iiiH\'

•.■jüvti

M-

■ri-

.-ifn

m:\'

DE LOGISCHE RECHTVAARDIGING
DER ZEDELIJKHEID BIJ
FICHTE, SCHELLING
EN HEGEL

PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE LETTEREN EN WIJS-
BEGEERTE AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE
UTRECHT. OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAG-
NIFICUS Dr A. J. P. VAN DEN BROEK, HOOG-
LEERAAR IN DE FACULTEIT DER GENEESKUNDE.
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER
UNIVERSITEIT, TEGEN DE BEDENKINGEN DER
FACULTEIT VAN LETTEREN EN WIJSBEGEERTE
TE VERDEDIGEN OP VRIJDAG 30NOVEMBER1923,
DES NAMIDDAGS TE 4 UUR DOOR

TOBIE GOEDEWAAGEN

GEBOREN TE AMSTERDAM

h. j. paris
amsterdam - 1923

> ....... . . . ..

■

, \\

... \' j-, f:

■ ■■ . .....^

Wanneer ik, de traditie volgend, op deze plaats mijn dankbaar-
heid ga uitspreken voor al hetgeen Gij, Hooggeleerde OVINK,
hoogvereerde promotor, mij hebt gegeven, dan ben ik mij bewust,
de beteekenis hiervan nauwelijks te kunnen overzien. Wanneer
ik terugdenk aan de jaren, dat ik mij Uw leerling mocht noemen
en dan naga, hoe vérstrekkend mij reeds in zoo korten tijd Uw
raadgevingen bleken te zijn, dan wordt het mij duidelijk, dat ik
den zin der door U gegeven beginselen pas langzamerhand, in
en door mijn eigen werk, zal kunnen inzien. Door Uw onderwijs
ben ik mij rekenschap gaan geven van veel, dat ik als vanzelf-
sprekend aannam en heb ik geleerd, op de verschillende gebie-
den der cultuur zuivere vragen en problemen te stellen, waar ik
eenmaal reeds een antwoord meende te kunnen geven. En niet
alleen hebt Gij mij gezichtspunten en perspectieven leeren zien,
maar ook heeft de bezielende kracht en de ernst Uwer persoon-
lijkheid het vertrouwen in mij gewekt, dat het vragen stellen zon-
der einde toch geen bloote negatie, maar een positieve taak is.
Wanneer ik ook in de toekomst met U zal mogen samenwerken
aan de taak der wetenschappelijke philosophie, dan zal mij dit
slechts mogelijk zijn door op de, door U gelegde, grondslagen
voort te bouwen. Uw belangsteUing, Uw raadgevingen bij het
bewerken van mijn proefschrift zijn mij een waarborg voor de
vruchtbaarheid, die zulk een samenwerking voor mij zal blijken
te hebben.

Veel dank ook ben ik verschuldigd aan U, leden van den „Neo-
kantiaanschen Studiekring". Uw toewijding heeft mij in staat ge-
steld, het vertrouwen in de zaak der philosophie niet alleen te be-
houden, maar ook te versterken. Wat ik door den persoonlijken
omgang met U heb geleerd, is mij van onschatbare waarde ge-
worden.

Tenslotte zij mijn diepe dankbaarheid betuigd aan allen, die,
buiten den kring der Academie, mij met hun liefde en belangstel-
ling hebben omringd en gesterkt, waardoor het mij mogelijk is
geworden, te volbrengen hetgeen ik mij voor oogen had gesteld.

. -\'\'\'yf:\'

INHOUD
HOOFDSTUK I. KANT.

1. De vraag naar den zin der cultuur. Metaphysica ............3

2. De metaphysica van Leibniz. De monadenleer. Wolff... 7

3. Kant\'s begrip der metaphysica. Zijn critiek op de geome-
trische methode. Het a-priori. Het systeem....................18

4. Het begrip der natuur. De idee..........................................30

5. De zedelijkheid. De kategorische imperatief....................36

6. Het begrip vrijheid ............................................................43

HOOFDSTUK IL FICHTE.

1. Fichte\'s opvatting der philosophic. Het absolute. Critiek 53

2. Fichte\'s critiek op Kant\'s practische philosophic. Anti-
critiek.......................................... 63

3. Fichte\'s logische rechtvaardiging der zedelijkheid. Het
systeem. De zedelijke grondbegrippen. Fichte\'s latere
wending....................................... 74

4. Critische opmerkingen over Fichte\'s opvatting van het
systeem........................................ 88

5. Critische opmerkingen over Fichte\'s rechtvaardiging der
zedelijkheid .................................... 91

HOOFDSTUK IIL SCHELLING.

1. Het „System des transzendentalen Ideahsmus". Kunst als
orgaan der philosophie. De logische rechtvaardiging der
zedelijkheid .................................... 103

2. Het „System des transzendentalen Idealismus". Ethica

als philosophie van staat en geschiedenis. De kunst .... 113

HOOFDSTUK IV. HEGEL.

1. Hegel\'s opvatting der philosophie. Het absolute. Cri-
tiek .......................................... 120

2. De „Phänomenologie des Geistes". „Der seiner selbst
gewisse Geist". (De moraliteit.) ....................................130

3. Het systeem. De objectieve Geest....................................H2

4. Recht en moraliteit............................................................HS

5. Critische opmerkingen over Hegel\'s systeem ................153

6. Critische opmerkingen over Hegel\'s logische rechtvaar-
diging der zedelijkheid........................................................159

SAMENVATTING ............................................................166

Niemand sucht die Wahrheit der sittlichen Gedanken darin
zu erfassen, dasz er sie an irgend etwas anderes anknüpft, son-
dern durch die Entwicklung des Inhalts dieser Gedanken selbst.
Alle jene Versuche, den Ursprung des sittlichen Verhaltens zu
begreifen , stehen also in Widerspruch mit dem Faktum, dasz die
sittliche Uberzeugung ihre Begründung in irgend etwas anderem
für sich selbst ausdrücklich ablehnt.

(W. Herrmann, Ethik. §2).

\'fr- P:< •■ ■

r r-\'i\'

HOOFDSTUK L KANT.

Men kan de rechtvaardiging der zedelijkheid in de systemen
van Fichte, Schelling en Hegel niet in het juiste licht beschouwen
en beoordeelen, zonder eerst kennis te hebben genomen van de
strekking van Kant\'s ethica. Ondanks alle onderlinge verschillen
en geschillen komen de genoemde denkers overeen in hun eigen-
aardige verhouding tot Kant.

Eenparig onderscheiden zij in diens philosophie het beginsel
van de uitvoering. Zij zijn zonder onderscheid van meening, dat
zijn rechtvaardiging der zedelijkheid in de uitvoering niet diep
genoeg is gegaan en verwerpen haar daarom als onvoldoende.
Maar tevens meenen zij, aan zijn principe vast te kunnen houden
en niet alleen dit; zij pretendeeren ook, het door hem aange-
vangen werk consequent, op de wijze, die hij „eigenlijk be-
doelde". te hebben voleindigd.

De waarheid of onwaarheid dezer meening is slechts te beoor-
deelen, wanneer wij de beteekenis van Kant\'s philosophie voor
oogen houden en dewaarheiddaarvaninhetlichthebbengesteld.

1. DE VRAAG NAAR DEN ZIN DER CULTUUR.
METAPHYSICA.

Het uitgangspunt van Kant\'s philosophie is het vertrouwen in
hetgeen wij menschelijke cultuur noemen.

Men kan de cultuur uit zuiver theoretisch oogpunt, als „ge-

geven\', onderzoeken en haar ontstaan en ontwikkeUng nagaan,
zooals men de gesteldheid van den bodem in een bepaalde land-
streek tot object van wetenschap maakt.

Maar ook kan men tegenover haar een persoonlijke houdmg

aannemen en haar niet onderzoeken, maar beoordeelen.

En zoo zien wij ook Kant eenerzijds verdiept in de studie der
cultuur, zooals zij als historisch datum voor hem lag. maar ander-
zijds bemerken wij in hem den persoonlijken mensch, die. gehoor-
zLend aan den eisch der cultuur, zich vóór of tegen haar te ver-
klaren, zijn keuze gedaan. zijn beslissing omtrent haar waarde

genomen heeft. ,

Wij laten hier de vraag achterwege, in hoeverre het voor den

menschmogelijkis.omindezebeslissing geheelnegatief te zijn en

haar. de cultuur, uit volstrekten twijfel, als het ergste van alle
kwaden te verwerpen en leggen alleen den nadruk op het feit.
dat zij bij Kant in beslist positieven zin is uitgevallen en dat deze

persoonlijke overgave, dit vertrouwen hem in staat stelde, zich

metterdaad aan iets anders dan zichzelf als aan iets eigens, on-
voorwaardelijk verknocht te weten en zijn geheele leven, hoe
lachwekkend het voor onze aesthetische beschouwing ook moge

zijn. op dat ..andere" te richten. De ..nuchterheid" van Kant komt

evenals die van Socrates, dunkt ons. in een gansch ander licht te
staan, dan waarin men haar gewoonlijk gesteld ziet. wanneer men
beider handel en wandel beoordeelt naar het vertrouwen, de
toewijding, de ernst, die beide metterdaad ten opzichteder men-
schelijke cultuur hebben betoond.

De menschelijke cultuur. V^at hebben wij onder dezen term
te verstaan? Alles, wat door menschen gewild en bewerkt wordt
naar een objectief gezichtspunt:de wetenschap met haar ver-
schillende onderdeelen als wiskunde, natuurwetenschap in ruim-

1) „Kultur ist Ausbildung im Sinne des Richtigen" zegt Stammler. (Theorie

der Rechtswissenschaft p. 516.)

sten zin, historie, rechtswetenschap enz. enz.; de verschillende
vormen van het wilsleven, de economische en juridische ver-
houdingen, waarin wij menschen tot elkander staan; het persoon-
lijkezedelijkelevenen tenslotte ook de kunst in haar verschillende
richtingen, poezie, muziek, beeldende kunst etc. etc.

Wanneer Kant zich tegenover deze cultuur bloot als weten-
schappelijk onderzoeker had opgesteld, was zij hem een complex
van historische gegevens geweest, wier verband hij zoo alzijdig
mogelijk had te bepalen. Nu zijn houding ook een persoonlijke
van vertrouwen was, beteekende zij voor hem niet een toevallig
ding, een of ander werk van menschen, maar het karakteristieke,
het specifieke der mensch/ieicf. Al zal hij zich duidelijk hebben ge-
maakt, dat de menseh uit de „natuur" is onstaan, of dat ook som-
mige klassen van dieren iets hebben, dat men kennis, gemeen-
schapsleven, ja kunstgenot zou kunnen noemen, de zin van het
mensch-zijn lag hem in de cultuur, de zin der cultuur in het men-
schelijk-zijn. Cultuur en menseh waren hem correlate begrippen.
Zijn vertrouwen in menschelijke cultuur, dat wij als uitgangspunt
zijner philosophie stelden, was daarom geen vertrouwen in een
bepaald talent tot cultuurscheppen, dat den menschen eigen zou
zijn, of in een door menschen bewerkt ding, maar vertrouwen in
het mensch-zijn zelf.

Wij noemden Kant\'s vertrouwen het uitgangspunt, en wel om
de volgende reden: de cultuur is het ons vertrouwde, het „onze",
het „TTpOTEpov TTpo?\' waarmee wij bekend zijn, waarin wij

leven en ons bewegen als in ons element. Maar juist deze zeker-
heid, die het vertrouwen en het vertrouwd-zijn geven, wordt
voor de philosophie aanleiding tot het stellen van een vraag, de
philosophische vraag bij uitnemendheid: Wat is de zin van het
bekende, wat is de zin der cultuur, van het mensch-zijn? Is

Wij laten hier den godsdienst opzettelijk buiten beschouwing, daarbij
slechts in zeker opzicht tot de cultuur te rekenen is.

het alles meer dan een droom? Zijn wij niet juist door de inten-
siteit van de toewijding, waarmee wij ons cultuurleven voeden,
in zelfbedrog bevangen? Wat waarborgt ons eigenlijk, dat onze
onuitputtelijke ernst geen futiliteit is? Ook de waanzinnige gelooft
oprechtinzijndoenen laten. Don Quichotte moge voor anderen
een droevige figuur zijn, voor zich zelf is hij de moedige, aan zelf-
vertrouwen steeds winnende held. Is dit niet het beeld van den

mensch?Wijzijnzooinonzencultuur-arbeidverdiept.degeleerde

in zijn hypothesen, de arbeider in zijn handenarbeid, de docent

in ziynonderwijs,depoliticusinzynpartijquesties, de kunstenaar

in zijn schepping, dat wij er niet licht toe komen, een vanzelf-
sprekend bezit als onze cultuur tot probleem te maken. Wij
hebben er ons mee vereenzelvigd en achten de vraag naar den
zin daarvan een, zoo niet overbodig dan toch ergerlijk bedenksel,
waarmede ieder, die het gewicht en de gewichtigheid van het
menschelijk leven voelt, zich niet bemoeien wil.

Toch moét de vraag gesteld worden en moét de menseh zich
rekenschap geven. Ook Kant heeft aan dezen eeuwenouden eisch
der philosophie gehoorzaamd en haar gesteld.

Voordat wij nagaan, hoe zij door hem werd beantwoord, wil-
len wij in het kort weergeven, hoe men in het algemeen naar een
antwoord heeft gezocht, om daarna op Kant terug te komen.

Een antwoord, zoo meende men. was niet beter te vinden, dan
door op een of andere wijze dóór te dringen tot datgene, waar-
van men pas in eigenlijken zin kan zeggen, dat het is. het abso-
luut zijnde. Ta èvT<o<? ovxa, het Ttpoxepov aTrXtoc^. Al wat wij kennen
en nastreven is relatief d.w.z. zonder relatie tot ons kennen en
streven ondenkbaar. Maar omgekeerd is ook ons kennen en
streven zonder het gekende en gewilde ondenkbaar. Al onze
cultuurarbeid staat in een noodzakelijke betrekking tot een iets,
dat hij te bearbeiden heeft. Ons mensch-zijn met zijn ordenende,
vormende kracht is correlaat met het ongevormde, met den chaos

en omgekeerd is ook weer niets te denken, zonder de mogelijke
relatie ervan tot onze cultuur. Zoolang wij in deze relativiteit
bevangen zijn, is het ons onmogelijk, om den zin van ons men-
schenbestaan te onthullen en de zinrijkheid, ook van het schijn-
baar toevallige, te doorzien. Trachten wij derhalve het TtpoTspov
anXcot^. het absoluut zijnde te vinden.

Zoo ontstaat de metaphysica, de wetenschap, die het absoluut
zijnde, de ouata moet leeren kennen als datgene, dat al het rela-
tieve bepaalt en ons den zin daarvan leert verstaan, zoodat wij
gerust kunnen zijn, dat onze cultuur, die wij met zooveel ernst
aanhangen, geen droombeeld is.

Het zou te ver voeren, in dit verband de verschillende ant-
woorden, die de menschelijke geest in den loop zijner historie op
de pijnigende vraag gegeven heeft, na te gaan en wij beperken
ons tot dien vorm van metaphysica, die in de jaren, waarin Kant\'s
denken zich begon te ontwikkelen, een souvereine macht uitoe-
fende in het philosophisch denken: de metaphysica van Leibniz
en haar voortzetting in het systeem van Christian Wolff.

2. DE METAPHYSICA VAN LEIBNIZ. DE
MONADENLEER. WOLFF.

Het snel tot bloei komen van het natuuronderzoek in de zes-
tiende en zeventiende eeuw, de volle krachtsinspanning, waarmee
men naar wetenschap der natuur in stricten, methodischenzinwas
gaan zoeken, had tengevolge, dat het wijsgeerig denken dier eeu-
wen, zoo niet uitsluitend dan toch in hoofdzaak op het vraagstuk
der theoretische cultuur was gericht.

Evenals Descartesin zijn ..Regulae ad directionem ingenii" en
Spinoza in zijn ..Tractatus de intellectus emendatione" geeft ook
Leibniz zich in de allereerste plaats rekenschap van ons kennen.

Ondanks zijn vertrouwen in het menschelijk kennen, maakt hij

het tot probleem. „Kunnen wij van ware kennis spreken en zoo
ja, op welke voorwaarden ?" is zijn vraag. Er was in zijn tijd een
opvatting, volgens welke wij de „dingen buiten ons" doormiddel
van, in onze waarneming afgedrukte, copieën daarvan leeren ken-
nen. Deze opvatting wijst Leibniz als ondoordacht af: bestond
onze wetenschap uit bloote waarnemingen, hoe zou er dan b.v. van
wiskunde als wetenschap sprake kunnen zijn? Hoezoudenwij de
waarheid kunnen aantoonen van de meetkundige stelling, dat de
som der drie hoeken van een driehoek = twee rechten ? Deze
stelling maakt toch aanspraak op algemeengeldigheid voor alle
mogelijke driehoeken, die wij nooit werkelijk zullen kunnen ob-
serveeren. De meetkunde zou dan consequent verworpen moeten
worden. Leibniz wil echter aan de wiskunde als wetenschap
vasthouden en zoekt daarom een andere formuleering van het
begrip kennis. Hoe is hetmogelijk, datdegenoemde meetkundige
stelling waar is, zonder dat wij haar aan alle denkbare driehoeken
kunnen toetsen? Dit kan alleen, wanneer zij berust op een actus
van het denken, wanneer de noodzakelijke verhouding, die wij
in deze stelling tusschen den driehoek en de som zijner hoeken
formuleeren, een ideëele relatie is. Wil ons kennen een objec-
tieven zin hebben, wil het geen subjectief droombeeld zijn, dan
moet het gefundeerd kunnen worden op ideëele verhoudingen.
Het is niet toevallig, dat denkers, in wier denken de wiskunde
een belangrijke plaats innam, Plato, Descartes, Spinoza, Leibniz
den meesten nadruk hebben gelegd op de onderscheiding van
waarneming en denken: duidelijker dan elke andere wetenschap
leert de wiskunde ons, dat ware kennis nooit op de waarneming
van constateerbare feiten berusten kan. De stellingen der eucli-
dische meetkunde gaan alle waarneming te boven.

En dit geldt niet alleen van de wiskunde, maar ook van de
mathematische natuurwetenschap. Wanneer de mechanica zich
met de beweging bezighoudt, verstaat zij hieronder heel iets

anders, dan wat wij in populairen zin beweging noemen. Van
beweging is in Striefen zin alleen sprake, voor zoover zij in exacte,
blijvende, dus in getallen uit te drukken, verhoudingen is vast te
leggen. Ook hier ligt de rechtsgrond der wetenschap in het, alle
waarneming te boven gaande, denken. Kennen is geen copieeren
van dingen, maar eenheid scheppen door het denken in een ge-
geven materie van waarnemingen.

Maar wordt hierdoor niet juist de laatste steun van ons ken-
nen weggenomen? Als mijn denken de waarheid moet voort-
brengen, gaat toch de objectieve zin der wetenschap verloren en
verzinken wij in een bodemloos subjectivisme. Wie zegt ons,
dat de wereld, die wij dan met ons denken voortbrengen, juist
zoo is als de „eigenlijke" d.i. de van ons kennen onafhankelijke
wereld, waarnaar wij ons toch moeten richten ? Duidt niet die
onderscheiding van denken en waarnemen op de precaire ge-
steldheid van het menschelijk kennen? Aan ons kennen is dan
toch blijkbaar ook een moment van toevalligheid, van „gege-
venheid", dat van de ideale, door het denken gestelde, verhou-
dingen verschilt. Het denken mag zich nóg zoo op zijn souve-
reiniteit beroepen, het blijft toch aan die waarnemingen ge-
bonden en hoe verder de wetenschap voortschrijdt, des te dui-
delijker ziet zij haar tweeslachtigheid in. Hoe krijgen wij de
zekerheid, dat deze précaire kennis toch overeenstemt met het
absolute zijn ?

Uit deze moeilijkheid heeft Leibniz nu een uitweg gezocht door
het begrip van een Goddelijk Verstand, waarvoor de tweeslach-
tigheidvan ons kennen niet meer geldt, een „infallibilis visio Dei",
die al onze subjectieve gezichtspunten omvat en intuïtief den ge-
heelen kosmos als een harmonie doorziet, ja zelf deze harmonie
is, omdat voor God geen onderscheid van kennen en zijn meer
bestaat. Gods kennis is tevens de macht, die het universum be-
heerscht. Slechts schijnbaar is onze kennis vreemd aan het abso-

lute, want het ligt in Gods Wil en Macht, dat ons streven naar
waarheid niet zinloos is. Het zijnde, dat onafhankelijk is van ons
kennen, is toch zoo ingericht, dat beide met elkander overeen-
stemmen. „11 suit encore de la perfection de l\'Auteur Suprême, que
non seulement l\'ordre de l\'Univers entier est le plus parfait, qui
se puisse, mais aussi que chaque miroir vivant représentant 1 U-
nivers suivant son point de vue. c\'est à dire, que chaque Mo-
nade. chaque centre substantiel, doit avoir ses perceptions
et ses appétits les mieux réglés, qu\'il est compatible avec tout

le reste"

Deze fundamenteele gedachte van de adequaatheid van ons ken-
nen met het universum heeft Leibniz uitgewerkt in zijn monatien-

leer.

Hij meende ons vertrouwen in onze wetenschap niet beter te
kunnen rechtvaardigen, dan door aan te toonen, dat deze een
deel van een alomvattend geheel, een geval van een universee-
len regel is. [izxsx^i aan het diepste zijn. Dit diepste, absolute
zijn noemt Leibniz: het godsrijkder monaden, la cité de Dieu.

Ook Descartes had naar een vast fundament onzer kennis ge-
zocht, daarbij uitgaande van de meetkunde als zuiverste weten-
schap. Zoo kwam hij er toe. de extensio als noodzakelijke voor-
waarde. als zekeren grondslag en substantie der kennis te be-
schouwen. Hij liet zich echter verleiden tot de meening. dat deze
extensio niet alleen de eenige grondslag der meetkunde is. maar
dat zij ook de eenige voorwaarde der natuurwetenschap, der
mechanica in het bijzonder, moest zijn. Het beginsel der meet-
kunde werd bij hem tot een absolute substantie.

Tegen deze meening verheft zich Leibniz\' critiek. die hem
tevens op het begrip der monade brengt. Terwijl hij de ruimte
volkomen in haar recht laat als voorwaarde der meetkunde, be-
strijdt hij de opvatting, dat door de ruimtelijke verhouding alleen
Les Principes de la Nature et de la Grace, 12.

het object der natuurwetenschap wordt uitgeput. De kennis der
natuur reikt, volgens Leibniz, verder dan ruimtelijke verhoudin-
gen ; niet minder dan op de extensio berust zij op het intensieve,
op het begrip kracht. En zoo stelt Leibniz tegenover de stelling
van Descartes, de ruimte is substantie, de zijne : de kracht is sub-
stantie. Tot de primaire qualiteiten rekent hij in de eerste plaats
de immaterieele, onruimtelijke kracht, terwijl de ruimte pas, als
werking dezer kracht op de tweede plaats komt.

Dit was van vérstrekkende beteekenis ; wanneer de ruimte
als bij Descartes het substantieele is, ligt de zin der dingen in
hun verhoudingen tot elkaar en lossen zij zich in relaties op. Is
daarentegen de kracht het substantieele, dan vormt ieder ding
een in zich zelf gesloten geheel, dat wel in zeker opzicht met an-
dere vergelijkbaar is, maar welks individueele zijn door alge-
meene begrippen niet uit te putten is.

Nu heeft Leibniz evenals Descartes de substantie van een
ideëelen grondslag der kennis tot een diepsten grond van het
universum gemaakt. De individueele kracht is bij hemnietalleen
een middel, een begrip, waarmede ware kennis gezocht wordt,
maar een directe adequate uitdrukking van het eigenlijk zijnde,
dat in zich zelf zeker is. Het individueele ondeelbare krachtcen-
trum wordt van een methodische gedachte tot een absolute, on-
wrikbare, onbetwijfelbare werkelijkheid.

Niet alleen erkent Leibniz in tegenstelling tot Spinoza, die
het individueele tot een modus der substantie maakte, het
goed recht daarvan, hij maakt de gedachte der individualiteit,
der in-zichzelf-geslotenheid, tot een eigenschap van het abso-
lute zijn en pleit voor een uitgesproken pluralistisch wereld-
beeld, een „pluralistisch universum . ,, On pourrait donner le
nom d\'Entéléchies à toutes les substances simples ou Mona-
des créées, car elles ont en elles une certaine perfection (èpuat to
èvTsXsi^), il y a une suffisance (aÙTapxeta), qui les rend sources de

leurs actions internes et pour ainsi dire des automates incorpo-
rels". De monaden leven geheel in zichzelf gekeerd, geheel op
zichzelf, of, zooals Leibniz het beeldend uitdrukt: „Les monades
n\'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse
entrer ou sortir". Zoo schijnt het heelal door een op den
spits gedreven individualisme geheel in losse deelen uiteen te
vallen en het accent vooral op het verschil der monaden te
liggen.\')

En toch: tegen deze eenzijdigheid biedt de monadologie vol-
doende tegenwicht door het begrip der organische eenheid van
het universum. Het pantheistisch principe der eenheid van mi-
crocosmos en macrocosmos, het „omnia ubique", waarborgt ons
de harmonie der schijnbaar geheel op zichzelf, op eigen kracht
levende monaden. Zij mogen nog zoo zeer uiteenloopen en ver-
schillen, dit neemt niet weg, dat er toch een toereikende grond
is, waardoor zij zijn, zooals zij zijn. Haar eenheid is niet uiterlijk
en abstract, maar levend, organisch.

Leibniz\' eenheidsleer is dus wel van gansch anderen aard dan de
spinozistische: de geometrie tot voorbeeld nemend, kon Spinoza
het zijn der bijzondere dingen niet anders plaatsen, dan naar ana-
logie van meetkundige verhoudingen ; zoo volgen de bijzondere
dingen noodzakelijk uit de godheid, als absolute substantie, even-
als de eigenschappen eener meetkundige figuur uit het wezen
daârvan gedemonstreerd kunnen worden. Bij Leibniz daaren-
tegen is dé noodwendigheid der bijzondere dingen geen mathe-
matische, maar een organische : de levende monade heeft haar
noodzakelijke functie in het universum niet ondanks, maar juist
door haar individueele gesteldheid.

Zoo wordt in Leibniz\' metaphysica getracht, de rechtvaardi-
ging van het individueele te verbinden met de gedachte der al-
omvattende eenheid. „Ainsi il n\'y a rien de inculte, de stérile, de

1) La Monadologie, 18. 2) Ibidem, 7. 3) ibidem, 9.

mort dans l\'univers, point de Chaos, point de confusions qu\' en
apparence ; à peu près comme il en paraîtrait dans un étang â
une distance, dans laquelle on verrait un mouvement confus et
grouillement pour ainsi dire de poissons de 1\' étang sans discerner
les poissons mêmes." Het universum is een kunstwerk, dat ge-
heel aan het plan van zijn almachtigen Schepper beantwoordt,
waarin dus niets ontbreekt, maar ook niets te veel is. Alle dis-
harmonie betreft slechts de wereld, zooals zij voor ons menschen,
niét zooals zij op zichzelf, in wezen is.

Hoe kan nu echter zulk een harmonisch systeem een waarborg
zijn, dat ons kennen geen inbeelding is, maar met het absolute
zijn overeenstemt?

Leibniz heeft met zijn monadenleer geen andere bedoeling ge-
had, dan een antwoord te gevenopdevraagnaardenobjectieven
zin onzer cultuur, onzer kennis in het bijzonder. Wanneer wij deze
vraag op een, voor ons menschen bevredigende, wijze willen be-
antwoorden, zullen wij moeten aantoonen, dat het kennen in het
algemeen en ons kennen in het bijzonder in die monadenwereld
een noodzakelijke, inherente functie heeft.

En inderdaad ! Bezien wij de qualiteiten der monaden nader,
dan blijkt het volgende: de monade is een onverbrekelijke, on-
deelbare eenheid, maar anderzijds ook een noodzakelijk deel in
een veelheid, die zij, naar het pantheïstisch principe „omnia ubi-
que", in zich moet hebben. De eenige kracht nu, waardoor zulk
een „eenheid in de veelheid" tot standgebracht wordt, is het voor-
stellen. De monade is daarom niet alleen kracht, maar voorstel-
lende kracht. „L\'état passager qui enveloppe et représente une
multitude dans l\'unité ou dans la substance simple n\'est autre
chose que ce qu on appelle la Perception" „Aussi n\' y a-t-il
que cela qu\' on puisse trouver dans la substance simple, c\'est
à dire les perceptions et leurs changements. C\'est en cela seul
Ibidem, 69. 2) Ibidem, H.

aussi que peuvent consister toutes les actions internes des sub-
stances simples"

Wij hebben gezien, dat de monaden een eindelooze veelheid
zijn en dat niet twee monaden hetzelfde zijn. Nu kunnen wij
ook vaststellen, waarin haar verschil bestaat: zij onderscheiden
zich alleen in de kracht, waarmede zij voorstellen. Hoe sterker
deze kracht is, des te meer eenheid kunnen zij in de veelheid
scheppen d.w.z. des te klaarder en duidelijker zijn haar voor-
stellingen. Is deze kracht daarentegen zwak, dan zijn haar voor-
stellingen verward en onduidelijk.

En zoo zal, omdat het wezenlijke van het absolute zijn niet,
zooals Descartes meende, de ruimtelijkheid, maar de perceptie
is, ook de harmonische eenheid van alle „vensterlooze" mona-
den niet in een natuurlijk verband, maar in de wijze van voor-
stellen blijken te liggen. Iedere monade representeert het geheel
op haar wijze in de dubbele beteekenis van voorstellen en ver-
tegenwoordigen. Haar zin is: voor te stellen. Van „buiten"
kan niets in haar binnendringen, maar haar innerlijke kracht is
van dien aard, dat zij het universum vanzelf representeert. Om-
nia ubique : de voorstellende kracht van één monade kan nooit
in strijd zijn met die van een andere; het wereldbeeld van de
een harmonieert altijd met dat van alle andere en het gevaar,
dat het subjectief en toevaUig zou zijn, wordt onmogelijk door
de, door God gewilde en bewerkte, harmonia praestabilita aller
monaden.

Dit nu is van groot belang voor de menschelijke kennis, om
wier rechtvaardiging het Leibniz tenslotte te doen is. Alle mo-
naden samen vormen een godsrijk, een staat, waarin ieder haar
bepaalde taak heeft en als in iederen staat is ook hier de hiër-
archie het beginsel. De laagste monaden, zij, wier voorstellende
kracht tot een minimum beperkt blijft en die dus ook een mi-

1) Ibidem. 17.

nimum van klaarheid en duidelijkheid in haar voorstellingen
hebben bereikt, vormen tezamen de materie. Het hoofd van
dezen staat daarentegen is de Godheid, die, omdat zijn voor-
stellingskracht maximaal is, de volmaakte orde en eenheid is en
daarom ook maar één kan zijn. „II n\'y a qu\'un Dieu et ce Dieu
sufflt".

Tussehen de Godheid en de materie als grenzen leeft en werkt
een eindelooze veelheid van monaden, die alle min of meer naar
het eene of andere uiterste neigen.

Zulk een plaats tussehen beide neemt ook de menseh in. Ook
hij vervult zijn functie in de universeele hierarchie, ondanks allen
schijn van toeval, diehemsoms aandebeteekenis van zijn bestaan
doet twijfelen. Het is volgens Leibniz een troostrijke gedachte,
dat de menseh niet als een verschoppeling zijn zinloos leven slijt,
maar dat hij in diepsten zin noodzakelijk is, even noodzakelijk
als God zelf, door Wien de wereld zoo volkomen schoon gescha-
pen is en bestendigd wordt.

En zoo is het antwoord op de vraag naar den zin onzer kennis
te geven:

De mensehelijke monaden nemen een plaats in tussehen God
als het eene en de materie als het andere uiterste en hebben zoo
ook eenerzijds klare en duidelijke, anderzijds onklare en verwar-
de voorstellingen. De mensehelijke geest heeft twee kenbronnen,
verstand en zinnelijkheid, de een klaar en de ander troebel. Al
moge de scepsis bedenkingen maken tegen het recht van ons
menschelijk kennen en er op wijzen, dat het steeds aan het zinne-
lijke, verwarde gebonden blijft, dat het nooit, als het Goddelijk
Verstand, in staat zal zijn, het heelal met intuitieve visie te door-
zien, aan dit alles behoeft de metaphysica zich niet te storen, daar
zij heeft aangetoond, hoe deze tweeslachtige positie in het sy-
steem vanhet heelal in het goddelijk plan toch haar zin heeft, dat

1) Ibidem, 39.

het gericht zijn op het goddelijke en het geklonken zijn aan het
zinnelijke als alles zijn toereikenden, absoluten grond heeft. On-
danks al ons zoeken endwalen — zoo spreekt Leibniz onomwon-
den zijn vertrouwen in denzin van ons kennen uit—worden wij
menschen toch door den Schepper, de hoogste Monade omvat;

ja, juist door en met de gebrekkigheid, die onze wetenschap eigen

is, hebben wij deel aan het absolute zijn.

Leibniz was een systematische geest; ja, juist door de systema-
tische strekking van zijn denken is hij, zooals Windelband terecht
opmerkt, als een voorlooper der klassieke duitsche philosophie
van Kant tot Hegel te beschouwen.

Toch lag bij zijn dood in 1716 zijn philosophie alles behalve
systematisch geordend voor het nageslacht gereed: de meeste
zijner werken waren als gelegenheidswerken geschreven (zooals
de bovenvermelde Monadologie), zijn gedachten lagen in fran-
sche en latijnschetijdschriftartikeleneninde vele briefwisselingen
met beroemde geleerden van zijn tijd verspreid. Van een school
kon zoo geen sprake zijn.

Het was daarom een geluk, dat een man als Christian Wolff,
veel minder geniaal maar veel geduldiger, het werk ter hand
nam, de gedachten van den meester te ordenen. Daar Wolff den
vluggen en intuitieven geest van Leibniz echter niet vermocht te
volgen, liep zijn systematizeering van diens ideëen vaak op een
totale verminking uit. Evenals Leibniz tracht hij al het toevallig
schijnende als in het wereldgeheel noodwendig te rechtvaardigen.
Terwijl bij Leibniz de eenheid van het universum en daarmee de
zin onzer cultuur op de visio Dei gefundeerd wordt. neemtWolff
een ander middel te baat: de bewijsvoering. Uitgaande van alge-
meene begrippen, zoo meent hij, moetdephilosophie alhet bijzon-
dere syllogistisch afleiden, evenals de geometrie, bij een evidente
stelling aanvangende, van stelling tot stelling deduceerend voort-

schrijdt. Met Leibniz acht hij het noodzakelijk, ideëele, van alle
zinnelijkheid onafhankelijke, principes aan onze kennis ten grond-
slag te leggen, maar de rechtvaardiging dezer principes dunkt
hem alleen mogelijk, wanneer wij hun geldigheid demonstratief
kunnen „bewijzen". Philosophie is een demonstratieve weten-
schap. Het uitgangspunt van een dergelijke deductie is, volgens
WolfF - en ook dit is karakteristiek voor zijn denken - de logische
„Satz des Widerspruchs". De geldigheid van den Satz vom
Grunde: „Nichts findet statt ohne einen Grund, weshalb es sich
eher so, als anders verhält" wordt door WolfF b.v. als volgt „be-
wezen": de opheffing van dezen Satz zou tot een Widerspruch
leiden, want het is tegenstrijdig, dat er iets zou zijn, zonder een
grond te hebben, want (dit is de maior) uit niets kan onmo-
gelijk iets ontstaan. Dat dit een petitio principii is, dat Wolff
uitgaat van wat hij „bewijzen" wil, is wel heel duidelijk.

Het ontbrak in zijn eigen tijd niet aan critiek. De leegheid van
deze „demonstratieve" methode was manifest en zoo verhief zich
een felle oppositie tegen dit begripsformalisme. De zekerheid, die
de geometrische methode in de philosophie beloofde te geven,
was slechts schijnbaar, zoo begon men tegen te werpen; om te
bewijzen moest men toch een, in zichzelf zeker, d[i.scTov hebben,
waarvan men kon uitgaan. Kan de philosophie, zoo ging men zich
afvragen, op zulke apteaa bogen? Veronderstelt zij eigenlijk niet
wat zij „bewijzen" wil?

Zoo scheen de metaphysica door een algemeenen geest van
scepsis bedreigd. In 1747. hetzelfde jaar, waarin Kant zijn eerste
werk, „Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen
Kräfte", publiceerde, Steide Crusius in zijn „Weg zur Gewiszheit",
de vraag, of het niet beter ware, zich, ook in de metaphysica. tot
de ervaring te wenden, dan zich in ontologische bespiegelingen
over het absolute zijn te verdiepen. Het is vooral onder invloed
van Crusius geweest, dat ook Kant aan de zelfverzekerdheid der

Leibniz-WolflFsche methode begon te twijfelen en zich de vraag
ging stellen naar de mogelijkheid eener metaphysica op hechten,
wetenschappelijken grondslag.

3. KANT\'S BEGRIP DER METAPHYSICA. ZIJN
CRITIEK OP DE GEOMETRISCHE METHODE.
HETA-PRIORI. HET SYSTEEM.

Tot 1760 ongeveer schijnt Kant aan de metaphysica, zooals zij
door Leibniz en WolflF was geleerd, te hebben vastgehouden.

Meer dan metaphysischehieldennatuurwetenschappelijke vraag-
stukken zijn aandacht bezig, tot hij in de jaren 1762 en \'63, die
men eigenlijk als de beginjaren zijner philosophische loopbaan
beschouwen moet, eenige werken publiceerde, die zich zeer spe-
ciaal met de questie der metaphysica inlieten. Dit beteekende
een critiek op de „herkömmliche" metaphysica, op wat toen als
metaphysica gold: de „geometrische methode".

In het bijzonder in de Preisschrift der Berliner Academie „Uber
die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und
der Moral", (1763) begint hij een onderscheiding te maken
tusschen mathematica en metaphysica.

Het fundamenteele verschil tusschen beide is dit: de definitie
der wiskunde in het algemeen en der geometrie in het bijzonder
komt tot stand door synthese. Zij volgt niet analytisch uit een
begrip, maar omgekeerd ontstaat het begrip b.v. dat van het
trapezium, pas door de definitie ervan In de metaphysica —
Weltweisheit noemt Kant haar — is het begrip, zij het ook ver-
ward, reeds gegeven; het is juist haar taak dit verwarde begrip
te ontleden. Dit niet te hebben gedaan, is de fout van Leibniz,
die volstond met van de monade, het kernpunt van zijn systeem

\'\')Über die Deutlichkeit der Gr. § 1. Wij citeeren steeds uit Kant, Sämtliche
Werke. Philosophische Bibliothek, Leipzig.

nog wel, alleen een grammatische verklaring te geven en die haar
als fundament van dat systeem gebruikte, zonder haar in strengen
zin te hebben gedefinieerd. De monade, een willekeurig, door
hem zelf bedacht begrip mist ten eenenmale de zekerheid, aan-
schouwelijkheid en klaarheid van een meetkundig begrip als kegel
b.v. en zoo moest de navolging van het mathematische „bewijs"
in de metaphysica op een zelfbedrog berusten. De wiskunde mag
van begrippen als gegeven uitgaan en deze verbinden en ver-
gelijken, „urn zu sehen, was hieraus gefolgert werden könne".De
metaphysica stelle haar probleem juist daar, waar de mathematica
geen probleem behoeft te zien, in begrippen als ruimte en tijd b.v.
Terwijl de mathematica haar werkelijkheid zelf voortbrengt door
haar definities en axiomas, moet de metaphysica juist van de
„gegeven" werkelijkheid als „Factum" uitgaan. In de Kritik der
reinen Vernunft, 18 jaar later, wordt dit verschil nog eens, en nu
systematischer, uiteengezet^) De „apagogische Beweisartnoemt
hij „das eigentliche Blendwerk, womit die Bewunderer der
Gründhchkeit unserer dogmatischen Vernünftler jederzeit hin-
gehalten worden." „Die Gründlichkeit der Mathematik beruht
auf Definitionen, Axiomen, Demonstrationen. Ich werde mich
damit begnügen, zu zeigen, dass keines dieser Stücke in dem
Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von der Philosophie
könne geleistet noch nachgeahmt werden."

Ten eerste nl. kan de philosophie niet met een definitie begin-
nen. De wiskunde vermag haar „Gegenstand" onmiddellijk in de
aanschouwing „darzustellen"; de metaphysica moet de „Ge-
genständlichkeit" zoeken. De definities der wiskunde falen nooit,
omdat hier de definitie zelf het begrip tot stand brengt; van een
definitie der metaphysica zou men nooit zeker zijn, of zij het te de-
fineeren begrip wel geheel zou uitputten.

Kant, S. W. I. Band, Kr. d. r. V. Tr. Methodenlehre, 1. Hauptst.4.
Abschnitt p. 658 en ibidem, 1. Abschnitt, p. 609 vg.

Evenmin kan de metaphysica axiomas hebben. De wiskunde
heeft axiomas. omdat zij door constructie der begrippen in de
aanschouwing van het object, de predicaten van dit object a-pri-
ori en onmiddeUijk kan verbinden. Mist men deze aanschouwen
hjkheid, dan is het onmogelijk, om onmiddellijk zekerheid te heb-
ben. Philosophische grondstellingen b.v. ..alles was geschieht, hat
seine Ursache", hebben een deductie noodig, daar zij niet in aan-
schouwing te construeeren zijn.

Tenslotte kan de metaphysica niet demonstreeren. De wis-
kunde leidt haar kennis af uit constructie van begrippen in de
aanschouwing; de metaphysica heeft alleen met begrippen te ma-
ken. In de wiskunde wordt het algemeene in concreto voorgesteld,
in de metaphysica slechts in abstracto gedacht. Daarom is iedere
stap van het wiskundig bewijs a.h.w. controleerbaar, wat in een
bewijsvoering, die met abstracte begrippen gevoerd wordt, niet
het geval is.

Het is i.e.w. een ..eitle Anmaszung" der philosophie, zich de
methode der wiskunde te willen toeëigenen. De wiskunde staat
op den grondslag der intuitie, der aanschouwing; de metaphy-
sica is „bloss die Vernunfterkenntnis nach Begriffen" d.w.z.
haar kennis is discursief.

Maar kan men zich nu niet een intuitief verstand denken, dat
het geheele universum door een „infallibiUs visio" zou overzien en
doorzien? Zulk een verstand zou zonder aanschouwingen, geheel

op zichzelf, „selbstherrlich" een kennis kunnen ontwikkelen, die
alle kennis van het discursieve verstand verreweg te bovenging.
Het zou wèl met een adequate definitie, waarvan men zeker was,
dat zij het object geheel uitputte, kunnen beginnen; het zou wèl
van een axioma kunnen uitgaan en daarom ook zeer goed in staat
zijn, te demonstreeren. Zulk een intuitief verstand zou kunnen
uitgaan van hetsynthetisch-algemeene. van het „Ganze"als zoo-
danig. van het absolute „Ganze" dus. en uit dat geheel de dee-

len kunnen afleiden, demonstreeren, zooals men ook uit het al-
gemeene begrip van den cirkel zijn bijzondere eigenschappen kan
afleiden.

Inderdaad is het mogelijk, om zulk een „intellectus archety-
pus" ter onderscheiding van het discursieve denken, den „intel-
lectus ectypus", te denken.

Maar meer dan een idee is deze ook niet. Want bezien wij den
aard van ons menschelijk kennen nader, dan blijkt, dat het „Gan-
ze" als zoodanig voor ons nooit een axioma kan zijn, dat voor
ons het „Ganze\'\' alleen zin heeft als „das Ganze der Teile", als
het absolute van het betrekkelijke en nooit als het van de deelen
geabstraheerde Ganze. In het begrip „absoluut", „Ganzes" ligt
het geheel-in-zichzelf-gekeerd-zijn, het tot niets buiten zichzelf
in betrekking staan, wat Leibniz uitdrukt in het „les Monades
n\'ont point de fenêtres". Hoe zouden wij dan van dit absolute
als zoodanig kunnen uitgaan? Hoe kan het „Ganze" ons uit-
gangspunt zijn? Voor onskan hetgeen axioma", maar slechtseen
onbereikbaar gezichtspunt, een oneindige opgave, een bloot for-
meele eenheidsgedachte zijn.

En daarom kunnen wij ook het bijzondere, het deel nietuithet
algemeene, hetgeheelafleidenjwijmoetenvoortschrijdend,dóór-
loopend (discursus) van deel tot deel, het geheel veeleer zoeken.
Hetdeelis ons, in al zijn toevalligheid, gegeven, het geheel is ons
opgegeven. „Unser Verstand hat also das Eigene für die Urteils-
kraft, dasz im Erkenntnis durch denselben durch das Allgemeine
das Besondere nicht bestimmt wird und diesesalso von jenem al-
lein nicht abgeleitet werden kann" Ons verstand is niet in-
tuïtief, maar discursief.

Wat tot nu met de pretentie van metaphysica optrad, mag den
naam van wetenschap niet dragen. „Die Metaphysik ist ohne
Zweifel die schwerste unter allen menschlichen Einsichten; al-
Kant, S, W. II. Band. Kritik der Urteilskraft § 77.

leines ist noch niemals eine geschrieben worden". Wel is er veel
dat zich als metaphysica aandient, maar met „Mutmaszungen",
met pseudowetenschap is niemand gebaat.

Kant wil geen verwerping der metaphysica op zichzelf, maar
alleen een zuivering van al het verwarde, onklare, dat haar aan-
hangt. De metaphysica — „in welche ich das Schicksal habe,
verliebt zu sein" bekent hij zelf móet, hoeongegrondhaarbe-
weringen en vermoedens tot nu toe ook geweest zijn, toch haar
plaats hebben in onze cultuur. De menseh kan nu eenmaal niet
berusten in de toevalligheid van zijn bestaan, en heeft een natuur-
lijke behoefte, zichzelf te rechtvaardigen. „Metaphysik ist, wenn-
gleich nicht als Wissenschaft, doch alsNaturanlage (metaphysica
naturalis) wirklich. Denn die menschlicheVernunft geht unaufhalt-
sam, ohne dass blosse Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt,
durch eigenes Bedürfniss getrieben bis zu solchen Fragen fort,
die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher
entlehnte Principien beantwortet werden können" De meta-
physica heeft een even noodzakelijke functie in ons Cultuurleven
alsdeademhaüng in ons natuurlijk bestaan. Haar zonder meer te
verwerpen, ware even dogmatisch als haar zonder onderzoek
harer bronnen, omvang en grenzen aan te hangen. Een critisch
zelfonderzoek, een methodenleer is noodig. Dit onderzoek kan
natuurlijk alleen negatief, alleen zuiverend, niet „erweiternd"
zijn, het kan slechts dwalingen en „Erschleichungen" onthullen,
zonder zelf positieve kennis te leveren. Het kenmerkende van
devroegere metaphysica is het volgende: „Bisher nahm man an,
alle unsere Erkenntniss müsse sich nach den Gegenständen rich-
ten" 2) schrijft Kant, blijkbaar methetoogopdeLeibniz—«Wolff-
sche metaphysica, die in het „absoluut zijnde", inde,vanonsken-
nengeheelonafhankelijke,werelddermonadeneenhouvastmeen-

1) Kant, S. W. I. Band. Kritik der reinen Vernunft, p. 65. Einleitung VI.

Ibidem, Vorrede zur zweiten Auflage p. 28.

de te hebben gevonden. Men had deze wereld als een organisch
geheel opgevat, waarin ons mensch-zijn was inbegrepen, zoodat,
gegeven het universum — en dit achtte men gegeven — ook
het mensch-zijn gegeven was. De metaphysica had niet anders
te doen, dan dit alles zoo klaar en duidelijk mogelijk tecopieeren,
te reproduceeren, in begrippen weer te geven. Het kennen richt
zich naar de dingen.

Maar hoe moeten wij ons denken, dat wij kennis hebben van
het, geheel van ons onafhankelijke, zijn? Hoe kunnen wij het ab-
solute, „quod in se est", het „TrpOTspov (xttXcoc;" weergeven? Wan-
neer wij met de gedachte van het absolute ernst maken, ligt het
toch meer op onzen weg, aan onze mensehelijke wetenschap te
twijfelen, dan te meenen, dat wij het absolute in onzemacht heb-
ben. De contradictie in de z.g. metaphysica is duidelijk: zij be-
weert niet minder, dan de wereld, zooals zij is, met het begrip te
kennen, maar onderscheidt tevens de wereld, zooals zij is van de
wereld, zooals zij voor ons menschen is. Dat ons kennen zich naar
de dingen richt, is onmogelijk en wij moeten daarom onze opvat-
ting der metaphysische kennis herzien, meent Kant.

Wat is het criterium, waaraan deze zal moeten beantwoorden?
Aan welke voorwaarden zal zij moeten voldoen?

Wat de metaphysica tot nu toe ontbrak, was de methode, de
richting, die haar dezelfde zekerheid h^d kunnen geven, die ook
andere wetenschappen, in het bijzonder de wiskunde en de ma-
thematische physiea. reeds zoo lang bezitten.

Maar hoe zijn deze wetenschappen haar zekerheid dan deel-
achtig geworden, terwijl de metaphysica nog steeds in den blinde
rondtast? Wat was de voorsprong, die zij op haar hadden?

De mathematische kennis werd kennis in stricten zin, toen
door het construeeren van een gelijkbeenigen driehoek bleek,
dat men ware kennis niet kan putten uit bloote begrippen,
maar evenmin uit bloote aanschouwingen, doch dat zij alleen

mogelijk is van onveranderlijkeverhoudingen.^) En evenzoo was

de natuurwetenschap pas in staat, het spel met analogiën, waar-
toe zij zich vroeger had moeten bepalen (men denke aan de z.g.
Italiaansche natuurphilosophie, aan Cardano, Telesio e.a.) te
laten varen, toen zij principes ging opstellen en de natuur dwong,
op haar vragen te antwoorden, in plaats van aan haar leiband te
blijven loopen, zooals zij vroeger had gedaan. Wat deze weten-
schappen tot wetenschappen maakte, was/lef principe a-priori.
Op zulk een principe a-priori moet ook de metaphysica zich
kunnen beroepen, als zij meer dan So^a, „Mutmaszung", alszij

ETTKTTYjlXT) Wil Ziju.

Dit a-priori was sinds lang gemeen goed in de metaphysica,

ja, men kan de moderne philosophie van Cusanus tot Kant be-
schouwen als een zoeken naar den juisten zin van het a-priori.
Speciaal Leibniz is hier van belang. De monadologie leerde: „les
monades n\'ont point de fenêtres"; zij zijn geheel in zichzelf ge-
keerde wezens, waarin niets van „buiten" kan binnendringen.
Toch is haar wezen: représenter, voorstellen. Hoe is dit mo-
gelijk ? Dit is alleen mogelijk. als haar voorstellingen zijn inge-
boren, zij het zonder bewust te zijn en kennis niet anders is dan
actueel en bewust worden van hetgeen virtueel, onbewust in de
monade reeds aanwezig is. Bij Leibniz is nl, de waarborg voor
den zin van ons kennen dit: dat het berust op de voorstellende
kracht der monaden, die het diepste wezen der betrekkelijke we-
reld zijn. Het houvast onzer voorstellingen is, dat zij gebaseerd
zijn op haar ingeborenheid in de monade.

Wij hebben gezien, hoe Kant\'s kritiek Leibniz\' opvatting der
metaphysica aantastte. Hiermee werd tevens het Leibniziaansche
a-priori van zijn zin beroofd: als de speculaties over dè monade
en haar wezen als willekeurige, onaannemelijke veronderstel-
lingen worden gebrandmerkt, omdat zij de grenzen van het dis-
Ibidem, p. 25 en p. 26.

cursieve menschelijke kennen te buiten gaan, vervalt tevens de
ingeborenheid van het kennen in die monade als waarborg. Het
ingeboren-zijn wordt dan een nietszeggend vermoeden, dat alle
strengheid van een wiskundig axioma mist. Maar is hiermee nu
niet de zin van ons kennen aan de scepsis prijsgegeven ? De aan-
raking met het absolute is verbroken, ja, het absolute is een waan
en het kennen is geheel op zichzelf aangewezen.

Maar dit is des te meer reden, meent Kant, om voor de meta-
physica een nieuwe methode te zoeken en aan het begrip a-priori
een nieuwen zin te geven. Als de metaphysica op zichzelf is aan-
gewezen, moet zij haar waarborg ook in zichzelf zoeken en het
a-priori niet meer beschouwen als iets, waarop zij steunen kan,
omdat het in het wezen der wereld gegrond ligt, maar als een
instrument, waarvan zij zich bedient; zij moet het a-priori opvat-
ten als een door haar zelf gesteld, van den inhoud van haar object
onafhankelijk, beginsel, waarmee zij zich vragend, inplaats van
ontvangend en reproduceerend tegenover haar objecten opstelt.
„Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der
Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die
Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, wel-
ches so schon besser met der verlangten Möglichkeit einer Er-
kentniss derselben a-priori zusammenstimmt, die über Gegen-
stände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll".
Waren ook voor de metaphysica zulke principes a-priori te
vinden, dan zou zij misschien haar plaats als „Königin aller Wis-
senschaften" kunnen heroveren. Evenals de natuurwetenschap
haar hypothesen stelt vóór alle ervaring, zoo moet ook de meta-
physica voor, dus onafhankelijk van alle cultuur (want deze is
haar „Gegenstand") in begrippen de onveranderlijke principes
opstellen, waaraan zij, de cultuur, heeft te beantwoorden, wan-
neer zij niet alleen cultuur wil heeten, maar ook cultuur wil zijn.

1) Ibidem, p. 28.

De metaphysica kan niet aannemen, dat zij eenigen zin zou heb-
ben, zonder dat zij haar daarvan om rekenschap heeft gevraagd.
Dit te eischen, is haar recht. Kennis in het algemeen, en meta-
physische kennis dus ook, is alleen mogelijk, wanneer wij zelf,
a-priori, een standpunt van beoordeeling innemen ten opzichte
van ons object. Ook metaphysica is geen copieeren van een „ab-
solute" wereld, maar hetfundeerenvanhetgeenwijgewoonzijn,
met den naam cultuur aan te duiden, in een principe a-priori.

Het antwoord dat deze, in Kantiaanschen zin opgevatte, me-
taphysica op de vraag naar den zin der cultuur geeft, is geen be-
wijs van het recht dier cultuur, geen afleiding of ontwikkeling uit
een „absoluut" principe; het principe, dat zij opstelt, is relatief,
slechts in correlatie met den arbeid der cultuur denkbaar.

De fundamenteele gedachte, die Kant\'s denken beheerscht, is
deze: dat het antwoord op de bovengenoemde vraag alleen in
en door de cultuur zelf gegeven kan worden.

Hierbij is de functie der metaphysica een richtinggevende:
door het meestal zeer verwarde begrip „cultuur" zuiver en scherp
a-priori te formuleeren, wijst zij a. h. w. den weg aan het mensche-
lijk streven.

Kant\'s metaphysica betreft niet de werkelijkheid, maar slechts
de mogelijkheid der cultuur. Hoe moeilijk dit echter te vatten is,
blijkt uit het, zich steeds vanzelf opdringende, bezwaar, dat Kant
met zijn theoretische en practische principes den weg der cultuur
eens voor altijd heeft afgebakend en daarmee haar rijkdom in
abstracte schema\'s heeft samengeperst. Met welk recht, zoo
vraagt men, stelt Kant zijn principes als onveranderlijk en eeu-
wig tegenover het „leven" met zijn onbeperkte mogelijkheden?
Wat vandaag waar is, wordt morgen misschien weer als een
dwaling verworpen. Kant miskent het historisch worden. Wij
zullen deze opvatting, dat het principe a-priori een onbewege-
lijke, draconische regel zou zijn ^ den „Draco seiner Zeit" noemt

Schiller Kant — nog vele malen aantreffen en gelegenheid te
over hebben, om haar als oppervlakkig te bestrijden. Kant heeft
de cultuur geen wetten voorgeschreven, maar slechts de begin-
selen opgesteld, die wij zelf in onzen cultuurarbeid reeds bezi-
gen, maar zonder ons rekenschap te geven van hun zin. Philo-
sophie in de beteekenis, die Kant aan dit begrip hecht leert ons
alleen, wat het beteekent: cultuurmensch te zijn. Hij wil de cul-
tuur niet dwingen, maar richten, zuiver stellen in de idee.

De cultuur heeft verschillende vormen. Ook zonder er dieper
over te hebben nagedacht, hebben wij reeds het spontane besef,
dat wij met den term cultuur geen homogeen iets aanduiden. Het
is voor ons vanzelfsprekend, dat een hypothese der astronomie
heel iets anders is dan een zedelijke beoordeeling en dat beide
weer verschillen van de oordeelen, waarin wij onzen kunstzin
uitdrukken.

De vanzelfsprekendheid hiervan beteekent echter geenzins,
dat wij er als cultuurmenschen neutraal tegenover staan. Integen-
deel! Dat iedere vorm van cultuur een eigen karakter heeft, is
een zaak, die ons in mindere of meerdere mate ter harte gaat. Van
iedere cultuurvorm geldt, wat wij in het begin van dit hoofdstuk
in het algemeen hebben betoogd: zij heeft pas beteekenis, wan-
neer wij er ons in een persoonlijke verhouding tegenover heb-
ben gesteld.

De wetenschappelijk onderzoeker wil, dat wetenschap een
eigen functie heeft in de veelheid der cultuurvormen. Uit kracht
onzer persoonlijke toewijding willen wij, dat de zedelijke gebo-
den, waaraan wij weten, te moeten gehoorzamen, geen illusie
zijn. De kunstenaar geen geringschatting van welke, zij het
ethische of theoretische, zijde ook, van hetgeen hem heilig is.

Een philosophisch denker die, op een of andere wijze de
autonomie van een dezer cultuurvormen zou willen wegrede-
neeren, zou niet alleen ons als persoonlijk toegewijde en vertrou-

wend zich gevende menschen niet bevredigen, maar het diepste
van ons leven aantasten en kwetsen.

Maar anderzijds, hoezeer ook ieder erkenning wil van hetgeen
hem het naast aan het hart licht, tenslotte beseffen wij toch, dat
al deze vormen, zonder hun autonomie te verhezen, de ééne cul-
tuur zijn, dat zij allen behooren tot den éénen ondeelbaren geest
der menschheid. Hetzij de een den ander eerbiedigt of gering-
schat, onverwoestbaar is het besef van de eenheid aller men-
schelijke cultuur in haar onderscheiden uitingen, ja. het weder-
keerig misverstand getuigt misschien het diepst van de eenheid

der menschheid.

Toch is het bewustzijn van de veeleenigheid. die cultuur heet.
meestal zoo vaag, dat de socratische vraag: wat wij dan eigenlijk
hiermede bedoelen, meenen, ons in verlegenheid brengt over
de gemakkelijkheid en gemakzuchtigheid, waarmee wij met be-
grippen als kennis, zedelijkheid en kunst opereeren.

Wat dan het onderscheid tusschen deze is; wat danhet verband,
de samenhang van deze is, — wij weten het meestal niet en blijven

bij het beseffen ervan.

En zoo kunnen wij de taak der metaphysica als metaphysica
der cultuur specificeeren als de rechtvaardiging der verschillen-
de cultuurvormen, ieder in een eigen principe a-priori, zoo-
dat hun onderscheid, maar tevens hun samenhang duidelijk
wordt.

Ook in Kant\'s philosophie is de erkenning der bovengenoem-
de zelfstandigheid een in de idee zijner methode inhaerente eisch.
Door zijn uitgangspunt te nemen in het ..Factum der Wissen-
schaften" en later, in zijn practische philosophie, in het „Factum
der Vernunft", dat wij zedelijkheid noemen, trachtte hij zich te
vrijwaren tegen die neiging van het menschelijk denken, een
bepaalden vorm der cultuur boven andere te stellen en deze tot
middel te verlagen, de neiging m.a.w. zich in philosophicis door

subjectieve voorkeur te laten leiden. Niet de waardeering, de
waardebepaling van kennis, zedelijkheid en kunst, maar haar
„zakelijke", objectieve fundeering in het a-priori is de eisch eener
wetenschappelijke metaphysica. Waardeering (wij kunnen haar
alleen als waardeering van iemand denken) kan nooit een prin-
cipe geven, dat van alle subjectieve bepaaldheid vrij, dus a-
priori is. En juist alleen deze onafhankelijkheid waarborgt ons
het behoud der cultuurfacta in hun zelfstandige functie.

Toch is deze methodische erkenning der autonomie geen ver-
snippering in losse fragmenten. In het derde hoofdstuk zijner
„transzendentale Methodenlehre", „Architektonik der reinen
Vernunft" zegt Kant, dat „die systematische Einheit dasjenige ist,
was gemeine Erkenntnis allererst zur Wissenschaft d. i. aus einem
blossen Aggregat derselben ein System macht" En even ver-
der: „Unter der Regierung der Vernunft dürfen unsere Erkennt-
nisse überhaupt keine Rhapsodie, sondern sie müssen ein Sy-
stem ausmachen, in welchem sie allein die wesentlichen Zwecke
derselben unterstützen und befördern können" Philosophie is
„das System aller philosophischen Erkenntnis" De begrip-
pen systeem en metaphysica worden door Kant promiscue ge-
bruikt

Dit systeem in critisch-wetenschappelijken zin is echter geen
wereld-systeem, maar een systeem aller principes a-priori van
mogelijke cultuur, die elkaar opeischen, op elkaar aangewezen
zijn, „ein System der Nachforschung". Kant beoogt geen syste-
matische onderwerping van het „absoluut zijnde" als Leibniz,
maar de samenvatting der beginselen der cultuur.

Welke plaats de zedelijkheid in dit systeem inneemt en in
welken zin zij door Kant gerechtvaardigd wordt, zullen wij thans
beschouwen.

1) Ibidem, p. 685. Methodenlehre, III. Hauptst.

Ibidem, p. 686. 3) Ibidem, p. 690. *) c.f.ookp.692 np.695.

4. HET BEGRIP NATUUR. DE IDEE.

Hoewel het ons in het bijzonder om de rechtvaardiging der
zedelijkheid te doen is. zal het toch -- dit volgt uit het boven-
staande ^onmogelijk zijn. om dit deel uit het geheel uitte lichten
en op zichzelf te beschouwen. Het ware een verminking van
Kant\'s systematiek, wanneer wij zoo maar met zijn practische
philosophie zouden beginnen. Het is niet toevallig, dat Kant\'s
eerste Kiritik het theoretische betreft en hij zich eerst rekenschap
geeft van ons kennen. Is het omdat dit zekerder is, omdat, zooals
het gewone denken meent, wij ons hier op waarnemingen kunnen
beroepen, wat met onze zedelijke ideeen niet het geval is ? Dit is
de populaire opvatting. Onze theoretische cultuur, meent men,
kan geen illusie zijn, omdat zij op waarneming van „werkelijke"
dingen berust, maar dat ons zedelijk leven een waan is.[achtmen
nog niet zoo onwaarschijnlijk.

Deze beschouwing, hoe evident zij ook moge schijnen, kan in
een wetenschappelijke philosophie niet den minsten zin hebben;
deze gaat immers juist uit van de vraag naar den zin onzer theo-
retische cultuur en de vermeende „zekerheid" daarvan is voor
haar nooit iets anders dan een aanleiding om haar vraag te
stellen.

Er moet een andere reden zijn. dat Kant van het theoretische
uitgaat. Dit is de idee der systematische eenheid der cultuur, der
correlativiteit van theoretische en ethische cultuur.

Als zedelijke wezens maken wij aanspraak op vrijheid en ver-
antwoordelijkheid. Ook zonder diepere doordenking van deze
begrippen, gelooven wij, meer te zijn dan de resultante van
krachten, die wij niet zelf zijn. Wij willen onsze/f zijn en eischen
vrijheid van de natuur voor ons op. Maar hoe kunnen wij be-
grippen als „zelf" en „vrijheid" zuiver denken, als wij het begrip
natuur niet eerst hebben doordacht ? Hoe kunnen wij de negatie
goed stellen, als de positie ons niet duidelijk is?

Daarom luide de eerste vraag: Wat is eigenlijk de „natuur";
wat intendeeren wij, als wij dien term gebruiken?

De natuur — zoo is de populaire opvatting — is een, buiten
onze kennis om, op zichzelf bestaande wereld, een naar vaste
wetten geordende kosmos, waaraan door den menseh niets is te
veranderen. Binnen in deze wereld bevindt zich als een onder-
deeltje ook de menseh, die zich steeds verder in het hem om-
ringende heelal verdiept en het meer en meer begint te kennen.
Dit kennen denkt men zieh als een, op onverklaarbare wijze
plaatshebbende, transponeering van die „natuur"inden„geest".

Nu stelt Kant de vraag: hoe kunnen wij inzicht krijgen in een
geheel van ons onafhankelijken kosmos? Kennis is oordeelen en
een oordeel drukt een verhouding tussehen een subject en een
predicaat uit, is dus een vergelijking. Maar hoe zou het dan
mogelijk zijn in dien kosmos twee dingente vergelijken, die geheel
buiten ons bereik hggen? Ware de natuur een wereld op zich-
zelf, een wereld van „Dinge an sieh", dan ware er — aldus Kant
— geen kennis mogelijk. Zij kan dus geen „Ding an sich" zijn en
wij kunnen haar alleen denken als een „Inbegriff von Erschei-
nungen", als „blosz eine Menge von Vorstellungen des Ge-
müths" 1).

De natuur als de „Zusammenhang der Bestimmungen eines
Dinges nach einem innern Prinzip der Causalität", te denken,
is de eenige mogelijkheid om ons kennen te handhaven. Daarom
moet de verhouding van natuur en kennis omgedraaid worden.
Ons kennen kan niet meer een deel der natuur, maar natuur
moet zelf een ordenend begrip zijn. Niet de z.g. „natuur", maar
ons kennen moet het „bedingende" zijn. „Die Ordnung und
Regelmässigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nen-
nen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin

Ibidem, p. 718, Beilage I. II. Abschn. Ibidem, p. 382 Elementarl. II. Theil.
II. Abtli. II. Buch. II. Hauptst. I. Abschnitt.

finden können, hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres

Gemüths ursprünglich hinein gelegt. DenndieseNatureinheitsoll
eine nothwendige, d. i. a-priori gewisse Einheit der Verknüp-
fung der Erscheinungen sein" Zoo is dan ooktebegrijpen.dat
Kant ons verstand „Urheber der Natur" noemt. Het „wider-
sinnische" van dezen term verdwijnt geheel, wanneer men den
zin der „natuur" verstaat; Kant bedoelt niet. dat het verstand de
wereld der dingen voortbrengt, maar alleen, dat deze methodisch
„bedingt" is door het verstand, dat zij alleen mogelijkisop voor-
waarde van het begrip. Ons kennen is niét het eenvoudig copiee-
ren eener gegeven natuur, maar het scheppen van een wetmati-
gen samenhang in een veelheid van „Erscheinungen" en er is
slechts sprake van ..natuur", voorzoover wij deze wetmatigheid

hebben geschapen.

Deze, in het begrip der natuur gelegen, samenhang is echter
nooit voltooid ; hoezeer onze begrippen ook „Urheber" d.w.z.
logische voorwaarden der natuur zijn, zij hebben slechts be-
teekenis ten opzichte van, in correlatie met de „Erscheinungen",
waaraan zij hun synthetische functie ontwikkelen. Defundeeren-
de begrippen, die de ..natuur" constitueeren Kant noemt ze
kategorien — wijzen a. h. w. boven zichzelf uit. Zoo b.v. de kate-
gorie der substantie, waarvan hij zegt: „Der Begriff der Substanz
bezieht sich immer auf Anschauungen, die bei mir nicht anders
als sinnlich sein können, mithin ganz ausser dem Felde des Ver-
standes und seinem Denken liegen"

De kategorie der substantie is geen diepste, absolute grond,
geen laatste fundeering, maar een principe der mensc/ie/yfce ken-
nis, waardoor deze eenheid tracht te brengen in een veelheid van
aanschouwingen. „Allein mit dem. was in der Erscheinung Sub-
stanz heiszt, ist es nicht so bewandt, als man es wohl von einem

1) Ibidem, p. 726. Beilage I. III. Abschn.

Ibidem, p. 355 Eiementarl. II. Teil, II. Abth. II. Buch. I. Hauptst.

Dinge an sich selbst durch reinen VerstandesbegrifF denken
würde. Jenes ist nicht absolutes Subject, sondern beharrliches
Bild der SinnUchkeit und nichts als Anschauung, in der überall
nichts Unbedingtes angetroffen wird"

En ditzelfde geldt ook van andere begrippen b.v. causaliteit en
wisselwerking: ook deze hebben alleen beteekenis ten opzichte
van aanschouwingen. Hoever wij ook met ons kennen vorderen,
de eenheid, die wij constitueeren, is nooit absoluut, maar moet
steeds in correlatie met de veelheid gedacht worden.

Zoo verwekt de menschelijke kennis tegelijkertijd bewonde-
ring door haar vermogen, een veelheid van aanschouwingen syn-
thetisch samen te vatten, èn het besef, waarvan ook Socrates ver-
vuld was: „Ik weet, dat ik niets weet". De weg, die onze kennis
aflegt, is èn een zegetocht èn een lijdensweg.

Toch schijnt een uitweg mogelijk. Hoe gebonden wij ook zijn,
wij kunnen toch een uiteindelijke absolute eenheid, „ein absolutes
Ganze aller möglichen Erfahrung" denken als een idee, waardoor-
naar het schijnt, de begrensdheid, de „Bedingtheit" van ons ken-
nen door de „unbedingte" kennis der rede wordt overwonnen.
De tragedie van het aan het aanschouwelijke gebonden kennen
schijnt in het reine denken te worden opgeheven : wat voor het
verstand onvereenigbaar was, begrip en aanschouwing, wordt in
de idee als eenheid gedacht. Terwijl alle begrippen correlaat zijn
met een materie van aanschouwingen, schijnt de idee zich te ver-
heffen tot die reine vormen, waarvan, naar Plato\'s beroemde
gelijkenis de aardsche vormen slechts de schaduwen zijn.

„Platobemerktesehrwohl", zegtKant,^) „dassunsere Erkennt-
niskraft ein weit höheres Bedürfnis fühle, als blosz Erscheinungen
nach synthetischer Einheit zu buchstabieren, um sie als Erfah-

M Ibidem, II. Hauptst. 9. Abschn. p. 464.

Ibidem, II. Teil, II. Abth. Die transzendentale Dialectik, I. Buch, I. Ab-
schnitt, p. 329.

rung lesen zu können, und dass unsere Vernunft, natürlicher
Weise, sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen,
als dass irgend ein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, je-
mals mit ihnen congruieren könne, die aber nichts destoweniger
ihre Realität haben und keineswegs blosse Hirngespinste sind".
Het eigenaardige karakter der idee schijnt juist, dat zij boven
alle correlatie met een onbepaalde, toevallige materie van aan-
schouwingen uit is.

En toch, bij critische doordenking van de beteekenis der idee
blijkt, dat ook deze laatste uitredding slechts in schijn bestaat
het „Unbedingte", dat door derede gedacht wordt, is geen „zijn"
buiten het kennen om, geen „ding", maar veeleer een opgave
aan het discursief voortschrijdende kennen „zu dem bedingten
Erkenntnisse des Verstandes, das Unbedingte zu finden, womit
die Einheit desselben vollendet wird."^) De absolute eenheid der
idee heeft slechts zin ten opzichte van het beperkte kennen van
het verstand; haar taak is geen andere dan „ihm die Richtung
auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben."^) Door het denken der
oneindigheid openbaart zich des te sterker de eindigheid, door
het denken van het absolute de betrekkelijkheid aller mensche-
lijke kennis. De ideeen zijn wel de hoogtepunten der kennis, maar
zij heffen haar arbeid niet op, doch sporen haar a. h. w. nog aan,
het proces „womöghch bis zum Unbedingten fort zu setzen".
Het is alleen de „faule Vernunft", die deze oneindige weg op een
bepaald, willekeurig punt afsluit, in de meening, dat zij het abso-
lute bereikt heeft. Het absolute is een limiet en het fixeeren van
iets bepaalds als dvuTroS-eTov ware een miskenning van het kennen
en zijn oneindigheid. Kant stelt de idee niet als aflsluiting, als ant-
woord op de vragen van het kennen, maar veeleer als diepste

Ibidem, Die tr. Dial. Einleitung, II C: Von dem reinen Gebrauche der Ver-
nunft, p. 324.

Ibidem, Die tr. Dial. I. Buch, II. Abschnitt, p. 338.

vraag, als waarschuwend teeken, nooit eenig moment als afslui-
ting te hypostaseeren, een vraag, waarin de onmogelijkheid van
een definitief antwoord ligt opgesloten. Kant noemt de idee ook
regulatief principe, ter onderscheiding van constitutieve begrip-
pen, die in wisselwerking met de aanschouwing zelf wetenschap
voortbrengen. Dit regulatief principe brengt niet zelf kennis tot
stand, maar wijst aan de kennis de richting naar het absolute aan.
Alleen voor een oneindig, intuitief, d.i. goddelijk verstand zouden
deideeen constitutieve beteekenis kunnen hebben. Het mensche-
lijk kennen daarentegen is niet intuitief, maar discursief, d.w.z.
door-loopend van moment tot moment. En zoo wijst de rede
schijnbaar paradoxaal op de noodwendige beperktheid onzer
kennis. Terwijl Hegel in Kant\'s idee de voorbode zag van de,
door hem zelf ontwikkelde, leer der absolute idee, heeft Kant
haar herhaaldelijk als een opgave voor het menschelijk kennen
gedefinieerd. De idee wijst naar het absolute heen; zij is een ge-
tuigenis van het absolute, maar steeds „de profundis".

Hier zijn wij tevens op het punt gekomen, waar het theo-
retisch kennen absoluut boven zichzelf uit wijst, waar het rela-
tieve, in het hypothetische zich bewegende, kennen der natuur
zelf de gedachte aan het absolute niet als regulatiefprindpe, maar
als uitgangspunt opeischt. Er moet een cultuurvorm zijn, waarin
deze idee gerealiseerd wordt, waar, wat voor het theoretisch ken-
nen „ Richtungspunkt" is, de absolute eenheid, immanent is. „ Die-
sen leeren Platz", zegt Kant „füllt nun reine practische Vernunft
durch das moralische Gesetz aus".

De gezochte cultuurvorm is het zedelijk leven der persoonlijk-
heid. Hier is sprake van een absolute eenheid in den eisch, dien
het zedelijk gebod aan ons menschen stelt.

5. DE ZEDELIJKHEID. DE KATEGORISCHE
IMPERATIEF.

Zoo komen wij tot het tweede gedeelte van Kant\'s systeem, de
practische philosophie. Hier geldt ook weer. wat boven van de
metaphysica in het algemeen is gezegd: de metaphysica moet.
wil zij wetenschap zijn. van de verschillende ..Facta" der cultuur
uitgaan.

Hier zien wij ons echter voor een, schijnbaar groote, moeilijk-
heid geplaatst. Wat zou het „Factum" moeten zijn. waarvan de
practische philosophie heeft uit te gaan? De ..Kritik der reinen
Vernunft" gaf in haar „transzendentale Aesthetik" en „Analy-
tik" de objectieve fundeering van een tweetal wetenschappen,
die inderdaad ..Facta" waren, de wiskunde ende mathematische
natuurwetenschap. Voor de practische philosophie echter schijnt
ieder „Factum" te ontbreken. En toch is. volgens Kant. ook
hier een vruchtbare bodem te vinden, een ..Factum", dat zich
even evident en onafwijsbaar als de genoemde wetenschappen
opdringt nl. de wilsbepaling door het zedelijk gebod, aan ieder,
die maar wil. bekend en vertrouwd. De allereerste voorwaarde
voor de practische philosophie is, dat er ernst gemaakt wordt
met de zedelijkheid; alleen wanneer deze subjectieve grondslag
aanwezig is, kan zij haar werk beginnen. Men moet het zedelijk
gebod veronderstellen ..ehe ihn noch die Wissenschaft in die
Hände nehmen konnte, um Gebrauch von ihm zu machen, gleich-
sam als ein Faktum, das vor allem Vernünfteln über seine Mög-
lichkeit und allen Folgerungen, die daraus zu ziehen sein möch-
ten, vorhergeht".^) Maar dit is te verklaren, voegt hij eraan toe,
uit het feit, dat „practische reine Vernunft notwendig von Grund-
sätzen anfangen musz, die also aller Wissenschaft als erste Data

1) S. W. II. Band, Kritik der pract. Vernunft. Kritische Beleuchtung der Ana-
lytik der reinen praktischen Vernunft, p. 118.

zum Grunde gelegt werden müssen und nicht allererst aus ihr
entspringen können".

Met den term „Factum" heeft Kant willen aanduiden, dat er
geen enkele grond is aan te geven, waarom wij menschen ver-
trouwen, gelooven in absolute zedelijke geboden, die ons, mis-
schien tegen ons onmiddellijk belang in, tot gehoorzaamheid op-
roepen; dat wij zelf nooit kunnen begrijpen of bewijzen, waarom
wij de geldigheid dier geboden erkennen; dat de zin van ons ze-
delijk willen als die van het geheele menschelijke leven voor ons
begripskennen in het duister Hgt.

Maar al kunnen wij niet begrijpen, al kunnen wij nooit het
definitieve antwoord op de vraag naar den zin van ons leven ge-
ven, wij kunnen ons toch bezinnen op de beteekenis ervan en
ons duidelijk preciseeren, wat ons eigenlijk in het begrip zede-
lijke cultuur voor den geest staat, auxo 6 scttiv.

In den term „zedelijke cultuur" vatten wij al onze zedelijke
oordeelen en beoordeelingen samen. Nu kan men aan ieder oor-
deel subject en praedicaat onderscheiden. Wanneer men een
zedelijk oordeel velt, wanneer b.v. een persoon, die wil dienst-
weigeren tot de conclusie komt: „mijn ongehoorzaamheid aan
den staat is zedelijk goed", dan brengt hij een bepaald subject,
zijn ongehoorzaamheid, in verband met een ander begrip, dat
van dit subject iets praediceert, bepaalt. Zoolang die dienstwei-
geraar nog niet met zichzelf in het reine was, was zijn ongehoor-
zaamheid nog onbepaald en pas door subsumeering onder het
praedicaat goed is zij bepaald.

En zoo zou eenonmetelijkaantal zedelijke oordeelen te noemen
zijn, die alle bestaan in de verbinding van een of ander subject
met begrippen als goed en kwaad. Wanneer men nu de beteekenis
van zedelijke cultuur wil onderzoeken, zou het geen zin hebben,
de verschillende inhouden, subjecten na te gaan, die met het be-
Ibidem, p. 118.

grip goed verbindbaar zijn. Het karakteristieke der zedelijke
oordeelen ligt juist in het praedicaat goed.

Wat wil het zeggen, dat ik een handeling van mijzelf of anderen
zedelijk goed noem? Er moet een formuleering van dit begrip
gevonden worden. Om hiertoe te geraken, begint Kant zijn
practische philosophie van andere ethische systemen te onder-
scheiden. Dit is de onderscheiding van „formeele" en „materieele"
systemen. Wat is het verschil tusschen beide?

Materieel is, volgens hem, een systeem der ethica te noemen,
wanneer het op bovengenoemde vraag een antwoord tracht te
geven, door een bepaalden inhoud, welke deze dan ook moge
zijn, als norm voor het zedelijk leven te stellen. Hij verdeelt de
materieele ethica\'s in twee groepen, die hij als de empiristische en
de rationalistische aanduidt. De eerste groep, waartoe de he-
donisten als Epicurus behooren, neemt den feitelijken toestand
van den menseh, hetzij van één of van alle, als norm aan; de
tweede, hiermede geen genoegen nemend, zoekt een rationeel,
niet aan de empirie ontleend, criterium b.v. de volkomenheid des
menschen (als Christian Wolff) of de wil Gods (gelijk Crusius).
Tusschen beide groepen is natuurlijk een groot verschil en nie-
mand zal een ethica, die slechts het oogenblikkelijke gevoel laat
gelden, hooger stellen dan een systeem als dat van Wolff of
Spinoza, die ook tot de rationalisten te rekenen zou zijn, maar dien
Kantin dit verband nergens noemt. Toch hebben zij één ding ge-
meen en hier komt het juist op aan: beide groepen nl. nemen een
bepaalden inhoud als criterium voor het goede aan. Volgens het
hedonisme ligt het goed-zijn in het gericht-zijn op het aangename
of hoogstens op het welbegrepen eigenbelang, het nut; volgens
Wolff daarentegen in de overeenstemming met \'s menschen vol-
komenheid, volgens Spinoza met \'s menschen essentia, zijn wa-
ren aard.

Hoe groot ook het onderling verschil is, zij zijn, volgens Kant,

toch beide te verwerpen, daar zij geen antwoord geven op dc
vraag: wat is het „goede", dat wij als predicaat met een of ander
subjectverbinden? Al deze systemen hebben verzuimd, hetprae-
dicaat goed zelf als subject te beschouwen en onder een hooger
predicaat te subsumeeren. Zij hebben niet anders gedaan, dan
alle inhouden, die onder het goede vallen in een algemeen begrip
(lust, volkomenheid etc.) samen te vatten. Hun probleemstelling
is niet: wat is het goede formaliter? maar: wat is een algemeene
norm voor het goede?

Dit is heel iets anders, dan hetgeen Kant voor den geest zweef-
de : de formeele methode, ook in de practische philosophie. „Ein
Rezensent" schrijft hij in de voorrede zijner Kr. d. p. V. naar
aanleiding van een critiek op zijn, enkele jaren te voren versche-
nen, „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", „der etwas
zum Tadel dieser Schrift sagen wollte, hat es besser getroffen, als
er wohl selbst gemeint haben mag, indem er sagt: dasz darin kein
neuesPrmzip derMorahtät, sondern nur eine Forme/aufgestellt
worden. Wer wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller
Sittlichkeit einführen und diese gleichsam zuerst erfinden? Gleich
alsob vor ihm die Welt, in dem was Pflicht sei, unwissend oder
in durchgängigem Irrtume gewesen wäre. Wer aber weisz, was
dem Mathematiker eine Formel bedeutet, die das. was zu tun sei.
um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht
verfehlen läszt, wird eine Formel, welche dieses in Ansehung aller
Pflicht überhaupt tut, nicht für etwas Unbedeutendes und Ent-
behrliches halten".^)

Kant\'s practische philosophie geeft dus geen nieuwe norm,
maar slechts een duidelijke preciseering van hetgeen het zedelijk
oordeelen beteekent — iets, dat door de „materieele" systemen
niet eens onder de oogen werd gezien.

Wat is het karakteristieke van het zedelijk oordeel? Om deze
Ibidem, Vorrede, p. 9.

vraag te beantwoorden maakt Kant een fundamenteele onder-
scheiding tusschen subjectieve en objectieve grondslagen van
den wil, tusschen „Maxime" en „Gesetz".\') De maxime geldt
alleen voor den wil van het subject, de wet daarentegen voor den
wil aller redelijke wezens en is dus objectief. Objectiviteit is een
eerste kenmerk van het zedelijk goede. Wanneer ik iets „goed"
noem, bedoel ik, dat het goed is, niet alleen voor mij, maar voor
ieder.

Hierbij is echter nog het volgende op te merken: ook bij het
kennen der natuur spreken wij van wetten, die objectief zijn.
Toch is de wet, waarvan bij het zedelijk oordeelen sprake is, van
gansch anderen aard.

„In der practischen Erkenntnis d.i. derjenigen, welche es blosz
mit Bestimmungsgründe des Willens zu tun hat, sind Grund-
sätze, die man sich macht, darum noch nicht Gesetze, darunter
man unvermeidlich stehe"........Die practische Regel ist jeder-
zeit ein Produkt der Vernunft, weil sie Handlung als Mittel zur
Wirkung als Absicht vorschreibt. Diese Regel ist aber für ein
Wesen, bei dem Vernunft nicht ganz allein Bestimmungsgrund
des Willens ist, ein Imperativ, d.i. eine Regel, die durch ein Sol-
len, welches die objective Nötigung der Handlung ausdrückt,
bezeichnet wird".^) Wanneer wij een handeling „goed" noemen,
beteekent dit niet, dat zij noodzakelijk is als geval eener onver-
mijdelijke natuurwet, maar dat zij noodzakelijk is, uit een oog-
punt van hetgeen „soll sein". Bij het zedelijk oordeelen richten
wij ons naar een praedicaat, dat een gebod, een verplichting, een
„sollen" uitdrukt.

Maar ook in het begrip imperatief is het noodig, een gewichtige
onderscheiding te maken: een imperatief kan nl. hypothetisch
en kategorisch zijn. Is hij hypothetisch, dan is hij een voorschrift,
dat door een of andere voorwaarde is bepaald b.v. deraadgeving,

1) Ibidem, I. Teil, I. Buch. I. Hauptst. § 1, p. 23. Ibidem, p. 24.

die iemand ingeeft, in zijn jeugd te werken en te sparen, opdathi]
op lateren leeftijd geen gebrek lijde. Is de imperatief daarentegen
kategorisch, dan is hij geen raadgeving ofregel, maar een gebod,
dat den wil, buiten alle beding om, bepaalt, als wil „noch ehe ich
frage, ob ich\' gar das zu einer begehrten Wirkung erforderliche
Vermögen habe oder was mir um diese hervorzubringen zu tun
sei". Het praedicaat goed richt zich niet tot onze kracht of nei-
ging tot handelen, maar slechts tot onzen wil als zoodanig, als
„blosses Wollen."

Nemen wij nog eens het geval van den dienstweigeraar. Deze
kan, wanneer hij nog niet tot zijn daad besloten is, tweeerlei ge-
dachtengang volgen:

1°. Hij kan bij zichzelf nagaan, of hij de kracht, hetuithoudings-
vermogen bezit, om de consequenties zijner handeling te dra-
gen. Dan is de questie: is de daad, die ik wil doen met al zijn ge-
volgen wel uitvoerbaar 1

2". Een gansch anderen gedachtengang volgt hij, wanneer bij
nagaat, of hij tot die daad geroepen is, of alleen eerzucht hem
drijft. Dan is de questie: is de daad, die ik wil doen, noodzakelijk,
geboden ?

De eerste overweging is volgens Kant geen zedelijke, daar zij
de uitvoerbaarheid aangaat, de tweede wèl, daar zij de questie
betreft: wat moet ik willen? De eerste vereischt een zekere mate
van wereldwijsheid; de tweede questie is „ganz leicht und ohne
Bedenken einzusehen". I.e.w. het praedicaat goed betreft ons wil-
len, niet onze kracht.

„Es ist überall nichts in der Welt", luidt de bekende aanhef
van de eerste Abschnitt van Kant\'s„GrundIeguDgzur Metaphy-
sik der Sitten", „ja überhaupt auch ausser derselben zu denken
möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten wer-
den. als allein ein guter Wille". Hoe begeerenswaardig overi-
Ibidem, § 1 Anmerkung, p. 25.

gens ook temperament, daadkracht, talent en zelf beheersching
mogen zijn, (vooral deze laatste is - men denke aan de Stoa en
Spinoza -- het centrale begrip van menig ethisch systeem ge-
weest) het zedelijke in eigenlijken zin betreft alleen de „Gesin-
nung", den goeden reinen wil. Daarom is ook het handelen oyer-

eenkomstig het zedelijk gebod niet goed te noemen en heeft alleen
het handelen om het verplichtend karakter van het zedelijk ge-
bod, zedelijke beteekenis.

Maar niet alleen onderscheidt Kant het goede willen, van
onze kracht, om te doen, wat de imperatief gebiedt; hij onder-
scheidt het ook van onze neiging daartoe. Dit brengt ons op de
onderscheiding tusschen plicht en neiging, die tot veel misver-
stand en daardoor hevige critiek aanleiding heeft gegeven. Ne-
men wij nog eenmaal het geval van den dienstweigeraar en
veronderstellen wij. dat hij zich tot dienstweigering gedreven
voelt, dat zijn gansche natuur in opstand komt tegen een staat,
die. naar zijn meening, in f lagranten strijd is met wat zijn idealisme
hem gebiedt. Het verzet tegen de overheid is bij hem geen van
buitenaf opgelegde of gesuggereerde eisch, maar volgt uit een
innerlijken drang. Hij zal de daad „aus Neigung" doen. Zulk
een daad nu ware volgens Kant niet in stricten zin zedelijk te noe-
men. Het karakteristieke van het zedelijk goede is immers, dat
het alleen betrekking heeft op het goede willen en juist niet op
het deugdzaam zijn van den menseh. Van zedelijk standpunt
gezien is het van geen belang, wat men van nature is of door ze-
delijk streven geworden is, het moge nog zoo edel en verheven
zijn. Ons als persoonlijk, zedelijk levende menschen gaat alleen
aan, wat wij niét zijn, maar eigenlijk behoorden te zijn.

Wil dit dan zeggen, dat wij van nature slecht zijn ? Zoo heeft
men vaak Kant\'s opvatting geïnterpreteerd. Men ziet dan echter
over het hoofd, dat hij alleen heeft willen formuleeren, wat de
beteekenis is van hetgeen wij „aus Neigung", spontaan, van zelf

doen en dat hij in het geheel geen desappreciatie van de „Nei-
gung" beoogde. Deze beteekent dan ook in het verband zijner
formeele methode niet hetimmoreele. maar het amoreele, indiffe-
rente. De critische, formeele philosophie onthoudt zich, princi-
pieel tenminste (want zij is een onvervulbare opgave, een idee)
van alle waardebepaling. Treffend in dit verband is het volgende:
In de onderscheiding van het „moralische Gesetz" van alle em-
pirie moet de practische philosophie volgens Kant „pünkthch,
ja wenn es auch hiesze peinlich" te werk gaan „aber diese

Unterscheidung......", voegt hij er aan toe, „ist darum nicht

sofort Entgegensetzung, und die reine practische Vernunft will
nicht, man solle die Ansprüche der Glückseligkeit (d.w.z. der em-
pirische principes) aufgeben, sondern nur, sobald von Pflicht die
Rede ist, darauf gar nicht Rücksichtnahmen\'.^) Dat de onder-
scheiding van plicht en neiging, van hetgeen „soll sein" en het-
geen is, van wat wij moeten doen en wat wij vanzelf al doen bij
Kant formeel moet worden opgevat, blijkt, dunkt ons, ook dui-
delijk uit het volgende: „Es kann sogar in gewissem Betracht
Pflicht sein, für seine Glückseligkeit zu sorgen". Dit begrip
„Glückseligkeit" is bij Kant correlaat met het begrip neiging. Zij
is de bevrediging van de neiging, het „Selbstgefühl" dat wordt
opgewekt, wanneer wij iets spontaan, van zelf doen. Dit „van
zelf doen" kan volgens Kant, in bepaalde omstandigheden een
zedelijke eisch worden, wat bewijst, dat „plicht" en „neiging
(Glückseligkeit) geen tegengestelden, maar correlativa zijn.

6. HET BEGRIP VRIJHEID.

Nu wij in hef kort hebben nagagaan, hoe Kant den vorm van
het zedelijk goede bepaalt, hoe hij het onderscheidt van alle on-

Ibidem, I. Teil, I. Buch, 3. Hauptst. Krit. Beleuchtung der Analytik, p. 119.

Ibidem, p. 120. 3) ibidem, p. 120.

zuivere bestanddeelen, waarmede het in het populaire zedelijke

denken vermengd is -- „ein der Chemie ähnliches Verfahren"
noemt hij de methode zijner practische philosophie. — nu komt
toch onwillekeurig de vraag op: ..Wat hebben wij nu in ons le-
ven. ons persoonlijk samenzijn met elkander aan een dergelijke
bloot formeele wetenschap? Wat heeft zij ons in onze zedelijke
conflicten te geven? Is zij eigenlijk niet een. geheel buiten het le-
ven staand, bedenksel ?"

Hier willen wij een reeds genoemde opmerking van Kant in
herinnering brengen. Degenen, die de waarde van „nur eine
Formel" in twijfel trekken, mogen herinnerd worden aan de wis-
kunde. waarbij de formule zulk een belangrijke rol speelt, omdat
zij aangeeft „was zu tun sei, um eine Aufgabe zu befolgen". Het-
zelfde geldt ook van de practische philosophie: het „Factum",
waarvan zij uitgaat, het vertrouwen in zedelijke cultuur, kan
voor het philosophisch denken niets anders dan uitgangspunt
zijn. Het vertrouwen, of, zooals Hermann Cohen het kernachtig
noemt, de „seelische Schwung" is voor de ethica nog maar een
beginpunt, daar het nog geen kennis is van „was zu tun sei, um
eine Aufgabe zu befolgen". Wat het zedelijk leven, afgezien van
ons subjectieve vertrouwen daarin, beteekent. wat het is „was
zu tun sei", kan alleen het philosophisch denken zuiver bepalen.
Te gelooven. dat ons menschen een zedelijke ..Aufgabe" gesteld
wordt, is een zaak van het persoonlijk leven: te bepalen, wat dit
beteekent is de zaak der philosophie. Niet, dat zij den zedelijk
levenden, d. i. zoekenden menseh in dit of dat geval casuistisch
vermag voor te schrijven, wat hij doen moet. Kant\'s practische
philosophie bepaalt niet, wat men „tun soll" maar stelt duidelijk
voor oogen, dat men „tun soll". Wanneer ik vooreen zedelijke
keuze geplaatst word en bepalen moet. of de handeling x. dan wel
de handeUng y goed is. heb ik slechts één houvast nl. de gedach-
Ibidem, p, 207. Beschlusi.

te, dat alleen dat wat „soll sein", alleen hetgeen ik „aus Achtung
für\'s Gesetz" doe, goed kan zijn. En deze gedachte kan alleen een
houvast zijn, omdat zij a-priori, d. w. z. geheel onafhankelijk van
den inhoud der geboden is. Van geen enkel bepaald gebod is te
zeggen, dat het absoluut geldt. Alleen de kategorisch-bindende
vorm van het gebod, het geboden-zijn is absoluut zeker, welken
inhoud men er ook aan geeft. De bloote formuleering is niet iets
„Unbedeutendes" of „Entbehrliches." Zij kan daarom niet ont-
beerd worden, omdat zij den „Schwung", waarmede wij aan ze-
delijkheid willen deel nemen, een richting geeft, omdat zij ons
leert verstaan wat het beteekent: een zedelijk wezen te zijn.

Nu rijst echter nog een tweede vraag: Weten wij nu zeker, dat
ons vertrouwen geen illusie is? Is het „Factum", waarvan wij
uitgingen, nu gerechtvaardigd ?

Deze vraag is b.v. door Schopenhauer gesteld in zijn critiek op
Kant\'s practische philosophie. Volgens hem begaat Kant een
petitio principii, die hierin zou bestaan, dat hij bij zijn rechtvaar-
diging der zedelijkheid is uitgegaan van hetgeen hij bewijzen wil-
de, het recht der joodsch-christelijke moraal met haar absolute
gebod: „du sollt", waarvan hij niets, dan een bloote herhaling in
philosophische termen geeft.Dat Schopenhauer deze voorstel-
ling van Kant geeft, komt voort uit zijn gansch andere opvatting
van het wezen der philosophie. Deze heeft volgens hem de taak,
op de vraag naar den zin van ons mensch-zijn een definitief ant-
woord te geven, hetzij positief of negatief. Philosophie is een be-
oordeeUng van het mensch -zijn, een „ Sinndeutung", die, zooals
hij ook toegeeft, bij de verschillende individuen zeer uiteen kan
loopen door temperament, levensomstandigheden etc. De philo-
sophie is niet een wetenschap, die objectieve kennis nastreeft,
maar een, aan de aesthetische aanschouwing verwante, „Total-

A. Schopenhauer, Sämmtliche Werke III (Reclam) p. 500, Grundlage der
Moral §4.

anschauung". Schopenhauer heeft de idee eener philosophie als
wetenschappelijke kennis, die begint bij het bekende, vanzelf-
sprekende en ditineena-priorifundeert,omdatalleenheta-prio-

ri ons objectiviteit, onafhankelijkheid van al onze bijzondere,

bepaalde,subjectievegezichtspunten waarborgt, zondermeerop-

gegeven, ja. de questie van haar mogelijkheid niet eens gesteld.

Houdt men dit in het oog. dan wordt ook begrijpelijk, dat hij
in Kant\'s formeele methode een eigenlijk definitief antwoord
mist. dat hij er alleen een leege tautologie in ziet en uitroept:
„Wir haben (nl. in Kant\'s philosophie) nichts, worauf wir stehen".
Hiermee treft hij diens methode in het hart: de zedelijke geboden
berusten op niets anders dan ^ zichzelf. Zij geeft geen houvast,
geen definitieve bewijsvoering, beantwoordt de vraag niet. maar
stelt haar in haar volle beteekenis, juist als vraag, voor oogen:
Wat is eigenlijk die zedelijkheid? Evenmin als de astromomie
bewijst, dat er planeten moeten zijn. maar slechts a-priori de wet-
ten harer beweging opstelt, waaraan zij moeten beantwoorden,
als zij er zijn, zoo geeft Kant\'s practische philosophie aan, wat
zedelijkheid is. als wij in haar gelooven. wat wij moeten doen,
om haar „Aufgabe zu befolgen". Overtuigd van de eigen waar-
de van het persoonlijk leven verzet Kant zich tegen iedere philo-
sophie, die pretendeerenzou. de vraag naar de objectiviteit onzer
zedelijkheid te kunnen beantwoorden. Dit antwoord is alleen
metterdaad d. i. „practisch" te geven en alleen zoo is ook een

weerlegging der scepsis mogelijk.

Maar zelfs, al ware het mogelijk, het gewenschte bewijs te le-
veren met klemmende, logische zekerheid, zou daarmede het per-
soonlijk zedelijke leven geraakt zijn? Wat is de aard van ons per-
soonlijk leven? De practische geboden gelden toch niet voor ons.
omdat zij theoretisch te verantwoorden zijn, hoe subtiel en uitge-
werkt de redenen overigens ook zijn, maar berusten op niets dan
— zichzelf en dit is hun autonomie. De zedelijk levende menseh

wil geen anderen grond toegeven dan de verplichtende macht
van het gebod zelf.

Al schijnt het een onaanvaardbare oplossing, de philosophie
allein zichzelf zekere, absolute gronden, alle afxeca te ontnemen,
het is niet anders dan de consequentie van het begrip eener meta-
physica als wetenschap. Alleen door een, zij het psychologisch
begrijpelijke, illusie zou de philosophie zich kunnen inbeelden,
een „absoluten" grond te hebben gevonden, maar juist door dit
vermeende „absolute" standpunt zou zij haar beperkte en subjec-
tieve karakter toonen.

Wanneer Kant nu vraagt: „Hoe is een kategorische impera-
tief mogelijk ?", dan is zijn antwoord ook geen absoluut principe,
waaruit hij zou af te leiden zijn, maar een critische voorwaarde,
zonder welke hij niet te denken is „die einzige Voraussetzung,
unter der er allein möglich ist".^) Deze voorwaarde is de idee
der vrijheid. Evenals de andere grondbegrippen, plicht, neiging
heeft ook de vrijheid in Kant\'s practische philosophie alleen trans-
scendentale beteekenis, d.w.z. zij is geen psychische „kracht",
maar een gezichtspunt van het willen, een iSsa, waardoor de
menseh, hoe zeer hij zieh ook eenerzijds alsdeelderphenomenale
wereld bepaald moet denken, zieh toch in een andere orde dan
die der natuur stelt, een idee waardoor de menseh zieh in een in-
telligibile wereld denkt, zonder daarmee de begrensdheid van het
kennen te overschrijden. Deze intelligibile wereld is een stand-
punt, waarop hij zichzelf moet plaatsen, „um sich selbst als prae-
tiseh zu denken"^). A Is hij zedelij kheid wil, ernst maakt met de zede-
lijkheid (en deze ernst is de bodem, niet alleen der practische, maar
der geheele philosophie) moet hij de vrijheid als principe denken.

Maar komt dit principe, hoe verheffend het ook moge zijn, niet
in strijd met de causale orde der verschijnselen? In zijn „Kritik
der reinen Vernunft" had Kant immers aangetoond, dat de eausa-

\') Grundlegung zur Metaph. der SiUen III, p. 92. 2) Ibidem, p. 88.

liteit niet een of andere feitelijke „Gegebenheit" is. die wij bieren
daar toevallig waarnemen, maar tevens, dat zij niet, zooals b.v.
Hume meende, op „convention" berust, op de omstandigheid,
dat wij gewoonlijk een zekere regelmaat in de natuur ontdekken
en dan concludeeren. dat deze regelmatige volgorde wel altijd
zoo zal blijven. De causaliteit berust noch op een waarneming
noch op een conclusie, zij is een kategorie d.w.z. wanneer wij
wetenschappelijke kennis der natuur willen, dan moeten wij de
causale orde als noodwendige voorwaarde stellen. Objectieve
kennis is, volgens Kant, slechts mogelijk door de wet der causa-
hteit. Juist door deze wetmatigheid verschilt het wetenschap-
pelijke ervaringsoordeel van het subjectieve waarnemingsoor-
deel.i) De causaliteit is een dwingende vraag, een wet, die in
alle gevallen, overal en altijd moet gelden. Wat volgt hieruit?
Dat vrijheid niet empirisch is.

„Will man also einem Wesen, dessen Dasein in der Zeit be-
stimmt ist. Freiheit beilegen, so kann man es sofern wenigstens
vom Gesetze der Naturnotwendigkeit aller Begebenheiten in
seiner Existenz, mithin auch seiner Handlungen nicht ausnehmen;
denn das wäre soviel, als es dem blinden Ungefähr übergeben".^)
De mensch moet zich als geheel en al gedetermineerd denken.

Maar is er dan niet een comparatief begrip van vrijheid? Het
is toch. al zijn wij dan door uiterlijke gronden bepaald, mogelijk,
dat wij ons zelf een zekere beperkte vrijheid toeschrijven, die
berust op de innerlijke kracht onzer voorstellingen. Wij kunnen
toch door onze voorstellingen bepaalde veranderingen in het
wereldgebeuren teweegbrengen en zijn in zooverre toch vrij-
willende wezens.

Door een soortgelijke redeneering heeft bijv. Leibniz ge-
tracht, het moeilijke probleem der vrijheid op te lossen, meenen-

S. W. III. Bd. Prolegomena § 18.

Kr. d. p. V. I. Teil. I. Buch, 3. Hauptst. p. 122,

de, dat het zedehjke bewustzijn met zijn onuitroeibare aanspra-
ken op vrijheid en verantwoordelijkheid tevredenkon zijn, wan-
neer naast de mechanische, „uiterlijke" gebondenheid een „in-
nerlijke", psychologische vrijheid werd aangenomen.

Maar bij nadere beschouwing blijkt ook deze psychologische
vrijheid uit eigen krachten en voorstellingen volgens Kant „ein
elender Behelf" te zijn: het maakt geen verschil, of de gronden,
die den wil bepalen, „innerlijk" of „uiterlijk" zijn, of ze „binnen"
of „buiten" het subject liggen, of ze psychologisch of mechanisch
zijn. Zij zijn en blijven alle toch „Bestimmungsgründe der Kau-
salität eines Wesens, sofern sein Dasein in der Zeit bestimmbar
ist". Ook onze voorstellingen verloopen in den tijd en moeten
daarom geordend worden onder de kategorie der causahteit, die
geen uitzondering toelaat. Ook onze hoogste vrijheidsgedachte
moet als causaal bepaalbaar gedacht worden. „Ich bin in dem
Zeitpunkte, darin ich handle, niemals frei".®) Ware dit weihet
geval, dan zouden al mijn handelingen blind en toevaUig zijn en
was de mensch een ordelooze chaos. Door een enkel geval, waar-
in de wet der causaliteit niet noodzakelijk zou gelden, zou haar
geheele zin vervallen. Er kan dus van geen vrijheid sprake zijn.

Maar anderzijds staat het zedelijk bewustzijn op zijn recht: Er
moet vrijheid zijn.

Zoo luidt de these: „Die Causalität nach Gesetzen der Natur
ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt ins-
gesamt abgeleitet werden können", en de antithese: „Es ist keine
Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Ge-
setzen der Natur".

Bij zulk een „Widerstreit" kan de rede niet blijven staan. Zij
is echter alleen op te lossen, wanneer men causaliteit en vrijheid
niet als metaphysische werkelijkheden, maar als methoden van

M Ibidem, p. 124. 2) Ibidem, p. 122.

Kr. d. r. V. Transz. Dial. II. Buch, 2. Haupst. 3. Antinomie, p. 402.

kennis opvat, als twee gezichtspanten, die elkaar nooit kunnen
uitsluiten, omdat zij een andere richting, een andere dimensie be-
treffen. Inderdaad moet de menseh, voorzoover hij zich als tot de
wereld in ruimte en tijd behoorend denkt, zichzelf als causaal be-
paald denken.

Denkthij zich daarentegen als niet tot de phaenomenalewereld
behoorend, maar als „Ding an sich", als noöumenon, dan moet
hij zich als vrij, als door een andere orde dan die der natuur be-
paald, stellen. Dit is de eenige zin van het begrip vrijheid, die
houdbaar is en niet in strijd komt met de noodwendige voorwaar-
den van het natuurkennen. De menseh moe^ causaal bepaald zijn,
maar behoort vrij te zijn. Al zou men iemands handelingen van te
voren kunnen uitrekenen, zooals men een zonsverduistering be-
rekent, dan zou hij zich toch als vrij moeten denken, als hij in het
zedelijk leven vertrouwen stelt. „Man musz wohl bemerken,
dasz wir hierdurch nicht die Wirklichkeit der Freiheit, als eines
der Vermogen, welche die Ursache von den Erscheinungen un-
serer Sinnenwelt enthalten, haben darthun wollen. Denn ausser
dasz dieses gar keine transzendentale Betrachtung, die bloss mit
Begriffen zu tun hat, gewesen sein würde, so könnte es auch nicht
gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was
gar nicht nach Erfahrungsgesetze gedacht werden musz, schlies-
sen können. Ferner haben wir auch gar nicht einmal die Mög-
lichkeit der Freiheit beweisen wollen; denn dieses wäre auch
nicht gelungen, weil wir überhaupt von keinem Realgrunde und
keiner Causalität aus blossen Begriffen a-priori die Möglichkeit
erkennen können.

Die Freiheit wird hier nur als transzendentale Idee behandelt,
wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen in der Erschei-

Vergelijk over de psychologische en de transscendentale opvatting der vrij-
heid ook Stammler, Theorie der Rechtswissenschaft 1911, p. 54enp. 158 en
Wirtschaft und Recht 1921, § 63 (p. 336).

nung durch das Sinnhchunbedingte schlechthin anzuheben denkt,
daher sich aber in eine Antinomie mit ihren eigenen Gesetzen,
welche sie dem empirischen Gebrauche des Verstandes vor-
schreibt, verwickelt".^) De transscendentale vrijheid is een idee
in platonischen zin, een uitzien, een schouwen naar hetgeen alle
mensehelijke kracht te boven gaat, geen definitieve oplossing,
waardoor bewezen en begrepen wordt, waarom er überhaupt
zedelijkheid is, waarom de reine Vernunft niet alleen theoretisch,
maar ook praetiseh is. Zij is de diepste grond der zedelijkheid,
maar in dien zin, dat juist in haar het problematische van het
zedelijk leven zijn uitdrukking vindt, de laatste vraag, die niet
anders beteekent dan de onmogelijkheid, om de zedelijkheid
anders dan door zichzelf, d.i. praetiseh, te rechtvaardigen.

Wanneer een philosophisch systeem het zou wagen, de vrijheid
buiten het zedelijkleven om te bewijzen of af te leiden, dan zou zij
het terrein der wetenschappelijke philosophie verlaten hebben.
„Und so begreifen wir zwar nicht die practische unbedingte Not-
wendigkeit des moralischen Imperativs, wir begreifen aber doch
seine Unbegreifliehkeit; welches alles ist, was billigermaszen von
einer Philosophie, die bis zur Grenze der menschliehen Vernunft
in Prinzipien strebt, gefordert werden kann".^)

Zoo keert Kant\'s practische philosophie weer tot haar uit-
gangspunt terug: de onbegrijpelijkheid van de zedelijkheid, die
ook in den term „Factum" was uitgedrukt. Wat is nu het resul-
taat?

Gauf/aJ^siv was haar uitgangspunt,0-au[xa^sivis ookhaareinde.
Heeft zij ons niets verder gebracht? Is zij dan toch een tautologie
en moeten wij met Faust klagen:

„Da steh\' ich nun, ich armer Tor
„ Und bin so klug als wie zuvor" ?

Kr. d. r. V. Transz. Dial. ibidem, 9. Abschnitt III [(Erläuterung etc.),
P\' 487. 2) Gründl, zur Met. der Sitten, slot.

Hebben wij met de idee der vrijheid niets gewonnen? Of is er
toch onderscheid tusschen het eerste en het tweede ^au[xa^eiv?
In het o&yecf der verwondering kan geen verschilliggen: het is
steeds diezelfde „zedelijkheid", die wij voor oogen hebben. Het
verschil moet dus Hggen in den aard onzer verwondering zelve.

Eninderdaad.wanneerwijvanhetbekendeuitgaan, is zij ons het

vanzelfsprekende en weten wij niet wat zij beteekent. Hebben
wij ons van dit Trpoxepov icpo^ dieper rekenschap gegeven,
dan kennen wij ook de beteekenis van ons niet begrijpen. Want
dan weten wij. waarom wij onze zedelijkheid niet begrijpen kun-
nen. nl. omdat wij haar alleen moeten willen en ook alleen kun-
nen willen.

Het ^aufxa^siv. dat ons van begin tot einde der practische phi-
losophie vervult, heeft geen andere beteekenis. wijst op niets
anders dan: het persoonlijk vertrouwen, de persoonlijke ernst.

HOOFDSTUK II. FICHTE.

1. FICHTE\'S OPVATTING DER PHILOSOPHIE.
HET ABSOLUTE. CRITIEK.

Heeft hetgeen wij cultuur noemen een objectieven zin of is het
slechts een droombeeld, waaraan wij krampachtig vasthouden,
omdat wij de zinneloosheid van ons mensch-zijn niet durven be-
kennen ?

Voordat wij in bijzonderheden nagaan, welk antwoord Fichte
op deze vraag heeft gegeven, willen wij enkele opmerkingen la-
ten voorafgaan over den algemeenen aard van Fichte\'s philo-
sophie.

Wij hebben de philosophie van Kant geschetst als een objec-
tieve, „zakelijke" formuleering van het „Factum" der cultuur, der
zedelijkheid in het bijzonder. Kant gaf geen nieuw principe der
zedelijkheid, maar „nur eine Formel". Meer dan ooit scheen de
philosophie hierdoor een aangelegenheid der studeerkamer te
zijn geworden, een schooische wetenschap, die ver van het too-
neel der historie, buiten alle aanraking met de wereld werd op-
gekweekt.

Dit kon haar bestemming niet zijn, meende het jongere ge-
slacht, in het bijzonder zijn leidsman, Fichte. Wilde de philoso-
phie iets beteekenen, dan moest zij midden in het historische,
reëele cultuurleven komen te staan, dan moest zij haar wereld-
historische taak gaan volbrengen en zich scharen onder de con-

crete machten, die om den voorrang vochten. „Zu einem Gelehr-
ten von Métier", verklaarde Fichte van zichzelf „habe ich gar
kein G ischick, ich mag nicht blosz denken, ich will handeln".
Philosophie is hem geen zaak van theorie, maar van karakter en
zij begint dan ook met den eisch: „Heb karakter, wees een Ik,
ondanks alle, U belemmerende, dingen rondom U!" Na allecri-
tische vragen naar de mogelijkheid der cultuur, keert de philoso-
phia militans zich tot het werkelijke leven, om het te hervormen
naar haar idealen. Philosopheeren werd propheteeren. Als zijn
weigering, zijn „atheisme" te herroepen, hem zijn professoraat in
Jena kost, wordt Fichte in 1800 te Berlijn als een profeet der waar-
heid ontvangen. De idee, dat de menseh zich niet langer de wet
laat stellen, maar zichzelf de wet geeft, deze gedachte, waarvan
in dien tijd, de harten vol waren, de erfenis der Aufklärung en
der fransche revolutie, scheen thans belichaamd in een persoon.

„Diese Überzeugung von der schöpferischen Stellung des Men-
schen im Mittelpunkte der Welt, vorgetragen ohne den empö-
renden Übermut des Emporkömmlings, sondern mit dem ange-
borenen Bewusstsein, dasz Adel verpflichtet, weckte den lauten
Widerhall in derBrust der romantischen Jugend". Aldus beschrijft
Ricarda Huch Fichte\'s invloed. Met de fransche revolutie en
Goethe\'s Wilhelm Meister noemt Friedrich von Schlegel Fich-
te s philosophie de grootste tendenz der 18e eeuw. Dit beroep op
de scheppende kracht der persoonlijkheid klonk als een nieuw en
toch zoo lang bekend evangelie. Wie Fichte\'s systeem als een
bloot theoretische aangelegenheid opvat, kan nooit tot den kern
ervan doordringen; het omvat den geheelen menseh, niet slechts
zijn kennis, maar ook zijn gemoedsleven, zijn wil en geloof — en
dit niet, omdat ieder systeem nu eenmaal aan persoonlijke, sub-
jectieve karaktertrekken gebonden blijft, maar principieel.

Het is de bedoeling van Fichte\'s philosophie „den ganzen

1) Die Romantik, I. Band, p. 151 en vg.

Menschenzu erschöpfen". „Was für eine Philosophie man wähle,
hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist, denn ein
philosophisches System ist nicht ein toter Hausrath, den man
ablegen oder annehmen könnte, wie es uns behebte, sondern es
ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat".^)

Het theorethische is geen doel op zichzelf maar middel en de
Wissenschaftslehre niet de philosophie, die voor ieder gelden
„soll", wier gezichtspunt objectiviteit is,maar een philosophie,
die slechts waar is voor dengeen, die in haar gelooft, zich met
haar heeft vereenzelvigd.

De beantwoording van bovengenoemde vraag — dit is wel
duidelijk zal nooit een quaestie van bloot theoretisch inzicht
kunnen zijn. Om een antwoord te kunnen geven, dat ons bevre-
digt, is het noodig, redeneert Fichte, dat wij een zeker houvast
vinden en dit is alleen mogelijk, als wij ons verheffen boven het
vergankelijke, mensehelijke en een blik slaan op het ware zijn,
dat in dit leven aan ons oog onttrokken is, het absolute.

Dezelfde gedachte, die wij bij Leibniz hebben aangetroffen,
beheerscht ook Fichte\'s philosophie: het ovtcoi; óv moet gezocht
worden. Toch is er tussehen beide denkers een groot verschil.
Dat Kant Leibniz en de geheele vóór-kantiaansehe opvatting
der metaphysica had verworpen, acht Fichte van groot belang.
Tereeht had Kant aangetoond, dat men het „absolute" niet in
de dingen moet zoeken, dat het een petitio prineipii is, dedingen
alshetprimairetebeschouwenen daaruit onzengeestalshetseeun-
daire af te leiden. Fichte onderscheidt zieh uitdrukkelijk van de
vóór-kantiaansehe philosophie, als wier voornaamsten represen-
tant hij niet zoozeer Leibniz dan wel Spinoza beschouwt.

Diens Ethica was als een geometrisch leerboek met een aan-
tal definities begonnen, waarvan de voornaamste luidde: „Per

I. G. Fichte\'s Sämmtliche Werke, Berlin, 1845.1. Bd.p. 434. Erste Einlei-
tung in die Wissenschaftslehre.

substantiam intellego id quod in se est et per se concipitur".
Alleen de substantie is volgens Spinoza absoluut en de menseh,
hoe zelfstandig hij ook voor een gebrekkig inzicht moge schijnen,
is niets anders dan een bestaanswijze, een modus dezer substantie.

Hiertegenkomt Fichte\'s denken in opstand. Dit komt hem voor
als een radicale verloochening van de eigenwaarde van den
menseh. Spinoza dunkt hem een gevaar, niet om zijn atheisme,
maar om zijn ontkenning van de absolute zelfstandigheid van den
menseh, van \'s menschen innigste aangelegenheid, een Zelf, een
Ik te zijn.

Er zijn. volgens Fichte, tweeërlei menschen. en in overeen-
stemming daarmee is er tweeërleiphilosophie. Deeerste groep van
menschen zijn diegenen. ..die sich noch nicht zum vollen Gefühl
ihrer Freiheit und absoluten Selbständigkeit erhoben haben."
Deze ..finden sichselbst nur im Vorstellen der Dinge; sie haben
nur jenes zerstreute, auf den Objecten haftende, und aus ihrer

Mannigfaltigkeit zusammen zu lesende Selbstbewusstseyn.....

Das Princip der Dogmatiker ist Glaube an die Dinge, um ihrer
selbst willen: also mittelbarer Glaube an ihr eigenes zerstreutes
und nur durch die Objecte getragenes Selbst."

De tweede soort (en hiertoe rekent Fichte zichzelf en zijn
philosophie) beschouwt niet de dingen om zich heen, maar zich
zelf als absoluut. Het absolute is niet de substantie, het ding,
maar het Zelf, het Ik. „Wer aber seiner Selbstständigkeit und
Unabhängigkeit von allem, was ausser ihm ist, sich bewusst wird.
— und man wird dies nur dadurch, dass man sich, unabhängig
von allem, durch sichselbst zu etwas macht — der bedarf der
Dinge nicht zur Stütze seines Selbst und kann sie nicht brauchen,
weil sie jene Selbstständigkeit aufheben und in leeren Schein ver-
wandeln. Das Ich, das er besitzt, und welches ihn interessirt. hebt
jenen Glauben an die Dinge auf; er glaubt an seine Selbststän-

1) Ibidem, p. 433.

digkeit aus Neigung, ergreift sie mit Affect. Sein Glaube an sich
selbst ist unmittelbar".^) De dingen zijn slechts schijnbaar abso-
luut. Dit inzicht was door Kant reeds voorbereid, maar wordt nu
door Fichte volledig naar alle kanten verduidelijkt. Spinoza be-
schouwde het Zelf als secundair en de substantie als het absolute.
Fichte keert het om: het gezochte absolute is het Ik.

Gaat men uit van iets, dat in het empirische bewustzijn onbe-
twijfelbaar voorkomt en ontdoet men deze „Tatsache" van alle
empirische bepalingen, dan zal steeds het Ik de noodzakelijke
voorwaarde dezer „Tatsache" blijken te zijn.

Zulk een feit is de steUing: A = A, waarmee niet gesteld
wordt, dat A is, maar: als A is, dan is A. Vanwaar deze copula
„is"? Deze berust op niets anders, dan dat zij in en door het Ik
gesteld is m. a. w. A is alleen A door zijn gesteld-zijn in het Ik.
En zoo is het met alle feiten van het bewustzijn. Het Ik stelt dus
zichzelf, het is „dasjenige, dessen Wesen blosz darin besteht, dasz
es sich\'selbst als seyend setzt" „Ich bin schlechthin, weil ich
bin". Hieruit volgt de eerste grondstellling: „Das Ich setzt ur-
sprünglich sein eigenes Seyn"^), waarin de eerste Tathandlung
van het Ik wordt uitgedrukt.

Een andere stelling, die in het bewustzijn voorkomt, is: A is
niet — A. Onder de handelingen van het Ik komt dus ook een
tegenstellen voor. Oorspronkelijk is er niets anders gesteld dan
het Ik en daarom is het oorspronkelijk tegengestelde, dat van
alle tegenstellingen de noodwendige voorwaarde is: het niet-Ik.
Even zeker als men de stelling: A is niet — A absoluut toegeeft,
even zeker „wird dem Ich schlechthin entgegengesetzt ein nicht-
Ich".^) Hieruit volgt de tweede Grundsatz: „Das Ich setzt sich
entgegen ein nicht-Ich", waarin de tweede Tathandlung van het
Ik wordt uitgedrukt.

Ibidem, p. 433. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Werke
I- Bd. p. 97. 3) Ibidem, p. 98. «) Ibidem, p. 104.

Hierdoor ontstaat een oogenschijnlijk onoplosbare contradic-
tie: het niet-Ik wordt in het Ik gesteld en is dus eenerzijds met
het Ik gesteld. Anderzijds is het Ik niet gesteld voor zoover het
niet-Ik gesteld is. Beide stellingen moeten waar zijn en sluiten
elkaar toch uit. Hoe is deze contradictie te denken, zonder de
eenheid van het bewustzijn te verbreken ?

Een derde Tathandlung is noodig, die de beide eerste ^.Ver-
bindt, zoodat Ik en niet-Ik elkander niet uitsluiten, maar beper-
ken. Door het wederzijdsche „Einschränken", door het begrip
der deelbaarheid, worden Ik en niet-Ik vereenigd.

En zoo luidt de derde Grundsatz: „Ich setze im Ich demtheil-
haren Ich ein theilbares nicht-Ich entgegen". Dit is de derde
Tathandlung van het Ik.

Alles wat gesteld wordt, hetzij als werkelijk, hetzij als mogelijk,
wordt in en door het Ik gesteld. Steeds weer verklaart Fichte,
niet het Ik uit het zijn, maar omgekeerd het zijn uit het Ik af te
leiden en geeft hij, in het besef der begrensdheid van het theore-
tisch kennen, hem door zijn critische scholing duidelijk gewor-
den, het primaat aan de spontaneïteit van het Ik. Zijn systeem be-
gint met een eisch: „Ich soll in meinem Denken vom reinen Ich
ausgehen und dasselbe absolut selbsttätig denken, nicht als be-
stimmt durch die Dinge, sondern als die Dinge bestimmend".
Dit „Ik" is niet het enkele individu, maar de persoonlijkheid,
voorzoover zij de menschheid representeert en men mag Fichte
dan ook niet verantwoordelijk stellen voor de individuaUstische
interpretatie, die b.v. Friedrich von Schlegel van zijn systeem gaf
en die lijnrecht tegen zijn bedoelingen in ging. Fichte drukt de
..Grundsatz" zijner philosophie dan ook tevens uit als „Dasz Wir
sind"2). Dit scheen een beginsel, waaraan niet te twijfelen viel.

Maar toch moet hier de critische vraag gesteld worden, of
deze stelling, afgezien van haar zedelijke draagkracht, wel als

1) Ibidem, p. 110. Werke IV. Bd. p. 14. System der Sittenlehre.

fundament der philosophie, ja, of er in het algemeen iets als fun-
dament gesteld mag worden in dien zin, dat het absoluut zeker is,
zooals het bij Fichte geschiedt.

Met zijn leus: „Unsere Philosophie geht aus von einem Glau-
ben" kant hij zich wel tegen Spinoza, die more geometrico alles
wilde demonstreeren, maar daarmee is zijn systeem, dunkt ons,
nog niet tegen alle dogmatisme gevrijwaard. Juist datgene, dat
men veelal als het waardevolle van zijn denken memoreert, het
uitgaan van het heroische zelfbewustzijn als onfeilbaar en abso-
luut schijnt ons in strijd met den eisch van objectiviteit, die ook
aan de philosophie gesteld moet worden.

Welk gebruik maakt Fichte van het begrip „absoluut" ? is de
cardinale vraag. Welken zin dit begrip in Kant\'s philosophie
had, hebben wij gezien: terwijl de vóór-kantiaansehe metaphysica
het beschrijven van den diepsten wereldgrond als haar voornaam-
ste taak beschouwde, omdat eerst hieruit het recht onzer cultuur
kon worden afgeleid, zag men na de, door Kant teweegge-
brachte, omwenteling in, dat dit streven een ongerijmdheid was.
Hoe zou het menschelijk kennen tot het bovenmenschelijke kun-
nen doordringen? Het bovenmenschelijke istochaltijd hetboven-
menschelijke — voor den menseh, het absolute altijd weer het
absolute ^ voor ons menschen.

Toch werd het begrip „absoluut" door Kant niet geheel ver-
worpen. Hij begreep, dat de metaphysica in den ouderwetsehen
zin iets voor den geest had gezweefd, dat te belangrijk was, om
niet te worden behouden. Dit was de gedachte van het in zich-
zelf zekere, het onvoorwaardelijke, „Unbedingte". De vroegere
metaphysica had eehter de draagkracht van dat door haar ge-
bruikte begrip niet nader overwogen. Dit was haar fout. Het
was daarom noodig, het te zuiveren van alles, waarmede het ver-
bonden bleek te zijn.

Ibidem, p. 26.

Wat is de beteekenis van dit begrip in ons menschelijk ken-
nen? Wanneer wij kennen, scheppen wij eenheid in een veelheid,
orde in een chaos, bepaaldheid in het onbepaalde; wij kunnen de
eenheid niet anders denken, dan als eenheid van een veelheid,
als betrekkelijke eenheid dus. Maar heeft daarom de gedachte
eener absolute eenheid of orde geheel geen zin? Zij heeft zeker
zin: de gedachte van het „Unbedingte" heeft haar functie als
eisch, als formeele opgave aan ons kennen. Hoe beperkt wij in
ons kennen zijn, wij denken het onbeperkte.de onvoorwaarde-
lijke eenheid, „das absolute Ganze aller Erfahrung, die collective
Einheit der ganzen möglichen Erfahrung". Het absolute is geen
..iets", dat aan gene zijde van het kennen gereed ligt. maar een
principe van het kennen zelf.

Iets heel anders daarentegen is het absolute in Fichte\'s philoso-
phie. Fichte. niet meer denkend aan de bloot formeele beteekenis
van dit begrip in het kennen, tracht het naar zijn inhoud te bepalen.
Bij Kant een opgave, een vraag om steeds diepere rechtvaardi-
ging. steeds diepere gronden a.h.w., wordt het bij Fichte een
diepste wereldgrond, een ocvuto^etov, dat zelf geen verantwoor-
ding meer behoeft, een grondsteUing. die haar zekerheid aan geen
andere ontleent, maar vóór alle verbinding en onderscheiding

- der kennis, vóór alle relativeering reeds is uitgemaakt. Beteekent
het absolute bij Kantdeeindeloosheidderrelativeering, bij Fichte

sluit het alle relatie uit en wordt het van een methodisch ge-
zichtspunt tot een ens realissimum.

Hier blijkt het subjectieve en dogmatische van Fichte\'s uit-
gangspunt; hij maakt een willekeurig begrip, het Ik. tot absoluut
middelpunt van het gansche universum. Dit is een ongeoorloofde
„Erschleichung". De redeneering: „Omdat al het gestelde door
een Ik gesteld wordt, is het Ik de absolute grondslag van al het
\' gestelde" is onzuiver. Het „Ich denke". zegt Kant, moet al mijn
voorstellingen kunnen begeleiden m.a.w. niets is te stellen zon-

der een bewustzijn, waardoor het gesteld wordt. Maar is het Ik
daarom absoluut? Is het niet juist als voorwaarde van al het ge-
dachte door en door relatief en is het niet willekeurig, dit Ik als
absoluut ten grondslag te leggen aan een systeem? Evenals al-
les wat gedacht wordt, slechts zin heeft ten opzichte van het Ik,
evenzoo heeft het Ik slechts zin met betrekking tot het gedachte.

De eigenlijke reden, dat Fichte het absolute als „Ik" beschrijft
/ligt echter niet in kennistheoretische overwegingen, maar in het
zedelijk idealisme, dat zijn philosophie doortrekt. In het zedelijke
idealisme vindt hij een houvast, dat buiten allen twijfel zeker is.
Zijn philosophie is terecht als ethisch monisme gekenschetst.^)
Juist echter door aan de zedelijke cultuur een allesbeheerschende
plaats toe te kennen —\' en een gevolg van dit zedelijk dogma-
tisme is zijn beschrijving van het absolute als Ik heeft hij zijn
philosophie tot een karikatuur van wetenschap gemaakt.

Men heeft dikwijls ter verdediging van Fichte aangevoerd en
hij zelf heeft dit ook herhaaldelijk gedaan, dat hij het absolute
toch niet meer als een ding beschouwt, zooals de metaphysica
vóór Kant, maar dat het nu de geest met zijn „Tathandlungen"
zelf is, die als absoluut wordt herkend.

De fout van Fichte ligt dieper, dan deze verdediging reikt. De
quaestie, waarom het hier gaat is niet: wat is het absolute, óf
monade óf „substantia" óf „Ik"? maar: is het geoorloofd, iets,
eenigen inhoud, welken dan ook, absoluut te stelknl Als wathet
absolute bepaald wordt, doet hier niet ter zake, maar c/af het ab-
solute bepaald wordt, is het ongerijmde en dogmatische. Het is
even dogmatisch het Ik, het Zelf tot absolutum te maken als de
monade, daar het „Unbedingte" geen anderen zin kan hebben
dan die van een formeele opgave voor ons menschelijk kennen.^)

Zoo b.v. door Ernst Cassirer. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie
und Wissenschaft der neueren Zeit, III. Bd. p. 197.

C.f. ook Cassirer, ibidem, p. 208.

Wie buiten het betrekkehjke kennen om met dit begrip opereert,
speelt een zinloos spel, waarin hij misschien wel een subjectieve
zelfbevrediging kan vinden, maar dat aan den eisch van objecti-
viteit niet voldoet.

Door deze opvatting van het absolute is de philosophie weer
een eind tot vóór Kant teruggegaan. Evenals Leibniz en Spinoza
heeft Fichte getracht, het absolute te beschrijven, te bepalen,
omdat hij evenals deze denkers de vraag naar den zin der cultuur
alleen zóó meende te kunnen beantwoorden,zooalszalblijken.Ook
hij isbevangen in de illusie, dat eenidee vanonzengeest, „das Un-
bedingte" een houvast, een definitieve oplossingaller vragen van
onskennenkanzijn\'-eenkunststuk,dataandenbaronvonMünch-
hausen herinnert, die zich aan zijn eigen pruik uit het moeras tilt.

Ja, niet alleen is Fichte\'s philosophie subjectief. Hij maakt haar
ook willens en wetens tot een geloofszaak en laat zoo het sub-
jectivisme den vrijen loop. De waarheid van een systeem wordt
afhankelijk gemaakt van het psychologisch type: is men karak-
tervol, dan hangt men het „transcendentale idealisme" aan; is
men geen Ik, dan voelt men zich door Spinoza bevredigd. Er is
geen sprake van één weten, van één philosophie, maar van min-
stens twee philosophieën, zooals er ook meerdere temperamenten
zijn. De sophistische stelling, dat de menseh de maat aller dingen
is, eenstelling, diedoorhaarhumanestrekkingsteedsopgeldheeft
gedaan, is in Fichte\'s denken herleefd. Niet de waarheid is het
hoogste doel der philosophie, maar de menschelijkheid, in den
zin van zelfbewustheid en karakter. En al naar men deze krachtige
menschelijkheid bezit of niet, heeft men een andere philosophie.

Maar, zou men kunnen vragen, is dan ook de critische philo-
sophie, die zich zoo op haar objectiviteit laat voorstaan, niet ge-
bonden aan historische en psychologische bijzonderheden? Ook
de critische philosophie van Kant is toch „bedingt" en subjectief.

Inderdaad, maar Kant heeft ook niet anders willen vaststellen.

dan de methode der philosophie als wetenschap, den weg waar-
langs, het gezichtspunt, waarheen het wijsgeerig kennen zich be-
wegen moet (soll) om objectief te kunnen zijn. De objectiviteit is
een gezichtspunt, een opgave zonder einde, geen feit. Kant wilde
geen philosophie geven, die kant en klaar, „af" was, maaralleen
een methode om te leeren philosopheeren. Tractat von der Me-
thode noemt hij zijn Kritik derreinen Vernunft. Hij waredelaatste
geweest.omtemeenen.datdephilosophieeen aangelegenheidvan
hem persoonlijk was. Maar ook was hij zich volkomen bewust, dat
zijn werk noodzakelijkerwijze door zijn persoonlijkheid was ge-
stempeld.

Het bewustzijn van de noodzakelijke gebondenheid aller men-
sehelijke philosophie aan het objectieve doet juist des te sterker
de noodzakelijkheid eener objectieve philosophie inzien. Al is
alle philosophie subjectief, zij „ soll" objectief zijn.

Het tegenstrijdige in alle mensehelijke cultuur is, datzijgerichtis
op hetbovenmenschelijke en dat zij toch altijd menschencultuur is.

Zooookde philosophie: zij zoektabsolutewaarheid.maar kandeze
onmogelijkbereiken.daarzijnueenmaalmensehelijkephilosophieis

Zoo is ook Kant\'s philosophie aan het subjectieve gebonden
— maar ondanks haar principe; Fichte daarentegen maakt het
subjectieve zelf tot principe. Hij maakt van den nood een deugd,\'
om dan op de macht van het menschelijk kennen te roemen.

2. FICHTE\'S CRITIEK OP KANTS PRACTISCHE
PHILOSOPHIE. ANTICRITIEK.

Voordat wij nagaan, hoe Fichte uit het absolute de cultuur en
de zedelijkheid in het bijzonder afleidt, willen wij zijn houding
tegenover Kant\'s practische philosophie in het licht stellen.

Dat de ingrijpende „Copernicanische Drehung" in de meta-
physica niet zoo maar werd geaccepteerd,is te begrijpen. Was men
vóór Kant tevreden geweest, wanneer een ethisch systeem een al-
9emeene,zij het empirische of rationeele, norm opstelde,door Kant

werd betoogd, dat in al deze systemen de moeilijkheid over het
hoofd was gezien, dathetdoel der ethica niet was: een norm. een
leiddraad te geven, maar een „leeg" gezichtspunt testellen. En zoo
begeeft zich dan ook na de verschijning van de Kritik der prac-
tischen Vernunft in 1787 een heel leger van bestrijders ten kruis-
tocht tegen Kant, een leger, waarin de elders het meest uiteen-
loopende denkers broederlijk samengaan, om het heiligst goed
der menschheid. dat Kant met zijn ..verstandsphilosophie" had
geschonden, te verdedigen. Wij memoreeren er enkele.

De bekendste aller polemieken is wel die van Friedrich Schil-
ler in zijn verhandehng „Über Anmut und Würde" i), waarin hij
o.a. zegt: ,.In der Kantischen Moralphilosophie ist die Idee der
Pflicht mit einer Härte vorgetragen, die alle Grazien davon zu-
rück schreckt, und einen schwachen Verstand leicht versuchen
könnte, auf dem Wege einer finsteren und mönchischen Asketik
die moralische Vollkommenheit zu suchen". Dezeschrille „Entge-
gensetzung" van plicht en neiging wordt door het leven zelf ge-
logenstraft. Is iedere neiging, iedere natuurlijke opwelling dan
per se laag en onedel, zoodat de zedelijke levenshouding niets
anders dan onderdrukking dezer neigingen zou moeten zijn? Is
niet veeleer het schoone spel de edele harmonie van beide, plicht
en neiging, ons ideaal? Welk een rigorisme! De menschelijke
natuur is toch een veel subtieler en gecompUceerder geheel, dan
de karikatuur, die de analyseerende philosophie van haar geeft,
zou doen meenen. Wel is deze strenge, rigoristische verwerping
van de neiging, volgens Schiller, historisch, uit tijdsomstandig-
heden te verklaren: Kant werd in de ethica een Draco. omdat de
menschheid nog niet zoover gevorderd was. dat zij een Solon
waard geacht kon worden.®) Maar daarmee is zij nog niet gerecht-
vaardigd. De Draconische vorm dezer moraal is in strijd met al
hetgeen ons moreele instinct ons ingeeft als edel en goed. En wat

1) Fr. Schiller, Philosophische Schriften und Gedichte, herausg. von Kühne\'

mann, 1909. p. 130. Ibidem, p. 132.

geeft ons een zuiverder oordeel dan het onmiddellijke gevoel?
vraagt de dichter.

Ook Jacobi komt op tegen de strengheid van Kant\'s plichts-
begrip, het absolute gebod, waarvoor al het menschelijke in blin-
de gehoorzaamheid moet buigen als voor een tyran. Iedere na-
tuurlijke aandrift, iedere neiging, ieder individueel „Erlebnis"
valt hier buiten de zedelijkheid. De wet triomfeert over den
mensch en naar het schijnt is de wet niet meer voor den mensch,
maar omgekeerd de mensch voor de wet gemaakt. „Ik wilde wet
veranderen, als ik het wil", roept hij als reactie hiertegen uit, „de
hoogste norm is mijn eigen ziel, mijn eigen hart, het eenige ver-
mogen tot ideeën, dat onmiddellijk zeker is, de eenige schepper
van ideeën, die niet leeg zijn. Is de neiging, om mijzelf op te offe-
ren dan niet zedelijk? En mag ik niet liegen, zooals Desdemona
deed, zooals Pylades deed, mag ik geen aren wrijven op den Sab-
bathsdag, alleen omdat ik honger heb en omdat mijn eigen wil
beslist over de geldigheid der wet?"

Friedrich von Schlegel, de jongste der beide broeders von
Schlegel, de leiders der oudere romantische school, spreekt uit
naam der romantiek het doodvonnis over Kant\'s ethica aldus uit:
In Kant\'s practische philosophie, is „die Legalität auf die inneren
Teile geschlagen". Slechts schijnbaar is zijn philosophie de recht-
vaardiging der menschelijke vrijheid geworden, want in waar-
heid wordt de vrijheid hier door een harde, gevoellooze plichts-
moraal geknot en geknecht. Het individu met zijn romantisch-
geniale neigingen, lage en edele, en zijn recht, zichzelf te zijn,
stootzichaandezenbruten,vanbuitenopgelegden,dwang.Boven
dit principe stelt de romanticus het ideaal der „Zwecklosigkeit"
dat alleen bereikbaar is voor den universeelen mensch, die zich
aan geen enkel bepaald levensdoel overgeeft, omdat hij alles

1) Vgl. G. Brandes. Die Hauptströmungen der Litteratur des 19. Jahrhunderts
II; 6a. (Die romantische Zwecklosigkeit).

omvat, het principe der genialiteit, der oorspronkelijkheid, waar-
tegen Kant\'s plichtsmoraal afsteekt als de angstvaUige leefregel
van den „biederen" philister.

Dekategorischeimperatief,merktSchleiermacherin2ijnMono-
logen (V) op, heeft zijn waarde, om den menseh te verheffen
boven de zinnelijke en dierlijke neigingen. Hij moge geschikt zijn
voor kinderen en onmondigen, maar van af de zedelijke hoogte,
waartoe de menschheid thans gestegen is,(ook in Schleiermacher
klinkt het enthousiasme der fransche revolutie door), waarop
„Bildung" en zedelijkheid één zijn. gezien, blijkt hij een uiterlijke,
van buiten opgelegde dwang, die nooit tot een zekere levens-
houding leidt. De geest van Kant\'s ethica is juridisch, herhaalt
hij later. Hier heerscht de geest der legaliteit, niet die der mora-
liteit, zoodat een vrije ontwikkehng der persoonlijkheid onmo-
gelijk is: de neiging d.i. de spontaneïteit, die de persoonlijkheid
het duidelijkst, duidelijker dan welke abstracte gedachte ook,
representeert, wordt door Kant juist tegenover den zedelijken
plicht gesteld.

Niet een abstract gebod, maar ons eigen wezen is de hoogste
norm van ons mensch-zijn. „Immer mehr zu werden, was ich bin,
ist mein einziger Wille". 2) „Stelle dar dein Eigentümliches" en
„Arbeite an den heihgen Werken der Menschheit\'\' zijn de beide,
niet van buiten opgelegde, maar uit het leven van den cultuur-
mensch zelf ontspringende zedelijke principes.

Uit al deze argumenten spreekt een geest, die wel heel moeilijk
met Kant\'s practische philosophie te rijmen viel. AI deze minnaars
der schoonheid met hun liefde voor het individueele, „Eigentüm-
liche". met hun drang, het rijke leven met al zijn onverwachte
mogelijkheden uit te putten, zagen in „ pünktliche" onderzoe-
kingen een vergrijp tegen de heiligheid van het innerlijk leven.

1) Kritik der bisherigen Sittenlehre, p. 62—63, Schleiermacher\'s Sämmtliche
Werke 1846. III. Abth. I. Band. 2) Monologen V. Monologen I.

Toch vormen de genoemde denkers nog slechts de voorhoede
van het, tegen Kant te velde trekkende, leger. De hoofdmacht
treedt pas op met Fichte, tot wien wij ons hier beperken.

Gansch anders was Fichte\'s houding tegenover Kant. Geen
denker na Kant, mag men wel zeggen, heeft minder oog gehad
voor het aesthetische dan juist Fichte en zijn critiek op Kant
kwam dan ook uit heel andere motieven voort.

Het is niet de innerlijke harmonie der „schöne Seele" noch
de mogelijkheid, om zich als individu uit tejleven, die hij wil red-
den. Ieder beroep op het „Unmittelbare" acht hij verwerpelijk
als het „Standpunkt des gemeinen Bewusstseins". Dit maakt juist
zijn critiek op Kant belangrijker dan die van Schiller c.s. Hij erkent
de waarde van de critische methode, ja, zijn bewondering daar-
voor is bekend. Het was Kant, die hem tot zichzelf bracht. „Der
Einflusz", schrijft hij aan een vriend, „ den diese Philosophie, be-
sonders aber der moralische Teil derselben ... auf das ganze
Denksystem des Menschen hat... ist unbegreiflich".

Maar met alle erkenning van het nut der critische reflexie meent
hij toch zijn leermeester te moeten becritiseeren en aanvullen.
De formeele methode is volgens Fichte hoogstens een halve
waarheid, een voorloopige, eenzijdige onderstreeping van één
bepaald moment. Hij verwerpt haar niet, maar wil op haar voort-
bouwen. Wat hij in Kant bestreed, meende hij, was meer diens
individueele eigenaardigheid dan hetgeen hij als het wezen van
diens philosophie, als „den heiligen Geist in Kant" beschouwde.
Zijn critiek mocht slechts de letter treffen, niet den geest.

TerwijlSchiller c.s. zich beroepen op het onmiddellijke „leven",
wil Fichte op grond van Kant\'s critische onderzoekingen zich
verheffen tot het absolute, het wezen van de wereld. Dit zou
Kant niet gekund hebben, omdat hij de intellectueele aanschou-
wing als orgaan der philosophie had verworpen, hetgeen Fichte
een cardinale fout acht. Fichte geeft toe, dat van een absoluut

zijn een intuitieve kennis niet mogelijk is. Wanneer de Wissen-
schaf tslehre dan O ok van een intellectueele aanschouwing spreekt,
bedoelt zij hiermede een aanschouwing van het „Handeln der
Vernunft",van dien oorspronkelijken actus, die van al het gestelde
zijn de voorwaarde is. Van deze oerhandeling hebben wij een
niet discursief, maar intuitief, onmiddellijk bewustzijn in den kate-
gorischen imperatief, waarin de spontaneïteit van het Ik direct,
buiten alle theoretische overwegingen om. in het bewustzijn
treedt.^) Niet alleen de dogmatisch opgevatte intellectueele aan-
schouwing, die op een zijn gericht zou zijn, maar ook de „critisch
idealistische", die het „Handeln der Vernunft" tot object heeft,
waarop Kant toch anderzijds doelt, is doorhem verworpen. Zoo
heeft hij zijn eigen systeem onmogelijk gemaakt en zich genood-
zaakt gezien, zijn toevlucht te nemen tot de louter verstandelijke
reflexie, een beperking, die zich op allerlei wijzen wreekt. Zoo
heeft hij als fundament der philosophie geen absolute, in zich-
zelf zekere grondstelling kunnen vinden en de theoretische en
practische grondstellingen alleen als voorwaarden der kennis en
derhandelingengededuceerd.zonderechteraan te geven, waar om
zij zijn, die zij zijn, waarom de rede juist moet handelen, als zij
doet. Theoretische en practische cultuur bleven daardoor als
toevaUige feiten zonder verband naast elkaar staan en niet alleen
was Kant niet bij machte, ze te verbinden, maar hij vermeldde
het zelfs als zijn voornaamste praestatie. Sollen en Sein te hebben
gescheiden. Zijn critische methode stelt het factum der weten-
schappen en het factum der zedelijkheid als gegeven absoluta,
als .,Dinge an sich",als verder ondoorgrondelijke, onherleidbare
resten buiten de philosophie, die zij hiermee nog wel een dienst
meent bewezen te hebben, terwijl zij juist tot atomisme, tot ver-
splintering van het levend geheel der menschelijke cultuur moet
leiden. Bij gebrek aan één absolute grondstelling val t de gees^
Werke I. p. 471 vlg. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre.

in vele absoluta uiteen en de deductie, die de critische methode
geeft, brengt het niet verder dan tot de formuleering der „blosse
Factizität".

Onvolledig is in het bijzonder Kant\'s practische philosophie
door de uitsluitende beaccentueering van de formeele zijde der
zedelijkheid en de verwaarloozing van de „reëele" ethica. Zooals
gezegd: Fichte\'s bezwaren betreffen niet zoozeer de onrecht-
matigheid, dan wel de eenzijdigheid van Kant\'s standpunt. „Sieht
man nur auf das höhere Begehrungsvermögen, so erhält man
blosz Metaphysik der Sitten, welche formalundleer ist. Nur durch
synthetische Vereinigung derselben mit dem niederen, erhält
man eine Sittenlehre, welche reell seyn musz". Wanneer men
dus zooals Kant alleen den vorm beschouwt, abstraheert men
van datgene, waar het op aankomt en heeft men eeneenzijdigen
kijk. De practische philosophie moetnietalleen een „Endzweck"
opstellen, maar ook aangeven, hoe deze te benaderen is, wanneer
hij tenminste beteekenis voor het leven wil hebben.

Dit heeft Kant verzuimd: zijn kategorische imperatief staat
geheel buiten het reëele zedelijke leven en, consequent doorge-
voerd, zou zijn practische philosophie tot een algeheele verloo-
chening van het persoonlijke leven moeten leiden. Ook de onder-
scheiding van plicht en neiging is abstract. Zij is niet onwaar,
maar eenzijdig. Zij scheurt den mensch in twee helften uiteen, een
hooger en een lager Ik, waarbij het voorloopige van die onder-
scheiding, volgens Fichte, over het hoofd wordt gezien. De beide
Ik\'s zijn immers in den grond toch hetzelfde Ik, zij het van ver-
schillende zijden bezien (op deze gedachte komen wij later terug).
Inderdaad moet in den mensch tweeërlei mensch onderscheiden
worden nl. „mein Trieb als Naturwesen" en „meine Tendenz
als reiner Geist"Evenals Schleiermacher staat hij verre van de
ethische theorieën, die den mensch als een eenvoudig wezen be-
Werke IV. p. 131. System der Sittenlehre II. § 9. 2) Ibidem, p. 130.

schouwen, dat slechts zijn natuur heef t te volgen om tevens zedelijk
goed te zijn. Hetdualismeisechtervoorhemniethetlaatste woord.
Het karakter van het zedelijk gebod is een absolute eisch, „der
gerade durch dieses Kategorische seiner Form alle Liebe und
Neigung zu dem Befohlenen durchaus abweist". „In der Regel",
voegthij er echter aan toe, „vereinigt sich mit jenem Affecte (d.w.z.
met de absolute strekking van de wet) das Interesse für uns selbst
und unsere Person; welches letztere Interesse sodann die Natur
des ersteren Affects annimmt, und dadurch modicifirt wird".^)
Hoe zou de mensch, zooals hij is, beïnvloed, ja, „modificirt" kunnen
worden door de wet, wanneer de kantiaansche onderscheiding
in waarheid fundamenteel zou zijn, wanneer het dualisme het
laatste woord beteekende. Wat volgt uit het feit, dat de geboden,
die de kantiaansche philosophie opstelt, abstract zijn? Dat zij het
individu meer onderdrukken, dan dat zij het tot een positieve
handeUng bepalen. In zooverre staat de critische ethica dan ook
op één lijn met de mystiek, die ook de vernietiging van het indi-
vidu beoogt.^) Zij geeft slechts regels, die als die van het wetboek
voor allen gelijk zijn, wat gelijk staat met een ontkenning van het
goddelijke leven, dat zich in ieder individu weer nieuw en anders
openbaart.®) Zoo is haar resultaat een nietszeggende leege for-
mule, die strijd met alle spontaneïteit, die wij bezitten. Kant houdt
geen rekening met het werkelijke zedelijke leven, het groeien
naar het ideale, de ontwikkeling, waardoor het Ik, wat het als
ideaal voor zich ziet, ook steeds verwerkelijkt, zoodat het niet
aan zijn zedelijken vooruitgang behoeft te wanhopen. Hetgeloof
in ons zelf, het kernpunt van Fichte\'s denken, zooals wij zagen,
maakt de critische methode tot een dwaasheid.

Zoo wreekt de verwerping der intellectueeleaanschouwing zich
op allerlei wijzen: verkocht aan het discursieve verstand is Kant\'s

1) Werke V. p. 502-503 Anweisung zum seligen Leben. Werke IV. Syst.
der S. § 12. Werke VI. p. 367—368. Über das Wesen des Gelehrten II.

methode niet meer in staat, om het, door haar zelf in stukken ge-
sneden. leven weer uit de dooden op te wekken. Zij kan het
recht der zedelijke geboden niet verzekeren, blijft formeel en ab-
stract. Ja, zij staat als het getuigenis eener vorige eeuw buiten de
nieuwe tendenzen, die Fichte in de geschiedenis van zijn tijd
meent te kunnen bespeuren.

Over deze „wegwerfende Art, über das Formale in unserer
Erkenntnis (welches doch das hauptsächlichste Geschäft der Phi-
losophie ist) als eine Pedanterei unter dem Namen einer Form-
gebungsmanufactur abzusprechen" had Kant zieh in scherpe be-
woordingen uitgelaten: hij zag er niet anders in dan een poging
„unter dem Aushängeschilde der Philosophie in der Tat alle
Philosophie zu verbannen."^)

Hoe het ook zij, Fichte\'s beschuldigingen raken, dunkt ons,
Kant\'s methode eigenlijk niet. Het schrikbeeld van pedanterie,
verstandelijkheid en rigorisme, dat hij in Kant ziet, bestaat alleen
in zijn eigen phantasie.

Al direct het eerste argument zijner critiek toont, dat hij van
Kant\'s methode niet het juiste begrip heeft. In diens verwerping
van een intuitief verstand als orgaan der philosophie ziet hij
slechts pedanterie en hij is geneigd „den heiligen Geist in Kant"
overal elders te zoeken dan juist daar. Het ontgaat hem geheel
en al, dat deze ontkenning berust op een inzicht in den aard,
d.i. de macht en de begrensdheid tevens, onzer mensehelijke ken-
is. Wij hebben getracht aan te toonen, dat deze beperking recht-
matig, ja, vereischt is.^) Wilden wij nl. een „Ganzes\'\' niet als geheel
van deelen, maar als zoodanig kennen, dan zou ons menschelijk
verstand een goddelijk verstand moeten zijn, dan zou wat abso-
luut is, ook voor ons moeten zijn, dan zou de menseh absoluut

Kant, Werke V. Bd. Von einem neuerdings erliobenen vornehmen Tone p. 21.
\'\'jZie p. 20 en21.

moeten zijn. Het intuitieve verstand is slechts een problematische
idee, die ons wel voor den geest zweeft, maar die ons des te duide-
lijker den discursieven aard van ons denken doet inzien.

Nu geeft Fichte toe, dat een intuitief verstand nooit tot een
absoluut zijnde zou kunnen doordringen, omdat de gedachte van
een absoluut zijn. dat ook voor ons is, ongerijmd is. Wel hebben
wij, meent hij, een intuitieve kennis van het „Handeln der Ver-
nunft", van de spontaneïteit van het Ik. Maar hier is de questie
eigenlijk dezelfde. Ook dit „absolute" kunnen wij niet zonder
contradictie als object onzer kennis, zij het dan ook intuitieve
kennis, denken. Wat wij ook als object eener intuitieve kennis
stellen, de contradictie blijft bestaan. Van welken aard het
„Ganze" is, is hier ook weer secundair. De questie ligt dieper. Zij
betreft niet het object der intuitieve kennis, maar haar mogelijk-
heid onafhankelijk van het object. Deze [mogelijkheid van een
intuitief denken überhaupt, afgezien van welken inhoud ook, heef t
Kant, o.i. terecht, ontkend.

Waar Fichte nu hierin niet anders ziet dan een overdreven en
geheel onnoodige bescheidenheid, kan het niet verwonderen, dat
hij ook van Kant\'s andere onderzoekingen een scheeve opvat-
ting heeft. Met het beginsel ontgaat hem ook de uitwerking.
Evenmin als in Kant\'s uiteenzettingen over het discursieve en
intuitieve verstand is Fichte in de formeele strekking van diens
practische philosophie doorgedrongen. Alle formeel gestelde
begrippen worden door hem\'op een totaal verkeerde wijze geïn-
terpreteerd — een fout die hij met Schiller, Jacobi, von Schlegel
en Schleiermacher gemeen heeft. Wanneer Kant een formeele,

methodische onderscheiding maakttusschenplicht(watdemensch

„soll sein") en neiging (wat de menseh is), waarbij het geheel
secundair is, wat de inhoud dezer begrippenis, ziet Schiller hierin
potenties, „Triebe", die elkaar op leven en dood bestrijden en
neemt hij het op voor de harmonie van beide. Wanneer Kant den

kategorischen imperatief als een gezichtspunt, als de formeele
gedachte der absolute verplichting, van het verplichtend karakter
aller zedelijke normen opstelt, dan lezen èn Jacobi èn vonSchlegel
èn Schleiermacher hieruit, dat Kant het oneindig fijne, gecompli-
ceerde wezen, dat mensch heet, door een, van buitenaf opgeleg-
den, dwang wil „maszregeln" en onderdrukken.

En evenzoo ducht Fichte gevaren, waar ze niet zijn: wanneer
Kant den kategorischen imperatief als voorwaarde van het zede-
lijk leven stelt, als den karakteristieken vorm, waardoor zedelijk-
heid juist zedelijkheid en geen nuttigheidsoverweging is, ziet
Fichte hierin een waardeering van het zedelijke boven den gods-
dienstb.v. en haast hij zich hiertegen te berde te brengen, dat een
ethica, die het „Sollen" het hoogst stelt, nog slechts een „lage"
trap in den ontwikkelingsgang der menschheid vertegenwoordigt.
Ook bij Fichte weer zien wij een karikatuur van Kant\'s onder-
scheiding van phcht en neiging: Kant zou den mensch g een natuur-
lijke goedheid toekennen en een neiging tot het vervullen van den
plicht zelfs immoreel achten. Wanneer Kant de neiging (waarop
zij ook gericht moge zijn) als het a-moree/e, het van zedelijk ge- a
zichtspunt uit indifferente moment kenschetst, leest Fichte hieruit, ^ \' \'
dat Kant de neiging als immoreel veroordeelt en schaart hij zich
daarna aan de zijde dergenen, die in hem het toonbeeld van school-
meesterij zien. Kortom van het „zakelijke" karakter der critische
methode heeft hij niets begrepen.

Het is van belang, nog eens te wijzen op het parallelisme tus-
schen de beide thans behandelde paragrafen over Fichte. In 1
zagen wij, hoe de formeele gedachte der absolute eenheid door
hem werd gehypostaseerd tot een „iets", het Ik. In 2 hebben wij
nu aangetoond, hoe hij in alle formeele begrippen van Kant geen
formeele, maar naar den inhoud bepaalde begrippen ziet.

Het verband is duidelijk: daar het wezen der critische methode
hem ontgaat, faalt hij, zoowel in zijn eigen uitgangspunt als in zijn

critiek. Het eerste zweeft in de lucht; de tweede is een gevecht
tegen windmolens en zoowel zijn wapenrusting als zijn tegen-
stander is denkbeeldig.

3. FICHTE\'S LOGISCHE RECHTVAARDIGING
DER ZEDELIJKHEID. HET SYSTEEM. DE
ZEDELIJKE GRONDBEGRIPPEN.
FICHTE\'S LATERE WENDING.

Nadat Fichte de stelling die het geheele terrein der mensche-
lijke cultuur beheerscht, stormenderhand, niet met behulp van
een arsenaal van theoretische spitsvondigheden, maar door een
mannelijke daad van karakter had ingenomen en het eenvou-
dige besluit, een Ik te zijn en zich door de wereld der dingen niet
meer te laten binden hem den zin des levens had duidelijk ge-
maakt, wachtte hem de taak. de verschillende terreinen van het
cultuurleven van uit die beheerschende stelling te overzien en te
ordenen. Inplaats van een conglomeraat van toevallige facta,
waarbij de kantische philosophie was gebleven, zou er een con-
tinueelen samenhang geschapen worden, zonder tekort of teveel.
En juist omdat hij zich een ttou cttw zelf had gegeven, was de philo-
sooph niet alleen als Archimedes bij machte, den kosmos te bewe-
gen; neen, hij zouhem dooreen nieuwegenesiszelfvoortbrengen.

Hier zijn wij op het punt gekomen, waar Fichte de consequen-
ties van Kant\'s philosophie zal gaan trekken, waar hij het meta-
physisch systeem zal gaan oprichten, dat Kant zelf niet heeft
kunnen opbouwen, omdat hij de intellectueele aanschouwing,
het intuïtieve verstand had verworpen. Ook Kant zelf, zoo rede-
neert Fichte, had een systeem voor oogen, waarin alle deelen
der philosophie tot één geheel vereenigd zouden worden en hij
beschouwde zelf de drie Kritiken slechts als een propaedeusis
daarvoor. Zien wij, hoe Fichte te werk gaat.

Het „Standpunkt des gemeinen Bewusstseins" is. zich met het

constateeren van toevallige feiten tevreden te stellen, zonder naar
hun noodwendigheid te vragen. De philosophische kennis daaren-
tegen rust niet. voor zij deze feiten als noodwendig heeft gefun-
deerd m.a.w. zij is geen factische, maar genetische kennis, zij
ontwikkelt alle facta uit een absoluut zekere grondstelling. Deze
ontwikkeling mag echter niet in temporeelen zin worden opge-
vat, daar de genetische kennis niet het ontstaan, maar de structuur
der noodzakelijke bewustzijnsvormen betreft. Men mag niet van
een metaphysisch systeem spreken, voordat alle vormen van cul-
tuur uit een absoluut principe ontwikkeld zijn. Alleen dan is een
antwoord op de vraag naar haar zin gegeven.

Ook hier waarschuwt Fichte tegen een spinozistische uitleg-
ging van zijn systeem. Niet alleen zoekt hij een ander uitgangs-
punt (het Ik), maar ook de fouten vanSpinoza\'smosgeometricus
wil hij vermijden. Spinoza\'s methode acht hij dogmatisch: zij
leidt den geest uit het zijn af. De ontwikkeling, die de Wissen-
schaftslehre geeft, is geen bewijs, maar een „transscendentale"
deductie.

„Sie ist nicht dogmatisch, sondern transzendental-idealistisch.
Wir wollen nicht etwa ein Denken aus einem Sein an sich fol-
gern ; denn das Ich ist nur für sein Wissen, und in seinem Wissen.
Es ist vielmehr von einem ursprünghchen Systeme des Denkens
selbst, einer ursprünglichen Verkettung der Vernunftaussprüche
unter sich selbst und mit sich selbst die Rede".

Fichte\'s philosophie geeft een levende ontwikkeling, die aan
de spontaneïteit in geen enkel opzicht afbreuk doet, maar deze
veeleer openbaart.

Wanneer hij b.v. het kennen deduceert, begint hij niet als
Spinoza met de substantie, die „in se est et per se concipitur",
maar met een eisch: „Denk uzelf!" Wordt aan dezen eisch ge-
hoor gegeven, (en ook dit is weer een daad der spontane vrijheid)

1) Werke IV. p. 60. Syst. der S.

en wordt men zich van zichzelf^ bewust, dan zal blijken, dat in
het absoluut gedachte Ik het theoretische Ik ligt opgesloten, dat
het Ik m.a.w. zich niet absoluut zelfbepalend kan denken, als het
niet den weerstand eener objectieve wereld, een ..Gegenstand",
een ..Anstosz". die het moet overwinnen en waardoor het pas
zijn latente kracht kan openbaren, tegenover zich denkt. Om
zichzelf te kunnen zijn, moet het Ik zich beperken, om absoluut
te zijn moet het theoretisch zijn. Dit is, volgens Fichte, pas de
ware deductie van het theoretisch kennen. Menmoet de katego-
rien. niet. zooals Kant deed. uit de feitelijke wetenschap opdiepen,

maar uit de gedachte van het absolute Ik afleiden.

En evenals het kennen wordt ook het rechtsbegrip als voor-
waarde van het absolute Ik gededuceerd. Evenmin als het abso-
lute Ik zichzelf kan zijn, zonder een. het begrenzende, objectieve
wereld van dingen, kan het zich stellen, zonder andere wezens
buiten zichzelf aan te nemen en zich met deze in een bepaalde
verhouding te denken. Dit is de rechtsverhouding, die onmogelijk
anthropologisch kan worden afgeleid, maar die pas haar systema-
tische plaats krijgt, wanneer de philosophie, zonder daarbij in de
wereld der dingen te leen te gaan, laat zien, hoe mèt het Ik ook
de rechtsverhouding gedacht moet worden. „Wir bleiben in
der Region des Denkens".^) waarschuwt Fichte steeds nadruk-
kelijk.

En zoo is er dan ook het feit der zedelijke verplichting, dat ieder
in zichzelf kan waarnemen en dat men in zeker opzicht als de alge-
meene „moralische Natur" kan beschouwen. Dit feit is wel be-
kend. maar daarom nog niet gerechtvaardigd. Terwijl het ge-
wone bewustzijn zich met bloote ..Faktizität" vergenoegt, ver-
langt de philosophie. ook hier weer. een diepere, genetische ken-
nis. De ethica zal zich moeten bedienen van de methode der
Wissenschaftslehre, om het feit der zedelijke verplichting evenals

1 Ibidem, p. 17. I. Hauptst. Vorerinnerung.

dat van het kennen en het recht geheel doorzichtig en begrijpelijk
te maken.

En ook hier zal weer het Ik, d.w.z. het algemeene Ik, het uit-
gangspunt zijn. „Das einige, was alle Frage nach einem höheren
Grunde schlechthin ausschlieszt ist dies, dasz Wir sind; ist die
Ichheit in uns". Er moet dus aangetoond worden, dat met het Ik
ook de zedelijke verplichting wordt meegedacht, dat deze in het
Ik is inbegrepen. Maar eerst houdt de deductie zich bezig met
het begrip iyz7/en, dat de zedelijkheid met het recht gemeen heeft
en dat dan ook in de „Grundlage des Naturrechts" (1796) al ont-
wikkeld was. „Ein endliches vernünftiges Wesen kann sich selbst
nicht setzen ohne sich eine freie Wirksamkeit zuzuschreiben".
luidde hier de eerste Lehrsatz en Fichte had daarbij uitdrukke-
lijk opgemerkt, dat men het willen als het wezenlijke karakter, de
„innigste Wurzel des Ich" mag beschouwen, In het „System
der Sittenlehre" (1798) stelt hij nu de volgende Aufgabe: „Sich
selbst blosz als sich selbst, d.i. abgesondert von allem, was nicht
wir selbst ist, zu denken", waarop de oplossing luidt: „Ich finde
mich selbst, als mich selbst nur wollend". Dit licht hij toe als
volgt: hoewel al het waarneembare willen noodwendig bepaald
is door een object, dat gewild wordt en daarmee dus inde einde-
looze reeks van oorzaken en gevolgen is opgenomen, heb ik toch
het vermogen, om van dit willen en al het „Fremdartige" te ab-
straheeren. Objectief is het willen inderdaad slechts een schakel
in een keten en dus door en door betrekkelijk, maar denk ik mijzelf
als mijzelf, dan denk ik mij als absoluut willend en dit willen als
„ein Absolutes und Erstes". Dit willen, deze „Tendenz zur abso-
luten Selbsttätigkeit" zou men het wezen van het Ik kunnen
noemen, mits men voor oogen houdt, dat dit „wezen" niet is het-
geen het Ik an sich, maar slechts wat het für sich is. Het denken

1) Werke III. p. 17. Grundlage des Naturrechts § 1. ï) Werke IV. Syst. der S.
I. Hauptst. § 1.

blijft aan de denkwetten gebonden en de Wissenschaftslehre kan
nooit meer geven dan noodwendige gedachten, zoodat men ook
hier alleen mag zeggen: met de gedachte van het absolute Ik is
de gedachte van het willen verbonden. Zoo concludeert Fichte
tot het primaat der practische Vernunft: niet in het theoretische
maar in het spontane practische willen vindt de menseh zijn eigen
kern. Hier is hij bij zichzelf thuis.

Het begrip willen hadden recht en zedelijkheid gemeen. Bij het
volgende begrip, dat Fichte gaat deduceeren, komen wij op speci-
fiek zedelijk gebied. Dit is het moeilijke begrip vrijheid.

Een tweede opgave wordt gesteld: „Des Bewusztseins seines
ursprünglichen Seins sich bestimmt bewuszt zu werden" Het
Ikmoetnietalleenzichzelf als willend, als „selbsttätig" herkennen,
maar ook van deze herkenning worde het zich bewust. Ook hier
is het uitgangspunt der deductie een spontane, vrije daad en de
philosophie stelt dan ook geen apodictisch axioma op, maar be-
gint met de genoemde opgave. Geeft het Ik hieraan gehoor en
wordt het zich van zijn „Selbsttätigkeit" bewust, dan stelt het
zich als vrij, als „Vermogen einer Kausalität durch den blossen
Begriff\'. De absoluutheid van het willen komt dan „unter die
Botmäszigkeit des Begriffs und dadurch erst wird sie eigentliche
Freiheit." Door het bewustzijn van zijn absoluutheid rukt het
Ik zich a. h. w. van zichzelf los en stelt zich als vrij, als absolute
kracht met bewustzijn. Vooral deze deductie acht Fichte van be-
lang: door haar dringen wij tot het geheim der vrijheid door. Kant\'s
philosophie, zegt hij, wier kennis tot het discursieve verstand be-
perkt bleef, gaf niet meer dan een nominaal-definitie van de vrij-
heid nl.: „das Vermogen, einen Zustand absolut anzufangen".
De intuïtieve kennis van Fichte\'s „transscendentale" methode
daarentegen doorziet de oogenschijnlijk zoo raadselachtige vrij-
heid. Het is niet voldoende, deze als negatie der noodzakelijkheid

1) Ibidem, §2.2) Ibidem, p. 32.

alleen te bepalen. Vrijheid is geen toeval, geen „blindes Ohn-
gefähr", maar veeleer het vermogen om te handelen, „indem man
sich selbsttätig aus dem Zustande des Schwankens losreiszt".
Kant\'s definitie zegt niets nieuws, verzwijgt veeleer datgene,
waar het op aan komt: het denken; die nieuwe toestand, waar-
over hij spreekt, wordt immers niet aan een zijn, maar aan een
denken vastgeknoopt. Wat ik slechts denkend, met bewustzijn
doe. doe ik met vrijheid. „Vrij" en „bewust" zijn, evenals „on-
vrij" en „bewustloos", idente begrippen bij Fichte.

Deze vrijheid, deze karakterkracht moet nu gefundeerd worden.

Zij kan en mag geen wonder zijn, waarvan men nooit geheel
zekerheid zou kunnen hebben. Zij moetafleidbaar zijn en hiervoor
dient de intellectueele aanschouwing, de genetische blik, waar-
mede wij de vrijheid kunnen doorzien. Terwijl Kant meende, dat
wij het onbegrijpelijke denken, als wij de vrijheid denken, gelooft
Fichte, dat de macht der philosophie zich hier juist het duidelijkst
openbaart. De vrijheid, voor de critische methode nog een qua-
litas occulta, is nu immers doorzichtig als een geometrische cirkel.
Men begint met zichzelf als Ik „zu ergreifen" op heeterdaad
te betrappen en construeert dan met feillooze zekerheid den
cirkel, de encyclopaedie allergrondbegrippen.Devrijheidberust
op het Ik. Zij geldt, omdat het Ik geldt. Haar waarheid is: in het
absolute mee gedacht te moeten worden.

Thans volgt de derde Aufgabe: „Zu sehen, auf welche Weise
das Ich seiner Tendenz zur absoluten Selbsttätigkeit, als einer sol-
chen, sich bewuszt werde".

Het is niet genoeg te weten, dat het Ik bewustwordt van zich-
zelf. Wij moeten ook nagaan, hoe dit geschiedt en den inhoud,
het quale van dit bewustzijn kennen. De genoemde Tendenz uit
zich als „Trieb auf das ganze Ich\'\' en is dus gericht op het Ik, niet
voorzoover het alleen subject of object, maar voorzoover het
Werke III. p. 23. Grundlage des Naturrechts. Syst. d. S. I. Hauptst. § 3.

beide tegelijk is. Men zou dus kunnen verwachten, dat zij tot
uiting kwam in een onmiddellijk, direct gevoel, daar juist het ge-
voel de onmiddellijke verhouding van subject en object weer-
geeft. Maar dan zou de moraal een gevoelszaak worden en hier-
tegen verzet zich Fichte\'s heele wezen. Ieder beroep op een ze-
delijk instinct of op de moreele genialiteit wordt door hem afge-
wezen. een strengheid, die. zooals wij zagen, hem ook te midden
der Kantbestrijders, tusschen de aestheten en romanticieenaparte
plaats deed innemen. Het is niet de onmiddellijke, maar de „ver-
mittelte" eenheid van subject en object, die hij bedoelt, de eenheid,
die resulteert uit het zelfontwikkelingsproces van het Ik. De ge-
noemde Tendenz wordt alleen bewust als gec?ac/ife. Zedelijkheid
is een zaak van het denken, van actief positie nemen en niet van
passief luisteren, zooals velen meenen. Slechts door het reine den-
ken verheft de menseh zich boven de natuur. Maar nu de inhoud
van dit denken. Hoe is deze af te leiden? Hoe wordt het Ik zich van
zichzelf bewust? Het Ik is een bewuste identiteit van subject en
object. Deze zijn dus niet onmiddellijk één, maar bepalen elkaar
wederzijds. Denken wij het subject door het object bepaald, dan
ontstaat de gedachte der wetmatigheid, waarvoor het subject
moet buigen, de gedachte der noodwendigheid eener wilsrichting
m.a.w. „das Gesetz der absoluten Selbsttätigkeit", de onveran-
derlijkheid van het streven. Denkt men omgekeerd het objec-
tieve door het subject bepaald, dan is dit subject het reeds afge-
leide vermogen der vrijheid. „Das Ich denkt sich als frei". Vrij-
heid en noodwendigheid vormen samen den inhoud der gededu-
ceerde grondgedachte. Het Ik zou niet Ik zijn. wanneer de vrijheid
niet wetmatigheid beteekende en omgekeerd. Vrijheid en nood-
wendigheid zijn correlata.

En zoo luidt het antwoord op de bovengenoemde vraag aldus:
..Wir sind genötigt zu denken, dasz wir schlechthin durch Be-
griffe mit Bewusstsein und nach dem Begriffeder absolutenSelbst-

tätigkeit uns bestimmen sollen", i) De gedachte van het Sollen is
gededuceerd als noodwendige voorwaarde van het Ik: denkt het
Ik zichzelf, dan denkt het zich als gesteld onder het Sollen.

Al in „Die Bestimmung des Gelehrten" van 1794 had Fichte
getracht, de kantiaansche tekortkomingen aan te vullen en een
„dieperen" grond gezocht voor den kategorischen imperatief,
dien Kant niet had kunnen vinden. En ook hier was het resultaat:
de zedelijke geboden liggen in het wezen van onzen geest. Onze
verhouding tot onze medemenschen b.v. berust op een „Grund-
trieb". Handel ik naar mijn diepste wezen,[in formeele overeen-
stemming met mijn Zelf, dan volgt daaruit analytisch, wat ik
„soll" doen, de zedelijke wet met haar „Du solist". Evenals de
vrijheid acht Fichte ook het zedelijk gebod hiermee „begrepen".
Men behoeft zich over het gelden van zedelijke geboden niet meer
te verwonderen, daar de genetische methode alle quaUtates occul-
tae doorziet.

Behalve het argument der onvoldoende verantwoording der
zedelijke grondstellingen, had Fichte nog een tweede bezwaar
tegen Kant. Niet alleen bleef diens philosophie, volgens Fichte,
aan het „Faktische" gebonden, maar ook bleef zij (dank zij haar
verstandelijkheid)in een onhoudbaar dualisme bevangen.

Het eerste tekort had Fichte willen aanvullen in de „Deduc-
tion des Prinzips der Sittlichkeit". Het tweede gebrek (het dua-
lisme) tracht hij in het tweede hoofdstuk „Deduction der Re-
alität und Anwendbarkeit dieses Prinzips" teverhelpen. Alleen
door een „reëele" ethica nl. wordt het verzet tegen de neiging
„etwas Immanentes und WesentHches". Zijn zedelijkheid en
natuur. Sollen en Sein, geheel gescheiden, zooals Kant het voor-
stelt? vraagt hij. Of is de eerste bij machte, zich in de werkelijk-
heid door te zetten, zich te verwerkelijken?Er moet een samen-
hang tusschen beide, d.w. z.een relatie tusschen mijn willen en de
1) Ibidem, p. 49.

gewaarwording van de realiseering en realiteit van mijn willen
bestaan. Maar hoe komen wij er toe, een harmonie van beide
aan te nemen? Om dit te verduidelijken wordt de genoemde
tegenstelling tot een andere herleid en deze weer tot een andere
etc. zóólang, tot iedere tegenstelling ten leste verdwenen is en
zedelijkheid en natuur één blijken te zijn, ondanks de schijnbare
tegengesteldheid. Fichte\'s redeneering hierbij is de volgende:
Alle objecten zijn objecten van het Ik. Wanneer ik nu werkelijk
iets met mijn willen voortbreng, zal ik een bepaald gevoel moeten
krijgen, want de realiteit spreekt zich uit in een gevoel. Dit had
hij in de Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre uit-
eengezet. Alle kennis is nl. de begrenzing der oneindige acti-
viteit van het Ik door een „Gegenstand", een weerstand, die
een bewustzijn van dwang veroorzaakt. Dit bewustzijn van een
„Nicht-können" is het gevoel. Kenmerkend voor het gevoel is
de passiviteit. Daar het gevoel hier door onze eigen wilscausali-
teit wordt voortgebracht, beteekent het in dit geval echter geen
opheffing, maar slechts verruiming onzer grenzen.

Zoo is de oorspronkelijke tegenstelling, waarvan wij uitgaan,
teruggebracht tot een andere, die binnen het Ik valt. Beide aan-
vankelijk incomparabele grootheden zijn tot één gemeenen dee-
ler gereduceerd en de vraag heeft nu den volgenden vorm ver-
kregen: „Wie hängt mit einer Selbstbestimmung durch Freiheit
eine Erweiterung unserer Grenzen zusammen? "2)

Dewereld der objecten wordt als „Beschränkung des Ich" door
mijzelf bepaald en daarom ligt aan een verandering der objecten
een verandering van mijzelf ten grondslag. Is deze laatste dedu-
ceerbaar, dan óók de eerste. Nu is de questie geworden: Hoe
verander ik mijzelf?

Om deze vraag te beantwoorden, is het noodig, in het Ik twee-

1) Werkel. III. Teil. § 8 en § 9.

Werke IV. p. 72. Syst. der S. II. Hauptst. Vorerinnerung 3.

ërleilk te onderscheiden. Het eerste kennen wij reeds uit de vorige
deductie nl. het Ik. dat zich heeft losgerukt, het zelfstandige, „das
lediglich von seinem Begriffe abhängende Ich." Dit Ik wijst

echter op een ander Ik, waaraan het eerste zich moet hebben los-
gerukt, het objectieve, begriplooze, „blind treibende" Ik. dat be-
paald is als integreer end deel der geheele natuur, het Ik als natuur
naast het Ik als vrijheid. Hoe zijn Ik als vrijheid en Ik als natuur
nu synthetisch te vereenigen? luidt de vraag.

Om dit te doorzien, moet het begrip natuur nog nader bepaald
worden. WantisdevrijheidnietgekarakterizeerdalstegensteUing

tot de natuur? Is niet alle zijn der natuurvolkomen bepaald en
blind en komt het zijn der vrijheid niet uit een denken voort?
Had Fichte dit niet zelf zoo uiteengezet? Inderdaad, vat men de
natuur bloot mechanistisch op, dan staat zij in onverzoenlijke
tegenstelling tegenover de vrijheid, maar waar van mijn natuur
sprake is, is deze opvatting ontoereikend. Ik als natuur ben immers
niet als losse schakel, doch alleen als onverbrekelijk deel der
geheele natuur te denken. De natuur — en ik met haar — is een
gesloten organische geheel, „ein Ganzes". Terwijl naar de me-
chanistische opvatting ieder ding door een ander bepaald is, komt
in de organische beschouwing pas de levende verhouding van
het enkele tot het geheel tot zijn recht: ieder ding is bepaald door
het geheel en omgekeerd het geheel door de bijzondere levens-
vormen, m. a. w. in plaats van onder de wet der causaliteit sta Ik
als natuur onder de wet der wisselwerking, der organische eenheid.

En nu is het mogelijk, Ik als natuur en Ik als vrijheid te ver-
eenigen. Want door mij zelf als organisme te denken, begrijp ik,
geen losse schakel in een eindelooze keten, maar ook als natuur
reeds een leven op zichzelf te zijn, een leven, dat zichzelf door
zichzelf bepaalt d.w.z. een „Trieb", een innerlijke kracht, die niet
Van buiten komt noch naar buiten gaat, maar die slechts uit zich-
zelf voortgekomen en op zichzelf gericht is. Ook als natuur ben

ik actief. „Selbstbestimmung ist der Begriff, vermittelst dessen ein
Trieb sich denken läszt". En zoo wordt het vermoeden be-
waarheid. dat beide in wezen eigenlijk één zijn.

..Obgleich ein Teil dessen, das mir zukommt, nur durch Frei-
heit möglich sein soll, und ein anderer Teil desselben von der
Freiheit unabhängig und sie von ihm unabhängig sein soll, so ist
demnach die Substanz, welcher beides zukommt nur eine und eben
dieselbe, und wird als eine und ebendieselbe gesetzt. Ich, derich
fühle, und ich, der ich denke; ich, derich getrieben bin. und ich,
der ich mit freiem Willen mich entschliesze, bin Derselbe".
„Mein Trieb als Naturwesen, meine Tendenz als reiner Geist,
sind es zwei verschiedene Triebe? Nein, beides ist vom trans-
zendentalen Gesichtspunkte aus ein und derselbe Urtrieb",

Wij hebben nu gevonden: Ik als geest = Ik als natuur. Daar-
uit volgt, dat ik mijzelf veranderen kan, zonder de eenheid van
mijn wezen te verbreken, waaruit weer volgt, dat ik mijzelf door
vrijheid kan bepalen en toch begrensd kan zijn. daar de begren-
zing een zelfgestelde is. En zoo is ook de identiteit van mijn vrij-
heid met de wereld der objecten gededuceerd.

Wat dus voor een oppervlakkige beschouwing de werking
van twee geheel vreemde sferen op elkander zou moeten zijn. is
voor de diepere philosophische intuitie niet anders dan de wis-
selwerking van één en dezelfde Urtrieb met zichzelf. De onder-
scheiding tusschen beide bestaat slechts voor de reflexie. Juist
door het gemis dezer intuitie was Kant. zooals Fichte meent, niet
in staat, beide in hun ware eenheid te aanschouwen en bleef zijn
practische philosophie tot het formeele beperkt.

De Urtrieb uit zich nu binnen het bewustzijn als een, uit beide
gemengde. „sittUche Trieb". die niet, als de reine Tendenz op
absolute onafhankelijkheid is gericht (deze is immers een eind-

1) Ibidem, p. 111. Syst. der S. II. Hauptst. § 8. 2) Ibidem, p. 108. Ibidem, p.
130. II. Hauptst. § 9.Ibidem, p. 152-153. II. Hauptst. § 12.

doel, dat in de oneindigheid ligt en onbereikbaar is), maar op het
scheppen van een rij reëele handelingen, waarbij het Ik zich denkt
als „in Annäherung zur absoluten Unabhängigkeit begriffen".
De zedelijke Trieb vereenigt het Ik als geest en het Ik als Natur-
trieb in het werkelijke handelen. Zedelijkheid is niet bloot willen,
maar handelen. Terwijl een formeele idee niet het minste reëele
verzet tegen den voortdurenden aandrang der Naturtrieb weet
te bieden, maakt een „sittliche Trieb" dit verzet van een leegen
vorm tot een „Immanentes und Wesentliches im Ich". Zoo kun-
nen wij ook hier gerust zijn.

Alle tegenstellingen blijken nu het diepste wezen nog niet te
raken. Evenals de „Tendenz als reiner Geist" en de „Naturtrieb"
eigenlijk een zijn, zoo is ook het denken van ons zelf en het denken
van de wereld der dingen één en hetzelfde. De vrijheid staat niet
als een machteloos principe tegenover een onwrikbare werke-
lijkheid. zonder werking, zonder resultaat. Beide zijnidentm.a.w.
de vrijheid is niet alleen een practisch maar ook een theoretisch
principe. Fichte\'s streven heeft zijn doel bereikt: er is bewezen,
dat ondanks allen schijn de natuur niet van het goede is verlaten.
Wel is het ideale niet te bereiken, maar het verwerkelijkt zich
meer enmeer.De geschiedenisUgtnietindezonde.maartoontons
den stijgenden ontwikkingsgang der menschheid. het eindelooze
proces waarin zij haar idee zoo niet bereikt dan toch benadert.

De. op deze deducties volgende, „Systematische Anwendung
desselben (Prinzips) oder die Sittenlehre im engeren Sinne", die
een, in bijzonderheden uitgewerkte. pUchtenleer bevat, is voor
ons van minder belang en wij beschouwen liever de kentering,
die ± 1800 in Fichte\'s denken intreedt.

„Nur zum Handeln bist du da!" was de leus, waarmede Fichte\'s
Philosophie de jongere generatie na Kant had gewonnen, omdat
een titanisch zelfbewustzijn daarin tot uiting kwam. De mensch
ontwaakte uit zijn droomen en verhief zich tot het practische

leven. Maar omstreeks 1800, tijdens zijn eerste jaren te Berlijn,
heeft in Fichte\'s denken een verandering plaats: allerlei nieuwe
invloeden werken op hem in en de uitsluitende beaccentueering
van het actieve leven maakt plaats voor een meer contemplatieve
levensbeschouwing. Belangrijk is in dezen tijd de invloed van
ScheUing, die, hoewel in 1800 nog, in zijn „System des transzen-
dentalen Idealismus" in vele opzichten op Fichte\'s grondslagen
voortbouwende, toch van dezen door zijn meerdere waardeering
der natuur verschilde. Terwijl voor Fichte het theoretische slechts
gold als middel en voorwaarde voor het practische, komt Schel-
ling op voor de eigen waarde van het natuurkennen. Onder in-
vloed van Schelling en diens kring te Berlijn, begint nu ook Fichte
zich met natuurwetenschappelijke studies bezig te houden.

Belangrijker dan dit is zijn wending naar de pantheïstische
religie, welke in Schleiermacher,die toen juist zijn „Reden über die
Rehgion" en zijn „Monologen" had geschreven, een weispre-
kenden vertolker had gevonden. In dit pantheïsme vond Fichte\'s
heroische denkwijze met haar beroep op \'s menschen eigen daad
een welkome aan vuUing. Van het „Sollen" wendde hij zich naar het
diepste zijn. Het rustelooshandelen vond nu een rustpuntin het be-
wustzijn der „schlechthinnige Abhängigkeit", die volgens Schlei-
ermacherhet wezender religieis.Religieisgeenhandelen,geenmo-
raliteit, maar het bewustzijn van de eenheid aller dingen met het
Universum, van het ongescheiden en onscheidbaar in den schoot
der eeuwigheidgeborgen-liggen; zij is hetbewustzijnderware on-
sterfelijkheid. „Mitten in der Endlichkeit eins werden mit dem
Unendlichen und ewig sein in jedem Augenblick, dasistdie Unster-
blichkeitder Religion".^) Enzoo offerde Fichte metSchleiermacher
„eine Locke den Manen des heiligen verstoszenen Spinoza"^),
dien hij eens als den dogmaticus bij uitnemendheid bestreden had.

1) F. D. E. Schleiermacher. Über die Religion. Leipzig 1911. 2. Rede p.290.

Ibidem, p. 243.

Toch schrikte hij terug voor de consequentie, waarmee Spinoza
alle teleologie als bloot subjectieve kennis had verbannen. In het
pantheisme zocht Fichte, wel verre van het „Sollen" te verwer-
pen, veeleer een diepere fundeering der ethische grondbegrippen.
Wat kan b.v. de vrijheid zekerder fundeeren dan het oneindige,
het Universum, of God zelf? Alle ethisch handelen veronderstelt
een hoogste zijn, waarvan het de afspiegeling is. De absolute
Tathandlung uit de eerste periode wordt een beeld Gods. De
zedelijke geboden zijnnietmogelijkzondereenobjectievensamen-
hang, waaruit zij voortkomen en deze samenhang is God, het
Oneindige Zijn. Het absolute heet nu niet meer Ik, maar God.
Dithoogste Zijn. God,hoewelzelfabsoluut onveranderlijk, open-
baart zich in zijn ideeën, die voor den menseh den zin van een ge-
bod hébben. De wetten van het „Sollen" zijn de gedachten Gods en
vinden alleen in het goddelijke leven de waarborg harer waarheid.
En zoo verdwijnt het primaat des praetisehen levens, dat, vroeger
het hoogste doel van het Ik, nu nog slechts de afschaduwing, het
beeld, de gedachte Gods is. Evenals bij Plotinus de ideeën van
het ware, het goede en he t schoone als Godsgedachten worden ge-
sanctionneerd, zijn ook in Fichte\'s latere philosophie de zedelijke

geboden niet meer waar om zichzelf, maar slechts omdat zij open-
baringen van Gods Geest zijn. In de plaats der autonomie treedt
de theonomie. Ja, op dit verheven standpunt vervalt de ethica in
haar imperativistischen vorm. Eenimperatief verondersteltinade-
quaatheid van menseh en idee. De ware ethica, zegt Fichte, kent
geen geboden meer, maar heeft slechts te „besehreiben was da
folget".^) De goddelijke gedachte eischt niet, maar drijft den,
door haar bezielden, menseh voort. Het hoogste standpunt is be-
reikt, wanneer de mensehelijke vrijheid in het goddelijke leven
verzinkt, wanneer ik weet: niet ik handel, maar God handelt in mij.

In de „fünffache Weltansicht", die Fichte in zijn „Anweisung
Werke VI. p. 394-395. Über das Wesen des Gelehrten V.

zum seligen (niet tätigen!) Leben" ontwerpt, neemt het stand-
punt van den kategorischen imperatief nog maar een bescheiden
plaats in. De kategorische imperatief geldt slechts voor den, pas
uit den slaap der zinnen ontwakenden, menseh, die, omdat hij van
de zinnelijke aanschouwing nog niet geheel bevrijd is, de godde-
lijke gedachten niet anders kan beschouwen dan als geboden,
als„Sollen", dat door zijn tegenstelling met het zijnde, den menseh
met het zijn niet verzoent maar in eindelooze tegenspraak brengt.
Het zedelijke is hem een oneindige opgave, i) Pas wanneer de
zinnelijke wereld geheel verdwenen is, geraakt de menseh tot zijn
ware,eenvoudige, bovenalle dualiteit verheven Zijn, van waar-
uit hij op het streven neer mag zien als op een toevallige acci-
dentie zijner eeuwige substantie. De wereld met al haar streven,
heroisch en tragisch tegelijk, is slechts het gordijn, dat de andere,
ware wereld aan ons oog onttrekt.

4. CRITISCHE OPMERKINGEN OVER FICHTE\'S
OPVATTING VAN HET SYSTEEM.

Wij stellen twee vragen:

l". Is dit systeem wel hetgeen Kant „bedoelde"?

2". Is het een juiste logische rechtvaardiging der cultuur, der
zedelijkheid in het bijzonder?

Wij hebben gezien, dat ook Kant onder metaphysica niet an-
ders verstond dan het systeem. Niet alleen zocht hij de funda-
menteele beginselen onzer cultuur, maar deze grondbegrippen
moesten in een systeem gebracht worden, in dien zin, dat wij
inzien, hoe de verschillende gebieden der cultuur niet zon-
der elkaar denkbaar zijn. elkaar opeischen a. h. w., correlaat
zijn. Er moest worden aangetoond, dat men de grondbegrippen
der theoretische cultuur niet consequent kan denken zonder die

1)2) Werke II. Wissenschaftslehre 1810,§13. Werke II. Bestimmung des
Menschen (slot).

van het zedelijk leven en deze beide weer niet zonder die der
kunst. Dit systeem van grondbegrippen zou zijn de metaphysica
als metaphysica der menschelijke cultuur.

De gebiedender cultuur moeten correlaat zijn, maar deze cor-
relatie beteekent geen opheffing hunner autonome functie in het
menschelijk geestesleven. Men kan slechts van correlatie spre-
ken, wanneer twee gedachten ten opzichte van elkaar „het an-
dere" zijn, wanneer zij in geenen deele ident zijn. Het „anders
zijn" is voorwaarde van het „samenkomen", het „uiteen gaan"
van het op elkaar „betrokken worden". Er zou van geen systeem
in critischen zin sprake kunnen zijn, wanneer niet eerst was
aangetoond, dat de verschillende vormen der cultuur doel op
zichzelf, „Selbstzweck" zijn. Een illustratie van wat [Kant als
systeem voor den geest stond vinden wij in de uiteenzettingen,
die hij op de „Analytik der practischen Vernunft" als „Kritische
Beleuchtung" laat volgen. Hij spreekt hier van een „auf kei-
nerlei Weise gesuchte, sondern sich von selbst findende genaue
EintrefFung der wichtigsten Sätze der practischen Vernunft mit
den oft zu subtil und unnötig scheinenden Bemerkungen der Kri-
tik der speculativen". De practische Vernunft vult een „leere
Stelle", die door de theoretische Vernunft was opengelaten; wat
deze juist door haar autonome, specifieke methode te volgen, niet
had kunnen geven, de gedachte van een Zelf, een Persoon, wordt
nu door de practische Vernunft gerealiseerd. Kant merkt op. dat
de practische Vernunft zich bij de theoretische „anschliesze",
alsof zij „mit überlegter Vorsicht, blosz um dieser Bestätigung
zu verschaffen, ausgedacht wäre",

Juist na theoretische en ethische cultuur zuiver als „Selbst-
zweck" te hebben geformuleerd, wijst hij op haar correlatie, die
ons „überrascht". Kant heeft deze metaphysica nietzelfmeer kun-
nen geven. In een der laatste hoofdstukken zijner Kritik der reinen
p. 136. Kritische Beleuchtung der Analytik (slot). 2) Ibidem, p. 136.

Vernunft (Die Architektonik der reinen Vernunft) stelt hij haar
als taak voor oogen. Voorzag hij het gevaar, dat gelegen is in bet
stellen eener idee, zonder deze zelf ten uitvoer te kunnen bren-
gen ? „Est ist schlimm", schrijft hij, „dass nur allererst, nachdem
wir lange Zeit nach Anweisung einer, in uns versteckt liegende,
Idee, rhapsodistisch viele dahin sich beziehende Erkenntnisse als
Bauzeug gesammelt, ja gar lange Zeiten hindurch sie technisch
zusammengesetzthaben,esunsdann allererst möglich ist, die Idee
in hellerem Lichte zu erbUcken, und ein Ganzes nach \'den Zwe-
cken der Vernunft architektonisch zu entwerfen."

De uitvoering van dit ontwerp moest hij aan anderen overla-
ten. En Fichte achtte zich geroepen, den heiligen Geest, die zich
in Kant had geopenbaard, in de wereld uit te dragen.

Toch blijkt hij een gansch andere opvatting van het philoso-
phisch systeem te hebben dan Kant. Bij hem beteekent het sy-
steem geen correlativiteit, maar organische samenhang. Nu is het
kenmerkende van een organisch geheel, dat de deelen alleen
in hun verhouding tot het geheel mogelijk zijn en bovendien el-
kaar wederzijds bepalen. In dezen zin beteekent een philoso-
phisch systeem, dat alle gebieden der cultuur in een teleologisch
verband worden geplaatst naar de functie, die zij hebben ten
opzichte van één teXo?, één einddoel (dit is bij Fichte de bewust-
wording van het Ik), dat zij worden geordend naar hun waarde
ten opzichte van het absolute, het „Ganze" en niet meer ter wille
van zichzelf, maar slechts ter wille van elkaar en het geheel, „sub
specie universi" gelden. Geheel onjuist is ook Fichte\'s opvatting
van Kant\'s leer van het „Primat der practischen Vernunft". In
een philosophisch systeem kunnen theoretische en ethische cul-
tuur volgens Kant nooit als bloote coördinata gedacht worden.
Daarom moet aan een van beide het primaat, de „Vorzug" wor-
den toegekend. Het doel der philosophie is geen aggregaat, maar
een systeem.

Het primaat, dat Kant aan de practische Vernunft toekent, wil
zeggen:

lo. dat zij een geheel autonome functie in onze cultuur heeft,
onafhankelijk van die der theoretische Vernunft,

2o. dat deze vanzelfde functie der practische Vernunft opeischt.
Het primaat der practische Vernunft beteekent, dat de theore-
tische, zonder haar autonome geldigheid te verhezen als op de
practische gericht gedacht moet worden.

Fichte vat het primaat der practische rede daarentegen aldus
op : het theoretische geldt slechts terwille van het ethische, even-
als dit alleen zin heeft in de zelfbewustwording van het absolute
Ik. Het theoretische is een mic?c?e/terwille van het ethische, even-
als dit een middel is ter zelfbewustwording van het Ik. Het „ge-
richt zijn op" vervangt Fichte door het „middel zijn om", de
correlatie door de teleologische verhouding Dat dit niet is,
hetgeen Kant „bedoelde", is wel duidelijk: terwijl Kant wil aan-
toonen, dat de cultuurvormen niet zonder elkaar denkbaar zijn
^ „ein System der Nachforschung" noemt hij zijn systeem —
schetst Fichte, hoe zij zich uit het absolute ontwikkelen en brengt
hij ze met elkaar in een organisch verband, daarbij uitgaande van
het „Ganze" als van een gegeven „iets."

5. CRITISCHE OPMERKINGEN OVER FICHTE\'S LO-
GISCHE RECHTVAARDIGING DER ZEDELIJKHEID.

Dit brengt ons tot de tweede vraag:
Is Fichte\'s systeem een juiste logische rechtvaardiging der ze-
delijkheid? Welke waarde heeft de afleiding van de zedelijk-
heid uit het absolute?

Fichte stelt haar zoo voor: in het denken van het absolute
Ik wordt ook het willen meegedacht. Dit is het middel om
het willen onfeilbaar te verzekeren, zoodat geen twijfel aan
„Das Ich ist theoretisch um praetiseh zu sein".

zijn plaats in onze menschelijke cultuur meer kan opkomen.

Maar volgt uit het denken van het Ik ook het denken van het
willen? Begaat Fichte hier niet een kennelijke petitio principii,
waarbij verondersteld wordt, wat te bewijzen is? Het is alleen
doordat hij het willen eerst in het Ik heeft binnengesmokkeld, dat
hij, dunkt ons, in staat is, het uit dat Ik te ontwikkelen. Overtuigd
van het primaat van den wil boven het intellect, met evenveel
recht als een intellectualist overtuigd is van het primaat der voor-
stellingen, is hij er voor alles op bedacht, het willen in het abso-
lute te fundeeren. Dwingend is deze deductie echter alleen voor
degenen, die die overtuiging met hem deelen. Iedere overtuiging
is voor de philosophie een „Erschleichung" en daarom zien wij
in de wijze, waarop Fichte uit het absolute het menschelijk willen
te voorschijn toovert, niets anders dan een zelfde vitium subrep-
tionis als ook de vóór-kantiaansche metaphysica beging. Deze
trachtte immers hetgeen wij cultuur noemen en waarin wij als
onze cultuur gelooven, eens en voor altijd in het absolute te ver-
zekeren : zij, de metaphysica, gaf slechts de ontwikkeling van
wat al bij voorbaat zeker is: de zinrijkheid onzer cultuur.

Bij Kant veranderde dit radicaal: hier werd de rechtvaardiging
der cultuur niet definitief gegeven, maar door de philosophie als

een oneindige opgave voor onzen persoonlijken arbeid en toewij-
ding in zicht gesteld. Is bij de ouderwetsche metaphysica het pleit
reeds van te voren beslist, bij Kant wordt de beslissing als opgave
der cultuurarbeid zelf gesteld. Bij Fichte zien wij weer de meta-
physica vóór Kantherleefd: demetaphysicabevestigtslechtsonze
subjectieve zekerheid in een subtiele deductie. Wij menschen ge-
looven, dat wij willende wezens en geen bloote mechanismen zijn,
welnu, de philosophie bewijst ons nog eens, dat dit geloof geen
waan is, dat ons mensch-zijn niet alleen „Tipot; ri[i.ccc;". maar ook
„aTzkoic," zin heeft.

Ook de deductie der vrijheid is zulk een petitio principii.

Wij hebben gezien, welke beteekenis door Kant aan het begrip
vrijheid werd verbonden. Had b.v. Leibniz nog van vrijheid ge-
sproken in den zin van bepaaldheid door innerlijke oorzaken.
Kant had aan dit begrip een gansch anderen zin gegeven: vrijheid
is zonder contradicties alleen te denken als een methodisch ge-
zichtspunt voor ons zedelijk leven! In ons gewone, onbezonnen,
onwetenschappelijke denken vormen wij een zeer ondoordacht
beeld van den mensch: wij zijn ons vaag bewust, dat ook onze ge-
dachten door allerlei oorzaken bepaald zijn, maar voelen ons
anderzijds toch vrij, d.w.z. wij willen geen machines zijn. Wij
houden onze handelingen voor gedeeltelijk door „vreemde oor-
zaken", gedeeltelijk door onszelf voortgebracht. Zooals wij heb-
ben gezien gaf Kant aan dit begrip oorzakelijkheid een strenge,
methodische beteekenis. Dat de causahteit een kategorie is, be-
teekent dat ik nooit vrij kan zijn, daar de causaliteit niet één uit-
zondering toe kan laten, zonder zichzelf een brevet van zinne-
loosheid te geven. Zou ik werkelijk vrij zijn, dan had hetnatuur-
kennen geen zin meer. Ikmoet geheel natuur zijn. Maar — ik wil
niet natuur zijn; en meer: ik mag niet natuur zijn; zoo beveelt mij
een kategorisch gebod. De vrijheid kan geen reëele werking,
maar moet een beginsel van mijn willen zijn, een ideaal punt, dat
de zedelijk strevende mensch steeds voor oogen moet houden,
als hij zedelijk leven wil. Het is daarom ten eenenmale onmogelijk
te denken, dat de vrije wil als realiter, psychologisch gegeven
kracht in ..werking" zou kunnen treden. Kracht en werking zijn
begrippen der natuurkennis. De mensch is nooit vrij, maar soll
vrij zijn en zoo is Kant\'s ethica de formuleering van het woord

vanPaulus(Rom. VIIl6):ouyap ó&eXto touto tipacraw, aXX\' 6 [xictw
touto ttolo).

Heel anders denkt Fichte op dit punt. Voor hem is de vrijheid
geen idee, maar een bewuste kracht, waardoor de mensch zich
daadwerkelijk uit het „Schwanken\' \'losruktin het trotsche bewust-

zijn, een Ik te zijn. De vrijheid is hier van een formeel principe tot
een reëele macht geworden, die zich ook in de wereld doet gelden
en het niet bij de „Gesinnung" alleen laat. Het centrale begrip
van Fichte\'s System der Sittenlehre is dan ook niet het willen,
maar het handelen. Karakteristiek is ook, dat het „radical Böse",
dat ook Fichte erkent, bij hem niet in de Gesinnung, in de verkeerd-
heid van den wil is gelegen, maar in het tekort aan daadkracht,
in de traagheid. Vrijheid is voor hem meer een object van zedelijk
enthousiasme (men denke b.v. aan de dramatische passages,
waarin hij beschrijft, hoe het Ik zich „losreiszt" tot de vrijheid),
dan van zakelijke, critische bezinning. Hij weet hartverheffend
over de vrijheid te oreeren, maar brengt het philosophisch pro-
bleem der vrijheid niet verder, ja, veeleer een eind terug.

En wat nu verder de deductie dezer vrijheid aangaat, hier geldt
hetzelfde bezwaar, dat wij ook tegen de deductie van het willen
hebben geopperd: dat zij een kunstmatige manoeuvre is, een Er-
schleichung", een petitio prineipii, waarbij wordt uitgegaan van
wat te bewijzen is, een „frommer Betrug".\')

Maar bovendien is de vraag te stellen: Heeft deze deductie,
afgezienvanhaarwetenschappelijk-philosophiseheontoereikend-
heid eenigen zin voor ons als zedelijke wezens ? Geldt de idee
der vrijheid voor mij, omdat ik haar genetisch uit het absolute
heb zien ontwikkelen? En zou zij niet gelden, als deze deductie
niet geleverd kon worden? Berust haar waarheid niet veeleer op
haar functie in het persoonlijk"zedelijke leven, op haar transscen-
dentale beteekenis, dat zij zedelijk leven „erst möglich macht"?
Fichte\'s„rechtvaardiging"derzedelijkheidissophistiek. Ondanks
alle suggestieve kracht raakt zijn betoog het zedelijk leven niet.
Terecht zegt Wilhelm Herrmann (Ethik, § 2.) „Niemand sucht die
Wahrheit der sittlichen Gedanken darin zu erfassen, dasz er sie
an irgend etwas anderes anknüpft, sondern durch die Entwick-
1) Zie Kerler. Die Fichte-Schellingsche Wissenschaftslehre 1917, p. 48 en vg.

lung des Inhalts dieser Gedanken selbst. Alle jene Versuche,
den Ursprung des sittlichen Verhaltens zu begreifen, stehen also
in Widerspruch mit dem Factum, dass die sittliche Überzeugung
ihre Begründung in irgend etwas anderem für sich selbst aus-
drücklich ablehnt". M.a.w. de vrijheidsidee uit het absolute te
ontwikkelen is niet alleen een schijnbetoog, maar een verloo-
chening van de vrijheid en alle systemen, die dit doen, zijn hete-
ronomisch.

Hetzelfde geldt ook van het derde begrip, dat Fichte afleidt, den
kategorischen imperatief, het „Sollen". Nemen wij aan, dat het
inderdaad mogelijk ware, de zedelijke geboden theoretisch te
verzekeren, zij het, dat zij anthropologisch konden worden aan-
gewezen als gelegen in de menschelijke natuur, zij het, dat het
diepste, absolute zijn zich openbaarde en de kategorische impe-
ratief daarin bleek opgesloten te liggen. Zouden zij daarom zeker-
der, warer zijn, dan indien dat niet het geval was? Sluit het
noodzakelijk gegrond-zijn in het zijn ook de practische nood-
zakelijkheid in? Geenszins! Wij danken juist aan Kant het inzicht,
dat het Sein en het Sollen zuiver te onderscheiden, autonome
ideeën zijn. In de noodwendigheid waardoor iets is (de prostitutie
b.v.) ligt niet opgesloten, dat het noodwendig behoort te zijn.
En evenmin volgt uit den eisch „Er zt; gerechtigheid!" eenige
zekerheid, dat zij noodzakelijk is. Zedelijkheid is slechts zuiver
te formuleeren op grond der onderscheiding van Sollen en Sein.
Toch is er steeds weer een behoefte, een drang in het menschelijk
denken, het hierbij niet te laten en beide begrippen toch weer
synthetisch te verbinden, door óf het Sein uit het Sollen óf het Sol-
uit het Sein af te leiden. Het laatste doet ook Fichte, hoe zeer hij
zich tegen dit dogmatisme verzet. Wel verklaart hij, dat het abso-
lute Ik alleen door een sprong, een ,, Entschlusz" te grijpen is,
maar niettemin is het voor hem een hoogste zijn. Niet dat ik een
Ik behoor te zijn (soll sein), maar „dasz Wir sind", „die Ich-

heit", het Ik-zijn is de eerste en volstrekt zekere beginstelling
en de practische philosophie is slechts uit deze af te leiden. In dit
zijn ligt nu wel het practische opgesloten, uit het Ik-zijn volgt
wel het Ik-„sollen sein" (want ik zou niet absoluut willen zijn,
als ik het niet reeds was) ,maar voor Fichte is dit Sollen toch slechts
secundair ten opzichte der Ikheid. Zijn deductie beteekent hete-
ronomie.

Wie echter zonder dogmatische vooropsteUingen, van uit het
zedelijke leven zelf, tot de ethica komt, omdat hij zich gaat af-
vragen : wat beteekent dit alles ? en de formuleering zoekt van
hetgeen reeds lang in hem leef t, zonder dit leven ook maar eeniger-
mate te willen berooven van de onbegrijpelijkheid, waarmee het
zich in en door ons menschen beweegt, zal de wet der zedelijk-
heid herkennen als een „Erstes und Absolutes", als een autonome
methode, die op niets anders berust dan op zichzelf en zich uit
geen hooger principe begrijpelijk laat maken. Op de vraag:
„Waarop berust de onafwendbaarheid van hetzedelijkgebod?"
zal hij als Meister Eckhart antwoorden: „Waarom ik het goede
wil? Waarlijk, ik weethet niet. Alleen om het goede zelf" en dit
antwoord zal van een dieper inzicht in den menseh, zijn auto-
nomie en beperktheid getuigen dan Fichte\'s kunstige deducties,
die de opheffing der autonomie ten gevolge hebben.

Houdt men dit in het oog, dan wordt tevens duidelijk, dat de
latere wending van zijn denken, in den tijd, dat hij de zedelijke
geboden uit het goddelijke zijn gaat afleiden, niet zoo\'n fundamen-
teele verandering beteekent als veelal gemeend wordt.

Oogenschijnlijk neemt hij hier een gansch ander standpunt in
dan vóór 1800. Waar ons probleem echteris: de rechtvaardiging
der zedelijkheid, maakt het weinig verschil of de stemming, de
subjectieve grondtoon van een periode meer moralistisch of pan-
theistisch is, of het interesse van den philosooph meer den hande-
lenden. zelfbewusten menseh of den zaligen, zich absoluut afhan-

kelijk voelenden mensch geldt. Fichte\'s fout is zijn pathos in het
algemeen. Door het ethische pathos van zijn eerste, en het pan-
theïstische pathos zijner tweede periode, heeft hij geen zuivere
rechtvaardiging van het zedelijk leven kunnen geven. In beide
perioden wordt het gebaseerd op iets anders dan zichzelf. Of deze
absolute grond nu „Ik" of „God" genoemd wordt is, tenminste
voor onze onderzoeking, onverschillig. Kant neemt in zijn „Tafel
der practischen materialen Bestimmungsgründe" ook de wil
Gods der „theologischen Moralisten" op. Ook de wil Gods
is een, van het standpunt eener critische ethica, te verwerpen
principe. Wie iets wilde, omdat God het wil, zou niet autonoom
handelen, want hij zou niet het verplichtend karakter alleen,
maar ook een grond dezer verphchting tot principe maken, terwijl
de vrije wil niet anders is, dan de alleen door den vorm be-
paalde wil.

Waarom „soll" ik iets doen? Niet, omdat het de wil of de ge-
dachte Gods is, maar om den verplichtenden, „zunötigenden"
aard van het „Sollen" zelf.

En zoo komen wij tot de slotsom, dat het principe van Fich-
te\'s practische philosophie, zoowel in de eerste als in de laatste
periode zijner ontwikkeling in strijd is met de zedelijke autono-
mie, dat hij, juist door het streven, het zedelijke in een absoluten
grond zeker te stellen, de vrijheid onmogelijk heeft gemaakt, om-
dat de eenige zin dezer vrijheid, die haar voor het zedelijk leven
bruikbaar maakt, is: nooit zeker te zijn dan in het leven.

Ook in de „Deduction der Realität und Anwendbarkeit des
Prinzips" blijkt ten duidelijkste, dat Fichte van de wetenschap-
pehjk-philosophische problemen niet het minste begrip heeft ge-
had, dat hij dan ook moeilijkheden ziet, waar ze niet zijn en ze
niet ziet, waar ze wèl zijn, dat hij m.a.w. de vragen betreffende
de zedelijkheid geheel verkeerd stelt.

M K. d. p. V. p. 54.1. Teil, I. Buch, 1. Hauptst. § 8.

In de ethica gaat het om de waarheid der zedelijkheid, niet in
den zin, dat deze zou worden vastgesteld, maar in dien zin, dat de
methode wordt geformuleerd waardoor het zedelijk leven zich
waar kan maken. Dit houdt dan verder de methodische onder-
scheiding van tweeërlei wijze van cultuurscheppen in, van het
theoretische en het practische, van Sein en Sollen, zooals wij heb-
ben uiteen gezet

Fichte beschouwt iedere methodische onderscheiding als een
metaphysische scheiding. Hij geeft zich dan ook in ons geval
groote moeite om beide gebieden, zedelijkheid en natuur, het Ik
en de wereld der dingen „buiten\'\' mij weer te vereenigen. De fun-
damenteele vraag der ethica is volgens hem dan ook niet: „hoe is
zedelijk willen mogelijk?" maar: „hoe is het mogelijk, dat uit mijn
subjectief begrip een objectief zyn volgt, m.a.w. dat ik werkV\'^)
De elementairste begrippen der mensehelijke kennis liggen bij
hem nog in het duister, in het bijzonder de begrippen subjectief
en objectief. In dit opzicht verschilt hij niet van het „Standpunkt
des gemeinen Bewusstseins"; dit beschouwt subject en object
als deelen van het wereldgeheel, maar kan door deze scheeve
voorstelling nooit tot inzicht komen over het verband van het
subject en het object. Ook bij Fichte zijn „subject" en „object"
twee metaphysische werelden, die hij als Ik en niet-Ik weergeeft
en om nu het verband van beide te herstellen en het Ik en de na-
tuur tot elkaar te brengen, volbrengt hij een speculatief kunst-
stuk : hij decreteert, dat beide „eigenlijk" hetzelfde zijn en samen-
vallen. De eenheid van het Universum is gewaarborgd.

Dit procédé heeft Fichte trouwens met alle monistische syste-
men gemeen: deze vatten nl. steeds weer de absolute eenheid op
als wereldgrond, als bron, waaruit de betrekkelijke, phaenome-
nale wereld ontspringt, als focus realis, ja, realissimus. Maar dan
komt steeds de moeilijke vraag op, hoe dan de tegenstellingen,

M Hoofdstuk I. 2) vgl.: Werke IV. p. 2. S. der S.Einleitung.

de relaties, de, zich toch aan ons bewustzijn onafwendbaar op-
dringende, onderscheidingen te verklaren zijn. Op deze vraag
wordt dan geantwoord, dat deze relaties, deze veelheid van ge-
zichtspunten niet wezenlijk zijn en tracht men ze in een absolute
eenheid te vereffenen. Zulk een vereffening is echter geheel on-
noodig: er is geen sprake van elkaar uitsluitende of bedreigende
metaphysische tegengestelden, maar slechts van methodische
onderscheidingen. Evenals de vraag is het antwoord zinloos. En
zoo zien wij ook hier Fichte bezig, het Ik en de natuur te vereeni-
gen, ja, te identificeeren terwille van de „Anwendbarkeit" der
zedelijke principes.

Hoeveel dieper toont Kant het zedelijk leven te hebben ver-
staan met zijn beperking tot de „Gesinnung", tot den reinen, goe-
den wil, die, al moge er ook nooit bewezen worden, dat zedelijk-
heid werkelijk bestaat of bestaan kan, toch zijn eeuwige geldig-
heid en [xeO^s^it; aan de wet van het goede heeft. Kenmerkend is in
dit verband ook, dat bij Fichte niet het willen, maar het handelen,
het „werken", de „Tätigkeit" in het centrum der practische, ja, der
geheele philosophie staat (men denke aan het begrip „Tathand-
lung"), dat het probleem dus niet alleen is: de waarheid, d.i. de
reinheid van het willen, maar ook: de kans om de zedelijke prin-
cipes ten uitvoer te brengen. Hij wil de wereld veranderen, ver-
beteren, maar moet daarvoor eerst weten of zij in den booze ligt
dan wel voor het zedelijke vatbaar is.

Het schijnt ons na al deze overwegingen wel duidelijk, dat
Fichte\'s philosophie een algeheele verloochening der critische.
wetenschappelijke methode beteekent.

Toch is voor Emil Lask^) Fichte „der wahre Jünger Kants"
.»der Grösste aller Kantianer, der das dauernd Wertvolle des
Meisters behält, um doch mit schöpferischer Kraft über ihn hi-
nauszugehen"

Emil Lask, Fichte\'s Idealismus und die Geschichte. Tübingen 1914. p. 270.

Inderdaad zijn er veie punten van overeenkomst. In ons geval
gaat het er echter alleen om. of deze van belang zijn tegenover
het bovengenoemde fundamenteele verschil tusschen beide
denkers.

Beschouwt men met Lask de erkenning van de grenzen van het
theoretische, het kennen zonder meer als het wezenlijke der cri-
tische methode, dan schijnt zijn conclusie wel gerechtvaardigd
te zijn. Ook Fichte immers geeft toe, ja. gaat er van uit, dat het
kennen begrensd is; ook hij kent het primaat niet aan de theore-
tische, maar aan de practische rede toe.

Toch kan een overeenstemming in het negatieve ons niet het
recht geven, beide denkers ook in het positieve op een lijn te
stellen. Want juist in het bepalen van den aarc/dezerbegrensd-
heid loopen zij zeer uiteen. Bij Fichte nl. wordt het kennen als
begrensd beschouwd, omdat de philosophie een zaak van karak-
ter, van subjectief geloof is en haar grondslagen dan ook direct
zeker zijn. zoodra men gelooft. Bij Kant daarentegen blijkt de
beperktheid der kennis uit het wezen der kennis zelf: de idee der
volledige, onbeperkte, absolute rechtvaardiging wordt door het
menschelijk denken zelf als opgave, als onvervulbare opgave ge-
steld, zoodat het pleit niet als bij Fichte reeds van te voren,
maar veeleer nooit beslecht is. Bij Fichte berust de begrensdheid
van het kennen op een dogmatische, willekeurige vooringeno-
menheid ; bij Kant echter moet zij steeds blijken en juist hierdoor
is de voortgang, de progressus der kennis gewaarborgd. Zoo
weet Kant, waarin de begrensdheid van het kennen gelegen is
en hij onderscheidt zich hierin gunstig van Fichte.

DatFichtede begrippen der transscendentale methode op de
meest tyrannieke wijze uitbuit voor zijn eigen, aan de critische
geheel tegengestelde, aspiraties, maakt het misschien moeilijker,
de kloof te zien, die tusschen beide denkers gaapt.

Fichte\'s Wissenschaftslehre met haar toepassing op het zede-

lijk leven is pseudocriticisme, pseudowetenschap: achter den
schijn der transscendentale methode verbergt hij een door sub-
jectieve tendenzen geleide, oncritische metaphysica. Overal
schemert zijn zedelijk interesse door: hij bepaalt het absolute
als Ik, om er later het practische Ik, het v^rillen, de vrijheid, en
het Sollen uit te kunnen afleiden. ZijnTrpwTOv tj;euSo(;is zijn op-
vatting der philosophie: deze is bij hem een instrument tot zede-
lijk enthousiasme geworden. „Er leitet die Wahrheit im letzten
Grunde von der Ethik ab."^) Wat zij hierdoor aan geslotenheid
en „subjectieve zekerheid" wint, heeft zij anderzijds aan ruimte
en objectiviteit verloren. De objectiviteit der philosophie betee-
kent de autonomie der theoretische kennis.

Bij Fichte echter is de^ecopia secundair geworden. Hij had zich
de waarschuwing van Hegel aan de romantische gevoelsphilo-
sophie: „Die Philosophie aber musz sich hüten, erbauHch sein
zu wollen\'\', kunnen aantrekken.

Het inzicht, datinandere wetenschappenreedslangheerschend
is nl. dat het in wetenschap alleen om theoretische waarheid gaat
en dat alle aesthetische, ethische of godsdienstige bijgedachten
vermeden moeten worden, heeft in de philosophie nog geen in-
gang gevonden. Nog altijd verwacht men van de philosophie
een „stichtelijke" levensbeschouwing, waarbij dan de critische
philosophie als „verstandelijk" en „schooisch" in het niet ver-
zinkt. Vandaar de groote belangstelling voor Fichte\'s systeem,
ook in onzen tijd, juist in onzen tijd met zijn „Lebensphiloso-
phie" en zijn humanistische en subjectivistische idealen.

Des te noodzakelijker is het, op het anthropocentrische van
Fichte\'s speculaties te wijzen en de idee eener metaphysica als
wetenschap hoog te houden.

H. Cohen. Ethik des reinen Willens, p. 23-24.

HOOFDSTUK IIL SCHELLING.

L HET „SYSTEM DES TRANSZENDENTALEN
IDEALISMUS". KUNST ALS ORGAAN DER
PHILOSOPHIE. DE LOGISCHE RECHT-
VAARDIGING DER ZEDELIJKHEID.

Al is Schelling voor ons onderwerp van minder belang dan
Fichte, toch is hij een onmisbare schakel in de ontwikkeling der
philosophie van Fichte tot Hegel, aangezien hij met zijn opvat-
ting over de plaats der persoonlijkheid Hegel\'s leer van den ob-
jectieven geest heeft voorbereid. Van alle perioden, die Schel-
ling\'s denken heeft doorgemaakt, is alleen die van het transscen-
dentale idealisme, uitgewerkt in zijn „System des transzenden-
talen Idealismus" voor ons probleem van beteekenis. Wel ko-
men de ethische problemen ook een enkele maal ter sprake in de
werken van zijn eerste periode, toen hij nog sterk onder Fichte\'s
invloed stond, maar een eigenlijke systematische fundeering van
het zedelijkleven, zooals ook Fichte had gegeven, ontwikkelt hij
pas in het „System des transzendentalen Idealismus" (1800).

Al dadelijk valt, ondanks alle overeenkomst, die Schelling ook
in dit werk nog met Fichte bhjkt te hebben, het verschil met zijn
leermeester op. Ook volgens Schelling is de taak der metaphy-
sica dit: het beschrijven van het absolute en van de wijze, waarop
dit de mensehelijke cultuur uit zich laat ontwikkelen. Hiervoor
is echter volgens hem een heel ander orgaan noodig. Philosophie
is geen zaak van karakter; het ware philosophische orgaan is de
aesthetische aanschouwing. Deze is „der eigentliche Sinn, mit dem

diese Art der Philosophie aufgefaszt werden musz". Zooals men
zin kan hebben voor het schoone, zoo kan men ook zin hebben
voor de philosophische waarheid. Om te kunnen philosophee-
ren moet men het vermogen der „freie Nachahmung" bezitten.
Terwijl de kunst in Fichte\'s systeem in het geheel niet ter sprake
kwam, omdat zij door het actieve, zedelijke leven overvleugeld
werd, doet zij thans opnieuw haar intrede in de philosophie, maar
nu niet, zooals in Kant\'s Kritik der Urteilskraft, als voorwerp
vaneen critisch onderzoek, doch als orgaan der philosophie zelf.
Stond boven den ingang van Plato\'s Academie: „MYjSsiq dyscofXET-
p7]T0(; stcTtTO)" geschreven, had boven den ingang van Fichte\'s
systeem kunnen staan: „MvjSeit; dvocvSpo? eiaixw", ScheUing\'s sy-
steem waarschuwt: „M7)SEt? d[X0U(70? EicnTO)".

Zulk een denker, die, hoewel zelf nooit uitmuntend op het ge-
bied der kunst, verklaarde, dat het orgaan der philosophie niet
in een karaktervolle, zedelijke daad, möar alleen in een „aesthe-
tischen Akt der Einbildung" gelegen is, moest wel gehoor vinden
bij kunstenaars, die immers uiteraard de waarheid, het absolute,
alleen door de kunst bereikbaar achten. En zoo werd hij dan ook
in den kring der romantici als een verdediger hunner idealen ont-
vangen. Ook de romantiek streefde naar een algemeene „Bil-
dung", waarin kunst en philosophie vereenigd zouden zijn. Niet
alleen zouden de dichters philosophen zijn — Goethe en Schiller
waren, ondanks allen afkeer, dien de romantici veelal voor het
klassieke toonden hun groote voorbeelden daarin —, maar ook
zouden de philosophen dichters zijn. Een nieuwe aera moest in-
Qeluid worden. Philosophie had niet militant, maar contemplatief
te zijn. Hoezeer de romantici Fichte bewonderden om de ten-
troonheffing van den menseh, zij konden met zijn dogmatisch-
moraliseerende philosophie niet meegaan.

Schelling. Werke 1856.1. Abtheil. III. Band, p. 351. Syst. des tr. Id. Einlei-
tung§4.

„Muss immer der Morgen wiederkommen?

Endet nie des irdischen Gewalt ?

Unselige Geschäftigkeit verzehrt

Den himmlischen Anflug der Nacht".

Zoo klaagt Novalis. Was het niet deze „unsehge Geschäftig-
keit", die ook in Fichte\'s denken woelde en die hun droomen-
de en weifelende Hamletzielen eer in onzekerheid bracht dan
aantrok? Maar nu vonden zij dan toch een philosophie, waarin
de kunst, na haar verguizing door Fichte, niet alleen geduld,
maar zelfs als conditio sine qua non werd erkend. Van verwor-
peling werd zij de priesteres, die het heiligdom bewaarde en door
haar magie een vrije toegang had tot de geheimen van het abso-
lute. „Die Kunst ist eben deswegen dem Philosophen das Höch-
ste, weil sie ihm das Allerheiligste gleichsam öffnet, wo in ewiger
und ursprünglicher Vereinigung gleichsam in einer Flamme
brennt, was in der Natur und Geschichte gesondert ist und was
im Leben und Handeln ebenso wie im Denken, ewig sich fliehen
musz"^).

Na de bepaling van het orgaan zou men ook in de deductie der
zedelijkheid een heel eigen karakter kunnen verwachten. Dit is
niet het geval ; in Schelhng\'s denken mist men juistdie wonderbare
eenheid in alle onderdeelen, die voor Fichte en, zooals wij zullen
zien, ook voor Hegel kenmerkend is. In de nu volgende deductie
volgt hij weer geheel zijn leermeester Fichte.

Wanneer men, zoo redeneert hij, een diepste grondstelling
voordephilosophiezoekt, kandezegeen „Lehrsatz",geen „Theo-
rem" zijn, zooals b.v. Reinhold meende. De inhoud van een
„Theorem" is een„Dasein" en dit kan nooit absoluut zijn. Ab-
soluut is slechts hetgeen aan alle „Dasein" ten grondslag ligt
d.i. een vrije spontaneïteit, een „Handeln", dat zich alleen in een
postulaatlaat uitdrukken. Dit handelen kan alleen het Ik zijn d.w.z.

1) Ibidem, p. 628. VI. Hauptabschn. § 3, slot.

niet voorzoover het op een of andere wijze bepaald is, maar het
Ik „an sich", „als Produzieren seiner selbst". Het gezochte abso-
lute is het Ik, „das absolut Indemonstrable, das sich nur durch sich
selbst beweist". AI is het orgaan der philosophie volgens Schel-
hng een ander, de inhoud blijft hetzelfde als bij Fichte. Ook
wat het volgende betreft. Het is niet voldoende het „eigenlijke"
zijn te bepalen; wij moeten het ook beschrijven. In het wezen
van het absolute Ik ligt opgesloten, dat het niet alleen is, wat het
op zichzelf, dus onbewust, is, maar dat het zich hiervan ook be-
wust wordt, dat het dus ook „für sich" is, wat het „an sich" is en
ook in het weten van zichzelf vervreemd\'wordt. Van dit proces
geeft de philosophie de verschillende phasen weer. Zij schildert de
OdysseavanhetabsoluteZelfbewustzijn. Welis dit Zelfbewust-
zijn, waarvan wij uitgaan, ident met zichzelf, maar „diese durch-
gängige Identität des ideellen und des reellen Gesetztseins im
Aktdes Selbstbewusstseins kann in der Philosophie nur als suk-
zessiv entstehend vorgestellt werden"

Zoo volgt Schelling in zijn transscendentaalphilosophie een
dergelijke methode als in de natuurphilosophie, waarin hij de
phasen schetst, waardoor het Ik ontstaat. Het verschil der beide
perioden is echter dit: dat de natuurphilosophie het worden, de
transscendentaalphilosophie het bewust v^otden van het Ik ont-
wikkelt. In beide gevallen echter waarschuwt hij voor een tem-
poreele opvatting dezer „genesis". Het „worden" is steeds in lo-
gischen zin bedoeld: de genetische methode geeft een „Sinndeu-
tung" van de verschillende vormen van natuur en cultuur. Dat uit
het theoretische het practische en daaruit weer het aesthetische
voortkomt, betreft niet het temporeel-historisch ontstaan, maar
de waarde, die zij ten opzichte van de totale zelfontwikkeling
bezitten. Het ware verkeerd deze ontwikkeling als een groeipro-
ces op te vatten. Ook de genoemde cultuurvormen hebben zich
Ibidem, p. 389, III. Hauptabschn. ..Vorerinnerung".

natuurlijk in een historisch proces gevormd tot hetgeen zij zijn,
maar deze questie ligt buiten het bestek der philosophie, die alleen
vraagt naar den zin van het theoretische, ethische en aestheti-
sche oordeelen.

In deze ontwikkehng zal nu ook de zedelijkheid haar plaats
krijgen als noodzakelijke voorwaarde van de zelfbewustwording

van het absolute.

Om deze ontwikkehng te kunnen geven is echter de intuïtie
noodig. Het verstand kent niet anders dan toevallige dingen, die
het als vreemde materie, als onafhankelijk van zichzelf in de erva-
ring aantreft. Zoo kon b.v. Kant den dieperen zin der zedelijkheid

ookniet doorschouwen. Hem ontbrak dieintuïtieveblik,diealleen

des kunstenaars is en die ook de wijsgeer moet hebben, om een ob-
jectievephilosophie|tekunnengeven.Evenalsdeverstandsmensch
het levend organisme van het kunstwerk niet kan „zien", omdat
hij er de afzonderlijke partijen uit losmaakt en de visie op het
totaal mist, zoo staat ook Kant als een vreemde tegenover het
organische leven van het absolute, dat hij dan ook genoodzaakt is
als een „Jenseits", een „Ding an sich" buiten het bereik der philo-
sophie te stellen.

De „genetische" methode daarentegen behoeft de zedelijkheid
niet als een „Factum" aan de ervaring te ontleenen, omdat zij de
noodwendige functie van het zedelijk leven in het totale proces
zelf afbeeldt, omdat zij onze geheele cultuur in het algemeen tot
„gewisse ursprüngliche Überzeugungen" herleidt, die ook in het
gewone bewustzijn reeds werkzaam zijn, maar pas in de philo-
sophie tot volledig bewustzijn gebracht d.i. gerechtvaardigd
worden.

Deze grondovertuigingen — wij geven ze in Schelling\'s eigen
bewoordingen weer — zijn de volgende:

Ibidem, p. 346. §3.

2) Ibidem, p. 346-349.

1°. „dasz nicht nur unabhängig von uns eine Welt von Dingen
auszer uns existiere, sondern auch, dasz unsere Vorstellungen so
mit ihnen übereinstimmen, dasz an den Dingen nichts anderes ist,
als was wir an ihnen vorstellen

2°. „dasz Vorstellungen, die ohne Notwendigkeit, durch Frei-
heit, in uns entstehen, aus der Welt des Gedankens in die wirk-
liche Welt übergehen und objective Realität erlangen können

3®. „dasz die Vorstellungen zugleich als sich richtend nach den
Gegenständen, und die Gegenstände als sich richtend nach den
Vorstellungen gedacht werden

4". „dasz im Subjectiven, im Bewusztsein selbst, jene zugleich
bewuszte und bewusztlose Tätigkeit aufgezeigt werde."

Uit deze vier oorspronkelijke overtuigingen volgt de indeeling
van het „System des transzendentalen Idealismus" in vier deelen,
een „System der theoretischen Philosophie", een „System der
practischen Philosophie", „Hauptsätze der Teleologie" en „Phi-
losophie der Kunst", waarvan voornamelijk het tweede deel voor
ons probleem in aanmerking komt.

Wij beschouwen den weg, waarlangs het Ik allengs volledig,
adaequaat van zichzelf bewust wordt.

De laagste potentie, de onderste trap van dit Zelfbewustzijn is
dit: dat het Ik zich begrensd voelt door iets buiten zich, zonder te
weten, dat het dezen weerstand, dezen „Gegenstand" zelf heeft ge-
steld. Deze staat van onbewustheid en naieviteit is het uitgangs-
punt van het „System der theoretischen Philosophie", dat in drie
»Epochen" de ontwikkeling van het theoretische Ik schetst. De
eerste Epoche van de „Geschichte der Intelligenz" brengt ons
van de „ursprüngliche Empfindung", waarin het Ik zich als oor-
spronkelijk begrensd aanschouwt en zich dus van zijn eigen „Tä-
tigkeit" niet bewust is, naar de „productive Anschauung". waar-
in het zich als zichzelf aan een ding tegenstelt en zichzelf aan-
schouwt ineen „Wechselbestimmung" van activiteit en passivi-

teit. De hierop met noodwendigheid volgende tweede Epoche
bevat de ontwikkeling van de „productive Anschauung" tot de
„Reflexion". In de eerste nl. verhief het Ik zieh wel tot Intelligenz,
maar bleef in zijn produceeren „vöUig gefesselt". Thans gaat het
boven zijn productie uit en kan daar om in zichzelf „innere" en
„äussere Anschauung" onderscheiden. De derde Epoche brengt
ons dan weer van de „Reflexion" tot den absoluten wil. De em-
pirische abstractie is het vermogen, om het handelen van het Ik
als zoodanig, af te zonderen van het geproduceerde d.w.z. van
een bepaald product, maar in de transscendentale abstractie ver-
heft het Ik zich pas boven het object überhaupt zoodat het zich-
zelf a/s „InteUigenz" kent.

Dit is het standpunt der absolute abstractie, waarmee het sy*-
steemder theoretische philosophie gesloten is.

Dit eindpunt echter duidt tegelijkertijd op een geheel nieuwe
ontwikkelingsphase. Tot dusver hield de natuur gelijken tred met
het Ik, dat hier slechts objectief, van buiten af a. h. w. werd be-
schouwd. Pas wanneer dit bloot objectieve voor het Ik zelf ob-
ject wordt, begint het eigenlijke bewustzijn. Hiervan een grond
in het theoretische Ik te zoeken, ware tevergeefs. Hoe is deze
absolute zelfkennis te verklaren ? is de vraag. Wat is de hande-
ling van het Ik, waardoor het van zichzelf bewust wordt als
„InteUigenz"?

Deze handeling is geen kennen, maar een willen, een „Selbst-
bestimmen". Zoo luidt de eerste Satz van het „System der prae-
tisehen Philosophie": „Die absolute Abstraction d. h. der Anfang
des Bewusztseins, istnur erklärbarauseinemSelbstbestimmen".\')
Dit „Selbstbestimmen" is hetzelfde als het willen.

Dat Fichte met dit alles Schelling ten voorbeeld is geweest, is
duidelijk. Ook Fichte geeft aan het theoretische Ik zijn plaats als
voorwaarde van het zelf bewust worden van het absolute Ik. Ook
1) Ibidem, p. 532.

bij Fichte is het Ik theoretisch om practisch te kunnen zijn en het
practische Ik de voltooiing van het theoretische.

Met de „Selbstbestimmung" komen wij in een andere orde, een
„tweede natuur", die niet als de eerste, die van het theoretische
Ik, bewustloos, maar bewust wordt geproduceerd. Wel geeft ook
het theoretische Ik absoluut zelfbepalend zichzelf de wet, maar
het ziet deze slechts als in een spiegel in zijn producten. Het prac-
tische Ik daarentegen ziet zichzelf in zichzelf, onmiddellijk. Dit is
zijn voorsprong op het theoretische: de autonomie is ook van het
theoretische, bewustloos produceerende Ik de grondslag.

Zoo is het begrip willen als noodwendig gededuceerd: het ab-
solute Ik kan niet zichzelf zijn, als het zich niet ook als theoretisch
en practisch Ik stelt.

Nu ligt in dit begrip nog een ander element van het zedelijk
leven. Het „Selbstbestimmen" zou nl. onmogelijk zijn, wanneer
het individu geheel geïsoleerd ware. Door zich tot het practische
Ik te verheffen schikt het zich in een orde, een gemeenschap. En
zoo luidt de tweede Satz, waardoor het willen nader bepaald
wordt: „ Der Akt der Selbstbestimmung oder das freie Handeln der
Intelligenz auf sich selbst ist nur erklärbar aus dem bestimmten
Handeln einer Intelligenz ausser ihr" Door dit „handelen buiten
haar" mag het „Selbstbestimmen" echter niet vernietigd wor-
den. Het mag dus alleen het begrip van een mogelijk object voort-
brengen, van iets, dat niet is, maar kan zijn, zoodat ik tot zelfbe-
paling bepaald word. Het moet dus een eisch zijn, dat een object
gerealiseerd „soll" worden. Alleen door dit begrip „sollen" ont-
staat de tegenstelling van het ideëeleen het reeël-produceerende
Ik, die voor het willen karakteristiek is. Mijn vrijheid is dus al
vóór het bewustzijn der vrijheid beperkt, maar deze beperking is
geen ontkenning, maar veeleer de voorwaarde van het willen.

Hiermee is de taak der practische philosophie nog niet afge-
Ibidem, p. 540.

loopen. De „genetische" methode gaat na, hoe het Ik zich steeds
door van zichzelf bewust te worden op een hoogeren trap ver-
heft en hoe in dit proces geleidelijk de verschillende grondbe-
grippen der zedelijkheid ontstaan. Met deze genesis uit hetabso-
lute Zelf verliezen zij hun karakter van toevaüige, ondoor-
grondelijke „gegevens". Zoo hebben wij gezien, dat het Ik zich
tot het practische „Selbstbestimmen" verhief.

Maar weer luidt een nieuwe vraag: „Hoe wordt het Ik zich
nu ook van dit willen weer bewust?" „Nach der bekannten Me-
thode unserer Wissenschaft entsteht uns jetzt die neue Aufga-
be, zu erklären, wodurch dem Ich das Wollen wieder objectiv
werde".

Om deze vraag te beantwoorden onderscheidt Schelling in het
willen de „nach aussen gehende, objective Tätigkeit" en het
„Subjective im Wollen", „die rein ideelle Tätigkeit". Met boven-
genoemde opgave kan onmogelijk op de eerste „Tätigkeit" ge-
doeld zijn, daar deze, naar buiten gekeerd als zij is, juist door de
objectiviteit het karakter van willen zou verhezen. Betrekken wij
daarentegen de opgave op het geheele, subjectieve en objec-
tieve „Tätigkeit" omvattende, willen, dan laat deze vraag zich
gemakkelijker beantwoorden. Het eenige phaenomeen, waar-
door wij ons bewust worden van een „ ideelle Tätigkeit", een op
„reine Selbstbestimmung" gerichte tendenz, is een eisch, „Die
ideelle, nur auf das reine Selbstbestimmen gerichtete Tätigkeit
musz dem Ich durch eine Forderung zum Object werden, welche
Forderung nun keine andere als die sein kann: das Ich soll nicht
anders wollen, als das reine Selbstbestimmen selbst". Deze eisch
is niets anders dan Kant\'s kategorische imperatief, die hiermede
als noodzakelijke voorwaarde der bewustwording van het ab-
solute Ik is afgeleid „.... denn auch das Sittengesetz wird nur
deduziert, als Bedingung des Selbstbewusztseins".

1) Ibidem, p. 557. (E Aufgabe.) Ibidem, p. 573. 3) ibidem, p. 574.

Zoowel Fichte als Schelling hadden van Kant geleerd, dat de
begrippen zedelijk willen en kategorische imperatief correlativa
zijn. Maar beide hebben het noodig geoordeeld, den kategorischen
imperatief en het willen nog dieper dan Kant, die de vraag naar
de mogelijkheid van den kategorischen imperatief slechts door
de idee der vrijheid had beantwoord, te fundeeren.

In dezen kategorischen imperatief liggen nu nog andere begrip-
pen opgesloten. Allereerst het, ook bij Fichte zoo veelvuldig ge-
bruikte, begrip van den „Naturtrieb". Reine zelfbepaUng kan
nl. alleen tot bewustzijn komen in tegensteUing tot een beweging
in het Ik, die blindelings op een uiterlijk object gericht is. Zulk
een beweging is de „Naturtrieb", die, onbewust werkend, gebon-
den is aan alles wat hij op zijn weg aantreft. In de moraal repre-
senteert hij het principe der „Eigennützigkeit" en zijn eenig ob-
ject is: „Glückseligkeit". Dit is het moment der „Gegebenheit."
Nu is zedelijkheid slechts mogelijk op voorwaarde van het dualis-
me: Sollen -- Glückseligkeit, plicht-neiging. Zoo erkent Schel-
ling ook de door Kant gemaakte onderscheiding in haar betrek-
kelijk recht. Gebod en geluk sluiten elkaar uit. „Es existiert kein
Gebot, kein Imperativ der GlückseHgkeit. Esistwidersinnigeinen
solchen zu denken, denn was von selbst d. h. nach einem Natur-
gesetz geschieht, braucht nicht geboten zu werden." Ook de
„Naturtrieb" is een, in den reeds meermalen gebruikten zin,
noodwendig moment van het zedeHjk leven, want zoo noodzake-
lijk er een absoluut Ik is, is er een „Naturtrieb".

Beide momenten moeten tegelijkertijd in het Ik voorkomen,
zoowel het gebod als de neiging. Hierdoor wordt een nieuw be-
grip noodig. Om nl. de keuze tusschen beide mogelijk te maken
wordt een vrije willekeur, een „Willkür" of empirische vrijheid,
die tusschen beide in het midden zweeft, vereischt. Door deze
..Willkür" wordt eigenlijk pas het heele willen objectief en is het
Ibidem, p. 575.

antwoord op de bovengenoemde „Aufgabe" volledig gegeven.
De „Willkür" is „der zum Object gewordene absolute Freiheits-
akt" 1). „Dasz es eine Freiheit des Willens gibt, davon läszt sich
das gemeine Bewusztsein nur durch die Willkür überzeugen d.
h. dadurch, dasz wir in jedem Wollen uns einer Wahl zwischen
Entgegengesetzten bewuszt werden."

Mocht er twijfel bestaan, of er werkelijk een vrije wil is, ofde
menseh een persoonlijkheid of een ding is, dan geeft de philoso-
phie. tenminste in den vorm, dien Schelling haar naar analogie

van de kunst gegeven heeft, onshetzekerebewustzijn: de „Will-
kür" is even „gewisz und unzweifelhaft" als het Ik zelf.

Na wat wij van Fichte\'s opvatting der metaphysica als deduc-
tie der cultuur uit het „Unbedingte" hebben gezegd, is het wel
duidelijk, dat Schelling in dezelfde fouten vervalt: ook zijn sy-
steem is een organisme, waarin de deelen slechts zin hebben als
deelen van het absolute geheel; ook hier heeft het zedelijk leven
slechts beteekenis als een stadium op den weg der zelfbewust-
wording. Het principe der zelfontwikkehng is, dat alle phasen,
die geactuahseerd worden, reeds in potentia gegeven zijn. Zoo
draagt het theoretische Ik reeds de kiem van het ethische en dit de
kiem van het aesthetische Ik in zich mee. De practische philo-
sophie beteekent dan ook niets op zichzelf. In de voorrede van
het „System des transzendentalen Idealismus "verklaart Schel-
ling, dat de waarheden der practische philosophie alleen als „Mit-
telglieder" gelden. De philosophie ontwikkelt alle phasen van
het bewustzijn „als fortgehende Geschichte des Bewusztseins.
für welche das in der Erfahrung Niedergelegte nur gleichsam als
Denkmal und Dokument dient."

ScheUing en Fichte zoeken beide, uitgaande van een absolu-
tum, de rechtvaardiging van het zedelijke niet inhetpersoonlijke

1) Ibidem, p. 567. Ibidem, p. 331.

zedelijke leven zelf. maar in de iied-s^ic, aan een onbetwijfelbaar-
zekeren metaphysischen lyere/dgrond. Dit beteekent. dat „reine
Vernunft" niet ..auf sich selbst practisch" is, maar dank zij de
structuur van het universum. Dit beteekent heteronomie.

2. HET ..SYSTEM DES TRANSZENDENTALEN IDEA-
LISMUS". ETHICA ALS PHILOSOPHIE VAN STAAT
EN GESCHIEDENIS. DE KUNST.

In de nu volgende ..Zusätze" van het ..System der practischen
Philosophie" keert Schelling zich van Fichte af. Evenmin als het
zedelijk idealisme het orgaan der philosophie kan zijn. is de ze-
delijkheid haar eindpunt. Het zedelijk leven is niet meer dan een
middel. Er moet een hoogere vorm van cultuur zijn. waarin het
absolute tot zichzelf komt. Hooger dan de persoonlijke zedelijk-
heid zijn staat, geschiedenis en kunst, waarin vrijheid en nood-
wendigheid ident zijn. Het begrip „sollen", hoe noodwendig ook,
kan nooit het laatste woord der practische philosophie zijn. Wel
een gansch andere appreciatie dan die van Fichte! ScheUing werd
de wegbereider van dengeen, die Fichte\'s idealisme als „besser

wissen wollen"zou vonnissen, Hegel.SchellingveroordeeltKant\'s

practische philosophie omdat zij den kategorischen imperatief
tot een laatste, uit geen hooger principe meer af te leiden, begin-
sel had gemaakt. Ja. ook Fichte\'s systeem had Schelling al spoe-
dig niet bevredigd, omdat óok in zijn „System der Sittlichkeit"
het Ik nooit verder kon komen dan postuleeren zonder einde,
en hierin een principieele onderscheiding van het algemeene
en het bijzondere, van vorm en stof. van vrijheid en natuur lag
opgesloten. Boven dit eenzijdig subjectivisme moet de practische
philosophie zich verheffen. Er moet een cultuurvorm zijn. waarin
zedelijk willen en natuur, vrijheid en noodwendigheid in harmo-
nie zijn, waarin eenerzijds alle willekeur, anderzijds ook alleblin-

de noodwendigheid is uitgesloten. Het is ongerijmd, een Sollen,
een leeg principe te stellen (en wie zou ook aan zulk een formeelen
eisch gehoor geven?) zonder tevens de werkelijkheid van dit Sol-
len te deduceeren. In het algemeen beroemt de philosophie na
Kant zich op haar werkelijkheidszin. Wij zagen dit reeds in Fich-
te\'s „Deduction der Anwendbarkeit und Realität des Prinzips"
en wij vinden hetzelfde ook nu weer in de „Zusätze" van Schel-
ling\'s practische philosophie^), waarin hij den staat en de histo-
rie behandelt. Het onmiddellijke object van het streven is niet de
reine wil, maar het uiterlijk object, als uitdrukking, als verwerke"
lijking van den reinen wil.

De vraag, die nu gesteld moet worden is deze: „Hoe wordt
het subjectieve in het objectieve uitgedrukt?"

Het mag niet van het toeval afhankelijk zijn, of de individuen
hun handelingen door de vrijheid inperken of zich door de ,,Na-
turtrieb" laten leiden. „Das Heiligste darf nicht dem Zufall an-
vertraut sein", Daarom is een organiseering der objectieve we-
reld vereischt, een organisme, dat geheel onafhankelijk van men-
schelijk willen is gegroeid en waardoor de vrijheid van één indi-
vidu wordt ingeperkt ten behoeve van andere. De objectieve
natuur doet dit niet uit zichzelf en er moet dus een tweede natuur
boven de eerste worden opgericht, „ein Naturgesetzzum Behufe
der Freiheit". Dit is de „Rechtsverfassung", die eenerzijds geen
moreele orde, maar „blosze Naturordnung" is en anderzijds toch
ook weer niet mechanisch, doch door vrijheid bewerkt gedacht
moet worden. In staat en recht verheerlijkt ScheUing „die beste
Theodizeè, welche der Mensch führen kann" en ,,das unmittel-
bare und sichtbare Bild des absoluten Lebens". Pas in den staat
verheft de mensch zieh weer tot die objectiviteit, die ook door de
kennis der natuur wordt bereikt en die in het zedelijk streven
verloren was gegaan. De staat is nl. geen produkt van het wil-

1) Ibidem, p, 581. Ibidem, p. 582. 3) Ibidem, p. 584.

len, geen artefact, maar een schepping der voorzienigheid en al-
leen daardoor ook een levend organisme, een bezielde „werke-
lijkheid", die alleen door het critisch verstand in twijfel getrok-
ken wordt, maar die zich aan een „diepere" aanschouwing als
eeuwige vorm des geestes openbaart, als afspiegeling van de
oorspronkelijke identiteit van subject en object in het absolute.

Niet minder dan met zijn natuurphilosophie behoort Schelling
met zijn staatsphilosophie tot de romantische periode, waarin
het verzet tegen de ideeën der fransche revolutie algemeen was.
Deze had, zoo oordeelde men, den staat als maakwerk, in plaats
van als organisme behandeld. De Jacobijnen hadden op wille-
keurige wijze, empiristisch, een nieuwe samenleving willen ma-
ken; hiertegenover stelt de romantische staatsphilosophie, waar-
van Schelling de woordvoerder is, de idee van den levenden staat.

Het tweede begrip, dat Schelling in de „Zusätze" behandelt, is
dat der historie. Het staatsleven speelt zich af op het tooneel der
historie. Ook hier zijn vrijheid en noodwendigheid in harmonie.
In de geschiedenis heerscht nl. „wiederum eine blinde Notwendig^
keit, welche zu der Freiheit objectiv das hinzubringt, was durch
sie allein nicht möglich gewesen wäre". De geschiedenis is voor
de practische philosophie, wat de natuur voor de theoretische is.
Zij is geen zaak van individueele, subjectieve willekeur, maar
van de geheele menschheid. In haar realiseert zich het ideaal eener
„Weltbürgerliche Verfassung" en deze realiseering gaat den gan-
schen menseh aan. „Wir sehen, dasz es nur eine Geschichte solcher
Wesen gibt, welche ein Ideal vor sich haben das nie durch das In-
dividuum, sondern nur durch die Gattung ausgeführt werden
kann".

Zoo is de geschiedenis niet de opheffing, maar de bezegeling
der willekeur, daar zij deze a. h. w. ten goede leidt, ook buiten
het bewustzijn van het individu om. Zij heeft transscendentale
Ibidem, p. 587. Ibidem, p. 589.

noodwendigheid d.w.z. zij is de voorwaarde van de bewustwor-
ding van het absolute, evenals het theoretische, het kennen en het
practische, het willen (in engeren zin.) In de geschiedenis zijn
vrijheid en noodwendigheid volkomen ident. Om deze identiteit
van vrijheid en noodwendigheid uit te drukken bezigt Schelling
den term foorzienfg/ieicf.Devoorzienigheidisdenoodwendigheid
in de vrijheid, waardoor, wanneer ik vrij, met bewustzijn handel,
iets noodwendig, bewustloos ontstaat. Zij is de waarborg voor
den zin d.i. de eenheid der geschiedenis. Ja, men mag zeggen dat
in laatste instantie alle handelen op de idee der voorzienigheid
berust: de plicht kan mij niet gebieden, op de gevolgen mijner
handelingen geen acht te slaan, als deze niet van een hoogere
macht afhankelijk zijn en alleen door het geloof aan een leidende
macht in en boven de mensehelijke vrijheid is kracht tot daden
mogelijk. Dit geloof, in transscendentaal-philosophische termi-
nologie uitgedrukt, is niets anders dan het bewustzijn der over-
eenstemming van vrijheid en noodwendigheid. Zoo drukt de reli-
gie in beeldende taal hetzelfde uit als de philosophie in begrippen.

Ontkent men in deze identiteit het moment der vrijheid, dan
wordt alle handelen, Hoor het fatalisme, onmogelijk; ontkent men
daarentegen het moment der objectieve noodwendigheid, dan
vervalt men tot de absolute wetteloosheid, tot de „IrreHgion".
Alleen de religie verheft zich tot de ware opvatting der geschie-
denis, daar zij alleen in de idee der voorzienigheid beide momen-
ten verbindt.

Al in de voorrede van het „System des transzendentalen Idea-
lismus" verklaarde Schelling tot zijn systeem alleen het „objec-
tieve" te zullen rekenen nl. als pendant der natuur, de geschie-
denis. Zoo wordt de practische philosophie van een fundeering
van het willen tot een philosophie, die de werkelijkheid van het
willen, de concretiseering van het ideale onderzoekt en dedu-
ceert. Consequent stelt Schelling dan ook vier jaar later, als hij

in de „Vorlesungen zum academischen Studium" de encyclopaedie
der wetenschappen uit de ééne, absolute Identiteit afleidt, de
philosophie der geschiedenis in de plaats van de practische phi-
losophie. Ook hier wordt de religieuze opvatting der geschiede-
nis, de idee der voorzienigheid, als de ware, alleen objectieve
zienswijze beschouwd.

Bij Schelling schijnt de ethica haar eigenlijke arbeidsveld te
hebben gevonden: de geschiedenis en den staat. Niet lang daarna
zou Hegel,die in afkeer van Kant\'s „subjectivisme" met Schelling
wedijverde, den staat als de ware immanentie en presentie Gods
verheerlijken.

Denkt men zich Fichte en Schelling in het kader van hun tijd,
dan blijkt, dat dezelfde gebeurtenissen in beide denkers een gansch
andere reactie verwekken. Fichte komt, hoe de geschiedenis ook
loopt, of Robespierre dan wel Napoleon de macht in handen
heeft, steeds weer uit op hetgeen niet is, maar moest zijn. De ge-
schiedenis is hem slechts de aanleiding, om te willen, wat „soll
sein". Schelling daarentegen ziet in de geschiedenis de noodwen-
digheid, den organischen groei, waarin niets gemist kauworden,
of ook een tooneelspel, waarin door de onzichtbare idee van
den dichter geen persoon te veel ofte weinig is. Hem is de ge-
schiedenis de diepste werkelijkheid, de objectieve, immanente
waarheid, waartegen het willen wel niet waardeloos, maar dan
toch secundair is. Hiermee was de idee eener ethica in objectie-
ven geest gesteld.

Thans hebben wij het laatste deel van Schelling\'s systeem nog
te beschouwen, het systeem der teleologie en der kunst. Een
nieuwe vraag is te stellen: „Wie das Ich selbst der ursprüng-
lichen Harmonie zwischen Subjectivem und Objectivembewuszt
werden könne ?" % Nu is er één phaenomeen, waarin het Ik

C. f. E. Cassirer, Freiheit und Form 1922, p. 545-557.

Ibidem, p. 605. (F. Aufgabe).

de eenheid van vrijheid en noodwendigheid, van bewuste en
onbewuste activiteit aanschouwt, een phaenomeen, dat tegehjic
natuurhjk en teleologisch is en waarin dus theoretische en prac-
tische philosophie vereenigd worden: de organische natuur.Wan
deze gaat volgens Schelling zulk een betooverende werking uit,
omdat zij product van bUnde natuurkrachten, maar tevens toch
door en door „zweckmäszig" is. Sollen en Sein zijn hier volkomen
ident. „Jede Pflanze ist ganz, was sie sein soll: das Freie in ihr ist
notwendig und das Notwendige ist frei".^) En zoo is ieder orga-
nisme a. h. w. een monogram, een levend zinnebeeld van de een-
heid van vrijheid en noodwendigheid.

Toch is ook hiermee het proces der zelfbewustwording nog
niet voltooid, want wel is de harmonie, die als voorwaarde van
het handelen gepostuleerd werd, nu objectief geworden, maar
het Ik heeft haar nog niet als zic/ize/fherkend. Dit gebeurt pas
in een object, dat het Ik geheel als zijn werk herkent. Dit is het
kunstwerk, dat van het organisme, ondanks alle overeenkomst,
in het volgende verschilt: de productie der organismen, hoe
zweckmäszig ook te werk gaande, gaat niet uit van een bewust-
zijn en het organisme is, ofschoon een product, toch geen schep-
ping te noemen en daarom ook niet noodzakelijk, maar slechts bij
toeval schoon. De kunst verschilt van het organisme hierin, dat
het de eenheid van vrijheid en noodwendigheid als bewust open-
baart,

Grooter is het onderscheid tusschen zedelijkheid en kunst. In
het willen en handelen zijn vrijheid en noodwendigheid geschei-
den; de zedelijkheid stelt haar ideaal in een „Jenseits" als onrea-
liseerbaar, want het bereiken van het zedelijk ideaal zou tevens
de opheffing van het zedelijke willen beteekenen -- wat bewijst,
dat dit met zichzelf in strijd is. Welk een veel hoogere ontwik-
kehngsphase heeft het absolute daarentegen in de kunst bereikt.
Ibidem, p. 608.

waar het ideaal wordt gerealiseerd, zonder zichzelf op te heffen;
waar hetgeen voor het zedelijk handelen in een oneindigen pro-
gressus ligt, „eine Gegenwart" d.w.z. in iets eindigs werkelijk en
objectief is geworden. Geeft het zedelijk handelen slechts „Stück-
werk", hier wordt „selbst wider unsern Willen" de volledige
harmonie van subject en object gerealiseerd. Dit is de handeling
van het genie en het product hiervan is het kunstwerk.

Hiermee is het systeem der philosophie gesloten. „EinSystem
ist vollendet, wenn es in seinen Anfangspunkt zurückgeführt ist.
Aber eben dies ist der Fall mit unserem System. Denn eben jener
ursprüngliche Grund aller Harmonie des Subjectiven und Objec-
tiven, welcher in seiner ursprünglichen Identität nur durch die
intellektuelle Anschauung dargestellt werden konnte, ist es, wel-
cher durch das Kunstwerk aus dem Subjectiven völlig heraus
gebracht, und ganz objectiv geworden ist". Ja, Schelling ver-
wacht in de toekomst een terugkeer van de philosophie en de
wetenschap überhaupt, naar de poëzie.

1) Ibidem, p. 628.

HOOFDSTUK IV. HEGEL.

1. HEGEL\'S OPVATTING DER PHILOSOPHIE.
HET ABSOLUTE. CRITIEK.

Volgens Hegel is noch zedelijkheid noch kunst, maar philo-
sophie de hoogste vorm der cultuur. Deze philosophie is echter
ook geen bloot theoretische zaak, maar summum sacrum, even-
als voor Aristoteles, het zaligste en beste, yjStcjTov xai apiaxov,
een religeuze boodschap, „een modern Itinerarium mentis in
Deum" dat zich richt tot \'s menschen diepste zijn. De abso-
lute Wereldgeest, die achter en in alle historie werkt, heeft hem,
Hegel, geroepen, om dit evangelie in zijn adaequaten vorm te
openbaren. Als een tweede Prometheus zal hij den menschen het
licht brengen, maar nu niet tégen, doch mét en dóór den wil van
den goddelijken Geest zelf. Philosophie is geen formuleering in
het begrip, maar het evangelie des Begrips als concrete, on-
middellijk zekere Geest. Om te kunnen philosopheeren moet men
tot het absolute geroepen en uitverkoren zijn. Evenals van Fich-
te\'s Wissenschaftslehre geldt hier, dat men de philosophie niet
begrijpen kan, als men haar niet is en dat niet het abstracte den-
ken, maar het concrete zijn van den menseh het ware philophi-
sche orgaan is. Theoretische deductie is hier slechts secundair:
de wijsbegeerte is „Darstellung Gottes". De philosophie wijst
Dr. A. J. de Sopper. Hegel en onze tijd, p. 40.

den weg ter verlossing uit den ban van het toevallige en betrek-
kelijke. Zij is de ware Gnosis.

De door dit Itinerarium gewezen weg gaat echter in een zeer
bepaalde richting : in bewuste tegenstelling tot het duahsme ver-
kondigt het de leer der al-eenheid van het Universum, de eeuwen-
oude, reeds in de Vedanta en ook steeds daarna weer uitge-
sproken gedachte, dat de breuk, de tweespalt, die wij ervaren,
niet het laatste en diepste is, dat de wereld in wezen harmonisch
is —\' en deze monistische gedachte in haar pantheistischen vorm:
de wereld is een eenheid, omdat zij door een goddelijken Wereld-
geest bezield is en het ongoddelijke toch in wezen, als moment
van den goddelijken Geest, noodzakelijk is. „Diese jungkantische
Philosophie", schrijft Kuno Fischer, naar aanleiding van Hegel\'s
ontwikkeling in de jaren 1794—\'96 „indem sie die Schranken
des Theismus durchbricht und zur Alleinheitslehre fortschreitet,
ändert mit der Gottesidee auch das Gottesbewusztsein und den
Standpunkt der Religion; vielmehr sie erscheint sich selbst als
der Anfang einer neuen religiösen Epoche, als der Samen, wor-
aus die unsichtbare Kirche hervorgeht und mit ihr das Reich Got-
tes, das da kommen soll. Die Philosophie wird zur Religion". Ja,
deze religie is niet een nieuwe religie, maar de ééne eeuwige der al-
eenheid, nu volkomen, adaequaat \'van zichzelf bewust geworden.

Met deze beteekenis der philosophie hangt Hegel\'s opvatting
van het absolute samen.

Dat dekantische philosophie met haar formeele ideeën niet over-
eenstemt met Hegel\'s ideaal van hetgeen de philosophie moest
zijn, is duidelijk. In „Glauben und Wissen" werpt hij Kant dan
ook voor de voeten, dat de idee van het absolute bij hem een
nietszeggend en leeg principe is. Met de nietszeggendheid van
dit absolute is een philosophie, die alles, ook het laatste woord
over den zin van het menschenleven te zeggen wil hebben, niet
Geschichte der neueren Philosophie, 8. Band, I. Teil, p 35.

gebaat. Daarom wordt het absolute van een opgave vóór tot
een drager van de kennis. Voor deze moderne Gnosis is het ab-
solute als voor haar voorganger uit de tweedeeeuw.TOTtXTjpwfxa,
waaruit de geheele wereld, de menseh incluis voortspruit, de
Oer-vader, TcpoTraxop, o ßu9-o<;.

Maar niet alleen stelt Hegel zich tegenover Kant. Ondanks
alle schijnbare overeenkomst met de opvatting van Fichte, wijst
hij ook iedere identificatie met dezen af. Bij Fichte verheft de
zedelijk strevende menseh zich hoogmoedig boven de natuur, die
hij alleen erkent als een gelegenheid om zijn zedelijke kracht te
toonen. Hier is het absolute, volgens Hegel, als object van een
geloof iets „Jenseitiges", iets, dat „soll sein" tegenover en ge-
scheiden van hetgeen is. een „niets", ja, evenals bij Kant een
leege formeele gedachte tegenover een empirische werkelijkheid
zonder eenheid. Daarom is het zedelijk willen bij Fichte ook
oneindig: het blijft willen en brengt niets tot stand. Zijn
systeem is het standpunt van den subjectieven, zichzelf absoluut
stellenden menseh. Het dogmatisme van het zijn is veranderd in
het dogmatisme van het denken, de metaphysica der objectiviteit
in die der subjectiviteit. Boven deze subjectiviteit, boven het
streven en strijden der menschheid verschijnt nu bij Hegel de on-
eindige Wereldgeest, wiens listigheid met de hartstochten der
menschen speelt en ze voor zich laat werken.

Niet alleen met Fichte echter, ook met Schelling werd een sa-
mengaan allengs onmogelijk. Ofschoon Hegel aanvankelijk diens
volgeling en medewerker was, waar Kant en Fichte te bestrijden
waren, {in 1802—\'03 gaven zij gezamenlijk het „Kritische Jour-
nal der Philosophie" uit, waarin o.a. Hegel\'s uitgebreide critiek
op Kant, Jacobi en Fichte als „Glauben und Wissen" verscheen)

1) ei. ook H. Scholz. Die Bedeutung der HegelschenPhilosophie für das philoso-
phische Denken der Gegenwart (Phil, Vortr. veröffentlicht v. d. Kant-Ges. Nr.
26.) p. 15.

langzamerhand kwamen tusschen beide denkers zulke princi-
pieele verschillen aan den dag, dat Hegel zich van Schelling los-
maakte, zooals ook Schelling zich van Fichte had bevrijd.

In 1807, in de voorrede der „Phänomenologie des Geistes",
zet Hegel deze verschillen uiteen. Schelling had de philosophie
opgevat als] „freie Nachahmung" der objectieve ontwikkeling
van het absolute, maar met de kunst had hij juist de subjectiefste
aller cultuurvormen tot orgaan der philosophie gemaakt. Van
deze romantiek met haar wel hevig maar duister gevoelsleven
bestrijdt Hegel den benauwenden, engen geest enhetcritiekloos
geloof, dat hij als eigenwaan aan de kaak stelt. „Das Absolute soll
nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut werden", zegt hij
ironisch Hier stelt hij tegenover: „Die wahre Gestalt, in wel-
cher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche
System derselben sein". Het orgaan der philosophie is niet het
gevoel, maar het begrip.

Hiermee verandert tevens de opvatting van het absolute. In
Schelling\'s systeem wordt het niet als leven, maar als een leege
vorm gedacht, waarin wel alle onderscheiden momenten worden
saamgebracht, maar zonder dat zij er weer uit kunnen voortkomen
als uit een levende bron. Het is een eentonige, eenkleurige, ab-
stracte algemeenheid. Hoe gunstig Schelling zich ook van Kant, ja,
vanFichteonderscheidt, hij is toch door zijnblooteidentiflceering
aller tegenstellingen weer tot de vóór-kantiaansche metaphysica
teruggevallen, tot de „träge Einfachheit", waaruit juist Kant\'s
critiekdephilosophiehadwakkergeschud.Hetabsoluteishierniet
het eeuwige leven, maar de eeuwige dood en de eenige mogelijk-
heid, om dezen te ontgaan, is, dat men hetnietalleenalssubstantie,
maar ook en in de eerste plaats als subject, als zelfbewustzijn
bepaalt, d.w.z. als den levenden drager aller tegenstellingen,

Sämmtl. Werke, herausg. Lasson, Leipzig 1921. IL Band, Phänomenologie
des Geistes, p. 6. Ibidem, p. 5.

wiens leven onverbrekelijk met deze tegenstellingen samenhangt.
Ook de reUgie heeft van dit subject-zijn van het absolute al een
vaag besef gehad, wat blijkt uit de terminologie, die zij gebruikt
b.v. uit haar oordeel: God is hefde. Deze stelling: het absolute
is subject, is, zooals Lasson in zijn inleiding op de Phänomenolo-
gie heeft opgemerkt, een „Fortschritt über Schelling durch ein
Zurückgreifen auf Fichte". De voorrede der Phänomenologie
noemt Lasson dan ook een satisfactie voor Fichte.

Dat het absolute subject is, beteekent niet anders, dan dat
het zich\'ontwikkelt. Wel had ook ScheUing het ontwikkelingsbe-
grip in zijn „Transzendentalphilosophie" gebruikt, maar een ont-

wikkelingvanhetabsolutezelfhadhijalsblasphemieverafschuwd.

Al deze angst voor de ontwikkeling van het absolute zelf,
meent Hegel, ontspringt uit gebrekkige kennis van dit begrip,
want de ontwikkeling sluit het onveranderlijke wezen niet uit,
maar Ugt er veeleer in opgesloten: het absolute is slechts volledig
zichzelf als resultaat eener ontwikkeling. Het ware is het ge-
heel; en het geheel is slechts het door zijn ontwikkeling zich
voltooiende wezen. „Es ist vom Absoluten zu sagen, daszes we-
sentlich Resultat sei, dasz es erst am Ende ist, was es in Wahr-
heit ist".

Wat het is, zich bewust te worden en in deze bewustwording
tevens te zijn ; wat het „an sich" is, ook „für sich" en wat het „für
sich" is, „an und für sich" te worden, dat is het leven vanhet ab-
solute.DitaUes vat Hegel samen in de woorden: „Dasz das Wah-
re nur als System wirklich, oder dasz die Substanz wesentlich Sub-
ject ist, ist inder Vorstellung ausgedrückt, welchedas Absolute als
Geisfausspricht."^)ZoowordthetabsolutedoorHegelals„Geest"

bepaald, niet als Ik (wat hij subjectief acht) noch als Identiteit
(wat hem te formeel is), maar als de opzichzelf levende en toch
ook weer alles omvattende Wereldgeest, waarin aUe momen-

1) Ibidem, LXXXVI. 2) Ibidem, p. H. Ibidem, p. 17.

ten der ontwikkeling, het wezen en het weten, het „an sich sein"
en het „für sich sein", zijn samengeweven. De philosophie is niet
een wetenschap van abstracte begrippen, die tegenover het
absolute staan, maar deze wetenschap is de absolute Geest
zelf. Evenmin als de philosophie ishet absolute abstract. Bij Fich-
te staat het in zijn subjectieven vorm nog los van de wer-
kelijheid; bij Schelling sluit het als identiteit nog het zich steeds
door tegenstellingen voortbewegende leven uit; bij Hegel is het
het Totaal, waarin èn de werkelijkheid én het subject der wer-
kelijkheid zijn omvat als zich samen ontwikkelende factoren. Bij
Hegel is niet het zedelijk willen, maar de oneindige „Weltgeist"
het axioma, waarvan hij uitgaat. Ondanks alle tragiek is ons
leven toch gedragen door den Geest. Ja, hier is het tragische juist
de voorwaarde van het absolute. Hegel rechtvaardigt het god-
delijk bestier niet door de overweging, dat deze wereld de beste
aller mogelijke is, zooals Leibniz had gedaan, maar door het be-
sef, dat zij door en door tragisch en tegenstrijdig in zichzelf is. In
laatste instantie ligt de wereld niet in het booze, want achter alle
dwaasheid en zwakheid der menschen is de Geest, in Wien al
het menschelijke gerechtvaardigd is, werkzaam.

Wij stellen de vraag: Wordt door de Hegelsche opvatting de
wetenschappelijkheid der philosophie niet bedreigd ?

Wij zagen hoe ook voor Fichte philosophie meer is dan ab-
stracte wetenschap, meer dan rechtvaardiging in het principe a-
priori, hoe volgens hem philosophie antwoord geeft op de vraag
naar den laatsten grond van ons bestaan, hoe zij een definitieve
rechtvaardiging van het mensch-zijn is.

Hegel bestrijdt Fichte\'s philosophie als subjectivistisch en
geeft zelf een ander antwoord. Ook dit antwoord is echter een de-
finitieve, /aafsfe verzoening met het leven. Ook Hegel\'sphiloso-

phie geeft zekerheid, al geeft zij het moment der onzekerheid zijn
relatieve plaats.

Nu is alle zekerheid zekerheid van ons menschen. menschelijke
zekerheid en daarom ze//verzekerdheid. Alles, wat wij menschen
als vast aannemen is subjectief en als zoodanig juist voor de
wetenschappelijke philosophie uitgangspunt voor een probleem-
stelling. Haar taak is niets anders dan : ..in Frage stellen", tot
vraagstuk maken ; juist krachtens haar wetenschappelijke me-
thode moet zij steeds dieper gronden zoeken zonder einde, moet
zij het ongegronde „begründen", het absolute relativeeren, het-
geen wij als ons zeker bezit en eigendom aannemen, tot probleem
maken. En deze taak is een oneindige. Men denke zich Socrates
tegenover de sophisten. Met zijn Etpwvsia tast hij de sophistische
zelfverzekerdheid aan. maar deze aanval is er een zonder einde.
Het gaat er niet om. het eene bezit voor een ander in te ruilen.
Socrates\' vragen laat niemand met rust. A/het zekere wordt aan
het wankelen gebracht, al het ..gegevene" aan een onderzoek
onderworpen. Socrates\' denken is rusteloos, omdat alle subjec-
tieve rust. alle vrede door hem tot probleem gemaakt wordt.

Wanneer wij nu Hegel\'s philosophie als een evangelie, als
een blijde boodschap zien optreden, dunkt ons dit in strijd met
de idee eener metaphysica als iTziavrniri. Stelt Hegel zich op het
standpunt der menschelijke zekerheid (in de philosophie is vol-
gens hem de waarheid geen opgave, maar „present"), alle
smaT/jpir) streeft naar het bovenmenschelijke, het, van alle men-
schelijke kennis onafhankelijke, absolute. Wij zien hier weer
hetzelfde als bij Fichte: de objectiviteit wordt als gezichtspunt
uit het oog verloren en de subjectiviteit der menschelijke zeker-
heid heeft het laatste woord.

Vooral het volgende is hierbij van belang : wetenschappelijke
philosophie is een gezichtspunt. Er is geen wetenschappelijke
philosophie. Ook Socrates was een menseh. Ook hij had de waar-

Heid niet in pacht, ook niet op zicht, maar wel in zicht als idee.
In de sophistische zelfverzekerdheid bestreed hij zichzelf. Zoo
was hij in strijd met zijn eigen gezichtspunt. Ook hij was
subjectief zeker van zijn zaak, maar de idee, waarheen hij zich
richtte, was niet zijn overtuiging, maar de bovenmenschelijke
waarheid, het absolute. En juist het absolute in den zin van het
bovenmenschelijke kent Hegel niet.

Dit brengt ons tot een tweede vraag: Heeft Hegel, met zijn
stelling: het absolute is Geest, een fundament geschapen, dat
ons de objectiviteit der philosophie waarborgt?

Wij hebben in de vorige hoofdstukken steeds weer gewezen
op de beteekenis van het begrip absoluut, zoowel in Kant\'s als ook
in de na-kantiaansche metaphysica. Voor Spinoza en Leibniz
was het absolute een „iets", dat overbleef, wanneer alle sub-
jectieve elementen der kennis werden geëlimineerd. Kant daar-
entegen had het absolute als een methodisch, regulatief principe
der kennis, als een gedachte, een idee geformuleerd, een idee nl.,
waardoor niets bepaalds, maar slechts de formeele eenheid aller
bepalingen, die het discursieve verstand stelt, wordt uitgedrukt.
De idee van het absolute beteekent niets anders, dan dat de een-
heid in alle toevallige gegevens geconstitueerd moet (soll) wor-
den. Zij is een eisch, een opgave en, juist omdat zij een opgave
is voor alle oordeelen der kennis, kan het absolute zelf nooit on-
der eenig praedicaat gesteld worden en is het alleen als inhoudloos
te denken. Wat zou een absolutum zijn, dat tvzy bepaalden, waar-
van wij iets praediceerden? Zoowel Fichte als Schelling hadden
deze gedachte laten vallen, aan het absolute wel een inhoud ge-
geven en het van een principe der kennis tot een per se, onaf-
hankelijk van onze kennis, geldend „iets" gemaakt.

Dit nu schijnt Hegel te hebben vermeden: voor hem is het geen
bepaald iets, geen bepaalde stelling, die in één oordeel samenge-
vat zou kunnen worden, geen substantie, maar levende Geest.

Ook als Geest is het echter evenmin alleen subject, want dan
zou een rechtvaardiging van het zijn uitgesloten zijn. Het
absolute als levend zelfbewustzijn is zichzelf in het andere van
zichzelf. Het bewustzijn heeft steeds een „Gegenstand tegen-
over zich; subject en substantie zijn hier gescheiden. Het zelf-
bewustzijn daarentegen is de eenheid van bewustzijn en Gegen-
stand. van subject en substantie, van weten en waarheid, waarm
het beperkte bewustzijn echter niet is verdwenen, maar opge-
heven Het absolute zelfbewustzijn is zelf inhoudsbewustzijn.
maar niet als zoodanig. Vaneen „Verdinglichung" van het abso-
lute is hier geen sprake, naar het schijnt.

En toch: wij herinneren er aan, hoe ook Fichte zich met hand en
tand verweerde tegen het argument, dat hij een ongeoorloofde

„Erschleichung" beging door het absolute als Ik te beschrijven.

Wij hebben in hoofdstuk II. 1, opgemerkt, dat zijn fout gelegen
is in het feit. dat hij het absolute beschrijft en bepaalt en dat het
tenslotte secundair is, welke inhoud met het absolute wordt ver-
bonden. Hetzelfde zien wij nu weer bij Hegel. Ieder oordeel,
waarin het Unbedingte onder een ander begrip gesubsumeerd
wordt, is een hypostaseering, een verstarring, een „Verdingli-
chung" Het absolute kan niet gesubsumeerd worden, omdat
het de grond aller subsumptie is in den zin van transscenden-
tale voorwaarde. Hoe „überfein" men het ook denkt, men trekt
het door het een inhoud te geven toch a. h. w. binnen den
kring onzer mensehelijke kennis, zoodat men de oneindigheid
van den discursus, die in de idee wordt uitgedrukt, op willekeurige
wijze afsluit. Het zelfbewustzijn, dat voor Kant een problema-
tische, formeele gedachte beteekent. wordtinHegel\'sphilosophie

tot een wereldscheppende macht, die zichzelf ontwikkelt, gehy-
postaseerd, Ook Hegel vervalt in de fout aller monistische
1) Zie ook Cassirer. Das Erkenntnisproblem I. p. 17.

Over de opvatting van het absolute bij Kant en Hegel c. f. S. Marek,
Kant und Hegel, p. 8—12.

systemen. Hij maakt het geheel, „das Ganze" van een opgave tot
een gegeven „iets", dat in de gegeven wereld present is, tot een
mythische macht (Cohen), tot een met menschelijke begrippen
uit te putten wereldgrond.

Dit is het zelfbedrog der menschheid bij uitnemendheid. Het
is niet een fout, die de eene denker begaat en de ander niet. Het
moet als noodwendig tot het begrip menschelijk kennen behoo-
rend gedacht worden. Wij hebben te doen met een schijn, die wij
zelf verwekken moeten. „Die Ursache hiervon", zegt Kant i),
„ist diese, dass in unserer Vernunft (subjectiv als ein menschU-
ches Erkenntnisvermögen betrachtet) Grundregeln und Maxi-
men ihres Gebrauchs liegen, welche gänzlich das Ansehen ob-
jectiver Grundsätze haben und wodurch es geschieht, dass die
subjective Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer
Begriffe, zu Gunsten des Verstandes für eine objective Notwen-
digkeit der Bestimmung der Dinge an sich selbst gehalten wird".
„Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist", voegt hij er aan
toe. Het gaat er niet om, het menschelijk kennen te veranderen,
maar te corrigeeren. Deze „natürliche Illusion" moet als „Illu-
sion" doorzien worden; de philosophie heeft „zu verhüten, dass
er — d.w.z. de schijn — nicht betrüge", maar kan hem niet ver-
mijden. De mythe is een noodzakelijk moment van het mensche-
lijk kennen. De fout. die wij bij Leibniz, Fichte. Schelling en He-
gel aantreffen, is dus niet het dogmatisme, het subjectivisme op
zichzelf, maar het gebrek aan gehoorzaamheid, zou men kunnen
zeggen, aan den eisch van critische objectiviteit, het zich ge-
wonnen geven aan de zelfverzekerdheid, die het dogmatisme
ten allen tijde biedt. Alleen de critische philosophie isinstaat,de
objectiviteit hoog te houden, omdat zij haar als idee, als gezichts-
punt stelt, hoog boven alle critische philosophen uit. Het vaak

Kr. d, r. V. Elementarlehre, II. Theil II. Abth. Transz, Dialectik. Einl. I.
p.317.

gehoorde argument, dat zij geen definitief antwoord geeft, is in
dit licht bezien de hoogste lof.

2. DE „PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES". „DER
SEINER SELBST GEWISSE GEIST" (DE
MORALITEIT). CRITIEK.

Als eerste deel van het systeem der philosophie laat Hegel
een inleiding voorafgaan : de Phänomenologie des Geistes.

Tusschen den absoluten Geest als wetenschap en het natuur-
lijke, onmiddellijke bewustzijn schijnt een onverzoenlijke tegen-
stelling te zijn, die aanleiding geeft tot een algeheelen twijfel aan
de philosophie. Deze veronderstelt immers, dat het bewustzijn
zich met haar identificeert. „Jedes von diesen beiden Teilen
scheint für den Anderen das Verkehrte der Wahrheit zu sein." i)

Deze spanning tusschen beide momenten ziet Schelling over
het hoofd, als hij „wie aus der Pistole mit dem [absoluten Wissen
unmittelbar anfängt." Hegel\'s philosophie daarentegen neemt
haar uitgangspunt in het bekende, evidente, onmiddellijke be-
wustzijn. Vandaar dat aan het systeem een werk voorafgaat, dat
niet direct de verschillende vormen der cultuur als „reine Wesen-
heiten" uit het absolute ontwikkelt, maar eerst de vraag stelt,
hoe het natuurlijke bewustzijn tot het absolute weten der philo-
sophie a.h.w. kan worden opgevoed. Tegenover het gewone
denken is de wetenschap iets onwerkelijks, waaraan het zich niet
wil overgeven. Het helpt niets, of de wetenschap haar recht al
pretendeert, want van zijn kant doet het gewone denken met
evenveel overtuiging hetzelfde. De eenige weg ter verzoening
van beide is, dat de philosophie aan het bewustzijn „die Leiter
reiche". De Phänomenologie, die Kuno Fischer karakteriseert
als „die Lehrjahre des Bewusztseins", geeft niet het systeem,

1) Phänomenologie. Vorrede, p. 18. 2) Gesch. der neueren Ph. 8. Band. I Teil.
p.300.

maar den systematischen weg naar het systeem, dien het te door-
loopen, ja, te doorworstelen heeft; want deze weg is vol teleur-
stellingen, vol ongegronde verwachtingen en daarop volgende
desillusies: maar in het geheel genomen is hij toch een voortdu-
rende stijging: het bewustzijn, ervarende, dat alles, dat het meen-
de te mogen vaststellen, niet zoo is als het vermoedde, ontwors-
telt zich meer en meer aan zijn eigen beperktheid en tenslotte
blijkt, dat het natuurlijke bewustzijn niet het ware weten is en dat
het standpunt van het absolute weten wel het ware is.

Wat is nu de inhoud dezer ervaringen ? Het onmiddellijke be-
wustzijn heeft twee momenten aan zich, het weten en de „Gegen-
ständlichkeit", die elkaar geenszins dekken. Het absolute weten
daarentegen is het inzicht, dat deze ongelijkheid slechts schijn is,
dat hetgeen buiten het weten schijnt te staan, de substantie,
het weten zelf is. Het doel der geheele ontwikkeling ligt daar,
waar weten en „Gegenstand" één zijn, waar „der Begriff dem
Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe entspricht". De
oorspronkelijke verhouding van weten en „Gegenstand" is nega-
tief, ja, het negatieve überhaupt. Deze negativiteit is echter juist
het bewegend principe der ontwikkeling. Want daardoor be-
merkt het bewustzijn steeds, dat de „Gegenstand" niet zoo is als
het wel meende en wordt het er toe gedreven, steeds weer op-
nieuw deze verhouding van het weten tot de waarheid aan een
onderzoek te onderwerpen, te „prüfen". Deze „Prüfung" bestaat
in het aanleggen van een vasten maatstaf, die als onveranderlijk
wezen, als „an sich" wordt aangenomen. Maar wat blijkt nu in

het verloop der„ Prüfung"? Dat deze maatstaf onsbegeeft, dathet-

geen „an sich" scheen te zijn, slechts „für uns" „unser Gegen-
stand" is en hetgeen wij als waarheid hadden aangenomen, al-
leen maar voor ons weten waarheid is, zoodat het object van het
onderzoek zou kunnen zeggen: „Zulk een maatstaf aanvaard
Phänomenologie. Einleitung, p. 57.

ik niet." De „Prüfung" schijnt onmogehjk te zijn geworden.

En toch, dat zou alleen het geval zijn, wanneer de maatstaf en
het object van het onderzoek verschillende dingen waren. In
waarheid is echter het bewustzijn ên maatstaf èn object: het
onderzoekt zichzelf. De maatstaf behoeft daarom ook niet „an
sich" te zijn, maar slechts „was das Bewusztsein, innerlich seiner,
für das an sich erklärt" ende „Prüfung" geschiedt dus immanent
in het bewustzijn. Wat slechts vermeden moet worden, is de in-
werking onzer eigengerechtigde invallen en gedachten, onzer
willekeurige en van buiten opgelegde meeningen, kortom iedere
„Zutat" onzerzijds, ,,sodasz, indem das Bewusztsein sich selbst
prüft, uns auch von dieser Seite nur das reine Zusehen bleibt."
Zoo tracht Hegel aan het verloop der Phänomenologie eén
objectief karakter te geven.

De Phänomenologie is voor ons probleem van belang, omdat
het bewustzijn op zijn reis naar het absolute weten ook het stan-
punt der zedelijkheid doormaakt als een noodwendige phase,
zonder er bij te kunnen blijven, zooals wij zullen zien. Hier
worden de verschillende momenten van natuur- en geestesleven
niet gededuceerd, maara.h.w. slechts voorloopig geïnspecteerd.

De „Morahtät" behandelt Hegel in zijn leer van den Geest.
Hieraan gaan echter nog drie stadia vooraf, die wij even memo-
reeren.

De laagste trap is die van het bewustzijn zelf, dat zich
boven zichzelf verheft, door bewust te worden van zichzelf.
De tweede trap is die van het zelfbewustzijn, waarin het ook
weer de ervaring maakt, dat wat het hier meende te vinden, het
algemeene Zelf, niet te vinden is. Zoo heft het zich op tot het
standpunt der rede, maar ook hier vindt het niet hetgeen het zoekt,
het ware algemeene. Nog steeds staat het als een abstractie
tegenover een vreemde wereld.

1) Ibidem, p. 60.

Pas in het rijk des Geestes vindt het bewustzijn zich geschaard
in een alomvattende totaliteit. „Der Geist", zegt Hegel, „ist
hiermit das sichselbsttragende, absolute, reale Wesen. Alle bis-
herigen Gestalten des Bewusztseins sind Abstractionen dessel-
ben ; sie sind dies, dasz er sich analysiert, seine Momente unter-
scheidet und bei einzelnen verweilt".^) AI deze momenten sche-
nen nog een zekere absolute geldigheid te hebben, zoowel het
bewustzijn, als het zelfbewustzijn, als de rede; maar nu blijkt
toch, dat zij, hoezeer ook als voorwaarden van den Geest nood-
wendig, „verschwindende Gröszen" zijn. Zij vergaten steeds,
dat juist hun beweging en tijdige verdwijning hun wezen was. En
toen de rede, op het hoogtepunt harer macht, het absoluut goede
erkende, vond zij niets anders dan de eeuwige en ongeschreven
wetten der zedelijke substantie, den Geest. De Geest is het indi-
vidu, dat een wereld; een Ik, dat Wij is. Al vroeger, in „Uber
die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts", was
Hegel opgekomen tegen het streven, het persoonlijke, individu-
eele zedelijke leven met zijn bijzondere deugden en subjectieve
Gesinnungen als object der ethica te beschouwen en had hij het
woord zedelijkheid in verband gebracht met de zeden. Zedelijk
leven, merkte hij daar op, is ident met: leven naar de zeden des
volks. Dit is de „Sittlichkeit", ter onderscheiding van de bloot
subjectieve morahteit. Zijn bestemming, zijn substantie heeft de
menseh eerst als burger; to ÓXov tipotspov tqv [xspwv. Eerder
dan het individu is het zedelijk organisme, dat staat heet.

Toch verwerpt Hegel de persoonlijke zedelijkheid niet geheel.

Ook zij heeft haar betrekkelijk recht; het bewustzijn zal ook de
zedelijkheid moeten doorleven - en overwinnen op zijn weg
naar het absolute weten. Ook als Geest moet het bewustzijn tot
het besef komen, dat niets blijvend is en dat het zich vergist, als

2) Ibidem, p. 285. Der Geist.

het eenig moment als onfeilbaar aanhangt. De momenten dezer
ontwikkeling zijn de volgende :

1. de „wahre Geist" of „die Sittlichkeit", de onmiddellijke
eenheid van zedelijkheid en werkelijkheid,

2. de „sich entfremdete Geist" of „die Bildung", de breuk van
beide, die tot afschuwelijke excessen aanleiding geeft (historisch
ziet Hegel dit moment o. a. in de Aufklärung en de fransche re-
volutie verwerkelijkt), om ten slotte in den „schrik des doods" te
eindigen,

3. de „seiner selbst gewisse Geist" of „die Moralität",

Dit standpunt, waarop de Geest zich „seiner selbst gewisz",in
zijn innerlijk terugtrekt, acht Hegel in Kant\'s practische philoso-
phie gegeven en hij houdt zich hier dan ook uitsluitend met dezen
bezig. Het was niet de eerste maal, dat hij dit deed. Reeds in 1802,
in „Über die wissenschaftliche Behandlungsarten des Natur-
rechts" 1) had hij Kant\'s practische philosophie onderzocht. Het
resultaat hiervan was niet minder dan een doodvonnis geweest:
het criterium dezer zedeleer is leeg, zoo luidde de uitspraak, de
vorm van den wil, de wijze waarop, het „hoe", de „Gesinnung" is
een nietszeggende formule, waardoor niet bepaald wordt, wat
men onder deze of gene omstandigheid moet doen. Kant\'s prac-
tische philosophie komt neer op een tautologie A = A, goed =
wat goed is. De beslissing, wat, welke inhoud goed is, hangt eigen-
lijk van de willekeur van het subject af. Volgens Kantiaansche
principes kan het evenzeer vereischt zijn, iemand te dooden als
iemand niet te dooden. Men mist hier een bepalend principe.

In de Phänomenologie echter vestigt Hegel meer de aandacht
op de contradictie, die in de zedelijkheid, zooals zij door Kant
geformuleerd wordt, verborgen ligt. De tot nu toe genoemde

S. W. VII. Band, p. 349 vg.

Vergelijk hiermee ook: Phänomenologie, p. 273 vg. «Die Gesetzgebende
Vernunft".

bezwaren van Hegel tegen Kant kwamen in hoofdzaak met die
van Fichte overeen: Kant zou door de beperking van zijn phi-
losophie tot het discursieve verstand den kategorischen impera-
tief absoluut gesteld en met zijn verstandelijk denken allerlei
willekeurige, abstracte insnijdingen gemaakt hebben in het leven-
de „Ganze". In de Phänomenologie wordt het standpunt der mo-
raliteit, volgens Hegel, als een noodzakelijke doorgangsphase in
het licht gesteld, Eenerzijds is de contradictie een critisch argu-
ment, anderzijds de betrekkelijke rechtvaardiging van het morali-
teitsstandpunt : dit is gerechtvaardigd, omdat het blijk geeft, zich-
zelf op te heffen en voor een ander te zijner tijd plaats te maken.

De contradicties der moraliteit zijn vele. Kenmerkend voor
haar aard is, dat zij bij postuleeren blijft. Deze postulaten zijn de
volgende:

1. de harmonie van moraliteit en natuur. Wel erkent het „mo-
ralische Bewusztsein\'\'slechts den plicht als wezenlijk en maakt het
een onderscheiding tusschen „Sollen en „Sein", zedelijkheid en
natuur, maar het kan deze natuur toch ook maar niet zonder meer
buiten beschouwing laten. Hoe het ook spreekt van reinen pHcht,
deze moet toch in een individueele overtuiging gegrond zijn en
juist het arbeiden aan de verwerkelijking van den plichtbrengteen
toestand van innerlijken vrede mee, die, hoe individueel ook, een
noodzakelijk element der moraliteit is. Zoo komt het moralische
Bewusztsein op het postulaat, „dasz die erfüllte Pflicht ebenso-
wohl rein moralische Handlung, als realisirte IndividuaUtät ist,
und die Natur, als die Seite der Einzelheit gegen den abstracten
Zweck, eins sei mit diesem." Deze harmonie van plicht en in-
nerlijke bevrediging is te herleiden tot de algemeene van plicht
en natuur, want deze subjectieve bevrediging is slechts mogelijk,
wanneer de reëele wereld met de moraUteit correspondeert.

2, De natuur staat niet alleen als uiterlijke wereld tegenover

1) Ibidem, p. 391.

het „Sollen", maarzij is ook de innerlijke wereld, de zinnelijkheid,
die zich uit in driften en neigingen. Zoo ontstaat een tweede
postulaat: de harmonie van moraliteit en zinnelijkheid. Hier ge-
beurt hetzelfde als bij het eerste postulaat: eenerzijds wordt de
plicht van de neiging onderscheiden, anderzijds de eenheid van
beide gesteld. „Beides, das reine Denken und die Sinnlichkeit des
Bewusztseins sind an sich ein Bewusztsein."^) Evenals de „Glück-
seligkeit" is in alle werkelijke zedelijkheid de zinnelijkheid een
moment, nl. dat der werkelijkheid. Hoezeer het „moralische Be-
wusztsein" de phcht van de neiging onderscheidt, het denkt
toch ook de werkelijke zedelijkheid als eenheid van plicht en
neiging, als het standpunt, waaropde plicht neiging geworden is.

Het eerste postulaat betreft de eenheid der wereld, den „End-
zweck der Welt", het tweede de eenheid van het zelfbewustzijn,
den „Endzweck des Selbstbewusztseins".

3°. Om beide te verbinden is een derde postulaat noodig. Het
zelfbewustzijn nl., dat met zijn reinen plicht tegenover de wereld
staat, wordt, zoodra het zich tracht door te zetten en te verwer-
kelijken, in allerlei verhoudingen gesteld en in een eindelooze
massa van bepaalde plichten verwikkeld. Eenerzijds geldt alleen
de reine pHcht, maar anderzijds kunnen al die bepaalde pUchten
niet indifferent zijn. Dit drijft het „moralische Bewusztsein" tot
een derde postulaat, waarin de eenheid van zelfbewustzijn en
wereld wordt gedacht in de idee van een „Herr und Beherr-
scher der Welt", die de algemeenheid van den reinen vorm met
de bijzonderheid der bepaalde inhouden verbindt en „die Pflich-
ten als viele heiligt".

Zoo tracht het bewustzijn steeds het algemeene en het bijzon-
dere denkend te verbinden, het „stelt" in letterlijken zin de har-
monie „voor", d.w.z. het stelt haar als een „Jenseits" „ausser sich
hinaus", maar door al dit postuleeren komt het dusdanig in strijd
1) Ibidem, p. 392. 2) Ibidem, p. 395,

met zichzelf, dat den geest geen andere weg overblijft, dan het
moreele standpunt als onhoudbaar te laten liggen en zich tot een
hoogeren trap te verheffen.

Ondanks den ophef nl., waarmee het zich èn van de natuur
onderscheidt èn de harmonie van zichzelf en de natuur stelt, zal
het met geen dezer momenten ernst blijken te maken. Hegel
noemt dit de „Verstellung". Het is niet oprecht met zijn postu-
laten : het meent de harmonie, die het uitspreekt, niet, want
zedelijkheid veronderstelt strijd en disharmonie met de natuur;
omgekeerd is het ook in het onderscheiden niet eerlijk, want het
streeft juist naar de harmonie van zedelijkheid en natuur, naar de
opheffing van de onderscheiding. Als het bewustzijn zedelijkheid
meent, meent het de werkelijkheid der zedelijkheid. Het „morali-
sche Bewusztsein" is niet alleen „Verstellung", maar weet en

bekent dit ook. „Es bekennt....... dasz es ihm in der Tat mit keinem

derselben Ernst ist."

Zoo stelt het de harmonie van morahteit en innerlijke be-
vrediging als „jenseitig", maar in iedere moreele handeling wordt
dit „Jenseitige" al werkelijk, ja,maakthetbewustzijnzelfwerkelijk
hetgeen het als principieel onwerkelijk had gesteld. Het is onop-
recht : het postulaat is maar een phrase. Maar ook in het han-
delen zelf schuilt eenzelfde geveinsdheid. Het bewustzijn heeft
immers alleen het algemeene doel voor oogen en de werkelijke
handeling, individueel en toevallig als zij is, verzinkt daartegen in
het niet. Het zedelijk handelen streeft naar zijn eigen ondergang,
zijn eigen niet-zijn. In het hoogste goed zou immers het zedelijk
ideaal verwerkelijkt en de moraliteit dus overbodig zijn.

Hetzelfde geldt van het tweede postulaat. Hetbe wustzijn neemt
het zoo nauw niet met die voorgewende opheffing der neiging
terwille van de zedelijkheid, want, zoodra het werkelijk handelt,
gebruikt het de neiging als drijvende kracht voor de verwerke-
1) Ibidem, p. 399.

lijking zijner doeleinden. Ook met de harmonie van beide is
het weer geen ernst, want wanneer beide momenten in vrede
zouden leven, ware de strijd overbodig en had de zedelijkheid
haar zin verloren. Het bewustzijn stelt deze harmonie dan ook
wijselijk in een „neblichte Ferne": hoe verder het zou komen
op den weg van den zedelijken vooruitgang, des te meer zou het
zijn eigen einde naderen.

En ten slotte beoogt ook het derdepostulaat zijn eigen opheffing.
Het stellen van een heiligen Wetgever, die de phchten als vele
heiligt, kan niet gemeend zijn. „Denn das moralische Bewusztsein
ist sich das Absolute und Pflicht schlechthin, was es als Pflicht weisz

____Es ist dem moralischen Bewusztsein auch überhaupt damit

nicht Ernst, etwas durch ein anderes Bewusztsein als es selbstist
heihgen zu lassen."

Het zedelijk bewustzijn — dit blijkt — maakt zichzelf onmo-
gelijk. Het bewustzijn kan niet op het zedelijk standpunt blijven
staan, zonder ge\', ci.nsd en huichelachtig te zijn. Het vlucht weg
van het zedelijk leven en keert „mit Abscheu in sich zurück",
waar het zijn bevrijding vindt als de, in zichzelf eenvoudige,
van zich zelf „gewisse" geest. Deze „gewisse Geist" is het ge-
weten, dat buiten alle geveinsdheid van het zedelijk bewust-
zijn om onmiddellijk het ware weet. Het geweten stelt geen ab-
stracta, maar is „concreter moralischer Geist".

Het moge, om binnen het bestek onzer verhandeling te blijven,
voldoende zijn, naar aanleiding der hier geschetste ontwikkeling
het verschil in methode tusschen Kant en Hegel toe te lichten.

Wij hebben er in dit hoofdstuk reeds op gewezen, dat het be-
grip philosophie voor Hegel een gansch anderen zin heeft dan
voor Kant; dat Hegel evenals Fichte en Schelling geen objectieve
rechtvaardiging der cultuur tracht te geven. maar. uitgaande van
een absolute totaliteit, die wel is waar bij hem een ander accent
Ibidem, p. 405.

krijgt, tracht aan te toonen, dat dit absolute het relatieve, het
menschelijke, het „onze", uit zich ontwikkelt en daardoor bepaalt.
Hiertegenover stelden wij Kant\'s opvatting der philosophie. De
diametrale tegenstelling tusschen beide denkers blijkt thans ook
uit Hegel\'s Kantopvatting.

Het argument, dat diens principe „leeg" en „abstract" is, la-
ten wij hierbij rusten. Typeerend voor zijn denkwijze is het ar-
gument, dat de zedelijkheid in haar imperativistischen vorm met
zichzelf in strijd is. Wij bestrijden dit niet. De vervulling der ze-
delijkheid zou inderdaad haar opheffing zijn. Dit is trouwens met
onze geheele cultuur het geval. Wat de wetenschap voortbe-
weegt is de drang naai: het absolute, d. i. naar bovenmensche-
lijke waarheid. Als deze bereikt was, zou er van wetenschap geen
sprake meer zijn. Hetzelfde geldt van het politieke leven: was de
idee van het recht, die in de politiek, zii het ook in karikatuur-
vorm, wordt nagestreefd, vervuld, dan zou dit het einde aller po-
litiek beteekenen. Ook van de kunst kan men zeggen, dat zij haar
eigen ondergang najaagt: de kunstenaar zoekt niet anders, dan
de voltooiing en voltooidheid van zijn werk, die hem als de be-
vrijding uitzijn subjectieve zelf voor den geest zweeft, maar niets
maakt hem meer tot kunstenaar dan juist het gevoel van gebon-
denheid aan zichzelf. En ten slotte is ook het zedelijk leven in
strijd met zijn eigen doel. Zedelijkheid is alleen als menschelijke
zedelijkheid te denken. Van dit menschelijke streven wordt nu
niet minder geeischt dan vrijheid van iedere subjectieve bepaald-
heid, het bovenmenschelijke dus. Maar tevens heeft de idee der
absolute vrijheid alleen als methodisch principe van het mensche-
lijke willen een houdbaren zin. Voor den heiligen wil Gods b.v.
zou de idee der vrijheid niet gelden. Zij wijst heen naar de ver-
vulling en opheffing van het menschelijke willen in een hoogste
goed, dat gepostuleerd wordt,maar ookwijstzijopdebeperktheid
van dit willen met zijn noodwendige onderscheiding van plicht

en neiging. Zij speelt een dubbelzinnige rol. Zou het zedelijk
bewustzijn in zijn beperktheid berusten en een of anderen inhoud
tot beginsel maken, dan treedt de onverbiddelijke eisch der ab-
solute vrijheid op. Maakt het hiermee ernst, dan wordt het
naar het betrekkelijke verwezen. Hegel\'s zware aanklacht schijnt
wel rechtmatig te zijn. Wat kan het zedelijk leven hier tegen
inbrengen? Of is misschien de aanklager niet tot oordeelen be-
voegd en legt hij een totaal nietszeggenden maatstaf aan? Dit
dunkt ons het geval te zijn.

Om het „Factum der Sittlichkeit" te rechtvaardigen is er
slechts één maatstaf, het principe a-priori. Zoekt men den zin
vanhet zedelijk leven, dan is de eenige zuivere vraag deze:
Is het zedelijk willen gegrond in de wet, in den kategorischen
imperatief? Op deze vraag zal het zich zelf moeten verantwoor-
den, een verantwoording, die, daar zij alleen in en door het per-
soonlijk leven gegeven kan worden, een oneindig, onvoltooibaar
proces is. Maar hebben wij dan nooit volledige zekerheid over
ons persoonlijke leven, over ons mensch-zijn? Inderdaad, maar
het komt er op aan, waar men deze zekerheid plaatst. Zeker-
heid overons persoonlijk leven geeft alleen ons persoonlijk zelf.
Evenals men de zekerheid der religie alleen religieus kan „heb-
ben", zoo kan men ook de zedelijkheid alleen zedelijk „hebben".
De metaphysica geeft niet het „hebben", het „bezit" van het per-
soonlijke, maar slechts de mogelijkheid, het „kunnen hebben"
ervan. Mijn „zelf-zijn" wijst iedere dagvaarding voor het forum
der metaphysica af, wanneer deze mij niet aan het woord laat
komen, om mijzelf te verantwoorden. De metaphysica geeft
slechts de methodische beginselen voor de mogelijke verant-
woording.

Hegel daarentegen wil een immanente rechtvaardiging, het-
geen volgens hem ook mogelijk is, .daar de philosophie de tot
zelfbewustzijn gekomen Wereldgeest zeifis. Hij wil over de ze-

delijkheid het laatste woord zeggen, met haar afrekenen, zoodat
geen rest van onzekerheid meer overblijft. Dit laatste woord is
echter geen woord van waardeering, geen dithyrambe als bij
Fichte. Hij wijst de morahteit als „Verstellung", als huichelarij af.

Zulk een „afrekening" is door en door subjectief: zij is geheel
bepaald door de voorkeur van Hegel, door de waarde, die hij
aan het persoonlijk zedelijke leven toekent. Wij hebben er bij
Schelling reeds op gewezen, hoe de philosophie na Fichte al-
lengs tegenover de „subjectieve" zedelijkheid een zekere terug-
houdendheid laat blijken, hoe Schelling zich met duidelijke
waardeering in de problemen van staat en geschiedenis en die
der kunst verdiept. Hier vond hij de abstracte zedelijkheid ge-
concretiseerd en de „vrijheid" ident met de „noodwendigheid".
Denzelfden zin voor het „concrete" heeft ook Hegel; boven de
moraliteit staat de „Gewissenhaftigheit", omdat zij is: „einfaches
pflichtmäsziges Handeln, das nicht diese oder jene Pflicht erfüllt,
sondern das concrete Rechte weisz und tut." i) Het concrete,
reëele is het ware tegenover welk subjectivisme ook. De ab-
stracte deugd moest ervaren, dat de concrete wereldloop nog
niet zoo slecht was en zoo ondervindt ook thans het bewust-
zijn den overgang naar het concrete geweten volgens Hegel als
een bevrijding uit het abstracte. Alleen het concrete is voor den
absoluten Geest gerechtvaardigd: het kan den open dag des oor-
deels verdragen en behoeft niet als de abstractie in de scheme-
ring weg te vluchten. Alleen in het concrete is de goddelijke Geest
als in zijn heiligdom present. Zoo mondt de leer van den zede-
lijken Geest in de religie uit. Het bewustzijn is na al zijn dwalin-
gen opgenomen in het algemeene, concrete, goddelijke leven,
waarvan het met met Paulus getuigen kan :èv auxco yap xai

x(.voufjL&9-a xai èa[zev. (Act. 17 ; 23).

Dit alles is niet meer dan beschrijving zonder eenige diepere
Ibidem, p. 411. ») Ibidem, p. 248-256.

fundeering. Waarom is het algemeene het ware ? Omdat het bij-
zondere het onware is. Waarom is het bijzondere het onware ?
Omdat het algemeene het ware is. Geen van deze beweringen
wordt door Hegel gerechtvaardigd. Met evenveel recht kan men
het abstracte het ware en het concrete het onware noemen. Het
hangt er van af, welk gezichtspunt men inneemt. Hier schuilt het
dogmatisme en de willekeur van Hegel, dat hij een keuze doet
tusschen twee correlate gezichtspunten. Hij verklaart wel, dat
het concrete alleen ten opzichte van het abstracte eenigen zin
heeft en dat het abstracte dusookzijnrechtheeft,maarwatoveral
doorschemert is zijn liefde voor het algemeene, concrete en zijn
„Abscheu" voor het bijzondere, abstracte.

3. HET SYSTEEM. DE OBJECTIEVE GEEST.

In de Phänomenologie des Geistes had Hegel de „Stationen"
aangegeven, waarlangs het bewustzijn van zijn natuurlijken staat
tot het, hem aanvankelijk zoo tegengestelde, absolute weten
opklimt. Hier heeft het zijn doel bereikt. „In dem Wissen
hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen,
insofern dasselbe mit dem unüberwundenen Unterschiede des
Bewusztseins behaftet ist. Er hat das reine Element seines Da-
seins, den Begriff, gewonnen."^) De drijvende kracht dezer ont-
wikkeling is de contradictie, waardoor iedere vastheid, die het
bewustzijn meent te kunnen grijpen, vervluchtigt. De contradic-
tie heeft in de Phänomenologie een overwegend negeerende
beteekenis; zij zegt voortdurend: neen! tegen het bewustzijn,
zoodra dit eenig moment als absoluut zeker stelt; zij leert de ver-
gankelijkheid aller dingen en in zooverre is de weg der Phäno-
menologie de „Weg des Zweifels".-

Als het bewustzijn echter het absolute weten heeft bereikt en
de leerjaren voorbij zijn, opent zich een nieuw vergezicht: het

Phänomenologie VIII. Das absolute Wissen 3 ; p. 519.

systeem. „Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet
er das Dasein und Bewegung in diesem Ätherseines Lebens und
ist Wissenschaft. Die Momente seiner Bewegung stellen sich
in ihr nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewusztseins dar,
sondern, indem der Unterschied desselben in das Selbst zurückge-
gangen, als bestimmte Begriffe und als die organische in sich selbst
gegründete Bewegung derselben."Deze beweging is het sy-
steem. Philosopheeren zonder systeem is volgens Hegel onweten-
schappelijk. Het blijft stilstaan bij afzonderlijke feiten, bij eindige
gegevens en miskent de ontwikkeling daarvan uit het„Ganze".2)
Niet alleen in het empirisme, maar ook in het criticisme laakt He-
gel dit absoluut-maken van eindige en bijzondere data. Kant\'s
philosophie gaf niet meer dan de voorwaarden van mogelijke
cultuur. Een systeem echter is volgens Hegel alleen dan moge-
lijk, wanneer de philosophie zich niet in onnoodige zelfrestrictie
tot het mogelijke beperkt. Kant laat steeds de vraag open, of
kennis, willen, kunst, recht, i. e. w. cultuur noodzakelijk is. De
rechtvaardiging der cultuur is bij hem „schlechte Unendlich-
keit". Hegel daarentegen voelt zich zoo zeker van zijn philoso^
phische macht, dat hij op zich neemt, de noodwendigheid der cul-
tuur aan te toonen; iedere zweem van toeval zal verdwijnen en
natuur en geest zullen geheel doorzichtig zijn. Al in de voorrede
der Phänomenologie was de noodzakelijkheid van het weten-
schappelijk systeem door hem bepleit en in de inleiding der Ency-
clopädie(§ 1)verklaart hij: „bei dem denkenden Betrachten gibt\'s
sich bald kund, dasz dasselbe die Forderung in sich schlieszt, die
Notwendigkeit seines Inhalts zu zeigen, sowohl das Sein schon,
als die Bestimmungen seiner Gegenstände zu beweisen".

Toch verschilt dit systeem van dat van Fichte en ScheUing.
Fichte had ronduit verklaard, dat een spontane daad van den

Ibidem, p. 519.

Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, § 14.

mensch als een Atlas de wereld draagt: ScheUing had de philo-
sophie als „freie Nachahmung" der ontwikkeling van het be-
wustzijn gedefinieerd. Hegel verwerpt beide en stelt als orgaan
der philosophie het b e g r i p. Dit begrip heeft echter een gansch
anderen zin dan algemeene voorsteUing. Het begrip in spe-
culatieven zin staat niet tegenover de werkelijkheid, maar om-
vat deze. Daarom is volgens Hegel aUe willekeur van de zijde
der philosophen uitgesloten. Niet de philosooph ontwikkelt het
systeem, maar het ontwikkelt zichzelf: de absolute Geest, die
de geheele werkelijkheid omvat, is in voortdurende zelfontwikke-
ling en de philosophie heeft evenals in de Phänomenologie slechts
„das reine Zusehen". „Die Wissenschaft hat nur das Geschäft,
diese eigene Arbeit der Vernunft der Sache zum Bewusztsein zu
bringen". Ware het begrip bloot abstract en verstandelijk, dan
zou dit onmogelijk zijn. Nu het begrip de Wereldgeest zeifis, is
het daarentegen onmogelijk, dat het niet volledig met het ab-
solute zijn overeenstemt. De cardinale fout aUer vroegere meta-
physica was juist, dat men niet begreep, dat het absolute, het
TupoTspov aTtXo)«;, dat men zocht, de Geest zelfwas. In alle syste-
men, zoowel vóór als nä Kant, in die van Spinoza, Leibniz, Fichte
en Schelling, is, ondanks het ernstig pogen, toch steeds weer de
fout begaan, dat men het denken en het absolute, „Wissen" en
„Wahrheit" als verschiUende dingen beschouwde. De conse-
quentie hiervan was dan ook steeds: het mislukken van het sy-
steem. Pas nu het mogelijk is geworden, de eenheid van weten en

waarheid in te zien, is de metaphysica in staat, de „eigene Arbeit\'

van het absolute volkomen objectief, feilloos te reproduceeren.

Welke is nu deze „eigene Arbeit"? Wij zagen reeds, dat het
absolute is: zich ontwikkelende Geest. Het is „wesentlich Resul-
tat", zoodat het „erst am Ende dasist, was es in Wahrheit ist"*)

Grundlinien der Philosophie des Rechts, §31.

Phänomenologie, Vorrede, p. 14.

Hieruit volgt, dat er van een eigenlijke deductie der zedelijkheid
in Hegel\'s systeem niet gesproken kan worden, dat de momenten
onverbrekelijk met het absolute samenhangen in een levende
ontwikkeling.

Deze ontwikkeling van het absolute is een bewustworden.
Eerst nog slechts het onmiddellijke, algemeene, stelt het zichzelf
in zijn tegendeel, zoodat het niet alleen an sich, maar ook für sich
is. Dit für sich worden noemt Hegel „die Vermittelung" of
„Reflexion in sich selbst." Het resultaat der ontwikkehng is het-
zelfde als het begin : het absolute is, wat het is, maar nu zelfbe-
wust, gereflecteerd, „vermittelt."

Ook hier weer is het bewegende principe de tegenstrijdigheid:
aUes, wat op zichzelf gesteld wordt, draagt de negatie van
zichzelf in zich en komt met zichzelf in strijd. Ter wijl het verstand
bij vaste bepaaldheden blijft stilstaan, is de dialectiek „die be-
wegende Seele des wissenschaftHchen Fortgehens", die elk ge-
stelde als in zichzelf tegengesteld begrijpt. Juist door deze con-
tradictie echter wordt de Geest steeds weer für sich, wat
hij an sich is, om later beide momenten, het zijn en het be-
wustzijn, tot een hoogere synthese te vereenigen. Spinoza had
het absolute aldus gekarakterizeerd: Per substantiam intellego
id, quod in se est et perse concipitur". Bij Hegel is het absolute
juist, dat nzefs „in se est et per se concipitur." Het absolute is,
dat niets absoluut is. Het wezen van het absolute is de betrek-
kelijkheid van alles. De stelling „het absolute is subject" betee-
kent niets anders, dan dat het alleen zichzelf is, als het zich in zijn
anders-zijn heeft gesteld. Dezelfde tegenstrijdigheid, die door
hem in de Phänomenologie in critischen zin was gebruikt, wordt
nu in den zin eener positieve rechtvaardiging aangewend:
de waarheid van een moment is, dat het zichzelf door inner-
lijke tegenstrijdigheid opheft in het andere van zichzelf. Zoo-
dra eenig moment als bloot ident, als alleen blijvend, substan-

10

tieel, of in zichzelf zeker zou gesteld worden, zou het zich uit de
totaliteit losmaken. Omdat het leven van den absoluten Geest is :
zichzelf steeds op te heffen, moeten de momenten, als zij in diep-
sten zin waar willen zijn, te hunner tijd plaats maken voor „het
andere", hun opvolger, waarin zij worden opgeheven. Niets heeft
waarheid „in se", in zichzelf, ja, de eenige waarheid van iets is :
zijn waarheid in iets anders dan zichzelf te hebben.

Deze opheffing is echter geen vernietiging, want vernietiging
is omgekeerde zelfverzekerdheid. De ware opheffing van een
moment is, dat het in een volgend wordt „aufbewahrt, enthalten
und erhalten". Met begrijpelijken trots merkt fiegel op, dat door
zijn dialectische methode niets kan verloren gaan, dat in zijn
systeem alles zijn zin heeft, zooals ook zijn philosophie de. con-
clusie is op de voorafgaande eeuwen van denkarbeid, niet zóó,
dat hij, Hegel, enkele der vroegere systemen goed — en andere
afkeurt, maar zóó, dat alle philosophieen, die de eeuwen hadden
voortgebracht, in zijn systeem worden „aufbewahrt, enthalten
und erhalten."

Wat is nu de inhoud van dit systeem ?

Overeenkomstig deze zelfontwikkeling des Geestes wordt de
philosophie in drie deelen verdeeld:

I. Die Logik, die Wissenschaft der Idee an und für sich,

II. Die Naturphilosophie als die Wissenschaft der Idee in
ihrem Anderssein,

III. Die Philosophie des Geistes, als der Idee, die aus ihrem
Anderssein in sich zurück kehrt.

De philosophie van den Geest wordt ook weer in drie gedeelten
verdeeld nl.:

I. de leer van den Geest „in der Form der Beziehung auf sich
selbst", den subjectieven Geest;

II. de leer van den Geest „in der Form der Reahtät als einer

1) Encycl.§ 18.

__HEGEL_W

von ihm hervorzubringenden und hervorgebrachten Welt.... in
welcher die Freiheit als vorhandene Notwendigkeit ist", den
objectieven Geest:

III. de leer van den Geest „in seiner absoluten Wahrheit", den

absoluten Geest

Wij beschouwen uitsluitend Hegel\'s leer van den objectieven
Geest, waarin de rechtvaardiging van het Factum der Vernunft,
dat wij zedelijkheid noemen, („MoraUtät"noemt Hegel het) is op-
genomen.

, De leer van den subjectieven Geest had haar hoogtepunt be-
reikt in het begrip „Willkür". Ook deze „Willkür" echter ver-
toonde als alle momenten van den Geest een innerlijke contra-
dictie : wel is zij de vrijheid „zwischen Neigungen zu wählen",
maar deze vrijheid beteekent juist haar gebondenheid aan wat
de neigingen nastreven. Haar verzoening en opheffing vindt deze
tegenstrijdigheid pas in den wil, die werkelijk „Selbstbestimmung"
is, die niets anders tot object heeft dan zijn eigen vrijheid. Zoo is
de waarheid van de subjectieve „Willkür" de vrijheid als „Selbst-
bestimmung", die geen ander doel heeft dan„ihren sich entfal-
tenden Inhalt als Dasein..... zu setzen" 2), d.w.z. als objectieve

Geest een vast. substantieel, noodwendig karakter te krijgen.

Wij hebben er reeds op gewezen, hoe de leer van den objec-
tieven Geest in de Zusätze van Schelling\'s „System der praeti-
sehen Philosophie" was voorbereid. Het wilsleven krijgt volgens
Schelling pas een objectief karakter, wanneer het zieh bevrijdt
uit de subjectieve sfeer van het „Sollen" en in staat en geschiede-
nis zijn realiteit vindt. De ethica kreeg een ruimer taak, dan zij bij
Kant had gehad. Behalve „abstracte geboden opstellen" moest
zij de concrete verwerkelijking daarvan beschrijven. De zin van
het zedelijke leven kon niet in het afzonderlijke, abstracte willen
van het individu liggen, maar alleen in de, alle individuen omvat-

1) Ibidem, § 385. 2) Ibidem, § 482.

tende, gemeenschap, den staat. To oXov tcov [xepcov rtpoTSpov. AI
is het [jLspo? het Trpoxepov rcpo? het 6Xov is het Trpoxspov

dTrXo?, het absolute. Dit is de leus van Schelling\'s ethica.

Dezelfde verruiming der ethica treffen wij ook bij Hegelaan.
Het persoonlijke leven is niets op zichzelf, maar heeft alleen zin
als moment in een ruimeren samenhang. Deze samenhang is de
objectieve Geest. Ook deze echter is weer geen bewegingloos
ding. maar een zich ontwikkelend subject. Om tot bewustzijn van
zichzelf té komen, heeft ook de objectieve Geest een drietal pha-
sente doorloopen, die Hegel als volgt karakteriseert: „Der freie
Wille ist:

I. selbst zunächst unmittelbar, und daher als einzelner. — die
Person; das Dasein, welches diese ihrer Freiheit gibt, ist das
Eigentum. Das Recht als solches ist das formelle abstracte Recht:

II. in sich reflectirt, so dasz er sein Dasein innerhalb seiner hat
und hierdurch zugleich als partikulärer bestimmt ist, das Recht
des subjectiven Willens, — die MoraÜtät;

III. der substantielle Wille als die seinem Begriffe gemäsze
Wirklichkeit im Subjecte und Totalität der Notwendigkeit —
die Sittlichkeit, in Familie, bürgerhche Gesellschaft und Staat,"^)

4, RECHT EN MORALITEIT,

De eerste sfeer, waarin de Geest zich als vrijheid stelt, is die van
het recht, dat Hegel aldus definieert: „dies, dasz ein Dasein über-
haupt. Dasein des freien Willens ist". 2) Evenals Schelling be-
schouwt Hegel het recht als een tweede natuur, een „hoo-
gere", ideeele, objectieve orde, waardoor het subjectivisme der
„Willkür" wordt ingebonden. In dit rechtsverkeer vindt de vrije
wil zijn bepaUng, doch niet zoo, dat hij er zich mee vereenzelvigt,
maar dat hij als een afgezonderde, abstracte persoon tegenover

1) Ibidem, § 487, c. f. ook Grundlinien der Philosophie des Rechts § 33.

2) Ibidem. § 29.

een onpersoonlijke zaak staat. Wel zoekt hij een sfeer, maar deze
is voor hem „das Äusserliche überhaupt." Hij noemt een zaak zijn
eigendom, maar deze blijft „das abstract Meinige"; hij sluit een
overeenkomst met een anderen wil (het verdrag), maar ook hier
is weer het wilsbesluit gescheiden van de realiseering : ook het
verdrag blijft een uiterlijke, abstracte questie. Het gaat in het
rechtsverkeer slechts om legale overeenkomst, waarbij innerlijke
motieven niet medetellen.

Door zijn abstractheid echter heeft het verdrag ook weer een
contradictie in zich: de wilvan personen in verhouding tot elkan-
der is wel algemeen, maar toch ook weer toevallig en bijzonder
en dit wijst op de betrekkelijkheid van het verdrag. Het waar-
achtig algemeene zou het bijzondere geheel doordringen, maar
dat is in het recht niet het geval. Uit deze rest van toevalligheid,
die in het recht moet overblijven (dit ligt in het begrip recht),
ontwikkelt zich nu juist datgene, dat met het recht in totale tegen-
spraakkomt: het onrecht. Dankzij zijn abstractheid, heeft het
recht zijn eigen bestrijder voortgebracht.

Toch brengt dit ons weer tot het tweede moment van den
objectieven Geest, waarin het algemeene. het an sich en het
bijzondere, het für sich, die in het onrecht en zijn bestraffing el-
kaar opheffen, als ident worden gesteld. De vrijheid wordt gere-
flecteerd, trekt zich uit het abstracte, uiterlijke zijn van het recht
terug en vindt haar bestemming in zichzelf; zij wordt „im Inneren
gesetzt", zoodat zij niet meer een uiterlijk eigendom, maar slechts
hetgeen zij in zichzelf gewild en geweten heeft, als het hare erkent.
Dit is het „Recht des subjectiven Willens", cfe moratöeiï De
subjectiviteit is niet meer als in het abstracte recht een bron van
willekeur en onrecht, maar een wezenlijk moment.

Ook het standpunt der moraliteit is echter geen dood en onbe-
wegelijk ding, maar een levend begrip. Het zedelijk leven heeft
Ibidem. §107.

in zijn subjectiviteit verschillende momenten, die het als volgt
onderscheidt en beschrijft:

A. Vorsatz;

B. Absicht und Wohl:

C. Das Gute und das Böse.

(A) De subjectieve moreele wil begint met zieh alleen verant-
woordelijk te verklaren voor datgene, dat in zijn „Vorsatz" lag.
In moreelen zin is Oedipus geen vadermoordenaar, daar hij de
misdaad bedreef zonder opzet, zonder „Vorsatz". Het zedelijke
bewustzijn erkent het verband tusschen zijn innerlijk en den uiter-
lijken vorm, dien de handeling aanneemt, eenvoudig niet en dit
is zijn recht, maar tevens zijn tekortkoming: het is even eenzijdig,
bij het handelen de consequenties gering te schatten als ze alleen
te beoordeelen. i) De verbijzondering van het moreele bewust-
zijn heft echter zichzelf op: door alleen de opzet als belangrijk
te denken, verheft het zich al van het bijzondere tot het alge-
meent en acht het niet meer de bijzondere opzet, maar de alge-
meene qualiteit van de handeling beslissend.

Deze noemt Hegel „die Absicht" (B). De gevolgen van de
handeling zijn niet meer bloot uiterlijke zaken, waarmede het be-
wustzijn zich niet bemoeit. Zooals het subject is, zoo is de rij zij-
ner handeUngen. Zijn deze waardeloos, dan ook het subject; en
zijn omgekeerd de handelingen van blijvenden, onverganke-
lijken aard, dan moet de innerlijke wil van het individu een sub-
stantieel karakter hebben. Bij de leus „In magnis voluisse sat
est" behoort ook, dat men het goede moet verwerkelijken. Juist
wanneer het moreele bewustzijn de „Absicht" als beslissend er-
kent, weet het het bijzondere en subjectieve te verbinden met het
algemeene en objectieve. Kant\'s voorstelling, dat het doen van
het algemeene de subjectieve bevrediging uitsluit, verwerpt He-
gel hier nog eens met Schiller als rigoristisch.

1) Ibidem,§ 118. 2) Ibidem, § 124. Zusatz.

Toch heeft de subjectieve wil zijnhoogsten vorm nog niet be-
reikt : ook de „Absicht" is nog bijzonder en abstract, want met de
best gemeende „Absicht" kan nog een misdaad gepaard gaan.
Het wezenlijke voor den wil is niet de „Absicht", maar het
goede (C) als het niet meer abstracte, maar „erfüllte, an und
für sich bestimmte allgemeine" en het geweten als de „in
sich wissende, und in sich den Inhalt bestimmende unendliche
Subjectivität". Het goede is pas het absolute einddoel der wereld,
waarin zoowel het abstracte, uiterlijke recht als ook het „Wohl"
en de subjectiviteit van het weten, zijn opgeheven (d. w. z. niet
vernietigd, maar „enthalten und erhalten"). Voor het subjectieve
willen is dit absolute plicht; het goede drukt zich uit als katego-
rische imperatief. Hegel geeft toe, dat de verdienste van Kant\'s
practische philosophie is geweest, het begrip van den plicht om
den plicht te hebben gesteld^). Maar ook hier blijkt het recht eener
stelling tevens het onrecht te beteekenen, want uit de verhouding,
die dit goede tot het willen inneemt, blijkt, dat het daarin nog niet
is opgenomen en anderzijds dit goede nog abstract is, d.w.z. al-
leen door den subjectieven wil in de werkelijkheid kan treden.
Met dit goede is alleen iets formeels gesteld en de wil kan met
een leege gedachte tot richtsnoer nog evengoed dwalen. Het sub-
jectieve zedelijke willen blijft gescheiden van het objectieve, dat
het schuwt.

Veel hooger stelt Hegel den staat en de zeden, door wier open-
baarheid de mogelijkheid van toevallige en subjectieve inzichten
en uitleggingen wordt afgesneden.

Vóór de zedelijkheid echter kan omslaan in de „Sitthchkeit",
waarin recht en moraliteit als resp. an sich en für sich zijnde
objectieve Geest zullen verbonden worden, moet de tegenstrij-
digheid, die ook in haar schuilt zich openbaren.

Dit droevig einde der moraUteit beschrijft Hegel, als volgt.

1) Ibidem, §124. 2) Ibidem, § 133. Zusatz.

De moraliteit was het recht der subjectiviteit om het ware in het
innerlijk te stellen. Wanneer dit recht in zijn consequentie wordt
volgehouden, beteekent het echter ook de mogelijkheid, om de
eigen bijzonderheid boven het algemeene tot principe te maken.
„Das Gewissen ist als formelle Subjectivität schlechthin dies, auf
dem Sprunge zu sein, ins Böse umzuschlagen." Zoo slaat het
ware om in zijn tegendeel: de goede wil, die zich het goede tot
plicht maakte, blijkt in strijd met het goede te zijn en de moraliteit
verloopt in de onzedelijkste willekeur, in de, zich als absoluut
handhavende, subjectiviteit, waarin Hegel ook weer verschil-
lende momenten onderscheidt: de erkenning van het goede, ver-
bonden met eenen boozen wil; de huichelarij; het probabilisme,
dat zichzelf verantwoordt door beroep op een autoriteit; de Je-
zuitenmoraal, die verkondigt, dat het doel de middelen heihgt;
het standpunt, dat de „overtuiging" den zedelijken aard eener
handeling bepaalt en tenslotte de ironie, niet in haar socratischen,
maar in haar romantischen vorm („Ich bin der Meister über das
Gesetz"). In al deze vormen leeft het subjectivisme zich uit. Het
goede is in het kwade, het geweten in de principieele geweten-
loosheid verkeerd. De wil zinkt ineen; het absoluut nietige en
het absoluut algemeene vallen samen, maar juist hierdoor heft
de Geest zich op in een hoogere phase, waarin het subjectieve,
geweten en het goede, niet meer in een verhouding van „sollen\'
staan, maar ident zijn.

Deze phase noemt Hegel de „Sittlichkeit", die tegelijk de sub-
jectieve „Gesinnung" en het an sich goede, de vrijheid als für
sich seiende en als an sich seiende en de waarheid van het recht
en de moraliteit is. Ook hier heeft de vrijheid haar bestaan in iets
uiterlijks; dit is echter niet meer het abstracte, het recht, maar
levende, concrete gemeenschap. Ook hier is de vrijheid in het
innerlijk gesteld, maar niet abstract, tegenover en onverschillig

1) Ibidem, § 139.

voor het uiterlijk, doch levend in en gedragen door de gemeen-
schap. De „Sittlichkeit" is de zich vrij wetende substantie, waar-
in het sollen evengoed is. de werkelijkheid als geest des volks.
De persoon volbrengt hier den plicht, maar „ohne wählende Re-
flexion\'\' en alle onrust en bijzondere activiteit is opgeheven in de
„sittliche Substantialität."

5. CRITISCHE OPMERKINGEN OVER HEGEL\'S
SYSTEEM.

De wetenschappelijkheid der philosophie ligt volgens Hegel
in de systematiek. Inderdaad, wanneer het ons in de philosophie
te doen is om de beantwoording van de vraag naar den zin onzer
menschelijke cultuur, dan moet deze ons ook als een eenheid voor
den geest komen te staan, dan moet ook duidelijk worden, dat
onze cultuur, d. i. ons mensch-zijn geen aggregaat, maar een in-
nerlijke harmonie is, ja, dat wij haar niet anders kunnen denken
dan als de ééne cultuur, als het systeem der cultuurvormen. Dit
op den voorgrond te hebben gesteld, is de verdienste der specu-
latieve metaphysica na Kant.

Door haar verkeerde opvatting van den zin van het philoso-
phisch systeem heeft zij echter, zooals wij al naar aanleiding van
Fichte en Schelling hebben kunnen zien, het methodisch gezichts-
punt eener metaphysica als wetenschap uit het oog verloren.
Ondanks het feit, dat Hegel zijn metaphysica als bij uitstek we-
tenschappelijk poneert, hebben wij toch de vraag te stellen, of
ook Hegel\'s systeem niet, evenals dat van Fichte en Schelling,
een willekeurige constructie is.

Wij hebben onderscheid gemaakt tusschen tweeërlei sy-
steem, het wetenschappelijk-critische (het,,System der Nachfor-
schung") en het organische. Zij verschillen in de wijze waarop
zij het begrip van de „Totalität", van het Absolute gebruiken.
Het critische systeem is een systeem van principes a-priori als

voorwaarden der cultuurvormen, als gezichtspunten, waarheen
de cultuur zich „soll" richten, om cultuur te zijn. Het „Ganze" is
in dit systeem een door de metaphysica zelf gestelde idee. Het
organische systeem is een teleologische samenhang, waarin geen
sprake is van gezichtspunten als voorwaarden van mogelijke
cultuur, maar van cultuurvormen als deelen van een geheel en
het „Ganze" is hier ook geen gezichtspunt, geen idee, maar een
gegeven, „ein Wirkliches".

De vraag, tot welke van de twee het systeem van Hegel is te
rekenen, is niet moeilijk te beantwoorden. Ook Hegel gaat van
het absolute uit, als ware het een „mythische Macht" (Cohen),
waarvan men, zij het niet op de wijze des verstands, een onfeil-
bare zekerheid heeft. Ook Hegel geeft in zijn systeem het orga-
nisme aller cultuurvormen van den laagsten tot den hoogsten toe.
Ook Hegel geeft geen systematiek van gezichtspunten van moge-
lijke cultuur, maar een ontwikkeling der werkelijke cultuur. Het
karakteristieke van de ontwikkeling is, dat het resultaat reeds in
potentia aan het begin aanwezig is, zoodat er slechts sprake
kan zijn van actualiseering, van verwerkelijking. Dit begrip is
door Hegel in het centrum der philosophie geplaatst. Hij be-
schrijft het absolute naar analogie van het organische leven, wat
niet zeggen wil, dat hij beide identificeert. Dit verwijt zou hem
niet treffen. Zoo heeft onze menschelijke cultuur evengoed deel
aan het absolute als een plantenorganisme aan het leven der or-
ganische natuur, waarin en waardoor het leeft. In onze cultuur
wordt het absolute verwerkelijkt. Ja, het heeft ons noodig ter
actualiseering zijner potenties.

Wij zagen hoe willekeurig in zulk een ontwikkelingssysteem
met de cultuurvormen wordt omgesprongen, al naar de voorkeur
van den philosooph georienteerd is. Wij zagen Fichte de kunst
verwaarloozen voor de zedelijkheid en Schelling de zedelijkheid
zoo niet verwaarloozen, dan toch heteronoom maken ter wille

van de kunst. Eenzelfde willekeur heerscht ook in het ontwikke-
lingssysteem van Hegel.

Ja, een dergelijke dwang wordt reeds in de Phänomenologie
uitgeoefend. Hier wordt de weg beschreven, waarlangs het be-
wustzijn tot het absolute weten komt. Dit zou een proces van
immanente rechtvaardiging zijn. Het] bewustzijn, in souvereine
zelfbeweging, zou zonder subjectieve „Zutat" onzerzijds zichzelf
„prüfen". Deze „zelfbeweging" is, dunkt ons, niets anders dan de
weerspiegeUng van Hegel\'s waardebepaling van verschillende
historische verschijnselen. De ware geest der „Sittlichkeit" slaat
om in de wereld van de „sich entfremdete Geist", de „Bildung",
niet door een immanente wetmatigheid, maar omdat Hegel zelf
de beweging leidt, waarheen hij wil. Evenzoo verkeert deze
„Bildung" zich weer in de „Morahtät", omdat Hegel het al van
begin af aan op de „Moralität" gemunt had, omdat hij zelf een-
maal de fransche revolutie had aangehangen, althans aange-
voeld. maar tot de conclusie was gekomen, dat niet de „hberté",
maar alleen de zedelijke zelfbepahng vrijheidis te noemen. Maar
waaróm dwaalden dan de duizenden, die in deze revolutie en in
de „Aufklärung" wel het aanbreken eener nieuwe wereld hebben
gezien? Robespierre had, van zijn eigen leven en eigen tijd uit,
een geheel andere „objectieve" ontwikkeling kunnen opstellen,
dan de tijdens en na het napoleontisch régime zich ontwikkelen-
de Hegel. Wat is nu de maatstaf om te beshssen, welke „objec-
tieve ontwikkeling" de ware is? Zou deze rechtvaardiging mis-
schien liggen in de „schlechte Unendlichkeit" der historie zelf?
Deze rechtvaardiging zou echter door Hegel als subjectief ver-
worpen worden. In de souvereiniteit van het Begrip ligt opge-
sloten, dat de philosophie de waarheid niet alleen vraagt en zoekt.
maar tevens uitmaakt. De rangorde van cultuurphaenomenen,
die Hegel als zelfontwikkehng schetst, blijkt bij nadere be-
schouwing doortrokken van empirische momenten. Kuno Fischer

schrijft in bovengenoemd werk^) over Hegel: „die Gestalten
des Bewusztseins, welche die Phänomenologie entwickelt, sind
nicht an historischen Zeitpunkten gebunden", en „dasz es ihm
in der Phänomenologie nicht um das Historisieren der Stand-
punkte des Bewusztseins zu tun war, sondern um deren Ent-
deckung und Darlegung". Inderdaad geeft Hegel geen tempo-
reele ontwikkeling, maar een waardebepaling van de verschil-
lende standpunten van het bewustzijn. Toch heeft hij slechts
kunnen ontdekken, dat de „Bildung" „moet" omslaan in de
moraUteit, doordat de historische, irrationeele, door en door
toevallige ervaring hem een zekere stof had gegeven, waar-
mede hij zijn „beweging" des bewustzijns kon construeeren. De
methode van Hegels philosophie loopt a. h. w. achter het leven
aan, eigent zich toe wat zij gebruiken kan voor haar „imma-
nente" zelfontwikkeUng en beweert dan, dat het leven zich
zoo ontwikkeld heeft, als de absolute Geest het leidde — wat
Hegel\'s philosophie trouwens al lang „begreep". Wel is de
Phänomenologie geen historische beschrijving (zij laat immers
de tijdelijke opeenvolging geheel buiten beschouwing), maar toch
berust zij, ondanks Hegel\'s verzekering, dat hij slechts een rein
objectief beeld van de phasen van het bewustzijn geeft op een
kryptogamie (de uitdrukking is van Windelband) met de irratio-
neele „gegevens" der historie. Hegel houdt voor zichzelf en an-
deren verborgen, dat hij steeds uit het „fruchtbare Bathos der
Erfahrung" put, dat niet het „reine denken" op zichzelf door im-
manente zelfontwikkeling, maar zijn toevaUige persoonlijke aan-
leg, de historische constellatie van zijn tijd de Phänomenologie
in laatste instantie bepaalt. Het „omslaan" en „verkeeren" der
momenten in elkander mist iedere noodwendigheid. Wie deze
„noodwendige" ontwikkehng niet inziet en blijft vragen naar
een maatstaf, om deze noodwendigheid ook te mogen inzien,

i) Gesch. d. n. Phil p. 385. Ibidem, p, 402.

krijgt geen ander antwoord, dan de verzekering, dat hij liiervoor
te geborneerd is. Vraagt hij dan nog, waarin deze geborneerd-
heid hgt, dan is het antwoord, dat hij te geborneerd is, om zijn
geborneerdheid in te zien.

Hoe het ook zij, men kan in Hegel\'s philosophie niet binnen-
treden zonder de genade des Begrips. Of — dit is een ander ge-
zichtspunt zou het ook kunnen, dat men in zijn denken niet
kan binnenkomen, omdat het dogmatisch, beperkt, willekeurig,
omdat het — geborneerd is ? Ons dunkt juist de willekeur in het
verloop der Phänomenologie geborneerd. Hegel bestrijdt Kant\'s
philosophie als „bornierter Verstand", maar wij komen tot het
eigenaardige resultaat, dat juist Hegel het slachtoffer is geworden
van een zelfbedrog, een „ geborneerdheid" die, hoewel groot in
haar soort, toch te verwerpen is. Niet Kant is subjectief in zijn
rechtvaardiging van het gegevene, maar Hegel. Niet Hegel
geeft philosophie als wetenschap, maar Kant.

Beschouwen wij thans het systeem, waarvan de Phänomenolo-
gie slechts de inleiding was.

Philosophie is wetenschap en wetenschap onderscheidt zich
van de opper vlókkige meening door het begrip den noodwendig-
heid, waarmee alles in zijn tegendeel omslaat.

Bij nader inzien ontwaren wij echter het volgende: Hegel
gaat er nu eenmaal van uit, dat alles, wat toevallig schijnt, zonder
rest moet opgaan in zijn schema van these, antithese en synthe-
se. Hij brengt om dit schema te kunnen handhaven alles met
geweld tot deze simplistische formule terug, zoodat begrippen,
die elkaar in het geheel niet uitsluiten, maar contrair zijn, door
hem toch als contradictorisch worden geijkt. Zoo heet het b.v.
in zijn natuurphilosophie (waar hij ook de organische ontwikke-
ling als een dialectisch proces beschouwt), dat in de bloesem de
knop door zijn antithese wordt weerlegd. Ook de phasen van
het groeien zijn dus contradictoria. En zoo wordt ook in de

philosophie des Geestes, alles, wat hém belangrijk dunkt, om
in het systeem te worden opgenomen, in het schema van these en
antithese saamgeperst. Wanneer Hegel er dan prat op gaat,
dat de ,, Widerspruch" te denken is, zijn het vaak geen contra-
dictorische, maar contraire begrippen, die verbonden worden.
Terecht zegt Ed. van Hartmann : „Wer behauptet, das Sich-
widersprechende zusammen denken zu können, der täuscht sich
selbst, indem er entweder bloss die Stücke denkt, ohne sie ver-
einigen zu können, oder einen Widerspruch annimmt, wo keiner
ist, z. B. bei dem Zusammendenken konträr Entgegengesetzter".^)
Hegel verwart voortdurend de antithese met de heterothese, om
een term van Heinrich Rickert te gebruiken. Het karakter van ons
kennen is heterothetisch d.w.z. de these, het praedicaat en zijn in-
houd staan niet als vaste dingen tegenover elkander ; tusschen
beide is een levend correlatief verband, wat echter alleen moge-
lijk is, wanneer de inhoud, het „andere", to stspov ten opzichte
der these geheel toevallig, dus niet door de logische negatie aan
deze verbonden, niet óux ov zonder meer, maar [xt; ov is. Dit
beteekent, dat het menschelijk denken steeds een inhoud tegen-
over zich heeft, waarvan het den grond niet kan inzien, een inhoud,
dien het wel als inhoud, als determinandum, als bepaalbaar x
denkt, maar dien het niet kan uitdenken, begrijpen. Het denken
bevindt zich voortdurend in een discursus; het vindt z\\)n inhoud,
al denkt het dezen als inhoud überhaupt, toch steeds als een
vreemde materie, die het heeft te onderwerpen aan zijn macht.
Door een toevallige materie te erkennen zou het Hegel echter
onmogelijk zijn, om zijn systeem, waaruit immers al het toevallige
gebannen zal worden, te ontwikkelen. Daarom past hij een
kunstgreep toe en wordt de heterothese in een antithese ver-

Kategorienlehre 313, aangehaald bij Dr. A. J. deSopper. Hegel en onze
tijd, p 51-52.

Cf. hierover ook S. Marek, Kant und Hegel. Tübingen 1917 p. 34-55.

anderd, zoodat de philosophie haar macht over de enkele momen-
ten en inhouden kan uitoefenen. Niet de immanente zelfbewe-
ging bepaalt de plaats der verschillende momenten in het systeem,
maar, evenals in de Phänomenologie, de voorliefde, de subjec-
tieve geaardheid van Hegel\'s denken. Het proces der dialec-
tische ontwikkeling is schijn i). Eigenlijk is in Hegel\'s systeem
geen sprake van beweging, want alles is reeds bij voorbaat vast-
gesteld. Wel noemt h\\) het absolute „wesentlich Resultat", maar
het resulteert uit een van te voren geconstrueerd proces. Wat
Hegel de beweging van het Denken noemt, is de systeemzucht
van zijn denken. Beweging is eindelooze relativeering, eindeloos
voortgaan van bepaling tot bepaling, maar juist beweging in den
zin van oneindige verantwoording wordt door hem als „slechte"
oneindigheid verworpen. Hoe staat het echter met de „redelijk-
heid" van het praedicaat „slecht" ? Zou de oneindige rechtvaar-
diging door onzen persoonlijken ernst misschien verworpen
worden, omdat jzij de aanmatiging zijner „immanente" d.i.
definitieve, dogmatische rechtvaardiging weerstreeft?

6.CRITISCHE BESCHOUWINGEN OVERHEGEL\'S LO-
GISCHE RECHTVAARDIGING DER ZEDELIJKHEID.

Om nu het „Factum" der zedelijkheid te rechtvaardigen stelt
Hegel de moraliteit niet als het exspov, als het „andere", maar als
oux óv. als antithese van het recht. Om dit aannemelijk te maken
wordt de moraliteit gedefinieerd als de vrijheid „in einem Inneren
gesetzt" tegenover het recht als de vrijheid „in einem Äusseren".
Hierdoor wordt het zedelijk leven, zooals wij zullen zien, ver-
wrongen tot een karikatuur.

Beschouwen wij de tegenstelling „Inneres-Äusseres".

Fichte had de vrijheid opgevat als een zich met bewustzijn los-
rukken van de heerschappij der dingen en zijn geheele philoso-
C.f. Cassirer, Das Erkenntnisproblem III. Bd. p. 366 en 367.

phie was één pleidooi voor de vrijheid als de „innerlijke"\' zelfbe-
palende kracht van den mensch, van het zelf tegenover de „uiter-
lijke" dingen. Ook Hegel gaat uit van de tegenstelhng Ik- Ding,
(in zijn terminologie) „Inneres" en „ Aüsseres" en beschrijft dan,
hoe het zelfbewustzijn, het subject, in de moraliteit in zijn recht
gesteld, „Vorsätze", „Absichte" en plichten heeft, zonder zich met
de „uiterlijke" gevolgen daarvan in te laten. De moraUteit is een
recht, een bevoegdheid, geen verplichting. Het „subject" is een
reëel, zij het geestelijk, „iets", waarvan de ontwikkeling wordt
beschreven.

Mag men echter, waar twee cultuurvormen onderscheiden
moeten worden van ruimtelijke analogiën gebruik maken ?

De analogieconclusie is een wezenlijk instrument van ons
denken. De naieve denkwijze maakt geen onderscheid tusschen
het „onze" en ra óvt«, tusschen So^a en èm(jt7]fx7i. Zij bespiegelt en
concludeert zonder critiek van het onze tot Ta ovxa en beschrijft
het zijnde naar analogie van zichzelf. Het gewone denken legt in
het zijnde zijn subjectieve doelstelUngen „hinein", in de meening
er kennis van te hebben. Dat wij dit doen is even „natuurlijk" als
dat wij ademhalen.

De ontwaking van het wetenschappelijk denken beteekende
steeds onderscheiding van So^a en s-rttaTï)[xïj. van het subjectieve
en het objectieve, critiek op de analogieconclusie en het zoeken
naar objectieve wetmatigheid. Het ontstaan der moderne mecha-
nica b.v. staat gelijk met critiek op de, onder invloed van Aris-
toteles staande, teleologische natuuropvatting. Aristoteles\'klassi-

ficeering der bewegingen in bewegingen xaToi en dcvw wordt
door Galileï als subjectief verworpen. Niet cfe aard. maar de wet
der beweging is voortaan het terrein van het natuuronderzoek.

Ditzelfde geldt ook van de philosophie, van de ethica in ons
geval. Hier is het noodig, critiek uit te oefenen op de subjec-
tieve beschrijving van moraliteit en recht en hun verhouding

naar analogie van ruimtelijke verhoudingen en de vraag te stellen,
hoe wij kennis krijgen van moraliteit en recht, objectieve kennis,
£7ti.CTTY][jL7]. Wat ïs het recht objectief ? is de vraag. Geen min of
meer vage beschrijving, maar een stricte definitie is de opgave der
philosophie.

Nu mist Hegel\'s definitie van het recht als „Dasein der Frei-
heit in einer äusserlichen Sache"^) deze strictheid geheel. Het eenig
antwoord op de vraag naar het „zijn\'\' van het recht is de formu-
leering van de wetmatigheid, het principe a-priori, de „Bedin-
gung", die het recht tot recht maakt en het naar den vorm van
andere cultuurvormen onderscheidt. De term „äusserlich" is sub-
jectief en nietszeggend.

Hetzelfde geldt ook van Hegel\'s definitie der moraliteit. Wat
is zedelijkheid ? is de vraag der practische philosophie bij uit-
nemendheid. Het antwoord op deze vraag is, zooals wij gezien
hebben, de wet, de vorm, het principe a-priori, waardoor zede-
lijkheid zedelijkheid is. Wat zedelijkheid is, drukt de kategori-
sche imperatief uit. Zedelijk willen is het willen, dat alleen door
het verplichtend karakter van het gebod bepaald is. En nu de
definitie van Hegel : „Willensbestimmtheit, insofern sie im
Innern des Willens überhaupt ist." Wat is het „innerlijk" van
den wil ? Zulk een term is niet anders dan een vage associatie,
zonder eenige diepere doordenking. Zijn de „Absichte" soms in-
nerlijk en de gevolgen „uiterlijk" ? Hegel\'s beschouwingen over
zedelijkheid en haar verhouding tot het recht zijn, dunkt ons,
vage „Spielereien" met geheel ondoordachte, uit het dagelijksch
gebruik overgenomen, woorden. Waar een „Factum"der cultuur
in zijn systeem ondergebracht moet worden, neemt hij zijn toe-
vlucht tot de rhetoriek.

Wanneer dan de zedelijkheid zoo vaag is gekarakteriseerd,
valt het Hegel niet moeilijk meer, haar uit het absolute te ont-

1) Ene. §503. 2) Ibidem, § 503. 11

wikkelen. De zelfontwikkeling is immers het eenige criterium
om de waarheid van een cultuurvorm uit te maken.

Deze „ontwikkeling" der moraliteit leidt echter, evenals in
Fichte\'s en Schelling\'s systeem het geval was, tot heteronomie.
De autonomie in critischen zin beteekent juist de onmogelijkheid
eener bloot-philosophische rechtvaardiging. Autonoom zedelijk
leven is alleen mogelijk, wanneer wij leven in hetbeseh dathet een
waagstuk en een vraagstuk is, dat het op niets anders steunt, dat
wij als persoonlijk willende en oordeelende menschen geheel op
onszelf zijn aangewezen. Wij kunnen eerst zedelijk leven, wan-
neer wij alle rationeele zekerheid in deze hebben opgegeven.
Hegel daarentegen meent in zijn systeem het zekerste ant-
woord te hebben gegeven en plaatst achter de „moraliteit" geen
vraagteeken, maar een punt, een „füll stop". Wat hij deduceert
is echter niet het zedelijk leven (hoe ware dit te ontwikkelen uit
iets anders dan zichzelf?), maar zijn eigen abstractie daarvan.
Onder zijn handen verdwijnt het leven en hij houdt nog slechts
de doode abstractie, de „antithese" van het recht over, om recht
en morahteit dan weer in de „Sittlichkeit" als „hoogere" ontwik-
kelingsphase te vereenigen.

Hier blijkt de nauwe samenhang van methode en „Gegen-
stand". Door de fout in de methode der absolute philosophie
is ook haar object verkeerd gesteld, verwrongen. Van een erken-
ning der autonomie van het zedelijk leven is hier geen sprake: de
persoonlijkheid heeft haar waarheid in „hoogere" cultuurvormen
en vindt eerst in staat en geschiedenis haar bezegeUng. In de ge-
schiedenis speelt de list der Rede met de hartstochten der men-
schen, die uit zichzelf „slechts" idealen vormen, die „sollen sein",
en laat deze voor zich werken. Persoonlijke problemen, b.v. de
vraag of het eigendom überhaupt recht is of niet, kunnen alleen op-
gelost worden door de zedelijke substantie, de „Sittlichkeit", wier
wetten niet meer afhangen van de erkenning van het individu.

maar — gelden. „Sie sind".^) Tegenover het algemeene van den
staat is het individueele „nicht der Mühe wert, davon zu spre-
chen". 2) „Weil er nur als Bürger wirklich und substantiell ist, so
ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und der Familie ange-
hört nur der unwirkliche marklose Schatten". Zoo valt in He-
gel\'s leer van den objectieven Geest het volle gewicht op het
algemeene.

Is dit alles objectief, „wetenschappelijk" ? Waarom is de staat,
de „Sittlichkeit" meer gerechtvaardigd dan de persoonlijke „sub-
jectieve"\' zedelijkheid? Het is mogelijk, dat men met deze wille-
keurige bewering het laatste woord gezegd acht. Het is echter
even goed mogelijk, dat men met den individualist juist den
menseh „als Bürger" minder „substantiell" acht, dan voorzoo ver
hij geen burger is. Waar Hegel over staat en zeden spreekt, ge-
bruikt hij herhaaldelijk termen als substantie, substantieel, con-
creet. Maar waar is de maatstaf om te bepalen of een vorm van
cultuur substantieel is of „marklos" ? Hegel geeft dien niet of lie-
ver, de maatstaf, dien hij geeft, is nietszeggend — tenminste als
het om philosophische rechtvaardiging gaat.

Zijn verheerlijking van he topenbare, algemeene is — lyriek en
deze is bij hem niet alleen het moment der „gemoedelijkheid" aan
de waarheid. Zij is in den grond de voedingsbodem van zijn

ganschesysteem.Ditiserdebekoring.maartevenshetgevaarvan.

De macht en de invloed dezer philosophie berust grootendeels
op den subjectieven en suggestieven toon, de „muzikaliteit",
waarmee zij ontegenzeggelijk in zeker opzicht een bevredigend,
symphonisch geheel schept. In zeker opzicht — want in ons
zoeken naar kennis in de, niet sophistische, maar wetenschap-
pelijke, beteekenis, zijn wij met zulk een constructief systeem toch

Phänomenologie V. C. c. Gesetzprüfende Vernunft, p. 282—283.

Ibidem, V, C, b. Gesetzgebende Vernunft, p. 276.

»J Ibidem, VI, A, a. Die sittliche Welt, p. 292.

11*

weinig gebaat. Het karakter van Hegel\'s denken is „erbaulich":
ondanks alle verwerping van het „subjectivisme" van Fichte en
Schelling, zoekt toch ook Hegel\'s philosophie niet anders dan
bevrediging van onze behoefte, om van uit het beperkte men-
sehelijke denken een immanent wereldsysteem op te bouwen.

Op het pantheïstisch karakter zijner philosophie wezen wij in

dit hoofdstuk reeds. Het pantheisme gaat uit van de adaequaat-
heid van het mensehelijke kennen aan het „wezen" van het uni-
versum. De microeosmos der mensehelijke ziel beantwoordt aan
den macroeosmos en de mensehelijke wetenschap heeft niet
anders te doen dan zich tot een reinen spiegel te maken. Dit is
het credo van ieder pantheïstisch stelsel.

Bij een nadere critische bezinning eehter blijkt, dat de reine
spiegel niet anders weerspiegelt, dan hetgeen de menseh er vóór
plaatst, zoodat wij alleen het „wezenlijke" schijnen te kennen,
omdat wij het eerst, van onszelf uit, naar analogie van relatieve,
mensehelijke begrippen hebben bepaald. Het pantheisme stelt
de absolute totahteit als gegeven, als „klaar", terwijl de critische
philosophie in de gedachte der absolute totaliteit een opgave ziet,
die principieel onvervulbaar is. Het pantheisme doorziet zijn
eigen „Ersehleichung" niet en roemt op de weerspiegeling van
„het absolute" in het mensehelijke kennen. Evenals in de mystiek
het individu uit louter zelfontlediging niet anders vindt dan —
zich zelf, zoo ziet in het pantheisme de menseh in den reinen spie-
gel niets dan ^ zichzelf. Zoo ook bij Hegel. Hoe men zich 90k
wendt en keert en meecirkelt en meewentelt met de immanente
„zelfbeweging" van het absolute, men blijft in de sfeer der sub-
jectiviteit gebannen, maar niet alleen dit; men is er ook onbewust
van het zelfbedrog, waarin men verkeert. De objectiviteit, waar-
van Hegel hoog opgeeft, blijkt ten slotte een benauwde construc-
tie te zijn.

„Het subjectieve is tevens het objectieve, het mensehelijke

tevens het bovenmenschelijke". Dit is zijn axioma. Wat Hegel
miskent -- en dit moge vreemd klinken — is de contradictie
aller menschelijke cultuur. Wat hij over het hoofd ziet is, dat het
mogelijk is, zich op objectieve kennis als op een oneindig ver ge-
zichtspunt te richten en tevens aan het subjectief-menschelijke
gebonden te zijn, ook in de verst strekkende ideeën; dat het moge-
lijk is, als mensch op het bovenmenschelijke gericht te zijn. Deze
mogelijkheid echter kennen wij alleen door het persoonlijke ver-
trouwen. Dit alleen is bij machte, den precairen staat van den
mensch te rechtvaardigen.

Hegel\'s „immanente" verzoening is schijn. Want, waar hij
voorgeeftdezen Widerspruch tedenken,denkthij nochhetboven-
menschelijke noch het menschelijke, maar zijn eigen constructie
van beide. Het onbegrijpelijke van ons mensch-zijn, het feit, dat
wij kunnen werken aan onze cultuur zonder ooit een definitieve
verzekering omtrent haar zin deelachtig te worden, wordt door
Hegel ternauwernood gezien. De lyriek van zijn gesloten systeem
met haar analogieen en vage mythologische aanduidingen is hem
voldoende.

Wanneer de astronomie haar strengen en moeizamen arbeid
het varen en weer terugkeerde tot de phantasie van de harmonie
der sferen, zouden wij dit geen wetenschap meer noemen. Wan-
neer echter de philosophie terugkeert tot de mythologie, zij het
die des Begrips, dan mogen wij dit evenmin wetenschap noemen.
Philosophie als wetenschap is niet te rijmen met de zelfver-
zekerdheid van Hegel\'s systeem. Het is niet toevallig, dat Plato
in zijn zoeken naar metaphysica als sTrwTiQfAT) verklaarde, dat

deze, zelfs in haar besten vorm nog, is.8-opußou[i,£vir]............l^oyig

xx&opo)ffoc ra. ovTa, gestoord, ternauwernood schouwende het
zijnde,

\') Phaidros XXVIII (St. 248 A).

SAMENVATTING.

De menseh kan niet in de toevalligheid van zijn mensch-zijn
berusten. Zijn „metaphysisches Bedürfnis" drijft hem tot de
vraag: Wat is de zin van ons menschelijk leven en streven?
Stemt de subjectieve waarde, die wij aan onze cultuur hechten,
overeen met de objectieve beteekenis, die zij, onafhankelijk van

onze So^a, heeft?

De metaphysica is de wetenschap, die zich met deze vraag
bezig houdt. Zij berust op onzen drang naar kennis van den diep-
sten grond, op onze zucht, boven het beperkte onzer cultuur uit
te reiken en haar logisch rechtvaardigen. Deze drang komt
overal, ook waar men hem niet vermoedt, in de eenvoudigste
oordeelen tot uiting. In het meest elementaire oordeel: x is a,
is de copula is een teeken van dezen drang. Wij zijn niet te-
vreden met de kennis, dat dit „ïs" slechts onze denkstelling zou
zijn, maar willen, dat zij een absolute waarheid uitdrukt.

Maar niet alleen dit; niet alleen zoeken wij de kennis van het
,ivU7ro9-£Tov, het „Unbedingte", maar wij meenen dit ook steeds
weer in „iets" te kunnen grijpen en bezitten. Van het eerste men-
schenpaar af.datinden vrucht van één boom de goddelijke kennis
waande deelachtig te kunnen worden, toont de geschiedenis van
het menschelijk denken één aanhoudende poging om het TrpoTspov
Ä7rXo)< a. h. w. binnen den kring der menschelijke begrippen vast
te leggen. Steeds weer schept het denken zich een vaste orde.
een wetmatigen samenhang in het toevallige, subjectieve. Maar
steeds vergeet het ook weer, dat deze een voorloopige denk-
stelling, een ÓTO&ecj^ is en meent het hierin een eindelijke ver-

vulling van de opgave der mensehelijke kennis, een slotsom, een
niet meer te vereenvoudigen noemer te hebben bereikt. Dansluit
zieh het oneindige perspectief van het zoeken en het denken, uit
gemis aan zelfkennis, beroemt zich op zijn vondst en bezit, ver-
blind in zijn eigen constructie. Zoo ontstaat dan een „absoluut"
zeker levens- en w^ereldbeeld, maar — ten koste van het levende,
d.i. oneindige denken. Men mag de philosophie niet verantwoor-
delijk stellen voor alle petitiones prineipii, die haar geschiedenis
heeft voortgebracht en haar daarom sceptisch verwerpen. Ver-
werpelijk is in het menschelijk denken niet, dat het wetenschap-
pelijk de waarheid zoekt, maar dat het meent, deze in een gesloten
systeem te kunnen opsluiten, dat het in zijn zoeken verstart en
zieh als een zelfgenoegzame bezitter gedraagt, in plaats van zich
bewust te zijn van het waagstuk, dat het met zijn arbeid onder-
neemt.

Ook Fichte, Schelling en Hegel trachten zieh boven de op-
pervlakkige beschouwing, boven het „gemeine Bewusztsein" te
verheffen en vragen rekenschap van hetgeen vanzelfsprekend
schijnt. Ook zij trachten de subjectieve So^a te boven te komen
en streven naar metaphysische hKiniri\\Lf\\.

Zij vervallen echter allen in dezelfde fout — en hierop hebben
wij in deze verhandeling uitsluitend het aceent willen leggen --
1". in hun opvatting der metaphysica in het algemeen; 2". in hun,
daarmee samenhangend, gebruik van het begrip absoluut; 3°. in
de wijze, waarop zij het recht der zedelijkheid meenden te moe-
ten waarborgen. Zij hebben 1°. de idee eener metaphysica als
wetenschap niet doordacht en in plaats van wetenschap een
subjeetief-bevredigende levens-en wereldbeschouwinggegeven.
Zij hebben 2®. het begrip absoluut tot een wanbegrip gemaakt,
door het „absolute" te beschrijven, te bepalen, met een inhoud
te verbinden. Zij hebben 3°, het recht der zedelijkheid willen be-

wijzen door haar „genetisch" uit dit absolute te „ontwikkelen",
een ontwikkeling, die zooals wij hebben gezien een nietszeggen-
de subreptie is. Hun philosophie is de philosophie der zelfverze-
kerdheid. der subjectiviteit, sophistiek in modernen vorm.Wan-
neer wij deze denkers van uit een ..hooger plan" dan dat. waarop

de critische philosophie zich heeft gesteld, met apodictische ze-
kerheid hooren verkondigen, dat zij tot het absolute zijn van het
universum zijn doorgedrongen, zoodat het feit. dat wij een klem-
mend ..Du solist" in het geweten hooren. geen beangstigend

wonder meer is. maar door ons menschen begrepen wordt, dan

vragen wij ons af of van hen ook niet geldt, wat in Chesterton s
Orthodoxy van den waanzinnige gezegd wordt nl.: „Hij bevindt
zich in de zindelijke en goed verlichte cel van één gedachte: hij
is gescherpt tot één pijnlijk punt: hij is zonder gezonden twijfel en

gezonde aarzeling".

Deze moderne sophistiek is zelfs zoo tot één punt gescherpt,
haar systeemzucht is zoo subtiel en verfijnd, dat zij zelfsdentwij-
fel en de critische zelfbezinning als een noodwendig moment
in haar systeem opneemt, dat zij Socrates\' ironie den vrijenloop

laat. zoolang hethaargeUeft en haar dogmatische zelfverzekerd-
heid er niet door wordt bedreigd. In Kant\'s critische methode ziet
zij alleen een moment, geen ..Selbstzweck". De oneindigheid van
de onrust, van de critische elpo^vsia acht zij „schlechte Unend-
lichkeit". Deze oneindigheid van het vragen en de daarmee cor-
i^elate oneindigheid der verantwoording onzer cultuur betee-
kent immers, dat iedere constructie, hoe schoon en hartverhef-
fend bok, op het zelfbedrog der „faule Vernunft" berust, dat
dus ook haar conclusie voorbarig is - niet omdat het de hare
is en er eenmaal wel een andere kan getrokken worden, maar

omdat het eeü conclusie is en iedere conclusie, leder uitsluit-
sel, Iedere defitiitieve uitspraak over den zin van ons mensch-
zijn voorbarig is, en wel omdat niets het recht der cultuur kan

aantoonen dan het persoonlijk arbeiden daaraan. Dezen arbeid
aan de cultuur, aan de zedelijke cultuur in het bijzonder, hebben
de door ons behandelde denkers niet erkend.

En zoo is hun philosophie niet alleen een gevaar voor het we-
tenschappelijk beoefenen der philosophie, maar tevens voor het
persoonlijke leven, voor de roeping met alle daaraan verbon-
den heerlijkheid en ergernis. De denkers, die de critische philo-
sophie hebben uitgekreten als schooisch, dor, nuchter en abstract,
die hebben gezworen bij het ondeelbare Leven, ja, die dit Leven
met hun magie hebben bezworen, blijken de ontkenners van het
leven te zijn.

De critische philosophie daarentegen tracht niet te zweren of
te bezweren, maar te zuiveren. Zij wil niet de „Grundveste", maar
de „Schutzwehr" van het persoonlijke leven zijn, het niet in
haar macht hebben, maar erkennen, ja, verdedigen, handhaven
„GCd^eiv". Dit is haar practische beteekenis. Zij leert ons niet ons
mensch-zijn te begrijpen; zij leert ons niet een goed menseh te
zijn; zij leert ons de beteekenis van ons (mensch-zijn verstaan,
d.w.z. zij waarschuwt ons, onszelf nergens anders te zoeken dan
—\' in ons zelf; het raadsel van ons leven nergens te willen oplos-
sen dan — in ons leven. Deze slotsom schijnt haast te eenvoudig.

En toch, wat is ten allen tijde noodiger gebleken dan juist dit:
den menseh dien onbevangen blik te hergeven, dien hij missen
moet, zoodra hij menseh wordt? Er is in den menseh een verra-
derlijke dialectiek, waardoor hij zich gaat inbeelden, zichze/fuit
iets anders dan zichzelf te kunnen rechtvaardigen. Aan deze
dialectiek, zagen wij, zijn ook Fichte, Schelling en Hegel ten
prooi gevallen. Niets is echter een grondiger bewijs van de ver-
keerde subtiliteit hunner systemen dan hun eigen leven, hun
overgave aan de idee der waarheid. Was hun persoonlijke over-
gave of het proces, waardoor het absolute tot kennis van zich-
zelf kwam, de diepste grond van hun willen en kunnen ? Ge-

loofde Fichte in het zedelijk leven, omdat hij het „gededuceerd"
had? Geloofde Schelling in de kunst, omdat hij haar „gededu-
ceerd" had ? Geloofde Hegel in de philosophie, omdat hij haar
alshoogsten vorm ontwikkeld had ?

Neen! zij geloofden, omdat zij moesten gelooven „stciSt)
TaUTy) Ó\'9-£o<; ufpïiyet\'fa^" en hun tekortkoming bestond dan ook
niet in te weinig persoonlijk geloof, maar in het feit, dat zij den
aard der noodzakelijkheid, die in dit „moesten" ligtuitgedrukt, mis-
kenden. Zij meenden persoonlijk in de cultuur te gelooven, om-
dat deze in het absolute, „in de rede" lag en het absolute in haar
present was, maar in waarheid was het juist omgekeerd : omdat
zij persoonlijk geloofden, legden zij de cultuur in het absolute
„hinein" en zagen zij het absolute in de cultuur present. Zij ar-
beidden aan de cultuur ondanks hun systeem. Zij waren mensch
ondanks hun systeem. Hoewel zij zichzelf waren, wisten zij niet,
waar zij zichzelf moesten zoeken.

Dit is de beteekenis der wetenschappelijke ethica : dat zij ons
leert, wat wij moeten zijn, om onszelf te zijn, nl. onszelf.

1) PlatosCritoXVII. (54 E.)

STELLINGEN.

I.

karakteriseertWindelband (Geschichte der neu-

344) Kants p.actische pMosopMe als

subjectivistisch. ^^

Schopenhauec-scritiekop Kants ethica miskent de critische
methode. ^^^

• «omerkina. dat Kant „der Versuchung der System-
uu""" o^Äerstanden (Erlebnis. Erkenntnis und

M be r 79 gSt blijk, niet alleen van onvoldoende kennis

der philosophie in het algemeen.

IV.

Berkeleys representatietheorie is te verwerpen.

V.

1 Cf.mrnler (Theorie der Rechtswissenschaftp. 54)

VI.

Heymansobjectiviteitstheotieisgeenfundeeringvanhetzedeliik

oordeelen.

ist nicht etwa die Gesetzgebung aus

..Die Selbstgesetzgebung ^n ^^^

dem Selbst sondern zum belDsi -v

lens 1921. p. 341).

De historisch-materialistische opvatting der geschiedenis is
oncritisch.

IX.

Natorps godsdienstphilosophie (in „Die Religion innerhalb
der Grenzen der Humanität") is in strijd met de critische methode.

X.

„II faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumet-
tre où il faut." (Pascal, Pensées V Soumission et usage de la
raison).

XI.

Het principe „l\'Art pour l\'art" is gerechtvaardigd, mits in
formeelen zin opgevat.

XII.

Eenvoudig wijsgeerig onderwijs in de hoogste klasse der
middelbare scholen is gewenscht.

■y ■

.■■■-M-\'. ■■ \'

■ ■ f;"/.-, , f ■ t*.;

T-X\'l\'A

mmm^