieel, dan wordt hij
ontvangen cn naar de koning geleid. Wanneer hij zonder
officieele lastgeving is, wordt hij gevangen genomen en voor
de koning gebracht om rekenschap te geven van het doel van
zijn komst. Zendt de koning iemand naar een vreemd land,
dan wordt hij speciaal door dc koninklike nyangas gedokterd
om hem te vrijwaren tegen toverij, kwetsen en doden.

Thuis eet dc vorst altijd alleen in zijn hut of si%odhlo; soms
met zijn vertrouwden in de bandhla; op jachtpartijen met het
leger in het veld. Zijn vrouwen eten niet met hem. Hij heeft
een speciale kalbas, waar hij bier uitdrinkt. Deze staat in een
grooter bak. Indien nu bier gepresenteerd wordt, neemt hij
zijn kalbas, giet wat bier in de bak voor degene, die het hem
bracht. Als de koning met een vriend wil saamdrinken, giet
hij op deze wijze voor hem iets in de bak. Het is hetzelfde
bier, uit een zelfde kalbas. Elders drinkt hij uit een kalbas.

die voor dat doel speciaal gereinigd is. \') Dit alles is natuurlik
ter bescherming, tegen magiese beïnvloeding van gevaarlike
personen. De inkosikazi en de geheime raadsleden mogen met
het volk eten en drinken. De koning gaat. waar hij wil.
Vroeger altijd te voet. maar steeds omringen hem de amanxusa.
Hij verlaat echter weinig de stad. Met het leger trekt hij niet
uit. En als hij op jacht gaat. weet niemand het. Hij door-
waadt elke rivier, maar als\' die gezwollen is. moet de dokter

Als de koning sterft, zegent hij zijn opvolger en zegt o.a.: je moet
goed op ze passen, dan zullen zij ook op jou passen. Ver-
der waarschuwt hij natuurlik voor gevaarlike individuen. Dit
heet laela, orders geven. De geheime raad roept de naam van
de nieuwe koning uit en het volk scheert het hoofd kaal bij
wijze van rouw over hun vorst. De stad moet verplaatst worden;
vindt men het niet raadzaam om te verhuizen, omdat het on-
veilig is of anderszins, dan wordt eenvoudig de bandhla ver-
plaatst. d.w.z. wordt verlegd van de ene kant van de beestkraal
naar de andere. Wanneer men besluit om de stad te verplaat-
sen. d.i. shitisa umuzi. worden eerst verschillende plekken bezien
en besproken; de dolossen echter beslissen, welke plek voor de
toekomstige woonstede gekozen moet worden.

De koning heeft niet zoals elders, een zeker iemand, die voor
hem spreken moet. Hij kan echter iemand verzoeken, wanneer
hij wil, om als zijn woordvoerder op te treden. <

Wanneer de koning in de vergadering der mannen komt. of
waar zij gewoon in gezelschap zitten, in de bandhla of voor
de koninklijke si;todhlo. of wanneer hij opstaat om de verga-
dering te verlaten, ontstaat er een grote konsternatie. De
mannen doen alsof ze schrikken, schuifelen even alsof ze in de
rechte positie willen zitten: een gebrul als van wild gedierte
wordt in een diepe toon geuit (meestal wordt het brommen
van de leeuw nagebootst) en men hoort hfen van alle kanten
bonga. een mengeling van prijsnamen als: Vader! Onze Vader!

\') Toen wij eens op bezoek bij Fene waren, heeft
ons specioal ilees ffeLrnden en hebben we in de s.Jodhlo vnn de
koninklike hut gedineerd; dit is een uitzondennpr; memand van de
oXd^en map m^t de koning eten. Do knecht kreeg een ru.me port.e,
moar ging er mee naar buiten.

Ndabezitha! Bayethe! Leeuw! Zwarte olifant! Gij eet de man-
nen. Zodra hij echter buiten de vergadering is, houdt het
gebrom en geschuifel op; men praat en drinkt verder alsof er
niets plaats gevonden had.

De wettige opvolger van de koning is de kommandant
generaal van het leger. Natuurlik, alleen wanneer hij besneden
is, mag hij in funktie treden. Als hij nog jong en daardoor on-
ervaren is, mag zijn oom, die op zijn vader volgt, hem ver-
vangen; of indien deze misschien niet een gewenste persoon-
likheid mocht zijn. geeft de koning hem een krijgsraad van
ouderen mee. Deze worden bij het uittrekken van het leger
speciaal vermaand b.v.: past toch op mijn jongen, wijst hem
toch de weg.

Het leger is verdeeld in vijf divisies: 1. Mahlangu of
Mphakhathi: 2. Mahlungula; 3.Mathethela;^Mmkhoza(Ama-
phondo): 5. Mazimela. Deze laatste bestond uit vreemden, die
bij de amaNdebele gekhonza hadden. Verder zijn er vijftien
regimenten, de verschillende besnijdenisscholen, die elk onder
hun eigen hoofd of inkosana staan. In het leger heerst strenge
discipline. Toen het leger b.v. aan du Plooy werd overgegeven
om tegen Skukuni te gaan strijden, zei de mn\'ekosi (de moeder
van de koning): „Gij kent onze wetten en gebruiken, dus als
iemand niet naar u luisteren wil, is hij een hond, die niet
blaffen wil, als hij aangehitst wordt. Sla hem dan ook dood
als een hond". Dat ze dapper zijn, is gebleken in de oorlog
tegen de Boeren; bij de aanval op Pashlela aan de Strijdpoort-
berg, waar zij alleen door hun onverschrokken moed sukses
fiadden, de vijand versloegen, zijn stad in brand staken en het
vee roofden en in de oorlog met Skukuni, waar zij het verst
doorgedrongen waren bij de aanval, zodat zij de stad in brand
konden steken. Ubukhali masema = dapperheid is wakkerheid.
Het sukses van een leger hangt af van het kommando; kom-
manderen = lawula en van zijn spionnenstelsel (spionnen
izinhloli); de natuurmens is een geboren spion; bovendien is
hij daartoe nog op meesterlike wijze geoefend. De generaal
wordt genoemd: inkosezitha ethwal\'impi = de heer der leger-
scharen. die het leger draagt, (Isitha, meervoud izitha is ook

ï) Baaaba, Babethu, Ndabezitha, Ngonyamn, Bayethe, Ndhlovu
emnyama, Wena u dhla madoda.

vijand). Als kleding hebben de mannen in de strijd alleen de
isivunule. Zij dragen een schild — isihlangu (van: hlangula —
ukuthi hlangu, d.i. afslaan met de hand). Vroeger had hun
schild de vorm van dat der baSuthu; tegen de Zulus en
Swazies echter hebben ze bevonden, dat het grote schild toch
meer veiligheid bood, daarom hebben ze later de vorm ver-
anderd: groot, ovaalvormig met stijve, platte zijstukken. De
kleine, ronde umgwaga of ukanda. is die der Umsekwabos. De
soldaat draagt nog een flinke sterke knopkierie isibubu, meestal
van taaiboshout (mgolothi) gemaakt; een strijdbijl, isilembe:
minstens twee assegaaien: een korte — umkhondo en een
lange = isutya.

Voor de koninklike jacht is er een andere organisatie. Er
zijn drie hoofdjachtopzichters. Een lokale verdeling. Dit was
natuurlik in de tijd. toen zij een onafhankelik bestaan hadden.
(Tegenwoordig is dat onmogelik. De jachtwet der provincie
belet dit). Dan trekt de koning mee uit en is de aanvoerder
van het jachtleger. Een berg wordt omsingeld en alle wild ge-
dood. Alle reebokhuiden worden naar de koning gebracht, die
ze uitdeelt onder de leden van de koninklike famielie; niemand
anders toch mag ze dragen; dit is een privilegie van de Mahlangu;
sommige Mahlangus mogen echter alleen de oren dragen.
Tijgerhuiden worden alleen door de vorst en zijn zoons ge-
dragen. De leeuwenhuid is speciaal voor de koning, hij heet
immers ngonyama = leeuw (bij uitnemendheid).

Wat het recht betreft, is er geen biezonder onderscheid
tussen krimineel en civiel recht. Geschillen worden in de
huiselike kring door de vader opgelost; in de famielie door de
numzana; tussen verschillende famielies door de inkosana, die
door de koning wordt aangesteld en van koninkliken bloede
is; zijn bevoegdheid is echter lokaal. Ieder, die zich niet kan
neerleggen bij de beslissing van bovengenoemden. heeft het
recht te appelleren naar de madod\' ebandhla. de raad des konings.
hier zoveel als het hoge hof. \')

\') Proces = ihanffa; klncht = umfandu; klflger = umlandi; nnngc-
klanpde = umlandwa. Deze woorden zijn gevormd van Aanoa, dot
volgen en ook vervolgen betekent. De wet is umukhwa, eigelik mes;
de wet overtreden = wcqa umukhwa (overspringen); boete betalen =
hlawula en boete opleggen = hlawulisa; vrijspreken = shapulula.
Gelijk hebben = hmga en ongelijk hebben het negatieve daarvan.
Getuige = ihlanzi, eigelik de schoonwasser.

Indien iemand niet tevreden is met de uitspraak van een
laqer hof. gaat hij persoonlik naar de koning om zijn zaak
daar voor te brengen. Als hij bij de bandhla komt. waar de
koning en de madoda zitten, roept hij luid: Baaaba. Ndhlov
emnyama, Ngonyama. Ndabezitha! en gaat zitten; hij krijgt
geen antwoord, ternauwernood een kleine hoofdbeweging. iNa
een poosje schikt hij wat dichter bij en waagt weer: „Heer
Vader, ik ben gekomen in verband met een zaak. zo en zo )
en zet de hele zaak uiteen. In stilte wordt dit aangehoord en
als hij klaar is met de uiteenzetting, roept de koning of een
der madoda: klulama! spreek (harder). Hij begint opnieuw.
Soms moet hij het drie maal over doen. Als de komng de
zaak begrepen heeft, wend hij zich tot de madod ebandhla:
Mijne here. hier is de man (jongen), die gekomen is in verband
met" .. \') en hij zet de zaak uiteen. ..Ik heb het niet goed
begrepen" zegt misschien een der heren, dan herhaalt de klager
alles weer op beter verstaanbare wijze. U nenlhanzi? hebt je
een getuige? wordt er gevraagd. Ubani nobani? wie en w^
of als er een is: ubani? Is de getuige aanwezig, dan treedt
hij dadelik nader, want de zaak kan behandeld worden. Indien
er geen getuigen tegenwoordig zijn. wordt een dag bepaald,
waarop de zaak moet voorkomen. De gewone bandhla is
bevoegd enige zaak in behandeling te nemen. Alleen wanneer
het een zaak van uiterst gewicht geldt, wordt een grote bandhla

Officieel wordt er geen eed afgenomen. \') De enige eed.
die zij als zodanig kennen, is bij de besnijdenisakte. Uit eigen
beweging mag men echter zweren en doet het ook dikwels. om
zijn beweringen kracht bij te zetten; men zal vaak horen in
gesprekken :ik bezweer je. ik zou bij mijn moeder kunnen liggen
etc of: ik zou in de buik terug kunnen keren. \')

» Ik besprak met Landabantu dit punt en vroeg hem of daardoor
aJ niPt df leugen vrij gelaten werd^ Hoe zal men weten wanneer
men mS waarhëS ïe doenVeft? Alsof hij dit een onnozele opmerking
ÏTd. zei Wjr!maar waarom moet hij sweer, as hij heg praat, jij sal

van de koning, doodslag en verkrachting: vroeger ook op
jongens, die een kind verwekt hadden voor hun besnijdenis.
De veroordeelde wordt met knuppels bewusteloos geslagen,
met een riem om de hals weggesleept en verder geworgd.
Meestal is het einde een marteling. Steniging komt ook wel
voor, maar hangen is bij hen onbekend. Aan de andere zijde
van de berg, waar de Namtsha%elo lag, was een hoge rotsrand
met een diepe afgrond: daar werden zekere veroordeelden
afgeworpen. De Boeren noemden deze plaats „die galg van
Mapoch". Krankzinnigen werden daar afgeworpen: ukw\' ambesa
of vimbela ubuhlanya, d. i. om de krankzinnigheid te bekleden
of te verhinderen. De krankzinnigheid werd met de kranke,
in de rotspleet, waarin hij geworpen werd, afgesloten van de
gemeenschap. Ook de^ gewonde Swazies zijn daar afgeworpen.
Zij werden in een diepe scheur van den afgrond geslingerd.
Het is dus geen algemene plaats der terechtstelling, zoals
men gewoonlik meent.

Het strafrecht draagt dikwijls het karakter van een jus talionis.
Ten tijde van Mabogo doodde een zekere Gabani zijn oom
door hem met een assegaai "te doorboren. Dit gebeurde op
een bierpartij. Gabani vluchtte. Mabogo liet den vader van
de schuldige doden en al het vee van de famielie konfiskeren.
Gabani moest ook voelen, wat het betekent om wees te zijn!
Later mocht hij weer terug komen. De zaak was immers af-
gehandeld.

Een bierpartij loopt dikwels uit op een vechtpartij. Meestal
wordt er getwist en geslagen. Wordt iemand daar gedood of
gewond, dan moet de schuldige een os aan de koning betalen,
die voor de raadsleden geslacht wordt. Onder Koning %obongo
waren deze dingen aan de orde van de dag. Hij wilde er een
eind aan maken en bepaalde, dat voortaan de bezeerde, voor
de koning, aan de dader dezelfde wond zou toebrengen. Die
ruwe vechtpartijen zijn toen doodgelopen. Maar buitendien
wordt bij aanranding gewoonlik een boete opgelegd en het-
zelfde letsel aan de dader toegebracht. Wanneer b.v. een
umsekwabo een mede-umsekwabo een gat in zijn hoofd slaat,
wordt hetzelfde aan hem gedaan. Of als hij de haardressuur
van zijn mede-umsekwabo door elkaar gefrommeld heeft, wordt
hem hetzelfde aangedaan, dezelfde schande moet hij ook onder-
gaan!

Een grote misdaad is natuurlik toverij. Geldt dit de konmg.
dan wordt het uiterste der wet toegepast. Hoe eerder men dit
algemene kwaad kan tegengaan, hoe beter voor de sociale
verhoudingen! Komen de nyangas overeen, dat een bepaalde
persoon met zijn toverpraktijken schadelik is voor het algemeen
welzijn, dan laat de koning hem door zijn eigen famiehe uit
de weg ruimen: wanneer het bericht hem bereikt, dat die man
gedood is, veinst hij te schrikken en er niets van te weten en
lent de dader een boete van een os op voor zijn onbezonnen
m^slag. Indien er meerdere gevaarlike individuen gerappor-
teerd worden, nodigt de koning hen uit voor een bierparti,:
zij worden rijkelik getrakteerd met rundvlees en bier, en als de
vreugde op zijn hoogst is, roept hij: „vangt of slaat dood de
tovenaars". \') Ieder weet zijn plicht tegenover zijn vorst. De
famiUebetrekkingen worden dan gewaarschuwd om de li)ken

Diefstal wordt gestraft met geseling en terugbetahng van t
dubbele van wat men gestolen heeft. De koning trekt natuur-
lik zijn fooi uit die boete.

BrLdstichting en letsel aanbrengen aan man of vrouw wordt
met boete gestraft. Ook kindermoord wordt met boete

^\'verkrachting wordt met boete en geseling gestraft, indien
niet met de dood. Geldt dit een vrouw, dan moet de schuU
dige betalen wat de man eist. Geldt het een meisje, dan wordt
aan de koning één rund betaald en aan de ouders twee of drie.

Het is. strikt verboden de hut van de koning of een zijner
vrouwen binnen te gaan. Een van de mahlambisa van Mabogo
had gemeenschap met een vrouw uit het koninklik paleis ge-
had Deze liet Mabogo als een hond doodslaan en de vrouw
is bijna bezweken aan de tuchtiging, die zij onderging.

Geen onbesnedene mag erven. De oudste zoon is de wettige
erfaenaam. Wil hij zich niet laten besnijden, dan erft de zoon,
die op hem volgt, mits deze besneden is. Alle verdienste komt
„aar de vader of na hem naar de oudste zoon die de plaats
van de vader inneemt en baba genoemd wordt. De oudste
zoon erft alles, natuurlik als hoofd der famielie, niet individueel.
De vader kan aan de andere zonen iets uitkeren of toekennen.

Dit behoeft echter niet en is overbodig. De oudste zoon erkent
altijd iedere broer van zijn vader als zijn baba. En hij komt
eigelik niet aan het hoofd van de famielie, voordat zij allen
gestorven zijn. Na hun dood eerst is hij de inkosana van de
famielie en is zijn huis de indhlu ekulu, het grote huis.

Indien er geen manlike erfgenaam is, erft de oudste zuster.
Een broers kind is echter altijd nader dan de oudste zuster.
Een onecht kind kan ook erven (als hij tenminste in leven
gebleven is, want de zodanigen worden meestal bij de geboorte
afgemaakt), mits zijn verwekker met zijn moeder trouwt. Wil
de man alleen het kind hebben, zonder met haar een huwelik
aan te gaan, dan betaalt hij een rund en neemt het kind.

De weduwe van een oudere broer wordt door de jongere
overgenomen, als zij er in toestemt. Wil ze met iemand anders
trouwen, dan moet deze de lobola betalen. Laat ze echter een
of meer meisjes achter, dan kan de lobola achterwege blijven.
Ak er geen broer is om haar over te nemen, kan haar vader
haar terug eisen, maar moet dan de lobola teruggeven.

Iemand, die steriel is (umtswila. nyumba) wordt beschouwd
als betoverd of zelf met toverijen omgaande. Indien de vrouw
steriel is, mag de man haar jongere zuster of haar broers kind
als helpster voor minder prijs eisen. Deze heet dan ihlanzt, de
getuige, helpster: eigelik degene, die de zuster wast van de
schande der onvruchtbaarheid. Sterft een jonge vrouw voor
dat ze een kind gebaard heeft, dan heeft de man recht op de

Bij mishandeling mag een vrouw haar man verlaten. Indien
ze een of meer meisjes bij hem achterlaat, vervalt elke eis van
zijn kant op de lobola. Laat ze geen kinderen achter, dan
moet de famielie haar of de lobola teruggeven.

Indien iemand zijn vrouw verlaat en een ander de lobo a
die hij nog schuldig was. aanvult, kan deze haar ten huwelik
nemen: maar de eerste man behoudt zijn recht op de kinderen,
uit het eerste huwelik gesproten. Verlaat de vrouw haar man
en trouwt met een ander, dan moet de eerste zien om de
lobola van de tweede te krijgen: in elk geval houdt hij de
kinderen uit zijn echtvereniging met haar. Het spreekt vanzelf,
dat deze transakties jaren kunnen duren. Soms wordt de lobola
kwestie eerst na dertig jaar geregeld bij het huwelik van
kinderen of kleinkinderen.

De meeste processen hebben hun ontstaan te danken aan
lobola-twisten. Wanneer iemands bruid zwanger is, kan hij
weigeren om haar te trouwen; of hij kan afdingen op de prijs;
of hij kan haar zuster eisen in haar plaats. Stemt deze en haar
ouders daarin toe, dan is de zaak in orde.

Bij bloedschande werd vroeger de doodstraf toegepast. Een
bloedschender is een van de verachtelikste wezens, die een
Ndebele kent. Wordt de doodstraf niet toegepast, dan maakt
men hem in elk geval „hond" zei Landabantu: men veracht
hem en rekent hem als een hond; later is men eenvoudig een
wrede geseling gaan toepassen op beide personen; de vrucht
wordt in elk geval met geweld afgedreven; die mag niet in
leven blijven. Ook in andere gevallen wordt dit gedaan.
Sokabu had drie vrouwen; hij zelf was nyumba en toen een
zijner vrouwen zwanger bleek te zijn, heeft hij haar zolang
geslagen totdat de vrucht afgedreven was. In al de toepassingen
van straf verloochent de primitieve mens zijn natuurlike wreed-
heid niet.

Het sociale feest bij uitnemendheid is de luma. Luma be-
tekent: bijten. Dit staat in verband met de oogst. Niemand
mag in de lente het zaad zaaien, voordat de koning enige zaad-
korrels, die in medicijnen gedoopt zijn en waarvan het voor-
naamste bestanddeel mensenvet is (de bhadelani zorgt daarvoor),
in een bereide akker gestrooid heeft. Zo mag nu ook
niemand van de eerste eetbare producten van het land genieten,
voordat de koning geluma heeft. Niemand mag dus van de
nieuwe oogst plukken of eten, voordat de luma-ceremonie vol-
bracht is\'. Daarom valt het feest ongeveer ten tijde van de
eetbaarwording van de eerste produkten. In vroegere tijden
was het feest bepaald in de maand Januarie en wel op de
tiende dag na de eerste verschijning van de nieuwe maan. Men
houdt zich niet meer streng aan deze bepaling. De koning
bepaalt een dag, waarop het feest gehouden zal worden. Hierbij
neemt hij echter de toestand van het land en de gewassen in
aanmerking.

Dit feest duurt drie dagen. Van de eerste eetbare gewas-
sen wordt ingezameld en eten bereid. Het gaat vooral om de
pompoen. Van de andere zal men misschien nog eten, maar
van de pompoen nooit. Daarom luma de koning vooral de
pompoen. Al het andere is bijzaak.

Voor het feest beginnen kan, moet eerst een zekere vogel
levend en ongeschonden aan de vorst worden overgegeven.
Daartoe worden de baSekwabo uitgezonden naar het bosveld,
waar die vogel alleen te vinden is, om hem te gaan vangen.
Zij mogen daarvoor niets gebruiken, geen instrument of vogel-
lijm. Zij jagen hem op, vervolgen hem totdat hij door ver-
moeidheid in hun handen valt. Ondertussen zijn anderen op
zekere afstanden geposteerd, zodat, wanneer de vogel gevangen
is, hij in de kortst mogelike tijd naar de koning kan worden
overgebracht. Het feest kan niet beginnen voordat de koning
de veren van de bilobomvu op zijn hoofd gestoken heeft. Deze
benaming betekent: rode borst. Die vogel is zwart en heeft
een rode borst. De Boeren spreken V3n ff rooiborsvool". De
imbilobomvu is een soort valk, omtrent 8 duim hoog. Ook
van de ihemu, de gepluimde kraan- of mahemvogel, moet de
koning veren hebben. Om deze in handen te krijgen mag men
echter enig instrument gebruiken, men mag de vogel zelfs doden
als het niet anders kan. Van deze vogel wordt gezegd: de
mahem draagt de kuif van de koning. \') Bij deze gelegenheid
wordt ook de siba ye zulu, de hemel veer, op het hoofd van
de vorst gestoken, d.i. het kleine rode veertje van de hemel-
vogel, dat altijd op de schedel van zijne majesteit prijkt.

De koning weet natuurlik, wanneer de abaSekwabo met de
vogels zullen arriveren. Alle mannen, die een mens of een
wild dier in hun leven gedood hebben, spelen, dansen en houden
hun schijngevechten voor de koning. Een jonge vette os wordt
een dodelike steek met een assegaai toegebracht en zo gelaten,
totdat het arme dier, doodgeworsteld, neerslaat. De vorst blaast
in de richting van een troep runderen, die van te voren weg-
gedreven waren; oud en jong springen dan plotseling op en
hollen onder geschreeuw, zo hard als ze maar kunnen, om die
runderen te halen. Juist als zij de runderen brengen, komen
de baSekwabo aan met de vogels. De gekookte pompoen
wordt nu voor de koning neergezet, hij neemt een hap (luma)
en nodigt de hoofden van alle families uit om ook een hap te
komen nemen. Een zwarte kring is getrokken om het rechter-
oog van de koning en een streepje op de neus; een dergelik
figuur om het linkeroog van zijn vrouw, de inkosikazi, en een

dito streep op de neus. Iemand, die deze ceremonie bijwoonde,
is weggegaan, omdat zijn vrouw de „marteling van de arme
dieren" niet langer kon aanschouwen. Dit hebben we uit ver-
schillende vertrouwbare bronnen verzameld, ongelukkig konden
we het feest niet zelf bijwonen. De koning houdt ook nog
een rede, maar wat die inhoudt kon niemand zeggen. Of er
ook bij die gelegenheid gethethelela wordt, kon men ons ook

In\' het voorgaande hebben we telkens gewaagd van de
fporeana, het vest, dat de bejaarde mannen dragen. Dit woord
schijnt samen te hangen met /i-porenyane, dat in het sePedi
betekent: juweel. Het is een soort vest of beter een borstlap,
die, aan een touwtje om de hals gedragen, is voorzien van
verscheidene zakjes, waarin allerlei voorwerpen geborgen worden.
Het wordt gemaakt van de huid van de imvunze, de muishond,
en de imphaka, de wilde kat. De poreana wordt omgehangen
als de inkosana van het regiment de zijne heeft aangetrokken.
Deze doet dit meestal bij het huwehk van zijn eerste kind. De
famielie Masangu echter moet een speciale toestemming van
de koning ontvangen om dit sieraad aan te doen. Wanneer
een Masangu meent, dat hij recht erop heeft om de po^ana
te dragen, bereidt hij die en brengt die naar de koning. Geeft
deze hem die terug, dan is dat een bewijs, dat hij hem dragen
mag. Legt de koning hem echter weg. dan is dat een teken

van weigering. Het is gebeurd, dat een Masangu tot drie
malen een toebereide poreana aan de koning heeft gebracht
zonder sukses. Eerst wanneer de vorst hem die eigenhandig
overreikt, heeft hij vrijmoedigheid om die te dragen. Het is
een teken, dat men in de oudere rangen is ingelijfd.

Vroeger hebben de amaNdebele vlees rauw gegeten, want
ze kenden het vuur nog niet. Op een jachtpartij hebben ze
leden van de famielie Mthi Munye \') gevangen genomen. Deze
maakten vuur aan om hun eten te bereiden en braadden het
vlees. Men was verbaasd over dit kunststuk en rapporteerde
het aan de koning. Deze liet hen bij zich komen en verzocht
hen, dat voor hem te herhalen. Hij vond het gebraden vlees
veel lekkerder en besloot hen in te lijven bij zijn stam. Zo
hebben zij kennis gemaakt met het gebruik van vuur. Het werd
gewreven met twee stokjes: het ene werd met de voeten op
de grond gedrukt en heet insikazi, het wijfje; het andere induna,
het mannetje, tussen de handen daarop met een vlugge beweging
ingedraaid of geboord, totdat een vonk in het boorsel smeult en
ontvlamt. Het spreekt vanzelf, dat niet alle houtsoorten zich
hiertoe lenen. Men gebruikt meestal het hout van de wilde
vijgeboom, of een soort riet, dat langs de rivieren groeit.
Dat wrijven heet: phehla.

Zij hadden oudtijds hun eigen smeden: abafule b\'ensimbi.
met de primitieve blaasbalg, zoals men bij de andere Bantus
aantreft. De oudste famielie, beroemd om haar smeedkunst,
was de Matshabango. Later werd deze kunst ook uitgeoefend
door Mahlangus en Masombukas.

In het vervaardigen van muziekinstrumenten hebben ze het
niet ver gebracht. Een fluit, vervaardigd uit de mergbenenvan
kleinere wilde bokken, heet iqole; de beste is die van de orebi.
Een boog met een ijzerdraad of zenuw bespannen en met een
kalbas als klankbord heet: ighubu. Deze wordt met een paar
vingers van de linkerhand bespeeld, terwijl de rechter met \'een
stokje of rietje op het koord slaat. Een ander muziekinstrument
bestaat uit een riet, over de lengte waarvan een draad is ge-
spannen: dit wordt met de vingers bespeeld, terwijl het ene
uiteinde in de mond gehouden wordt, die als klankbord dient
en door zijn verschillende standen het geluid reguleert.

Iets dergeliks, maar van kleiner afmeting, heet isidhonodhono.
Al hun muziek is eentonig. Maar die eentonigheid verveelt de
primitieve mens niet, hij kan zich urenlang vermaken met het
voortbrengen van een paar tonen, die oneindig gerepeteerd
worden. Dit is een zuivere weergave van de droeve eentonig-
heid van zijn bestaan. Men is echter niet gebonden aan boven-
genoemd materiaal. Een kromme stok, een stuk riet, een draad
of zenuw, en desnoods een oud parafienblik is genoeg voor
de natuurmens om aan de behoeften van zijn muzikaal gevoel
te voldoen.

De tijd berekent men naar jaren, maanden en dagen. Jaar
is umnyaka, meervoud iminyaka. Voor maand gebruiken ze
hetzelfde woord als voor maan en dokter n.1. inyanga, met
het meervoud izinyanga. De namen der maanden zijn: kunye,
kumbili, kundathu, kune, kuhlanu, kudandathu. kunonye. kubu-
nane, kuphethe, kusumi, kusumi-nonye. kusumi-nombili. De
dagen der week zijn: Zaterdag = Umcgibelo: Zondag u/u-
Sonto; Maandagum5om6u/uA:o; verder spreekt men van: de
tweede, derde etc. Van de jaargetijden kent men: ubusiga.
de winter; isilimo = lente; ihlobo — zomer en ugwindhla =
herfst. De morgenster heet ukwezi of uthwasile; de avondster:
umdhlazidhlo: de Pleiaden, waarnaar ze de zaaitijd regelen:
isilimela.

Het religieus-ethies-magies-kommunisties karakter van het
leven van de natuurmens openbaart zich ook in het tabu-gebruik.
Onder tabu verstaat men iets, dat aan het gewone gebruik
onttrokken is, dat religieus verboden is. De amaNdebele
gebruiken het woord zila om wat tabu is aan te duiden. Mr.
Bryant, in zijn Zuluwoordenboek, schrijft hiervan: „The uku-
zila of the Zulus is one and the same thing, under another
name, as the fetish (kinzila) of the Negroes and the tabu or
taboo of the Polynesians. It is one of the few remaining links
still connecting them in origin with this latter race. It may

probably be correctly regarded as a part of the religion
of these primitive peoples. Its object is to ensure reverence
for things that are feared, and flagrant disrespect towards
which may result in evil befalling the whole tribe or family.
Transgressions of its established ordinances, mainly prohibitory,
are, therefore, the „sacrileges" of this religious system. The
custom of hlonipa is simply the uku-zila, or fetish, as applied
to language, the tabu of certain words". \') Het eerste ge-
deelte van dit citaat vindt men woordelik bij Elliott in zijn
woordenlijst, tussen aanhalingstekens; vermoedelik overge-
nomen van Bryant. Deze geleerden stellen de fetish van de
Negers gelijk met de tabu van de Polynesiers, en dit weer met
de zila van de Zulus. Blijkbaar hebben zij zich niet volkomen
rekenschap gegeven van wat eigelik een fetish is. Volgens
Tylor is fetishisme: „the doctrine of spirits embodied in. or
attached to, or conveying influence through certain material
objects." In het fetishisme ligt altijd een kunstmatig moment.
De fetish moet eerst gaan door de „wijdende handen van den
feticeur, opdat het door die wijding drager worden zal van een
geest of geestesmacht". \') De verwarring van tabu en fetish
ligt hierin, dat al wat fetish is tegelijk tabu zijn kan; maar. en
hier is het onderscheid merkbaar: al wat tabu is. is daarom
nog niet fetish. En dat hlonipa eenvoudig „ukuzila or fetish
as applied to language" zou zijn. is al een heel zonderlinge
verklaring. Een fetish is toch altijd een tastbaar voorwerp.
Dus het „one and the same thing under another name" is hier
in dit verband zeer misleidend. Soms staan fetish en tabu
tegenover elkaar. De mens gaat met zijn fetish om, zoekt het
op, bemoeit zich er mee, vereert het, gebruikt het. Wat
tabu is, moet juist vermeden worden, is aan het gebruik ont-
trokken. moet geschuwd worden. Een paar voorbeelden zullen
dit duidelik maken. Voor een umsekwabo is de long zila. hij
mag die niet eten; na zijn besnijdenis is het verbod niet meer
geldig. Niemand zal echter de long houden voor een fetish.
Nog sterker: voor de Mguni is de slaap ubathongo zila. Hoe
kan de slaap een fetish zijn? Bryant zegt verder: "The Zulu

\') Primitive Culture, by E. B. Tylor, 11. p. 144.
•) Prof. Visscher: a. a. O. Bnd. I, S. 196.

word uku-zila is manifestly of one origin with the word ukuti
zile (to be black, hence by inference, dark, awe-inspiring,
feared). As a witness that this was the primary meaning of
the word, we find the days of prohibition or abstinence, referred
to above, still technically called by the Zulus u (la) Saku
olamnyama (a black day) or a (la) Saku Iwezilo (a day of a
dark, feared thing)". Helemaal juist. Maar waar is de fetish ?
Het fetishisme wortelt in een animistiese wereldbeschouwing,
zodat elk voorwerp een fetish zijn kan, maar het daarom nog
niet is. Een fetish toch is meestal een gepersonifieerd object,
een locum tenens van een geest of drager van sterke geestelike
macht. In beginsel hangt het fetishisme samen met tovery, dus
met een magiese wereldbeschouwing: maar ook hier is „de
fetish naar haar diepste wezen voor de natuurmens een meta-
physische realiteit, waarvan hij zich afhankelik weet" \'), zodat
het religieus moment overweegt.

In verband met het huwehk hebben we de zila besproken,
die daar een totemisties karakter vertoonde. Iedere famielie
heeft iets, dat voor haar zila is. De famielie-zila toont meer het
karakter van een tabu dan van een totem. Bij sommige famielies
treedt het totemistiese, bij andere het tabuistiese karakter op de
voorgrond.

Een tabuisties verschijnsel is bij de famielie te vinden in het
hlonipha-gebraik. Hlonipha betekent: respekt tonen jegens
iemand, met respekt behandelen. Amahloni een plurale tantum
is het woord voor: schaamte, schuwheid. De afleiding van dit
woord is nog duister. We vermoeden, dat het samenhangt met
inhloni. de egel. Dit dier heeft de eigenaardigheid om zijn kop
te verbergen, door zich ineen te rollen. Iets dergeliks nu doet
de jonge vrouw, die haar schoonvader hlonipha. zij verbergt
het hoofd onder haar karos, als er geen andere uitweg is.

De schoonvader is voor de schoondochter zila. Hij mag
haar niet zien, d.w.z. zij mag zich aan hem niet vertonen, zij
mag zich niet laten zien; zij mag hem nog veel minder ont-
moeten of met hem spreken; zij moet altijd de plaats, waar hij

zich in gezelschap bevindt, zorgvuldig vermijden. Zij mag zijn
naam niet noemen; haar borsten of haar ontblote rugkant mogen
in geen geval door hem gezien worden; woorden, die met zijn
naam samenhangen, moet zij vervormen of door andere ver-
vangen. In geval van nood kan ze met hem spreken, maar
dan moet er een muur tussen hen zijn; in geen geval mag hij
haar zien. Voor haar zijn ook zijn broers zila en hun namen;
kortom de hele manlike lijn van haar schoonvader. Zij moet
is;deken maar in het algemeen kleed;)zij moet
zich voor hen bedekken met haar karos. Van de zila van de
naam kan zij niet ontheven worden; van de andere dingen
echter wel. Alle melk is b.v. van de trouwdag af voor haar
zila, totdat haar schoonvader de strengste hlonipha kwijtge-
scholden heeft. Na haar eerste kind kan de schoonvader haar
verlichten. Hij slacht een geit en laat bier bereiden; hij nodigt
haar om daarvan met hem te gebruiken; dit heet gubulula
umlobokazi = de schoondochter de gubu losmaken of weg-
nemen, ontbloten. De Zulus en Swazies gebruiken de term
ambula, dat letterlik ontbloten betekent.

Dezelfde restrikties gelden voor de schoonzoon tegenover
zijn schoonmoeder; zij is voor hem zila. Haar naam. die van
haar zusters, etc. Bij hem duurt het echter wat langer. Wan-
neer zijn vrouw twee kinderen heeft, kan hij voor zijn schoon-
moeder slachten en kan zij met hem eten en drinken; door
deze ceremonie van gubulula umkhwekazi wordt hij van de
hlonipha regulaties ontheven. We hebben er vroeger op ge-
wezen, dat de hlonipha feitelik geldig wordt van de verloving af.

In onze Bantustudie zal dit hlonipha gebruik vanzelf ter
sprake komen en de oorsprong ervan nagegaan worden.

Bij de amaNdebele is het ook gebruik om de ouders te
noemen naar hun eerstgeborene, hetzij dit een jongen of meisje
is. Heet het kind b.v. Dingana. dan wordt de vader voortaan
genoemd soDingana en de moeder noDingana. Deze z.g.
teknonymie wordt verschillend verklaard. \') Prof. Visscher
spreekt zich uit ten gunste van de verklaring van Tylor. n.1.
„den Akt als eine Anerkennung des Vaters von seiten der
Familie seiner Frau zu betrachten, der mit dem herrschenden
FamiHenrecht zusammenhängt......Die Teknonymie ist so zu

einem Hilfsmittel geworden, die von dem Familienrechte er-
richteten Grenzen zu überschreiten".

Indien alleen de vader of de moeder naar het kind werden
genoemd, zou deze verklaring kunnen gelden. Maar waar beiden
naar het kind genoemd worden, komt het ons voor, dat de ver-
klaring in een andere richting moet worden gezocht. We
vermoeden, dat die te vinden is in het tabueren van de naam.
In de teknonymie meent men een middel gevonden te hebben,
waardoor de namen van vader en moeder niet behoeven uit-
gesproken te worden. Hun namen zijn dan ook "^ila na de
geboorte van hun eerste kind. Het tabueren van de naam
wortelt in de vrees voor beïnvloeding door boze magiese
werkingen.

Bij de dood van een bloedverwant is het voor sommige
famielieleden een week. voor anderen een of meer dagen zila
om te werken. Bij een misgeboorte is alle werk een week
lang zila voor de famielie. Ze noemen dit ikhukhula, een woord,
waarvan de afleiding niet bekend is. Het is zila om de mis-
dracht ergens anders dan nabij de hut van de moeder te be-
graven. De moeder blijft drie maanden zila voor haar man.
Het is zila voor mannen om een misdracht te begraven, alleen
vrouwen mogen dit doen.

De famielie Mthi Munye heeft nog een biezondere zila; de
kleine kinderen van deze famielie mogen, in tegenstelling van
andere, geen kralen.versierselen dragen; de imbeleko mag niet
van geitenvel. maar moet juist van schapenhuid vervaardigd
zijn. wat voor al de andere amaNdebele weer zila is. Wat
hiervan de reden is. kon nog niet onderzocht worden.

De persoon van de koning is zila. Niemand mag hem bij
zijn naam noemen. Vooral voor vrouwen moet zijn naam zila
zijn en alle woorden, die er mee in verband staan, moeten zij
veranderen of andere daarvoor in de plaats stellen; zo ontstaat
een hlonipha-taal. Men noemt hem naar zijn oudste kind. b.v.
uMkhephuli. de vader van Fene. wordt meestal genoemd
soQaleni, naar zijn oudste kind Qaleni. Fene wordt genoemd

zila om de koning de hand te geven; zila om met hem te
eten\'; zila om zijn hut binnen te gaan of die zijner vrouwen.
Het is zila om achter de koning te lopen. Het is zila om een
koning met een assegaai te doorboren: een koning wordt niet
gestoken. \')

Het is zila voor een man, die zijn zoon ter wela gebracht
heeft, om die nacht met een vrouw gemeenschap te hebben.
Ook de twee eerste nachten na de thuiskomst van de jongen
moet de vader zich van sexuele gemeenschap onthouden.

Voor de abasekwabo gelden de volgende tabus: het is zila
om de long van een dier te eten, want het zal hem slap maken
dat hij een lafaard wordt. De dikke darm, umtyaza, mogen ze
niet eten, want dit zal veroorzaken, dat de wond van de
besnijdenis-akte niet spoedig geneest. De melkpens en de
draaidarm zijn eveneens verboden. Bloed mag de umsekwabo
ook niet eten, want dit zal maken dat de wond lang bloedt.
De weefpens is ook zila. De dikke richels van de maag mogen
niet gegeten, dit veroorzaakt geweldige opzwelling van de
penis na de circumcisie. Nadat de rite aan hen voltrokken is
zijn ze van deze tabus ontslagen, maar nu treden andere in.
Nu mogen ze alles eten, maar het is zila om zelf het eten te
bereiden, behalve het braden van vlees. Het is zila om in een
weg te lopen, waar andere mensen gaan. Het is zila om ge-
woon te lopen. Het is zila om de gewone taal te spreken, om
te lachen. De vrouwelike genetalia te noemen is verboden. Zij
zijn zila voor alle vrouwen en alle vrouwen zijn zila voor hen.
Zelfs de eerste weken na de wela zijn zij nog in hoge mate
zila voor de vrouwen. Geen vrouw mag hen aanraken, of ook
maar hun kleed. Zij mogen ook geen vrouw aanraken. Dc
vrouw, die een umkhctwa aanraakt! wordt zeker nyumba =
steriel. Ligt een kledingstuk van hen in dc weg cn moet dit ver-
wijderd worden, dan zal een vrouw dit met een stok wegwerpen;
veiliger is een oude vrouw, die niet meer baren kan, of een
jong kind te vragen het weg tc doen. Een onbesnedene mag
hen ook niet aanraken.

Een meisje is tijdens haar thomba-pedode: zila. Dc mannen
mogen haar niet zien en de vrouwen haar niet aanraken. Het

bloed van haar menses is in hoge mate zila en moet begraven
worden, waar het gevallen is; het mag niet weggenomen worden.
De menstruerende vrouw is zila, totdat zij zich gewassen heeft.

Het is zila voor een man om, voor een maand verstreken
is, na de dood van een zijner vrouwen met een andere sexuele
gemeenschap te hebben. Zila voor hem en de vrouwen om
voedsel te gebruiken zonder „medicijnen".

Tijdens de menstruatie is het zila voor een vrouw om bloed
te gebruiken; dit zal de bloedvloeiing verergeren; het is zila
voor haar om in de beestkraal te komen of tussen de beesten
door te lopen ; die beestkraal toch is bij de vestiging gedokterd
en de medicijnen zullen bewerken, dat haar menstruatie niet
ophoudt. Het is dus niet gevaarlik voor de dieren, zoals men
meent, maar gevaarlik voor haarzelf.

Jonge vrouwen mogen geen reebok eten, anders worden ze
vlug in het lopen zoals het dier; of de neiging zal bestaan om
veel rond te lopen en dat is natuurlik niet gewenst!

Gedurende de tijd van haar zwangerschap mag de vrouw
geen reebok of klipspringer eten; zij mag ook niet naar de
maan kijken, anders baart ze een baviaan. Tot in vergevorderd
stadium is ze echter niet zila voor de coitus.

Het is zila voor een vrouw om een nier (inso) te eten; dit
zal veroorzaken, dat de glans van haar zoon er zo uitziet en
er dus bij de wela geen praeputium is om te amputeren.

In de tijd van het wieden is het zila om te arbeiden op de
dag. nadat een hagelbui is gevallen; biezen plukken en riet
snijden, als het koren rijpt, is zila; ook in de zaaitijd, als het
hagelt, is alle arbeid de volgende dag zila; als het ergens
gehageld heeft, wordt dit spoedig aan de koning gerapporteerd,
die ook voor de andere delen van het land een algemene zila
afkondigt. Als men zich niet van arbeid onthoudt, zal de hagel
zekerlik weer komen.

Het is zila om over een zieke heen te stappen. Het is zila
voor een kind om met de hand tegen de wang te zitten of te
liggen (phathelela esihlathini); men verbiedt het hem dadelik
met de woorden: „je roept de dood voor ons"; \') een dode
wordt immers zo bijgelegd.

verschillende namen) is zila; men spreekt elkaar aan met de
isibongo en bedankt elkaar met de isithokozelo; de ene naam
is echter meer zila dan de andere; vooral de naam ontvangen
bij de besnijdenis-akte is zila. Het telkens ontvangen van een
nieuwe naam. is niets anders dan de zucht om de eigelike naam
te verbergen; men spreekt elkaar het liefst aan met een bijnaam
door blanken gegeven. Vooral de namen van gestorvenen zijn
zila; een zekere Mahlangu weigerde om over de geschiedenis
te spreken, want dan zou hij de namen van de oude koningen
moeten noemen en: „de ouden worden gezila." \')

De gezant of rapportganger van een vreemde vorst is zila;
niet iedereen mag met hem spreken en niemand mag hem iets
aandoen. „Als gij de gezant der vorsten doodt, haalt ge u de
hele wereld op de hals, dat ze u wegnemen en vernietigen voor
altijd"; alleen een vertrouwde van de koning mag hem de
geheime onderhandelingen meedelen; hij is immers isibindi —
lever, geen lafaard, maar een man, een held. Ook de gijzelaar
is zila, hij is isibindi; daarom laat de koning hem speciaal
londa = oppassen; hij is immers een pand: „hij heeft zich ge-
steld in de plaats van een mens, hij moet als een gezant be-
schouwd worden."

Het is zila om met de linkerhand te eten; kinderen, die links
zijn, worden van jongsaf gedwongen om met de rechterhand te
eten; men mag wel het eten in de Hnkerhand scheppen als in
een bord, maar naar de mond moet het echter door de rechter-
hand gebracht worden; het is zila om voedsel met de linker-
hand in de mond te steken, want men zal maagpijn krijgen.

Het is zila om iemand met de voorvinger aan te wijzen;
niemand zal dit verdragen, het baart zeker twist.

Het is zila om de pokken {magangana of kolofana) bij de
naam te noemen. Zij zijn vroeger van de Mashangana „over-
gewaaid" ; noemt men ze nu bij de naam, dan is er kans dat
het weer gebeurt.

De wolf is zila en mag niet gegeten worden, niet uit ver-
ering maar wegens afschuw. Gewone amaNdebele mogen de

*) U npa bulala umzendo wa makhosi, u gutjule i tshaba yoke phezu
khwakho, ba ku suse be ba ku cithele kwo futhi.

huiden van ree- en rietbok niet dragen; dat is alleen het voor-
recht van de Mahlangu.

De imbeleko (draagkaros) mag niet bereid worden voor het
kind geboren is; het is zila om die van schapenvel te maken.

Enkele andere gevallen van tabu zijn reeds onder de para-
graaf over de magie vermeld.

Zo beweegt zich het leven van de natuurmens in een keurs-
lijf van allerlei tabus. Het magies moment speelt in de zila-
opvatting een machtige rol. Andere overwegingen kunnen zich
echter ook doen gelden. Religieuse piëteit, zedelikheid, hygiene,
zelfbehoud van persoon, famielie en stam zijn zovele motieven,
die het zila verschijnsel oproepen en levendig houden. De
werking, die van het zila-voorwerp uitgaat, wordt magies ge-
dacht en wel als besmettings-magie of bij wijze van overerving
van eigenschappen.

Onder het zedelik leven verstaan wij de relatie, waarin de
mens staat tot zichzelf en zijn omgeving. De natuurmens is
een zedelik wezen, wijl hij mens is. Het spreekt echter van-
zelf, dat zijn zedelik leven een ander karakter vertoont dan dat
van mensen, waarop de kristelike religie haar invloed heeft doen
gelden. Het verheven zedelik ideaal, dat de kristelike religie stelt,
zoekt men dan ook tevergeefs bij de primitieve mens. Het
persoonlike, dat bij de kristelike religie de nadruk heeft, ver-
dwijnt bij de natuurvolken bijna geheel. Bij hen heeft alles,
ook het zedelik leven, hoofdzakelik kommunale waarde. De
maatstaf voor zijn ethiese waarderingsoordelen legt de natuur-
mens geheel anders aan. De motieven voor zijn handelingen
verschijnen in een ander licht.

Het konkrete voorstellingsleven van de natuurmens openbaart
zich ook in zijn taal. Zijn taal is zeer geschikt om konkrete
dingen te vertolken. Woorden voor abstrakte begrippen kun-
nen wel gevormd worden, maar deze gebruikt hij zeer weinig,
omdat zijn denken in deze richting niet ontwikkeld is. Dit
vindt men ook bij de amaNdebele. Hun taalkonstruktie is in-
gewikkeld en de taalregels worden logies en streng toegepast.

De taal zelve is welluidend en schoon; de verbale vorming
zeer ontwikkeld en de onomatopoetiese expressies overvloedig.

De natuurgebondenheid van hun bestaan, met betrekking tot
de sexuele verhoudingen, geeft aan het sexuele leven een on-
gebonden karakter, dat kulmineert in sexuele overprikkeling,
zodat sexuele overwegingen het leven beheersen. Ook dit open-
baart zich in hun taal. Allerlei houdingen en verhoudingen,
die het geslachtsleven betreffen, worden door verschillende uit-
drukkingen weergegeven. Zo kan men b.v. het onfatsoenlik
zitten van een jonge dame aanduiden door de volgende verba:
thalasa. xanula, thanula, nyathuza, sanuza. sevula, sanfuza,
vengeza, sadula. habuza, havuza of hoboza. Om elkaar uit te
schelden noemt men gewoonlik eikaars genetalia, of die van
de ouders; of men gebruikt obscoene termen waardoor een on-
geoorloofde verhouding tot de ouders wordt te kennen gegeven.
De sexuele wildheid vindt natuurlik enigszins bevrediging in
het leven der polygamie. De meesten zijn polygamisten; mono-
gamie, die ook veel voorkomt, is echter niet te wijten aan
sexuele ingetogenheid, maar aan oeconomiese onmacht om vele
vrouwen te bekostigen. Welgestelde personen hebben tot tien
vrouwen en de koning heeft er veel meer. Er is dan ook geen
beperking gesteld aan het aantal vrouwen, die een man nemen mag.

Het wild opgroeien, zonder zedelike karaktervorming, in een
sfeer waar sexuele overwegingen op het denkleven zulk een
machtige invloed uitoefenen, veroorzaakt, dat de sexuele driften
al vroeg wakker geroepen worden en in dezelfde ongebonden-
heid als bij de ouders zich doen gevoelen en naar bevrediging
zoeken. De omgang van jongens en meisjes is zeer vrij. De
vrij-periode vangt dan ook al heel vroeg aan. Van beide
zijden oefent men er zich in om elkaar te behagen. Geslachts-
gemeenschap is feitelik niet verboden; maar in geen geval mag
die tot gevolgen leiden. Een onbesnedene, die cen kind bij
een meisje verwekt, werd oudstijds onverbiddelik gedood. Om
de gunst van dc andere sexe te winnen gebruikt men allerlei
middelen, die bij de nyangas verkrijgbaar zijn; ubulawn bom-
dazzana, wat de Swazies noemen mthi wentombi, is een kost-
baar middel om de liefde van een meisje op te wekken. Meestal
bestaan die middelen uit zalfjes om het lichaam mee in te
smeren, of wortels om te pruimen; de vreemdste artikelen
kunnen hiervoor dienst doen als ze maar door een nyanga

De tijd van het geoorloofd hofmaken begint, wanneer het
meisje en de jongen de puberteitsrite hebben ondergaan. Ge-
schenken worden gewisseld, bestaande in kralenbanden of
koperen ringen, kortom alles wat de natuurmens mooi acht.
Zulk een geschenk wordt meestal zonder explikatie gegeven:
een verstandig begrijper heeft niet eens een half woord nodig!
Mocht men een nadere uitleg nodig vinden, dan wordt bij het
overreiken van het geschenk gezegd: „ik heb je al mijn hart
gegeven";\') of: „hier is mijn hart".\') Het spreekt vanzelf, dat het
vrijen grovere vormen aanneemt dan bij de kuituurmens. Ruwe
termen en zelfs lingua obscoena ontbreken niet; handtastelike lief-
kozingen en manipulaties evenmin. In deze Uefdesbedrijvigheid
heerst meer vrijheid en groter losheid dan men bij goede zeden ver-
wachten zou. Het is b.v. helemaal niet onfatsoenlik voor een jongen
of zelfs voor een getrouwde man om in het volle gezelschap met
bedekte termen, of desnoods met zovele woorden, een jong
meisje een onkies voorstel te doen; of haar schoonheid door
obscoene zinspelingen aan te duiden. De bijstanders en zelfs
de ouders zullen er hartelik om lachen. Om elkaar te ont-
moeten is er gelegenheid genoeg en ontmoetingen onder vier
ogen. hetzij overdag of \'s nachts, zijn niet in strijd met^ de
goede zeden. Ba ya endhlwaneni, „zij gaan in het huisje", is
een gewone zegswijze, waardoor het rendez-vous in het huisje
van het, meisje wordt aangeduid. Voor vrijen gebruiken zij
het woord funa — zoeken, of nog béter dhlala = ipelen.
Dit spelen is natuurlik meestal ver van onschuldig.

Geslachtsgemeenschap is nu geoorloofd, mits er geen gevolgen
aan verbonden zijn. Mochten de voorbehoedmiddelen niet
voorzichtig toegepast zijn, zodat het meisje een kind ter wereld
brengt, dan wordt ze een jaar lang bespot met het zingen van
een liedje als: „N. heeft een kindje gezoogd voordat,het haar tijd
was";\') en de jongen met: „hij twist met een jongetje over een
schildvel." \') Meestal zorgt de vroedvrouw echter, dat het kind

») Ukhethe, wa munyisa umdwana, u nga si isikhathi sakhe.
U banga umgwakwa no msana.

niet levend ter wereld komt. Is de vader een umsekwabo, dan
wordt het wicht met kokend water gedood en, zoals reeds
vermeld is, de vader doodgestoken. Een onecht kind, isifetywa-
na, wordt altijd door de vroedvrouw om het leven gebracht.
Geldt het een vrouw, dan wordt ze meestal zo mishandeld, dat
miskraam het gevolg is. Jongelui, die de puberteitsrite onder-
gaan hebben, worden gedwongen te huwen.

De heer du Plooy verzekerde, dat het vroeger bij hen gebruik
was, dat een meisje, voor zij een wettig huwelik kon aangaan,
gedefloreerd moest zijn. Dit werd aangeduid door het verbum:
uküvula — openmaken; of door termen als: a ka phundhluzwa,
u sa vinjwa z=z zij is niet doorboord, zij is nog gesloten. Dit
werd echter door de amaNdebele ontkend en met verachting
als een Swazies gebruik bestempeld. Bij de losheid van zeden,
die er heerscht en de sexuele ongebondenheid in aanmerking
genomen, is dit gebruik niet onwaarschijnlik. Het obscoene
slot van de bonga schijnt dit gevoelen te weerspreken. De
amaNdebele klagen dat, sinds zij onder de wetten van de be-
schaafde naties staan, de zeden onder het jongere geslacht uiterst
los en ongebonden zijn geworden, daar hun strenge Strafmethoden
nu niet meer toegepast kunnen worden.

„Unbarmherzig werden bij den Matebelen sogleich nach der
Geburt alle Zwillingskinder ermordet, ebenso alle, bei denen
eine kleine Unregelmäszigkeit bei der Geburt vorkommt und
dann auch alle Kinder, bei denen die Oberzähne zuerst zum
Vorschein kommen". \') Deze mededeling is in zoverre juist, dat
van alle tweelingen de laatstgeborene gedood werd, omdat dit
aU een malum omen beschouwd werd: u ya hlolela (dezelfde
term, die bij de besnijdenisrite reeds vermeld is). Landabantu
verzekerde, dat hem geen tweeling bekend was, die in leven is
gebleven; hij meende echter, dat de moeder kon beslissen welke
van de twee zij gaarne in leven zou willen behouden, maar
gaf toe dat het /i/o/a-moment er een rol in speelde. Hieruit
blijkt welke invloed magiese beschouwingen op hun zedelike
opvattingen hebben.

De familiale ethiek wordt hoofdzakelik beheerst door het
lobolasysteem, het hlonipha-gebruik en de famielie-zila. Het
lobola-systeem heeft tengevolge, dat de vrouw enig recht behoudt

tegenover haar echtgenoot en niet ten volle aan zijn willekeur
is overgeleverd. (Dit punt zal in de Bantustudie breedvoerig
besproken worden.) Als de man zijn vrouw mishandelt, mag
zij \'hem verlaten en naar haar ouderlik huis terugkeren; hij
behoudt echter de kinderen of krijgt de lobola terug. Indien
hij zich aan toverij schuldig gemaakt heeft, mag de vrouw hem
verlaten; wie kan met zo iemand samenleven? Op de lobola
heeft hij in dit geval geen aanspraak. Wanneer de vrouw
steriel blijkt te zijn, kan hij aanspraak maken op haar zuster
voor minder lobola, mits zij erin toestemt. Krijgt deze ook geen
kinderen, dan is het evident dat hij steriel is. Indien de man
zijn vrouw betrapt op toverpraktijken, is dit voor hem genoeg-
zame reden om haar weg te jagen en bovendien kan hij de
lobola terugeisen, ingeval ze geen kinderen bij hem achterlaat.
Bij de geboorte van een onecht kind wordt meestal de vrouw
als de schuldige aangezien. Men verwacht, dat zij zich in acht
zal nemen: een flinke afranseling is meestal haar loon. Bij
steriliteit van de man kan hij zijn broer vragen om hem zaad
te verwekken, altijd met toestemming van de vrouw. Het af-
schuwelik gebruik, dat de zoon de vrouwen van zijn vader
(uitgenomen zijn eigen moeder) na diens overlijden overneemt,
vindt men niet bij de amaNdebele; met diepe verachting zei
Landabantu „die vuile baSuthu maak so". In het openbaar
eten mannen en vrouwen afzonderlik. Alleen \'s avonds in de
huisehke kring eet de vader met zijn gezin; dit geschiedt echter
altijd zo, dat hij het eerst van het eten moet nemen. Preemptie
van kinderen komt bij hen niet voor. Huwelik door abduktie
is uitzondering; de personen in kwestie worden gezocht, terug-
gebracht en gedwongen met elkaar te leven; de man of jongen
moet het meisje natuurlik lobola. Men treft soms tedere liefde
van de ouders jegens de kinderen aan; vooral het jongste kind
is de lieveling zijner moeder, want hij is mashivabela = de
toegeslotene; (van shwabela = de velschort tussen de benen
toevouwen; overdrachtelik gebruikt, voor het toegesloten zijn
van de baarmoeder.)

De zedelike band tussen famielieleden ligt in de familiale
zila. De zedelike verhouding van schoonouders tot schoon-
kinderen wordt gereguleerd door het hlonipha gebruik. In
hoeverre dit gebruik samenhangt met de afschuw voor bloed-
schande, zal elders onderzocht worden.

Dat de natuurmens zich één weet met zijn famielie komt ook
uit in zijn taal. Bij de amaNdebele (ook bij anderen) kan men
onmogelik spreken van mijn broeder of zuster; men zegt onze
broeder etc. {umfo of dade wethu). In de bonga wordt telkens
gewaagd van ikomo yekethu — ons rund; eigelik: het rund van
onze famielie, waarmee de bruid bedoeld wordt. Menigmaal
spreken ze in het meervoud; men zal dikwels horen: a sazi =
wij weten het niet, in plaats van: ik weet het niet (a ngazi).
Dit nu is geen pluralis majestatis. maar een pluralis van ge-
meenschap ; men kan dit beter noemen een pluralis solidaritatis.

Het kwade wordt ububi of ukwona genoemd. Het eerste
woord betekent ook lelik. Voor het verbum gebruiken zij ona,
dat vernielen, schenden betekent. Het geweten wordt uitgedrukt
door inhliziyo. het hart. Het zondebewustzijn is zwak. Het
schuldgevoel, dat zich uit in gewetenswroeging, geldt niet zozeer
de misdaad op zichzelf, als wel het feit, dat men verleid is ge-
worden door anderen of door de abezimu. De misdaad wordt
altijd zoveel mogelik van zich afgeschoven; de schuld wordt
elders gezocht. Dit wortelt in het vage individualiteitsbesef
en het zwak ontwikkelde verantwoordelikheidsgevoel. Belijdenis
van eigen zonde en schuld treft men dan ook niet aan.
Van vergeving van zonde vragen is ook geen sprake. De
Ndebele zal hoogstens smeken: ngi hloniphele = heb mede-
lijden met mij; hiermede wordt alleen verzachting van straf
afgesmeekt. In de verontschuldiging van zichzelf, in het pleiten
voor verzachtende omstandigheden ontbreekt het fatalisties
moment niet. Men redeneert aldus: als ik zie, dat mijn kind in
het vuur gaat vallen, dan grijp ik het en voorkom zo het on-
geluk; Zimu ziet toch, dat de mens een misdaad wil doen,
waarom grijpt hij dan niet die mens en verhindert hem om dit
te doen? De overheersing van de natuurdrift, de prikkelbaar-
heid van karakter, de onbestendigheid van gemoed, de schielike
opwelling en onbedwingbaarheid van hartstocht werken ver-
lammend op het toch al zwakke wilsleven en wekken bij de
natuurmens het gevoel, dat hij niet toerekenbaar is en bijge-
volg niet verantwoordelik kan gehouden worden voor de
momentele uitingen van zijn gedegenereerd driftenleven. Het
kommunisties bestaan speelt hierin een grote rol en werkt de-
moraliserend op het persoonlik zedelikheidsbesef.

bruiken, die het stam-leven beheersen. Het gezag draagt een
despoties karakter en eist blindelings slaafse onderworpenheid.
Niemand denkt eraan om zich te onttrekken aan de religieuse
en tabuistiese eisen, die door de stam-autoriteiten worden op-
gelegd. Die deze geboden overtreedt schaadt zichzelf, want
hij breekt de wet, waaraan het welzijn van de stam, waarmee
hij zich één weet, gebonden is. De hoogste plicht is dan
ook om deze eisen stipt na te komen.

De amaNdebele zijn onder elkaar heel beleefd. Zij zijn op
hun manier mensen, die de welvoegelikheid zeer in acht nemen.
Beleefdheid in de gewone omgang wordt op hoge prijs gesteld.
Niemand zal op een bierpartij vragen om bier; hij zal stil
zitten tot het hem aangeboden wordt, ontvangt dan uiterst
beleefd met beide handen de kalbas en dankt doot de isithokozelo
van de famielie te noemen, of te zeggen baaaba (vader). Direkt
vragen doet men niet; in het uiterste geval zal men zeggen
indhlala (honger) of ku omele (het is droog geworden). Tabak
vraagt men wel, maar dit vragen is weer uiterst beleefd; men
zegt: „Laat ook voor mij wat over vader (de onze, vriend)". \')
Men gebruikt ook andere uitdrukkingen: „Haal voor mij wat
uit. kerf wat af, laad mij wat". Men lette hier op het kon-
stant gebruik van de accommodatieve vorming van het verbum.
Thokoza is danken en nanela is bedanken. Toch gebruikt men
deze verba nooit in direkte zin. Alleen bij de koning zal
iemand opstaan en voor de persoon in kwestie bedanken door
te zeggen: ..vader. heer. die en die dankt". We hebben nooit
gehoord, dat ze elkaar bedanken dobr direkt te zeggen: ngi ya
ku thokozela = ik dank u. De bedanking wordt in de isitho-
kozelo = de bedank-naam van de famielie, inherent gedacht.
Dus het beleefd noemen van deze sluit de dankzegging in zich.

Ook in de begroeting van elkaar wordt de beleefdheid in
acht genomen. Groeten is lotyisa; goeden morgen zeggen is

hij er bij: Baba of umpane (vriend) 1 De andere antwoordt met
lotya 1 of eenvoudig eh I of met het noemen van de famielienaam als
hij die weet: Ma/i/angu 1 Weet hij die niet. dan zegt hij iNdebelel

\') Ngi shiyele baba (wethu, umgane).
») Ngi khokhise, ngi qobelele, ngi hlahlele.
») Baaaba, nkosi, ubani u ya thokoza.

Veel in gebruik is de gewone Zulu term saku bona. Ver-
keerdelik wordt dit verstaan als te betekenen: wij zien u. Het
is een vorm van de verleden tijd. Sa ku bona kan betekenen:
wij zagen u; het kan een afkorting zijn van: wij zagen u (en
gelukkig zien wij u nu weer). Maar de verleden tijd kan ook
een waarschuwing, een bedreiging inhouden; sa ku bona! kan
dan betekenen: we hebben je wel gezien! in de zin van: we
zullen u krijgen; nga ku shaya = ik zal u zeker slaan. We
menen echter, dat hier in de groet een woordje is uitgelaten
en dat het eigelik moet zijn: si sa ku bona = we zien u nog.
Dadelik op deze begroeting volgt meestal: u sa phila na =
leeft u nog? en het antwoord is: ja ik leef nog, ik vraag u. \')
De betekenis van het woordje sa als „nog" blijkt hier duidelik.
Hier worde erop gewezen, dat dit niet is een pluralis majestatis
maar solidaritatis.

De gemeenschapszin komt ook uit in hun mededeelzaamheid.
Men zal nooit een Ndebele alleen zien eten en drinken als er
anderen tegenwoordig zijn. Altijd wordt de ander iets aange-
boden en deelt men alles eerlik. Het kleinste stukje vlees zal
midden door gesneden worden om aan de ander mee te delen,
of in zoveel stukjes als er personen aanwezig zijn en die zullen
het kleinste stukje vlees met beide handen in de vorm van een
bakje ontvangen, met de beleefdst mogelike uiting van de
isithokozelo van de gever. Iemand, die alleen eet is een egoïst
en gierigaard en wordt veracht. Als er een beest geslacht is
of bier gebrouwen, zijn allen welkom om er van te genieten.
De bedoeling is altijd dat velen daarin mogen delen. Terecht
spreken de Boeren dan ook van de „bierpartijen". Zulke ge-
beurtenissen dragen altijd een feestelik karakter; het is vlees-
en bierpartij. De kommunistiese trek van hun gemeenschapsleven
komt daarin op praktiese wijze uit.

De deugd der gastvrijheid is algemeen. Leden van de uit-
gebreide famielie, die dezelfde isibongo voeren, gelden natuur-
lik als een hunner. Maar ook elke Ndebele is welkom en
wordt geherbergd, gespijzigd en mag vertoeven, zolang hij wil.
Een mSuthu is wel een mens van lager orde, maar kan reke-
nen op hun gastvrijheid. Een Swazi wordt altijd met enige
suspicie ontvangen. Meestal worden leden van een andere

De onzedelike gewoonte, die men bij andere stammen aantreft,
om een gast ook een vrouw voor de nacht aan te bieden,
vindt men bij de amaNdebele niet. Een isifebe. een ontuchtige,
is bij hen veracht en wordt verafschuwd. Bordelen en gere-
glementeerde prostitutie is bij hen geheel onbekend, zover
hebben zij het in moderne beschaving nog niet gebracht.
Veneriese ziekten waren dan ook vroeger onbekend. Later
zijn die bekend geworden door aanraking met Europeanen,
vooral op de diamantvelden, waar de jonge mannen gingen
werken. Maar dadelik heeft hun koning gelast, dat een ieder,
die besmet mocht blijken met de isijovela (siphilis) van de
blanken, onverbiddelik uit het stamverband zou worden ver-
bannen. Tegenwoordig is het maar treurig gesteld met de
zedelikheid onder de naturellen. De natuurmens is zeer zwak
om de verderfelike invloeden der moderne beschaving het
hoofd te bieden. Toch menen wij. dat de amaNdebele. door
hun strenge organisatie, door hun verknochtheid aan de voor-
vaderlike gebruiken, hierin bij de anderen gunstig afsteken.

Getrouwheid aan famielie en stam yordt bij elk verondersteld.
Waarheid spreken wordt van ieder verwacht en de leugenaar
veracht. Eerlikheid in alle verhoudingen wordt geeist en de
bedrieger gemeden en als zodanig gebrandmerkt. Dapperheid
is de grote deugd van de man; de lafaard wordt veracht en
bespot. Diefstal wordt gestraft niet alleen, maar de diet als
een ongewenste persoonlikheid erop aangezien.

Ook in de volksverhalen ligt een zedelik motief, inzover
daarin geleerd wordt, dat wijsheid ten slotte boven macht
gaat. ondeügd en stoutheid gestraft worden. Later hopen
we een verzameling van folklore uit te geven; in de bijlage is

Het zedelik leven wordt beheerst door famielie- en stam-
overwegingen. Wat in het belang van de famielie of de stam
is dat is zedelik. Het gevoel van een zelfstandige persoon-

als het ware in het solidariteitsgevoel met famielie of stam en
in de verantwoordelikheid van famielie of stam.\' Een vrije .en
zelfwillende persoonlikheid kan hier niet tot ontwikkeling komen.
Binnen de perken van famielie en stam weer wordt het zedelik

leven gereguleerd door religieuse, tabuistiese, totemistiese en
magiese ideeën. Deze laatsten zijn, zoals vroeger gebleken is,
religieus gekleurd, zodat het grondmotief van het zedelik leven
ten slotte te zoeken is in de religie. Het zedelik leven draagt
een familiaal en tribaal karakter; famielie en stam zijn groepen,
die in al hun verhoudingen en bepalingen door de religie ge-
dragen worden, zodat het zedelike in de religie wortelt. De
samenhang van het religieuse en ethiese leven blijkt hier duidelik.

Het grote probleem van Zuid-Afrika is het naturellenvraag-
stuk. Waar de amaNdebele en andere stammen niet verdwijnen,
maar fysiek en geestelik voor hogere ontwikkeling ontvankelik
zijn, zal de moeilikheid voor de regering der Unie blijven om
te bepalen, welke positie zij innemen in het sociaal verband. Met
hen zal zich ook hun taal handhaven, omdat die door ont-
wikkeling ook voor het abstrakte denken geschikt zal worden
bevonden. Een oplossing moet er dus gevonden worden en
het is een dure plicht vAi de regering der Unie, jegens het
ware belang en de grootheid van Zuid-Afrika, om dit
vraagstuk ernstig onder de ogen te zien en door weten-
schappelik onderzoek zich te vergewissen van de machtige
potenties der Bantus en in het licht van dit onderzoek te
trachten een uitweg uit de moeilikheid te vinden. Wie een
volk regeren wil, moet het kennen. Die kennis van de Bantus
ontbreekt. Indien die kennis niet tijdig veroverd wordt, vrezen
wij. dat de Bantus Zuid Afrika zullen veroveren en dat zal de
beschaving van eeuwen in bloed doen ondérgaan. De enige
uitweg ligt in kennis van de Bantus. die leiden zal tot een
kundig bestuur van hen; en bij de Bantus — kennis van het
Evangelie van Jezus Christus, waarin de beloften voor het
tegenwoordige en toekomende leven besloten zijn.

Het is hier niet de plaats om dit vraagstuk breedvoerig te
behandelen, We kunnen echter dit proefschrift niet eindigen
zonder dit probleem, dat zeer aktueel is, even aan te roeren, omdat
de amaNdebele behoren bij het ras. dat het opgeworpen heeft.

Ikomo yekhethul: ka Dhlomu,
Ka Skhube, ka Ngubukazi;
UNgubukazi, o ze eBunguni.
UDhlomu, w\' enhlw\' ende esesangweni.
U nga sa i ku phalalelwa.
Ngathana amaNala i nga bi mayekethe,
UDhlomu a nga s\'akhile eqongolweni.
Kwa wela madoda, kwa wela zinkomo,
Mhla abafazi i nga bandakazana;
Mhla abokomo ba lala, ba nga ka sengwa,
Mhla abantwana ba lala embelekweni;
Mhla madoda a nga balisa.
Kw\'enyuka madoda, kwa sala zinkomo,
Izinkomo za iliwa, za iwologohlo.

Umlindi umduna we dzukayezi,
Lapho izilo zoke zo sabela;
Ku sabela izingwe na bongolonyama,
Ku sabela abomamba na bohlathu,
Ubuhlakana ba kokoni, ba qama.
Umavuka a sa bona, ku Ndzunza,
UQwangubana, ubuso a bu na ndungo.

Ikomo yekhethul: ka Magoboli ka M;tetsha.
Umthonjana lo s\'ehla kw\'Endubasi:
llmfazi a u sela a bhinjidelwe;
Indoda i u sele i nye isibo%o;
A ye wa u sela umnga umne wabo
Wa nye isibo^o, umnga Ndobelo.
Uzipho limeva, li mikonkotho, f

Li nga li nga wa phandhla amathumba endoda.
Si hleka na ngwe çabo noMagenge,
. E si hleke no Nxaku ka Mbudhuma
UMbudhuma u hleka n\'angwe,
E ya ku hleka no Mogoboli ka M%etshn.
Inkomo za komonye bo noMagenge.
Impungutshono e buthusu bu kwa Uba,
A ba yi khoselanga uku i ambatha ingubu,
Ba ya i khosela izala ra macicima.
Si saba imvundhia za Mavutha,
AboKhubula ka Tyesi, ngo khubula imizila.

U ze wa mnyama ne nxusa lo ise.
Usonyama u dhliwa umhluzi u nga ka loyi,
U yaba abalandi uku phangalala,

Ikomo yekhethu I: ka\'sindeni bo Magoboli.
USindeni, ngo ku sind\' amadoda.
Itye i dendeka li kwa Mloyi.
Iqobo kw\'enyuka i ya dendeka;
Bolekani zidhlawu ku bafuthi no kwenyula
Ilitye, e li dendeka kwa Mloyi;
Indubakazana lezibondo, uMabona
A bulawe njenge zinyamazana.

IkomoVekhethuI: ka Maridhili wa ko Ndamase;
Umaroba limenze, inkuni z\'omile.
Uqeku duna, o nga sa i kw enzani?

U buse wa ba danisa; usonyonl hail hail
Usonyoni i lindwa ku Maguwe phezulu
Na ku Mapindhlala, uMaridhili.

Ikomo yekhethul: ka Mgwezana wa bo Maxotsha.
Uhlangu u dhabule udhaka, e zinye zi lingo
Zi wela izibuko li ka Mashala, Muridhili.
Li wele ipongo, la wela ingolonyama;
Ku ze kwa wela no mtwanyana oko Sibnna;
Wenyuka isiyengana, uSombiwa;
Si yenga umtwanyana oko Mabhena
Wa ri khobiya-khobiya,

Ikomo yekhethul ka bo uSehla wa boMalanga.
USehla bu ngene nge koro ya Ma%assa, uSomzibuse.

Ikomo yekhethul: ka pungushe,
E bombo li ka Maza;
1 khambe i zikhalela ya thi:
Umuzi ka baba u khawukile,
A si ku khawuka, ku nyangeka.
Ipofu umsikihla uSomakala, e ya sikihla
Ubombo lu ka Maza be ya lu bona,
llmtamu nga Magemu wa Mgagadhla;
Intamu i dhlule isihlangu i se tyete, uSomdei.

I phuphume, ya shisa umthoko (usiba uma khomba).
Lapho u ya khona uMkanande wa kithi,

Ikomo yekhethu I: ka Mkhephuli.
Ujosi u khamisa Madhela ka Ndaba.
U dhla zinkomo, wa shiya madoda;
Wa thi: amadoda a ku w\'ambatha ingubu,
U za wa sikela zihlangu za ma ezuka.
Mabubulani sa ndhlezane ye nyathi;
Wa bubulela umuntu, u nga m boni,
Kanti wena u m bonako,
U nqume ngo Jeke emhlahlangomo,

Imizi i ya phethela e mkhulu i zwakala nge mdhumo.
U tyili ya kwa Kosi, utyili ya nga ka nungwa
Za makhosana amanengi, za bu
Mrwatyambove ne za Mramgwayana;
Amathanga a mahle, u nga ngu mdwanyana,
Amathanga a mahle, a fanele uku fetywo,*uSonganibona.

UGityal: u m phezeni ka Mabhogo
Isimemo so didi na bandwana.
Ikomo fana, ba za ku banda magawu;
No nge na gawu ku za ku banda entanyeni;

0 nyabela intendele, Ie si kani bo noMadhlovu.
Inkanka ya kithi, inkanka ya bo noMadhlovu,

E yala ukufa, inkanka zoke zi fa na mabala;
UNyabela umkhokhobela zinkomo zo duze,
Loku wa khokhobela zinkomo se na dhla.] i)

Penei: mehlo a zinjonjo. Indhlovu i dhabuke
Ko Mkhina esangweni, ba yi bona koMgoga ku sisa.
Indhlovu i dhabule, hlangana ne komokazi ne Busmane.
Ithole ka Mkhephuli li hlezi eGaline,
Li ya ku bona izizwe ukw\'andelana,

1 be u ya sa hlela, wa be u ya i nika eGaline ye sibili,
U i nike ka baNtambo-esi-bonvu,

Ikomo yekhethul ya kwa sibumbu so lu-cici,
So butshelezi, si nga hlong\'ulunza, si nga dhabuka.

Ons rundi: van Mafana, van de muishonden, die elkaar verslonden,
van die elkaar liefhadden, van die elkaar zagen en vonden, toen er
feest was.

Ons rundi: van Dhlomu, van Skubi van Ngubukazi; Ngubukazi,
die van de Zulus is gekomen. Dhlomu van de lange hut bij de
deur (poort). Hij zal niet meer bestormd worden. Indien de Ma-
nala geen lafaards waren, zou Dhlomu nog aan het hof hebben
gewoond. De mannen zijn doorgegaan, de runderen zijn doorge-
gaan, toen de vrouwen nog meisjes waren; toen de runderen lagen
zonder gemolken te zijn; toen de kinderen sliepen in de draagkaros
(op den rug); toen de mannen jongelingen waren. De mannen
zijn weggetrokken, de runderen zijn gebleven, de runderen waren
een rots, een afgrond, (onaantastbaar).

Ons rundi: dat de omheining neersloeg in het zuiden; het nam
het vuur, het nam de haardstenen, het nam een pot om te koken,
Skwendehlungwana van het huis van Nhlovu I Hij nam het koning-
schap en voerde het mee, toen nam hij ook dat van Nanasi,
werpspiesjes om te jagen: zes voor buffels, een voor de neushoorn.
De manlike leider van verwarring, waar al het gedierte zal ant-
woorden ; daar antwoorden de tijgers en leeuwen, daar antwoorden
de mambas en de boas, de slimheid der blauwwildebeesten en der
hartebeesten. Hij die opstaat en nog ziet, dat is Ndzunza, Qwangubana,
zijn aangezicht is zonder verdriet.

Umgetsha, de grootste van Ndzunza, Somdubuse van Ndzunza,
de Ndebele I Hij kruist zijn knieën als een olifant. De kleine pik van
Nzunza heeft de kleine pik van de Khuhkhula gegeten, er bleef

over de kleine pik van Ndzunza. De olifant steigert op de berg,
hij is bang om de sterke (mannen) de rug toe te keren; de olifant
stak de hielen, hij steekt hem in de kop, hij bestormt hem, hij
steekt hem dat de ruggegraat bloot ligt: SomakonkothaI

Ons rundi: van Magoboli van Mgetsha. Het fonteintje aan de
bovenloop van de Steelpoort (rivier): de vrouw dronk ervan en
zwol op; de man dronk ervan en braakte; toen ging de vriend van
hun broer drinken en braakte, de vriend van Ndobele. Zijn nagels
zijn doornen, zijn scherp, zij kunnen de ingewanden van een man
openkrabben. Wij lachen met de tijger van die van Magenge,
welke lacht met Nxaku van Mbuduma. Mbuduma lacht met de
tijger, die lachte met Magoboli van Mgetsha. De runderen zijn één
rund met die van Magenge. De kleine hyena, de verschrikker van
Uba, zij beschermen die niet door hem een kleed om te doen, zij
beschermen de baarder van knappe lui. Wij vrezen de hazen van
de Mavutha, de Kubula van Tyesi, door hun heen en weergeloop
op de voetpaden.

Ons rund I; van Bongwe van Magoboli. Bongwe is zwart, de man-
nen zijn rood. Hij werd zwart met de dienstmaagd van zijn vader.
Het vlees werd als soep gegeten, die nog niet gaar is; hij drijft
de wachters aan om te verstrooien. Het voornaamste rund (van de
lobola) is zwart te Uba, dit is Bongwe van Magoboli.

Ons rundI: van Sindeni van Magoboli. Sindeni, door de mannen
te bezwaren. De rots rolt bij Umloyi. De legerafdeling trekt uit
en rolt: leent toch een tang bij de smeden om de rots uit te halen,
die rolt bij Mloyi; het zebra-veulen van de roerstokken, Mabona
wordt gedood als wilde dieren.

Ons rundI: van Mahlangu, een tijger (?) om te jagen, die op de
jacht ging tot het licht werd; hij kan ons wegjagen naar de baSuthu,
anderen vluchten naar de vijanden. Hij is een bijl van het hoofd-
blok van die van Sitwana, niet een bijl om bomen te kappen,
maar een dikke stam van de mannen, hij zal uitgaan als er vlees
is bij Mahlangu.

Phaswana I zoek hem bij de beesten, laat hij zoeken bij de
mensen, bind hem de runderen met de mensen, het kindje van

Madandaila, hij is een staartpluim, Somakawula, een moed als van
meerdere mannen. Hij heeft moeite met het schubdier van de
berg, de moeder van het schubdier blijft en beweent het, en zet
haar kom op als een haan. Phaswana de vrijer, die verdrietig is,
huilt; hij weent en zegt: „zij is mooi, ik zie haar niet in de deur",
en toch ziet hij haar.

Ons rund I: van Maridili van Ndamase; die groene takken afbreekt
terwijl het hout droog is. De oude heer, wat zou hij nog doen?
hij regeerde en vermoeide hen; weg, vogel weg; de vogel wordt
bewaakt bij Maguwe daar boven en bij Mapindhlala, dit is Maridili.

Ons rundi: van Mzauliswa (Mdalanyano) het gele (geslacht,)
hij begint bij Mogotsha en eindigt bij Magotsha. Hij heeft getracht
vrees aan te jagen, hij zal gehaat worden bij die van Mahlangu
van Mkalangana. De leeuw van de Magotsha heeft de leeuwen
tevoorschijn gebracht; toen bleef de leeuw van Magothsa, Sonunu.

Ons rundI: van Mgwezana van Magotsha. Het schild heeft de
modder gescheurd, anderen proberen, zij gaan de drift van Mashala
door, Muridil. De bok ging er door, de leeuw ging er door; toen
ging ook er door het kindje van Sibona; toen ging verder de
verleider Sombiwa hij verleidde het kindje van Mabena, dat voort-
sukkelde, hij gaf haar een kros en reebokken, hij gaf haar een
wolf, die beet Makabunyokana. Hij viel niet, moor Ndkose viel,
Som\'kokamo, daar viel hij, die de ogen der wilde dieren uitsteekt.
Somrako, het boekenhout van de Malingwana; het winterverblijf
wordt gebouwd met haak- en steekdorens. Umgwezana maakt
geraas als hij loopt; de genetalia-bedekking is er oltijd. Het kalf
van de gezant zal niet gaan vechten met een kalf; waarlik, het
zal niet met een kolf gaan vechten, Umgwezana van Mogotsha.

Ons rundI: laat Dzele de hutten der mannen open maken, dot
zij van Molibu ingaan, Sombule; laten ze koken en weggaan, Sombule,
bij het ondergoon van de zon. De rode biezen van de rivier, het
moerasgras worden gevlochten door de luie vrouwen; het andere
soort gras wordt gevlochten door de vlijtigen. Ge ziet hem als
de runderen over de rivier springen; en nu nog kon hij ze zien
als ze de rivier overspringen; loten ze koken en weggaan bij het
ondergaan von de zon, Sombule.

Ons rundi; laat het vuur van Umgula open n\\aken, dat die van
de Thombeni in gaan, het rund met lelike horens bij de Magassa;
het loopt en gaat in een poel van de krabben, de hindernis van
die van Siqwe, net een olifantje. Roer de pompoen; het riet bij
die van So^wari van Madhlala is modderig voor die van Sirikana
van Karna en voor die van Sbonkana; het is een volk met Ngulun-
gulu van de Mavutha. Hij heeft hem achtergelaten ,terwijl de
deuren niet gesloten waren; waarom heeft Sobethabetheni het
huis van Qoli toegemaakt? de vernieler van de stenen, die het
huis vernielde; de balk vernielde.

Ons rund. Iaat Magodongo, de leeuw, open maken, dat ingaan die
van Notyani. De olifant liep en stond bij de boom in het gras;
zij nemen een schild, zij bestormen hem, toen hij zich verzette,
lieten zij van hem af, hij wijst zijn slurf naar zijn verblijfplaats, zijn
verblijfplaats bij de klimplanten; het nog zwarte schild scheurt hem
de keel, het rode schild houdt hem de keel vast, het hield ook
die vanMahlokohla vast. Het wilde dier, het at de echtgenoot van
zijn zuster, zijn zuster Masosela: de man at de vriend van Bonwana,
Umbandin. Gedans achter het huis om de olifant te tergen;
waarom wij zeggen: laat het, het is verkeerd, vindt gij met uit;
gij hebt gekregen wat lijkt op een roodbont beest en de heup van
een beest; gij laat de heup liggen en gaat melk, die gezonden is,
drinken. Mannen van Mapewul schept water om hem het gezicht
af te wassen. Mannen van Mapewul gij weigert om de lange
en ronde boontjes te eten, die er neergezet zijn; neemt deze
boontjes, die ik gegeven heb, kind van Muridli. Dit riet van
Mahlangu is zwart. Waar moet gij drinken ? gij moet bloed drinken
om de mannen te overweldigen. Vader van Mtsabi, gij zegt dat
ik een geboren nietsnut ben en de nietsnut is hij, die rondloopt
en de steden der mensen vernielt. Mannen van de buffel, gij zegt:
hlihli(?) met de rode kapiteintjes; gij zult de hemelvogel niet
vangen, zijn kop is groot; de mannen van Mopogori zullen hem
niet jagen. Waar was de vader van Mtsabi? hij was bij de mannen;
de beesten, waarheen zijn de beesten gegaan? zij zijn door
uMlimu genomen, want de vader van Somtsabi was gek.

Ons rund I van die van uSehla, van die van Malanga. USehla is
ingegaan in het hek van de Magassa, Somzibuse.

Ons rundivan de dikke hyena van Maza; hij liep en beweende
zich zelf, hij zei: de stad van mijn vader heeft opgehouden, niet
opgehouden, die is helemaal teneinde. De eland heeft Somakala
vernield, die vernielde het koninkrijk van Maza hij zag het weer.
De hals als van Magema van Mgagadhala; de hals is langer dan
een schild, dat op de schouder gedragen wordt. Somdei.

Ons rundi van de bijl van die van Phikwa; de bedotter van die
van Phikwa; een rund, dat zijn oppassers bedot; een schild, dat
geruis maakt, net als zijn grootvader; hij is een weg, die krom is
net als de mieren, toen hij de weer-dokter ging eten bij Sondima.
Hij stemt alles toe van Magodongo, hij zal geen zaak meer weige-
ren; de zaak van Piet, van Sigwedi. Waarom stemde hij de zaak
van Frans (Joubert) toe ? de zaak van Tyilwani, waarom stemde hij
die toe? de zaak van de wezen, waarom stemde hij die toe? De
otter bemorst het water van de Steelpoort, dat ging de zendeling
de vrijmoedigheid ontnemen; wasi hij eet de paarden van de
Boeren, hij at bij Frans te Krugerspost; de pot wordt gekookt
te Pelgrimstust op de hoogte, die kookte over en verbrandde de
struis vogel-pluim. Waar onze uMkanande heengaat, zal hij niet
door de helden verlaten worden; hij eet de krijgers bij Magabulana,
hij spoelde ze weg als de opspoelsels van de wegen, het was geen
geringe zaak. Het zwaard is zwart, niet een zwaard voor de
beesten, het eet de mannen zwart van vlek en andere zijn wit.
Breng de overvloed weer, dat die de aarde bekleedt en de beek
en de rivier. Wij vechten met drie stieren, de derde doodt hij,
hij blijft over, en vecht met twee mannen. Het is een zaak van
wraak, zij hebben er cen wrok over, en toch wilt gij wreken (hebt
een wrokkig plan) om het handvatsel van de helden in de achter-
hoede te verbreken. Bij Mabogo wordt er niet met niets toegemaakt,
er wordt toegemaakt met de schedels van de mannen van de
achterhoede. Werper van de spies, gij wordt gehaat bij de Swazies,
gij wordt gehaat door de moeder van uMswaas, met haar rode en
bontachtige klauwtjes (voetjes). De spies is rood, niet rood door
het steken van beesten, hij is rood door het doorboren van de
Swazies, hij is rood door het doorsteken van de baSutha. De
olifant heeft gelopen bij Ndiase in het hek, zij hebben hem gezien

Het is geen jongetje met een voetje, dat aarzelt om in te gaan,
hij ziet ons niet als we op de berg zijn bij Sopipi, die zich ver-
bergt; gijlieden hebt gezegd: ouden, als gij elkaar steekt, steekt
dan de grijskoppen, de scherpen van andere steden en hunne

kapiteintjes. Voeten, die tegen de borst reiken. De grijsaard scheidt
de vernielers van elkaar, hij gelijkt op zijn eigen lieden, hij lijkt
op een patrijs, op een schoonzoon, op uw eigen kind, toen Shikila
haar hut bouwde.

Ons rundI: van Mkepuli. Het zwaard deed Madela van Ndaba
gapen. Hij eet de runderen, hij liet de mannen staan; hij zeide:
de mannen moeten de kleren omdoen, hij zal voor hen onzichtbare
schilden snijden. Snorker als een jonge buffelkoe; hij bebromde
een mens, die hem niet zag, want als gij hem ziet, dan vlucht hij
met Jek in het riet, het hout splijt en breekt; hij breekt door en
gaat rechtuit naar de zijnen, die van Pondo. Klederdracht van de
Mabode hij werd gevangen en bleef zitten; de pakos ging door de
modder, maar hij bleef. uMkepuli heeft het zwaard doen gapen,
hij zeide: het bloed zal niet door de neusgaten vloeien. Ook die
van Mshweshwe vragen en zeggen: Hoe groot is uMkepuli wel?
Ze zeggen: uMkepuli is zo groot als de horens van een kalf. De
plant (misbredie) met de mooie blaren, zij zullen die plukken als
ze weerkomen; we zijn teruggekomen, we hebben de mond daar
mee afgeveegd. Matebula vernielt als de wilde kat, die de darmen
vernielt door ze uit elkaar te krabben. De steden hebben hun
grenzen uitgezet, men hoort dit door het groot gedruis. De zure
pruim van Koos, is een pruim, die nog niet rijp is van de vele
kapiteintjes van Mrwatyambove en van Mrwamgwayana. De dijen
zijn mooi, hij is zo groot als een zoontje, de dijen zijn mooi, zij
zijn begeerlik, dit is Songanibona.

Ngangazi, de donder van de Magengane, de spion van de runde-
ren, die rechtop loopt; de spionnen van de runderen vallen op de
knieën. Onze bosbok weet hoe te lopen, hij loopt door de ruige
bossen van Ndaba, hij voert weg zonder te eten met die van de
moeder van Ndhlovu, hij at met Burgers, die snorren had als de
kwast van een beest. De werper van ons, hij geeft, hij gooit, hij
geeft aan die buiten zijn en die in de deur zijn, breekt grote stuk-
ken vlees af voor de kinderen om meneer te zijn. De grote, platte
steen van ons, de kinderen klimmen erop en glijden er af; er klom
ook op Mbambose met de moeder van Zithupa. De plas bij
Mhlopeni daar boven, drenkt niet de runderen, hij drenkt de man-
nen. Waar zal ik een os krijgen, die zo groot is als Ngwana, dat
ik het touw afsnij en hem op laat kijken Somnyukazi.

Gityallaat hem maar begaan met zijn samenroeping van vergaderingen
bij Mabogo met de kinderen. De runderen, jongen, zullen de schilden
splijten en die geen schild heeft zal men de hals scheuren; de
man ging ijzers in het huis van Paul. Meneer zat te huilen
in een sloot, meneer huilde bij Mazimela van Pondo. Onze ver-
strooier, die is net als het gras, dat de beesten menen te eten en
dan uitelkaar verspreiden, Somtyongweni.

(We vechten met twee stieren net als zijn vader. Ho I vogel, die
bewaakt wordt, zij bewaken hem bij Mguwe en bij Magwedhlana.
Die het bloedig zwaard uittrok, die de dappere patrijs aannam
van de moeder van Madhlovu. Onze jakhals, de jakhals van de
moeder van Madhlovu, die niet wil sterven en alle jakhalzen
sterven met vlekken. Nyabela bekruipt de runderen, die nabij zijn,
want hij bekroop de runderen terwijl ze weidden).

Fenel met zijne scherpe ogen. De olifant is losgebroken bij
Mkina in de deur, ze zagen hem bij Mgoga toen het licht werd.
De olifant brak los en ontmoette een grote koe en een Boesman.
Het kalf van Mkepuli zat te Carolina, hij ging de volken inspek-
teren en toen hij nog in orde bracht en te Carolina het voor de
tweede maal gaf, gaf hij het bij de Rooinekken ten noorden en
ten zuiden; opdat, die ten zuiden is naar het noorden zie en die
ten noorden is naar het zuiden zie. Kom toch uit, zon, dat we
in u ons koesteren, we zullen ons koesteren in u achter de hut
bij die van Mgali. (Hij wordt gevangen en zit bij die gebonden zijn,
de held, die komt van Nkankala drijft ons aan, gij moet voor de
mannen vlees slachten, de mannen (jonge kerels) krijgen het niet
meer).

De laatste zin is lingua obscoena en zullen we maar onvertaald
laten; voor ons echter bewijst deze zin, dat met de komo niets anders
dan het meisje, dot goot trouwen, wordt bedoeld.

Ikomo yekhethul: ko Ndobelo, umzi umkhulu, uswozilomselesele
Ndobelo, lopho li yo bethwo, li yo dhobulo bo Komomunga.

Ikomo yekhethul: kaDibanauMtsulu%i,uMkolothimahlabakangobe,
ingobe wa bo Somguni, ingobe i ya bikwa Makandhia na Mathombeni.

Ikomo yekhethul : ka Kunwana, u mathumba imintintwa amadhuba,
u makuritlana se thole. (uKunwana msa ka M�ule).

Ikomo yekhethul: ka Gemba bo Notyani, u mathunwa nge yakhe
ikomo; aba dhla ikomo no Somatyipana, ba y a ku phuma isiphiri
so muzi. (uGemba msa ka Mgwezana).

Ikomo yekhethul : ka Bha%usa ka Magodongo, u linde amaselwa
elangeni ; u bha%u-bha%u bantu, uSopofu, umamasinya abo Ndebe ;
u khombe sinya izindebe za batlanka; ikomo e zalele edhaleni,
i hlaba mari-mari tlaping, ka wang ka wa ri tsweni tsa rena.

Ikomo yekhethu nasi, mathumba nduna wa bo Msana; indwa
ma%ari i lele umlatya ka Marishana, uSo;tubukile. Umqobela
pondo,\'zi ya vutha; umkhobela u zwe umkhosi wa ba nge^aweni;
u shwamela, ikosi i nga ka shwami.

Het rund van onsl: van Ndobelo, het grote huis, de twijg van de
sekelbos (een houtsoort), Ndobelo, waar met hem geslagen wordt,
verscheurt hij die van Kamamunga.

Het rund van ons, van Dibana Mtshulu%i, Un\\kolothi de steker
met de ankerspies, de ankerspies van die van Somguni, de anker-
spies wordt vermeld door de Bakhatla en de Mathombeni.

Het rund van ons!: van Kunwana, de wegvoerder van hen, die
de zebras verjagen, hij, die gelijkt op een kalf.

Het rund van ons I: van Gemba van Notyani, die lelik geworden
is met zijn rund; zij, die aten het beest met Somatyipana, zij
zullen uitgaan zonder dat de stad het weet.

Het rund van onsl: van Bha^usa van Magodongo, hij bewaakte
de pompoenen in de zon; die de mensen in verwarring brengt,
Sopofu, de vernieler van die^van Ndebe; hij gaat en vernielt de
dingen der onderdanen; het beest, dat gekalfd heeft in de vlakte,
het stoot het bloed tegen de rots, onze bavianen vielen af.

Hier is het rund van onsl: de wegvoerder van de held van die
van Msane; de strijd over de lobola, hij drinkt oude melk bij
Marishana, So^ubukile; die stopt en de horens zij branden; hij,
die stuk-snijdt, heeft gehoord, dat de koning met het schild is; hij
eet van de gewassen, voordat de koning ervan gegeten heeft.

Tussen haakjes hebben we van elke generaal vermeld, van wie hij
de zoon was; dit wordt in de rede niet aangegeven. Dit is slechts
een voorlopige vertaling. De juiste vertaling, met een uitleg van
de gebeurtenissen waarop gezinspeeld wordt, hopen we later te
kunnen geven.

Deze bonga van de generaals wordt meestal gehouden tussen
die van koning Fene en het onvertaalde slot.

Nademaal reeds sedert geruimerv tijd onophoudelijk onrust
onder de Naturellen werd verwekt door eenen kleinen Kaffer-
kapitein, genaamd Mampoer, die zich trachtte meester te maken
van het oppergezag en van de heerschappij over het volk en de
stam van Secocoeni, en

Nademaal gezegde Mampoer tegen alle vermaningen of waar-
schuwingen van de Regeering steeds stoutmoediger en oproeriger
werd, en hij eindelijk zoo ver is gegaan om een nachtelijke aanval
te plegen op Secocoeni, daarbij Secocoeni, 10 zijner vrouwen en
vijf kinderen vermoordende;

Nademaal de orders door de Regeering gegeven om dien
sluipmoordenaar en rebel met zijne oproerlingen te arresteeren reeds
door eenige Opperhoofden zijn veronachtzaamd, en die arrestatie
door Kapitein Marichane en zijn volk gewapenderwijze werd ver-
hinderd, en

Nademaal genoemde Mampoer steeds voortgaat de eene kleine
Naturellenstam na den andere met geweld van wapenen aan zijn
gezag te onderwerpen, en alzoo een bron van groot gevaar is voor
het leven van velen;

En aangezien genoemde Mampoer zich nu schuil houdt in de
nabijheid van den Kapitein Niabel, stam van wijlen Mapoch, die
door zijne weigering om de Naturellen Locatie-Commissie te ont-
moeten of haar toe te laten om zijne locatie af te bakenen, dien
oproerigen Mampoer en zijne rebellen indirect versterkt door het
verleenen van bescherming.

Zoo maakt de Regeering der Z. A. Republiek bekend, zooals
zij doet bij dezen:—

Dat orders zijn gegeven aan den Wel-Ed. Gestr. heer P. J.
Joubert, Commandant-Generaal der Z. A. Republiek, en aan ZEd.
Gestr. is opgedragen om zooveel dienstdoende burgers op te roepen
en te doen commandeeren als er noodig zullen zijn om dit oproer
te dempen, en de rebel Mampoer te arresteren en voor het ge-
recht te brengen.

Ingevolge daarvan wordt hiervan kennis gegeven aan alle
vreedzame Naturellen Opperhoofden of Kapiteins, binnen de Zuid
Afrikaansche Republiek, en zij worden gewaarschuwd elke gegeven
order van den Commandant-Generaal te gehoorzamen, en iedere
hulp die hij mögt vragen te verleenen, om dit kwaad te stuiten
en te straffen.

De Regeering verlangt en verwacht dat alle officieren, man-
schappen en ambtenaren hunne pligt zullen doen, en de gegeven
orders zullen helpen uitvoeren met alle beleid en getrouwheid,
opdat orde en vrede spoedig moge worden hersteld.

Een beschrijving van het terrein en de mensen, zoals anderen
die geven, menen we voor ons doel niet te mogen verzwijgen, al
is het soms curieus. We vonden in de Volkstem van 30 Mei
1883: „De gewone krijgslieden zijn over het algemeen groot, zij
zijn meestal 5 voet 6 duim tot 6 voet lang en welgemaakt. Men
zou moeilijk een ras vinden, dat er zoo flink uitziet als dit. Ze
hebben een stoutmoedig voorkomen en de meesten aangename
gelaatstrekken met uitzondering van de oude mannen, die er af-
schuwelijk uitzien. Zij zijn pikzwart en dragen niet meer kleeren
als toen ze geboren werden, met uitzondering van een klein stuk
beestenvel dat zij om hunne heupen gebonden hebben. Gewoonlijk
zijn zij gewapend met een of ander soort geweer, dat er in den
regel nogal primitief uitziet, een paar assegaaien, een lederen tasch
voor de kogels en een kruidhoorn hangen op hunne zijden. De
opperhoofden dragen geen onderscheidingteekeningen, alleen wan-
neer ze thuis zijn temidden hunner zwarte schonen: daar draagt
hij soms een compleete onder-officiers uniform met de strepen er
op, een paar goede beenstukken, een vuil wit overhemd, waarvan
de slippen een kijkje buiten komen nemen, nevens een rijbroek
waardoor de knieen heensteken en op vele andere plaatsen gelapt
en uitgestukt met alle kleuren van de regenboog. Ook draagt hij
een geelzwart gekleurde halsdoek, ringen van koper en ijzerdraad
om zijn enkels en polsen. Zijn haar is op een bijzondere wijze
opgemaakt: het hooW is rondom knal geschoren, met uitzondering
van een peervormigen knoest of knobbel op zijn hoofd; zij zijn
moedig en zeer gehard maar buitengewoon wreed. Een gevangene
wordt dadelijk doodgemarteld en het haar verwerkt tot armbanden
en halssnoeren voor de opperhoofden. De kraal wordt op een der
meest ontoegankelijke plaatsen gebouwd en daar leeft hij met zijn
vrouwen, geiten en vee. Uitgestrekte tuinen worden door hen
bebouwd\' en zijn vee beter onderhouden dan gewoonlijk bij kaffers
het geval is.* Zij hebben het ver gebracht in het verbouwen van
tabak, mielies, allerlei soort boonen, pompoenen, meloenen, patatten
en vele andere soorten van gewassen. Het land is een berg, al
berg, waaronder de prachtigste plekken, die men zich kan voor-

stellen, allen zijn echter grootsch en indrukwekkend, \'t Is een
heerlijke aanblik. Vrienden van de schoonheden der natuur zouden
alles willen geven om hier te zijn. Overhangende stukken rotsen,
die een grooten zwarten afgrond vormen hier, enorme uitstekende
steenmassa\'s daar. Een klein, steil hobbelig en oneffen voetpad
is de eenige weg; nu en dan raakt een steen los en valt met
donderend geraas in den afgrond neer. Ontelbare bergtoppen
verheffen zich in de verte. Het is een enorme groote massa,
welke voor eeuwen reeds bedekt zijn met prachtige bosschen van
de meest verschillende kleurschakeringen; hier en daar strekt zich
een reusachtige varenboom over den weelderigen plantengroei
uit; daar tusschen palmboomen met hunne fraaie lichtgroene
bladeren, allerlei soorten aloes groeien uit naakte rotsen op en
spreiden verschillende kleuren ten toon, en groeien daar zonder
dat het hun schijnt te hinderen, des daags blootgesteld aan de ver-
zengende zonnestralen en \'s nachts aan den doordringenden dauw.
Reusachtige boomen breiden hunne zware takken over hunne
kleinere broeders uit. Beneden kronkelt zich een zilveren stroom
schitterende in de stralen van de zon, welks zacht gemurmel reeds
op een afstond in de ooren klinkt. Diepe kloven met dicht kreu-
pelhout bezet, de gewone verblijfplaats van de baviaan en den
tijger, breiden zich over de tegenoverliggende bergen uit. Boven
op het plateau is het verblijf van den koodoo, met de boschbokken
en oribis en boven allen zweeft de akelige gier en bouwt zijn
nest op onbereikbare plekken. Zoo is ongeveer de omgeving
waarin we nu verkeren, en het soort van menschen welke wij be-
strijden." , 1 r» J

We zijn benieuwd of deze korrespondent ook lid van de Rede-
rijkerskamer is geweest I Die fantastiese kleding en rollende rots-
blokken neme men cum grano salis. Het is immers „ongeveer" zo II

„Der Felsberg von Mapoch ist der Ausläufer eines langen Berg-
rückens kahles Felsgeröll, dessen Zugang durch Ricinus, Kaktus
und Schlingpflanzen unzugänglich gemacht worden ist; die Hütten
seiner Leute werden von mächtigen Felsblöcken bedeckt, uml smd
daher von unten nicht sichtbar; die Felsblöcke sind durch machtige
Schanzmauem mit einander verbunden, und daher die Festung
für solche Mittel, wie sie die Eingeborenen oder die Bauern auf-
zubringen im Stande sind, durchaus unbezwinglich, um so mehr, als
flieszendes Wasser auf dem Berge selbst vorhanden ist „(Wangemann
a.a. O. S, 213).

„Mapochs Felsberg nämlich steht mit einem langen Bergrücken
in Verbindung, dessen Ausläufer er ist. Er kann deshalb nicht
von allen Seiten belagert worden. Der Berg ist kahles Felsgeröll
und trägt nur an einer Stelle auf halber Höhe eine Menge groszer
Bäume, die mit Sorgfalt gepflegt werden. Durch Ricinus, Cactus
und Schlingpflanzen ist das Dickicht undurchdringlich gemacht.
Hier befindet sich Mapochs Haus, und daneben eine grosze
Höhle, weit genug, um all sein Vieh bei feindlichem Ueberfall zu
bergen. Rings umher sind die Hütten der Kaffem, von denen
man jedoch von unten her nichts sehen kann, weil jede einzelne
durch eine steinerne Schanzmauer gedekt ist. Flieszend Wasser
auf dem Berge schützt dessen Vertheidiger vor dem Durst bei
etwaiger Belagerung. Von diesem Felsennest aus unternahm der
gerährliche Rauber manchen Raubzug und brachte jedesmal seine
Beute in Sicherheit". (Maleo a. a. O. S. 88).

Verder hebben nog in 1917 gewela de Madhuba (onder Maisha)
en in 1919 de Mabhode (onder Skwindri) beide zoons van koning
Fene. De Madhuba moesten natuurlik in 1915 gewela hebben.
Maar omdat koning Fene niet wilde toestemmen om zijn jonge
mensen naar Vlaanderen te zenden, hebben de autoriteiten hem
daarvoor gestraft met hem te verbieden de wela te houden. Zo
werd mij van verschillende kanten meegedeeld.

Bij de inkosana, van wie we niet zeker zijn wanneer zij gewela
hebben, is een vraagteken geplaatst.

De Madhuba en Madhlaza hebben om de acht jaar gewela. Ue
Madhuba dus in 1851 en hun voorgangers de Mangana in 1843.
Hoger op veronderstellen wij, dat er geen verhindering in de wela
gekomen is. Van Mabogo weet men, dat hij een Sinya was, hij
heeft dus gewela in 1831. Somdei en Sboko waren Magassa m
1823. Magodongo was een Dhlovu in 1791. M�ule was van
hetzelfde regiment als Somdei, maar vóór hem, dus m 1763.
Mgwezana was een Lingwana vóór M�ule, dat is m 1715. Phas-
wana was weer van hetzelfde regiment als Mgwezana, maar vroeger,
dus in 1655. Tot zover zijn de izindanga der koningen bekend.
De jaartallen zijn natuurlik twijfelachtig, maar zijn in geen geval
later te stellen. Als algemene regel geldt, dat de oudste zoon,
indien hij tevens oudste kind is, vijf regimenten na zijn vader
wela. Passen wij dezen regel toe, dan krijgen we de jaartallen,
waarna de wela in elk geval niet moet gesteld worden Mahlangu,
de vader van Phaswana, heeft dan gewela in 1635; diens vader

Sindeni had een oudere broer Bongwe; veronderstel, dat deze
een school vroeger gewela heeft in 1611, dan heeft diens vader
Magobholi gewela in 1591. Deze had een oudere broer Ndobelo,
misschien een school voor hem in 1587. Hun vader M^etsha
heeft dan de rite ontvangen in 1567. En zo zijn vader Ndzunza
in 1547. Manala, diens oudere broer, in 1543. Hun vader Musi in
1523; en zo verder Mhlanga in 1503 en Mafana in 1483.

Het is echter niet waarschijnlik, dat de scholen zo geregeld op
elkaar gevolgd zijn. Maar in elk geval hebben we door deze ver-
onderstelling de jongste data kunnen vaststellen. Wanneer de
wela-tijd door buitengewone omstandigheden mtgesteld is, wordt
dit later soms weer hersteld. Dat zien we bij^ de laatste scholen.
De Madhuba moesten wela in 1915. Dat gebeurde eerst m 19^,
om gemelde reden. Toen wachtte men geen vier jaar, maar het
de Mabhode in 1919 ter school gaan.

Met betrekking tot uw brief van 3 September 1919, dor bowe-
genoemde saak het ek die eer U mee te deel dat die Mapoch
Afdeling van die Aman\'Debele stam versprei is oor die sentrale
en oostelike gedeelte van Transvaal en naar skatting 16,000 siele
is, waarvan 5600 in die Pokwane sub-distrik woon en die res in
die Pretoria en Middelburg distrikte.

Die naturelle, wat in die Pokwane distrik woon, erken Jafita en
Motsodi als hul hoofmanne, die op hul beurt opsien naar Fene
Mahlanga als hul Opperhoof ofskoon hij nie in \'n posisie is me
om enige autoriteit oor hul uit te oefen nie.

Jafita, wat \'n oom is van Fene Mahlanga, woon met omtrent
650 volgelinge op die plaas Kafferskraal en Motsodi woon met
450 volgelinge op die plaas Buffelsvallei.

Dit word beweer, dat die Ndebele die mees konservatiewe
naturelle, is wat in die Transvaal aangetref word. Hul hou nog
met hand en tand vas aan hul oue gewoontes, drag en lewens-
wijze en hul is,baja agter daar hul geen skole het nie en naar
opvoeding nie verlang nie. Hul het die „Hlauzi" huweliksgewoonte,
en hul vrouwe word eenkant gehou en neem nie deel aan die
geselskap van vreemdelinge nie. Hul jongelinge gaan slegs deur
één „besnijdenisskool" wat „Bokhetwa" genoem wordt.

With reference to your N. A. 4994/12/632 of the 10th instant
on the above subject, I beg to state that „the marriage custom of
„Hlanzi" as practised by the Mapoch section of the Aman\'Debele
Tribe is the custom of taking the younger sister of the first or
principal wife.

It occurs always when the latter proves sterile, but even
should she bear children, the younger sister may still be taken.

Additional dowry is paid for the second girl, who is usually
not taken until two or three years after the first marriage. In this
latter instance the custom differs from that of the Zulus, among
whom I understand, the rule is for the younger sister to accompany
the first wife at the time of the marriage.

The children of the second woman are considered as being
the children of the first or principal wife.

Deze twee brieven en een andere aangehaald in § 3 is de
enige informatie, die het Naturellen-Departement mij kon ver-
strekken. Wel ontnuchterend schraall

A khona indoda n\'omfazi. Maye ba lima ensimini, ba khamba
futhi endambana. Kwa fika inyoni, ya fika ya hlala ensimini, ya
thi: makadumfu makadumfu, cime cime, makadumfu a cimela. Ba
buya ekusasa umfazi n\'endoda ba fumana amakade a ngeko. Wa
buya indoda ya thi: insimu sa i lima izolo i ye phi na? Umfazi
wa thi: a nga zi. Ba limake futhi. Ba khamba futhi endambama,
ba buya futhi ekusasa. Ba fumana futhi amakade a nyamalele.
Indoda ya thi ku mfazi: buyela ekaya. Indoda ya ngena etyaneni
ya phakamisa isandhla; inyoni ya buya, ya hlala pezu kwe sandhla
sake, ya thi: makadumfu makadumfu, cime cime. Indoda ya
thi: u thi: makadumfu makadumfu cime cime, buya lapa nyoko.
Manje indoda ya thata le inyoni ya hamba nayo ekaya. Manje
wa biza umfazi wa m tyengisa wa thi: na yi inyoni e nyamalisa
ensimini. Manje indoda ya thatha insungulu ya thatha isikodhlela
ya thi: um-fazi, a ke u thathe isi-kodhlela. Manje indoda ya thatha
in-sungulu ya thi: ngi nga ku hlabahlaba ; ya thi inyoni: u nga
ngi hlabahlaba, ngi inyoni masanyana. Manje wa i hlaba, kwa
phuma amasi a mhlope, isi-kodhlela sa cgwala. Manje umfazi wa
thatha isigobo, wa kha, wa dhla, wa thi: oo\'I ku mnandi ndoda ya
mi; wa thi: ku thi, si ku fihlela abantwana. Abantwana ba be babili,
omunye wa be umfana, no munye indombazana, amagame abo
umfana wa be Unkwana, indombazana Unkwazana. Manje indoda
ya thi ku mfazi: sila umrata wa mabele. Manje umfazi wa sila,
wa phekha. Maye se a vutiwe, ba thatha umkhati (isikhumba
senkomo) wa lalisa abatwana, ba nga ba boni n\'a dhla amasi.
Manje ba lalisa la bantwana, ba thatha inyoni ba thatha ne siko-
dhlela. Manje indoda ya thatha isungulu, ya thi enyoneni: nginga
hlabahlaba. I nyoni ya thi: u nga ngi hlabahlaba, ngi inyoni
masanyana. Wa i hlaba, ya phuma amasi, ya cgwlalisa si-kodhlela.
Laba abantwana ba lele, umfana a lele, in-dombazana ya veza
ilihlo, ya thi: ngi za ku bona u baba no mama b\' enzani. Manje
ba dhla, ba thatha le nyoni ba i fihla, manje ba lala. Kwa sa,
ekusasa. Umfazi n\'endoda ba khamba uku-lima, ba shiya abantwana
Kanti le ndombazana i bonile, lapa ba beke inyoni khona. Wa thi

emini wa ku biza boke abandwana, wa thi: ngi za ni tyengisa ubaba
no mama be b\'enzani ebusuku. Manja abantwana ba ya khamba,
umhlamba o mkulu. Manje ya fika indombazana, ya thatha inyoni,
manje ya thatha isungulu yo ise eporeaneni,ya thatha ne sikodhlela
ya thi: ngi nga hiabahlaba nje. Inyoni ya thi: au nga ngi hlaba-
blaba, a ngi si yo inyoni ya masanyana, ngi thathe u ngi beke
lapa emnyango, ngi za ku enzela. Wa yi thatha, wa i beka emny-
angweni, wa thi : ngi nga hiabahlaba nje. Ya thi inyoni : u nga
ngi hiabahlaba, ngi inyoni masanyana. Wa yi hlaba. Manje, wa
thi, mhla u ya yi hlaba, ya phuma amasi, ya cgwala isikodhlela.
Manje abandwana ba buye boke ba dhla, ba thi : maye I ku mnandi
ba thi: a si phinde futhi, a si ka suthi. Wa thatha futhi leyo
ndombazana isungulu wa thi: ngi nga hiabahlaba nje. Inyoni yathi:
phinde ngi enzele, ngi thathe u ngi beke ezaleni. Manje wa yi
thatha, wa i beka lapo futhi, wa thatha futhi isungulu, wa thi : ngi
nga hiabahlaba nje. Wa thi: u nga ngi hiabahlaba, ngi inyoni
masanyana. Manje wa yi hlaba, kwa phuma amasi, ya cgwala isi-
kodhlela futhi. Ba buyela abandwana bonke futhi ba dhla. Manje
ba thi ba libele, inyoni ya phapha. Abandwana ba lila boke. Manje
le ndombazana ya thi\'ku mfo wabo: Nkwana I n\'hamba si londele
le inyoni, ubaba no mama ba zo yi yenzoni? Monje bo khombo
bobo-bili ba thatha izingubu zabo bo khaaamba bo khaaamba, bo
yi fumono i hlezi esihlaleni e sikulu. Le sihlohlo a si ka no bam-
belelo. Manje bo phethe omozembe ba si goula isihlohlo. Na bo
si gaulo isihlohlo, no si funo uku cundulo, yo phopho inyoni yo
hlolo nge sinye isihlohlo. Bo yi londelo futhi ba si goula futhi le
sihlohla, ilongo lo funo uku shinga, ba ngo si qedi isi-hlohlo uku
si goula. Bo thi: si zo kwenzoni, mo ilongo i shingile? Ilongo lo
shono mosinyono. Kwo thi le ndombozono ku mfo wobo : si zo ku
lolo ku phi? Monje se ku yo qolo u^wololo. Ba bono umlilo u
vutho esigongeni. Monje bo yo khamba bo yo khona. Bo fumona
indhlu khona, konti l\'endhlu ye zimu. Ba ngeno, a ba khulekela
omololo. Monje le ndodo yo vumo, ya thi : ni ngo wo tholo omo-
lolo. Monje le ndodo yo basa umlilo o mkhulu. Monje yo thotho
umkhoti, yo bo loliso bobo bili. Wo thotho idiwo, wo thatha omo-
sego, WO beko idiwo ezigo. Monje wa thi le ndombazana: Nkwonol
Nkwono I u yo yi bono leli zimu no? La thi leli zimu: u thi ni,
mdo ko dode? Yo thi le ndombozono: „ngi lunywo insigizi, molume."
Monje izimu lo thi: „kerere, thotho umncwodo womi w\'endhlole.
La thi: hloloni ngi yo buyo monje, lo yo. Le lidiwo se li bonvu
ezigo. Konti lelo zimu yo yo bizo omonye omozimu, o zo ku dhla
aba-ndwona; le ndombozono ya vuko yo thi: Nkwonol Nkwonol vuko, li
ye phi leli zimu? Monje le ndombozono yo thotho isi-kere, ya kera
umfana inhlutu, n\' om-fana wa thotho isi-kere wo kero u dode wabo

Ba thatha le zinhlutu ba zi %aya hlane w\' endhlu ye zimu. Manje
la mazimu e za. La manye amazimu a buza yena lo, o wa khamba
uku biza amanye, ba thi: u qinisile okuthi ba khona laba bantu
obabili na? Izimu la thi: ngi qinisile. Ba thi ba fika, ba fumana
abandwana ba khambile. Ba funa endhlini ba ba thloka. Manje ba
phuma, ba gijima nga phandhle ba thi: „yel Nkwana no Nkwazana
lol Manje Ie zinhlutu be zi xotya, za thi: we\'I Ba ya gijima nga
khona be be thi ngibo, aba sabelako, kanti ku sabela izmhlutu
zabo. Manje izimu la jama pezu kw\' etye, la thi li buka li nga
ba boni. Li thi biza; la thi: yel Nkwana no NkwazanaI kwathi
ngemva kw\'endhlu lapa ba shone khona, kwathi: wel Manje ya
gijima ya ya khona, lapo ku sabela khona. Wa khanda ba ngeko;
kwa sabela inhlutu. Manje n\'amanye amazimu ba thi : u „namala";
ba m bamba ba m bulala. Ba basa umlilo o mkulu, ba pheka ba
kansinga ediweni. Ba mu dhla ba thi: u namanga amakulu.Manje
uNkwana no Nkwazana ba khambile, ba kha indhlu. Manje b\'enze
inyango, ba khwela khona enyangweni. Kwa fika khona izilwane
e zimbili. Labo abandwana ba b\'ose inyama e nonile. Le zilwane
zi nukelela uphunga Ie nyama, za thi: „nuka nuka intu- kay?"
La thi: nfu nfu, za ngena. Aba-ndwana ba khwele n\'amasego
w\' amatye. Manje izilwana za thi : nuka nuka into-kay, za buka
phezulu enyangweni. Manje aba-ndwana ba zi khanda nga matye
ba zi bulala.

Manje ba fika ekaya, u yise no nina. U yise wa ya khona ku
Ie inyoni uku yi qala, okuthi abandwana ba ka i lelesi, wa fumana
inyoni i ngeko. Manje u yise wa khala, wa tyela umfazi wa thi:
inyoni a i ko. Manje umfazi wa buza abanye abandwana kuthi:
ba phi n\'aba-nye, uNkwana no Nkwazana? Ba thi aba-ndwana:
ba landele inyoni. Manje aba-ndwana ba thi : en dan komt het
gehele verhaal, hoe de zaak zich toegedragen heeft met het slot:
a sazi lapa ba ye khona. Indoda no mfazi ba bopha ingubu ba
thi: si landela abandwana n\'enyoni, ba ya khona. Ba khamba, ba
funa onke ina%a ba nga ba tholi.

Er is een man en een vrouw. Als zij werken op het land, gaan
ze weer tegen de avond weg. Er kwam een vogel, die kwam en
zat op het land, en zeide: makadumfu makadumfu, dme cimer
makadumfu a dmela. i) De volgende morgen kwamen de vrouw
en de man en vonden, dat de pompoenen weg waren. De
man zeide toen: waar is het land, dat we\'gisteren bewerkten? De
vrouw zeide: ik weet het niet. Zij werkten toen maar weer. Zij
gingen weer tegen den avond weg en kwamen des morgens terug.
Zij vonden weer dat de pompoenen verdwenen waren. De man
zeide tot de vrouw: „ga terug naar huis". De man ging in het gras
en hield zijn hand in de hoogte; de vogel kwam, ging zitten op
zijn hand en zeide: makadumfu makadumfu, dme cimc. De man

Toen nam de man de vogel en ging ermee naar huis. Toen nep
hij zijn vrouw en wees haar (die) en zeide: hier is de vogel die
doet verdwijnen in het land. Toen nam de man zijn (lange) naald,
nam een schotel en zeide: vrouw neem jij eens de schotel.» Toen
nam de man de naald en zeide: ik kan je prikken; de vogel zeide:
je kunt me prikken, ik ben maar een vogeltje. Toen stak hij hem,
er kwam witte zure melk uit, de schotel werd vol. Toen nam de
vrouw een lepel en at en zeide: ol wat is het lekker, mijn man;
zij zeide- laten we die voor de kinderen verbergen. Er waren twee
kinderen, één een jongen, en de ander een meisje, hun namen
waren de jongen Nkwana en het meisje Nkwazana. Toen zeide
de man tot de vrouw: maal pap van kafferkoren. De vrouw nu
maalde en kookte. Toen die gaor was, namen ze een karos (van
beestenhuid) en legden de kinderen te slopen,\') opdat die hen met
zouden zien als ze aten. Toen zij die kinderen ter ruste legden
namen ze de vogel en ook de schotel. De man nu nam de naald
en zeide tot de vogel: ik kon prikken. De vogel zeide: Je kunt
me prikken ik ben moor een vogeltje. Hij stak hem, de zure melk
kwam uit en vulde de schotel. Die kinderen lagen; de jongen
sliep, het meisje loerde en docht: ik wil zien wot voder en moeder

broeder of vriend. Ukuthi dme betekent eigelik het
kaaïs of vuur; ook transitief het uitdoen. . Omch betekent hetzelfde;
S/wo^drhiergebruikt in den zin van dmelela = verdwijnen.

doen. Zij nu aten, namen de vogel, verborgen hem en gingen
slapen. Het lichtte de volgende morgen. De vrouw en de man
gingen werken, zij lieten de kinderen achter. Maar het meisje
had gezien, waar zij de vogel gelegd hadden. Tegen de middag
ging zij alle kinderen roepen en zeide: ik zal jullie wijzen, wat vader
en moeder in de nacht gedaan hebben. De kinderen nu gingen,
een grote troep. Toen kwam het meisje, nam de vogel, nam nu
de naald van haar vader uit zijn vest en nam ook de schotel en
zeide: ik kan zomaar prikken. De vogel zeide: je zoudt mij niet
kunnen prikken, ik ben geen vogeltje, neem mij en zet mij daar
op de deur neer, ik zal voor je maken. Zij nam hem en zette hem
op de deur en zeide: ik kan zomaar prikken. De vogel zeide: je
kunt me prikken, ik ben maar een vogeltje. Zij stak hem. En nu,
toen zij hem stak, kwam de zure melk uit, de schotel werd vol.
De kinderen nu kwamen allen en aten en zeiden ol wat is het
lekker I laten we weer beginnen, we zijn nog niet verzadigd. Dat
meisje nam weer de naald en zeide: ik kan zomaar prikken. De
vogel zei: ik zal zeker niet maken, neem mij en zet mij op de as-
hoop neer. Zij nu nam hem en zette hem weer daar neer, nam
weer de naald en zeide: ik kan zomaar prikken. Hij zeide : je kunt
me prikken ik ben maar een vogeltje. Zij nu stak hem, de zure
melk kwam uit, de schotel werd weer vol. De kinderen kwamen
weer allen en aten. En toen zij draalden, vloog de vogel op. De
kinderen huilden allen. Het meisje nu zeide tot haar broer: Nkwana,
laat ons lopen en die vogel achterna zetten, wat zal vader en
moeder hem doen? Beiden nu gingen, zij nomen hun dekens en
liepen, liepen, en vonden hem zitten op een grote boom. Deze
boom had geen takken. Zij nu hadden bijlen bij zich en kopten
de boom. Toen zij de boom kapten en deze wilde vallen, vloog de
vogel op en ging op een andere boom zitten. Zij volgden hem
weer en kapten ook deze boom. De zon wilde ondergaan, voordat
zij klaar kregen met het kappen van de boom. Zij zeiden: wat
zullen we doen als de zon ondergegaan is? De zon ging spoedig
onder. Het meisje zei tot haar broer: waar zullen we slapen? De
schemering nu trad in. Zij zagen een vuur branden op een heu-
vel. Nu gingen ze daarheen. Zij vonden een huis daar, dit huis was
echter van een monster. Zij gingen erin om beleefd slaapplaatsen te
vragen. De man nu stemde toe en zeide: jullie kunt slaapplaatsen
krijgen. Toen maakte die man een groot vuur aan. Hij nam nu
een karos en legde hen in bed. Hij nam een pot, nam haard-
stenen en zette de pot op de haard. Toen zeide dot meisje:
Nkwana, Nkwana zie je dat monster wel ? Dit monster zeide: wat
zeg je, kind van mijn zuster? Het meisje antwoordde: de wand-
luizen bijten mij, oom (broer van moeder). Het monster zei nu:

kerel, neem mijn genetalia-bedekking en spreid die uit. Hij zei:
blijft jullie hier ik kom straks; hij ging weg. Die pot was al rood
op de haard. Maar dat monster was gegaan om andere monsters
te roepen om de kinderen op te eten; dat meisje stond op en zeide:
Nkwana, Nkwana sta op, waar is dat monster ") heengegaan? Het
meisje nu nam een schaar en schoor het haar van haar broer, en
de jongen nam de schaar en schoor zijn zuster. Zij namen dit
haar en verstrooiden het achter het huis van het monster. Die
monsters nu kwamen. De andere monsters vroegen het ene
monster, dat hen was gaan roepen en zeiden: spreek je waarheid,
dat die mensen allebei er zijn ? Het monster zei: ik spreek waar-
heid. En toen ze er kwamen vonden ze, dat de kinderen wegge-
lopen waren. Zij zochten in het huis, zij begeerden hen. Nu
gingen ze uit en liepen buiten rond, en zeiden: zeg Nkwana en
Nkwazanal De haren, die ze verstrooid hadden zeiden: jal Ze hol-
den daarheen omdat zij dachten, dat zij het waren die antwoordden,
hun haren echter gaven antwoord. Het monster ging nu boven
op een klip staan, keek rond maar zag hen niet; hij riep: zeg
Nkwana en Nkwazanal En achter het huis, waar ze verdwenen
waren, luidde het: jal Nu holde hij en ging daarheen, waar het
antwoordde. Hij vond, dat ze er niet waren; de haren hadden ge-
antwoord. Nu zeiden de andere monsters: hij liegt; zij grepen
hem en doodden hem. Zij stookten een groot vuur, kookten en
braadden op de haord. Zij aten hem en zeiden: hij loog verschrik-
kelik. Nkwana en Nkwazana nu waren weggelopen, zij bouwden
een huis. Zij maakten een verhoog en klommen doar op het ver-
hoog. Door kwamen twee monsters. ») Die kinderen hodden vet
vlees gebraden. Die monsters roken de reuk von het vlees en
zeiden: ruik, ruik wat is het ? ♦) Zij snoven en gingen binnen. De

») Kcrcrc is waarschijnlik een verbastering van kerel. Voor de kaffer
mookt hot peen verschil om dit ook tegen een vrouwelik persoon te
zeggen, omoot zo in do tooi geen geslochtsonderscheiding hebben. Ook
het verbum kera is hier gevormd von scheren.

*) Hier is sprake von isilwane, het verkleinwoord von isilo, dat men
het best kan vertalen door „ongedierte". Het meervoudige prefix is izi.
Het wordt meestal gebruikt van vleesetende wilde dieren.

Men kon niet zeggen wat deze woorden betekenden. Waarschijnlik
is dit een sePedi zinnetje: into kac? - wat voor ding of waar is het
ding? Dit zal wel de bedoeling hebben om te doen uitkomen, dat de
menseneters niet siNdebele spreken, moor sePedi. Kannibalisme kwam
onder hen niet voor, wel onder de baPedi, naar hun bewering.

kinderen waren met de haardstenen opgeklommen. De monsters
nu zeiden: ruik, ruik wat is het? Zij keken op naar het verhoog.
De kinderen nu wierpen hen met de stenen en doodden hen

Hun vader en moeder nu kwamen thuis. Hun vader gmg heen
naar de vogel om hem te bezien of de kinderen hem geen leed
hadden aangedaan, hij vond dat de vogel er niet was. Hun vader
nu huilde en vertelde het aan zijn vrouw en zeide: de vogel is
er niet De vrouw nu vroeg de andere kinderen zeggende: en
waar zijn de anderen, Nkwana en Nkwazana? De kinderen zeiden:
zij zijn de vogel gevolgd. De kinderen nu zeiden: (en dan
komt het hele verhaal hoe de zaak zich toegedragen heeft met het
slot): we weten niet waar ze heen zijn gegaan. De ^n de
vrouw bonden hun karossen samen en zeiden: wij volgen de kin-
Tren en de vogel. Zij liepen, zij zochten in de hele wereld, zij

We hebben zoveel mogelijk letterlik vertaald om het spraakgebruik te
doen uitkomen.

In Romeinen 5 : 12—14 leze men vers 13 en vers 14 tot en
met dixxpTy^iTxyTsg als een tussenzin.

Men leze Johannes 1 : 16 met W.: Sn t\'x toü xK^jptiiiixrog di^roO
f^fisTg Tiyreg ((bviv iUßo[i£v KXÏ x^pi^

De stelling: „Het animisme leidt noodzakelik tot voorouder-
verering", is onhoudbaar.

1 Koningen 20 : 31 vertale men de woorden: „koorden om
onze hoofden" in het Zulus door izinqwasi, rouwbanden om
onze hoofden.

Het wezen der zonde te definieren als een privatio boni
(zoals Prof. Bavinck, Ger. Dog./ffl, § 42, blz. 121), is onjuist.

De bewering „de Ned. Herv. Kerk van Zuid-Afrika mist de
ruggegraat der historie" getuigt van historiese onkunde.

De afkeuring van het beroep van Ds. Van Broekhuizen in
1917 door de Alg. Kommissie der Ned. Herv. Kerk in Zuid-Afrika
was in strijd met de beginselen van het Hervormde Kerkrecht.

De verklaring van de Godsidee uit lagere religieuse voor-
stellingen is te verwerpen.

De mislukking van de oplossing van het naturellen-vraagstuk
in Zuid-Afrika is hoofdzakelik te wijten aan ethnologiese onkunde
der autoriteiten.

Het is noodzakelik, dat de regering der Unie van Zuid-Afrika
zo spoedig mogelik een ethnologies bureau en een leerstoel
voor Bantu-tolen opricht.

Er zijn geen genoegzame bewijzen, dat in Israël voorouder-
verering bestaan heeft.

De bewering van Robertson Smith in zijn Religion of the
Semites, p. 19, dat: „almost in every case the myth was derived
from the ritual, etc." is onhoudbaar.

Ten onrechte neemt Prof. A. Harnack {Dogmengeschichte 1,
S. 211) een adoptiaanse Christologie aan bij de Apostoliese
Vaders, inzonderheid bij de Pastor van Hermas.

Alleen het Evangelie van Jezus Christus is in staat de natuur-
mens te verlossen van zijn natuurgebondenheid.

Er zijn geen genoegzame bewijzen, dat in oud Israël het
totemisme gebruik was. - \'

Isibongo	Isithokozelo	Zila
Mahlangu	Mdungwa	rietbok	(ihlangu; umhlangu?)
Masangu	Mkungu	hennep	(isangu)
Thabethe	Masombuka	kwartel	(isithirabili)
Thamane	Skhosana	n	n
Ndala	Mtswini	baviaan	(ifene)
Namsiza	Maqobonga, Mguni	bruin rund ra. gele bek rr	(ekholo\' ithlaba)
Umfuya-komo	Sindane	7r
Masimula	Namgidi, Mguni	wild zwijn	(ingTjlube emangweni)
Nduli	Qaba	mamba	(imamba)
Masilela	Mguni, Dhlambili	duiker	(iphunzi)
BakoTshoba	BakaSwaswa	Staartpluim	(itshobu)
Maphangela	Mavuse	reebok	(iliza)
Thubana	Mguni	slaap	(ubuthongo)
Kabeni	Hlalithwa	wilde hond	(idatja = hiarirwa)
Mthi-munye	Nomunziane,	rund zonder	(isincathi)
Mgoma	hüornei^
Mashiyana	Mogole		.........
Mdhlongwe	Mkwebane	vogel	(umkwebane)
Sithole	Masangani, Mguni
Mabuda	Jagazana	olifant	(indhlovu)

Madhuba	1851	1787	1727	1667	1607	1547	1487
Mabutswana Sokabu	____	• • • •	• • • •	....	Ndzonia 7	• • • •
Mabhode	1855	1791	1731	, 1671	1611	1551	1491
Madhlovu	Soqaleni	Magodongo	....	....	Bongwi?	....	....
Madhlari	1859	1795	1735	1675	1615	1555	1495
Mavundhla Clkwins	• • • •	• • • •	Maridiii?	Sidani?	....	....
Manyathi	1863	1799	1739	1679	. 1619	1559	1499
Malunga	Xobongo	....	....	....	....	....	....
Marudhla	1867	1803	1743	1683	1623	1563	1503
MascIa	Nrabali	• • • •	• . ■ .	• • • ■	....	....	Mhlanga7
Magau	1871	1807	1747	1687	1627	1567	1507
Madhlambuza Hlkelimbs	• • • •	• • • •	• • • •	....	Mxitalia7	1 $
Matsipha	1875	1811	1751	1691	1631	1571	1511
Maswcni	Maiiitti	Ba%uta7	• • • •	• • • •	....	....	....
Mathula	1879	1815	1755	1695	1635	1575	1515
Mamakwo	Mhlanguli Zn. V. Maboko	Mloyi 7	----	Mdalanyana?	Mahlangu?	----	----
Madhloza	1887	1819	1759	1699	1639	1579	1519
Mesotya	Magaduzali	Mtaabi?	....	....	....	....	....
Zn. V. Miboko
Ma%assa	1891	1823	1763	1703	1643	1583	1523
Mamatya	Mphathwa	Sboko	Hxabula	....	....	....	Muii
Zn. V. Xobongo	Somdai
Madhuku	1895	1827	1767	1707	1647	1587	1527
Mhiwazi	Fani	• • • •	• • • •	• • • •	• • e •	Ndobalo?	• • • •
Masinya	1899	1831	1771	1711	1651	1591	1531
Induthu	Sokibu Bro»r V. Fene	Mabogo	----	----	----	Magoboli?	----
Malingwana 1903	1835	1775	1715	1655	1595	1535
Maphoko	Mofu	• • • •	• • • •	Mgwaiani	Phaawana	....	....
Zn. V. Nycbala						1539
Maphaswana 1907	1839	1779	1719	1659	1599
Ma%o;Co	yi%aki	• • • •	• • ■ •	Diala?	....	....	....
	Zn. V. Nyibeli						1543
Mangana	1911	1843	1783	1723	1663	1603
Igezo	lilingai .		• • • •	• • • • •	....	....	Manila?
Zn. V. Mphilhwi

Gewone taal	Geheime taal
i-langa	motha	zon
inkomo	i-nombe	beest
inyanga	idondoto	maon
ingwe	kakona le shupa	tijger
indja	ipita	hond
inyamazana	sanozona	wild dier
u ma	skombakazi son\\xetshu	mijn moeder
u nyoko	skombakazi som%enu	uw moeder
umdazzana	skombazono	meisje
indoda	i^Qulo	mon
mnandl	tshilo	lekker
amanzi	umhlabeza	woter
ilitye	idhuku	steen
umuzi	umdigo	stod
uthini	u li thosini	wflt zeg je?
wena	be m%enu	jij of jou
thina	be m%esu	wij
bona	be m�o	zij
ukudhia	mohlofunyo	eetwoor
landa	lethuko kamara	goon holen
hombo	lethuka	lopen
gijimo	lobizo	hardlopen
kulumo	somo	spreken
dhlo	hlofunyo	eten
buya lopo	lethuko ko be lese	kom hier
omehlo	mobhekwa	ogen
munye	nosi	een
mobiii	pundhla	twee
betha	sithisa	sloon
udogo	amok^woro	klei
ukufo	bubo	sterven
inyama	isoni	vlees
umlilo	ihlosi	vuur
ikosi	umbuso	koning
induku	irumulo	stok
intaba	ishupo	berg