HET PROBLEEM DER VRIJHEID

EN

HET THEÏSTISCH GODSBEGRIP.

ACADEMISCH PROEFSCHRIFT,

na magtiging van den eectoe magnificus

ü^ w. K: O S T E K,

GBWOOK HOOGLEEBAAH IN DE GENEESKÜKDE,

MET TOESTBMMIITÖ TABT DES ACADEMISCHEN SENAAT

VOLGENS BESmiT DEE GODGELEEBDE FACULTEIT,

ter verkrijging van den graad
VAN

DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID,

AAM

DE HOOGESCHOOL TE UTRECHT,

TE VERDEDIGEN
OP VEIJDAG DESr JUNIJ 1867, DBS NAMIDDAGS TEN 2 ÜEB

PHILIPPUS JACOBUS HOEDEMAiEE,

Geboren te Utrecht-

Amsterdam. — H. HOVEKER — 1867.

\' \' ^ \'HT T ö\'o ."fl ^

.. .Bi^Mmofj mfimjii

„Profounder, profonnder mans spirit must dive.
To his aye rolling orbit, no goal will arrive,
The heavens which now draw him, with sweetness untold
Once found J for new heavens he leaveth the old."

Emeuson.

IIALPH WALDO EMERSON,

POET AND THINKER.

FOR HIS KIND APPRECIATION OF MY BOYISH EFFORTS,

AND THE IMPETUS HE HAS GIVEN TOWARDS MY STUDIES,

AS WELL AS THE INFLUENCE HE HAS HAD ON MY MIND,

THIS WORK IS RESPECTFULLY INSCRIBED BY

the author.

VOORREDE.

Het Academisch Proefschrift ter verkrijging van den graad
van Doctor in de Godgeleerdheid, dat wij hiermede aanbie-
den, is onder te eigenaardige omstandigheden ontstaan, dan
dat wij de gelegenheid, die eene voorrede aanbiedt, om za-
ken van eenigzins meer persoonlijken aard mede te deelen,
niet gaarne zouden aangrijpen.

In mijne jeugd naar Amerika vertrokken, keerde ik, na
daar mijne opleiding genoten en mijne Theologische studiën
volbragt te hebben, naar Europa terug, met bet doel om aan
een der Duitsche of Nederlandscbe Universiteiten voor mijne
verdere vorming eenigen tijd door te brengen. Omstandig-
heden van verschillenden aard deden mij daarop besluiten
niet naar Amerika terug te keeren, althans niet zonder bier
den graad van Doctor in de Godgeleerdheid verworven te
hebben.

De keuze van een onderwerp voor mijne Academische Dis-

sertatie kon niet moeijelijk zijn, daar het Determinisme,
zooals ik dat leerde kennen in de werken van Edwards en
van „the Princetown School of Theology," in Amerika reeds
een diepen indruk op mij gemaakt had.

Deze indruk werd nog versterkt, toen ik het in Europa
in werken als die van Prof. Scholten, Romang en anderen
nog uit een ander oogpunt beschouwd zag. — Zóó werd
ik als van zelve tot eene diepere studie over het vraagstuk
der vrijheid geleid, en ontstond langzamerhand de stof
voor dit geschrift. — Het zou vermetel kunnen schijnen,
dat de jongeling het waagde daar te spreken, waar wijzeren
zwegen, en den schijn op zich te laden van over een on-
derwerp, waaraan reeds zulke voortreffelijke mannen hunne
krachten beproefd hebben, iets nieuws te willen leveren;
maar dan moge mijne voorliefde voor dit onderwerp, waar-
mede ik mij gedurende geruimen tijd heb bezig gehouden,
voor die vermetelheid tot verschooning dienen.

Hetgeen ik hier aanbied als resultaat mijner studie vormt
in zekeren zin wèl een geheel, maar zal, om eene juiste
beoordeeling te vinden, toch in verband beschouwd moeten
worden met een grooter werk, dat het vraagstuk der vrijheid
van meer Theologische zijde en in aansluiting aan andere
vraagstukken zal behandelen en, D. V., in \'t volgend jaar
in \'t Engelsch zal verschijnen bij de firma Scribner en Comp.,
te New-York.

Wat taal en stijl betreft van het hier aangeboden geschrift,
ik gevoel levendig, dat men er maar al te gemakkelijk de
sporen van mijne meer Amerikaansche dan Nederlandsche

opleiding in zal ontdekken. — Ik koester evenwel de hoop,
dat, wanneer het mij, bij de moeijelijkheden, waarmede ik te
worstelen had, en bij de diepzinnigheid van het onderwerp,
niet mogt gelukt zijn, overal die helderheid en juistheid van
uitdrukking te vinden, waarnaar ik zoozeer gestreefd heb,
de goedwiUige lezer mij ten minste niet zal veroordeelen zon-
der „verzachtende omstandigheden" in aanmerking te nemen.

Dit weinige moge ter inleiding van mijn proefschrift vol-
doende zijn.

Maar nog rust op mij eene aangename verpligting. Het
is die om U, Hooggeschatte en Hooggeleerde Doedes en
van Oostebzee! en in bet bijzonder U, Hooggeleerde en
Hooggeschatte tee Haae, mijn geachte Promotor! mijnen
warmen dank toe te brengen voor het hooggewaardeerd on-
derwijs, dat ik van U heb genoten, voor de welwillende
medewerking, waarin ik mij ook bij de bewerking van dit
proefschrift heb mogen verheugen, en voor de vriendschap-
pelijke ontvangst, die ik van U altijd heb mogen ondervin-
den , en die door mij, naarmate mijne positie meer eigen-
aardige moeijelijkheden had, te hooger werd en wordt ge-
waardeerd. — Geve God, dat Gij nog lang ten sieraad en
zegen moogt zijn voor de Theologische wetenschap en de
Christelijke kerk!

Eindelijk een woord aan U, mijne Academie-vrienden!
wier omgang zoozeer door mij op prijs werd gesteld, juist
omdat niet de gewone stroom van het Academieleven U

aan mij toevoerde, maar veeleer innerlijke sympathie ons
te zamen bragt.

Hebt dank voor de hulp die gij mij inzonderheid in deze
laatste dagen hebt bewezen.

En waar ik mij weldra genoodzaakt zal zien van ü te
scheiden, verheugt het mij dat te kunnen doen met de ver-
blijdende overtuiging, dat wij door het doel, dat wij toch
allen even zeer beoogen en langs denzelfden weg wenschen
te bereiken, verbonden blijven.

U. 20 Jumj 1867.

INHOUD.

-wuWWA

Blaflz.

Inleiding..................

Hoofdstük I. Het Probleem...........

„ II. De empirisclie Werkelijkheid en het logische

Vrijheidsbegrip als kategorie van betrekking. 60.

„ III. De laatste Grond en het metaphysische

Vrij heidsbegrip..........111.

// IV. Het Subject in het zelfbewustzijn. Idee der

persoonlijkheid..........187-

H V. Het Subject in zijne natuur, vermogens en

aanleg. De concrete persoonlijkheid. . . 240.

M :t O li

 \' } ^

1

5 ƒ

\' ^ <

i r, ^
^ Am-.

mMgnr- j\'CTteniirV\'-" ■• ^ ^ \' »fÉâàaéÊbr^ ^ \\ ^

Het Probleem der Vrijheid

EN HET

theïstisch godsbegrip.

Stets geforscht, und stets gegründet.
Nie geschlossen, oft gerundet.
Heitern Sinn und reine Zwecke,
Nim man kommt wohl eine Strecke.

goethe-

gis elucet veritas ex errore, quam
ex confusione.

baco.

INLEIDING.

§ 1. Hegel stelde zich de geschiedenis voor onder het
gezigtspunt van een vooruit vastgesteld schema, aan de
logica ontleend.

Voor zoover wy in. deze opvatting de waarheid uitgedrukt
vinden, dat de opeenvolging der stelsels, het verband tus-
schen begrippen, de verhouding, waarin iedere gedachte,
die het resultaat mag heeten van de ontwikkeling en de vrucht
van den geest in een bepaald tgdvak, staat tot andere ge-
dachten, en niet afhankelyk is van de willekeur van het in-
dividu, kunnen wg dit toegeven. Dat de wetten, die haar
ontstaan en plaats in het geheel bepalen, ä priori kunnen
ontworpen worden, m. a. w. dat de keerpunten in de ge-
schiedenis noodzakelyk te zamen vallen met de momenten in
de ontwikkeling van het begrip, dit moeten wij ontkennen.

De geschiedenis is geen Systeem ^ maar een Organismus.

Wat bedoelen wg hiermede?

Dat hier, als in de natuur, het lagere zich in het hoogere
reproduceert, of liever, dat het dit als in de kiem reeds in
zich bevat; dat ieder deel het geheel voorstelt, terwyl het toch
alleen uit het geheel kan verklaard worden; dat, gelyk de
wortel zich in takken, het blad in de bloemkroon veranderen
laat, zoo ook de stelsels en grondgedachten in ieder tyd-
vak van. de geschiedenis zich slechts als transformaties doen

1*

kennen van die, welke in ieder ander tijdvak worden ge-
vonden, dat er, in één woord, éénheid in verscheidenheid
is; zoodat het eerste woord niet gelijk staat met identiteit,
cn het laatste niet atomistisch kan worden opgevat.

Er IS geen vooruitgang in de geschiedenis, indien wy dit
woord namelijk niet als een teeken voor een nader te
omschrijven begrip, maar als een beeld opvatten. Soms is
er zelfs schijnbaar teruggang. Is het niet, alsof bet resul-
taat van de ontwikkeling der Soteriologie slechts een terug-
keer tot Paulus geweest is? Worden wij niet dikwerf
onder het lezen der klassieken, der kerkvaders, tot de
erkentenis gebragt, dat wij bij onze meesters van den nieu-
weren tijd slechts uitgesproken hebben gevonden, wat hier
in zoovele schoone gezegden reeds als in de kiem bestaat?
Is het ons daarbij niet, alsof wij slechts in staat zijn gesteld
om te begrijpen wat de ouden leerden, om eene uitdrukking
te geven aan wat zij hebben gevoeld?

Indien wij de geschiedenis alleen van déze zijde beschouw-
den, zouden wij er bijna toe gebragt worden, om in den
geest van den Prediker te zeggen: waag het niet van eene
of andere gedachte te beweren, dat zij nieuw is; neen,
zelfs niet van de lessen van Jezus, de grondstelling van
Cartesius, of het stelsel van Hegel.

Hebben wij inderdaad problemen, waarvan de oplossing
gezocht wordt? Bestonden zij niet reeds in een of anderen
vorm vóór Plato en Aristoteles, vóór Thomas en Duns Scotus?

Vinden wij rigtingen en grondgedachten, die den stempel
dragen van den geest des nieuweren tijds: naarmate ons
onderzoek naar haren oorsprong meer grondig wordt, zyn
wij genoodzaakt verder terug te gaan.

Indien wy nu afzonderlijke tijdvakken, en in elk van deze
bepaalde vraagstukken met elkander vergelyken, dan zou
zelfs de voorstelling der ouden met betrekking tot den
Cyclus geregtvaardigd schynen.

Er is, uit dit oogpunt bezien, een cirkelloop in de

geschiedenis; vraagstukken vestigen voor korter of langer
tijd de aandacht op zich, maken plaats voor anderen en ver-
dwijnen, om straks weder te keeren en op nieuw tijdvragen
te worden.

Zoo is het niet moeijelyk, een familietrek in de stel-
lingen van Pelagius, Erasmus en Episcopius te hespeuren.
"Wel bezien, laten zich zelfs te midden van al de wisselende
meeningen en verschillende begrippen, eenige weinige te-
genstellingen ontdekken, die in gewyzigde betrekking ver-
schillende vormen aannemen. Men zou kunnen zeggen: gelijk
de" scheikunde tallooze verbindingen vormt met eenige weinige
elementen, waarvan de eenheid zich slechts aan het weten-
schappelyk onderzoek verraadt, zoo worden nieuwe proble-
men gevormd door het gewijzigd velband, waarin de oude
tot elkander verschenen.

Maar toch, hoe juist ieder dezer opmerkingen, op zich
zelf genomen, moge wezen, zij drukken de vólle waarheid
niet uit; zij verklaren het Geheel der verschijnselen niet.

De geschiedenis is een Organismus.

Tennyson zingt in Lockley Hall:

„Yei: I doubt not through the ages one increasing purpose runs,
Aud the thoughts of men are widening with the process of the suns."

Hij heeft het juist gevoeld, wat wij hier trachten uit te
drukken.

De eenheid sluit den groei niet uit. De geschiedenis
is geen conglomeraat; er is meer dan een juxtapositie van
feiten en gedachten. Intusschen, evenmin als eene mechanische
zamenvoeging, vinden wij daar eene chemische verbinding.
Wij willen het woord van Cousin niet overnemen: ^L\'his-
toire n\'est qu\'ime géométrie inflexible", maar wenschen het
naamwoord ook niet door „ chemie" vervangen te zien.

Acht echter iemand het beeld aan het natuur-organismus
ontleend evenzeer gebrekkig, laat ons dan de geschiedenis
van het Israëlitische Profetismus ten voorbeeld laemen.

Daar vindt men alles uit elkander en uit de kiem ontwik-
keld; extensief verwerkt, wat intensief bestond. De invloed
der tyden en omstandigheden is een factor, waarop men
bij de verklaring rekenen moet; — de individualiteit der
Profeten laat zich in hunne woorden niet miskennen; en
toch is er niets onzamenhangends; niets, dat zich niet laat
verklaren uit hetgeen vooraf gaat; niets, dat hetgeen volgt
niet begrijpelyk maakt.

§ 2. By zulk eene beschouwing van de geschiedenis in het
algemeen kan die der enkele problemen niet onbelangrijk
worden geacht. Gelyk ieder Organismus de uitdrukking is
van eene idee, zoo ook geeft de formatie en transformatie
van een begrip, de plaats die het inneemt, het verband
waarin het staat tot anderen, en de min of meer merkbare
invloed, dien het op anderen uitoefent, in zynen steeds weder
ge wijzigden vorm, ons zijne beteekenis te kennen voor het
geheel. Het deel wordt uit het geheel, en ieder deel uit
het andere verklaard.

De geschiedenis van een probleem doet ons
dit probleem kennen, en draagt tevens tot de
kennis van andere vraagstukken by.

Het is ons niet te doen om deze beginselen hier breed-
voerig te ontwikkelen; wy ontleenen er slechts eenige al-
gemeene regelen aan, waardoor wy ons den overgang banen
tot de beschouwing van het vraagstuk der zedelyke Vryheid,
dat wij vooral met betrekking tot zijne geschiedenis willen
behandelen.

Wat onveranderlyk is in een vraagstuk vertegenwoordigt
tevens het wezenlyke en blijvende daarin. De vraag, die
geene gedaanteverwisseling ondergaat, moet haren grond
hebben, niet in eene tydelyke tegenstelling, maar in een
hooger belang. Eene bepaalde, ofschoon onverklaarde be-
trekking tusschen twee min of meer verschillende problemen
geeft ons de data in handen voor eene toekomstige oplossing.

A Even als de sterrekundige, die twee punten heeft tusschen

welke hij eene lyn kan trekken, met zulk eene basis den
afstand tot een gegeven ligchaam als derde punt weet te
berekenen, zoo kunnen ook wy uit twee welbekende ver-
schynselen van verschillenden aard, die beide met een derde,
(dat minder bekend is) in verband staan, van zulk een derde
den waren stand ontdekken.

§ 3. Eeeds meermalen is het uitgesproken in vroegeren
en lateren tgd, dat er een verband bestaat tusschen de loo-
chening der vrijheid en eene wysgeerige rigting op Theolo-
gisch gebied, die met den naam van „moderne theologie"
wordt bestempeld.

Scherer heeft dit reeds gedaan in zgne dissertatie over
de vrijheid, Straatsburg 1839, later in de Prologoménes,
Parys 1843, alsmede in eene menigte andere artikelen, onder
welke dat in de Eevue de Theolog. et Phil. Chrét. 1853
geplaatst ^ Du pêché" vooral opmerking verdient. Ook Pier-
son heeft er ons op gewezen in zyne brochure: „Moderne
rigting in de Christel kerk" pag. 50, 59, en indien men
hem van „consequenzmacherey" mogt willen beschuldigen,
4 dan is zijn opstel in de Gids van 1859 over het Determi-

nisme däär om te bewyzen, hoe ernstig gemeend toen zyne
poging was, om tegenover het Monisme van Scholten de
Dualiteit te handhaven i).

Deze betrekking tusschen de moderne theologie en de
deterministische opvatting der vryheid doet ons vragen:

1) Wij spreken van „Moderne Theologie", niet van „Moderne Theologen".

Heinrich Lang heeft nog onlangs in de Zeitstimmen het Determinisme van
Scholten bestreden.

De verandering, die het oordeel van Fr. Baner in dit opzigt heeft ondergaan,
en de houding van de Empirische school in ons vaderland tegenover dit vraag-
stuk, is zoo bekend, dat wij ons van de moeite om dit alles nader uiteen tc
üetten, kunnen ontslagen rekenen,

welk verband er dan tnsschen die beide, welke grond er voor
dit verschynsel bestaat? Het is moeyelyk een antwoord
hierop te vinden, indien wy ons ten minste niet met een
zeer oppervlakkig antwoord wiUen vergenoegen. Evenwel
blijft hetgeen wy hier waarnemen niet zonder waarde voor
het verder onderzoek, omdat het de rigting daarvan bepaalt.

Raadplegen wij nu de geschiedenis, dan vinden wy dat,
ofschoon het vraagstuk in sommige philosophische stelsels
eene meer proëminente plaats inneemt dan in andere, de
wijze, waarop het beschouwd wordt, evenwel onmiskenbaar
zamenhangt met de gedachte, die aan die stelsels ten grond-
slag ligt.

Voegen wy hierby, dat het vraagstuk reeds vroegtydigis
opgeworpen; dat het voortdurend wederkeert, zoowel alleen,
als in verband met andere begrippen, die de hoogste be-
langen der menschheid vertegenwoordigen; dat het blijvend
is, terwyl de stelsels elkander vervangen: dan schijnt de
vooronderstelling geregtvaardigd, dat het niet uit die stelsels
is voortgekomen (immers in dat geval zou het slechts van
tydelyken aard zyn) maar dat het veelmeer tot de laatste en
diepste problemen der menschheid behoort.

§ 4. Er is echter een verschynsel in de geschiedenis van
het vryheidsprobleem, dat vooral onze opmerking verdient.

Behoudens de eenheid, waarop wy gewezen hebben, vin-
den wy elders ontwikkeling, vooruitgang. Wy doen meer,
dan het werk van vroeger herhalen. De problemen zijn
anders geworden, en indien al niet der oplossing nader
gebragt, ten minste beter geformuleerd. Op ieder keer-
punt in de ontwikkeling der menschheid verschynt datgene
wat reeds vroeger, wat ook in kiem heeft bestaan, maar
niet onveranderd in vorm of inhoud. Het Beginsel alleen
is hetzelfde gebleven; de beligchaming er van is gedurig
in verjongde vormen geproduceerd. Het lagere heeft zich
tot het hoogere ontwikkeld. De vragen zyn vereenvou-

dïgd, beter geformuleerd; de tegenstellingen maakten her-
haaldelgk voor nieuwe plaats.

Anders is het met het probleem der *vrybeid; het is on-
veranderd gebleven. Vinden wg elders reproductie, hier
recapitulatie. Meent iemand ook hier vooruitgang te be-
speuren, de verandering is schynbaarj heeft slechts betrek-
king op dingen, die bijkomend zijn. In het wezen der zaak
vinden wy dezelfde rigtingen, slotsommen, argumenten, zelfs
in de meest verschillende tydperken.

Lees Scholten, Sigwart^), Schopenhauer ofMill^) over
een of ander punt, dat tot de vryheid in betrekking staat, b. v.
het vryheidsbewustzyn; maar gy kunt u die moeite ook be-
sparen, als gy Bayle of Hobbes ter hand neemt: däär toch
vindt gy hetzelfde niet minder helder gezegd.

Hiermede beschuldigen wy eerstgenoemden niet van pla-
gariaat. Het zou dwaas zyn, geschriften van Scholten en
Sigwart met die van Bayle of Hume, en nog dwazer, ze
met die van Aquinas of Bardesanes gelyk te stellen.

Maar wanneer wy vragen: „ in welk opzigt zy verschillen?"
dan verkrygen wij het. antwoord: ^ niet in de beschouwing of
voorstelling van het probleem zelf, maar slechts in de be-
handeling van datgene wat regtstreeks of zydelings daarmede
in betrekking staat of gebragt is." Het vraagstuk is niet
veranderd met den vorm waarin het zich voordoet; immers
eene wyziging in den vorm heeft niet altijd beteekenis
voor de zaak. Doet het b. v. iets ter zake of de vrye daad
vóór of in den tyd wordt geplaatst; of zy in de keus, den
wil, of den mensch in het algemeen is te zoeken;.of zy
by het maken van besluiten of het vormen van maximen

1) H. C. W, Sigwart: Das Probleem von der Freiheit und der Unfreiheit
des menschlichen Wollens, 1839.

2) A. Schopenhauer: Die beiden Grundproblemen der Ethic, 1860.

3) John Stuart Mill: Examination of Sir John Hamilton\'s Fhilos, 1865,
oap, XXVI; en System, of Logic,, 1846, ?de editie.

wordt gevonden i). Of zij éénmaal heeft plaats gehad; of;
hetzy by de keerpunten van de ontwikkeling, hetzy voort-
durend, herhaald wordt? De zaak blyft er immers hetzelfde
om; de oplossing wordt er ten minste niets nader door
gebragt.

Dit is het juist, wat in dit probleem onze aandacht trekt.

Stationair vertoont het zich in de geschiedenis. Veel
dat er mede in verband staat is vooruitgegaan, wy ontken-
nen dit niet; maar in plaats dat dit tegen onze opvatting
zoude pleiten, zien wij ons juist hierdoor een maatstaf ge-
geven, waardoor wy in staat gesteld worden te beoordeelen,
wat gerekend kan worden tot ons probleem te behooren,
en wat wij uit het verband, waarin het zich voordoet, als
heterogeen mogen verwyderen.

Dat de Stoïcijnen en kerkvaders veel omtrent vryheid
gezegd hebben, waarin wij niet kunnen berusten, behoeft
ons niet te verwonderen. Tot hoe vele wetenschappen stond
ons vraagstuk ook niet in betrekking! Van de zyde der
vermogens beschouwd, behoorde het tot de Psychologie;
van de zyde der zedelyke begrippen tot de Ethiek; terwijl
het door de betrekking, waarin het staat tot den toestand
van den mensch en het verlossingsplan Gods, onder de
Theologie wordt gebragt. Hierdoor nu wordt iedere veran-
dering in den vorm ten voUe verklaard. De Psychologie
immers is eerst in den laatsten tyd eene wetenschap ge-
worden; de Ethiek, gescheiden van Dogmatiek en onder-
scheiden van de Moraal, is niet veel ouder. De theo-
logie, die vroeger decreteerde uit wélk oogpunt de zaak
beschouwd moest worden, wät men als bewezen mogt aan-
nemen, en wät men niet betwyfelen mogt, moet zich nu
vergenoegen met eene meer ondergeschikte plaats in te ne-
men. Zij ligt zelve onder verdenking, en haar lot hangt

1) 0, Liebman: Ueber dea individuellen Beweis für die Freiheit des Wil-
lens, 1866.

in geene geringe mate af van wat de wetenschap als resultaat,
ook van het onderzoek der vrijheid, over haar uitspreekt.

Deze veranderingen, nu, zijn wel niet zonder beteekenis
voor ons probleem; maar hoe groot en in menig opzigt be-
langrijk zij ook mogen wezen, zij hebben ons wat het
wezen der zaak betreft niets verder gebragt. Het probleem
blijft even raadselachtig als voorheen.

§ 5. Wat onze opmerkzaamheid in dezen trekt, is echter
niet zoo zeer het bestaan en voortduren (op zich zelf geno-
men) van een raadsel, maar dit, dat wij door het aanhou-
dendst en ijverigst onderzoek niet alleen niet verder zijn
gekomen, maar er nog evenmin toe gebragt zijn, om te
berusten in eene erudita inscitia (Scaliger) en de pogingen
tot oplossing van het raadsel als gdel te staken.

Kunnen wij ons vleijen met de hoop, dat een meer al-
gemeen en naauwgezet onderzoek betere resultaten zal op-
leveren, dan de tot hiertoe verkregene? immers neen; aan
zulk een onderzoek toch heeft het nimmer ontbroken.

Op liet vraagstuk der vrijheid kan het woord van K. Fisher i)
niet toegepast worden, „dat de problemen der wijsbegeerte
voor de groote menigte niet bestaan." Hier geldt vooral
wat in den Ariaanschen strijd van het OMstologisch dogma
gezegd werd, „dat ieder, zelfs de winkeKer en de werk-
man, er zich mede bezig wil houden, er zich aan gelegen
laat liggen."

Volgens Milton 3) peinsden hierop reeds de gevallen Engelen:
(/ Others apart sat on a hill retired.
In thoughts more elevate and reasoned high
Of Providence, foreknowledge will and fate,"
Fixed fate; free-will; foreknowledge absolute;
And found no end; in wandring mases lost."

Wij zeggen hetzelfde van de menschheid in het algemeen,

1) Academische Reden, 1862 , bl, 6,

•2) Paradise lost. Book II 559,

en wie zou ten minste in Nederland geneigd kunnen zijuy
ons hiertoe het regt te betwisten?

Of mogen wij soms van de toekomst wachten, wat het
verledene ons niet heeft geschonken ; zal het volhardend on-
derzoek eindelyk niet met een gunstig gevolg worden be-
kroond? De natuurwetenschap heeft winst, ook by de mis-
lukte proeven van hare beoefenaars; de dwaling vormt een
wezenlyk element in den vooruitgang. Schelling heeft ergens
gezegd: De waarheid wordt eerst gevonden, wanneer de
dwahng uitgeput is." Kan dit ook niet het geval zijn met
het vraagstuk der vrijheid?

De geschiedenis van dit probleem geeft ons geene aan-
leiding om het te veronderstellen.

Wij vatten het werk van anderen op — waar zij het
begonnen. Wy verkrygen geen resultaat, dan wat wy reeds
als uitgangspunt hebben medegebragt. Er is hier spraak
van de geschiedenis, niet van individuen. Dat deze of gene
eindigt met de vryheid te loochenen, die hij in het begin
trachtte te handhaven, ook dat is te beschouwen als eene
vrucht van het beginsel, waarvan hy is uitgegaan; een be-
ginsel, waaruit zich by voortgezet denken het resultaat
noodwendig ontwikkelen moet. Kan de ervaring ons iets
baten, tenzij wy ons door haar laten onderrigten? Juist de
ondervinding, dat men naar hare raadgevingen niet luistert,
verbiedt ons van hare hulp iets goeds te verwachten.

§ 6. Welk Motief kunnen wy dan nu hebben om een
vernieuwd onderzoek in te stellen naar de vrijheid, indien
het resultaat van den arbeid onzer voorgangers zoo onbe-
vredigend is ?

Groote mannen, scherpzinnige denkers hebben hunne
krachten aan dit vraagstuk beproefd. Indien wij nu in hun
werk slechts eene repetitie zien van hetgeen vroeger reeds
gedaan was, kunnen, mogen wij dan wel de hoop koesteren
iets anders, iets waarlyk nieuws, laat staan iets beters te
leveren ?

Io
O

Juist de verschynselen, waarop wy in de vorige para-
graaph gewe;ien hebben, vormen bet probleem, dat wy ons
ter behandeling voorleggen.

Hoe komt het, zoo vragen wy, dat er in dit ons onder-
zoek geen vooruitgang is op te merken als in zoo menig
ander ?

Waarom volhardt men hier met zoeken naar hetgeen door
geen enkel voorganger gevonden is?

Waarom komt de vraag niet tot rust, en de zaak niet tot
klaarheid?

Misschien wacht ons het antwoord: het geldt hier het ver-
band tusschen het eindige en oneindige, en daarom kan da
afhaukelyke mensch evenmin nalaten te zoeken, als hij er
in slaagt te vinden; met dit probleem toch hangen vraag-
stukken zamen van het hoogste, practische belang.

Wy ontkennen dit ten sterkste, niet als feit, maar als
verklaring. Dat het verband tusschen twee raadsels zelf
een raadsel moet wezen, is ons zeer duidelyk, maar dat
men over de vereeniging van twee factoren zoude moeten en
mogen twisten, terwyl het nog niet bewezen geacht wordt,
dat ieder afzonderlijk bestaat: het zou niet minder dwaas
zijn dit aan te nemen dan het eerste te loochenen.

In de Dogmatiek worden beide, de vryheid, of wat op
hetzelfde neêrkomt, zonde en schuld, en de souvereiniteit,
abnagt en alwetendheid Gods geaccentueerd; maar in de
Philosophie is dit niet het geval.

Of de vrijheid wordt erkend, maar dan blyft haar be-
staan boven verdenking verheven, ook wanneer wy hare
betrekking tot andere feiten niet kunnen verklaren;

Of zy wordt betwyfeld, maar dan ook komt de vraag
niet te pas, hoe haar bestaan met iets anders te rijmen is.

De wysbegeerte kan de dogmatiek de les lezen, wanneer
zij tegenstrijdige elementen in zich bevat. Dit is kritiek
van een stelsel, maar het is geen probleem.

De feiten gaan immers de verklaring, de elementen de

vereenigiiig vooraf? Hoe zal men kunnen weten, of de
vrijheid zich met het Grodsbegrip rymen laat, tenzy men
weet wat het begrip vrijheid in zich sluit? Hoe kan men
dit begrip construeren, indien men niet toegeeft dat vrgheid
bestaat; hoe kan men dit toegeven, terwyl het bestaan van
de vrijheid afhankelyk gemaakt wordt van het verband tus-
schen haar en het Godsbegrip ?

De geschiedenis van het vraagstuk der vryheid, per se be-
schouwd, bevat het probleem, waarop wy gewezen hebben.
Geeft zy ons ook de elementen ter verklaring in handen?

§ 7. Wanneer wij de vraag doen, waarom zy\', die gedu-
rig op nieuw eene poging gewaagd hebben om ons vraagstuk
op te lossen, hierin niet zyn geslaagd, dan worden wy door
de geschiedenis naar het vraagstuk zelf teruggewezen.

1. Is het niet zonderling, dat de slotsom, die wy als re-
sultaat van een onderzoek moeten verkrijgen, reeds als uit-
gangspunt er van verondersteld wordt, en zich onafhanke-
lyk van den uitslag, zonder hulp, zelfs met tegenwerking
van de zyde der wetenschap, handhaven kan, en dit\' ook
in de beschouwingen van hen, aan wie wy anders den
naam van denkers niet zouden durven onthouden?

2. Is het beter verklaarbaar, wanneer wy telkens op
nieuw de overtuiging hooren uitspreken, dat men tot eene
bevredigende slotsom gekomen is?

Hobbes gaf aan zyn werk over „ vryheid" den titel: „ Liberty
and necessity, a treatise wherein alle controversy concerning
predestination, election, free will, grace, merits and repro-
bation is fully and decidedly cleared." 1)

Eoorda geeft zyne verwondering te kennen, dat men
geen genoegen genomen had in zijne uitspraak, die hy
toch als eene oplossing van het vraagstuk had beschouwd

1) De Vrijheid van den mensch in de bepaling van zijn wil, 1859, pag. 13.

2) Hetzelfde geldt ook van Hnme, die in zijn essay, getiteld „Of Liberty

3. Mag het ons niet bevreemden, dat, terwyl men be-
lijdt, naar goede gronden voor de vryheid en een juist
begrip er van te zoeken, er evenwel over de vraag sub
judice zulk een hevige stryd wordt gevoerd?

Hoe zal deze bevreemding vermeerderd worden, wanneer
wy het karakter van dien stryd in oogenschouw nemen!

Er is een verhaal van Longfellow, waarin de zonderlinge
belegering der stad Praag door vyandelyke geesten bezongen
wordt.

Keeds bij daglicht keerden alle burgers, die zich buiten
de muren bevonden, door een angstig gevoel als voor on-
zigtbaar tegenwoordigen bevangen, terug, met een haast,
dien zy zeiven niet konden verklaren.

Zoodra was echter de avond niet gedaald, of allen zagen
een leger, vormloos als een nevel, trekkende door de val-
lei met tenten en banieren, die door den nachtwind werden
bewogen.

Als het kabblen van den vloed in de verte drong een
geheimzinnig krygsrumoer tot de belegerden door.

Had de klok des nachts het uur van twaalf doen hooren,
dan stonden de dooden aan den oever der Moldau geschaard j
de geslachten der voorouders verheten den gewyden grond
en verdedigden hunne rustplaats in een hardnekkigen stryd,
waaraan geen sterveling deel kon nemen.

Zoodra riep de klok echter niet tot het morgengebed,
of de vijand vlugtte, de verdedigers keerden tot hunne
grafplaats terug, en als een bange droom was alles voorby.

In de duisternis, die op den nieuwen dag volgde, her-
leefden echter de strijders en met hen de strijd, waarin geen
der partyen immer eene beshssende overwinning behaalde.

Deze legende kan ons het beeld zijn van hetgeen in den
stryd over de vryheid werkelijk plaats vindt.

and Necessity" zijne lezers „a decision" belooft te geven „of a controversy..,,
to whicli a few intelligible definitions would immediately have put an end."

In iederen nieuwen, wy hadden byna gezegd periodieken
kamp, zien wij dien van vroeger herhaald; en telkens, wan-
neer de rust sehynhaar is wedergekeerd en de damp, waarin
het slagveld gehuld was, optrekt, vinden wij dezelfde strijdende
magten, onder dezelfde vlag in dezelfde stelling als voorheen.

Iedere party is sterk tegenover de andere, maar sneuvelt
in de poging om haar te vernietigen. De overwinning beslist
niets; integendeel zy geeft nieuw leven aan den vyand,
zoodat wy uitroepen kunnen: ^ Quod genus hoe pugnaeest,
qua victor victus uterque."

Wat Hoekstra i) sclireef bevat de waarheid ten dezen.
„Beide partijen waren gelukkiger, wanneer zij zochten aan
te toonen tot welke ongerymdheden de meening hunner
tegenstanders by consequente ontwikkeling leidde, dan wan-
neer zy hunne eigene meening ontwikkelden en verdedigden
tegen de bedenkingen, die van de tegenoverstaande zyde
aangevoerd worden."

Wij zouden aan beiden dus het woord van Cicero 2) in
den mond kunnen leggen: „Utinam tam facile esset veram
religionem invenire quam convincere falsam!"

4. Opmerkelijker nog dan de strijd zelf is evenwel het feit,
dat ook waar de vryheid geloochend wordt, haar bestaan
ondersteld wordt in de vraag, die men, wel is waar, ont-
kennend beantwoordt, maar toch tot uitgangspunt kiest.

Wat wij hier eenigzins apodiktisch ter neder schryven,
moet in de volgende paragraphen nader ontwikkeld worden.
Wy meenen echter genoeg gezegd te hebben om onze stel-
ling te regtvaardigen, dat de geschiedenis van het
vraagstuk der vryheid ons een nieuw probleem
stelt, dat wy moeten oplossen, voordat wy ons
een verder onderzoek naar het bestaan der
vrijheid mogen veroorloven.

1) Vrijheid, in verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde, bl,

2) De Natura Deor, lib, 1, Cp. IV.

Waarom is het probleem der vrijheid onveranderd geble-
ven? Waarom laat zich de oplossing nog wachten na zulk
een langdurig en onvermoeid onderzoek? Wat vormt het
motief tot dit onderzoek, indien wy het bestaan van de
vryheid niet mogen vooronderstellen? Welk belang hebben
wij er bij, indien men ons het regt hierop niet betwist?
Bevat het bestaan van de vryheid nog een probleem, waarom
draagt de poging om dit op te lossen dan het karakter van
een stryd? en hoe zullen wg ons den aard van dien strijd
kunnen verklaren ?

Op deze en meer dergelgke vragen zullen wij het ant-
woord trachten te geven.

Het is dus in de eerste plaats de geschiedenis van
het vraagstuk der vrybeid, waarin voor ons een probleem is
vervat, dat aan de eene zyde zelf onze aandacht ten volle
verdient, en aan de andere niet kan nalaten ons in te lich-
ten omtrent de beteekenis van het vraagstuk zélf, omtrent
datgene wat het van anderen onderscheidt, het gedurig weder
ter sprake brengt, en tot nog toe de oplossing verhinderd
heeft, of ook welligt voortdurend verhinderen zal i)

Door dit doel achten wy ons onderzoek geregtvaardigd.
Dat wij zulk eene regtvaardiging noodig hebben ^ daarvan
zijn wy ons ten volle bewust.

Immers zy, die met ons de vryheid wenschen gehand-
haafd te zien, willen er des noods in berusten om zich den
eeretitel ,, consequent" overal te laten ontzeggen, die in hun
mond tot een vast epitheton van het Determinisme geworden
is. Wel is hun geloof aan de vryheid onwankelbaar, en zal
dit blyven, zoo lang godsdienst en zedelykheid voor hen
meer zyn dan een naam, maar dat een nieuwe aanval op
het Detel-minisme iets zal uitwerken, behalve het ver-

1) Het besluit van Bernardia Ochinus, 1S60, in zijne „ Labyriatlis; that is
a disi^uisition touehing the freedom or bondage of the human will" is, dat „ the
only outlet frotn the mazes is, to know that no outlet there is and can be none,"

2

levendigd besef van hunne onmagt om de vryheid weten-
schappelyk te handhaven, dit wordt door hen met de
meeste gelatenheid betwyfeld.

Op den stryd, die vóór niet vele jaren in ons vaderland
gevoerd werd, is afmatting gevolgd; en menigeen, die toen
het onzen leekendichter i) nazeide:

uWat jammer was van al die lijnen en systemen.
Geen schepsel kwam er verder meê;
En menig burger waar tevreê,
Zoo \'thasplen, hoe dan ook, nu maar een eind mögt nemen."

is nu zeer „tevreê", als hy maar dien stryd met den naam
„ onvruchtbaar" mag blyven bestempelen.

Tegenover dezulken willen wy het belyden, dat zoo treu-
rige moedeloosheid en flaauwhartigheid ons pynlyk aandoet.

Is de grond van ons geloof vast en goed, dan kan die
verdedigd; is het tegendeel waar, dan moet die verlaten
worden. In beide gevallen is de positie, die men tegenover
het Determinisme heeft ingenomen, onhoudbaar.

Waartoe in den tegenstander de consequentie geprezen,
die wy verworpen hebben? Staat de naam conseqiient hier
gelijk met wetenschappelijk, dan mogen wy ons dien niet
laten ontnemen.

Immers die naam is niets, of alles waard.

Formele consequentie, —■ die däär wordt gevonden, waar
alles roekeloos wordt opgeofferd aan het beginsel, dat men
wüllekeurig goed vond te stellen vast te houden en a tont
prix te verdedigen, welke protesten er ook tegeningebragt
mogen worden, welke belangen er ook tegen pleiten; formele
consequentie moge hen tevreden stellen, die er een doelloos
en niet benydenswaardig genot in vinden om lynen door te
trekken •—■ een niet zoo moeyelyk werk; —• hy, wien het
leven ernst is, voor wien het de hoogste waarde heeft,
rekent het zich geen eer toe, die te bezitten.

1) De Genestet; leekedichtjes.

53 Maar consequent" in den zin van echt wetenschappelyk —
de waarheid der dingen tot beginsel te hebben —■ voor niets
ter wereld geven\'wij dézen eertitel prijs.

Dat men voor een tyd in de drogredenen van het De-
terminisme verward kan zyn, en er van zeggen kan, zoo
als Dugald Stewart deed met betrekking tot „de vrye wil"
van Edwards: „There is a fallacy somewhere, but the
Devil only can find it" gelooven wy gaarne; maar ten dezen
een volstrekt onoplosbaren stryd tusschen geloof en weten-
schap te erkennen, dat kunnen, dat mogen wy niet doen.

Wij hebben den schyn van ons zeiven tegen te spreken.
Öf was het niet ons doel aan te toonen, dat het juist de Ge-
schiedenis is, die ons het probleem levert, dat wij wenschten
op te lossen? Volkomen waar; het motief van ons on-
derzoek is echter in iets anders te vinden. Rondweg be-
leden: het heeft ons altyd geërgerd, het Determinisme als
3, de consequentie" zelve te hooren roemen, en de vaste over-
tuiging dat het dezen roem niet verdient, heeft ons eerst tot
het onderzoek der geschiedenis gebragt. Dit moge nu niet
wetenschappelijk genoemd worden, wy schamen ons de be-
lijdenis niet. Er zyn „Ahnungen" van binnen, waarvoor wij
geen vasten grond kunnen aanwyzen, maar die ons zoo-
danig bezielen, dat wy, nog eer zij door een volhardend
onderzoek zyn bevestigd, weten dat zy waar moeten zyn.
Wat wy overnemen van anderen, wat wy ons diets maken
of opdringen, heeft niet zulk een magtigen invloed op ons.
Onwetenschappelyk zyn zy? Het zij zoo, maar bevat het
woord van den dichter dan geene waarheid?

f/Was kein Verstand der Verständigen sehet,
Dasä übet in Einfalt ein kindlich Gemüth."

Er moge weinig bewyskracht liggen in hetgeen Gretchen
tot Faust over Mephistofeles zeide i)

1) Faust, Stuttgart 1863, hl. 184,

ä Der Mensch, den du dabei dir hast,
Ist mir in tiefer, innrer Seele verhasst,"

het is de uitdrukking van een diep en waar gevoel.

De geschiedenis geeft doel en rigting van ons onderzoek
aan. Dit is het, wat wy zoo even bedoelden, en, gelijk zij
gediend heeft om ons zeiven in onze overtuiging te beves-
tigen, zoo ook hopen wy voor anderen, dat zij er de regt-
vaardiging van vormen zal. Zy heeft ons tot het probleem
gevoerd; verder blyft zy meer de grondslag of de verbor-
gen leiddraad, dan het object van het onderzoek.

Mogt het ons echter niet gelukken ons doel — de hand-
having der vryheid — te bereiken, toch blijven wy het vaste
bewustzyn behouden, dat de oorzaak hiervoor dan in ons,
niet in de zaak moet gevonden worden. Wy zyn niet be-
gonnen met te zeggen, wat wy meenden te weten; maar met
te zoeken, wat in het geloof reeds voorhanden is. Voorts zeg-
gen wy met Anselmus i), toen hy op het; Cur Deus Homo,
een antwoord zou geven:

5, Sup7-a me est, et idcirco altiora me tractare timeo, ne
forte, cum putaverit aut etiam viderit aliquis me non sibi
satisfacere, plus existimet rei veritatem mihi deficere, quam
intellectum meum ad eam capiendam non sufficere."

1) S, Anselmi Cantuar: libri duo cur Deus homo, I, 1, 3.

HET PROBLEEM.

Il faut expliquer les choses par l\'homme, et non
l\'homme par les choses. St. Martin.

HOOFDSTUK L

§ 9. In zijne brieven aan Gotha i) maakt Schiller de
opmerking: ^ Wo es die Sache leidet, halte ich es immer
für besser, nicht mit dem Anfang anzufangen, der immer
das schwerste und leerste ist."

In de meeste gevallen doen wy wel, dezen wenk te be-
hartigen. Het is gemakkelyker en veiliger beide om by de
behandeling van een of ander onderwerp uit te gaan van
hetgeen voor de hand ligt, ons volkomen bekend is endoor
anderen onmiddellyk toegestemd wordt, dan van het meer
algemeene, of, wat op hetzelfde neêrkomt, het meer ab-
stracte beginsel, dat wy niet dan na een opzettelyk onder-
zoek kunnen vinden.

Niet zelden nogtans is het noodig eene zaak uit den laat-
sten en diepsten grond te ontwikkelen; ons zeiven reken-
schap af te vragen van datgene, waarvan wij meenen zeker
te zyn; noodig, om het bekende begrip te ontleden, het er-
kende beginsel te toetsen, om met verwerping van al het ge-
gevene een aanvang te zoeken, en zoo te vragen, naardien
grondslag, die niet alleen onbetwijfeld, maar onbetwijfelbaar is.

1) Schillers Briefe, II. 21.

Het uitgangspunt, dat in het eerste geval gegeven geaelit
wordt, is in het laatste het voorwerp van ons zoeken.

Wanneer wy de verklaring voorop stelden, dat in strgd-
vragen de aanvang uit den aard der zaak met het ontstaan
des twyfels zamenvalt, en dat wy regt hebben de waarheid
te vooronderstellen van ieder beginsel, dat de tegenstander
ons niet betwist, zou niemand er aan denken ons tegen te
spreken.

Het punt van geschil is immers punt van uitgang; het
kan toch wel van niemand gevorderd worden, dat by zich
zijne taak moeijelyker zal maken dan noodig is. Zelfs het
^principium duhitandi" der Cartesiaans che wysbegeerte is
niet in stryd met hetgeen vf^y hier beweren. Indien Cartesius
het noodig achtte aan alles te twyfelen, hy deed dit, omdat
alles betwyfeld was. Dat hy een laatste en hoogste beginsel
van zekerheid zocht, dat hebben wy misschien te danken
aan Sanchez. De belydenis van dezen: „Quo magis
cogito, magis dubito" mag toch met volle regt be-
schouwd worden als de tegenhanger van de stelling, waar-
mede de grondslag der nieuwere wysbegeerte in datgene
gelegd werd, wat zelfs in de meest roekelooze negatie nog
het positieve en onbetwyfelde gebleven was.

In een onderzoek gelyk ons nu moet bezig houden—^by
de vraag naar de vryheid van het willen—^ zou het alzoo
niet moeyelijk zyn eene of andere stelling of bepaling te
^vinden, waarmede wy onze denkbeelden zonder vrees voor
tegenspraak inleiden konden.

Het vraagstuk zelf, zoo als ditgewoonlyk geformuleerd
wordt, en daarin de begrippen: „vryheid," „wil" bieden
ons reeds zulk een uitgangspunt aan. Zy zyn van den
tegenstander overgenomen.

Evenzoo konden wy dit ontleenen aan datgene wat voor
ons het doel van ons onderzoek vormt. In de vraag:
„ waarom zyt gy een voor- of tegenstander der vryheidj,"
tot onszelven gerigt, ligt reeds gewis een antwoord, waaruit

het kenbaar moet worden, in welk belang wij den stryd
ondernamen.

Dit doel nu, dit belang moet bf onbetwyfeld zyn, bf ge-
regtvaardigd worden. In het eerste geval is het aanvangs-
punt gegeven, in het tweede worden wy genoodzaakt ons
onderzoek uit te stellen, of liever daaraan eene andere
rigting te geven.

Wy konden daarom onze taak gemakkelyk maken, door te
beginnen met wat algemeen toegestemd wordt of het motief
tot ons onderzoek vormt. Wilden wij evenwel ons uitgangs-
punt ontleenen aan de eene of andere wetenschap, niemand
zoude ons hiertoe het regt kunnen betwisten, dan zouden
wij aan deze de verdediging van eigen beginselen kunnen
overlaten, terwijl het onderzoek een Dogmatisch, Ethisch
of Psychologisch karakter verkreeg, al naardat wy het
probleem uit het eene of uit het andere dezer oogpunten
beschouwden.

Maar wy moeten het uitspreken, dat zulk een uitgangs-
punt ons niet bevredigen kan. Indien het waar is — wat
wij reeds vroeger hebben opgemerkt — dat het probleem
der vryheid niet uit andere vragen, tegenstellingen of stel-
sels ontstaan is, dan kunnen wy by zyne behandeling niet
uitgaan van vooronderstellingen, die aan bovengenoemde
wetenschappen ontleend zijn geworden.

Wy achten ons evenmin geregtigd om het probleem en
begrip der vrijheid — het vraagstuk gelijk dit gewoonlijk
geformuleerd wordt — van anderen over te nenien, want
het is juist dit probleem —• de grondslag waarop het ge-
bouwd is en de wyze waarop het zich in de geschiedenis
voordoet —\' dat ons raadselachtig voorkomt. De voorstanders
der vryheid vooronderstellen haar bestaan, terwyl dit blykens
hunne eigene poging nog bewezen moet worden, en hare
tegenstanders geven een probleem toe, dat, zoo al de vry-
heid moest ontkend worden, ten minste niet in den door
hen erkenden vorm kan bestaan.

Wij kunnen niet aanvaarden, wat de twyfel ons wel wil
laten behouden, maar moeten een vasteren grondslag ver-
krijgen voor het probleem, dan de vraag, zóó gesteld, ons
nog aanbiedt. Dit is het wat wij in de eerstvolgende para-
graphen wenschen te ontwikkelen.

§ 10. Ieder onderzoek heeft eene aanleiding en een
doel. Wanneer ik iets zoek, moet ik weten, wat ik zoek,
en waarom? Eene betwijfelde of onbekende zaak kan dus
geen motief of uitgangspunt voor een onderzoek we-
zen, en een probleem, dat als probleem niet zeker is
heft zichzelf op, het bestaat niet, of liever, het bestaak
slechts m schijn.

Wanneer wij nu het vraagstuk der vrijheid in oogenschouw

nemen, missen wij zulk eenen grondslag.

Waardoor onderscheidt zich de vraag: „is de wil vry, of
IS de mensch vrij in het willen?" van de meeste anderen?
Hierdoor, dat wij een begrip vooropstellen, en ter zelfder
tijd twijfelen of het wel realiteit heeft, d. w.z.:,of het wel
een begrip is i). Immers door te twijfelen aan de zaak, die
m een begrip uitgedrukt is, twijfelen wij reeds aan het
begrip zelf en aan het vraagstuk daarin vervat 3). Is het begrip
de grondslag van ons onderzoek, dan moeten wij de ge-
heele vraag opheffen, want wij zoeken dan iets, dat wii
getuigen reeds te bezitten.

^ 1) Wij stellen ons op het standpunt, dat wij, onzes inziens, gedwongen
.opden worden in te nemen, indien wij niet door het bestaan van problemL,
gelyk dat der vrijheid, gewaarsehnwd werden, dat wij in het bezit zijn van
begrippen, die niet direet aan de waargenomene werkelijkheid ontleend zijn
geworden. Het is juist ons doel om te bewijzen, dat het begrip werkelijk-
heid meer omvattend kan en moet gemaakt worden. Met deze stelling kun-
nen wy evenwel niet beginnen, omdat zij het resultaat van een voorafgaand
onderzoek zijn moet. Wij moeten ook nog herinneren, dat wij onderscheid
maken tusschen de juislheid. de volledigheid, de meer of min juiste toepassing
van een begrip en zijne werkelijkheid.
2) Cf. § 14 en 16.

Indien wy al de vragen en raadselen, die voor den menscL
kunnen bestaan, rangschikken, dan laten deze zich in drie
soorten verdeelen: De eerste bestaat uit feiten of verschyn-
selen, die verklaard; de tweede uit hypothesen, die aan
feiten getoetst; de derde uit begrippen, die met de feiten
in overeenstemming gebragt moeten worden. Overal blyft
dus de werkelijkheid uitgangspunt, maatstaf en doel. - Dat
er eene vierde soort is, bestaande uit begrippen, aan wier
realiteit getwyfeld wordt, moeten wij ontkennen, omdat wy
in dit beweren eene tegenstrydigheid meenen te ontdekken.

§ 11. Wat is een begrip? Hoe wordt het gevormd? deze
vragen zullen wy eerst moeten beantwoorden.

Het wezen van iets, -—■ datgene, waardoor het
zich van anderen onderscheidt, zonder hetwelk
het niet zijn zoude wat het is, —• en dit in eene
gedachte uitgedrukt, is een begrip i).

By Plato was dit wezen de ^Isa in het object, waaraan
de Aoys? of het i/s«;««, als het subjectieve daarmede correspon-
derende denkbeeld, beantwoordde. Wezen en begrip ston-
den tegenover elkander, als object en reflectie er van in ons.

Het eigenaardige in Plato was, dat hy dit wezen hyposta-
seerde, er oen onafhankelyk bestaan aan toekende als me-
taphysische grondslag van de wereld — de xóoo-/s<a5 en
het met anderen vereenigde tot eene «o£r;KO$ waarvan hy
de kennis op byzondere wyze voor den mensch bereikbaar
achtte (xvxfjiwjSfi;) 3).

Wy behoeven ons hier niet in te laten met de meta-
physische bepalingen van het wezen. De stryd tusschen
Nominalisme en Realisme, in verschillende vormen en met

1) Cf., TJeberweg System, der Logic. 1865 § 56. \'

2) Cf., de begg. IV, bl. 716, ook het schoone beeld van den spelonk in
het Zevende Boek van de Republiek. Platonis Opera, cura Bekkcr VII
blz, 83 § 13,

wisselend gevolg omtrent dit punt gevoerd en nog niet m
hare nieuwste ontwikkeling beslist, is overbekend. Van ons
wordt in dit verband alleen gevorderd, dat wy aantoonen,
hoe het begrip wordt gevorÈmd. Hiertoe gaan wy
over.

§ 13. Ons denken is inderdaad nadenken. Wat in
een verschynsel altijd wederkeert, wordt geacht onafhan-
kelyk te zyn van bijkomende omstandigheden en tot het
wezen daarvan te behooren.

Het is dus door onwillekeurige abstractie en generalisatie,
dat is eene zoodanige, die aan_het object zelf gebonden is, dat
wy het verschynsel, beide afgescheiden van en in verband
tot anderen, zoowel als in zynen producerenden grond, leeren
begrypen. Wy hebben alles verworpen, dat weggedacht
kan worden, zonder de zaak waarop onze aandacht gerigt
is op te heffen, en voorts al de blyvende kenmerken
(notae) in ééne gedachte te zamen verbonden. Het begrip
is niet eene bloote voorstelling, notio, maar eene te za-
men vattende voorstelling, conceptio. Indien wy ons de
stof van buiten gegeven voorstellen, en haar als eene ge-
objectiveerde gedachte denken, dan is de vorming van het
begrip als eene reconstructie der werkelijkheid
in ons.

Wat wy nu gezegd hebben van verschynselen geldt ook
^Van verschillende betrekkingen, die waargenomen kunnen
worden en die bf objectief zyn, d. w. z.: ontleend aan het
verband, waarin eene zaak of feit tot andere feiten of tot
haar eigen grond staat; 5f subjectief, dat is, aUeen in en
voor ons denken bestaande. Dit zy hier slechts in het
voorbijgaan herinnerd, wij moeten er later op terugkomen.
In ieder geval is het begrip resultaat van een pro-
ces; bet wijst terug op de werkelijkheid als
z ij n e n grond.

§ 14. Het feit is het eerste in het begrip, en blyft
over, oolc dan wanneer de juistheid van het begrip betwy-
feld wordt. Het begrip is een ledige vorm, wanneer het
niet eene werkelijkheid tot inhoud heeft, dien het verte-
genwoordigt.

Hoe willekeurig het begrip ook is zamengesteld, door
welke voortgezette abstractie het ook verkregen moge zyn,
deze realiteit kunnen wy niet opheffen. Zy wordt
voorondersteld, ook dan, wanneer de juistheid, hetzy
van het begrip, hetzy van zyne toepassing op de eene of
andere zaak in twyfel wordt getrokken; want zij is de éénige
maatstaf, waarnaar wy die juistheid kunnen beoordeelen.

De vraag kan gedaan worden: „ correspondeert dit begrip
met de werkelykheid," of omgekeerd: „correspondeert de
werkelykheid met het begrip?"; wordt het wezen der zaak,
die het wil uitdrukken, er door uitgeput of, onvermengd
met vreemde bestanddeelen, er door vertegenwoordigd?
maar nooit kan worden gevraagd: is er wel iets in de
werkelykheid, dat aan het begrip beantwoordt, heeft
het wel realiteit? Zoo vragende, zou men eigenlyk zeggen:
bestaat het wel; is het wel een begrip?

Een werkelyk begrip, waarvan het betwyfeld
wordt of het de werkelykheid tot grondslag
heeft, is een onding. Zoodra wy, gelyk wy doen, het
bestaan van aangeboren begrippen loochenen, is deze con-
clusie onvermydelyk.

§ 13. Indien wij de vraag: „Is de mensch vrij?" tot
hare juiste beteekenis reduceeren, dan staat zy gelijk met deze
andere: „Bestaat de vryheid?" Dat wil zeggen: Bestaat dat-
gene, waarvan ik een begrip heb? Het punt in geschil kan
hier toch niet zijn „ of de wil vry is, of wel een ander ver-
mogen;" deze vraag is van louter wetenschappelyk belang,
en dient alleen tot nadere bepaling; zy is geheel onderge-
schikt. Maar, indien wy deze laatste voorondersteUing ver-

werpen, en evenwel de vraag blijven doen, welnu, watblijtt
ons dan over als uitgangspunt en doel van ons on-
derzoek? Niets. Wij kunnen immers den eersten stap niet
doen op den weg van ons onderzoek? Is het niet voor
alle dingen noodig te weten, wat het is, dat wy trachten
te vinden of te handhaven? Zullen wij anders niet in den
blinde rondtasten, zonder immer tot een resultaat te kunnen
komen? Gesteld wy vinden by zoodanig onderzoek het
een of ander, en de vraag komt tot ons: „Is dit nu wat
gij zoekt?" zal dan het antwoord niet moeten zyn: „Wij
weten niet wat wy zoeken?" Indien dit nu zoo is, dan
veronderstelt het begrip reeds het bestaan, en het vraag-
stuk de oplossing.

Weten wy wat vryheid is, dan behoeven — weten wij
het niet, dan vermogen wy de vraag niet te doen „ of zy be-
staat," want wy mogen geene kennis in ons vooronderstellen
van dingen, waarvan wy het bestaan betwijfelen. Pas het hier
gezegde toe op, een ander begrip —■ b. v. dat van „ deugd
ik kan met betrekking daartoe allerlei vragen doen: „ Is deze
of gene handeling deugdzaam?" „Put deze definitie den
inhoud van het begrip uit?" „Bestaat er deugd? Dat wil
zeggen, zyn er deugdzame menschen?" „Bestaat dat wat
anderen deugd noemen?" Maarniet „is de deugd ?" Door
de vraag zoo te stellen heb ik de realiteit der deugd reeds
toegegeven, tenzy ik erkennen wil, dat ik myzelven niet
versta. Het begrip heeft geen andere bron, geen anderen
maatstaf dan de werkelykheid.

§ 14. Maar hier laat zich met schyn van grond eene
tegenwerping verwachten. „ Dat er vryheid is, zal
iemand zeggen, wordt algemeen toegegeven; het verschil
ligt alleen in de wyze waarop het begrip gedefinieerd wordt.

Wy zullen de juistheid van deze opmerking als feit niet
ontkennen, maar in plaats van ons bezwaar te verminderen
vergroot zij dit.

Is het niet opmerkelyk, dat de kritiek van eene definitie
der vrijheid gelyk staat met de bestryding van een stelsel?
Wy zullen niet vragen, welk denkbeeld iemand zicb vormt
van een begrip, waarvoor eene definitie nog gezocht moet
worden; want meestal wordt in de definitie opgenomen én
de toepassing van bet begrip én de ontwikkeling van zynen
inhoud. Wat wij wenschen te weten, is: jj hoe men zyne
definitie vormt en verdedigt, waaraan men die ontleent en
hoe men bewyzen kan, dat zy juist is, d. w. z. dat zy den
inhoud van het begrip ontwikkelt en uitdrukt —■ indien het
begrip zelf hier geen maatstaf mag zijn? Een voor-
beeld verklare onze meening. Hoe dikwerf is de vraag in
ons opgekomen by het lezen van een der laatste geschriften
over de „ vrijheid": Is dit nu helderheid; dit logica; dit wat
door vryheid bedoeld wordt; dit het laatste woord der
wetenschap omtrent eene zaak, die de denkers van alle
eeuwen heeft bezig gehouden? Dan is op het gansche
vraagstuk wel van toepassing het „parturiunt montes, nas-
citur ridiculus mus."

Het is niet gemakkelyk om tot de erkentenis te komen,
dat wij niet geslaagd zyn in het begriijpen van een betoog,
welks buitengewone klaarheid, onberispelyke logica en bui-
tengewone bewyskracht zoo zeer geroemd worden. Toch
moesten wy, hoe noode ook, belyden, dat indien tot
den geleerden schryver gezegd kon worden:

«Ge ontwikkelt ons uw leer, o Meester! in de kunst, met klemmende bewijzen."

de genéstet,

dat wy dan niet ongelyk Avaren aan den Schüler in Faust,
die deze conclusie voor zichzelven trok:

«Mir wird von alledem so dämm.

Als ging mir ein Mühlrad im Kopf herum."

Maar om nu ook rekenschap te geven van dien indruk,
dit was nog eene gansch andere zaak.

§ 15. Bekenden wg ons in staat om een beter begrip van
vrijheid te geven dan het zgne ? Maar naar welken objectieven
maatstaf zouden wg zgn begrip beoordeelen? Naar de wer-
kelgkheid, die het begrip voorstelt, of waaraan het ten
minste ontleend is? Maar die werd juist in twgfel ge-
trokken. Naar andere feiten? Maar dan maakten wg van
„vrgheid" in plaats van een begrip eene hypothese, die
zelve nog verklaring behoefde. Evenwel kon er toch, zoo
dachten wg, van geen strgd sprake zgn, waar ieder regt
had zgne definitie te geven, of men zou op dezen strgd
kunnen toepassen wat een Schot van de Metaphysica zelde:

„You see, when two men are a quarrelling, and the one
din\'na know what th\'ither means and th\'ither din\'na know
what he means himself, that\'s what they call metaphysics."

Of wg het begrip „vrgheid" opheffen en daarmede het
probleem zgnen grondslag ontnemen, dan wel of wij de
beteekenis, den zin, den inhoud, dien het begrip heeft,
in de lucht laten hangen, is even hetzelfde. Er blijft niets
over dan het woord, een klank. En ofschoon Mephisto
beweert:

u Mit Worten lasst sich trefflich streiten,
Mit Worten ein System bereiten;
Denn eben wo Begriffe fehlen.
Da stellt ein Wort zu rechten Zeit sich ein."

wg hebben geen moed om aan te nemen, dat wg hier zulk
een woordprobleem hebben, en dat iets zoo nietigs zich
zoolang heeft weten te handhaven.

Op de vraag, of wij een objectieven maatstaf hadden om
de meerdere voortrefielgkheid van onze definitie boven die
van anderen te bewgzen, moesten wg ons zeiven een ont-
kennend antwoord geven.

§ 16. Dit nam echter niet Weg, dat wij al zeer spoedig
overtuigd waren, dat de zgne in geen geval den toets

zou kunnen doorstaan. Wy bezaten immers een negatieven
maatstaf in het feit, dat „de vryheid" een probleem be-
vatte. Het dilemma was niet ver te zoeken: bf vryheid be-
vat geen probleem, bf wat ons hier als definitie gegeven
wordt, drukt het begrip niet uit.

Wy moeten wel opmerken, dat het begrip in ieder geval
hier alleen in dien zin kan genomen worden,
waarin het ook betwyfeld kan worden. De
moeite is ons dus bespaard, om na te gaan van waar het
woord afgeleid is, en hoe het elders gebezigd wordt, In
onze vraag wordt de beteekenis van het begrip
vastgesteld door het feit, dat hier een probleem
wordt gevonden, anders gold het welligt slechts de
toepassing van een begrip, dat aan eene an-
dere sfeer was ontleend, en aldaar werkelyk-
heid had; maar dan zouden wy ook slechts gegeven
feiten moeten vergelyken met een bekend en aangenomen
begrip en vragen: kan dit begrip op de feiten toegepast
worden ?

Is dit nu in onze vraag het geval? Wij willen het een
oogenblik vooronderstellen. Maar niemand zal betwijfelen dat
de mensch vry is, „zoo als de slinger van een uurwerk, de
plant, de vogel, het denken en de staat" dit ook zyn; en
hij, die ons vertelt, dat er blykens de ervaring voor
„ieder wezen in de schepping een toestand is, waarin het
noch door in-, noch door uitwendige werkzaamheden ver-
hinderd of belemmerd wordt zich te ontwikkelen of werk-
zaam te zyn, zoo als dit met zynen aanleg en zijne be-
stemming overeenkomt," zegt ons niets nieuws; niets, waar-
tegen wy eenige bedenking kunnen hebben i).

Indien dezelfde schry ver er echter by voegt: „ dit is vry-
heid," en vermeent hierdoor aan de geheele quaestio vexata

1) Cf. De vrije wü. Kritisch onderzoek van J, H, Scholten, 18,59, bl. 77.

een einde te maken, dan moeten wy zeggen, dat liy zich
zijne taak bijzonder gemakkelijk gemaakt heeft.

Is dit de reahteit, die in het vraagstuk bedoeld wordt,
dan ligt het antwoord voor de hand: Dat men hier
ooit gemeend heeft een probleem te ontdek-
ken, is het éénig raadsel, dat overblijft.

Wij zullen van hier af aan in den geheelen strijd, die
over dit punt gevoerd is, een onverklaarbaar misverstand
vinden.

Sir Wia. Hamilton i) verhaalt van een monnik, die in de
veertiende eeuw twintig jaar over het vraagstuk der vry-
heid onvermoeid nagedacht had, en eindelyk tot de belij-
denis kwam, dat hij niet in staat was het op te lossen.

Welk eene bijdrage moeten wij alsdan hierin vinden tot
de kennis van menschelyke dwaasheid, die voorbijziet wat
voor de hand ligt, en raadselen zoekt in hetgeen uitge-
maakt is.

Dat geleerden zulke definities kunnen opwerpen, is ons
het bewijs dat juist het uitgangspunt hier het onzekere
is. Men doet onderzoek naar de waarheid van een begrip,
waarvan men elkander nog de juistheid betwist

Wij staan hier dus voor een dilemma. Wij moeten op-
houden aan de realiteit van de „vrijheid" te twijfelen, of
anders het begrip, — maar daarmede ook de vraag, en even-
zeer het probleem, — opheffen. Misschien zal eene keus
tusschen die beide mogelijk zijn, weUigt ook wel een uitweg
zich voordoen, wanneer wij ons bezwaar eerst nog van
eene andere zijde hebben beschouwd.

§ 17. Ieder onderzoek moet een doel hebben, het wordt
in een of ander belang ondernomen, anders weet ik geen

1) Hij bedoelt Amachanus (Richard Pitz Ealph, Aartsbisschop van Armagh).
Cf. Diseussions on Philosophy and Literature. Sir Win. Hamilton, Bart 1833
bl. 643.

reden op te geven, waarom ik het instel. Daarhy heeft het
een grondslag en uitgangspunt. Wg gaan uit van hetgeen
zeker is. Wy gaan voort van het meer bekende tot hetgeen
minder bekend is. In de meeste gevallen is doel en grond-
slag van een onderzoek slechts logisch te onderscheiden.
Zyn het feiten die verklaard, begrippen die aan feiten .ge-
toetst moeten worden, de werkelykheld is onze basis, de
verklaring en waardering der feiten het motief van ons
onderzoek.

Wy maken dus geen onderscheid tusschen die beide;
voor ons doel is het onnoodig; maar wy vragen alleen:

„Welk motief hebben wy, om een onderzoek naar de
vryheid In te stellen? In het begrip, het betwyfelde,
kan dit niet gezocht worden; wy komen dus tot de con-
clusie, dat wy het in een feit moeten vinden.

Maar dan vragen wy weder: „in welk feit?" Toch wel
niet In dat zelfde, dat in het begrip uitgedrukt is-, Immers dit
wordt ook met het begrip betwyfeld. „Een ander feit dus?"
Maar in dit geval wordt het begrip „vrijheid" een on-
wezenlijk moment in het proble em. De vraag blyft
dan alleen: „ Hoe zullen wij deze gegeven, feiten verklaren ?"
Vryheid is de hypothese, die tot verklaring moet dienen; en
wanneer die betwyfeld wordt, welnu, wy gaan tot die feiten
terug. Die feiten zyn in waarheid de grondslag van myn
onderzoek. Het begrip is my onverschillig; niets dwingt my
het te behouden, tewyzigen, te definieer en; het dient slechts
tot historische kenschetsing van eene hypothese, die ge-
vormd Is naar aanleiding van zekere gegevens.

Nu zyn er twee gevallen denkbaar.

Het begrip kan bf overgenomen zyn uit eene andere
sfeer en analogisch toegepast worden, bf, het vindt zyne
verklaring uit een of ander stelsel (gelyk met dogmatische
begrippen meestal, en In de wysbegeerte met de synthetische
definities van Spinoza het geval is).

Wij hebben dus slechts te vragen, daar de eerste voor-

3

onderstelling reeds door ons verworpen is: ■— ,, wat bedoelt
het stelsel, dat dit begrip als hypothese gebrnikt; ermede?"
Hiermede is echter het onderzoek naar de waarheid van
het begrip veranderd in de kritiek van een of ander sys-
teem. Immers het begrip is dan niets zelfstandigs; het
vertegenwoordigt geene werkelgkheid in de gedachte, want
ook die "werkelgkheid, die het tracht uit te druk-
ken, is eene gedachte.

Dat de verklaring van feiten, ook in de Deterministische
stelsels, niet het doel, maar slechts de toets van het onder-
zoek is, leert ons de geschiedenis van het vraagstuk. Het
begrip is uitgangspunt, en omdat het dit is, konden
wg ons hier reeds geregtigd achten tot de conclusie: dat
hier aan geene hypothese of hypothetisch begrip te denken
valt. Daar men echter meestal de vryheid alleen handhaaft
in het belang der zedelgkheid, willen wg deze vooronder-
stelling nog meer van nabg beschouwen.

§ 18. De eerste voorwaarde van eene hypothese is, dat
zg verklaart. Voldoet het begrip „vrgheid" aan deze
voorwaarde? Is dit niet zelf onverklaarbaar?

1. Laat ons vragen, op welke feiten de vrgheids-hypo-
these dan gebouwd zou zgn? Op die der zedelgkheid?
Maar vs^g dachten, dat men geen belang had bg de hand-
having der vrgheid, dan omdat zg de grondslag, de
voorwaarde der zedelgkheid is.

„Waarop is de vrijheid gegrond?" „Op de ze-
delgkheid."

„Waarop is de zedelijkheid gegrond?" „Op de
vrgheid."

Dit is een fraai voorbeeld van eene cirkelredenering.

Waarlgk, wg zouden onzen tegenstander den lof van
„IJzeren consequentie" gemakkelgk laten verdienen, in-

1) TJit dit stelsel moet zijne beteekenis en waarde verklaard worden.

dien wij hem door ztdk eene beschouwing te huldigen,
toestonden tot de stelling te komen: „vryheid, deugd,
verantwoordelyklieid, en wat dies meer zy, deze begrippen
behoeven gezamenlyk reconstructie."

Wat een grondslag behoeft is zelf niet boven verdenking.

„ Zullen wy het ongerijmde op het onzekere bouwen?"

Misschien zegt iemand: „maar is dan de „deugd" niet
zeker; is de „zonde" dan geen feit; hebben wy geen be-
wustzijn van verantwoordelykheid?"

De vraag is deze: kan men op die begrippen het systeem
der vryheid bouwen? Zoo ja! welnu, dan is de zaak uitge-
maakt. Wy vragen dan niet langer, bestaat de vryheid ? want
datgene, wat aan dit begrip ten grondslag ligt, is boven
alle bedenking verheven. Het éénig probleem, dat over-
blyft, is gelegen in het vinden van de overeenstemming der
vryheid met andere feiten, terwijl de moeyelykheden, die
hieruit ontstaan,\'nimmer eene terugwerkende kracht kunnen
hebben op het feit zelf, want zij zijn immers uit de
vooronderstelling, dat het een feit is, ontstaan.

Maar waartoe zoude het dienen deze vooronderstelling ver-
der te onderzoeken? Wy konden dan, ja, het pleit voeren
voor godsdienst en zedelykheid, en daarbij aantoonen, dat
met de vryheid de waarborgen van ons maatschappelijk
leven, het regt en de vergelding, de grondslag der gods-
dienst, het herstel van eene gevallene menschheid staan of
vallen. Maar minder welsprekend dan menig voorganger,
zouden wy dan slechts herhalen, wat reeds duizendmaal vóór
ons gezegd is, en ons betoog kon op het onthaal rekenen,
dat een vervelend bezoeker te beurt valt, die zaken op-
discht, welke door ieder toegestemd worden, maar waarvan
men tevens moet zeggen: „ CW bonof herinner ons toch
niet aan moeyelykheden, die niet te veranderen zyn!"

Vryheid moet zich onafhankelyk van de zedelykheid kun-
nen handhaven, indien wy verder zullen komen. Wil men
om der consequentie wil kiezen tusschen Monisme "en Dua-

3*

36
♦

Jisme, men doe het; maar op den grondslag der zedelyk-
heid het stelsel der vryheid te bouwen, dat gaat niet aan.

§ 19. Welke gevolgtrekking zyn wy dan geregtigd te
maken? Dat het probleem der vrijheid niet bestaat? Het te-
gendeel is motief van ons geheele betoog; maar buitendien
al ware dit niet zoo, anderen hebben gemeend het te ont-
dekken; immers overal vinden wy het in de geschiedenis
terug; en indien wy het negeerden, zou de verpligting op
ons rusten om te verklaren: Hoe men er toe gekomen is
zulk een probleem te stellen, en: Waarom men het in deze
vraag geformuleerd heeft.

Ik heb geen regt om te zeggen, dat iemand dwaalt,
zoolang ik de oorzaak van die dwaling niet aangeven kan;
tot zoolang bestaat er mogelijkheid, dat ik zelf eene ver-
keerde opvatting huldig. Wanneer ik van een ander verschil
kan ik niet zeggen, hoeveel van dit verschil aan zyne on-
kunde te wyten is, zoolang ik den omvang van zyne ken-
nis niet weet te bepalen.

Wy geven het probleem dus niet op, omdat het iets raad-
selachtigs heeft, noch de vraag, omdat zy iets tegenstrydigs
bevat, noch ook het begrip, omdat het zich als empirisch
begrip niet denken laat. De mogelykheid bestaat, dat de
schijnbare tegenstrijdigheid ons juist den weg tot eene die-\'
pere opvatting wyze. Maar welke? en hoe?

§ 20. Dat ieder begrip ontleend is aan dé werkelyk-
heid, zoodat wij, in geval zyne juistheid in twyfel werd
getrokken, genoodzaakt werden tot déze terug te gaan;

dat ieder begrip een realiteit tot inhoud heeft, die zy in
de gedachte vertegenwoordigt; — dat is de grondslag, waarop
wy onze geheele redenering bouwden.

Met dit uitgangspunt kwamen wy tot het resultaat, dat
bf het begrip door de vraag werd opgeheven, bf de vraag
door het- begrip. Daar het bestaan van een probleem aldus

geformuleerd, op deze gronden echter niet geloochend kon
worden, durfden wij geene andere gevolgtrekking maken,
dan deze: misschien heeft ons probleem (en daarmede het
begrip) oorspronkelgk eesen anderen vorm.

Onze eerste taak moet dus zijn, om ons uitgangspunt te
herzien: „Is er ook soms een ander dan een em-
pirisch begrip? Indien dit het geval is, dan zyn wy op
weg om „vryheid" te herleiden tot eene werkelyk-
heid, die niet door waarneming tot ons komt,
waardoor met het probleem ook de vraag en tevens het
regt van die beide ontwikkeld kan worden.

Hiermede hebben wy de eerste schrede op den weg van
ons onderzoek afgelegd, en zijn wy in staat gesteld het doel
er van nader te bepalen.

Mét een begrip, waarvan wij in éénen adem de realiteit
betwyfelen; niét eene historische definitie, waardoor wij
genoodzaakt zouden worden om de vraag te reconstrueren;
geene feiten, waarvan de oplossing moet gezocht worden,
in welk geval wij ons probleem in den- gegeven vorm
moesten opgeven; maar de vraag zelve: „is de wil vry?
of is de menseh vry in het wiUen?" zal het uitgangspunt
van ons onderzoek vormen.

Wy nemen vooreerst de vooronderstelling als onbetwyfel-
baar aan: „ dat er in deze vraag (bl. 34) in waarheid een
probleem is vervat." Hierdoor wordt het onderzoek zelf
geregtvaardigd, en het doel er van vastgesteld.

Wij willen trachten dat probleem uit die
vraag af te leiden, om alzoo tot den grond, tot
de aanleiding, zoowel als tot de realiteit van
het begrip vryheidte komen.

Daartoe moeten wy echter ons vraagstuk in betrekking
stellen tot de groote tegenstellingen, die de wysbegeerte
vruchteloos getracht heeft met elkander te verzoenen.

Zij worden genoemd Speculatie en Empirie; Idea-
lisme en Realisme, en dragen verder benamingen, ver-

sclüllende met het tgdvak, waarin zij optreden, en de wyze,
waarop zij toegepast worden.

Ofschoon deze tegenstellingen schijnbaar verschillen en
zeer onderscheidene problemen ons voorstellen, laat zich
de onderlinge verwantschap tusschen hen geenszins mis-
kennen.

In een of ander tydvak moge de vraag naar den oorsprong
der dingen in het algemeen, of naar dien van onze kennis
in het bijzonder, of van onze wetenschap, de eerste plaats
in het denken bekleeden, — ons resultaat in één van deze
punten bepaalt dat in allen. Van daar dat in de geschiedenis
der Philosophie de term, waardoor eene dezer rigtingen
aangeduid werd, en dit vaak tot groote verwarring, op de
anderen werd overgedragen.

In den grond vinden wij slechts ééne tegen-
stelling, gewyzigd naar den aard van het vraag-
stuk, vt^aardoor zy te voorschyn gebragt wordt.

Vinden wij in ons probleem dezelfde tegenstelling terug;
de beschouwing van de geschiedenis van het vraagstuk der
vrijheid, volgens de beginselen in paragraaph 3 ontwik-
keld, heeft ons indirect, — de vraag: „is er ook nog
een ander dan een empirisch begrip?" meer direct hiertoe
geleid.

Hebben wij getracht te bewijzen, dat het in ons probleem
de realiteit van een begrip geldt, welke reeds voorondersteld
wordt en worden moet, indien wy de vraag zullen kunnen
verstaan, een motief zullen hebben om die te doen, en
eene poging kunnen wagen, om die te beantwoorden, —
dan is het immers niet moeyelyk verband te ontdekken
tusschen ons vraagstuk en de anderen, zoo even genoemd.
Dan wordt ons onderzoek van zelf meer algemeen, en kun-
nen wy meer licht over ons onderwerp verwachten uit de
betrekking, waarin het staat tot andere vraagstukken, als-
mede dat het deze wederkeerig ophelderen zal.

Welke beteekenis ons vraagstuk daarentegen hebben kan

voor die andere, leeren wy door deze meer van nabij te
beschouwen.

§ 21. Wij hebben gesproken van tegenstelUngen, welke
de wysbegeerte vruchteloos getracht heeft met elkander te
verzoenen. De geschiedenis heeft het geleerd, hoe zij elkan-
der voortdurend bestreden en vervingen; hoe de eene zich
uit de andere ontwikkelde en niet eene van haar door de
wetenschap, met uitsluiting van de andere, regt van be-
staan heeft verkregen.

Onvernietigbaar op eigen gebied, zwak op dat van de
andere, zyn zij sterk juist door den tegenstander, en on-
houdbaar op zichzelve beschouwd; van daar dat voor haar de
overwinning nederlaag, de nederlaag overwinning is.

Zijn wy echter niet genoodzaakt aan de eene den voor-
rang te geven boven de andere, — om tusschen haar eene
keuze te doen?

„Eene keuze doen?" Maar zouden wy dan doof kunnen
blyven voor de stem der ervaring? Wat leert de geschiede-
nis, zy, die ons wel geene waarheid kan geven, maar toch
een rijper oordeel doet vormen? „De eenzijdige mensch,"
zoo spreekt zij, „wil eenheid verkrygen door de vernietiging
van een der leden van de tegenstelling. Met voor de eerste
maal aanschouw ik dit streven. Geen wonder; negeeren is
een gemakkelyk en verleidelyk werk, het kan ten allen tyde
gedaan worden. Zij, die eerst de oplossing en daardoor de
eenheid begeeren, moeten geduldig wachten, zich een lang-
durig zoeken en veelvuldig dwalen getroosten, want de waar-
heid ligt aan het einde, het geheel wordt uit de deelen
gekend. Paradoxen, onvereenigbare en van daar eenzijdige
beginselen, zyn eene profecy van de dieper liggende waar-
heid, zyn motieven tot een meer omvattend en naauwkeu-
rig onderzoek."

„Sterk in de kritiek, onvermogend in de constructiedit
is het.oordeel der geschiedenis over ieder stelsel, dat op

eenige andere voorwaarde waarheid dacht te bezitten. Het
consequente, logisch onaantastbare systeem, deed ons weinig
vermoeden, dat hare kracht pretensie, en haar logisch ver-
band slechts eene doorgevoerde eenzijdigheid was. De uit-
komst is regter geweest; „es ist dafür gesorgt das die Bäume
nicht im Rimmel wachsen."

Het gaat met de eenzijdigheid in de wetenschap, als met
de kettery in de kerkleer. Niet altyd vertegenwoordigt het
kettersch beginsel datgene, wat op zichzelf onwaar of on-
christelijk is. Integendeel, niet zelden zien wij daarin een
door anderen veronachtzaamd begrip tot zyn regt, tot zyne
grootste ontwikkeling en volkomenheid gebragt.

Het deel heeft echter het geheel verdrongen, en daarmede
zichzelven veroordeeld; daarom ook kan dit beginsel geene
toekomst hebben. Deze is alleen, aan die uitspraak van het
geloof (sensus communis) der gemeente gewaarborgd, welke
zeer onwetenschappelijk misschien, althans zeer onvolledig,
de elementen van de geheele waarheid tracht te handhaven,
en daarmede onbewust den weg voor ontwikkeling openhoudt.
Onze Sympathien zijn met de ketters, en toch beamen wy
de vaak onbehagelijke en dorre formules der kerk, waar het
verstand poogt uit te drukken wat het geloof bezit en ge-
niet, ofschoon wy ook daar de dwaling en den aanleg tot
nieuwe eenzijdigheid kunnen ontdekken.

De ketters hebben het woord, de Kerk heeft
leven en kracht.

Zoo is het ook in de wetenschap.

Opeenvolgende stelsels ontstaan uit de voorgaande door de
reactie van beginselen tegen elkander, indien zij niet maar
completeren hetgeen de voorganger onafgewerkt het. Maar
juist om die reden hebben zij geen onafhankelijk bestaan;
parasiten van hunne tegensteUing, zelfs waar zij die schijn-
baar bestrijden, leven zij er door en worden met haar ver-
nietigd. Liever onwetenschappelijke halfheid, indien het niet
anders zijn kan, wanneer de weg voor ontwikkeling daar-

door wordt opengehouden, dan eene geruciitmakende we-
tensehappelykheid, die geene toekomst kan hebben.

Wij behoeven hier tusschen die beide evenwel geene
keuze te doen. De eenheid Is in het geloof reeds voorhan-
den,— die te bereiken, ook in het denken, moet het eind-
doel van al ons streven zyn. Wij kunnen dualiteit vasthouden
zonder dualist te wezen, want wij zoeken „eenheid," geen
„ monisme."

Zovtde het mogelyk zyn dat het probleem en begrip der
vryheid ons hier den weg kunnen wijzen?

§ 22. Eer wy deze vraag kunnen beantwoorden, moeten
wij eene der genoemde tegenstellingen, gelyk die zich
openbaart bij het onderzoek, nader in oogenschouw
nemen. Wy bedoelen die tusschen speculatieve en
empirische methode. Het kan ons hierby niet ont-
gaan— het zy In het voorbygaan gezegd — dat het antwoord
op de vraag: „Hebben wy ook een ander dan een em-
pirisch begrip?" niet weinig afhangt van het resultaat, dat
wij verkrygen op het onderzoek, dat wij nu instellen.

In eigenlyken zin ontvangt, verwerkt, ontwikkelt de me-
thode slechts de materie, haar van elders gegeven, en
brengt niets wezenlyk nieuws aan het Hebt. Zij raadpleegt
de feiten, beide van het In- en uitwendig leven, die van
zedelyken, zoowel als van natuur-wetenschappelyken aard.
Zoo min als zy hun karakter vooraf willekeurig bepaalt,
zoo min anticipeert zy op hunne verklaring; zy is In één
woord: methode van behandeling, en In zoover laat zich
geen principieel verschil tusschen de genoemde methoden
ontdekken.

Hebben wij dan wel het regt om haar, —voor wie de ab-
stracte vragen naar den grond van het z ij n en het weten
niet bestaan, die hare stof van buiten ontvangt, voor wie
„het feit" zoowel formeel als materieel beginsel mag
heeten (omdat de regelen, waarmede zij werkt, en de resul-

vreesd was om alleen in een duister vertrek te gaan, „ stel
u gerust, gg zult er niets vinden, indien gg liet er met
in brengt." Zóó kon men ook zeggen tot de wetenschap:

„Uwe methode schept niets en vindt slechts wat zg als
principe heeft medegebragt." Gelijk de kiem den aard der
plant bepaalt, zoodat geene cultuur in staat is, om haar
zoodanig te transformeren, dat zg tot een ander genus ge-
bragt zal moeten worden, zóó bepaalt het beginsel het sys-
teem, en inductie kan wel haren omvang maar niet haar
karakter veranderen. Hoe verrassend onze ontdekkingen
ook mogen wezen, wg zullen ons blgven bewegen in het
gebied, waarop ons uitgangspunt ons geplaatst heeft.

Condillac i) verhaalt van een wijsgeer, die het geluk had
te vooronderstellen, dat de wereld aan hem de ontdekking
te danken had van een beginsel, waardoor de veelsoortige
verschgnselen der scheikunde konden verklaard worden en
die met een zelfbehagen, waarvan het wreed was hem te
berooven, zich haastte om zgne ontdekking aan een kun-
digen chemist mede te deelen. Deze was vriendelgk ge-
noeg hem tot het einde toe aan te hooren, en merkte toen
zeer bedaard aan, dat er slechts een bezwaar was tegen
zgne geheele theorie namelgk, dat hg niet goed ingelicht
was geweest met betrekking tot de feiten, waarvan hg uit-
gegaan was. „Welnu," hernam de Philosooph, „indien
dit zoo is, wees dan zoo goed mg te zeggen, welke zg zgn,
opdat ik ze volgens mgn systeem zal kunnen verklaren."

Mogen slechts weinigen zulk eene Ingenomenheid met
hunne theoriën betoonen, met betrekking tot beginselen zijn
velen even dwaas, wanneer zg onder den deftigen naam van
methode hunne eenzgdigheid tot grondbeginsel der weten-
schap verheffen. Zg bepalen vooraf niet, hoe de feiten
verklaard moeten worden, maar van welken aard zg
moeten zijn, en dit komt op hetzelfde neder. Wie geen

1) Traité des systèmes, cap. XII; Oeuvres Philos, tom. IV, p. 146, ed. 1795,

maatstaf voor de waarheid van hetgeen tot
zijne kennis gehragt kan worden, erkent, dan
die ontleend is aan hetgeen hij reeds tot een
systeem heeft verwerkt, hij bakent daardoor de
grenzen der wetenschap af, beperkt zich tot
de sfeer van het gevondene, en veroordeelt alle
feiten, van welken aard ook, om volgens zijn
beginsel verklaard te worden.

2. Indien feiten, specifiek verschillend van de in het systeem
gegevene, zich met zulk eene methode kunnen handhaven,
dan is dit, omdat, (gelijk in de proeven van den heer Pasteur i),
andere principiën zijn binnengeslopen, niettegenstaande de
methode, waardoor de ongerijmdheid minder klaarblijkelijk is.

Kan men b. v. een- nieuw beginsel aannemen ter ver-
klaring, zonder de beschuldiging op zich te laden, dat men
aan de eerste voorwaarde der inductieve methode niet heeft
voldaan? Wordt men dan niet evenzeer genoodzaakt om
het reeds gestelde hoogere beginsel weder op te heffen,
volgens de regels „principia non sunt cumulanda; frustra
fit per plura, quod fieri potest per paucioraf\' Welaan!
gij gevoelt n genoopt om levenskracht, ziel of geest te
"erkennen; de verschijnselen,geven er aanleiding toe, meent
gij. Wees voorzigtig! niet verklaard staat nimmer ge-
lijk met onverklaarbaar. Al kunt gij het Organismus
niet uit de wetten der beweging verklaren, anderen zullen
dit trachten te doen, en in hen zal het geroemd worden,
dat zij het aannemen van eene afzonderlijke levenskracht
niet meer behoeven 2). Wie het hoogste niet als
eerste beginsel heeft medegehragt, is gedoemd
om tot het laagste af te dalen. Het negatieve komt
in het resultaat positief te voorschijn.

1) Verg. Eedevoeringen, gehouden bij het Bataafsch Genootschap der Proef-
ondervindelijke Wijsbegeerte, 1863 (een bezoek bij Pasteur),

2) Verg. Prof. Opzoomer: De Wetenschap, haar Vrucht, haar Gang en haar
Eegt, 1867 , bid, 25, 36.

vreesd was om alleen in een duister vertrek te gaan, „ stel
u gerust; gg zult er niets vinden, indien gy het er met
in brengt." Zóó kon men ook zeggen tot de wetenschap:

„Uwe methode schept niets en vindt slechts wat zij als
principe heeft medegebragt." Gelyk de kiem den aard der
plant bepaalt, zoodat geene cultuur in staat is, om haar
zoodanig te transformeren, dat zy tot een ander genus ge-
bragt zal moéten worden, zóó bepaalt het beginsel het sys-
teem, en inductie kan wel haren omvang maar niet haar
karakter veranderen. Hoe verrassend onze ontdekkingen
ook mogen wezen, wy zullen ons blyven bewegen in het
gebied, waarop ons uitgangspunt ons geplaatst heeft.

Condillac i) verhaalt van een wysgeer, die het geluk had
te vooronderstellen, dat de wereld aan hem de ontdekking
te danken had van een beginsel, waardoor de veelsoortige
verschynselen der scheikunde konden verklaard worden en
die met een zelfbehagen, waarvan het wreed was hem te
berooven, zich haastte om zyne ontdekking aan een kun-
digen chemist mede te deelen. Deze was vriendelyk ge-
noeg hem tot het einde toe aan te hooren, en merkte toen
zeer bedaard aan, dat er slechts een bezwaar was tegen
zijne geheele theorie, tamelijk, dat hy niet goed ingelicht
was geweest met betrekking tot de feiten, waarvan hy uit-
gegaan was. „Welnu," hernam de Philosooph, „indien
dit zoo is, wees dan zoo goed my te zeggen, welke zy zyn,
opdat ik ze volgens myn systeem zal kunnen verklaren."

Mogen slechts weinigen zulk eene ingenomenheid met
hunne theoriën betoonen, met betrekking tot beginselen zyn
velen even dwaas, wanneer zy onder den deftigen naam van
methode hunne eenzydigheid tot grondbeginsel der weten-
schap verheffen. Zy bepalen vooraf niet, hoe de feiten
verklaard moeten worden, maar van welken aard zy
moeten zyn, en dit komt op hetzelfde neder. Wie geen

1) Traité des systèmes, cap. XII; Oeuvres Philos, tora. IV, p. 146, ed. 1795.

maatstaf voor de waarheid van hetgeen tot
zyne kennis gebragt kan worden, erkent, dan
die ontleend is aan hetgeen hy reeds tot een
systeem heeft verwerkt, hy bakent daardoor de
grenzen der wetenschap af, beperkt zich tot
de sfeer van het gevondene, en veroordeelt alle
feiten, van welken aard ook, om volgens zyn
beginsel verklaard te worden.

2. Indien feiten, specifiek verschillend van de in het systeem
gegevene, zich met zulk eene methode kunnen handhaven,
dan is dit, omdat, (gelijk in de proeven van den heer Pasteur i),
andere principiën zyn binnengeslopen, niettegenstaande de
methode, waardoor de ongerymdheid minder klaarblykelyk is.

Kan men b. v. een. nieuw beginsel aannemen ter ver-
klaring, zonder de beschuldiging op zich te laden, dat men
aan de eerste voorwaarde der inductieve methode niet heeft
voldaan? "Wordt men dan niet evenzeer genoodzaakt om
het reeds gestelde hoogere beginsel weder op te heffen,
volgens de regels „princijpia non sunt cumulanda; frustra
ß per plura, quod fieri potest per paucioraT Welaan!
gij gevoelt u genoopt om levenskracht, ziel of geest te
erkennen; de verschynselen geven er aanleiding toe, meent
gij. Wees voorzigtig! niet verklaard staat nimmer ge-
lijk met onverklaarbaar. Al kunt gij het Organismus
niet uit de wetten der beweging verklaren, anderen zullen
dit trachten te doen, en in hen zal het geroemd worden,
dat zy het aannemen van eene afzonderlyke levenskracht
niet meer behoeven Wie het hoogste niet als
eerste beginsel heeft medegebragt, is gedoemd
om tot het laagste af te dalen. Het negatieve komt
in het resultaat positief te voorschyn.

l) Verg. Eedevoeringen, gehouden bij het Bataafsch Genootschap der Proef-
ondervindelijke Wijsbegeerte, 1863 (een bezoek bij Pasteur).

3) Verg. Prof. Opzoomer: De Wetenschap, haar Vrucht, haar Gang en haar
Eegt, 1867, bid. 25, 26.

Wy achten ons dus geregtigd tot de conclusie: ook die
methode, waarop wij nu voornamelyk het oog vestigen,
behoort tot de tegenstellingen hierboven genoemd. Zy heeft
een materieel beginsel, zij het dan ook slechts negatief;
en daar het hier slechts de toepassing geldt van wys-
geerige beginselen, moet zij teruggebragt worden tot de
problemen van het zyn en het weten, welke zy in zich
verbergt.

Deze methode dus, schijnbaar dezelfde als die, welke
wy methode van behandeling hebben genoemd, is wezen-
lijk van haar onderscheiden. Wij gebruiken deze uitdruk-
king „methode van behandeling," om daardoor die van
„ speculatieve methode" te ontgaan. Het zoude anders schy-
nen alsof deze door redenering trachtte te vergoeden, wat
haar aan ervaring ontbrak. Wij willen Speculatie niet
meerdere waarde toekennen dan Empirie, maar trachten
ons boven haar te verheffen. Uit \'het bezwaar, hetwelk wij
tegen de Empirische methode geopperd hebben: dat zij
zich geheel aan het object houdt en daardoor reeds wer-
kelijk uitspraak doet over de abstracte vraagstukken die zij
w-il ontgaan, volgt, dat de ware methode van behandeling
niet alleen aan het object gebonden is. Zij heeft
begrippen verkregen (hoe onderzoeken wij nu niet), die,
zonder de feiten te wyzigen, haar toelaten tot
haar regt te komen.

Wy willen ons van een voorbeeld bedienen.

Twee reizigers treden in eene onbewoonde streek eene
spelonk binnen.

Stalagtiet en Stalagmiet hebben in ryke verscheidenheid
vormen daargesteld, die eene opmerkelijke overeenkomst
schijnen te hebben met de voortbrengselen der menschelyke
kunst. Hier ziet men de pilaar, daar de tombe, ginds tafel
of rustbank, en daarbij is het geheel zóó doelmatig ingerigt,
dat men zoude kunnen denken, dat niet de natuur alleen
hier werkzaam geweest was.

De een laat deze vooronderstelling dan ook als mogelyk
gelden, de ander, hetzy hij de zekerheid van het tegendeel
meent te bezitten, of van gedachte is, dat het onderzoek
geheel aan het object moet gebonden zyn, laat haar niet
toe, tenzy zy uit de feiten zelve mögt blijken gegrond te
zijn. Wij bemerken echter, dat deze nitdrnkking „het on-
derzoek moet aan het object gebonden zijn, dubbelzinnig
is;" dat de onderzoeker het object allereerst moet raadple-
gen, dit zal ook de eerste toestemmen; maar dat men
geene oorzaak buiten hetgeen nu waargeno-
men wordt, mag aannemen, dit is eene vooronder-
stelling , die metaphysische beteekenis heeft; niet gevorderd
wordt, door een onbevooroordeeld onderzoek, en niet zon-
der invloed kan zyn op het resultaat. Wat is het gevolg?
Beiden zyn onbekend met de ware oorzaak, maar de een
is bereid om hier sporen van menschen-arbeid te zien,
indien zy zich voordoen; de ander maakt allerlei gewaagde
hypothesen, om toch vooral niet tot een beginsel zyne toe-
vlugt te moeten nemen, dat niet uit het object kan
afgeleid worden.

De mogelijkheid, door den eersten toegelaten, heeft onmis-
kenbaren invloed; hy is er door in staat gesteld om onbe-
vooroordeeld de verschynselen te onderzoeken, zonder iets
te prejudiciëeren omtrent het resultaat. De ander heeft
inderdaad, ofschoon schijnbaar even en zelfs nog meer
onbevooroordeeld, de rigting, het doel, den maatstaf
en daarmede het resultaat van zyn onderzoek
vastgesteld; al is hy niet in staat zelfs na den afloop van
de naauwkeurigste waarnemingen om de natuurlyke
oorzaak op te geven, daarmede is het niet bewezen,
dat deze niet steeds weder gezocht moet worden; indien
hy de ideale mogelykbeid van een ander ver-
klaringsprincipe niet laat gelden, kan hy de
werkelyke mogelykheid nimmer bereiken.

Het beeld is van zelf gebrekkig, omdat beide begrippen

even natuurlijk en even empirisch zijn. Wij wenschten
slechts aan te toonen, dat de methode van behandeling niet
zonder begrippen, en deze wederom niet zonder invloed
behoefden te zyn.

Laat ons dit toepassen op een ander begrip, dat niet aan
de Empirische werkelijkheid ontleend is geworden: Welken
invloed heeft het geloof aan het bestaan van een persoon-
lijken God op de natuurkundige vraag naar de transmutatie
der species ? Geen is te weinig, iets is te veel gezegd.

Wij kunnen God niet voorschrijven hoe Hij moet werken,
door vele scheppingen, ofwel door eene die zich voortdurend
ontwikkelt. De vraag is: wat leeren de feiten? tegenover
haar staan wij vrij. Indien nu die feiten ons niet veroor-
loven om den trapsgewijzen overgang van de species en
genera te stellen, dan blijft de mogelijkheid, dat iedere
werkelijk nieuwe soort geschapen is, en dat er dus ook
telkens een nieuw beginsel tot verklaring moet worden aan-
genomen. Het spreekt wel van zelf, dat waar het oude
principe heeft uitgewerkt, waar dus als het ware eene nieuwe
serie geopend, een nieuwe cirkel getrokken wordt, er van
geene „ afbreking" en „ tusschentreding" sprake kan zijn.
Deze woorden toch hebben dan alleen zin, wanneer die
oneindige schakel of liever ontwikkeling uit
één principe reeds voorondersteld is, welke
blijkens de feiten nog betwijfeld kan worden.

Hoe dit ook zij, het begrip „God" heeft van de eind-
beshssing over deze zaak niets te vreezen of te wachten.
De beoordeeling der feiten wordt er niet door geanticipeerd.
Integendeel, wij hebben dit begrip evenzeer noodig, om
den langzamen overgang als om de herhaalde schepping te
gronden. Is het hoogste niet het eerste, van waar is dan
het hoogere in de ontwikkeling? Kan iets zich boven zich
zelf VCTheffen? Zou dit niet gelijk staan met eene verkla-
ring uit toeval?

Zulk een begrip is dus het HcLt, waarbij men de zaken

beschouwen kan, maar dat ze daarom niet wyzigt of
noodzaakt zich ander\'s voor te doen dan zij zyn.

1. In welk opzigt onderscheiden zich nu de beide methoden ?

Het waargenomene feit is niet alleen uitgangspunt,

maar ook maatstaf en doel in de empirische methode.
Het waarnemend subject wordt inderdaad buiten rekening
gelaten, omdat de inhoud van zyn weten al weder
aan het waargenomen object ontleend is, en
zyne begrippen empirisch gevormd zyn.

Wat w^y „methode van behandeling" hebben genoemd,
behoeft hier niet regtstreeks tegenover te staan. Hare be-
grippen zyn niet aangeboren in tegenstelling met de empi-
risch verkregene; wy noemen ze liever oorspronkelyk;
(in welken vorm zien wy later). Het subject laat zich
gelden naast het object. Deze begrippen zyn onaf-
hankelyk van de feiten, omdat zy daaraan hun ontstaan
niet hebben te danken, onafhankelyk ook van iedere ver-
klaring dier feiten, omdat zy met het doel niet zyn ge-
vormd deze als hypothese te dienen. Juist hierom is de me-
thode, die hen erkent, boven de verdenking verheven?, alsof
zij belang heeft om de feiten te wyzigen en op de verkla-
ring te anticiperen; alsof zy op de resultaten van hét on-
derzoek haren invloed liet gelden.

Wy stellen dus: het oorspronkelyk begrip heeft
zynen grond niet in onkunde; hiermede is iedere
beschuldiging afgesneden, alsof het onverklaarde haar tot
asylum ignorantiae moest dienen.

2. Welke betrekkelyke waarde hebben de beide methoden ?

Zoover het gebied van bekende, door beide

geaccrediteerde beginselen reikt, kunnen de
resultaten van beider onderzoek als gemeen-
schappelyk eigendom worden beschouwd.

Waar de wegen uiteengaan, daar eerst kunnen wy het
eigenaardig karakter en de waarde der respectieve methoden

4

bepalen, d&iv kan het blgken, welke aan de wetenschap
de beste diensten bewgst.

Uit het zoo even gezegde wordt het ons duidelyk, hoe
weinig regt de empirische methode heeft om met eene
driestheid, die door niets overtroffen wordt, beslag te
leggen op alles wat de nieuwe wetenschap sedert Galilei,
Kepler, Newton, aan het licht heeft gebragt, ten einde
hierdoor hare aanspraken te wettigen. Laat zij daarbg nog,
al het andere — het onbegrepene, het twgfelachtige, de
langdurige voorbereiding en veelvoudige afdwaling — zon-
der voorbehoud, voor de methode van behande-
ling over, dan moet deze hierdoor in eene valsche positie
geplaatst, door ieder, die aanspraak maakt op wetenschap-
pelgkheid, als eene antiquiteit worden beschouwd.

§ 23. Nu wordt de vraag: „Zija er zulke begrippen,
als die wg oorspronkelgk hebben genoemd? In welk
opzigt onderscheiden zg zich van de anderen? Waarin
vinden zg hunnen grond?" Wg moeten vooraf herinneren
wat wg onder „ervaring" verstaan. Onder ervaring
begrgpen wg alles wat door waarneming tot
onzè kennis gebragt wordt, wat een voorwerp
van in- of uitwendige beschouwing kan wezen,
met al datgene, wat daarin ligt opgesloten en
door redenering daaruit kan afgeleid worden.

Het empirisch begrip wgst dus terug op het feit als
zgnen grond het feit n, 1, dat eindig is en zijnen grond in
iets anders vindt. Het is resultaat van buiten tot ons
gebragt.

Zgn alle begrippen van dien aard? Dat van vrgheid b, v,
en van God?

Sommigen, die het bestaan van die beide overigens niet
loochenen, schgnen dit te vooronderstellen, blgkens hunne
pogingen om dit bestaan onafhankelgk van het begrip
te bewgzen. Hier prgst een voorstander van de vrijheid het

in zichzelven, dat hg den empirischen weg betreedt; d^ar
wgst men op feiten van natuurlyken of zedelyken aard,
als grondslagen van het begrip, of wat op hetzelfde neêr-
komt, als gronden om het geloof er aan te regtvaardigen;
het feit toch blijft in beide gevallen prins.

Maar ziet men dan niet, dat men op deze wijze zoowel
het begrip van vrijheid als van God hypothetisch
maakt, zoodat men zeggen kan met la Place: „Ik heb deze
hypothese niet noodig!" ja meer: „ zy is niet wetenschap-
pelijk?" Indien deze begrippen niet oorspronkelyk
zijn, heeft men zich de mogelijkheid afgesneden om ze
immer empirisch te vinden. De werkelijkheid vertegen-
woordigen zij niet; dat hun ontstaan door die werkelykheid
geregtvaardigd wordt, dit is het wat wij toch niet kunnen
bewyzen.

Welnu, kon men zeggen, is het begrip bij u het eerste,
dan wordt gij genoodzaakt om terug te gaan tot de ideae
innatae, of wetten of kategoriën, of hoe gy ze verder
noemen wilt. Gy moet teruggaan tot het ontologisch ar-
gument, — d. w. z. een sprong doen van het begrip tot
de werkelijkheid; of tot Kant — en terwijl gij begrip en
feit dualistisch tegenover elkander plaatst, het scepticisme
wettigen, in de poging om het te ontkomen. Of wilt gij
u soms eenvoudig vergenoegen met de aanwijzing, dat deze
begrippen niet aan de ervaring ontleend kunnen zijn, en
daarom prioriteit moeten hebben? — Wy gevoelen ons niet
geroepen, iets van dit alles te doen.

De grond voor het begrip kan niet buiten ons liggen, diir
vinden wy slechts de empirische werkelykheid; in ons even-
min, daar is alles subjectief en daardoor onbewys-
baar; allerminst in God, voor dit begrip toch zoeken wy
een grond, zoowel als voor dat der vryheid. Kunnen wy
er in het geheel geen grond voor aanwijzen, dan blyft
het onverdedigbaar, en kan billyk buiten stem wor-
den gehouden, indien het al niet als een bloot vooroor-

4t-

deel beschouwd wordt, en plaats moet maken voor de wer-
kelykheid. Het begrip dus, dat niet aan de erva-
ring ontleend is, moet een grondslag hebben
in iets anders; absoluut prius of het bestaan
in zich bevattend kan het niet wezen.

Maar hieruit volgt dan van zelf, dat begrip
en feit geene tegenstellingen zijn. Tusschen die
beide valt niet te kiezen. Het begrip heeft eene
basis buiten zich, maar die ook niet in het
waargenomene ligt. Welke die is, wy weten het
nog niet; mogt het ons gelukken haar aan te wyzen als
het eerste „ quae nisi sit vera, falsa sunt omnia," — dan
hebben wy, wat ons nu nog ontbreekt, een positieven
grondslag voor datgene, wat ons boven de ervaring verheft ^
terwijl het die ervaring niet alleen tot haar regt laat ko-
men, maar ook hare verklaring mogelyk maakt.

Op de vraag: „Is er ook een ander dan een empirisch
begrip?" geven wy ten antwoord: „er moet een begrip zyn
dat oorspronkelijk is," of beide vrijheid en Grod zijn
onbewijsbare hypothesen.

Wy knoopen dit antwoord vast aan hetgeen het resultaat
van onze beschouwing met betrekking tot de methode ge-
weest is. Is het waar, dat er een ideaal verklaringsprinciep
moet gesteld worden door het subject, voordat het reëele
in het object kan worden gevonden, dan hebben wy ook hier
in de sfeer van het Empirische, het oorspronkelyke begrip
en de hoogere basis noodig, die wy nu trachten te vinden.

§ 24 Wy hebben reeds gezegd, dat er eene verwantschap
bestond tusschen de tegenstellingen, die hier met betrekking
tot het zyn, däär tot het weten, ginds tot het onder-
zoek aan den dag komen. Hieruit kunnen wy opmaken,
dat deze zoodanig te zamen hangen, dat zy slechts in ver-
band tot elkander volkomen begrepen en slechts gezamen-
lyk opgelost kunnen worden,

Dit wordt ons duidelgk, indien wy nogmaals op de methode
het oog vestigen. Wy hebben het empirisch en het
oorspronkelyk begrip tegenover elkander geplaatst;
maar nu wordt de vraag „Indien het laatste den grond niet
in zich zelf vindt, — zoodat wy geen regt hebben om van
ddar uit tot de werkelykheid te redeneren; ook niet in
de werkelykheid buiten ons, — omdat het dan empirisch
zoude zijn, en het evenwel, gelijk wij in de vorige paragraaf
gezien hebben, een grondslag moet vinden in iets, dat niet
dadelijk tegenover de ervaring staat," —■ welken anderen
grond vermogen wy er dan voor aan te wyzen?

Laat ons eerst vragen: waarom hebben wij geen regt om
van het begrip tot de werkelijkheid te besluiten? Het ant-
woord ligt voor de band: omdat denken en zyn, subject
en object, gescheiden en tegenover elkander geplaatst moeten
worden.

Om dezelfde reden echter kunnen wy ook geenen
grond voor het bestaan, dat buiten ons ligt,
aanwyzen; en hoewel wij ons weten niet kunnen ver-
klaren, tenzij wij dit bestaan aannemen, evenwel kunnen
wy ons niet begrijpen, hoe wy kennis kunnen hebben van
iets dat buiten ons ligt, en welk regt wy hebben, om het
bestaan er van te stellen. Emerson zegt: „Het schynt zóó
natuurlijk te wezen, dat men zonder oogen niet zien kan,
dat de menschen zich nimmer afvragen: hoe komt het, dat
wy met oogen zien kunnen?"

Deze bezwaren, — de geschiedenis der wysbegeerte be-
wyst, dat zy niet uit de lucht gegrepen zyn, — zyn wel
op zichzelven niet zeer bemoedigend, wanneer wy eene
poging willen doen om van het begrip tot de werkelijkheid
te komen, en regtvaardigen schijnbaar het Empirisme, wan-
neer dit- den weg van het speculatieve denken verlaat, om
zich met dé kennis der natuur te verrijken; maar zij be-
wyzen aan de andere zyde, dat men niet zoo haastig moet
zijn, om het oorspronkelyk begrip te verwerpen. Kon-

den wij er slechts eene basis voor vinden, die
niet meer tegenover het Zgn stond, dan zouden
wg tevens op weg wezen, om de verdere tegen"
stellingen op te lossen. Wg hebben datgene noodig
wat ons én het zgn én het weten verklaart, wij moeten
datgene vinden, waarin denken en zijn één zgn geworden. In
geen geval kunnen wg in het Empirisch begrip berusten.

Iemand kan in de meest welsprekende bewoordingen het
nut aantoonen van de beoefening der natuurwetenschap, ge-
lyk Prof. Opzoomer dit nog onlangs in zgne rede te Enschedé
heeft gedaan 1,) en toch daarbg het regt niet hebben, om het
onderzoek naar den oorsprong van het zgn en het weten
te veroordeelen.

De droogmaking van het Haarlemmermeer was een nuttig
werk; de poging daarentegen om een doortogt voor schepen
door het hooge Noord-Westen te vinden,\'kost veel en geeft
weinig; maar voordat wg haar veroordeelen moeten wg vra-
gen: „welke maatstaf moet hier gebruikt worden?"

Wg zullen later trachten te bewgzen, dat de ervaring de
metaphysica niet kan ontberen. Nu achten wg ons gereg-
tigd tot de conclusie, dat wg de vraag: „ waar is de basis
van het oorspronkelgk begrip?" in betrekking moeten stel-
len met de zoo even genoemde problemen, en alleen op die
wgze meer licht kunnen verwachten.

§ 25. Het zg hier herinnerd, dat wg tot deze vraag
zijn gekomen door de beschouwing van de wgze, waarop
wg het probleem der vrgheid geformuleerd hebben gevonden.
Wg namen kennis van een begrip, waarvan de correspon-
derende werkelgkheid betwijfeld werd; toch hebben wg het
probleem niet opgeheven. Wij zeiden toen dat, zoo de
vraag naar de vrgheid ons al geen uitgangspunt aanbiedt,
daarmede nog niet gezegd is, dat zij er geen aanwgst; en

1) Prof, Opzoomer: De wetenschap, haar vrucht, haar gang en haar regt, 1867.

Indien wy nu alles te zamen vatten wat in de voorgaande
paragraphen (21—23) omtrent het verband tusschen de ver-
schillende daar opgenoemde tegenstelKngen gezegd is, dan
komen wy tot de overtuiging, dat dit werkelyk het geval
moet zyn. Bestaat ons probleem, danbewystde schyn-
bare contradictie, dat hier een begrip wordt betwyfeld,
waarvoor wy geen grondslag kunnen vinden in de werke-
lykheid buiten ons, (een begrip, waarvan wy den inhoud nog
niet eens weten, maar dat wy evenmin kunnen opheffen);
het regt van onze vraag, en de behoefte aan een hooger
begrip, voert ons door de werkelykheid heen er buiten en
boven, tot däär, waar de tweespalt tusschen object en sub-
ject, het begrip en zyn inhoud, is opgelost in hoogere een-
heid, waar denken en zyn niet meer kunnen worden ge-
scheiden, waar de werkelykheid gedacht wordt en de ge-
dachte werkelyk is. Immers, staan begrip en feit niet meer
tegenover elkander, dan evenmin het zyn en het denken;
beiden toch hebben een\' hoogeren grond. En de methode?
Zy kan maar uit de feiten hun eigen beginsel afleiden, en
is tot het inzigt gekomen, dat de ervaring zelve meer
geeft dan het relatieve, het wisselende, het worden.

Wy zien ons zoo aan de hand dier ervaring tot de vraag, naar
den oorsprong der dingen gebragt, en daardoor ons in staat
gesteld, om bij het licht, dat het begrip ons verleent, dien
oorsprong, het substantie ele, hetreëele, het prius, niet uit
eene synthetische definitie te voorschyn te brengen; of als
het onkenbare Ding an sich te poneren, of ook uit het
abstracte zyn te ontwikkelen, (wanneer wy ons eerst buiten
de ervaring geplaatst, of door eene „ intellectuele Anschau-
ung," of wat ook, daarboven verheven hebben) maar in
de ervaring te vinden, die nu zelve daardoor een vaster
grondslag verkrygt.

Ik zeg, „by het Hcht, dat door het onderzoek naar de
realiteit van het begrip in ons is ontstoken," waarby wy
het ware begrip van het Absolute, den grond hebben her-

H

kend; — want daarby zyn wy van het zyn tot de sub-
stantie, tot het subject, tot de persoon doorgedron-
gen, en tot de overtuiging gekomen, dat het absolute,
het zyn de, hetwelk vroeger als de grond van de werke-
lykheid hypothetisch gesteld moest worden, in
het kennend subject wordt gevonden, hetwelk
nu ook in het object datgene herkent, waarvan hij
de beelddrager is.

Om de basis voor het begrip, zoowel als het
absolute te verkrygen, niet buiten maar in ons;
om dit begrip te ontwikkelen, niet uit het den-
ken (Hegel), of uit het weten (Fichte), of uit het
gevoel (Schleiermacher), of uit den wil (Kant), maar
uit datgene, wat onmiddelijk zeker en ontwij-
felbaar vast is, uit de persoonlijkheid, het Ik
zelf, dit is ons doel Dat persoonlijkheid niet
behoeft opgedrongen te worden aan de sub-
stans, — (gelijk in de bewyzen voor het Godsbestaan ge-
schiedt), — maar in het begrip zelf, en met de
realiteit er van gegeven is; dit is de stelling, waarvoor
ons geheele betoog direct of indirect tot bewijs moet dienen.

§ 26. Wij hebben vroeger (§ 23) naast het vrijheidsbegrip
ook van het Godsbegrip gesproken. Waarom wij, van het
eerste, niet van het laatste uitgaan, is ligt te verklaren. De
basis van dit begrip is in ons zeiven te vinden, terwijl
God een reëel bestaan heeft buiten ons* begrip; zoodat, in-
dien de basis van het begrip zelf al niet gezocht moet
worden in de feiten buiten ons, daarin toch de grond te
vinden is van zijne toepassing.

Wij zoeken e e n gr o n d v o or h e t b e s t a a n bu i-
ten ons, wy kunnen den laatsten grond van
iets dan alleen begrypen wanneer wy dien in
ons dragen. Wanneer wij echter in het vrijheidsbegrip
de eenheid van denken en zyn hebben gevonden, zullen wij

tevens bevinden, dat wg eerst de volle beteekenis van dit
resultaat leeren inzien, wanneer wy bet op God trachten
over te dragen. Heeft de Heer Koorders in zyne dissertatie i)
Theologie en Anthropologie geschetst, als in een stryd ge-
wikkeld , waarin zy elkander vernitiegen, — het schynt ons
noodzakelijk toe den strijd geheel op het gebied der Theo-
logie, of wil men liever der Philosophie over te brengen,
t|3n einde te weten te komen, welke beteekenis het vry-
heidsbegrip heeft. Juist de schijnbare tegenstrijdigheid, die
Koorders geaccentueerd heeft, zal ons den weg w^yzen tot
een hooger vryheidsbegrip, dat op God zoowel als op den
mensch van toepassing is; een begrip, waarin vervat is,
wat het stellen van een absoluut begin voor beiden, be-
houdens de oneindigheid van den een en de afhankelykheid
van den ander, mogelyk maakt.

En zou iemand het in ons kunnen mispryzen, dat wy het
probleem der vryheid aan het hoofd plaatsen van Theologie
en Anthi\'opologie beiden ? dat wij er een metaphysisch vraag-
stuk van maken, hetwelk God en den mensch beiden omvat?
De Theologie en Anthropologie, wel verre van elkaar te
bestrijden, w^ettigen en verklaren elkander. De eerste draagt
een anthropologisch karakter, de tweede rust op een theo-
logischen grondslag. De mensch leert het Absolute kennen
in zich, maar niet voordat hij het begrip op God heeft
toegepast, in wien het eerst zyne volle beteekenis verkrygt.

Wy zullen bevinden, dat de vraag naar de vrijheid eerst
naar God verschoven, maar daarna uit den mensch beantwoord
moet worden. Men heeft allerlei zwarigheden, schynbaar
met bet meeste regt, tegen de vrijheid geopperd, die aan
de eindigheid en de bepaaldheid van den mensch (hetzy door
zijne eigene natuur, hetzy door een besluit buiten hem)
waren ontleend. Maar levert het tegenovergestelde
begrip, op den Oneindige toegepast, minder moeyelijk-

1) «De pugaa inter TheoL et Anthrop." Utrecht 1856.

heden op; of vergissen wg ons, wanneer wg verklaren, dat
die in dit geval veel grooter zgn? In den mensch, die
in en door een ander bestaat, is noodzakelgkheid nog
te verklaren. Maar klimt op tot God, tracht er een abso-
luut beginsel van te maken! Nu mist gg een hoogeren
grond en daarom eene basis voor het begrip. In God,
die in en door zichzelf bestaat, is die niet
te denken. Hier krggt de vraag naar de vrgheid dus
hare volle beteekenis, omdat dit Wezen, blgkens het be-
grip, het eerste is, causa sui, boven Wien niets hoogers
gedacht kan worden, waardoor het zoude kunnen bepaald
zgn. Maar zgn wg door den mensch tot de vrgheid, tot
God, tot de vrgheid in God gekomen, dan verkrggen wg,
tot den mensch terugkeer ende, de stelling:

Niets mag beschouwd worden tot het wezen
der vrgheid te behooren, waarvan het bewezen
kan worden, dat het met het begrip van God of
van den mensch in onverzoenlgken strgd is.

Zoo ligt dan het plan van het gebouw, dat wg wenschen
op te rigten, in omtrekken voor ons. Met dat al, de grond-
slag moet nog worden gelegd. Dat het probleem der vrg-
heid bestaat, is de vooronderstelling waarvan wg uitgegaan
zgn, eene vooronderstelling die echter nog bewezen moet
worden. Wg hebben die basis voor het vrgheidsbegrip ver-
worpen, welke de empirische werkelgkheid ons aanbood; maar
voordat wg eene andere in de plaats daarvan kunnen ver-
krggen, moeten wg die voor het probleem trachten te vinden.
Om hiertoe te komen zullen wg uitgaan van de empirische
werkelgkheid, en aantoonen: 1. dat wg een grond voor
haar bestaan moeten vinden; 2. dat wg dien kunnen
vinden in het empirisch vrgheids-begrip, metaphysisch toe-
gepast; 3. dat wg dien werkelgk vinden in ons.

In Hoofdstuk II ontwikkelen wg dus het modale vrgheids-
begrip , in verband met de andere kategoriën van betrekking.
Dit geeft ons gelegenheid om de definities, die hierbg be-

hooren, èn te rangschikken èn historisch kritisch te be-
schouwen. Hebben wy zoo in dit He hoofdstuk de wer-
kelijkheid beschouwd, en de steUing „alles heefteen grond
voor zyn bestaan" toegelaten, in het Hl® trachten wy dan
de vraag te beantwoorden: „hoe is die grond te denken?"
Een overzigt van de verschillende wijsgeerige stelsels zal
ons tot het resultaat: dat n o o d zak e ly kh e id zoo min
als toevalligheid op dit begrip toegepast kan worden;
dat de grond alleen in vryheid te denken is. En daarwy
tevens tot de overtuiging gekomen zyn, dat wy door het
denken niet tot die vryheid kunnen geraken, doet van zelf
de vraag zich op: „Kunnen wy kennis erlangen van den
grond?" Het antwoord hierop verkregen: „niet door het
object", leidt ons in het vierde hoofdstuk tot het onder-
zoek naar den grondslag van het probleem in het
subject, waartoe ons de weg door de voorafgaande be-
schouwing gewezen is. Hierdoor zyn wy dan in staat ge-
steld een antwoord te geven op de vragen naar den oor-
sprong van het zyn in —■ en de waarborg voor het bestaan
van het object. Terwyl wy tevens in de volgende hoofd-
stukken de betrekking, waarin de vryheid staat tot hetstof-
felyk organisme en de zedelyke ontwikkeling, tot de ver-
mogens en de motieven, tot verantwoordelykheid en magt,
tot zonde en verlossing, zoover de ruimte ons toelaat, in
het licht kunnen stellen.

HOOFDSTUK II.

DE EMPIEISCHK WERKELIJKHEID EN HET LOGISCHE VEIJ-
HEIDSBEGKIP ALS KATEGORIE VAN BETREKKING.

Alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss.

Fattst.

Het meest algemeene en daarom ook het eenxge begrip,
waaronder alle andere, zoowel die van kwantiteit als van
kwaliteit; gesnbsumeerd kunnen worden, is dat der wer-
kelykheid. Het oordeel „iets bestaat" ligt in aUe andere
opgesloten; en gaat die daarom logisch vooraf. Beide het-
geen gezien en gedacht wordt, alle betrekkingen worden er
onder gerangschikt5 niet als zoodanig, maar als „be-
staande."

Omdat werkelykheid nu als begrip buiten alle betrek-
king en zonder eenigen inhoud gedacht wordt; bevat het
meer dan het concrete, waarvan wy kennis kunnen dragen.
Het heeft metaphysische waarde.

In waarheid kan het bestaan slechts van datgene beves-
tigd worden, dat niet in en door iets anders, maar al-
leen door zich zelf bestaat. Het eindige dus, het relatieve;
dat geen zelfstandig bestaan heeft, voldoet niet aan het
begrip.

Dit uitgangspunt is echter resultaat, want het is de vrucht
van nadenken; onmiddellijk kondigt de werkelykheid zich

aan als eindige werkelykheid; waaronder alles, wat
niet geacht kan worden het bestaan in zich zelf te bevat-
ten, gerangschikt wordt. Daar de Empirische werkelyk-
heid niet voldoet aan bet begrip, dat wij er van vormen
moeten, zoo scheiden zich in de werkelykheid de be-
grippen „zyn" en „bestaan" (sein en dasein), en het is
de taak der metapbysica om beiden met elkander te verzoe-
nen. Hoe zij die taak heeft opgevat en uitgevoerd, vor-
dert geene uiteenzetting. Daar zy begonnen is met een der
beide momenten te elimineren, behoeft het ons niet te
verwonderen, dat zy geëindigd is met straks het begrip zelf
op te heffen. Dit is ook zeer natuurlyk; het begrip is im-
mers, gelyk wij gezegd hebben, aan de eindige dingen ont-
leend; indien wy het nu, gelyk Spinoza o. a. gedaan heeft,
zonder den overgang te banen door een derde begrip, gelyk
dat der schepping — hetwelk in de supra-naturahstische we-
reldbeschouwing deze plaats inneemt— in zyne metaphysische
waarde overzetten, dan maken wij ons den terugkeer tot ons
uitgangspunt (de waarheid en werkelykheid der eindige dingen)
onmogelyk, maar daarmede ook ons resultaat twijfelachtig.
Immers niemand zal ons verhinderen uit de abstracte de-
finitie van substantie de even abstracte predicaten (in-
dien dit woord hier in het meervoud mag gebezigd worden)
te ontwikkelen; —> maar het regt om hierdoor die eindige
werkelykheid op te helfen, die den onmiskenbaren grond-
slag van ieder onderzoek uitmaakt, zou billyk betwist
kunnen worden.

Zullen wy dan het eindige als bestaand laten gelden,
en wat wy als taak der wysbegeerte hebben beschouwd, de
verzoening van het zyn en het bestaan, opgeven; of, nog
eenvoudiger, de behoefte aan zulk eene verzoening ontkennen?

Maar dit kunnen wy niet; indien er iets is, M^aarop wy
het begrip van werkelykheid kunnen toepassen,, moet er
ook eene reden zyn waarom het is; het moet eene raison
d\'être hebben.

Alles wat is heeft een grond voor zgn bestaan;
deze stelling krijgen wij daarom in plaats van „het meta-
physische begrip van zijn/\' zoodra wij van de eindige
werkelijkheid uitgaan. Zij wordt de waarborg van ieder
onderzoek; de magna charta der wetenschap; de grondregel
zelfs van die methode, die zich tot de ervaring bepaalt.

Is het de stelling van grond, die de plaats van begrip
inneemt, ons blijft slechts over, die te accepteren en te
ontwikkelen, daar er voorloopig geene keuze te doen valt
tusschen de werkelijkheid van het begrip en die der erva-
ring, en wij geen derde kunnen vinden, waarin beide ge-
handhaafd en evenwel in hoogere eenheid zamengevat kun-
nen worden.

§ 28. Wg verlaten dus het metaphysische vraagstuk voor
een tgd, om de logische ontwikkeling van de stelling „ grond"
te ondernemen, met de empirische werkelgkheid tot uit-
gangspunt.

„ Er is een grond voor alles wat bestaat," Wanneer wij
deze stelling uitspreken, hebben wg logisch onderscheiden
tusschen hetgeen bestaat en tusschen den grond voor dit bestaan.
Met dit onderscheid is tevens de mogelgkheid van eene
betrekking gegeven, en dien ten gevolge een grondslag
gelegd voor modale kategoriën, of begripsbepahngen
van betrekking.

Had de werkelijkheid geen grond, of stond zij tot dezen
als verschijning tot wezen, of schijn tot realiteit, of modus
tot substantie, dan zou er geen werkelgk onderscheid
tusschen die beiden, en daarom ook geene werkelgke be-
trekking gedacht kunnen worden. Bestond daarentegen al-
leen de grond, dan was dit evenmin mogelijk.

Mogelijkheid en noodzakelijkheid vielen in de werkelijk-
heid met vrgheid te zamen, die dan de eenige reale kate-
gorie zou uitmaken. Dit is dan ook het geval in alle pan-
theïstische systemen, tot welke in dit verband ook de
naturalistische gerekend kunnen worden.

Met het onderscheid echter is wel de mogelykheid van
betrekking gegeven, maar de betrekking zelve moet nog
ontwikkeld worden. Immers het is niet genoeg, dat er een
logisch onderscheid tusschen werkelykheid en grond wordt
gemaakt. Indien beiden te zamen behooren, correlatief zyn
en elkander wederkeerig vooronderstellen, dan is het zonne-
klaar: 1. dat er nog geene werkelyke betrekking tusschen
hen bestaat; 2. dat wy nog niets hebben dan de empirische
werkelykheid als uitgangspunt, en in de steUing van grond
een grondslag voor de modale kategoriën.

§ 29. Of die grond in of buiten de werkelykheid te
vinden is, m. a. w. of die grond dadelyk mag gelyk gesteld
worden met den laatsten grond, kunnen wy voorloopig nog
niet bepalen.

Deze opmerking is noodig; anders zouden wy gevaar
loopen, om logisch als begrip van betrekking toe te laten,
wat wy metaphysisch, hebben ter zyde gesteld; wy zouden
een sprong doen van de werkelykheid tot het begrip.

Niet zelden wordt die werkelijkheid toch „geëlimineerd"
om de g nood zakelykheid" daarvoor in de plaats stellen.

Men keert de stelling „alles wat is heeft eenen grond
voor zyn bestaan" om, en redeneert als volgt: wat een
grond voor zyn bestaan heeft kan niet niet, kan niet an-
ders zyn, dan het is; het moet zyn, het is noodzakelyk;
de werkelykheid heeft een grond voor zyn bestaan, bly-
kens onze grondstelling. By gevolg is het werkelyke tevens
„noodzakelyk." Dit moet echter nog bewezen worden,
zeggen wy. Ziet men dan niet in, dat men hier slechts
omschreven heeft, wat in het begrip van werkelykheid ligt
opgesloten, en wezenlyk daaronder gerangschikt kan worden?

Wat heeft men hier uitgedrukt? Deze gewigtige waarheid,
dat iets niet ter zelfder tyd zijn kan en niet ayn; dat
wat is, is en moet zyn, omdat het is, A=A, werke-
lijkheid=noodzakelykheid, hetwelk eigentlyk is: werkelyk-

heid=werkelykheid". Wy verkrygen liier dus geen ontvou-
wen van een begrip, maar slechts eene gelykstelling van
twee ongelijksoortige kategoriën.

Het is tegen deze gelykstelling dat wy onze bedenking
inbrengen. Laat ons zien.

Omdat het eindige, het onzelfstandige, dat wat niet in en
door zichzelf bestaat, ons uitgangspunt vormde, verkregen
wij onze stelling van „grond." Kan de grond voor het toe-
vallige echter anders dan toevallig zyn, of hever, kunnen
wij ons dit anders voorstellen? Indien de grond eens niet
noodzakelyk ware, wat zoude uwe stelling „werkelykheid=
noodzakelykheid" dan beteekenen? Er is hier blijkbaar
eene poging om aan een empirisch begrip eene metaphjsi-
sche waarde te verleenen. Het is al weder de gelijkstelling
van „zijn" en „bestaan," waardoor wij, gelijk wij gezien
hebben, ons uitgangspunt en daarmede ook onzen grondslag
van zekerheid opheffen.

Geef eerst eene werkelijke betrekking toe, dan zullen wy
trachten de modale kategoriën hieruit af te leiden; buiten
ieder onderscheid en zonder betrekking zijn zy niet te
denken.

§ 30. Hiermede plaatsen wy ons tegenover voorstellingen
als die van J. Frauenstadt i), die zich door de ontwikkeling
van begrippen uit elkander wel schijnbaar, maar niet wer-
kelyk boven de zoo even verworpene voorstelling verheft.
Op Hegehaansch standpunt ontwikkelt hy de modale kate-
goriën uit elkander, en buiten alle relatie om.

„Mogelijkheid, werkelijkheid, noodzakelijk-
heid en vryheid,—■ zóó begint hij (pag. 1) zyn logische
kategoriën, die tot elkander in eene betrekking staan, niet
van coördinatie, maar van subordinatie. Zij vormen eene

1) In zijn geschrift: Die Preiheit des Menschen and die Persönlichkeit Gottes,
Berlin 1838.

reeks; waarin ieder volgend begrip het voorafgaande als
moment in zich opneemt, zoodat het meer concreet is, ter-
wyl ieder naar het volgende heenwyst en dit an sich
reeds is, maar ook slechts an sich nog niet werkelyk.

Het begrip dat volgt is de waarheid en bevestiging van
het vorige; hieruit volgt, dat het laatste, de vryheid, slechts
door zichzelf kan zyn; „het is de waarheid van ai
de anderen."

Het zal ons niet ontgaan zyn, dat wij hier met eene be-
gripsontwikkeling te doen hebben, waaraan niets ontbreekt
dan de ontwikkeling en de begrippen.

Er is hier geen onderscheid) zoo min als eene betrekking.
Wy vinden integendeel zeer verschillende denkbeelden onder
elkander gerangschikt. Mogelykheid toch is geen werkelyk-
heid, of het houdt op mogelijkheid te zyn; noodzakelykheid
is geen vrijheid, maar de directe tegenstelKng er van; en
wanneer de beide laatste, noodzakelykheid en vryheid, ab-
soluut dezelfde zyn, waartoe vryheid dan nog als een afzon-
derlyk begrip beschouwd?

De grond voor deze verwarring is hierin te vinden, dat
wij geen onderscheid of betrekking ook, en daarom geene
modale kategoriën hier hebben. Met het begrip werkelykheid
wordt gespeeld, het wordt nu logisch, of empirisch, straks
metaphysisch opgevat. Immers, indien wy uitgaan van het zyn,
dan krygen wy geene mogelykheid of empirische wer-
kelykheid; gaan wy daarentegen uit van het Eindige, dan
hebben wy geen regt om noodzakelykheid en vryheid
(n.1. op dezen grondslag) te stellen,

§ 31. Er blyft ons dus niets anders over, dan om een
onderscheid te maken tusschen den grond, die in de wer-
kelykheid verschynt, en den laatsten grond, tot welken wy
door die werkelykheid niet kunnen komen. Wan-
neer wy naar den grond van iets vragen, dan bedoelen wy

datgene, waardoor het bestaat, waardoor ook de
wyze van dit bestaan wordt bepaald.

Wy zeggen niet, dat dit onderscheid reëel is op te vatten,
het bestaat slechts voor het denkend subject, maar moet
voor hem ook bestaan. Hy is het, die de verschiUende
betrekkingen, waarin het bestaande tot zynen grond kan
gedacht worden, nagaat. Hieruit volgt, dat wy aan deze
betrekkingen slechts subjectieve waarde mogen toekennen,
m. a. w., dat de modale kategoriën logisch, niet
metaphysisch zyn.

Uitgaande van de Empirische werkelykheid, die ons be-
grip van werkelykheid niet kan voldoen, komen wy tot de
stelling: alles heeft een grond voor zyn bestaan. Dezen
grond vinden wy voorloopig in de werkelykheid zelve;
w^y trachten niet dien metaphysisch op te vatten; maar
nu wordt het ook duidelyk, dat alle kategoriën, die wy
verkrygen, onder deze eindige werkelykheid gesubsumeerd
moeten worden.

Indien wy werkelykheid als eene lyn voorstellen, en
daaronder de begrippen plaatsen, die wy wenschen te ont-
wikkelen, dan zien wy dadelyk, dat deze geene terugwer-
kende kracht kunnen hebben op datgene, waaruit zy afge-
leid zyn: „alles heeft een grond voor zijn bestaan."

De stelling „grond" is volstrekt onbepaald; — alles
heeft een grond, al is het ons niet gelukt dien te ontdekken.

Wy loopen dus geen gevaar b.v. „om ook subjectieve on-
zekerheid tot objectieve mogelykheid te verheffen;" want hoe
weet ik dat iets mogelyk is, zoo lang ik geen grond
voor deze mogelykheid weet aan te geven?

De mogelykheid even zoo goed als de noodzakelykheid
.moet eene erkende wezen. Ik moet weten, waarom ik het
eene begrip, en niet het andere toepas.

De modale kategoriën drukken verschillende betrekkingen
uit, die het subject tusschen de werkelykheid en den grond
waarneemt; allen worden zij evenzeer onder

die werkelgkheid als het algemeene gerang-
schikt.

Door het spraakgebruik zijn wg, wel is waar, (om tot
mogelijkheid terug te keeren) geregtigd om alles „ mogelijk"
te noemen, waarvan wij het tegendeel niet bevestigen
kunnen. Wg zeggen bgv.: het is mogelijk, maar zeer on-
waarschijnlijk. Vergissen wg ons niet, dan doet de professor
in de logica dit even zoowel als de domste boer, en de
naturalist niet minder dan de theïst.

Het zoude zeer lastig zgn om telkens eene omschrgving
te bezigen als deze b. v.: Het is mogelijk dat er een
bui ophanden is, maar nu zult gij wel begrgpen, dat ik
hier van eene subjectieve mogelijkheid spreek, die voor
mg, d. w. z. voor zoover ik weet, misschien wel ten ge-
volge van mijne onkunde bestaat; want ik ben vast over-
tuigd dat de oorzaken, die regen of droogte te weeg breu-
ken, buiten mij liggen, en dat ik, om kort te gaan, er
niets van weet.

Dat de onkundige niet eens zoover doordenkt, is moge-
Igk, maar hij moet zeer onkundig zgn, indien hg op de vraag:
„waar komt de regen van daan?", antwoordt: „zoomaar."

„Bg niemand komt het op," zegt Prof. Opzoomer i),
„het mogelijk te noemen, dat wij in het volgende jaar
den längsten dag in December en den kortsten in Junij
zullen hebben, en wel daarom, omdat ten opzigte van dit
feit niet meer de minste onzekerheid bestaat. Was het
niet zeer natuurlijk," zóó vraagt hg verder, „dat de den-
ker, aan wiens aandacht niets van dit alles kon ontgaan,
de objectieve mogelijkheid terugbragt tot eene bloot subjec-
tieve onzekerheid?" Volkomen natuurlijk; het zonderlinge
is maar, dat iets teruggebragt moet worden dat nooit weg-
gegaan is. Niemand verstaat onder deze metaphysische
mogelijkheid, (gelijk wij die zullen noemen om haar te on-

1) De Godsdienst, bl. 241.

derscheiden van het begrip, dat wy als modale kategorie
wenschen te verkrygen) iets anders dan onzekerheid,
en juist de supranaturahst (die hier toch bedoeld wordt) zal
zoo lang Prof. Opzoomers zekerheid (om de zaak om te
keeren) niet de geheele objectieve mogelijkheid om-
vat, blijven protesteren tegen zyne gelykstelHng van deze
twee begrippen, en dit doet hy evenzeer, als wanneer de
Empirist weigert, op welken grond dan ook, met een of
meer factoren dezer mogelijkheid te rekenen. „De m o g e-
lijkheid zoowel als de noodzakely kheid moet
eene erkende zyn."

§ 32. Uit de stelling „alles heeft een grond voor zyn
bestaan" laten zich verschillende soorten van betrekkingen
afleiden. Hiertoe moeten wij echter eene werkzaamheid
van het denken te hulp roepen, en vinden eene aanleiding
in het begrip van „grond" zelf.

Deze uitdrukking is niet gelijk te stellen met die van
„oorzaak", sedert Baco daarvoor gebezigd. Dat by Aris-
toteles de causa formalis, "materialis, eßciens et finalis te
zamen de causa essendi vormden, die door ons grond
wordt genoemd, is bekend.

Wy behoeven ons niet in discussiën omtrent de waarde
van deze en dergelyke onderscheidingen te begeven; voor
ons doel is dit onnoodig. Het zy ons slechts geoorloofd in
twijfel te trekken, of er wel iets in de werkelykheid is,
dat zich uit de oorzaak alleen, als het zuivere gevolg ervan
laat verklaren; tenzij wij onder oorzaak allerlei begrypen,
dat in het begrip zelf niet ligt opgesloten.

Het is meermalen betoogd geworden, dat het gevolg bf
niets bevat dan de oorzaak, maar dan ook hiermede za-
menvalt, bf iets anders en dan regt geeft te vragen: van
^ waar het vreemde? Jacobi heeft ergens gezegd: „da die
reelle Wirkung mit ihren volständigen reellen Ursache zu-
gleich, und allein der Vorstellung nach von ihr verschieden

ist; SO müss Folge und Dauer nach der Wahrheit nur
eine gewisse Art tlnd\' Weise sejn das mannigfaltige im
unendlichen anzuschauen." Wy kunnen deze gevolgtrekking
niet ontgaan. Zij noopt ons tot de erkentenis, dat er naast
de oorzaak momenten zyn, waardoor het gevolg verhinderd
wordt met haar zamen te vallen, en eene langzame ontwikke-
ling mogelijk wordt gemaakt. Wij willen die trachten te vinden.

Wanneer wy de ervaring raadplegen, dan vinden wy,
om ons by het meest algemeene te bepalen, dat oorzaak
(datgene waardoor iets geschiedt) en voorwaarden, (datgene
zonder \'twelk iets niet geschieden kan), altyd vereenigd
zyn, zoodat het gevolg zonder deze beide factoren niet is
te verklaren,

„Die Umstände," zegt Herbart i), „mischen sich nicht
bloss ein in die Wahrnehmung, sondern bestimmen sie
dergestalt, dass die Dinge diese Eigenschaften ohne diese
zufällige Umstände gar nicht haben würden."

„Kunnen er kleuren zyn", zóó vraagt hy verder, „zonder
licht; geluiden zonder lucht? Is zwaarte niet iets toevalligs;
is die hetzelfde op de aarde als op de zon? Bestaat zy
zelfs in een oneindig luchtledig ruim? Immers geene enkele
eigenschap drukt uit, wat geheel alleen genomen voor zich
zelf bestaat."

Hetzelfde geldt ook voor ieder gevolg, hoe schynbaar
eenvoudig ook.

Wy beperken dus het gebruik van het woord oorzaak tot
„ de causa efficiens, en nemen in het begrip van „ grond" op
de voorwaarden van het bestaan.

Wanneer wy evenwel deze beide momenten vereenigd
hebben, dan blykt het zeer spoedig, dat zy het begrip
„grond" in geenen deele uitputten.

Er Is nog een ander denkbeeld, dat hier niet mag
ontbreken — zonder dit kunnen er geene verschynselen

1) Einl. in die Phil., I, § 118.

gedacht of verklaard worden — wij bedoelen het moment
van „doel" in het begrip van grond, tot de ontwikkeling
waarvan wij nu overgaan.

§ 33. De oorzaak is vóór het gevolg, maar het gevolg
evenzeer vóór de oorzaak, en moet haar verklaren.

Wanneer de idee van een kunstwerk den maker niet tot
voorbeeld gediend had, dan zou het resultaat van zijnen
arbeid nimmer eene gedachte kunnen uitdrukken. Het
geheel moet vóór de deelen geweest zyn,
Aristoteles heeft het reeds gezegd, en naarmate die deelen
nu in harmony met elkander en het geheel blijken te wezen,
wordt de eenheid zigtbaar, in en door welke het begin
reeds het einde vooronderstelt, en ieder nieuw toevoegsel,
niet alleen het volgende, maar al de andere noodig maakt,
terwyl het door het geheel slechts volkomen begrepen kan
worden.

Bij de Hegelianen is het de gewoonte, om deze voorstel-
ling, overgedragen op de natuur „ mechanisch" te noemen i).
„ De natuur is niet te verklaren naar analogie van een kunst-
gewrocht," zegt StraussS). „Daar is overal leven, orga-
nische werkzaamheid," 3) — toegestemd. Plato reeds
laakte het in Anaxagoras 5), dat hij de «„^ niet tot een in-
wendig organiserend princiep, maar slechts tot eene uitwen-
dige beweegkracht gemaakt had, ofschoon hij zelf, in de
Timaëus niet zooveel beter gedaan heeft. Die voorstelling,
als ware het „ doel" iets onafhankelijk van de oorzaak en
daaraan toegevoegd, is niet te wettigen. Maar door deze
voorstelling wordt het begrip doel niet opgeheven.

Wij verklaren de natuur niet naar de kunst, maar omge-
keerd de kunst uit de natuur.

1) Peuerbach, Pierre Bayle, j 30.

2) Strauss, Christi. Glaubenslehre, I, 387. -

3) Verg. Schelling, Syst. de Transe, Ideal, § 261, 263.

4) Plato Phaedo.

5) Cf, Arist. Polit, 1, 8 en Metaph. 1, 4.

„On peut affirmer, qu\'en général et dans toutes les sphères
c\'est l\'art qui ramène à la nature," zegt Vinet i) ; en, voegt
hg er hg: „nous ne sommes pas naturellement si naturels
que l\'on croit. La Barbarie n\'est point simple." Dit is in
zoovele -woorden gezegd, dat het de kunst is, die zich naar
de natuur tracht.te vormen; en het is volkomen waar. Haar
grootste meester ,is hg, die de trouwste volgeling en de
beste tolk der natuur is gebleven,

Strauss grondt zich op het verschil, dat er bestaat tusschen
mechanisme en organisme. Maar verschillen deze beide dan
hierin, dat het eerste een doel heeft; dat het tweede dit mist?
Neen: maar dat in het eerste geval, het doel van buiten is
aangebragt, niet gelgk in het tweede uit en met de deelen
is ontwikkeld geworden, en in de kiem reeds bestond.

Zonder het begrip van doel is de wonderbare Architek-
toniek der natuur niet te verklaren, het organische aller-
minst. Is het noodig te verwgzen naar de vergelgkende
anatomie en de verrassende uitkomsten, door Cuvier verkre-
gen? Iedere wetenschap zoude een keur van voorbeelden
leveren, om het begrip van doel te illustreeren en te wettigen.
Wg mogen al niet geneigd zgn om aan het Physico-theo-
logisch argument voor het bestaan van God veel waarde
te hechten, toch hebben werken, als van Bell ^ Paley 3)
en anderen met de ichty-bronto-ferreo-theologiè\'n, waarover
Strauss zich vrolgk maakt, veel waarde, al ware het slechts
om de schoone harmonie in het kleine zoowel als in het
groote, waarop zg ons opmerkzaam hebben gemaakt. Even-
wel valt het niet te ontkennen, dat er veel aanleiding ge-
geven werd tot spotterng. Zóó verhaalt Feuerbach van een
geschrift, getiteld: „Heuschrecken Moral (1748)," waarin

1) Vinet Homiletique, bl. 19,

3) C. Bell, die menschliche Hand und ihre Eigenschaften. Uit het Engelsch
door Hauff.

8) Paley: Natural Theology.

O. a, als bewijs voor de wijsheid Gods het volgende voor-
komt: „den Kopf hat Gott an ihnen also eingerichtet, dass
er längHch und das Maul unten, damit sie im fressen sich
nicht tief bücken, sondern bequem und geschwinde ihre
Nahrung nehmen mögen." Wat wij ook betwijfelen kun-
nen, niet de teleologie der natuur.

Indien het begrip van doel aan ons zeiven ontleend i) en op
de natuur was overgedragen, zou het ons dan gelukken om
door zulk een subjectief beginsel harmonie te brengen, däär
waar die niet bestond? Zal de verwarring niet juist ontstaan,
wanneer wij onze begrippen aan de natuur trachten op te
dringen? Waarlijk, wij hebben wel een Leibnitz noodig, om
door eene nieuwe „harmonia praestabilita" deze hypothese
aannemelijk te maken.

Indien het doel in ons en in de natuur dan te zamenstem-
men, is het even dwaas om de harmonie uit ons te verklaren
als om te veronderstellen „ dat de zon zich regelde naar een
zakhorologie

§ 34. Wanneer vrg aan nu het doel objectieve waarde toe-
kennen, dan zijn wy in stryd niet slechts met de oudere en
nieuwere Atomistiek 3), met het Nominalisme (Roscellinus:
pars prior suo toto) met het Spinosisme S) fOausas finales-
lumana figmenta et deliria) maar ook gelijk de vorige paragraaf
aanleiding geeft te veronderstellen, met het leidende beginsel
der Baconische methode 6). „ Alleen het onderzoek naar de
werkende oorzaak," zegt Baco, „ kan aan onze kennis van na-.

1) Kant maakt vau liet begrip „doel" eene maxime, waardoor de geest een-
heid zoekt te brengen in de verschijnselen. Het doel is bij hem regulatief, niet
constitutief. Krit. ürtheilskr. 355 ff. Werke IV. 291.

2) Trendelenburg tegen Kant.

3) Dissertation sur la Philettomistique par M. Laifaist. Paus 1838.

4) Cf. Abeland de divis. et defin., p, 4 73 ed. Cousin.

5) Spinoza, Eth. IV. Voorrede.

6) Baco de Augmentis, scient II, 4 ff.

tuurverschynselen bevorderlik zgn. Gausarum finalium in-
quisitio sterüis est, et tamquam virgo, Deo consecrata, nihil
parit.

Hiermede tocb is het begrip van doel wel niet rondweg
geloochend, maar toch tot onvruchtbaarheid veroordeeld.
Door het uit de physica naar de metaphysica te verbannen,
is het voor de verklaring van natuurverschijnselen onbruik-
baar gemaakt.

Het beginsel is ons slechts in zoover belangryk, als het
van invloed kan zyn op de afleiding der kategoriën, die
wy uit het begrip van grond wenschen te ontwikkelen.

Eene enkele aanwyzing zy ons daarom genoeg.

1. Wy betwyfelen, of er wel eene wetenschap van en
door de werkende oorzaak mogelyk is. Zy ontvlugt ons van
punt tot punt, van het meer byzondere tot het meer alge-
meene, zoodat wy ons ten slotte moeten vergenoegen met
aan het meest algemeene feit onder ons bereik eenen naam
te geven, en dit als oorzaak te laten fungeren.

Wy achten daarentegen verschynselen verklaard, wanneer
wy het „doel" er van hebben gevonden, de gedachte, die
op zichzelf staande data tot eenheid verbindt; waardoor ieder
als deel van één geheel en als zoodanig belde onmisbaar
en verklaarbaar verschynt.

2. Het „doel" geleidt ons ook by onze waarnemingen en
bestuurt onze proeven. Welk regt zouden wy hebben om
hypothesen te vormen, indien wy in den blinde moesten te
werk gaan, en niet in en door de gedachte konden aan-
vullen uit het vermoedelyke doel, wat ons aan data ont-
brak? Wy hebben iets verklaard, wanneer wy de gedachte
in de feiten gevonden hebben; wy vormen eene hypothese,
door uit enkele feiten de gedachten in ons te construe-
ren en met behulp hiervan het ontbrekende aan te vullen.

By de verklaring zoowel als by de proefneming zoeken wy
niet de oorzaak, maar de eenheid, dasganze, de idee, ineen
woord: het doel; en wanneer wy dit begrepen hebben,

dan heeft de kennis van op zichzelf staande feiten plaats
gemaakt voor wetenschap. Plato heeft het reeds gezegd,
dat weten en voorstelling juist hierin onderscheiden zijn,
dat het eerste een inzigt verleent in den waren grond van iets.
„Ssh iifixg kii fi\'idv (Séecv ^sp) ttuvto? ên!c<rTOTS ösftsvovg ^uretv/\'^}
Het einddoel der wijsbegeerte als wetenschap der weten-
schappen, is dien ten gevolge het doordringen tot de
eenheid, die zonder het begrip van doel onvolkomen,
d. w. z. onbereikbaar zoude zyn.

Aristoteles 3), die aan „ het doel" nog meer dan Plato objec-
tieve beteekenis gaf, vordert van den wysgeer, dat hij van ieder
verscbynsel het doel zal nasporen, ^èytiSóv ri xtrixv XsysV

Leibnitz om van anderen niet te spreken, zegt, dat hij
zelfs mechanische werkingen niet zonder dit begrip kan
verklaren.

y^Mechanismi f ons, est vis ^mmitiva, sed leges motus, se-
cundum quas ex ea nascuntur impetus seu vires derivatae,
profluunt ex percépttone honi et mali seu ex eo quod est con-
venientissimum. Ita fit ut efficientes caussae pendeant a fina-
libus et sfiritualia sunt natura prior a quam naturalia."
Evenzoo zegt Trendelenburg zeer schoon:
„Urn die einfachste Geometrische Aufgabe zu losen, z.B.,
durch drei Pünkte, welche nicht in einer gerade Linie liegen,
einem Kreis zu ziehen, setsen wir verschieden an. Wir ziehen
vom einem Punkt zum andern\'grade Linien, als künftige
sehnen, wir errichten Perpendikel aus ihrer Mitte, wir neh-
men von dem Schneidungs Punkte bis zu einem gegebenen
den Radius, wir beschreiben mit ihm den gesuchten Kreis.

Von Seiten der wirkenden Ursache ist hier Discontinuität,
kein fortsetzen in derselven Richtung der Kraft. Wir setsen

1) Philebus sub initia. — Cf. Timaeus 51 E ~ Politeia V 1475 seq.

2) Arist. Metaph. VII. 17 — Cf. Anal post I. 21.

3) Leibnitz, Opera II, p. 678.

4) Trendelenburg, Log. Unters, II. 71.

an und brechen ab, und thun es abermals. Aber die An-
sätze von verschiedenen Punkten sind in dem Zweck, dem
dürchwaltenden Gedanken der Einheit praeformirt, und in
diesem praeformirenden Gedanken stelt sich ein continuum
her." Onze werkzaamheid hier is slechts een beeld van het-
geen als een meer ingewikkeld proces in de natuur geschiedt.

Tot den „ grond" behooren dus — zóó besluiten wg — niet
slechts werkende oorzaak, voorwaarden, maar ook het doek

§ 35. Hiermede keeren wg terug tot de ontwikkeling
onzer modale kategoriën, en voegen aan het vroeger gezegde,
de bepaling toe: de betrekking waaraan die kate-
goriën ontleend worden, is die der werkelgk-
heid tot haren grond, gelijk die door ons in
verschillende momenten begrepen kan worden.

Was de grond r= „ werkende oorzaak", dan verviel iedere
andere dan eene denkbeeldige mogelgkheid. Alleen het
werkelgke zou mogelijk zijn, maar omdat niets deze
begrippen van elkander onderscheidde, verviel het laatste,
(mogelgkheid); hadden wg het moment van „doel" in ons
begrip van grond niet opgenomen, dan kon er evenmin
van een „toeval" sprake zgn. Alleen in betrekking tot een
„gegeven" of „geweten" doel, vormt dit een werkelgk
begrip. In iedere andere beteekenis wordt het opgeheven
door onze grondstelling: „al wat is heeft een grond voor
zgn bestaan."

Zóó hebben wg dan eenen nieuwen factor gekregen,
waarmede wg bg de afleiding van onze modale kategoriën
rekenen moeten. Hierdoor zgn zij voor ons mogelgk ge-
maakt. Want wanneer wg dit buiten rekening lieten, kon-
den wij slechts één oordeel vellen, dat naar omstandigheden
affirmatief of negatief wezen zou. Immers, uitgaande van
de stelling: „de werkelgkheid vooronderstelt eenen grond,"
konden wg slechts uit het bestaan van den grond tot de
werkelgkheid en van de werkelgkheid wederkeerig tot

den grond redeneren; voor eene wyze van bestaan
zoude nog geene plaats overblyven.

Indien wy de gebeele werkelykheid als eene sfeer (A)
voorstellen en een bepaald verschynsel (B) in die sfeer (A)
tot uitgangspunt verkiezen, verkrygen wy oorzaak (a) voor-
waarden (b) en doel (e) van zyn bestaan, als momenten in
het begrip van grond, met behulp waarvan wy betrekkingen
kunnen afleiden.

§ 36. Voordat wy tot die afleiding zelve overgaan, moe-
ten wij nogmaals herinneren: 1°. dat wy uit de werkelijk-
heid van (B), dat zich als eindig doet kennen en waarvan
wy dus zeggen kunnen: dat het een grond heeft, wel
tot het werkelyk zyn van eenen (laatsten) grond mogen
redeneren, maar 2". die betrekking, die wy tusschen B en
den grond van B, die in de werkelykheid ver-
schynt, waarnemen, in de momenten a, b, c, niet in
eene betrekking tusschen B en den (laatsten) grond mogen
omzetten.

Er is nog altijd "èen sprong te doen van het afhanke-
lyke-onzelfstandige tot het absolute, het zynde. Zoolang
wy ons regt hiertoe niet hebben bewezen, mogen wy dus
den grond in niet met dien voor de werkelykheid identi-
ficeren, gelyk door menige definitie van een of ander mo-
daalbegrip gedaan wordt.

Wanneer Aristoteles b. v. noodzakelijkheid i) „als onmo-
gelykheid van het tegenovergestelde" definieert, dan vinden
wy in deze sehynhaar negatieve bepaling eene uitspraak
omtrent den laatsten grond. In de eindige werkelykheid
hebben wy geen regt om van „ noodzakelykheid" in dezen
zin te spreken, juist omdat het onzelfstandige in en door
iets anders is, en daarom ook anders zyn kan
en zyn zou wanneer de grond anders was.

1) Metaphys. V: 5.

„ Onmogelgkheid van het tegenovergestelde" is een louter
formeel, negatief of eigenlijk geen begrip, maar slechts
eene gevolgtrekking; het heeft eene positieve verklaring
noodig, en wanneer wg die gegeven hebben, vinden wg ons
in het bezit niet van eene modale kategorie, logisch ge-
vormd, maar van eene onbewysbare veronderstelling. Indien
wg deze definitie moesten toelaten, konden wy ons de moeite
van verder onderzoek besparen. Indien al het werkelyke
tevens noodzakelyk is, blyft er niets over voor mogelyk-
heid en vi\'yheid i).

§ 37. Met het onderscheid, hetwelk gemaakt is tusschen
absolute, logisch-metaphjsische en geometrische noodzake-
lykheid, hebben wy ons niet op te houden. De toepassing
van een begrip, In verschillende sfeeren, brengt geene ver-
andering in het begrip zelf.

Wat de onderscheiding, door Leibnitz 3) tusschen zede-
lyke en metaphysische noodzakelykheid gemaakt, betreft,
kunnen wy met Prof. Scholten instemmen, wanneer hy
zegt: „ de ethische noodzakelykheid is wat het begrip van
noodzakelijkheid betreft dezelfde als de physische. Het on-
derscheid is, dat het ééne zedelijke, het andere physische
noodzakelykheid Is. Wat het begrip van noodzakelykheid
betreft als ontkenning van de mogelykheid van Iets anders,
was de prediking van het evangelie voor den zedelijk ont-
wikkelden Paulus even noodzakelijk als voor den Arlthme-
ticus, de erkenning dat 2 X 2 = 4 Is, of op physisch ge-
bied, dat de steen door zijne zwaarte naar beneden valt."

Onze instemming met hem gaat echter niet zoover, dat
wy zyne definitie van noodzakelykheid kunnen goedkeuren.

1) Spinoza: Effic. pars. ]. prop. XXXV. Cf. XXVI et XXIX. Cf. Leibnitz,
II. 512,

2) Leibnitz, Oper. II. 708. Cf. essais de Theodicée (passim.)

3) J. H, Schölten, //Vrije wil," bl. 176.

of erkennen, dat er van ethische noodzakelijkheid sprake
kan zgn.

Dit nader uit te werken zoude ons echter te ver van ons
doel voeren. Wij keeren tot de afleiding van de begrippen
zelve terug.

§ 38. Het logisch begrip van noodzakelijkheid wordt ver-
kregen door de stelling: „ alles wat bestaat (werkelijk is) heeft
eenen grond voor dat bestaan," om te keeren.

Wij zeggen dan: „Wanneer een grond voor het
bestaan werkelgk aanwezig is, kan het bestaan
zelf niet uitblijven, — het is noodzakelijk. Hier wordt
noodzakelijkheid onder de werkelijkheid gesubsumeerd.

Wij hebben hier inderdaad nog geene andere kategorie dan
die der werkelijkheid; maar deze wordt nu, door het denken
beschouwd uit het oogpunt van den grond, die in het denken
van het bestaan wordt gescheiden. Dit subjectieve element
in ons begrip opnemende, krijgen wij de definitie: nood-
zakelgk is datgene, waarvan ik inzie, dat het
een grond voor"^zijn bestaan heeft.

Deze definitie is echter nog onvolkomen, want gelijk het
mogelijke, toevallige en vrije tot de werkelijkheid behooren,
kunnen zij evenzeer als noodzakelijkheid uit het oogpunt
van den grond beschouwd worden, zoodat de gegevene
definitie ook hierop van toepassing zijn zoude.

Wg hebben dus een nieuw moment noodig, en vinden
dit in het aanwezig zijn van de verschillende elementen van den
grond; „noodzakelijk is datgene, waarvan ik inzie, dat het
een vollediger grond voor zijn bestaan heeft", gelijk dit
door vergelijking met het begrip van mogelijkheid nog dui-
delgker zal worden.

Nu heb ik tevens eene basis voor mijne andere kate-
goriën. 1. Ik kan den grond vooruit construeren in het be-
grip en alzoo bepalen, wat en onder welke voorwaarden
het noodzakelgk is.

2. Ik kan nieuwe betrekkingen denken en in de aanwezige
het oogpunt van beschouwing vaststellen, zoodat het begrip
uitdrukt niet wat de dingen per se, maar slechts wat zij
voor ons zijn, en dezelfde zaak in verschillende betrekkin-
gen gedacht, al of niet noodzakelyk zijn kan.

Ik werp een stuk hout naar beneden, het valt met nood-
zakelykheid; al de voorwaarden, d. w. z.: de volle grond
is aanwezig. In het water geworpen blijft het op zekere
hoogte liggen; dit schynt mij in het eerst toe niet noodza-
kelijk te wezen. Werkelijk is het, dit zie ik; een grond
er voor bestaat er, dit weet ik, -— maar die grond is my
bf onbekend, bf ik heb dien nog niet in een bepaald ver-
band gebragt met andere voorwaarden, waarmede ik kan
rekenen als bekende grootheden. Wanneer ik het voorwerp
in myne hand houd zal het niet vallen; ook dit is nood-
zakelijk omdat het werkelijk is, maar niet wanneer ik de
zaak beschouw uit het oogpunt van een natuurlijk verband
der dingen.

Zóó wordt het begrip verschillend toegepast, al naar dat wy
een zaak uit het eenen of anderen gezigtspunt beschouwen;
maar het begrip blyft daarom onveranderd.

Datgene waarvan ik inzie, dat het eenen vollen grond
voor zyn bestaan heeft, is noodzakelyk  c = B.

§ 39. Tusschen noodzakelykheid en onmogelykheid (de
directe tegensteUing van noodzakelykheid) in ligt de
mogelykheid.

Gewoonlyk vinden wy als definitie hiervan gegeven i):
possibile est quod non implicat contradictionem; maar hierin
zien wy meer eene omschryving van het spraakgebruik dan
eene ontwikkeling van het begrip. Alles is mogelyk, waar-
voor ik my een grond denken kan, of zelfs, waarvoor ik
geen verhinderenden grond weet op te geven; maar deze

1) Cf. Arist, Metapb. V, 5,

mogelijkheid bestaat slechts in het denken; zij is geene
reële, d. w. z. zij heeft geen objectieven grondslag, (tenzg
ik ook de voorwaarden in myne magt heb, om myne ge-
dachte te verwerkelyken). Er is eene mogelykheid, die in
het wezen der dingen buiten my haren grond vindt.

Ik maak onderscheid tusschen de werkelykheid en haren
grond in myn denken, en daardoor heb ik de magt om,
wanneer tot het bestaan van de zaak eene of meer voor-
waarden ontbreken, deze aan te vullen, en den onvolledigen
grond tot een voUen te maken in myne gedachte. Hoe meer
voorwaarden aanwezig zyn, hoe grooter de mogelykheid
zal wezen.

Wanneer de ontbrekende door my uit het doel aange-
vuld zyn geworden, en vooral wanneer zy potentiëel reeds
bestaan, kan de mogelykheid echter eerst reëel en objectief
worden genoemd. Uit steenen kan een huis gebouwd wor-
den, maar in het zaadje is de mogelykheid van de plant
reeds aanwezig. „In ieder marmeren blok," zegt Aristoteles
zeer schoon, „ligt de vorm van een mensch verborgen,
die door de beeldhouw-kunst te voorschyn gebragt wordt."
Alleen het oog van den kunstenaar ziet dit, alleen voor zyn
genie bestaat deze mogelykheid. Wy hebben ergens gelezen
van een meester, die gewoon was by het intreden van de
school zyne leerlingen eerbiedig te groeten. Toen men hem
vroeg waarom hy zulks deed, gaf hy ten antwoord: „Ik
groet niet kinderen, maar de mannen, die onze plaatsen
zullen innemen, en zich verdienstelyk maken voor Kerk en
Staat." Hier bestond de mogelykheid van magt, kennis en
deugd reeds reëel in de kleinen, dié vóór hem op de school-
banken zaten.

Hetzelfde spreekt Gray uit in zijne „Elegyofthe country
church-yard":

Pull many a gem of purest ray serene,
The dark unfatliomed caves of ocean bear —

Full many a flower is born to blush.
And waste its sweetness on the desert air unseen

Perhaps in this neglected spot is laid
Some heart once pregnant with celestial fire.
Hands that the rod of Empire might have swayed.
Or waked to ecstasy the loving lyre.

Some village Hampden, that with dauntles breast,
The little tyrant of his fields withstood.
Some mute unglorious Milton here may rest,
Some Cromwell guiltless of his country\'s blood.

Zoo kunnen wg opklimmen van de mogelykheid, die in
den mensch is, d. i. in zyn denken gegeven is, tot die
welke (als stof voor zijnen arbeid) voor hem bestaat; van
de objectieve mogelijkheid, waar niet de idee, maar slechts
de voorwaarden van iets onvolkom.en zyn, tot de reëele,
waar de werkelijkheid potentieel aanwezig is, en derhalve
de voorwaarden zelve beheerscht.

Wanneer wy nu de werkelykheid, door eene gegevene
sfeer (A) voorstellen, en een verschynsel (B) als product
van den vollen grond zouden beschouwen, uitgedrukt in de
momenten ö J c, dan wordt het ons duidelijk, dat er
van mogelykheid alleen dan sprake kan zyn, wanneer een
van deze momenten ontbreekt, (onder de vooronderstelling,
n.1., dat er geen grond tegen het bestaan hiervan
te vinden is, want hierdoor zoude het bestaan onmoge-
lijk worden gemaakt). Is a 5 c = dan is a-f-è —c,
of a-\\~G~h — B (als mogelyk gedacht).

§ 40. Wy hebben een moment in ons begrip van grond
opgenomen, dat zeer veel in zich sluit. Uitgaande van de
Empirische werkelykheid, en verschynselen beschouwende
zonder begrippen daarvan te vormen, hadden wy hiertoe
allezins regt. Wanneer wy echter bedenken, dat het moge-
lyk is, het wezenlyke in een of ander verschynsel in eene
gedachte uit te drukken, om er een begrip van te vor-

6

men, om de noodzakelgke „voorwaarden tot het
bestaan hiervan in dit begrip op te nemen,"
dan wordt het ons duidelyk, dat wy, wanneer wy zulk een
begrip hebben verkregen, den grond hieruit kunnen vinden,
en dit niet meer uit de werkelykheld behoeven te doen.

Indien wy dit doen, dan zal veel van wat wy „voor-
waarden van bestaan" hebben genoemd, een ander karakter
vertoonen. Wanneer deze voorwaarden niet uit het begrip
te verklaren zyn, zal er voor deze een grond buiten dat be-
grip gezocht moeten worden. Zulke voorwaarden hebben dus
e-en vreemden grond; zy zyn, wat het begrip betreft,
„toevallig" d. i. hieruit niet te verklaren. Wy
krygen op deze wyze eene nieuwe kategorie. Denken wy
in de sfeer A (die de werkelijkheid vertegenwoordigt) eene
kleinere sfeer G, om daarmede voor te stellen het begrip,
dat wy van een of ander verschynsel in die werkelijkheid
gevormd hebben — dan is al wat daar buiten ligt als toe-
vallig te beschouwen, d. w. z. het is niet uit den grond,.
dien wy in het begrip hebben opgenomen, te verklaren.

Wy gaan nu bij onze verdere beschouwing uit van het
begrip, en weten van geen anderen grond, dan die daarin
opgesloten ligt.

Wanneer ik een boom zie die, aan de zyde van eene
rots geplant, zyne takken niet naar alle zy den heeft kunnen
uitbreiden, dan ligt het voor de hand, om uit het oogpunt
van de werkelijkheid, den grond van dit verschijnsel in die
rots te vinden. Ik reken die rots mede tot den grond van
de waargenomen werkelykheid. Denk ik my echter een \'
boom, zoo als die wezen kon en wezen zou, indien niets
de ontwikkeling belemmerd had, d. w. z. indien ik het
doel niet uit de verschyning geput had, maar
uit het begrip, dan ontdek ik een vreemd bestanddeel
in den grond, dien ik aan de werkelykheid ontleend heb.
De rigting, die deze takken genomen hebben, is niet uit
het begrip te verklaren, is niet noodzakelyk in betrek-
king tot hetzelve (wel tot de werkelykheid), zy is toeval-

lig. Toeval (accidens) is dat, wat niet zicli (liier: de
grond, dien wij uit liet begrip hebben opgenomen), maar
iets anders toevalt.

Dit begrip is dus logisch even als dat van noodzakelijk-
heid en mogelykheid; het wordt onder werkelykheid ge-
subsumeerd; drukt niet uit, wat de dingen^er se, maar slechts ,
wat zy in die bepaalde betrekking zyn, waarin ons denken
ze gebragt heeft; het behoort tot de modale kategoriën.
Omdat voorts het moment van het doel in den grond de
maatstaf is, waarnaar wij het toevallige afmeten, noemen
wy het toevallige datgene, wat niet uit een ge-
geven of geweten doel te verklaren is, maar
eene vreemde bepaling gehoorzaamt.

Dit begrip kan dus slechts met zeer veel restrictie toe-
gepast worden op den mensch; daarvan kan alleen sprake
zijn in een systeem of ge dachtenontwikkeling,
waar niet alles uit één beginsel afgeleid wordt, of met het
doel in verband staat.

Datgene, wat in eene redeneering niets ter zake doet, of
in een verhaal van geenerlei belang is, kan toevallig heeten.

Shakespeare geeft ons een voorbeeld hiervan in de be-
schuldiging van Falstaff door Mrs. Quickly, wiens karakter
hij zoo meesterlijk geschetst heeft.

„Thou didst swear to me upon a parcel-gilt goblet, sitting
in my Dolphin-chamber, at the round table by a seacoal
fire upon Wednesday in Whitsun week, when the Prince
broke thy head for liking his father to a singingman of Wind-
sor, thou didst swear to me, to make me mylady thy wife.
Cans\'t thou deny it? Dit not goodwife Keech the Butchers
wife come in then & call me gossip Quickly; coming in to
borrow a mess of vinegar; telling us she had a good dish of
prawns, whereby thou didst desire to eat some, whereby
told thee, they were ill for a green wound?" i)

1) Shakespeare King Henry IV. Part II, act, II, scene I.

Niet een van deze gedachten is op zichzelt onverklaar-
baar, integendeel de eene sluit zich aan by de andere, maar
het hoofddoel maakt ze toevallig, omdat zij daarmede in geen
regtstreeksch verband staan.

Wy willen hier niet onderzoeken, in hoever het begrip
van toeval op menschelyke handelingen kan toegepast wor-
den. Eene enkele opmerking slechts zy ons vergund.

Al laat de Determinist het reeds verkregen karakter als
factor in de wilsbepaling gelden, een andere factor wordt
gevonden in de omstandigheden, die zich omzetten in mo-
tiven, en dus eigenlyk de ontwikkeling bepalen. De daad
is re sultan t van die beide.

Indien omstandigheden nu, die, met betrekking tot het
subject wezenlyk toevallig zyn, — zy het dan ook onder
den invloed van aanleg en karakter, — de motieven worden
tot handelingen, dan zyn ook de enkele daden toeval-
lig met betrekking tot de idee van den mensch;
toevallig ook däär, waar zy er mede overeenstemmen.

Ik ontmoet een vyand, en bega een moord. Mijn gaan
zoowel als het zyne is, volgens den Determinist, noodwen-
dig bepaald, maar daarom is de ontmoeting en de daad, die
er het gevolg van was, zulks niet, — die zyn toevallig.

Deze herinnering kan strekken om te toonen, hoe weinig
regt de Determinist en Materiahst heeft, om zich te beroe-
pen op de getallen en opgaven der statistiek. De Indeter-
minist verschilt van hen slechts hierin, dat hy die toevallige
magt aan den wil toekent, die door zyn tegenstander in de
omstandigheden, d. w. z.,. in het te zamen tretFen er van,
moet gezocht worden.

Ook op de beteekenis van toeval, in betrekking tot onze
kennis, vestigen wy even de aandacht.

Humboldt heeft de gewoonte van een of ander verschijn-
sel, waarvan de verklaring gegeven is, te zeggen: ,, es ist
im Kreis des Nothwendigen zurück geführt". Dat deze uit-
drukking zich regtvaardigen laat, zal ons duidelijk worden

indien wy onder de kleinere sfeer C(bladz. 82) liet geheel
onzer kennis verstaan.

Ontstaat het toeval door het te zamentreffen van werkin-
gen, die niet onder een begrip kunnen teruggebragt wor-
den, voor ons weten houdt iets op toeval te zijn,
zoodra het in een bepaald verband begrepen,
en als factor in eene berekening gebezigd kan
worden.

Ieder resultaat is afhankelyk van het zamentreffen van
verschillende dingen.

Ik ben, wanneer ik iets onderneem, naar twee zyden
werkzaam.

1. Ik construeer het resultaat, dat ik wensch te bereiken;

2. Ik onderzoek de voorwaarden, waaronder ik dit kan be-
reiken. Sommige zaken worden daarby als noodzakelyk,
sommige als mogelyk gesteld, en allen te zamen vormen
de factoren van myne berekening: en ik vraag daarom

3. op welke wyze ik de ontbrekende voorwaarden kan
aanvuUen.

Evenwel ontgaat het mij niet, dat het door my gedachte
niet alleen in betrekking, maar ook in aanraking zal komen
met al het andere.

4. Ik rekende op wyzigingen, die hierdoor teweeg ge-
bragt kunnen worden, en neem de omstandigheden
in acht, waaronder het ontwerp tot stand ge-
bragt zal moeten worden. Heb ik deze vreemde
elementen in myn doel opgenomen, dan staan zy niet meer
tegenover myn ontworpen begrip, maar vormen een te za-
menstellend deel er van.

Ik schiet op een wit, op hetzelfde oogenblik is er een
windvlaag, die den pijl verwijdert van het doel dat ik beoogde
en anders getroffen zoude hebben.

Dit is toevalhg, maar de lucht, de afstand in verband met
de aantrekkingskracht der aarde, waren dit, in betrekking
tot myn doel, niet minder. Omdat ik deze invloeden ech-

ter berekend had, deden zij zich aan mij voor als voor-
waarden, terwijl dit met den windvlaag niet het geval was.

In betrekking tot het doel door ons gesteld, het verband
door ons gedacht, het systeem door ons gevormd, wordt
dus de som van het toevallige verminderd, naarmate zij
meer omvatten. Wij moeten echter niet vergeten, dat toe-
val objectief blijft bestaan in de betrekking, waarin ieder
begrip staat tot alles wat niet hieruit afgeleid is, al omvat
ons weten den grond zoowel van het een als het ander.

§ 42. Wat wij nu als het logisch begrip van toeval
ontwikkeld hebben, verschilt van dat, hetwelk veeltijds door
hetzelfde woord uitgedrukt wordt.

Nu eens bedoelt men door toeval de Empirische werke-
lijkheid, die den grond van bestaan in iets anders vindt,
en daarom ook niet, en ook anders zijn kan: dan
weder, afgaande op den klank dezer woorden, het gron-
delooze; eene beteekenis, die de wetenschap, gelijk wij
reeds opgemerkt hebben, er niet aan toekennen kan, zon-
der in strijd met hare grondstelling te komen. Ook tegen het
gebruik van het woord in de eerstgenoemde beteekenis kun-
nen billijke bedenkingen worden ingebragt. Wanneer Hegel
b. V. zegt 1) : „Das Zufällige ist überhaupt ein solches, wel-
ches den G-rund seins Seyns nicht in sich-selbst, sondern in
Anderen hat. Dies ist die Gestalt, in welcher die Wirck-
hchkeit sich dem Bewustseyn zunächst darbietet, und wel-
che häufig mit der Wirckhchkeit selbst verwechselst wird —
wir betrachten dem gemäss das ZufäUige als ein solches,
welches seyn oder nicht seyn, so oder auch an-
ders seyn kann, und dessen seyn oder nicht
seyn, dessen so oder anders sein, nicht in ihm
selbst, sondern in Anderen begründet ist;" dau
vragen wij: met welk regt datgene, wat een grond van be-

1) Die Wissens der Logik, ww. VI, 288. Berlin, 1882.

staan niet in zichzelven, maar in iets anders vindt, als iets
dat ook niet zyn kan, beschouwd wordt? Het Niet-be-
staan van zulk eene zaak hangt evenzeer als het Bestaan van
het andere af, waarin zy haren grond vindt. Uit de eindig-
heid van iets zou men kunnen besluiten, dat het niet be-
staat, maar nooit dat het — in den hier bedoelden zin —
toevallig is.

Van het onzelfstandige kunnen wy toeval, zoo min als
noodzakelykheid prediceren: om dit te doen zouden wy
kennis moeten hebben van den grond, en op het begrip
„grond" hebben wy geen regt, juist omdat dit de ein-
dige werkelykheid opheft, en daardoor zich
zelf twyfelachtig maakt.

De wysbegeerte nu, die bet denken tot instrument heeft,
kan de verschijning niet toevallig achten, omdat zy den
grond als noodzakelyk beschouwt.

Het is juist deze stelling, die wy wenschen te onderzoe-
ken, en daarom maken wy bezwaar, om aan onze logische,
modale kategorie metaphysische waarde toe te kennen, of
ons door eenige redeneering te laten misleiden, om boven
de werkelykheid, welke ons uitgangspunt blyft, uit te gaan,
en daarmede eigenlyk het probleem, hetwelk het motief tot
dit onderzoek vormt, op te geven.

Al waren wy echter gezind om „ toeval" in den zin te
gebruiken, waarin dit woord door Hegel gebezigd is, dan
zou daaruit juist blyken, dat de beteekenis van „gronde-
loos" daaraan niet kan gehecht worden, gelyk door Prof.
Hoekstra geschiedt. „Er is geene andere antithese", zegt
hy 1), „tegenover het volstrekt bepaald worden, dan het toe-
vallig handelen." Wélke handelingen toevallig genoe^md wor-
den, blykt uit bl. 131. Zij zyn zulke, die niet tot stand
komen volgens de „ volstrekte noodzakelykheid." Hy onder-
scheidt „ schynbare, relatieve, werkelyke en absolute toeval-

1) Vrijheid in verband met zelfbewustheid, pag. 129.

ligheid", zonder echter een grond voor deze indeeling te geven.
De vrge handeling nu, is „werkelijk toevallig," Hg bedient
zich van dit woord, alleen „bg gemis aan beter", niet dat
het op zich zelf eenige moegelgkheid oplevert, maar slechts
„omdat voor de handelende personen juist het tegenover-
gestelde van toeval schgnt te bestaan" (iets dat niet ge-
schikt is ons voor zgne voorstelling te winnen),

Wg hebben hier met het begrip zelve, niet met de toe-
passing daarvan te doen. Kiezen wij de definitie van Hegel
als maatstaf, dan vinden wg hier eene zonderlinge verwis-
seling van denkbeelden.

Dit blgkt, wanneer wg de twee beteekenissen onder elkan-
der plaatsen:

Hegel: toeval is: wat ook niet, en ook anders zgn
kan, omdat het een grond van bestaan in iets
andersvindt.

Hoekstra: toeval is: het ook niet, en ook anders zgn kun-
nende, omdat het geen grond van bestaan in
iets anders heeft. Het eerste begrip is dus de tegen-
stelling van het tweede; beide hebben slechts den klank
der woorden gemeen.

Bij Hegel vormt het „toevallig" handelen zóó weinig
eene tegenstelling van het „volstrekt" bepaald worden, dat
het hiermede zamenvalt.

Werpt men ons tegen: dat de zin, waarin Hegel het
woord gebruikt, zich niet regtvaardigen laat, en dat de uit-
drukking „ ook niet en ook anders zijn kunnen", alleen ge-
bezigd kan worden van hetgeen niet bepaald is, dan nemen
wij de vrgheid om te zeggen, dat het in dit geval geene
antithese vormt tegenover het volstrekt bepaald worden.
Wat noodzakelgk is, blgft wijzen op een hoogeren grond;
aan het einde van de reeks vinden wij dus het toevallige,
want de laatste grond zelf moet in elk systeem gronde-
loos zijn: —\' of men verbiede eene eerste oorzaak te zoe-
ken, of verklare dat dit onmogelijk is, doet er weinig

toe 1). De ontwikkeling van deze stelling moeten wij ech-
ter tot een volgend hoofdstuk verdagen.

§ 42. Op de vraag: „of er nog andere betrekkingen ge-
dacht kunnen worden tusschen iets, dat in de werkelykheid
bestaat en den grond van dat bestaan, dan die wy nu heb-
ben behandeld," op deze vraag is ons antwoord: niet zonder
nadere ontwikkeling: Er is óf een genoegzame óf geen
genoegzame grond voor het bestaan van iets, óf anders een
grond tegen dat bestaan. Iets moet bf een eigen, bf een
vreemden grond hebben, AUe andere vooronderstellin-
gen worden buitengesloten.

Wanneer wy echter „ e i g e n" en „vreemden" grond
fegenover elkander plaatsen, dan kan een van beide
genegeerd worden. Ontkent men nu, dat iets een
vreemden grond heeft, dan zegt men dat het vry is; in
het tegenovergestelde geval noemt men iets o n v r y.

In eene gegevene sfeer (A) stellen wy den grond van
een verschynsel (B) voor, onder de lyn,(C) in de momenten
a= werkende oorzaak, 5= doel beschouwd; alles wat daar
buiten ligt is toevaUig. Zoodra een der momenten van den
grond buiten de sfeer B komt te vallen, zeggen wy:
B heeft „ een vreemden grond voor zyn bestaan. B is
niet V r y."

§ 43. Uit de ontwikkeling van dit schema blykt reeds

1) Schelling, Einleit. in die Philos. der mythol. w.w. 1856. II. 1. S. 464.

Das Wollen, das für uns der Anfang einer andern, ausser der Idee gesetzten
Welt ist, ist ein rein sich selbst entspringendes, sein selbst Ursache in
einem ganz andern sinne, als Spinoza dies von der allgemeinen Substanz gesagt
hat; denn man kann von ihm nur sagen, das es ist, nicht, dass es nothwen-
dig ist; in diesem Sinne ist es das Urzufällige, der Urzufall selbst, wobei ein
grosser Unterschied zu machen zwischen dem Zufälligen, das es durch ein anderes
ist, und dem durch sich selbst Zufälligen, welches keine Ursache hat ausser sich
selbst und von dem erst alles andere Zufällige sich ableitet." Zie ook S. 153.

dadelyk, dat vryheid in de werkelykheid gevonden
en op eene betrekking moet toegepast worden; het
is dus een logisch en formeel begrip. Kan datgene,
waarvan vryheid als predicaat moet gelden, tevens noodza-
kelijk zijn i, dan kunnen wij het onder noodzakelijkheid
rangschikken, terwijl wij de opmerking maken, dat het te-
genovergestelde toeval een verkregen en dus een negatief
begrip is. Gelijk toeval, waarvan het slechts eene negatie
is, laat vryheid eene menigte bepahngen toe. Met evenveel
regt toch, maar in verschillenden zin kan er van vryheid
gesproken worden in een organisch en anorganisch voor-
werp, een dierlijk en een redelijk wezen, een wil en eene
daad. Men moet hier evenwel onderscheid maken tusschen
het algemeene begrip en de bijzondere toepassing. Dit is
niet altyd gedaan; van hier de uiteenloopende beschouwin-
gen over en definities van vrijheid, die met de jaren ver-
meerderd zijn, en die van Deterministische zoowel als In-
deterministische zyde opgeworpen, nu op Etymologischen,
straks op Empirischen, d. i. Analogischen weg worden ver-
kregen , en die, — al naardat het standpunt van den beschouwer
meer algemeen Psychologisch of Ethisch geweest is, — andere
vormen aannemen, en niet weinig bijdragen om dit begrip
tot een van de duisterste te maken, gelijk het aireede een
van de moeyelykste is.

Het is niet ons doel om deze definities te klassificeren,
maar slechts om een schema te leveren, waarin zy kunnen
worden opgenomen.

Eene zaak verdient vooraf te worden opgemerkt.

„Vryheid," ofschoon als negatie van toeval verkregen, is
geen negatief begrip, in dien zin n.1. dat het zyne volle
waarde en beteekenis in die negatie verkrygt, want die
zaak welke hier logisch subject is (alles, waarop wy het

1) Immers; iets kan een //voiledigen grond" hebben, terwijl het tevens een
u eigen grond" bezit.

predicaat »vrg" kunnen toepassen), kan in tweeërlei be-
trekking gedacht worden: niet alleen tot het toevallige,
hetwelk een vreemden grond heeft, maar ook tot den eigen
grond, waarvan wg nog niet bepaald hebben of die in
of b uiten het subject te denken is.

Immers wij zijn — waar wij de begrippen van betrekking
ontwikkelden — uitgegaan van de concrete werkelgkheid,
ontbloot van alle metaphysische bepalingen. Ons beroepende
op de stelling: „alles wat is heeft een grond voor zgn be-
staan," hebben wij haar een grond ondergeschoven. Die
grond was eenvoudig geponeerd; — in welke betrekking
hg staat tot „het logisch subject" zal eerst in een volgend
hoofdstn:k uit ons metaphysisch argument kunnen blgken.

Wg maken dus bezwaar om „vrijheid," zoo als wij het
begrip daarvan nu logisch ontwikkelen, te beschouwen, hetzij
als eene negatie, hetzij als affirmatie van metaphysische
noodzakelgkheid.

De werkelgkheid is ons uitgangspunt. Of de stelling: „al
het werkelgke is noodzakelijk" of „ er is iets in de werke-
lgkheid, dat niet noodzakelgk is" zich laat regtvaardigen,
moet later blijken. Wij anticiperen hier niet op de verdere
ontwikkeling. Tot zoo lang rekenen wij het „logisch sub-
ject" eenvoudig tot de werkelgkheid.

Wij moeten in die zaak of dat subject, waarvan wij
„vrgheid" prediceren, onderscheid maken tusschen datgene
wat het „als vrg," en tusschen datgene wat het „als wer-
kelijk," d.i. als bestaande, eigenaardigs bezit. Vrij is het,
omdat het geen vreemden; werkelgk is het, omdat het een
eigen grond heeft. Daarom is het ons echter niet geoor-
loofd, beide begrippen door elkander te gebrtiiken, en te
zeggen: „vrij is datgene, wat een eigen grond voor zgn
bestaan heeft;" deze schgnbaar positieve bepaling is in wer-
kelgkheid slechts negatie van de negatie. Wg hebben vrgheid
verkregen tegenover het vreemde, en nu springen wg terug
tot het eigene, door het vreemde te negeeren. Is het vi^e

werkelyk; daarom is het werkelijke nog niet vry. Dit
laatste begrip zouden wy niet gekregen hebben, indien wy
geene onderscheiding gemaakt hadden tusschen eigen en
vreemden grond. Wanneer wy dus die betrekking, waarin
de vreemde grond genegeerd wordt, uit het begrip weg-
nemen, dan verliezen wy ook daarmede het begrip zelf.

Van Deterministische zyde heeft men zich, en dit tot
groote verwarring, aan deze begripsverwisseling schuldig
gemaakt.

Zoo zegt Ritter i): „ Das Freie\' bezieht sich sein Begriff
gemäss nur auf das Verhaltniss zwischen Subject und Prä-
dicat in der Aussage solcher Sätze, welche von Thaten und
thätigen Dingen handelt. Die Aussage dass eine That
frei sei eignet dieselbe dem Subj e ct vollkom-
men zu. Frei ist eine That in sofern sie dem Subject
wirklich und wahrhaft beigelegt werden kann." En Scholten :
„ Schuld in den zin van oorzaak kan ook het Determinisme
toegeven. Val ik uit eene hoogere verdieping naar beneden, en
verpletter ik door mijn val een kind, dan is wel myn val,
maar niet mijn overleg, mijn willen, m. a. w. dan ben ih
niet oorzaak van den dood des kinds, en zeg ik: het is
myne schuld (ma faute) niet. Is daarentegen eene daad
toe te schryven, hetzij aan boozen hartstogt, hetzy aan
verkeerd overleg, m. a. w. is de oorzaak van het ge-
beurde echter in den mensch te zoeken, dan is het zyne
schuld, sa faute, suum est." By gevolgtrekking ligt hierin
dezelfde definitie opgesloten, gelijk ons dit later nog dui-
delyker zal worden. Het oordeel toch, waardoor eene
daad aan het subject wordt toegekend, brengt ons niet
boven de kategoriéder werkelykheid uit. Op denzelfden
grond besluiten wij van daad tot subject, van handeling tot
toerekening er van, als van werkelykheid tot grond. Het

1) Uber das Böse § 34 seq.

2) Vrije wil, bl. 218.

oordeel: „ik ben de grond dezer handeling" staat gelyk
met dat andere: „ de wind doet myn blad wegwaayen." Ik
heb de stelling: „alles heeft een grond van bestaan" een-
voudig bepaald, d. w. z.: ik weet dien grond aan te
wyzen. Ik heb hier geene andere kategorie dan die der
werkelykheid; ik heb die werkelykheid slechts begrepen.

Dat het vrye geen vreemden grond heeft, spreekt van
zelf; jxiist daardoor is het vrij geworden; op zich zelf kan
het noodzakelyk of mogelijk zyn, dt w. z. „Vryheid is een
logisch begrip, misschien kan dat wat wy „eigen" grond
hebben genoemd uit een metaphysisch oogpunt nog als
vreemd worden beschouwd."

Iets is vry als negatie van, en daarom in betrekking
tot toeval. Deze betrekking kan niet geëlimineerd wor-
den, zonder de kategorie, die wy tegenover het toevallige
verkregen hebben, weder op te heffen.

Wij achten het van belang hierop te wijzen; wy behouden
vryheid nu als een louter ne ga t ie f begrip, en laten daar-
door den weg voor ontwikkeling open.

De betrekking, waarin de grond, die in de werkelykheid
verschijnt, tot haren laatsten grond staat, moet nog onder-
zocht worden, en by gevolg is het positieve in het vry-
heidsbegrip, indien het voor zulk eene bepaling mogt bly-
ken vatbaar te zyn, boven de werkelykheid te zoeken.

Wanneer wy nu vryheid als negatie van toeval stellen,
dan ligt hierin opgesloten dat, gelyk wy ook reeds bespeurd
hebben, het toevallige zyn invloed laat gelden.

Indien wy in de sfeer (Ä) = werkelykheid, een ander
punt (D) kiezen, om daardoor voor te stellen\'datgene wat
een „vreemden grond voor zyn bestaan heeft," d. w., z. wat
met betrekking tot eene gegevene zaak (-5), uit het oog-
punt van het begrip beschouwd, toevallig mag heeten, dan
wordt het duidelyk, dat de werking van Z> op verhinde-
i-end moet zyn, en dat wel door dat bf nu eens de wer-
kende ooi-zaak (a), dan weder het doel (b) verhinderd kan

worden zich te openbaren. In het eerste gevai spreken wy
van onvryheid, in het tweede van dwang.

§ 44. Wy hebben vroeger reeds aangetoond, dat in het
begrip van grond de werkende oorzaak en het doel
moeten onderscheiden worden. In beide opzigten dus kan
eene zaak of een subject belemmerd worden te zyn, te
werken of zich te ontwikkelen.

Wanneer de kracht van een of ander voor-
werp tot een vreemd doel wordt aangewend,
noemen wy dit dwang. Willem Teil wordt gedwon-
gen om den appel van het hoofd van zijnen zoon te schieten.
De daad is de zyne; men gebruikt zijne kracht. Hij is de
werkende oorzaak, maar het doel is hem van buiten opge-
gelegd; het is niet zijn doel.

De dwang is in dit geval zedelijk, d. w. z. de vreemde
invloed bewerkt hem middellijk door zyn verstand en wil;
men heeft hem door bedreigingen gedwongen om dit doel
te stellen. Soms is de dwang physisch, b. v. wanneer
mijne hand gebruikt wordt om een ander een slag toe te
brengen, of wanneer eene mijner krachten in dienst van
een vreemd doel wordt gesteld.

Uit de genomene voorbeelden zou het kunnen schijnen
alsof dwang tegen onwilligheid over stond. Wij moeten
echter onderscheid maken tusschen het wezenlyke en het
bijkomstige in een begrip. In de wilssfeer, toegepast op
handelingen, staan „gewillig" en „gedwongen" tegenover
elkander, maar niet in het wezen der zaak. Dat aan eene
werkende oorzaak een doel van buiten wordt opgelegd,
dit is het, wat het begrip van dwang uitmaakt.

Evenmin als wij „ dwang" tegenover „vrijwilligheid" plaat-
sen, mogen wij dien met „noodzakelijkheid"vereenzelvigen.
Dit kon aanleiding geven tot verwarring. Het „eigene"
doel kan even zoo goed „noodzakelijk" wezen, als het

vreemde, althans in logischen zin. Wanneer Muller i) daarom
zegt „ dat noodzakelijkheid slechts tot bewustzyn komt als
dwang", moeten wy hierin eene uitspraak zien, die al zeer
weinig beteekent. De vraag is niet, of de „dwang" ter
zelfder tijd onder het begrip van „noodzakelijkheid valt en
gevoeld wordt, maar of hij als „ n o o d z a k e 1 ij k h e i d" dwang
is of als „vreemd doel, van buiten opgelegd". Dat het
eerste het geval niet kan zijn, blijkt uit het hierboven ge-
zegde: „dat ook het eigen doel en de logisch vrye hande-
ling noodzakelyk kan wezen."

§ 45. Wanneer in eene zaak of in een subject
de werkende oorzaak verhinderd wordt zich
te openbaren, dan noemen wy dit onvryheid.

De oorzaak wordt onderdrukt, en met de oorzaak ook het
doel; van daar dat onvrijheid, niet „dwang", eene di-
recte tegenstelling van vryheid mag heeten.

Dit woord wordt, wel is waar, meestal in een betrekke-
lyken zin gebezigd, maar ook dat is met onze opvatting
niet in stryd.

Wordt Karei I in de gevangenis geworpen, hy is als
vorst onvry, omdat hij de functiën, die aan zulk eene
waardigheid verbonden zijn, niet meer kan vervullen; ook als
mensch is hem zyne vrijheid benomen, omdat het opgesloten
zyn in een kerker met de idee „mensch" eenigzins in te-
genspraak is; als physisch organisme heeft hij eenige vry-
heid, hy kan zich bewegen en voeden.

By de bepaling of iets onvry is, hangt dus alles af van het
oogpunt van beschouwing.

Hiermede hebbén wij het algemeene begrip van vryheid
ontwikkeld, zonder het byzonder karakter in aanmerking
te nemen van datgene, waarop wy het predicaat „vry" kun-

1) J. Muller, Lehre der Sünde. Breslau, 1844, II, S. 7,

nen toepassen. Evenwel zgn ook hier graden van onder-
scheid in acht te nemen.

§46. Wanneer de grond als werkende oor-
zaak verschijnt, en werkzaam is in het over-
winnen van tegenstand, kunnen wij het begrip
vrgheid, zoowel als de tegenstelling, met het
meeste regt toepassen.

Een levenloos voorwerp, een steen b. v., is nimmer on-
vrg; daarentegen spreken wij van „ vrge gassen", omdat
hier ontwikkeling van kracht is, tegenstand overwonnen
wordt en eene werking zich openbaart, die van buiten be-
lemmerd kan worden.

Wg moeten evenwel weer niet vergeten, dat wg hier
met een negatief en logisch begrip te doen hebben; an-
ders zouden w^g gevaar loopen om vrgheid met sponta-
neïteit te verwarren, gelgk zoo dikwerf gedaan is. Spon-
taneïteit is een positief begrip, waardoor geene betrek-
king, maar slechts de wijze uitgedrukt wordt, waarop de
grond zich openbaart. Zij kan de vorm zijn, waarin de
vrijheid verschijnt; zg kan zelfs onafscheidelijk daarvan
wezen, maar het essentiëele in de vrgheid — afwezigheid
van toevallige verhindering, zoowel als van dwang —^ wordt
door dit woord niet uitgedrukt. Dezelfde poging, die wij
reeds vroeger hebben opgemerkt, zien wij ook hier, t. w.
de poging om het negatieve begrip van vrg-
heid in éen positief om te zetten, eenvoudig
door het weglaten van de betrekking, waar-
door wg het verkregen hebben.

Ddar, waar wg het begrip geheel in het algemeen be-
schouwden , werd vrgheid in plaats van als negatie van toe-
val — affirmatie van grond beschouwd.

Hier waar wg een bgzonder oogpunt van beschouwing,
t. w., (zich openbarende werkzaamheid) aan het vorige
hebben toegevoegd, maakt men vrgheid in plaats van negatie

van toeval in liet verhinderen van werkzaamheid — affirmatie
van werkzamen grond = spontaneïteit.

Dezelfde grond-dwaling zullen wij op iederen nieuwen trap
van ontwikkeling kunnen ontdekken.

Wanneer wij nu „het doel" nader in oogenschouw nemen,
bevinden wij spoedig, dat het verschillend bepaald kan
worden. Het kan bf subjectief,, d. w. z. door ons gesteld en
gedacht zijn, bf in het object worden gevonden.

In het eerste geval hangt het geheel van ons af, om met
het doel ook het begrip „vrijheid" naar willekeur toe te
passen. Wij vinden het dan in een oordeel uitgedrukt;

„ vrij om te ..... . vrij van......" In het tweede

is het in „de idee" van een voorwerp begrepen, en ligt er
een subjectief element alleen in de wijze, waarop deze idee
opgevat wordt. Het maakt b. v. onderscheid, of wij het als
werkelijk, of in zijne volkomenheid (i. e. ideahter) beschou-
wen. Doen wij het eerste, dan noemen wij vrij, alles wat
niet verhinderd wordt te zijn, wat het in deze phase van
ontwikkeling wezen kan; doen wij het tweede, dan kunnen
wij al weder eene dubbele bepaling opnemen, en het pre-
dicaat „vrij" verleenen aan alles, wat zich onverhinderd
volgens zijn idee „ontwikkelen kan," of alleen „aan dat-
gene, dat zijne bestemming bereikt heeft."

Het onderscheid, dat op deze wijze verkregen wordt,
heeft echter geene objectieve waarde. Door het te accen-
tuëeren zouden wy gevaar loopen bestemming en doel te
verwarren, gelijk dit, naar ons inzien, door Prof. Scholten i)
geschiedt, als hij schrijft: „Vryheid noemen wij dus dien
toestand van volkomenheid, waarin een we-
zen door niets belemmerd wordt, zijn aanleg
te verwerkelijken. In volstrekten zin bestaat voorts
vrijheid, als toestand van volkomenheid gedacht, niet, wan-
neer een wezen in den staat van niet volwassenheid, nog

1) De vrije wil, bl. 78 en 7!).

niet kan, wat aan dit wezen, naar aanleg en vermogen,
eigen is, b. v. wanneer het kind nog niet loopen, do
onmondige nog niet denken kan. Intusschen bestaat hi
die gevallen de vrijheid, zoo al niet als volkomen toe-
stand, toch als vrge o ntAvikkeling, en, ofschoon
het kind alsnog de vryheid mist van den man, geniet het
echter de vryheid, die op zijn leeftijd en den trap zijner
ontwikkeling mogelyk is."

Ongemerkt vinden wy hier het negatief begrip van
vrijheid in een positief omgezet, de modale kategorie bui-
ten iedere betrekking gedacht, het karakteristieke moment
in het begrip „negatie van toeval" prys gegeven.

Wanneer wy ons een of ander voorwerp in zijne hoogste
ontwikkeling voorsteUen, dan ideahseren wij. AUeen voor
ons, d. i. in ons denken, bestaat het begrip van hetgeen
zyn zal; dit kan dus geen maatstaf zijn van „vrijheid"
of „onvrijheid," tenzy wij het woord in den meest subjec-
tieven zin gebruiken. Het reëele doel is dat, wat ob-
jectief in het voorwerp verschijnt; zoodat alleen de ver-
werkelijking van dit doel door het toevallige verhinderd
kan worden.

Het doel, dat wij aan iets toekennen, hetzy dat dit ge-
heel door ons, of potentiëel in het voorwerp gegeven is,
noemen wy de bestemming.

Welk verschil er bestaat tusschen deze subjectieve bepa-
ling en het objectieve begrip van doel in den grond, blijkt
uit het voorbeeld, door Prof. Scholten i) gekozen: „de
slinger is vry, wanneer hij door niets belemmerd wordt
te zijn, wat hij, als shnger, naar zijne bestemming moet
zijn." Het voorbeeld is behendig gekozen; immers het on-
derscheid tusschen subjectief en objectief doel laat zich hier
niet meer gevoelen, omdat de bestemming, die wu
aan het voorwerp gegeven hebben, met de idéé

1) De vrije wil, pag, 77,

er van een is geworden. Wanneer wij liet woord
slinger bezigen, hebben wij ons reeds op subjectief stand-
punt verplaatst. Laat ons, in plaats daarvan, trachten te
zeggen: „koper is vrij," of „metaal is vrij," wanneer het
volgens zijne bestemming slingeren kan, — dan gevoelen
wy dadelyk de tegenstrydigheid.

§ 48. Hebben wij tot hiertoe slechts van het anorgani-
sche gesproken, wij behoeven onze voorstelling in niet
één opzigt te wijzigen, wanneer wij nu meer bepaald het
organische beschouwen. Immers het lagere Is doorgangs-
punt tot het hoogere en bevat dit In zich, zoodat wij de
verwachting koesteren kunnen, dat op den hoogeren trap
meer ten volle bewaarheid zal worden, wat reeds op den
lageren bevonden werd waarheid te zijn.

In het anorganische komt het begrip van doel niet vol-
komen tot zijn regt; wij vinden daar slechts logische sub-
jecten, d. w. z. zulke, die niet in de werkelijkheid, maar
alleen voor ons denken bestaan.

Wanneer er nu geen „zelfheid" Is In den waren zin van
het woord, Is er In dien zin evenmin toeval of verhindering.

Waar een immanent doel gevonden wordt, waar er coïn-
cidentie Is van kracht en doel in één subject, daar slechts
is een Individuïserend princlp.

Wy vinden de uitdrukking hiervan in ieder Organismus,
dat dus op zijne beurt doorgangspunt en beeld wordt van
hoogere subjectiviteit, en bij gevolg van meer volkomene
vryheid. Wij beschouwen den mensch uit dit oogpunt, d. i.
als Organismus in de natuur. Wanneer er dus in dit ver-
band sprake is van zijne vryheid, dan achten wij daarmede
de vraag nog niet beantwoord: welke vryheid er in het
probleem bedoeld wordt; evenmin beschouwen wij hem als
redelyk, zedelijk en verantwoordelijk wezen. Wanneer het
in den mensch immanente doel zich naar bulten openbaart,
wanneer het In aanraking komt met datgene wat bulten het

Organismus ligt, dan eerst kan er van vrijheid of dwang
gesproken worden. Was de mensch per se onvrij, dan zou
hij niet als mensch bestaan; de vraag naar zijne vryheid
betreft dus in de eerste plaats zyne handelingen.

§ 49. Wij onderzoeken dus of de mensch vryheid van
uitvoering heeft?

Maar nu moeten wij dadelijk een perk stellen, hij kan
geacht worden onvry te zijn, alleen in de uitvoering van
die plannen en in het algemeen in die verrigtingen, (dit
volgt uit het voorgaande), welke hem door de natuur tot doel
gesteld zijn of hieriiit onmiddelijk voortvloeijen.

Wanneer de mensch niet doen kan, wat hij als mensch
doen moet, of zou kunnen doen, wanneer hy niet door
iets buiten zich verhinderd ware, dan is hy onvry.

De vragen, die verder gedaan kunnen worden, betreffen
niet zijne vrijheid, maar zijne magt.

Dit onderschèid moeten wy wel in het oog houden.

Wanneer Dr. Koorders l) daarom vrijheid definiëert als
„potestas agendi prout vult", maakt hij zich schuldig aan
eene fiSTdßxa-ig ek «AAo ysvo?. Zulk eene vryheid is\'niet al-
leen niet voor den mensch, maar is nergens te vinden.
Ieder, zelfs het oneindige wezen, is aan de voorwaarden
van zijn wezen gebonden, en zelfs onze definitie van Almagt
vordert dadelyk omschryving en verklaring.

God kan alles doen: „praeter ea sola, quibus dignitas ejus
laederetur, ejusque excellentiae derogaretur" (Fetr. Lombar dus),
y^quaecunque contradictionem non implicanf (Thom. Äquinas).

Het bestaan en de werking van datgene buiten ons, wat
met ons wezen niet in strijd is, kan geene verhindering
voor ons worden geacht. Iedere definitie, die hiermede
niet te rade gaat, is evenzeer in strijd met het bestaan van
iets buiten God, als het de menschelyke vryheid onmogelijk
maakt. 2)

1) De pugna inter Theologiam et Anthropologiam. qq. 31.

3) Carte«, Epist part, 1. Ep VIII cn IX,

Zoodra God immers iets bulten zich heeft gesteld, kan ^
hij niet meer handelen alsof het niet bestond; en is hy door
het wezen daarvan — even als door^ zijn eigen wezen —
beperkt, indien men dit woord wil gebruiken: de „zelf-
beperking" Gods, die door een physisch Godsbegrip in een
bespottelijk daghcht gesteld is, komt hierop neder. AUeen
de UITDRUKKING kan door het Theïsme worden prijs gege-
ven, niet de zaak zelve, want op haar standpunt is aan
geene andere beschouwing te denken. Dit begrip
bevat dan ook een ethisch element, dat tegenover het Pan-
theïsme staat en het Supra-naturallsme moet aanvullen.

Wanneer wij het doel, dat door ons willekeurig gesteld
is, tot standpunt van onze beschouwing kiezen, dan kan
er, in geheel subjectleven zin, inderdaad sprake zijn van
belemmering onzer vryheid; maar juist omdat dit „ doel"
willekeurig, d. w. z. bulten aUe betrekking tot de voor-
waarden van ons bestaan, kan gesteld worden en zelfs het on-
mogelyke omvatten kan, moeten wy ons wachten aan dit
element objectieve waarde toe te kennen^ en het in eene
definitie op te nemen.

Deze onderscheiding tusschen vryheid en magt zal ons y
later te stade komen, wanneer wy den mensch, nu als
concreet wezen in de natuur opgevat, tegenover zichzelven
plaatsen, en trachten aan te toonen dat gebrek, hier aan
physische, daar aan zedelyke magt, zyne vryheid niet op-
heft; dat vryheid en onmagt zeer wel in één wezen kunnen
gepaard gaan.

§ 50. Dat in den mensch tweeërlei doel gevonden
kan worden, het eerste door de natmir, het andere door
hemzelven gesteld, voert ons evenwel boven het begrip van
organisme uit.

In het onzelfstandige schelden zich, gelyk wy gezien
hebben, de werkende oorzaak en het doel alleen dän, wanneer
het toevallige (dat wat een vreemden grond heeft) het werken

of te zamen werken van beide verhindert. By den mensch
is dit niet het geval; in hem vinden wy een doel, dat hij
zichzelven gesteld heeft, en een ander, dat hem gesteld is.
Er is een onderscheid tusschen hetgeen hij moet (soll) en
wil zyn. Wy moeten dus het moment van wil in onze ont-
wikkeling opnemen.

De wil is niet alleen = werkende oorzaak, als
in het organische, maar zélf eene concrete
verschyning. Wy geven dit hier slechts als feit. In
hoofdstuk (V), waar wy de vermogens beschouwen,
volgt de nadere verklaring.

Nu wordt het de vraag: „ uit welk oogpunt zullen wij het
doel, m. a. w., wat zullen wy als het ware doel beschou-
wen? Dat, wat met het begrip „mensch" gegeven is? —
dan wordt dit = ideaal, (verloren of nog niet bereikt, is
ons nu nog onverschillig), en wanneer wy in aanmerking
nemen, dat dit doel door een wil buiten hem gesteld is,
= zedewet: maar ook dan is de wil zelf, daarge-
laten of deze als iets zelfstandigs te denken is, het be-
lemmerende; toeval wordt = zonde. Vragen wy ech-
ter wat het is, dat belemmerd wordt? dan luidt het ant-
woord: niet de wil, ook niet de mensch, voor zoover deze
in den wil zyn eigen doel stelt; niet de mensch dus,
zoo als hij factisch is, maar slechts zoo als hij
moest zyn. Achten wy dien mensch nog niet verloren,
wij noemen hem dan het „ hoogere ik"; dit gevoelt zich
dienstbaar, dit kent de zonde, kent zyne neigingen, kent
zyn willen als eene vreemde magt „ die in hem woont" i).

Zoo lang echter dit „ik", deze ideale mensch, in den mensch
niet zelf, bewust, begeerend, willend optreedt, d. w. z.,
zoo lang hy nog geen „ik" is\', wordt het doel slechts ver-
hinderd, voor zoover dit in den empirischen mensch is

3) Rom. VII: 17.

iiedergelegxl. Iii één woord, niet hij, maar zyne hoogere
natuur is onvry.

Wij kunnen dit alles hier niet nader ontwikkelen en toe-
lichten. Deze opmerking slechts ontleenen wy er aan:
overal in de Theologie vinden wij bf de hoogere bf de
lagere natuur vereenzelvigd met den wil, als uitdrukking
van de Persoonlijkheid gedacht. Wat hiervan het gevolg
moest zyn is du.idelijk; naarmate de zondige, verlorene
toestand van den mensch dieper gevoeld werd, protesteerde
men ernstiger tegen zijne vryheid, en omgekeerd. De
scholastiek b. v., voornamelijk Anselmus heeft veel voor-
treffelijks over vryheid in het midden gebragt. Zy verwart
echter hoogere natuur en wil (wil gedacht); de dienstbaar-
heid van den concreten wil heft in die beschouwing de vry-
heid op, omdat de kracht ten goede daarin, niet in het over-
geblevene goede berust i).

Wanneer wy den mensch nu in zyn zondigen toestand, niet
u.it het oogpunt van zyn ideaal, en niet in die oogenblikken,
waarin by tot bewustzyn van zyne hoogere bestemming ont-
waakt is, beschouwen, dan is hy in dien toestand volkomen
vrij; want het is zyn doel, in en door zynen wil gesteld,
dat het vreemde element in hem vormt. Wij mogen toch
niet als definitie van vrijheid opgeven, dat het een vermo-
gen is om tegen den wil, om tegen het door den mensch
beoogde doel te handelen.

By dit algemeene kunnen wy echter niet berusten.

§ 52. Er zyn momenten in het leven van ieder, waarin
het zelf gewilde doel als het vreemde gevoeld wordt.
Zoodra onze wil zich met de dienstbare, hoogere natuur
vereenzelvigt, zoodra „het willen bij mij is", 3) dan gevoelen
wy den dwang van eene lagere natuur en een tweestrijd,

1) Hasse. Anselmus H, S, 381 , verg. Dia!, de lit, Arb, c, 13.

2) Rom, VII: 18.

waaronder wij ziichten: „ik ellendig mensch, wie zal mij
verlossen?" Dat de mensch, de wil, —hier niet „ indifferenz-
punkt" is van twee strijdende, onpersoonlyke magten in hem;
dat dit bewustzyn van onmagt met dat van vrijheid gepaard
gaat en deze twee begrippen elkander niet uitsluiten, wij
zullen het trachten te bewijzen. Hier alleenlijk dit ééne:
in dit bewustzijn van onmagt komt tevens een grond voor
het doel, (dat zich in betrekking tot mijnen wil als het
eigene, maar in betrekkii^ tot mijne hoogere natuur als
het vreemde kenmerkt), tot bewustzijn. Die grond is, even
als mijne hoogere natuur, iets in mij, het is dus niet per se
een vreemd element; inderdaad, het vreemde ligt niet in
het materiëele; van daar dat het nooit „ substantia hominis"
kan worden, maar slechts in eene omgekeerde betrekking
en verkeerde rigting, m. a. w., in het formeele, h e t i s d o o r
mij tot iets vreemds gemaakt.

Hiermede is de vraag naar de toepassing van het logi-
sche begrip van vrijheid, als kategorie van betrekking, op
de verhouding van datgene, wat eene eigene, en op dat wat
een vreemden grond heeft, afgehandeld.

Is het materiëele in de zonde, evenmin als het doel, inde
hoogere natuur nedergelegd, een vreemd element, dan kun-
nen wij de tegensteUing van doel als wil, en doel als ideaal
niet erkennen, maar op ieder standpunt vrijheid blyven aan-
nemen, en enkel van hoogere en lagere, uit- en
inwendige vryheid spreken.

Dat wij echter bij dit Dualisme niet kunnen blijven staan,
behoeft niet uiteengezet te worden; maar even duidelijk
is het, dat onze kategorie ons niet verder kan brengen;
dat de tegensteUing tusschen „ eigen" en „ vreemden grond"
in den mensch niet teruggebragt kan worden aUeen tot de
natuur in hem, maar ook in zijnen wil is te zoeken, zoodat
wij eigenlijk eerst de vraag moeten beantwoorden: wat is
de laatste grond van\'smenschen handelingen?—eene vraag,
die ons boven het logisch vrijheidsbegrip uit voert.

§ 53. Maar vooraf moeten wij hier oolc protesteren tegen
de uitdrukking niateriëele en formeelei) vrijheid.

Vrijheid bestaat niet in een bepaalden inhoud;
maar in de negatie van vreemden grond. Wy noemen
bij gevolg iets vrij, niet orndat het dien bepaalden inhoud heeft,
maar omdat het bezitten van dien inhoud een kenteekenis,
dat het een eigen grond gehad heeft. Wij hebben gezien dat
het oogpunt van beschouwing hier alles afdoet; — de wil
stelt een doel, de bestemming evenzeer. Beide geven
dus het materiëele; de wil is niet = werkende oorzaak als
in de lagere sfeer, zoodat wy hare werkzaamheid niet
als bloot formeel kunnen beschouwen. Dat de wil zijne stof
ontleent aan de natuur, hebben wy gezien; dat hij dit
doet aan de lagere en niet aan de hoogere, daarvoor is de
laatste grond in hem te zoeken; het materiëele en formeele
vahen hier dus zamen in het metaphysische: de vraag is nu
teruggebragt tot den laatsten grond der handelingen. Dit vor-
dert nadere ontwikkehng —■ (nader bewys indien men wil),
om welke te leveren, wy echter genoodzaakt zijn de onder-
scheiding tusschen materiëele en formeele vryheid voorloopig
niet toe te laten. De grond wordt hier uit het oog verloren
voor een toestand, waarvan het om het even is, hoe die
ontstaat. Van daar dat het Determinisme zich aan dit woord
(„materiëele vryheid") te goed doet; en de noodzakelijkheid
van het goede {Q-ioherti: La Liberias non puo il male) als
het hoogste ideaal voorstelt. Ook ons is het zedelijk volko-
men; het GOED zyn het hoogste; maar hieruit volgt volstrekt
niet; dat deze toestand een grond heeft buiten ons,
of uit ons met noodwendigheid voortvloeit, en daarom mag
het wezen der vrijheid niet als een bepaalde toestand voor-
gesteld worden. Zy draagt een geheel ander karakter, en
wij spreken dus niet van materiëele; maar van ware vrij-
heid. Later; wanneer wy vrijheid en magt in verband met

]) J. Müller. Lèhre von der Süudo 11, bk. III, Kap, I.

elkander bescliouwen, zullen wg eene poging doen om dit
begrip niet slechts als subjectief, maar ook als objectief te
legitimeren.

Wij moeten nogmaals herinneren, dat wg, uitgegaan
zgnde van de werkelgkheid, ons streng binnen de grenzen
daarvan moeten houden, hoe sterk de verzoeking moge
wezen om ze te overschrgden, en aan een en ander, dat
in een ander verband te huis zou behooren, en ons nu te
ver zoude afleiden, een plaatsje in te ruimen.

§ 54. Eéne opmerking veroorloven wg ons. Zg be-
treft eene andere beschouwing van vrijheid, die van de
zoo even verworpene slechts in één opzigt verschilt. Deze
heeft n. 1. eene metaphysische bepaling in zich opgenomen,
en kan hier daarom alleen als tegenstelling van de „mate-
riëele vrijheid" eene plaats vinden, terwgl zg een zelfde oor-
deel, als door ons over dit laatste begrip is uitgesproken,
moet ondergaan. Wij bedoelen „vrijheid als potestas boni
et mali 1)."

„Der Wille spielt" volgens Goethe „in der Christliche
Religion eine schlechte Rolle. Denn sobald man den Men-
schen von Haus aus für gut annimmt, so ist der freie
Wille das alberne Vermögen, aus Wahl vom Guten abzu-
weichen und sich dadurch schuldig zu machen; nimmt man
aber den Menschen natürlich als bös an oder eigentHch zu
sprechen, in dem thierischen Falle, unbedingt von seinen
ISTeigiingen hingezogen zu werden, so ist alsdann der freie
Wille freilich eine vornehme Person, die sich anmasst
aus Natur, gegen die Natur zu handeln." Wg moeten hem
volkomen gelgk geven, voor zoover althans dit woord tegen
bovengenoemde voorstelling gerigt is. Zulk een monstrueus
vermogen zou voor den goede geen voorregt zijn, en den
slechten — wij stemmen dit Prof. Scholten toe — eenen

]) Ring de originc Mali Bremen 1704, Cap, V, Sect, 1, ook Schelling I, 454,
2) Briefwechsel mit Schillor, II. VI,

duivel maken. Anselmus i) toonde reeds aan, dat zulk een
begrip niet op de engelen van toepassing zijn zou; en wan-
neer wij het beschouwen in het hebt van de volkomenheid
Gods, komt de ongerijmdheid, die er in ligt, eerst duidelijk
aan den dag. Evenmin als vrijheid in logischen zin in een
bepaalden inhoud te zoeken is, bestaat zij, van metaphysi-
sche zijde beschouwd, in eene vereeniging van of onver-
schilligheid omtrent tegenstrijdige inhoudsbepalingen. 3)

Onvrijheid bestaat immers niet hierin, dat de mensch
dit, en niet dat doel opvolgt? Misschien is daarin juist
zijne voortretfelijkheid te zoeken, dat hy dit doel opvolgen
kan, zijne volkomenheid dat hij dit doet. AUeen dan is hij
niet vry, wanneer het hem van buiten opgelegd is, wanneer
bij het niet zelfstandig voortgebragt of tot zijn eigen doel
gemaakt heeft. Het and er s kunnen, dat in deze defini-
tie als metaphysische bepaling van vrijheid beschouwd wordt —
te regt of ten onregte besKssen wij niet — heeft dus geene
betrekking op den inhoud. Het bevat enkel de uitspraak,
dat het doel — welk ook —■ zelfstandig geproduceerd, ge-
kozen of aangenomen is, en de gevolgtrekking hieruit ge-
maakt, dat dan ook het tegenovergestelde evenzeer in onze
magt moet zijn, kunnen wij niet laten gelden. Immers,
waar wij het doel zelf gesteld hebben, is de vraag naar
het al of niet, het zóó of anders kunnen buitengesloten.
Wij zullen niet anders willen, niet omdat er iets buiten
ons is, dat ons verhindert, maar omdat wij onszelven
bepaald hebben. Kunnen wij dat als een reëel ver-
mogen aanmerken: tegen onzen wil in te willen? Dit is
immers onzin? De vraag: „kunnen wij anders willen?"
staat gelijk met die: „kan iets zijn en niet zyn terzelfder
tijd?" Wij moeten die in ieder geval in den verleden tijd
plaatsen: „Konden wij anders gewild hebben?" Maar ook
hier kan het antwoord slechts zijn: „ja, indien wij anders

1) Hasse: Anselmus H, S. 443 ff.

2) Pclagiuis (Aug. Grat. Christ, C 18, No, 19,

vnlcleil." Hieruit blijkt dat de metaphysische kwestie be-
trekkmg heeft niet op een bepaalden inhoud van het willen,
maar op het willen zelf, — of dit door een grond buiten
zich bepaald wordt of niet; of dit zelfstandig geschiedt of
van iets anders afhankelyk is.

Het onderscheid hier gesteld, berust niet op haarklove-
rijen; het is van het grootste belang. Vrijheid is niet aan
een bepaalden inhoud verbonden; want dan zou de vraag:
5, hoe die inhoud tot stand komt?" zyne beteekenis ver-
liezen. Even zoo min is zy zonder inhoud; want dan
zou het geheele onderzoek zyne waarde verliezen, en de
ontwikkeling van .de betrekking, waarin de mensch staat
tot zyne natuur, tot inwerkingen van buiten, zoowel als
de betrekking, waarin „vryheid" staat tot magt, geantici-
peerd worden.

Wy moeten dit onderscheid handhaven, en blyven prote-
steren tegen de verwisseling van de kategorie der werke-
lijkheid met eenige andere, hetzij van de zijde der be-
trekking, waardoor men die in noodzakelykheid (genomen
als metaphysisch begrip), hetzy van die des inhouds, waar-
door men haar in toeval (evenzeer als metaphysisch begrip
genomen), of nog erger in een bepaalden toestand tracht
om te zetten.

§ 55. Maar zal men zeggen: indien het doel zelfstandig
gesteld kan worden, indien de grond voor den inhoud van
den wil niet buiten hem te vinden is, dan moet hy ten
minste indifferent tegenover iederen inhoud
gedacht worden. Is hy dit niet, dan wordt hy bepaald,
dan kan hy niet anders willen, dan is hy aan een bepaal-
den inhoud gebonden. Wat kiest gij: Indifferentisme of
Determinisme? Geen van beide vallen in onzen smaak. De
voorstanders van het Indifferentisme i) en die van vrijheid
als een vermogen van goed en kwaad (zy die het .equili-

1) Vrg. Bockshammer: Die Freiheit des Blenschlichcn Willens. § 111, 137, 139.

hrium volimtatis steUen vallen feitelyk, i. e. zoovel" hun re-
sultaat betreft onder de eerstgenoemden) verschillen hierin
van elkander, dat de mogelykheid van anders te kunnen,
voor de laatsten materieel, dat is, in een dubbelen inhoud
gegeven is, terwyl die voor de eerstgenoemden slechts idëel,
als eene mogelykheid, die zelve geen grond heeft, bestaat.

Of de indifferentie nu aan den aanvang of op de keer-
punten van de ontwikkeling geplaatst wordt, of zy blyft
bestaan of opgeheven wordt, doet niets ter zake. Het be-
begrip is hetzelfde en de grond-dwaling, waarop het dilemna
rust, dat ons gesteld wordt, is hierin te zoeken, dat men
geen derde begrip tusschen noodzakelykheid en toeval
mogelyk acht; dat er geene andere keuze gesteld wordt,
dan die tusschen een grond buiten zich of geen
grond. Juist omdat wy zulk een derde begrip in vry-
heid vinden, weigeren wy het dilemma te laten gelden, niet
omdat wy meenen hiermede iets bewezen te hebben, of om-
dat deze keuze hier reeds kan gesteld worden, maar om
den weg voor nadere ontwikkeling open te houden.

Daar wij behalve het doel, dat door den mensch zeiven
in zijnen wil gesteld is, nog een ander vonden, dat als ideaal
boven hem staat en zyne bestemming vertegenwoordigt,
werd het voor ons de vraag: „welk van die beide zullen
wij als uitgangspunt kiezen? moet het toevallige tegenover
het eerste of wel tegenover het tweede bepaald worden?"

In de poging om die vraag te beantwoorden vonden wij
ons tot metaphysische vraagstukken geleid, die ons boven
de vryheid als een begrip van betrekking uit bragten. Wy
vonden ons dus genoodzaakt om „het doel" voor alsnog
subjectief te bepalen en het onmiskenbaar verschil, dat er
tusschen beide bovengenoemde standpunten van beschouwing
bestond, door de predikaten „hooger" en „lager", of „waar"
en „willekeurig" doel te kenmerken.

§ 56. Als zulk eene subjectieve bepaling kunnen wij dan
ook die definitie laten gelden, waardoor het wezen der vrijheid

in „liet i\'edelyk handelen gezocht wordt", ofschoon wij ook
dan deze bepaling als zeer onvolledig moeten beschouwen.

Dat hij die zich ten doel stelt aan zyne bestemming te
beantwoorden, redelijk handelt, wie zal het ontkennen? Maar
daarom kunnen wy het redelyk handelen niet met het ware
doel gelijkstellen. De rede is het, die het doel en de mid-
delen om dit te verwezenlyken aanwyst; het doel zelf
is zy niet.

By de Grieken, voor wie de vovg het wezen van den
mensch was, omdat aan het willen nog geene afzonderlijke
plaats in het systeem was toegekend, en de Psychologie als
wetenschap nog niet bestond, kunnen wy geene andere be-
schouwing verwachten. Dat de rede in het Eationalistische
tydperk geacht werd al wat waar, schoon en goed is in
zich te bevatten, is mede ligt te begrypen; maar dat Prof.
Scholten ditzelfde woord in denzelfden zin blyft gebruiken,
mag zeker bevreemding baren Voorts zyn er een aantal
onderscheidingen gemaakt, die betrekkelyke waarde heb-
ben, maar niet meer in aanmerking mogen komen.

§ 57. Wat is de laatste grond van \'s menschen hande-
lingen? dat is de vraag waarop wy hier gestuit zijn. Zy
herinnert er ons aan, dat wy van de werkelykheid uitge-
gaan zijnde, door de stelling: „alles heeft een grond voor
zijn bestaan," geleid werden om een grond voor het eindige
te zoeken, dien wy i n het eindige hebben gevonden.

Hebben wy ons daarmede voorloopig kunnen vergenoegen,
omdat dit ons in de gelegenheid stelde de modale begrip-
pen te ontwikkelen, — nu worden wy door die begrippen
zelve geleid om verder te gaan en te vragen: wat is de laatste
grond van onze handelingen; en meer in het algemeen: in
welke betrekking staat de grond, die verschynt tot die,
welke voor ons verborgen blyft?

3) De vrije wil, o. a, pag. 84.

HOOFDSTUK HI.

DE LAATSTE GEOND EN IIEÏ METAPHYSISCHE
VRIJHEIDSBEGRIP.

(Es ist Zeit, dass der liöliere, oder vielmelir
der eigentliche Gegensatz heiYortrete, der von
Nothwendigkeit und Freiheit, mit welchem erst
der innerste Mittelpunkt der Philosophie zür
Betrachtung kommt."

Schelling (lieber die Freiheit).

§ 58. De logische ontwikkeling van het vrijheidsbegrip
heeft ons geleid tot de vraag: „Wat is de laatste grond van
\'s menschen handelingen ?" Daar er echter geen reden is, voor
zooveel het begrip betreft, om dien grond niet buiten den mensch
te zoeken, worden wg genoodzaakt ons onderzoek meer alge-
meen temaken. De mensch vindt zich eindig, beperkt, vindt
een object buiten zich, dat vóór hem geweest is: hg heeft be-
hoefte om zyn eigen bestaan en dat van de wereld te verkla-
ren uit een wezen, dat niet gelijk hy, eindig, afhankelijk is;
hy vindt rust in de gedachte, dat dit wezen zyn lot bestuurt,
zyne toekomst bepaalt; — om hem heen is alles verscheiden-
heid —• en zonder eenheid toch kan hij zich geene harmonie
denken in de schepping, geene gedachte in de geschiedenis, —
hij vindt ook eenheid overal rondom zich, zelfs daar, en daar wel
het meest waar de eindige factoren, beperkt als zij zijn, zich
zelf tot middenpunt stellen van hunne levenssfeer, tot eindpaal

van hnn levensdoel en zonder dien Éénigen kan hij zlcli nïets
van dit alles verklaren. De vraag „ wat is de laatste grond van
\'s menschen handelingen" is van betrekkelijk weinig gewigt
bij die andere, „hoe is de laatste grond all er ding e n te
denken," hoe is die te vinden? Eerst wanneer wij hierop
het antwoord verkregen bebben, zullen wij in staat zijn die
andere van naderby te beschouwen.

§ 59. Wij hebben ons tevreden gesteld met den grond, die
verschijnt, omdat wij hierdoor in staat waren de modale
kategoriën te ontwikkelen. Evenwel waar het ons niet lan-
ger te doen is om het modale, maar integendeel om het
reëele begrip, kunnen wij ons hiermede niet langer verge-
noegen. Immers dat het eindige en beperkte bestaat kunnen
wy niet betwijfelen, maar evenmin mogen wij het ons ont-
veinzen, dat het slechts als eindig bestaat. Het is onzelf-
standig, en vindt met de geheele eindige werkelijkheid zynen
grond in iets anders.

Het is waar, de stelling „er is een grond voor alles
wat bestaat", voldoet aan de eischen der positieve weten-
schap; door haar voorgehcht, kunnen wij ons bepaalde ver-
schijnselen in verband met elkander verklaren. Maar dit is
niet genoeg, deze grondsteUing draagt een metaphysisch
karakter. Zij Iaat zich op het geheel zoowel als op de dee-
len toepassen; — zij is niet ten behoeve der natuurweten-
schap gevormd, maar heeft haar bestaan te danken (negatief
ten mmste, voor zoo ver wij nu nog weten,) aan de onmoge-
lijkheid om iets van het eindige als zelfstandig te denken.

De Metaphysica is geene dienaresse der wetenschap, die
de wettige vrouw en den waren erfgenaam tart, en die men,
ofschoon zij de moeder der eerstgeborene is, zonder pligt-
plegingen kan uitwerpen. Zij is het aan wie de wete°n-
schap zelve haar ontstaan heeft te danken.

Verworpen door het positivisme, — genegeerd door het
Empirisme, — bespot door het Materiahsme, — staat zij

daar en maakt aanspraak op onze achting. Iedere weten-
schap wgst ons naar haar terug en zegt ons: „ de grond
van alles moet verklaard zijn, of niets is verklaard." Heeft
het heelal geen grond, dien zij kan erkennen, dan is het
(wij denken hier aan het bekende woord van Lessing) ge-
grond op een niet.

Zonder in het minst aan het onderzoek der natuur waarde
te willen ontzeggen, of te twyfelen aan de gelukkige resulta-
ten, die het heeft opgeleverd, moeten wij toch eene onver-
dragelijke aanmatiging vinden in het voorgeven, dat hier-
door alleen de weg tot wetenschap wordt opengesteld. Over
het streven om het onderzoek naar het oneindige door dat
naar het eindige te doen vervangen, kan een dergelijk oor-
deel geveld worden, als bijv. de „Royal exploring society"
zou uitepreken over den bevelhebber van eene expeditie,
die, uitgezonden om de noordwestelijke passage te zoeken\'
uit Groenland of de Hudsonsbaai naar huis schreef: „dat
de togt zóó moeijelijk en gevaarlijk, de mogelijke re-
sultaten zóó onbeduidend en de reeds verkregene zóó on-
bevredigend waren, dat hij maar besloten had om met eene
lading veUen en traan huiswaarts te keeren, daar hem dit
meer praktisch en winstbelovend toescheen."

Wij zullen nu nog niet spreken van die hoogere, zedelijke
belangen, die in ons oog met de metaphysica staan en
vallen. — Wij vragen slechts, of men het oneindige ver-
dringt door het terug te dringen, — of men tochten
slotte als elementen van iedere mogelijke verklaring niet
overhoudt de stof, de kracht en de wet, die uit zich
zelve niet verklaard kunnen worden.

In de volgende woorden van Trendelenburg i) kunnen wij
ons resultaat zamenvatten: „ Nur in dem Begriff des Ganzen
beruhigt sich die rastlose Bewegung des Geistes. "Die unbe-
dingte Einheit ist in dem Vorgange des Erkennens, wenn

1) Logische Untersuchungen/ II, 426.

er sich nicht auf seinem Wege willl^ürhch laemmt, die stiU-
schweigende Voraussetzung. Das Unbedingte, das die Ein-
heit des Granzen trägt, nennt die Philosophische Abstraction
das Absolute, der lebendigere Glaube nennt es Gott. In
dem Absoluten allein befestigt sich das Relative, in dem
Unbedingten gewinnt das Bedingte Halt und Bedeutung,
in Gott die Schöpfung Einheit und Ende. Nirgends gege-
ben, denn das Gegebene ist das Beschränkte, ist der
Begriff, die höchste Divination des Geistes."

Wy achten ons geregtigd, ja gedwongen, tot het onder-
zoek naar den laatsten grond aller dingen. De geschiedenis
zal hierby onze gids en raadgever zyn. Zyn de resultaten
van het onderzoek tot hiertoe onbevredigend geweest,
wy weten dat het laatste en diepste niet het eerst gevon-
den wordt; het fondament ligt immer onder de oppervlakte
verborgen. Dit moet ons aanmoedigen om die geschiedenis
te beschouwen uit het oogpunt, dat door het doel van dit
onderzoek vastgesteld is.

§ 3. Wy beginnen historisch, met den aanvang der
Philosophie, om straks, wanneer wy de eerste bepaling ver-
kregen hebben, die aan het begrip „grond" is toegevoegd,
de reeks van volgende bepalingen logisch te vervolgen.

Uit welk beginsel in de natuur zyn al de andere afge-
leid en te verklaren? Dat is de vraag, die de Ionische na-
tuur-Philosophen trachtten te beantwoorden. Door van de
werkelykheid alles wat door zinnelyke waarneming tot ons
komt te abstraheren, dachten zy het absolute, het tydelyke
prius te vinden; want datgene waaruit al het zynde is,
en waaruit het als uit het eerste ontstaat, wat als de substantie
(ovtrisi) altyd hetzelfde blyft, en slechts in zyne bepalingen
(ttäS«) verandert, dat is het element (a-To<%s7av) en het be-
ginsel («zpjjj?) 1). Uit de stof afgeleid, en daarom (èvC^yjt; èiSst),

1) Arist. Metaph. 1, 3.

als materiëel substraat (usToxsZ/Mevov) te denken, kon zulk een
beginsel niet aan de eerste voorwaarde, die wy aan het
absolute mogen stellen, voldoen. Aristoteles heeft ons hier-
op reeds opmerkzaam gemaakt i). Uit dit alles ziet men,
dat de grond slechts in den vorm van stof door hen werd
uitgesproken. Terwijl zij zoo voortgingen, baande de zaak
zelve hun den weg en noodzaakte hen verder na te vorsehen.
Want wanneer het vergaan en worden uit een of meer.
momenten bestaat, dan wordt het de vraag: „ waardoor ge-
schiedt dit?" of „wat is de oorzaak er van?" Want het
substraat verandert niet zich zelf

De elementen der lonici verheffen ons niet boven de
tegenstelling van stof en geest, evenmin boven die van vorm
en inhoud.

§ 61. De Eleaten, met wie sommigen ten onregte de
geschiedenis der wysbegeerte wiUen beginnen, omdat zij
zich het eerst tot de eenheid boven de stof hebben verhe-
ven, zochten door het reine denken tot den grond door te
dringen, en vonden dien in de absolute eerste gedachte,
waarin de tegenstellingen van subject en object, van stof en
kracht, van vorm en inhoud, niet bestonden, en die als het
„eene" en „zijnde," tegenover het „ v e 1 e " en „ w o r-
d e n d e," bepaald werd.

Wanneer wij iedere concrete bepaling uit de werkelijk-
heid wegdenken,— datgene waardoor het eene zich van het
andere onderscheidt — krijgen wij, met ontkenning van al
datgene, wat in ruimte en tijd als naast elkander zijnde ge-
dacht wordt, als den allen gemeenzamen, den niet weg te
denken grond van al het bijzondere, het reine, onbe-
paalde, inhoudlooze zijn; h*et ,ééne, onveran-
der lyke, eeuwige.

Wanneer iets bestaat (el ri hnv) is het eeuwig {ciihov). Het

1) Metaph. 1,3.

is onmogelyk, dat iets uit niets ontstaan zou, lietzg dan dat
alles ontstaan is, of alleen dat niet alles eeuwig is; — inheide
gevallen toch zou het uit niets ontstaan; want wanneer alles
ontstaan was, zoude er vooraf niets bestaan heb-
ben; was er slechts een gedeelte ontstaan, dan zou
datgene waaruit het ontstond, meer en grooter worden, en
juist in die mate uit niets ontstaan. Evenmin kan iets uit
hetgeen is (to 7-< effr(v) ontstaan, maar het „zynde is reeds,
het ontstaat niet tiit het zynde." i)

Evenzoo zegt Parmenides: „ De waarheid is slechts het
zynde, het was niet, ook zal het niet zyn, maar het
is nu. Want welk eene geboorte (y^m) zoudt gy er voor
willen zoeken? Hoe en waardoor zoude het vermeerderd zijn ?
„Uit hetgeen niet is?" Dit veroorloof ik u noch te zeggen,
noch te denken, want het kaïr noch gezegd noch gedacht
worden, dat hetgeen is, niet is. Welke noodzakelykheid
had het dan vroeger of later uit het niets laten ont-
staan ?"

Dit zynde is het ééne, (Xenophanes: to „tv rov èsiv
— sv iccci Parmenides) omdat het tyd en ruimte en daarmede
deelbaarheid en veranderlykheid uitsluit: omdat het de al-
gemeenste bepaling en daarom het aan denken en stof
gemeenschappelyke is.

Het is echter reeds uitgesproken dat het eeuwige, onver-
anderlijke, tevens eeuwig aan zich zelf gelijk is. Het
„ vele," „ veranderlyke," „ gewordene," kan dus slechts als het
niet zynde bepaald worden. Hiermede echter is het pro-
bleem, hetwelk men begon op te lossen, vernietigd en vindt
het reine denken zich in stryd met het bewustzyn. Deze
sti\'yd is dan ook werkelyk tevens de vernietiging van het
Eleatische beginsel. Het eindige laat zich niet loochenen.
Bepaalt men het met Parmenides als schijn, en alles wat

1) Simplic. in Phys. Arist. 22 b. Arist. de Xenophane, Zeno et Gorgia c. 3.

2) Simplic. in Phys. Arist. p, 19 a, 23 a. et b.

men vermeent te weten omtrent liet wQrden en de veran-
dering als sterfelijke meening, -— men geeft liet zgn,
als het ééne, zich gelgk blgvende, prgs. Wil men,
met Zeno, de onmogelijkheid van het worden, het tegen-
strgdige in de verandering aanwgzen, men gaat dan nog
verder, en vernietigt niet alleen zgne beginselen maar ook
zgn twgfel.

§ 62. Als het abstracte zgn, kan daarom „de grond" niet
opgevat worden.

1. Het is de concrete werkelgkheid, als het in en
door een ander zgnde, waarvoor vyg een grond zoeken.
Loochenen wg nu datgene, tot verklaring waarvan wg een
of ander beginsel behoeven, dan belgden wg geen motief
te hebben, waarom wg zulk een beginsel zouden stellen.
Die het uitgangspunt opheft kan het doel niet bereiken; —
nog meer: die in zgne poging om eene of andere verschg-
ning te verklaren, of een probleem op te lossen, eindigt
met het te betwgfelen, ontzegt zich daardoor het regt op
zgn eigen twgfel.

2. „Aus dem Seyn kann man nichts herausklauben,"
zegt Kant. Wg vinden ons den terugkeer tot ons uitgangs-
punt (de werkelgkheid) afgesneden, en juist dit toont ons,
dat er eene fout begaan werd, toen men het abstracte, het
algemeene, met het ééne, — als de totaliteit van al het
bijzondere gedacht, — verwisselde. Wanneer wg alle con-
crete bepahngen van de werkelgkheid abstraheren, ieder
onderscheid, al het bgzondere, en dien ten gevolge al de
voorwaarden waaronder het bestaan of de kennis van het be-
staan mogelgk is, wegnemen, — dan behouden wg niet het zgn
als resultaat van die voortgezette abstractie, maar het niets.

3. Het begrip z g n is slechts schgnbaar positief, of liever
het is geen begrip, omdat het zgn slechts een predikaat kan
vormen van iets dat is. Wel is waar, het zgn is die
bepaling, die wij als de eenige kunnen noemen, die aan

alle byzondere bestaansvormen eigen is; maar alleen
voor zoo ver en zoo lang als zij bestaan.

Wanneer wy abstraheren van de eindige werkelykheid,
komen wij niet boven haar uit. Het resultaat bevat geen
ander element dan de factoren. Niet het zyn, maar het
bestaan kan gelden als algemeen predikaat van de wer-
kelykheid. Hieruit volgt:

4. dat het zyn niet als grond kan gedacht worden, om-
dat het werkelyke niet uit het niet werkelyke kan
voortkomen. (¹)

Het is echter niet zoozeer ons doel om de geschiedenis
van het metaphysische grondbegrip, zij het dan slechts in om-
trekken, te schetsen, als wel om de verschillende bepalingen,

die aan dit begrip zyn toegevoegd, in bare ontwikkeling
na te gaan.

Op den eersten trap vinden wy bet abstracte zyn, —
op den tweeden de substantie.

§ 63, Zonder voorafgaand onderzoek van het denkver-
mogen, neemt Spinoza, — zich by Cartesius, meer byzonder
by zyne definitie van substantie aansluitende, en zich dien
ten gevolge grondende op de stelling: sum tantum tanquam
res cogitans, die de basis geworden is van het moderne Ide-
alismus, en meer byzonder van de demonstrative metho-
de, — het absoluut algemeene als uitgangspunt; hieruit
moet iedere meer concrete bepaling afgeleid worden.

In plaats van dit algemeene echter met de Eleaten als
het zyn te bepalen, (tegenover hetwelk alleen de schyn,
of eigentlyk slechts het niet zyn kan gedacht worden),
geeft Spinoza, in navolging van Cartesius, het den naam van
substantie. Hoe ver die navolging zich uitstrekte, wordt
ons duidelyk door de vergelyking van zyn begrip met dat
van Cartesius. Het woord substantie kan in tweeërlei be-
teekenis gebezigd worden; afgeleid van suhsistendo betee-
kent het: ens per se suhsistens van substando: id quod
substat accidentibus. In eerstgenoemden zin beschouwen wy
het als een equivalent van het Grrieksche woord oua-ta, in
den tweeden van vz-oKstfisvoy of vTÓo-xao-i;. i)

Schijnbaar in den eersten, eigentlyk in den laatsten zin,
wordt het woord door Cartesius gebruikt

Per substantiam, zegt hy nihil aliud intelligére possu-
mus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat
ad existendum..

Deze definitie nu moet uit eene andere verklaard worden,
van welke zy eigentlyk slechts eene gevolgtrekking genoemd
kauworden; immers, dat substantie res existens is, dit volgt
uit het begrip van substraat.

Cartesius had gezegd: uit ieder attribuut komt men tot
eene substantie=substraat, iedere substantie=substraat heeft
iets wat haar wezen bepaalt i). Dit is de „praecipua
fToprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et
ad quam aliae omnes referuntur, nempe extensio in longwn,
latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit
et cogitatio constituit naturam substantiae cogitantis."

Nu volgde hieruit echter van zelve de gelyksteUing van
de begrippen res ea3esi;e%5=substraat met suhstaniia, d. w. z.
het substraat met zyne eigenschap gedacht, en de
overdragt van dit begrip op het em per se existens. God
alleen existeert; — God is de ware substantie.

Maar daar Cartesius door het ontologisch argument tot
zyn godsbegrip gekomen was, bleef het feit, dat hy een
substraat zocht voor^de accidentia, zonder beteekenis voor
den grondslag van zyn stelsel. — God was hem geen sub-
straat voor de eindige werkelijkheid, Hy was de wer-
kelykheid voor zyn begrip van het oneindige
en allervolkomenste wezen, dat hij in zijn geest
had gevonden.

Spinoza daarentegen, was niet gelyk Cartesius uitgegaan
van de werkelykheid, maar van het begrip; hy had
zijne substantie nie.t eens verkregen door eene algemeene
eigenschap van die werkelykheid te hypostaseren, maar
slechts door reine abstractie. Het metaphysisch begrip van
zyn maakte hy alzoo door middel van de dubbelzinnigheid
in het woord, waarop wy gewezen hebben, tot drager
van de attributen der werkelykheid.

By Cartesius en Spinoza beiden, vindt dus eene verwisse-

ling van begrippen plaats , maar in omgekeerde orde. Deze
heeft God gevonden, door middel van het ontologisch ar-
gument, en draagt nu by gevolgtrekking op dit
wezen over een begrip, dat hy verkregen had door een
substraat voor de werkelykheid te zoeken. Gene maakte
het ZIJN substraat, omdat het begrip res existens
in relatieven zin als predicaat van ieder sub-
straat kan gelden.

Spinoza heeft zich dus niet boven het zyn der Eleaten
verheven, maar hy staat anders tegenover de werkelykheid, —
deze wordt hem accidens. — De ideale werkelykheid is
aan de reale ondergeschoven, die daardoor tot verschy-
ning wordt.

Hier stuiten wy echter reeds dadelijk op eene tegenstry-
digheid.

1. Het begrip, — de abstracte éénheid (niet de to-
taliteit aller concrete bepahngen), wordt door het denken aan
de attributen geholpen, die door abstractie uit de
werkelykheid verkregen zyn en nogtans voor het zyn,
d. w. z. het begrip, van constitutive beteekenis
worden geacht. Zy zyn evenwel van buiten aange-
bragt, hun grond ligt in zinnelyke waarneming; op deze
wyze wordt dus de relatieve, menschelyke ervaring, abso-
hmt gemaakt, terwyl alles sehynhaar uit het begrip
zal afgeleid worden.

2. De substantie \'onder die attributen opgevat, vormt de
natura naturans i): Per naturam naturantem nobis intel-
ligendum est, id, quod in se est, et per se concijpitur, sive
talia substantiae attributa, quae aeternam et infinitam
essentiam exprimunt, Ti. \'e. Deus."

In deze natura naturans is de natura naturata gegrond :

Per naturam naturatam intelUgo id omney quod ex necessitate
Dei naturae, sive uniuscujusque Dei attributormm sequitur,
h. e. omnes Dei attrihutorum modos, quatenus considerantur
ut res, quae in Deo sunt et quae sine Deo nec esse
nec concipi possunt i).

Door deze definities nu komen de tegenstrydigheden in
het begrip substantie duidelyk te voorschijn.

De modi immers, zijn slechts wyzigingen der attributen,
die op hunne beurt niet in de substantie, maar de
substantie zelf zyn. Hiermede vervalt echter het on-
derscheid tusschen natura naturans en naturata, het begrip
substantie als substraat, en daardoor het eindige, als in
iets anders gegrond. Quod finitum est ah absoluta
natura alicujus Dei attributi produci non potuit, quidquid
enim ab absoluta natura alicujus Dei attributi sequitur, id
infinitum et aeternum est

De substantie van Spinoza produceert dus noch zelf, noch
iets anders.

Wy moeten dit woord uit zyn systeem verwyderen. Hy
behoudt slechts het zyn 3).

§ 64. Eene andere bepaling van den grond vinden wij
in het systeem van Leibnitz, die, zich negatief bij Spi-
noza aansluitende, de substantie als kracht (vis activa)
bepaalt.

Wg moeten onderscheid maken tusschen stelsels en per-
sonen.

Ieder uitgesproken beginsel heeft een bestaan, onafhanke-
lyk van hem, die het uitsprak.

1. De persoon staat tegenover zyn eigen stelsel als uit-
legger; — het is zyn eigendom niet meer en is daarom
niet altyd (wat meestal vergeten wordt), uit private opinies
en geschriften te verklaren.

2. Niet minder groot is het verschil tusschen het stelsel
en het doel waarmede het gevormd is. Een stelsel kan
de handhaving van deze of gene feiten ten doel hebben,
maar tot geheel andere resultaten leiden. Daarom moeten
wy voorzigtig zyn om het aan de eene zijde niet naar zyne
consequenties te beoordeelen, en het aan de andere zyde niet
met de wenschen of meeningen van den auteur gelyk te
stellen. Dit onderscheid is by de beoordeeling van theologi-
sche systemen en dogmata voornamelyk, maar soms ook in
de wysbegeerte, gelyk het systeem van Leibnitz ditbewyst,
in acht te nemen.

Aan de eene zyde hebben wy de uitspraak van Secrétan i):
Si l\'on appelle Ie système de Spinoza pantheïste, Leibnitz,
est pantheïste aussi bien que Spinoza; aan de andere, die van
Hanne 3): ,, Er (Leibnitz) erst ist der Philosophische Begrün-
der des speculativen Theismus im Protestantischen Zeitalter.
Mit aller Entschiedenheit dringt er, im Gegensatz zum Spi-
nozismus, auf die Anerkennung des Moments der Selbheit
in den Creaturen und vor Allem im Wesen Gottes selber.
Seine speculative Theologie liegt somit in der That auf der
Linie des wahren Theismus, die eben so über die ahstract-
einheithche Anschauung des Substantialitäts-Standpunktes und
dessen ümschlagung in den Naturahsmus, wie über den

Dualismus und die öden Consequenzen des Deïsmus liin-
ausführt."

De voorstelling van den een zoomin als die van den ander
drukt onzes inziens de waarheid uit. Tot Charles Secrétan
zouden wy zeggen: „indien een systeem inconsequent is,
hangt het geheel van het uitgangspunt af te bepalen, wat
men tot die inconsequentie zal rekenen. Leibnitz legt het
principium individui tot grondslag van zyn systeem. De
veelheid, het worden is zyn uitgangspunt. „ S\'il n\'y
avait qu\'une seule Unité, c\'est à dire Dieu, il n\'y aurait-point
de multitude dans la nature, et il serait seul" i), en in-
dien iets als een vreemd element uit zijne voorstelling ver-
wyderd moet worden, dan moet dit zyn godsbegrip wezen.
Men kan hem polytheïsme niet pantheïsme ten
laste leggen. Hij geeft slechts een wereldstelsel; afgeschei-
den daarvan staat zyn godsbegrip; — de schakel, die beide
verbindt, is het principium rationis su-fficientis, zonder dat
zyne idee van God hem, onzes inziens, regt gaf dit toe te
passen." Aan Hanne daarentegen konden wij vragen, „waarom
noemt gy Leibnitz Theïst? omdat hy dit wil zijn? Maar
het stelsel van Leibnitz is Leibnitz zelf niet. Wy stem-
men u volgaarne toe, dat hy aan het individu eene zelfstan-
dige plaats naast God wilde verzekeren, dat hij van „zonde"
en „ schepping" meer dan het woord wilde overhouden.
Durft gy echter beweren, dat hem dit gelukt is? Heeft hy
zich tot het begrip van persoonlykheid verheven? Passen
zelfs de begrippen „God," „individu," „zonde," in zyn stelsel,
wanneer wij ons de vryheid gunnen om den ontwikkelings-
gang zyner denkbeelden om te keeren en van de „ eenheid,"
die by hem aan het einde staat, uit te gaan, in plaats van
met de „veelheid" te beginnen, gelyk hy dit gedaan heeft?
Wy gelooven het niet.

Tusschen Leibnitz en Spinoza is dit onderscheid: de laatste
voert de „ veelheid" (als eene abstractie gedacht), die de
werkelijkheid ons aanbiedt, onmiddellijk door het noodzake-
lyke begrip tot de abstracte „ eenheid" terug; de eerste
tracht die werkelykheid eerst In het begrip te construe eren
en aan de concrete veelheid een individueel bestaan te waar-
borgen, voordat hy het waagt de „eenheid" te zoeken.

Met betrekking tot deze zyde van zyn systeem kunnen wy
echter vragen: „is het consequent?"

Er is evenwel eene andere zyde, die ons nu meer in
het oog valt.

Hadden de Eleaten den laatsten grond aller dingen in het
begrip gezocht; had Spinoza dit begrip als substantie tot de
werkelykheid In betrekking willen brengen, — Leibnitz heeft
eene nieuwe bepaling geleverd, waarin wy eene vooruit-
gang zien. „Leven, kracht, is de grond aller
dingen, agere est character suhstantiarum". „La substance
est un être capable d\'action, — l\'entelechie porte avec
elle non seulement une simple faculté active, mais aussi ce
qu\'on peut appeler: force, effort, conatus, dont l\'action même
doit suivre si rien ne l\'empêche", m. a. w. de realiteit is
in den grond geest 3).

Zyn — substantie — kracht (vis activa), ziedaar de
momenten in de ontwikkeling der wysbegeerte, In hare poging
om den laatsten grond aller dingen in het begrip (want met
de vraag : onder welke voorwaarden is kennis van het ab-
solute mogelyk te achten, houden wy ons nu niet bezig,) te
construëeren. Dat wy dien grond evenmin in de kracht als in
hot zyn en de substantie kunnen vinden, zullen wy trachten
aan te toonen. Er is een beginsel dat in de Philosophie

van Leibnitz niet op den voorgrond getreden en daarom
verwaarloosd is, dat ons hem tusschen Cartesius en Fichte
doet plaatsen, wanneer wy de geschiedenis der wijsbegeerte
uit het oogpunt van het begrip der persoonlijkheid beschou-
wen, en vragen: welke zijn de wezentlijke momenten die
ons, uitgaande van de stelling: „cogito ergo sum," — den
grondslag van het nieuwere wijsgeerige denken, — tot dat
begrip hebben geleid?

„Ik denk, daarom ben ik" riep Cartesius uit, het beginsel
van onmiddellyke zekerheid in zich-zelven vindende; in hem
toch was het wetende subject en het gewetön object één. In
hem, echter niet in zyn denken: dit was Cartesius ont-
gaan; het predikaat denken had het subject ik, reflec-
tie had intuitie vervangen. Van daar dat het dualisme
niet overwonnen werd, dat het ideahsme (in den zin van Ber-
keley,) als eene consequentie van deze stelling is te beschou-
wen; van daar ook dat de onmiddellijke kennis van substan-
tie, van grond, voor hem en de wysbegeerte na hem, onmo-
gelijk werd; dat hij pdwongen werd om een substraat voor
zyn denken, gelijk

voor de wereld buiten hem, — waarvan hy
het bestaan door het geloof aannam, — te zoeken; van
daar weder dat hij het met dien grond niet verder dan tot een
begrip kon brengen, gelijk wij dit bij Spinoza hebben opge-
merkt, — een begrip, hetwelk, als eene abstractie van het
denken, zich-zelf vernietigt, een begrip, waarvan wij in geen
geval bewustzijn kunnen hebben. De grond, die in het
begin niet gesteld wordt, is aan het einde niet te vinden, er
blijft ons niets over, dan met Hegel de eenheid van denken en
zijn te proclameren, of ons met Schelhng door eene „intel-
lectuelle Anschauung" boven het bewustzijn te verheffen,
indien wij niet met den empirist aan wetenschap en zeker-
heid wanhopen, voor zoover dit n.L na Cartesius nog mogelijk
is. Leibnitz ontleende zijn begrip van kracht (vis activa) niet
aan iets buiten hem, verkreeg het niet door redene-
ring, maar in het bewustzyn: Qui pourrait jamais

douter que nôtre esprit ne pense et qu\'il ne veuille par lui
même?.... nous attribuons donc à nôtre esprit une idée
innée de produire des actes immanentes, ou, ce qui est la
même chose, d\'agir d\'une manière immanente i).

Het substraat voor het denken, dat aan Cartesius onbe-
kend bleef, vond Leibnitz dus in zich, d. w. z. in zgn
bewust zgn, als kracht; dât hg dit deed, bleef evenwel
voor zgn stelsel zonder beteekenis.

Het is te bejammeren, dat, wat hg in zgn geest waar-
nam, slechts eene analogie vormde, voor wat hg uit
de stof afleidde. Om tot het begrip van monade te komen,
redeneert hij als volgt: Het zamengestelde veronderstelt
het eenvoudige Daar de ware eenheid echter niet in
de sfeer der stof gevonden wordt, omdat materieel en
ter zelfder tgd ondeelbaar te zijn eene contradictie is,
bemerken wg deze afwgking naauwelgks en keeren tot het
begrip van geest weêr terug.

Bg Leibnitz moeten wg nooit nalaten te vragen: Welk
doel zoekt hg door deze of gene stelling of wending te be-
reiken ? ; anders ziet zgn stelsel er zonderling genoeg uit.

Waarom kiest hij de stof tot uitgangspunt, indien hij tot
geest wederkeert? Antwoord: hij wil de concrete werkelijk-
heid met al hare verschgnselen verklaren; — de eenheid
zoowel als de veelheid, de stof zoowel als den geest; hij
wil zich boven het abstracte verheffen. Daartoe
vordert zgn systeem verschiUende monaden, die kwalitatief
verscheiden zgn en evenwel hare eenheid vasthouden. Dit
wederom brengt er hem toe om in de monaden perceptie
te steUen 3). De eenheid toch in de veelheid is aUeen dan mo-

1) 2ie Charles Secrétan, PML de Leihmtz 2L

2) Princ. Phil, i 1—2. Opera II, p. 20.

3) Brief aan Arnauld 1690. Erdmann, S. 107. Vrg. (Spinoza\'s //idea ideae
corporis"). Bewustzijn is slechts een hoogere graad van perceptie, die alle
monaden niet minder dan de spontaneïteit zelve gemeen hebben.

gelgk, wanneer het onderscheid tot inwendige bepaling kan
teruggebragt worden. De overgang van de eene perceptie
tot de andere wordt door de behoefte aan verandering
(appetitus), die aan de monade eigen is, verklaard. Naast
de activiteit, die haar wezen vormt, moet er echter een mo-
ment van ontvangbaarheid zijn (prima materia) l), die eene
betrekking tot andere mogelgk maakt. Dit nu is de grond
van de stof (secunda materia) 2), die als een bloot aggregaat
van monaden te denken is. Wanneer eene als centraal
monade de andere beheerscht, ontstaat een Organismus.

Zoo leidt de behoefte om, aan de andere zgde, de zelf-
standigheid zgner monaden bewaard te zien, hem tot zgne
theorie van eene harmonia praestahilita 3).

Wanneer wg nu bedenken dat kracht een substraat
vooronderstelt, waardoor zg bepaald is, (Leibnitz weet
van geene andere vrgheid dan die in bewuste spontaneïteit
te vinden is) dan moet het ons duidelijk worden, dat
zgn stelsel de volstrekte noodzakelgkheid tot
beginsel heeft, dat zgne monaden niet als laatsten\'
grond aller dingen kunnen gelden. Over dit beginsel en
zgn geheele stelsel breekt hg dan ook eigentlgk den staf
door eenen dieperen grond voor het bestaan der monaden
en voor haar „ zamen werken" te zoeken.

„God is de algenoegzame rede van alles wat bestaat: de
primitieve eenheid de eenvoudige oorspronkelgke substantie,
door wien al de andere geschapene of afgeleide monaden
voortgebragt zgn. Zg ontstaan door voortdurende emanaties
(fulgurationes) van de godheid, beperkt door de ontvang-
baarheid van het schepsel."

1) Opera omnia III. p. 317.
3) Opera omnia II. p. I. 268 etc.

3) Sec, et trois, éclaircissem. dn nouveau système de la coramnnicatioB des
subst, Erdmann, S, 133 etc.

4) Essais de Théod, passim.

Ook Grod/ het laatste beginsel, is hg Leibnitz evenwel
niet minder bepaald dan het schepsel, het behoort tot Oods
wezen te scheppen — alle dingen zijn in Hem als in een
beginsel opgesloten, volkomen zijnde kan hij slechts het
meest volkomene voortbrengen ■— oneindige mogelijkheden
liggen voor hem open; maar het zyn geene ware moge-
lijkheden, Hy kiest sub ratione boni en omdat Hij vol-
maakt, wijs en goed is, kan Hij niet anders kiezen, „ Sane
Deus creandi mundi decretum formans unice statuit perfecti-
ones suas modo quo possit efficacessimo et magnitudo, sapien-
tid, et honitate sua dignissimo manifestare et communicare" i).

1, Tusschen God en het schepsel is dus slechts een gra-
dueel, geen principieel verschil, juist omdat het wezen Gods,
en zyn wil door het wezen, bepaald is.

2, Het kan zelfs betwijfeld worden of wy het regt kun-
nen hebben God en het schepsel verscheiden te denken. De
schepselen zijn slechts percepties van God, hebben alleen
ideale existentie.

Wy kunnen Hegel daarom niet geheel ongelyk geven,
wanneer hy, in betrekking tot het stelsel van Leibnitz,

zegt 3): jjDie absolute Einheit wird in God verlegt ____

allein Gott hat das Privilegium das Ihm das aufgebürdet
würde, was nicht begriffen werden kann. Das Wort Gott
ist sodann die Aushülfe, die selbst nur zur Einheit führt,
die nur eine genannte ist; das herausgehen des vielen aus
dieser Einheit wird aber nicht aufgezeigt. Gott ist also
gleichsam die Gosse worin alle Widerspruche zusammen-
laufen."

Indien wy ons niet door namen en woorden laten mis-
leiden, moeten wij tot het inzigt komen, dat in zulk een
systeem van noodzakelijkheid —■ waarin alles voorgesteld wordt

1) Princ. Phil.\'§ 55,

3) Hegel VF. W. XV, Vorlesungen über die Geschichte der neuere Phil,
III, 473.

zich noodwendig te ontwikkelen uit eenen d i e p e r e n
grond, —■ God slechts dat beginsel is, waar de eenheid en
het worden, d, w. z. twee tegenstrgdige bepalingen, ver-
eenigd gedacht worden, zonder dat het bewys is geleverd,
dat zulk eene vereeniging mogelyk is.

Wy kunnen dus met een woord van Kant besluiten : „ ent-
weder ist die Welt selbst als nothwendig zu begreifen und
dann giebt es keinem besondern extramundanen Gott, oder
sie ist zufäUig und dann ist auch nicht nothwendig ein
volkommenstens Götthches Wesens", i)

§ 65. Hiermede verkrygen wy echter eene nieuwe be-
paling van het absolute, t. w., die van oorzaak. Daar wij
onder oorzaak evenwel slechts eene kracht kunnen ver-
staan, die in eene bepaalde betrekking gedacht
wordt, moeten wy dit begrip onder het voorafgaande sub-
sumeren.

„ Het begrip van God," verklaart Prof. Scholten 2), „in zyne
hoogste algemeenheid is dat van oorzakelijkheid."

„Het determinisme daarentegen, dat nergens de wet der
oorzakelykheid verloochent, kan niet slechts, maar moet
in den complexus der met elkander oorzakelijk zamenhan-
gende verschijnselen één hoogste beginsel, ééne alwerkende
oorzaak van alle dingen zien. De empirie, die de wereld
niet als een aggregraat van vele, naasten onafhankelijk van
elkander bestaande, maar integendeel van oorzakelyk met
elkander zamenhangende verschynselen leert kennen, wyst
niet op vele oorzaken, maar op ééne oorzaak, op één hoogst
beginsel, dat, daar het zich, gelyk wy later zullen aanwy-
zen, als eene persoonlyke (?) zich zelf bewuste
magt openbaart, voor de religieuse bewustheid God is."

Het is ons hier niet zoozeer te doen oni de voorstelling

1) Zie ook Strauss, Glaubensl. I, 368. (7) 382.

2) »De rrije wil, 340."

van Prof. Scholten te kritiseren, of in verband met andere
uitspraken te beschouwen, als wel om het begrip, dat wij
ook elders, inzonderheid bij Cousin uitgesproken vinden i),
in het algemeen te beschouwen.

Wij hebben dit begrip onder dat van kracht gesubsumeerd;
immers het woord „ oorzaak" drukt niet uit wat iets voor
en in zich zelf is, maar slechts wat het voor iets anders is

nSv hrm, w? xtTtov, Sicivota A^ttov rvyx^ivsf è z-1 T tvoq, Kaï
n p ó c ri vosWxi. X. T. A.

1. Het begrip oorzaak is niet het eerste. Het is niet
de absoluut eerste gedachte. Deze vinden wij in datgene
waardoor iets oorzaak wordt; anders gezegd, datgene
waaruit de werking te verklaren is.

Dit woord geeft dus eene en dat wel eene bepaalde be-
trekking aan. Van het bepaalde in de uitwerking komen wij
echter slechts tot het bepaalde in de oorzaak, terwijl de
begrippen bepaald zijn en grond zijn, elkander als
tegenstrijdig opheffen.

2. Oorzaak (waar niets hare werking verhinderen kan)
bestaat nooit zonder en daarom niet vóór de uitwerking, deze
moet daarom als gelijk eeuwig met haar gedacht worden.
Ontkennen wij dit, dan is „ oorzaak" geene adaequate uitdruk-
king voor het begrip.

3. De uitwerking is bovendien van denzelfden aard
als de oorzaak: is de eerstgenoemde contingent, welk
regt hebben wij dan om de laatste absoluut te denken; is het
tegendeel het geval, welke behoefte hebben wij dan aan
dit begrip? Dragen wij dit over op God, persoonlijk gedacht,
dan wordt het de vraag: is Hij volmaakt zonder de wereld ?
Zoo ja, dan is Hij geene oorzaak door zijne na-

1) Oeuvres, Serie II. Tome I. p. VII, IX en 112—129.
Cours de Philosophie, 1828.
3) Clemens Alex, strom, LVIII, p, 785, ed, 1688,

y*

tuur, want Hy kan ook zonder de wereld, d. w. z. ook
piet als oorzaak gedacht worden. Is het tegendeel het ge-
val, dan is Hij geen wezen dat tot zijn bestaan
geen ander behoeft.

Wij vinden hier dus dezelfde moeijelijkheden als in het
begrip van kracht, — zy laten zich reduceren tot de stel-
ling: „het bepaalde kan niet het eerste," m. a. w. „ nood-
zakelykheid kan niet het hoogste beginsel zijn."

§ 66. In de begrippen, waarmede wij tot hiertoe gere-
kend hebben, wordt dus ééne grondgedachte gevonden; een
zelfde standpunt van beschouwing wordt ingenomen. Men
is uitgegaan van het object en zoekt een grond hier-
voor, eerst in — straks buiten de werkelykheid.

^ Om boven de verschillende bepalingen van het zijnsbegrip,
die wij achtereenvolgens beschouwd hebben, zijn — sub-
stantie — kracht — oorzaak — uit te komen, moet
er een ander uitgangspunt gekozen worden; van uit het
object kunnen wij geene nieuwe bepalingen aanwijzen.

Zoo wordt ons de overgang gebaand tot de nieuwere stel-
sels van Fichte, Hegel en Schelling.

Wanneer wy letten op de ontwikkeling der nieuwere wijs-
begeerte, moeten wij een onderscheid maken tusschen het
beginsel waaruit en de aanleiding waardoor zij ont-
staan is. Het eerste is te vinden in de stelling van Carte-
sius, waarin het subject zelfstandigheid tegenover het object
werd toegekend, zoodat het als waarborg der zekerheid en
(door zijne rede) als toets der waarheid kon gelden. Hieruit
ontstonden echter de vragen naar den oorsprong van onze
kennis. Het Idealisme van Berkelej en het subjectivisme
van Hume baanden den overgang tot Kant. Deze stelsels
hebben nu weder de historische aanleiding gegeven,
in de eerste plaats tot het moderne, d. w. z. het metaphy-
sische Idealismus, nedergelegd in het stelsel van Fichte.

In de reeks van bepalingen van den grond, die wij hier
beschouwen, beslaat dit stelsel eene eerste plaats.

§ 67. Er is geen ander zijn dan zelfbewustzijn.
Het ware zijn, de eenige substantie, de oorzaak waar-
van wij kennis kunnen dragen, die tevens kracht is, moet als
subject gedacht worden. Ziedaar de bepaling, die door
Fichte aan de vorige toegevoegd wordt. Tot waardering
van zijn standpunt is het evenwel noodig, dat wij dit in
het licht van de geschiedenis beschouwen, en uit datgene,
wat daartoe de aanleiding geweest is, verklaren.

„Het ik, door Kant als de maat en het middenpunt
van alle dingen gesteld," zegt Bartholmess l), „werd ge-
maakt tot den voortbrenger van het heelal. Als onbeperkt
Heer binnen het gebied van het zelf bewustzyn, stelde
het zich zelf, bragt vervolgens tegenover zich de voorwer-
pen voort, die er op moesten terugwerken, de eindige we-
reld; en opdat zgne vrijheid niet mogt verloren gaan, zou
het eindelyk die wereld afbreken, om zich te overtuigen
dat het zyn eigen werk, het werk van het ik was. Zulk
eene leer scheen aan raaskallerij te grenzen."

De plaats, die Fichte bekleedt tusschen Kant en Schelling
in de geschiedenis der wysbegeerte, zijn naam als denker,
de invloed dien zijn stelsel op geesten als Göthe, Schiller,
Schelling, Hegel, Schleiermacher, om van minderen hier
niet te spreken, heeft uitgeoefend; het doel, hetwelk hij
zich gesteld heeft om het dualisme, het scepticisme van
Kant te overwinnen, om door een eerste beginsel, dat
onmiddelijk zeker zou zijn, de basis te leggen van een
systeem, dat gegrond in de werkelijkheid, den naam van we-
tenschap zoude verdienen — doet ons vermoeden, dat on-
gerijmdheden als die, welke Bartholmess en vele van Fichte\'s

1) Geschied, der nieuw, wijsb. 1 341.

tydgenooten hem toedichten, slechts bewyzen hoe weinig
zij het stelsel van Fichte begrypen.

Eeinhold, Bouterwerck en andere volgelingen of verbe-
teraars van Kant, zijn vergeten; van Fichte kan daarentegen
gezegd worden: „er is der Einige, demeine volksthümliche
Grrosse zukommt unter den Deutschen Philosophen i). Fichte
is de hervormer der Kantiaansche, maar tevens de hersteller
van den grondslag der geheele nieuwere wijsbe-
geerte — van het beginsel van Cartesius, waarvan hij de
beteekenis beter dan deze doorzag. De zekerheid, door dat
beginsel verkregen, komt tot Cartesius door reflectie; het is
afgeleid uit of Hever ligt opgesloten in een feit. Fichte be-
schouwt het als onmiddellyk zeker, door niets anders dan zich
zelf gegeven: het ik zelf is absoluut, vóór het weten;
onmiddelijk weten van het zijn. Cartesius heeft zekerheid
gekregen voor het individueel bestaan tegenover het
Pyrrhonisme, maar de grond, het zyn, de werkelijk-
heid, blijft hem eene vooronderstelling. In het „ik"

tot

vindt men het^zijn, door het ik komt men
den grond; ware dit niet zoo, de grond van
het object zoude een eeuwig „unerkenbar ding
an sich" blyven; dat is de groote gedachte van Fich-
te, die van blyvende beteekenis is.

De klove tusschen subject en object, tusschen denken en
zijn, werkelijkheid en voorstelling, die Cartesius door de
stelling: „/am video pro regula generali posse statuere, illud
omme esse verum quod valde dare et distincte percipio" 3)
had overgesprongen, werd door den strijd omtrent den oor-
sprong onzer begrippen (Locke en Leibnitz), het objectief
bestaan der dingen buiten ons (Berkeley), en de geldigheid
van de algemeene, noodzakelijke begrippen (Hume en de
Schotsche school. Kant) tot bewustzijn gebragt.

1) N. Fisher. Academische Eeden, — Stuttgard, 1862, S. 7.

3) Princ. Ph. I, 45.

3) J. H, Pichte, »Charakteristik der neuern Philosophie" (Kant) 1829.

Kant had aan de s t a m b e g r i p p e n der rede een onaf han-
kehjk bestaan verzekerd, maar daarmede was aan het subject
slechts het bezit gewaarborgd van hetgeen oorspronke-
lijk zijn eigendom was. Het object bleef eeuwig buiten
hem. „Vergebens spannt die Vernunft ihre flügel aus um
über die sinnenweit, mit die blosse Macht der Speculation
hinaus zukommen; es lässt sich aus blossen Verstandsbe-
griffen keine Eealität heraus glauben" i). Wat het object
schijnt te zijn, weten wij volgens Kant; wat het is blijft
immer verborgen.

Dat duahsme laat zich op den duur niet volhouden. Fichte
wil zekerheid hebben voor den inhoud van zyn denken
zoowèl als voor zijn bestaan; hy zoekt wetenschap.
Dit moeten wij niet uit het oog verhezen. Hij geeft in de
eerste plaats geene metaphysica, maar „Wissenschaftslehre;"
de vraag is niet naar het ontstaan der dingen,
maar naar den grond en de waarde van ons we-
ten. Het „niet ik" (de antithesis) is voor mij (het empi-
rische ik) slechts de wereld als object in de voor-
stelling: „zonder ik geen niet - ik". Het object is niet
denkbaar zonder een wezen, voor wien het object is en
door wien het tot object gesteld wordt. Onder voorwaarde
nu dat het ik een niet-ik stelt (niet vindt) is be-
wustzijn, (d. w. z. het heldere, het dagbewustzijn) slechts
mogelyk. Ieder nieuw weten is eene nieuwe productie van
het object.

Dat de dingen een objectief bestaan buiten ons hebben,
kan en wil Fichte niet loochenen. Hy zegt slechts dat zoo
lang, of liever indien iets buiten het ik, d. w. z. indien iets
an sich bestaat, het niet bestaat voor het ik; een ding an
sich, dat voorstellingen in ons werkt, is niets dan eene
onbewezene vooronderstelling. De Gausaliteits-wet als
een stambegrip van onze rede, heeft slechts

1) Krit. der r, Vern. S, 100—105,

subjectieve waarde en kan de klove tusschen
subject en object niet dempen; het kan niet voor
een bestaan buiten ons gelden.

Het „ik" echter is onmiddellijk zeker, omdat het zich
stelt — ik ben ik; daarom is het ook zyn eigen grond,
A = A. Dit ik wordt zich echter slechts als subject be-
wust door het object, daarom vooronderstelt „ik" een
„ n i e t - i k " Azjz A. Maar dit „ niet - ik " wordt ook slechts
voorondersteld om het bewustzyn te verklaren; het
heeft geene substantialiteit — „het ik en niet-ik wor-
den beide door het ik gesteld."

Het proces van het weten evenwel is ook dat van het
zyn. Door het ik (= empirisch ik) kom ik tot het
absolute, zoodat beide eindig en oneindig, zoover de
ontwikkeling van het begrip betreft, zamenvallen.

De metaphysica en de Wissenschaftslehre hebben het uit-
gangspunt en het schema (thesis, antithesis en synthesis) ge-
meen, en dit is mogelijk, omdat het systeem van Fichte forma-
lismus is. De vorm^der handeling — het zich stellen —
maakt volgens hem het ik uit. Het wordt dus onmogelijk
hiervan eene nadere bepaling te geven. God is slechts de
absolute Vorau ssetsung, waartoe Hy door het ik komt.
Tracht hy zich hier boven te verheffen dan wordt God het
„ik" ansich, hetwelk aan alle byzondere „ikken" ten grond-
slag ligt, en bij gevolg = het onpersoonlijke zijn is.

Wat vóór het zich stellen van het ik ligt, kan slechts
potentialiteit wezen, datgene waaruit het zich maakt.

Hoe onhoudbaar echter dit standpunt is, dat wy niet
noodig achten hier verder te ontwikkelen, heeft Fichte
zelf bewezen door het met een ander te verwisselen. Wy
vinden hier eigenlyk de substantie van Spinoza terug, die
echter uit het subject ontwikkeld Is en hieruit zijne be-
palingen ontvangt. Het zijn is de grondslag van het han-
delen: ik ben bepaald voordat Ik iets anders bepaal.

Wij vinden hier dus hetzelfde bezwaar, waarop wy onder

de begrippen kracht en oorzaak hebben opmerkzaam
gemaakt. Het bepaalde kan niet het laatste zyn; of
wy van geest of natuur, van subject of object uitgaan blyft
hetzelfde. Hegel heeft ons hierop gewezen i): „Von al-
lem diesem Bestimmten (Empfindung) und der Bestimmt-
heit seiner empirischen Existenz überhaupt, meint sich der
Ich ohne weiteres dadurch befreit, dass er sich überzeugt,
jene Bestimmtheiten seyen in ihm, und nur seine Affectio-
nen, das wissen davon ein unmittelbares von seinen Zu-
stand, und die ganze Nette der gemeinen Nothwendigkeit
nur einseitig; er frei also dadurch, dass das Subject für
sichselbst ist; — ein Widerspruch welcher unter die här-
testen zu rechnen ist.

Um der Ueberzeugung willen, dass das Bewustseyn
eines Dinges ausser uns absolut nicht weiter ist als das
Product unseres eigenen Vorstellungsvermögens, erklärt der
Geist den Ich für frei und auf ewig erlöst von der Furcht

die ihn erniedrigte und quälte, —--als ob er nicht in

einer und derselber Nothwendigkeit wäre, die, ungeachtet
sie nicht in der Form seines Denkens als äusseres Object
vorhanden ist, mit ebenderselben Wirklichkeit, Wilkühr-
hchkeit und Zufälligkeit 2), als eine Reihe von Affectionen
und Zuständen existirt."

Het abstracte formalismus van Fichte kan de concrete
werkelykheid niet verklaren, kan niet zonder een die-
peren grond gedacht worden. Omtrent dit punt zyn allen
het eens: het zyn laat zich niet loochenen of negeren,
evenmin in het subject als in het object.

Kant had het dualismus, dat tusschen denken en zyn,
subject en object, bestaat, tot bewustzyn gebragt. Het re-
sultaat van het stelsel van Fichte is, dat dit zelfde dualismus
ook in het subject wordt gevonden, in de tegenstelling van

1) \'W. W. I. (Glauben und Wissen Abth. C).

2) Zie W. W. I. S. 127, 128.

vorm en inhoud. Er blgft dus niets over dan op een
anderen weg, dan die welke door hem werd ingesla-
gen, de reële (niet slechts de formele) eenheid van den-
ken en zgn te zoeken. Dit tracht Hegel te doen, maar
voegt slechts een predikaat toe aan het subject van
Fichte — de werkelykheid is hem niet een subject maar
een gesubjectiveerd begrip.

§ 63. Wg hebben in onze ontwikkeling van de voor-
stellingen, die men zich van den „grond" heeft trachten te
vormen. Kant mef het zedelyk bewys voor het bestaan
van God overgeslagen. Immers met het volste regt; het
godsbegrip van Kant bekleedt geene eigene plaats onder
de begrippen der wysbegeerte. Wy vinden hierin slechts
de poging om het dualisme tusschen gelooven en
weten wetenschappelyk te handhaven. Hegel zegt er
van -): Das seyn Gottes ist eben ein solches das mit Be-
wustseyn zugleich keine ist; er wird von Bewustseyn zum
Behufe der Harmonie angenommen, wie die Kinder sich
irgend eine Vogelscheuche machen; und mit ein ander aus
machen sie wollen sich vor diesem mannequin fürchten.
Der Behuf, zu dem er zugleich angenommen wird, das
durch die Vorstellung eines heiligen Gesetsgebers das
sittengesetz um so mehr achtung gewinne, widerspricht
dem dass eben die Moralität darin besteht, das Gesets rein
um sein selbst willen zu achten."

Wij vinden by Kant geen vasten grondslag voor het
Godsbegrip, wy kunnen in hetgeen hy ons daarvoor geeft,
zelfs geen Godsbegrip erkennen. Hy tracht te komen van
de verschyning tot den grond, van het relatieve
tot het absolute, en dat op eene wyze, slechts schynbaar
verschillend van die, welke hy in zyne kritiek van de be-
wyzen voor het Godsbestaan op zulke goede gronden

1) Gesch, der Phil. III, S. 596.

bestreden beeft. Hg beschouwt den „grond" als j. Ding an
sich", omdat wg dien niet kunnen bereiken noch op den
weg van deductie, daar men Hem in dit geval uit een
hooger beginsel moest] afgeleid hebben, maar evenmin op
dien van waarneming, omdat slechts de wereld van ver-
schgning tot onze kennis kan worden gebragt. Hieruit besluit
hg teregt, dat met betrekking hiertoe van geen bewgs,
van geene positieve wetenschap gesproken kan worden.

Maar nu ontstaat de vraag: had Kant het regt dat als
„ding an sich" te poneren, waarvan hij geene kennis kon
dragen? Hoe heeft hg het verkregen? immers door nega-
tie. Het is dus inderdaad een negatief begrip positief
uitgedrukt.

Dat wat noch onmiddellgk (door ervaring), noch in en
door iets anders (door deductie) tot onze kennis kan worden
gebragt, bestaat voor ons niet. Wanneer ik eene reeks van
eindige oorzaken afbreek en het oneindige poneer, doe ik
inderdaad niets dan het eindige te negeren. Ik heb
slechts een negatief begrip positief uitgedrukt. Van het
waarlgk positieve moet evenwel ook positieve kennis moge-
Igk zgn — wat hier buiten ligt is negatie. Dat ik door
verschihende motieven tot negatie geleid kan worden, ver-
andert het feit niet.

Wanneer Kant iets stelt, waarvan geene wetenschap mo-
gelgk is, heeft hg de werkelgkheid genegeerd, maar daar-
mede is hij niet tot den grond gekomen. De negatie van
de werkelgkheid als v e r s c h ij n i n g gedacht is, niet =
voovfAsvov, »Ding an sich", maar óf negatie van eindige wer-
kelgkheid (Spinozisme), óf absolute negatie (Pyrrhonisme).
Het woord dat HaUer ergens zegt komt ons hier te binnen:

Ich häufe ungeheure Zahlen,
Gebirge Millionen auf;

Ich setze Zeit auf Zeit und Welt auf Welt zu häuf,
Und wenn ich von der graussen höh\'.
Mit Schwindel wieder nach dir seh\'.

Ist alle Macht der Zahl,
Vermehrt zu Tausendmahl,
Noch nicht ein Theil von dir.

§ 69. Wij behoeven Kant dus niet in ons schema op te
nemen, maar kunnen na Fichte onmiddeUyk tot Hegel overgaan.

Over beginsel, doel en methode zijner wysbegeerte wordt
een helder licht geworpen, inzonderheid waar hij spreekt
over Cartesius i): „Er hat von vorn angevangen, vom
Denken als solchen; und diess ist ein absoluten Anfang. Und
dass nur vom Denken angefangen werden müsse, drückt er
so aus, dass mann an Allem zweifeln müsse. De ontnihus
dubitandum est war der Erste Satz des Cartesius — diess
versenken aller Voraussetzungen und Bestimmungen selbst.

Es hat jedoch nicht den Sinn des Scepticismus.----

Unfest ist Alles insofern ich davon abstrahiren kann, d. i.
Denken; eben reines Denken ist Abstrahiren vom Allem —

--Das Vorausg^etzte ist nicht durch das Denken gesetzt,

ist ein Anderes des Denkens. Das Denken ist darin nicht
bei sich. Vom Denken soll ausgegangen werden. Es ist
das Interesse der Freiheit was zu gründe liegt; was als
Wahr anerkannt wird, soll die Stellung haben, das unsere

Freiheit darin erhalten ist, dass wir denken.-----

Das Denken ist das Erste; nur ich ist das Ge-
wisse, unmittelbare. Ich denke, diess Denken
enthält unmittelbar mein seyn. Das Denken
als Seyn, und dass Seyn als Denken, dass ist
meine Gewissheit, Ich." Hiermede reduceert Hegel
de Stelling van Cartesius, „ik denk, daarom ben ik" tot
hare laatste termen. Had deze het beginsel der wysbe-
geerte en den grondslag van zekerheid gesteld in het
zelfbewustzyn in den vorm van denken; was in dat
denken het eenige zyn bevat, waarvan ik onmiddellyk zeker

1) Geschichte Phil. III. 335.

ben; -- Hegel weet dit beginsel van bet subjective ik te
ontdoen, dat daarmede tot eene verscbyning van bet alge-
meene Denken verlaagd wordt, en stelt aan bet hoofd van
een nieuw stelsel het beginsel: Denken = zyn.

Fichte was tot de waarheid gekomen, dat ook van het
denken als inhoud van het ik, het ik moest geabstraheerd
worden, dat dit ik zelve het eerste was, — maar daarmede
had hy slechts het formahsmus in de wysbegeerte gebragt,
waardoor niets concreets uit het ik te voorschijn komt, niets
dan de logische ontwikkelingsgang door thesis, antithesis
en synthesis d.i. het proces. Dit zal Hegel van hem over-
nemen om daarmede zyn Denken te verarbeiden, om met
behulp daarvan zyne wereld te scheppen. Het denken is
de stof, de schepping is het absolute proces.

Indien wij nu het uitgangspunt en beginsel van Hegels
methode buiten rekening laten, dan kunnen er evenwel nog
twee tegenwerpingen gemaakt worden tegen het begrip en
het proces (dit toch trekt in dit verband onze aandacht), die
onzes inziens afdoende zyn.

1. Het prius, waarvan Hegel uitgaat, is de absolute ne-
gatie, waaruit de werkelykheid zich niet voortbrengen laat.
Das seyn, das unbestimmte unmittelbare ist in der That nichts

und nicht mehr noch weniger als nichts---nichts is die

selbe Bestimmung; oder vielmehr Bestimmunglosigkeit und
damit dasselbe was das reine seyn ist i.

2. Het reine denken, d. w. z., het denken zonder inhoud-
betrekking of voorwerp, is niet het denken waarvan wy
bewustzyn hebben, het is dus eene abstractie, waardoor
wy buiten alle voorwaarden van kennis geplaatst worden.

Hieruit nu kan eene derde tegenwerping afgeleid worden.
Wanneer wij den vorm van het bewustzyn wegnemen, dan
behouden wij niet het reine denken, waaruit al het byzon-
dere en bepaalde weggenomen is, maar slechts de negatie

1) Logik 1, ch, 1; rrg. Encyclop, sect. 88,

van het bepaalde en concrete, iets relatiefs en tevens iets
abstracts.

Volgens Hegel kan het denken, omdat het = zyn is,
door eigene noodzakelijkheid, de dingen, als momenten van
het begrip, nit zich ontvouwen; die noodzakelijkheid bestaat
hierin, dat het langs dezen weg verkregene, eenzijdig
en beperkt is en zich dus in een proces bevindt, waardoor
het genoodzaakt wordt, het volgend „ ergänzende Begriiï" te
scheppen. Dit zien wij reeds in de stelling, die de grond-
slag van het geheele stelsel is. Is het zijn, waarvan het
uitgaat, = niets — „die wahrheit des seyns so wie des nichts
ist daher die Einheit beider, diese Einheit ist das werden" b

Tegen deze stelling, en hiermede zou ook het proces
vervallen, is door Trendelenburg het volgende aangevoerd
geworden.

Das reine seyn, sich selbst gleich, ist Ruhe S); das nichts,
das sich selbst gleiche, ist ebenfalls Ruhe. Wie kommt aus
der Einheit zwei rühender Vorstellungen das bewegte wer-
de^ hinaus? — wenn die Einheit beider gesetz werden
soll, so kann folgerichtig die nächste Aufgabe des Denkens
nur die seyn, eine ruhende Vereinigung zu finden. Es
könnte das werden aus dem seyn und nicht seyn gar nicht
werden, wenn nicht die Vorstellung des werdens voraus
ginge. Aus dem reinen seyn — einer zugestandene Abstrac-
tion, — und aus dem nichts, — ebenfalls einer zugeständene
Abstraction, kann nicht urplötzlich das werden entstehen,
diese wncrete, Leben und Tod beherrschende Anschauung. 3)

Wij hebben gezien dat het concrete niet uit het abstracte
en algemeene ontwikkeld kan worden. Dit is dan ook
evenmin het geval bij Hegel als bij een van de anderen.
Juist omdat Hegel niet met het bepaalde, het concrete begint,

1) Eucycl. Sect 83.
3) Logik. i. S. 76.
3) Trendelenb. Log, ünt, I, 38,

is het hoogste hem resultaat: door dit in den mensch
tot bewustzgn te laten komen, persoon te laten worden, er-
kent hij dat persoonlijkheid het hoogste begrip is; maar waar
het lagere d. w. z. het abstracte tot uitgangspunt wordt ge-
kozen , daar blyft het de vraag: „ van waar het hoogere ?"
Hier is het woord van toepassing: ex nililo nihil.

„Het kan," zóó spreekt hij, „van het Absolute gezegd
worden, dat bet wezenlijk Re sultaat is, dat het slechts aan
het einde wordt wat het in waarheid is en hierin bestaat
zyn wezen (Natur): werkelyk subject, sichselbst
werden zu seyn. Het begin, het beginsel, het
Absolute, gelijk het allereerst en onmiddellijk wordt uit-
gesproken, is sfechts het Algemeene".!) 3)

Wanneer Hegel S)^ sprekende over Spinoza, zegt, dat het
ware niet slechts als substantie maar ook als subject moet
opgevat worden, dat het zelfbewustzijn in de substantie
van Spinoza ondergegaan is, dat daarin geen leven, geest,
persoonlijkheid te denken is, dan hebben wij er slechts
bij te voegen, dat dit er ook niet uit ontwikkeld kan
worden, om dit oordeel ook van toepassing op zyn eigen
stelsel te maken.

Evenzeer als zyn resultaat, pleit ook zijn uitgangspunt
tegen hem: in plaats toch van met Cartesius uit te gaan
van het bewustzijn, vernietigde hij dit. Het denken in het
bewustzyn is een bepaalde, verschillend gewyzigde toestand.
In het stelsel van Hegel is het absoluute onbepaald, onbe-
wust, het wezen van alles uitmakende.

Bewustzyn wordt dus iets accidenteels.

Hoe dit abstracte denken bestaan kan hebben zonder
denker, (gelijk het in dezen vorm ons tot bewustzyn komt,)
is ons een raadsel.

1) Phanom. S. 16.

3) Hieruit zijn dan ook de uitdrukkingen te verklaren, die Göachel en de
orthodoxe uitleggers van Hegel in eenen Theïstischen zin opvatten,
3) Phanoro, S, 14, en vooral Gesch, der Phil, III, 337,

Gartesius was uitgegaaii van het bewustzyn ; wy beschouwen
het als eene inconsequentie in hem, dat hij dit in een be-
paalden vorm dacht. Hegel ontwikkelt de inconsequentie van
Gartesius, in plaats dat hy de consequenties trekt: hy ver-
nietigt het bewustzyn.

Wy moeten later, waar wy de stelling van Gai\'tesius van
naderby beschouwen, op de voorstelling van Hegel terug-
komen. Meenen wy in het begrip en de afleiding er van,
tegenstrydigheden te ontdekken, dan zidlen wy hem zyn
regt op het uitgangspunt van zyn stelsel betwisten.

s

§ 70. Wy achten ons geregtigd tot de conclusie, dat geen
der verkregene begrippen zyn, substantie, kracht (of
oorzaak) subject, gesubjectiveerd begrip, aan de
voorwaarden voldoet, die wy aan den „grond" kunnen stellen.

De vraag toch, of wy kennis kunnen krygen van den
laatsten grond, of wy het dualisme tusschen zyn en weten
kunnen ophefi\'en, kan eerst later gedaan worden. De eerste
vraag die tot ons komt, is deze: hoe moet de laatste grond
van alles gedacht worden, zoodat \'het begrip niets tegen-
strydigs zal bevatten? Wat is het gebrek, dat al de boven-
genoemde voorstellingen gemeen hebben? —• De kategoriën
van betrekking die wy verkregen hebben, wyzen ons den
weg om hierop een antwoord te vinden.

§ 71. De laatste grond kan geen dieperen grond heb-
ben en kan evenmin zonder grond worden gedacht. Beide
begrippen zyn even tegenstrijdig. In het eerste geval toch
zouden wy een lateren grond dan den laatsten moeten stellen.
In het tweede was er geene reden, waarom het de laatste
grond zou zyn, maar stond het eenvoudig met negatie
hiervan gelyk.

Deze opmerking maakt het ons mogelyk om onze logi-
sche kategoriën in metaphysische te veranderen. Trachten

wg nu de begrippen mogelijkheid, noodzakelijkheid
en toeval op de betrekking, die wg ons hier gedacht heb-
ben, toe te passen, dan zien wij dat, daar mogelgkheid
vervalt, (wg spreken immers van de werkelijkheid in het
begrip?) i) noodzakelijkheid, en hare tegenstelling
toeval overblijft, wanneer wg dit laatste begrip eerst na-
der ontwikkeld hebben.

Noodzakelijk is dat wat een (volledigen) grond voor
zgn bestaan heeft. Noemen wg dat wat een vreemden
grond heeft, toevallig; wij hebben het regt om dit begrip,
daar er (omdat de werkelijke grond hier de eenige is) van
geen vreemden grond sprake kan zijn, in dit verband
anders te definiëren, t. w. : toevallig is dat wat, niet
dezen, dus wat geen grond heeft voor zgn be-
staan. Wij verkrijgen dus schijnbaar het dilemma „toe-
val of noodzakelgkheid," wanneer wij een grond voor den
laatsten grond trachten te denken. Eene nadere beschou-
wing doet ons evenwel inzien, dat deze begrippen inderdaad
niet verschillen. Is toeval het grondelooze, noodzakelijk-
heid is dit niet minder.

Dit of dât kan noodzakelijk wezen omdat het eenen grond
heeft,maar in het begrip zelf is noodzakelijkheid
= toeval; immers, wat eenen steeds dieperen grond heeft
moet grondeloos zijn, want men kan nimmer aan het einde
komen, nooit een laatsten grond vinden, die aan het begrip
van werkelijkheid voldoet. Noodzakelijkheid en toeval kun-
nen op die wgze elkander vervangen. ^V^g moeten ons
boven beide verheffen en een derde begrip vinden.

§ 72. Uitgaande van de stelling „ alles heeft eenen grond
voor zgn bestaan" vonden wg dat de betrekking tusschen
de empirische werkelijkheid en haren grond verschillend

1) Zie Hegel WW, VIT: 388 ea XVIII: 104,

kon opgevat worden. Nu eens werd die grond volkomen,
dan weder onvolkomen gedacht. Zóó kregen wij de be-
grippen noodzakelijkheid en mogelijkheid; maar in beide
gevallen werd het bestaan der werkelijkheid afhankelgk
gedacht van een grond.

Niet onzelfstandig gedacht, niet onderschei-
den van haren grond, maar concreet beschouwd, te-
genover het toevallige (als datgene wat niet een
eigen maar een vreemden grond had), ontwikkelden wij de
kategorie der vryheid in verschillende momenten.

Op negatieve wijze verkregen wij dus het begrip van
relatieve zelfstandigheid.

Wat lag hierin opgesloten? Immers dat, ofschoon vrij-
heid — logisch — op het relatieve, onzelfstandige, empi-
risch gegevene kan toegepast worden, dit alleen mogelijk
is, omdat en wanneer het in betrekking tot het toeval-
lige gesteld wordt en door de negatie relatieve zelfstan-
digheid daaraan is toegekend geworden.

Vrijheid wordt dus niet gebezigd van de empirische wer-
kelijkheid als zoodanig, maar van deze met haren grond
vereenigd gedacht.

Dat wij relatieve zelfstandigheid in absolute kunnen ver-
anderen, en op deze wyze eene kategorie verkrijgen, aan
welke wij metaphysische waarde kunnen toekennen, dit is
het wat door ons bewezen moet worden.

Eene bedenking echter, ontleend aan hetgeen wij vroe-
ger gezegd hebben, moeten wij trachten weg te nemen.
Zij is deze: vrijheid is een begrip van betrekking;
kan men dan de betrekking wegdenken, zonder dat het
begrip zelf wordt opgeheven? Neen, juist daarom ko-
men wy tot het resultaat, dat absolute zelfstan-
digheid slechts in eene betrekking is voor te
stellen; m. a. w. dat er een onderscheid moet gedacht
worden in den laatsten of metaphysischen grond zeiven.

Dat wy ons op geene andere voorwaarde kunnen vrij-

maken van de tegenstelling „ noodzakelijklieid" of „toeval",
maakt dit tot meer dan waarsehijnlykheid. Is liet niet
duidelyk dat de grond, waarin onderscheid gedacht wordt,
zelf zonder grond wezen, of anders een dieper liggen-
den grond hebben moet? Men moet dan kiezen tusschen
noodzakelykheid en toeval; tertium non datur; of kunnen
wij als zulk een derde beschouwen het begrip van Gausa
Sui? Immers neen; neem Spinoza\'s definitie: „ Per Caitsam
Sui intelKgo, id cujus essentia involvit existentiam- sive id
cujus natura non potest concipi nisi existens" en toets die
van welke zijde gij wih, zij zal u niet boven de tegenstel-
ling verheffen.

1. Er is hier eene poging om van het begrip tot de
werkelijkheid te komen; het ontologisch argument wordt
voorgesteld in. zynen minst ontwikkelden vorm.

2. Wat het kenteeken is van datgene wat het bestaan
in zich bevat, weten wij niet; het ligt niet in het begrip
opgesloten. Dit wordt duidelyk,

3. Uit den tegenstrydigen vorm waarin de grond hier ge-
steld is, als eene oorzaak, die zich zelve veroorzaakt, een
begin vóór het begin, want iets moet als zijnde gedacht
worden voordat het zichzelf veroorzaken kan. Van deze
zyde beschouwd, kan tegen dit begrip aangevoerd worden
wat Kant van het kosmologisch argument heeft gezegd i),
of gelyk Strauss het uitdrukt: „über die Eeihe der ein-
zelnen Ursächlichkeiten ist nur dann hinauszugelangen mög-
lich, wenn man über das Causalitätsverhältnisz selbst, als
eine Kategorie der Endhchkeit, hinausgeht" De reeks
wordt door Spinoza eenvoudig afgebroken, waar hy den aan-
vang poneert, die zelf zonder grond is.

Ware zelfstandigheid kan niet zonder onderscheid, zon-
der betrekking gedacht worden. Het is dus ten minste mo-

1) Kritik der E. Vernunft, S. 637.

2) Die Christi. Glaubensl. Theil 1. S. 882.

gelgk, dat vrijheid zoowel van relatieve als ook van absolute
zelfstandigheid geprediceerd kan worden, en tevens als
begrip van betrekking het wezen van deze
zelfstandigheid gebruiken kan. Wy moeten be-
ginnen met dit begrip, zoo als wij dit in de empirische
werkelykheid gevonden hebben, nader te omschryven.

§ 73. Wanneer wy van iets zeggen dat het vry is, be-
schouwen wij het concreet tegenover „ al het andereen
verklaren daarmede negatief, dat het niet verhinderd
wordt te zijn en te doen, wat het zyn en doen
kan; positief, dat het een eigen grond heeft.
Het absolute, waarvoor zich geen diepere grond laat den-
ken, moet dus zelf geond zijn. Nu moet er echter ook
een onderscheid gesteld worden tusschen zelf en g-eond,
anders vervallen wy tot de verworpene tegenstelling „ nood-
zakelijkheid of toeval," en krygen de formule A zelf,
= A geond,

Voordat wij het karakter van dit onderscheid nader be-
palen, willen wij. vragen: wat leert ons het empirisch be-
grip in dit opzigt?

Wanneer wy ons eene of andere zaak in de empirische
werkelykheid onvry denken, dan beschouwen wy haar als
„ belemmerd " door het vreemde.

Hierby denken wij ons echter een onderscheid tusschen den
„eigenen" en den „vreemden" grond, dat inderdaad niet
bestaat, omdat de zaak, waarop wij het predikaat toepas-
sen, in en door iets anders is. Indien het denken geene
logische zelfst andigheld verleende, zouden wy zoo
min van „ eigenen" als van „vreemden" grond kunnen spreken,
want grond is grond van iets, en dit „iets" bestaat in dit
geval slechts voor het denken. Vooronderstellen wij een
oogenblik dat het tegendeel het geval ware, dan zoude dit
„iets" zelf zonder „grond" wezen, hetwelk in tegenspraak
is met de werkelykheid, want volgens het begrip heeft het
een „ e i g e n " g r o n d.

Met betrekking tot het empirisch zelfstandige kan dus
evenmin van „ onderscheid" als van „ vryheid" en „ toeval"
sprake zijn.

In het waarlyk zelfstandige moet daarom een
vast punt gedacht worden, tot hetwelk wij de
begrippen „eigen" en „vreemde" grond in be-
trekking kunnen stellen. Wij maken hiermede on-
derscheid tusschen grond en dat iets, waarvan het de
grond is.

Maar indien wij nu weder geen dualisme willen verkrijgen
tusschen dit iets en zyn grond, dan moeten wy dit onder-
scheid even spoedig opheffen, gelyk wy doen door van
„ zelfgrond" te spreken.

De vraag, waarop het hier aankomt, is: Hoe zullen wij
de eenheid verkrygen? Hoe is de betrekking te denken,
waarin het zelfstandige, het iets staat tot den grond?

Niet als van deelen tot het geheel; dit zou slechts eene
levenlooze eenheid geven, aldus uitgedrukt: A = a ~h S.

Ook niet, door het eene uit het andere te laten voort-
komen; hierdoor zouden wij zoo min onderscheid als een-
heid verkrijgen, en in de vraag: moet het prius dan tot
toeval of tot noodzakelykheid teruggevoerd worden? de-
zelfde zwarigheid ontmoeten, die wy trachten te ontwyken.

By wezenlyke eenheid moet er werkelyk verschil
zyn, gelyk wy hiervoor een beeld vinden in den geest
met zyne gedachten.

Het waarlyk zelfstandige heeft eenen grond,
die daaraan inhoud geeft, en iets waarmede die
inhoud in betrekking staat als tot een vast punt.

Het grondelooze bestaat niet; wat een dieperen grond
heeft is onzelfstandig, d. w. z. niet vry. Alleen op den
grond kan dus vryheid toegepast worden. Vryheid is in
den volsten en waren zin des woords een metaphysisch
begrip.

Nu kunnen wij deze voorwaarden aau het begrip van
grond wel stellen, maar daarmede is nog niet bewezen dat
er ergens eene werkelykheid is, die daaraan beantwoordt.

Dit neemt echter nietweg, dat, wanneer het begrip
van grond niet als tegenstrydig zal worden op-
geheven, wy dien denken moeten als eene een-
heid die onderscheid toelaat, en dit onderscheid
zelf weder opheft; als een vast punt, dat een
inhoud verkrygt en er door verhinderd wordt
eene abstractie te wezen, maar dien inhoud zei-
ven in zich opneemt, en onafhankelyk er van
weder uit zich produceert. Op de vraag: waarom
de verschillende voorstellingen van grond, waarop wy ge-
wezen hebben, niet aan het begrip voldoen, luidt daarom
het antwoord: omdat zy geene eenheid in onderscheid toela-
ten; omdat zy zich niet boven de noodzakelijkheid (het
eindige) verheven hebben; omdat zy niet tot het begrip van
vrijheid gekomen zijn.

§ 74. Hiermede hebben wy echter een resultaat verkre-
gen, dat wy onmiddelyk op de vraag, waarmede wy ons
vorige hoofdstuk besloten, toepassen kunnen.

Het ligt voor de hand, dat wy het begrip allereerst met
betrekking tot datgene ontwikkelen, wat ons bekend is;
datgene, waarin het dualisme tusschen weten en zijn niet
bestaat. Die vraag luidde: wat is de laatste grond van
\'s menschen handelingen? of liever: hoe is die grond te
denken? Indien wy nu het begrip, dat hier ontwikkeld
is, op \'s menschen handelingen toepassen, dan verkrygen
wij de definitie: vrij is hij, die den grond van zijn
bestaan en werken in zich zeiven vindt; eene
handeling is vry, niet wanneer die zonder grond (toevallig)
is of een grond buiten het subject heeft, maar wanneer
haar grond in het subject is te vinden. Zal de
mensch vry zyn, dan moet hij zelf-grond wezen.

Waarom wij het verkregene begrip met betrekking tot
den mensch hypothetisch opvatten, is duidelyk; immers al
is de grond in vryheid te denken, daaruit volgt nog niet
dat de laatste grond zyner handelingen in den mensch
te zoeken is.

Wy beantwoorden slechts de vraag: indien de mensch
vrij is, hoe moet die vrijheid dan gedacht worden? om
hierdoor licht te verspreiden over het begrip, en om het
antwoord op die andere vraag te verkrygen: is hy zelf de
grond zijner handelingen? is hy vry? Met dit voorbehoud
gaan wy over tot de ontwikkeling van het metaphysische
vrijheids-begrip.

§ 75. Eéne zaak Is duidelyk: alles hangt er van af, wat
wij onder zelf verstaan. Bedoelen wij met cSt woord de
logische zelfstandigheid, die de empirische werkelijkheid
ons aanbiedt, dan brengt het metaphysische begrip ons
niets verder dan het logische gedaan heeft.

Onder de definitie die wij gegeven hebben, kmmen zeer
verschillende zaken opgenomen worden.

Een overzigt van enkele beschouwingen over de vry-
heid, gerangschikt naar verschillende bepahngen van zelf,
zal ons hiervan overtuigen. Wy herinneren in het voorby-
gaan, dat die bepalingen positief of negatief kunnen zyn.
Of wij vragen: wat verstaat gy onder het zelf? of: wat
rekent gij tot het niet-zelf? komt op hetzelfde neder.

§ 76. Hobbes noemt zelf den concreten mensch; zijne
definitie is oppervlakkig, maar duidelyk en consequent.
„Liberty," zegt hij, „is the absence of all Impediments to
action which are not contained in its nature & the intrinsic
quality of the agent. As for example water is said to descend
freely, or to have liberty to descend by the channel of the
river, because there is no impediment that way; but not
acrost, because the banks are impediments. And though

water cannot ascend, yet men never say it wants liberty to
ascend, but the faculty or power, because the impediment
is in the nature of the water and intrinsicaL So also we
say, he that is tied, wants the liberty to go, because the
impediment is not in him but in his bonds, whereas we
say not so of him, who is sick or lame, because the impe-
diment is in himself." i)

Hobbes neemt den mensch dus als empirisch verschijnsel
Hij rekent de verlamming, de ziekte geene belemmering voor
het subject, en spreekt zelfs niet gelijk anderen, die dit
subject meer abstract beschouwen, van eene lihevtas ah im-
pedimento pJiysico.

§ 77. Locke daarentegen onderscheidt kiesvermogen {volun-
tas) en vryheid {^potestas id agendi quod ipsi visum fuerit).
Het wilsbesluit {volitio) beschouwt hy werkelyk als m a a t-
staf, waardoor het vreemde bepaald wordt. Het andere,
dat de vrgheid beperkt, bestaat volgens hem niet tegen-
over de natuur van den mensch, of zijn empirischen toestand
(Hobbes), of het wilsvermogen abstract beschouwd, maar
tegenover het voltooide wilsbesluit 3): „For how," roept
hij uit, „ can we think any one freer, than the power to
do as he wills ?" want: „ Liberty is the power a man has
to do or forbear doing any particular action, according as
the doing or forbearing has the actual preference in his
mind, which is the samething as to say, according as he
himself wills it."

Bijna eensluidend is de definitie van Edward: „ Liberty is
the power any one has to do as he pleases." 4) Beiden be-
schouwen den wil als het uitgedrukte zelf.

. 1) Works vol. V, p. 367, 368. Vrg. vol. III, p. 196, 197.

2) Tr. Wagner, Untersuchung welches der wahre Begriff von der Freiheit des
Willens sei? 1730, J 39,

3) Essay on the hum. Und., Bk. II. XXI. Sec. 21.

4) Edward\'s inquiry into the freedom of the will. New York 1820, p. 88.

§ 78. Daarentegen stelt o. a. Theod. Parker 1) het ideaal
van den volkomen mensch tegenover zijn werkelyken toe-
stand als het andere. De perken, die hem de vrijheid
benemen, zijn die van zyne eigene natuur. Hij zelf, die
als onvrij wordt beschouwd, is nog niet, maar is uit de
mogelykheid door het denken te voorschijn geroepen.

„Onze vryheid," zegt hij, „is van alle kanten beperkt door
de uitwendige omstandigheden, den toestand en de voorvallen
van het lot en het leven, de toevalligheden mijner opvoeding,
het karakter myner ouders en mijner dagelijksche makkers.
In vergelijking met eene elft of meerle, heeft Socrates veel
vryheid ; hy is niet zoo onderworpen aan zyn organisme
en zyne omstandigheden als visch of vogel; maar in verge-
lijking met Gods oneindige vrijheid is zyne vryheid van wil
luttel. Figuurlijk gesproken, is het of de mensch aan twee
halsters is vastgebonden, de omstandigheden zyns levens en
zijn physisch organisme, die aan tegenovergestelde punten
zyn vastgehecht. Maar de touwen zyn elastisch en kunnen,
door een goed gebruik langer gemaakt of door misbruik
ingekort worden; en binnen den kring dezer veranderlyke
banden heeft de mensch vryheid, maar hij kan daar niet
buiten gaan."

§ 79. Het Spiritualisme eindelyk beschouwt het stoffe-
lyk deel des menschen als het hem vreemde, als het zyne
vrijheid beperkende 2).

„ Comme être organisé et par la partie materielle de sa
personne l\'homme est englobé dans le monde physique, il
en subit la loi. Sa liberté ne peut échapper entièrement à

Vrg. Colins, a Philosophical inquiry concerning human Liberty. 3e editie 1735.
Preface III.

1) De hoogste belangen der menschheid. Uit het Engelsch door J. J, Swiers.
Groningen, 1860, hh. 174.

3) M. Bautain Mainiel, de Phil. Mor. 10, Paris 1866,

cette dépendance, sa Coaction est toute naturelle; c\'est une
violence faite à l\'âme par le corps en raison de son union
avec lui."

De waarheid in aile deze en meer dergelijke voorstellin-
gen, ligt in de definitie v r g i s datgene wat den grond
van zgn bestaan en werken in zich, niet buiten
zich vindt." Wg kunnen ze daai-om alle met instem-
ming overnemen, allermeest de oppervlakkigste, — door
Hobbes met zooveel helderheid uiteengezet.

De eenige fout is, dat men aan den klank der woorden
is blgveh hangen, en aan het concrete of denkbeel-
dige subject metaphysische "waarde toekent.

Wij wgzen hier alleen op de tegenstrijdigheid, waartoe
deze definitie, nominaal opgevat als boven, aanleiding geeft,
wanneer wg vragen naar den laatsten grond der handelingen.

§ 80. Is het niet duidelgk, dat de definitie van Hobbes al
het organische dekt, en, daar aan het organisme geen waarlgk
onafhankelgk bestaan kan toegekend worden, met evenveel
regt ook op het anorganische van toepassing is? Is er iets
zelfstandigs in den mensch, dat men tegenover het andere
als het vreemde, het vrijheid benemende, plaatsen kan?

Hg heeft gelgk, wanneer hg den geheelen concreten mensch
als eenheid opvat, en als subject tegenover het object stelt
en niet die willekeurige scheiding maakt tusschen ligchaam
en ziel, die wg in het Spiritualisme, hier vertegenwoordigd
door Bautain, moeten laken. Deze consequentie echter maakt
het ons gemakkelgker, om het verkeerde en oppervlakkige
in zgn grondslag aan te wgzen.

Is het ligchaam, is de mensch niet gevormd onder allerlei
invloeden met betrekking tot welke hij geene zelfstandi^ieid
heeft? Wat is dan in hem het zlch-zelf, van hetwelk men
zeggen kan: het heeft den grond van zijn bestaan
niet buiten zich?

„Der mensch ist das gemeinsame Resultat der Natur,

die ihn mngiebt; der Nährung, des Khmas, der Erziehung-,
und also das Resultat von Kräften, Zuständen und Verhält-
nissen, die er schlechterdings nicht zu bestimmen vermag" ;
zóó spreekt de materialist en er is niet de minste reden,
waarom hy, volgens de voorstelling van Hobbes, geen gelyk
zoude hebben. Op die wijze of hoe ook ontstaan, blyft op
dit standpunt de concrete mensch toch vry, omdat hy sub-
ject blijft tegenover de natuur; onzes inziens echter altyd
onvry, omdat hy niet zelfstandig, geen zelf-grond, maar
in en door het andere is.

Wij hebben een metaphysisch begrip van vrijheid ver-
kregen en worden nu tot het logische teruggevoerd. Dit
wordt nog duidelijker, wanneer wij op de voorstelling van
Locke terugkomen.

In het vohooide wilsbesluit — of den wil, die zijn inhoud
verkregen heeft (voluntas) en nu tot de uitvoering overgaat,
vindt hy het moment, waarin de mensch zich als zelf te
zamen vat en zich als subject tegenover het andere plaatst.

Maar nu volgt er dan ook uit, dat vryheid gelyk gesteld
wordt met magt om een besluit ten uitvoer te
brengen, terwijl de vraag naar het kiesvermogen opryst,
daar het wilsbesluit zonder zulk een vermogen onzelfstandig
zoude wezen.

By Locke zoo min als bij Hobbes komt het subject tot
ware zelfstandigheid. Beide nemen de metaphysische definitie
in nominalen zin en passen het begrip toe op de verschyning.

Parker bepaalt het wezen zeer willekeurig, als maatstaf
nemende een ideaal, dat slechts voor zijn denken bestaat.

Bautain daarentegen gaat uit van de vooronderstelling, dat
de eigentlyke mensch als ziel, of wil men liever als geeste-
lijk wezen, moet gedacht worden.\' Even gemakkelijk ech-
ter als het is, om te bewyzen dat het zieleleven niet
uit de stof is te verklaren, even moeijelyk is het om aan

1) J. C. Fislier, üeber die Freiheit des Menschlichen Willens, 1858, S, 27.

de ziel per se zelfstandigheid toe te kennen, daar wij ge-
dwongen worden, én door het begrip én door de ervaring,
om er een substraat voor te zoeken.

Tusschen hen allen bestaat slechts verschil in toepassing. De
spiritualist beperkt het begrip tot het onstoffelijke, terwijl
Hobbes, wat voor de hand ligt, den mensch concreet neemt,
maar bij geen van allen komt het tot een waar zelf.

Noch op de definitie noch op de toepassing is, op zich
zelve genomen, iets aan te merken. Op al deze beschou-
wingen is het woord van den denker van toepassing: „de
menschen dwalen meer in hetgeen zij ontkennen dan in
hetgeen zij bevestigen."

Wat metaphysisch waar is, met betrekking tot den grond,
is logisch waar, van alles waaraan door het denken zelfstan-
digheid verleend wordt.

Wat in absoluten zin alleen van den zelf-grond kan gezegd
worden, bezigen wij in relatieven zin van alles wat in steeds
wijder kringen, immer meer oppervlakkig, eene betrekke-
lyke „zelfheid" tegenover het andere vormt.

Wij moeten ons echter niet door de definitie „vrij is dat
wat den grond van zijn bestaan en werken in zich heeft"
laten verleiden, om te vooronderstellen dat een empirisch
„in zich" genoeg zou zijn; niets voldoet hier dan dat wat
in en door zich zelf is, wat niet iets anders is.

§ 81. Het is dus niet voldoende om op de vraag naar
den grond van \'s menschen handelingen te antwoorden: die
is in hem te.vinden. Hiermede is alles bf niets gezegd.
Bedoelt men er mede, gelijk Ritter in zijn werk: Ueber
das Böse, en Scholten in zijn Vrije wil i), die betrekking
van het predikaat tot het subject, waardoor „ die That dem
Subject volkommen zugeeignet wird; dass sie keinem an-
dern Dinge, sondern eben ihm wirklich und wahrhaft bei-

1) De Vrije wil, 317.

gelegt werden könne" — of 200 als Schölten schrijft, pag.
219, dat de oorzaak van het gebeurde in den mensch is te
zoeken — dat het zijne schuld, sa faute, suum est, dan be-
roepen wy ons op hetgeen wij met betrekking tot de defi-
nitie van Hobbes reeds gezegd hebben om dit te bestryden.
De grond zoowel van het concrete subject als van zyiie
handelingen is dieper te zoeken. Wij vinden niets waaraan
wy metaphysische zelfstandigheid toekennen, dat wij tegen-
over het andere plaatsen en waaraan wy een grond in
zich, d. i. vrijheid toeschrijven kunnen.

De Hoogl. Scholten stemt dit ook toe. „Werpt het Inde-
terminisme tegen," zegt hij, pag. 219, „dat, ofschoon A de
oorzaak der (verkeerde) handeling is, hij echter, volgens het

Determinisme, niet de eerste oorzaak er van is,____ dan

stemt de Determinist dit toe, doch merkt op, dat er in de
wereld der eindige dingen nooit van oorzaken, maar aUeen
van eene eerste of eindoorzaak sprake kan zyn." „ De
erkenning hiervan," zoo vervolgt hy, „neemt evenwel
niet weg, dat men van oorzaak spreken kan om daarmede
de naaste oorzaak aan te duiden, zoodat men even goed
kan zeggen: A is de oorzaak van eene handeling, als b. v.
op het gebied der natuur: de stormwind is oorzaak, dat de
boom ontworteld is, al stemt men toe, dat ook die storm-
wind zelf eene oorzaak had." Wy denken er niet aan
dit tegen te spreken. In dergelijken zin hebben wij reeds
toegegeven, dat er van betrekkelijke „ vrijheid" sprake kan
zyn. Noch het woord vryheid, noch het woord oorzaak,
wordt evenwel in dit geval in zijne eigentlijke, ware betee-
kenis gebezigd; want „ in de wereld der eindige dingen"
kan zoo min van het een als van het ander gesproken
worden. Of, hetgeen genoemde Hoogleeraar verklaart om-
trent de eerste of eind-oorzaak, wel geheel uitgemaakt is,
nemen wij de vryheid te betwyfelen. Maar dit daargelaten.
Scholten zal het moeten toegeven, dat niets, waarvan het
bestaan van iets anders afhangt, hetwelk „ zelf eene oor-

zaak heeft;" vry kan zijn, uitgenomen in dien zin, waarin
dit woord als predikaat van het geheel „ der eindige dingen\'
ieder afzonderlijk kan gelden. —• Wij kunnen geen ander
dan een logisch subject verkrygen voor dit predikaat.

§ 92. Vatte Locke het wilsbesluit op als uitdrukking van
het zelfstandige in den mensch, er zyn andere voor-
stellingen; volgens welke een of ander bepaald ver-
mogen dat zelfstandige is.

Dit is het geval o. a. by de Stoïcynen.

Deze voerden alle verschynselen der ziel terug tot eene
kracht; nu eens hy^i^oviy/ov, dan weder ^idvotx. genaamd; die in
hare eenheid bron van alle werkzaamheden waS; ook van
die; welke Plato en Aristoteles dualistisch tegenover de rede
hadden geplaatst i). Hartstogt is slechts eene vervalschte, zin-
nelyke gewaarwording; een nog niet gevormd oordeel; wil
en begeerte kunnen tot gedachte teruggebragt worden.

Met deze voorstellingen, hoewel wij de voortreffelyke
grondgedachte van de eenheid des menschen; die de Kan-
tiaansche empirische psychologie zoo schromelyk veronacht-
zaamd heeft; hier uitgedrukt vinden en er later in een ander
verband op terug wenschen te komen; hebben wy ons hier
ter plaatse niet in te laten.

De vraag is slechts: hoe staat de mensch, wiens wezen
in deze kracht geconcentreerd wordt beschouwd, tegenover
de natuur? Hun antwoord luidt: voorstellingen worden in
hem opgewekt door. omstandigheden, maar dringen zich
niet aan hem op; dan alleen worden zy gedachten, wanneer
zy byval vinden, d. w. z., wanneer de redelyke
mensch ze toelaat. Maar dan vragen wij weder: heeft

1) Cic. Tusc. IV: 7, 14. Sed omnes perturbationes judicio censent fieri et

opinione.---Est igitur aegritudo opinio recens mali praesentis, in

quo demitti contrabique animo rectum esse videatur. Laetitia, opinio recens
boni praesentis in quo efferri rectum esse videatur. Metus opinio impendentis
mali, quod intolerabile esse videatur etc. etc.

die bijval, die toestemming haren grond in hem of in iets
anders? Antwoord: alleen in de eigene natuur, in de
neigingen door het noodlot gegeven.

Laat ons dit laatste wel verstaan. Door noodlot drukten zij
uit ^non id, quod superstitiose, sed quod pTiysice dicitur,
causa aeterna rerum, cur et ea, quae praeterierunt facta
sint et quae instant fiant, et quae sequuntur futura sint",
of, nog nader bepaald: „ Fatum est ordo seriesque causa-
rum, cum causa causae nexa rem ex se gignat. Ea est ex

omni aeternitate fluens veritas sempiterna quod cumita sit--

nihil est futurum, cujus non causas id ipsum efficientes natura
contineat" i).

Met het oog hierop zegt Ritter: „Die Freiheit der
Dinge, also ist ihr inneres Gesetz; das innere Gesetz aber
bat ein jedes einzelne Wezen von der algemeinen Natur."

De vrijheid bestaat volgens hen dus hierin, dat de mensch
zyn idee verwerkelyken, zynen aanleg ontwikkelen kan.

Wy kunnen hem vergelyken by de plant, die alleen die
elementen uit de omringende stoffen in zich opneemt en
absorbeert, waaraan zij behoefte heeft. De mensch bewaart
zyne individualiteit te midden van alle invloeden, die van
buiten tot hem worden gebragt, maar dat hy dit doet is
door zyne natuur —■ niet door hem bepaald. Wy mogen
zelfs niet van hem spreken in onderscheiding van die natuur
waarin hy opgaat —■ die hem concreet voorstelt en die
haren grond in de algemeene natuur buiten hem heeft. •—•
Ook hier vinden wy dus geene ware metaphysische vry-
heid, geen grond, geen werkelijk onderscheid in den
mensch.

Hy die door zyne natuur bepaald wordt, is slechts logisch
subject. Wanneer wy dit wegnemen blyft de algemeene
natuur over, die wederom eenen waren metaphysischen

1) Cic. de Divin. 1. 55. Vrg. Cic. de natura Deorum, I: 20. III: 6,

2) Geschichte Phil. HL 613.

grondslag mist. Ons zoude slechts overhlgven te wgzen
op de inconsequentie van het Stoïcisme, gelgk Carneades
bij Cicero l) reeds gedaan heeft. „ Si omnia antecedentihus
causis fiunt, omnia naturali coïligatione conserte contexteque
fiunt. Quod si ita est, omnia necessitas efficit. ld si verum
est, nihil est in nostra potestate. Est autem aliquid in nostra
potestate. At si omnia fato ßunt, omnia causis antecedentihus
■fiunt. Non igitur fato fiunt quaecunque fiunt." Maar ook
dit zoude ons te ver van ons doel leiden.

Er zijn andere voorstellingen waar zelf, niet slechts
min of meer concreet gedacht — in het moment van uit-
voering opgevat, — of in een of ander vermogen gecon-
centreerd wordt gevonden, maar volgens zgn ze delg k
wezen wordt beschouwd.

§ 83. Müller begint het hoofdstuk over formele en reële
vrgheid 2) met eene schoone beschrijving van die inwendige
noodzakelgkheid, die niet tot bewustzgn komt, maar het
kenmerk is van alles wat voortreffelijk, volkomen en waar-
lgk goed kan worden genoemd.

Groote geesten weten zich organen van den goddelgken
wil, dragers en vertegenwoordigers van den nationalen geest.
De dichter, de kunstenaar gevoelt zich gedragen door die
stille „noodzakelijkheid der natuur" waarmede het genie
in hem werkt; wat als van zelf, wat onbewust
komt is immer het beste.

Deze noodzakelijkheid Is echter de hoogste vrgheid, om-
dat de mensch niet door iets vreemds bepaald wordt, maar
zich uit het meest innerlijk wezen zelf bepaalt.
Dit wezen, waaruit hij handelt en werkt, is wel is waar,
reeds bepaald; maar zonder dit is zgn „ concrete ik" niet

1) De fato, ü. 14.

S) Lehre von der Sünde, Tl, 7.

te denken. ^ Indien hij hiervan ging abstraheren, zou h^
zich dit individu moeten denken als niet bestaande.

„Insofern er aus diesem selbst sich bestimmt, kommt ihm
unstreitig eine Freiheit des WiUens zu, die Freiheit deren
Begriff die Macht <les Subjects ist, sein eignes Wesen auch
in seinem Thun zu verwirkhchen."

Naauwelyks echter heeft hij deze beschouwing ontwik-
keld, of wij worden er op voorbereid om ook in dit we-
zen een vreemd element te ontdekken. Het stelt het
ware wezen van den mensch, tot hetwelk het kwade
niet behooren kan, niet voor, anders kon hij door hetzelve
niet in tweespalt met zichzelven geraken. Waarlyk vrij is
de mensch niet, wanneer zijn wil van God vervreemd is,
ook niet, wanneer hij evenzeer door het kwade (het aan
zijn wezen vreemde) wordt aangetrokken als door het
goede; evenmin, wanneer zyn wil een nog betrekkelijk on-
bepaalde is, zonder ethischen inhoud, — maar dan eerst is hy
vrij in den volsten zin van dat woord, wanneer hij met
beslistheid het goede wil en wanneer zijn han-
delen de uitdrukking van die noodzakelijkheid
is, welke iedere gedachte aan de mogelijkheid
van het tegenovergestelde buitensluit.

Misleid door het dubbelzinnig gebruik van het woord
wezen, heeft Muller ons tot de zedelyke vryheid
teruggebragt. Ons wordt nu de keus gegeven om met de
deterministen van alle tijden hierbij te blijven staan, of met
Müller uit de tweespalt, die er tusschen empirisch en
waar wezen bestaat, (uit het begrip van zonde) een nieuw
onderzoek in te stellen naar de zoogenoemde formele
vrijheid, met betrekking tot welke de eigentlijke strijd
tusschen Determinisme en Indeterminisme zou moeten wor-
den gevoerd. Iets dergelijks hebben wij reeds ontdekt bij
Locke, in zijne scheiding tusschen vrijheid en kiesvermogen.

Deden wij het laatste, dan zouden wij het metaphysische
vrijheidsbegrip geheel prijs geven, om zonder eenigen an-

11

(leren grond of motief dan eene vermeende tweespalt tus-
schen het seyn en het sollen, waarvan het Pantheïsme
ons op gemakkelgker voorwaarden verlossen wil, eene ge-
heel nieuwe vraag te stellen naar de mogelykheid
van het toevalhg handelen, of, anders uitgedrukt, van het
ook niet en het ook anders zyn kunnen.

Indien wij echter weigeren zyn voorbeeld te volgen, dan
zouden wy het moeyelijk vinden om de vraag te beant-
woorden: moet het karakter, moeten de enkele wilsbesluiten
beschouwd worden als normale ontwikkelingen uit het wezen
des menschen? De determinist, in overeenstemming met
de les: „expliquer la liberté par l\'imperfection, c\'est la faire
évanouir", tracht ons te overtuigen, dat vrijheid als een ver-
mogen om niet volgens onze ware, onze hoogere natuur,
ons innerlijk wezen te handelen, eene lagere soort van
vryheid — een vermogen van willekeur zoude zyn. Is het
niet dAvaas in ons om op zedelyke willekeur zooveel prijs
te stellen, om nog eenig zedelijk belang aan de handhaving
daarvan te verbinden?

Is het minder dwaas, zoo vragen wy van onzen kant,
van willekeur te spreken, daar deze niet kan bestaan? Gy
kunt uwe definitie: bepaald worden uit het wezen,
niet nader omschryven, uit waar, uit innerlyk wezen,
overeenkomstig de hoogere natuur, •—■ zonder toe te
geven dat mogelijkheid en werkelykheid van afwijking be-
staat, d. w. z. zonder de definitie op te heffen. En evenmin
kunt gy dit nalaten, want wie uit het wezen bepaald
wordt, moet zyn wat hy is en is wat hy zyn moet; gy kunt
geen onderscheid stellen tusschen lager en hooger. Het
wezen waaruit de mensch bepaald wordt is het
ware wezen; bfgy moet de bestemming te hulp roepen
(Sigwart), bf op ééne zyde van den mensch het oog ves-
tigen, met veronachtzaming van de andere (Scholten); doet
gy het eene, gij verkrijgt onvolkomenheid, geen onvol-
maaktheid, d. i. gij verwerft u het regt om te oordeelen

dat dit of dat nog niet is wat lief; wezen zal,
nooit dat het niet is al wat het wezen kan en bij-
gevolg wezen moet; doet gy bet andere gy brengt een
duahsme in den mensch, terwyl gy u de mogelykheid af-
snydt om den overgang van het lagere, het zinnelyke, tot
het hoogere, de heei\'schappy der rede, te verklaren.

§ 84. Wy hebben vroeger opgemerkt dat zedelijke
vryheid een logisch begrip is, uit het oogpunt van „het
doel" te verklaren; — vryheid, als een bepaald worden uit
zich-zelven (hier gelyk gesteld met: uit zyn wezen),
is een metaphysisch begrip, d. i. zulk een, dat geldt van
den grond ■—■ den laatsten grond (in dit geval, onzer daden).
Men moet deze zaken ^uit elkander houden. Er is ook geene
aanleiding om ze te verwarren.

Hier is het punt waar wy op het dubbelzinnig gebruik
van het woord wezen kunnen opmerkzaam maken, dat
Müller aanleiding gaf om het metaphysische in een zedelijk
begrip om te zetten.

Het wezen van iets kan gedacht worden tegenover den
vorm, dan is het de inhoud; of tegenover het accidenteele,
dan is het datgene wat werkelyk tot het begrip
vanietsbehoort. ^

Schynbaar dezelfde, zyn deze begrippen inderdaad ver-
schillend, of liever, het eerste bevat eene bepaling, die wij
niet altyd onvoorwaardelyk toe kunnen geven, n.L dat het
wezen van iets altyd in zyn inhoud bestaat

Het wezen als inhoud is iets bepaalds, en als
zoodanig staat het bepalend tegenover het
subject, hetwelk daarin den grond van zijne han-
deling vindt; het onderscheid wordt dualisme
en de zelfstandigheid van beide ontbreekt Op
deze wyze is de grond niet te vinden, komen wy niet tot
een waar vryheidsbegrip. Een weinig nadenken toch zal
ons overtuigen, dat vryheid niet met een bepaalden inhoud

11=^

te denken is. Zoodra wg aan het zelf zulk een inhoxid
geven, is het met vryheid gedaan, kan er ook niet meer
van zelf (onderscheiden van grond), gesproken worden.

Dit resultaat verkregen wg reeds hg onze ontwikkeling
van het logische vrgheidshegrip, en onze beschouwing van
het stelsel van Leibnitz.

Het gebrek in de definities, die wg nu achtereenvolgens
beschouwd hebben, is dat zg geen onderscheid in eenheid
toelaten. Hierin toch hebben wg het wezen der vrgheid en
de voorwaarden voor het bestaan van den laatsten grond
gezocht.

Hoe het zelf bepaald wordt, doet minder ter zake, dat
het bepaald wordt, heft, gelijk wij gezien hebben, het be-
grip „zelf" als het zelfstandige op. (§73)

§ 85. Hiermede zgn wg echter genoodzaakt te erkennen ,
dat de definitie ons niet verder kan brengen. In de empi-
rische werkelgkheid, in de handeling zoowel als in de
verschgning, vinden wg een inhoud, waarvan wg ons niet
los kunnen maken, zonder eene abstractie te verkrggen, die
ons (gelijk wg gezien hebben) evenmin kan voldoen. In
den grond zeiven moesten wg eene onderscheiding
maken tusschen de werkende oorzaak en het doel; even-
wel moet het absolute als zelf-grond beschouwd worden,
zoodat zelf als een vast punt zonder dieperen grond en
toch niet zonder grond wordt gedacht.

Wg moeten de vraag naar het wezen van den menseh,
naar de bepaling van het zelf, daarom onbeantwoord laten,
totdat wg eerst eene andere behandeld hebben. Zg is deze:
Gesteld wg nemen een onderscheid aan tus-
schen het subject en zgnen inhoud, hoe zullen
wij de hoogere eenheid verkrggen? Door het wezen, als
inhoud gedacht, zelf als grond te beschouwen (Kant); of
het, door dien inhoud, uit het subject te produceren (Schelling) ?
Beide pogingen zgn als mislukt te beschouwen; geene van

beide voldoet aan de voorwaarden, die wij aan den grond
hebben gesteld: onderscheid in eenheid, zoodat
beide in en door elkander zgn.

Wij willen het echter niet bij een beroep op hetgeen wij
in abstracto ontwikkeld hebben laten, maar liever onze voor-
stelling aan die van Kant en Schelling toetsen. Hierdoor
zullen wg meerdere helderheid verkrggen, niet slechts over
het begrip, maar ook met betrekking tot de geheele vraag;
terwijl de verdere gang van ons onderzoek nader bepaald
zal worden.

V r ij h e i d is, volgens Kant, een predikaat niet van eenige
der empirische oorzaken, die in den tgd elkander bepalen
en zelve, als behoorende tot het onzelfstandige (het phenome-
non), bepaald zgn, maar tot den grond, die, in verband
met zijn geheele systeem, buiten den causalen zamenhang,
zoowel als buiten en boven den tgd, moet gedacht worden
als het onkenbare ding an sich (noumenon).

De theoretische rede brengt slechts de antinomien tot het
bewustzgn, die over zich zelve heenwgzen en door de
postulaten der praktische rede wel niet in hoogere eenheid
opgelost, maar toch bewezen worden naast elkander te
kunnen bestaan, omdat zg in twee van elkander afgeschei-
dene sfeeren worden verplaatst.

Deze scheiding is beide de zwakheid en de kracht van Kant\'s
systeem. Zg bewgst ons denzelfden dienst als het kerkelgk
dogma, door de nog niet gewaardeerde en schgnbaar tegen-
strgdige elementen der waarheid in hunne integriteit te
bewaren, maar gaat zelve in de poging onder. Er zgn
twee radikale gebreken in de kritische wgsbegeerte. Het
ding an sich is onkenbaar, het is o nvere enigbaar
met de werkelgkheid, en er is geen overgang van den
grond tot de werkelijkheid.

Wg hebben hier slechts met de „intelligibele vrgheid" te
doen. Reeds vroeger hebben wg op het verband tusschen
dit begrip en de kosmologie in het systeem gewezen.

Het iritelligibele wezen van den mensch is de grond;
waaruit de empirische handeKng voortvloeit. Nu wordt het
de vraag: Is dit met de enkele handelingen het geval, waar
blyft dan de noodwendigheid van het oorzakelijk
verband, als de voorwaarde tot de mogelijkheid
van alle ervaring? Waar is die wet van de wereld
der verschijnselen, die ons noodzaakt voor alles wat in den
tyd geschiedt eene oorzaak te zoeken in iets, wat daaraan
in den tijd voorafgegaan is?

Wordt eene handeling, volgens Kant, toegerekend, het
is omdat zy uit het intelligibele wezen voortvloeit.
Zij is buiten allen zamenhang met hetgeen haar in de ver-
schijning voorafgegaan is of volgt. „ Jede böse Handlung
muss, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht,
so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus
dem Stande der Unschuld in sie gerathen wäre." De tegen-
strydigheid, hierin gelegen, bleef voor Kant niet geheel ver-
borgen; hier en daar vindt men uitdrukkingen, die op een
predeterminismus wyzen, d. w. z. op eene bepaling van
het wezen door het subject zelf. In de Kr. der r. Vern. i),
noemt hy namelyk den empirischen Charakter nicht der
einzelnen Handlungen, sondern des Menschen,
„ das sinnliche Schema des inteUigibeln Charakters."

Shopenhauer heeft zyne verdere ontwikkeling aan stel-
lingen als deze vastgeknoopt.

§ 86. Het is echter Schelling, van wien gezegd kan
worden, dat hy de beschouwing van Kant aangevuld, en
met bewustheid de intelligibele vryheid in verband met de
zedelyke ontwikkeling van den mensch, als een geheel be-
schouwd, gebragt heeft. Aanleiding daartoe gaf een an-
der gebrek in de voorstelHng van Kant, hetwelk als een
gevolg van dat, waarop wij reeds gewezen hebben, kan

1) S. 430.

worden Jbescliouwd, nl. dat zyn ding an sich sleclits een
postulaat bleef.

Het WEZEN van den mens eb, waaruit hij zyne
handelingen bepaalt, is zijne eigene daad. Door
deze stelling trachtte Schelling de bezwaren, die tegen de
beschouwing van Kant konden ingebragt worden, te ont-
wyken. Van het bepaalde uitgaande, kon deze wijsgeer
op den weg van negatie, d. i. door eene afbreking der on-
eindige reeks wel het onbepaalde verkrygen, maar nooit
tot zelfbepaling komen. Steeds bleef datgene, waaruit
het wezen bepaald werd, een dieper liggende grond buiten
het wezen. Het ding an sich behoorde te huis in de
kategorie van het eindige, en kon zich zelfs in het begrip
daar niet boven verheffen.

In plaats van eene oplossing te geven, had Kant een pro-
bleem gesteld. ■—■ Van waar dat wezen? dat is de vraag
waarop Schelling het antwoord zal geven. Als levenloos
zyn, als grondelooze kracht kan het niet gedacht wor-
den. Het is dus de daad van Selbstbegründung,
waardoor de nieuwe persoonlykheid ontstaat, en zoowel
hare organisatie als haar toekomstig leven in den tyd be-
paald wordt.

Wy worden hier onwillekeurig herinnerd aan het resultaat
van Faust:

......Im Anfang war die Sinn.

Bedenke woH die erste Zeile;

Dass deine Feder sich nicht übereile!
Ist es der sinn, der alles wirkt und schafft?
Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft!
Doch, auch indem ich dieses niederschreibe,
Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe.
Mir hilft der Geist! Auf einmal seh\' ich Rath
Und schreibe getrost: Im Anfang war die That.

Deze voorstelling is dus niet zoozeer een tegenhanger,

als wel een complement van die, welke door Kant ge-
geven is.

De handeling kan uit het wezen slechts met nood-
zakelijkheid volgen 1; dat is de grondslag, dien hij met
Kant gemeen heeft. Hoe kan nu deze noodzakelijkheid met
vrijheid vereenigd worden? Waaraan heeft dat wezen zijn out
staan te danken? Op deze vragen hleef Kant het antwoord
schuldig; maar Schelling heeft hier zyne taak overgenomen.

Indien het wezen waaruit de handeling bepaald wordt
een levenloos zyn was, zouden nóch dat wezen, nóch de
handelingen, die daaruit voortvloeyen, den mensch toegere-
kend kunnen worden.

Zal de mensch vrij zyn, zal hy verantwoordelyk gesteld
worden voor zijne daden, dan moet hem eene magt over
zijn wezen toegekend worden, die men hem over zyne
handelingen ontzegt.

Het WEZEN van den mensch is dus zijne eigene
daad.

De bijbelsche voorstelling van een status integritatis of liever
innocentiae heeft deze waarheid ten grondslag, dat de mensch
m de oorspronkelijke schepping een onbepaald wezen is.
Nur er kann sich selbst entscheiden.

Deze daad van Selbstbegründung is niet in den tijd te
denken, want het leven in den tijd en de „Art und Be-
schaffenheit seiner Korporisation" worden er door bepaald.
Het is eene „ der Natur nach ewige That", die te zamen
valt met de oorspronkelyke schepping, ofschoon zij daarvan
verschilt. Zij maakt het wezen en gaat daaraan vooraf;
daarom kan zij zelve niet tot bewustzijn komen, uitgenomen
naiddellyk in het gevoel van verantwoordelijk-
heid en schuld.

Zij is de grond der toerekening, ook van de op zich-
zelve genomen noodzakelijke handehng.

1) Piil. Sehr. I. 467.

Niets kon Judas verhinderen een verrader van Christus
te worden, zelfs zyn wil niet, en toch was dit verraad
eene vrije daad. Wij hebben de kiem van toekomstige
misdaden ontdekt in het kind, en met eene besHstheid,
die alleen door de beperktheid van onzen blik voor-
waardelijk gemaakt werd, zijn toekomst voorzegd; —
evenwel rekenen wij al datgene wat zich uit die kiem
heeft ontwikkeld toe, alsof de wil zelf heer was geweest
van de enkele handelingen.

Deze beoordeeling van een onwederstaanbaren trek tot
het booze, alsof wij dien in onze magt hadden, wijst op eene
daad, en dien ten gevolge op een leven vóór dit leven,
hetwelk echter niet moet beschouwd worden, als vooraf-
gaande in den tijd, omdat „das intelligible" buitenden
tijd is.

Dit is dan ook, volgens hem, de kern van de waarheid der
kerkelijke voorstelling omtrent eene predestinatie. D£n alleen
IS die als ongerijmd te verwerpen, wanneer de grond van
\'smenschen handelingen in den tijd gezocht wordt, in een
absoluut raadsbesluit Gods, dat zelf geen grond heeft.
Hiermede heeft echter de ware predestinatie niets gemeen.

Gelijk de mensch hier handelt, heeft hij van eeuwigheid
en reeds in het begin van de schepping gehandeld. Zijn
handelen wordt niet; even als hij zelf als zedelijk wezen
niet wordt, maar eeuwig is.

De mensch is oorspronkelijk daad: — als geestelijk wezen
heeft hij geen zijn vóór en onafhankelijk van zijn wil.

Ten einde het hier gezegde te kunnen begrijpen, moeten
wij teruggaan tot de schepping, waarmede deze oorspronke-
lijke daad van Selbstbegründung zamenvalt.

Wat kan Schelling dan door deze daad van Selbstbegrün-
dung bedoelen? De mensch bestaat immers als geest door
de eenheid der beide principiën?

Met betrekking tot deze zaak is hij zeer onvolledig, en
vergenoegt hij zich met enkele korte, bijna geheel ongemoti-

veerde uitspraken. Wij achten het noodig om hier zijne
eigene woorden aan te halen.

„Der Mensch," zegt hij, i) „ist auf jenen Gipfel gestellt,
wo er die SelhstbewegungsqueUe zum Guten und Bösen
gleicherweise in sich hat: das Band der beiden Principiën
in ihm, ist kein nothwendiges, sondern ein freies. Er steht
am Scheidepunkt; was er auch wähle, es wird seine That
sein: aber er kann nicht in der Unentschiedenheit bleiben,
weil Gott nothwendig sich offenbaren muss (?) und weil in
der Schöpfung überhaupt nichts Zweideutiges bleiben kann."

Maar deze „Unentschiedenheit" is een vreemd dement
in zijn systeem, waarvoor hij hoegenaamd geen reden weet
op te geven dan de mogelijkheid van scheiding tus-
schen de beide beginselen, die in de n gr o n d é é n z ij n
en in God één blijven (pag. 451). Als geest is ook
de mensch de eenheid van beide; hy kan dus niet Inditfe-
renzpunkt wezen. Dit blijkt o. a. uit Schellings eigen ge-
zegde (pag. 452). „Denn wenn Gott als Geist die unzer-
trennhche Einheit der beiden Principiën ist, und dieselbe
Einheit nur im Geist des Menschen wirkhch ist, so würde,
wenn sie in diesem eben so unauflöshch wäre, als in
Gott, der Mensch von Gott gar nicht verschieden seyn.

De mensch wordt dus niet goed door vrye keuze; hy
is goed, en slechts de mogelijkheid van afval is bij hem
aanwezig.

Wij kunnen hier echter niet te lang by stilstaan. Het
is ook voor ons doel onnoodig. Laten wy eens toegeven
dat de mensch in zijne onbepaaldheid boven de beide be-
ginselen staat en nu eene keuze moet doen; wat zal hem
nopen om uit deze onbepaaldheid uit te treden? Hy zelf?
Neen, want daartoe moest hij reeds bepaald zyn. De prin-
cipiën dus? niet zoo lang zy elkander in evenwigt houden.
Er moet dus een grond zyn in de principiën buiten het

1) Phil. WW. I, pag. 452.

subject, -waarom hij meer neigt tot het eene dan tot het
andere.

Maar hiermede wordt de zoogenoemde vrije daad van
Selbstbegründung deel van het natuurproces, waarin de
mensch begrepen is. Wat baat de verzekering van Schel-
ling : „ dat het booze , niettegenstaande deze algemeene nood-
zakelijkheid, toch nog de vrge keus van den mensch
blgft;" wanneer onmiddelyk voorafgaat, dat „de angst
des levens zelve den mensch uit het centrum drgft, waarin
hij is geschapen geworden, omdat dit voor den individuëelen
wil een verterend vuur is," zoodat de poging bgna noodza-
kelgk is, uit dit centrum in de periferie over te gaan om
daar rust te zoeken?