PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN
DEN GRAAD VAN DOCTOR IN DE GOD-
GELEERDHEID AAN DE RIJKS-UNIVERSI-
TEIT TE UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN
RECTOR-MAGNIFICUS Mr. J. PH. SUYLING,
HOOGLEERAAR IN DE FACULTEIT DER
RECHTSGELEERDHEID, TEGEN DE BEDEN-
KINGEN DER FACULTEIT TE VERDEDIGEN
OP 6 OCTOBER 1925, DES NAMIDDAGS TE
4 UUR DOOR

H. J. P A R I S

amsterdam — mcmxxv

Bij het verschijnen van dit proefschrift moge hier plaats
vinden een woord van grooten dank jegens allen die door hun
onderricht, steun en belangstelling mij in staat hebben gesteld
dit resultaat te bereiken.

Dat gij, mijn Vader, tevens mijn Promotor zijt, is mij wel
een heel zeldzaam voorrecht. Gij zult begrijpen, dat ik er tegen
op zie, hier in het publiek te spreken van wat ik, ook in weten-
schappelijk opzicht, aan U te danken heb. Alleen dit wil ik
zeggen : Dat Gij, bij de bewerking van mijn proefschrift, mij
de vrije hand hebt gelaten, en U beperktet tot het geven van
wenken en vingerwijzingen, heeft niet nagelaten mijn oordeel
zelfstandiger en mijn eigen onderzoek grondiger te maken,
wat aan de vormende kracht, gelegen in het schrijven van
eene studie als deze, stellig ten goede kwam. Het heeft mijn
werk niet gemakkelijker maar zeker voor mij zelf vrucht-
baarder gemaakt.

U, Hooggeleerde Visscher, van Leeuwen, Noordtzij en
Slotemaker de Bruine, ben ik dankbaar voor wat ik aan
kennis en wetenschappelijk inzicht van U mocht ontvangen,
alsook voor de vriendelijke bejegening die steeds van U heb
mogen ondervinden.

Uwe lessen, Hooggeleerde Cramer en Brouwer, heb ik niet
meer gevolgd; mag ik mij dus niet in engeren zin als Uw leer-
ling beschouwen, — de belangstelling en tegemoetkomendheid,
die ik Uwerzijds steeds mocht ervaren, blijven voor mij een
aangename herinnering.

Het studiejaar dat ik na mijn Candidaatsexamen aan de
Universiteit te Groningen heb doorgebracht, behoort tot de

vruchtbaarste jaren van mijn studententijd. Veel hebben Uwe
lessen mij geschonken. Hooggeleerde Bleeker, Lindeboom
de Sopper en de Zwaan, en vooral niet minder de uren van
vnendschappelijken omgang, welke sommigen uwer van hun
reeds zoo bezetten tijd, aan den „vreemdeling en bijwoner"
hebben willen schenken. Inzonderheid ook U, Hooggeleerde
Böhl en van der Leeuw, geldt mijn dank, waar Gij beiden
een wekehjksch uur wildet afzonderen om mij privatim leiding
ItJir"" Assyriologische en Egyptologische

Mijn dank ook aan de Directeuren en Ambtenaren van de
Rijks-umversiteitsbibliotheken te Utrecht en te Leiden voor
de bereidwilligheid, waarmede zij mij de moeilijkheid hebben
helpen overwinnen, gelegen in de samenstelling van een proef-

schrift op een plattelandspastorie, waar allerlei wetenschappelijke
hulpmiddelen verre zijn.

Mijn collega Th. C. Vriezen te Tubbergen is zoo vriendelijk
geweest, de drukproeven nog eens na te zien ; ook hem moge
hier een woord van dank worden gebracht voor de wijze waarop
hij mij het correctiewerk heeft helpen verlichten.

Het ligt er maar aan, waar en aan wien men die vraae stelt
Men kan spreken van „Schall und Rauch", maar daarmee is
eigenlijk nergens alles gezegd.

een etiket, een onderscheidingsteeken, waaraan zich geen bij-
zondere eigenschappen vastknoopen; hoogstens is hij een
aanwijzing, dat het aangeduide object de drager is van bepaalde
eigenschappen. Maar meestal weten wij niet, waarom een ding
200 heet als het heet: de naam is voor ons een „toevallig" iets
loch zijn er nog wel sporen aan te wijzen, dat de naam wat
meer IS dan toevallig: namen, waarvan de etymologische
beteekenis nog is na te gaan, bewijzen dat.

Ook het feit dat de naam, die voor een nieuw verschijnsel
vlrff\'^\'T\'^\' beweging ontstaat of „inslaat", zich tot , leus-
verheffen kan bewijst wel, dat hij in zoo\'n geval niet enkel
benoemingsmiddel is, maar drager van een idee; hij bfzit dan
een kracht, die de massa in beweging kan brengen

ren slotte noem ik nog dit, dat men gaarne van iemand
Z aanraking komt, den naam weet: het is alsof

js cie naam dus voor ons bewustzijn zooal geen concreet iets,
vervin! ^^^^ zichtbaar, en direct na het uitspreken

Al is hun beschouwing van den naam reeds eerder gesigna-
leerd 2), toch ligt hier voor godsdiensthistorisch onderzoek nog
een groot terrein braak. Hier kan slechts een onderdeel daar-
van worden behandeld, waarbij ik mij beperk tot dat deel der
oude wereld, dat voor een zoodanig onderzoek het vruchtbaarst
schijnt, zoowel door de vrij groote hoeveelheid materiaal als
door de betrekkelijke duidelijkheid der gegevens, n.1. Egypte.

Twee opmerkingen mogen hier nog een plaats vinden ter
nadere omschrijving van den titel: wat zullen wij verstaan
onder het begrip ,,naam", en wat onder het begrip ,,magie" ?

Wij mogen ons bij ons onderzoek niet beperken tot het begrip
,,eigennaam"; immers dan zouden wij ten eerste onrecht doen
aan de voorstellingen, die de oude Egyptenaren, evenals vele
andere volken, dienaangaande hadden, en ten tweede veel
belangrijk materiaal buitensluiten. Het eerste, omdat in Egypte
de grens tusschen ,,naam" te eenerzijde, en titels, appellativa,
aanduidingen van levenlooze voorwerpen etc. te andererzijde
niet scherp getrokken werd : alle nomina toch zijn eigenlijk
gekristallizeerde appellativa ; het tweede, omdat bijv. ons woord
,,zon" een soortnaam, maar het woord „Rê" in het Egyptisch
een eigennaam is. Wat van de namen van personen geldt, dat

1) De scheiding tusschen dezo twee is natuurlijk niet absoluut ; men kan
zelfs vragen in hoeverre de oude cultuurvolken tot do „primitieven" te rekenen
zijn. Dit te onderzoeken valt buiten het bestek van dit geschrift, doch de
ethnografische en godsdiensthistorische parallellen, die ter sprake zullen
komen, mogen tevens dienen als een, zij het tot één punt beperkte, nadere
oriëntatie in genoemde kwestie.

F. Giesebbecht, Die alttestamentliche Sehätzung des Gottesnamens und
ihre religionsgesehichtliche Grundlage, 1901.

G contenau, De la valeur du nom chez les Babyloniens et de quelques-unes
de ses conséquences, (R.H.R. 1920, 316 v.).

E. Lbfébube, La vie et la vertu du nom en Egypte, Mélusine VIII, 217 vv.
en Sphinx I, 93 vv. en 199 vv.

geldt mut. mut. ook van de namen van dingen, ook al wordt
dat in den vervolge er niet steeds uitdrukkelijk bij gezegd

Het spreekt van zelf, dat de natuurvolken en de oude cultuur-
volken van onze wetenschappelijke onderscheidingen tusschen
magie en religie niet weten. De complexe verschijnselen, die wij
terwille van het wetenschappelijk onderzoek moeten ontleden
en waarvan wij de samenstellende deelen moeten benoemen\'
zijn bij die volken geen object van „wetenschap" in onzen zin\'

Het verwondert dus ook niet, dat wij bij hen geen scherpe
onderscheidingen of duidelijke omschrijvingen aantreffen van
de begrippen „religie" en „magie".

De verschijnselen, die wij met deze beide namen aanduiden
en van elkander onderscheiden, waren oudtijds zoo nauw
verbonden en ineengegroeid, en van zoo verwant karakter,
dat het uiterst moeilijk is, ieder zijn eigen afgebakend terrein
aan te wijzen. Vandaar dan ook de zoo uiteenloopende formu-
leeringen der godsdiensthistorici. Nog steeds ontbreekt het
aan eenstemmigheid omtrent den inhoud der genoemde termen.
Het kan niet op onzen weg liggen, de verschillende opvattingen
dienaangaande te bespreken i). Dat is ook niet noodig. Het
is voldoende, ter voorkoming van misverstand, hier aan te geven
in welken zin wij de woorden „magisch" en „magie" zullen
gebruiken. En dan kunnen wij hier volstaan met deze groote
scheidingslijn, dat bij de magie de mensch zich niet, als bij
de rehgie, afhankelijk voelt van vrij willende en werkende goden,
die hij door gebed en offer gunstig tracht te stemmen, maar
dat hij door eigen kennen en kunnen zoowel de natuur als de
goden beheerscht en naar zijn hand zet. Welken inhoud dat
magisch kennen en kunnen speciaal bij de oude Egyptenaren
nad, zal ons nader blijken.

ObbiVk oL l® \' ^ossey, Magio Ass.-Bab., 1902, 135 vv. H.Th
et MAu4^ pc (Bijb. Kerk. Wb. IV)3. v. Magie; Hübeet

De zonnegod Rê heerschte als koning over de wereld en
zwaaide zijn machtigen schepter over goden en menschen.
Ongestoord behield hij zijn macht, zoolang hij in het volle
bezit van zijn kracht was. Maar ook Rê werd oud, en de onder-
danen, die hij zoovele jaren had weten te beheerschen, werden
opstandig; vooral de godin Isis, die wijzer was dan alle goden
en menschen tezamen, en alles wist wat op aarde en in den hemel
bestond. Slechts één ding was haar onbekend, en juist dat
had haar bewogen op te staan tegen den ouden koning: de
geheime naam van Rê, waardoor hij alle dingen beheerschte.
En daar zij op geen manier dien naam te weten kon komen,
nam zij haar toevlucht tot een list :

Door zijn hoogen ouderdom liep Rê het speeksel uit den
mond en viel op de aarde. Isis begreep hierin een middel te
hebben, dat haar tot het begeerde doel brengen kon, nam dat
speeksel met de daaraan klevende aarde en kneedde er een
„mooie slang" (d d f. t s p s. t) van, die zij neerlegde op den
weg, welken Rê nam bij zijn dagelijksche wandeling. Wat Isis
verwachtte, gebeurde : toen Rê ook dezen keer met zijn gevolg
den gewonen weg wandelde, werd hij door de slang gebeten.
De god opent zijn mond en luid klinkt zijn kreet, maar op
de vraag der anderen. Wat hem scheelt, kan hij geen antwoord
geven, want zijn tanden klapperen, zijn leden sidderen, het
gif dringt door zijn gansche lichaam. Eindelijk kan hij meedeelen,
dat iets, hij Weet niet wat, hem heeft gestoken of gebeten ;
nimmer nog heeft hij zulk een smart doorstaan en geen ziekte

1) Tekst van het volgende : Pap Turin, pl. 131 vv. ; bewerking door
Lei-ébuee, Ae. Z. 1883, 27 vv.; vert. o.a. bij Roedee, Urkunden 138 vv.

kan erger wezen dan dit. „Ik ben", zoo spreekt hij dan:
IK ben een vorst, de zoon van een vorst,
De goddelijke nakomeling van een god\';
Ik ben een edele, en de zoon eens edelen.
Mijn vader bedacht mijn naami);
Ik ben degene met vele namen en vele gestalten
en mijn gestalte is in iederen god......

enhij bleef verborgen in mijn 1 i c h a a m 3)
smds mijne geboorte, opdat mijne macht niet ten deel
zou vallen aan een toovenaar. omdaarmeetegen
niij te tooveren^).

Rê vertelt dan verder, hoé hij was uitgegaan om te bezien,
wat hij geschapen had. en dat hij toen door iets werd gewond,
aat hij met kent: het is geen water en geen vuur; zijn hart
orandt zijn lichaam siddert, al zijn leden beven. Op zijn
verzoek komen dan de goden naderbij, vol van rouw over
wat Re overkomen is. Ook Isis komt met haar wijsheid, Isis,

dan belooft zy de smart van Rê te zullen verdrijven door een
„voortreffelijke toovermacht".

Maar vóór dat geschieden kan, moet zij Rê\'s naam weten :
Zeg mij uw naam, goddelijke vader.
Want de man, die met zijn naam geroepen
wordt, blijft (zal) levend).

Ik ben: die hemel en aarde schiep; ik ben: die het water
maakte en de groote rivier schiep; ik ben : die de uren maakt
en den dag schept; ik ben : die het jaar begint en de over-

strooming doet ontstaan; etc. Maar het gif wijkt niet; het
gaat hoe langer hoe verder door het lichaam en de groote god
wordt niet gezond.

Uw naam is niet onder die, welke gij mij hebt gezegd;
zeg hem mij, opdat het gif uitga; want de man, die
met (zijn) naam genoemd wordt, blijft
1 e V e n 1).

Eindelijk kan Rê het niet langer uithouden : het gif gloeit,
machtiger dan vuur en vlam; en de god bezwijkt voor Isis\'
aandrang, zeggende :

Ik zal Isis gehoor geven; mijn naam zal uit
mijn lichaam in haar lichaam over-
ga a n. 2)

Als de groote god zijn naam heeft „weggegeven", is Isis
tevreden en spreekt haar formule, die het gif uitdrijven moet.
Maar zij heeft haar doel bereikt; nu zij Re\'s naam weet, is
zij machtiger in woorden en werken, dan wie ook.

Bij het lezen van deze godensage trekken verschillende uit-
drukkingen, die in het voorgaande gespatieerd zijn, de aandacht.
Een volk, waaronder een verhaal als dit, dat zich geheel en
al beweegt om het uitvorschen van den naam van een god, kon
ontstaan en dat in verband met dien naam dergelijke merk-
waardige uitdrukkingen gebruikt, moet wel een geheel
andere voorstelling van den naam hebben
gehad, dan wij nu hebben, en ook aan dien naam een veel
grooter belang hebben toegekend.

h. Rê gewaagt van het feit, dat zijn naam verborgen is,
en noemt in dat verband uitdrukkelijk de magie;

C. Isis brengt tot tweemaal toe op een opmerkelijke wijze
naam en leven met elkaar in verband ;

e. Rê spreekt van een (over)gaan van zijn naam uit zijn
eigen lichaam in dat van Isis.

Waar wij hier zooveel eigenaardige elementen bij elkaar heb-
ben, vormt deze tekst een geschikt punt van uitgang voor ons
onderzoek.

Het eerste wat opvalt is, dat hier over den naam gesproken
wordt op merkwaardig „realistische" wijze. De naam van Rê is,
na.ar zijn eigen woorden, „in zijn lichaam" verborgen geworden
bij de geboorte, m.a.w. de naam is „in h e m" gelegd en ook
gedurende zijn verdere leven in hem gebleven, als een
werkelijk, concreet ding, als een stuk van
z ij n p e r s O O n. De naamgeving, waarop ik later nog gelegen-
heid heb terug te komen, bestaat dus daarin, dat iets werkelijks,
iets reëels, een „ding", in het kind wordt gelegd.

Maar dan valt er meteen licht op de uitdrukking, die Rê
in het verdere verloop van het verhaal gebruikt: mijn naam
zal overgaan uit mijn lichaam in het lichaam van Isis. Op
zichzelf beschouwd kon dat een eigenaardige uitdrukking zijn
voor het opnemen van den klank van den naam door het oor
van Isis. zonder andere beteekenis, dan die wij toekennen aan
het „opnemen door het gehoor". Maar wanneer tevoren is gezegd,
dat de naam in het lichaam zit, en daarin verbor-
gen 18, dan zal ook dat „overgaan" concreet moeten worden
opgevat.

Er wordt ons trouwens in de funeraire teksten meegedeeld,
dat de naam uit het lichaam kan verdwij-
II en. Dit blijkt met name bij den dood te geschieden. Op
een sarcofaag vinden wij o.m. dit gebed van den doode :

Men kon, om den naam in het lichaam van den doode terug
te brengen, of hem daarin te houden, echter ook een ander middel
dan een formule te baat nemen. Men kon n.1. — en dat is een
ander argument voor de realiteit van den naam — den doode
zijn naam in het graf meegeven.

Het „symbool" toch van den naam was voor de Egyptènaren
de cartouche of naam-ring, m n s geheeten, dien wij vinden
om de koningsnamen heen. Maar de Oosterling en dus ook
de Egyptenaar, onderscheidt niet het symbool en het gesym-
boliseerde; zij zijn voor hem één ongedeelde werkelijkheid.
De cartouche was daarom, om zoo te zeggen, het ,.lichaam",
de zichtbare manifestatie van den naam. Gaf men dus den
doode een cartouche mede in het graf, evengoed als men hem
een steenen hart of een scarabee meegaf, dan behoefde hij niet
te vreezen, dat hij zijn leven in het hiernamaals niet zou kunnen
voortzetten bij gebrek aan het ,,lichaamsdeel", dat ,,naam"
heet. Een aldus gebruikte cartouche is dus geen amulet,
waardoor men zijn naam terugkrijgen kan, maar het i s
de naam zelf, die als onontbeerlijk lichaamsdeel wordt
meegegeven. 2) Dat men op deze cartouches veelal niet den
naam van den eigenaar schreef, is daaraan te wijten, dat men
bevreesd was voor het misbruik, dat een ander van dien naam
zou kunnen maken.

Het verlies van den naam en het terugkrijgen daarvan in
het lichaam blijkt bovendien gelijk te staan met het verlies
en het terugkrijgen van andere lichaamsdeelen.

Bekend is de oud-Egyptische voorstelling, dat na den dood
restitutie plaats vindt van lichaamsdeelen, levensfuncties, en
verschillende attributen, aan den doode, opdat hij het leven,

1) Voor dit gebruik zie: Maspeeo, Guide Boulaq, 87 vv. ; 281 vv. ;
wiedemann, Bel., 161 v.; Ae\'.Z. 1896, 167 ; 1906, 156; Lbitébuee, Mélus.
Vm, 231.

2) Dat men den naam inderdaad als lichaamsdeel beschouwde blijkt
nog uit een plaats als Naville, Textes d\'Horus, pl.2 0,1. 1, waar de cartouche
staat gedetermineerd met het j w f-teeken.

dat hij op aarde leidde, en dat door den dood was uiteengerukt,
zou kunnen voortzetten aan de overzijde van het graf.

Gij hebt uw hart. Osiris ; gij hebt uw voeten, Osiris ;
gij hebt uw armen. Osiris ! Het hart van W. is voor
\' hemzelf ; de voeten van W. zijn voor hemzelf ; de armen
van W. zijn voor hemzelf !

Uw moeder komt tot u, niets ontbreekt u; Nut komt
tot u, niets ontbreekt u; de groote beschermster (h n m. t)
komt tot u, niets ontbreekt u; de beschermster van hen
die vreezen komt tot u, niets ontbreekt u ; zij beschermt
u; zij verhindert, dat u iets ontbreekt; zij geeft u uw
hoofd (terug) ; zij vereenigt uw beenderen; zij voegt
uw leden tezamen ; zij brengt uw hart in uw lichaam.i)

Deze voorstellingen gaan terug op de oude Osiris-sage, vol-
gens welke Osiris door zijn vijand Set Werd gedood en in stukken
gehouwen, waarna deze werden verstrooid, opdat hij niet weer
herleven zou. Maar Isis zoekt Osiris\' leden weer bijeen, en on-
danks alle maatregelen van Set, staat hij op uit den dood.

Maar zooals het met Osiris, den ouden doodengod, ging, zoo
ging het, naar men zich voorstelde, met iederen doode. 2) De
lijken werden in overoude tijden Waarschijnlijk in stukken
gehouwen; dit schijnt althans te schuilen achter de boven
geciteerde Pyramidenteksten. En de doode verloor dus in letter-
lijken zin zijn ledematen.

Als nu later de oude mythologie op den achtergrond raakt,
evenals de aan die mythologie aansluitende practijk, dan blijven
de oude termen bestaan, en de teksten blijven dus spreken van
het terug ontvangen van het hoofd, van het hart etc.

1) Zie verder. Pyr. 9—13; 749, 827 v. 1801, 1869, 2097; Lieblein, Que
fleurisso no. 7, p. 4, 2 vv. ; no. lö, 8 v. ; no. 18, p. 3, 3 vv., 11 vv.

het teruggeven van den naam"^), waarmede de naam dus
duidelijk op één lijn wordt gesteld met die andere deelen van
het menschelijk wezen, die bij den dood verloren gaan en worden
terug ontvangen.

Is dus de naam inderdaad als een reëel, concreet deel van
het menschelijk wezen te beschouwen, dan rijst de vraag, of
wij nog niet verder kunnen gaan, en dit „lichaamsdeel" nader
kunnen omschrijven, alsook Welke de verhouding is, waarin
dit deel staat tot de andere samenstellende deelen.

Nu is het moeilijk, zich een voorstelling te vormen van de
wijze, waarop de oude Egyptenaren zich den mensch dachten
samengesteld.

Deze moeilijkheid schuilt vooral in twee dingen, waarin de
Egyptische „wereldbeschouwing" — en dus ook de beschouwing
van den mensch — van de onze verschilt. Vooreerst hierin,
dat bij hen ontbreken, wat wij noemen de abstracte voorstel-
lingen en de algemeene begrippen, als bijv. ziel, geest, bewust-
zijn, materie, enz. Alles wordt verconcretiseerd, tot een ,,ding"
gemaakt of tot een, nu. eens meer geestelijk, dan Weer meer
stoffelijk, nu eens meer persoonlijk, dan weer meer onpersoonlijk
gedachte, kracht; en de appellativa daarvoor worden dan ook
dikwijls tot nomina propria. 2) En dit vindt natuurlijk zijn conse-
quenties op het terrein van de anthropologie.

Waar wij de geestelijke vermogens van den mensch samen-
vatten in begrippen als de bovengenoemde, daar onderscheidt
de Egyptenaar een heele rij van ,,krachten", ,,wezens" met een
betrekkelijk zelfstandig bestaan, als de ka, de ba, de shm, etc.

Toch — en dit is de tweede moeilijkheid — kent hij geen
scherpe grenslijnen en duidelijke onderscheidingen. Van ons

1) Ae.Z. 1866, 54 ; alwaar de inscriptie van een sarcofaag weergegeven
wordt, die begint met: r 3 n r d. t rn n.. . • ; cf. D.B. (Nav.) 25, 2 : dat
mij mijn naam worde teruggegeven in het groote huis....

2) Een sprekend voorbeeld is Pyr. 131, waar honger en dorst als „dingen"
worden genoemd : de schrik van W. is de honger, hij e e t hem n i o t ; de
schrik van W. is de dorst, h ij drinkt hem n i o t. Cf. ook van der Leeuw,
Godsvoorstellingen, 38.

onderscheid tusschen geestelijk en stoffelijk weet hij niet ;
dus ook niet van de voorstelling van de „ziel" als het geestelijke
en van het „lichaam" als het stoffelijke deel van den mensch.
Ook het geestelijke is voor hem in zekeren zin stoffelijk, zij het
dan ook van een fijne stof, in den trant van een theosofisch
„lichaam" : astraal, etherisch, buddhisch.

Wanneer de Egyptenaar spreekt van de ka, de ba etc dan
kan men dat verstaan als „mehrere Seelen, d.h. zum Menschen

bedenkt, dat het alle eigenlijk
stoffelijke dingen zijn, of beter: zij vormen, samen met het
lichaam,de eéne geestelijk-stoffelijke realiteit,die „mensch" heet.

t oucART begint zijn beschrijving van het „(Egyptian) Body" 2)
dan ook aldus: ojr , j ,

„What we understand by Body was to the Egyptians simply
the last and heaviest of the material coverings which together
lorm a human being. The flesh (jwf), in the sense of the sum
ot the physical elements that compose the human body, was
neither of a different nature nor of a different texture from the
other elements contained within and completing the person.
All the elements possessed weight and were perceptible, though
m varying degrees, and if on ordinary occasions they were not
all visible and palpable, that was simply a circumstantial
detail and not due to any essential difference. Magic often
enabled men to see and handle these elements".

Maar niet alleen is de grens tusschen ..geest" en ..lichaam"
n et te trekken, zooals wij dat doen, ook de onderscheidingen
lusschen de verschillende deelen onderling zijn uiterst onduide-
JK. Zoo worden de ka. de ba etc. niet alleen beurtelings in één
aaem genoemd met het lichaam, of met deelen daarvan, of
co^h^^^ voorwerpen, maar zij komen ook meermalen voor in
moinaties en worden dan onderling gecoördineerd, alsof het
feeneel gelijksoortige en gelijke grootheden gold.

88Geistige Kultur der Naturvölker, 18, Lévy-Bruhi., Fonctions,
2) In E.ß.E., vol II, 763 vv.

Uw ba leeft in den hemel bij Rê,
uw ka heeft zijn aandeel met de goden,
uw mummie is 3 h w onder de 3 h w 2).
Elders wordt de s h m erbij genoemd :
Gij zijt tevreden met uw lichaam,
gij waakt over uw s h m......

uw mond is voor u geopend, uw oogen zijn geopend;
geopend zijn voor u uw neus en uw ooren.

W. heeft het goed met zijn ka ; W. leeft met zijn ka;
zijn schort is op hem, zijn geesel en zijn schepter zijn in
zijn hand.

Gij zijt rein, uw ka is rein, uw s h m en uw ba, die onder
de 3 h w zijn, zijn rein.

Daar van der Leeuw in zijn reeds genoemd Proefschrift
een duidelijke uiteenzetting gegeven heeft betreffende deze
elementen en daarbij heeft aangetoond, dat zij alle min of meer
onpersoonlijke, goddelijke krachten zijn, die het leven aan
menschen en goden mogelijk maken, en alle kunnen worden
gerekend onder onze godsdiensthistorische begrippen ,,mana",
„levenskracht", „zielestof" te behooren, mag ik mij ervan
ontslagen rekenen, hierop verder in te gaan, en naar genoemd
werk verwijzen. Ons onderzoek zal zich dan verder bepalen
tot de verhouding van deze elementen tegenover den naam.

Om dan te beginnen met een zeer voor de hand liggende over-
eenkomst : de ka, de ba, de s h m, etc. aan den eenen kant,
en de naam aan den anderen kant zijn even onontbeerlijk om
te kunnen leven. Van den doode wordt herhaaldelijk verzekerd,
dat hij leeft met z ij n ka, dat zijn ka b ij hem is,
of dat hij het goed heeft met z ij n ka. 2) En dat heeft zijn
goede reden : immers zonder dien ka zou hij niet kunnen be-
staan, maar met dien ka is hij sterk en heeft levenskracht
gij vergaat niet, uw ka vergaat niet (Pyr. 149). Evenzoo kan
de doode gerust zijn, wanneer zijn ba in zijn lichaam is, of
bij hem is 3), en wanneer hij in het bezit is van zijn s h m «).

Wij hebben boven reeds gezien, dat de doode zijn naam
moet zien te behouden of terug te krijgen, omdat hij anders
zal ondergaan. Maar als men zijn naam heeft, dan bestaat daar-
voor geen gevaar. En zoo wordt dan ook aan den doode ver-
zekerd, dat hij zelf veilig is, omdat hij in het bezit is van
zyn naam :
Pyr. 1812 :

In zulke uitspraken ligt niet alleen de parallelie van „naam"
en „persoon" (waarover dadelijk meer), maar ook de gedachte,
dat de naam een onmisbare levensvoorwaarde is, evenals de
andere elementen.

De naam komt dan ook herhaaldelijk in de teksten voor
als een grootheid, die min of meer gelijksoortig is aan den ka
etc. Zoomin de Egyptenaar zich een levend wezen denken
kan zonder ka, zoomin kan hij zich een wezen voorstellen
zonder naam.

P. is gezond met zijn vleesch. P. is gelukkig met zijn
naam, P, leeft met zijn ka.

Uw ka heeft zijn aandeel met de goden,
uw mummie is 3 h w onder de 3 h w,
uw naam is eeuwig op de aarde bij Geb.

Of : Uw naam is eeuwig op de aarde bij Geb,
uw ka is goed in den mond der menschen. 2)

Uw ba leeft in den hemel bij Rê,
uw ka heeft zijn aandeel met de goden,
uw naam is eeuwig...... etc.

Maar behalve deze plaatsen, waar de naam en andere elemen-
ten parallel worden gebruikt, zijn er vele, waar de naam en
die andere deelen van den mensch promiscue gebruikt worden.

Zooals men machtig of 3 h w is, wanneer men zijn ba bezit
(bijv. Pyr. 1782 : N. is 3 h w door zijn ba (m b 3. f)), zoo is men
ook sterk of machtig door den naam dien men draagt:

Gij verheft u tot het oog van Rê door uw naam (m rn. k).
dien de goden u maakten. (Pyr. 1734).

Het duidelijkst is dat promiscue gebruik waar te nemen in
ae verhoudmg van den naam en den ka.

Gij vergaat niet, uw ka vergaat niet (Pyr. 149)
Gij zijt rein, uw ka is rein (Pyr. 837)

Uw naam leeft op aarde, uw naam wordt oud
op aarde ; g ij vergaat niet, g ij zult niet worden ver-
nietigd m eeuwigheid (Pyr. 764).

En hetzelfde merken wij op bij eigennamen als R n-s n b •
ZH^^rr Rn.f-<nh: „zij„ naam leeit \'\\

mij mijn naam moge herinneren in het huis des vuurs" i) — in
de Pyramidenteksten ontmoeten wij de uitdrukking:

De begrippen ,,ka" en ,,naam" liggen hier wel zeer dicht
bij elkaar, en schijnen elkaar te dekken. Zoo ook in een uit-
drukking als deze:

Hier is kennelijk gedacht aan de gewoonte, dat de over-
levenden den doode moesten memoreeren; de sterke over-
eenkomst wordt duidelijk, wanneer wij denken aan het op de
stéles herhaaldelijk voorkomende verzoek, dat de voorbij-
gangers den naam van den doode zullen uitspreken, hem daar-
door het leven schenkend, of liever : zijn leven daardoor doende
voortduren. (Zie daarvoor Hoofdst. III, 2 b.).

c. In later tijd worden „naam" en „ka" zelfs aequivalenten.
Wordt de uitdrukking, die wij in de Pyramidenteksten dikwijls
aantreffen : „(offers) voor den ka van N.N." ») in de groote
Abydos-inscriptie reeds een enkele maal gewijzigd in ,,offers
voor den naam van N.N." (n r n n j.) — in het Demotisch
gebeurt dit zeer dikwijls. ®)

Een voorbeeld daarvan, waarop Dr. BoESER uit Leiden mijn
aandacht vestigde, is dat van den demotisch-hieratischen Papyrus
Rhind waar wij lezen, dat ,,in het jaar 19, op den 26 Pachon

van een goede vrouw in het huis van haar vader en moeder;
haar naam was Tenu\'at."

De laatste woorden van dezen zin worden door den hierati-
schen tekst gegeven als : T. was haar ka ; de demotische tekst
heeft: T. was haar naam.®)

In denzelfden Papyrus komt het ka-teeken voor. gedetermi-
neerd met de cartouche i), — een vermenging van voorstellingen,
die ook weer bewijst, hoe onduidelijk de grenzen tusschen naam

d. Naarmate iemand machtiger was, bezat hij meer ka\'s, en
omgekeerd, naarmate hij meer ka\'s bezat, was hij machtiger 2)
Zoo heeft Rê zeven of veertien ka\'s. Maar ook de doode kan
er meer dan een hebben :

de k a\' s van W. zijn achter hem (Pyr. 396)
Ook is er verschil tusschen den eenen en den anderen ka;
de overstrooming Ageb wordt althans toegesproken met:
0 gij, wiens ka groot is (Pyr. 560).
Dit nu geldt ook van den naam. Niet alleen is iemand machti-
ger naarmate hij meer namen bezit, en wordt de grootheid van
zyn macht tot uitdrukking gebradht in de veelheid zijner namen
(Osiris de honderdnamige, Isis Myrionyme; de koning, met
zijn uitgebreid namen-protocol), maar ook tusschen den eenen
en den anderen naam is er verschil, gelijk al blijkt uit de moeite
die Isis aanwendt om dien éénen, bepaalden naam van Rê

goden, laat staan van menschen, hebben die groote macht
die m zijn geheimen naam besloten ligt. 3).

tusTch^\'T Egyptenaar het nauwe verband, de eenheid
usschen twee personen wilde uitdrukken, dan kon hij dat

2) vL^rf..^?\'"\'^\' Chrestomatie II, 61; Sphinx I, 109.
g van deb Leeuw, Godsvoorstellingen, B.

Horus beschermde u; gij werd zijn ka. (Pyr. 1832).
Geb heeft u uw beide oogen gegeven, opdat gij tevreden

hij herkent u ; hij heeft Set voor u verslagen (en) ge-
bonden ; gij zijt zijn ka (Pyr. 587).

Wanneer men de ka van een god is, of nog beter, de ka van
alle goden (Pyr. 1609, 1623, 1631) dan beteekent dat, dat men
één is met dien god, dat men deel heeft aan één en hetzelfde
levensprincipe ; ook, dat men macht heeft over dien god, in één
woord, dat men volkomen veihg is en niets behoeft te vreezen.

Wanneer de doode een of liefst meer goden-namen assu-
meert en in de onderwereld verkondigt: „ik ben Osiris", „ik
ben Thot", dan wordt hij daardoor die godheid, want het
mana, dat in den naam zit, maakt hem Osiris of Thot. 2)
Dat de doode in de Pyramidenteksten doorgaans wordt aan-
geduid met Osiris N.N. heeft dezelfde bedoeling : hij is op
grond van dien naam Osiris (cf. p. iii v.v.).

Zoo kan de doode\'dus zegevierend zeggen, dat de wachters
van de D w 3. t zich voor hem in acht moeten nemen, evenalij
de lieden van de veerboot etc., omdat hij „Amon-Rê is bij zijn
opgaan, Atum bij zijn ter ruste gaan. Osiris, Heer van het
Westen, de groote god. Heer van Abydos."

Het ka-zijn van den een of anderen god, en het aannemen
van den naam van dien god, hebben dus hetzelfde resultaat :
men krijgt daardoor deel aan het goddelijk mana.

Deze gegevens staan ons toe het volgende vast te stellen :
de naam is een dergelijk deel van den persoon als de boven
behandelde ,,mana-eenheden" (ka, ba, shm e.a.), die nu eens
meer persoonlijk, dan weer meer onpersoonlijk, nu eens meer,
dan weer minder zelfstandig gedacht worden, en deel uitmaken

3) Pap. Turin, pl. 143, 2 vv. ; cf. Lieblein, Que Fleurisse, no. 7, p. 1,
2 vv.; no. 10; no. 11; no. 16, col. 1, 1-9.

van één geestelijk-stoffelijke werkelijkheid, waarin de grens
tusschen deze meer geestelijke vermogens en de grovere bestand-
deelen als hoofd, armen, beenen, etc. zeer vloeiend is.

Zooals nu eens de ka, dan weer de ba, dan weer het hart
beurtelings kunnen worden beschouwd als het wezen van den
mensch, zoo kan op zijn beurt ook de naam als zoodanig worden
beschouwd, omdat hij, Westersch uitgedrukt, evenals die andere
elementen, de in den mensch wonende levenskracht op een be-
paalde wijze, en naar een bepaalden kant manifesteert.

De naam is in waarheid „ma na", maar mana op een be-
paalde wijze verconcretiseerd, d.i. tot een „ding", een lichaams-
deel geworden, juist zooals de ka „mana" is en tot een „ding"

Ten eerste, omdat het goed verstaan van de Egyptische be-
schouwmg van den naam als een ding noodwendig is voor
net begrijpen van de eigenaardige speculaties en practijken,
die wij bij dit volk met betrekking tot den naam vinden.

Ten tweede, omdat hier een sterke overeenkomst openbaar
wordt tusschen de oude Egyptenaren en de primitieven. Bij
de laatsten toch vinden wij dezelfde gedachte, die wij boven
hebben weergegeven, dat de naam een deel is van de persoon
en ten nauwste in verband staat met de zielestof, de levens-
kracht, het mana van den drager. Ook daar vinden wij geen
scherpe onderscheidingen tusschen geest en stof; tusschen

deelen zullL r»^ ^\'"\' ^^ beschouwing van den naam meer in onder-
Ter staving vil w u^\' \'iit punt weer ter sprake zullen brengen.

Staat het dus vast, dat de naam in het oude Egypte als
een „lichaamsdeel" werd beschouwd, dan rijst de vraag, hoe
men tot die merkwaardige voorstelling gekomen is, m.a.w. hoe
de naam een „lichaamsdeel" worden kon.

Bij het antwoord op deze vraag kunnen wij ook weder uitgaan
van de legende van Rê en Isis. Na de noodlottige beet zegt
Rê onder meer:

mijn vader en mijn moeder hebben mij mijn naam
gezegd, en hij bleef verborgen in mijn lichaam
sinds mijne geboorte.

De naam is dus gedacht en gesproken; d.w.z.
de naam is een woord en dat woord is in Rê\'s lichaam gelegd.

Wij staan hier opnieuw voor een voorstelling, die sterk
verschilt van de onze. Voor ons bewustzijn is een woord niet
anders dan een klank, die terstond na het uitspreken vervliegt
en geen verder voortbestaan heeft (behalve dan als gedachte,
in het bewustzijn van den spreker en den hoorder). Maar in
het milieu, waarin genoemde godenlegende ons brengt, be-
teekende een woord blijkbaar iets meer.

Inderdaad hebben de oude cultuurvolken, evenals de primi-
tieven, hieromtrent een andere opvatting dan wij, en wel,
omdat zij een gansch andere wereldbeschou-
wing hebben.^)

1) Waarmede natuurlijk niet gezegd ia, dat de wereldbeschouwingen van
die beide groepen onderling geheel en in alle opzichten overeenstemmen.

met een bepaalde kracht of bepaalde krachten. Dit mana (kort-
heidshalve zullen wij deze uitdrukking verder gebruiken) kan
onder bepaalde omstandigheden naar buiten treden en op
verschillende wijze werkzaam worden. Alles wat op een of
andere manier behoort bij een persoon (met hem in contact komt
of deel van hem uitmaakt) heeft deel aan zijn mana : zijn
kleeren, zijn wapens, zijn haren, zijn nagels, zijn speeksel etc.
En niet alleen deze, maar ook zijn stem en zijn woord.

De stem en het woord zijn daarom Voor het bewustzijn van
die volken d i n g e n 2), waarmee men magisch opereeren kan ;
zij zijn bij hun uittreden uit den mond een substantie,
met een eigen, objectief bestaan, wel onzicht-
baar, maar daarom niet minder werkelijk dan andere „afschei-
dingen" uit het lichaam als tranen, zweet en speeksel.

Wanneer het woord is uitgesproken, dan „kristalliseert"
het zich, zouden wij kunnen zeggen; het is dan een ding
in de ruimte geworden, dat zijn bestaan in die
ruimte terdege doet gevoelen.

Om te beginnen met enkele voorbeelden uit de wereld der
primitieven : als de Indonesiër zijn vijand schade wil doen,
dan zal hij bijv. een vloekwoord uitspreken in de richting van
diens woning en dat vloekwoord kan zijn doel niet missen, s)
Wanneer deToradja bij zijn rijstoogst geen regen kan gebruiken,
maar wel wat wind om hem koelte toe te waaien, dan zingt
hij een lied van den volgenden inhoud :

2) Lévy-Bruhl, Fonctions Hoofdst. IV, wil de macht van het woord
afleiden uit hot concrete karakter van de primitieve taal; spreken is vlga.
hem een „teekenen met den mond" : het woord zou dus een beeld zijn van
het daardoor aangeduide, en als zoodanig deelhebben aan het mana van dat
aan^geduide object. Er lijkt mij aanleiding genoeg to bestaan, om het woord
althans ook in verband te brengen met het mana van den spreker.

Die woorden zullen maken, dat de wensch wordt ver-
vuld ; want dit wordt wel in vroolijke stemming gezongen,
zoo teekent onze berichtgever hierbij aan, „maar de bedoeling
is wel degelijk het roepen van den wind en het v e r-
d r ij V e n van den regen."

Nog één voorbeeld wil ik hieraan toevoegen : Een zeer kwaad-
aardige geest, waaraan het geloof in Indonesië zeer verbreid
is, is de zgn. Pontianak, d.i. de ziel van een in het kraambed
gestorven vrouw, die zich over haar ongeluk wreken wil op
de levenden, en vooral op de zwangere vrouwen. Wil men nu
zijn gezin beschermen tegen haar bezoek, dan kan men dat
doen door aan den ingang van de woning een bos dorens op
te hangen, opdat de pontianak met haar haren daarin ver-
ward raken en dus onschadelijk worden zal, maar men kan
ook volstaan met het uitspreken van het woord
„dorens", en het effect zal er niet minder
om z ij n. 2)

Door het uitspreken is het woord-mana gekristalliseerd tot
een ding, dat de pontianak zal tegenhouden.

En hetzelfde merken wij op ten opzichte van de stem. Het
is bekend, dat de uitwerking van een formule, een tooverspreuk,
ten deele afhangt van de juiste intonatie en voordracht (vgl.
het woord ,,carmen" — in het Engelsch : charm, chanting, —
dat de beteekenis kreeg van: bezwering). De primitieven lok-
ken of verdrijven, alnaar noodig is, geesten en demonen, roepen
regen op en bezweren hem door fluiten en schreeuwen, dus door
het enkele stemgeluid. Vaak vinden wij de voorstelling, dat

in bepaalde gevallen tegenover goden en demonen óf luid roepen,
of juist fluisteren macht over hen geeft.

Dat ook de oude cultuurvolken het woord en de stem be-
schouwden als dingen, blijkt al dadelijk in het Oude Testa-
ment. Een verhaal als dat uit Gen. 27 is hiervoor instructief.
Jacob heeft Ezau den eerstgeboortezegen ontfutseld, en als de
laatste aan zijn vader vraagt of hij niet gezegend worden kan,
dan antwoordt Izaak, dat de eerste zegenspreuk reeds uit-
gesproken is en niet meer teruggeroepen worden kan; het
eenmaal uitgesproken woord moet zijn loop hebben, maar
wel kan hij Ezau een ander zegen-woord geven. De zegen-
spreuk van den vader blijkt te worden^ beschouwd als een
reëel ding, dat de zoon meeneemt op zijn levensweg.

En evenzoo is het gesteld met de vloekformule; als Balak
gezanten naar Bileam zendt, "mèt het. verzoek, om het volk
Israël te komen vervloeken, dan meent hij dat dat volk daar-
door werkelijk onschadelijk kan worden gemaakt. En wanneer
hij hoort, dat Bileam zegent in plaats van vloekt, dan roept hij :
wat hebt ge gedaan ? Nu zal dat volk gezegend zijn in plaats
van vervloekt ! M.a.w. : door uw zegenspreuk hebt gij het nog
sterker gemaakt, dan het reeds was. (Num. 22—24). 2)

Natuurlijk heeft Gods woord nog meer macht dan dat der
menschen : Hij heeft een gansche wereld geschapen door zijn
spreken (Ps. 33. 6) ; ja, zijn stem alleen (waarvan de donder
een gewone hypostaze was), kan zegen en onheil brengen.
(Ps. 29 ; Deut. 5. 25).

In de Assyrische litteratuur vinden wij plaatsen, waar met zoo-
veel woorden wordt gezegd, dat het woord een ding is, dat op
den mensch afkomt: een ,,mana-condensatie" in optima forma.

2) Ook Jezus geneest verschillende malen zieken door zijn w o o r d, cf
Matth. 8, 3, 8 ; 9, 6; 15, 28.

Elders 2) wordt gesproken van de „woorden uwer too-
verij" als van een onheilbrengend iets.

In de Adapamythe zegt Adapa, uit toorn over een
storm, die zijn schip doet vergaaïi, dat hij de vleugels van
den Zuidenwind breken zal; en door zijn woorden zijn
ze gebroken. 3)

Niet alleen het woord 4), — ook de stem is in Babel een
reëel ding, dat macht uitoefenen kan. Zoo wordt van den god
Ramman gezegd, dat „zijn stem weldadig is" gn om-
gekeerd van een demon, dat „zijn stem den mensch met
vergif besprenkelt"

Natuurlijk geldt ook in Babel, dat men de forn^ules, die men
gebruikt bij de bezweringen, rite reciteert; de uitdruk-
king voor reciteeren („s i p t a manü"), duidt eeh bepaalde
wijze van intonatie en „chanting" aan. Het komt daarbij
niet alleen aan op het rythme, maar ook op de qualiteit van
de stem : de formules van de toovenaars hebben mede daar-
door macht, omdat zij worden „gefluisterd" (§aparu)®).

2) MakluIII,58 (amat ipsiki): Cf III, 89:„wiezijtgij,toovenares,
in wier binnenste het woord van mijn ongeluk woont, op wier tong mijn ver-
derf wordt gewekt." Een aanwijzing voor de macht van het woord geeft wel-
licht ook het feit, dat de term voor bezwering (s i p t u) ideografisch wordt
weergegeven met inim-inim, „woorden" ; cf. Delitzsoh, Wörterb., s.v.

4) Een etymologische aanwijzing voor de „dinglichkeit" van het woord
is, dat amatu zoowel „woord" als „ding", „zaak", kan beteekenen ; ,,iets
slechts" = amat limuttim ; „deze geschiedenis" - amate annate
etc. cf. Delitzsoh, Wörterb. 81 b;enhethebr. dabar, debarim. Gen
16, 1 ; I Kon. 14, 29 ; 16, 6.

7) Zimmebn, B.B.R., 123, 17 ; 125, 22; 125, 22; 127, 36 ; Schbank,
Sühnriten, 23 ; K.A.T. 604.

Zoo beschouwden dus de oude cultuurvolken, evenzeer als
de primitieven, woord en stem als realiteiten, als mana-open-
baringen, die, eenmaal tot uiting gebracht, grooten invloed
oefenen op de buitenwereld zoowel ten goede als ten kwade.

Om met de stem te beginnen, wijs ik allereerst op de veel-
omstreden uitdrukking m 3 < - h r w, die wij vooral dikwijls;
aantreffen in verband met het doodengericht: de doode draagt
constant het epitheton m 3 < - h r w, „recht van stem". Toch
komt deze uitdrukking ook voor achter den naam van levenden
en is dan blijkbaar als eeretitel bedoeld voor koningen, priesters
en hooge ambtenaren 2). Het schijnt een term te wezen, ont-
leend aan de. rechtspraak evenals het causatief : s m 3 < -
hrw3).

Mijn schrijfstift maakte mij bekend, zij heeft ,,mijn stem
recht gemaakt" in de rechtszaal.

De Pyramidenteksten doen ons die juridische beteekenis nog
zien in hun zinspelingen op het proces dat tegen Horus en Osiris
werd gevoerd betreffende de wettige geboorte van Horus. Zoo
bijv. Pyr. 316 :

Horus is deze W., erfgenaam zijns vaders...... hij ver-
langt dat zijn stem recht zij over wat hij deed.

De bedoeling is hier duidelijk: als Horus\' onschuld is ge-
bleken en zijn geboorte erkend, dan is hij m 3 < - h r w : „recht
van stem", of, zooals wij beter kunnen vertalen : ,,gerecht-
vaardigd".

1) Verdere voorbeelden uit allerlei tijden en volken o.a. bij : W. Galand,
Alt-Ind. Zauberrit., 14, 13, 25 vv. 55, 84, 107, 133 etc.; Clodd, Magie, 157, 223 ;
Fbazer, Taboo, 392-418; Korrbl. Anthr. 1896, 107 vv. ; Goldziheb, Or.
Stud. Nöldeke gew. I, 304 vv. ; Tijdschr. N. I. LX, 1-44 ; Blatt, Altjüd.
Zauberw. 61 vv. ; 78, 85 ; Laistneb, Rätsel der Sphinx I, 50 vv.

de advocaat der dooden : de S m 3 < - h r w „hij die recht van
stem maakt". Door zijn kennis weet hij de rechte woorden te
vinden ; hij is iemand die „spreken kan", en dus voor zijn
cliënt weet te pleiten. In het Doodenboek heet het van hem :
Ik ben Thot, de heer der waarheid, die hen, die zonder
stem zijn, recht van stem maak.

Hij is dus degene, die pleit in hun plaats, zooals hij ook gepleit
heeft voor Osiris.

En even verder in denzelfden tekst wordt gesproken van
„den nacht, waarin men Horus, den zoon van Isis, den zoon
van Osiris, m 3 < - h r w maakt voor de vergadering der groote
goden.

De uitdrukking „recht van stem" wordt hoe langer hoe
meer, naar het schijnt, een staande term om de dooden aan te
duiden. Behalve het daardoor ontstaande „formulier-gebruik"
(van der Leeuw) van dezen term valt ook op het meer en meer
magisch karakter ervan. Het is op zichzelf al merkwaardig,
dat hier de stem wordt genoemd en niet het woord.
Deze eigenaardigheid, waarop reeds Maspero heeft gewezen,
doet ons naast de juridische, een magische beteekenis vermoeden:
het komt blijkbaar zoozeer niet aan op logisch redeneeren,
maar bovenal op het rite reciteeren der formules; de stem
is het, die de formule levend maakt en zonder de stem is de
formule dood.

De gevolgen van het recht-van-stem-zijn reiken dan ook
veel verder dan alleen^juridische vrijspraak. Het geeft de facto
overwinning over de vijanden, ontkoming aan alle gevaren,

macht over allerlei omstandigheden en wezens, omdat men
„gewapend" is met een stem. die „recht", d.w.z. machtig
is. 1)

N. is een van deze groote vergadering, eertijds in Inw
geboren, (goden) die niet worden gegrepen voor den
koning, die niet worden gevangen voor de vorsten, die
niet worden gestraft (?), die niet worden verwijderd (?)
wegens hun stem (n hrw. én). Het is deze N.
die nief wordt gestraft (?), die niet wordt gegrepen voor
den koning, noch gevangen voor de vorsten ; zijn vijanden
zijn niet recht van stem over hem.

Ondanks de niet geheel duidelijke verba, die hier worden
gebezigd, is de bedoeling toch wel te verstaan. Zoowel de eerst-
genoemde goden, als de doode zijn veilig doordat hun
stem recht is; de vijanden bezitten die rechte stem
niet en zijn daarom jnachteloos.

Het m 3 < - h r w-zijn is vooral ook een eigenschap van
de goden ; hun stem is n.1. bij uitnemendheid machtig om allerlei
tot stand te brengen : zij heeft scheppende, bewarende, maar
ook vernietigende kracht.

Hij uitte een kreet (lett. : hij schreeuwde, kakelde een
kreet), als de groote kakelaar, op de plaats waar (?) hij
schiep, alleen zijnde; hij begon te spreken in de stilte ;
opende alle oogen en deed ze zien; begon te roepen,
terwijl de aarde stil was ;

zijn gebrul verspreidde zich (ging rond) ; geen ander
had hij bij zich, toen hij het zijnde voortbracht, en hun
het leven gaf.

1) Cf. ook Mobet, Rituel 152 vv., die uitgaat van m 3 < . t als „réalité",
en m 3 (-h r w dan ook verklaren wil als „róaliser la voix"; ook waar men niet
in alles met hem mee kan gaan, is dit toch juist in zijn opvatting, dat bedoelde
uitdrukking een goeddeels magische beteekenis heeft.

geroepen, een gedachte, die wij telkens terugvinden in de
teksten. Ptah opent zijn mond en de beide deelen van Egypte
komen eruit ; Chnum en H k t zijn uit Rê\'s mond ontsproten 2) ;
Thot schept door te lachen, waardoor het stemgeluid vrijkomt

De schitterenden vallen van den berg der heerlijkheid
in het Oosten des hemels, op de stem van Nut .

Maar zij kan ook vernietigen; de boven reeds genoemde
Amonhymne bezingt de macht van Amon\'s stem op de vol-
gende wijze :

Door de (= zijn) stem zijn zijn vijanden er niet meer ! 5)
De aarde begint te beven, wanneer hij zijn stem uit-
zendt ®).

Het ligt dan voor de hand, dat epitheta, als wij bijv. vinden
in D.B. 144, waar van enkele der portiers, die de toegangspoort
tot het paleis van Osiris bewaken, wordt gezegd, dat zij een
„sterke" of een „luide" of een „groote" ^tem hebben, door de
Egyptenaren zeer reëel werden opgevat. Dat blijkt ook reeds
uit de omgeving waarin zij staan : temidden van andere epitheta
van dreigende en schrikaanjagende beteekenis. \') De stem is
een „ding" naast andere dingen, even werkelijk als bijv. een
traan, die uit het oog vloeit, en zoo kunnen dan ook op één
lijn naast elkaar liggen: het scheppen door een sexueelen
actus, door „vormen" uit leem, door het naar buiten brengen
van de stem, en door het woord, waarover wij nu hebben te
handelen.

Een ander bewijs voor deze scheppende macht zijn de for-
mules op statuen en stéles, waarin de doode vraagt dat de
voorbijgangers offers voor hem zullen spreken.

Op een statue van een beambte onder Psamtik I lezen wij :
O al gij priesters, edelen, schrijvers, die binnentreedt
om dagelijks in den tempel van Edfu te offeren, spreek
voor mij het „nswt dj h t p" : duizend brooden,
duizend kruiken bier, ossen en ganzen, en alle dingen
waar een god van leeft, voor den ka van N.N.

O gij levenden op aarde, die deze stéle voorbij gaat,
zegt (d d . t n) : „duizend spijs- en drankoffers, stiaen,
ganzen en alle zaken, op deze stéle genoemd".

Het woord van de voorbijgangers schept dus de spijzen,
waaraan de doode behoefte heeft. Dit uitspreken van wat op
de stéles was genoemd was voor den Egyptenaar een middel
tot doodenverzorging, even goed en even reëel als het meegeven
van gaven in het graf, of van de afbeeldingen dier gaven (waarop
wij nog terug komen bij het „geschreven woord").

Wat hij spreekt, dat ontstaat (j r j. t w) en dadelijk
wordt het werkelijkheid (hpr), zooals wat uitgaat uit
den mond der goden, s)

Wat de macht van het woord betreft, zijn de menschen eigen-
lijk aan de goden gelijk ; er is geen principieel, maar hoogstens
een gradueel onderscheid zooals er dat ook is tusschen de
menschen zelf. En zelfs dat gradueele onderscheid tusschen
goden en menschen kan in bepaalde gevallen wegvallen; de
priester, die zich, aan het begin van den dienst in het heilig-
dom, identificeert met de godheid, ontvangt eo ipso goddelijke
macht; zijn daden en zijn woorden zijn goddelijk.

Hoe dat uitgaan uit den mond der goden, dus de scheppende
macht van het woord, is te verstaan, leert ons een oude tekst,
afkomstig van de memfitische theologen. 2)

Deze tekst heeft de bedoeling, Ptah, den god van Memfis,
m het middelpunt van den godencyclus te plaatsen en de andere
goden te doen beschouwen als zijn verschijningsvormen. De
wijze waarop dat geschiedt en de daaraan vastgeknoopte be-
schouwingen zijn ook voor ons doel zeer leerzaam.

De auteur begint met de Enneas te herleiden tot Atum en
acht „vormen van Ptah", die dan worden opgesomd ; een van
deze acht heet: „hij die werd tot hart en tong als deel van
Atum, — dat is de groote Ptah".

De „machtige van hart en tong" 3) ontstond uit (hen ?)
Hij is het voornaamste van elk lichaam, en hij is het
voornaamste van elke tong van alle goden, alle menschen,
alle dieren, alle reptielen, die leven doordat hij denkt
en uitspreekt wat hij wil......

2) Ehman, Ein Denkmal Memphitischer Theologie, Sitz. Ber. Berl. At
1911, 916 vv.

de tong is het, die herhaalt, wat door het hart is gedacht.
Hij (de machtige van hart en tong) schiep alle goden ;
Atum zoowel als zijn Enneas, en elke goddelijke uit-
spraak ontstond door wat het hart dacht en door wat
de tong beval.

Hij is het, die de ka\'s maakte, en de hmws.t (deed ont-
staan) ; die alle spijzen en alle offeranden door dit zijn
woord maakte ; die alles maakte wat geliefd is en wat
verafschuwd wordt; hij is het die het leven gaf aan den
vreedzame en den dood aan den misdadiger. Hij is het
die elk werk maakte en alle handwerkskunst; de voeten
gingen en alle ledematen bewogen zich, toen hij beval,
wat in het hart was gedacht, wat uitging van de tong —
(zoo) werden al deze dingen gemaakt (?).

Alles wat bestaat dankt dus volgens dezen tekst zijn ontstaan
aan het woord. De „Intelligenz" werkt door hart en tong,
d.i. door gedachte en woord. Het denken schept dus
niet alleen; het woord moet er bij komen,
want alleen zóó komt het gedachte tot
uiting. Westersch uitgedrukt, kunnen wij zeggen : door
het denken komt iets potentiëel tot aan-
zijn, maar wanneer de tong het naar bui-
ten gebracht heeft, dan krijgt het actueel
bestaan, want dan komt het mana vrij en
kan zich „k r i s t a 11 i s e e r e n".

Het denken is trouwens eigenlijk ook spreken; n.1. een
„parier en dedans", een „discours interne"^), getuige het
determinatief bij k3j.2) Maar voldoende om te scheppen
is het denken toch niet: de ouders van Rê denken niet alleen
zijn naam, maar zooals er uitdrukkelijk bij wordt vermeld,
hebben zij dien naam ook gesproken, en daardoor is het pas

Zoo is ook aan de wereld het aanzijn gegeven, althans vol-
gens een bepaalden theologischen gedachtengang in het oude
Egypte.

Ik heb alle ka\'s geschapen met wat is uit-
gegaan uit mijn mond, toen er nog geen
hemel en geen aarde waren

Dat de doode in het hiernamaals o.a. de macht krijgt om
te „bevelen\' (wd; wd mdw), zooals wij dat meermalen in
de Pyramidenteksten lezen s), beteekent dan ook, dat hij
goddelijke macht krijgt: zijn woord is wet; wat hij spreekt,
dat geschiedt.

Niet alleen het woord, maar ook het woordencomplex, de
spreuk, de formule, heeft scheppende kracht. Bij de
weinig analyseerende beschouwingswijze der ouden spreekt
het wel vanzelf, dat de magische kracht van woord en stem ook
overgaat op wat door woord en stem wordt voortgebracht:
de formule, en dat deze ternauwernood van die beide wordt
onderscheiden.

De twee grootste en bekendste formule-verzamelingen zijn
de Pyramidenteksten en het Doodenboek ; beide zijn een aan-

1) Reeds boven zeide ik, dat het woord een even reëele afscheiding uit
het lichaam is, als bijv. een traan. De Egyptische teksten kennen dan ook
het „schreien" evenzeer als scheppende functie als het „spreken" ; cf. Hymne
à Amon-Ra (Grébaut, 1875, pl6, 3) : „de menschen zijn uit zijn oogen uitgegaan;
de goden ontstonden op zijn mond". Mogelijk is er verband tusschen r m j. t :
traan en rmt: mensch; cf nog: Mobet, Mystères 118; Rituel, 154 v.

eenschakeling van „spreuken", (r 3), die den doode alles
zullen geven, wat hij noodig heeft voor het leven hiernamaals :
zich vrij te kunnen bewegen, de beschikking over zijn ledematen,
voedsel, een koele dronk, overwinning over gevaren en vijanden,
rechtvaardiging voor zijn rechters etc. ; want de formule werkt
ex opere operato^). Reeds de opschriften van de ,,hoofd-
stukken" van het D.B. bewijzen dat: wij vinden daar een
„spreuk van het uitgaan bij dag" (C. 17), een „spreuk
van het teruggeven van het hart" (C. 26), een „spreuk
van het brengen van de boot in het dooden rijk door N.N."
(C. 99), etc. Evenzoo begint elk „hoofdstuk" van de Pyramiden-
teksten met: „te spreken" (d d mdw), waarop dan
de formule volgt, die het gewenschte resultaat brengen zal.

Deze formules werden gesproken, maar behielden hun macht
ook, wanneer men ze van buiten had geleerd, en in geschreven
toestand. Het spreken was echter primair. Want al werden
deze doodenteksten geschreven op de sarcofaag, of op de
wanden van de grafkamer, en werkten reeds alleen door hun
aanwezigheid daar, —• het feit, dat er voortdurend sprake is
van reciteeren (d d mdw), bewijst, dat zij tenminste in de
oudste tijden werden opgezegd.

Zoo luidt het einde van D.B. 17, in de recensie van het Oude
Rijk (cf. Urk. V, 95) :

Reciteert iemand deze spreuk, zoo gaat hij in in het
Westen, nadat hij is uitgegaan......

En in de recensie van het Nieuwe Rijk (cf. D.B. 18, 36 vv.) :
Ieder echter, die haar (deze spreuk) dagelijks voor zich
(b r. f) leest, dien gaat het goed op aarde, daar hij uit
ieder vuur uitgaat; geen kwaad is er, dat hem bereikt;
het is iets werkelijk zeer beproefds, vele malen ; ik heb
het gezien: het is zeer (d.i. vaak ?) door mij geschied.

1) Oorspr. is er geen onderscheid tusschen gewone woorden en magische
formules, omdat alle woorden „magisch" zijn ; eerst later, als het magische
wordt gezocht in het wonderlijke en mysterieuze, dan worden vooral zinlooze
klankenreeksen tot specifiek magische en „sterk-werkende" woorden.

Wie deze spreuk reciteert, ontvangt het leven in de
onderwereld, en men is voor hem meer bevreesd, dan
voor hen, die op aarde zijn (vanwege zijn macht n.1.)
Pyr. 2062 :

N.N.\'gaat naar den hemel! Dat schenkt u 2), o N.N.
deze formule : Rê is goedgunstig, eiken dag.
Pyr. 1250 vv. vertelt hoe N.N. moet overvaren over het meer,
in de boot van S w n t, het schip waarin de vergadering van
de Enneas is gezeten en waarin hij meeroeien mag; maar om
dat te kunnen doen, moet hij zijn formules gereed hebben :
Hij zegt voor u op de formule van het natron; hij zegt
voor u op de formule van de wierook.
Dit reciteeren kan ook gebeuren ten behoeve van een ander :
Deze spreuk worde gereciteerd boven een goddelijke
(heilige) krans, die op het hoofd van den man gelegd is,
nadat gij wierook hebt gebrand voor Osiris N.N. Hij
wordt m 3 <-h r w over zijn vijanden, zoowel de doode
als de levende, terwijl hij in het gevolg van Osiris is
(D.B. 19, onderschrift; cf. Urk. V, 144).
Pyr. 1245 :

Gereinigd wordt deze Fepi door de volgelingen van
Horus ; zij reciteeren vooi: P. de spreuk van het uitgaan ;
zij leciteeren voor P. de spreuk van het zich verheffen.
Pyr. 921:

Rein maken de volgelingen van Horus dezen P.; zij
reinigen dezen P. ; zij drogen dezen P af ; zij reciteeren
voor dezen P. de spreuk van de oprechten ; zij reciteeren
voor dezen P. de spreuk van hen die uitgaan tot leven
en blijdschap.

Waar men met de formule zulke groote dingen kan doen,
kan het niet verwonderen, dat er groote^ nadruk valt op het

1) Mythe van de Hemelkoe, 93 v. (Tekst: T.S.B.A IV. (1876) 1 — 19 en
VIII (1885) 412-420 ; vert. TuB. 182 vv. en Roedek, Urk, 142 vv.

2) Speleebs (Pyramid. Trad. 119) stelt voor, in pl. van dj.nk SW
te lezen : d j. n f S W.

kennen der formules, want dat is immers de eerste voor-
waarde om ze te kunnen gebruiken. Reeds het kennen ervan
geeft voordeden, blijkens uitspraken als deze :

Wie deze formule van Rê kent, hij zal door Rê gekend
zijn; hij zal de vriend zijn van Harachti. (Pyr. 856).

P. heeft gevonden de 3 h w met hun toegerusten (d.i.
met formules gevulden) mond, gezeten aan de oevers
van het s h s h-meer, de drinkplaats van eiken 3 h w
met zijn toegerusten mond (Pyr. 931, 937).

En dat „kennen" komt voor als een epitheton naast andere,
ter aanduiding van iemands macht en grootheid:

Gij hebt de wezens gezien, die hun vaders hebben ver-
wekt, die hun formules kennen, de onvergankelijken
(Pyr. 141).

Wie een formule van buitengeleerd heeft, kent, bezit, die
heeft het mana ervan reëel in zich en is daardoor mach-
tig, zij het voorloopig nog slechts potentiëel; maar ieder oogen-
blik kan hij die macht actueel maken door die formule uit te
spreken, d.w.z. het mana naar buiten te doen treden, waardoor
het werkzaam wordt.

Dat dit mana niet het mana van den persoon is, maar dat
van het woord (de formule) blijkt uit het feit, dat de formule,
die uitgesproken wordt, werkzaam is, onverschillig de persoon,
die haar uitspreekt.

Hoe is dit echter te rijmen met de voorstelling, die wij boven
hebben aangetroffen, dat het woord van het eene wezen machti-
ger en werkzamer is dan van het andere; dat bijv. goden,
koningen, magiëirs grootere woordkracht bezitten dan „gewone"
menschen ?

Wij hebben hier twee divergeerende lijnen. De eerste is deze,
dat elk woord een zelfstandig ding is, zoodra het is uitgesproken.
Daarnaast staat de andere lijn : de eene mensch bezit meer

Beide lijnen hebben de oude Egyptenaren, evenals vele
andere volken, vastgehouden ten koste van wat voor ons
bewustzijn „logisch" zou zijn. Maar juist omdat zij hebben,
wat Lévy Brühl heeft genoemd, een „prélogische" mentaliteit,
gevoelen zij niet de onderlinge tegenspraak dier beide voor-
stellingen. Anders gezegd : onze logische deducties zijn hierop
niet van toepassing.

Toch behoeven deze beide lijnen niet zoover uiteen te loopen
als wel schijnen zou, wanneer wij het volgende overwegen.

Het is bekend, dat de magische formules traditioneel goed
zijn : van ouder op ouder zijn zij onveranderd overgeleverd,
als machtige, nuttige of schadelijke woorden, alnaar men ze
wil gebruiken. Zij zullen hun macht dus mede ontleenen aan
het feit, dat zij éénmaal in den grijzen voortijd, door een god,
of een heros werden gesproken, toen succes hebben gehad, en
daarom door ieder en menschelijken magiër werden overgenomen
en doorgegeven. De, in den regel zorgvuldig bewaarde, archaïsti-
sche vormen, de mythologische aanduidingen, vaak ook het
teruggrijpen op de omstandigheden, waaronder de eerste (godde-
lijke) magiër, die woorden gesproken heeft, wijzen duidelijk
in die richting. In dit geval kleeft aan de oude magische formule
dus nog iets van het mana van den eersten spreker, die aan
die formule het eerst haar macht heeft gegeven.

Boven hebben wij gezien, dat het mana, hetwelk in hst
woord (de formule) schuilt, werkzaam wordt gemaakt door
dat woord uit te spreken. Uitspreken wil in dit verband zeggen :
hoorbaar maken, concretiseeiren tot een
ding in de ruimte.

Nu kan dit concretiseeren ook op een andere wijze plaats
hebben: men kan het woord ook zichtbaar maken

door het te s c h r ij v e n. En zulk een geschreven woord
heeft dezelfde realiteit en dezelfde macht als het gesprokene.
Zoo heet het van bepaalde formules in het D.B. :

Ieder, die dit op z ij n sarcofaag heeft staan,
voor dien staan de vier poorten van de lucht open.
(Slot van C. i6i).

Als deze formule gekend wordt en op de s a r co-
faag is geschreven, dan zal hij (de doode)
zonder bezwaar kunnen binnengaan. (D.B. 72 onderschr.)

Nu kan men zulk een geschreven formule opvatten als een
„vastlegging" van het mana. Het is niet meer dan natuurlijk,
dat men een formule, die eenmaal haar kracht heeft bewezen
en dus beproefd is, wil vasthouden en duurzaam bewaren,
wat men niet beter kan doen dan door haar op te schrijven.
En zeker zal dit een van de redenen zijn, die geleid hebben
tot het gebruiken van (beschreven) amuletten^).

Dat zich aan het geschreven woord, evenals aan het ge-
sprokene, magische voorstellingen hechtten, kan niet ver-
wonderen.

„Schrijven" is n.1. oorspronkelijk : t e e k e n e n, a fb e e 1-
d e n. Alle schrift is begonnen met beeld-schrift te
zijn. En in dit karakter van het schrift en het geschrevene ligt
de magische beteekenis opgesloten. Want het beeld, het afbeeld-
sel, is een van de dingen in welker beschouwing de primitieven
en de oude cultuurvolken sterk afwijken van ons. Voor hen
is het beeld van een object even reëel als dat object
zelf. 2)

1) Over Amuletten zie : Wundt, Völkerpsychologie IV, 289 vv. 303 vv. ;
Obbink, Godsdienstwet, s.v. ; Blaxt, Altjüd. Zauberw. 86 vv. Zoo worden
ook de in Ex. 13, 9, 15 ; Deut. 6, 8 ; 11, 18 genoemde gedenkcedels en gebeds-
riemen later amuletten, cf. Matth. 23, 5, waar zij „phylakteria" worden
genoemd.

2) cf. A.R.W. 1902, 1-37 (von Negelein); ibid. 64-77 (Sartori). Een
geloof als dit is natuurlijk niet oen op zichzelfstaande curiositeit, maar heeft
zijn plaats in het geheel der primitieve wereldbeschouwing. Men zie voor dat
verband : Lévy-Bbtjhl, Fonctions. Chap II. De primitief ziet daarom het

Is voor ons bijv. een portret een dood ding, dat eigenlijk niets
te maken heeft met de persoon, die het voorstelt, — bij de
primitieven is dat anders: voor hen loopen de voorstellingen
van het portret en van de persoon dooreen, waardoor zij aan
het afbeeldsel dezelfde eigenschappen toekennen als aan de
afgebeelde persoon. In het primitieve bewustzijn roepen het
afbeeldsel en het afgebeelde dezelfde gewaarwordingen
op ; ze zijn daarom in zekeren zin één.

Daarom is er voor een primitief alle reden, om zich niet
te laten fotografeeren, want dat ontrooft hem zijn zielestof,
of zijn ziel, — in ieder geval de kern van zijn wezen.

Uit deze eigenaardige beschouwing van het afbeeldsel volgt
nog iets anders. Degene, die het portret van een mensch bezit,
heeft, naar primitieve overtuiging, dien mensch in z ij n
macht, want wat hij met dat portret doet, dat treft den
afgebeelde zelf. In de magische practijken van allerlei volken
komt dan ook als één van de middelen, waardoor men zijn
vijand schaden kan, voor: het maken van afbeeldsels van
hout, of was, of klei, of een teekening, of soms zelfs een wille-
keurig voorwerp, dat men door er een bepaald kenmerk aan
te hechten met een bepaalde persoon identificeert. Wanneer men
nu zulk een afbeeldsel verminkt, begraaft of verbrandt dan zal
datzelfde aan de afgebeelde persoon overkomen. 2)

Op geheel dezelfde wijze betooverden de Assyrische toove-
naars en heksen de menschen op wie zij het voorzien hadden.
Om slechts een enkel voorbeeld te noemen :

O Vuurgod, rechter, overwinnaar van het booze en van
mijn vijand, overwin hem, zoodat ik niet omkome; zij
hebben beelden gemaakt, naar mijn evenbeeld, — aan
mijn gestalte gelijk

beeld van een object anders dan wij, omdat hij het o b j e c t ze 1 f andera
ziet. Het gaat hem niet om het „objectieve", maar om het occulte, mystieke,
nuttige of schadelijke in dat object.

Op de grenssteenen (kudurru\'s), waarmee in Babel de akkers
werden afgebakend, komen voor : godennamen, godensymbolen
en vloekformules die alle reëel werkzaam zijn. De vloekformule
zal haar doel zeker niet missen, wanneer iemand het waagt
den steen te verzetten En de goden, wier namen of symbolen
in den steen zijn gegrift, zijn daardoor zelf aanwezig.
Een van zulke inscripties luidt dan ook :

Deze steen, op welken Gulaeres heeft laten opstellen,
en op welken hij de groote goden heeft
gesteld......

Ja ook in de geschiedenis van het Christendom heeft zich
dat geloof in de mystieke werkelijkheid van het beeld doen ge-
voelen : getuige de beeldenstrijd in de achtste eeuw. Het was
vooral de Oostersche Kerk, die de beeldenvereering wilde door-
drijven, want juist in het Oosten leefde de overtuiging, dat
men met en in het beeld ook de werkelijkheid had; men maakte
daar geen onderscheid tusschen het symbool en het gesymboli-
seerde ; bezat men het beeld, dan bezat men het heil, tast-
baar en zichtbaar.

In alle religies, waar de godheid wordt vereerd in een beeld,
en tegenwoordig wordt geacht in dat beeld, vindt men het-
zelfde primitieve geloof terug. De R.K. opvatting van de mis
bewijst dat voldoende, maar ook de onderstroomingen van het
Protestantisme getuigen daarvan, door hun bijgeloof, dat zich
Vasthechtte aan de teekenen van het Avondmaal.

Dat het oude Egypte evenmin twijfelde aan de magische
realiteit van het beeld blijkt uit verschillende feiten.

1) StEiNMETZEB, Kudurru, 244, cf 234 vv.; Surpu VIII, 34, waar sprake
is van een „ban door grens, of grenssteen of hot (op den steen) geschrevene.

De dagelijksche cultus was een dienst, die voltrokken werd
aan de godenbeelden^). Aan het begin van den dienst
was de god een wezen „sans âme et sans vie" 2), maar door de
aan zijn beeld voltrokken riten (mondopening, omarming etc.)
ontvangt hij levenskracht. Het beeld is dus de god zelf.

Dat blijkt ook hieruit, dat de kleedingstukken, waarmee
dat beeld wordt bekleed (ook dit bekleeden is een van de in
den dagelijkschen cultus opgenomen riten) beschouwd worden
als met mana geladen, zoodat men er magische operaties mee
verrichten kan.

Met hetzelfde oog als de godenbeelden beschouwden de Egyp-
tenaren de statuen van overledenen : is de doode eenmaal
begraven en dus onttrokken aan de zorg van de overlevenden,
dan kon men de verschillende gaven neerleggen en plengen
voor de statue: wat deze aan gaven ontving, dat ont-
ving de doode z e 1 f.

Een zekere Hepzefi, vorst van Siut ten tijde van Sesostris I
sloot een aantal contracten met de doodenpriesters, opdat zij
elk jaar op de groote feestdagen aan zijn statue offers
zouden brengen. ®)

De usebti\'s maken geen uitzondering. Er is reeds veel gestreden
over de vraag, of wij daarin afbeeldingen van den doode zelf,
dan wel dienaren hebben te zien, ofwel dat er een zekere ont-
wikkeling is aan te wijzen, waardoor beide verklaringen recht
hebben. ®)

Voor ons doel is het niet noodig, daarop in te gaan. Hoe men
deze beeldjes ook beschouwt, zij zijn identiek met de

5) Eeman, Zehn Verträge aus dem Mittl. Reich, Ae.Z. 1882, 159 v.; Gbif-
fith, Inscr. of Siut and Der-Rifeh, 1889, pl. 6-8.

6) Ae.Z. 1864, 90; 1894, III vv.; 1905, 81; 1904, 8; 1906, 55 vv.; 1907,
131 ; 1910,152 vv. ; 1911,117 ; Maspebo, Guide Boulaq 131, 215 v. ; Maspeeo
Ree. Trav. II, 13 vv. ; Ebman-Ranke, Aeg ., 357 ; Spelebbs. Lea Figurines,
(1923) passim.

persoon, die zij afbeelden; zij worden geacht in de dooden-
wereld dezelfde plichten te vervullen, die anders op den doode
of op zijn dienaren rustten; zij z ij n dus die personen.

Uit dit oogpunt hebben wij ook te bezien een tekst als deze,
waar een zoon zegt aangaande een beeld, dat hij van zijn vader
heeft gemaakt :

Ik heb mijn vader verlangd in een goddelijk beeld (d.i.
ik verlangde een goddelijk beeld van mijn vader te
maken) ;

Ik heb mijn vader geschapen (jrj); ik heb
een beeld van mijn vader gemaakt; ik heb hem gevormd
als een groot beeld

Of ook de woorden, die Ramses II in den mond neemt:
Ik ben een zoon die zijn vader beschermt (n d h r t f. f).
zooals Horus Osiris beschermde ;
die vormt (kd), dien die hem heeft gevormd;
die voortbrengt (mé), dien, die hem heeft voort-
gebracht ;

Het maken van een beeld is dus, naar de woorden van Ramses,
letterlijk hetzelfde als iemand het leven schenken; hij zet
zelfs volkomen parallel naast elkaar het „afbeelden" en het
„(sexueel) voortbrengen".

Naast dat afbeelden door beeldhouwen of boetseeren staat
nu het afbeelden door teekenen (schrijven), en hier vinden wij
dezelfde eigenaardige beschouwing.

Op de stéle van een zekeren Nehi s) komen in de bovenkrom-
mmg twee figuren voor; de een is die van een schrijver, de
andere die van een beeldhouwer. Achter beide titels staat
resp. : d j < n h (hij geeft leven) en : s < n h (hij doet leven).

Moret teekent hierbij aan, dat de beeldhouwer is degeen
„qui donne aux figures sculptées de la stèle le pouvoir magi-
que de faire vivre l\'image des êtres et des choses" en dat de
„dieu scribe" degene is „qui assure aux formules écrites la
force magique de donner la vie en réalisant les voeux qu\'elles
expriment".

Meer voor de hand liggend lijkt mij de verklaring dat de
schrijver zoowel als de beeldhouwer door een object
af te beelden, eo ipso aan dat object een
bestaan („het leven") geven; dat zij m.a.w. door
hun handeling iets ,,levends" scheppen.
Het scheppende en realiseerende karakter zit dus niet in de
,,figures sculptées", of in de geschreven woorden, maar i n
de daad van het schrijven en beeldhouwen. En van die
daad is het mystieke karakter van schrift en beeld een g e-
v 01 g, zooals de realiteit van het woord een gevolg is
van het uitspreken. Want schrijven en spreken zijn overeen-
komstige handelingen : beide reahseeren een object, beide zijn
scheppende functies, de eene schept het beeld en de andere
het woord. Beeld en woord echter zijn beide concrete groot-
heden met bepaalde mystieke eigenschappen.

Op een eigenaardige manier komt het geloof aan de mystieke
werkelijkheid van het geschrevene uit in de inscripties op de
muren van grafkamers etc. Daarin komen n.1. verschillende
hieroglyphen verminkt voor ; met name die teekens
waarmee dieren werden aangeduid, ondergingen dat lot. De
reden daarvan is dit : de dieren die op de muren van het graf
stonden geteekend, zouden den doode kwaad kunnen doen.
Wanneer men ze nu bijv. middendoor sneed, of een kop-looze
romp teekende, of de pooten wegliet, dan waren ze ,,dood",
of ten minste zoo „verwond", dat ze geen kwaad meer konden
doen. Zoo concreet stelden de Egyptenaren zich dus bijv.
een geteekende slang voor, dat deze den doode zou
kunnen bijten.

In al het geschrevene (d.i. dus het oorspronkelijk afgebeelde,
geteekende) zit leven, mana, magische kracht,
die, alnaar men ze aanwendde, schadelijk of nuttig werkte.
Dit magisch karakter blijft bestaan, ook wanneer het beeld-
schrift tot letterschrift wordt en zijn „teekenachtig" karakter
verliest.

Zoo vinden ook de beide formules uit het D.B., waarmee
wij deze § begonnen zijn, hun natuurlijke verklaring. Zij zijn
enkel reeds door hun aanwezigheid op de sarcofaag werkzaam,
omdat zij „afbeelden" datgene, waarover zij handelen. Ook
de geschreven woorden en formules zijn m.a.w. dingen,
die realiteit hebben en „leve n".

Samenvattende meen ik dus het volgende te mogen vast-
stellen : het concrete karakter en de magische werkzaamhe/d
van het woord hangen van twee dingen af. Men kan dat woord
concretiseeren en werkzaam maken door het uit te spreken,
d.i. het hoorbaar maken; men kan ook hetzelfde bereiken
door het woord op te schrijven, d.i. het zichtbaar maken. Op
beiderlei wijze verwekt men het woord tot „leven" en maakt
dat het zich „kristalliseert" tot een ding.

De naam, naar zijn formeele zijde beschouwd, is ook een
woord. En gelijk het spreken van het woord scheppende macht
heeft, zoo ook het noemen van den naam.

Een greep uit de desbetreffende voorstellingen der primitieven
bewijst dat dit inderdaad zoo is, en dat het niet alleen geldt
voor de namen van doode dingen — vgl. het boven gegeven
voorbeeld van het „spreken" van ,,dorens" in plaats van ze
op te hangen als bescherming tegen de Pontianak —, maar
evenzeer voor de namen van menschen.

niet „geboren wil worden" zonder naam, weshalve men het
reeds voor de geboorte een naam geeft .

Bij sommige West-Afrikaansche stammen is het gewoonte,
dat, als er een kind geboren is, iemand als omroeper door het
dorp gaat om de geboorte aan te kondigen, en voor dat kind
een naam en een plaats onder de levenden
te eischen, waarop een ander in naam van de dorpsbewoners
te kennen geeft, dat aan dien eisch zal worden voldaan, waarna
de ceremoniën van naamgeving en doop volgen. 2) Het kind
blijkt hier dus eerst individu te worden door de naam-
geving en daarmee tevens een plaats in het stamverband
te krijgen.

Geheel in overeenstemming hiermee is het, dat kinderen,
die nog geen naam hebben, worden beschouwd als ,,nog niet
geheel geboren" Een naamloos kind is immers nog geen
zelfstandig wezen : men weet nog niet wat het is en wie het
is en behoeft er dus nog niet mee te rekenen.

Vandaar ook het dikwijls zonder vorm van proces dooden
van pasgeborenen, en het zonder ceremoniën en onbetreurd
begraven van kinderen, die naamloos zijn gestorven^).

Uit een en ander zijn wij gerechtigd tot de conclusie, dat
de naam het eigenlijk scheppende principe is, waardoor een
wezen een eigen zelfstandig bestaan krijgt.

3) Lévy-Beuhl, Fonctions 400 vv., van Gennep, Rites, passim ; geboorte
en dood zijn „overgangen" van de eene sfeer in de andere en geschieden in
tempo\'s. Van daar de zoo ingewikkelde ceremoniën, die iemand uit de eene
sfeer moeten „losmaken" en in de andere „bevestigen". Zoo is ook de bevalling
maar één moment van de geboorte, en de naamgeving een ander, maar zij
vormen tezamen één proces. Een kind, dat nog geen naam^heeft, is dus nog
midden in dat proces, m.a.w. : „nog niet geheel gebore\'n".

4) cf. Kbuyt, Anim. 71 v. ; Lévy-Beuhl, Fonctions, 404 v. ; Bijdr. N.I.,
LII, 143, alwaar geciteerd: Fueness, Folklore in Borneo : „Before the formal
ceremony of naming a child for instance has been performed, the child has
no recognized place in the community ; and a mother, in enumerating her
children would never think of mentioning one, that died before it was named,
even though it had lived a year.

naamgeving bij de primitieven veeleer het karakter draagt
van het ontdekken van den naam, die reeds
in het kind ligt; dat de naamgeving dus eerder een
identificeering dan een schepping van het
Kind m questie is. De naamgevingsceremoniën wijzen daar dan
ook op met name daar waar de naamgeving in verband staat
met het geloof aan reïncarnatie i), maar ook elders, waar zulk
een geloof zich niet laat aanwijzen

Desondanks meen ik, dat de stelling, dat de naam het eigen-
lijk scheppende prmcipe is, onverkort kan worden gehandhaafd

zoon of zS^n een ^H« T «t^\'-ven wordt overgedragen op een
boren. Zifver^rtL daar^^^ binnenkort zal torden ge-

Toen daarboven de hemel (nog) niet was genoemd,
de aarde beneden met name niet vermeld ;

toen van de goden (nog) geen tot aanzijn was geroepen,
en zij niet bij name waren genoemd, noch een lot was

Wanneer, zooals hier geschiedt, als eenig kenmerk van een
tijd waarin niets bestond, wordt gezegd, dat „niets nog een
naam had", dan blijkt daaruit, dat door het noemen de
dingen en de levende wezens ontstonden.

Ook de taal weerspiegelt dat; zoo wordt bijv. „alles" uit-
gedrukt door :mimma sumsu, d.i. „wat zijn naam ook
is";of:mimma sa suma nabü, of: mala suma

Een wezen, levend of levenloos, zonder naam is een-
voudig onbestaanbaar en ondenkbaar

De menschen hebben de gewoonte, om alle voorwerpen een
naam te geven, overgenomen van de scheppende goden; eerst
daardoor krijgen de dingen een werkelijk, zelfstandig bestaan :
muren, kanalen, poorten, ex-voto\'s grenssteenen, tempels, etc.
worden eerst tot die bepaalde muur, poort, steen door
ze een naam te geven.

„Heer van den stormwind is En-lil" ; „Zijn toornend oog
kan de wereld niet verdragen"; „Nin-girsu, strijder van En-lil"; 4)
want dan pas zijn zij, wat ze moeten zijn.

Terecht schrijft Conteneau i) dan ook: „Le nom propre
lui (het voorwerp) assure une personnalité, une vie particuhère

avoir achevé l\'inscription de sa dédicace sur l\'objet voué, ter-
mine-t-il en disant : „X, ainsi s\'appelle cet objet"."

Ook aan het Oude Testament zijn deze voorstellingen niet
vreemd. Het scheppingsverhaal in Gen. I is de uitdrukking van
het geloof in de scheppende macht van den naam.

De (uitgesproken) naam is het, die hier het wezen doet ont-
staan. evenals in de volgende verzen (6, 9, 11, 14, 20, 24) waar
successievelijk de verschillende deelen van den kosmos met
name worden geroepen en dan ook tot aanzijn komen. 2)

Zoo danken alle wezens en dingen hun bestaan aan het
noemen van hun naam. Of, zooals de Prediker het uitdrukt :
„Van alles wat bestaat is reeds voor lang de naam genoemd,
en het is vooruit bepaald wat de mensch zal zijn" (6 : 10).

noemen" wordt gebruikt met de beteekenis van : „bestaan"
Zoo bijv. in Gen. 21. 12 : (alleen) in Izaak zal u nakomeling-
schap worden genoemd; evenzoo in Jes. 14, 20 : nimmer
moge worden genoemd de nakomelingschap van den
boosdoener. ^

Ten slotte blijkt ook in het O.T., dat men zich de dingen
niet kon voorstellen zonder naam en dus, evenals wij dat in
Babel hebben gezien, aan alles een naam geeft. Als Izaak
de waterputten van zijn vader, die door de Filistijnen waren
dichtgeworpen, weer open graaft, dan moeten ze noodwendig
Weer denzelfden naam hebben als vroeger (Gen. 26, 18). Als
Jakob en Laban een steenhoop hebben opgericht tot een ver-

bondsteeken, dan moet deze onmiddellijk een naam ontvangen ;
en wanneer Jakob te Luz ontdekt, dat God op die plaats woont,
dan kan zij niet langer zonder naam blijven, maar Jakob
maakt er een „huis Gods" van door haar den naam Bethel
te geven (Gen. 28, 16 vv.).

Ook in het oude Egypte wist men van een tijd, „dat nog
geen god bestond en men nog van geen ding den naam kende"
Daar schijnt dus ook reeds de gedachte in te liggen, dat het al
of niet bestaan (c. q. bekend zijn) van den naam het criterium
is voor het bestaan van den drager ervan. Inderdaad blijkt
die voorstelling een van de beheerschende gezichtspunten te
zijn in de oud-Egyptische wereldbeschouwing.

De schepping heeft dan ook een aanvang genomen, op het
oogenblik, dat de oergod — naar een bepaalde voorstelling;
Rê — zijn eigen naam noemde als een machtwoord. Hij draagt
dientengevolge het epitheton: „de groote god, die vanzelf
ontstond" 2), waaraan in denzelfden tekst als glosse wordt toe-
gevoegd : „dat is Rê, die zijn naam schiep als heer van de En-
neas."

Hij is dus de god, die zichzelf geschapen heeft door zijn
eigen naam te noemen. Maar ook de andere goden schiep hij
op dezelfde wijze : door het noemen van hun naam. Het zooeven
geciteerde hoofdstuk van het D.B. gaat n.l. verder :

die zijn namen schiep als heer van de Enneas, wat is
dat ? Dat is Rê, die de namen zijner ledematen
schiep : toen ontstonden deze goden, die in zijn gevolg
zijn

Volgens het Rê-Isis-verhaal (dat Rê niet als oergod beschouwt,
want hij heeft ouders gehad) hebben de vader en moeder van
Rê zijn naam uitgesproken en dien in zijn lichaam gelegd,

2) D.B. (Nav.) 17, 4 ; cf. Aelt. Texte, 38 en pl. 30, 3 : ik ben de groote
god, die vanzelf ontstond, die zijn namen schiep (hprdsfkmB

waardoor hij pas een zelfstandig, individueel karakter heeft
gekregen, waardoor hij eerst Rê geworden is. Ook hier
dus dezelfde voorstelhng. al hebben wij bij dit verhaal ver-
moedelijk te denken aan naam-schepping naast sexueele
voortorenging.

Kan men dus van de goden zeggen, dat zij in letterlijken
zin hun bestaan te danken hebben aan hun naam en dat zii
leven door dien naam, - datzelfde geldt ook van alle andere
Bestaande wezens en dingen.

In de mythe van de „Hemelkoe" i) komt een episode voor
waarin wordt verhaald, hoe door de uitspraken van Rê allerle
dingen ontstaan.

Als Hathor terugkeert van de slachting onder de men-
schen, welke Rê haar opgedragen had, dan zegt zij :

Toen zeide de majesteit van Rê : „Gij hebt hen over-
mocht (shm) in Ehnas. en gij hebt hen vernietigd.
Zoo ontstond Sechmet (shm. t).
I. 24:

Rê zegt tot Sechmet, die zich bedronken heeft aan den
bedwelmenden drank, welken hij op de aarde heeft doen
uitgieten : „Welkom in vrede, gij j 3 m j. t-godin" ; zoo
ontstonden de maagdenin j3mw (een
stad, welker vrl. inwoners dus„j3mj.t" heetten)
39 :

Zijne majesteit (hij leve, zij krachtig en gezond) zeide :
„Het veld is zeer vreedzaam" (h t p s h. t < 3); zoo
ontstond het ..vrede- of gavenveld"
(s h. t htp).
1. 40 :

1) T.S.B.A. IV, 1876, 1-19; VIII, 1885, 410.420,\' vert. TuB 182 v •
Boeder, Urk, 142 vv.

„Gij zult zijn in mijn plaats, gij plaatsvervanger; men
noeme u Thot, plaatsvervanger van Rê. Ik zal u echter
(boden) uit doen zenden (h3b), voornamer dan gij" ;
zoo ontstond de ibis (h3b)^) van Thot. „Ik
zal u echter uw hand doen opheffen tegen de oergoden,

(hn)"; zoo ontstond de thnj-vogel van Thot.
„Ik zal u echter de beide hemelen doen omvatten (j n h)
met uw schoonheid en met uw licht" ; zoo ontstond
de maan (j < h) van Thot.

,,Ik zal u echter doen omringen (<n <n) de Hanebu (eilan-
den van de Aegeische zee)"; zoo ontstond de
baviaan (<n <n) van Thot 2).

Zoo ergens, dan blijkt hier de scheppende macht van den
naam wel heel duidelijk: de woordspelingen van
Rê doen de verschillende wezens en dingen ontstaan. De reali-
seerende macht van het naam-woord is dus zoo groot, dat het
niet eens opzettelijk hoeft te worden geuit als een bevel of als
een uitroep; reeds wanneer de naam ,,toevallig", „spelender-
wijze" wordt geuit in een of andere fraze, dan realiseert hij zich.
Maar dan is het ook duidelijk, hoe gevaarlijk het uitspreken
van woorden en namen zijn kan, omdat er ook onbedoeld
allerlei machten mee worden ontbonden en werkzaam gemaakt,
evengoed schadelijke als nuttige. De eenmaal uitgesproken
naam ,,kristalliseert" zich dus in een ding, op dezelfde wijze
als het woord dat doet.

Omgekeerd is een ding zonder naam ook voor den Egyptenaar
ondenkbaar. Het kan wel zijn dat die naam geheim is of niet
gekend wordt door de menschen, maar bestaan doet hij
zeker, want de drager ervan bestaat.

Het gevolg is dan ook dat in Egypte, evengoed als in Babel
en elders, tempels, poorten, kanalen, huizen alle een naam
{-- een eigennaam) dragen ; en dat het geven van dien naam
DIJ het voltooien van den bouw uitdrukkelijk wordt vermeld.

Toen Thotmes III een Amontempel liet bouwen, vergat
hij niet, zijn bouwwerk een mooien naam te geven en\' het be-
richt van den bouw sluit dan ook met de woorden : z ij n
naam werd gemaakt (= genoemd) : „de gedenk-
teekenen van Mn-hpr-rê blijven bestaan"." i)

Zijn tempel werd immers eerst die bepaalde tempel
met een eigen zelfstandig bestaan, als hij een naam heefi
gekregen „om daardoor te bestaan", zooals men dat in Egypte
veelal uitdrukte. ^

Zoo lezen wij ook in een Amonhymne dat in den oertijd,
na de schepping van den kosmos ook de menschen

tot aanzijn kwamen, om iedere stad te stichten door
haar waren naam 3) want „stad" is haar (der
steden) naam in afhankelijkheid van Thebe^).
Thebe is n.l. de eeuwige, goddelijke stad, „de" stad (n t)
het prototype van alle andere steden. Een andere plaats zal
dus eerst een „stad" kunnen zijn, wanneer zij evenals Thebe
„stad (n. t) genoemd wordt.

^ Leerrijk is ook de wijze, waarop wordt meegedeeld, dat
Thotmes I de beelden van verschillende goden in den Osiris-
tempel te Abydos vernieuwt.

Mijne majesteit beval dat de groote Enneas, welke in
Abydos is, gevormd zou worden doordat ieder van hen

Het is, wanneer men een godenbeeld maken wil, dus niet
voldoende, het materiaal te vormen; het stuk hout of steen
wat het worden moet, wanneer het een naam heeft

ontvangen, of beter : wanneer het den geëigenden naam
heeft ontvangen, want die maakt het niet alleen tot een goden-
beeld, maar tot den god zelf. De naam is hier niet maar een
etiket, een aanduiding welke godheid met dat beeld is bedoeld,
maar hij is het levenwekkende, bezielende element. Zonder
naam is dat ,,beeld" een stuk steen of hout zonder beteekenis,
macht en leven, — door den naam wordt het een bij-
zonder, met macht geladen, goddelijk lichaam.

Deze rol speelt de naam ten slotte ook, waar het gaat om
het ontstaan van een menschenleven. Gelijk Rê door zijn
naam een zelfstandig individu wordt, zoo ook de mensch. Dat
wordt met zooveel woorden gezegd in het sprookje van de
„Twee Broeders" in den Pap. d\'Orbiney.

Op het einde van dat verhaal wordt de koningin zwanger
doordat zij een splinter binnen krijgt van een cederboom, die
omgehakt wordt. Er wordt een prins geboren, die aan den koning
wordt voorgesteld; het kind krijgt voedsters en verzorgsters;
het gansche land jubelt van vreugde, en dan heet het: „toen
bestond men (d.i. de jonge prins) door\' z ij n
n a a m." Naar het mij voorkomt hebben wij hier een vol-
komen parallel van het boven aangehaalde voorbeeld uit van
Gennep\'s Rites (zie p. 44), dat een kind pas „geheel geboren"
is, pas een volkomen individu is, wanneer het een naam heeft.

Wij kunnen dan ook verstaan dat ,,verwekken" en ,,noe-
men" geheel parallel worden gebruikt, zooals bijv. in Pyr. 786 :
Ik ben Nut; ik heb u verwekt; ik heb uw naam ge-
roepen, O P.

Ik meen deze gedachte ook te kunnen aanwijzen in het
verhaal van de geboorte van Hatsjepsut. De god Amon wenscht
een kind te verwekken bij koningin Ahmes, gemalin van Thotmes
I. Hij verandert daartoe zijn gedaante in die van den koning
en heeft gemeenschap met Ahmes. In het gesprek dat nu volgt,
zegt Amon tegen haar:

Henemt-Amon-Hatsjepsut is de naam van deze uw
zoon, dien ik in uw lichaam heb gelegd^).

Er kan verschil bestaan over de vraag, waarop het relatief
„w d. n j" terugslaat: op den naam of op het kind. Grammati-
caal is beide mogelijk. Waar Amon echter even later aan Chnum,
den scheppergod vraagt, om dat kind te willen v o r m e n 2),
daar moet toch wel de bedoeling zijn, dat het nog niet bestaat.
M.a.w. dan is nog niet het kind, maar alleen den naam in
het lichaam der koningin gelegd, a.h.w. in den vorm van het
semen virile; wij zouden hier dan een gelijkstelling hebben
van naam-semen-wezen-leven.

Maar al sloeg „wd.nj" op het kind en niet op den naam,
dan blijft nog het feit, dat Amon blijkbaar van oordeel is,
dat bij het verwekken in fysieken zin de naamgeving hoort
als conditio sine qua non voor het ontstaan van het kind.

Nog een andere aanwijzing daarvoor zie ik in een door
Maspero3) opgemerkt feit. Koningin Makere is gestorven
bij het ter wereld brengen van prinses Mutemhet, welke leven-
loos geboren werd. Deze prinses draagt, niettegenstaande zij
geen oogenbHk heeft geleefd, een naam en allerlei titels (die vol-
gens Egyptische opvatting ook namen zijn), tot zelfs dien van
„koninklijke gemalin" toe. Ook een levenloos kind kan men
zich niet voorstellen als naamloos. Het feit, dat dat kind „er is",
zij het dan ook levenloos, doet den Egyptenaar concludeeren!
dat het een naam hebben moet, want zonder dien had het
zelfs in levenloozen toestand niet ter wereld kunnen komen.
De goden hebben dat kind immers geschapen door een naam
te noemen. En omdat het een koninklijk kind is, daarom heeft
het al die koninklijke namen reeds in zich, die het later zou
moeten dragen.

1) Urk. IV, 221 : rn n S 3.t p n Wd. n j m h. t (t) Do t achter s 3
IS niet de t van ,,s 3. t" = dochter, maar de t van de 2e pers. fem.: uw zoon;
de prinses wordt hier~als „zoon" behandeld, omdat zij troonopvolgster is ;
ook elders in dit bericht bestaat enkele malen die incongruentie tusschen het
geslacht van het kind en de gebruikte pronomina.

Ook de koningsnamen, die gelijk bekend, bij de troonsbestij-
ging van den Farao werden geproclameerd als namen-protocol
(zie p. 130 v.) schijnen reeds van te voren door de goden te zijn
vastgesteld, en op grond van die namen kan een prins of prinses
later de koninklijke waardigheid aanvaarden. In het boven-
genoemde gesprek tusschen Amon en Ahmes deelt Amon
tenminste aan de koningin mee:

Ik heb voor haar (n.1. Hatsjepsut) vereenigd de beide
landen, krachtens al haar namen, op den troon van
Horus

Het dragen van „al haar namen" maakt Hatsjepsut dus
geschikt of gepraedisponeerd voor de heerschappij, maakt
haar feitelijk reeds koningin. Als later dan ook het oogenblik
harer troonsbestijging daar is, en de priesters haar namen-
protocol afkondigen, dan heet het:

Toen verkondigden zij hare namen (als die) eens konings
van Opper- en Beneden Egypte. De god Amon had het
• echter in hun harten zoo laten worden, dat zij hare namen
maakten zooals hij ze te voren had gemaakt 2).

Het wezen van Hatsjepsut als koningin hangt af van
en is bepaald door haar namen. Er is dan ook een zekere over-
eenkomst tusschen geboorte en naamgeving eenerzijds en de
kroning (troonsbestijging) en de uitvaardiging van het namen-
-protocol andererzijds. Beide doen (nieuw) leven ontstaan;
door beide wordt het aanzijn geschonken aan een bijzondere
existentie. Door het eerste wordt men een zelfstandig individu
en als zoodanig erkend ; door het tweede wordt de prins(es)
erkend als godenkind. De uitroeping van de namen van het
protocol houdt feitelijk de schepping van een goden-
kind in; de Farao geldt van dat oogenblik af als een lijfelijke
zoon van de godheid

1) Urk. IV, 222 ;sm3nj n. s t3wj m rnw. 5 nbw hr ét
H r. Voor m mws zie p. 63 vv.)

Dit geschiedt echter niet alleen door den naam uit te spreken,
maar ook door hem op te schrijven. En dit is een tweede
parallel tusschen geboorte- en koningsnamen. Bij geboorte en
kroning zien wij n.1. de goden bezig den naam te noteeren in
een levensregister, of, naar een andere veelvoorkomende voor-
stelling op de bladeren van den levensboom, als welke in dit
geval meestal de i s d-boom fungeert.

Door dit noteeren ontvangt de drager
van den naam (eeuwig) leven, c.q. eeuwige
regeering.

Van Hatsjepsut lezen wij tweemalen, dat haar naam wordt
opgeteekend: na de geboorte en na haar troons-bestijging.
Op de vignetten betreffende haar geboorte zijn Thot en Ss3t
de goddelijke schrijvers ; en de daarbij gesproken woorden zijn :
„ik geef u eeuwig leven; ik geef u eeuwige jaren."

En na haar troonsbestijging wordt tot haar gezegd: ,,ik
bevestig voor u deze uwe kronen van Rê, terwijl gij leeft op
den troon van Horus, als Rê, eeuwiglijk."

De bedoeling is duidelijk : zoolang de naam, welke in eeuwig
godenschrift op de bladeren van den boom geschreven is, blijft
bestaan, zoolang zal de drager van dien naam leven of regeeren

4) cf. Melus. VIII, 225 ; Spbinx, V, 1 vv. ; Moeet, Rituel, 24 v ; L. D.
III, 37 a ; 169.

Met het laatst gezegde zijn wij niet meer op het terrein van de scheppende
macht van den naam ; hier komt er een andere voorstelling naast, n.1. die
van de bewarende, vernieuwende, herscheppende macht van den naam, waar-
over meer in het volgend hoofdstuk. Tevens hebben wij daar gelegenheid,
wat dieper op de questie van dien levensboom in te gaan.

Uit het dusver behandelde blijken twee dingen: in de
eerste plaats is de naam bij de oude Egyptenaren, evenals bij
vele andere volken, een concreet deel van de persoon; in de
tweede plaats is de naam, naar zijn formeelen kant beschouwd,
een woord, dat, als het door het uitspreken naar buiten wordt
gebracht, zich kristalliseert in een ding, dat zich door zijn
werkingen merkbaar maakt in de omgeving, waarin het is
uitgestooten.

De bodem van dit „geloof" (want wij kunnen hier inder-
daad van een geloof spreken aan de macht van het woord en
aan de realiteit van den naam) is de mystieke, „magische"
wereldbeschouwing, waar geen plaats is voor abstracta en
„objectieve wetenschap" in onzen zin, maar juist wel voor
allerlei machten en wezens met geheimzinnige eigenschappen.

Het is niet meer dan natuurlijk, dat dit ,,geloof" zich uit
in allerlei gewoonten en praktijken die voor ons merkwaardig
en ongewoon zijn, maar voor de volken in questie eenvoudig
de consequentie zijn van hun ,»primitieve filosofie".

In dit hoofdstuk, dat die ,,magische" praktijken wat nader
wil bezien, zullen wij dan ook de beide bovengenoemde lijnen,
nu eens gecombineerd, dan weer afzonderlijk, zien terugkeeren :
de naam als deel van de persoon en de naam als (macht-)woord.

De naam, die als mana van den spreker uitgaat, wordt ge-
legd in het object, of wordt dat object (naamgeving; schep-
ping door den naam). In ieder geval leeft die naam voortaan

als een sluimerende energie in den drager (menschen, dieren,
planten, dingen) en komt tot uiting in de werkingen van dien
drager. Als iregel is het tijdstip, waarop aan een of ander object
de naam gegeven is, niet meer bekend, hetgeen de primitief
zal uitdrukken door te zeggen, dat die naam gegeven is door
de goden (bij de schepping) of in overoude tijden door de voor-
ouders ; dan is de naam dus overgeleverd aan latere
geslachten. Maar aangezien de naam het wezen der dingen
uitdrukt, is m e t den naam ook dat wezen ter kennis gebracht
van het nageslacht. Immers als de naam het scheppende principe
IS, d.w.z. het principe waardoor het object bestaat, dan is voor
het denken van den primitieven mensch de naam niet alleen
de uitdrukking van het wezen, maar is dat wezen: is er
adaequaat mee. De door de voorouders overgeleverde namen
zijn dus de openbaring van het wezen der dingen: aan den
naam kan men zien. wat voor een ding het is, welke eigen-
schappen men er aan toekennen moet. en welke werkingen het
uitoefenen zal. Het wezen (de naam) bepaalt immers die
werkingen ; m.a.w. de naam is, wat wij kunnen noemen een
immanent krachtcentrum.

Daar is bijv. onder de Toradja\'s op Celebes iemand die zware
pijnen te verduren heeft en de arts gaat zoeken naar een middel
om die pijn te stillen. De keuze is voor hem niet moeilijk : hij
zal den zieke „lenturu"-kruid voorschrijven; „turu" toch
beteekent: „slapen", en „lenturu" zal dus de pijn doen „in-
slapen" : de ouden hebben immers in dien naam het ware
wezen van dat kruid geopenbaard.

Om dezelfde reden gebruikt men in voor-Indië de ,,apamarga"-
plant: deze naam toch beteekent: „afwisschen", en dat kruid
zal de pijn dus kunnen ..afwisschen". Zoo is er ook geen beter
middel om mieren te verdrijven dan met een lepel van „bad-
haka"-hout, omdat ..badhaka" wil zeggen: ..verdrijven" 2).

poneerd voorbeeld van deze geheimzinnige macht van den
naam, wanneer hij beschrijft, hoe een Toradja te werk gaat
bij het kiezen van boomen, die geveld moeten worden om er
een huis van te bouwen. In zoo\'n geval kiest men geen olmen-
hout, want dan gaat dat huis vermolmen; geen p ij n-
boomhout, want dan hebben de bewoners zeker p ij n te lijden ;
geen b e u k e n-hout, want dan zal dat huis worden g e-
beukt door storm en onheil; geen i e p e n-hout, want dan
krijgen de bewoners zeker de griep; geen v u r e n-hout,
want dan is verwoesting door vuur zeker te verwachten.
Daarentegen zal hij wel sparren-hout kiezen, want dan
blijven de bewoners lang g e s p a a r d ; ook wel eiken-
hout, want dan zal het kwaad w ij k e n, enz.

Hoewel bij persoonsnamen de zaak eenigszins anders ligt,
daar het verband tusschen naam en wezen hier dikwijls veel
losser is (lang niet alle persoonsnamen bedoelen een wezens-
of ook maar eigenschapsaanduiding te zijn; vervolgens zijn
zij niet constant maar kunnen wisselen door mode, bijzondere
gebeurtenissen etc., terwijl de namen der dingen eens en voor-
goed gegeven zijn door de voorouders), toch geldt ook hier,
dat de naam een bij de naamgeving in het lichaam gelegde mana-
concentratie is, welke op lot en leven, maar ook op de gedragin-
gen van de persoon in questie haar invloed uitoefent. Dit kan
reeds blijken uit de ceremoniën bij de naamgeving, die doen
zien dat het een zaak is van groot gewicht.

Het gaat om niet meer of minder, dan om een passenden
naam te vinden voor den nieuwgeborene, waarmede het lot
van dat kind dus is gemoeid, gezien de talrijke consequenties,
die het uitspreken en ook het met zich dragen van zulk een
naam-woord (een woord is een ding!) tengevolge hebben.
Hoezeer de ceremoniën die men bij de verschillende volken
vindt, ook onderling mogen variëeren (wat wij hier niet onder-

1) cf. Andbee, Par. 171 v. ; Bijdr. N.I., LII 146. Nu eens is de naam een
aanduiding van een eigenschap, dan weer is er in het geheel geen verband met
bet kind maar is de naam alleen een wensch. Nu eens gaat het om het ontdekken

zoeken zullen), overal vinden wij toch dit motief : de gekozen
of gevonden of ontdekte naam moet gunstig wezen voor
het kind : een naam met een goede voorbeteekenis, een die
past bij dat kind of tenminste bij datgene wat de ouders vau
hun kind verwachten, een naam die een gunstigen invloed zal
uitoefenen op het lot van zijn drager die dus zal werken als
een amulet, of een talisman: het kwaad afwerend
en het goede brengend.

Deze beschouwing van „nomen est omen" (en een zeer
positief werkend omen ook!) is ons Westerlingen vreemd.
Ons ontgaat dat verband tusschen naam en lot. Maar voor
den mensch, die voor de mystieke verhoudingen in de wereld
openstaat, en dus weet de geweldige werking van het gesproken
woord (zegen, vloek, wensch, formule) is het „logisch", dat
de in het lichaam gelegde naam zulk een invloed uitoefenen
kan en dat temeer, waar de namen .bij de primitieve volken
niet als bij ons vrijwel buiten de levende taal staan, en daar-
door vaak niet meer begrepen worden, maar van die taal een
levend deel uitmaken : men geeft juist vaak aan zijn kinderen
namen, ontleend aan de dingen des dagelijkschen levens. Mede
daardoor heeft de naam dezelfde eigenschappen als het levende
woord 2).

Een overblijfsel van deze voorstelling, dat de naam het
wezen bepaalt, hebben wij wellicht te zien in Gen. 2, 19, waar
God de dieren welke Hij geschapen heeft, tot Adam voert,
om te zien, hoe hij ze noemen zou. De nadruk, waarmee die
naamgeving wordt verteld, beantwoordt aan het belang, dat
de naam heeft voor den aard der benoemden. Ook vinden wij
in het O.T. die omineuze beteekenis van persoonsnamen : de
naam Jakob bijv., oorspronkelijk gegeven naar aanleiding van

van wie dat kind is, dan weer komt do aard van het kind er bhjkbaar niet
op aan, maar gaat het enkel om een mooien naam, in vele gevallen door mode
of traditie bepaalt; allerlei lijnen loopen hier dus dooreen.

een omstandigheid bij de geboorte, blijkt een omen te zijn,
waardoor hij de „bedrieger" is geworden

Zoo zal ook de verbaler van de familiegeschiedenis in het
boek Ruth de spoedige dood van Naomi\'s zonen, Machlon en
Chiljon, waarvoor hij geen verdere verklaring geeft, hebben
gezocht in hun namen, die immers ,,ziekte" en „weg-
kwijnen" beteekenen, — zonder twijfel ook voor zijn hoorders
en oorspronkelijke lezers een afdoende reden voor hun vroeg-
tijdigen dood.

Andererzijds zijn namen als Baruch, Aser, Amos, Achaz
(Jeho-Achaz) enz. welke resp. beteekenen ; ,,gezegend", ,»ge-
lukkig", „sterk", „Jahve beschermt", te verstaan als wenschen,
die door de ouders aan hun kind werden meegegeven, maar dan
als „primitieve" wenschen, die in vervulling moesten gaan.

Het moge niet geoorloofd zijn, de O. Tische naambeschouwing
en de naamgeving ,,magisch" te noemen zonder meer, — boven-
genoemde voorbeelden bewijzen toch dat in oud-Israël deze
voorstelHngen nawerkten.

Naast alle verschil blijft er, in ieder geval wat den vorm
betreft, een groote overeenkomt bestaan vooral met die gegevens,
welke wij in Babel aantreffen.

Ook daar speelt de naam dikwijls de rol van een „amulet",
dat een goeden invloed uitoefenen zal op het lot van den drager,
in den vorm van een wensch of een positieve uitspraak. Onder
de namen, welke Gemser in zijn proefschrift bespreekt, zijn
er vele van dezen aard. Ik noem slechts enkele voorbeelden.

Nam-gê\'me-<^-ba-ü-i-düg: ,,het lot van de dienstmaagd
van Bau is goed" ; Ha-ma-til: ,,Moge hij leven" ; Sulmu-eres :
„Welzijn plantte hij"; Nabu-tukunu-eres : ,,N. plantte veilig-
heid" ; Asur-garüa-nïri: „A. vernietig mijn vijand"; In-na-
§i-ir: „Hij wordt bewaard" ; etc. Ook Gember spreekt in dit
verband van den naam als van een tahsman, die het kind op

2) De Beteekenis der Persoonsnamen voor onze kennis van het leven en
denken der oude Babyoniers en Assyriers, Wageningen, 1924.

zijn levensweg meegegeven wordt Een merkwaardige naam
is ten dezen opzichte ook: Nabu-bêl-simati: „N. is heer der
lotsbepalingen", welke een variant is van" N.-bel-sumati:
„N. is de heer der namen". Gemser 2) wil in eerstgenoemden
naam een opzettelijke verandering zien, gemaakt om aan te
duiden het dezen tegenstander van koning Asurbanipal dreigende
noodlot, en verwerpt de meening van Behrens (Ass.-Bab.
Briefe kultischen Inhalts aus der Sargonidenzeit, 1906), die
voorstelt om ,,namen" ook op te vatten als „lotsbepalingen",
Hoe dit zij, deze variant toont hoe dicht ,,naam" en ,,lot" bij
elkaar lagen voor het bewustzijn van den Babyloniër. Het
lot is van den naam afhankelijk ; ja, het ,,geven van een naam"
en „het bepalen van een lot" zijn eigenlijk twee uitdrukkingen
voor één zaak. (Vgl, het boven geciteerde begin van Enuma
ehl, I. 8.)

Bij een zoo nauw verband tusschen naam en levenslot is het
te verstaan, dat ,,naam" zelfs een aequivalent worden kon
van „persoon". Hebben wij hiervoor reeds een aanwijzing in
het ideogram MU, dat naam, persoon, wezen be-
teekent, ook het woord 5 u m u (naam) zelf komt vaak voor
in de beteekenis: ,,kind", ,,zoon".

Adad-§um-eres: „A, plantte een naam (zoon)" ; Adad-§um-
ibni: „A. schiep een naam (zoon) " ; Nabu-sum-iddin: „N,
heeft een naam (zoon) gegeven" ; Nabu-ka§ar-sum: „N, be-
waart den naam (Zoon)"; Nergal-sume-rabbi: „N, maak het
kroost groot", etc. 3).

Van godennamen geldt hetzelfde: zoowel in Babel als in
het O.T. vinden wij, dat ,,naam" gebruikt wordt voor ,,god" *).

En de naam van een god is in zijn grootheid recht-evenredig
aan de macht van dien god. De n a a m der goden verbreidt

3) Gemsbb, Persoonsnamen, 80, 82, 90, 95, 146. ; dit spraakgebruik is
ook in het N.T. bekend : Hand. 1, 15 ; Openb. 3, 4.

schrik, en vermag wonderen te doen. Hun naam is het die
de wereld regeert en waardoor eigenlijk de kosmos bestaat
De naam van een god „ist gleichbedeutend mit seiner Macht" i)"

Van hier uit valt licht op een veelvoorkomend epitheton
der goden :hun veelnamigheid (waarvan reeds sprake
was op p. 17). Dit kan blijkens het voorgaande geen betrekkelijk
inhoudsloos attribuut zijn, maar het is een zeer reëel bezit
der goden. Veel namen/ hebben staat gelijk met • veel
macht hebben. Elke nieuwe naam, dien men aan een god-
heid gaf voegde dus niet alleen wat toe aan zijn eer en aanzien

b e w IJ s van veel macht, maar zij geven ook veel macht.
Men denke aan het gebed van Artemis, die om „polyonymia"
vraagt, opdat Phoebus niet met haar zal kunnen wed-
ijveren 2).

De zooeven genoemde stelling, dat de macht van den naam
recht evenredig is met de macht van den god-drager is dus ook
omgekeerd waar : de macht van den god is rechtevenredig aan
het aantal namen dat hij heeft. Kent men aan een god een
bepaald aantal namen toe. dan ligt daar een religieuze of theolo-

Wanneer door de Mohammedanen aan Allah 100 namen
worden toegekend, of door de oud-christelijke theologie aan
God 10, 40, of 70 namen, of door de Babyloniërs aan Marduk
50 namen, dan hebben wij daarin te zien een uitdrukking van
hun geloof aan de oppermacht van hun god.

Wat Egypte betreft, ook daar is de naam een in het object
gelegd ding, zooals wij in de vorige hoofdstukken hebben
gezien. Wij zullen nu hebben na te gaan, welke functies
die naam uitoefende in het lichaam van zijn drager, en in hoe-
verre het oude Egypte dezelfde praktijken dienaangaande
toepaste, die wij bij primitieven en oude cultuurvolken hebben
aangetroffen.

(de groote god), die de menschen schiep en al het be-
staande deed ontstaan (s. h p r) in dezen uwen naam
(m rn. k pw nj) van Itm-hprj
Pyr. 581:

Uw moeder Nut beschermt (h n m) u voor alle kwaad
in haar naam van groote beschermster (h n m. t).

Bij de verklaring van deze uitdrukking komt natuurlijk alles
aan op de vertaling van de praepositie „m". Ook al zou de
gangbare vertaling: „in zijn naam van" behouden kunnen
blijven, dan zal het toch noodig zijn de beteekenis van dat ,,in"
wat nader onder oogen te zien.

De hier in aanmerking komende vertalingen van bedoelde
praepositie zijn de volgende :

De twee eerste vertalingen leggen een zeer algemeen verband
tusschen het te volbrengen (of volbrachte) feit en den naam
maar laten in het midden van welken aard dat verband is\'
De derde vertaling drukt uit dat de handelende persoon aan
zijn naam de kracht ontleent voor de handeling; de vierde
dat de naam het instrument is, waardoor de handeling wordt
verricht.

Al dadelijk kunnen wij de beide eerste mogelijkheden buiten
beschouwing laten, omdat zij te weinig houvast bieden. De
vierde vertaling zou moeten beteekenen. dat de drager zijn naam
uitspreekt als een formule en daardoor zijn werk tot stand brengt,
wat op zichzelf beschouwd, voortreffelijk past in de Egyptische
voorstelhngswereld. maar toch niet de juiste weergave kan
zijn van m rn.f nj, omdat deze uitdrukking evengoed van
levenlooze objecten als van menschen en goden voor-
komt, zooals wij dadelijk zullen zien.

Nog een andere overweging kan ons helpen bij een juiste
interpretatie van genoemden term. Het valt n.1. op, dat m r n. f
n j zeer vaak (niet altijd i) voorkomt met een woordspeHng;
de naam van het handelend subject en de stam van het verbum
zijn in zulke gevallen congruent (zie o.a. de voorbeelden hier-
boven gegeven). Zulk een woordenspel is niet in onzen
Westerschen zin op te vatten, — dus zonder verdere beteekenis ;
dat zou niet strooken met het gewicht dat de oude Egyptenaren,
evenals alle Oostersche volken, toekenden aan het gesproken
woord. Tegen het „toevallige" van zulke woordspelingen pleit
ook, dat zij steeds op dezelfde wijze terugkeeren : een duide-
lijk uitgesproken samenhang aanwijzend tusschen den naam
van den drager en diens handelingen.

Deze samenhang is van causalen aard; de naam houdt de
verklaring in van de handeling. Dat blijkt ten duidelijkste
uit het feit, dat de invloedssfeer, de werkingen, de openbaringen
van één en de zelfde godheid worden verdeeld over haar ver-

schillende namen: krachtens elk van die namen heeft de god
weer een aparte machtssfeer. Zoo bijv. in de Osiris-hymne van
Ani, waar van Osiris aldus wordt gesproken i) :

Tot hem trekt (s t 3) alles wat is en wat (nog) niet is,
in zijn naam van : tot wien de aarde trekt (é t 3).
Hij brengt de beide landen in waarheid tot rust (s k)
in zijn naam van: Skr (Sokar). Machtig (wér) is hij
om aan te zien en de vrees voor hem is groot in zijn
naam van : W s j r.

Hij bestaat (w n n) tot aan de einden der eeuwigheid,
in zijn naam van : W n n f r.

Zijn verschillende namen zijn dus oorzaak en bron van zijn
eigenschappen. Miste hij een van die namen, dan zou hij ook
een dier eigenschappen missen; maar nu zijn zij het\'in hem
gelegde principe, waardoor hij is zóó als hij is, en waardoor hij
handelt zóó als hij handelt; het altijd werkzame principe, dat
Osiris\' gedragingen bepaalt, omdat het zijn wezen bepaalt.
Waar dit ..geloof" een belangrijk element uitmaakt van de
Egyptische wereldbeschouwing, daar kan het niet verwonderen,
dat dit telkens weer tot uitdrukking komt in woordspehngen\'
waarin voor hen iets zeer „werkelijks" verborgen was 2).

Dit geldt, zooals boven gezegd, niet alleen van de namen
van levende wezens, maar ook van die van „doode" dingen.
Ook bij deze ligt in den naam hun bestemming, de openbaring
van hun bestaan.

Gij stijgt ten hemel, W. gij stijgt langs haar op (j 3 k)
in haar naam van : ladder (m 3 k. t) (Pyr. 479 ; cf. Pyr.
941, 143t).

2) cf. bijv. nog Pyr. 26, 147, 463, 464, 577, 580, 585, 592, 638, 650, 1287
1587, 1331, 1635, 1695, 1795, 1871.

Het Horus-oog vernietigt u in zijn naam van : vlam;
het heeft macht (s h m) over u in zijn naam van :
s h m. t.

Zelfs wordt het rechtstreeks uitgedrukt, dat de dingen zich
gedragen naar hun naam : de doode komt op zijn reis o.m.
in het huis van de meesteres der sycomore (Nut), om haar
bescherming te verkrijgen ; nu zijn er in haar woning verschil-
lende boomen en voorwerpen aanwezig, die een voor den doode
zegenrijke rol spelen, welke wordt aangewezen door hun namen
Daar is vooreerst de < s-boom, opdat zijn naam (v. d. doode nl.)
geroepen (< s) zal worden ; dan is er de m r w-boom, welke
maken zal dat hij geliefd (m r j) wordt; voorts is er de t r-boom

die ,,zijn wandelen naar alle plaatsen, die hem behagen, heerlijk
(< n) maken zal" ; ook is er zilver (h d), opdat zijn gelaat zal
glanzen (h d), en tenslotte wordt het goud (n b) genoemd, om
hem schitterend (w b n) te maken 3).

De naam stelt den drager dus in staat tot de verrichtingen
waartoe hij geroepen is. De naam is het, die een god maakt
tot dien bepaalden god ; een mensch tot dien bepaalden mensch ;
een willekeurig ding tot dat bepaalde ding, met die bepaalde
eigenschappen.

De naam is het eigenlijk motorisch principe, zouden wij
kunnen zeggen, dat de doode stof leven en beweging geeft.
Voordat er ,,namen" bestonden^ heerschte de chaos, maar eerst
toen de „namen" ontstonden, werden ook de onderscheidene
wezens geboren met hun verschillende functies, die door die
namen werden aangewezen. M.a.w. : elk ding of levend wezen
is voor het bewustzijn van den Egyptenaar zóó als het is, en
handelt zóó als het handelt, krachtens den eens daarin

3) Dit laatste is een voorbeeld van de wijze waarop voor een volk met
„magische "wereldbeschouwing zelfs een bij benadering gelijkluidende klank
al voldoende is, om te concludeeren tot essentieele verwantschap.

gelegden naam. De uitdrukking „m rn. f nj" is de Egyptische
weergave van dezelfde gedachte, die leeft in den Toradjaschen
arts, wanneer hij „lenturu"-kruid voorschrijft om de pijn te
doen „slapen". Het wil mij daarom voorkomen, dat de ver-
taling van de uitdrukking in kwestie : „krachtens zijn naam",
beter is dan : ,,in zijn naam", omdat dit laatste veel zwakker
en kleurloozer is, en dus niet duidelijk genoeg weergeeft den
werkzamen invloed, welke de naam uitoefent op en in zijn
drager.

Getuige de zoo juist besproken uitdrukking, valt er inzake
het geloof aan de kracht van den naam, een groote overeen-
komst te constateeren tusschen de primitieven en de oude
Egyptenaren. Wij zouden verwachten deze overeenkomst beves-
tigd te zien op het terrein van de geneeskunde, immers daar
vooral openbaart zich dat geloof bij de primitieven. Maar dit
is niet het geval; wij vinden op dit terrein in de Egyptische
litteratuur betrekkei ij k weinig sporen van de
magische werking van den naam van het geneesmiddel.

Wel is er nu en dan een zekere overeenkomst tusschen den
naam en de werking te constateeren ; zoo bijv. in een zin als deze :
Ik heb zijn bescherming (d.i. een beschermingsmiddel)
(s 3) tegen u (den demon) bereid uit < f 3 t-kruid, dat
......... ? ; uit h dw, dat u schaden zal (hdj) i).

Hier hebben wij een duidelijk verband tusschen den naam
en het doel dat wordt beoogd, maar in de meeste andere recepten
is dit verband veel minder duidelijk en dikwijls twijfelachtig.
Wij lezen bijv. in den Pap. Hearst dat men, om tooverij
(h k 3) uit het lichaam te verdrijven, moet gebruiken het bin-
nenste van een w d < j t-vrucht, benevens vruchten van den
s n-boom, maar het is zeer de vraag, of wij daarbij hebben
te denken aan de verba : w d < (scheiden, dus de ziekte ver-
wijderen) en : s n (bezweren).

ziekten (blaas = sptj.t) de § b. t-drank een goed genees-
middel is, en dat voor geregelde urine-afvoer (m<jj.t) de
j < j. t-drank uitstekend is i).

Voor het verdrijven (d r) van allerlei kwalen wordt aan-
bevolen het gebruik van d < r. t-vruchten, of ook een middel
dat drd-ntr heet 2).

Elders lezen wij weer van n d-weefsel, dat goed moet zijn
tot het afweren (n d) van ziekten®).

Op nog een andere plaats wordt aangeraden een open gesneden
hagedis (h n t 3 s w) op den patiënt te leggen voor het ver-
drijven (hnhn) van de kwaal 4).

Nu behoeft er geen bezwaar te zijn tegen het aannemen van
verband tusschen naam en werking van het geneesmiddel, ook
al lijken naam en verbum maar heel weinig op elkaar (zie
pag. 66 aant. 3). Maar er schijnt mij een ander, ernstiger bezwaar
te bestaan tegen het toekennen van veel waarde aan deze
voorbeelden. Dit n.1., dat het recept niet één bepaald middel
als het middel aanprijst, maar het noemt te midden van
andere, zoodat niet blijkt, dat dat middel juist het o p
grond van zijn naam aangewezene is.

Op het gebied van de geneeskunde blijkt er dus verschil
te bestaan tusschen de primitieven en het oude Egypte. Bij
de eerstgenoemden blijkt het geloof aan de magische werking
van den naam bij de genezing heel duidelijk, — bij de Egypte-
naren komt het slechts weinig tot uiting en is goeddeels over-
groeid door een beschouwing die dichter nadert tot onze medi-
sche wetenschap. Bij alle onvolkomenheid van hun kennis en
bij alle magische bestanddeelen (als bezwering etc.) welke zij
in hun geneeskunde toebeten, hadden zij toch een zeker anato-
misch inzicht en een zeker begrip van de fysieke werking van
geneesmiddelen, die den primitieven in die mate vreemd zijn.

De Egyptenaren mogen de sporen van de „magische" beschou-
wing hebben bewaard, — deze zijn op sommige punten wat
op den achtergrond gedrongen door een meer „objectieve"
beschouwing der geneesmiddelen.

Wij keeren terug tot de werking van den naam als in den
drager gelegd mana. Waar de naam aan den drager zijn levens-
kracht, zijn bestemming, zijn geschiktheid tot bepaalde functies
geeft (en dit geldt zoowel van goden als van menschen, van de
levende zoowel als van de levenlooze natuur), daar is hij die
de meeste namen heeft de machtigste, en omgekeerd draagt
de machtigste de meeste namen. Een goed voorbeeld hiervan
IS de koningstitulatuur, welke is samengevat in het zgn. namen-
protocol dat werd uitgevaardigd bij de troonsbestijging van den
Farao. Het volledig protocol is eerst in den loop der eeuwen
geheel ontwikkeld i), terwijl zoowel de titels als de namen,
die in vijf rubrieken te verdeelen zijn : de Horus-, Nebti, Hornub-,
Nesutbit- en de Si-Rê-naam, elk weer gevolgd worden door een
of meer vrijere namen. Dit geheel van „ambtsnamen" en eigen-
namen drukt niet alleen uit, dat de koning machtig i s, maar
het geeft hem ook macht, omdat de naam een zich ver-
werkelijkende formule is, die voortaan als mana den koning
bijblijft en hem tot koning, d.i. tot een ander wezen dan de
gewone menschen, maakt.

Is dus de Farao „polyonymos", — de goden zijn het natuur-
lijk ook. Boven wees ik reeds op de verschillende namen van
Osiris (p. 65) die elk een bepaalde invloedssfeer met zich brengen.
De Egyptenaar gaat zelfs zoover, dat hij niet alleen spreekt
van verschillende namen van zijn goden, maar van ver-
schillende vormen: twee onderscheiden namen geven dien
god twee verschillende gebieden waarop hij macht heeft, en
maken hem dus telkens tot een „anderen" god. Men denke

Eenige koning onder de goden, rijk aan namen, wier
getal men niet kent,
of in een lied aan Osiris :

Heil u Osiris, heer der eeuwigheid, koning der goden,
die vele namen heeft en een heerlijk wezen,
of ook in den aanhef van de Rê-Isis-legende :

Spreuk van den god der goden, die uit zich zelf ont-
stond...... voor wien de eeuwigheden als jaren zijn, die

dan zijn dat geen zinledige epitheta, maar door die geheim-
zinnige, ontelbare namen beheerschen en regeeren zij de wereld :
elke nieuwe naam geeft hun een nieuwe functie erbij en dus een
nieuw machtsgebied. Zoo wordt ook in D.B. 142 een lange
rij namen genoemd van Osiris, alle betrekking hebbend op een
bepaald terrein van werkzaamheid van dien god.

Intusschen heeft ook in Egypte de naam invloed op het levens-
lot van den drager. Een gunstige, zegenrijke naam te vinden
voor zijn kind was ook voor den Egyptenaar een ding van
gewicht. Omgekeerd werd een ongunstige naam gevreesd. In
den Pap. Westcar wordt ons verhaald hoe Isis met \'twee
andere godinnen te hulp komt bij de geboorte van drie prinsen
uit de vijfde dynastie : Userkaf, Sahu-re en Keku. Isis spreekt
daarbij de bezweringen, opdat de geboorte voorspoedig zal
verloopen en doet daardoor te niet het ongunstig omen, dat
met betrekking tot de geboorte in die namen ligt.

Zij spreekt dan tot den eersten prins: „Wees niet sterk
(w s r) in haar lichaam, krachtens uw naam : w s r- k 3. f" ;

bij den tweeden „Nader {? é 3 h) niet in haar lichaam,
krachtens uw naam : s 3 h w-rê" ; en tot den derden : „Wees
niet donker (k k w) in haar lichaam, krachtens uw naam :
Kk w."

De bedoehng is duidelijk ; er kon vrees bestaan, dat door
de namen dier prinsen de bevalling zou worden tegengewerkt,
wat nu wordt teniet gedaan door Isis\' bezwering. De eens ge-
geven namen (hier dus al vóór de geboorte gegeven) zouden
anders doorwerken, en het lot van den drager bepalen.

Als de doode den naam ,,onvergankelijke" heeft ontvangen,
dan i s hij onvergankelijk geworden, want het naam-mana
maakt hem zoo.

Dat het inderdaad de naam is waarop het aankomt, blijkt
ook hieruit, dat een woordspeling als deze: Rê zeide:
toeii ontstond „X" (waarvan voorbeelden op p. 49)» wisselt
met: Hij zeide: „X", toen ontstond de naam van ..X".
Zoo bijv. Pyr. 959 :

Toen gij zeidet o Set: hij is het die mij is genaderd
(s3h), toen ontstond zijn naam s3h (Orion).

Toen Osiris N.N. zeide: kom tot mij (j s k. r j), toen
ontstond zijn naam Skr (Sokar).

Enkele persoonsnamen mogen hier worden genoemd, ten
bewijze, dat het geloof aan den naam als inwonend mana ook
in de naamgeving tot uiting komt; vooral de theofore namen
zijn hiervoor dikwijls belangrijk. Vele ervan drukken een relatie
uit tusschen den god en den drager van den naam, in den vorm
van een wensch of een verzekering.

Zoo komt in den ouderen tijd de naam voor : H w w-P t h :
„dien Ptah beschermt"; ook: Hr-hr-hwt. f: „Horus be-

schermt hem" ; < n h. f-s d. f : „zoolang hij (de god) leeft,
zoolang redt hij" 2) ; weer andere vormen zijn: P t h-m-s 3 :
„Ptah is mijn bescherming" s) ; N f r-h w w-P t h : „Wel hem,
dien Ptah beschermt" ; I p j-h r-s s n b. f : „Ipj maakt hem
gezond" s) ; M r j j-P t h : „door Ptah geliefd" «) ; M h-j b-H r :
„lieveling van Horus" \') etc.

Zeer verschillende elementen kunnen bij de naamgeving
hebben meegewerkt ®) : de mode, het cultisch milieu (waar
een bepaalde godheid werd vereerd), ook vroomheid en gods-
vertrouwen. Maar wanneer wij bovenstaande namen goed wil-
len verstaan, dan is toch ook hier goed in het oog te houden
dat het „Oostersche", „primitieve" wenschen zijn die men
zijn kind meegeeft, die eo ipso zullen doorwerken; dat deze
namen dus werden beschouwd als talismans, aan het kind mee-
gegeven ter beveiliging op den levensweg. Het verband, dat
bij de naamgeving gelegd was tusschen de godheid en het
kind, is een onverbrekelijk verband : H w w-P t h was sinds
de naamgeving werkelijk de beschermeling van Ptah, en die
god moest dat kind beschermen.

Ook die namen dus, welke niet bepaald een wezens-aanduiding
zijn, staan toch met het wezen van den drager in nauw verband,
omdat zij de kern zijn van zijn bestaan, datgene waaraan
hij zijn bestaan, zijn levenskracht, zijn kracht tot handelen,
dankt.

Samenvattende kunnen wij het volgende vaststellen: De
naam is een immanent krachtcentrum, dat:
le. het wezen van den drager bepaalt, zoozeer dat naam

en wezen gelijk te stellen zijn;
2°. de werkingen, gedragingen, en het lot van den drager
bepaalt (als omen, amulet, talisman) ;

3°. den drager tot allerlei functies in staat stelt (als attribuut
en qualiteit).

Met het zooeven behandelde kruist zich een andere voor-
stelling. Zooals wij hebben gezien, is het de naam, die den drager
bepaalde qualiteiten geeft, maar omgekeerd worden ook de
qualiteiten van den drager Weer overgedragen op den naam.
De naam van een god en die god zelf zijn voor het mystieke
bewustzijn één.Dat blijkt o.a. hieruit, — om even vooruit
te loopen op het volgende — dat de naam van een god een
machtig bezweringsmiddel is, machtiger dan de naam van een
mensch. Dit spreekt voor de „magische" wereldbeschouwing
vanzelf, omdat een van haar fundamenteele onderstellingen is,
dat in elk deel het geheel aanwezig is : het mana, de ziele-
stof, het wezen zit voor den primitieven mensch niet alleen
in de heele persoon, maar ook in zijn haar, zijn nagels, zijn
portret, zijn naam, en dit geldt niet slechts van den mensch,
maar van alle wezens.

Evengoed nu als de genoemde lichaamsdeelen los van
hun eigenaar kunnen worden gedacht, evenzoo de naam,
die dan dus als een zelfstandig ding optreedt.

Nu kan dus ook een ander zich daarvan meester maken en
hem op een of andere wijze gebruiken. Wanneer die ander den
naam te weten gekomen is, dan heeft hij in zijn bezit de formule,
waaraan de drager zijn bestaan dankt, diens persoonlijk mana
dus, waarmee hij naar goeddunken kan handelen. Hij heeft
daardoor niet alleen macht over den drager van den naam,

1) Dit is een van de uitvloeisels van wat wij met Lévy-Bruhl, Fonctions
77, kunnen noemen de „participatie-wet", welke hij t.p. zoo omschrijft : „dans
les représentations collectives do la mentalité primitive les objects, les êtres,
les phénomènes peuvent être, d\'une façon incompréhensible pour nous, à la
et autre chose qu\'eux-mêmes ; d\'une façon non moins incom-
préhensible ils émettent et ils reçoivent des forces, des vertus, des qualités
mystiques qui se font sentir hors d\'eux sans cesser où elles sont."

■ maar hij heeft ook zijn eigen mana versterkt en vermeerderd
door er dat van den ander aan toe te voegen; op dezelfde wijze,
waarop men naar primitieve opvatting zijn zielestof versterken
kan, door koppensnellen en menschenvleesch eten.

Waarvoor men den naam van een ander gebruiken kan, blijkt
voor Egypte alweder uit het Rê-Isis-verhaal, dat door drie
hoofdmomenten wordt gekarakteriseerd. Isis wil den naam van
Rê te weten komen om daarmee haar eigen macht te vergrooten,
want deze geheime naam was het, waardoor hij de macht had
om de wereld te beheerschen. Maar Rê blijkt niet van plan zijn
naam zoo maar prijs te geven : deze was immers juist in zijn
lichaam verborgen om te verhinderen, dat een ander daarmee
,,tegen hem zou kunnen tooveren". Ten slotte weet Isis den
grooten god te overreden door er hem met nadruk op te wijzen,
dat ,,de mensch wiens naam genoemd wordt, blijft leven
wanneer Rê haar zijn naam niet zegt, dan kan zij dien ook niet
voor hem noemen, en dan zal Rê dus niet blijven leven.

a) tegen den drager,
h) ten behoeve van den drager,
c) ten behoeve van een ander dan den drager.
Hiermee zijn wij dus gekomen op het eigenlijke terrein van
de ,,naammagie", welke hierin bestaat, dat men den naam
gebruikt als een concreet ding, zooals men ook andere voor-
werpen gebruiken kan bij zijn magische handelingen.

Bekend is, dat vele volken gelooven, dat men zijn vijand
schaden kan door middel van iets dat hem toebehoort, of een
deel van hem is : zijn nagels, haar, kleeding, speeksel, voedsel

1) Een andere volgorde dan in het verhaal zelf is noodig, aangezien wat
hier onder b) en e) genoemd is, ten deele zijn verklaring ontvangt uit het onder
a) genoemde.

etc. In deze dingen zit immers zijn mana. Zoo begraaft men
in Indonesië een haar van iemand dien men kwaad wil doen
of men spreekt een vervloeking uit over zijn speeksel of zijn
sirihpruim, die men hem heeft zien wegwerpen of men trapt
op zijn schaduw in de overtuiging, dat de eigenaar daardoor
ziek zal worden of sterven.

Geheel op dezelfde wijze kan men dat doen met zijn naam.
Wil men iemand die op jacht is, een ongeluk bezorgen door hem
het spoor bijster te doen worden, dan noemt met zijn naam •*),
en de zielestof van die persoon zal daarop afkomen en wordt
hem dus ontroofd. Maar veel secuurder is het, den naam van
een mensch dien men een kwaad hart toedraagt, te schrijven
op een doodsbaar, op een doodskleed, of ook wel op een stuk
papier, een blad, een stuk hout, (soms nog eenigszins in men-
schenvorm gesneden) hetwelk dan begraven moet worden,
want dan zal de eigenaar van den naam zeker sterven ®).

Een dergelijk middel kan men ook toepassen tegen dooden-
geesten : om te verhinderen, dat een overledene in zijn vroegere
omgeving komt spoken, zoo schreef Dr. Kruyt mij, is het
op sommige gedeelten van Java gebruik, zijn naam op te schrij-
ven en ergens vast te hechten, waardoor de geest ,,gebon-
den" is.

Maar het zijn niet alleen de primitieve volken, waar zulke
dingen voorkomen : ook de cultuurvolken van alle tijden kenden
deze praktijken. Men leze slechts wat Tacitus schrijft over
het conflict tusschen Germanicus en Piso ®). Dit conflict valt
samen met een ziekte van eerstgenoemde, die uit de houding
van Piso meent te moeten opmaken, dat deze hem vergif heeft
toegediend. En dan gaat Tacitus voort: ,,et reperiebantur

3) ibid. 68 vv. ; cf. dk Groot, Rel. Syst. of China, I, 94,210; Clodd,
Magic, 10-23.

solo ac parietibus (van G.\'s huis nl.) erutae humanorum corpo-
rum reliquiae, carmina et devotiones et nomen Germanici
plumbeis tabulis insculptum, semusti cineres
ac tabo obliti aliaque malefica, quis cfeditur a n i m a s
numinibus infernis sacrari."

Dé hier genoemde „looden tafeltjes" zijn zgn. vloektabletten,
waarvan er in Attica en Italië een aantal gevonden zijn. Soms
staat er alleen de naam van het slachtoffer op; soms ook gaat
de naam vergezeld van enkele demonennamen; elders weer
is hij doorboord met een spijker; ook wel staat er een formeele
bezwering op tegen den mensch, dien men vervloeken wil .
Maar in eiken vorm zijn zij een bewijs van het geloof, dat
men iemand kan benadeelen door middel van zijn naam.

Om nog een voorbeeld te noemen : in de Scandinavische
landen leeft in mythen en legenden, maar ook in het volksgeloof
nog voort het zgn. ,,doodnoemen", dat bestaat uit het bezigen
van een vloekformule, verbonden met den naam van een vijand,
en dat den dood van dien vijand tengevolge heeft 2).

In de magische praktijken staat de naam dus op één lijn
met haar, nagels, speeksel, etc.

Natuurlijk is een eerste vereischte, dat de magiër den naam
kent. En dit kan bij menschennamen in den regel wel het
geval zijn (maar zie beneden, over de geheimhouding van den
naam), — het wordt moeilijker, wanneer het goden- en
demonennamen betreft.

Toch moet de magiër den naam weten, wanneer hij macht
over hen uitoefenen wil. Want wanneer hij hun naam kent,
d.i. in zijn bezit heeft, dan heeft hij hun mana, hun
levenskracht, hun zielestof in zijn macht.

Algemeen verbreid is dan ook het geloof, dat de goden
;en demonen moeten gehoorzamen aan den-

gene die hunne namen kent. De magiër kan de
goden dwingen door middel van hun n a a m.

De eenvoudigste wijze van bezweren is dienovereenkomstig,
aan de goden of de demonen te verzekeren, dat men hun naam
kent.

De Maleier zegt, bij de bezwering van een ziektedemon:
Ik ken u, ik ken uw oorsprong, pijnig dezen mensch
niet langer,

en noemt bovendien nog de namen van de „ouders en groot-
ouders" van den demon om te toonen, hoe goed hij op de
hoogte is .

Wat den vorm betreft, hoort hier zeker ook thuis het gesprek
van Jezus met den bezetene in het Gadareensche land. Niet
zoodra merkt de demon Jezus\' komst, of hij begint te roepen :
,,Jezus, gij zoon Gods, des Allerhoogsten, ik bezweer u bij God,
dat gij mij niet pijnigt." Hij tracht Jezus\' bezwering dus krachte-
loos te maken, door van te voren reeds diens naam te noemen.
Omgekeerd is het eerste wat Jezus hem vraagt, hoe zijn naam is,
want hij kan den demon eerst uitdrijven, wanneer hij zijn naam
weet.

Zoo tracht ook de bezweringspriester in Babel allereerst den
naam te weten te komen van den boozen geest, dien hij moet
uitdrijven, of van de toovenares, wier macht hij wil breken.
Weet hij dien naam, dan heeft hij gemakkelijk werk, immers
,,une sorcière dont le nom est connu, est une sorcière perdue"
Herhaaldelijk komen dan ook in de bezweringsseries vragen
voor als deze:

1) Heileb, Gebet 153 ; Hiezel, Name 19 ; Heitmüllee, lm Namen Jesu
206 vv. ; Appel, Precat. 73.

Nu bestond er echter nog een moeilijkheid, met betrekking
tot het kennen van den naam der goden. Wanneer, zooals wij
boven hebben gezien, de goden veelal „polyonymoi" zijn, hoe
wist men dan, dat men den juist en naam citeerde in zijn be-
zwering ? Maar ook hierop hadden de magiërs hun antwoord.
Om maar één voorbeeld te noemen: de Romeinen hadden
hun „indigitamenta" : lijsten met godennamen voor alle bij-
zondere gelegenheden die niet alleen aanwezen, welke goden
men in een bepaald geval moest aanroepen, maar ook de
namen, waarmede zij aangeroepen wilden zijn. En vond men
zelfs hierin nog niet voldoende aanwijzing, dan kon men zich
redden door in het gebed (de formule) in te voegen : „sive quo
alio nomine fas est nominare", of zelfs : ,,sive deus es, sive dea"
Zoo was men voor alle gevallen voorzien, en de godheid moest
het gebed verhooren, omdat haar naam (zij het implicite)
was genoemd.

Uit het bovenstaande blijkt dat de naam een middel is naast
andere, om macht over den drager te verkrijgen, c.q. hem te
benadeelen of zelfs te dooden. Deze magische handelingen
bleken soms samengesteld en soms enkelvoudig te zijn. Het
eerste, wanneer de naam-magie optreedt in combinatie met
het maken van een afbeeldsel van den drager, waarop dan de
naam werd geschreven, of ook wanneer zij optreedt in combinatie
met een vloekformule. Het tweede, wanneer het enkele uit-
spreken van den naam al voldoende is, om den drager in zijn
macht te krijgen. In het eerste geval werken twee voorstellingen
samen, nl. de ,,participatie" van ,,naam" en ,,persoon" en die
van „beeld" en „persoon". In het tweede geval hebben wij
alleen te doen met de participatie ,,naam" en ,,persoon". Bij

1) Maklu VI, 3; II, 169, 188 ; III, 89 etc. Schrank, Sühnriten 25;
Thompson, Devils II, pag. XXVIII vv. ; Hehn, Siebenzahl 26 v,

het eerste bestaat altijd nog de mogelijkheid, dat de naam
niet meer dan een middel is, om de persoon in het eigenlijke
toovermiddel" (het afbeeldsel) „hineinzubannen"; m het
tweede blijkt ten duidelijkste, dat de naam een zelfstandig
middel is, om magie te bedrijven, een ding, dat men han-

De woorden van Rê doen reeds vermoeden, dat ook aan
het oude Egypte dergelijke voorstellingen niet vreemd waren,
immers Rê legt duidelijk verband tusschen naam en magie.
Inderdaad staat een uitspraak als deze niet alleen.

Vooreerst vinden wij in een aantal bezweringen voorschriften
voor den magiër, waarin hem bevolen wordt een afbeeldsel te
maken van den demon en daarop den naam te schrijven (hier
hebben wij dus ook die combinatie waarop ik zooeven wees).
In het zgn. Apophisboek lezen wij bijv. i) :

moet gereciteerd worden boven (een afbeeldsel) van
Apep, hetwelk in groene kleur is geteekend op een nieuw

gemaakt, waarop zijn naam in groene kleur geschreven
is; dit moet in het vuur geworpen worden.

Een dergelijk voorschrift, uit dezelfde bezwering luidt:
Ge moet alle vijanden van Rê en alle vijanden van den

met groene kleur op een nieuw papyrusblad geschreven.
Hun naam moet op hun lichaam worden gegraveerd,
dat van was is gemaakt. Bind hen voorts met de veer
van een zwarten vogel, bespuw ze, vertreed ze met
den linkervoet, en doorsteek ze met een lans...... werp

1) Apophis 23, 5 vv. (Uitg. Budge in : Facs. of Hierat. Eg. Pap, in the
Br. Mus. (1910) ; vert. o.a. bij Roedeb, Urk. 98 vv.

ze in het vuur, en verbrand den naam van Apep (in
het bijzonder) in een stroovuur i).

Nu kan het hier evenwel nog wezen, dat het eigenlijk te doen
is om het afbeeldsel. En dan is de gedachtengang deze :
het beeld i s het wezen; wat aan het beeld geschiedt, dat
geschiedt aan het wezen van den afgebeelden demon de naam
dient dus alleen om het beeld te identificeeren met
dien demon. en het aldus te maken tot een ,,levend" beeld.

Er zijn echter andere plaatsen in den zelfden papyrus, die
duidelijk toonen, dat het om den naam te doen is. en waar
die naam als het eenige middel ter verdelging van den demon
wordt genoemd.

Gij moet een naam van Apep maken, geteekend op
een nieuw papyrusblad en in het vuur werpen, wanneer
Rê zich vertoont......

Schrijf voorts de namen van Apep en iederen vijand
van den Farao, dooden of levenden, met krijt (?) op
den grond ; vertreed ze goed met uw linkerbeen ®);
waarop dan nog de verzekering volgt, dat dit een beproefd
^middel is tegen genoemde vijanden.

Men behoeft door zulk een naam-magie nog niet direct den
dood van zijn vijand te bewerken ; men kan hem er ook door
ziek maken bijv. In den meer genoemden Medischen Papyrus uit
Londen wordt als middel, om zich van een ziekte te bevrijden
o.a. ook aangewezen het maken van een afbeeldsel van het
zieke lichaamsdeel, waarop de naam van een vijand of van een
demon te schrijven is. Een en ander wordt te eten gegeven aan
de m 3 f d. t-kat (die meermalen een rol speelt in de magie),
en dan zal de ziekte overgaan op den drager van dien naam.

Niet alleen in het aardsche leven geloofden de Egyptenaren
aan de saamhoorigheid van naam en persoon, maar ook aan
de overzijde van het graf. Ook voor de dooden is het dus niet
onverschillig wat er met hun naam gebeurt: zij kunnen daar
eventueel groot nadeel van ondervinden (maar ook voordeel,
zie de volgende §)• Wanneer hun naam bijv. werd vermetigd,
of uitgeroeid, dan zou dat, blijkens alles wat wij tot dusver
-hebben gezien, het verlies van het leven tengevolge hebben.

De oorspronkelijke eigenaar van den papyrus, waarop het
Apophis-boek geschreven stond, heeft daarin de volgende be-
dreiging opgenomen tegen dieven, die het hem zouden willen
ontstelen:

libaties (een gewone vorm van doodenverzorging) worden
hun gebracht; mogen zij geen wierook ruiken; moge
er geen zoon en geen dochter voor hen opstaan, om water
voor hen uit te gieten; hun naam worde in
het gansche land niet meer her-
dachti).

Het schijnt welhaast een soort „straf" geweest te zijn, waar-
mee de omgeving van een boosdoener op zijn wandaden rea-
geerde, dat zijn naam „vergeten" werd. In die richting wijst
tenminste wel een raad, gegeven in de „Wijsheidsleer voor
Merikare" 2) :

(Tegen iemand), die veel aanhangers heeft, die goed is
in de oogen zijner volgelingen, (die een) grootspreker
(is, geeft de koning den raad) : verdrijf hem, doodt hem,
wisch zijn naam uit, roei zijn herinnering uit
en zijn partij, die hem aanhangt.

Men vergelijke ook de geschiedenis van Herostratos, die m 356 v Ohr. den
Artemis-tempel te Efeze in brand stak om zijn naam onsterfelijk te maken.
De Efeziërs besloten echter, zijn bedoeling te verijdelen ; niemand zou ooit zijn
naam mogen noemen, („uti nomen eius.. .. ne quis ullo tempore nominaret
Gellius, Noct. Att. II, 6, 18).

De slechtaard wordt dus bedreigd met vernietiging; door-
dat zijn naam vergeten wordt, vergaat zijn persoon; hij sterft
den „tweeden dood", die erger is dan de overgang naar de
onderwereld, omdat de tweede de definitieve dood is. i)

Den naam uitroeien was dus wel het ergste wat men iemand
kon aandoen. Het is een misdaad tegenover den naaste, die
met vervloeking wordt bedreigd, zooals te lezen staat op een
stéle 2) :

mijn naam verdrijft en er zijn (eigen) naam voor in de
plaats zet (n.1. op deze stéle), — god zal het hem ver-
gelden door vernietiging van zijn beeld op aarde.

Dat „verdrijven" van den naam van een doode en het zetten
van zijn eigen naam daarvoor in de plaats was een gebruik,
waaraan zoowel koningen als particulieren zich meermalen
schuldig maakten. Men liet op stéles, gebouwen, graven, de namen
der doode eigenaars eenvoudig wegbeitelen, en in de opengeko-
men plaats zijn eigen naam aanbrengen, waardoor de stéle
of het gebouw in questie een „gedachtenis voor den naam" van
den usurpator werd inplaats van voor dien van den werkelijken
bouwmeester en eigenaar^).

De reden van deze usurpatie is echter niet steeds deze, dat
men zich een „goedkoope" gedachtenis van den naam wil
verzekeren. Het gebeurde ook wanneer men de herinnering
aan een voorganger met wiens politieke of religieuze overtuiging
men het niet eens was, te niet wilde doen. Het bekendste voor-
beeld hiervan is het verwijderen van alle sporen van den Aton-
cultus en wat daarmee samen hing, na den dood van Ichnaton ;
waren de namen van Ichnaton en zijn stad Ichifaton, benevens
die van zijn god Aton, op de monumenten uitgeroeid, dan was
daarmee, naar het gevoelen van de Egyptenaren ook de invloed,

Naast deze handelingen, die men met den naam
kon uitvoeren, bestond er een eenvoudiger wijze om den vijand
te schaden : men kon den naam immers ook vervloeken, d.w.z
inlasschen in een vloekformule. Had men op deze wijze den
naam in verband gebracht met de ex opere operato werkende
vloekwoorden, dan was ook de persoon daarmee in ver-
band gebracht. Met de enkele vervloeking viel dus hetzelfde
te bereiken als met de meer ingewikkelde praktijken. In de
Pyramidenteksten komt voor de bede, dat Osiris

allen grijpen zal die N.N. haten en allen, die boos-
heid spreken door middel van N. N.\'s
naam (mdw m rn. f dw) (Pyr. i6, 137).

Hier worden kennelijk bedoeld degenen die een boozen
wensch, een vervloeking, een bezwering uitspreken, terwijl zij
daar den naam van N.N. bij noemen en hem daardoor benadee-
len. Zulk een vervloeking toch van den naam werkte zeer
reëel: op de zegestèle van Merneftah wordt het ongeluk, dat den
Libyschen koning overvalt (nederlagen, vlucht, oneer, beroo-
ving) o.a. geweten aan het feit, dat de ,,heer van Egypte zijn
naam heeft vervloekt" (éhwr)^).

Men had trouwens een nog eenvoudiger middel: men be-
hoefde den naam alleen maar te noemen, zoodat hij ter
oore kwam aan de demonen, en de uitwerking was verzekerd.
Zoo dreigt de doode, wanneer de veerlui onwillig mochten zijn,
om de boot, waarmee hij moet oversteken naar het doodenrijk,
naar hem toe te brengen:

Wanneer gij de boot niet overbrengt voor P., dan zal
hij uwen menschelijken naam, dien hij kent, noemen
aan de T m j w (de „niet-zijnden" : de demonen)
(Pyr. 1223).

109

66, 98.

2) Ae.Z. 1896, 3. (tekst en vert.).

1) Uitkrassing van den naam: L.D. (Uitg. N.-S.) II, 138; III, 107,
)9 v., 265, 272 vv. IV. 42, 90, 99, V, 126 ; Maspebo, Guide Boulaq, 52,

Hier wordt de „kennis" van den naam dus op een eigenaar-
dige wijze benut: P. zelf had de veerlui kunnen dwingen, want
hij had ze in zijn macht doordat hij hun naam wistmaar
hij wil daarvan geen gebruik maken en zal het de demonen
laten doen.

Het noemen van den naam aan zijn eigen drager is een
heel gewone wijze van doen in de demonenbezweringen; ja,
te zeggen, dat men hun naam noemen zal is al een be-
dreiging op zichzelf.

Terug! Verborgene (slang) ! Verberg u ! Maak dat gij
met wordt gezien door N.N. Terug ! Verborgene, ver-
berg u! Kom niet op de plaats waar N.N. is, opdat
hij u met noeme bij uw naam: Inm, zoon van
Nmt (Pyr. 434).

Val neder slang I die uit de aarde zijt opgekomen; val
neder vlam, die uit Nun is uitgegaan. Val neder ! Weg !

ik echter ken uw naam, want: „Groote" is uw- naam ;
„Erfgenaam" is uw naam; „Voortreffelijke" is uw
naam;^ „Verborgene" is uw naam; „Machtige der
goden" is uw naam; „Hij wiens naam verborgen ge-
houden wordt door de goden" is uw naam.... M

Ik ken uw naam, ik ben niet onwetend omtrent uw
naam: „\'Grenzenloos" is uw naam; ,,Grootheid" is de
naam uws vaders...... etc. (Pyr. 1434).

Talrijk zijn de plaatsen, waar den doode de verzekering in
den mond gelegd wordt, dat hij „de namen kent" van alle
wezens, met wie hij mogelijkerwijze in aanraking komen zal
en die hem op eenigerlei manier kwaad zouden kunnen doen.

Wanneer de doode zal worden gebracht naar de rechtszaal,
waar hij geoordeeld moet worden, dan begint hij met Osiris,
den opperrechter, te begroeten, en spreekt:

Ik kom tot u, mijn heer ; ik word£tot u gebracht om uw
schoonheid te aanschouwen. Ik ken u (ik ken uw naam),
ik ken de namen der 42 rechters, die met u zijn in de
zaal der beide waarheden

En aan het einde van hetzelfde hoofdstuk, waar de doode
de goden wederom begroet ten afscheid, spreekt hij:

Op een andere plaats verzekert hij weer. dat hij bij name kent
alle onderdeden van de netten, waarmee de demonen in de
onderwereld zullen trachten hem te vangen 4). Deze kénnis
van den naam maakt, dat hij veilig is voor alle gevaar ; m a w
dat de vijandige machten hem niets kunnen doen:

Mij overkomt geen kwaad in dit land, in de zaal der
beide waarheden, want ik ken de namen dezer goden
die daarin zijn, de volgelingen van den grooten god 5).

beoordeeling van de zedelijke waarde van dit hoofdstuk: een
T^D wordt afgewend met magische middelen.

De dingen en demonen, die de doode op zijn weg ontmoet,
blijken daarvan zelf ook overtuigd : zij zullen hem niets kunnen
doen en hem niet kunnen tegenhouden, wanneer hij hun hun
naam zegt; men zie bijv. D.B. (Nav.) 125, 29—40 :

Ik laat u niet langs mij heen gaan, zeggen de balken
van deze poort, wanneer gij miji^\' mij»jnaam niet zegt.
,,Aanwijzer der waarheid" is uw naam.
Ik laat u niet langs mij heen gaan, zegt de rechterpost
van deze poort, wanneer gij mij mijn naam niet zegt.

Ik laat u niet langs mij heengaan, zegt de linkerpost
van deze poort, wanneer gij mij mijn naam niet zegt.
„H n k w van den wijn" is uw naam.
Ik laat u niet langs mij heengaan, zegt de drempel
van deze poort, wanneer gij mij mijn naam niet zegt.
„Stier van Geb" is uw naam.

Ik doe u niet open en laat u niet langs mij heen gaan,
zegt de deurwachter van deze poort, wanneer gij mij mijn
naam niet zegt.

Wij laten u niet langs ons heengaan, zeggen de lijsten
(h p w. t) van deze poort, wanneer gij onze namen niet zegt.

1) Voor de beteekenis van. Jl r = >» langs", ,,voorbij", zie Erman-, Gramm^
§ 447 d.

2) Eig : „tong" (van de weegschaal): t h n j b W m 3 ( • Ebman
Grainm3. § 187. \' \'

Het gehoorzamen der dingen aan hun naam, ons uit sprookjes
Welbekend, speelde dus ook in het oude Egypte een groote rol.
Want het is geen ,,welwillendheid" van de hier genoemde deelen
van de poort, dat zij ten slotte toegang verleenen aan den doode ;
zij kunnen niet anders, omdat zij door hun naam in
de macht van den doode zijn

Ik meld u niet aan, zegt de portier dezer zaal, wanneer
gij mij mijn naam niet zegt.

„Kenner der harten" en „DoorVorscher der lichamen"
is uw naam. — Ik meld u aan !

Op dezelfde manier weet de doode de beschikking te krijgen
over de boot, die hem overzetten zal naar het doodenrijk ;
kan hij de namen zeggen van haar onderdeden, dan stellen
zij zich te zijnen dienste®). Een opsomming van de zeven
poorten met hun wachters vinden wij in het hoofdstuk ge-
titeld : ,,Spreuk voor het binnengaan der zeven poorten" (in
andere recensie : ,,Spreuk voor het kennen van de namen der
zeven poorten") Ook deze variant wijst in de richting van
het bovengezegde: kent men, den naam, dan kan men binnen-
gaan.

Dit is het dus, waarop Rê doelt, wanneer hij aarzelt, zijn
naam aan Isis te z;eggen: zij (en mogelijk anderen) zou
met dien naam macht over Rê verkrijgen, m.a.w. : hij zou
zijn oppermacht kwijt zijn. Want alles „luistert" in letterlijken
zin naar den naam dien het draagt, alles gehoorzaamt er aan,
alles is er aan onderworpen, geen ding en geen levend wezen

1) Cl. Breasted, Developm, 107; Budge, Magie 163 vv.; 168 vv. ; 171 ;
Maspero, Etudes II, 298 v. ; H. Or. I, 212 ; Piereet, Recueil I, 67, 69.

uitgezonderd. Zelfs de groote goden kunnen zich er niet aan
onttrekken, maar zijn met al hun macht onderworpen aan den
mensch, die hun naam kent. Wanneer Rê, door pijn gedreven,
-eindelijk zijn naam zegt, dan levert hij zichzelf op genade en
ongenade uit aan Isis.

Wat men den naam aandoet, dat doet men den drager aan,
want naam en drager zijn één. Maar dit behoeft niet altijd
in malam partem te worden opgevat: het kennen, noemen en
gebruiken van iemands naam kan ook geschieden te zijnen
voordeele.

Zoo is het op Nieuw Guinea, vooral bij het bespreken van
twistzaken, gebruik, wanneer er namen worden genoemd, den
grond flink te bespuwen. Een zendeling, die dit voor het eerst
bijwoonde, meende dat het verachting te kennen gaf voor de
persoon, wiens naam werd genoemd. Later bleek eveiwel,
dat dit gebeurde om den naam te bedekken en
tegen schadelijke gevolgen te vr ij waren:
het geschiedde alleen, als de naam van een bevriend
persoon werd genoemd, de naam van een gehaat man bleef
onbespuwd .

Het voordeel, dat iemand hebben kan van wat er met zijn
naam gebeurt, blijkt ook bij die volken, waar het reïncarnatie-
geloof zijn invloed doet gevoelen op de riten bij de naamgeving
(zie p. 45). Bij de Lappen, waar dat verband tusschen naam-
geving en reïncarnatie nog voortleeft 2), heerscht dan ook het
gebruik, om het kind dat geboren is, den naam te geven van
een voorouder, die tijdens de zwangerschap aan de moeder
verschenen is in den droom. Deze voorouder heeft n.1. door
zijn verschijning den wensch te kennen gegeven, om in dat

kind te worden wedergeboren; zal dat mogelijk zijn, dan moet
zijn naam — dat is zijn ziel — in dat kind worden gelegd. Dat
dit inderdaad de bedoeling is, blijkt daaruit, dat, als er een ver-
gissing heeft plaats- gehad en het kind een verkeerden naam
heeft gekregen, de voorouder boos wordt en het kind ziek
maakt. Is dat het geval, dan gaat men zoeken naar den ,,juisten"
naam welke ceremonie heet: „het opzoeken der ziel"

Zooals dus in de vorige § de naam een middel was om het
bestaan van den drager te bedreigen en c.q. te vernietigen,
zoo is hij hier een middel om dat bestaan (of het bestaan na
den dood) te verzekeren.

In dit licht hebben wij dan ook te bezien de eigenaardige
uitdrukkingen, die wij met betrekking tot den naam bij ver-
schillende volken vinden. Zoo droeg de chilarchia van Hephaistos,
den vriend van Alexander den Groote, diens naam : „óg /birj
anoXoiTo TO ovofxa lov \'Hcpaiarmvos"

Van hieruit verstaan wij ook het bijbelsche en babylonische
,,naam" in den zin van „zoon", ,,nakomeling", in wien de
(naam des) vader(s) voortleeft (zie p. 6i), alsook de bedoeling
van het leviraatshuwelijk, welke wordt omschreven als het
„verwekken van een naam" voor den doode®).

Het middel, waardoor Isis Rê tracht te overreden, om haar
zijn naam te zeggen, zijn deze woorden :

Zeg mij uw naam, want de mensch wiens naam genoemd
wordt, leeft (blijft leven).
Daar zij deze woorden tot tweemaal toe herhaalt, schijnt het,
dat wij hier te doen hebben met een in oud-Egypte bekende
zegswijze. Inderdaad vinden wij deze formule, in nagenoeg
denzelfden vorm, terug op grafstèles uit verschillende tijden,
waardoor ons tevens de beteekenis dezer mysterieuze woorden

2) Hirzel, Name, 17: cf. Dietebich, Mithraslit. 113; Odyss. IV, 71 v. ;
XXIV, 93.

duidelijker kan worden. Zij zijn n.l. een verzoek van den doode
aan de voorbijgangers, om zijn naam te willen uitspreken
eventueel met bijvoeging van een zegenwensch.

Aanschouw dezen gedenksteen, terwijl gij spreekt den
schoonen naam van den overste der Mad3j, N.N., zeg-
gende: gij gaat ongehinderd in en uit; gij zijt in de
zaal van Osiris
Of elders :

Gij die op aarde leeft, gij doodenpriesters van Osiris,
bedreven in het lezen van heilig schrift, als gij mijn
kapel binnentreedt, lees mijn stéle (overluid), spreek
mijn naam uit 2).

Een andere doode moedigt de voorbijgangers aldus aan :
Uw mond worde niet moede te spreken ; het gaat immers
met van uw spijzen af (d.i. ge verliest er niets mede) ;

de dooden leven, wanneer men hun naam noemt 3).
Weer een ander belooft een belooning voor de te nemen
moeite:

In al deze teksten is de grondgedachte dezelfde : de naam
is het middel, om den doode het voortbestaan mogelijk te
maken. De naam, die het scheppende principe is, is tevens
het conserveerende principe ook na den dood. Want de mystieke
band tusschen den naam en zijn drager blijft bestaan, ook in
het leven hiernamaals.

Het is dan ook van groot belang voor den Egyptenaar,
te weten, dat zijn naam blijft voortbestaan, of zooals het op
de grafmonumenten gewoonlijk wordt genoemd, dat zijn naam
„leeft".

In aansluiting aan laatstgenoemde uitdrukking wordt het
noemen van den naam aangeduid met den terminus technicus :
de^C naam doen leven (s. <nh rn), wat allengs zijn magi-
schen klank verloren heeft en een staande uitdrukking werd
voor het in herinnering houden van den doode en voor het
geheel van de riten der doodenverzorging. Dat deze uitdrukking
oorspronkelijk echter wel degelijk magische beteekenis had,
blijkt hieruit, dat het leven van den naam en het leven van
de persoon als identiek werden beschouwd, zooals wij straks
zullen zien.

Nu kan men voor het blijven leven van zijn naam natuurlijk
zelf zorg dragen. Iemand kan een zoodanig leven leiden, dat
de menschen niets dan goeds van hem weten te zeggen. Vroom-
heid, loyauteit, getrouwe plichtsvervulling als ambtenaar en
als burger, weldadigheid etc. zijn middelen, waardoor men
reeds tijdens zijn aardsche leven zorgen kan voor het voort-
leven van zijn naam. i) Zoo vertelt een prinselijke tijdgenoot
van Thotmes III op zijn grafmonument:

Een ander middel, vooral door de Farao\'s geliefd en tevens
een verklaring voor hun bouwlustigheid, is het bouwen van
tempels en paleizen, die „in eeuwigheid" moeten blijven spreken
van \'skonings grootheid.

Behalve door die bouwwerken zelf, vonden zij dan nog gelegen-
heid, hun naam te doen voortleven, door hem te vermenig-
vuldigen op de muren (want hoe grooter aantal malen de naam

Natuurlijk waren er maar weinige stervelingen, die op zulk
een kostbare en massieve wijze hun naam konden doen leven
De groote massa moest goedkoopere middelen te baat nemen"
en vond die dan ook in het laten schrijven van hun naam op
een stéle, op een beeldje, op een doodkist, op een papyrusblad
etc. : als de naam maar ergens opgeteekend stond (en liefst
meermalen), dan was men veilig voor vernietiging, want op
dien naam kwam het aan 3). Zoolang de naam bestond, zoolang
bestond de eigenaar ervan; ja zelfs waren die beide zoo nauw
verbonden voor het bewustzijn der Egyptenaren, dat waar
de naam was, daar was ook de eigenaar van dien naam. Dat
blijkt uit het volgende.

Abydos was de meest begeerde begraafplaats, omdat daar
de doodengod Osiris begraven was; hoe dichter bij dien
grooten god, die den dood overwonnen had, hoe eerder men
deel hebben zou aan zijn zegeningen.

Doch niet iedereen bezat de middelen om de dure begrafenis
in Abydos te betalen. Wie dit nu niet bekostigen kon, liet een
stéle plaatsen in de necropolis aldaar, voorzien van zijn naam
en dat was even goed als zelf daar begraven

te z ij n. Als de naam er was, dan was men er immers
zelf ook. Zulk een naamstèle vervulde dus de rol van een
kenotafion ; zij werd dan ook veelal gebeeldhouwd in den vorm
Van een (schijn-)deur, waardoor men de doodenwoning kon
binnengaan

Men kon hierbij echter de risico loopen, dat er een kwaad-
willige was, die den naam uitkraste( al of niet om er zijn eigen
naam voor in de plaats te zetten, zie p. 82), of dat het monument
werd beschadigd.

Verreweg het beste was daarom, dat men zonen had, om
,,zijn naam te doen leven", want van hen was in de eerste
plaats te verwachten, dat zij zorg zouden dragen voor huns
vaders naam, door het uitspreken daarvan, door het oprichten
en onderhouden van een of meer stéles, etc. Dat verklaart
het vóórkomen van een bede als deze:

Laat mijn naam bestaan in uw tempel, terwijl de zonen
van mijn zonen, zonder ophouden, eeuwiglijk. in uw
huis zijn.

Leerzaam in dit opzicht zijn ook verschillende passages uit
de groote Abydós-inscriptie (van Ramses II). Van dezen vorst
wordt o.a. gezegd, dat hij was:

Ik wil maken, dat er tot in eeuwigheid wordt gezegd :
het was zijn zoon, die zijn naam deed leven®),
waarop zijn hovelingen antwoorden :

2) Dat het een piëteitsplicht van de kinderen was, blijkt ook uit den titel
van den priester die met de doodenverzorging was belast, S3 m r. f",
Cf Maspebo, Etudes I, 290.

4) Abydos-inscr., 21, cf. 23 ; zie ook Lieblein, Denkmaeler no 72 ; Moret,
Kee Trav. XXXII, 148.

IS op den troon geklommen die de herinnering zijns
vaders heeft onderhouden; iedereen heeft gehandeld
^ zijn (eigen) naam (te doen leven) behalve gij en

Het is schoon, monument na monument te maken;
twee schoone zaken in één keer, n.l. voor mijn (eigen)
naam èn voor mijns vaders naam 2),
In ieder geval heeft hij zijn plichten goed vervula, want
zijn vader komt hem verzekeren, dat hij „opnieuw tot leven
gekomen is , een uitdrukking welke afwisselt met: miin
naam IS opnieuw tot leven gekomen 3), __ .wederom een
bewijs, dat de Egyptenaren in het doen leven van den naam
nog iets anders zagen, dan alleen maar een in herinnering
houden van den doode. Dat blijkt ook hieruit, dat het aankwam
op een zeer nauwkeurige weergave van den naam : sluipt er
m de orthografie een fout, dan is het niet meer die b e-
paalde naam. en dan staat hij dus ook niet in verband
met die bepaalde persoon en kan hem ook niet helpen.
Maar een zoon, die schrijven kon :

Den naam mijner vaderen welke ik verwoest vond op
hunne graven, heb ik doen leven, onderwezen als ik
ben in den vorm der letters, accuraat in de weergave,
de een niet met de ander verwarrend; want ik ben
een vrome (d.i. een piëteitsvolle) zoon «), —.
die eerst heeft zijn taak naar behooren vervuld.

Iemand die geen zonen had, was er treurig aan toe • ge-
tuige het opschrift op het graf van Petesuchos, die kinderloos
is gestorven en daarom aan de voorbijgangers vraagt, om den
kinderphcht te willen waarnemen, want :

zijn daden worden niet herdacht; zijn naam wordt niet
genoemd, alsof hij nimmer had bestaan i).

Die bede om den naam te noemen komt in de funeraire tek-
sten, soms voor als een onpersoonlijke formule, zooals op de
sarcofaag van Mentuhotep, waar de zegenwenschen, betrekking
hebbend op een goede begrafenis, op de offergaven, die hij
zal ontvangen, etc. besloten worden met deze woorden :

Wat men van het leven van den naam verwachtte, wordt
in de doodenteksten uitdrukkelijk meegedeeld :

G ij vergaat niet, g ij sterft niet; uw naam wordt
bewaard onder de menschen; uw naam ontstaat
(?hpr) onder de goden (Pyr. 256).
Uw naam leeft op aarde, uw naam wordt oud
op aarde : g ij vergaat niet, g ij wordt niet vernietigd
in eeuwigheid (Pyr. 764).

Uw naam is bewaard onder dc menschen, u w
naam bestaat onder de goden, g ij zult niet worden
vernietigd .

Uit het bovenstaande blijkt, dat het noemen, zoowel
als het s c h r ij V e n op stéles en gebouwen den naam be-
stendigt ; krachtens de magische beteekenis van woord en
beeld (schrift) wordt de naam daardoor levend, c.q. blijft leven.
Maar aangezien hij tevens het mana, het wezen van zijn
drager uitmaakt, beteekent „leven van den naam" voor den
Egyptenaar tevens: „leven van den drager; de doode leeft
voort krachtens zijn naam."

andere voorstellingen gehecht, welke voor de oude Egyptenaren
van niet minder belang waren, n.1. die welke in rechtstreeksch
verband staan met de doodenverzorging.

Bekend is, dat deze verzorging o.m. plaats vond door het
brengen van gaven op het graf, ter gelegenheid van de verschil-
lende doodenfeesten. Deze gaven werden op de „offertafel"
neergelegd, waarna men den doode opriep, om uit zijn graf
te treden. Wanneer deze zijn naam hoorde noemen, dan trad
hij naar buiten, waarvoor de terminus technicus luidde: p r j-
(r)-h r w: „uitgaan op de stem", en waaraan ook het offer zelf
zijn naam ontleende: pr. t (r)hrw^). Bij het roepen van
den doode hoorde dan een formule als bijv. in Pyr. 217 :

Naast deze oudste voorstelling, volgens welke de doode
gedacht wordt te huizen in zijn graf, komt een jongere te
staan: de dooden huizen allen tezamen in het doodenrijk,
onder de heerschappij van Osiris. En daarmee wijzigt zich tevens
de doodenverzorging: de offers worden gebracht aan den god,
en deze distribueert ze onder de dooden 2) vanaf zijn offertafel,
waarop de gaven verzameld zijn. Maar wil een doode daaraan
deelhebben, dan dient hij aan den god met name bekend te
zijn ; alleen wanneer dat het geval is, kan hij zijn rechten doen
gelden.

Een van de beden, die wij telkens weer in de teksten ont-
moeten, is dan ook deze, dat ,,zijn naam moge worden genoemd
voor den god". Soms is het slechts een korte formule : ,,zegt
den naam van N.N. aan Rê" maar meermalen wordt de
reden erbij genoemd.

Mijn ziel ga uit (uit de onderwereld) om te wandelen,
overal waar het haar behaagt; mijn naam worde uit-

2) Maspero, Etudes I, 4 v. = Louvre C 3, 18 : N.N. heeft overvloed van
offerspijzen, dingen die (men) aan Osiris (geeft) op het w ( g-feest.

geroepen, wanneer (Rê) mij vindt achter de plaats,
waar de offers worden gebracht^).

Men roepe mijn naam uit, als men de offerformule reci-
teert, opdat ik deelhebbe aan de gaven, welke worden
ge\'bracht

Om dezelfde reden wenscht de doode dat ,,zijn naam moge
voortduren in de woning der goden" (d.i. dus : altijd worde
uitgeroepen) want dan :

mag hij dagelijks treden voor den grooten god en deel-
hebben aan de gaven, welke zijn ka geeft: brood, bier,
stieren en ganzen^).

Het komt er dus maar op aan, dat de goden zich zijn naam
herinneren, zooals een inscriptie zegt op een doodenstatuette,
welke helaas geschonden is, maar op grond van het boven-
staande gemakkelijk kan worden aangevuld :

Gij herinnert u mijner, o groote goden, gij kent mijn
naam ; geef mij dan...... .

Waar het dus ook hier zoozeer aankwam op het bekend zijn
en het noemen van den naam, daar kan het niet verwonderen,
dat er tenslotte kortweg gesproken wordt van ,,een tafel voor
den naam van N.N." :

Zijn dagelijksch voedsel blijve bewaard op de tafel van
Osiris; men hoore zijn naam in de woningen der goden,
in welke dagelijks een tafel moge zijn voor zijn naam ®).

Na deze verschillende beden, die betrekking hebben op het
terugontvangen, of op het zich herinneien, of op het blijven
Voortleven van den naam, verrast het niet, in de teksten ook
de Verzekering te vinden, dat de doode werkelijk in het bezit

is van den naam, wanneer hij zich bevindt in den r 3-é t 3 w :
de ingangspoort tot het eigenlijke doodenrijk.

Op een andere plaats is zelfs kortweg sprake van ,,de talrijke
namen" als aanduiding van de dooden :

Laat mij in Abydos zijn ; laat mij spijzen ontvangen
op de grootg tafel, op den dag, dat rust en vrede gegeven
worden aan de talrijke namen

Deze tekst verplaatst ons op het oogenblik, dat de dooden
zich verzamelen en wachten op het afroepen van hun naam,
om te worden toegelaten tot de „spijs-velden" der zaligen
want alleen de „genoemden" (= de met name geroepenen)
hebben toegang.

Nog een andere uitdrukking moeten wij in dit verband be-
spreken, n.1. : r w d r n en het daarbij behoorende causatief
s r w d r n, gewoonlijk vertaald met (doen) bloeien van
den naam.

Een aantal teksten, welke dit verbum tot thema hebben,
zijn door Lieblein verzameld en uitgegeven onder den naam :

3) Deze ceremonie schijnt een deel te zijn van het w3g-feest, waarop do
doode „den krans (s S d) ontvangt en véreenigd wordt met de geprezenen"
(cf. de hymne van Horus en Set aan den zonnegod, 20 vv. ; tekst in T.S. B.A.
1885, 143 vv.). Het w3g-feest, dat een van de oudste en belangrijkste dooden-
feesten schijnt te zijn geweest (cf. Benouf, Book of the Dead 268; Pyr. 716,
820, 2118 e.a.), werd gevierd als een soort „Allerzielen"; het was vlgs.LEFÉBUEE
(Mélus. VIII, 228, en Mariette, Abydos III, 133; Louvre 0 3, 13 v.) een „con-
clamation pour les âmes des trépassés de l\'année, qui s\' en allaient alors dans
l\'autre monde". L. meent zelfs te mogen aannemen, dat de namen der dooden,
die vooral op dit hooge feest door de overlevenden werden genoemd, „n\'etaient
prononcés dans l\'année jusqu\'au jour du départ des âmes à la fête d\'Uag"
(Mélus VIII 229). M.a.w. : er zou een taboe rusten op de namen der dooden
voor de rest van het jaar, tot aan het eerstkomende w3g-feest. Deze voorstelling
lijkt mij onbewijsbaar. Over een zoodanige vermijding van de namen zwijgen
de teksten geheel ; bovendien wijst het.feit dat er steeds zoo sterke nadruk
wordt gelegd op het voortdurend noemen dier namen m.i. eerder in tegen-
gestelde richting.

,,Le Livre égyptien „que mon Nom fleurisse"", waarmee deze
geleerde duidelijk heeft getoond, hoe hij r w d meende te
moeten opvatten. Anderen, als Lefébure i) en Wiedemann 2)
volgden zijn spoor; de laatste spreekt t.a.p. zelfs van een
„gedeihen des Namens wie eine Pflanze".

Wij zouden kunnen volstaan met enkele voorbeelden te noe-
men, welke doen zien, dat de uitdrukking, waarom het hier
gaat, een variant is van het bovenbehandelde „leven" van den
naam, — ware het niet, dat Lefébure in zijh zooeven genoemde
artikelen juist in verband met de beteekenis van r w d een
voorstelling geeft van den aard van den naam, welke voor
ons rechtstreeks van belang is.

Bekend is het opschrijven van den naam op de bladeren en
op de vruchten van den isd-boom waardoor aan den drager
van dien naam eeuwig leven wordt verzekerd of althans een
eeuwige regeering. Nu hebben, naar Plutarchus ons weet mede
te deelen, de bladeren van dien boom (naar L.\'s meening hoogst-
waarschijnlijk de persea) den vorm van een tong, en de vruchten
dien van een hart

Wanneer er sprake is van het bloeien (rwd) van den
naam, dan ligt het voor de hand, dit letterlijk op te vatten
als een vegetatief verschijnsel.

Het bloeien van den naam is in werkelijkheid
het bloeien van het hart®). En dit bloeien van het
hart is te verklaren uit het bij vele volken verbreide geloof,
dat het leven van den doode zich terug trekken kan in een
plant of boom. L. citeert dan eenige teksten, waaruit blijkt
dat dit geloof ook den Egyptenaren niet vreemd was. De doode

3) L. D. III, 37 a ; 169 ;vieey, Ree. Trav. XXII, 93 ; Mobet, Royauté
163 en pl. II ; e. R. e. IX, 154.

vraagt zich te mogen verfrisschen in de schaduw van de sycomore
en zich op haar takken te mogen neerzetten i) ; hij noemt zich
een bewoner van den b k. t-boom 2) ; ja zelfs hij identificeert
zich met bepaalde levensboomen

Dat is een voorrecht, dat de doode ontvangt van de goden
en met hen gemeen heeft, want deze levensboomen, waarvan
de isd er één is, zijn eigenlijk de woonplaats der goden (ook wel
hun graf genoemd) Uit mythisch oogpunt bezien, symboli-
seerde de isd het terugtrekken van het zonlicht in den nacht,
maar ook het oogenblik, waarop de morgenzon weer te voorschijn
komt en den nacht verdrijft. Maar aangezien het menschenleven
parallel loopt aan het kosmische leven, symboliseert de isd
tevens het oogenblik, waarop de ziel het lichaam verlaat en
tot nieuw leven komt in het doodenrijk s). Vandaar dat de ziel
van den doode wordt voorgesteld als een foenix of een scarabee,
zittende op den levensboom, want deze beide dieren zijn het
symbool van het uit den dood verrijzende leven.

Onder welken vorm woonden zij daar ? L. antwoordt :
onder den vorm van een har t. Er is immers sprake van
het „opschrijven van het hart" :

Ik ben die vorm van Atum, wiens hart wordt op-
geteekend onder (.........) van den heiligen isd, in Thot\'s

4) Ae.Z. 1877, 156 ; Spbinx V, 14, 74 v. ; P.S.B.A. 1893, 479 Ree
Trav. XXII, 96 ; Renoüf, Book of the Dead, pl. XVIII; Fbazeb, Adonis\'
342 ; Budqe, Gods, 106 v; Maspebo, H.Or. I, 185. \'

6) pieebet, Recueil I, 50. Wat L. hier met „hart" heeft vertaald, beteekent
zeker iets anders. Noch de determinatieven, noch de fonetische schrijfwijze
wijzen op „hart". Het woord in kwestie zou h 3 t W. t. f gelezen kunnen wor-
den, en dan kunnen beteekenen : „annalen". Een zékere vertaling achtte ook
De, Boeseb op mijn desbetreffende vraag niet te geven, maar ook hij achtte
„hart" uitgesloten ; even verder in denzelfden tekst waar zonder twijfel „hart"
staat, wordt dit op de gewone wijze geschreven (h 3 t j) en door het gewone
determ. gevolgd.

Het boven weergegeven hiaat moet volgens L, worden aan-
gevuld met „de bladeren". Wat onder de bladeren zit, zoo
redeneert hij dan verder, zijn de vruchten ; ergo : het hart
wordt geschreven op de vrucht, en hierdoor worden de harten
van de dooden geassimileerd aan de vruchten van den boom.
Wij hebben dus de gelijkstelling: naam =hart==
vrucht.

De uitdrukking r w d r n geeft dus duidelijk weer wat de
Egyptenaren zich hebben voorgesteld: de naam „bloeit",
„gedijt", zooals de vruchten van een boom; de namen der
dooden z ij n de vruchten van den boom. M.a.w. : bedoelde
uitdrukking is te verklaren uit het geloof aan „métempsychose
végétative".

Komt nu in de teksten de bede voor : moge mijn naam bloeien,
zooals bloeit de naam van Atum of Thot of Osiris, dan is dat
volgens L. een assimilatie van den naam (het hart) van den
doode aan den naam (het hart) van den god, die leeft in de
vruchten van zijn isd. De doode komt ook in dien boom te
wonen en ontvangt daardoor hetzelfde leven als die god.

Het komt mij voor, dat, hoewel in zijn beschouwing verschil-
lende waarheidselementen zijn aan te wijzen, zijn redeneering
toch niet bewijst, wat zij bewijzen wil, doordat hij niet is vrij
te pleiten van een geforceerde interpretatie der gegevens.
Wanneer hij den nadruk legt op de gelijkstelling van naam —
haft — vrucht, en de bewoners van den boom daar doet ver-
toeven onder den vorm van vruchten, dan meent hij daartoe
een gereede aanleiding te hebben in het feit, dat de vrucht
van den isd op een hart gelijkt; en het hart is immers het
wezen van den mensch. Dat is een te spoedig getrokken con-
clusie : in geen enkelen tekst wordt op de gelijkstelling vrucht —
hart ook maar gezinspeeld.

zonder meer voor het verbum r w d de beteekenis „bloeien"
aanneemt, waardoor hij reeds van te voren gedrongen werd
in de richting van een „vegetatieve" interpretatie.

De Pyramidenteksten kennen een verbum rwd, dat zij steeds
plene schrijven, met een constant determinatief: V 27 (de
boogpees). Op de plaatsen, waar dit verbum voorkomt is de
beteekenis „bloeien" eenvoudig uitgesloten, ze moet ,,sterk
zijn" luiden. Zoo wordt er gesproken van een mes, dat sterk
(= scherp) is tegen de vijanden (Pyr. 197), van de sterke
touwen van de hemelladder (Pyr. 2080), van de sterke
pyramide (Pyr. 1649 v.), van den sterken ka (Pyr. 1653),
etc. Deze plaatsen, waar alleen de vertaling ,,sterk zijn" mogelijk
is, kunnen gemakkelijk worden vermeerderd.

Een substantief met hetzelfde determinativum en ,,pees"
beteekenend, komt voor in Pyr. 443, 648, 2080.

Daarnaast komt in de Pyramidenteksten voor een verbum
r d, dat blijkens den context moet worden weergegeven met:
,,groeien", en dat steeds andere determinatieven heeft dan
rwd (o.a. vooral M 93), bijv. in Pyr. 513,1948,1673, (250,1048).

De eenige plaats in deze teksten, waar r w d in verband
met den naam voorkomt, is de formule van Pepi II (Pyr. 1660—
1671) waar ook steeds het determ. V 27 voorkomt; de ver-
taling dient ook op deze plaats dus te luiden: sterk z ij n.

Sedert het M.R. komt er verwarring : de deteiminatieven
van r d en r w d worden dan promiscue gebruikt, zooals Speleers
dat o.a. heeft waargenomen op de uSebti\'s^).

Opmerkelijk is echter, dat in de door Lieblein, in zijn boven-
genoemd werk verzamelde teksten, die, zooals hij in de inleiding
opmerkt, goeddeels uit de laatste eeuwen van het Egyptische
Rijk dateeren, rwd (hier ook wel r w t geschreven) steeds
weer plene geschreven wordt en voorzien is van het oorspronke-

lijke determinatief, dat het reeds in de Pyramidenteksten bij
zich had^), terwijl er éénmaal op volgt D 69 (de „gewapende"
arm) 2).

Op grond hiervan meen ik de onderstelling te mogen wagen,
dat men, ondanks de verwarring der determinatieven van r w d
en r d welke sedert het M.R. heeft plaats gehad, toch wel dege-
lijk het verschil in beteekenis dier beide verba voor oogen heeft
gehouden en steeds zal hebben gesproken van het sterk-
z ij n, en n i e t van het bloeien van den naam.

Maar dan bestaat het verband, dat Lefébure zocht tusschen
den naam en de plantenvegetatie, ook niet in dien letterlijken
zin. Wel doet ook de uitdrukking r w d rn weer uitkomen de
,,lichamelijkheid" van den naam, zooals die boven is uiteengezet.
Immers ook dit verbum r w d stelt den naam parallel aan
andere lichaamsdeelen: het wordt eveneens gebruikt van de
mummie en van de ledematen van den doode®).

Wanneer de doode dus bidt dat zijn naam sterk moge zijn,
dan zit daar m.i. geen andere gedachte achter, dan achter
het bidden om ,,leven" van den naam, om het eeuwig blijven
bestaan van de mummie, en dan achter het oprichten van
stéles.

Zoolang deze bestaan, ,,leeft" de doode en wordt niet ver-
nietigd ; zoolang zij sterk zijn, is de doode sterk, d.w.z. in
het volle bezit van alles wat noodig is om te kunnen leven.

De teksten spreken dit ondubbelzinnig uit. Als een der volle-
digste daarvan kunnen wij beschouwen het,,gebed" van Pepi II,
dat ik hier laat volgen. (Pyr. 1660 vv.).

O groote Enneas in Heliopolis! Maak dat N. sterk
zij (r w d), maak dat deze pyramide van N., die zijn werk
is, sterk zij, als de eindelooze eeuwigheid, zooals sterk
is de naam van Atum, den heer van de groote Enneas.

1) Lieblkin, Que fleurisse: no. 3, 12; no. 4, col I, 1-21; no. 7, pag.
3, 3 vv. ; no. 9, pag. 1, 5 vv. ; pag. 2, 1 vv. ; no. 16, col. II, 5 ; no. 17, 4 vv. :
no. 18, pag. 3, 11 ; no. 19, 1 vv. no. 21, 21 vv.

Is de naam sterk van Su, den heer van mns.t — boven in
Heliopolis, dan is N. sterk, dan is sterk deze zijn pyramide,
die zijn werk is, als de eindelooze eeuwigheid.
Is de naam blijvend (m n) van Tefnut, de meesteres
van mns.t — beneden in Heliopolis, dan is blijvend de
naam van N., dan is blijvend deze pyramide, als de
eindelooze eeuwigheid.

is sterk de naam van N., dan is sterk deze pyramide van
N., dan is sterk dit zijn werk, als de eindelooze eeuwigheid.
Is de naam sterk van Nut in den § n. t-tempel in Helio-
polis, dan is sterk de naam van dezen N., dan is sterk
deze zijn pyramide, dan is sterk dit zijn werk, als de
eindelooze eeuwigheid.

Is de naam sterk van Osiris in t 3-w r (Abydos), dan is
sterk de naam van dezen N., dan is sterk deze pyramide
van N., dan is sterk dit zijn werk, als de eindelooze
eeuwigheid.

Is de naam sterk van Osiris als heer van het Westen,
dan is sterk de naam van dezen N., dan is sterk deze
pyramide van N., dan is sterk dit zijn werk, als de einde-
looze eeuwigheid.

Is de naam sterk van Set in Ombos, dan is sterk de
naam van dezen N., dan is sterk deze pyramide van N.,
dan is sterk dit zijn werk, als de eindelooze eeuwigheid.
Is de naam sterk van Horus in D b<-h r w t, dan is sterk
de naam van dezen N., dan is sterk deze pyramide van N.,
dan is sterk dit zijn werk, als de eindelooze eeuwigheid.
Is de naam sterk van Rê aan den horizont, dan is sterk
de naam van dezen N., dan is sterk deze pyramide van N.,
dan is sterk dit zijn werk, als de eindelooze eeuwigheid.
Is de naam sterk van Hntj-jrtj in Letopolis, dan is
sterk de naam van dezen N., dan is sterk deze pyramide
van N., dan is sterk dit zijn werk, als de eindelooze
eeuwigheid.

Is de naam sterk van W 3 d j. t (Buto) in Dp (stad Buto),
dan is sterk de naam van dezen N., dan is sterk deze
pyramide van N., dan is sterk dit zijn werk, als de
eindelooze eeuwigheid.

Het telkens terugkeerende refrein in dezen tekst : „dan is
de naam sterk, dan is de pyramide sterk" herinnert ons aan
de teksten welke wij boven hebben leeren kennen, waar de naam
werd verbonden met een of ander bouwwerk, dat duurzaamheid
moest geven aan dien naam. En het afwisselen van ,,sterk-zijn"
met ,,blij ven" van den naam, dat een enkele maal in den
tekst hierboven voorkomt, doet mede zien, hoe wij r w d hebben
op te vatten, n.l. als een variant van „leven", voortduren,
blijven voortbestaan, duurzaamheid hebben etc., zonder een
vegetatieve voorstelling erachter.

Maar welke reden had de mensch om te meenen, dat zijn
naam sterk zou zijn, wanneer de naam van Atum, van Osiris,
van Tefnut sterk was ?

doet alleen nog maar denken aan gelijkheid van kracht,
zonder verband te leggen tusschen de kracht der genoemde
goden en die van den doode. Andere soortgelijke beden leggen
den nadruk ergens anders :

Hier blijkt dus reeds dat meer is bedoeld, dan „eVen
sterk" als de goden te zijn : er is hier verband tusschen
de sterkte der goden en die der dooden. Hoedanig dat ver-
band is, zullen wij nader (onder c) zien.

r w d r n schuilt, geheel af te scheiden van het schrijven van
den naam op den i s d-boom, hetwelk in een gansch andere
gedachtenreeks thuishoort.

Wat deze laatste handehng betreft, kan aan Lefébure
worden toegegeven, dat zij bedoelt den doode eeuwig leven
te schenken, dewijl dat uit de verschillende teksten blijkt.

Wij hebben met L. in den i s d-boom ongetwijfeld een „levens-
boom" te zien. En het schrijven van den naam op de bladeren
of de vruchten van dien boom is daarmee naar Egyptische
voorstelling voldoende gemotiveerd: de doode wordt in de
levenssfeer overgebracht, waar de dood hem niet meer kan
bereiken ; de sfeer waarin ook de goden wonen. Immers in de
Horus-teksten wordt van den god gezegd :

wiens naam leeft in de vruchten (?) van den boom
op het graf genaamd dd (= onvergankelijkheid).

Wij zien dus, dat zoowel bij de bede om het „sterk zijn\'
van den naam als bij het schrijven daarvan op den i S d-boom,
de naam het (m a c h t s-)m i d d e 1 is, om zijn drager den
verlangden levensduur te verzekeren.

Isis stelt zich voor, dat zij door Rê\'s naam te kennen, haar
eigen macht versterken zal. Dit „kennen" is geen intellectueele
functie zonder meer, maar het is fysiek op te vatten :
een werkelijk op-nemen van het te kennen object „in het
lichaam", zooals ook aan het einde van het Rê-Isis-verhaal
de naam van eerstgenoemde „overgaat in Isis lichaam" 3),

3) De fysieke opvatting van deze „kennis" blijkt ook uit de wijze, waarop
men zoo\'n naam of zoo\'n formule „leeren" kon, n.1. door opschrijven op een
papyrusblad, waarna men het schrift liet afweeken m een of andere vloeistof,
die men dan opdronk, — een gebruik dat ook bij verschillende andere volken
voorkomt, cf. Clodd, Magie, 215 ; Dietebich, Mithraslit, 18; Budge, Magie,
145 v. ; Hopfnee, Gr-Aeg. Offenb. zauber, I. 177. E. R.E.IX. 153.; het „vloek-
water" van Num. 5, 22 v. berust op hetzelfde prmcipe.

Hierdoor ontvangt zij dus (aangezien de naam: het mana,
het wezen van den drager is) reahter het mana van Rê in zich,
waardoor haar eigen mana wordt versterkt. En dit is dan
de grond voor haar latere groote macht als toovenares. Voortaan
kan zij den naam van Rê gebruiken ten eigen bate. Zij kan dat
onder meer doen door dien naam uit te spreken als een formule,
waardoor haar alle dingen mogelijk zullen zijn : het op de
vlucht drijven van demonen, het overwinnen van vijanden etc.

Wij bevinden ons hiermee dus op het gebied van de bezwerin-
gen : vijandige machten worden „besproken", d.w.z. machte-
loos gemaakt door den naam van een hoogere macht, i.c. dien
van een godheid, tegen hen te noemen. Want door het uitspreken
komt het naam-mana vrij en kan zijn werking uitoefenen.
Wanneer men in een bezwering den naam van een god gebruikt,
dan is het dus het mana van dien god, d.i. de god z e 1 f,
dien men op den vijand loslaat.

Wij hebben in elke bezwering van dezen aard twee dingen
te onderscheiden : ten eerste beteekent het noemen van den
naam der goden, dat deze moeten verschijnen (zooals wij
boven hebben gezien) ; ten tweede is de naam als formule,
d.i. als met mana geladen „ding", machtig en kan zijn

Vooral in Babel blijkt, dat men geloofde, in den naam der
goden het beste hulpmiddel te hebben tot bezwering en ver-
drijving der demonen. De bezweringslitanieën bevatten dan
ook lange lijsten van goden-namen op deze wijze: in den naam
van Bêl, wees bezworen ; in den naam van Bêlit, wees bezworen ;
in den naam van Ninib, wees bezworen; in den naam van
Istar, wees bezworen, etc.

dat En-lil kome, de heer van Nippur : met zijn onver-
anderlijk bevel verkondige hij hem (den zieke) leven;
dat Ea kome, de heer der stervelingen, wiens handen
de menschheid schiepen;

dat Sin kome, de heer van de maand : hij make zijn
ban (v. d. zieke nl.) los.
Verder noemt de tekst dan nog : Saftias, Adad, Tièpak, Nimurta,
Papsukal, Marduk, Bilig-lusar, Nergal, Ningirsu, Zababa,
Ennugi, Nusku, de Vuurgod, Istar, Ninkarranè, Bau.

Dat noemen van zoovele, en zooveel mogelijk namen heeft
zijn goede reden : zoo is de bezwering des te machtiger, immers
een opeenhooping van mana. Vandaar ook, dat men, als men
nog geen namen genoeg heeft, eraan toevoegt: „goden en godin-
nen, zoovele als er zijn" i). ^^^

De naam van de godheid is het dus, -waf aan de bezwering
haar macht geeft. Het verwondeit dan ook niet, in deze teksten
een uitlating te vinden als deze:

Door de wijsheid van uwen heiligen naam worde ver-
wijderd, verdelgd, verdreven de zonden, de ban.... etc.
En zelfs komt een eigennaam voor: Sum-ili-asipus: „de
naam Gods is zijn bezweerder"®).

Ook de Rabbijnsche speculatie over den godsnaam wijst
in deze richting: de groote, onuitsprekelijke naam Gods te
kennen beteekent: alle dingen vermogen. Een soort systemati-
seering van deze toovermacht door den naam vinden wij m
het geschrift: „Het Zwaard van Mozes" ; dit „zwaard" is de
groote naam Gods, welke aan Mozes is geopenbaard en waarmee
hij volgens de traditie den Egyptenaar heeft verslagen, die
een Israëliet mishandelde. Diezelfde naam zou ook hebben

1) cf. Jasteow, Rel. I, 291; II, 8, 33 v.; Fossby, Magie 357 ; Maklu
dl. I, pag. 20 vv. ; Schbank, Sühnriten 25 ; Sayce, Hibbert Lectures 1887,
302 v., Surpu II, 130 V.

gestaan op den staf, dien Mozes over de Roode Zee uitstrekte,
en waarvoor het water moest terugwijken.

De Joden gebruikten dien naam o.a. om zich te beveiligen
tegen ongeluk. Zij schreven hem op hun huisraad, op amuletten,
welke zij bij zich droegen of in hun huis ophingen i), of tatoeëer-
den zich dien naam op het lichaam 2).

Uit het N.T. blijkt hetzelfde met betrekking tot den naam
van Jezus. De apostelen genazen zieken „in den naam" van
hun meester, d.w.z. door Jezus\' naam uit te spreken dreven
zij de ziekte-demonen uit 3). En dat deden zij nu niet alleen,
maar ook anderen, die niet tot den discipelkring behoorden,
en blijkbaar met succes. Deze laatsten in ieder geval beschouwden
den naam van Jezus als een met mana geladen formule .

Eenzelfde traditie als de Joden hebben ook de Mohammedanen
aangaande den naam van Allah ; reeds kan men allerlei dingen
bereiken met behulp van Allah\'s 99 bekende namen, mits op
de juiste wijze gebruikt, maar oppermachtig is men, als men
den honderdsten naam van dien god kent s). Zoo meenden bijv.
de Mohammedaansche kustbewoners van Celebes, naar Dr.
Kruyt mij schreef, dat hem geen ding onmogelijk was, omdat
hij in het bezit zijn moest van dien honderdsten naam van Allah.

De naam speelt dus in de bezweringen en in de magie in het
algemeen de rol van een machtsmiddel, dat zijn mana ontleent
aan den machtigen, goddelijken eigenaar ; hoe machtiger de
god, hoe machtiger de werking van zijn naam. Ook met be-
trekking tot dit geloof vinden wij in het oude Egypte vele
voorbeelden. Een van de meest bekende voorbeelden is zeker
wel de tirade uit den magischen Pap. Harris :

4) Luc. 9, 49 ; merkwaardig is ook Hand. 19, 13, waar de joodsche duivel-
banners bij hun bezweringen de persoon van.Jezus nauwkeurig omschrijven :
„Wij bezweren u bij Jezus, dien Paulus predikt" ; hoe nauwkeuriger de om-
schrijving van de hoogere macht, hoe beter de bezwering werken zal.

Ik ben de uit millioenen uitverkorene, die uit de onder-
wereld opkomt; spreekt men zijn naam uit aan den
oever van de rivier, zoo verdroogt zij ; spreekt men hem
uit op het land, zoo vat het vuur. Ik ben Su, het beeld
van Rê......

Het is dus ook in Egypte inderdaad het naam-mana, dat
door de uitspraak vrijkomt en dan in de wereld zijn werking
uitoefenen kan. De magiër heeft den machtigen naam van de
godheid in z i c h, en dit mana kan hij naar believen uitstooten
en gebruiken tegen personen, wezens, demonen, natuurkrachten,
welke hij wenscht te beïnvloeden of te schaden of te verdrijven ;
hij kan met dien naam bereiken wat hij maar wenscht.

Gij vlucht voor den toovenaar, voor den dienaar van
Horus, zoodra hij den naam van Horus noemt, of den
naam van Set, heer des hemels.

Vaart men op de rivier of baadt men daarin, dan is de gods-
naam weer een uitnemend beschermmiddel, want :

Een ban voor het water (h s m w; ,,water-charm")
is de naam van Amon op den vloed; de krokodil
(h n t j ; ,,de stroomopwaarts zwemmende") heeft geen
macht, wanneer men zijn (Amon\'s) naam noemt; (hij
is als) een wind, die den tegenwind afweert......

Voegen wij hier nog aan toe, dat ook tegen ziekte (demonen)
baat kan worden gezocht bij den naam der goden dan is
duidelijk hoe het in een lofzang op Amon luiden kan:

Eén man is machtiger met zijn (Amon\'s) naam, dan
honderdduizend (scil. : anderen, die dien naam niet
* kennen)

4) Wiedemann, Magie und Zauberei im Alten Aegypten ; A.O. VI, 4, 26.
6) Ae.Z. 1905, 29: k n w« m r n. f r hfn.

Maar aan den anderen kant moest men voorzichtig zijn met
het uitspreken van zulk een machtigen, met mana geladen,
naam, want wee dien, die zich daaraan waagt en er met mee

Op de plaats zelf valt men dood neer van schnk, wanneer
men zijn (Amon\'s) geheimen naam uitspreekt, dien
niemand kent

De macht van zulk een naam is als de lading van een electri-
sche batterij : nuttig werkzaam in de hand van hem, die er mee
op de hoogte is, maar gevaarlijk wanneer een onkundige haar
wil hanteeren.

Een eigenaardige manier om het gebruik van den gods-
naam effectief te maken is, dat men zichzelf met den god
identificeert.

Ik ben dagelijks Rê. Ik word niet bij mijn armen gegrepen,
ik word niet aan mijn handen gepakt: menschen, goden,
3 h w, dooden en allerlei lieden zullen mij niet wegrooven.
Ik ben het, die dagelijks uitgaat, onbeschadigd, en wiens
naam men niët kent......... ik ben de heer der eeuwig-
heid 3),

Die rust, rust als Osiris; het lichaam rust als Osiris.
Hij verteert niet, hij vergaat niet, hij verdwijnt niet.
Doe mij als hem, want ik ben Osiris^).

3) STrNav.t42!\'?2 v. ; cf. Baillet, Idées Morales 90 ; Rknouf, Book
of the Dead 122, E.R.E. IX, 152.

Ik ben een ba, ik b e n Rê, die uit den Oceaan is op-
gekomen...... ik ben H w (kennis)...... Ik ben

Eenzelfde getuigenis leggen de Pyramidenteksten af. In
vrijwel elke spreuk wordt de doode genoemd: Osiris, of :
Osiris N.N. 3),

Maar niet alleen de dooden ,,assumeeren" den naam der
goden, ook de levenden kunnen dat doen ; zoo bestaat er een
tekst, welke als formule bij kraamvrouwen werd gebruikt om
de bevalling te bespoedigen, van dezen inhoud : de kraam-
vrouw „eischt" de hulp der goden, omdat zij Isis is. Wanneer
zij hun hulp niet schenken, dan zal dat vreeselijke gevolgen
hebben :

hemel en aarde zullen niet meer bestaan; er zal zwak-
heid en ongeluk en weegeroep heerschen; de Nijl zal
niet meer op tijd wassen......

Niet ik ben het, die spreekt, niet ik ben
het, die de spreuken reciteert, Isis is h e t, die
spreekt, Isis is het, die de spreuken reciteert opdat
gij haar helpt, haar zoon te baren *).

En eindelijk merken wij op dat ook de priester, die zijn functie
in het heiligdom uitoefent, zich identificeert met den god, wiens
dienst hij waarneemt .

Wat is nu de verklaring van deze eigenaardige praktijk ?
Dit, dat men door een godennaam te assumeeren, zijn eigen
mana versterkt door dat van den god er aan toe te voegen

(waarbij de formule : „IIc ben Rê", etc. het eigenlijk werkzame
element is). Zich met een of andere godheid te identificeer en
beteekent: het in den naam gelegen mana opeischen, waardoor
men zelf die god wordt, waaruit vanzelf voortvloeit dat
men ook de macht, de grootheid, de eigenschappen van dien
god ontvangt. Hoe meer namen men zich dus toeeigent (zooals
dat ook blijkt in enkele van de bovengegeven voorbeelden),
des te machtiger wordt men, immers des te meer mana ver-
eenigt men in zich, want elke aangenomen naam geeft nieuwe
macht (cf. ook p. 62 en 69).

Wanneer de mensch of de doode spreekt: „Ik ben Osiris",
dan hebben wij daarin dus twee dingen te onderscheiden : de
macht van de formule, die ex opere operato werkt, en het
geloof aan den naam als een concreet ding, als een potentie,
die men van een ander overnemen kan en gebruiken ten eigen
bate.

Reeds Birch heeft dit goed gezien, wanneer hij schrijft met
betrekking tot het assumeeren van den naam van Osiris door
den doode : ,,The name of ,,a god" or „the god", that is Osiris,
annihilates or does away with the accusers of the future state;
hence no doubt the mystery of prefixing it to the names and
the titles of the deceased-called Osiris. The deceased was protec-
ted by the mystery of the name from the ills which afflicted
the dead."

Inderdaad: het was den Egyptenaren niet begonnen om een
epitheton zonder meer, niet om „een" naam, maar om de zeer
reëele macht, die daarin gelegen was. De god, die Osiris heet,
heeft daardoor een bepaalde macht; de doode, die dien
naam aanneemt, krijgt daardoor vanzelf ook
die macht.

de hand dat alle wezens, menschen en dieren, maar ook demonen
en zelfs goden willoos zijn overgeleverd aan de macht van den
magiër, die hun namen kent, en dat deze magiër dus feitelijk
oppermachtig is door zijn kennis, aangezien niets en niemand
hem kan weerstaan.

Er is maar één middel, dat de macht van dien magiër beperken,
en genoemde wezens tegen hem beschermen kan : de geheim-
houding van hun naam.

Rê heeft zijn naam, welken zijn ouders in zijn lichaam hadden
gelegd, juist met het oog op de toovenaars, steeds weten geheim
te houden, en blijkbaar met succes, want tot op het oogenblik,
dat Isis een aanval doet op zijn macht, is hij nog steeds de
koning der wereld, wien niemand weerstaan kan. En omgekeerd
weet Isis, dat het juist die geheime groote naam van Rê is,
die een beperking beduidt van haar macht, en dien zij daarom
ten koste van alles wil ontdekken.

De geheimhouding van den naam is dus het wapen, dat ieder
wezen heeft tot beveiliging tegen kwaadwillende magiërs. Zoo
goed als het bezitten van den naam beteekent het bezitten van
den drager; zoo goed als het opschrijven van den naam (als
,,verduurzaming") beteekent het „verduurzamen" van den
drager, zoo beteekent ook het geheimhouden, d.i. het veilig-
stellen van den naam het veiligstellen van den drager.

Is het geloof aan den invloed dien men uitoefenen kan door
middel van den naam wijd en zijd verbreid, — het verbergen
van den naam, als beveiUging daartegen is een niet minder
vaak voorkomend verschijnsel.

Herhaaldelijk hebben zendelingen en onderzoekers onder-
vonden, dat de primitieve mensch een groote verlegenheid
toont, wanneer hem naar zijn naam wordt gevraagd, of naar
dien van zijn stam of zijn dorp. Op een dergelijke vraag gaf
men ten antwoord: „Ik heb er geen", of : „wilt ge hem soms
stelen"? etc. i).

Of anders, wanneer men hem, na lange aarzeling noemde,
dan duchtte men daarvan toch kwade gevolgen als bijv. dat
de zielestof van de persoon, van het dorp, van den stam zou
worden weggeroofd Dit geheimhouden geldt niet alleen tegen-
over vreemdelingen, maar ook onder de eigen stamverwanten.
Daar echter toch een aanduidingsmiddel noodig is, gebruikt
men bijnamen, afkortingen en verdraaiingen van den eigenlijken
naam; maar soms ook worden twee namen gegeven : een
,,ware" naam, die dan door den priester bij de naamgeving
in het oor van den vader of van het kind wordt gefluisterd,
maar verder verborgen blijft, en een oneigenlijke naam, die
als alledaagsch aanduidingsmiddel dienst doet 2).

Niet alleen bij de primitieven, — ook bij de oude cultuur-
volken vinden wij dat geheimhouden van den naam. Of de
gewoonte der Babyloniërs om hun naamzegel steeds onzicht-
baar (onder de kleeding) te dragen ook hiertoe te rekenen
is, is niet zeker, maar er zijn wel andere aanwijzingen. Zoo
had bijv. de stad Assur een geheimen naam, om haar daardoor
te beschermen tegen vijanden ; en het was een misdaad dien
naam te noemen Evenzoo was de ware naam van Rome
onbekend, zoo goed als die van haar goddelijken schutspatroon ®).

Wat van de namen van menschen gold, dat gold in nog
sterkere mate van die der goden. Ook de goden hebben hun
geheimen naam. Hier, bij de verberging van de godennamen,
treden naast de reeds genoemde magische motieven stellig ook

1) Kbuyt, Med. N.Z.G. XLII (1898) 01 vv. ; voor het feit dat men soms
bevreesd is, om z e 1 f zijn naam te noemen, maar geen bezwaar heeft wanneer
een ander dat doet, zie : Globus 1868, 127 ; Brouwer, Hoe te prediken, 154 ;
Frazer, Taboo, 326 v. ; KorrBlAnthr. 1896, 110.

2) KorrBlAnthr. 1896, 129 v.; Clodd, Magie, 57, 65, 73; Andbee, Par.
170; Foubie, Ama Ndebele, 168 v. -

5) Ibid. p. 56, waar onder de zonden, waardoor iemand zich dö straf der
goden (ziekte, „ban") op den hals halen kon, genoemd wordt: „het uitspreken
van den naam van zijn stad."

6) Clodd, Magie, 135 ; Vübtheim, Rom. Godsd. 9; Plinius, Nat. Hist.
XXVIII, 18 ; Appel, Precat. 81.

religieuze motieven op: de godheid is het „andere", het
mysterium, het onkenbare, waarvan een mensch den waren
naam niet kan weten i).

Natuurlijk is in de meeste gevallen de grens tusschen het magi-
sche en het religieuze hier niet te trekken, hetzij door gebrek
aan gegevens, hetzij (wat meestal het geval zijn zal) omdat de
grenzen te vloeiend en te vaag zijn. Vooral bij de Semietische
volken, met hun grooten afstand tusschen het goddelijke en
het menschelijke, zal het religieuze motief naast het magische
werkzaam zijn. Zoo hechtten zich aan den honderdsten naam
van Allah niet alleen magische, maar ook religieuze voor-
stellingen. Hetzelfde geldt van verhalen als Gen. 32, 29 ; Richt.
13, 17 v. ; Ex. 3, 13 vv. Deze laatste plaats, waar de Gods-
naam JHVH wordt opgevat als een vorm van het verbum
„hajah", bevat een oud volksverhaal, waarin de god zijn naam
verbergt door op Mozes\' vraag naar zijn naam, te antwoorden :
Ik ben die ik ben, d.w.z. : mijn naam behoeft ge niet te weten.
De samensteller van ons bijbelverhaal heeft uit die woorden
dan den naam JHVH afgeleid, een daad, waartoe hij natuurlijk
het recht had, maar welke naar de bedoeling van het oude
verhaal ongeoorloofd was : de naam mocht juist niet bekend
worden.

Bekend is ook de latere speculatie over den verborgen naam
Gods. Nog steeds is de ware uitspraak onbekend, maar in de
eschatologische toekomst zal die groote naam niet alleen worden
geschreven op de juiste wijze, maar ook worden gesproken, en
dan zal het gebed der Israëlieten dadelijk (!) worden verhoord,
naar het woord van R. Pinehas b. Jair.

volken, zij zijn dikwijls ook verbod en^). De goden zijn
„naijverig" op hun naam en willen niet, dat deze „ijdellijk"
wordt gebruikt. En hierbij behoeven wij niet alleen te denken
aan het verbod in Ex. 20, 7 ; wij vinden datzelfde ook in Babel
evenals bij primitieve stammen. De god Daramulun van een
Austrahschen natuurstam bedreigt ieder met zware straf, die
zijn naam uitspreekt, zonder bepaalde voorzorgsmaatregelen
te hebben genomen of zonder er op te letten dat geen oningewijde
hem hooren kan 3). De Marutsi aan de Zambesi omschrijven
den naam van hun god met: „Hij die boven is", omdat het
verboden is, zijn naam te zeggen De opperste godin der Maori\'s
in Nieuw Zeeland mocht evenmin met name worden genoemd,
waarom men gewoonlijk van haar sprak als „de Hooge". s)

Ook hier weer is het moeilijk te verklaren, waaruit een dergelijk
„verbod" is voortgekomen. Er kunnen verschillende redenen
toe hebben meegewerkt. Vooreerst kan de geheimhouding van
den naam (naar analogie van de geheimhouding van menschen-
namen) door priesters en geloovigen zijn uitgebreid tot een ver-
bod. Maar ook zal hebben meegewerkt de vrees voor het noemen
van zulk een naam, die wegens zijn sterke mana-lading een
ongunstige uitwerking hebben kon voor de gemeenschap. En
tenslotte zal tot dat verbod ook hebben bijgedragen de eerbied
voor de „heihgheid" van den god, dien men beleedigen zou door
onbedachtzaam zijn naam uit te spreken. Maar aan den anderen
kant zit deze „taboe" weer vast in het breeder verband van
andere naamtaboes, betreffende de namen van dooden e), van
bepaalde bloedverwanten\'), van den koning 8), van allerlei
dtërsoorten») etc., waar ook weer heel verschillende motieven

a^^fl Hartland, High Gods of Austr. (Folklore IX, 1898), Journal of the
Anthropol. Inst. XIII, 192.

achter schuilen. Zoo wordt de naam van den doode niet genoemd,
uit vrees, dat hij terugkomen zal als hij dien naam hoort, want
het noemen trekt het genoemde aan; de naam van den koning
wordt als taboe beschouwd, opdat hij niet worde prijsgegeven
aan booze invloeden; de namen van dieren kunnen taboe zijn
als totem-namen ; weer andere taboe\'s schijnen te moeten worden
verklaard uit het feit, dat de namen in nauw verband staan
met de gewone spreektaal, waardoor men, als men een naam
noemt, tegelijk vele andere dingen noemt, wat heel ongewenschte
gevolgen hebben kan i).

Zoo blijkt het verboden zijn en het vermijden van namen
en dus ook van godennamen een zeer gecompliceerd verschijnsel
te zijn, waarvoor niet één algemeen geldende verklaring kan
worden gegeven, — iets wat trouwens ook buiten ons bestek
zou gaan. Het voorgaande moge voldoende zijn om aan te
toonen, dat in allerlei cultuurmilieu\'s de geheimhouding van
den godennaam samengaat met een verbod tot uitspreken, dat
gedacht kan worden als uitgegaan van den god zelf, die zich
veiligstellen wil tegen magische handelingen, maar ook kan
zijn uitgegaan van de gemeenschap der menschen, uit vrees
of uit religieuze reverentie.

Dat ook het oude Egypte de geheimhouding van den naam
kende, bleek boven reeds uit de woorden van Rê. Wij zullen
nu nagaan, of ons nog andere sporen daarvan zijn bewaard
gebleven in de Egyptische litteratuur.

De namen, welke de Egyptenaren aan hunne kinderen mee-
gaven, schijnen al heel weinig te maken te hebben met magische
voorstellingen. Vele ervan kunnen gereedelijk worden verklaard
uit religieuze motieven en bevatten een of andere ,,theologische"
uitspraak; andere zijn ontleend aan de gemoedsstemming der
ouders en teekenen hun ingenomenheid met het kind; weer
andere duiden een eigenschap aan, welke bij de(n) jonggeborene

is opgevallen, of zijn ontleend aan een voorval bij de geboorte.
Men zie bijv. de opsomming, welke Erman gegeven heeft

Er blijkt ook niets van de soms zeer ingewikkelde ceremoniën,
welke bij de naamgeving onder andere volken zulk een groote
rol kunnen spelen. Wel zijn er bepaalde voorstellingen aan te
wijzen, ten deele reeds vroeger genoemd, die de Egyptenaren
met andere volken gemeen hebben; zoo bijv. dat men eerst
zelfstandig individu wordt door het ontvangen van een naam ;
ook zijn er enkele sporen van het verband van (re )incarnatie
en naamgeving (bijv. de naam Rn.n]^): „ons beider namen",
d.w.z. de namen der beide ouders in het kind vereenigd, waarbij
het kind dus een vernieuwing van de levenskracht, het mana
der ouders is; de zoon als pater redivivus®), maar Erman
schijnt wel gelijk te hebben, als hij zegt, dat de Egyptenaren
het met de naamgeving minder nauw hebben genomen dan
andere volken op gelijken cultuurtrap

Toch is er één punt, dat wijst in de richting van de magische
opvatting, n.1. het geven van dubbele namen aan het
kind

Er wordt voortdurend onderscheid gemaakt tusschen den
grooten naam (r n w r) en den schoonen naam (r n n f r).
Reeds in het Oude Rijk bestaat deze onderscheiding en zij is
te vervolgen tot de laatste tijden van het Egyptische Rijk toe.

Zoo lezen wij van een beambte ten tijde van Unas en Teti,
genaamd Sabu, die daarnaast den schoonen naam droeg van :
Ibebi ®). Andere voorbeelden zijn : Sbk hw met schoonen naam :
D33 \') ; Nt\'kr.t met schoonen naam : Sp-n-pt ; Nehusar met
schoonen naam : Ib-psamtik-mnk ; Ahmoses met schoonen

Soms treden de beide namen naast elkaar op, zonder ver-
melding van de uitdrukking „schoone naam", en treedt hier-
voor in de plaats : „bijgenaamd", „genoemd" (n j s ; j d d. f) ;
200 is ons bijv. bekend een zekere Idu „genaamd" Seneni; of :
Zati „bijgenaamd" Kanefer^),

Een bekend voorbeeld uit den Ptolomeeëntijd is de naam-
geving van Imhotep, een zoon van een priester van Ptah.
Zijn moeder zegt: „men maakte zijn naam Imhotep, en men
noemde hem : Petebast" \\

Een eerste aanwijzing, die ons daarbij helpen kan is het
feit, dat de uitdrukking „groote naam" wisselt met die van
,,ware naam" s). Terwijl nu de schoone naam de dagelijks ge-
bruikte was, werd de groote (ware) naam meer geheim gehouden
en alleen bij plechtige gelegenheden en voor officieele documen-
ten gebezigd®).

De groote naam schijnt dus de eigenlijke naam te zijn, die
met het wezen van den drager in nauw verband wordt geacht
te staan en daarom geheim gehouden moet worden tegen de
bedoelingen van kwaadwillige magiërs en demonen. De schoone
naam daarentegen schijnt de bijnaam te zijn, waarvan het
noemen geen kwaad kan (een soort „sterke naam" dus, zooals
van den koning van Dahomey bijv.), die niet het wezen van
den drager uitmaakt.

Daarvoor zou ook pleiten, dat, wanneer er bijv. in de Pyrami-
denteksten sprake is van het noemen van den naam van den
doode aan den grooten god (zie p. 96 v.) en bij het woord „naam"

6) Cf. Naville, Ree. Trav. XVIII, 100 j Melus, VIII, 226 ; Thiekry,
Titulatuur 92; Ae.Z, 1877, 128.

een adjectief wordt gebruikt, er steeds gesproken wordt van
den schoonen naam ; m.a.w. de ware, de eigenlijke naam
wordt ook aan dien god niet genoemd, maar geheim gehouden
(cf. Pyr. 340, 361).

Hebben wij hier dus een parallel van de primitieve dubbele
namen, de één voor dagelijksch gebruik ; de ander om ver-
borgen te worden gehouden ?

Voor zoover ik zien kan is deze vraag niet met zekerheid te
beantwoorden. Ongetwijfeld wijst een en ander van het boven-
gezegde in deze richting. Maar er zijn twee bezwaren; ten
eerste wordt de ware (groote) naam niet absoluut geheim ge-
houden, maar wordt in officieele documenten en bij plechtige
gelegenheden wel gebruikt; ten tweede moet het een open
vraag blijven of alle Egyptenaren een dubbelen naam hadden.
De dubbele naam komt wel zeer veel voor, maar een be-
wijs, dat dit uitsluitend het geval was, ontbreekt;
maar dan blijft evenzeer de mogelijkheid, dat deze namen moeten
worden verklaard op andere wijze. Ten slotte is er ook de moge-
lijkheid, dat de dubbele namen, zooals zij zich aan ons voor-
doen, niet anders waren dan een beambten-praerogatief, of een
adellijk voorrecht, waarvan men de eigenlijke beteekenis niet
goed meer wist, maar dat zeer veel vroeger ieder een dubbe-
len naam had gedragen, uit magische overwegingen.

De dubbele namen in Egypte kunnen dus hoogstens\' een
aanwijzing zijn van de mogelijkheid van de geheimhouding
van den naam ; een b e w ij s voor dat gebruik zijn zij niet.

Wij vinden in Egypte wel andere aanwijzingen voor de
geheimhouding van den naam, maar dan meer betreffende
die van dooden en goden dan van levenden. „Bij alle gevaren
die den doode kunnen ontmoeten, spreekt het voor den Egypte-
naar van zelf, dat hij vooral ook zorg draagt, dat zijn naam
veilig is voor booze invloeden. DikwijL lezen wij in de dooden-
teksten een verzekering van dezen inhoud :

Ik ben het kind van Geb en Nut, de eerwaardige Ba in
Thebe; mijn naam is verborgen

Zelfs wordt eenmaal gezegd, dat de eigen moeder van den
doode zijn naam niet kent^).

Dit geheim zijn van den naam is niet alleen een middel om
zich te beveiligen, het is ook een van de praerogatieven, die de
doode, als god, ontvangt. De Egyptenaren schijnen zich te heb-
ben voorgesteld, dat de naam van eiken hoogeren god voor
de lagere, evenals voor de menschen verborgen was, waarin
dus de goddelijke majesteit tot uitdrukking kwam : het wezen
van dien god is maar niet zoo te „be-grijpen", te omvatten ;
zijn wezen is er te hoog voor, men kan het alleen te weten
komen langs magischen weg, zooals Isis deed met den naam
van Rê. Erman voegt dan ook aan den laatst geciteerden tekst
(Pyr 394) toe : „weil er als Gott höheren Wesens war als sie"
Maar dat neemt niet weg, dat de verborgenheid van den naam
meteen dient tot bescherming van den drager. Geheel daarmee
in overeenstemming is dan ook, dat men, althans in de latere
periode, de usebti\'s, waarop men den naam van den eigenaar
had gegraveerd, op de plaats waar de naam stond, bedekte met
een laagje emaille. Daardoor meende men zich te beveiligen
tegen usurpatie dezer beeldjes, tegen uitkrassing van den naam,
dus tegen vernietiging van den drager. Zelfs al zou een ander
daarop zijn naam schrijven, dan bleef toch de oorspronkelijke
naam staan en de u§ebti bleef dus representant van den wettigen
eigenaar .

Maar meer nog dan van de dooden, geldt het van de goden,
dat hun naam verborgen is en door de menschen niet gekend
wordt.

Daar is al dadelijk de naam Amon (Imn) : „de verborgene".
Over de beteekenis van dezen naam zegt Plütarchus i) :

Terwijl velen meenen, dat ,,Amu" (dat wij met een
kleine verandering uitspreken als: „Ammoon") bij de
Egyptenaren een bijzondere naam is voor Zeus, houdt
Manetho uit Sebennis het er voor, dat met dit woord
het verborgene en het verbergen wordt aangeduid. Maar
Hecataeus uit Abdera zegt, dat de Egyptenaren dit
woord ook tegenover elkaar gebruiken, wanneer zij
iemand aanroepen ; dat het woord n.1. dient, om iemand
tot zich te roepen. En daarom, wanneer zij den eersten
(voornaamsten) God, dien zij identificeeren met het Al,
als zijnde onzichtbaar en verborgen, tot zich roepen en
hem aansporen om duidelijk en zichtbaar voor hen te
worden, dan zeggen zij : ,,Amu". Zoo groot nu is de
bedachtzaamheid van de Egyptenaren in hun wijsheid
aangaande het goddelijke.

Voor ons is dit van belang, dat Plutarchus de verborgen-
heid van Amon niet terugvoert op een magisch, doch op een
religieus motief. Inderdaad gaat het niet aan hierin zonder
meer een magisch motief te zien. De geheimhouding van den
naam der goden, of wat hetzelfde is, de verborgenheid van hun
wezen, behoeft nog niet dadelijk een analogon te wezen, dat
de theologen geschapen hebben, naar aanleiding van het, om
magische redenen, geheim houden van de namen der menschen.
Ook in het besef van de Egyptenaren is de wereld van het
goddelijke het numineuze, het geheimenisvolle, waarin bepaalde,
bijzonder begaafde menschen wel eens vermogen door te dringen,
en waarop zij misschien zelfs invloed weten uit te oefenen door
hun (magische) kennis, maar die toch in haar wezen boven-
menschelijk is.

Op de plaats zelf valt men dood neder van schrik, als
men zijn naam, dien niemand kent, uitspreken zou.
Geen god kan hem daarmee aanroepen, hem, den mach-
tige (b 3 j), die zijn naam verbergt (j m n r n, f), welke
immers een geheimenis is (m j s t 3 w, f),

Datzelfde religieuze mysterie is bijv. ook te lezen uit een
uitdrukking als deze: Amon, wiens naam verborgen is, meer
dan zijn geboorten 2).

Het is niet alleen de naam, die op magische gronden wordt
geheimgehouden, het is het wezen van den god, dat zich
onttrekt aan menschenkennis en zelfs aan de kennis van lagere
goden en geesten.

Zoo kon de uitdrukking „j m n r n. f" een gewone aanduiding
worden, vooral van Amon, maar ook van andere goden 3).
Nog enkele voorbeelden mogen dat bewijzen.

Eenige koning onder de goden, veelnamige, zonder dat
men het getal (der namen) kent 5).

In een andere hymne: Hij is goddelijk, zijn naam verber-
gend onder de acht goden (tenzij hier vertaald moet worden :
„in" de acht goden (j mj), zoodat deze de „scheppingen" zijn
van zijn naam) ®).

Zoo wordt er ook van den zonnegod Rê gezegd, dat de goden
zijn naam niet kennen\') en in de Pyramidenteksten
komt dezelfde uitdrukking voor van Osiris .

Niettemin zijn er ook aanwijzingen welke pleiten voor een
meer magische opvatting dezer geheimhouding. In een Dooden-
boek-tekst lezen wij bijv. :

Moge ik veilig langs de „langarmigen" heenkomen, die
in hun schuilhoeken zijn, zooals de glorierijk toegeruste
god, wiens naam zij niet kennen, veilig langs hen heen
komt 1).

Een van de middelen, waardoor die god weet te ontkomen
aan de demonen met lange armen is dus, dat hij zijn naam voor
hen verbergt. Wij hebben hier de keerzijde van wat ik reeds
vroeger heb gezegd : evengoed als men de demonen onschadelijk
maken kan, door hun naam te kennen en dien te noemen,
evengoed kan men zichzelf tegen hen beschermen door zijn
eigen naam geheim te houden.

Tegenover den magiër echter is een god, ook al houdt hij
zijn naam verborgen, toch niet veilig. Het is merkwaardig te
zien hoe de Egyptenaren, naast religieuzen eerbied voor het
geheimenis hunner goden, toch ook vast houden aan de macht
van den magiër over die goden. Want weet deze den naam niet,
dan geeft hij een dusdanige omschrijving van het wezen van
dien god, dat deze toch gehoorzamen moet, zooals bijv. in den
reeds eerder geciteerden tekst :

Ik echter ken uw naam, ik ken uw natuur, ik ken uw
gestalte, want: Groote is uw naam ; Voortref-
f e 1 ij k e is uw naam ; Verborgene is uw naam;
Machtige der goden is uw naam; H ij
wiens naam geheim gehouden wordt

Met behulp van de namen, die de magiër noemt, kan hij dien
god toch bezweren. Dat is niet zoo verwonderlijk als het
schijnt. Want die „epitheta: „verborgene" etc. zijn inderdaad

namen. Wanneer Chons zijn naam verbergt, dan kan h ij
dat alleen doen krachtens den naam: „Hij
wiens naam geheim gehouden wordt"; wanneer hij verborgen
is, dan kan hij dat alleen zijn krachtens een andere
naam, n.l.: de verborgene" (cf. p. 63 vv.). M.a.w.: de magiër
heeft toch gelijk; hij kent wel niet ,,d e n" naam, maar toch
„een" naam, en dien gebruikt hij volgens het bekende recept
om den god te bezweren.

\' Verschillende eigennamen weerspiegelen deze neiging tot
verberging van de godennamen. Zoo bijv. de naam B j k-n-r n. f i),
„dienaar van zijn naam". Zeer waarschijnlijk staat r n. f hier
voor een onderdrukte godennaam : de naam van den bescherm-
god van den drager nl., die verzwegen moest worden. Op dezelfde
manier moeten misschien ook de namen R n-é n b 2) en R n. f-
<n h 3) worden verklaard als substituten voor verschillende
godennamen. Met deze soort namen zou men dan hetzelfde
beoogen als met de afkortingen van theofore namen, waarin
de godennaam wordt weggelaten, bijv. Nebka en Neferka naast
Nebka-rê en Neferka-rê, Userkaf naast Userkaf-rê etc. n.l.
het geheimhouden van den naam van den beschermgod, aan
wien men zijn leven dankt of heeft toevertrouwd, opdat geen
kwaadwillige dien godennaam misbruiken zal®). Dat het vrees
of eerbied is geweest, die den godsnaam uit de theofore namen
heeft verbannen, is onwaarschijnlijk, daar wij sedert het M.R.
godennamen aantreffen, welke zonder verdere toevoeging aan
een menschelijken drager werden gegeven: Horus, Chons,
Wnnfr, Sechmet e.a. ®).

Een vaste regel ten opzichte hiervan bestond bij de Egyptische
naamgeving dus niet.

Wanneer gij de boot niet overzet voor P. dan zal hij
uwen menschelijken naam, dien hij kent, noemen aan
de „n i e t z ij n d e n" (t m j w ; d.w.z. : de demonen).

Er zit in deze aanduiding van de demonen tweeërlei dat voor
ons van belang is. Ten eerste wordt de naam „demonen" ver-
meden. De reden daarvan is gemakkelijk genoeg te raden:
het noemen van een naam heeft ,,aantrekkingskracht" op het
wezen, „realiseert" het genoemde wat gevaarlijk is ; noemt
men dien naam dus niet, dan worden ook die gevaarlijke wezens
niet opgeroepen. Maar naast dit negatieve element zit in ge-
noemde uitdrukking nog een positief. De demonen worden hier
aangeduid met een eufemisme en dit eufemisme is tevens een
bezwering: spreekt men van die wezens als van de n i e t-
z ij n d e n, dan z ij n z ij ook n i et, de macht van het
woord heeft hen vernietigd.

Bepaalde naam-t a b o e s schijnen de Egyptenaren echter
niet te hebben gehad. Wel hooren wij nu en dan dat bijv. de
naam van Ptah-Tenen van Memfis niet mocht worden uit-
gesproken ; ook is er wel sprake van het vermijden van goden-
namen, maar een categorisch verbod schijnt niet te hebben
bestaan.

Dat geldt ook van den naam van den Farao. Is bij verschillende
volken de koningsnaam beslist taboe, de Egyptenaren kennen
zulk een verbod niet. Dit is in zooverre merkwaardig, dat zij
met primitieve en andere Oostersche volken gemeen hebben
de voorstelling, dat het leven van den koning de concentra-
tie van het leven des volks is, en als zoodanig met bijzondere
omzichtigheid dient te worden bewaard 2).

Terwijl daar voor andere volken consequent de naam-taboe
uit voortvloeit is dat in Egypte niet het geval. Wel ver-

ook de voorstelling van den koning als god hebben meegewerkt
In bepaalde gevallen werd de naam echter wel degelijk genoemd •
maar om dan mogelijk onheil af te wenden voegde men er
aan toe : < n h w d 3 é n b : „hij leve, zij krachtig en gezond-
en door deze formule, d.i. door de kracht van het gesproken
woord, had men dan meteen een „contre-charme" tegen de

Wanneer bij de primitieve volken een jongen de puberteits
jaren heeft bereikt en het tijd wordt, dat hij opgenomen zal
worden in den mannenbond, dan heeft hij een aantal inwijdings-
riten te ondergaan, proeven af te leggen van bekwaamheid en
moed. onderricht te ontvangen in geheime tradities enz. Is
dit alles achter den rug. dan ontvangt hij een nieuwen
naam; zijn kindernaam wordt vergeten en mag
met meer worden genoemd\'). Deze naamsverande-
ring schijnt dikwijls zelfs een van de belangrijkste momenten
van de inwijding te zijn.

Dit zeer verbreide gebruik is ook hierom reeds merkwaardig
omdat het lijnrecht in tegenspraak schijnt te staan met allé
feiten, welke wij tot nu toe hebben kunnen constateeren. De
naam is immers ten nauwste met zijn drager verbonden is
zelfs het wezen van den drager. Bij de naamgevingsriten
blijkt dat men de grootste moeite doet, om een „passenden"
gunstigen „juisten" naam voor het kind te vinden, omdat men

3) Clodd. Magie, 85 ; M. Kingsley, Tra veis in West-Africa, 531 • over
de inwijding zie Lévy-Bruhl, l.c. 409 vv. ; van Gennep, Rites, Ch. 4 \'

anders noodlottige gevolgen heeft te duchten. Maar hoe is
dan te verstaan, dat die naam bij bepaalde gelegenheden kan
worden veranderd ? Want dat heeft niet alleen plaats bij de
inwijding, maar ook op andere tijdstippen, hetzij voorgeschreven
door de gemeenschap, hetzij vrijwillig, als men een of andere
belangrijke gebeurtenis in zijn leven heeft gehad: ziekte en
sterfgeval, huwelijk, geboorte van een kind, het dooden van
den eersten vijand, het sluiten van een bloedsvriendschap,
etc. 1).

Als de naam dus bij verschillende gelegenheden, zelfs meer-
malen kan worden veranderd, is dit dan niet een verschijnsel
dat geheel vreemd staat temidden van de naam-beschouwing
der primitieve volken, zooals wij die boven hebben leeren
kennen ?

Toch is deze „inconsequentie" slechts schijnbaar. In waarheid
past ook de naamsverandering wel degelijk bij het tot nu toe
besprokene.

De primitieven hebben een geheel anderen ,,kijk" op de
wereld dan wij ; dat brengt mee, dat zij gansch andere catego-
rieën gebruiken. Zij werken niet met ,,objectieve" wetenschap
in onzen zin ; zij redeneeren. ook niet langs de lijnen van ab-
stractie en generaliseering, maar houden zich aan de concreet-
heid en de zelfstandigheid van de verschijnselen, zooals die
zich aan hen voordoen. En zij deelen die verschijnselen in naar
,,participaties" ; misschien zouden wij kunnen zeggen : naar
het deelhebben aan een bepaalde „sfeer"

Om een concreet voorbeeld te nemen : het huwelijk. Iemand,
die in het huwelijk treedt, wordt daardoor, naar primitieve
beschouwing, een ander mensch. Want te voren had hij
deel aan de participatie : „jongeling", — nu heeft hij deel aan

1) Clodd, Magie 49, 86, 107 v. ; Globus, LXIX. (1896), 224 vv. ; 227,
144 v. ; ibid. LXXXIX, (1906) 60 v. ; Andree Par. 175 v. ; 177 vv. ; KorrBl.-
Anthr. 1896, 121 ; Bijdr. N.I. LII, 160 vv.; 167 vv.; Frazeb, Taboo, 355 vv. ;
E.R.E. IV, 208, s.v. CovENANT ; Journ. of Anthr., Inst. XVIII, 245 vv. ;
A.R.W. VIII, 30 ; cf. ook Gen. 32, 28 ; 41, 45 ; Openb. 2, 17.

de participatie : „man". De gehuwde en de ongehuwde zijn dus
om het zoo scherp mogelijk uit te drukken, twee ver-
schillende menschen. omdat zij, Westersch uitgedrukt
leven m twee verschillende sferen. Weliswaar zijn zij beidé
„mensch", maar veel concreter, sprekender en dus belangrijker
zijn voor den primitief de voorstellingen: „jongeling" en: „man"

Maar als een mensch door zulk een gebeurtenis „een ander
is geworden", dan volgt daaruit, dat de oude naam
hoe zorgvuldig indertijd ook gekozen, niet
meer voldoende is om dien mensch aan te
duiden,en dat het geven van een nieuwen
naam noodzakelijk is.

De naamsverandering, wel verre van een vreemd element
te zijn in de „mystieke" naambeschouwing, wordt door die
beschouwing juist gepostuleerd.

Als „survival" bestaat dit gebruik nog onder de heden-
daapche cultuurvolken; bijv. bij de troonsbestijging van een
koning of wanneer een nieuwe paus den heiligen stoel beklimt,
ook de naamsverandering van monniken en nonnen bij hun
definitieve wijding. Ook moet hier worden genoemd het aan-
nemen van een nieuwen, vaak N. Tischen naam door heidenen,
welke door den Doop tot het Christendom overgaan. Deze
gewoonten gaan alle terug op de primitieve voorstelling, dat
bij een nieuwe levensperiode, dat is bij een nieuwen mensch
een nieuwe naam behoort.

Dat in het oude Egypte dit gebruik niet onbekend was,
blijkt reeds uit de gewoonte der Farao\'s, bij hun troonsbestijging
een namen-protocol uit te vaardigen, bevattende hun volledige
titels en namen. Behalve de geboortenaam werden daarin o.a.
vermeld de Horus-namen. Reeds van overoude tijden af werd
de koning aangeduid als Horus, d.i. als god i). Een Farao, die
den troon beklommen had, was niet meer gewoon mensch,

maar was god geworden. Hij begint op dat oogenblik een
nieuwe periode, een nieuw bestaan, en dit wordt uitgedrukt
in de namen die hij daarbij uitvaardigt: met name door den
Horus-naam, die zijn goddelijke waardigheid aangeeft. Want
dat deze laatste niet de tweede geheime geboorte-naam wezen
kan, heeft Thierry in zijn meergenoemd proefschrift bewezen i).

Misschien kan hiervoor ook worden aangevoerd het feit,
dat o.a. het namen-protocol van Hatsjepsut niet haar geboorte-
naam noemt, maar alleen de koningsnamen : het is immers
alleen om deze laatste te doen, ter aanduiding van haren nieuwen
levensstaat. Haar protocol luidt:

godin, welke offers bezit;
haar groote naam : Hor-nub : goddelijk van kroning ;
haar groote naam : Nesut-bit: Waarheid is de ziel van

Maar niet alleen de kroning of de troonsbestijging zijn de
aanleiding tot het aannemen van een nieuwen naam, ook bij
andere belangrijke gebeurtenissen kan dat plaats hebben.

Het meest bekende voorbeeld daarvan is zeker wel de naams-
verandering van Amenofis IV, ter gelegenheid van zijn cultus-
hervorming. Deze verandering is niet alleen daaruit te ver-
klaren, dat zijn oude naam den godsnaam Amon bevatte, dien
hij teniet wilde doen, maar ook hieruit dat Ichnaton zich zeer
goed bewust is geweest van het gansch nieuwe begin, dat hier-
mee gemaakt werd : een nieuwe periode in den cultus, in de
cultuur, in de regeering en dus ook voor zijn eigen persoon.
Bij een zoo diep ingrijpend iets sprak het vanzelf, dat de naam

van den koning, maar ook de naam van zijn stad (en natuurlijk
ook vele namen van zijn omgeving) moesten worden veranderd.

Nog andere naamsveranderingen van dezen aard zijn ons
bekend. Zoo heeft Pepi I zijn oorspronkelijken Nesutbit-naam
Nfr-s3-Hr veranderd in Merirê i). En koning Siptah, welke
eerst heette : Ramses-Siptah, verandert dien naam in: Mernef-
tah-Siptah al is ons niet meer bekend welke aanleiding daartoe
heeft bestaan.

In den eersten druk van zijn „Aegypten" meende Erman^)
een voorbeeld daarvan te hebben in een zekeren Sesostris,
welke blijkens L. D. II, 122 opperrechter en gouverneur was
onder koning Sesostris I. Hoe komt.deze hooge ambtenaar
aan denzelfden naam als zijn koning ? „Man darf schwerlich an-
nehmen" — zegt Erman t.a.p. — „dass dieser höchste Beambte
des Reiches schon unter ihm (den koning) geboren war. Vielmehr
war er gewiss unter Amenemhet I geboren, hatte irgend einen
andern Namen geführt und hatte diesen nun bei der Thron-
besteigung des neuen Pharao in den königlichen Namen ge-
ändert. Aehnlichen Fällen begegnet man oft".

Maar is het zoo onwaarschijnlijk dat iemand den naam
Sesostris droeg, zonder juist naar een koning te zijn genoemd,
en dat deze man, al is hij onder Amenemhet I geboren (wat
niet b e w e z e n is), van jongs af aan Sesostris geheet en heeft ?
Ook het feit. dat in den tijd der Xllde dynastie de gewoonte
bestond, dat de beambten der gouw-koningen zeer vaak den
naam hunner heeren droegen en deze ook weer aan hun kinderen
gaven, gelijk Erman opmerkt, bewijst niets, zoolang niet vast-
staat,\'dat deze beambten vroeger een anderen naam gedragen
hebben. En dat blijkt uit niets. Wel weten wij dat loyale onder-
danen hun kinderen gaarne namen gaven naar den regeerenden

vorst of naar een ongeveer gelijktijdig geboren prins, maar deze
uiting van koningsgezindheid heeft niets uit te staan met naams-
verandering. En door deze loyauteit, die ook in de naamgeving
tot uiting komt is de gelijknamigheid van vorst en beambten
m.i. nog wel zoo goed verklaard als door Erman\'s verklaring,
al blijft de mogelijkheid niet uitgesloten, dat beide gewoon-
ten hebben bestaan.

Kunnen wij dus met zekerheid niets zeggen aangaande de
naamsverandering in deze gevallen, de gegevens zwijgen geheel
en al over verandering van den naam bij ziekte of na een sterf-
geval, na geboorte en huwelijk, zooals wij dat bij de primitieven
vinden. Gezien de opvatting welke de Egyptenaren van den
naam hadden en van zijn verhouding tegenover den drager, is
het zeker niet onmogelijk, dat het veranderen wel voorkwam
ook in het particuliere; leven, maar bij het stilzwijgen dat de
teksten dienaangaande bewaren, is het niet mogelijk, zekerheid
daarover te verkrijgen.

In het voorgaande hebben wij gelegenheid gehad de primi-
tieve beschouwing van den naam te plaatsen naast de Egypti-
sche ; hierbij bleek dat verschillende gegevens, welke de inscrip-
ties ons hebben bewaard, pas een voldoende verklaring vinden,
wanneer zij werden gezien tegen den achtergrond van " de
primitieve beschouwing.

Het kan daarom zijn nut hebben, zeer in het kort de rekening
op te maken van wat de vergelijking van primitieve en Egypti-
sche elementen ons heeft opgeleverd. Wat zijn de verschillen
en wat de overeenkomsten in de opvatting van den naam in
die beide milieu\'s ?

Gemeen hebben beide, dat de naam voor hen een reëel,
concreet ding is, als „lichaamsdeel" en als formule.

Voorts dat men door dat lichaamsdeel, als mana-zetel en als
pars pro toto, den drager schaden kan, maar hem ook kan
weldoen. Dan ook dat men met behulp van een naam met veel
mana (bijv. dien van een god) vijanden machteloos kan maken.
Naamkennis beteekent dus macht op tweeërlei wijze: macht
over den drager ervan, en macht tégen een derde, dien men
met dien naam bezweren kan. Het beveiligingsmiddel is bij
primitieven en Egyptenaren hetzelfde: de geheimhouding van
den naam. Tenslotte bleken er ook in Egypte enkele sporen
te zijn, die wijzen in de richting van naamsverandering.

Uit deze verschillende praktijken blijkt ook dat in beide
milieu\'s de naam het wezen is, de levenskern van alles wat
bestaat. Beschouwen de primitieven den naam in zekeren zin
als wij de ziel; de Egyptenaren stellen hem op één lijn met
de subtiele, geestelijk-stoffelijke elementen als de ka, de ba etc.

Beide groepen komen ook hierin overeen, dat niet u i t-
sluitend de naam het wezen is ; hij kan op zijn beurt

het wezen zijn, zooals ook een ander levenselement op z ij n
beurt het wezen kan vertegenwoordigen: in elk ding,
dat een deel van de persoon is, ligt meteen het wezen. Zijn
haren, zijn nagels, zijn kleeding, zijn schaduw, zijn ka en zijn ba,
zijn beeld en zijn naam: alle zijn (een stuk van) zijn wezen :
zijn wezen naar een bepaalden kant en op een bepaalde wijze
gemanifesteerd.

De beschouwing van den naam staat dus niet op zichzelf,
maar maakt deel uit van de primitieve wereld-beschouwing,
die mystiek, prelogisch, magisch is. Dat ook de oude Egyptenaren
deze wereldbeschouwing deelden, blijkt o.a. uit hun opvatting
van den naam.

Toch is er bij alle overeenkomst op dit punt ook verschil
tusschen primitieven en Egyptenaren.

Er blijken verschuivingen te hebben plaats gehad, waarvan
deze wel de belangrijkste is, dat het groote gewicht van den
naam in Egypte vooral blijkt na den dood: aan den
naam „hecht zich" het voortbestaan, zooals wij boven hebben
gezien ; bij de primitieven is dit niet het geval. Dat verschil
uit zich dan ook hierin, dat terwijl over de gansche aarde ver-
breid is het verbod, de namen der afgestorvenen te noemen
(afgezien van de naamgeving bij de reïncarnatie), in Egypte
het noemen van den naam der dooden een phcht en een daad
van piëteit was.

Het eigenlijke verschil schijnt mij hierin te bestaan, dat de
Egyptenaren een zekere „systematische" beschouwing van den
naam hebben gevormd, die wij bij de primitieven niet vinden ;
dat zij voorts de consequenties hebben getrokken uit het mate-
riaal, dat van oudsher was overgeleverd, en wel consequenties
die geheel in overeenstemming waren met de zeer groote aan-:
dacht, welke zij wijdden aan den dood en het leven hiernamaals:
als de naam het wezen is, dan zal hij de macht hebben om den
mensch aan de overzijde van het graf weer opnieuw tot leven
te brengen.

tijde en onder alle volken, sterk verschilde van de officieele
cultuur en van den officieelen cultus, zal echter nog heel wat
meer hebben vastgehouden van die „primitieve" elementen,
dan de magische litteratuur die tot ons gekomen is, ons heeft
bewaard.

Maar al moge de „officieele" beschouwing van den naam
min of meer stetke verschillen toonen met die van de primitieven,
— dat zij als geheel zich niet daarboven heeft kunnen verheffen,
daarvoor kan elk voorbeeld uit de Oud-Egyptische cultuurwereld,
dat in het voorgaande is aangehaald, als bewijs dienen.

Zeker is op dit terrein van toepassing de stelling, welke Heiler
aangaande de oude cultuurreligies in het algemeen heeft neer-
geschreven :

,,Die Wurzel, der sie entsprossen sind, ist die primitive Reli-
gion. Ja man kann sagen, dass sie in ihrem Wesen selbst nichts
anderes sind als primitive Religion; denn sie enthalten dieser
gegenüber kein wesentlich neues Element. Die Elemente der
primitiven Religion sind nicht nach der Höhe und Tiefe, sondern
nur nach der Breite fortgebildet."

= Gauthiee, La grande Inscription dédica-
toire d\' Abydos (Bibl. d\'Etudes ; Public,
de rinstit. franc, d\'archéologie orien-
tale) 1912.

= R. Lepsius, Aelteste Texte des Todten-
buchs nach Sarcophagen des Alt-
aegyptischen Reiches im Berliner
Museum, 1867.

=3 A. Jeremias, Das Alto Testament im
Lichte des alten Orients, Leipzig, 1916
(3o druk).

= J. Baillet, Introduction à l\'étude dea
idées morales dans l\'Egypte antique,
Blois, 1912.

= H. Beugsoh, Die Aegyptologie, Abriss
der Entzifferungen und Forschungen,
1897.

== W. Caland, Alt-Indisches Zauber-
ritual (Versl. Kon. Akad. v. Wetensch.
Afd. Lett. N. R., dl. 15 (1900.)

= Das altaegyptische Todtenburch der
XVIII-en bis XXIen Dynastie (Ber-
lin, 1886) v. E. Navillb.

= Das Todtenbuch der Aegypter nach
dem hieroglyphischen Papyrus in Turin,
herausg, von R, Lepsius, Leipzig, 1842.

Ekman-Ranke, Aeg.
Erman, Lit.
Ebman, ReL
Erman, Zaubersprüche
Fossev, Magie
Frazer, Adonis,
Frazer, Taboo
Gemsbb, Persoonsnamen

= Ad, Erman, Zaubersprüche .für Mutter
und Kind, (Sitz. Ber. Berl. Akad,), 1901,

: B, Gemseb, De beteekenis der Persoons-
namen voor onze kennis van het leven
en denken der oude Babyloniëra en
Assyriers, Wageningen, 1924,

A, Gbiffith, Hieroglyphs from the
Collections of the Egypt exploration
Fund, London, 1898.

J, Hehn, Siebenzahl und Sabbat bei
den Babyloniern und im Alten Testa-
ment (L, S, S, II, 5), 1907.

F. Heileb, Das Gebet; eine Religions-
geschichtliche und Religionspsychologi.
sehe Untersuching. 4e Aufl. München,
1921,

W. Heitmülleb, lm Namen Jesu ;
eine Religionsgeschichtliche Unter-
suchung, 1903.

= R. Hiezel, Der Name ; ein Beitrag zu
seiner Geschichte im Altertum und
besonders bei den Griechen, 1918.
= K. Hoffmann, Die theoph oren Per-
sonennamen des älteren Aegyptens,
Leipzig 1915. (Untersuchungen z. Gesch.
u. Kultur d. Alt. Aeg., VII).

= M. Jastbow Jr., Die Religion Babylo-
niens und Assyriens ; Giessen 1905-1912.
(3 Bände).

: L. W. King, Babylonian Boundary-
stones and Memorial Tablets in the
British Museum, London, 1912.

Lepsius\' Denkmaeler, Aus Aegypten
und Aethiopien, hrsg. v. E. Naville,
bearb. v. K. Sethe u. W. Wrhszinsky,
4 Bde mit e. Ergänzungsband.

G. van der Leeuw, Godsvoorstellingen
in de Gud-Aegyptische Pyramidentek-
sten, Leiden, 1916.

L. Lévy-Bruhl, Les Fonctions Men-
tales dans lea Sociétés inférieures ,
Paris, 1912.

Heitmülleb, lm Namen Jesu =

Hirzel, Name
Hoffmann, Personennamen

Hopfner, Gr.-Aeg. Offenb. Zaub.
Jastbow, Rel.

Kruyt, Anim.
King, Boundarystones

Korr. BI. Anthr.
L. D.

L. D. (Uitg. N.-S.)

Lacau, Sarcoph.

VAN deb Leeuw, Godsvoorstel-
lingen

Lkvy-Brühl, Fonctions

J. Lieblein, Die Aegyptischen Denk-
maeler in St. Petersburg etc., 1879
(Leipzig).

G. Maspebo, Etudes de mythologie et
d\'archéologie égyptiennes, I—II, 1893
(Paris).

Mémoires publiés par les membres do
la mission archéologique française au
Caire, 1885 v.

E. Naville, Textes relatifs aux mythes
d\'Horus recueillis dans le temple d\'Ed-
fou; Genève, 1870.

Recueil d\'inscriptions inédites du musée
égyptien du Louvre, I—II, par P.
Piebbet, Paris, 1875.

= Die altaegyptischen Pyramidentexte,
neu herausg. von K. Sethe, Leipzig,
1908—1910.

= The Life-work of Sir Peter Lo Page
Renouf ; The Book of the Dead ed, by
E. Naville (Eibl. Egypt, Serie étran-
gère, I), Paris, 1907.

= Recueil de Travaux relatifs à la Philo-
logie et à l\'archéologie égyptiennes et
assyriennes.

= W. Schrank, Babylonische Sühnriten
besonders mit Rücksicht auf Priester
und Büsser, (L. S, S., III, 1), 1908.

= L, Speleees, Les Textes des Pyramides
égyptiennes, I trad, et II, vocab.,
Brüssel 1923, 1924.

= G, Steindorkf, Grabfunde des mittleren
Reiches in den Königlichen Museen zu
Berlin, I, II ; (Mitt. a. d. Oriental.
Samml., 1896, 1901).

= Der babylonische Kudurru (Stud, zur
Geschichte und Kultur des Altertums,
XI, 4/6), 1922.

= Die Beschwörungstafeln Surpu, (Assy-
riol. Bibl,, XII) von H, Zimmern,
Leipzig, 1901.

G. J. Thieery, De religieuze Beteekenis
van het Aegyptische koningschap I : de
Titulatuur, Leiden, 1913.

= R. Campbell Thompson, The Devils
and evil Spirits of Babylonia, London,
1903—1904.

Altorientalische Texte und Bilder zum
Alten Testamente, herausg. Gbessman,
Tübingen, 1909.

Urkunden des aegyptischen Alter-
tums, herausg. v. G. Steindobff,
Leipzig, 1903 vv.

H. Useneb, Götternamen; Versuch
einer Lehre von der religiösen Begriffs-
bildung, 1896.

A. Wiedemann, Der lebende Leichnam
im Glauben der alten Aegypter (Ztschr.
d. Vereins f. Rheinische und Westfälische
Volkskunde, 1917, 3 vv.).
A. Wiedemann, Das alte Aegypten,
Heidelberg, 1920.

W. Wbeszinski, Die Medizin der Alten
Aegypter," I-IH, 1907-1909.
H. Zimmebn, Beiträge zur Kenntnis
der Babylonischen Religion (Assyriol.
Bibl. XII, (1896—1901).

De beschouwing van den naam onder de oude cultuurvolken
verschilt principieel in niets van die, welke wij aantreffen bij
de zgn. „primitieven".

Uit ethisch oogpunt beschouwd staat de heilsleer van het
oude Boeddhisme hooger dan die van het Neo-boeddliisme.

De helleensche koningskultus heeft zijn wortels minder in
den oud-Griekschen heroëncultus dan in de desbetreffende
oud-oostersche voorstellingen.

In de godsdienstgeschiedenis wordt nog steeds te weinig
aandacht geschonken aan de beteekenis der ,,survivals".

Ermans meening (Gramm.^ § 192) dat de Egyptische uitgang
-wt te identificeeren is met het Hebreeuwsche fiV, is af te wijzen.

De buitenbijbelsche Messiasvoorstellingen hebben met die
van het Oude Testament slechts eenige bijkomstige trekken
gemeen.

Uit de aanwezigheid van eigennamen als Jaubi\'di en derge-
lijke is niet met zekerheid te besluiten tot het bestaan van een
buitenbijbelschen god Jahve.

Job 19 : 26 mag niet worden gebruikt als bewijsplaats voor
het opstandingsgeloof in het Oude Testament.

In de Bijbelvertaling van Prof. Obbink is Habakuk i : 6
onjuist vertaald ; in pl. van „Kittiërs" is met M.T. te lezen :
„Chaldeeën".

In Joh. 2 : 15 slaat het verbum t^t^aXsv niet op de menschen
maar alleen op de schapen en de runderen.

In Hand. 13 : 8 is het woord Elymas niet op te vatten als
eigennaam maar als appellativum met de beteekenis van
„astroloog".

De beeldenstrijd in de 8e eeuw n. Chr. was een strijd over
de magische realiteit van het symbool (beeld).

Het gereformeerde avondmaalsformuUer, zooals in gebruik
bij de Ned. Herv. kerk, heeft zich niet geheel kunnen losmaken
van magische voorstellingen.

■•i -V «j\'.Tf-»-Siii^ïf-ik-.-V • - -viJVJE"-;■ •rT \'Ksv^■ \'-i »■■vrl^\'iajPBM