•T, TT

■ !. \'.f-

\' y (■ -

• ■ AT--.

V-.-f; .

ter verkrijging van den graad van
doctor in de godgeleerdheid aan
de rijksuniversiteit te utrecht, op
gezag van den rector magnificus
dr. h. f. nierstrasz, hoogleeraar in
de faculteit der wis- en natuur-
kunde, volgens besluit van den
senaat der universiteit tegen de
bedenkingen van de faculteit van
godgeleerdheid te verdedigen op ,
donderdag 2juli/des namiddags /
4 uur, door

Dat ek in staat uxis om my akademiese loopbaan tot dusver
te volg, is te danke aan die liefdevolle htdp en opoffering van
my ouers.

Vir my uniwersitêre opleiding is ek om mee te begin dank
verskuldig aan die professore van die Uniwersiteit van
Kaapstad en veral aan u, hooggeleerde professore Malan en
Reybum. Verder wens ek my hartelike dank te betuig aan
u, professore vam, die teologiese Seminarium in Stellenbosch,
vom. wie ék my eerste teologiese opleiding ontvang het. En,
ioan7ieer ek daarna tot die Uniwersiteit van Utrecht kom, is
dit my aangcnaam om in die eerste plek U, Hooggeleerde
Promotor, Prof, Visscher van my innige waardering te verse-
ker vir die welwillende wyse, waarop u as ervare leidsman my
by die samestelling van my dissertasie altyd te hulp gestaan
het. \'n Woord van opregte dank ook aan u, Hooggeleerde Pro-
fessore Obbink, Cramer, van Leeuwen en Slotemaker de
Bruine vir wat ek sowel in as buite die kollcgesaal van u
ontvang het. Van die professore buite die teologiese fakul-
ieit ts ek veral veel verskiildig aan u Hooggeleerde Professor
Ovink vir wat u bygedra het tot die vorming van my kennis.

Dat ek my studie hier kon voortset, dank ek aan die sccr
Oewaardeerde finansiele steun, wat ek ontvang het van die
Nederlandse Regering en van die Nederlandsch Zuid-Afri-
kaansche Vereeniging. Met dank wens ek ook hier melding
te maaJc van die ruimhartige konsessies, wat ek ontvang het
van die Holland—Z.-A. stoonwaartlyn.

\'n Woord van dank ook aan die beambtes van die uniwersi-
teitsbiblioteek vir dio bereidwilligheid en vriendelikheid,
waarynee hul my altyd bedien het.

Dat Holland in my hart *n eie plek gekry het, dank ek
"f^fios ander bande aan die innige vriendskap, wat ek ontvang

het van die lede van die geselskap Secor Dabar. U vriendskap
neem ek mee naar SvMrAfHka as \'n soete herinnering, en
wens u geselskap, wat reeds met meer dan één band aan
Suid-Afrika verbonde is, \'n florerende toekoms toe.

Eindelik res my nog die taak om afskeid te neem van die
vele huisgesinne, van wie ek tydens my verblyf hier soveel
vriendelikheid en gasvryheid ontvang het. U het veel daartoe
bygedra om my verblyf in Holland iets aangenaams en
my afskeid iets weemoedigs te maak. Ek kan u voorlopig
alleen met \'n woord van opregte dank vergeld, maar wees
seker, dat niks my aangenamer sol wees nie dan om u een
dag in Suid-Afrika in dieselfde tenne te vergoed.

Bladt.
1

9
11
11
14
20
21
24
29
33
35
40

Die

§ 1.
§ 2.
§ 3.

Die

§ 1.

§ 2.

Bladz.

, 117
, 126
. 126
. 133
. 141
. 145

§ 1.

§ 2.

§ 3.

Die geweldige opskudding, wat Danvin met die publikasie
van sy Origin of Species in die wetenskaplike wereld ver-
oorsaak het, vertoon sy spore nog in die feit, dat Ewolu-
sionisme en Darwinisme teenswoordig feitelik als ekwiwa-
lente terme gebesig word, en dat die ewolusieteorie deur vele
beskou word as \'n teorie, wat eers uit die end van die neen-
tiende eeu dateer. In die werklifcheid egter kan die gedagte
aan \'n kosmiese ontwikkeling of ontplooiing as sulks, afge-
sien van die diwerse vorme waarin dit gekleed was, sover as
die Griekse filosofie teruggevoer word; en sedert die tijd
het dit sy verakijning in die stelsels van byna alle denkers
van naam gemaak. By sommige het dit weliswaar nog meer
in die vorm van \'n suggestie of vae sinspeling voorgekom,
maar by andere het dit al beslis die karakter van \'n grond-
tema aangeneem. Onder laasgenoemde sou b.v. sulke name
as Goethe\'), Herder*) en die voorstanders van die Duitse
Idealistiese filosofie in die eerste helfte van die neentiende
eeu kan aangehaal word.\') Tog was die meeste stelsels,
waarin daar \'n gedagte aan \'n ontwikkeling op minder of
meer prominente wyse aan die dag gekom het, tot ongeveer
die end van die agtiende eeu nog van \'n suiwer spekulatiewe
geaardheid, en het veral die transformistiese begrip, wat
die grondgedagte van die Darwinisme uitmaak, as \'n louter
metafisiese idee bevat. Dit was eers aan die end van die
agtiende en begin van die neentiende eeu, en veral met die
ontwikkeling van die embriologiese wetenskap, dat die eerste
Poginge aangewend was, om uit die stof, wat die natuurwe-

tenskaplike ondersoekinge opgelewer het, vir hierdie teorie
\'n empiriese grondslag vas te stel. Die man wat hom in hier-
die opsig verdienstelik gemaak het, was Linnaeus. Sy gi\'oot
betekenis vir die ewolusieleer bestaan hierin, dat hy organiese
wesens in verskillende spesies geklassifiseer het, en in sy klas-
sifikasie aan die mens \'n plek toegeken het in \'n geslag waar-
toe ook die antropomorfiese ape behoort, ^ maar in \'n ander
opsig het hy tog weer radikaal van die Darwinistiese teorie
verskil, omdat hy nog nadruklik die mening gehandhaaf het,
dat elke spesie deur die Oneindige Wese self, deur wie dit
geskape was, met duidelike lyne begrens is.\') Hierdie ge-
dagte gaan natuurlik regstreeks teen die transformistiese
idee in, en is na Linnaeus ook nog vurig deur Cuvier verde-
dig teen die aanvalle van Lamarck, wat \'n onmiddellike voor-
ganger van Darwin kan genoem word, omdat hy die eei¹ste
persoon was, wat aan die transformistiese teorie in sy Philo-
sophie Zoohgique \'n duidelike formulering gegee het.*)

Wat dus in Darwin nuut is, is nie die ontwikkelings of
selfs transformistiese gedagte nie, maar die bewysvoeringe,
waarmee hy hierdie hipotese gestaaf het. Meer dan enige van
sy voorgangers neem hy sy uitgangspunt nie in metafisiese
stellinge nie, maar maak \'n beroep op \'n aantal seer merk-
waardige geobserveerde feite.*) Het sy voorgangers nog
altüd verbluf gestaan voor die gedagte aan \'n ontwikkeling
uit suiwer meganiese beginsels, hy sou eerste wees om die
twee groot lewenswette aan te gee, waardeur so \'n ontwik-
kelingsproses beheers word; en die twee wette het hy gefor-
muleer in sy "Law of Natural Selection" en "Survival of the
Fittest." In dio eerste wet bied hy ons die dinamiese beginsel
aan waaruit, en in die twede, die weg waarlangs die ontwik-
kelingsproses tot stand gekom het.«) Die blykbare doelma-

tigheid, wat ons in die wereld meen aan te tref, is niks meer
nie dan \'n strenge deurwerking van die natuurkeuse self,
wat, hoewel \'n suiwer meganiese proses, \'n resultaat lewer,
wat analoog is aan \'n vooropgestelde rasionele doel. Die af-
wykinge, wat van tyd tot tyd ontstaan en bly voortbestaan
het, moet volgens die twede wet noodwendig verbeteringe
gewees het, en dien as die onderskeidingstekens, waardeur
verskillende soorte as hoër en laer gerangskik kan word. Op
grond waarvan so \'n eei-ste afwyking egter ontstaan het, gee
hy ons nie \'n afdoende verklaring nie.

Was die transformistiese teorie nog tot dusver hoofsaaklik
van toepassing op die verskillende diersoorte, hierby kon dit
nie bly nie, want dit sou \'n opheffing van sy aanspraak op
algemene geldigheid gewees het, om die mens daarvan uit
te sonder, en as \'n eenling teenoor die res van die organiese
wereld te stel. Daar moes dus \'n poging aangewend word om
ook die mens in biologiese verwantskap met die dier te bring.
Maar hier ontstaan nou \'n belangrike beswaar; want hoewel
dit nie te ontken is nie, dat die biologiese ooreenkoms, wat
die mens op baie punte met die hoër diersoorte vertoon, sterk
aanleiding kan gee tot \'n afstiimmingshipotese, is dit aan die
ander kant ook nie te ontken nie, dat die mens in verstan-
delike kapasiteit en geestelike eieskappe so ver bo die dier
uitgaan, dat hy blykbaar danrby g\'n aansluitingspunt kan
vmd> nie. Die groot vraag is dus, het ons in hierdie eieskappe
met essensiele verskille, en dus met \'n onoorbrugbaar kloof,
tussen mens en dier te doen; of sou dit moontlik wees om
hierdie menslike verskynsels terug te voer tot wat by die
dier nog in die vorm van instink aanwesig is; en hul ontstaan
te verklaar uit dieselfde wette, wat in die biologiese ontwik-
keling werksaam was?

Darwin het reeds in sy Descent of Man in aansluiting aan
sy biologiese beskouinge \'n antwoord op hierdie vraag gegee,
maar dit was veral die taak van Herbert Spencer om die
biologiese wette ook op geestelik gebied deur te voer, en aan
te toon, dat die mens in hierdie opsig ook maar in die laaste

instansie \'n produk van meganiese werkinge is, en dat daar
vir sy verklaring g\'n sprake van \'n beroep op buitenwereld-
like faktore behoef te wees nie. Sy eerste doel is om aan te
toon, hoe dat redelikheid trapsgewyse uit suiwer organiese
reaksies tot stand gekom het,en daarmee sou dan aan die
mens die vereiste potensie gegee wees tot die ontwikkeling
van al sy ander geestelike eieskappe, waarin hy die dier so
ver oortref. Ook hierdie ontwikkelingsproses sal deur \'n ge-
durige wisselwerking tussen indiwidu en omgewing geken-
merk wees, soos dit op biologies gebied die geval was, met
hierdie verskil, dat die indiwiduele organisme nou deur die
indiwiduele rede, en die fisiese omgewing deur \'n sosiale ver-
vang is. Al verskil is, dat die wisselwerking in hierdie geval
weens sy ingewikkeldheid van meer indirekte aard is. Hier
is nie meer die onmiddellike korrespondensie, wat op biolo-
gies gebied tussen organisme en fisiese omgewing bestaan
nie, maar \'n wisselwerking van meer indirekte geaardheid
wat deur medium van die verstand in werking tree, en om
die rede gevaar loop om sy deterministiese karakter vir ons
besef te verlies. En uit hierdie wisselwerking wil Spencer
nou voortaan sulke geestelike fenomena as sedelik bewussyn
en godsdienstig gevoel aflei.\')

In verband met hierdie identifikasie van biologiese en
sosiale ontwikkeling ontstaan egter \'n moeilikheid van groot
gewig. In die biologiese ontwikkeling is van die twee faktore,
uit die wisselwerking waarvan die proses sy aanvang neem,
die omgewing iets primers en die organisme iets sekondêrs.
Wanneer die organisme tot stand kom, is die omgewing reeds
aanweaig as iets konstants om aan aangepas te word. Maar
in die sosiale ontwikkeling is die verhouding in tyd presies
omgekeer; daar bestaan eers indiwidue en dan \'n maaU
skappy; buite die indiwidue om is daar g\'n maatskappy, wat
as \'n abstrakte grootheid teenoor hul gestel kan word nie.

Die maatskaplike ontwikkeling is dus van oorspronklike in-
diwiduele aanleg, en nie indiwiduele potensialiteit in die
eerste plek van die maatskappy afhanklik nie. Maar as die
saak so staan, dan volg die vraag natuurlik, of die maat-
skappy dan nie vir sy gewoontes en sedes, ja vir sy hele ka-
rakter, in indiwiduele aanleg sy laaste grond vind nie? Is,
met ander woorde, sulke versl^nsels soos sedelikheid en
godsdiens nie juis in die maatskappy te vind nie, omdat hul
eers by die indiwidu te vind was, sy dit dan nog in die vorm
van blote potensie? Moet hierdie vrae bevestigend beant-
woord word, so volg daaruit heeltemaal nie, dat die sosiale
omgewing vir indiwiduele ontwikkeling sy betekenis verlies
nie, maar dit verkry aan die ander kant ook nie meer dan
instrumentele waarde nie vir die ontwikkeling van wat by
die indiwidu te minste as \'n oorspronklike aanleg aanwesig is.

Hierdie punt is dit, waarop ons behandeling, met toespit-
sing op die besonder voorwerp van ons ondersoek, gerig is.
Ons is naamlik van voornemens om tc ondersoek, in hoever
dit die ewolusionisme geluk het oni sondebewussyn alleen
uit hierdie wisselwerking tussen indiwidu en sosiale omge-
wing af te lei.

Alvorens egter oor die ewolusionistiese sondebegrip self te
spreek, beskou ons dit as wenslik om twee ander hoofdstuk-
ke vooraf te laat gaan: één oor die ewolusionistiese verkla-
ring van die mens as geestelike wese, veral ten opsigte van dié
vermoëns, wat vir persoonlikheid van kardinale waarde is,
en die ander oor die ewolusionistiese godsvoorstelling. Uit
die eerste hoofstuk moet blyk, of die mens nog op grond van
hierdie verklaring as \'n selfbewuste persoonlikheid teenoor
die dier gestel kan word; en uit die twede hoofstuk, of daar
m die ewolusionistiesa wysbegeerte nog sprake is van \'n
Persoonlike God met wie die mens in verband kan staan. Die
lotgevalle van die begrip sonde in die ewolusionistiese wys-
begeerte sal natuurlik afhang van die verklaring, wat hier-
die twee pole van die relaaie, wat daarin veronderstel word,
ontvang het. Blyk dit uit die eerste twee hoofstukke, dat

daar in die ewolusionisme sprake kan wees, nóg van \'n wil-
lende raenslike persoonlikheid, nóg van \'n Selfbewuste God-
delike Persoonlikheid, so volg reeds vanselfsprekend, dat
sonde \'n ander dan die gewone interpretasie sal moet ont-
vang, aangesien die gewone begrip nie vir ons denke van die
begrip persoonlikheid kan losgemaak word nie.

Daarna sal ons dan oorgaan tot die ewolusionistiese be-
skouing van sonde, eers soos dit geteken word in sy historiese
ontwikkeling, as \'n stadium in die sedelike ontwikkelings-
proses ; en vervolgens, as \'n begrip, wat wetenskaplik gelouter
Is volgens die eise van die ewolusionistiese moraal, wat dus
ook deur ons in sy algemene trekke weergegee sal word.

In die kritiek sal dan ondersoek moet word, of sonde in
hierdie verklaring wesenlik tot sy reg gekom het. En die
probleemstelling, van waar ons ondersoek uitgaan, sal wees;
of dit die ewolusionisme geluk het om aan te toon, dat sonde-
bewussyn nie \'n oorspronklike aanleg in die mens veronder-
stel nie, maar dat dit histories kan afgelei word uit die reeds
genoemde wisselwerking tussen indiwidu en maatskappy, m.
a. w., dat dit heeltemaal nie aan die wese van hierdie gevoel
\'n verandering sal maak nie, wanneer die goddelike sanksie,
waarheen dit venvys, verwissel word met \'n maatskaplike.
En die wyse, waarop ons hierdie ondersoek wil inrig, is as
volg: Eers wil ons die kritiek van \'n mede-ewolusionis — dus
iemand, wat die etiese beginsels van die ewolusionisme ak-
septeer — op die voorafgaande verklaring van sondebewus-
syn gee. Blyk dit uit sy kritiek, dat hy wel in staat is om
sondebewussyn te rym met die beginsels van die onafhanklike
moraal, so sal ons gedwonge wees om te erken, dat sonde-
bewussyn nie noodwendig na \'n goddelike sanksie behoef te
refereer nie; moet dit aan die ander kant erken word, dat
ook hy nie daarin geslaag het, om die karakteristieke in hier-
die bewussynsverskynsel te verklaar nie, so moet ons die fout
soek in wat hy met sy mede-ewolusioniste gemeen het, n.1. die
etiese beginsels self. Gevolglik sal ons daarna \'n kritiese on-
dersoek op die grondbeginsels van die ewolusionistiese mo-

raai instel. Die doel van hierdie ondersoek sal wees om uit
te vind, of uit hierdie beginsels egte sedelike waarderinge
kan afgelei word, en of hul nie, goed besien, tot heeltemaal
andersoortige oordele voer nie. Kom ons tot laasgenoemde
gevolgtrekking, so hoop ons aan te toon, dat die grondfout
hierin te vind is, dat in die ewolusionistiese moraal sedelike
oordele op die gevolge van \'n daad in plaas van op die gesind-
heid van die dader gerig word. Die maatstaf moet dus ver-
plaas word van die voordeligheid van gevolge naar die rein-
heid van wil. En met hierdie transiesie sal dan, volgens ons
mening, duidelik word, dat sedelike oordele \'n bo-maatskap-
Hke sanksie vereis, omdat die maatskaplike gesag alleen strek
sover as die gevolge van dade in aanmerking kom.

En eindelik hoop ons dan aan te toon, dat hierdie bo-
maatskaplike gesag, waarin alle sedelikheid sy fmale sanksie
vind, geen ander dan \'n Goddelike kan wees nie, sodat die
wesenlike verband tussen godsdiens en sedelikheid daarmee
vasgestel is, in die sin, dat godsdiens die bodem is waaruit
alle sedelikheid, wat met reg op die naam aanspraak het,
opgroei. En aangesien maatskaplike verhoudinge nie los te
maak is van die gedagte aan sedelike verpligtinge nio, van
welke aard die ook al mag wees, so meen ons op grond van die
voorafgaande tot die gevolgtrekking geregtig te wees, dat die
maatskappy dus "a fortiori" geen godsdienssin in die indi-
widu kon wek nie, maar dit inteendeel as \'n "sine qua non"
van sy bestaan vereis. Wil die maatskappy dus in die toc-
koms gesond ontwikkel, en teen ontbinding gewaarborg wees,
so wens ons die woorde van Benjamin Kidd to beaam: "...
the race must continue te grow ever more and more reli-
gious."\') Het ons dus daarin geslaag om die geldigheid van
godsdienstige sanksies, nie naas nie, maar bo sedelike, te
handhaaf, so meen ons, dat hieruit vanself volg, dat die be-
Rrip sonde, waarin hierdie sanksies altyd by die mens \'n uit-
drukking gevind het, ook sy geldigheid moet behou, nie as

\'n begrip, wat in die verlede, en selfs onder huidige omstan-
dighede, as \'n pedagogiese middel mag gebesig word nie,
maar as veel meer; as \'n begrip, wat in die wese van die
mens gegrond is. Wie dit dus wil ophef, of sodanig transfor-
meer, dat die kern daarvan vernietig word, moet hom eers
bereidwillig verklaar om met die mens, soos hy reëel bestaan,
te breek.

Hoewel dit in hierdie ondersoek vir ons doel toereikend
sal wees om ons te beperk tot die mens as geestelike wese, en
te sien, hoe hy in hierdie opsig deur die ewolusionisme ver-
klaar word op grond van sy biologiese verwantskap aan die
dier, is dit misskien wenslik, dat ons, om mee tc begin, net
melding maak van die grond waarop hierdie biologiese ver-
wantskap vasgestel word, en van die plek, wat aan die mens
hierdeur toegeken word in die ontwikkelingsreeks.

In die Inleiding het ons reeds daarop gewys, dat daar van
die vroegste tye af aan spore bestaan het, hoewel vir die
grootste gedeelte nog in die vorm van vae sinspelinge, van die
gedagte, dat die mens die eindresultaat is van \'n ontwikke-
lingsproses, waarin die hoër diersoorte die naasbyliggende
skakels is. Ons het toe ook al gesê, dat daar aan hierdie ver-
moede \'n wetenskaplike grondslag gegee is veral met die op-
koms van die embriologiese wetenskap. Die vérgaande oor-
eenkoms, wat daar ontdek \'was tussen die embrios van die
mens en van die hoër diersoorte, veral die soogdiere, was
aangewend as bewys, dat die mens van die dier stam, en dat
die variaaies, wat ons vandaag aantref tussen die volwasse
mens en dier, eers in die loop van die ontwikkeling tot stand
gekom het: "Es ist daher erst in den späteren Entwick-
lungszuständen, dass das junge menschliche Geschöpf aus-
gesprägte Verschiedenheiten vom jungen Affen darbietet,
während der letztere genau so weit in seiner Entwicklung
vom Hunde abweicht, als es der Mensch thut. •)

*) T. H. Huxley, ZcupniHso für die Stelluvff des Mennchen in der
Natur, Ubers. J. v. Carus, s. 76, Braunschw. 1863.

stam die mens biologies van die dier af, dan spreek dit
van self, dat daar tussen die twee ook \'n geestelike vei-want-
skap moet bestaan. En die biologiese transfonnasie, wat met
die mens tot stand gekom het, en natuurlik terselfde tyd \'n
hoër ontwikkeling is, sou as begeleidende verskynsel \'n aan-
groei van geestelike eieskappe moet gehad het. Wil die ewo-
lusionisme dus beantwoord aan sy pretensies, sal dit ons moet
wys van\' welke waarde elke fisiologiese transformasie was vir
die geestelike ontwikkeling van die mens. Hierdie eis is seker
nie onbillik nie, as ons moet aanneem, dat die menslike gees
alleen die eindpunt is van \'n langdurige ontwikkelingsproses,
wat in sy vroegere stadia louter uit organiese en fisiologiese
veranderinge bestaan het, maar wat mettertyd sulke inge-
wikkelde transformasies ondergaan het, dat ons eindelik \'n
transformasie bereik het so ingewikkeld, dat die vir ons lyk
soos iets spesifiek verskillend van die vroegere clemente.
Hieruit ontstaan volgens ewolusionisme die dwaling om aan
die gees \'n misterieuse en bonatuurlike afkoms toe te ken.
So lang ons statisties te werk gaan, en ons hoogste geestelike
eieskappe vergelyk met wat in ons siuwer fisiologies is, sal
ons natuurlik altyd die verband mis tussen die twee, en sal
daar oëskynlik \'n gaping ontstaan, wat vir ons die idee gee
van \'n diskontinuiteit tussen gees en liggaam, en ons toevlug
laat neem tot \'n "deus ex machina" om \'n verklaring tc vind
vir ons geestelike bestaan. As ons egtcr nie sprongsgewyse
te werk gaan nie, maar ons geestelike eieskappe gradeer,
sal ons eindelik \'n stadium bereik, waarvan ons nie sal kan
sê nie, of dit as geestelik of as fisiologies geklassifiseer moet
word, en kom so van self tot \'n aansluiting van ons gees-
telike aan ons liggaamlike vermoëns.

Pas ons dus hierdie metode onbevooroordeeld toe, "dann
wird die Lehre der Naturforschung über die grossen Alpen
und Andes der lebenden Welt,... eine gleiche Wirkung
äussern. Unsere Ehrfurcht vor dem Adel der Menschheit

wird nicht verkleinert werden durch die Erkenntnis, dass
der Mensch seiner substanz und seinem Baue nach mit den
Thieren eins isf\'.O

Dit was veral Herbert Spencer, wat probeer het in sy
Principles of Psychology om op hierdie gebied fundamenteel
werk te verrig. Hy wil hierin die trapsgewyse ontwikkeling
van bewuste lewe uit fisiese lewe opspoor, want hoewel die
twee vir ons absoluut verskillend in soort lyk, is dit, volgens
hom, slegs nodig om bo die dualisme in die alledaagse be-
skouing uit te gaan om te erken, dat hul albei onderdele
uitmaak van lewe in die algemeen, en dat die skeidslyn nooit
anders dan konwensioneel en willekeurig getrek kan woi-d
nie: „It is not more certain, that from the simple reflex
action by which the infant sucks up to the elaborate reaso-
nings of the adult man, the progress is by daily infinitesimal
steps, than it is certain, that between the automatic actions
of the lowest creatures, and the highest conscious actions of
the human race, a series of actions displayed by the various
tribes of the animal Kingdom, may be so placed as to render
it impossible to say of any one step in the series — there
intelligence begins."\')

In sy Principles of Biology beskrywe hy lewe as, "the con-
tinuous adjustment of internal relations to external rela-
tions", en maak hieruit die gevolgtrekking dat die intensiteit
van lewe sal verander in eweredigheid met die mate van aan-
passing nan uiterlike toestande. Gevolglik sal ons in staat
wees om \'n steeds aangroeiende kompleksiteit in die hele lewe
aan te toon, soos dit gemanifesteer word in plantlewe, toe-

neem in dierlewe en sy hoogste graad bereik in die aanpas-
singe van die intellektuele lewe.

Maar, naarmate dat lewe ontwikkel, word die omgewing
ook meer en meer ingewikkeld en wyer. Die hoër organismes
bewoon die meer afwisselende omgewings, sodat die wissel-
werking tussen organisme en omgewing al meer kompleks
word, naarmate dat ons styg op die leer van dierlike lewe.\')
Tog bly die lewensverskynsels, hoe hoog ons ook al mag styg,
altyd in direkte of indirekte verband met die omgewing,
waarin hul voorkom; of daar nou ook al sprake is van fisio-
logiese lewe, of van psigologiese lewe, albei bestaan uit in-
wendige veranderinge, wat middellik, of onmiddellik korres-
pondeer aan uiterlike toestande. "The assimilative processes
going on in a plant and the reasonings by which a man of
science makes a discovery alike exhibit the adjustment of
inner relations to outer relations." ¹)

Die gevolgtrekking lê dus voor die hand, dat van die laag-
ste tot die hoogste vorme van lewe, die steeds toenemende
aanpassing \'n deurlopende proses is, sodat, wanneer ons ein-
delik by dié organisasie van ervaringe kom, wat ons intellek
noem, ons nog altijd in staat sal wees om te vrys op dieselfde
kontinuiteit, dieselfde onderverdeling van funksies en die
steeds aangroeiende eenstemmigheid, wat ons aangetref het
op fisies gebied. *)

Hieruit volg nou reeds, dat die intellek, wanneer funda-
menteel beskou, geen skerp geskeie grade besit nie, en dat
\'dit nie saamgestel is uit onafhanklike vermoëns nie, maar
dat die hoogste intellektuele fenomena alleen die gevolg is
van \'n komplikasie van laer bewussynsverskynsels, wat op

Vergl. ook G. H. Schneider, „Der Mcnaehlicho Wille vom Stand-
punkte des Dartvinismua", r. 75, Berlin 1887.
«) H. Spencer, 1.1., p. 485.

outomatiese en ongemerkte wyse tot stand gekom het.La-
ter sal ons aantoon, hoe dat Spencer, wat hier gesê is, van
toepassing maak, en alle skeidslyne wegneem tussen die
suksessiewe stadia van die intellek; en dus tot die besluit
kom, dat die klassifikasie, waai-van die filosófieë gewoonlik
gebruik maak, hoogstens die waarde van \'n konwensionele
groepering kan hê.

Hoewel dit dus, volgens Spencer, vasstaan, dat die twee
vome van lewe, wat ons gewoonlik die fisiologiese en psigo-
logiese noem, oorspronklik één was, en dat die groei daarvan
ntXg deur dieselfde wette van aanpassing bepaal word, tog
jnoet ook hy erken, dat hul nou in algemene karaktertrekke
baie verskillend is. Daar moet dus nagegaan word, waaraan
die verskille, wat langsamerhand ingetree het, moet toege-
skrywe word.

Waarin bestaan die verskil tussen fenomena, wat voomerp
van fisiologiese en die wat voorwerp van psigologiese studie
uitmaak? Spencer sien die verskil hierin, dat terwyl onder
die eerste soort sowel gelyktydige as suksessiewe verande-
rmge ingesluit is, die tweede soort alleen suksessiewe ver-
anderinge bevat. In fisiologie vind ons \'n hele aantal series
saamgestel, in psigologie het ons met \'n enkel serie te doen.
In die begin mag dit op \'n essensiele verskil lyk, maar by
uader ondersoek sal dit blyk, dat dit nie die geval is nie. Die
geheim lê hierin, dat die besondere veranderinge, waarin die
, Psigiese lewe opgesluit was, oorspronklik sowel

gelyktydig as suksessief was, en dat hul eers in die loop van
die ontwikkeling alleen suksessief geword het. Hierdie

kan nog aangetoon word selfs by die diere, waarvan die
^nuweestelsel reeds \'n sekere mate van ontwikkeling bereik
et. By sekere soorte visse, b.v. die "Radiata", bestaan onaf-
hanklike aenuweesentrums, waarvan elkeen alleen met \'n be-
sondere deel van die liggaam korrespondeer, en ongeaffek-
eer is deur die prikkelinge, wat die ander senuweesentrums

ondergaan, sodat ons hier by dieselfde dier \'n aantal onaf-
hanklike senuweeprosesse gelyktydig kan aantref.^) Maar
selfs by die werweldiere is baie dade, wat, oppervlakkig
beskou, soos wilsdade lyk, heeltemaal outomaties, en word
sonder bewussyn verrig. En ook by die mens is daar \'n aan-
tal psigiese handelinge, wat net so goed sonder as met be-
^vussyn kan geskied.

Hieruit konkludeer Spencer, "that the differentiation by
virtue of which the changes constituting psychical life have
become successive only, instead of simultaneous and succes-
sive, has arisen by degrees and has not even now become
complete."") Eers naarmate dat die senuweestel.wl al meer
\'n integrerende geheel uitmaak, word die verskillende psi-
giese veranderinge meer en meer gekoördineer en in één draad
van bewussyn saamgeweef. Daar kan dus hoogstens \'n rela-
tiewe onderskeid opgestel word tussen fisiese en psigiese
materie; en bewussyn blyk nie, soos ons gemeen het, abso-
luut van fisiese fenomena geskeie nie, want in die vooraf-
gaande behandeling is aangetoon hoe dat dit, naarmate dat
die senuweestelsel al meer tot \'n eenheid ontwikkel, uit
fisiese reaksies self ontstaan het.

As bewussyn verklaar kan word uit fisiese en organiese
werkinge, kan dit met reg gesê word, dat die moeilikste taak
now virby is. Om tot die Rede te kom moet ons net langs die-
selfde lyn van ontwikkeling voortgaan, en ons sal langs hier-
die weg steeds tot \'n hoër bewussynsvorm kom, totdat ons
eindelik die Rede self bereik het.

Die hoër of laer bewussynsvorme is afhanklik van \'n
nouer of losser samehang van die psigiese veranderinge,
waaruit die bewussynsvorme saamgestel is, sodat die vraag
nou ontstaan, waardeur word die samehang van psigiese ver-
anderinge bepaal?

Spencer se antwoord op die vraag lui as volg: "The
strength of the tendency which the antecedent of any psy-
chical change has, to be followed by its consequent, is pro-
portionate to the persistency of the union between the exter-
nal things they symbolize."

Maar aangesien daar in die omgewing seer varierende
relasies bestaan vanaf die absolute tot die toevallige, spreek
dit van self, dat daar in \'n intellek, wat in hoë mate korres-
pondeer aan sy omgewing, ook verskillende gi-ade van same-
hang moet bestaan tussen die bewussynstoestande. Dit blyk
dus \'n voorwaarde van intellek in die algemeen te wees, dat
die antesedente en konsekwente van psigiese veranderinge
alle grade van samehang moet toelaat; en die vraag is, waar-
deur word die verskillende grade van samehang gereël?

Volgens Spencer bestaan daar alleen twee moontlike ant-
woorde op hierdie vraag: of die orde tussen psigiese momente
;s gepreëstabilieer deur \'n skepper; of dit het ontstaan uit
n herhaalde assosiasie tussen bewussynstoestande.

Vir die eerste teorie pleit sulke fenomena as refleksiewe
en mstinktiewe handelinge, waar die orde vooraf skyn vasge-
stel te w^s. Maar aangesien hierdie verklaring \'n beroep
"^ak op \'n uiterlike faktor om orde te gec aan fenomena,
waarvan ons die innerlike verband nie kan sien nie, beskou
spencer dit as verwerplik.

Ervaring getuie ten gunste van die twede hipotese. En
boewei daar ongetwyfeld moeilikheid bestaan om refelksiewe
instinktiewe liandelinge, wat g\'n voorafgajinde ervaring
y die indiwidu veronderstel nie, op grond van hierdie teorie
p verklaar, sal nader ondersoek die moeilikheid verwyder:
ï^armg is ook in hierdie twee gevalle nie uitgesluit nie, die
enipte onderskeid is, dat ons hier nie met die ervaring van
^^aiwidue te doen het nie, maar dat dit die ervaringe van
oorgeslagte is, wat die orde tussen die psigiese toestande

Die intellek kan dus sowel in sy wese as in sy groei, vol-
gens Spencer, verklaar word, sonder dat daar \'n beroep ge-
maak moet word op \'n uiterlike faktor. Alles kan verklaar
word op grond van die assosiasie teorie, wat hierop neerkom,
"that when any two psychical states occur in immediate suc-
cession, an effect is produced such that, if the first subse-
quently occurs, there is a certain tendency for the second to

Die wet van intellektuele ontwikkeling is hiermee vasge-
stel, en Spencer spoor nou die gestadige groei van die in-
tellek op uit die laagste psigiese toestande in ooreenstem-
ming met hierdie wet: Deur te begin by die laagste soort
van psigiese fenomena, refleksiewe Imiuielinge, wys hij, hoe
dat die prikkel hier nog nie die hele liggaam affekteer nie,
maar beperk bly tot \'n besondere senuwee, en ook alleen be-
antwoord word deur \'n sametrekking van die besondere
spiere, waarmee die geprikkelde senuwee direk in verband
staan. Hier het ons te doen met die laagste vorm van psi-
giese lewe, met die begin van die differensiasie van lewe in
die algemeen in fisiese en psigiese.\') Op refleksiewe volg
daar instinktiewc handelinge, wat volgens Spencer nie in
soort van die eersgenoemde verskil nie, maar alleen in kom-
pleksiteit. Hy beskryve instinktiewe handelinge dan ook as
"Compound Reflex Action."\'), \'n Aantal samegestelde in-
drukke word hier gevolg deur \'n kombinasie van spiertrek-
kinge. Naarmate dat hierdie relasie meer en meer ingewik-
keld word, word die verband tussen die verskillende prikkels,
en die daaropvolgende reaksies losser en losser, totdat die
handeling later sy outomatiese geaardheid heeltemaal verloor

het, en instink dus in iets hoërs oorgaan.Weens toene-
mende kompleksiteit het daar dus langsamerhand so \'n mate
van dissosiasie ingetree tussen prikkels en die psigiese wer-
kinge, wat daaraan beantwoord, dat \'n gedeelte van die fisiese
prikkelinge genoeg is om die hele korresponderende psigiese
^)roses op te roep; en hieruit ontstaan Gedagte.Tervvyl in
instink die psigiese resultaat nog streng korrespondeer aan
die fisiese prikkel, is in gedagte bewussynstoestande te vind,
wat op geen daadwerklike aanpassing van organisme aan
omgewing behoef te rus nie. Dis selfs moontlik om in gedagte
te refereer na \'n uitwendige toestand, wat alleen één keer
bestaan het, en op die oomblik dus nie bestaan nie, en vir
die toekoms ook nie weer sal bestaan nie. Die strenge verband
tussen omgewing en organisme het dus hier opgehou, want
ons kan nou in gedagte bo die teenwoordige omgewing uit-
gaan ; maar dit neem nie weg nie, dat die verhouding oor-
spronklik streng relatief was. Gedagte het ontstaan uit outa-
matiese handelinge en die psigiese veranderinge, wat daarin
voorkom, het ook die neiging om deur herhaling weer outo-
maties te word. Daar kan dus, volgens Spencer, geen twyfel
bestaan nie, dat die s.g.n. ervaringshipotese \'n genoegsame
verklaring van die ontstaan van gedagte aanbied.\')

As die voorafgaande verklaring juis is, kan ons sê, dat
die Rubicon tussen fisiese en psigiese lewe gepasseer is, en
dat \'n voortsetting van dieselfde lyn ons as van self tot die
^iode moet voer. Die verband tussen inwendige psigiese ver-
anderinge en uitwendige toestande ontbreek nie hier nie,
maar het slegs \'n ander vorm aangeneem. Op die laagste
trappe van psigiese lewe was die relasie nog eenvoudig en
konkreet, hier is dit kompleks en abstrak, sodat hier alleen
sprake kan wees van \'n transformasie maar van geen breuk
nie. Hierdie ontwikkeling van die Rede, sê Spencer, tref ons

kludeer hieruit, dat daar dus ook \'n serie van onopgemerkte
trappe moet wees waarlangs dierlike verstand kan ontwikkel
tot menslike redelikheid, aangesien die verstand van \'n kind
nie hoër is dan die van \'n huisdier nie. O Rede sowel in die
algemeen as in die indiwidu is nie langer iets bonatuurliks en
onverklaarbaars nie, want, as hierdie natuurlike verklaring
steekhoudend is, dan volg, "that as the assimilation of ex-
periences of successively increasing complexity alone suf-
fices for the unfolding of reason in the individual human
being; so must it alone suffice for the evolution of reason in
general."\')

Terwyl Spencer getrag het om die Rede biologies-geneties
af te lei uit rein fisiologiese prosesse, om eindelik ook op
hierdie gebied die verwantskap tussen mens en dier te be-
vestig, het Romanes \'n enigsins ander metode aangewend om
tot dieselfde resultaat te kom. Hy gaan uit van die menslike
denkproses, maak \'n noukeurige psigologiese ontleding daar-
van, en trag dan dieselfde elemente, wat hierdie analiese aan
die lig gestel het, ook in \'n dierlike waarnemingsproses op te
spoor, hoewel hier in \'n minder ontwikkelde vorm. Hy erken,
dat \'n vergelykende studie tussen die intellektuele vermoëns
van mens en dier groot verskille aan die dag sal bring, maar
lê daar klem op, dat dit geen soortverskille "ab initio" sal
wees nie, maar hoogstens \'n verskil in graad. ¹) Buitendien
sou daar, volgens hem, vir die opponente van die ewolusio-
nisme veel meer wins te haal wees uit die teenoorgestelde
argument; as hul wys nie op die grootheid van verskil nie,
maar hul beroep op die al te geringheid daarvan. *)

1 Hierdie beswaar is werklik aangehaal deur Wallace. Hoewel \'n
aanhanger van die ewolusieleer, erken hy, dat die menslike rede \'n
onversetbare struikelblok aanbied vir die algemene toepassing van dio
beginsels. In sy argument wys hy veral daarop, dat dio groot verskil
in brein by die laagste mens en hoogste dier nie eweredig is met dio
geringe verskil in intellektuele vermoëns.

Romanes vat die verskil tussen die intellektuele vermoëns
van die mens en van die dier hierin saam, dat alleen die
mens in staat is, "to mean a propositian", d.i., dat hy al-
leen \'n oordeel kan vorm. Die psigologie van die oordeel moet
dus nagegaan word om te sien in hoever dit verskil van, en
in hoever dit ooreenkom met \'n dierlike waarneminspi-oses.
Na \'n breedvoerige analiese van die redelike oordeel kom
Romanes tot die gevolgtrekking, dat menslike oordeel geken-
merk is deur die konnotatiewe terme, waarin dit gefoiTnuleer
word, terwijl dierlike waarneming samegestel is uit denota-
tiewe elemente. By nader ondersoek sal dit egter blyk, dat
die twee soorte waarneming mekaar nie uitsluit nie, maar
mekaar inteendeel veronderstel. By \'n kind is die aangroei
van konnotasie dan ook \'n langsaam proses, wat eers tot volle

Hieruit skyn dus te volg, dat selfbeiviissyn die kenmerk is,
waarop die onderskeiding berus. Die vraag is dus, sou ons
nou hier niet \'n wesenlike skeidslyn tussen mens en dier te
doen hê? Maar by ondersoek blyk dit, dat daar ook in self-
ewussyn \'n langdurige ontwikkeling erken moet word, aan-
gesien \'n kind in sy eerste jare geen spore daai-van vertoon
"ie. Aan die ander kant moet ons weer selfs by die dier \'n
sekere mate van innerlike aktiwiteit sonder \'n uitwendige
prikkel erken (b.v. wanneer \'n dier kwyn oor sy maat). Op
^ond hiervan wil Romanes dus ook aan die dier \'n ru-
vorm van selfbewussyn toeken.») En in plaas dat
hl dus \'n skeidsmuur tussen mens en dier word,

yk dit, volgens hom, dat ons hierin \'n grondiger bewys
w t ^^e psigologiese eenheid van mens en dier, dan
a daar bestaan vir die morfologiese oorgang van één orga-
niese vorm in die ander.\')

de wese, voer ons tot die enger principium abstrak denkende
ïvese, en eindelik tot die nog enger principium selfbewuste
wese, en oral wil hy laat blyk, dat ons alleen voor relatiewe
en voor geen absolute onderskeidinge staan nie.

Of ons dus met Spencer die menslike Rede biologies-
geneties ontwikkel, of ons dit met Romanes psigologies-
analieties ontleed, die gevolgtrekking, waartoe hulle ons wil
voer, bly dieselfde, n.1., die bevestiging van die ewolusionis-
tiese stelling, dat die mens selfs as redelik-denkende wese op
één lyn van ontwikkeling met laer organiese wesens moet
gestel word.

Nadat die Darwinisme reeds tot vele met oortuiging ge-
spreek het van \'n biologiese verwantskap tussen mens en
dier, was daar tog nog \'n hele aantal psigoloë, waaronder
selfs manne wat die Darwinisme in beginsel toegedaan was,
wat, behalwe die so pas behandelde punt van verskil, nog
twee ander kardinale verskilpunte tussen mens en dier ge-
handhaaf het, n.1., die sed£lik beumssyn en godsdienstig ge-
voel. Sommige psigoloë het selfs sover gegaan om te beweer,
dat al sou die Darwinisme daarin slaag om die intellektuele
eenheid van mens en dier onomstotelik te bewys, dat hierdie
ander twee punte van verskil tog nie absoluut hierdeur sou
opgehef word nie.\') Maar volgens ons mening het Roma-
nes juister gesien, toe hy beweer het, dat, as die eerste punt
van verskil kan opgehef word, \'n konsekwente deurvoering
van dieselfde redenering, waardeur dit opgehef is, genoeg-
saam moet wees om ons te voer ook tot die opheffing van
die ander twee punte. Hy het die hele stryd gekonsentreer
op hierdie één punt: is dit \'n essensiele verskil tussen mens
en dier, dat die mens alleen in staat is "to mean a proposi-

i) Vergl. Romanes, 1.1., p. 14. Hy haal hier die Franse Psigoloog,
Quatrefages aan, wat in stryd met Wallace en Mivart beweer
het, dat redelikheid geen skeidsmuur tussen mens en dier is nie, en
tog die twee ander geestelike verskynsels as verskilpunte handhaaf.

tion"? So ja, dan is dit nie nodig om ander verskilpunte aan
te haal nie, aangesien mens en dier dan reeds op hierdie punt
absoluut geskeie sou wees; so nee, dan is dit ook nie nodig
om ander verskilpunte aan te voer nie, aangesien die mens
se hele geestesontwikkeling, volgens sy mening, potensieel
hierin opgesluit is, dat die mens in staat is "to mean a pro-
position". En vir sover as daar nou nog verskil tussen mens
en dier sal kan opgestel word, sal dit \'n verskil wees in po-
tensie, maar nie in soort nie.

Laat ons nou verder ondersoek, Tioe word die mens as
willende wese, en dus natuurlik ook as sedelike wese, hoewel
ons die laaste meer bepaald vir \'n latere hoofstuk reserveer,
op ewolusionistiese gronde verklaar?

In onlosmaakbaar verband met die begrip wil staan die
oegrip doei; dit is dié groot onderskeidingsteken, waardeur
n pwilde handeling van \'n meganiese onderskeie word, en
sluit die gedagte in aan twee heeltemaal verskillende ma-
"iere, waarop \'n daad bepaal kan word. Terwj\'1 \'n meganiese
handeling uitsluitelik van agter af kousaal bepaal word, ver-
onderstel die begrip doel \'n ideaal, wat in die toekoms lê, en
aie handeling, as dit ware, van bo af bepaal. In die eerste
geval word die handeling .van agter af gestuur, in die tweede
geval flren(7 deur die toekomstige mikpunt, hoewel invloed
Van die verlede natuurlik nio heeltemaal gonegeer word nie.
Aangesien \'n doel iet^ is, wat nog in die toekoms is, en nog
verwesenlik moet word, spreek dit van self, dat dit nie die
Pereoon, wat handel, op dieselfde wyac kan bepaal as \'n
natuur^vet nie, maar alleen kan dien om rigting aan sy daad

8ee. In die eerste geval is bewussyn of selfs lewe geen
noodsaaklike vereiste vir die ding, wat handel nie, daar dit
^oog^tcns \'n middel is, waardeur die natuurwet in werking
^ee; in die tweede geval is selfbewussyn \'n noodwendige
Vereiste, en kan die handelende wese nooit minder dan \'n
veraoon wees nie, aangesien alleen \'n persoonlike wese be-

voeg is vir die bewuste rekenskap van \'n daad, wat die begrip
doel veronderstel.

Uit die voorafgaande moet dit reeds duidelik blyk, dat die
begrip doel in \'n suiwer meganiese wereldbeskouing \'n onge-
rymdheid moet wees, en die vraag is dus, wat doen die Dar-
winisme met hierdie begrip? Is dit moontlik om die begrip
heeltemaal te skrap as \'n waandenkbeeld, en dit te verban
uit ons denkwereld? Selfs die vurigste Darwinis durf nie
hierdie radikale stap aan nie, want dit sou in sy gedagtewe-
reld \'n leemte skep, wat deur geen ander begrip opgevul kan
word nie. Die enigste moontlikheid, wat dus oorbly, is om die
begrip te behou, maar dit te suiwer van die teleologiese ele-
mente, wat, volgens die Darwinisme, mettertyd daarmee ge-
assosieer is. Ons kan begryp, dat hierdie reinigingsproses
ekwiwalent moes wees aan \'n totale vernietiging van die
begrip. Die begrip word naamlik ontbloot van die konnatiewe
element waardeur dit hoofsaaklik gekenmerk is, en in plaas
daarvan word aan die kognitiewe element primêre waarde
toegeken; daaronder moet nou nie langer iets bewus voorop-
gestelds verstaan word nie, maar die eindverskynsel van elke
kousaalreeks "überhaupt", onverskillig of dit bewus nage-
strewe was, of meganies tot stand gekom het.

As doel nie meer \'n nagestreefde resultaat is nie, dan kan
ons verwag, dat die begrip doelbeimisayn op grond van hier-
die verandering ook \'n geweldige transformasie sal moet
ondergaan; en dit blyk dan ook inderdaad die geval te wees.
Geheel in ooreen stemming met die voorafgaande kan doel-
bewussyn vir die Darwinis nog alleen beteken "das Bewusst-
sein vom Endvorgang einer Erscheinungsreihe"; of, aange-
sien die volkome kennis van \'n eindresultaat, kennis van die
hele verloop van die proses veronderstel, word doelbewussyn
nog juister geformuleer as, "die Vorstellung von einer Cau-
salen Erscheinungsreihe".») Ook hier geld dieselfde, wat ons

reeds gesê het ten opsigte van die begrip doel, n.1., dat doel-
be^vussyn \'n louter kennisakte word, tenvyl die gedagte aan
bewuste strewe heeltemaal uitgesluit is.

Buitendien is doelbe^vussyn, volgens die ewolusionisme, ook
nie uitsluitlik \'n menslike kenmerk nie, want die ontwik-
keling van doelvoorstellinge neem sy aanvang reeds in die
dierwereld. In die laaste geval staan die voorstellinge egter
nog in direkte verband met selfbehoud, en eers mettertyd
word hieraan voorstellinge toegevoeg, wat alleen in indirekte
verband hiermee staan. Presies dieselfde reël geld ook vir die
ontwikkeling van die indiwiduele mens; sy eerste doelvoor-
stellinge, b.v. in \'n daad as suig, staan nog in direkte ver-
band met sy selfbehoud. En hoewel beswaar hier gemaak
kan woi\'d, dat daar onmoontlik by \'n pasgebore kind sprake
kan wees van doelvoorstellinge, so word die moontlikheid
hiervan tog gehandhaaf, en deur Schneider toegeskrywe aan
"Vererbten Vorstellungsfiihigkeit." Ons kan dus ook by die
mens dieselfde ontwikkeling van doelvoorstellinge sien; want
eers nadat die kind ouer word, raak hy geïnteresseer in voor-
stellinge, soos b.v. speel, wat alleen op heel indirekte wyse
op sy selfbehoud betrekking het.\') In hul eerste jare dink
kinders dan ook nog heeltmaal nie aan die verdere gevolge
van hulle dade nie, maar hulle dade is gewoonlik deur die
onmiddellike gevolge bepaal; eers in die loop van hul ont-
wikkeling begin hul belang te stel in die gevolge, wat verder
»"e. Spencer definieer dus lewensontwikkeling; as \'n vol-
niaalrte aanpassing van dade nie alleen aan die naaste gevol-
de me, maar ook aan verderafliggende en indirekte doelvoor-
stellinge. »)

Ij Spencer, Principlea of Ethica, vol. I § i, London 1897.
by h-multiplied and varied ndjustmcnta of acts to ends,
^ Which the more developed crcaturc from hour to hour fulfils moro
"^uiremcnts, severally add to the activities, that ore car-
whi h" and «ovcrally help to make greater the periwl through

maak, sal ons eindelik tot \'n algemeenste en hoogste doel
kom, waardeur alle menselike handelinge bepaal word, en
dit is, sê die ewolusionisme, instandkouding van soort.En
tot hierdie hoogste doel staan die indiwiduele doelvoorstel-
linge nou in die verhouding van middele.\') Maar hierdie al-
gemeenste doel sal eers in die loop van die ontwikkeling be-
reik word, en is in onse tyd nog ver van volmaak. Dit sal eers
iheeltemaal volmaak wees, wanneer daar absoluut geen bot-
sing meer bestaan tussen indiwiduele doel voorstel! inge en
algemene welvaart nie, maar wanneer instandhouding van
soort ook terselfde "tyd die hoogste indiwiduele geluk sal
verskaf. In hierdie opsig het die mensdom reeds groot vor-
dering gemaak, want, terwyl die geluk van die primitiewe
mens opgaan in sy oombliklike genot, is die moderne mens
nie meer hiermee voldaan nie, maar heg sy geluk aan iets
meer indireks. *)

Doelbewussyn is dus iets, wat by die mens trapsgewyse
ontwikkel het uit voorstellinge, wat hy met die dier gemeen
het, en wat nog in direkte verband met sy selfbehoud staan.
En hierdie ontwikkeling is in die algemeen hierdeur geken-
merk, dat indiwiduele doeleindes as middele onder algeme-
ner doelvoorstellinge ingevoeg word, tot dat die algemeenste
doel, n.1., instandhouding van soort, eindelik alle indiwiduele
handelinge kategories bepaal, en doelbe^vussyn sy hoogtepunt
bereik het; \'n gedagte, wat natuurlik in stryd is met die
grondbeginsels van die ewolusieleer, want op grond van hier-
die beginsels kan daar van geen eindpunt sprake wees nie.

Dit spreek van self, dat die transformasie, wat die begrip
doel m die Darwinisme ondergaan het, noodwendig die be-
mv vnl moes affekteer. As doelbemissyn niks meer is nie,
die verloop van \'n natuurproses, dan kan die
Spencer, 1.1., p. 16.

begrip wil ook nie sy gewone betekenis behou nie; dit moet
nou ook alleen \'n soort kennis woi-d; \'n introspektiewe ge-
waarwording van die verloop van \'n psigies- of gevoelspro-
ses;^) en moet dus op dieselfde lyn van ontwikkeling met
bewussyn in die algemeen gestel word.\') Sowel in die geval
van wil as in die van doelbewussyn word alle klem gelê op
die kognitiewe element, ter^vyl die konnatiewe heeltemaal
genegeer word. En as gevolg hiervan laat die ewolusionisme
die gedagte aan \'n keuse vaar, en maak van \'n wilsdaad dus
n suiwer logiese klassifisering van doelstellinge. *)

Tot hierdie gevolgtrekking moes die Darwinisme kom op
grond van die monistiese beginsels, van waar dit uitgaan;
om wil en intellek nie op paralelle lyne van ontwikkeling te
stel nie, maar op dieselfde lyn, vereis noodwendig dat wil
opgevat moet word as slegs \'n vorm van intellektuele waarne-
ming, en dat wil en intellek dus ook uit dieselfde grond-
^emente moet afgelei word. En dit spreek vanself, dat die
arwinisme hierdie grondelemente soek daar, waar dit alle
Pfigiese lewe sy aanvang laat neem, n.l., in die gevoel Op
nierdie fondament het Westermarck getrag om \'n hele etiese
s elsel te konstrueer, deur alle wilsnorme te reduseer tot die
gevoelselemente, waaruit hul, volgens hom, ontstaan het;\')
Sutherland het nog radikaler te werk gegaan en was nie
evrede om by gevoel te bly staan nie, maar wou selfs
rdrmg tot die senuweestelsel daaragter, om die ooreen-

Die feit, dat die wil in die alledaagse beskouing opgevat
word as \'n onafhanklike entiteit, skrywe hul hieraan toe,
dat die wil nie in verband gestel word met andere psigiese
verskynsels nie. Sodra as ons egter die wil aan \'n noukeurige
psigologiese ontleding onderwerp, sal dit hierdie onafhank-
like en "sui generis" karakter verloor, omdat die gevoels-
elemente waaruit dit tot stand gekom het, dan aan die lig
sal tree. Die verhouding tussen gevoel en wil sal nou presies
die teenoorgestelde word, van wat ons altyd gemeen het;
want in plaas, dat die wil in staat is om sekere gevoele op te
roep, sal dit blyk, dat die wil \'n sekondêre en gevoel \'n pri-
mêre plek kry.

Hoewel onder die naam gevoel baie diwerse gewaarwor-
dinge kan ingesluit word, word alle gevoele van ewolusionis-
tiese standpunt gerangskik op \'n lyn, wat loop tussen lm en
onliLs; naarmate dat die gevoele nader aan lus is, sal hul
openbaar, of lewe toeneem, en naarmate dat hul nader aan
onlus is, sal hul Iaat blyk, dat lewe afneem. ¹) Ons moet hier
egter goed onderskeie tussen \'n gevoel en \'n refleksie op die
gevoel, anders kom ons tot die verkeerde opvatting, dat ge-
voel as sodanig reeds \'n vae begrip bevat van wat nuttig of
skadelik is, tenvöl ons tot hierdie erkenning eers langs die
weg van refleksie kan kom.\') Wanneer \'n gesonde en nor-
male mens dus nastrewe, wat nuttig is, en vermy, wat ska-
delik is, beteken dit nie, dat in die gevoel, wat in hom die
strewe opwek, reeds die kennis opgesluit is, van wat nuttig
of skadelik is nie, maar beduie alleen, dat daar deur die "law
of natural selection" \'n verband gelê is tussen die gevoele
van lus en onlus en die verskynsels nuttig en skadelik, waar-
deur dit dan moontlik word om iets nuttigs te begeer, sonder
om van die nuttigheid in die minste bewus te wees. *) Dit is

dus louter selfbedrog, wanneer ons meen, dat ons na iets
strewe, omdat ons \'n besef het van die nuttigheid daarvan;
die objektiewe erkenning van nuttigheid op homself kan
nooit \'n direkte wilsimpuls, opwek nie, hiertoe is alleen ge-
voel instaat. O Maar daar is dan ook geen rede, waarom ons
moet huiwer om die leiding van ons dade alleen aan gevoel
toe te ken nie, want die ontwikkelingswet het immers self
die hegte band gelê tussen wat aangenaam en wat nut-
tig is.

Ons begrippe nuttig en skadelik is dus alleen intellektuele
interpretasies van die gevoele aangenaam en onaangenaam,
en het oorspronklik daai-mee heeltemaal saamgeval. Die
enigste onderskeid tussen mens en dier ten opsigte van hier-
die gevoele is, dat, tervvyl vir die dier die aangename en nut-
tige altyd saamval, dit in geval van die mens soms gebeur,
dat nuttige dinge onaangenaam, en skadelike dinge aange-
naam kan wees.\') Dit lyk wel \'n beswaar te wees, maar van
ewolusionistiese standpunt word dit nie as van prinsipiele
waarde beskou nie, cn word verklaar, as \'n misgewas van
kultuurlewe cn sosiale ontwikkeling.*) Naarmate dat die
aanpassingsproses tot groter volmaakheid kom, sal hierdie
abnormale verskynsel weer vcrdwyn, en sal die aangename
en nuttige w^ecr vir elke mens identies word, soos dit oor-
spronklik was.

E>arwin sowel as Spencer het probeer om \'n weg aan die
hand te gee waarlangs hierdie onreelmatigheid herstel kan
word. Heel in die kort kom dit hierop neer, dat dié gevoele,
waarvan die oombliklike genot oortref word deur die toc-

komstige onaangenaamheid, wat indirek daaruit volg, ge-
rangskik moet word onder gevoele, waarvan die indirekte
geluk die momentane onaangenaamheid oortref.Op die
wyse sal daar langsamerhand \'n laer en hoër orde in die
gevoelslewe ontstaan, gemeet aan die totaalsom van geluk,
wat daaruit voortkom; en so sal dit weer moontlik word,
dat \'n gevoel, wat ten opsigte van sy onmiddellike gevolge
genotvol is, ondergeskik gemaak kan word, omdat, wanneer
die totaalsom van geluk in aanmerking geneem word, die
oombliklike genot nie kan opweeg teen die toekomstige pyn
en skadelikheid nie.\')

As iemand één maal hierdie ervaring deurgemaak het, sal
hy op \'n toekomstige keer weet, watter waarde aan so \'n
gevoel moet toegeken word. En hieraan voeg Spencer nog
toe, dat die kennis van die respektiewelike waarde van ge-
voele ontstaan nie alleen op grond van ons eie ervaring nie,
maar aan ons oorgelewer word in die vorm van oorgeërfde
ervaringe. ¹)

Hoe mooi hierdie verklaring ook al lyk, so moet dit tog
duidelik blyk, dat dit nie tot die wortel van die moeilikheid
afdaal nie; om dit te doen, moet dit begin om ons te verklaar,
hoe \'n oombliklike gevoel van genot \'n toekomstige gevoel
van pyn as gevolg kan hê, en dit terwyl dieselfde ontwikke-
lingswet agter alle lewensverskynsels werksaam is. Hoe kan
daar op grond van dieselfde ontwikkelingswet, waai-deur die
verhouding "aangenaam-nuttig" tot stand gekom het, nou
die verhouding "onaangenaam-nuttig" verklaar word, sonder
dat die wet met homself in konflik tree?

Maar ons sal voorlopig hierdie vraag daarlaat om dit in
die kritiek weer ter sprake te bring, en eindelik heel korte-

1 Letter to Mr. Mill, Bain, Mental and moral acienee, p. 722, aan-
gehaal deur Darwin, I.I., p. 101.

liks die weg skets, waarlangs die Darwinisme die wil uit sy
gevoelsbodem laat opwas. O

Op die laagste sport van die gevoelslewe staan die rein
sinnelike gevoele (Empfindungsgefühle), wat opgewek word,
deurdat die organisme met die fisiese omgewing in kontak
kom. Die handelinge van laer diersoorte kom nog uitsluitelik
uit sulke gevoele tot stand. Maar uit hierdie "Empfindungs-
gefühle" ontstaan daar later "Wahrnehmungsgefühle", deur-
dat met hierdie gevoele bepaalde waarneminge telkens geas-
sosieer word; dit word veral gesien by die hoër diersoorte,
en by die mens op sekere leeftyd; want in sy eerste jare word
die mens ook nog alleen deur sy sinnelike gevoele tot dade
aangespoor. \'n Doelbewussyn sluit die \'Wahrnehmungsge-
fühle\' nie noodwendig in nie, die kom eers tot stand nadat die
waarnemings- en reproduksievermoë van die mens \'n sekere
peil van ontwikkeling bereik het. Sodra hierdie peil bereik
18, \\vord die vorstellinge en gedagtes, wat oorspronklik nou
niet die gevoele geassosieer was, langsamerhand daarvan
afgesonder, en begin selfstandig as dryfvere op te tree, na-
tuurlik alleen deurdat hul weer aanleiding gee tot nuwe ge-
voele — want ons het reeds gesien, dat die objektiewe erken-
i^ing alleen geen wilsimpuls kan veroorsaak nie. Hierdie
i^uwe of hoër gevoele, word dan gewoonlik intellektuele en
niorele gevoele») genoem en gee direk aanleiding tot \'n
wilMaad. Dit neem egter nie weg nie, dat wilsdade indirek
in die laaste instansie teruggevoer moet en kan word tot
a>e rein \'Erfahrungsgefühle\'.»)

, ^*^bneider sê in sy ondergenoemde werk, dat die wil van
n niens gewoonlik vry genoem word, wanneer dit in sy
1 inge ooreenkom met die karakter van die persoon, wat

handel; en in sover maak dit dan die indruk van vry te
wees. Maar, wanneer ons dan weer van ewolusionistiese
standpunt vertel word, dat die karakter \'n kompleks van psi-
giese relasies is, wat in die loop van tyd op meganiese wyse
tot stand gekom het, sal dit reeds duidelik blyk, dat vrye-wil
en Darwinisme onversoenlik is.

Spencer verklaar die begrip vrye-wil dan ook vir psigolo-
gies onmoontlik, aangesien daarin, volgens hom, sal moet
veronderstel word, dat die \'ego\' op die oomblik waarop \'n
besluit geneem word, meer is, dan "the sum of the states of
consciousness of which it is composed",*) terwyl in die
werklikheid die totaalsom van psigiese relasies en die \'ego\'
op die oomblik, waarop daar gehandel word, presies identies
is.\') Dit is dus heeltemaal gelyk of ons sê, dat \'n persoon
besluit het tot \'n daad, of dat \'n impuls dit gedoen het, aan-
gesien die impuls op die oomblik, waarop die persoon handel,
sy hele bewuste toestand, d.i. die persoon self, uitmaak. En,
afgesien van hierdie psigologiese besware, vind Spencer ook
nog, dat \'n vrye-wil, as dit bestaan het, in stryd sou gewees
het met die "beneficent necessity", wat gesien word in die
progressiewe aanpassing van organisme aan omgewing. So
\'n vrye-wil sou, volgens hom, sekerlik belemmerend gewerk
het op die hele ontwikkelingsgang, want "were the inner
relations te any extent determined by some other agency,
the harmony at any moment subsisting and the advance to
a higher harmony, would alike be interrupted to a propor-
tionate extent: there would be an arrest of that grand pro-
gression, which is now bearing humanity onwards towards
Perfection. *)

Op voetspoor van Spencer val ook Fiske die begrip vrye-
wil aan. Hy sien die groot fout in alle argumente ten gunste
van \'n vrye-wil in \'n wanbegrip van wil, as of dit \'n soort

entiteit is, wat ergens in die mens se persoon gehuisves is,
en m staat is om los van alle bande handelend op te tree.
oodra ons in plaas van die wil die wilsproses ontleed, sal ons
van hierdie wanbegrip verlos word; die wil sal nou blyk nie
n entiteit te wees nie, maar \'n dinamiese proses, en ons sal
behoefte hê aan \'n ander woord dan die woord \'vry\', om die
verhouding van die wil tot die voorafgaande psigiese toestan-
de aan te duie.

Goed "beskou egter word die woord \'vry\' in die Darwinisme
gewoonlik vertolk as bandeloos, sodat ons met juistheid kan
dat die begrip \'vrye-wil\' eientlik nooit tot sy reg kom iiie.
Wanneer Fiske b.v. sê, dat die begrip vrye-wil ekwiwalent
IS met die gedagte, "that volitions differ from all other phe-
nomena by their capability of occurring without any cau-
se," \') het ons seker \'n geval, waar die woord \'vry\' in hierdie
Verkeerde sin geinterpreteer word. Of \'n nog beter geval kan
y dieselfde skrywer aangehaal word, waar hU beweer, dat
^ vrye-wil \'n werklikheid was, "the motlier may strangle
er first-born child, the miser may cast his long-treasured
gold mto the sea, the sculptor may break into pieces his la-
ely finished statue, in the presence of no other feelings than
tnose, which before led them to cherish to hoard and to
create.») As dit \'n gebillikte gevolgtrekking is uit die ge-
agte vrye-wil, kan ons met reg konkludeer, dat daar geen

Volkome stom ons met die Darwinisme in, dat vrye-wil \'n
Wanbegrip sou wees, as daaronder moet verstaan word \'n
^ iteit, wat absoluut in geen verband staan met die milieu,
aiirin dit voorkom nie. So \'n wil sou in die huidige wereld
hS" ^^^^ aangesien dit nie met omstandig-

e sou of kon rekening gehou het nie; sy besluite sou ab-
uut toevallig en onverklaarbaar gewees het. Maar aan die

ander kant kan ons nie toestem nie, dat die plaasvervanger
van so \'n wil noodwendig \'n blote som van psigiese relasies
moet wees, wat op meganiese wyse in die verloop van eeue
tot stand gekom het. Terwyl die begrip vrye-wil in die
regte sin wel degelik moet rekening hou met uiterlike om-
standighede, veronderstel dit tog aan die ander kant, dat die
mens as handelende wese meer is dan \'n aan omstandighede
passief aangepaste resultaat; en sluit veel meer die idee in
van \'n aktiewe aanpassing nie alleen van onsself aan uiter-
like toestande nie, maar ook van die toestande aan ons be-
hoeftes.

Maar as die mens as willende wese eenvoudig \'n resultaat
is van die toestande, waarin hy hom bevind, spreek dit van-
self, "so wurden wir auch genau vorher berechnen können,
wie er in einem bestimmten Falle, bei einer gewisse Einwir-
kung handien würde und seiner Natur, bezüglich seinem
Charakter nach handeln müsste.\'") Wanneer iemand dus
tot \'n wilsdaad oorgaan, is dit van ewolusionistiese standpunt,
goed besien, alleen die omstandighede, waarin hy verkeer, wat
op heel natuurlike wyse verloop. Hy is hoogstens \'n middel,
waardeur die natuurlike werkinge tot stand kom, en sy aan-
deel aan die resultaat, wat tot stand gekom het, kan aller-
meest \'n passiewe registrering wees van wat gebeur het.

Hoe daar by ons \'n bewussyn van keuse kan ontstaan het,
as alle wilsuitinge niks meer is nie dan \'n natuurlike verloop
van ons drifte, word ons deur die Darwinisme nie verklaar
nie. Verder sou bewussyn van keuse absoluut iets oortolligs
gewees het, aangesien die sterkste drif as sodanig reeds op
grond van die natuurwet tog altyd die oorhand moes kry.
En behalwe die ontstaan, sou ook die voortbestaan van die
bewussyn van keuse iets onverklaarbaars gewees het, want
die "Law of Natural Selection" waarborg geen voortbestaan
vir verskynsels wat oortollig is nie. Die bewussyn van wils-
aktiwiteit moet dus van ewolusionistiese standpunt as \'n ab-
normale verskynsel verklaar word, waarvan die algehele ver-

dwyning te gemoet gesien moet word. Soos ons later sal sien,
is dit dan ook werklik die eindresultaat, waartoe Spencer
gekom het in sy etiek, waarin alle wilshandelinge, as tekens
van onvolmaakte aanpassing, later vervang moet word deur
handelinge, wat absoluut spontaan geskied.^)

Hier het ons die resultaat waartoe \'n konsekwente deur-
voering van die Darwinistiese beginsels eindelik moes voer.
Die reinigingsproses, wat sy aanvang geneem het met die
begrip doel, en daar vernietigend gewerk het, het sy vol-
tooiing gevind in \'n algehele opheffing van die wil. Selfs ia
sy hoogste vorme moet die wil nie meer beskou word as \'n
absolute onderskeidingsteken tussen mens en dier nie; in-
teendeel is dit allermeest \'n begeleidende verskynsel in die
algemene ontwikkelingsproses, en \'n verskynsel waarmee nie
te pronk is nie, maar waaroor die mens hom veel liewer moet
bekla, aangesien dit gebore is uit \'n konflik, wat getuig van
\'n onvolmaakte aanpassing aan fisiese en sosiale omstandig-
hede.

In ons beskouing van die mens, soos hy deur die Darwi-
nisme verklaar word, het ons eindelik tot die gebied van sy
geestelike lewe gekom, waarin, volgens die ewolusionisme,
intellek en gevoel gekoördineer word.\') Dit laat ons reeds
vermoed, dat ons ook in hierdie ondersoek op dieselfde lyn van
natuurlike ontwikkeling, wat ons tot dusver gevolg het, sal
moet voortgaan, om ook die godsdienstig bewussyn uit \'n

suiwer natuurlike bodem te sien ontkiem en opgroei. Ook
hier sal die gedagte aan \'n bonatuurlike faktor tersyde gestel
moet word, en godsdienstige kennis en gevoel op één lyn van
ontwikkeling te staan kom met kennis en gevoel in die alge-
meen; en onderhewig gemaak word aan dieselfde ontwikke-
lingswet, waardeur organiese lewe as \'n geheel bepaal
word.Dieselfde metode, wat tot dusver aangewend was in
geval van Rede en Wil, word ook hier van toepassing ge-
maak; \'n grondige analiese van die Godsdienstig Bewussyn
moet onderneem word, om sodoende die rudimente te ont-
bloot, waaruit dit gegroei het; en te laat sien, dat daar geen
openbaring van buite af tot die mens gekom het, en \'n soort
"sensus numinis" in die mens geskep het nie, maar dat die
openbaring in die mens self te vind is, en wel in sy besef van
die algemene geldigheid van die wet van oorsaaklikheid, en
as sodanig \'n openbaring is, wat elke redelike wese ten deel
val.¹) In hierdie sin word die term openbaring dan ook
voortaan gebesig deur al die sogenaamde "natural theolo-
gies."

Maar met die tersyde-stelling van die gedagte aan \'n bo-
natuurlike openbaring is nog niks gesê oor die ontstaan van
die godsdienstig bewussyn self nie. "Natural theology" gaan
dan ook gewoonlik nog uit van \'n godsdienstig bewussyn,
maar in plaas van dit te laat onderrig deur \'n openbaring,
wat op bonatuurlike wyse daaraan meegedeel word, teken dit
die ontwikkeling van die godsdienstig bewussyn in gelyke
tred met \'n steeds aangroeiende natuurkennis.*) Die vraag
bly dus nog altyd onbeantwoord, is daar \'n natuurlike ver-
klaring vir die ontstaan van die godsdienstig-bewussyn?

Die beantwoording van hierdie vraag vereis nog radikaler
arbeid, dan die, wat tot dusver verrig was deur dié manne,
wat, afgesien van \'n openbaring, die geskiedkundige ont>vik-

keling van godsdiens tot in sy hoogste vorme wou teken
want dit gaan hier nie om \'n historiese verskynsel nie, maar
om die oorsprong van \'n bewussynsverskynsel self, wat in sy
historiese ontwikkeling in soveel verskillende vorme gemani-
festeer geword is. Dat die Darwinisme hier sal moet afsien
van sy pretensie, dat dit altyd empiries te werk gaan, is ook
duidelik, want om aan hierdie eis hier te beantwoord, sal \'n
mens in staat moet wees om buite sy persoon te tree, en sy
eie bewussyn te sien ontstaan. Geen wonder, dat Darwin aan
die end van sy "Descent of Man" moes erken nie, "many of
the views, which have been advanced are highly speculative
and some no doubt will prove erroneous."\')

Ons sal nou die lyne aangee waarlangs, en die grondele-
mente \\vaaruit die Darwinisme getrag het, om die ontstaan
van die godsdienstig bewussyn af te lei.

Wanneer ons onder die term \'godsdiens\' dié besondere
geestesverakynsel verstaan, wat ons vandaag by die kuituur-
mens aantref, dan word ook van Darwinistiese sy toege-
ötem, dat hiervan geen analoë verskynsel by die dier kan
aangetoon word nie; en dat ons dus hier met \'n wesenlike
skeidslyn tussen mens en dier tc doen het. Maar dan word
hieraan toegevoeg, dat ons deur hierdie opvatting nie alleen
die dier nie, maar ook die primiticwe mens menigmaal gods-
diensloos sal moet verklaar. Dit kan immers nie bewys word
nie, dat die mens oorspronklik nnn \'n God gelowc het, inteen-
deel word ons die veraekering gegee, dat daar selfs vandaag
nog stamme bestaan, wat g\'n idee van \'n God het nie, en ook
geen woord in hul taal besit om so \'n idee in uit te druk nie.¹)
Verruim ons egter die begrip godsdiens, sodat dit ook

1 Darwin, DcBcent of Man, Vol. II, p. 385.
\') Darwin, Detecnt of Man, Vol. I, p. 66.

die geloof aan onsigbare magte insluit, word die saak beter,
en sal ons in staat gestel word om \'n aansluiting te vind nie
alleen by die primitiewe mens nie, by wie hierdie geloof vry-
wel uniwerseel is,maar selfs by die dier, wat volgens som-
mige ook al spore van bygelowigheid openbaar.\') Staan die
uniwersaliteit van hierdie geloof eenmaal vas, so word dit
taak van die ontwikkelingsfilosofie om van hieruit die oor-
sprong van die geloof aan gode en later aan één God af
te lei.

Maar selfs hierdie primitiefste vorm van godsdiens stel
ons voor \'n vraag; dit bly \'n feit, dat die geloof aan geeste-
like magte iets is, wat nie deur empieriese waarneming van
die werklikheid kan afgelees word nie, en die vraag naar die
ontstaan van so \'n uniwersele geloof bly dus nog altijd onbe-
antwoord. As hierdie geloof \'n primitiewe verklaring is van
wat die mens om kom sien gebeur, waaraan moet ons die
wonderlike uniwersaliteit daarvan toeskrywe?

Darwin ag \'n antwoord op hierdie vraag nie so moeilik
nie; "Nor is it difficult to comprehend how it arose. As soon
as the important faculties of the imagination, wonder and
curiosity, together with some power of reasoning, had be-
come partially developed, man would naturally have cravcd
to understand, what was passing around him, and have va-
guely speculated on his own existence.¹) Alles hang dus
weer saam met verstandelike ontwikkeling, waardeur dio
mens in staat gestel word om te onderskeie tussen fenomena,
waarmee hy bekend is, en waaraan hy dus \'n natuurlike oor-\'
saak toeken, en fenomena, wat \'n geheimsinnige geaardheid
het, en waaraan hy \'n bonatuurlike oorsaak toeken. En tog
is hierdie onderskeiding weer nie beperk tot die mens alleen

Die geloof aan bonatuurlike magte het dus, volgens Dar-
winisme, ontstaan uit \'n primitiewe poging om die werklik-
heid te verklaar, sodat ons om die uniwersaliteit van
hierdie geloof te begryp, die primitiewe gedagtewereld, self
sal moet ondersoek, om te verstaan, waarom die verklaring
juis hierdie bepaalde vorm aangeneem het. Dat daar egter
ontsaglike besware aan so \'n ondersoek verbonde is, word
ook van ewolusionistiese kant erken. Om mee te begin,
is dit nie gemaklik nie om ons so te verplaas in die gedagte-
wereld van die primitiewe mens, dat ons volkome in staat
is om alles van uit sy standpunt te waardeer; en hierby kom
nog, dat daar geen verslag van \'n waarlik primitiewe mens
bestaan nie, sodat dit altyd onseker is, of die gelowe, wat
ons vandaag by \'n wilde volkstam aantref, by die stam self
ontstaan het, cn of dit nie miskien daaraan oorgelewer was
nie.»)

Dit was weer Spencer, wat probeer hot om hierdie fun-
damentele werk te verrig, en te bewys, hoedat die verklaring
van die wereld op die standpunt van die natuurmens, op na-
tuurlike wyse uitgeloop het op die geloof aan bonatuurlike
wesens.

Hy begin met nadruk daarop te lê, dat die onstaan van
hierdie geloof nie moet gesoek word nie in \'n venvarring
van die begrippe Icwendig cn Uwensloos, want ons het gc-

sien, dat reeds \'n dier vir hierdie onderskeiding vatA)aar is. O
Dit moet dus beskou word nie as "primary beliefs" nie, maar
as "secondary beliefs", en dus as bewuste interpretasies van
wat die natuurmens self belewe. Gevolglik het ons nie hier
te doen met \'n gebrek aan onderskeiding tussen lewe en dood
in die algemeen nie; en as voorwerpe dus verkeerd geklassi-
fiseer word onder één van die twee hoofde deur die primi-
tiewe mens, kan dit alleen wees, omdat \'n seer vreemde ver-
skynsel hom bedrieg het, en \'n "germ of error" ingevoer het,
wat op sy beurt aanleiding gee tot \'n hele stel verkeerde in-
terpretasies.\') Hierdie "germ of error" moet gesoek word
by dié fenomena, waar \'bogenoemde onderskeiding moeilik
val, en waar \'n verkeerde verklaring dus bij die hand lê.

En wanneer ons in aanmerking neem, dat die onderskei-
ding siel-liggaam nog te abstrak is vir die primitiewe ver-
stand, lyk dit wel moontlik, dat sulke fenomena as drome
eerste kon aanleiding gegee het tot die geloof aan \'n dubbele
bestaansvorm en later tot die geloof aan geeste. ¹) Spencer
beroep hom op \'n aantal etnoloë om te bewys, dat hierdie
opvatting van drome selfs vandaag nog gevind word by
volkstamme, wat al op \'n taamlik hoë peil van beskawing
staan. *) En hieruit maak hü nog die verdere gevolgtrekking,
dat "dream experiences necessarily precede the conception
of a mental self; and are the experiences out of which the
conception of a mental self eventually grows." •)
Met die geloof aan \'n dubbele bestaansvorm is, volgens

1 H. Spencer, 1.1., pp. 150—151: Onder al dio ctnologicM versla«,
waarop Spencer hom hier beroep, is nie tón to vind nic, waarin dio
terme "soul", "spirit", "mind" nie voorkom nic, terwyl Spencer juis
beweer, dat hierdie terme vreemd is aan die primitiewe begrip. Dit lyk
dus of in die oanhalinge wel decglik \'n geestelike bestaan naaa \'n
liggaamlike veronderstel word.

Spencer, die grond gelê, waarop voortaan ook ander abnor-
male verskynsels, soos floute, beroerte, en eindelik die dood
self deur die primitiewe mens verklaar kan word. In die
laaste geval word dit verwag, dat die afgeskeie self net soos
by drome weer sal terugkeer. En die kristelike geloof aan
opstanding is alleen \'n modifikasie van hierdie primitiewe
geloof: "There is no abandonment of it; the anticipated event
is simply postponed."¹)

Naarmate egter dat die verstand al meer en meer krieties
geword het, was hierdie twede bestaansvorm al meer van sy
materiele geaardheid beroof, totdat dit later nog alleen as
iets eteries beskou geword is, en in \'n onbepaalde vorm
voortbestaan het. Op die wyse het die mens langsamerhand
van die geloof aan \'n dubbele materiele bestaansvorm tot die
geloof aan geeste en bonatuurlike magte in die algemeen
gekom: "Given the wandering doubles of the dead, supposed
by the primitive man to be everywhere around, and we have
the potentiality of supernatural agencies unlimited in num-
ber and capable of indefinite variation."»)

Hierdie geloof vorm nou voortaan die basis, waarop \'n
verklaring gegee word ook aan alle abnormale natuur-
verskynsels. De geeste van die afgestorwene word nou be-
skou as die oorsaak van sulke verskynsels as nardbewing.
vloed, ens., waarvoor die primitiewe verstand nog altyd ver-
bluf gestaan het. En die werksaamhede van die geeste bly
nie alleen tot die natuur beperk nie, hulle meng ook gedurig-
lik in persoonlike sake cn verleen hulp of bring teenspoed,
naarmate dat hul vriendclik of vyandig gesind is.

Staan die geloof eenmaal vas, dat die geeste van afg^
storwene soveel invloed op dio lewensloop knn uitoefen, so is
dit vanselfsprokend, dat daar middele sou aangewend word
om die geeste altyd vriendclik tc stem. •) Hieruit het dan

ook, volgens Spencer, alle godsdienstige instellinge en kul-
tus handelinge ontstaan; deurdat die handelinge, wat eers
uitsluitelik in verband met gestorwe verwante gestaan het,
later getransformeer geword is Tot godsdienstige riete aan
\'n godheid verskuldig;\') so sou b.v. offerande ontstaan het
uit die gebruik om eetware aan die graf van afgestorwene
te plaas.

Langsamerhand dan is hierdie begrip van \'n bonatuurlike
geestelike wese geassosieer geword met die geeste van afge-
storwene, totdat laasgenoemde eindelik beskou word as die
oorsaak van abnormale verskynsels. In verband met hierdie
geloof ontstaan weer die kultushandelinge as afweermiddele,
en verkry al meer \'n verpligtende karakter, naarmate dat
hul verander van handelinge ten opsigte van afgestorwene
tot religieuse handelinge aan \'n godheid verplig. En die ge-
volgtrekking uit dit alles vat Spencer hierin saam: "We have
then numerous lines of evidence, which converging to a fo-
cus, are by themselves enough to dissipate any doubt respec-
ting this natural genesis of religious observances. Traceable
as it is in so many ways, the development of funeral rites into
worship of the dead, and eventually into religious worship
becomes clear."¹)

Reeds uit die voorafgaande het dit geblyk, dat die oorgang
van begrafnisseremonies tot godsdienstige handelinge toe-
geskrywe moet word aan \'n transformasie van voorwerp
waarop die handelinge gerig was; naarmate dat geeste ver^
ander het in gode, het verpligtinge teenoor die afgestorwene
godsdienstige riete geword. Die vraag waarvoor ons dus
staan is, hoe het uit die geloof aan geeste, die geloof aan
gode en later aan één godheid tot stand gekom?

Darwin het gesê, dat hierdie oorgang heel natuurlik te
verklaar is uit die feit, dat die prhnitiewe mens aan sy geeste
dieselfde emosionele aandoeninge en hartstogte toegeken het,
wat hy daagliks self belewe het. ^

Die transformasie moet dus toegeskrywe word aan \'n
toenemende antropomorfisering, as gevolg waarvan geeste al
meer en meer geidentifieer geword is met bepaalde persoon-
likhede, waaronder voorouers natuurlik heel spoedig die
voorrang gekry het.")

Spencer maak selfs \'n beroep op die taal om die genoeg-
saamheid van hierdie geesteteorie te bewys: Die woord
"deus", sê hy, was in onbepaalde sin gebesig vir gees sowel
as god. ¹) En Hy wys ook daarop, dat, hoewel \'Elohim\' die
naam is wat vir God in die Ou Testament gebruik word, die
heks, wat Saul raadpleeg, dieselfde woord gebruik om die
gees van Samuel aan te duie. *)

Hierdie geesteteorie, en veral in die vorm van voorvader-
diens, word nou deur Spencer beskou as die "root of every
religion"»), en uit hierdie wortel wil hy dan ook alle vorme
van godsdiens aflei: afgodediens en fetisisme is alleen
"aberrant developments of ancestorworship"\'); aanbidding
van diere dank sy oorsprong aan die geloof, dat die voorva-
derlike gees van \'n bepaalde dier besit geneem het, of dat so
\'n dier \'n gemetamorforiseerde voorvader is; •) plante aan-
bidding kan ontstaan het uit die feit, dat uit sekere plante
bedwelmende dranke gedistilleer kan word, maar Spencer
gee hier ook nog \'n ander verklaring aan die hand, wat dan
ook beter pas in die raamwerk van sy teorie, n.1., dat die
oorsprong sowel van plante- as van diereverering linguisties

is; d.w.s., die naam van \'n persoon was so letterlik opgevat,
dat die plant of dier, waarna hy heet, met hom geidentifieer,
en dus na sy dood aanbid geword is. Alle vorme van gods-
diens blyk dus volgens hom in die laaste instansie alleen
transformasies te wees van voorvadefdiens. 0

In die vorme van godsdiens, wat ons so pas genoem het,
het ons, volgens Spencer, hoofsaaklik nog met sulke gode te
doen, waarin die menslike persoonlikheid agter natuurvoor-
werpe skuil. In die loop van die ontwikkeling laat die per-
soonlikheid hom egter meer en meer geld, totdat dit later
heeltemaal los van die natuurvoorwerpe te staan kom, en
gode ontstaan deur \'n yeridealisering van die persoonlikheid
self. Hierdie soort gode behaal later die oorhand en Spencer
skryf dit toe aan die latere totstandkoming van persoonsname,
wat meer denotatief dan konnotatief is. Hierdeur word die
verwarring tussen \'n persoon en die voorwerp waarna hy
heet, wat in die vorige geval so by die hand gelê het, na-
tuurlik al meer uitgesluit; en word die persoon self tot voor-
werp van verering verhef: "It became possible for ghosts
to retain fheir anthropomorphic individualities long after the
deaths of contemporaries; and so an anthropomorphic pan-
theon resulted."\') Magtige persone, wat gedurende hul lewe
erg gevrees was, sou dan ook na hul dood met versoenende
handelinge vereer word, aangesien aan hul geeste dieselfde
of nog groter mag sou toegeken word, dan wat hul in hul
lewe besit het. *) Op hieïdie wyse hot daar natuurlik langsa-
merhand \'n hele aantal gode ontstaan, en is die oorsprong
van politeïsme verklaar. Wat nou nog oorbly, is om te onder-
soek hoe monoteïame uit politeïsme ontwikkel hot.

Die lyn van ontwikkeling, wat ons tot dusver gevolg het,
het sy aanvang geneem in suiwer empieriese waameminge;
het langs \'n natuurlike weg tot die gebied van die bonatuur-
like oorgegaan; deur animisme en fetisisme heen tot poli-
teïsme gevoer; en dit laat ons reeds vermoed, dat dieselfde
lyn sal moet voortgeset word om ons eindelik, sonder \'n be-
roep op uiterlike faktore, tot monoteïsme, en daarmee tot die
hoogste vorm van godsdiens te bring.

Hoewel daar dan ook alles behalwe eenstemmigheid heers
in die godsdiensgeskiedkundige teorieë oor die ontstaan van
politeïsme, skyn daar tog weer algemene toestemming te
wees, dat die oorgang van politeïsme tot monoteïsme \'n na-
tuurlike proses is: so sê Gould b.v.: "From a condition of
belief in a polity of divinities ruling waters, vegetation, ani-
mal life, and winds, it was but a step to monotheism, to the
attribution of all force and governance to one Presiding
God."»)

En presies so het Comte in sy "Politique Positive" die oor-
gang voorgestel as \'n voortsetting van dieselfde lyn, waar-
langs fetisisme tot politeïsme ontwikkel het. Hy skrywe hier-
die laasgenoemde verandering toe aan \'n personifiering van
\'genera\' in plaas van partikuliere dinge, en beweer dan, dat,
naarmate dat hierdie generalisasie wyer geword het, die mens
eindelik \'n hoogste "genus" moes bereik, en die geloof aan \'n
aantal gode dus vervang moes word deur die geloof aan \'n
monarg.\') En op dieselfde wyse teken ook Spencer hierdie
oorgang in die kleure van die voorafgaande ontwikkeling.
Dank politeïsme sy ontstaan aan \'n apotcose van belangrikc
persone, monoteïsme ontwikkel hieruit, deurdat daar lang-
samerhand \'n hierargie tot stand kom onder die geapoteo-
secrde persone. \'n Ontsngwekkende persoon, oorspronklik \'n
voorvader, later \'n stamhoof of \'n persoon, wat op een of

ander wyse \'n besondere mag aan die dag lê, word gedurende
sy lewe met groot ontsag behandel, en na sy dood nog meer
gevrees, sodat sy gees spoedig die oorhand oor andere geeste
kry, en die versoenende handelinge ter ere daarvan verrig,
die vorm begin aanneem van \'n vasgestelde riete, waaraan
alle ander seremonies ondergeskik gemaak word. O So ont-
wikkel die monoteïstiese begrip langsamerhand uit die ver-
ering van gevreesde persone, en, in plaas van waar te wees,
dat hier die begrip agter alle vorme van godsdiens skuil as
die laaste oorblyfsel van \'n vroegere heerlikheid, blyk dit,
dat die begrip eers op \'n betreklik gevorderde trap van intel-
lektuele ontwikkeling tot stand gekom het, as \'n resultaat van
toenemende kennis, grotor intellektuele draagkrag, en hoër
ontwikkelde sentiment.\')

Spencer kom egter voor dieselfde moeilikheid te staan,
waarvoor Comte hom reeds bevind het; hoe moet die mono-
teïsme van die Joodse volk, wat die Griekse en Romeinse
politeïsme soveel eeue voorafgegaan het, in sy teorie inge-
voeg word? Comte het hom van hierdie beswaar af gemaak
eenvoudig deur te beweer, dat die Joodse volk monoteïsties
te vroeg ryp was»); Spencer wil weer bewys, dat hul goed
besien geen monoteïsme in die ware sin van die woord gehad
het nie. Die God, waarvan daar telkens sprake is in die ge-
skiedenis van \'Abraham, is inderdaad maar \'n aardse vors,
en was deur Abraham ook nie beskou as die Eerste Oorsaak
van alle dinge nie. En al sou hierdie laaste die geval gewees
het, so sou die feit, dat daar sprake is, dat die God van Abra-
ham eet en drink, nog wys op \'n ooreenstemming met die
godsbegrip van onbeskaafde volkere.

\'n Beroep op \'n besondere openbaring moet dus van die
hand gewys word, want Spencer neem aan, dat hy grondig

bewys het, dat by alle volkere en in alle dele die geloof aan
gode ontstaan het op die natuurlike wyse, deur hom geskets,
sodat hy dit as ongerymd beskou, "that a small clan of the
Semitic race had given to it super-naturally a conception
which, though superficially unlike the rest, was in substance
absolutely like them."\') Daar is dus maar één verklaring,
wat oral pas, en dit is, "the divine man as conceived had
everywhere for antecedent a powerful man as perecived." ¹)
Hiermee het ons nou in algemene trekke die ewolusionis-
tiese verklaring van godsdienstig geloof weergegee, en dit
sal misskien duidelik uit die uiteensetting geblyk het, dat
hierdie hele verklaring staan of val met die veronderstelling,
dat vrees die grondgevoel is, waaruit alle religieuse senti-
ment gebore is. Op hierdie veronderstelling is, goed besien,
die hele geeste- en voorvaderhipotese van Spencer gebaseer,
en in \'n later hoofstuk van hierdie werk sal dit blyk, dat dit
ook die wortel is, waaruit hy dié besondere godsdienstig ge-
voel, wat die voorwerp van ons ondersoek uitmaak, n.1.
sondebewussyn, wil aflei. Om op hierdie verklaring as geheel
kritiek te lewer val buite die bestek van ons ondersoek, maar
ons hoop later daarop te wys, dat hierdie bron, wat die ewo-
lusionisme aan godsdienstig gevoel toeken, nie deug nie temin-
ste vir sover as sondebewussyn daarin g\'n wesenlike verkla-
ring vind nie. Hoewel ons aan die ander kant nie sal wil ont-
ken nie, dat vrees soms ongetwyfeld \'n prominente plek in
godsdienstig gevoel inneem, vereis die Spencerse teorie
niks minder nie, dan dat vrees bewys moet word die kern
van godsdienssin te wees; blyk dit onmoontlik, dan kan
geeste — en voorvaderdiens ook nie meer die eerste vorm
van religie wees nie, maar moet hoogstens beskou word, as
"eine Aufenbarungsform des religiösen Lebens, das sich über
die Geister der Verstorbene Vorfahren erstreckten..."»)

Dit was ons strewe om in hierdie hoofstuk in algemene
trekke die verklaring weer te gee, wat die Darwinisme ons
gelewer het met betrekking tot dié verskynsels, wat in die
verlede beskou was, en vandaag nog deur die grootste gedeelte
beskou word, as kenmerke, wat essensieel menslik is, en
altyd \'n onoorbrugbaar kloof tussen die mens en die laer
organiese wereld moet vorm. En aan die end van elke para-
graaf het ons voor \'n soortgelyke resultaat te staan gekom:
daar is \'n verskil tussen mens en dier, maar \'n verskil alleen
in graad van ontwikkeling, wat tot stand gekom het nie
deur medewerking van transkendente faktore nie, maar wat
\'n afdoende verklaring hierin vind, "that man has risen,
though by slow and interrupted steps from a lowly condi-
tion to the highest standard as yet attained by him in know-
ledge, morals and religion.\'") En hieruit blyk dit dus,
dat die Darwinisme aan die end van sy psigologiese sowel
as van sy biologiese beskouing van dfe mens die grondstel-
ling handhaaf, "that man is a co—descendant with other
mammals, of a common progenitor."\')

Veronderstel dat die ewolusionistiese verklaring van die
godsdienstig bewussyn, wat ons in § 3 van die eerste hoof-
stuk geteken het, juis is, dan volg die vraag noodwendig, of
daar aan die religieuse voorstelling, soos die homself in die
godsdienstig bewussyn laat geld, \'n werklikheid beantwoord?
As dit waar is, dat "the divine man as conceived had every-
where for antecedent a powerful man as perceived", is ons
dan nie genoodsaak om hieruit te konkludeer nie, dat die
geloof aan God allermeest \'n "aberrant development" moet
wees? Moet \'n konsekwente redenering gebaseer op hierdie
pasgenoemde stelling ons nie onvermydelik tot die konklusie
voer nie, dat dit \'n selfbedrog is om van \'n godheid te spreek,
aangesien ons hier met niks meer dan \'n geprojekteerae
menslike persoonlikheid te doen het nie?

Tensy die Darwinisme met homself in stryd wil geraak,
kan dit op hierdie vrae nie anders dan bevestigend antwoord
nie; want as die geloof aan God die resultaat is van \'n on-
juiste verklaring van die werkliklieid, dan is hierdie geloof
uit die aard van die saak iets foutiefs, en kan daar onder
geen omstandigheid objektiewe waarde toegeken word aan
die inhoud daarvan nie.

Hoewel die Darwinisme inderdaad bevestigend op hierdie
vrae antwoord, vind ons, dat dit aan die ander kant nie
bereid is nie, om die skeptiese gevolgtrekkinge, wat nood-
wendig uit hierdie antwoord moet volg, te aanvaar. Wel
word beweer, dat die geloof aan \'n persoonlike God, soos sy

oorsprong bewys, \'n louter wanbegrip moet wees, maar
ons mag om die rede nie ikonoklasties te werk gaan nie, en
die begrip heeltemaal uit ons gedagtewereld uitwis nie, want,
sê Spencer, heel simpatiek, maar nie minder teenstrydig nie,
"there is a soul of goodness in things evil and there is a soul
of truth in things erroneous."Hoeseer onjuis hierdie ge-
loof dus ook al mag wees, so moet die feit, dat dit uit werklike
ervaringe ontkiem het, \'n genoegsaam waarborg wees vir \'n
element van waarheid daarin, en kragtens hierdie element
van waarheid moet die geloof gedeeltelik altans behou word.

Ook Spencer se innig verwante disiepel, J. Fiske, maak
dit \'n verwji; aan die positiwisme van August Comte, dat,
hoewel die bestaan van \'n Hoogste Mag nie met soveel woor-
de daarin ontken word nie, dit tog sodanig genegeer word,
dat dit byna op \'n totale vernietiging van die geloof neerkom.
Hy skrywe dit toe aan \'n gebrek aan psigologiese insig by
Comte, want as laasgenoemde die menslike bewussyn nou-
keurig ondersoek en begryp het, sou hy ook gesien het, dat
daar geen stadium in die geestelike ont-mkkeling van die
mens is nie, waarop hierdie geloof iets indifferents word,
wat alleen by die grasie van willekeur moet voortbestaan.
Weliswaar, erken Fiske, kan die vorme, waarin hierdie ge-
loof voorkom, geweldig verskil, maar, goed besien, sal die-
selfde grondelement telkens weer ten grondslag van die va-
riërende vorme ontdek word.\')

Om hierdie kern van waarheid ten grondslag van alle gods-
dienstige gelowe op te spoor, is die taak, wat Spencer hom in
die eerste gedeelte van sy "First Principles" ten doel gestel
het, veral met die oog op \'n versoening tussen godsdiens en
wetenskap; want dit staan volgens hom vas, dat dieselfde
element van waarheid, wat daar aan die wortel van alle vor-
me van godsdiens lê, ook die algemene basis moet uitmaak,
waarop so \'n versoening kan tot stand gebring word.

») H. Spencer, First Principles, p. 3, London, 1867.
») J. Fiske, Outlines of Cosmic Philosophy, vol. I, p. 173, London,
1874.

Dat so \'n kern van waarheid inderdaad bestaan, moet ons
aanneem, sê Spencer, tensy ons bereid is om te gelowe, dat
alle godsdienstige opvattinge sonder enige grond is, en so-
doende \'n wantroue wil stel in die gemiddelde menslike ver-
stand. Hierdie beweegrede word ook nog gestaaf deur
sulke feite as die uniwersaliteit van godsdienstige ideeë en
die onafhanklike ontwikkeling daarvan onder primitiewe
stamme, wat ver van mekaar venvyder is.

Die probleem, wat daar agter hierdie feite skuil, sê hy,
laat hom ook nie verklaar nie, met \'n beroep op die alge-
meen voorkomende religieuse sentiment, want die probleem
sal hierdeur alleen naar agter verskuiwe wees, en ons sal
weer voor die verdere vraag gestel word, van waar die reli-
gieuse sentiment? En op hierdie vraag is alleen één van twee
antwoorde moontlik: of dit is tesame met ander menslike
vermoëns \'n produk van \'n besondere skeppingsdaad; of dit
het tesame met al die ander geestelike eieskappe van die mens
ontstaan uit \'n ontwikkelingsproses.*) Dat Spencer hom
verklaar ten gunste van laasgenoemde teorie, het ons reeds
in die vorige hoofstuk gesien. Maar, welke van die twee
teorieë ons volgens hom ook al handhaaf, die religieuse sen-
timent, en die daaraan beantwoordende godsdienstige gelo-
we, is nie \'n saak, wat op grond van verstandelike redene-
ringe heeltemaal geignoreer kan word nie, maar bly as \'n
konstituerende element van die menslike natuur \'n verskyn-
sel, wat altyd respek moet inboesem. *)

Spencer wil dus agter die godsdienstige gelowe iets dieper,
iets verborge, iets geheimsinnigs aanneem, \'n feit, wat ons
enigsins vreemd en teenstrydig voorkom, gesien in die lig
van sy natuurlike verklaring vir die godsdienstig bewussyn,
wat ons so pas behandel het. Hier het ons immers nie die
vaagste spoor van so \'n dieper element ontdek nie, en ook

g\'n behoefte daaraan bespeur nie, want as die teorie van
Spencer juis is, dan is alle godsdienstig geloof immers \'n ver-
skynsel, wat op natuurlike wyse verklaar kan word, of nog
beter gesê, \'n heel natuurlike vergissing, sodat elke argu-
ment, wat hom voortaan op die godsdienstig bewussyn, en
wat daaraan korrespondeer, beroep, hierdeur reeds gevonnis
moet wees. Hierdie teenstrydigheid, waarin Spencer verval,
hang natuurlik ten nouste saam, met die onjuiste stelling,
van waar hy sy uitgangspunt geneem het, n.1. "that there is
a soul of truth in things erroneous", \'n stelling, waai-van Ja-
mes Martineau sê: "Is is a bold fact of eclecticism to sift
out any common "soul of truth" at all from the two contra-
dictory propositions of theist and atheist: but to make it
consist precisely in what each, by its very existence excludes,
— to draw a declaration of nescience from two positive pro-
fessions of knowledge, implies an almost Hegelian dexterity
of logical cross-examination." 0 0ns sal dus die vraag daar
laat of Spencer die werklike bestaan van so \'n grondelement
agter alle godsdienstige gelowe enigsins bewys het; en voort-
gaan om te ondersoek, wat hy onder hierdie grondelement,
hierdie kern van waarheid, verstaan.

Om mee te begin berei Spencer ons voor op die feit, dat
hierdie element van waarheid alleen \'n seer abstrakte, ja die
meest abstrakte waarheid kan wees. Tot hierdie gevolgtrek-
king moet ons kom, dit sy dat ons begin van die kant van
godsdienstige dogmas, dit sy dat ons uitgaan van wetenskap-
like stellinge.\') En die metodê, wat moet aangewend word,
om van uit godsdienstige dogmas of wetenskaplike stellinge
tot hierdie algemeenste element van waarheid te kom, sal
natuurlik \'n analietiese moet wees; want alleen deur middel
van \'n proses van ontleding sal ons in staat wees om die
essensiele elemente van die begrippe af te skeie, en die weer

J. Martineau, Science, Nescience and Faith; Essays Reviews
and addresses, vol. Ill, p. 194, London, 1891.
>) H. Spencer, 1.1., p. 23.

aan \'n verdere analiese te onderwerp, totdat ons dan eindelik
hierdie kern van waarheid bereik het, wat vir geen verdere
ontleding vatbaar sal wees nie.

Wanneer ons nou ons algemene begrippe, dit sy gods-
dienstige, dit sy wetenskaplike, grondig ontleed, sal dit ons
tref, dat die begrippe nie volkome ekwiwalent is nie aan die
konkrete bestaansvorme van die dinge, wat hul voorstel; dat
hul dus die dinge alleen simboliseer, en al meer simbolies
word naarmate dat ons voortgaan van kleiner en konkrete
tot groter en diskrete voorwerpe. O Hierdie feit beroof die
begrippe egter nie van alle waarde nie, want dit bly inmid-
dels vasstaan, dat hierdie simboliese begrippe die enigste
moontlikheid is om tot enige uitspraak oor dinge te kom, wat
te kompleks is om tegelyk in die verbeelding saamgevat te
word.®) Hoe onmisbaar die begrippe dus ook al is, so bly
daaraan tog steeds die gevaar verbonde, dat ons ons sim-
boliese opvattinge vir werklikhede aansien, en daardeur gelei
word tot tallose valse gevolgtrekkinge. En hierdie gevaar
dreig steeds, nie alleen omdat dit so moeilik is om altyd \'n
duidelike skeidslyn te trek tussen simbool en werklikheid nie,
maar veral, omdat in die meeste gevalle die simboliese voor-
stellinge net so dienstig is as die werklike opvattinge.

Wanneer ons "Ultimate Religieus Ideas" ondersoek word
in die lig van hierdie voorafgaande feit, sal ons nie alleen
voor die vraag gestel word nie, of hulle juis is, maar
voor die nog radikaler vraag, of selfs enige van hierdie op-
vattinge verstandelik vatbaar is? Hierdie laaste vraag sal
by ons opgewek word, wanneer ons b.v. let op die diwerse
antwoorde, wat gegee word op die vraag naar die oorsprong
van die Heelal, en wat gewoonlik onder één van drie teorie
geklassifiseer kan word: Of die Heelal is self-eksistent; of
dit is selfgeskape; of dit is deur \'n uiterlike mag geskape.
Welke van die drie teorieë ons ook al aanvaar, ons verval

telkens op \'n onoorkomelike moeilikheid. Neem ons die eerste
of ateïstiese teorie aan, dan stuit ons op die beswaar, dat
hier \'n voorstelling vereis word van \'n bestaansvorm, wat
sonder begin is, \'n voorstelling waartoe ons nie deur selfs \'n
uiterste intellektuele poging kan kom nie. Die twede ant-
woord is begrepe in die panteïstiese hipotese, en sluit die
gedagte in aan self-kreasie, as gevolg waarvan dit natuurlik
as denkbeeld net so onmoontlik word, want dit vereis \'n voor-
stelling van die potensiele bestaan van die Heelal as iets wat
onderskeie kan word van sy werklike bestaan. Hiervan kan
ons egter geen voorstelling vorm nie, aangesien potensiele
eksistensie alleen in die gedagte kan voorgestel word as iets,
d.i. as \'n werklike vorm van bestaan. En kom ons tot die der-
de of teïstiese opvatting, word die moeilikheid geensins ver-
wyder nie; ons staan hier voor die misterie van \'n skepping
van materie uit niks, afgesien selfs van die feit, dat hierdie
teorie ons in die duister laat met betrekking tot die oorsprong

En wanneer ons ons wend van die oorsprong tot die aard
van die Eerste Oorsaak, word die moeilikhede nie minder
nie. Ons sal b.v. voor sulke vrae te staan kom: is die Eerste
Oorsaak beperk of onbeperk? Sê ons, dit is beperk, dan hef
ons dit reeds hiermee op as Eerste Oorsaak; sê ons, dis on-
beperk, dan moet ons \'n begrip vorm van \'n Oorsaak, wat self
geen oorsaak gehad het nie, en daarmee sou ons die begrip
"oorsaaklikheid" geheel vernietig; as daar \'n oorsaak kan
bestaan, wat self geen oorsaak gehad het nie, is daar g\'n
rede nie, waarom ons soveel drukte moet maak om \'n oörsaak
vir ander dinge te soek. Dieselfde moeilikheid ontmoet ons
ook by sulke attribute soos Afhanklik en Onafhanklik, Per-
soonlik en Onpersoonlik, ens.\')

Uit dit alles kan volgens Spencer slegs één gevolgtrekking
afgelei word, n.1., dat daar aan die grond van alle godsdienste
\'n element van misterie lê: "The analysis of every possible

hypothesis proves, not simply, that no hypothesis is suffi-
cient, but that no hypothesis is even thinkable. And thus the
mystery, which all religious recognise, turns out to be a far
more transcendent mystery than any of them suspect —
not a relative, but an absolute mystery." 0 En hier het ons
nou ook die kern van waarheid, wat aan die wortel van alle
godsdienste, van die primitiefste tot die hoogste toe, lê, en
terselfde tyd die basis vir \'n versoening tussen godsdiens en
wetenskap, n.l., "that the Power, which the Universe mani-
fests to us, is utterly inscrutable."")

Van die kant van ons "Ultimate Scientific Ideas" wil
Spencer ons nou ook tot dieselfde resultaat voer; ook hier
moet die analietiese metode aangewend word om ons te oor-
tuig, dat ons in ai ons kennis beperk bly tot die wereld van
fenomena, terwyl die Absolute, wat agter alle verskynsels
is, deur ons nooit anders dan simbolies kan geken word nie.
Oppervlakkig beskou, moet hierdie resultaat ons tot skepti-
sisme voer; en dit is dan ook werklik die geval, sê Spencer,
so lang as ons die saak alleen logies behandel; maar, sodra
ons ook die psigologiese kant daarvan in aanmerking neem,
sal dit blyk, dat die voorafgaande stelling, die waarheid nie
volmaak uitdruk nie, aangesien \'n belangrike feit agterweë
gelaat word. Daar is naamlik, afgesien van ons logies be-
paalde bewussyn, ook nog \'n onbepaalde bewussyn, wat in
geen formules saamgevat kan word nie; behalwe volmaakte
gedagtes, of gedagtes daartoe instaat, is daar gedagtes, wat
onmoontlik presies geformuleer kan word, maar wat niet-
teenstaande hierdie feit tog werklik is in die sin, dat hul
"normal affections of the intellect" is. *) En dis die erken-
ning van hierdie laasgenoemde feit, wat ons moet bewaar
vir \'n totale skeptisisme, wanneer alle logiese gronde ons
ontsink. Reeds die feit, dat ons begrippe soos "onbeperkte"

en "onverdeelbare" kan onderskeie, bewys, dat daar in die
bewussyn wel deeglik \'n kwalitatiewe onderskeid tussen die
begrippe gemaak word, er dat hul dus positief en reël is:
"Impossible though it is to give to this consciousness any
qualitative or quantitative expression whatever, it is not the
less certain, that it remains with us a positive and indestruc-
tible element of thought." 0

0ns sal nou ondersoek, hoedanig hierdie resultate, waar-
toe Spencer gekom het, die teistiese opvatting, of die Antro-
pomorf ies teïstiese, soos Spencer en sy skool dit gewoonlik
noem, affekteer. Maar aangesien John Fiske in sy "Outlines
of Cosmic Philosophy" die gevolgtrekkinge uit Spencer se
teorie op hierdie bepaalde punt vollediger deurgevoer het, sal
ons ons vir die verdere ondersoek meer bepaal tot Fiske.

Uit die voorafgaande sien ons, dat Spencer dit nie alleen
aanneem nie, dat daar iets onbeperks, iets absoluuts bestaan,
waarvan die fenomenale wereld \'n manifestasie is, maar dat
hy selfs probeer het om dit te bewys deur in die laaste in-
stansie \'n beroep te maak op, wat hij noem, ons "indefinite
consciousness". Ons sal die vraag daar laat of hy met enige
reg op grond hiervan daarop kan aanspraak maak, dat hy
die bestaan van God vasgestel het, en sal nou voortgaan tot
die verdere vraag, wat onder hierdie hoof te pas kom; hoe-
danig die geloof aan \'n persoonlike God in die lig van die
voorafgaande .behandeling geaffekteer word?

Voordat Fiske hierdie vraag beantwoord, maak hy ons
daarop attent, dat hier geen absolute demonstrasie in die sin
van \'n wetenskaplike bewys moet verwag word nie, aange-
sien wetenskap nie by magte is om te bewys nie, dat die
goddelike Mag, wat immanent is in die kosmos, hom wel of
nie van antropomorfiese metodes bedien. Die enigste moont-
likheid is dus, meen hy, om te sien, hoe die argumente, waar-

op hierdie hipotese berus, klop met die resultate van die ewo-
lusieleer. Blyk dit by so \'n ondersoek, dat die argumente
onbevredigend is, so volg dit, volgens hom, van self, dat die
antropomorfiese teorie in diskrediet geraak, nie omdat dit
voldoende weerlê is nie, maar omdat dit nie op genoegsame
gronde kan gehandhaaf word nie; anders gesê, "because
scientific cultivation has rendered the mental soil unfit
for it."

Om mee te begin, meen Fiske, kan dit gekonstateer word,
dat die antropomorfiese hipotese reeds \'n verregaande modi-
fikasie ondergaan het. Tref ons in die middel eeue nog die
begrip van \'n Voorsienigheid aan, wat alle natuurwet oor-
heers, en by geleentheid selfs tersyde stel, om besondere
resultate te verkry; nou sien ons in die plek daarvan \'n meer
geraffineerde teistiese begrip, waarin dit voorgestel word dat
die godheid deur middel van die natuurwet werk. Tog bewys
die voortbestaan van die leer van "Final Causes", dat daar
nog \'n groot element van antropomorfisme oorgebly het, en
geopenbaar word in die geloof, dat God doeleindes beoog, wat
analoog is aan menslike besluite.

Al sou ons nou ook toestem, sê Fiske, dat alles in die begin
volgens \'n vooropgestelde doel gerangskik was, en dat die
harmonieuse samewerking van fenomena die vrug hiervan
is, so bly dit tog onmiskenbaar waar, dat hierdie voorbedagte
plan alleen aan ons geopenbaar kan word, wanneer ons al
die wette ontdek het, waaraan fenomena korrespondeer. Ons
sal dus vir die oomblik vergenoeg moet wees met navorsinge
in die natuur. *)

Nie alleen is hierdie teorie dus van \'n wetenskaplike oog-
punt af nutteloos nie, maar dit is, volgens Fiske, selfs te
betwyfel, of dit enige filosofiese waarde het; want as ons
die geskiedenis van die teorie nagaan, sal dit blyk, dat dit
die kenmerk dra van \'n steeds afsterwende hipotese, in \'n

primitiewe gedagte-wereld gebore, en nie op \'n wetenskaplike
basis gegrond nie. Naarmate dat wetenskap aangegroei het,
moes hierdie teorie dan ook steeds meer en meer van sy ge-
bied afstaan, totdat dit \'n laaste vesting ingeneem het in die
ingewikkelde vertakkinge van biologie en sosiologie. Maar,
sê hy, aangesien die skeppingsplan nie naar \'n onderafde-
ling van die natuur verwys kan word nie, maar, as dit be-
staan, vir die hele natuur moet geld, is die verwerping van
die teleologiese beskouing deur die meest gevorderde weten-
skappe \'n seker voorspelling van die droewige lotgevalle, wat
die teorie in die toekoms wag. Goed besien, sê hy, berus hier-
die teorie dan ook alleen op die beperkinge van ons kennis,
en dit is \'n seer onvertroubaar fondament.

Wanneer die teleologiese opvatting getoets word aan die
\'resultate van die ontwikkelingsteorie, so blyk dit onversoen-
lik daarmee te wees, aangesien dit in die eerste plek op \'n
skeppingsgedagte berus; en soos ons reeds uit die vorige be-
handeling kan aflei, en Fiske ons ook in \'n ander verband
opmerksaam op maak, is daar in die ewolusie meganiek vir
\'n skeppingsleer geen plek nie: "In coming to regard the uni-
verse as evolved in accordance with discernible physial laws
working throughout a lapse of time to which human thinking
can assign neither a beginning nor an end, we cease to re-
gard it as created at any given point of time in accordance
with a preconceived plan remotely analogous to the plans
by which finite ihtelligence adopts means to ends." »)

Die hele teleologiese argument, sê hy, blyk op die valse ver-
onderstelling te berus, dat wil die vereiste en genoegsame
oorsaak is vir die dinamiese werkinge van die Heelal, en dat
dit dus die Eerste Oorsaak moet wees. Deur uit te gaan van
die veronderstelling, dat wil die enigste bron van alle bewe-
ging is, word die gevolgtrekking gemaak, dat die werksaam-
heid in die natuur alleen verklaar kan word deur \'n Hoogste

Wil te postuleer. Van wetenskaplike sy sou ester hierteen
kan aangevoer word, dat die werksaamheid in die natuur
nooit deur \'n proses van ontleding verklaar kan word nie,
aangesien die oorsprong van beweging vir ons altyd iets on-
begrypliks moet bly. Beweging kan as \'n begrip van ons
beperkte verstandsvermoë nooit \'n oorsprong hê nie, maar
moet soos materie altyd die karakter van iets ewigs dra.

In antwoord op die argument, wat soms aangehaal word,
dat die alomteenwoordigheid van wetmatigheid in die na-
tuur, die bestaan van ^n Intelligente Wetgewer vereis,sê
Fiske — op voorwaarde dat die antropomorfiese assosiasies,
wat gewoonlik met hierdie opvatting gepaar gaan, weggelaat
word — dat kosmiese filosofie volkome kan instem met die be-
wering, dat "necessary law is the constant expression\' of
divine working." Maar hieruit volg nog nie, dat daar enige
verband moet bestaan nie tussen "Universal law" en "Quasi-
human will." Hierdie assosiasie berus, volgens hom, op \'n
louter woordelike ooreenkoms, maar nie op \'n gemeenskap-
likheid van natuur nie. Omdat die woord \'wet\' gebruik word,
sowel vir generalisasies in die natuur as vir die edikte van
wetgewende liggame, moet dit nie veronderstel word nie, dat,
wat geld ten opsigte van die één, ook geld in geval van die
ander. Wanneer ons dus in die laaste geval \'n intelligente
wil as vervaardiger sien, moet ons nie hieruit aflei nie, dat
dieselfde oorsprong moet toegeken word aan fenomena in
die eerste geval. Ons behoef maar slegs die uitdrukking "law
of nature" te vervang deur die ekwiwalente frase "order of
sequence among certain phenomena", en dan sal die sterk
neiging tot antropomorfisme heeltemaal verdwyn. ¹)

En hoewel wetenskap lang verbluf gestaan het voor die
vraag, hoe die harmonie tussen die menigvuldige verskynsels
in die wereld verklaar moet word, sonder \'n skeppende ver-

1 Vergl. William Adams, "Inquiry into the Theories of His-
tory", pp. 92, 130, 192, (cf. J. Fiske, 1.1., p. 392).
\') J. Fiske, I.I., p. 394.

stand, het Darwin met sy "Law of Natural Selection" aan we-
tenskap die lang gesoekte wapen verskaf, waarmee dit hierdie
uitdaging kan beantwoord; deur middel van rein natuurlike
aanpassinge in ooreenkoms met hierdie wet het daar in die
loop van eeue resultate tot stand gekom, wat \'n sekere doel-
matigheid vertoon, en op grond hiervan aan \'n skeppende
verstand toegeken was. Maar nou is daar nie meer die mm-
ste noodsaaklikheid om \'n goddelike wil in te roep me, ten-
einde \'n verklaring te gee aan die harmonie m die wereld,
ons kan eenvoudig met Barratt sê, "the earth is suited to its
inhabitants, because it has produced them, and only such as
suit it live." 0 Hier is die seëvierende antwoord van weten-
skap aan teologie: die omgewing is nie aan die organisme
aangepas deur \'n skeppingsdaad nie, maar die organisme is
aan die omgewing aangepas deur die natuurkeuse self."

Buitendien sou die toekenning van \'n verstand en wil aan
die Godheid beteken, dat ons Hom verlaag tot die peil van
\'n ewolusieproduk, want volgens die ewolusiebeginsels de-
finieer Fiske verstand as, "the continuous adjustment of spe-
cialized inner relations to specialized outer relations." 0
Wil ons dus die Godheid van \'n verstand voorsien, moet
ons ook aan Hom \'n omgewing toeken, en dit sou in
stryd wees met sy onbeperktheid en selfbestaan: "The
Eternal Power, whereof the web of phenomena is but the
visible garment, becomes degraded into a mere strand in the
web of phenomena; and the cosmos, in exchange for the loss
of its Infinite and Inscrutable God, receives an anomolous

Fiske sien dus in hierdie teorie van \'n Skeppende Wil nog
\'n oorblyfsel van die fetisistiese gedagtegang, hoeseer dit ook
al mettertyd gemodifieer is deur die konflikte, wat dit met

wetenskap gehad het. Ons het nog hier te doen met \'n pro-
jeksie van die menslike persoonlikheid in natuurverskynsels ;
dieselfde proses waaruit Spencer, soos ons in die vooraf-
gaande hoofstuk gesien het, die geloof aan bonatuurlike we-
sens en eindelik aan gode laat ontwikkel. O

Terwyl die wonderlike harmonie in die wereld aanleiding
gegee het tot die ontstaan van die antropomorfiese hipotese,
kan dit aan die ander kant nie ontken word nie, sê Fiske,
dat die disharmonie, wat ons ook maar al te dikwels aantref
in die vorm van fisiese ramp of morele kwaad, vir hierdie
hipotese altyd weer onoorkomelike moeilikhede aanbied.
Hierdie verskynsels laat hul nie versoen nie met die geloof
aan \'n Verstandige en Almagtige God. Sodra ons dus buite
die perke van die ewolusieproses gaan en \'n uiterlike mag
aanneem, wat ook maar ih enig opsig antropomorfies is, is
ons genoodsaak, of om dit aan te vul deur \'n twede en dia-
boliese mag, of om toe te staan, dat daar bose elemente in
die Eerste Oorsaak kan wees. "In short there can be no hy-
pothesis of a moral government of the world, which does not
implicitly assert an immoral government."*)

En, hoewel dit mag skyn, of hierdie kritiek ons moet voer
tot ateïsme, verseker sowel Fiske as Spencer ons, dat daar
hieruit \'n veel groter eerbied tot God spreek dan uit antropo-
morfies-teïsme. Dit gaan hier nie om \'n keuse tussen \'n Intel-
ligente God en geen God nie, maar tussen \'n Beperkte en \'n
Onbeperkte God; nie tussen persoonlikheid en iets laer dan
persoonlikheid nie, maar tussen persoonlikheid en \'n hoër
modus van bestaan.») \'n Antropomorfiese God kan nie \'n
onbeperkte God wees nie, want \'persoonlikheid\' en \'onbe-
perktheid\' is twee gedagtes wat mekaar uitsluit. Ons sou net
so goed van \'n \'ronde driehoek\' en van \'n \'onbeperkte per-
soon\' kan spreek.\')

Die Absolute Mag moet dus vir die mens \'n volkome mis-
terie bly; en hoewel sommige beweer het, dat daar tog aan
die Absolute attribute moet toegeken word, alhoewel die mens
die nooit kan ken nie; en Mansel selfs sover gegaan het om
te verklaar, dat dit ons plig is om aan God persoonlikheid
toe te ken, meen Spencer, dat plig ons roep, nóg om aan
God persoonlikheid toe te skrywe, nóg aan Hom dit te ontsê,
maar om eenvoudig te berus in die beperktheid van ons ver-
stand.

Spencer antisipeer egter reeds hier die verwyt, dat hy \'n
ondenkbare abstraksie opgestel het as voorwerp van aanbid-
ding in die plek van \'n Wese, tot wie die mens in \'n simpa-
tieke verhouding kan staan, maar hy wys hierdie beswaar
van die hand met \'n bewering, wat, soos dit ons voorkom,
meer as \'n troos dan as \'n werklike oplossing kan dien, n.1.,
dat in hierdie beswaar die gewoonlike protes uitgedruk word,
waarmee elke verandering van \'n laer tot \'n hoër geloof ge-
paar gaan: "No mental revolution can be accomplished with-
out more or less of laceration."\')

Na hierdie krietiese beskouing oor antropomorfies-teïsme
kom sowel Fiske as Spencer tot die gevolgtrekking, dat die
proses van deantropomorfisering, waardeur die geskiedenis
van die filosofiese ontwikkeling van die begin af aan geken-
merk was, nog steeds moet voortgaan, totdat eindelik ook
die intelligente wil, wat nog as \'n laaste spoor van vroeger
antropomorfisme in die teologie oorgebly het, die lotgevalle
sal deelagtig geword het van al die ander simbole, waarin
die mens eertyds uitdrukking wou gee aan wat altyd bo alle
kennis moet uitgaan.*)

Spencer het, as gevolg van die reinigingsmetode, • wat
hy in sy First Principles op die teïstiese godsvoorstelling toe-

gepas het, aan ons \'n "Inscrutable Power" agter gelaat; en
het tot ons die onvervulbare en teenstrydige eis gerig om ten
opsigte van hierdie absolute, onkenbare iets \'n godsdienstige
houding in te neem. Fiske het egter besef, dat dit onmoontlik
is om teenoor hierdie rein negatiewe resultaat anders dan
louter skepties te staan; en in skeptisisme kan die menslike
gees nooit berus nie, want, sê hy, "upon the religious
side of philosophy as well as upon its scientific side, the
mind needs some fundamental theorem, with reference to
which it may occupy a positive attitude." Hy beskou dit
dus as \'n billike vereiste om \'n ander stelsel te konstrueer op
die puine van die antropomorfies teïstiese met die afbreking
waarvan hy hom so druk beywer het in die voorafgaande
paragraaf. En dis om te beantwoord aan hierdie eis, wat hy
nou op negatiewe grondslag \'n stelsel van teïsme wil opbou,
wat sal ooreenkom met die resultate van die ewolusionistiese
wetenskap.

Die vraag moet egter direk by ons ontstaan, of dit moontlik
sou wees, om, sonder met die so seer beklemtoonde teorie van
die relatiwiteit van alle kennis in stryd te geraak, tot enige
positiewe resultaat te kom? Fiske voel\'ook enigsins hierdie
beswaar, maar meen, hoewel die samestelling van \'n weten-
skap van die Godheid, \'n taak is, wat bo die menslike ver-
stand uitgaan, dat daar tog \'n baie belangrike stelling is,
waarin sowel wetenskap as godsdiens \'n gemeenskaplike ba-
sis kan vind, en op grond waarvan die verstand teenoor die
"Inscrutable Power" te staan kom in "a positive attitude of
faith"; en hierdie belangrike stelling is, "neither more, nor
less than the theorem, which alone gives complete expres-
sion to the truth, that all knowledge is relative." *)

0ns sal die vraag daar laat, of hierdie so pas aangehaalde
stelling ons \'n stap nader gebring het tot die vereiste basis
vir \'n positiewe stelsel, en of ons hierin met niks meer dan

\'n sirkelredenering te doen het nie, en wil nou ondersoek,
hoe Fiske hom van hierdie nuwe uitgangspunt bedien.

In hierdie stelling is, volgens hom, twee gevolgtrekkinge
opgesluit; die één is, dat God onkenbaar is, en die ander, dat
die Kosmos onkenbaar is. En deur \'n proses van redenering,
waarin \'onkenbaar\' as \'n soort positiewe kenmerk moet diens
doen, kom Fiske tot die besluit, dat daar dus \'n groot moont-
likheid bestaan vir \'n sekere mate van identiteit tussen die
onkenbare in die twee gevalle. O En dit neem hom dan ook
nie lang nie om \'n grond te ontdek, waarop hierdie identiteit
gebaseer kan word, aangesien dieselfde redes, waarom ons
die Godheid vir onkenbaar verklaar, ons genoodsaak om ook
die Kosmos onkenbaar te noem.

Hierdie redes word, soos ons reeds kan veimoed, afgelei
uit \'n analiese van die kenvermoë, en voer Fiske dan ook
tot \'n gevolgtrekking, wat absoluut ekwiwalent is aan die-
selfde negatiewe standpunt, van waar dit sy doel is om weg
te kom, alhoewel dit natuurlik voorgestel word as iets nuuts;
die gevolgtrekking n.1., "that there exists a Something, of
which all phenomena as presented in consciousness, are ma-
nifestations, but concerning which we can know nothing save
through its manifestations.\'")

Het hy hierdie resultaat bereik langs die weg van \'n sub-
jektiewe analiese, so wil Fiske ons nou wys, dat ons tot die-
selfde konklusie moet kom ook langs die weg van \'n objek-
tiewe ontleding van die Heelal. En die probleemstelling van
waar hy hier uitgaan is, "what is the Force of which we...
asserted the persistence?" Met \'n beroep op Spencer wil hy
bewys, dat hierdie "Force" nie dieselfde kan wees nie, wat
ons di\'rek in ons spier beweginge ondervind, want die is nie
onvernietigbaar nie, maar dat dit moet wees, "that absolute
Force of which we are indefinitely conscious as the neces-

sary correlate of the force we know." 0 So dikwels as ons
dus spreek van "persistence of force" refereer ons noodwen-
dig na \'n Mag, wat agter alle dinamiese verskynsels lê, en
wat uitgaan bo ons kennis en begripsvermoë.

Uit \'n kombinasie van hierdie resultate van die subjektie-
we en objektiewe analiese konkludeer Fiske nou, dat "there
exists a Power, to which no limit in time or space is con-
ceivable, of which all phenomena as presented in conscious-
ness, are manifestations, but which we can know only through
these manifestations."\') Hierin wil hy die voorwerp sien,
ten opsigte waarvan sowel die godsdienstige as die weten-
skaplike man "a positive attitude of faith" kan inneem, \'n
formule, wat, soos hy sê, nie alleen wetenskaplik is nie, maar
terselfde tyd die kardinale waarheid van teïsme, n.1., die
bestaan van God, uitdruk.

• Fiske vlei homself met die gedagte, dat hy nou die nega-
tiewe standpunt verlaat het, waarop sy kritiek uitgeloop het,
en dat hy weer vaste grond onder sy voete het. Hy laat hier-
die gedagte veral uitkom in \'n sydelingse aanval, wat hy rig
op Comte se humaniteits religie. Comte, sê hy, het alleen \'n
oog gehad vir die negatiewe sy van die relatiwiteit van kennis,
maar het bewys deur sy God in die gebied van kenbare din-
ge te soek, dat die Absolute Mag, waarvan fenomena alleen
die manifestasies is, sy aandag heeltemaal ontgaan het. Hoe
verhewe die idee \'Humaniteit\' ook al is, tog, meen Fiske, is
die vergoddeliking daai-van \'n terugslag in die filosofie, aan-
gesien Goethe reeds klem gelê het op die kosmiese begrip van
die Godheid.») Verder geraak Comte in stryd met sy eie
beginsels deur die idee \'Humaniteit\' te vergoddelik, omdat,
soos hy sê, dit die enigste Groot Wese is, wat ons kan ken;
hy het immers op grond van die relatiwiteitsteorie met Fiske
en Spencer ingestem, dat godsdiens pas begin daar waar ken-

nis ophou, \'n feit, sê Fiske, wat ten grondslag lê sowel van
die primitiefste vorm van godsdiens as van die hoogste vorm
van monoteïsme: "worship is ever the dark side of the shield
of which knowledge is the bright side."A1 oortuig \'n nega-
tiewe kritiek ons dus ook nog so seer van die simboliese
waarde van onse godsdienstige terme, tog kan dit die idee
\'God\' nooit vernietig nie: "The God of the scientific philoso-
pher is still, and must ever be the God of the Christian,
though freed from the illegitimate foi-mulas by the aid of
which theology has sought to render Deity comprehen-
sible." \')

Oortuig dat hy nou positief en seker staan teenoor die
bestaan van \'n Godheid, wil Fiske vervolgens probeer om
ook \'n meer positiewe opvatting van die wese van die God-
heid op te bou.

Die feit, dat daar reeds in die begin van die paragraaf
sprake was van \'n identiteit tussen God en Kosmos, en dat
hier nou weer die gedagte naar vore gebring word van \'n
"Dynamis", wat Homself in alles manifesteer, wek by Fiske
die suspiesie op, dat sy stelsel aardig op panteïsme begin
lyk; en daarom begin hy maar bytyds om hierdie oordeel af
te weer, en om die juiste verhouding tussen Kosmos en Goo-
heid vas te stel. Goed beskou, sê hy, sal dit blyk, dat sy stel-
sel presies die teenoorgestelde is van panteïsme. In die pan-
teïstiese hipotese word die onderskeid tussen absoluut en feno-
menaal, waarop hy so sterk klem lê, heeltemaal geignoreer.
Die wereld van verskynsels word dus so goed as geidentifieer
met die Godheid, en vir sover as die panteïst \'n ontwikkeling
in die wereld aanneem, sal hy ook moet erken, dat die God-
heid in staat is om te ontwikkel. Maar aangesien hierdie ver-
andering \'n uiterlike oorsaak moet veronderstel, loop die
panteïstiese teorie, tot al sy konsekwensies deurgevoer, uit op
die erkenning van \'n beperkte, kenbare iets, wat bepaal word

deur \'n onbeperkte, onkenbare iets. En daar dit die eerste is
en nie die twede nie, wat vergoddelik word, is panteïsme
onderhewig aan dieselfde beswaar, wat teen antropomorfis-
me gerig was, n.l. dat dit God beperk deur \'n \'objective da-
tum\'. Die juiste verhouding tussen God en Kosmos, soos dit
uit sy stelsel gededuseer kan word, druk Fiske as volg uit:
"The open secret", in so far as secret is God — in so far as
open, is the world."

Hierdie stelling, sê Fiske, is heel duidelik teïsties, die proses
van deantropomorfisering is hierin slegs \'n stap verder deur-
gevoer. As daar dus \'n vergelyking moet getrek word tussen
sy teorie en die gewone teïstiese opvatting, denk hy, dat die
onderskeid heel goed uitgedruk kan word, deur sy stelsel
"higher theism" en die tweede "lower theism" te noem; of
in ooreenkoms met die voorafgaande behandeling kan sy
stelsel "Cosmic theism" genoem word in kontras met "An-
thropomorphic theism." *)

Wellig sal daar van die kant van die antropomorfiese teïst
die verwyt gehoor word, dat die resultaat, wat bereik is, in-
derdaad \'n degradering van die Godheid is van \'n persoon-
likheid tot \'n blinde mag, maar Fiske meen, dat dit \'n moei-
likheid is, wat die antropomorfis aan niemand anders dan
homself te dank het nie, want dit berus op sy onjuiste op-
vatting van mag as iets, wat \'n objektiewe bestaan het buite
die bewussyn. Sodra egter die simboliese waarde van die
begrip \'mag* ten volle besef word, verdwyn die gevaar van
so\'n onjuiste identifikasie; O en die eientlike vraag, wat dan
ontstaan, is, in hoever die mens kan beskou word as \'n ge-
skikte norm om die Hoogste Wese naar te meet? En deur
\'n antwoord te gee op hierdie vraag, wil Fiske nou die god-
delike wese, meer in besonder, dan tot dusver geskied is, ka-
rakteriseer.

Die probleem, wat hom in hierdie verband besig hou, is,
of daar \'n bestaansvorm moontlik is, wat nie beperk is nie,
deur die omstandighede, waardeur b\'ewuste lewe op aarde
bepaal word?

Die antwoord, wat Fiske op hierdie vraag gee, kom voor
in \'n hoofstuk, wat handel oor die verhouding tussen Ma-
terie en Gees. Maar, daar dit ons te ver sal aflei om hom
hier in besonderhede te volg, sal ons probeer om so kort
moontlik die weg aan te toon waarlangs hy hierdie probleem
wil uitwerk, en die resultaat waartoe sy ondersoek hom ge-
voer het.

Fiske is nog steeds aan worstel om aan die één kant sy
godsvoorstelling meer positief te maak dan die van Spencer,
sonder om aan die ander kant met die relatiwiteit van kennis
in konflik te geraak. Die moeilikheid is egter, dat die mens in
sy godsvoorstelling altyd gebonde is aan menslike, d.i. rela-
tiewe terme, sodra ons dus aan God sekere hoedanighede ont-
ken weens hul relatiwiteit, kan dit nie anders dan uiters wil-
lekeurig voorkom nie, om aan Hom tog weer andere hoeda-
nighede, wat die ook al mag wees, toe te ken, aangesien die
as menslike begrippe tog net so relatief is. Ontken iemand
dus aan God materiele eieskappe, moet die vraag noodwen-
dig ontstaan, of hy dan reg het om geestelike eieskappe toe
te ken, want, sonder om weer tot skeptisisme te verval, be-
staan daar geen derde moontlikheid nie. Nou voel Fiske wel
hierdie beswaar, maar probeer hom hieruit te red deur te
betoog, dat die kanse van materie en gees nie gelyk staan
nie.

In die argument, wat hy opstel om hierdie bewering te
staaf, lê hy, enigsins in stryd met die monistiese strekking
van die ewolusieleer, wat hy in beginsel toegedaan is, sterk
nadruk op die dualisme tussen \'mind\' en \'matter\', wat in
onse tyd, sê hy, nog net so vas staan as in die dae van Des-
cartes. O- Daar behoef dus geen vrees gekoester te word nie,

dat die ydele droom van materialiste ooit verwesenlik sal
word, en dat geestelike fenomena ontleed sal kan word in
suiwer materiele elemente. Om hierdie rede is dit onmoontlik
om die Eerste Oorsaak as iets materiels te beskou, want dan
sou dit ons hoogstens \'n verklaring gee vir materiele
dinge. Terwyl dit dus moet erken word, dat die materialis-
tiese hipotese hiermee onherroeplik verdoem is, staan die
kanse van die spiritualistiese hipotese enigsins gunstiger.
Weliswaar is dit op grond van die dualisme tussen materie
en gees net so onmoontlik om materie direk in terme van
gees te verklaar, maar, en hier kom die verskil ten bate van
gees in, ons het so pas gesien, dat \'materie\' nie iets werkliks
en onafhankliks aanduie nie, maar dat dit slegs staan vir één
van die vorme waarin die "Inscrutable Existence" Homself
aan ons openbaar binne die grense van ons aardse ervaringe.
En as ons nou van hieruit voortgaan "to the uttermost verge
of admissible speculation", sê Fiske, en vra, wat dan waar-
skynlik die wese moet wees van hierdie "Inscrutable Exis-
tence", "we shall find that its intimate essence may concei-
vably be identifiable with the intimate essence of what we
know as mind." 0 En staan dit vas, "that upon no imagi-
nable hypothesis of evolution... can units of mind be regar-
ded as produced by the collocations of units of matter", so
word ons, volgens Fiske, genoodsaak om te erken, dat die
werklike bestaan van psigiese fenomena as sy oorsprong
"something quasi-psychical in the constitution of things"
vereis. *)

Dat hierdie argument heeltemaal wankel is, besef ook
Fiske, want dieselfde wat van \'materie\' geld as begrip, geld
ook van \'gees\' as begrip; is die eerste alleen \'n simbool
waarmee ons die werklikheid, wat agter alle fenomena skuil,
interpreteer, so geld presies dieselfde van die twede term.
Fiske voeg dus nog \'n derde moontlikheid by; dat aangesien

\'gees\' ook geen absolute begrip is nie, maar alleen deur ons
geken word as iets kwalitatiefs van materie onderskei, so bly
daar nog die moontlikheid bestaan, "to maintain that the
Unknown Reality, which is manifested under both aspects,
cannot legitimately be formulated in terms of either
aspect." 0

Met ander woorde sien ons, dat Fiske langs \'n omweg weer
teruggekom het tot dieselfde negatiewe standpunt van waar
hy uitgegaan het. Hy het ons geen enkel stap nader aan iets
positiefs gebring nie. En al vertel hy ons ook nou nog so
dikwels en so nadruklik, dat as ons God simboliseer, moet
ons liefs sê "God is Force", op voorwaarde dat ons waak
teen die materialistiese dwaling, of "God is Spirit", op voor-
waarde dat ons waak teen antropomorfiese assosiasies, so
kan ons geen ander grond agter dit alles sien nie dan blote
willekeur, daar hierdie terme as menslike begrippe tog net
so streng relatief is. Fiske bly dus op agnostisistiese bodem,
hoeseer hy ook al strewe na iets meer positiefs. Op \'n ne-
gasie kan onmoontlik iets positiefs gekonstrueer word.

As Spencer en Fiske die geldigheid van ons denkwette in
sover erken, dat hulle dit as iets noodsaakliks voel om die
bestaan van iets \'Absoluuts, of hoe hul dit ook al met hon-
derd ander name noem, agter ons begrippe te postuleer, dan
moet hul die vertroue in hierdie geldigheid konsekwent deur-
voer. Het Fiske dit gedoen, sou hy ontdek het, dat die same-
stelling "Cosmic Theism" \'n "Contradictio in terminis" is;
want op grond van dieselfde denkwette, waarop hy cn Spen-
cer die bestaan van \'n "Unknown Reality" baseer, geld dit
ook, dat die begrip "Cosmic" iets onpersoonliks uitdruk,
terwyl die begrip „theism" weer persoonlikheid as \'n onont-
beerlike element insluit. As "Cosmic Theism" dus die stelsel
is, waarin die ewolusionistiese godsvoorstelling sy afronding
ontvang het, kan ons met reg sê, dat alle godsvoorstelling
ook tcrselfde tyd daarin sy opheffing gevind het.

Uit die eerste hoofdstuk sal dit reeds geblyk het, dat die
persoonlike element in die mens in die raamwerk van die
ewolusieleer nie tot sy reg kom nie; nee ons kan selfs nog
verder gaan en sê, soos ons veral in § 2 wou laat uitkom het,
dat, wanneer die meganiese beskouing van die Darwinisme
konsekwent deurgevoer word, die ontstaan, sowel as die
voortbestaan van \'n selfbewuste persoonlikheid iets onver-
klaarbaars en oortolligs moet word. En so was dit ook ons
doel om in hoofstuk II te laat uitkom, dat die s.g.n. weten-
skaplike reinigingsproses, wat op die teïstiese godsvoorstel-
ling aangewend was, juis gerig was teen die persoonlike
element daarin, terwyl die stelsel wat Fiske in die plek hier-
van wou oprig ook die element van persoonlikheid moes uit-
sluit. Ongelukkig vir Fiske het dit geblyk, dat daar net twee
konsekwente standpunt moontlik is; of skeptisisme, of antro-
pomorfisme; of God bestaan nie, of as Hy bestaan kan ons
ook tot sekere mate toe kennis van Hom hê; maar dat hierdie
kennis dan ook onvermydelik in antropomorfiese terme ge-
formuleer moet word, moes selfs Fiske erken aan die end
van sy moeisame poging om van alle antropomorfisme verlos
te raak.^)

In hoofstuk III moet ons nou ondersoek, welke verklaring
die begrip \'sonde\' moet vind op grond van die voorafgaande
\'beskouinge van mens en God.

Dit is \'n noodwendige en billike vereiste vir enige stelsel
wat daarop aanspraak maak, dat dit \'n grondslag aanbied vir
\'n monistiese wereldbeskouing, om alle fisiese en geestelike
verskynsels \'n getroue verklaring in sy raamwerk te waar-
borg. Die geskiedenis van die filosofiie lewer talryke voor-
ibeelde op van stelsels, soms op \'n bewonderingswaardige en
geniale wyse uitgewerk, wat van tyd tot tyd met die pretensie
van \'n algemene geldigheid voor die dag gekom het net om
weer telkens op die werklikheid skipbreuk te ly. Want, so
lang as iemand bloot teoreties en abstrak te werk gaan, is
dit moontlik vir enige persoon, wat beskik oor \'n sekere mate
van konstruktiewe denkkrag om feite naar hartelus in oor-
eenstemming met \'n vooropgestelde hipotese te laat spreek,
of soos iemand eens heel geestig gesê het, selfs te laat buik-
spreek; maar wanneer die werklikheid as toetssteen aange-
wend word, en feite in hul wesenlike bestaansvorme verskyn,
word dit maar al te dikwels by nader ondersoek geopenbaar,
dat die feite in so \'n stelsel hoogstens hul name behou het,
terwyl hul wese so geskend is, dat ons met die beste wil van
die wereld nie in staat is om daarin die werklike verskynsels
te herken nie.

Hierdie gevaar dreig in geen monistiese stelsel met nood-
lottiger gevolge nie, dan juis in die ewolusionistiese, stellig
omdat geen stelsel van tevore met stoutmoediger pretcnsies
voor die dag gekom het nie. Ons hel reeds in Hoofstuk I ge-
leentheid gehad om daarop te wys, hoedat verskynsels, wat
al die eeue deur as essensieel verskillend beskou was, hierin

onder één rubriek geklassifiseer word alleen met \'n graduele
verskil, \'n Stelsel, wat alles uit één grondbeginsel wil aflei
deur middel van \'n ontwikkelingsproses, kan dan ook inder-
daad sonder in teenstrydighede te vei-val geen essensiele ver-
skille erken nie; ëen enkel geval, waarin so \'n verskil sal
moet toegestaan word, sou voldoende wees om so \'n stelsel
alle aanspraak op algemene geldigheid te ontneem. Dit wil
nie sê nie, dat die stelsel dan al sy waarde verloor het nie,
maar beteken alleen, dat ons die stelsel voortaan as hoog-
stens \'n betreklike waarheid sal moet beskou; as waar binne
sekere perke.

Hier het ons nou te doen met \'n stelsel, wat pretendeer, dat
dit in staat is om van uit sy materialistiese grondbeginsels
die hoogste en ingewikkeldste geestelike verskynsels op te
bou; en dit is hierdie pretensie, wat ons van voornemens is
om te toets aan dié geestesverskynsel, wat by die mens op
so \'n kragtige wyse tot openbaring gekom het as seker geen

Die vraag is, kan die ewolusionisme ons, sonder die hulp
van ander faktore in te roep, \'n bevredigende verklaring gee
van hierdie verskynsel; \'n verklaring wat sal beantwoord
aan wat as sonde ervaar woixi? So ja, dan lê die erkenning
voor die hand, dat hierdie gewigtige geestesverskynsel ten
gunste van die genoemde stelsel getuig; so nee, dan is die
gevolgtrekking noodsaaklik, dat die ewolusionisme sy perke
te buite gaan, en sy beginsels wil deurvoer op \'n gebied, waar
hul nie geldig is nie, in elk geval nie as \'n afdoende verkla-
ring nie.

Dat hierdie toets nie meer dan billik is nie, wens ons met
ftlle nadruk tc herhaal. Want of die begrip sonde ook al soos
die geloof aan God deur die ewolusionisme verklaar word
as \'n "aberrant development", dit kan nie ontken word nie,
dat ons hier met \'n werklike geestelike verskynsel te doen
het, wat in alle godsdienste in een of ander vorm tot open-
baring gekom het, en dat ons met reg kan verNvag, dat die
ewolusionistiese skry%ver8 in staat moet wees om te minste

\'n geneties-psigologiese verklaring daarvan te gee vir sover
as hul dit as \'n louter historiese verskynsel beskou; en dat
hul ons verder moet aantoon of, en in hoever, daar nog vir
hierdie begrip plek is in die ewolusionistiese stelsel; en so
nie, waardeur dit kan vervang word.

Hierdie billike verwagting word egter seer teleurgestel,
want, wat die eerste vereiste betref, vind ons hij die vir-
naamste skrywers so goed as niks oor die ontstaan van die
begrip sonde nie. Vir sover as ons wil weet, hoe Spencer b.v.
die begrip sonde verklaar het, sal ons dit moet aflei, ener-
syds uit wat hy ons vertel het aangaande die ontstaan van
die godsdienstig bewussyn, en andersyds uit die genetiese
verklaring van die sedelik bewussyn, wat hy en sy volgelinge
ons geteken het, en wat veral deur Spencer self in nou ver-
band gestel word met die ontstaan\'van die godsdienstig be-
wussyn. Wat die twede vereiste betref, laat Spencer ons staan
met \'n negatiewe resultaat, sonder ons ook maar die gering-
ste wenk tot iets meer positiefs aan die hand te gee. Presies
soos in sy godsvoorstelling voer hy ons ook op hierdie punt
tot \'n leemte, \'n blote negasie, en doen geen verdere moeite
om te ondersoek of die mens nie behoefte het aan \'n surro-
gaat nie. Dit was weer Fiske wat probeer het om Spencer
ook op hierdie punt aan te vul, en iets meer positiefs op die
negatiewe grondslag te konstrueer. Hy wil ons \'n sondebe-
grip gee, wat wetenskaplik gelouter is, en waarin die gods-
dienstige simbole vervang word deur wetenskaplike, sonder
dat daar enige wesenlike veranderinge as gevolg van hierdie
transformasie plaasvind. In hoever dit hom egter geluk het,
sal ons later moet ondersoek.

Maar daar is selfs nog \'n groter beswaar: vir sover as
die begrip sonde noodwendig die gedagte insluit aan \'n relasie
tussen die mens en God, word ons onvermydelik voor die
vraag gestel, of daar nog in \'n agnostisistiese stelsel vir hier-
die begrip \'n plek kan wees? Vóór daar enige sprake van \'n
relasie kan wees, is dit immers noodsaaklik, dat daar ie-
minste \'n sekere mate van kennis moet moontlik wees aan-

gaande die pole waartussen die relasie bestaan. Kan daar
dus — afgesien selfs nog van die vraag, of die mens, soos
die ewolusionisme hom teken, beantwoord aan die eise van
hierdie relasie? — sprake wees van enige verband tussen die
mens en God, wanneer God voorgestel word as "The Un-
knowable" en "Unconditioned Being"?

Spencer self gee op hierdie vraag \'n negatiewe antwoord,
want, sê hy, om God in betrekking tot die mens te stel sou
beteken om Hom op te hef as "Unconditioned Being". Verder
veronderstel die begrip sonde, dat God dieselfde morele sank-
sies as die mens moet handhaaf, en dus moet handel in oor-
eenstemming met dieselfde begrippe van goed en kwaad. Dit
sou egter beteken, dat die Absolute Mag ondergeskik gemaak
word aan bepaalde voorwaardes van so \'n geaardheid, dat
beantwoording hieraan goed, en afwyking hiervan kwaad
moet wees. Daar dit egter in stryd is met die gedagte aan \'n
Onbeperkte Wese, so blyk goed en Kwaad, volgens hom, be-
grippe te wees, wat alleen van toepassing is op die verhou-
dinge van mens tot mens.

In tussen bly die sondeverskynsel egter as \'n onomstotelike
feit staan en eis \'n verklaring. Het Spencer nog probeer om
\'n natuurlike verklaring daaraan te gee, — vir sover as ons
dan sy verklaring uit \'n ander verband kan opmaak — soos
ons nou wil aantoon, en sonde voor te stel as \'n natuurlike
vergissing deur die mens gemaak op \'n laer stadium van sy
geestelike ontwikkeling, sy volgelinge het soms nog radikaler
te werk gegaan, en sonde verklaar meer as \'n willekeurige
bedrog. So vertel Dadson ons interessant genoeg, "sin is a
fiction of the church and as meaningless as all her other fic-
tions... We can commit no sin or crime against God; the idea
is simply absurd; nor can we "blaspheme" against the "Un-
known Power". All these notions arise from the false, an-

Naar aanleiding van die ewolusionistiese verklaring van
die wil, wat ons in die eerste hoofstuk behandel het, kan ons
reeds vermoed, dat die sedelik bewussyn ook in hierdie stelsel
sy verklaring sal vind in terme van gevoel. Dit word opgehef
as \'n onafhankelike vermoë en gekenmerk as \'n blote vorm
van bewussyn in die algemeen, wat in hierdie geval betrek-
king het op \'n konflik tussen sekere gevoele in ons en die
oorwinning van één of \'n bepaalde groep van die botsende
gevoele.

Die eerste moeilikheid egter is om te verklaar, kragtens
wat een gevoel die oorhand verkry oor \'n ander? Natuurlik
sou elkeen gereed wees om te antwoord, deur sy groter inten-
siteit, as dit nie maar al te dikwels voorkom nie, dat \'n blyk-
baar swakker gevoel die oorwinning behaal en in \'n daad
oorgaan, terwyl \'n intenser gevoel onderdruk word. Dit skyn
inderdaad \'n moeilikheid te wees, wat alleen verwyder kan
word met \'n beroep op die medewerking van uiterlike fak-
tore, maar aangesien hierdie weg om uit die moeilikheid te
kom in stryd is met ewolusionistiese beginsels, wil Spencer
die oplossing in die gevoele self vind. Wat ons vir die in-
tenser gevoel aangesien het, was, sê hy, in die werklikheid die
swakkere van die twee botsende gevoele; dus al weer \'n geval
van \'n verkeerde verstandelike interpretasie, die keer van
\'n fisiologiese proses in ons. — Ons kom langsamerhand on-
der die indruk, dat die ewolusieproses die mens nouliks van
\'n noodlottiger instrument dan \'n verstand kon voorsien het.

Hoe verklaar Spencer nou, die opkoms van \'n sedelik
bewussyn uit hierdie botsing van gevoele in dieselfde orga-
nisme? In die loop van die ontwikkelingsproses, sê hy, was
selfinstandhouding langsamerhand verbeter, deurdat enkele
prikkelinge ondergeskik gemaak was aan samegestelde prik-

kelinge, onmiddellike sensasies aan die gedagte aan toekom-
stige sensasies, "presentative feelings" aan "representative
feelings" en die laaste weer aan "re-representative feelings",
ens. Die gevolg was, dat die gevoele, wat lewe begelei, al meer
\'n ideële karakter verkry het, hoe hoër lewe ontwikkel het;
want ons het reeds in Hoofdstuk I gesien, dat hy gedagte uit
\'n toenemende ingewikkeldheid van gevoele laat ontstaan. So
gebeur dit dus, dat gevoele hoër gesag verkry naarmate dat
hul deur hul kompleksiteit en idealiteit al verder van een-
voudige sensasies en drifte verwyder raak.0 En aangesien
die meer ideële motiewe gewoonlik betrekking het op doel-
eindes, wat verder in die toekoms is, gebeur dit, dat toekom-
stige doeleindes by die hoër spesies begin swaarder weeg
dan die onmiddellike. Op die wyse ontstaan die moontlik-
heid, dat dit soms as wenslik kan beskou word om pyn te
verduur en \'n oombliklike aanbod van genot af te wys,\') om
rede, dat, wat nou vir pyn aangesien word, in die werklik-
heid die grootste som van genot vir die toekoms aanbied,
sodat dit per slot van rekening tog die aangenamer gevoel
was, wat die oorwinning behaal het.

Weliswaar word daar, volgens hom, in hierdie opsig naar
twee kante toe gesondig; eerstens deur te meen, dat die
outoriteit van die hoër gevoele oor die laere onbeperk is, en
twedens deur te veronderstel, dat aan die laer gevoele alle
reg van heerskappy moet ontsê word, selfs wanneer hul nie
met die hoëre in botsing is nie.Wat ons egter hier moet
verstaan onder die terme \'hoër\' en \'laer\' is heeltemaal nie
duidelik nie. Veronderstel ons, dat Spencer sterker of swak-
ker gevoele bedoel — en wat anders kan hy bedoel, wanneer
die gesag van \'n motief alleen met \'n hedoniese maatstaf ge-
meet word? — dan word dit onsinnig om te spreek van hoër
gevoele, wat \'n onbeperkte mag oor laere het. Die gesag van

die hoër gevoele moet immers in die geval streng bepaal wees
deur die graad van intensiteit, waarmee hul die laer gevoele
oortref, nooit meer nie, en ook nie minder nie, sodat die
mate van gesag uit die aard van die saak altyd aan die eise
van omstandighede sal moet beantwoord.

Dit is in kort die natuurlike lyn, wat Spencer aangee vir
die ontwikkeling van die sedelik bewussyn: "for unquestio-
nably the essential trait in the moral consciousness is the
control of some feeling or feelings by some other feeling or
feelings."

Reeds by die hoër diersoorte is hierdie konflik en die oer-
winning van gevoele, wat toekomstige genot belowe, te be-
speur. Die hond wat sy lus vir \'n been bedwing uit vrees vir
die pynlike gevolge, vertoon reeds \'n kiem van sedelik be-
wussyn, hoewel ons hier nog nie met \'n geval van bewuste
onderordening te doen het nie, in sover as hier geen intro-
speksie is nie, om die feit te openbaar, dat een gevoel aan \'n
ander ondergeskik gemaak was. Selfs die vóór-sosiale mens,
wanneer hy by geleentheid kennis maak met \'n geval, waar-
in dit voordeliger blyk om voorkeur te gee aan \'n verder af-
geleë genot, besit nie genoeg verstand om dit te ontleed nie.
Eers naarmate dat die lewensverhoudinge al meer ingewik-
keld word met die aangroei van die sosiale omgewing, word
daar genoeg ervaringe gemaak om \'n induksie uit op te bou;
en kan daar later deur middel van \'n samesmelting van indi-
widuele induksies \'n publieke en tradisionele mening tot
stand kom, wat meer en meer op die volgende geslagte afge-
druk word.

Maar met die ontwikkeling van die sosiale omgewing ont-
staan daar naas hierdie natuurlike beperkinge ook nog \'n
twede soort kontrole, wat, hoewel dit ook gekenmerk word
deur die onderdrukking van \'n onmiddellike drang ten bate
van \'n toekomstige en groter genot, deur Spencer "other
than moral" genoem word, omdat die selfbeperking hierin

nie deurgevoer word tot die ware oorsaak nie, maar halfpad
bly staan by \'n gesag van twede rang. Hieruit skyn dit dus,
asof Spencer die natuurlike wisselwerkinge tussen organis-
me en fisiese omgewing, waarin daar geen afwykinge weens
komplikasies voorkom nie, vir nog die hoogste soort van mo-
raliteit moet beskou.

Hierdie nuwe soort kontrole, wat deur die aangroei van
die sosiale milieu te voorskyn geroep word, neem, volgens
Spencer, die vorm aan van vrees vir die sigbare opperhoof,
en die maatskappy as geheel. Terwijl die indiwidu dus oor-
spronklik sy neiginge bedwing het om \'n groter genot in die
toekoms deelagtig te word, doen hy dit nou om wettelike
straf, goddelike wraak en sosiale veragting te ontwyk.\')

Hoewel al hierdie soorte van kontrole dit gemeen het, dat
eenvoudige en minder ideële gevoele bewus onderdruk word
deur kompleks en meer ideële gevoele; en hoewel hul oor-
spronklik koëkstensief en ongedifferentieer was, moes daar
in die loop van die sosiale ontwikkeling langsamerhand \'n
differentiering intree, en hieruit kom dan eindelik die morele
kontrole met sy spesifieke begrippe en sentimente as \'n ge-
heel onafhanklike verskynsel te voorskyn. Hierdie ontwikke-
lingsproses is dit nou, wat vir ons van so groot belang is, om-
dat Spencer juis hierin die sondeverskynsel as \'n fase laat
voorkom. Ons sal dus die hoofmomeute in hierdie proses, soos
hy dit geteken het, aangee.

In die primitiefste groepe, sê Spencer, is politieke en gods-
dienstige sanksies nog nie van die natuurlike vrees vir
wedersydse wraak gedifferentieer nie. Op hierdie vroege sta-
dium word die voorgestelde pyne, waardeur die gedrag van
indiwidue in toom gehou word, dus nog veroorsaak deur ge-
lyksoortige wesens van gelyke mag.\') En in hierdie weder-
sydse vrees vir wraak is die politieke, godsdienstige en sosiale
vorme van kontrole dus nog ongedifferentieer opgesluit.
Naarmate dat oorlog al meer aan die orde van die dag

kom, word \'n lid van die groep weens sy besondere krag en
dapperheid verhef tot \'n aanvoerder in die stryd; en deurdat
oorlog later \'n gewoonte word, word hierdie persoon van
tydelike aanvoerder" tot permanente opperhoof verhef. O
Laasgenoemde besiel nou weens sy sterker persoonlikheid sy
onderdane met meer vrees dan enig ander van hul stamge-
note, gevolglik word sy wil besonder in ag geneem, en \'n
daad, wat in stryd daarmee gepleeg word, duidelik onder-
skeie van \'n gewone vergryp aan die regte van \'n mede-
onderdaan as \'n misdaad van meer gewig; met ander woor-
de, het ons nou die stadium bereik, waarop politieke sanksies
van die minder omlynde kontrole, wat uitgeoefen word deur
wedersydse vrees, begin te differentieer.

Met \'n beroep op sy geesteteorie, wat ons in die eerste
hoofstuk geteken het, wil Spencer nou godsdienstige sanksies
uit politieke laat ontwikkel. Ons het daar gesien, hoe dat in
alle groepe, met uitsondering miskien van die allerprimitief-
ste, die vaste geloof bestaan, dat elke persoon \'n dubbel be-
staansvorm het, wat in staat is om na sy dood die agter-
geblewene te beskadig. Die gevolg is, dat daar, hoe meer die
geesteteorie posvat en hoe duideliker dit geformuleer word,
\'n nuwe soort kontrole oor die drang tot oombliklike bevredi-
ging van luste ontstaan. Die dade, waardeur \'n medemens
beskadig word, word, nou van uit \'n nuwe gesigspunt veroor-
deel. Vrees word veral gekoester vir die slegte gevolge van
\'n handeling, waaraan \'n gees kan aanstoot neem, en dit begin
as \'n nuwe kontrole op indiwiduele handelinge in te werk.

Natuurlik sal elkeen, wat bekend is met Spencer se geeste-
teorie nou reeds kan vermoed, dat hierdie lyn van redenering
net moet voortgeset word om ons as vanself tot godsdienstige
sanksies, en dus ook tot godsdienstige oortredinge te voer.
Want, deurdat politieke hoofmanskap \'n vaste instelling ge-
word\'het, en die geeste van opperhoofde beskou geword is as

») Dieselfde proses van hierargiese ontwikkeling, wat Spencer in sy
"Principlea of Sociology", vol. I geteken het.

magtiger en ook onverdraagsamer dan ander geeste, is uit
die groter vrees vir hierdie geeste dié soort kontrole gebore,
wat gewoonlik as godsdienstig gekenmerk word. O

Met die ontstaan van monoteïsme uit die toestand van po-
liteïsme, waarmee ons nog hier te doen het, het die geloof tot
stand gekom aan \'n Soevereine Wil, wat oor alle andere wille
predomineer; en op die wyse het alle nadruk natuurlik weer
op dié handelinge geval, wat met hierdie Hoogste Wil in stryd
is. Die wil van God woi-d voortaan aangewend as hoogste
sanksie, en dade, wat in stryd hiermee is, word beskou as
sonde. Hiermee is dus in algemene tre"kke die ontwikkelings-
gang van die begrip sonde geskets, soos dit gestadiglik ont-
wikkel het uit vrees vir wedersydse wraak tot \'n begrip, wat
betrekking het op die goddelike wil.

Geruime tyd het, volgens Spencer, hierdie verskillende
soorte gedragsbepalinge met hul korresponderende sanksies
ko-ekstensief bly bestaan, hoewel hul in die bewussyn onder-
skeie was, en die verklaring hiervoor vind hy daarin, dat hul
almal op dieselfde doel gerig was, n.1. oorwinning in oorlog.
So vind ons b.v., dat, terwyl bloedwraak \'n plig is uit weder-
sydse vrees gebore, die afmaak van vyande \'n politieke plig
word, wanneer die opperhoof daar voordeel uit kan haal,
en \'n godsdienstige plig deur die apoteosering van die geeste
van gestorwe opperhoofde. Oorspronklik het goddelike edikte
dan ook hoofsaaklik betrekking gehad op die uitroeiing van
mense, wat vyandig teenoor die godheid staan. *)

Hierdie gedragsbepalinge, wat op suiwere utiliteitsgronde
berus, het nog hoofsaaklik betrekking op die verhoudinge van
lede van één groep tot lede van \'n ander groep. Spoedig begin
daar egter bepalinge te ontstaan, wat betrekking het op die on-
derlinge verhoudinge van lede van dieselfde groep, maar wat,
soos ons sal sien, insgelyks op utiliteitsgronde berus. Dit word
langsamerhand besef, dat \'n gemeenskaplike vyand alleen

met sukses kan bekamp word, wanneer die lede van dieselfde
groep met mekaar in \'n toestand van vrede verkeer. Gevolglik
onderdruk die opperhoof onderlinge geskille, en ontstaan op
die wyse politieke regelmente vir die onderlinge verkeer wat
weer op dieselfde wyse as die vorige mettertyd tot godsdien-
stige pligte ont^vikkel. Die gevolg is, dat die proses telkens
in \'n stel godsdienstige edikte kulmineer, wat met die poli-
tieke regelmente ooreenstem en die bekragtig.; Is d^ dus
•bewys, hoe dat godsdienstige pligte uit politieke utiliteits
voorskrifte ontwikkel het, so is daarmee vanselfsprekend ook
aangetoon, hoe volgens Spencer sonde uit politieke misdaad

kontrole. wat die uiterlike resultate betref, dieselfde diens
verrig as die ware morele kontrole, n.1. die onderwerping van
\'n oombliklike genot aan \'n toekomstige, tog maak hul nog
nie die morele kontrole uit riie, maar doen alleen voorberei-
dende werk vir die geleidelike totstandkoming daarvan. In al
hierdie gevalle word wel deeglik \'n disipliene uitgeoefen, en
die gewensde resultate verkry, maar die oog is hierin nog
nie op die regte tugmeester gerig nie. So vind ons b.v., se
Spencer, dat die bevele van \'n opperhoof stiptelik gehoorsaam
kan word, sonder dat die intrinsieke geldigheid daarvan m
die minste erken word, enkel omdat die onderdaan vrees vir
straf in geval hy ongehoorsaam is: "The check is not a men-
tal representation of the evil consequenses which the forbid-
den act will, in the nature of things, cause; but it is a men-
tal representation of the fictitious evil consequences." *)

Spencer wil daar dus alle nadruk op laat val, dat die kon-
trole, waarmee ons tot dusver kennis gemaak het, van \'n
ekstrinsieke geaardheid is, en hoogstens tot die soort be-
hoort, wat Sutherland "quasi-moral" noem; en dat dit eers
dan moreel word, naarmate dat die intrinsieke waarde van

\'n kontrole besef word en gesag verkry. Ons moet daar egter
goed oplet, dat Spencer met die term \'intrinsiek\' iets heel an-
ders wil uitdruk, dan wat gewoonlik daaronder verstaan was
in die etiek vóór sy tyd. Gewoonlik word die term, veral deur
die intuisionistiese skool, gebesig om daarmee aan te duie,
dat \'n daad op homself beskou, "sui generis", en nie weens sy
resultate nie, goed of sleg is; Spencer aan die ander kant
noem \'n daad intrinsiek sleg, wanneer dit vooruitgesien word,
dat die natuurlike gevolge daai-van nadelig is. Wanneer \'n
daad dus sy gesag ontleen aan gebeurtenisse, wat daarmee in
\'n oorsaaklike verband staan, en nie aan verskynsels, wat
toevallig daarmee geassosieer word nie, is daar, sê hy, sprake
van \'n intrinsieke kontrole.

Die hele ontwikkelingsproses op sedelik gebied is in sy
gang op die totstandkoming van hierdie intrinsieke kontrole
gerig; en die verskillende soorte van gesag, waarmee ons tot
dusver kennis gemaak het, is alleen soveel stadia in hierdie
groot proses. Natuurlik, sê Spencer, kom dit maar nog al te
dikwels voor, dat hierdie vorme van kontrole, wat maar \'n
intermediêre plaas moet beklee in die morele ontwikkeling in
hul gesag aanspraak maak op finaliteit. So vind ons b.v. in
wetsbepalinge van die teenwoordige tyd nog spore van die
oorspronklike teorie, dat \'n aanranding op \'n medeburger ver-
keerd is en gestraf moet word, nie so seer weens die skade,
wat daardeur aangerig is nie, as weens die feit dat die wil
van die koning daardeur veronagsaam word. En dieselfde
geld van godsdienstige verpligtinge; ook hier blyk dit, dat
"the sinfulness of breaking a divine injunction was univer-
sally at one time, and is still by many held to consist in the
disobedie7ice to God, rather than in the deliberate entailing
of injury; and even now it is a common belief, that acts are
right only if performed in conscious fulfilment of the di-
vine will: nay even wrong if otherwise performed."») Die
feit dat \'n daad veroordeel word met \'n verwysing naar die

wil van God, wat natuurlik \'n essensiele kenmerk van die be-
grip sonde is, moet dus getuig van \'n onvolmaakte morele
ontwikkeling, aangesien die daad hier gemeet word naar \'n
uiterlike standaard, en daarmee bewys word, dat hier nog
geen duidelike begrip van ware moraliteit is nie. Pas dan
sal \'n daad in die regte lig beoordeel word, wanneer die wil
van God deur die natuurlike gevolge vervang sal word; wan-
neer sonde dus sal gesien word nie as "disobedience of God"
nie, maar as "the deliberate entailing of injury". Die begrip
sonde het weliswaar as religieuse kontrole, volgens Spencer,
sy waarde, maar dit kan hoogstens \'n propedeutiese waarde
wees; dit is alleen \'n middel, hoewel \'n onontbeerlike, om die
mens tot die ware intrinsieke sanksies van die onafhanklike
moraal te voer, wat eers tot stand kan kom, wanneer
politieke, godsdienstige en sosiale sanksies \'n stabiele maat-

Ons wil in die volgende paragraaf vollediger ondersoek,
wat die hoofkenmerke is van die onafhanklike moraal van
die ewolusionistiese wysbegeerte; en daarna, hoedanig die
begrip sonde as \'n stadium in die proses waaruit die onaf-
hanklike moraal tevoorskyn kom, deur hierdie s.g.n. suiwer
moraliteit geaffekteer word.

a. Goed en Kwaad: Die begrippe \'goed\' en \'kwaad\', waar-
in \'n sedelik oordeel altyd geformuleer word, was in die ver-
lede gehuldig as begrippe, waarin \'n transkendente en bo-
sinnelike element begrepe is. As sedelike kenmerke was hul
beskou as spesifiek verskillend van andere kenmerke en ge-
regtig op \'n uniwersele erkenning. Die begrip kwaad het die
gedagte ingesluit aan \'n vergeldende straf, nie in die eerste
plek kragtens \'n eis van die natuurwet nie, maar op grond
van \'n goddelike bepaling. Hiermee was die werking van die
natuurwet egter nie tersyde gestel nie, maar daaraan was

hoogstens \'n instrumentele waarde toegeken. Dit is die data
van etiek, wat deur die grootste gedeelte van die mensheid
in die verlede gehandhaaf was, en wat van geslag tot geslag
oorhandig was in die godsdienstige oorleweringe van alle
tye, wat W. Lilly beskrywe as, "the only philosophies avai-
lable for the multitude."»)

Dat die beginsels van die ewolusionistiese moraal, die
"data of ethics", waarop Spencer en sy volgelinge hul etiese
stelsel op gebou het, egter radikaal moet verskil van die
data van etiek, wat so pas genoem is, kan reeds op grond van
die voorafgaande behandeling genoegsaam vermoed word.
Was die transkendente element daar iets essensieels, hier
word dit as \'n ongerymdheid verban en deur \'n materialis-
tiese beginsel vervang; was etiek daar feitelik alleen \'n on-
derdeel van godsdiens, vir sover as dit sy hoogste gesag en
sanksie altyd in God gevind het, hier word daar aanspraak
gemaak op \'n onafhanklike moraal, waaronder verstaan
moet word \'n moraal alleen uit fisiese wette afgelei en in die
laaste instansie op grof sinnelike ervaring gebaseer. Hier
bestaan geen wesenlike verskil tussen die fisiese en die mo-
rele orde nie, maar laasgenoemde is slegs \'n verdere ontwik-
keling van die eerste; sedelike handelinge kan nie met skerp
lyne van fisiese reaksies geskeie word nie, maar kom gelei-
delik en onopgemerk daaruit te voorskyn.\') Die morele
sanksie moet dus nie langer gesoek word in die wil van God
nie, maar in die natuurwet; hier is die enigste ware intrin-
sieke, en dus ook ware morele, sanksie; en alle gebrek aan
erkenning van hierdie waarheid in die verlede en selfs nog
op die huidige dag moet slegs toegeskrywe word aan die feit,
dat die aangroei van die begrip oorsaaklikheid \'n langdurige
proses is. Al die botsende teorieë oor wat sedelik goed en
kwaad is, vind dan ook volgens Spencer hul verklaring in die
totale ontbreking of in \'n gebrekkige erkenning van hierdie

») W. S. L i II y, On Riffht and Wrong, London, 1880, p. 4.
\') H. Spencer, 1.1., p. 6.

begrip.En nergens, sê hy, word hierdie begrip meer oog-
lopend genegeer nie, dan juis in die teologiese opvatting, wat
alles laat berus op die wil van God. Hy sien hierin dan ook
nog \'n oorblyfsel van primitiewe duiweldiens.

Wat moet dan verstaan word onder \'goed\' en \'kwaad\',
wanneer die begrip oorsaaklikheid ten volle erken word?
Dit is die vraag, waarop die ewolusionistiese etiek nou \'n ant-
woord sal gee. ^

Met die begrippe \'goed\' en \'kwaad\' spreek ons n waar-
deringsoordeel uit; en die voorwerp van ons oordeel is altyd
\'n bepaalde gedragslyn. Spencer beskou egter die handelinge,
wat onder die term \'gedrag\' geklassifiseer moet word, en wat
deur hom gedefinieer word as "acts adjusted to ends", as
slegs \'n onderdeel van dinamiese verskynsels in die algemeen.
Wanneer ons dus dinamiese fenomena verdeel, volgens die
mate van kompleksiteit, wat daarin aangetref word, in mega-
niese, fisiologiese en psigologiese, dan sal die handelinge, wat
ons gedrag noem, onder die laaste klas te staan kom, maar
alleen daardeur te onderskeie wees van fisiologiese wissel-
werkinge, dat "we ignore the internal combination and at-
tend only to the external combination." Wat dus verander
het, is nie die daad self nie, maar alleen die gesigspunt van
waaruit ons dit waarneem. Is die handelinge waaroor \'n
sedelik oordeel gevel word, dus nie spesifiek van dinamiese
verskynsels in die algemeen te ondei-skeie nie, ¹) so sal dit
vermoedelik blyk, dat \'n sedelik oordeel ook alleen \'n onder-
deel van waarderingsoordele in die algemeen uitmaak, en dat
die terme waarin dit gewoonlik geformuleer word, dus ook
alleen in relatiewe sin van andere waarderingsterme te on-
derskeie sal wees.

1 Vergl. ook A. Sutherland, The Origin and the Growth of the Mo-
ral Instinct, Chap. XIV.

naarmate, dat dit meer of minder beantwoord aan \'n voor-
opgestelde doel; so noem ons b.v. \'n mes goed wanneer dit
sny en \'n appel goed wanneer die voedsaam is. In hul self
is hierdie voorwerpe nog goed nog sleg, eers wanneer hul in
betrekking tot \'n bepaalde doel gestel word, kan hul op so-
danige wyse gewaardeer word. En wanneer ons van anor-
ganies tot organies gebied en so tot die mens voortgaan, sal
dit nog steeds blyk, dat \'goed\' en \'kwaad\' terme is, wat van
toepassing word, naarmate dat "the adjustments of acts to
ends are, or are not, efficient."\') In geval van die mens word
die oordeel weliswaar soms baie ingewikkeld, en kan gemak-
lik tot verwarring aanleiding gee, weens die feit, dat hy as
lid van \'n maatskappy in \'n drievoudige relasie staan, sodat
\'n daad van hom terselfde tyd sy eie welsyn, die van sy kin-
ders, en die van sy medeburgers kan affekteer. Maar, wan-
neer hierdie drie doeleindes sorgvuldig uit mekaar gehou
word, sal dit blyk, dat \'n daad, wat elk een van die drie af-
sonderlik verwesenlik, gewoonlik \'n goeie daad genoem word.

Met volle nadinik word die terme \'goed\' en \'k\\vaad\' egter
eers van toepassing op die gebied van die derde relasie, d.i.
op die sosiale gebied, veral omdat die natuurlike neiginge in
die eerste twee gevalle gewoonlik voldoende is om die ge-
wensde handeling te voorskyn te roep, en morele impuls dus
nie so nodig is nie. Wanneer ons egter tot die gebied van die
derde relasie kom, waarin die handelinge van een mens die
van \'n ander kan affekteer, bestaan die moontlikheid, dat \'n
daad, wat tot selfbehoud, of behoud van kinders strek, soort-
gelyke poginge by \'n medemens kan belemmer, en daarom
word selfbeperking hier noodsanklik. Hier uit moet dit ver-
klaar word, dat die terme \'goed\' en \'k^vaad\' virnaamlik ge-
assosieer word met dade, wat betrekking het op die mede-
mens. Maar ook hier sal dit altyd blyk, dat in die grond van
die saak "acts are called good or bad, according as they are
well or ill adjusted to ends; and whatever inconsistency

Wanneer ons die definiesie van gedrag, wat Spencer ons
in die begin van die paragraaf gegee het, kombineer met
hierdie laaste aanhaling, moet dit blyk, dat \'n sedelik oordeel
van ewolusionistiese standpunt, goed besien, alleen \'n konsta-
tering is van die bepaalde stadium, wat \'n daad inneem in
die ontwikkelingsproses; \'n goeie daad is dus \'n daad, wat
relatief meer ontwikkeld is, en \'n slegte daad, \'n daad, wat
relatief minder ontwikkeld is.\') En aangesien die ewolu-
sieproses in al sy fases op volmaakter selfbehoud gerig is,
moet vanselfsprekend as goed beskou word, "the conduct
furthering self-preservation" en as sleg "the conduct tending
to self-destruction." En hieronder is, volgens Spencer, as
vanself begrepe, dat die gedrag waardeur eie welsyn in leng-
te en breedte verhoog word, ook terselfde tyd sal bydra tot
beter versorging van kinders en volmaakter instandhouding
van soort, sodat \'n daad, wat lewe in die indiwidu tot sy
hoogste punt voer, lewe ook in die ander twee gevalle tot die
hoogste graad van ontwikkeling moet bring.

Welke veronderstelling lê daar nou ten grondslag van hier-
die waarderingsoordele, dit sy dat hul betrekking het op die
indiwidu, sy kroos, of die spesie waartoe hy behoor? Wat
word gepostuleer, wanneer ons dié dade goed noem, wat by-
dra tot intenser lewe in eie persoon of in \'n medemens, en
aan die ander kant dié dade as sleg bestempel, wat lewens-
volheid in eie persoon of in \'n ander verminder? Natuurlik
kan hierdie oordele alleen dan verstaan word, wanneer
fisiese lewe as die hoogste goed, as die "Summum Bonum",
as die sedelike waardemeter vooropgestel word. Dit is dan-
ook inderdaad die beskouing van Spencer en word deur hom
aan die dag gebring veral in sy beantwoording van die
vraag, "is life worth living"?*)

Persoonlik is hy die mening toegedaan, dat daar alleen \'n
positiewe antwoord op hierdie vraag moontlik is, tensy
iemand bereid is om te beweer, dat die hele ontwikkelingspro-
ses \'n fatale fout is. Ja die ontwikkelingsproses sou on-
moontlik \'n begin kon gehad het, tensy dit voor alles vasge-
staan het, dat lewe iets goeds is. Hoe dit sy, of iemand ook
al op hierdie vraag \'n optimistiese of \'n pessimistiese ant-
woord gee, albei antwoorde berus per slot van rekening op
dieselfde veronderstelling: "that life is good or bad, according
as it does, or does not, bring a surplus of agreeable fee-
ling." ^ Die pessimis veroordeel lewe, omdat hy meen, dat
daarin meer onaangename dan aangename gevoele is, die op-
timis aan die ander kant verdedig lewe, omdat hy oortuig is,
dat daarin \'n surplus van aangename gevoele is. Onverskillig
dus welke van die twee antwoorde ons op hierdie vraag gee,
die soort gevoel, wat lewe begelei, bly in albei gevalle die
toetssteen, waarvan die oordeel afhang.

En aangesien lewe en "surplus of agreeable feeling" van
ewolusionistiese standpunt as ekwiwalente terme beskou
word, en altyd sal moet beskou word, solang as lewe uitslui-
telik in fisiese terme gewaardeer word, spreek dit vanself,
dat dit hieraan erken kan word of \'n daad lewe bevorder of
afbreek, d.i. of dit goed of sleg is, "according as its total
effects are pleasurable or painful." *)

Tot hierdie slotsom, sê Spencer, is ons gedwonge, tensy dat
ons wil uitgaan van die veronderstelling, waarop alle aske-
tiese opvattinge berus, n.1., dat \'n mens geskape is met die
doel om \'n bron van ellende vir homself te wees; en dat dit
God behaag om iemand te sien ly. Hierdie opvatting, hoewel
nog deur \'n aantal mense gehandhaaf, is, sê hy, nog \'n oor-
blyfsel van primitiewe duiweldiens en verdien geignoreer te
word. By die oorgrootste gedeelte van mense is daar egter
ooreenstemming op die punt, dat die handhawing van lewe

sy finale grond daarin vind, dat lewe ons \'n surplus van aan-
gename oor pynlike gevoele verskaf.

Hiermee het ons dus die primêre betekenis aangetoon, wat
die ewolusionisme aan die begrippe \'goed\' en \'kwaad\' toeken.
Dit word van ewolusionistiese sy weliswaar erken, dat die
sekondêre betekenisse, wat hierdie begrippe in die loop van
die tyd weens die ingewikkeldheid van die kultuurlewe ont-
vang het, in vele gevalle hierdie grondelemente totaal ver-
duister het; maar dit neem nie weg nie, dat \'n sorgvuldige
ontleding van sedelike oordele, onverskillig of hul betrekking
het op onsself op ons nakomelinge of op ons medeburgers,
altyd weer dieselfde grondwaarheid sal openbaar, dat "the
good is universaUy the pleasurable."

En aangesien die natuurlike gevolge van \'n daad noodsaak-
lik in aanmerking moet kom, voordat dit as genotvol beoor-
deel kan word, spreek dit vanself, dat \'n sedelik oordeel altyd
gegrond moet wees op die gevolge van \'n daad, en dat daar
dus nie so iets bestaan as intrinsieke goedheid nie, tensy ons
bereid is, om met Spencer die term intrinsiek op die natuur-
like gevolge self van toepassing te maak. Om \'n daad op hom-
self beskou goed te noem, is, sê hy, om \'n middel met die eind-
doel, n.1. "agreeable feeling", te verwar. Ons sedelike oor-
dele bly dus in die laaste instansie altyd deur die gevolge van
ons dade bepaal; en, dat dit uit die aard van die saak ook
so moet wees, sal hieruit duidelik blyk, dat ons \'n daad soos
b.v. diefstal onmoontlik sleg sou kan noem, as die gevolge
daarvan voordelig was vir die bestole persoon en aangename
gevoele by hom opgewek het.

Dat Spencer hiermee egter \'n groot sprong gewaag het,
wat nie minder onpsigologies as onvoorbereid is nie, sal nie-
mand kan ontgaan nie. Was die maatstaf van sedelike waar-
deringe nog tot hiertoe die aangename gevoele van die dader
self, hier verplaas hy dit onverwags in die gevoelslewe van
iemand anders, as of die gevoele van \'n ander persoon naar

hul intensiteit gemeet vir iemand presies van net soveel
waarde is, of kan wees, as sy eie gevoele. Hy was bevrees,
dat die begrip \'goed\' heeltemaal geabstraheer en opgestel sou
word as \'n kenmerk, wat onafhanklik van subjektiewe erva-
ringe bestaan, maar doen nou presies dieselfde met die be-
grip \'aangenaam\'. Want uit wat ons so pas gesê het, blyk dit,
dat hy onder hierdie begrip feitelik iets konstants en onaf-
hanklik van bepaalde indiwidue verstaan, en dat verskillen-
de persone deur hom voorgestel word as slegs soveel middele
van dieselfde voerkrag, waardeur hierdie gevoel gelei word.
Wanneer verskillende persoonlikhede dus as indifferente sake
beskou word in \'n sedelike beoordeling, of, om dit in ewolu-
sionistiese terme uit te druk, in die intensiteitsbepaling van
die aangename en onaangename gevoele, wat deur \'n daad
opgewek word, dan moet dit toegestaan word, dat die ewo-
lusionistiese beskouing van wat sedelik goed is, deur Spencer
konsekwent in die volgende sin saamgevat is: "Pleasure
somewhere, at some time, to somebeing or beings, is an in-
expugnable element of the conception. It is as much a neces-
sary form of moral intuition as space is a necessary form of
intellectual intuition."»)

Hiermee het ons probeer om in kort aan te toon, wat in
die ewolusionistiese moraal verstaan word onder dié begrippe
\'goed\' en \'kwaad\', wat in die volste sin rekening hou met die
werkinge van die natuurwet. Latere ewolusioniste het daar
soms nadruk op laat val, — misskien omdat hul besef het,
dat die voorafgaande verklaring \'n verkondiging van naakte
egoisme as sedelik beginsel is — dat hierdie begrippe, wan-
neer hul betrekking het op sosiale verhoudinge, sodanig ge-
transformeer word, dat hul feitelik \'n nuwe betekenis verkry
>iet,») en dat die materialistiese beginsel waaruit hul gespruit

het nie meer erken word nie. Die feit egter, dat die wette,
waardeur sosiale verhoudinge geregdeer word, van ewolu-
sionistiese standpunt alleen \'n voortsetting is op \'n hoër ter-
rein van die lewe van dieselfde wette, wat op fisies gebied
heers, vereis, dat die mens ook op sosiale gebied, hoe anders
hy sy morele sanksies hier mag noem, in die grond van die
saak "agreeable feeling" as primêre sanksie van sy dade sal
moet erken. Die ewolusionistiese moraal is in sy kern hedo-
nisties, en sal tevergeefs pretendeer, dat dit bo hierdie stand-
punt kan uitkom.

b. Plig: Die begrip plig veronderstel die moontlikheid van
alternatiewe handelinge. Iemand kan alleen dan bewus wees,
dat \'n bepaalde daad sy plig is, wanneer hy terselfde tyd
weet, dat hy ook in staat is om in die teenoorgestelde rigting
te handel. As hierdie moontlikheid ontken word, word plig
vir ons \'n woord sonder betekenis, of selfs \'n teenstrydigheid.
Hoe moet hierdie begrip dan ingevoeg word in \'n stelsel, wat
alle handelinge van agteraf deur die natuurwet laat bepaal,
fen wat die geloof aan \'n vrye-wil, soos ons gesien het, as \'n
vergissing verklaar; nee wat selfs nog verder gaan en ver-
kondig, "in reality we have no will free or otherwise." O As
\'n mens in sy dade alleen op \'n meer gekompliseerde wyse
dieselfde wet verwesenlik, wat deur \'n vallende steen geopen-
baar word, hoe moet die ontstaan van sy pligsbewussyn ver-
klaar word; waartoe dien dit; en in hoeverre mag dit nog bly
voortbestaan? Dit is die vrae, wat ons in kort wil behandel.

Pligsbewussyn of gewete was altyd beskou as \'n es-
sensiele en aangebore element van die menslike natuur, as \'n
vermoë, wat op analoë wyse funksioneer as sy logiese denk-
vermoë, O en met \'n beroep op ewige wette vasstel, wat
goed en wat kwaad is, wat dus gedaan en wat vermy moet

life of the individual, the actions deemed wrong are those, which de-
tract from the fulness of life of the community: J. Fiske, Outlines of
Cosmic Phil., Vol. II, p. 338.

word. Aan die een kant verskaf dit lig deur die donker gan-
ge van die lewe, aan die ander kant beklee dit die amp en
gesag van \'n streng onpartydige regter. Die onverbiddelike
gestrengheid, waarmee dit selfs vandaag nog in die lewe van
elke mens, wat nie sedelik afgestomp is nie, spreek; en die
felle gewetenswroeging, wat soms die hewigste liggaamlike
smart oortref, waarmee dit sy gesag handhaaf, het dit verhef
tot iets bonatuurliks: Sokrates noem dit sy "Daimon", en die
kristelike etiek verklaar dit as die stem van God wat in die
mens spreek.^)

Dat daar by die huidige mens werklik sulke verskynsels as
pligsgevoel en gewete kan aangetref word, word in die ewo-
lusionisme ook nie ontken nie, maar dat \'n stelsel waarin
goed en kwaad gereduseer word tot fisiese genot en pyn, en
waarin die natuurwet as hoogste gesagvoerder op elke gebied
van die lewe erken word, hom nie met bogenoemde verkla-
ring sal kan versoen nie, lê voor die hand. Wat die ewolu-
sionisme dus wens te bestry, is nie die bestaan van hierdie
geestelike verskynsels nie, maar die interpretasie, wat daar-
aan gegee word. Dit word dan taak van die ewolusionistiese
wysbegeerte om eerstens die ontstaan van hierdie wyse van
verklaring relatief aan die tyd en omstandighede, waaruit
dit gebore is, te laat sien; en daarna hierdie opvatting te
transformeer volgens die eise van die ewolusionistiese resul-
tate, waarmee ons reeds kennis gemaak het.

Vir sover as ons reeds korteliks die ewolusionistiese ver-
klaring van sedelik be\\vussyn uit \'n konflik van gevoele aan-
getoon het, het ons natuurlik ook al die grond gelê vir \'n
ewolusionistiese verklaring van morele verpligting. Gegee \'n
kompleks gevoel, wat in sy strewe om homself te vei-wesen-
lik \'n minder kompleks en dus ook minder ideële gevoel ver-
dring kragtens die feit, dat dit as gevolg \'n groter totaalsom
van genot dan die twede aanbied, dan volg die vraag, hoe
ontwikkel pligsgevoel hieruit?

Die antwoord, wat Spencer op die vraag gee, kom in die
kort hierop neer, dat pligsgevoel niks meer is nie dan \'n ab-
strakte sentiment, wat op analoë wyse as alle abstrakte ge-
dagtes tot stand gekom het. Soos die abstrakte begrip kleur,
ontstaan het deur verskillende voorwerpe van dieselfde kleur
met mekaar te vergelyk, die varierende attribute daarin uit
te skakel, om so eindelik die gemeenskaplike attribuut, \'n be-
paalde kleur, te abstraheer, en prominent voor die aandag te
stel as iets afsonderliks; so het daar ook in die geval van
pligsgevoel \'n groepering plaasgevind van "re-representative
feelings", en is die gemeenskaplike element afgesonder as
\'n abstrakte gevoel, wat later die skyn verkry het van iets
eiesoortigs.

Dit is duidelik, dat pligsgevoel hier onvermydelik ge-
maak word tot \'n blote waarnemingsproses, en in sover die-
selfde wesenlike transformasie moet ondergaan, wat doelbe-
wussjm in die verklaring van die ewolusionisme te beurt ge-
val het, soos ons reeds in die eerste hoofstuk gesien het. Die
konnatiewe element in die begrip plig word ook hier nie al-
leen tot iets van sekondêre waarde gemaak nie, maar ook
weer verklaar tot een van die verskynsels, wat Spencer as \'n
"aberrant development" kenmerk, en wat dus in die loop van
die ontwikkeling bestemd is om weer te verdwyn. Gevolglik
sal daar in die genetiese verklaring, wat die ewolusionisme
van pligsgevoel gee, twee lyne van ontwikkeling aan te toon
wees, \'n natuurlike en \'n onnatuurlike;») \'n lyn, wat terug-
gevoer kan word tot die wette van oorsaak en gevolg, en \'n
lyn, wat sy oorsprong dank aan die inwerking van uiterlike
faktore. Ons sal nou probeer om in die kort hierdie twee lyne
aan te toon.

Eers dan die natuurlike lyn, wat voortkom uit die
konflik van gevoele, wat aangetref kan word by alle vor-
me van organiese lewe. Ons het reeds gesien, hoe, volgens
Spencer, in die ontwikkeling van organiese lewe die meer

kompleks en meer ideële gevoele, wat beter aan toekomstige
behoeftes aangepas is, langsamerhand gesag verkry oor die
eenvoudiger gevoele, wat alleen betrekking het op oomblik-
like behoeftes. Hierdie hoër gesag word natuurlik nie altyd
bewus erken nie, maar alleen in sover as \'n wese in staat is
om \'n abstrakte generalisasie uit sy ervaringe op te bou.
Daarom vind ons hiervan alleen heel vae spore by die hoër
diersoorte; en vir sover as hierdie erkenning by die primi-
tiewe mens gemaak word, dra dit nog geen sistematiese ka-
rakter nie. Eers naarmate dat beskawing en verstandelike ont-
wikkeling toeneem, word hierdie feit uit die ervaring afgelei
en bewus erken. En daarmee is die eerste en natuurlike
element in pligsgevoel bereik, wat deur Spencer „the idea of
authoritativeness" genoem word; die bewuswording van die
groter toekomstige voordeel, wat verbonde is aan die verwesen-
liking van die meer kompleks of "re-representative" gevoele.

Wat hier in breë lyne geteken is as \'n stryd tussen laer
en hoër gevoele, is later deur Spencer en nog verder deur sy
volgelinge op vollediger en meer konkrete wyse uitgewerk as
\'n stryd tussen egoistiese en altruistiese gevoele en die ge-
stadige oorwinning van laasgenoemde, natuurlik nie omdat
hierdie gevoele hulle hoër gesag in hul self dra nie, maar
alleen op grond van die groter voordeel, wat hul die indiwidu
in die toekoms aanbied. Dit is seker oorbodig om na die voor-
afgaande uiteensetting iemand te waarsku vir die mening,
dat hierdie twee soorte gevoele deur die Ewolusionisme as
spesifiek verskillend opgevat word. Inteendeel vind ons, dat
simpatie juis geleidelik uit bloot egoistiese gevoele afgelei
word as \'n onontbeerlike vereiste vir die voortbestaan sowel
van indiwidu as van spesie. Veral Fiske en Sutherland het
hul verdienstelik gemaak met \'n volledige uiteensetting van
die wyse waarop simpatieke gevoele in die sti-yd om bestaan
uit selfsugtige neiginge tot stand kom, en aangroei naardat
die toenemende ingewikkeldheid van die sosiale lewe dit ver-

eis. O En aangesien pligsgevoel vir hul feitelik alleen \'n be-
wuste erkenning is van die hoër gesag, wat simpatieke ge-
voele toekom weens hul voordeliger gevolge, maak hul
daarop aanspraak, dat die natuurlike lyn hiermee aangetoon
is, waarlangs pligsbewussyn gestadiglik uit fisiese behoeftes
ontwikkel het.Sutherland waarsku dus teen die verkeerde
beskouing van pligsgevoel as \'n soort instink, waarmee die
mens oorspronkelik toegerus was om tussen goed en kwaad
te onderskeie. Daar bestaan nie so \'n instink nie, soos die
feit, dat die begrippe goed en kwaad streng relatief is aan
tye en omstandighede, reeds genoegsaam bewys. Wat daar
wel bestaan, is eerstens \'n aantal egoistiese instinkte, wat
noodsaaklik is vir indiwiduele voortbestaan, en in die twede
plek dié gevoele, wat sedelik genoem word, maar wat ook
weer, soos ons gesien het, langs die weg van simpatie uit self-
sugtige neiginge ontwikkel het,\') en nou regulatief op hier-
die neiginge inwerk.¹)

Te onderskeie van die element van gesag sien Spencer in
pligsbesef ook nog \'n twede element, \'n "element of coercive-
ness". Wanneer iemand tot die besef kom, dat \'n bepaalde
gedragslyn sy plig is, dan spreek in hierdie erkenning iets
dwingends, iets gebiedends, iets wat nie geidentifieer kan
word met \'n blote voorkennis van groter voordeel nie. Dis
hierdie element, wat hy en sy volgelinge beskou as die onna-
tuurlike element in pligsgevoel, omdat, soos ons sal sien, hul
beweer, dat die gesag, wat hierin beveel, sy sanksies nie aan
die natuurlike gevolge van dade ontleen nie, maar aan uiter-
like faktore.

Is die eerste en, volgens Spencer, dieper element in pligs-
bewussyn \'n voldoende sanksie vir die dade van \'n indiwidu,
wat sy verhouding tot sy fisiese omgewing betref, so, het

ons reeds gesien, ontstaan daar behoefte aan ander sanksies,
naarmate dat sy sosiale omgewing aangroei. Weens maat-
skappelike ingewikkeldhede is die sanksie van die natuurwet
nie meer effektief genoeg nie, en word in sy werkinge dik-
wels so gestoor, dat \'n aanvulling daarvan deur ander, maar
nou natuurlik uiterlike, beperkingsmiddele op indiwiduele
handelinge noodsaaklik word. En dit is uit hierdie behoefte,
soos ons reeds in die eerste paragraaf van hierdie hoofstuk
aangetoon het, wat, volgens Spencer, politieke, godsdienstige
en sosiale sanksies gebore is. En uit die vrees vir straf, wat
daar ontstaan in verband met hierdie sanksies, wil Spencer
nou, en wou vóór hom reeds Bain, die imperatiewe element
in pligsgevoel aflei.

Hoe noodsaaklik die totstandkoming van hierdie sanksies
met die daaraan korresponderende gevoel van vrees ook al
is vir die morele ontwikkelingsproses, so gee dit tog aanlei-
\'ding tot \'n noodlottige verwarring, deurdat hulle, wat alleen
as middele moet diens doen tot \'n hoër doel, n.1. handhawing
van die natuurwet, later die hoogste gesag aan hulself toeeie,
en so die karakter van \'n finale sanksie verkry. Hierdie ver-
warring lê voor die hand as iets heel natuurliks, sê Spencer,
aangesien sowel hierdie uiterlike vorme van kontrole, as die
ware etiese sanksies hul gesag dank aan voorgestelde toe-
komstige gevolge; in die een geval vrees vir straf, in die ander
ander geval voorkennis van fisiese gevolge, d.i. onaangename
gevoele. So gebeur dit dus, "that the representations, having
much in common, and being often aroused at the same time,
the fear joined with three sets of them becomes by associa-
tion, joined with the fourth. Thinking of the extrinsic ef-
fects of a forbidden act excites a dread which continues
present while the intrinsic effects\') of the act are thought
of; and being thus linked with these intrinsic effects causes
a vague sense of moral compulsion."\')
In hierdie aanhaling vind ons in algemene trekke die lyne

aangegee waarop, volgens die ewolusionisme, die gebiedende
element in die sedelik bewussyn verklaar moet word. Dat in
hierdie verklaring geen plek is nie vir die "Kategorische
Imperativ", waarin Kant dit geformuleer het, is duidelik. Is
daar in die laaste geval sprake van \'n absolute gesag in
die pasgenoemde verklaring sien ons die gesag, waarmee
pligsbesef spreek nie alleen van sy absoluutheid beroof
nie, maar nog verder gedegradeer tot \'n abnormale verskyn-
sel, wat sy grond vind in \'n vergissing, in \'n misplaaste kon-
trole, vir sover as hier \'n beroep gemaak word nie op intrin-
sieke, d.i. natuurlike, gevolge nie, maar op ekstrinsieke ge-
volge. En daar ons reeds van tevore gesien het, dat die mo-
rele ontwikkelingsproses juis op die algemene erkenning van
die intrinsieke gevolge as hoogste sanksie gerig is, volg as
vanself, "that the sense of duty or moral obligation is transi-
tory, and will diminish as fast as moralisation increases."
Spencer meen selfs, dat daar al duidelike spore te bespeur
is van hierdie guide eeu, waarin pligsgevoel, wat uit konflik
en gebrekkige aanpassing gebore is, sal verdwyn. Dit sal
geen rol meer te vervul hê nie in sy Utopia, waarvan die
sedelike kenmerke sal wees, dat "the higher actions required
for the harmonious carrying on of life, will be as much
matters of course as are those lower actions, which the
simple desires prompt. In their proper times and places and
proportions the moral sentiments will guide men just as
spontaneously and adequately as now do the sensations. And
though joined with their regulating influence, when this is
called for, will exist latent ideas of the evils which noncon-
formity would bring; these will occupy the mind no more
than do ideas of the evils of starvation at the time when a
healthy appetite is being satisfied by a meal." *)

Dat hierdie voorspelling van Spencer, wat betref die ge-
stadiglike verdwyning van pligsgevoel, seer sekerlik deur
die sedelike peil van ons eeu bevestig word, wil ons nie in

die minste betwyfel nie; of dit egter moet toegeskrywe word
aan \'n toestand van sedelike spontanieteit of aan een van
sedelike perwersiteit, laat ons oor aan die onwankelbare ge-
tuienis van die werklikheid self. Dat Spencer egter met hier-
die verklaring sy oog alleen op die obligatoriese element in
pligsbewussyn gehad het, moet ons erken, want hy is nog
wel gereed om \'n wetenskaplik gelouterde pligsbegrip te
handhaaf in die sin van \'n noukeurige berekening van die
natuurlike gevolge van \'n daad; maar aan die ander kant kan
dit ook nie ontken word nie, dat plig dan nie langer \'n etiese
beginsel is nie, maar \'n ekonomiese; dit is hier opgehef as \'n
selfstandige beginsel en is vervang deur \'n naakte hedonisme,
met welke ander mooi name dit ook al mag genoem word.
Bowden was eerlik genoeg om dit ronduit te erken: "Let us
rather say boldly, that we seek our own happiness, because
we like it, and that what we mean by duty is just the limi-
tation, which the claims of others place upon our right to
follow egoistic inclinations." 0

c. Vfirantivoordelikheid. Het ons in die begin van die voor-
afgaande behandeling gesê, dat die begrip plig staan
of val met die begrip vrye-wil, so geld dit seker nie
minder ten opsigte van die begrip verantwoordelikheid
nie. Wanneer, soos ons in die eerste hoofstuk gesien het,
Schneider alle handelinge toeskou as noodwendige uitvloeisels
van \'n bepaalde karakter, en karakter weer verklaar as \'n
produk, wat meganies tot stand gebring is deur wette en om-
standighede waaroor die indiwidu nie kan beskik nie; ja,
wanneer die erflikheidsleer verder verklaar, dat dit onna-
tuurlik is om te verwag, dat \'n kind met \'n eerbare karakter
uit misdadige ouers kan gebore word, ¹) en dat dit dus ook
onsinnig is om te verwag, dat \'n kind uit sulke ouers gebore
\'n goeie daad kan doen anders dan by toeval, dan word ons

gedwonge om te vra, of die begrip verantwoordelikheid nie
\'n hopelose ongerymdheid is nie, en of alle strafreg dus nie
in die laaste instansie op \'n noodlottige dwaling berus nie?
Wanneer die mens goed besien nie meer leef nie, maar geleef
word deur wette, wat strewe om deurmiddel van hom verwe-
senlik te word, en selfkontrole dus \'n woord sonder betekenis,
ja selfs \'n absurditeit, geword het, dan moet erken word, dat
die gedagte verantwoordelikheid nie meer geregtig is op \'n
plek in die ware menslike natuur nie.

Albert Bayet is dan ook nog alleen gereed om hierdie be-
grip te waardeer as \'n heilige antikwiteit van die klassieke
moraal, en sien die verdwyning daarvan in die huidige mo-
raal te gemoet as iets onvermydeliks, hoeseer hierdie bewe-
ring selfs sommige positiewe geeste van sy tyd mag skok.
Want \'n aantal Deterministe, sê hy, hou nog aan hierdie
begrip vas, omdat hul dit as \'n politieke gevaar beskou, om
die publieke gewete van die beginsel van verantwoordelikheid
te ontslaan, en probeer dus om hierdie begrip met determi-
nisme te versoen. Hoe nobel en verdienstelik hierdie poging
ook al mag wees, so besit dit hoogstens \'n praktiese waarde,
en mag selfs nie om die rede gehandhaaf word nie, want die
volk moet juis opgevoed word tot die hoër begrippe. Vir hom-
self verklaar Bayet dus ronduit: „Dès l\'instant qu\'on admet
dans le monde social l\'existence de lois en tout point sembla-
bles à celles qui régissent la chute d\'une pierre, il est aussi
puéril de rendre un individu, quelqu\'il soit, responsable de
ses actes, que de blâmer l\'arbre chétif ou de féliciter l\'arbre
vigoureux." 0

Met hierdie sinsnede, wat nie meer is nie dan \'n konse-
kwente deurvoering van die materialistiese beginsels waarop
die ewolusionistiese moraal berus, is tegelykertyd, sou ons
sê, die vonnis oor die genoemde moraal en die beginsels,
waarop dit berus gevel, vir sover as dit die mens nie alleen
as bewuste persoonlikheid vernietig nie, maar ook elke denk-

bare vorm van georganiseerde samelewing onmoontlik maak.
En was dit die laaste woord op hierdie punt, sou ons dit aan
die gesond-verstand van ons lesers kon oorgelaat het om
\'n oordeel te vel. Aangesien daar egter skrywers is, wat be-
weer, dat hierdie radikale gevolgtrekking nie noodwendig is
nie, en dat die begrip verantwoordelikheid wel deeglik in \'n
deterministiese stelsel tuis hoort, is dit nodig om te onder-
soek welke interpretasie hierdie begrip in hul geval ontvang,
en of hul nie misskien, hoewel langs \'n omweg, eindelik tot
dieselfde resultaat as Bayet kom nie?

Sutherland wil in sy reeds genoemde werk bewys, dat die
begrip verantwoordelikheid nie alleen met die deterministiese
beginsels van die ewolusieleer nie in stryd is nie, maar dat
dit selfs nog \'n onontbeerlike begrip is vir die ewolusionis-
tiese moraal. Op grond van die feit, dat, soos ons reeds gesê
het, verantwoordelikheid en vrye-wil onafskeidelike begrippe
is, kan ons egter antisipeer, dat sy opvatting van verant-
woordelikheid essensieel sal moet verskil van die gewone,
omdat in sy stelsel, sowel as in alle stelsels van ewolusionis-
tiese etiek, geen vrye-wil erken word nie. Bewus van hierdie
feit, skyn dit of Sutherland wil probeer om die begrip wil so
le transfoimeer, dat dit in harmonie gebring kan word met
\'n absolute determinisme, en dus ook naas die mate-
rialistiese beginsels \'n seker mate van aktiwiteit kan behou.
En daarom sê hy, dat hoeseer iemand ook al dwaal, wanneer
hy meen, dat hy \'n vermoë besit om mee te kies, so beteken
dit aan die ander kant nie, dat sy innerlike natuur heeltemaal
geen deel het nie in die beraming en uitvoering van \'n besluit.
Dit bly \'n feit, dat die aantrekkingskrag van besondere mo-
tiewe afhanklik is van die verskillende gesindhede van af-
sonderlike persone. En aangesien iemand in die sosiale lewe
geduriglik aan ontelbare motiewe bloot staan, volg dit, dat
die gedrag, wat hy openbaar, meer afhanklik is van die ge-
voeligheid van sy karakter vir die invloed van sekere mo-
tiewe dan van die geaardheid van die motiewe self.

Dat daar egter vir die spontaneïteit van ons gees deur
Sutherland hiermee niks gewonne is nie, is duidelik, wan-
neer ons in aanmerking neem, dat ons innerlike gesindheid
juis ook volgens ewolusionisme \'n produk van omstandig-
hede is. Beskuldig hy Kant dus, dat Kant verantwoordelik-
heid van die wet van oorsaak en gevolg wou onttrek deur dit
van karakter te verwyder en alleen van die wil afhanklik te
stel, O so moet ons hom van die ander kant antwoord, dat
hy ons geen stap nader aan \'n aktiewe vermoë in ons eie na-
tuur gebring het nie, deur die begrip wil te vervang deur die
gedagte aan \'n besondere gevoeligheid vir sekere motiewe,
aangesien laasgenoemde weer op sy beurt \'n resultaat is, wat
buite ons toedoen om tot stand gekom het. Die ontkenning
van vrye-wil is tegelyk die ontkenning van wil in die alge-
meen en die uitsluiting van verantwoordelikheid.

Dit bring ons tot die vraag waarom dit Sutherland eientlik
hier te doen is, n.1. in hoever dit in die lig van die vooraf-
gaande logies noodsaaklik is, dat iemand vir sy dade moet
boet? Hier het ons b.v. \'n man, wat van moord beskuldig
staan; aan die een kant maak medisie ons opmerksaam op
sekere eienaardighede in sy skedel van so \'n geaardheid, dat
die beskuldigde onder die besondere omstandighede, waarin
hy verkeer het, noodwendig tot \'n moord moes oorgaan; en
aan die anderkant word die man deur \'n regter veroordeel,
omdat hy opsettelik \'n lewe vernietig het, en naar die eise
van die wet gestraf. Wat is nou die uitweg uit hierdie di-
lemma?

In die antwoord, wat Sutherland op hierdie vraag gee, blyk
dit nou duidelik welke betekenis hy aan die begrip verant-
woordelikheid heg. Hierdie dilemma, sê hy, moet toegeskrywe
word aan die feit, dat verantwoordelikheid opgevat word as
\'n filosofiese beginsel, terwyl dit in die werklikheid alleen \'n
praktiese instrument is; dus nie iets met \'n inherente gereg-
tigheid nie, maar slegs \'n middel om sosiale orde te hand-

haaf. En in sover sien ons dus dat verantwoordelikheid
by hom dieselfde soort verklaring vind as plig by Spencer.

As verantwoordelikheid alleen soos hier \'n insturmentele
waarde verkry, dan volg dit, dat straf in sy wese onmoontlik
vergeldend kan wees, want, waar sprake is van \'n vergelden-
de geregtigheid, moet verantwoordelikheid noodwendig ver-
onderstel word as \'n filosofiese beginsel, sonder hierdie ver-
onderstelling sou straf nog vergeldend nog regvaardig gewees
het. Sutherland sien hom dus genoodsaak om straf anders as
\'n vergelding te interpreteer, en die wese daai-van dus net
so geweld aan te doen as die wese van die morele begrippe,
wat ons reeds behandel het. Agter die opvatting van straf
as \'n vergeldende daad, beweer hy, is die verkeerde veron-
derstelling, dat \'n seker hoeveelheid misdaad met \'n seker
hoeveelheid pyn kan gebalanseer word. \'n Diefstal, b.v., kan
nie deur \'n paar maande gevangenisstraf gebalanseer word
nie, aangesien die andersoortige hoeveelhede waarmee ons
hier te doen het, \'n vergelyking onmoontlik maak. Die enigste
weg, wat hy dus sien om uit die moeilikheid te kom, is om
straf op te vat nie as retrospektief nie, maar as prospektief;
d.w.s., straf is nie \'n vergelding vir \'n gepleegde misdaad nie,
maar \'n motief om \'n toekomstige misdaad van dieselfde
soort te voorkom.») Op hierdie verklaring van straf, wat net
so onhistories as onpsigologies is, sal ons later moet terug-
kom ; voorlopig moet ondersoek word, hoe hierdie opvatting
nou die begrip verantwoordelikheid affekteer?

As straf \'n prospektiewe karakter verkiy, dan moet ver-
antwoordelikheid vanselfsprekend ook iets prospektiefs word;
om iemand verantwoordelik vir sy dade te hou sluit nou nie
meer die gedagte aan \'n vrye-wil en \'n moontlikheid om an-
ders te handel in nie, maar beteken alleen, dat hy die natuur-
like gevolge van sy dade moet dra; en sy eie verantwoordelik-
heidsbesef bestaan nou uit \'n voorkennis van hierdie gevol-

ge, en werk motiverend op hom in. Dit bly dus deur en deur
\'n saak van motiewe, wat teen mekaar opgeweeg word. Wan-
neer iemand opsettelik iets verkeerds doen, beteken dit al-
leen, dat \'n verkeerde motief die oorhand behaal het; en die
publieke afkeuring, aan sy daad geheg, word alleen toege-
voeg as \'n motief, wat in die toekoms as teenwig van die
verkeerde motief kan dien. Hoe dat sosiale afkeuring egter
kan ontstaan sonder om naar \'n gepleegde daad en die
moontlikheid om dit te voorkom te refereer, word ons nie
verklaar nie, en kan ons met die beste wil van die wereld
nie begryp nie.

Sonder om homself egter van hierdie psigologiese paradoks
rekenskap te gee, maak Sutherland daarop aanspraak, dat hy
voldoende bewys het, dat \'n verantwoordelikheidsleer nie af-
hankelik van die leer van \'n vrye-wil is nie. Verantwoorde-
likheid beteken alleen \'n rangskikking van motiewe: en rela-
tief aan die gevolge op grond waarvan die rangskikking ge-
skied, onderskeie hy verder tussen \'n fisiese verantwoordelik-
heid, ^ wat natuurlik bestaan uit \'n voorkennis van die
fisiese gevolge van \'n daad, en \'n morele verantwoordelik-
heid, O wat alleen \'n meer ontwikkelde vorm van die eerste
is, en natuurlik betrekking het op die sosiale gevolge van \'n
daad. "Responsibility thus never implies the existense of
free-will, but only the entrance of the resentment of society
into the sum total of actuating motives." ¹)

Aangesien dit uit die voorafgaande behandeling moes ge-
blyk het, dat die begrip verantwoordelikheid nog alleen deur
Sutherland gehandhaaf word as iets instrumenteels, as \'n
soort profilaktiese middel om sosiale wanorde te voorkom,
spreek dit vanself, dat hierdie begrip hoogstens kan beskou
word as \'n soort "necessaiy evil", wat net soos plig getuig
van \'n onvolmaakte aanpassing aan fisiese en sosiale toestan-

de en sy grond van bestaan alleen hierin vind. So beskou
Sutherland dit dan ook inderdaad, en maak dit tesame met
plig die grondslag van wat hü noem "quasi-morality." En
hieruit volg, dat die toekomstige lotgevalle van verantwoor-
delikheidsgevoel, wanneer die onafhanklike moraal \'n werk-
likheid sal geword het, dieselfde moet wees as die van pligs-
gevoel, n.1. \'n spoorlose verdwyning, sodat Sutherland alleen
langs \'n omweg die verklaring van Bayet bevestig het.

Ons het hierdie hoofstuk begin met die ewolusionistiese
verklaring van sonde as \'n fase in die etiese ontwikkelings-
proses; daarna het ons getrag om in sy hooflyne die onaf-
hanklike moraal te teken, waarin die ewolusionisme hierdie
proses laat kulmineer; en eindelik moet ons ondersoek, hoe-
danig die begrip sonde getransformeer word gedeeltelik in
die lig van hierdie s.g.n. ware moraliteit en gedeeltelik in
die lig van die ewolusionistiese godsvoorstelling, wat ons in
hoofstuk II behandel het. M.a.w., het ons in die vorige hoof-
stuk die wetenskaplike godsvoorstelling gesien, en in hierdie
hoofstuk die wetenskaplike moraal in algemene trekke, nou
moet ons ondersoek, wat die wetenskaplike sondebegrip is,
wat hieruit moet voortkom. En ons sal ons vir hierdie dool
weer bepaal by Fiske, omdat hy vir sover as ons kon nagaan
die enigste ewolusionis van naam is, wat in die lig van die
voorafgaande beskouinge nog \'n s.g.n. wetenskaplike sonde-
begrip handhaaf.

Dat die begrip sonde enersyds deur die ewolusionistiese
godsvoorstelling, soos Fiske dit in sy kosmies-teïsme gefor-
muleer het, en andersyds deur die \'hedonistiese moraal van
die ewolusionisme geweldig geaffekteer sal word, moet reeds
duidelik wees. Ons kan selfs verder gaan, en sê, dat dit teen-
strydig lyk om nog \'n sondebegrip te wil invoeg in \'n stelsel,

wat in sy godsJeer op \'n negatiewe resultaat uitgeloop het,
en dus alle grond vir \'n relasie in hierdie opsig vernietig het,
en in sy s.g.n. onafhanklike moraal sanksies erken, wat ver
bo die begrip sonde uitgaan, sodat laasgenoemde nou hoog-
stens \'n intermediêre stadium word in die proses, wat tot die
hoogste sanksies voer; en dus op \'n gebrekkige en slegs ty-
delik geldige opvatting van goed en kwaad berus. Wanneer
"agreeable feeling" as die hoogste sanksie van ons dade
erken word, dan kan die wil van God nog alleen gewaardeer
word as \'n ekstrinsieke en dus onvolmaakte gesag. En daar-
om vind ons, dat terwyl Spencer, soos in die begin van hier-
die hoofstuk aangetoon is, sonde ontken op grond van die
ewolusionistiese godsleer, dat Bowden dit teenstrydig ag met
die sedelike beginsels van die ewolusieleer: "From the above
purely secular standpoint, purely religious sins, or sins
against God, as a matter of course are not acknowledged."

En tog sluit hierdie aanhaling en die opskrif van die artie-
kel waarin dit verskyn het, reeds die veronderstelling in, dat
daar behalwe "purely religious sins" ook nog \'n ander soort
sonde kan bestaan, n.1. "scientific sins"; en dit is presies
hierdie veronderstelling van waar Fiske uitgaan. Toegestaan,
dat die begrip sonde in godsdienstige sin in die lig van die
voorafgaande beskouinge van die hand gewys moet word as
\'n verouderde begrip, so word in die grond van die saak
hiermee niks essensieels verander nie, want met die weten-
skaplike materiaal, wat die ontwikkelingsteorie aanbied, ag
Fiske \'homself in staat, om \'n sondebegrip op te stel, wat in
sy wese nie van die godsdienstige begrip sal verskil nie, maar
hoogstens in die wetenskaplike simbole, waarin dit geformu-
leer sal word. Ook hier soos in sy godsvoorstelling wil Fiske
"vermittlungsphilosoph" wees; of hy egter hier bo die half-
heid uitgekom het, waaraan hy hom daar skuldig gemaak het,
sal moet blyk.

M E. M. Bowden, Seienlifie Sin«., Fort. Rcv., vol. XLIX, N. S.,
London, 1891, p. 22.

Wanneer Fiske van \'n teistiese of antropomorfiese sonde-
begrip spreek, verstaan hy gewoonlik daaronder die kriste-
like sondebegrip. En in sy versoeningspoging hou hy dan
ook rekening met sonde in die twee betekenisse, waarin dit
gewoonlik in die kristelike teologie gebesig word; eerstens
as iets aktiefs, \'n daadwerkelike oortreding van \'n goddelike
gebod; O en in die twede plek as iets passiefs, as \'n toestand,
wat oorgeërf word,\') soos geformuleer in die kristelike erf-
sondeleer.

Van die laasgenoemde (Peccatum Originale) maak Fiske
melding in sy werkie, "Mans Destiny viewed in the Light of
His Origin", en verklaar dit volkome in harmonie met die
beginsels van die ewolusieleer. Natuurlik skrywe hy hierdie
toestand nie aan \'n val van die mens toe nie, soos dit ge-
woonlik in die kristelike teologie verklaar word, maar beskou
dit eenvoudig as \'n nog onvolmaakte sosiale toestand, dus as
\'n stadium in die ontwikkelingsproses, waarlangs die mens
moet opstyg van \'n primitiewe sosiale toestand, waarin hy
weinig meer dan \'n dier is, tot \'n sosiale toestand so vol-
maak, dat sy karakter geen spoor van die oorspronklike dier-
like element meer sal vertoon nie. Wanneer die erfsonde dus
in wetenskaplike in plaas van teologiese simbole geformuleer
word, dan verstaan Fiske daaronder, "neither more nor less
than the brute-inheritance, which every man carries with
him.*\'») En hy erken ook \'n verlossing uit hierdie toestand,
hoewel hy dit nie deur die inwerking van \'n uiterlike faktor

Juliu.n Müller, Die Chri«tliehe Lehre von der Sünde, 1 Bd., Gsto Aufl.,
"remen, 1889, b». 115—122.

en deur Paulu« verder ontwikkel in «y bogrip <rÄpf. J- Müller, a. a.
M. 441—458.

wil laat ibewerkstellig nie, maar alle heil van die ewolusie-
proses self verwag; "the process of evolution is an advance
towards true salvation." Hy verklaar dus, dat die boodskap
van die ewolusionis niks minder is nie dan die ware en essen-
siele kristelike boodskap: "The modem prophet employing
the methods of science, may again proclaim that the kingdom
of heaven is at hand, work ye therefore early and late to
prepare its coming." ^

Veel meer is dit Fiske egter te doen om sonde in die
sin van \'n opsettelike en daadwerklike oortreding (Pec-
catum actvale) in ooreenstemming met die ewolusionistiese
moraal en godsleer te handhaaf; en die probleemstelling,
waarmee hy hierdie ondersoek instel, is, in hoever kan daar
nog van ewolusionistiese standpunt \'n onderskeid gemaak
word tussen misd/md en sonde, m.a.w. tussen onsedelikheid en
ongodsdienstigheid? Maak die feit, dat godsdienstige sankr
sies, soos ons gesien het, deur Spencer geteken word as on-
volmaakte sedelike sanksies, dit nie teenstrydig nie, dat eers-
genoemde nog in aanmerking geneem moet word, wanneer die
sanksies van die onafhanklike moraal reeds in werking ge-
tree het? Is dit moontlik om op ewolusionistiese standpunt
met die begrip sonde ook nog na \'n maatstaf te refereer, wat
uitgaan bo die maatstaf waarmee \'n misdaad gemeet word, of
is die eerste, goed besien, slegs \'n herhaling van die laaste en
as sulks iets oorbodigs? Kort gesê, is sonde nog \'n begrip,
wat ons nodig het, wanneer die fisiese wet van oorsaak en
gevolg in alles erken word as die hoogste gésagvoerder, en
wanneer onder die begrip misdaad al reeds alle handelinge
begrepe is, wat teen hierdie gesag indruis?

Op hierdie vrae gee Fiske \'n positiewe antwoord. Hy wil
bewys, dat die begrip sonde \'n wyer begrip is dan misdaad,
ómdat daarin \'n relasie veronderstel word, wat by misdaad
nie in aanmerking kom nie. In hoever dit hom geluk het om

hierdie onderskeiding duidelik te formuleer en voor oë te
stel, sal uit die volgende uiteensetting moet blyk.

Om mee te begin stem hy volkome in met diegene, wat
beweer, dat sedelikheid geheel onafhanklik van godsdienstig
geloof kan toestaan. Die ateïst kan in sy sedelik gedrag net
so hoog staan as die konserwatiewe kristen; nee hy erken
selfs verder, dat dit moontlik is om uit louter wetenskaplike
materiaal \'n etiese stelsel op te bou, wat volmaakter sal wees
dan een wat op godsdienstige sanksies berus. Per slot van
rekening is gedienstig geloof en wetenskaplike geskooldheid
albei vir Fiske vry onbelangrike sake met betrekking tot ge-
drag, aangesien gedrag ook vir hom noodwendig deur karak-
ter \'bepaal word en karakter \'n produk is, wat op meganiese
wyse tot stand kom.

Terloops moet ons egter daarop \\vys, dat hier jammer ge-
noeg by Fiske \'n duidelike definiesie van godsdiens ontbreek;
een oomblik stel hy dit voor as bestaande uit twee elemente,
\'n leerstellige en \'n praktiese; dan word alle gewig weer op
die praktiese sy daarvan gelê, op die "fundamental principles
of action", en onmiddellik daarna word die praktiese clement
nie alleen van die leerstellige geskeie nie, maar so goed as
heeltemaal van die gebied van godsdiens verwyder, sodat
godsdiens nou iets bloot leerstelligs word. Hierdie vei-warring
bewys, soos ons ook nog uit ander plekke in hierdie ondersoek
kan aflei, dat Fiske geen duidelik omlynde begrip van gods-
diens het nie, sodat dit hom heel begryplik ook nie moeilik
val nie om naar hartelus konsessies ten nadele van godsdiens
te maak.

Hoewel hy die moontlikheid en geldigheid van \'n onafhank-
like moraal volmondig erken, wil hy aan die ander kant na-
druk lê op die langdurige verband, wat daar in die verlede
lussen godsdienstig geloof en sedelikheid bestaan het, en be-
weer, dat die rede vir hierdie verhouding gesoek moet word
nie in toevallighede nie, maar in die wese van dinge. Die ar-

gumente ten gunste van \'n onafhanklike moraal is geldig,
sê hy, sover as hul gaan, maar berus alleen op \'n halwe waar-
heid, want hoewel dit ontwyfelbaar vasstaan, dat karakter
nie \'n produk van godsdienstig geloof is nie, kan dit aan die
ander kant nie ontken word nie, dat gedrag deur geloof
beinvloed word.

Wanneer hierdie laaste bewering toegestaan word, volg die
vraag, of die opvatting van goed en kwaad, wat deur die man
van wetenskap gehuldig word op grond van sy wetenskap-
like beginsels, noodsaaklik moet verskil van die opvatting,
wat gebore is uit godsdienstig geloof? M.a.w., "whether in
the nature of things a substitution of scientific for theolo-
gical sjmibols involves an alteration of ethical values in the
grand equation between duty and action?"^)

Fiske gee op hierdie vraag \'n negatiewe antwoord. Hy sien
kans, dat iemand b.v. die hele "semi-barbaric mythology",
waarin die kristelike geloof, volgens hom, gesimboliseer is,
kan verwerp, sonder om die etiese kern te verlies, wat in
hierdie geloof opgesluit is, en wat nog steeds gewaardeer
word selfs deur die manne, wat die mitologiese kleed, waarin
dit gehul is, al lang gelede afgelê het. ¹)

Hierdie bewering van Fiske is natuurlik heeltemaal konse-
kwent, so lang as hy dit as \'n uitgemaakte saak beskou, dat
daar ten grondslag van alle godsdienstige gelowe, onverskil-
lig die simbole, waarin dit geformuleer is, dieselfde kern van
waarheid bestaan, n.1., "some theory of the relations of man
to the Unknowable Power manifested in the Cosmos"; en dftt
hierdie godsdienstige kern, soos hü dit hier formuleer, ook
terselfde tyd uitgedruk is in die godsdienstige taal van die
verlede, en vir geen ander doel gehandhaaf was nie, dan om
stimulerend met betrekking tot etiese handelinge tc werk.
Daarom is hy ook so gesteld daarop, dat dit vóór alles as \'n
onomstotelike feit moet vasstaan, dat juis hiermee die kern

van alle godsdiens aangetoon is, en die hoofdoel waartoe alle
godsdiens dien. En aangesien hy in Hoofstuk II beweer
het, dat daar in hierdie kern geen verandering plaasvind nie
in die oorgang van antropomorfisme naar kosmisme, kan dit
reeds vermoed word, dat daar met betrekking tot die verwis-
seling van antropomorfiese en kosmiese sanksies ook geen
essensiele veranderinge sal plaasvind nie.

Eers wil hy dan ondersoek, wat onder die antropomorfiese
sondebegi-ip en die sanksie van geregtigheid, waarop dit gt^
baseer is, verstaan moet word. En uit sy ondersoek blyk, dat
die antropomorfiese hipotese die gedagte insluit aan \'n oor-
treding van die geopenbaarde wil van \'n persoonlike God;
en \'n vereiste straf óf in die teenwoordige óf in \'n toekom-
stige lewe, tensy dat vergoeding in die vorm van berou of

Hiernaas stel hy nou die wetenskaplik getransformeerde
begrip sonde op, om aan te toon, dat hier sowel as in die
geval van die "peccatum originale", alleen sprake is van \'n
onderskeid in "verbal symbols", behalwe op die punt van
vergoeding, want wetenskap\') erken nie sodanige vergoe-
ding nie; berou kan nie straf afweer nie. Op hierdie punt
blyk dit, sê hy, dat die kosmiese hipotese die antropomorfiese
net so oortref in eties as in filosofies opsig. Van wetenskaplike
standpunt dan definieer hy sonde as, "a wilful violation of a
law of nature, or — to speak in terms of the theory of evo-
lution — it is a course of thought or action, wilfully puraued,
which tends to tlirow the individual out of balance with his
environment nnd thus to detract from his physical or moral
completeness of life." *) Met ander woorde, sal ons onder
sonde van \'n wetenskaplike standpunt af moet verstaan, die
^^natunrlikc, en op \'n hoër stadium van ontwikkeling, waar

Ook ten opsigte van die strewe naar geregtigheid het hier-
die transformasie van die begrip sonde, volgens hom, hoog-
stens \'n formele verandering ingevoer. Terwyl die middel-
eeuse heilige sy strewe naar geregtigheid gesimboliseer het
in die verlange om aan Kristus gelykvormig te word, in wie
hy die hoogste vorm van menslike goedheid verpersoonlik ge-
sien het, het die wetenskaplike vorser alleen sy strewe ont-
doen van hierdie antropomorfiese kleed. Gekleed in terme,
wat beantwoord aan sy wetenskaplike resultate, druk hy sy
begeerte nou uit, "as the persistent desire to live rightly, or
in entire conformity to the requirements of nature." ^ Hier
het ons dus te doen met twee gevoele; die verlange naar ge-
regtigheid, en die begeerte om die eise van die natuurwet in
alles na te kom; en Fiske gee ons die versekering, dat die
twee in wese identies is, "though the difference in the tech-
nical expression of it is as great as the difference between
the theology of the "Imitation" and the science of the "First
Principles." "\')

Maar, soos ons sal onthou, is dit Fiske nog altyd te doen
om die verskil tussen sonde en misdaad ook op die standpunt
van die ewolusionistiese moraal te handhaaf, m.a.w. om aan
godsdienstige sanksies \'n afsonderlike plek en funksie naas
morele sanksies toe te ken; en om hierdie doel te bereik maak
hy nou \'n skielike sprong van wetenskap naar religie. Sonder
dat hy ons aangetoon het, dat hy behoefte aan \'n ander dan
\'n bloot natuurwetenskaplike standpunt het om tot sonde-
bewussyn te kom; nee ons kan selfs sê, nadat hy ons volle
vertroue in die oordeel van wetenskap of hierdie punt gegee
het, hoor ons heel onverwags, "When a law of nature has
been violated... the religion¹) of the scientific inquirer tells

him that a sin has been committed; and he is smitten with a
sense of self-reproach no whit less keen than that experien-
ced by his mediaeval predecessor."

Sonder om ons dus te verklaar, hoe hy van die wetenskap-
like of bloot morele tot die godsdienstige gesigspunt gekom
het, en waarom hy hierdie verandering gemaak het, ja son-
der om ons te vertel, wat hy onder godsdiens verstaan, en
hoe hy dit onderskeie van wetenskap, maak Fiske daarop
aanspraak, dat hy hiermee die moontlikheid vasgestel het vir
\'n onderskeiding tussen misdaad en sonde, of tussen \'n we-
tenskaplike en godsdienstige waardering van \'n oortreding;
en druk die verskil uit as volg: "When an act has been com-
mitted which must entail more or less misery either upon
the individual himself or upon others, science merely recog-
nises that there has been a breach of law; but religion fur-
ther declares that sin has been done, and there ensues a pain-
ful state of consciousness, which as we must carefully note,
IS not due to selfish dread of suffering to be encountered
(since similar suffering in a righteous cause would be met
with a feeling of self-approval), but is made up chiefly of
self-condemnation for the inexcusable infraction of natures
ordinance."») 0ns sal die vraag daar laat, of ons met hierdie
sin enigsins \'n vatbaar verklaring gekry het van die verskil
tussen \'n bloot wetenskaplike en \'n godsdienstige beoordeling
Van n oortreding, en of \'n oordeel van die laaste soort moont-
ik 13 met die oog alleen op die natuurlike gevolge van \'n
"f^d; en ook die verdere vraag; wat van ewolusionistiese
standpunt verstaan moet word onder sulke terme as natuur-
en die verbreking van \'n natuurwet, cn wil nou voort-
K«an om aan to toon, hoe Fiske hierdie onderskeiding, wat
stl objektief behandel het, van \'n subjektiewe

ndpunt kenmerk, ns \'n verskil tussen \'n gevoel van fisiese
n en \'n gevoel van sonde. Laasgenoemde is vir hom natuur-

lik alleen \'n verdere ontwikkeling van die eerste en dank sy
ontstaan aan louter psigiese vorderinge. Die taak, wat sonde-
gevoel moet vervul in die ontwikkelingsproses, is dan ook
geheel analoog aan die, wat deur pyngevoel verrig word, n.1.
om dade te voorkom, wat die harmonie van die lewensver-
houdinge kan verstoor. Die verskil tussen die twee bestaan
egter hierin, dat, terwyl die gevoel van pyn alleen betrekking
het op dade waardeur indiwiduele belange geaffekteer word,
die gevoel van sonde uitwys bo indiwiduele belange na die
verhouding waarin die daad staan tot die "Omnipresent Po-
wer" ; en daarom kan sondegevoel ook alleen eie wees aan dié
wesens, wat verstandelik genoeg ontwikkel is om hierdie
verhouding te begryp.

In welke opsig hierdie laasgenoemde verhouding egter van
belang kan wees vir \'n ontwikkelingsproses, wat uitsluitelik
deur fisiese wette bepaal word — en die ewolusieproses waar-
borg die bestaan van iets uitsluitelik op ekonomiese gronde
—, ja hoe hierdie verhouding, gestel dat dit deur die ont-
wikkelingsproses vereis was, kenbaar moet word, wanneer
die "Omnipresent Power" terselfde tyd die absoluut Onken-
bare is, word ons nie verklaar nie. Fiske gaan eenvoudig
voort, asof daar in al wat hy tot dusver verkondig het nie die
minste moeilikheid is nie, om te beweer, dat die doel, waarop
sy ondersoek gerig was, bereik is; dat hy sonde as verskynsel
in die menslike lewe tot sy reg doen kom het, en aan die
begrip sonde \'n plek en \'n funksie gewaarborg het in \'n stel-
sel, wat selfs op sedelik gebied, soos ons gesien het, die na-
tuurwet as finale sanksie erken. Weliswaar is dit nou \'n ver-
anderde en wel gedeantropomorfiseerde begrip, manr in hier-
die transformasie het sy kern tog ongeskonde gebly. Die waar-
heid van die teïstiese sondebegrip, n.1., dat \'n oortreding van
\'n goddelike gebod noodwendig straf vereis, is ook nog die
waarheid van die wetenskaplike sondobegrip, n.1., dnt elke
afwyking van die verhoudinge, waaruit die lewe samegestel

is, onvermydelik as gevolg \'n gevoel van pyn in sy hoër of
laer vorme moet hê.

Maar soos gewoonlik is daar ook nog, volgens Fiske,
\'n voordeel aan hierdie transformasie van die sondebegrip
verbonde. Die probleem van sonde en pyn, wat, soos hy ook
al in \'n ander verband gesê het, vir die antropomorfiese teist
altyd \'n onoplosbare raaisel moet bly, verdwyn in die lig van
die ontwikkelingshipotese. Pyn en sonde is nou nie meer iets
slegs nie, maar word inteendeel "something beneficent in the
order of things", faktore, wat bydra om die ontwikkelings-
proses tot voltooiing te bring.Hierdie veranderde beskou-
ing van pyn in die algemeen, waaronder hy sondegevoel na-
tuurlik insluit, het, sê hy, tred gehou met die proses van de-
antropomorfisering, waardeur die godsdienstige ontwikke-
lingsgang uit sy fetisistiese bodem altyd gekarakteriseer was.
En wanneer ook die laaste spoor van antropomorfisme, n.1.
die "quasi-human will" vervang sal wees deur die gedagte aan
\'n "Inscrutable Power", beweer hy, dat "the conception of
malevolence as the source of suffering completely vanishes,
and the mind assumes an attitude of reverent resignation\')
with reference to the workings of the Divine Power."*).

Behalwe hierdie voordeel oortref die wetenskaplike sonde-
begrip die teistiese natuurlik ook nog daarin, dat die wet
van oorsaak en gevolg, of, om in terme van die onafhanklike
moraal to spreek, die intrinsieke sanksie van dade nou ten
volle erken word. Want, tenvyl die teïst beweer, dat die straf,
Wat op \'n oortreding moet volg, deur gebed on berou kan af-
geweer woi-d, ixjrmiteer die wetenskaplike sondobegrip geen
sodanige afwyking nie van die natuurwet, dat pyn die nood-
wendige gevolg van \'n gebrekkige aanpassing moet wees. Die
natuurlike gevolge van \'n sonde moet voortwoeker en kan al-
leen vcrdwyn deur "a natural process of equilibration." Dit
p^kcn nje, sê hy, dat berou waardeloos is nie, dit kan nog

wel dien as \'n kontrole in toekomstige gevalle van versoe-
king. O Daarmee maak hy dit natuurlik tot \'n motief, tot iets
prospektiefs in plaas van iets retrospektiefs, en verander
dit dus in ooreenstemming met die transformasie, wat
verantwoordelikheidsgevoel in die stelsel van Sutherland
ondergaan het.

Samevattend, definieer Fiske die grondbeginsel van gods-
diens, prakties beskou, as, "Obedience to the so-called "laws
of nature", which are the decrees of God", en voer hierdie
wyere kwalifisering van die natuurwet in asof dit iets is,
wat met logiese noodwendigheid uit sy beginsels volg en
waarvoor hy in sy stelsel die grond gelê het, terwyl dit inder-
daad steelsgewyse by gevoeg is, juis omdat dit vir hom van
alle waarde is, om die natuurwet uit \'n wyer gesigspunt te
sien, teneinde sy onderskeiding tussen morele en godsdien-
stige sanksies, tussen misdaad en sonde deur te voer. Op die
wyse verkry godsdiens dan, volgens hom, \'n wyer betekenis
dan sedelikheid. Terwyl \'n sedelik oordeel die gevolge van
dade in aanmerking neem vir sover as hul die lotgevalle van
ons medemense affekteer, stel \'n godsdienstige oordeel die
dade in betrekking tot die "Inscrutable Power", wat in die
heelal gemanifesteer is. Om dus naar die eise van die natuur-
wet te lewe beteken "to live morally, and something more
beside".\'\') Maar waarin hierdie „something more", wat na-
tuurlik die godsdienstige element moet voorstel, bestaan,
maak Fiske ons nie verder duidelik nie, en kan hy ons on-
moontlik duidelik maak, so lang as hy by \'n "Inscrutable Po-
wer" bly staan. En tog baseer hy op hierdie addisionele ele-
ment die moontlikheid om sekere dade, wat met \'n sedelike
maatstaf gemeet, nouliks immoreel genoem kan word, b.v.
vraatsugtigheid, van \'n godsdienstige standpunt vir sondig
te verklaar. Godsdiens stel dan die wette op "concerning the
individual in his relations to what we call nature or the uni-

verse." \'n Daad word dus sondig genoem, wanneer dit in
verband met sy uniwersele verhoudinge beoordeel word; sede-
likheid, aan die ander kant, is alleen gemoei met verhoudinge
van indiwidue onderling, sodat \'n daad as misdaad kan be-
stempel word alleen vir sover as die maatskappy daardeur
nadelig geaffekteer word.

Miskien sal daar beswaar gemaak word, sê Fiske, dat sonde,
wanneer voorgestel as \'n fase van gebrekkige aanpassing, nie
in staat is om by ons die karakteristieke gevoele op te wek nie,
wat eie is aan \'n besef van sonde, tensy die antropomorfiese
simbool van \'n beledigde God hiei\'mee geassosieer word; maar
aangesien hy hierdie beswaar louter as \'n praktiese moei-
likheid beskou, gee hy ook hieraan alleen \'n praktiese oplos-
sing, deur toe te staan, dat die teïstiese sondebegrip prope-
deutiese diens mag doen, totdat iemand wetenskaplik genoeg
onderrig is om aan die Tcosmiese sondebegrip net soveel te
hê as aan die antropomorfiese. Hy ag hierdie laaste, psigolo-
gies beskou, as volkome moontlik.\')

Dit was Fiske in hierdie behandeling te doen om aan gods-
dienstige sanksies \'n eie plek en funksie naas die sanksies
van die onafhanklike moraal te verseker; en vir sover mag
ons sy strewe seer stellig as iets lofwaardigs beskou. Daar
spreek hieruit, sowel as uit sy poging om Spencer ten op-
sigte van sy godsleer aan te vul, nog \'n sekere mate van ont-
sag vir die hoër wese van die mens, wat hom doen terugdeins
vir die roekelose ikonoklasme, waarmee sommige ewolusio-
histe huisgehou het. Hy wil graag bemiddelend optree; wil
godsdiens en ewolusionistiese wetenskap met mekaar ver-
soen op so \'n wyse, dat geen van beide wesenlik beskadig
word nie; maar wil om hierdie doel te bereik vaak konser-
watiewe gevolgtrekkinge uit radikale beginsels aflei; geen
wonder nie, dat sy blykbare sukses maar al te dikwels, op
\'n half-deurgevoerde standpunt berus. In hoever dit geld

van sy begrip sonde sal ons in die kritiek moet onder-
soek. Dit sal daarin moet blyk, of hierdie s.g.n. weten-
skaplike sondebegrip werklik alleen, soos hy beweer, in for-
mele opsig van die teïstiese verskil, en of hy nie misskien
besig is nie om hier onder één naam twee begrippe te verenig,
wat, naar hul psigologiese inhoud geoordeel, wesenlik van
mekaar verskil.

Uit die voorafgaande hoofstuk sal dit geblyk het, dat die
persoon, wat hier in die eerste plek aandag vereis, nie Spen-
cer is nie, maar Fiske. Want het eersgenoemde hom sonder
veel moeite van die sondeverskynsel af gemaak deur dit een-
voudig naar die gebied van primitiewe illusie te verwys, so
lewer die poging van Fiske om \'n sondebegrip op ewolusionis-
tiese grondslag op te stel ons aan die ander kant \'n voldoen-
de bewys, dat selfs hy, hoewel in beginsel \'n getroue volge-
ling van Spencer, nie in hierdie negatiewe beskouing kon
berus nie. Hy moes tot die besef gekom het, dat hierdie ver-
klaring die menslike wese geweld aandoen, en dat daar dus
weer \'n poging moet aangewend word om die mens in hier-
die opsig psigologies in sy reg te stel, en die sondeverskynsel
met die ewolusionistiese beginsels te rym. Hiermee het hy
aan sondebewussyn \'n reg van bestaan as \'n essensieel mens-
like kenmerk toegeken; die vraag volg alleen, in hoever het
Fiske hierdie reg gerealiseer? Is die vermoedelike beswaar
teen sy gedeantropomorfiseerde sondebegrip, wat hy self aan
die end van sy behandeling te berde bring, soos hy daar voor-
gee, alleen geldig onder bepaalde omstandighede, of is dit \'n
beswaar, wat met logiese noodwendigheid volg uit die etiese
en teologiese beginsels van waar hy sy uitgangspunt neem?
Korrespondeer sy ""sense of sin" wesenlik aan die gevoel van
berou, wat elke normaal mens ervaar by \'n bewuste erken-
ning van \'n gepleegde misdaad, of is hy besig om hier onder
één naam twee essensieel verskillende bewussynsverskynsels

saam te vat, sodat ook hy, hoewel op indirekte wyse, uiteinde-
lik tot dieselfde negatiewe resultaat moet kom, waartoe die
verklaring van Spencer direk gevoer het?

In \'n artiekel, wat die opskrif dra van "Sense of Sin and
Evolution,"het N. Pearson, wat self die hedonistiese be-
ginsels van die ewolusionistiese moraal toegedaan is, tevelde
getrek teen die beskouing van Fiske veral met die oog op die
bron, waaruit hy en sy voorgangers sondebewussyn aflei, om-
dat dit, volgens Pearson, noodwendig moet voer tot \'n identi-
fikasie van spyt en herou. Ons is dus van voornemens om in
korte trekke die kritiek van Pearson weer te gee, en na te
gaan in hoever die plaasvervangende beginsel, waaruit hy
sondebewussyn wil aflei, werklik \'n verbetering op die van
Fiske is, en of dit nie uiteindelik blyk nie, dat hij nog op die-
selfde standpunt staan, wat hy probeer afbreek. Blyk hierdie
laaste die geval te wees, meen ons hierin \'n duidelike bewys
te sien, dat die fout in die ewolusionistiese verklaring van
sondebewussyn van veel radikaler geaardheid is dan Pearson
vermoed, en dat dit gesoek moet word reeds in die grond-
beginsels van die ewolusionistiese etiek, wat hy nog tesame
met Fiske aksepteer.

Terwyl Pearson volmondig instem met die beskouing, dat
sedelike oordele in die laaste instansie terug gevoer kan word
tot louter sinnelike elemente, en oorspronklik saamgeval het
met die onderskeiding, pyn — genoot, meen hy aan die ander
kant, dat die eienaardige pyn, wat gewoonlik bekend staan
onder die naam van sondebewussyn in hierdie beskouing \'n
onbevredigende verklaring vind. Die poging, wat die ewo-
lusionisme tot dusver aangewend het, om van hierdie psigo-
logiese verskynsel rekenschap te gee,\') het nog keer op keer
uitgeloop op \'n wesenlike identifikasie van spyt en berou, ter-
wyl hierdie twee gevoele in die werklikheid spesifiek verskil-
lend van aard is, en dus nie aan dieselfde bron ontleen kan

Mind, vol. VII, London, 1882.
») Vergl. C. Darwin, Descent of Man, vol. II, chap. IV.

word nie.\') Spyt kan ontstaan in verband met dade, wat
g\'n sedelik element bevat nie. So voel iemand gewoonlik spyt,
wanneer hy \'n ongeluk gekry het, en tog behoef daar nie by
hom in so \'n geval die vaagste spoor aanwesig te wees nie
van dié gewetenswroeging, wat so karakteristiek van berou
is. Berou weer kan alleen ontstaan, wanneer iemand bewus
is, dat hy met opset \'n plig veronagsaam het. Hierdie gevoel
kan ongetwyfeld soms gepaar gaan met \'n gevoel van spyt,
maar, selfs wanneer die twee gevoele betrekking het op die-
selfde daad, sal \'n noukeurige analiese bewys, dat hul ver-
skillend is, sowel wat geaardheid as wat oorsprong betref.

Wat is dan die gemeenskaplike bron waaruit die ewolusio-
nisme hierdie twee gevoele laat ontwikkel? Dit is in kort
dieselfde, waaruit dit die sedelik bewussyn as geheel aflei,
n.1., vrees vir die nadelige fisiese en sosiale gevolge van dade.
Spyt is dan die gevoel, wat betrekking het op die gevolge vir
sover as indiwiduele welvaart daardeur belemmer word, ter-
wyl berou \'n gevoelsreaksie is, wat in verband staan met die
nadelige gevolge, wat \'n daad vir die maatskaplike welsyn
het. As inwendige sanksies verskil die twee gevoele egter al-
leen in massiefheid en duursaamheid, dus alleen in graad van
intensiteit, maar nooit in soort nie. Nou is Pearson weliswaar
gewillig om te erken, dat die vrees vir publieke afkeuring,
wat volg op die erkenning, dat \'n sosiale wet verbreek is, on-
get^vyfeld \'n geweldige kontrole kan uitoefen, maar ontken,
dat dit iets insluit van wat teenswoordig onder berou ver-
staan word, so lang as die onaangenaam gevoel hoofsaaklik
betrekking het op die straf, wat die maatskappy kan toepas.
Hoewel \'n daad, wat berou opwek, seer sekerlik terselfde tyd
\'n anti-sosiale daad kan wees, so is die punt, waarop Pearson
nadruk lê, dit, dat die oorsprong van berou gesoek moet word
nie waar die ewolusionisme dit gewoonlik soek nie, in vrees
vir die wraakoefening van die maatskappy, maar in assosia-
sies, wat in verband staan met \'n andersoortige bron van

onaangenaam gevoel. Hierdie bron is dit, wat Pearson in af-
wyking van sy ewolusionistiese voorgangers wil opspoor.

In sy uiteensetting van die wetenskaplik getransformeerde
sondebegrip het Fiske homself genoodsaak gesien om in die
bewussyn \'n onderskeid op te stel tussen "Remorse" en "Sense
of Sin", omdat hy alleen vir godsdienstige sanksies \'n plek
rums sedelike sanksies kon vind, en dit dus slegs \'n aanvul-
ling van sedelike sanksies gemaak het. Terwyl eersgenoemde
gevoel dan volg op \'n veronagsaming van sosiale wette en sy
oorsprong dank aan vrees vir straf — waaruit, soos ons ge-
sien het, die ewolusionisme die hele sedelik bewussyn wil
aflei —, staan die twede gevoel in betrekking tot dade, wat
belemmerend is vir indiwiduele welvaart, en ageer analogies
aan die gevoel van fisiese pyn. Net soos daar \'n pynlike ge-
voel volg op \'n beskadiging van die fisiese organisme, so
word sondebewussyn gewek, wanneer daar geweld gepleeg
word op wat die ewolusionisme gewoonlik as \'n soort van
sedelike senuweegestel beskou. O

En dit is hierdie distinksie tussen "Remorse" en "Sense
of Sin", of, objektief beskou, tussen misdaad en sonde, wat
Pearson veral in die stelsel van Fiske wil bestry. En hy be-
gin met \'n beroep op die indiwiduele bewussyn om te bewys,
dat hierdie onderskeiding in die werklikheid nergens deur-
gevoer word nie. Die gewetenswroeging, wat b.v. op \'n ge-
pleegde diefstal volg, kan in geen geval as andersoortig on-
derskeie word nie van die gevoel, waarmee ons boet vir \'n
sonde, wat alleen ons eie persoon raak. Weliswaar mag hier
soms \'n verskil in graad van intensiteit voorkom, maar, wat
soort betref, is hul volkome identies. En hieruit kom Pearson
tot die gevolgtrekking, dat die twee dus ook dieselfde oor-
sprong moet hê.En aangesien hy reeds daarop gewys het,
dat hierdie oorsprong nie vrees vir straf kan wees nie, soos
die meeste ewolusioniste beweer, bly daar nog die ander sug-

gestie van Fiske oor, dat sondebewussyn volg op \'n erken-
ning, dat die indiwiduele organisme beskadig is, en dus \'n
geestelike analogon van fisiese pyn is.

Hoewel Fiske as ewolusionis hom daarop beroem, dat hy
dinge altyd in hul kousaal verband laat sien, tog verras hy
ons hier heeltemaal met sy "psychical analogue of physical
vain." Ons vind by hom geen verslag, sê Pearson, van die
verskillende stadia in die ontwikkeling van sondebewussyn
nie, en hy verklaar ons ook nie hoe dit in staat is om te funk-
sioneer, wanneer die mens nog nie verstandelik bevoeg is om
homself rekenskap van sy verhouding tot die "Omnipresent
Power" te gee nie. Fiske gaan van die veronderstelling uit,
dat die mens op die primitiefste stadium van sy ontwikkeling
reeds by magte was om sy verhouding tot die Hoogste Mag
te besef, terwyl hierdie erkenning, sê Pearson, selfs vandaag
nog buite die verstandelike bevoegdheid van die gemiddelde
mens val. En nietteenstaande hierdie feit het sondebewussyn
altyd \'n deel van die menslike bewussyn uitgemaak sover
terug as ons in staat is om die intellektuele geskiedenis van
die mens op te spoor.

Terwyl Pearson dus bereid is om te erken, dat die besef
van \'n storing in die verhoudinge tussen ons en die \'Absolute,
wat gewoonlik volg op \'n sondige daad, in die toekoms \'n
kontrolerende invloed kan uitoefen op die neiging tot die-
selfde daad, lê hy aan die ander kant daar sterk nadruk op,
dat die vatbaarheid vir hierdie gewaarwording die verstan-
delike kapasiteit van selfs die gemiddelde mens van vandaag
nog oortref. En die slotsom, waartoe hy dus ten opsigte van
hierdie suggestie van Fiske kom, is: "I do not say that the
explanation is impossible, but I do venture to think that it
is at present incorrect." *)

Op hierdie beswaar van Pearson kom ons later weer terug,
voorlopig wil ons in verband hiermee net opmerk, dat hy.

naar dit ons voorkom, die eientlike beswaar in die beskouing
van Fiske nog nie ontdek het nie. Nog dieper dan die vraag,
of die mens verstandelik bevoeg is om sy verhouding tot die
\'Absolute Mag te besef, lê die ander vraag, of hierdie relasie
nie in die stelsel van Fiske \'n logiese teenstrydigheid is nie?
Laasgenoemde het ons met alle nadruk verseker, dat sy "Om-
nipresent Power" terselfder tyd die "Unknowable" is; ja hy
het selfs so ver gegaan om elke poging, wat aangewend word
om \'n definiesie van die "Omnipresent Power" te gee as \'n
godslastering te beskou; en tog gaan hy hier uit van die ver-
onderstelling, dat \'n verstandelike wese sy verhouding tot die
Absoluut Onkenbare Mag kan besef. Voordat daar egter enig
besef kan wees van \'n verwantskap tussen twee dinge, is dit
\'n onvermydelike vereiste, dat albei tot \'n seker mate toe

Maar, om weer tot die kritiek van Pearson terug te keer,
wil ons nou aantoon, wat hy dan beskou as die ware bron
waaruit sondebewussyn voortgekom het, en ons kan nie beter
doen nie dan dit in sy eie woorde weergee: "It appears to
me that it springs originally from, and even now ultimately
rests on the sense of inferiority, which is one of the painful
results of the violation of a maxim either of social or of self-

Wanneer iemand \'n misdaad begaan het, is dit me m die
eerste plek die straf van sy sosiale omgewing, wat hy vrees
nie, of \'n besef, dat hy in disharmonie met die "Omnipresent
Power" is, wat by hom gewek word nie, maar, wat hy, vol-
gens Pearson, wel ervaar, is \'n gevoel, dat sy posiesie gun-
stiger sou gewees het, as hy die daad nie verrig het nie. Son-
debewussyn is dus niks meer nie dan \'n gewaarwording, dat
\'n onsedelike daad die dader ongunstig stel teenoor sy mede-
mense in die stryd om bestaan. "In our feeling of sin the
dread of social punishment is a mere negative element, what
we positively and really dread is the natural result of the act

upon ourselves." ^ Dit verklaar ook vir hom die wroeging,
wat so kenmerkend is van sondebewussyn en dit onderskeie
van alle andere etiese sanksies. Want dit is juis hierdie wroe-
ging, sê hy, wat een van die ooglopendste gevolge van die
"sense of inferiority" is, soos ook blyk uit die folteringe van
jaloesie, wat net weer \'n ander vorm van die „sense of infe-
riority" is.

Wat moet ons nou dink van hierdie "sense of inferiority"?
Kan ons aanneem, dat dit \'n voldoende verklaring van sonde-
bewussyn aanbied, en dat Pearson hiermee werkelik \'n ver-
betering op die verklaringe van sy ewolusionistiese voorgan-
gers aangebring het?

Om mee te begin sou ons kan opmerk, dat dit naar ons
mening nie iets nuuts is nie, waarmee hy hier voor die dag
kom, maar dat dit vrywel behalwe in formule ooreenkom met
die "sense of sluLme", wat Leslie Stephen al as een van die
grondelemente van die gewete aangevoer het.Maar van
veel meer gewig is die feit, dat hy hom met hierdie grondbe-
ginsel in g\'n opsig losgemaak het van die sinnelike grondslag
van die ewolusionistiese etiek nie, waardeur sy voorgangers
juis gedwonge was om spyt en berou tot eensoortige gevoele
te verklaar. Het ons in die aanvang van sy kritiek rcde ge-
had om totaal ander resultate te antisipeer, aan die end blyk
dit, dat hy nog vas op dieselfde standpunt staan, wat hy wil
afbreek. Ons het daar gesien, hoe hy poog om die fout bloot
te lê in die ewolusionistiese identifikasie van spyt en berou;
en hoe hy daar nadruk op laat val, dat, terwyl spyt in betrek-
king staan tot die nadelige gevolge van \'n daad, en dus g\'n
sedelik element behoef in te sluit nie, berou aan die ander
kant alleen gewek kan word, wanneer iemand bewus is van
pligsversuim. Vervolgens het hy die ewolusionistiese onder-
skeiding tussen berou en sondebewussyn bestry, en daar

teenoor die mening gehandhaaf, dat albei op dieselfde wortel
stoel. Maar as hy ons nou aan die end vertel, dat sondebe-
wussyn in verband staan met die nadelige gevolge, wat \'n
daad vir die dader het in sy stryd om bestaan, is dit ons nie
geluk nie om te sien, in welke opsig hy ook maar enigsins van
Fiske verskil, want dit is tog presies wat laasgenoemde ook
beweer het. Sover ons kan sien, is sondebewussyn hiermee
weer volkome met spyt geidentifieer, en is dus ook op grond
van sy eie argument, die verskil tussen spyt en berou, wat hy
aan die dag wou bring, weer uitgewis.

Verder blyk dit, dat hy self geen klare voorstelling het nie,
van wat presies onder die "sense of inferiority" verstaan
moet word, en welke rol dit in \'n sedelik oordeel vervul. Byna
aan die end van sy artiekel probeer hy om die voordeel van
sy "sense of inferiority" aan te toon, en verval dan in \'n
hopelose psigologiese verwarring. As sondebewussyn uit die
"sense of inferiority" voortgekom het, sê hy, dan kan ons
gemaklik die geweldige krag van laasgenoeinde as \'n sedelike
sanksie begryp, want "the moment the conception of immo-
rality as an evil apart from its consequences arises in the
human mind, the sanction of inferiority springs up by its
side, an ever present and ever watchful guardian of the mo-
ral law, a prophet and an avenger, whose warnings are heard
in the voice of conscience and whose vengeance is experienced
in the pangs of remorse." 0

Hy het ons van tevore vertel, dat die "sense of inferiority"
die grondelement is waaruit sondebewussyn en berou ontwik-
kel het, en hier sien ons nou, dat hy die proses heeltemaal
omkeer, en sondebewussyn aan die "sense of inferiority" laat
voorafgaan, d.w.s., hy wil die totstandkoming van hierdie
gevoele aflei uit \'n proses, waarin hul bestaan al reeds ver-
onderstel word. Of sou Pearson misskien meen, dat dit
moontlik is, om van \'n "conception of immorality as an evil
apart apart from its consequences" te spreek, sonder dal hy

reeds \'n sedelik bewussyn, en natuurlik, daarby ingesluit, die
gevoele van berou en sonde veronderstel? Berou en sondebe-
wussyn is nie gevoele, wat later aan sedelike sanksies toege-
voeg word nie, maar is onafskeidbaar aan die sedelik bewus-
syn verbonde. As etiese sanksies dus tot stand kan kom on-
afhanklik van die "sense of inferiority", dan is daarmee
gesê, dat berou en sondebewussyn dit ook kan ontbeer. Dit
sou nou ten opsigte van sedelike oordele nog alleen diens kan
doen as \'n soort versterkingsmiddel, wat later daaraan toe-
gevoeg is, maar word dan ook terselfde tyd opgehef as \'n
moontlike bron van berou en sondebewussyn.

Die swakheid in die argument van Pearson moet toege-
skrywe word aan die etiese beginsels waarop dit berus. Te-
same met sy ewolusionistiese voorgangers wil hy \'n moraal
handhaaf, wat in die laaste instansie uit louter fisiese ele-
mente saamgestel is, en g\'n spoor van \'n transkendente faktor
vertoon nie. Hy is dus vanselfsprekend genoodsaak om \'n
sondebegrip te aanvaar, waarin nie naar \'n Goddelike Gesag
gerefereer word nie. Die fout by Fiske is nie, waar hy
dit soek nie, n.1. in die feit, dat hy in sondebewussyn n\' ver-
wysing naar \'n Goddelike Outoriteit sien, maar is hierin te
vind, dat sy Goddelike Gesag soos uitgedruk in sy opvatting
van \'n "Omnipresent Power", iets louter negatiefs is, sodat
alle referensie daarheen onmoontlik word. Vir sover as Fiske
Tjehoefte gevoel het aan hierdie ^vyer gesigspunt in die beoor-
deling van ons dade, het hy ongetwyfeld \'n juister insig in
die siel van die mens gehad dan Pearson, al moet hierdie
behoefte dan ook altyd in sy stelsel iets onverklaarbaars en
die bevrediging daarvan iets onmoontliks bly. Wat Pearson
eientlik met sy argument bewys het, is nie, dat daar in die
menslike ontwikkeling \'n stadium was, waarop die mens sy
dade nie naar \'n goddelike sanksie kon verwys het nie, omdat
die gedagte aan so \'n relasie nog bo sy verstandelike kapasi-
teit uitgegaan het, maar hoogstens, dat hierdie relasie oor-
spronkelik deur die mens nie in logiese terme geformuleer
was nie. Daar is egter baie dinge in ons lewe, waarop ons

instinkmatig reageer net so goed en soms selfs beter dan
wanneer ons intellektueel genoeg ontwikkeld is, om ons in
alle besonderhede van so \'n proses rekenskap te gee.

Soos ons reeds gesê het, erken ons, dat dit \'n ongerymd-
heid is om in die stelsel van Fiske te spreek van \'n verhou-
ding van die mens tot God, nie omdat die verhouding "an
sich" op enige stadium van die menslike ontwikkeling on-
moontlik is nie, maar omdat die etiese en teologiese beginsels,
waarop die stelsel van Fiske berus, so \'n verhouding nie duld
nie. Wie dus die wesenlike gebrek in die sondebegrip van
Fiske wil aantoon, moet deurdring tot die grondfout in sy
beginsels. Omdat Pearson hiertoe nie bereid was nie, is dit
vanselfsprekend»dat hy bo die standpunt van Fiske nie kon
uitkom nie, en moes faal in sy poging om die wesenlike
karakteristiek van sondebewussyn, waardeur dit van blote
teleurstelling te onderskeie is, tot sy reg te laat kom.

Aan één van twee alternatiewe is ons gebonde, óf ons moet
onverskillig ons oë vir die werklike wese van die mens sluit,
en sondebewussyn tot \'"n illusie verklaar, óf ons moet die pole
van die relasie, wat deur hierdie bewussynsverskynsel ver-
onderstel word sodanig herstel, dat die begrip sonde nie lan-
ger \'n ongerymdheid sal wees nie. Alleen waar \'n sedelik
willende mens en \'n sedelik willende God erken word, kan
daar sprake wees van sonde.

a. Goed en Kwaad. In die vorige paragraaf het ons met
nadruk beweer, dat Pearson in die ewolusionistiese opvatting
van sonde bly steek het, omdat hy in ooreenstemming met
Spencer etiek tot n sinnelike grondslag wil terugvoer, en die
mening aksepteer, dat die onderskeiding goed-kwaad metter-
tyd ontwikkel het uit die onderskeiding genot-pyn. Aan die
grond van hierdie bewering van ons kant is die veronder-
stelling, dat ons hier inderdaad met twee spesifiek verskil-

lende norme te doen het, \'n fisiese en \'n etiese, wat onmoont-
lik op dieselfde lyn van ontwikkeling gestel kan word, hoewel
dit moontlik is, dat albei soms op dieselfde handeling van
toepassing kan wees. Wanneer \'n daad dus goed of sleg ge-
noem word, word dit, volgens ons opvatting, van uit \'n es-
sensieel ander gesigspunt beskou, dan die op grond waarvan
dit genotvol of pynvol genoem word. En hier is dit waar ons
radikaal van die ewolusionisme verskil; want, hoewel Spencer
en sy volgelinge ook \'n onderskeid erken tussen wat goed en
genotvol is, is dit by hul nooit meer dan \'n verskil in graad
nie. Etiese distinksies word dan ook, soos ons gesien het,
deur die ewolusionisme alleen in dié sin as hoër dan fisiese
beskou, dat hul betrekking het op meer ingewikkelde verhou-
dinge. In die grond van die saak val die etiese en sinnelike
maatstaf heeltemaal saam, en geld onder alle omstandig-
hede, "the good is universally the pleasurable". In hoever
kan daar algemene geldigheid aan hierdie stelling toegeken
word?

Die vraag, wat die meeste voor die hand lê, is natuurlik,
wat getuig die werklikheid ten opsigte van hierdie stelling?
Is dit waar, dat in die praktyk van die lewe die sedelik goeie
en aangename altyd saamval, dat die handelinge, wat ons as
ons plig erken, oor die algemeen ons ook die meeste genot
aanbied? Of kom dit inteendeel maar al te dikwels voor, dat
ons \'n felle botsing gevoel tussen wat ons as goed, en dus as
ons plig, beskou, en wat ons op die oomblik die sterkste nei-
ging toe het? Hoe moet dit verklaar word, dat iemand dit
vaak as wenslik beskou om \'n daad te doen, wat beslis on-
aangenaam is; dat die vervulling van \'n plig so dikwels die
opoffering van \'n genot vereis?

Sodra die absolute geldigheid van hierdie botsing erken
word, kan daar g\'n sprake wees van \'n identifikasie tussen
goed en aangenaam nie; en daarom höt die voorstanders van
*die ewolusionistiese beginsels, en vóór hul almal, wat die
etiese waarde van \'n daad aan \'n hedonistiese maatstaf ge-
meet het, dit altyd tot hooftaak gemaak om plig en sinnelike

impuls te versoen, en die botsing alleen op subjektief gebied
oor te bring. Dit is die doel waarop in die ewolusionistiese
etiek die poging om altruisme geleidelik uit egoisme af te lei
gerig is. Kan hierdie doel verwesenlik word, dan is die bot-
sing nie iets, wat in die wese van dinge self bestaan nie, maar
alleen die gevolg van \'n foutiewe interpretasie van die werk-
likheid. Wat ons vir \'n daad van selfopoffering aansien, word
dan in \'n geval van botsing die alternatief, wat per slot van
rekening in die totaliteit van sy gevolge gesien die grootste
som van geluk aanbied, sodat dit selfs in so \'n geval die aan-
gename is, wat ons handelwyse bepaal. En al rede, waarom
hierdie feit ons nie opgeval het nie, is, omdat ons sterker ge-
imponeer was deur die nadeligheid van die onmiddellike dan
die voordeligheid van die toekomstige gevolge.

Het dit die ewolusionisme nou geluk om goed en kwaad uit
genot en pyn by wyse van \'n geleidelike oorgang af te lei?
Of word hier \'n sprong van louter sinnelike tot sedelike waar-
deringe gemaak onder voorwendsel, dat die kousaal verband
tussen die twee aangetoon is?

Elkeen, wat die genetiese verklaring van die sedelik be-
wussyn, wat die ewolusionisme ons aanbied, sonder vooroor-
deel volg, sal nie anders dan bevestigend op hierdie vraag
kan antwoord nie. En dit behoef ons heeltemaal nie te ver-
baas nie, want genot is nou eenmaal \'n louter sinnelike waar-
dering, wat streng relatief is aan die indiwiduele organisme,
en tensy ons met Spencer die onpsigologiese sprong wil
maak, waarop ons reeds in die vorige hoofstuk gewys het, en
verklaar, dat die genot van \'n ander aan iemand dieselfde
sinnelike bevrediging kan gee as sy eie, kan ons onmoontlik
aanneem, dat onselfsugtigheid alleen \'n getransformeerde
vorm van sinnelike impuls is. Hierdie sprong kon ons dan ook
inderdaad duidelik aantoon in die verklaring, wat Fiske ons
gegee het. Sonder enige waarskuwing word die doel van han-
delinge telkens van die handelende subjek self naar die maat-
skappy verskuiwe, terwyl die wet van "survival of the fittest",
wat allermins \'n altruistiese wet is, ook vir hierdie verande-

ring aanspreeklik gehou word. Dit sou egter beteken, dat ge-
noemde wet met homself in botsing kan kom, want ons het
gesien, dat daardeur vereis word, dat elke indiwidu hom so
volmaak moontlik aan sy omgewing moet aanpas, en dat ge-
not en pyn die tekens is, wat dit verskaf om die graad van
aanpassing aan te duie. Maar dan spreek dit vanself, dat elke
indiwidu in sy omgewing geïnteresseer is alleen in sover as
dit vir sy eie belange te pas kom. Hier hoor ons egter onver-
wags, dat die omgewing van middel tot doel verhef moet
word, en dit nogal op grond van dieselfde wet. En die indi-
widu in plaas van selfdoel van sy dade te wees, word nou \'n
louter middel tot \'n hoër doel, n.l., maatskaplike welvaart.
Hoe is dit egter moontlik, dat dieselfde beginsel aan die
grond van die twee teenoor mekaar gestelde gedragslyne kan
lê? Dit is tog duidelik teenstrydig, dat dieselfde wet kan ver-
eis, dat iemand sy eie belange ten alle koste moet handhaaf,
en dat hy terselfde tyd die belange moet opoffer.

Op één van twee alternatiewe is ons aangewys, óf ons kan
sinnelike impuls erken as die uniwersele beginsel, waaruit
alle dade in die laaste instansie voortkom, maar dan moet
ons onselfsugtigheid tot \'n illusie verklaar, óf ons kan on-
self sugtigheid erken as \'n motief, maar dan in die sin van \'n
selfstandige beginsel, wat hoër is dan eersgenoemde, nie in
die sin, dat dit intenser is nie, maar in die sin, dat dit kwa-
litatief meer verhewe is; as \'n beginsel wat aan \'n orde be-
antwoord, wat "in toto genere" verskil van die, waaraan
fisiese welvaart behoort.

Hierdie tweesprong kan selfs die ewolusionistiese skry-
wers nie vermy nie, en hoewel in beginsel die eerste altenia-
tief toegedaan, gebeur dit soms, dat hul op die twede verval.
So vind ons b.v., dat Fiske later daartoe kom om \'n onder-
skeid tussen aangename en goeie dade te maak, ja dat hy selfs
weier om die adjektief "goed" aan dade toe te ken, waar-
deur uitsluitelik indiwiduele belange bevorder word, maar
dit reserveer vir "actions of disinterested service to the com-
munity", terwyl hy die eersgenoemde soort alleen "aange-

Haam" noem. Hiermee het hy egter "disinterestedness" as \'n
nuwe hoedanigheid steelsgewyse ingevoer vir \'n rede, wat uit
sy eie beginsels nie te verklaar is nie. Volgens die etiese begin-
sels van die ewolusionisme is die dade, wat aangenaam is,
d.i., wat tot \'n hoër mate van lewe, in hierdie geval van die
maatskappy, bydra, goed, en die dade, wat lewensvolheid ver-
minder, sleg, sodat \'n sedelik oordeel daar alleen betrekking
het op die gevolge, want hieruit moei ons immers die voor-
deligheid of nadeligheid van \'n daad beoordeel; en die dader
kan, wat ons oordeel betref, net so goed \'n masjien as \'n
mens wees. Hier word egter heel onverwags van "disinteres-
tedness" melding gemaak; nee ons sien selfs, dat dit as \'n
sedelike maatstaf aangewend word. Maar hiermee is \'n onder-
skeidingsteken ingevoer, wat nie langer van die daad self
kan afgelees word nie; is, met ander woorde, die maatstaf
verskuif van die gevolge tot die motief. Die rede vir hierdie
skielike transiesie is hierin te vind, dat Fiske \'n onderskeid
\'in genere\' tussen aangename en goeie dade ingestel het, \'n
verskil, waarvan ons met alle nadruk die geldigheid wil er-
ken, maar wat heeltemaal in stryd is met ewolusionistiese
beginsels, en dus vanselfsprekend nie hieruit kan afgelei
word nie.

Op die vraag, waarmee ons hierdie ondersoek begin het,
moet dus bevestigend geantwoord word; die ewolusionisme
kan sedelike oordele van uit sinnelike waarneming alleen
by wyse van \'n sprong bereik. En, in sover as hul hierdie
sprong nie maak nie, is hul gedwonge om sedelike onderskei-
dings geweld aan te doen, en \'n etiese stelsel te handhaaf,
wat in die grond van die saak heeltemaal nie sedelik is nie.
Üit materiele behoeftes, of hul persoonlik of sosiaal is, uit
ekonomiese belange, onverskillig of hul van die indiwidu of
van die maatskappy is, kan dié kenmerk, wat bekend staan
onder die naam van \'sedelik goed\', nie gebore word nie. "You
can no more extract morality from physical facts than sun-
beams from cucumbers."\')
») W. Lil 1 y. On Right and Wrong, p. 51.

Ons wil dit nie ontken nie, dat genot \'n belangrike rol
speel in die lewe van elke indiwidu, en is ook bereid om te
erken, dat dit as doel van indiwiduele dade van \'n gesond
sedelike standpunt af geperraitteer moet word, mits dit nie
voorkeur op hoër belange verkry nie, maar ons wens aan die
ander kant met alle nadruk te ontken, dat dit die bron van
sedelikheid as sulks is. So lang as sinnelike genot en pyn die
enigste dryfvere van \'n daad is, moet hierdie daad in die
eerste plek op die handelende subjek self gerig wees, omdat
hierdie gevoele streng relatief aan sy eie ervaring is; sodra
as hy dit nodig ag om homself op te offer, d.w.s., \'n doel er-
ken, wat bo sy persoonlike belange uitgaan, en selfs die
onderwerping daarvan verg, bied hierdie gevoele ons nie meer
•die gewensde dryfveer aan nie.

En hoe bewonderingswaardig in sommige opsigte die po-
ging ook al mag wees, wat sy ontstaan veral aan Bentham
ontleen, en in die ewolusionisme verder ontwikkel is, om aan
te toon, dat "the greatest happiness of the greatest number"
die ware etiese beginsel is, aangesien dit aan die een kant
\'n verpligting insluit, wanneer dit ons beveel om vir die al-
gemene welvaart sorg te dra, en terselfde tyd die persoon,
wat handel, materieel tot sy reg laat kom, vir sover as in
hierdie gebod veronderstel word, dat \'n daad, wat maatskap-
like welvaart bevorder, eindelik vir die dader self die voorde-
ligste sal blyk te wees, tog is dit ons nie geluk nie om in dit
alles ook maar iets obligatories te ontdek nie. Hierdie utilis-
tiese beginsel kan ons hoogstens \'n motief maar g\'n sedelike
imperatief aanbied nie; en dan berus hierdie motief nog op
\'n onhoudbare veronderstelling, want dit is stellig geen uni-
wersele waarheid nie, dat iemand sy eie materiele welvaart
vind, wanneer hy algemene belange behartig. Inteendeel on-
dervind ons maar al te dikwels, dat maatskaplike welvaart
en indiwiduele belange in teenoorgestelde rigtinge geleë is.
En sal hierdie feit ons verbaas, wanneer ons van die voor-
standers van genoemde etiese beginsel self geleer het, dat
"struggle for existence" en "survival of the fittest" die

grondwette is, waardeur die gang van die lewe in al sy vor-
me bepaal word? , , , 4.

die uniwersele sanksie van ons dade is, dan moet ons in twee
gevolgtrekkinge berus; in die eerste plek, dat dit die "agree-
able feeling" van die dader self moet wees, wat hier in aan-
merking kom; en in die twede plek, dat \'n onmiddellike en
dus sekerder "agreeable feeling" sterker moet wees dan \'n
toekomstige en dus meer twyfelagtige. Ons wens volkome
met Martineau in te stem, dat uit \'n som van geluk, hoe groot
die ook al mag wees, g\'n sedelike verpligting kan geabstra-
•heer word nie: "add as long as you will, if the items of the
sum are all prudences, the total will not come out as a
duty." 0

Hoe min daar ook al tot dusver gesê is oor die poging van
die ewolusionisme om etiek op \'n sinnelike grondslag te ba-
seer, in vergelyking met wat daar nog op hierdie punt kan
gesê word, tog meen ons, dat dit reeds voldoende is om te
oortuig, dat hierdie basis nie deug nie, en dat daar in fisika
sonder meer vir die begrip reg g\'n plek is nie. \'n Louter me-
ganiese opvatting van die Heelal bied g\'n grond aan vir die
totstandkoming van geestelike eieskappe nie, en hef daarmee
die bestaan van alle indiwidualiteit op. Meganisme en reg is
begrippe wat mekaar uitsluit, "view human life from the
merely physical side and force takes the place of right."
Maak fisiese wette op sosiale verhoudinge van toepassing, en
dan moet dit uiteindelik, soos ons gesien het in die geval van
Bayet, uitloop op \'n opheffing van alle verantwoordelikheid.
En hierdie resultaat is heeltemaal nie in stryd met die ewo-
lusionistiese beginsels nie, want dit moet altyd onsinnig wees
om die dade van iemand in terme van reg of verkeerd te
beoordeel en hom daarvoor verantwoordelik te hou, so lang as

i) J. Martineau, Ethica and Religion, Essays, Reviews and Ad-
dresses, vol. III, p. 299.
t) W. S. Lilly, 1.1., p. 51.

die menslike gees alleen beskou word as \'n gevoelskompleks,
wat passief tot stand gekom het en op meganiese wyse ge-
modifieer word. En vir sover as die ewolusionisme nie bereid
was om hierdie radikale gevolgtrekking te aksepteer nie, en
tog nog van plig en verantwoordelikheid praat — nou na-
l;uurlik as wetenskaplik getransformeerde begrippe — moet
dit die teken van halfheid dra, want ons sal vervolgens pro-
beer om aan te toon, dat hierdie plaasvervangende begrippe
geen spoor van die wesenlike kenmerke van die oorspronklike
begrippe vertoon nie.

b. Plig. Het ons gesien, dat die ewolusionisme ten opsigte
van die "summum bonum" die wese van sedelike oordele
buite alle kans op herstel geskend het, so sal die beskouing
oor die ontstaan en lotgevalle van hierdie begrip, wat Spencer
ons in die vorige hoofstuk gegee het, ons nie meer optimisties
stem in die verwagtinge, wat ons van hierdie ondersoek koes-
ter. In \'n stelsel waarin dit ronduit verklaar word, dat die
mens nie so \'n vermoë as \'n wil besit nie, kan vanselfspre-
kend van plig in die gewone sin van die woord g\'n sprake
wees nie. Die begrip plig staan of val met die moontlikheid
van keuse, waarvan elke mens homself bewus is. Is laasge-
noemde subjektiewe illusie, kan plig nog alleen by die mens
weerklank vind vir sover as hy nog nie tot die erkenning van
hierdie feit gekom het nie. Onder kiesvryheid moet egter aan
die ander kant nie verstaan word, wat die ewolusionisme
daarvan gemaak het nie, n.l., \'n bandelose willekeurigheid
«onder enige verband met tyd en omstandighede, en dus \'n
wil sonder motief, want \'n motief word wel deeglik daarin
veronderstel, maar nie in die sin van \'n bewegende oorsmk,
wat van buite af aan ons opgedring word nie, maar in die be-
tekenis van \'n beweegrede, wat deur ons self verstandelik ge-
valueer en gekies word. So opgevat kan ons met Lilly sê, "a
deed may be morally necessitated, and morally free." ^
Hoeseer die begrip plig ook al vir ons bewussyn \'n "sine

qua non" van sedelikheid is, sou ons selfs nie op grond daar-
van ons oë niag sluit vir die werklikheid nie, as dit kan be-
•wys word, dat plig waarlik \'n wanbegrip is. Plig bestaan of
as \'n begrip, wat spreek met soewereine gesag, of verlies
heeltemaal sy gesag en tesame daarmee alle rede van bestaan.
As \'n begrip, wat alleen in die lewe gehou word weens sy
praktiese nuttigheid, bevat dit vir ons bewussyn nie langer
iets obligatories nie, en hoewel dit dan as \'n praktiese begin-
sel miskien nog heel verdienstelik kan wees, sou dit tog nie
langer op die naam plig kan aanspraak maak nie.

Het Spencer ons egter oortuig, dat plig \'n wanbegrip is?
Laat hy ons duidelik sien, hoe pligsbesef en vrye-wil psigo-
logiese werklikheid geword het, terwyl alle psigologiese ver-
skynsels, volgens ewolusionisme, kousaal bepaal is, en alle
natuurwette streng deterministies is? M.a.w., hethy ons laat
sien, hoe dat so \'n oorbodigheid, of, nog beter, ongerymdheid
as die bewussyn van keuse en selfbepaling, wat elke mens
met hom omdra, tot stand gekom het onder omstandighede,
waarin dit nie die minste diens kan verrig nie, en dus volgens
"the Law of Natural Selection" g\'n reg van bestaan het
nie?

Ons wil begin met daarop te wys, dat daar aan die grond
van die ewolusionistiese verklaring van sedelik bewussyn \'n
ongeoorloofde veronderstelling lê, n.1., dat gedurende al die
eeue van veranderinge en wisselwerkinge dieselfde bewussyn
voortgeduur het met sulke duidelike herinneringe van sy ont-
wikkelingsgeskiedenis, dat dit onder kruisverhoor geneem
kan word. Tereg wys Martineau in verband hiermee daar
op, dat psigologiese prosesse streng opgesluit is binne
die grense van persoonlike identiteit, en dat die enigste ge-
tuienis, wat hul kan lewer, beperk is tot die geheue en erva-
ringe van die subjek self: "By spinning out your process
indefinitely you gain time enough for anything to take place,
but too much for anything to be seen: in the very act of
creating the evidence, you hide it all away; and the result is,
that you make the story what you please; and no one can

put it to the test." O Argeologiese fondse kan ons met be-
trekking tot psigiese relasies weinig of niks leer nie. Hoe
waar dit ook al is, dat daar by die diere \'n sodanige verbatid
tussen struktuur en funksie bestaan, dat dit moontlik is om
van die een naar die ander te redeneer, verlies hierdie lyn
van redenering sy algemene geldigheid reeds lang vóórdat
ons die probleem van dié psigiese relasies bereik het, wat as
moreel bekend staan.*)

Dieselfde soort veronderstelling, wat ons hier op psigolo-
gies gebied aantref, kan ons ook reeds by die ewolusionisme
op biologies gebied aantoon. Terwyl dit beweer word, dat
daar by elke proses van aanpassing twee faktore te pas kom,
\'n aanpassende wese en \'n omgewing, waaraan hy hom moet
aanpas, kan die volmaakte aanpassing, waarvan daar veral
by Spencer so druk sprake is, alleen as toekomstige werklik-
heid gedink word, so lang as hy uitgaan van die veronder-
stelling, dat die twede faktor iets konstants is.\') Sonder dat
daar in die natuur \'n onbeweeglike en onveranderlike ele-
ment vooropgestel word, kan daar van \'n aanpassing, wat in
volmaaktheid toeneem, g\'n sprake wees nie. Maar hierdie
veronderstelling is dan ook duidelik in stryd met die "panta
rei" van die ewolusieproses. En, wat hier geld, is ook geldig
ten opsigte van die pas aangehaalde psigologiese veronder-
stelling.

Maar, wat die verklaring van pligsbesef self betref, is die
eerste moeilikheid, naar dit ons voorkom, om te verklaar,
hoe die bewussyn van \'n kiesvryheid en daarmee die van \'n
gesag, waardeur \'n keuse beperk word, kan ontstaan het, as
die lewe van die mens tesame met alle ander vorme van orga-
niese lewe alleen van agter af deur fisiese wette gereguleer
word. Soos ons reeds gesê het, roep "the Law of Natural

») J. Martineau, Types of Ethical Theory, 3rd edit, Oxford,
1901, vol. II, p. 365.
») J. Martineau, 1.1., p. 367.

Selection" alleen verskynsels in die lewe, wat onontbeerlik
is vir die voortgang van die ontwikkelingsproses, maar van
welke waarde kan dit dan wees vir hierdie proses — as dit
waar is dat die lewe van die mens meganies deur sy neiginge
bestuur word — dat die mens van hierdie verloop, laat staan
van \'n invloed daarop, bewus word?

Soos ons uit die vorige hoofstuk sal onthou, soek die ewo-
lusionisme \'n antwoord op hierdie vraag in die bewering,
dat daar in die loop van die ontwikkelingsproses \'n onge-
wensde kompleksiteit ingetree het, waardeur die neginge
met mekaar in botsing geraak het, en die natuurkeuse dus in
sy werk gestuit was. Maar myns insiens is die moeilikheid
met hierdie teorie alleen \'n stap verder naar agter geskuif,
want hoe moet hierdie ongewensde kompleksiteit dan ver-
klaar word, wanneer dieselfde wette agter alle verskynsels
werk? Dit skyn, dat daar alleen één van twee altematiewe
moontlikhede oorbly; óf die natuurwet kan met homself in
stryd geraak, óf daar moet \'n surplus van krag op een of
ander plek in die ontwikkelingsreeks veronderstel word,
waarvoor daar in die meganiek van die ewolusieproses geen
verklaring te vind is nie. Die eerste alternatief kan die ewo-
lusionisme nie aksepteer nie, want daarmee sou dit alle
grond, waarop dit gebaseer is, wegneem; die twede alterna-
tief, wat sover as oïis kan sien die enigste uitweg uit die
moeilikheid is, moet weer altyd in die raamwerk van ewoiu-
sieleer \'n "deus ex machina" wees, omdat die determinisme
daarvan vir g\'n surplus \'n plek oorlaat nie. Die gevolgtrek-
king skyn dus gewettig te wees, dat die ewolusionistiese ver-
klaring van sedelikbewussyn op \'n verottiderstelling berus,
wat met die beginsels van die ewolusieleer self in stryd is.

Laat ons egter, afgesien van die moeilikheid, wat daar
reeds vir die ewolusionisme opgesluit is in die gedagte aan
\'n botsing van neiginge, verder ondersoek in hoever dit Spen-
cer geluk het om pligsbesef geleidelik uit hierdie botsing af
te lei.

gevoel niks meer is nie dan \'n kennis van die hedonistiese
waarde van verskillende neiginge, wat mettertyd saamgestel
is uit talrike ervaringe van die mensdom, waaraan later
\'n imperatiewe element toegevoeg is, deurdat uiterlike
vorme van kontrole met hierdie kennis van tyd tot tyd geasso-
sieer geword is. Die selfbeheersing, wat ons dus by die mens
aantref, kom uit geen hoër beginsel voort nie, maar is slegs
\'n verdere ontwikkeling van die wat reeds by die dier, b.v.
by die hond, aangetref kan word. Die groot vraag is egter,
het hierdie s.g.n. selfbeheersing, wat Spencer reeds by \'n
hond meen aan te tref, ook maar die vaagste spoor van wat
ons gewoonfik onder pligsbesef verstaan? Is hier enige teken
van \'n selfbewuste Ik, wat sy neiginge kontroleer op grond
van \'n voorafgaande valuasie? Is dit \'n billike gevolgtrek-
king, dat, aangesien ons in die hond soms \'n blykbare bot-
sing van neiginge aantref, en aangesien so \'n botsing in die
mens gewoonlik sy pligsbewussyn in funksie roep, pligsbe-
wussyn dus uit neiging ontstaan het? Ons sou net so goed
kan redeneer, sê Calderwood, dat \'n waterwiel \'n lokomotief
voortgebring het, omdat albei van water afhanklik is. Elkeen
van die twee het sy afsonderlike funksie, en moet in verband
daarmee gewaardeer word, sodat die erkenning van laasge-
/noemde eersgenoemde nooit van alle waarde kan ontbloot
nie. O Die blykbare selfbeheersing, wat by \'n hond aangetref
word, besit hy instinkmatig, en was duisend jaar gelede van
presies dieselfde geaardheid, as dit nog vandaag is. Verder
sluit die bewering, dat die mens deur ervaring tot selfbeheer-
sing en \'n kontrolering van sy neiginge uit pligsgevoel ge-
kom het, reeds die veronderstelling van \'n selfbewuste Ik in.
Ons kan nie sien nie, hoe dat daar sprake kan wees van \'n va-
luering van neiginge, sonder dat so \'n Ik vooraf gepostuleer
word. Maar dan spreek dit vanself, dat die Ik onmoontlik
uit die neiginge self kon tot stand gekom het, en tog van die
vroegste tye af aan die neiginge naar hulle hedonistiese

H. Calderwood, Evolution and Man\'s Place in Nature, 2nd
edit, London, 1896, p. 186.

waarde geklassifiseer het. En as dit op die wyse ontstaan het,
sou dit hoogstens kon diens gedoen het as \'n register, waar-
op die utilistiese waarde van die neiginge aangeteken was,
maar as selfbeheersende beginsel sou dit sowel onmoontlik
as oortollig gewees het, aangesien die sterkste neiginge tog
altyd in \'n daad sou oorgegaan het, sonder \'n oorbodige aan-
maning. Presies soos die sterkere van twee fisiese magte
altyd die oorhand kry, so sou die sterkere van twee botsende
.neiginge gereeld die oorwinning behaal en in \'n daad oor-
gaan, en daarmee sou dit afgedaan wees. Voordat iemand
dus van plig en selfbeheersing kan spreek, moet hy \'n trans-
kendente beginsel vooropstel, waardeur die gang van me
neiginge van bo af bepaal word, maar wat juis om die rede
self g\'n resultaat van die gang kan wees nie en ook nie sy
norme aan die neiginge kan ontleen nie. maar oordeel en

Daar kan dus g\'n sprake wees nie van \'n s.g.n. "matertai
morality", soos Leslie Stephen dit noem,wat bestaan het
lang voordat daar \'n bewuste erkenning van \'n sedewet was-
Die term self is reeds \'n "contradictio in terminis", en sluit
die teenstrydige gedagte in, dat onder \'n bepaalde groep
mense gewoontes opgestel, en deur \'n maatskaplike sanksie
bekragtig was, voordat hul deur \'n gevoel van goedkeurmff
gesteun, en dus aan \'n vasgestelde norm gemeet was. Die
begrip wet is g\'n abstraksie uit gewoontes nie, maar gewoon-
tes veronderstel noodwendig die begrip wet, hoe vaag dit ooK
al mag wees. En elke poging, wat gemaak word om die erken-
ning van \'n sedewet uit hierdie "material morality" af te le
moet \'n "petitio principii" insluit. Daar kan nou ecnmaa
sonder die begrip "norm" van goed- of afkeuring g\'n spraK^
wees nie. Die pragtigste bewys van wat ons hier beweer, hc
ons gevind in die poging, wat Westermarck aanwend o^
deur \'n proses van analiese sedelike begrippe tot blote R
voelselemente te reduseer. Hy is besig om die imperaticw

element in pligsgevoel te verklaar, en vertel ons dan, "...the
fact, which gives birth to the command itself, is the indigna-
tion called forth by the act, which the command forbids or
by omission of that which it enjoins.\'\'^ Opvallend is hier
die sirkelredenering, waarvan Westermarck hom bedien, hy
wil die bevelende element in \'n sedelik oordeel verklaar, en
begin met dit te veronderstel.

Wanneer Leslie Stephen dus beswaar maak teen die begrip
gewete, en sê, dat hieronder \'n "ultimate factor" verstaan
word, meen ons aan die ander kant, dat pligsbewussyn met
g\'n beter naam gekenmerk kan word nie, mits dit nie ge-
ïnterpreteer word nie in die sin van \'n "idea innata", waar-
mee die mens pasklaar gebore word, — soos Leslie Stephen
dit waarskynlik opvat — maar as \'n oorspronklike aanleg,
wat elke mens besit om sedelik waar te neem, net soos elk-
een, \'n oorspronklike onreduseerbare aanleg hot om logies
waar te neem. So opgevat word pligsbesef geensins onttrek
aan die invloed van omgewing en eie ervaring nie, want, net
soos ons kan leer om logies juister te redeneer, kan ons dan
ook loer om sedelik juister te oordeel.

Dat die clemente waaruit cn die proses waardeur die ewo-
lusionisme pligsgevoel laat ontwikkel nie doeltreffend kan weea
\'lie, word verder bevestig deur die feit dat pligsbewussyn,
seos ons by Spencer gesien het, as \'n teken van onvolmaakte
\'^\'^npassing eindelik weer moet verd^\\Tn, en dat ons dan in-
Plaas daarvan lus kry. Maar ns pligsgevoel later heelte-
["aal deur lus vervang moet word, dan volg dit vanaelf, dat
toekomabeold van Spencer alle dade, wat uit lus go-
ia, ook sedelik goed moet wees. Tensy Spencer egter ver-
onderatol, dat die mens in die toekoms feitelik tot \'n ander-
soortige wese getransformeer aal word, en dua aelfs ay eio
^tick waardeloos maak, omdat dit alleen betrekking het op die
enawoordige mena, aal hy nfe kan ontken nie, dat, hoe hoog

die mens ook al in sy ontwikkeling mag styg, so lang as hy
mens bly, sy laer neiginge nooit vir hom hulle sterk beko-
ring sal verlies nie, terwyl hul dan, weens die lus, wat hul
opwek, nie meer as onsedelik sal mag beskou word nie. Hier-
op sou Spencer misskien antwoord: hoewel die laer neiginge
ons nog altyd sal bekoor, tog sal die lus, wat hul opwek nou
oorheers word deur die hoër genot, wat daar sal bestaan in
die beteugeling van die laer neiginge.

Vir ons oordeel klink dit egter paradoksaal, dat die bevre-
diging van \'n natuurlike neiging en die onderdrukking daar-
van dieselfde soort genot kan verskaf, alleen met hierdie ver-
skil, dat die genot in die laaste geval nog veel intenser sal
wees dan in die eerste. Daar moet hier dus \'n verwarring
wees van twee totaal verskillende begrippe, n.1. sinnelike
genot en geestelike bevrediging. Wanneer iemand \'n lus be-
vredig, word daar by hom \'n aangenaam gevoel opgewek, en,
wanneer hy \'n plig vervul, kan die erkenning daarvan hom
ook aangenaam aandoen, tog het ons hier met twee aange-
name gewaarwordinge te doen, wat\'wesenlik van mekaar
verskil, en dus g\'n gemeenskaplike faktor het op grond waar-
van daar \'n vergelyking tussen die twee sal kan getrek word
nie. Pligsgevoel kan dus alleen oor lus heers, omdat dit met
hoër gesag spreek, en nie, omdat dit \'n intenser bevrediging
gee nie, en daarom kan dit ook nooit deur lus varvang word
nie. Spencer moet hom dus maar nie daarin vörheug nie, dat
pligsgevoel eendag sal verdwyn, want die toekoms-ideaal,
waarop hy hierdie verwagting baseer, is louter \'n produk
van sy verbeelding. Hoe meer die menslike vermoëns ont-
wikkel, des te vuriger sal hul strewe naar hul verskillende
doeleindes, maar dan volg vanselfsprekend hieruit, dat die
wil ook in eweredigheid sal moet aangroei om die ontwik-
kelende vermoëns te kontroleer, en \'n disharmonie te voor-
kom: dit beteken, dat die noodsaaklikheid en moeilikheid
van self beheersing sal toeneem in plaas van verdwyn.»)

Pligsgevoel hang onlosmaakbaar saam met selfbewussyn, en
kan nie opgehef word nie, sonder dat die mens as persoon-
likheid vernietig word: "Obligation itself will last so long
as there are rational beings on this earth, for it springs from
the consciousness of a personal identity made intelligible
only when reflected in other personalities like and equal to,
while differing from,\'our own."^)

c. Verantwoordelikheid: Tot dusver het dit geblyk, dat die
meganiek van die ewolusieteorie g\'n ruimte laat vir \'n ware
sedelike maatstaf en die begrip plig nie, nou wil ons eindelik
nog iets sê oor die verantwoordelikheidsbegrip daarvan.

In dié vorige hoofstuk het ons gesien, hoe dat Sutherland
die begrip verantwoordelikheid transformeer, en die toeken-
ning van skuld en straf tot iets prospektiefs in plaas van iets
retrospektiefs maak, ten einde dit te rym met die determinis-
me van die ewolusieleer. Hierdeur word straf natuurlik \'n
motief vir toekomstige in plaas van \'n vergelding vir ge-
pleegde dade. Wat getuig die werklikheid nou ten opsigte van
hierdie transformasie?

Hierop kan ons antwoord, dat hierdie verklaring gestaaf
word nóg deur die regsopvattinge van die verlede nóg deur
die van vandaag. Straf is in sy wese altyd iets retrospektiefs
gewees, en is gebore uit die natuurlike neiging van die mens
om onreg te wreek, en pyn met pyn te vergeld, al geskied
dit nie altyd op dieselfde wysa nie. Dat dit vandaag tot sekere
mate toe \'n pedagogiese karakter verkry het, is ons gewillig
om te erken, maar dit is \'n later bygevoegde element, en
behoort nie tot die wese van straf nie. Dit is psigologies on-
moontlik, dat afkeuring kan ontstaan, sonder dat verantwoor-
delikheid veronderstel word, en verantwoordelikheid vereis
noodsaaklik die moontlikheid van selfbepaling. Iemand kan
alleen \'n daad van \'n ander afkeur, wanneer hy by eie onder-
vinding weet, dat die dader in staat was om sy neiginge te

kontroleer. As die veronderstelling van verantwoordelikheid
nie aan die grond van ons veroordeling van \'n misdaad gelê
het nie, sou ons teenoor \'n misdaad hoogstens vrees, maar
nooit afkeuring kon gevoel het nie. By die veroordeling van
\'n misdaad, dit sy in eie persoon of in die van \'n ander, dink
niemand in die eerste plek aan wat in die toekoms sal gebeur
nie — die moontlikheid van herhaling kan miskien selfs uit-
gesluit wees —, maar aan wat gebeur het. In afkeuring en
straf is dus altyd die veronderstelling uitgedruk, dit kon
anders gewees het. Wat Sutherland besig is om te doen, is
om die kar vóór die perd te span; verantwoordelikheid berus
nie op afkeuring nie, maar afkeuring berus op verantwoor-
delikheid; dit is die enigste basis, waarop dit kan tot stand
kom; en wanneer dit weggeneem word, kan daar miskien \'n
ander gevoel by ons opgewek word, maar die sal nie langer
reg hê op die naam afkeuring nie. Hoewel ons dus heel graag
met Sutherland wil saamstem, dat sedelike afkeuring op \'n
motief gerig is, wens ons in strjrd met hom daar nadruk op
te lê, dat dit in die eerste plek die motief moet wees, waaruit
die daad voortgekom het, en nie die waardeur die daad in die
toekoms sal verhinder word nie; m.a.w., dat afkeuring re-
trospektief is, en nie prospektief nie.

In al die voorbeelde, wat Sutherland aanhaal om te bewys,
dat ons in die toekenning van verantwoordelikheid alleen
met \'n belansering vaoi motiewe te doen het,sal dit dan ook
blyk, dat dit alles behalwe verantwoordelikheid is, waarvan
hier sprake is. Wanneer iemand \'n esel slaan, is daar in die
groter kragsinspanning, wat hierop vólg, nie die geringste
spoor van \'n verantwoordelikheidsbesef by die esel nie, maar
louter vrees vir die sweep. Neem weg alles, wat by hom
agterdog kan opwek, dat daar \'n sweep by die hand is, en sy
s.g.n. verantwoordelikheidsgevoel sal heel spoedig verdwyn.
Verantwoordelikheidsgevoel berus nie op vrees vir die ge-
volge van ons dade nie, maar op \'n sedelike waardering van

ons persoonlikheid en die motiewe waaroor dit beskik, en kan
vir die rede nie een van die motiewe self wees nie. En vir
sover as publieke opienie in ons \'n gevoel van verantwoorde-
likheid kan oproep, sal dit alleen geskied, deurdat dit ageer
nie as \'n dreigende prikkel nie, maar as \'n spieël, waarin ons
tot \'n gewaarwording gebring word, nie in die eerste plek
van die gevolge van oms dade nie, maar van ons sedelike ont-
aarding. Hierdie erkenning moet ons in eie persoon maak,
voordat daar by ons \'n gevoel van verantwoordelikheid sal
kan tot stand kom. So lang as die menslike gees voor-
gestel word as \'n soort vergaarbak, waarin motiewe van
buite af ingedra word, is dit moeilik om te sien, wat daar
nog van die mens oorbly, wat deur die motiewe in beweging
gebring kan word. Verantwoordelikheidsgevoel is \'n aktiewe
en nie \'n passiewe gewaarwording nie, en is onlosmaakbaar
aan \'n gevoel van vryheid verbonde. En wie bereid is om die
mens hierdie gevoel van vryheid en selfbepaling te ontsê,
of dit tot illusie te verklaar, moet met betrekking tot allo
sedelikheid die radikale gevolgtrekkinge van John Morely
aanvaar, dat "Moral principles, when they are true, are at
bottom only registered generalisations from experience." En,
wanneer iemand hiermee instem, is hy ook met logiese nood-
wendigheid aangewys op die voorstelling van die mens as
indiwidu en maatskaplike wese, waartoe Morely op
grond van hierdie etiese beskouing gekom het: "human
society in view of this authority, is not an organism, but a
machine — just as the individual men of whom it is com-
posed are machines." In hierdie opvatting kan sedelikheid
nie langer enig grond van bestaan vind nie, omdat die mens
vernietig is. Die wese, wat ons hierin geteken word, mis alle
reg van aanspraak op die naam mens, want die kardinale
eieskappe, wat die mens karakteriseer, is by hom nie te vind
nie. "The human mammal emptied of Personality, Freewill,
moral Responsibility is no longer man." *)

Die doel, waarop die ondersoek van hierdie paragraaf gerig
was, was om te sien, in hoever die sedelike grondbegrippe
in die ewolusionistiese etiek tot hul reg kom; en oral moes
ons wys op \'n wesenlike verminking van hierdie begrippe en
op die magteloosheid van die poging om sedelike oordele van
uit \'n louter fisiese grondslag te bereik. En nou sal dit ons
ook duidelik wees, waarom dat Pearson nie by magte was
om berou as \'n andersoortig gevoel teenoor spyt te stel nie,
want waar geen egte sedelike waarderinge bestaan nie, is
berou \'n woord sonder betekenis. So lang as ons in ons waar-
deringsoordele alleen met \'n daad as iets objektiefs rekening
hou, en goedkeurend of afkeurend daar teenoor staan, naar
mate dat die voordeligheid of nadeligheid van die gevolge
swaarder weeg, kan daar by iemand, wanneer hy tot die
besef kom, dat hy iets verkeerds gedoen het, hoogstens \'n
gevoel van spyt ontstaan, wat gebore is uit vrees vir die
natuurlike gevolge van sy daad, maar van berou kan daar
nog g\'n sprake wees nie, omdat die maatstaf, waarheen
hierdie gevoel ons daad refereer, nog ontbreek.

Laasgenoemde gevoel kan eers tot stand kom, wanneer ons
met die monisme van die ewolusieteorie breek, en \'n abso-
lute skeiding maak tussen sinnelike leed en sedelike kwaad;
en vir hierdie onderskeiding is dit nodig, dat nie die daad
alleen nie, maar in die eerste plek die handelende subjek in
ag geneem word, d.w.s., dat die oordeel gevel moet word, nie
in die eerste plek oor wat hy gedoen het nie, maar oor wat
hy was. Sinnelike kwaad word gemeet aan die pynlike ge-
volge van \'n daad, sedelike kwaad aan wat elke persoon as
*n heilige verplichting, as \'n verbindende wet, in sy eie ge-
moed leer ken het.\') Die gevolge is hier van sekondere waar-
He, en word dikwels deur die berouvolle persoon selfs verwel-
kom. Martineau druk die verskil as volg uit: "in regret we
deplore a blunder and not a sin, not the following of a worse

J. A. Cramer, Het Berouw en het Ethitch Determinitme, Am-
sterdam, 1868, Bl. 14.

impulse, but the worse application of a right one." M.a.w.,
sien ons, dat dit die motief van die dader is, wat by elke se-
delike beoordeling in aanmerking moet kom en met \'n gevoel
van berou veroordeel word. "So long as choice goes astray
through the error of the understanding, we are still in the
immoral field; and for remose there is no room till we sur-
render to a lower spring of action against the remonstrance
of a higher... Then at last the true moral feeling of cowi-
punction emerges, and we suffer, not the disapointment at
loss, not the regret for error, but the remorse for wrong."\')

Vóór daar dus berou by iemand gewek kan word, moet hy
tot die erkenning gekom het, dat hy met sy daad opsettelik
teen die bepalinge van \'n hoër gesag ingedruis het; dat hy
uit \'n onsedelike motief, of, om dit so uit te druk, met \'n
onreine wil gehandel het. En hiermee is die maatstaf verplaas
van die gevolge van die daad naar die gesindheid van die
dader; en nou is ons pas op sedelik terrein. Alle ware moraal
is gesindheidsmoraal, en vir sover as die natuurlike verloop
van \'n daad nou nog by \'n sedelik oordeel in aanmerking kom,
kan dit alleen wees, omdat die gesindheid van die dader daar-
uit afgelei word.

Ons hoop in die volgende paragraaf aan te toon, dat daar
met hierdie verskuiwing van maatstaf van die gevolge van
\'n daad naar die gesindheid van die dader \'n wesenlike ver-
band gelê is tussen sedelike en godsdienstige sanksies, sodat
sedelike sanksies pas in die ware sin sedelik is, wanneer hul
as godsdienstige sanksies erken word, en dat misdaad dus
pas in sy ware betekenis voorkom, wanneer dit as sonde
gesien word.

ging, wat Fiske aangewend het, om vir godsdienstige sank-
sies ook nog \'n afsonderlike gebied en funksie in te ruim
naas die sanksies van die onafhanklike moraal, wat hy te-
same met sy mede-ewolusioniste handhaaf. En ons het toe
reeds geleentheid gehad om op te merk, hoedat sy poging
van die begin af aan tot mislukking gedoem was; in die eer-
ste plek, omdat hy tesame met Spencer die geldigheid van \'n
moraal erken, wat sy finale sanksie in die fisiese en sosiale
gevolge van \'n daad vind, sodat daar vanselfsprekend vir \'n
buitenwereldlike gesag ten opsigte van menslike dade g\'n plek
en funksie oorbly nie, behalwe in die sin waarin Spencer dit
\'erken het, n.1., as \'n ekstrinsieke en vreemdsoortige sanksie,
wat alleen voorbereidende diens kan verrig, en dus virby-
gaande van aard is; en in die twede plek, omdat sy "Omni-
present Power" iets louter negatiefs is, wat onmoontlik tot
\'n positiewe gedragsbepaling en dus tot \'n gedagte aan oor-
treding kan aanleiding gee; kort gesê, het ons gesien, dat hy
met sy sondebegrip nie bo die begrip misdaad kon uitkom nie.

En, aangesien ons in die vorige paragraaf probeer aantoon
het, dat selfs die begrip misdaad in die moraal van die ewo-
lusieleer nie tot sy reg kom nie, lê die vraag nou voor die
hand, in hoever kan hierdie gebrek toegeskrywe word aan
die feit, dat die moraal van die ewolusionisme alle moontlik-
heid om dade naar \'n Goddelike Outoriteit te refereer heelte-
maal uitsluit? Wys hierdie gebrek op die onmoontlikheid van
elke onafhanklike moraal sonder onderskeid, of is dit mis-
kien moontlik om met \'n verwisseling van etiese beginsels
\'n stelsel op te bou, wat geleentheid sal aanbied vir cgte
sedelike oordele, en tog onafhanklik van alle godsdiens sal
wees? Is die opheffing van die begrip sonde in die grond
van die saak \'n verwerping van die begrip misdaad?
Dit is die vrae, wat in hierdie ondersoek moet behandel
word.

En dan sou ons kan begin met daarop te wys, dat die
geskiedenis ten gunste van \'n verband tussen godsdiens e"
moraal getuig. Die historie ken geen ander sedelike lewe me

dan die, wat in religie wortel, en daaraan sy motief ontleen.\')
Reeds in animisme bestaan rapport tussen religie en sedelik-
heid, en word die bosinnelike dikwels in nou verband met die
etiese lewe gestel. *) By die Grieke blyk dit, dat alle sede,
sowel van die indiwiduele as van die sosiale lewe tot godde-
like instellinge teruggevoer en met goddelike gesag bekleed
was.\') Kom ons tot die Jodendom, dan vind ons, dat die mo-
raal hier nie alleen, soos by die Grieke, op religie gebaseer is
nie, maar ons vind hier selfs, wat in die Griekse moraal nog
ontbreek, n.1., \'n absoluut sedelike beginsel: "zyt heilig, want
Ik ben Heilig." *) En in die Kristendom is moraal en gods-
dienstige vroomheid altyd innig verbonde gewees. Het die
waarheid van die Joodse wetsreligie, waardeur dit voorkeur
bo alle etniese religies en etiese stelsels verkry het, hierin be-
staan, dat dit aan die mens in die wil van \'n Heilige God \'n
absoluut positiewe beginsel vir sy sedelike lewe verskaf het,
tog het hierdie beginsel as die geskrewe wet nog uiterlik
teenoor die mens gestaan. In die moraal van Jesus word die
beginsel van die Jodendom verander tot "VVcest dan gijlieden
volmaakt, gelijk uw Vader, Die in dc hemelen is, volmaakt
|s"; en met hierdie verandering is sedelikheid en vroomheid
innig met mekaar verbonde, en is moraal van die uiterlik-
heid gered, waai-voor daar nog in die Jodendom gevaar was,
cn op die gebied van die gesindheid oorgebring. In die kris-
telike beginsel vind ons nie alleen \'n sedewet of sedelik ideaal
"\'e, maar ook \'n reële lewensbeginsel waardeur die mens tot
vervulling van die sedewet kan kom.»)

Uit hierdie paar gevalle, wat ons aangehaal het, blyk, dat
geskiedenis ten gunste van \'n verwantskap tussen gods-

diens en moraal pleit, maar daarmee het ons nog nie bewys,
dat hierdie verband meer dan iets aksidenteels behoef te
wees nie. Om uit te maak of dit van wesenlike geaardheid is,
sal ons ons uitgangspunt in die sedelik bewussyn self moet
inneem, om vandaar uit te ondersoek, of sedelikheid nood-
wendig \'^n godsdienstig grondslag nodig het.

As die wil van die handelende persoon, soos ons aan die
end van die vorige paragraaf aangetoon het, die voorwerp
is, waarop \'n sedelik oordeel in die ware sin moet aangewend
word, dan ontstaan die vraag, wat is die maatstaf, waaraan
die goedheid of slegheid van die wil gemeet moet word? En
aangesien alle sedelike oordele met hierdie verandering van
voorwerp oorspronklik op selfbeoordeling moes berus het,
omdat iemand alleen die motief van \'n ander kan beoordeel,
op grond van \'n sedelike waardering van sy eie motiewe,
so word ons ook nog voor die verdere vraag gestel, van waar
die verpligting vir iemand om homself te oordeel?

Ons het reeds geleentheid gehad om aan te toon, hoe dat
die ewolusionisme verpligting langsamerhand uit gewoonte
en vrees vir straf wil aflei, maar het ook al daarop gewys,
dat die vraag hiermee alleen naar agter verskuiwe is, omdat
daar reeds in gewoonte en vrees vir straf \'n seker mate van
verpligting veronderstel word, en op die wyse sou ons tot in
die oneindige terug kan gaan, sonder dat ons \'n finale grond
vir verpligting vind. Daar bly dus, tensy ons die gevoel van
verpligting, soos Spencer gemaak het, tot \'n illusie verklaar,
en daarmee werklikheid aan hipotese opoffer, alleen één
moontlikheid oor, en dit is, die gevoel van sedelike verplig-
ting, miskien beter gesê, die potensialiteit daarvoor, word
die mens aangebore; is iets uniwerseel menseliks, wat uit g\'n
dierlike impuls kon ontwikkel het nie; en bring die mens in
rapport met \'n orde, wat by die dier g\'n weerklank vind nie.
En omdat hierdie verpligting gerig is tot die menslike wil,
en wil die hoogste vermoë is, wat die mens besit, sal die mens
psigologies gedwonge wees om agter sy sedelike verpligting
ook \'n hoër en beter Wil te erken, vir sover as hy hom te

minste van sy verpligting rekenskap gee, en dit nie eenvou-
dig langs die weg van imitasie betrag nie. En in hierdie Hoër
Wil sal hy sowel die hoogste gesag as die sedelike ideaal vir
sy eie wil vind. "Der Gemutsinhält wird schwerlich von je-
manden vernichtet werden können, dass das Gewissen das
Gewisseste im Menschen ist, zunächst in der Form der un-
mittelbaren Gebundenheit an eine nicht nur höhere, sondern
auch bessere Willensmacht, oft gegen die eigene Neigung."

Maar die vraag sou nog altyd gestel kan word, waarom
moet hierdie finale Gesag in \'n transkendente persoonlikheid
berus; kan dit nie op die maatskaplike Wil gegrond wees
nie? En dan wil ons in die eerste plek daarop wys, dat die
term "maatskaplike wil" één van die vae, abstrakte terme is,
wat maar al te dikwels tot \'n soort entiteit verhef word, selfs
deur die manne, wat die bestaan van \'n persoonlike wil ont-
ken. Maar, afgesien hiervan, sou ons met Martineau op die
vraag kan antwoord: dat die mag van publieke opienie teen-
oor die van die enkeling, nooit ekwiwalent is nie aan die
prerogatief van reg met betrekking tot wat sleg is. Die pu-
blieke opienie kan ons onder indruk bring van \'n mag, wat
kwantitatief sterker is, maar nooit van een wat kwalitatief
beter is nie. "No population of rascals can acquire rights
against the goodness of one upright man, clamour at they
may... he is the king and they the slaves."\') Grootheid al-
leen is g\'n sedelike hoedanigheid nie. So lang as die maat-
skappy nog alleen op die indiwidu \'n indruk maak van iets
met \'n groter dimensie, kan dit by hom nog nie \'n gevoel
van sedelike verpligting wek nie, om dit te kan doen, moet
dit \'n kwalitatiewe kontras voor hom stel, "the ideal of a
kind" teenoor "the actual of an individual", soos Martineau
dit uitdruk; moet dus teenoor hom staan as verteenwoordi-
ger van \'n hoër gesag en nie slegs as \'n groter mag nie.

D. A. M Ü11 e r, Entwicklungsgedanke und Gotteserfahrung, Hal-
le, 1908, s. 31.

Maar hiermee is \'n maatstaf aangewend, wat bo die maat-
skappy self uitgaan, \'n ideaal, wat allermins met die Wil van
die meerderheid kan vereenselwig word, omdat dit soms in
één lid van \'n groep beter verwesenlik kan word dan in die
gesamelike Wil van die orige gedeelte; en in die wil van één
persoon dus \'n groter geheel kan vorm dan in die gemeen-
skaplike wil van al die anders. Op die wyse word die finale
satiksie bo die maatskaplike wil verhef tot \'n gesag, wat nie
in \'n abstrakte idee nie, maar in \'n Hoogste Wil, en dus in \'n
Persoonlikheid gehuisves is.

Die sedelik hoogstaande mens gevoel homself dus bewus
of onbewus altyd verantwoordelik aan \'n bomaatskaplike
Mag. Hierdie Mag noem hy God, al is God dan ook veel meer
vir sy bewussyn. En dit is die bewuswording van die sedelike
relasie waarin die mens tot God staan, wat die krag van die
sedelike imperatief oneindig versterk, en die verbreking
hiervan, wat die kristen sonde noem. Sonde is dus vanself-
sprekend vir die bewussyn meer dan \'n anti-sosiale daad of
\'n anti-sosiale gesindheid. Dit beteken nie, dat anti-sosiale
gesindheid nie ook as sonde moet beskou word nie, maar dat
sonde nog veel meer is, en dat dit deur die godsdienstige per-
soon ook werklik as veel meer gevoel word. Vir hom is dit
ontrou, nie in die eerste plek aan die maatskappy nie, maar
aan God; en \'n verbreking, nie in die eerste plek van maat-
skaplike instellinge nie, maar van die goddelike wil."Hu-
man society may punish us for crimes; human monitors re-
prove us for vices; but God alone can charge upon us the
sin, which he alone is able to forgive." \')

Dit blyk hieruit dus, dat godsdienstige sanksies nie, soos
die ewolusionisme beweer het, onvolmaakte sedelike sanksies
is nie, maar dat sedelike sanksies eers in hul ware wese ge-
sien word, wanneer hul as godsdienstige sanksies voor ons

1) Dr. G. Heering, Zonde en Schuld naar Christelijk Besef, Re-
delijke Godsdst.^ serie II, No. 8, Baarn, 1912, bl. 12.

bewussyn staan. Vóór die tyd kan daar hoogstens sprake
wees van, wat Martinieau noem, "prudential judgments", oor-
dele, wat gerig is op die gevolge van \'n daad, maar daarmee
is nog niks gesê oor die sedelike gehalte van so \'n daad nie.
Wangedrag sou dan nog alleen \'n fout, maar g\'n sonde of
selfs misdaad kan genoem word nie; en sou berus het op \'n
verstandelike misrekening en nie op \'n opsettelike vergryp
nie. "For want of experience we may bhinder \'but not sin."

Tesame met godsdienstige sanksies het Spencer dus ook
alle sedelikheid in die ware sin van die woord opgehef, om-
dat Jiy daaraan alle grond van bestaan ontneem het. En die
konsessies, wat Fiske weer ten bate van godsdiens gemaak
het, kan ook nie die ondergang van óf godsdiens óf moraal
verhoed nie, omdat hul die wese van die saak koud laat.
Godsdienstige sanksies is nie, soos hy beweer, alleen \'n wyer
aspek, waaronder ons sedelike kan sien nie, want wat sou
die krag en geldigheid van hierdie wyer aspek wees, solang
as die maatskappy beskou word as bron sowel as hoofdoel
va^ sedelike oordele? Sedelikheid sou dan in die maatskappy
sy begin en finale afronding gevind het, en hierdie wyer
aspek sou sowel betekenloos as oorbodig gewees het. Gods-
dienstige sanksies is ook nie slegs \'n aanvulling van sedelike
nie, wat, volgens hom, alleen op maatskaplike verhoudinge
van toepassing is, maar in die indiwiduele lewe niks te sê
het nie; nee godsdienstige sanksies is óf heeltemaal niks nie,
óf dit is die gesagvolle eis, wat oor die hele lewe sowel in
sy sosiale as in sy indiwiduele verhoudinge uitgaan. Die ver-
houding tussen godsdiens en moraal is nie iets toevalligs of
bykomstigs nie, maar is van vitale aard.

In \'n inougurele rede getieteld, "Godsdienst en Zedelijk-
heid", uitgespreek in Utrecht deur Dr. H. De Graaf by die
aanvang van die leerjaar 1924, erken spreker die moontlik-
heid van \'n onafhanklike moraal ooreenkomstig die beginsel
van outonomie, maar lê daarnaas nadruk op die feit,

dat daar voortdurend wisselwerking tussen moraal en lewens-
beskouing bestaan, sodat invloed van laasgenoemde op eers-
genoemde nie te ontken is nie. En aangesien spreker die
godsdienstige lewensbeskouing vir die ware hou, ag hy die
sedelikheid, wat van godsdiens deurweef is, nie alleen per-
soonlik as die verkieslikste nie, maar ook as die mees ont-
wikkelde en beskou dus die uitbreiding daarvan as wenslik.0
Dat die verband tussen godsdiens en moraal in hierdie be-
skouing egter meer dan iets aksidenteels is, is my nie duidelik
nie. Godsdiens is, soos ons probeer het om aan te toon, nie
alleen \'n gesonde atmosfeer nie, waarin sedelikheid kan ont-
wikkel ; nie alleen \'n bykomstige omstandigheid nie, hoe gun-
stig die ook al mag wees vir sedelike opbloei, maar dit is die
vrugbare bodem, waarin alle sedelikheid wortel; dit is vir
sedelikheid nie alleen \'n voorwaarde van gesonde ontwikke-
ling nie, maar \'n "sine qua non" van bestaan.

Daarom sal die sedelike opvattinge van \'n volk ook ge-
woonlik nou saamhang met die geaardheid van sy godsdiens.
Die bestialiteit van die heidendom korrespondeer volkome
aan die karakter van die heidense religies.\') En, dat dit so
moet wees, is heel natuurlik, as die sedewet sy voedsel uit
godsdiens haal. Ongodsdienstigheid by \'n volk moet op die
duur tot onsedelikheid voer, omdat die sedewet die grond van
sy gesag vir so \'n volk mettertyd moet verlies. Vervang God
deur die maatskappy, en dan word sedelike norme gedegra-
deer tot hoogstens ekonomiese voorskrifte, wat alleen be-
staan om die samelewing moontlik te maak. Maar aangesien
ekonomiese bepalinge dan ook alleen by ons weerklank kan
vind vir sover as hul vir ons persoonlike belange van waarde
is, moet dit altyd absurd wees om op ekonomiese gronde te
spreek van \'n opoffering van eie belang aan maatskaplike
welvaart. Die maatskappy is vir die indiwidu nou alleen \'n

middel, wat hy in stand moet help hou om gewaarborg te
wees teen sekere gevare, wat sy lewe bedreig. In verband
hiermee sê Dr. Heering heel juis: "hef middel nu kan nooit
eischen, dat men er zijn leven ganschelijk voor offert. In dat
geval zou het middel erger zijn dan de kwaal." O Van die
altruisme, waarvan daar soveel sprake is in die moraal van
die ewolusionisme, kan dus op grond van sy eie beginsels
niks tereg kom nie. Daar is maar één norm, wat altyd as
gesaghebbend moet geld vir elke moraal, — as die naam hier
nog gebesig mag word — wat sy "summum bonum" in ma-
teriele welvaart vind, en dit is, "charity begins at home."

En wanneer Fiske tot stawing van sy onafhanklike moraal
hom beroep op die feit, dat daar tal van areligieuse mense is,
wat tog streng sedelik lewe, dan wil ons met hom volkome in-
stem, maar sien hierin geen argument van prinsipiele waarde
ten gunste van \'n onafhanklike moraal nie. Want in sulke
gevalle sal dit gewoonlik blyk, dat genoemde mense norme
handhaaf, waarvan hul hulself nie bewus rekenskap gee nie,
norme, wat dikwels die stempel van die godsdiens, waaruit
hul gebore is, maar nog al te duidelik op die voorhoof dra.
Maar, wat absoluut seker is, is dat die ware sedelike gesind-
heid in sulke gevalle later moet verdwyn, en dat sedelikheid
dan verlaag word tot die peil van konvensie. Buitendien is
daar twee feite, wat hier nie uit die oog mag verloor word
nie; eerstens, dat alle godsdienstige invloed nie eensklaps uit
die lewe van iemand verd^vyn nie, wanneer hy ophou om ak-
tief aan godsdiens deel te neem; en in die twede plek, dat
sulke mense gewoonlik nog in \'n omgewing verkeer, wat vir
\'n groot deel godsdienstig is; en dat hul dus deur so \'n om-
gewing, as ons dit so mag uitdruk, sedelik gedra word. Maar
dan bly die feit tog ongeskonde bestaan, dat alle spoor van
godsdienstige invloed by sulke mense nog nie heeltemaal ver-
dwyn het n.ie; en dat hul sedelike opvattinge nog wel deeglik
godsdienstig gevoed word, al geskied dit nou op indirekte

wyse deur middel van hul maatskaplike omgewing. Ons sou
tog nie kan redeneer nie, dat daar diersoorte is, wat onaf-
hanklik van grondstowwe kan bestaan, omdat die parasiet
sy voedsel uit \'n ander dier haal.

Dit was vir die doel, waarop ons ondersoek gerig is, nood-
saaklik om klem te lê op die essensiele verband tussen gods-
diens en sedelikheid, omdat die absolute gesag van die ge-
wete volgens ons oordeel met hierdie verband staan of val.
Sodra as ons die aanspraak van ons sedelik bewussyn, dat
dit in rapport bring met \'n hoër orde, tot die gebied van illu-
sie verwys, en in plaas daarvan \'n meganiese gedragsbepa-
ling opstel, verval alle verpligting en tesame daarmee alle
sedelikheid. Waar lewe alleen op één vlak voortbestaan, sê
Martineau, kan daar hoogstens konflik en ewewig van krag
wees, maar geen verpligting nie. Daarom moet dit ook altyd
teenstrydig wees, wanneer die moralis, wat die hele lewe
alleen op \'n fisiese grondslag stel, nog voortdurend praat van
wat behoort te wees. "He is paralysed by the need of a Su-
preme Authority not in the form of a compeUing force, but
in the sense of a pleading Perfection."

In die psigiese feit van die absolute gesag van die gewete
vind ons dus die knoop, wat sedelikheid en religie onlos-
maakbaar aan mekaar vassnoer, en wat nie deurgehak kan
word nie, sonder dat albei ten gronde gaan. "In de zedelijke
Autoriteit, die over ons uitgaat, deinen de levenswateren van
den Oneindige tegen de kustlijn van \'t eindige. Het is de
onzienlijke wereld, die roert aan \'t leven onzer ziel, de licht-
glans van den Heilige dringend door de kieren van de geslo-
ten vensters der zondaarsziel."\')

Die besef van \'n sedelike outoriteit voer ons dus met psigo-
logiese noodwendigheid tot die teïstiese idee, en getuig in
ons van ewige en transkendente waarhede. Deur uit te gaan
van die psigiese feit van sedelike verpligting kom ons later

J. M a r t i n e a u. Ethica and Religion, 1.1., p. 305.
») Dr. H. V i s s c h e r, 1.1., bl. 42.

uit op die Onbeperkte en Ewige Wil, waaraan dit sy oor-
sprong dank. Hierdie waarheid word erken ook deur Sidg-
wick, wat in \'beginsel die Utilisme toegedaan is: "I certainly
am not prepared to deny, that the conception of duty, in or-
dinary minds, carries with it the implied relations of an indi-
vidual will with a universal will, conceived as perfectly ra-
tional."

En die hoofbeswaar, wat Spencer en sy volgelinge hier-
teen ingedien het, is ook nie van prinsipiele geldigheid nie.
As die sedewet sy gesag aan God, die Onveranderlike ont-
leen, sê Spencer, dan moet sedelike norme altyd konstant
bly, terwyl die werklikheid van \'n gedurige verandering van
sedelike opvattinge in verband met tye en omstandighede
getuig. Dit bewys nie in die minste, dat daar g\'n absoluut
sedelike gesag bestaan nie, want ons sou op dieselfde wyse
kan redeneer, dat die verskyning van talrike logiese foute
in ons denkprosesse, die bestaan van uniwersele denkwette
weerspreek. Dit maak aan die denkwette waardeur ons denk-
vermoë beheers word, g\'n verandering nie, of ons in ons rede-
neringe van ware of valse premisse uitgaan.\') Vir dieselfde
rede kan die gesag van die sedewet vir ons sy uniwersele
geldigheid behou, hoeseer die vorme, waarin dit geformuleer
word, ook al onderling mag verskil. Ons moet versigtig wees
om die begrip plig in die algemeen nie te verwar met die
begrippe, wat ons vorm van afsonderlike pligte nie. En, as
ons hierdie verskil in die oog hou, sal dit blyk, dat daar één
punt is, waarop die gewete nooit in sy uitsprake varieer nie,
n.1. dat plig bestaan.\')

Deur die geldigheid van godsdienstige sanksies te hand-
haaf en die sedelike gesag terug te voer tot God, het ons ook
weer die reg van bestaan van die begrip sonde, wat die ewo-
lusionisme daaraan ontneem het, gewaarborg; nie as \'n on-

H. S1 d g w i c k, The Method of Ethica, 3rd edit., p. 216.
») Dr. H. Visscher, 1.1., bl. 46.
») W. Lilly, 1.1., p. 108.

volmaakte sedelike begrip nie, maar as \'n sedelike begrip in
sy juiste perspektief gesien, wat maatstaf en gesag betref.
Dit was \'n groot stap vooruit, sê Chantepie De La Saussaye,
in die geskiedenis sowel van sedelikheid as van godsdiens,
toe die profeet van Israël \'n besef gekry het van die ware
sedelike gesag en maatstaf, en verklaar het, dat rituele rein-
heid of onreinheid vir die gemeenskap met God sake van g\'n
belang is nie, maar dat dit hier aankom op suiwerheid van
hart en wandel,») m.a.w., op die gesindheid. En dit sal on-
getwyfeld weer \'n baie groot stap agteruit wees in die ge-
skiedenis sowel van godsdiens as van sedelikheid, as die
maatstaf van sedelike oordele weer verskuif word van rein-
heid van wil naar voordeligheid van resultate, en, wanneer
in plaas van \'n Goddelike Gesag, \'n organisasie of beginsel,
hoe verhewe ook, gestel word. "Tegenover God gevoelt men
pas de beteekenis van zonde in haar diepte, in haar verraad
en troosteloosheid, in haar goddeloosheid en godverlatend-
heid."\')

Misdaad word dus pas dan in sy volle betekenis gesien,
wanneer dit as sonde gesien word, en daarom moet sonde
gehandhaaf word as \'n verskynsel, wat nie slegs \'n inter-
mediêre stadium in die menslike ontwikkeling uitmaak nie,
maar wat essensieel menslik is. Hef dit op, en dan word
tesame daarmee sedelikheid en persoonlikheid vernietig; ver-
klaar dit \'n illusie, dan is die mens in die diepste van sy
wese \'n illusie. En, wie bereid is om hierdie gevolgtrekking
te aanvaar, het die kliemaks van skeptisisme bereik. Sal ons
die wese van die mens, soos dit vandaag in die werklikheid
bestaan, verloën, om daarmee die algemene geldigheid van
\'n hipotese te red, waarvoor die grootste voorstander aan
die end van sy "Descent of Man" alleen \'n groot mate van
waarskynlikheid opgeeis het;*) en sal ons in die morele en

») Chantepie de la Saussaye, Het Chriatelijk Leven, Deel
I, 3de druk, Haarlem, 1922, bl. 110.

godsdienstige skeptisisme van Spencer en sy volgelinge \'n
plaasvervangende standpunt sien, waarin die menslike gees
kalm en voldaan kan berus?

In die poging van Fiske om sondebewussyn met die deter-
ministiese beginsels van die ewolusieleer te rym, vind ons
reeds \'n genoegsaam bewys, dat selfs die gees van \'n ewo-
lusionis nie in hierdie negatiewe beskouing kon berus nie.
Dat hy egter bo die skeptisisme van Spencer nie kon uitkom
nie, en sondebewussyn vernietig in sy poging om dit te red,
moet toegeskrywe word aan die antropologiese en teologiese
beginsels, wat hy van Spencer oorgeneem het. Sondebewus-
syn berus psigologies op \'n veronderstelling van persoonlike
verhoudinge, maar in \'n stelsel waar wil \'n wanbegrip\') en
God absolute negasie is, kan van persoonlike verhoudinge
g\'n sprake wees nie, omdat daarin g\'n persone is nie. Sonde-
bewussyn is nou eenmaal nie met blote vrees vir die natuur-
like gevolge van \'n daad te identifieer nie, maar veronderstel
die skending van \'n persoonlike verstandhouding, nee nog
meer, van \'n liefdesrelasie. Hiervan het Fiske nie die minste
besef gehad nie, gevolglik beskrywe hy die antropomorfiese
opvatting van berou as \'n afweringsmiddel van fisiese pyn.»)
Dat hierdie karikatuur dikwels ook vandaag nog in die werk-
likheid voorkom by s.g.n. godsdienstige mense, gee ons Fiske
gelyk, maar dat dit nie met ware berou te identifieer is nie,
is aan die ander kant net so seker, as dat daar \'n hemels-
breed verskil bestaan tussen huigelary en godsdienstige
vroomheid. En, dat Fiske hierdie verskil nie voel nie, moet
myns insiens toegeskrywe word aan die feit, dat hy maar één
soort pyn ken, n.l. fisiese pyn, en dat hy sondebewussyn eers
\'n analogon hiervan maak, en daarna volkome hiermee iden-
tifieer.

Ver van vrees te wees, is waaragtige berou of sondebewus-
syn presies die teenoorgestelde hiervan. Die persoon, wat
innig berou oor \'n misdaad gevoel, probeer nie om sy daad

te ontvlug nie, maar stel dit voor hom in sy naakte afsku-
welikheid, en veroordeel dit streng en eerlik, al weet hy, dat
hy homself daarmee veroordeel. Hy neem sy daad waar in
sy volle betekenis, nie vir sover as dit fisies op homself be-
trekking het nie, maar soos dit staan in die lig van die God-
delike Wil, waarvoor hy hom buig as die Hoogste Gesag. Hy
wil nie in die eerste plek die verhouding van sy liggaam tot
die fisiese orde herstel nie, maar wil sy siel weer in harmonie
bring met die Geestelike Orde, wat hy geskend het. Dit egter
is \'n daad nie van lafhartigheid nie, maar van die grootste
moed, want dit veronderstel \'n oorwinning oor die sterkste
vyand, teenoor wie die mens homself kan bevind, n.1., sy ge-
voel van eiegeregtigheid. En dit is ook nie die werk van \'n
outomaat nie, maar vereis \'n persoonlildieid, want alleen so
"n wese is In staat om van homself bewus te word, homself
as dit ware te verdubbel, en op die wyse tot \'n selfbeoorde-
ling te kom.\') Daarom kan ons ook sonder aarseling ver-
klaar, dat die kristelike sondebegrip die wetenskaplik ge-
transformeerde van Fiske ver in psigologiese juistheid oor-
Iref, aangesien dit uitgaan van die veronderstelling aan die
een kant van \'n menslike en aan die ander kant van \'n god-
delike persoonlikheid. "No greater gift do we owe to Christi-
anity than the conception and consecration of Personality.
And every influence that confuses and disturbs it softens the
nerve of modem civilisation."»)

Die kristelike godsdiens het dan ook altyd erns gemaak
met die begrip sonde, omdat dit altyd erns gemaak het met
die mens. Hierin is dit verhewe bo alle andere godsdienste,
dat dit die mens tot sy reg laat kom, soos nergens anders
geskied, selfs ten opsigte van die diepste behoefte, wat sy
wese aankleef. Terwyl die Boeddisme met \'n prediking van
verlossing van leed tevrede is, predik die kristendom nooit
minder dan verlossing van sonde nie, omdat dit hierin die

grootste ellende van die mens sien. O Wie hom dus van die
woord sonde bedien, soos dit ons nog onlangs getref het, met
\'n apologie, dat hy so \'n antieke begrip gebruik, is besig om
\'n ander godsdiens onder dekmantel van die kristendom te
verkondig.

Die kristelike Godsdiens staan met sy sondebegrip midde
in die volle werklikheid, en roep die sedelik bewussyn self
in as getuie vir die waaragtigheid van die sonde verskynsel.
Wanneer dit dus \'n protes laat hoor teen die ewolusionistiese
opvatting van sonde as \'n verskynsel, wat nie tot die
menslike wese behoor nie, maar alleen \'n betrekkelike tekort
aan ontwikkeling is, dan spreek dit hiermee die verset van
die sedelike natuur van die mens self uit, en maak \'n beroep
op die primêre bewussynsverskynsels, pligsbesef en berou,
wat elke persoon deur middel van introspeksie in homself
kan waarneem. En op grond hiervan verklaar dit, dat sonde
onmoontlik as \'n oorgangsstadium kan opgevat word, omdat
berou dan iets onsinnigs word; oor \'n onvolmaakte toestand,
wat tot \'n meer volmaakte voer, en dus, in sy geheel gesien,
iets goeds is, kan \'n mens nie berou gevoel niet. Hy kan
alleen berou gevoel oor iets, wat op dio oomblik, waarop dit
geskied het, nie moes geskied het nie, d. w. s. oor \'n daad,
Wat as onvolmaak beskou moet word, nie deur dit aan \'n
toekomstige ideaal to meet nic, maar aan wat die mens op
die oomblik, waarop hy gehandel het, as sy hoogste plig
besef het. •)

In hierdie psigologiese werklikheid neem die kristelike
Kodadiens sy standpunt in, en redeneer dan vandaar af uit
die etiese determinisme van dio ewolusieleer, wat vir
hierdie werklikheid, d. i. vir sondebwussyn, geen ruimte laat
nie. En vir sover as dit nog in \'n enkele voorstander, soos
Fiske, \'n s.g.n. wetenskaplike sondebegrip gehandhaaf het,
daartoe alleen in staat was, omdat dit, soos ons ook in die

behandeling van Fiske probeer aantoon het, teenoor gods-
diens, goed besien, heeltemaal skepties staan.

Die ewolusionisme aan die ander kant neem sy standpunt
in \'n vooropgestelde hipotese in, wat dit opgebou het uit die
waarneming van \'n aantal biologiese feite, en veronderstel
dan, dat hierdie hipotese \'n verklaring moet aanbied ook van
alle geestelike fenomena. En wanneer dit vind, dat daar
psigologiese feite is, wat in stryd is met hierdie hipotese,
verklaar dit eenvoudig bewussynsverskynsel, wat die
mens nog altyd vir die hoogste mate van werklikheid aan-
gesien het, tot \'n illusie, en verwissel dus die onmiddellike
getuienis van die menslike gees met die wankelbare getuienis
van \'n hipotese, waarvan die algemene geldigheid selfs op
biologies gebied nog bewys moet word. Dit wil, met ander
woorde, die wese van die mens verklaar, deur dit tot \'n valse
skyn te proklameer, maar hef dan ook terselfde tyd die
geldigheid van sy eie redenering op, omdat die denkwette
nie sonder willekeur tot \'n uitsondering op hierdie reel mag
gemaak word nie. As die mens sy eie wese nie meer mag
vertrou nie, is daar niks anders in hierdie groot Heelal, wat
aanspraak op geloofwaardigheid het nie.

Ons wil die ewolusieleer graag alle eer gee, maar nie meer
dan daaraan toekom nie. Dit is gebaseer op data van orga-
niese lewe, en kan om hierdie rede nie van algemene toe-
passing gemaak word nie op \'n gebied, waar die normale
aktiwiteit essensieel van louter fisiologiese reaksies verskil,
en op \'n wese, wat nooit presies op dieselfde wyse as \'n dier
kan handel nie, sonder om met sy eie natuur in stryd te
geraak.») As \'n louter vieganieae proses opgevat, kan dit
die mens selfs nie op dié punte, waar hy meeste aan die res
van organiese lewe verwant is, verklaar nie, omdat \'n
ontwikkeUngsproses altyd meer dan \'n meganiese proses
moet wees. Daar kan alleen van ontwikkeling sprake wees,

\') Vergl. H. Calderwood, Evolution and Man\'s place in Nature, 2nd
edit., p. 163.

wanneer \'n vooropgestelde standaard geponeer word, maar
daarmee is \'n teleologiese faktor ingevoer, wat regstreeks
indruis teen die suiwer meganiese beginsels van die ewolusie-
teorie. En, wanneer ons van die fisiolgie van die mens nog
verder voortgaan naar sy geestelike potensialiteit, kom ons
telkens voor \'n surplus te staan, wat sover bo dierlike kapasi-
teit uitgaan, dat die ewolusionisme daar nog slegs één
uitweg mee geweet het, en dit is, om die werklike bestaan
daarvan te ontken; of om die wese daarvan so te trans-
formeer, dat dit alleen \'n vermomde vorm is, van wat in die
grond van die saak op \'n totale negasie neerkom. Dit het
hul, soos ons gesien het, ook met die sondebwussyn van die
mens gedoen. Maar so seker as die menslike gees, solang as
dit nog nie verstorwe is nie, in skeptisisme nie kan berus
nie, sal die verklaring van sonde, wat die ewolusionisme ons
aangebied het, ook nie bevredig nie vir wie homself eerlik
van sy sedelik bewussyn rekenskap gee. Die stem, waarmee
dit vandaag spreek, is nog dieselfde, waarmee dit soveel eeue
gelede gespreek het, toe die Psalmis met \'n verbryselde hart
uitgeroep het, „Tegen U, U alleen, heb ik gezondigd, en
gedaan, dat kwaad is in Uwe oogen."

Albert Bayet, La Morale Scientifiique, Paris, 1905.
A. Bain, Dr. Ward on Free-will, Mind, V.
L. Bevington, Determinism and Duty, Mind, V, 1880.

V. Cathrein, Sittenlehre des Darwinismus.
H. Calderwood, Evolution and Man\'s place in Nature,

edit., London, 1896.
P. Chantepie De La Saussaye, Het Christelijk Leven,
3<«« druk, Haarlem, 1922.

A. J. Dadson, Religion and Evolution, London, 1893.
Delage & Goldsmith, Les Théories de l\'Evolution, Biblio-
thèque de Philosophie Scientifique, Paris, 1909.
Dewey and Tuft, Ethics, London 1908.
H. Drummond, „Natural Law in the Spiritual World."
H. Drummond „Ascend of Man", vertaald door Mr. G.
Keller.

J. Fiske, Outlines of Cosmic Philosophy, London, 1884.
J. Fiske, Mans Destiny in the light of his Origin,
London, 1884.

T. H. Green, Can there be a Natural Science of Man,
Mind, vol. VH, London, 1882.

Dr. H. Groenewegen, De Evolutieleer en het Godsdienstig
Geloof, Redelüke Godsdienst; Serie I No. 4, Baam, 1909.
Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Evolu-
tion, vol. 5, New-York, 1912.

Dr. G. Heering, Zonde en Schuld naar Christelyk Besef,
Redelijke Godsdienst, Serie H, Baarn, 1912.
W. Hutchinson, The Gospel according te Darwin, Chi-
cago, 1898.

T. H. Huxley, Zeugnisse für die Stellung des Menschen
in der Natur, übers., J. Carus, Braunschw., 1863.
Benjamin Kidd, Social Evolution, London, 1896.
Dr. A. Kuüper, Evolutie, Rede, Amsterdam, 1899.
W. S. Lilly, On Right and Wrong, London, 1890.
James Martineau, Science Nescience" and Faith, Essays
Reviews and Addresses, vol. HI, London, 1891.
J. Martineau, Hedonism with Evolution, Types of Ethi-
cal Theory, vol. II, 3"» edit., Oxford, 1901.
J. Martineau, Religion and Ethics, Essays Reviews and
Addresses, vol. Ill, London, 1891.
D. Means, The Ethical Method of Evolution, Mind, V.
J- Morris, A Now Natural Theology, London, 1896.
A. Müller, Entwicklungsgcdanke und Gotteserfahrung,
Halle, 1908.

N. Pearson, Sense of Sin and Evolution, Mind, VII.
F. Pollock, Evolution and Ethics, Mind, I, 1876.

0. Pfleiderer, Moral und Religion, Teylers godgel. ge-
nootsch., N. S. II, Haarlem, 1871.
Quaterly Rev., vol. 172, Ethics of the Day, Art. III.
Romanes, Mental Evolution in Man, London, 1888.
W. M. Salter, Die Religion der Moral, herausg. v. G.
von Gyzicki, Leipzig, 1885.

G. Schneider, Der Menschliche Wille vom Standpunkte
des Darwinismus, Berlin, 1882.

H. Sidgwick, Mr. Spencer\'s Ethical System, Mind, V.
H. Sidgwick, The theory of Evolution in its application
to practice. Mind, I.

H. Spencer, First Principles, London, 1867.
H. Spencer, Principles of Psychology, London, 1872.
H. Spencer, Principles of Sociology, London, 1876.
H. Spencer, Principles of Ethics, vol. I, London, 1879.
Leslie Stephen, The Science of Ethics, London, 1882.
H. Sturt, Conscience, Mind, V, N. S., 1896.
A. Sutherland, The Origin and Growth of Moral In-
stinct, London, 1898.

H. Vaihinger, Der Begriff des Absoluten, Viert. Jahrs-
sch. f. Wissensch. Phil., Berlin, 1875.
Dr. H. Visscher, Religie en Zedelijk Leven, Rede,
Utrecht, 1904.

Dr. H. Visscher, Religion und Soziales Leben bei den
Naturvölkern, Utrecht, 1911.

Dr. Ward, Mr. Bain on Free-Will, Mind, V.
E. Westermarck, The Origin and Development of Moral
Ideas, London, 1912.

C. M. Williams, Evolutional Ethics, London, 1893.
W. Wundt, Ethik, 1 Bd., 4 Aufl., Stuttgart, 1912.
Encycl. Britannica, Evolution.

Teneinde van het vroomgevoel, waarin hü zyn theologisch
uitgangspunt stelt, tot een positieve geloofsinhoud te komen,
houdt Schleiermacher er twee tegenstrijdige begrippen van
"Reflexion" op na.

Het volgt niet noodwendig uit de beginselen van de Brun-
nersche theologie, dat "das Wort" mot de geschiedkundige
openbaring in Christus veixïenzelvigd moet worden.

De verklaring van uitspraken van Jezus als zijnde ironisch
bedoeld is af to wijzen, aangezien zü op willekeurige en sub-
jektieve interpretatie berust, on ook te kort doet aan de ernst
van Zijn woorden.

De Horvorming onder Josia beoogde niot centralisatie van
cultus, maar reinheid van cultus.

De wijze, waarop hot agnosticisme de religie waardeert, is
Hl de grond der zaak zuiver sceptisch.

De leer van een "material morality", waarmede Leslie
Stephen het ontstaan van zedelijkheid wil verklaren, bergt
in zich \'n "petitio principii".

Het Socialisme vindt geen steun in de woorden: "zoo
iemand niet wil werken, dat h« ook niet ete." 2 Thess. III: 10.

Spencer heeft in zün "Principles of Sociology" de verge-
lijking tusschen maatschappij en organisme te streng door-
gevoerd.

Voor het vaststellen van de periode van opkomst en ver-
dwijning van vreemde woorden in het Nederlandsch is de
studie van het Afrikaansch aan te bevelen.

Ten onrechte beroept Brunner zich op Calvijn voor hot
algeheele uitschakelen van de psychologie uit het wezen der
godsdienst.

Door zijn ethisch stelsel alleen uit de "natural affections"
te willen opbouwen, kon Schaftesbury ons hoogstens een
deugdenleer, doch geen plichtenleer aanbieden.

Met zijn rein negatieve opvatting van "das böse" als "das
ursprünglich Nichtvernunftsein der Natur", ["Entwurf
eines Systems der Sittenlehre", herausg. a. Schweizer, Ber-
lin, 1835, § 91 (b)], kan Schleiermacher als voorlooper van
het zondebegrip der evolutionistische wijsbegeerte beschouwd
worden.

iff*».-

\' v^ ; ■

It v > •