Û

DE PLAATS VAN J. H. LAMBERT
IN DE ONTWIKKELING VAN HET
IDEALISME VÓÓR KANT

P. STERKMAN

bibliotheek der
rijksuniversiteit
UTRECHT.

WS

m-

IKS®

s

»

«

: \'

DE PLAATS VAN J. H. LAMBERT
IN DE ONTWIKKELING VAN HET
IDEALISME vdOR KANT

^m/

AAN DE NAGEDACHTENIS
VAN MIJN MOEDER,

bibliotheek universiteit utrecht

3146 180 3

DE PLAATS VAN J. H. LAMBERT
IN DE ONTWIKKELING VAN HET
IDEALISME VÓÓR KANT

PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE LETTEREN EN
WIJSBEGEERTE AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT
TE UTRECHT. OP GEZAG VAN DEN RECTOR
MAGNIFICUS DR. H. Th. OB BINK, HOOG-
LEERAAR IN DE FACULTEIT DER GODGE-
LEERDHEID. VOLGENS BESLUIT VAN DEN
SENAAT DER UNIVERSITEIT, TEGEN DE BE-
DENKINGENVAN DEFACULTEITDERLETTE-
REN EN WIJSBEGEERTE. TE VERDEDIGEN OP
VRIJDAG DEN SQsten NOVEMBER 1928. DES
NAMIDD. 3 UUR. DOOR P^LUS STERKMAN.

GEBOREN TE \'s-GRAVENHAGE

BOEKDRUKKERIJ S. S. KORTHUIS - \'s-GRAVENHAGE

bibliotheek der
rijksuniversiteit
UTRECHT.

^v;./-:nbsp;^r-v-;:.:\' ^

Eerst na lange aarzeling kon ik er toe besluiten, na reeds in 1912
mijn theologische studie aan deze zelfde universiteit voltooid te
hebben door het houden van de gebruikelijke proefpreek onder het
gehoor van den Hooggeleerden Daubanton, in 1919 met een zoo
zware studie aan te vangen als die der wijsbegeerte. Door de
theologie in aanraking gekomen met dit gebied, bleek het mij, dat
hier mijn belangstelling en mijn arbeidsveld lag. Meer en meer werd
ik ook overtuigd van deze waarheid, dat wie philosophie wil studee-
ren den moed moet hebben tabula rasa te maken met al de meenin-
gen, die zijn zoogenaamd geestelijk eigendom zijn. Dat gij. Hoog-
geleerde Ovink, hierbij mijn mentor waart, kan niet anders dan
een dankbare herinnering voor mij zijn. Van U mocht ik leeren, dat
critisch denken in de eerste plaats een strenge critiek eischt ten
opzichte van eigen gedachtenwereld. Als de schoonste erfenis der
Kantische philosophie, hebt gij mij de voortdurende zelfzuivering
van het denken laten zien. Gij hebt mij de methode leeren kennen
als de Alpha en de Omega der wijsbegeerte. Het begrip ^.Unend-
liche Aufgabequot;, deedt gij voor mij leven. Wanneer ik in het verleden
zie, komt de herinnering van den Hooggeleerden Bolland het eerst
naar voren. De uren onder zijn gehoor doorgebracht zijn voor mij
van een blijvende herinnering. De lessen van den Hooggeleerden
Ritter herdenk ik hierbij als de eerste schreden op het pad der wijs-
begeerte. Zie ik van het verleden naar het heden, dan komt U
Hooggeleerde Horst een eereplaats toe. Uw gesprekken waren
voor mij van een opbouwende kracht, waardoor het moeilijke gebied
der „Kunstwissenschaftquot; mij nader is gebracht. Eveneens ben ik
grooten dank verschuldigd aan de leden van den Neo-kantiaanschen
studiekring. Met U mede te mogen werken aan de uitbreiding der
critische philosophie zal voor mij steeds de grootste voldoening
blijven.

; li-

GESCHIEDENIS VAN DE TEGENSTELLING TUS-
SCHEN DENKEN EN ERVARING IN DE PERIODE
VAN DESCARTES TOT EN MET WOLFF ... 5

I. Descartes als de grondlegger van het idealisme, paralle-
lisme en rationalisme............ 9

II.nbsp;Het empirisme

A.nbsp;De onmethodische doorvoering van het empiristisch
kenniscriterium

1.nbsp;De beteekenis van de nieuwere natuurwetenschap
voor de kennisleer.......... . 24

2.nbsp;Baco

1.nbsp;De omzetting van het natuurwetenschappelijk
empiristisch uitgangspunt tot een empiristische
kennisleer.............29

2.nbsp;De beteekenis van de functie van het verstand
•binnen het schema der empiristische kennisleer 32

3.nbsp;Hobbes

De symbolische beteekenis der ideëele kennis . . 36

B.nbsp;De methodische doorvoering van het empiristisch
kenniscriterium.............44

1.nbsp;Locke...............47

2.nbsp;Berkeley

Het omslaan van de methodische doorvoering van
het empiristische kenniscriterium in het idealisme 59

3.nbsp;Hume

Het omslaan van de methodische doorvoering van
het empiristische kenniscriterium in het agnosticisme 66

III.nbsp;Het rationalisme..............73

1.nbsp;Wolff

Het rationalisme als de absoluut adaequate kennis-
opvatting ...............78

2.nbsp;Empiristische reactie op het rationalisme van Wolff . 92

LEVEN EN GESCHRIFTEN VAN LAMBERT . . . , 98

L Inleiding op het ,.Neues Organonquot;

1.nbsp;Dianoiologie..............101

2.nbsp;Semiotik................109

3.nbsp;Phaenomenologie.............117

IL Neues Organon

1.nbsp;De beteekenis van de ervaring binnen \'t rationalistische
schema van Wolff............124

2.nbsp;De beteekenis van de ervaring binnen \'t rationalistische
schema van Lambert............130

3.nbsp;De „wissenschaftlichequot; kennis als „reinequot; kennis . . 135

4.nbsp;De reine kennis als een kennis der enkelvoudige be-
grippen en hun postulaten..........155

5.nbsp;De Alethiologie .............167

6.nbsp;De reëele fundeering der ideëèle begrippen . . . . 186
III. Architectonic

1.nbsp;Inleiding................193

2.nbsp;De materie der kennis

De wetenschappelijke kennis als „noodzakelijkequot; of
„algemeengeldigequot; kennis..........199

3.nbsp;De vorm der kennis

a.nbsp;De symbolische beteekenis van den vorm der kennis 207

b.nbsp;De reëele beteekenis van den vorm der kennis . . 211

4.nbsp;De ideëele begrippen als grensbegrippen

De beteekenis van de identiteit als een „ideëel begripquot;
en als een „reëele fundeeringquot; der „ideëele kennisquot; 220

5.nbsp;De metaphysische basis van den vorm van onze kennis 227

NAWOORD

De beteekenis van Lambert voor de ontwikkeling van
het begrip: Idealisme. ...........238

Voor een juist inzicht in de geschiedenis van het ideahsme is een
nadere kennismaking met den philosoof Johann Heinrich Lambert
onontbeerlijk. Zijn philosophic beteekent een afsluiting van het
voor-Kantisch denken. Alleen reeds hierom is een dieper ingaan
op zijn leer volkomen gerechtvaardigd. De ware beteekenis van
Kant kan eerst worden vastgesteld, wanneer het mogelijk is hem in
een helder licht te stellen tot de opvattingen van zijn eigen tijd.
De stand en de oplossing van de problemen, die den tijd van Kant
beheerschten, vinden in de philosophische werken van Lambert een
zuivere afspiegeling i). Met Kant breekt een nieuw tijdperk aan in

In verband met de beteekenis van Lambert voor Kant, zegt Otto Baensch:
Die Gestalt Lambert\'s läszt sich aus der Geschichte der kritischen Philosophie
wegdenken; sie bildet keinen Einwand gegen den Ausspruch Wilhelms von
Humboldt: Aus dem dürftigen Zustand, in welchem Kant die Philosophie,
eklectisch herumirrend, vor sich fand, vermochte er keinen anregenden Funken
zu ziehen. Johann Heinrich Lamberts Philosophie und seine Stellung zu Kant
von Dr. O. Baensch Tübingen und Leipzig 1902. pag. 103. Evenseens zegt hi]:
Auch Lepsius neigt dazu, Lamberts Philosophie, obzwar in geringerem Grade als
Zimmermann, so doch mehr, als angängig ist, im Sinne der Kantischen aufzu-
fassen. Er fühlt sich dabei freilich zu dem Geständnisz gezwungen, dasz Lamberts
Leistungen sehr unvollkommen erscheinen müssen. Lepsius schliesst seine Dar-
stellung der Lambertschen Philosophie mit folgenden Worten: Nachdem wir
die Erörtungen der Alethiologie mit dem Problem der transcendentalen Logik
der Kritik der reinen Vernunft, die Erörtungen der Phaenomenologie mit dem
Problem der transcendentalen Aesthetik in Beziehung setzen konnten, fanden wir
in der Architectonic das Problem der transcendentalen Deduction: wie ist es
möglich, dasz sich Begriffe apriori auf Gegenstände beziehen können? in aller
Klarheit aufgeworfen... So konnten wir das dreifache Problem der Kritik der
reinen Vernunft in mehr oder minder klaren Fassung schon bei Lambert auf-
weisen und in jeder Hinsicht Lambert als Vorgänger Kants darstellen. Ibidem
pag. 77. In dit zelfde verband zegt Lepsius: Das Verständnisz des eigentlichen
Wesens der mathematischen Methode, so wie das Erkenntnisz, dasz die ganze
Erweiterung einer Wissenschaft nur auf synthetischen Urtheilen apriori beruhen
kann, ist Lambert nicht abzusprechen; doch um sich des kritischen Problems,
welches diese Thatsache involvirt, in seiner ganzen Tragweite bewuszt zu werden
war Lambert nicht philosophisch genug, wie weit er auch immerhin die Philo-
Mphen von Profession unter seinen Zeitgenossen mit Ausnahme natürlich von
Kant überragte. Johann Heinrich Lambert. Eine Darstellung seiner kosmologischen
und philosophischen Leistungen, von Johannes Lepsius München 1881. De be-
teekenis van Lambert voor Kant wordt door Zimmermann nog veel hooger
^an^geslagen. Zoo zegt hij: Wie diesem (n.1. Kant) war ihm (namelijk Lambert)
das Hauptziel derselben: zu wissen, was man wissen könne? Wie Kant die
Aufgabe der Vernunftkritik auf die Frage „wie sind synthetische Urtheile apriori
möglich?quot; reducirt, so faszte Lambert die seines Neuen Organon in die Frage
,.wie ist streng wissenschaftliche Erkenntnisz apriori, d.i. durch Ableitung aus
dem reinen Begriff möglich?quot; Kant bezeichnete als das Ziel der Transcendental-
^ilosophie ein Inventarium der reinen Vernunft, Lambert als Zweck seines
Organon ein mögliches vollständiges Verzeichnisz der Formalursachen der

de geschiedenis van het denken. Evenals de ideeënleer van Plato
elke vergelijking met voorafgaande wijsgeerige opvattingen uitsluit
zoo kan ook de leer van Kant, de leer van het critisch idealisme\'
geen enkel punt van aanraking vinden met den tijd, die achter hem
ligt. uitgezonderd dan met Plato zelf. Eerst in Kant vindt de philo-
sophie van Plato haar verwerkelijking. Het is dan ook ten eenenmale
onjuist van Lambert te spreken als van een voorganger van Kant. De
overeenkomst in beider systemen is niet meer dan een formeele. De
kennistheoretische problemen, die om een antwoord vroegen, waren
dezelfde, het antwoord hierop, lag voor beiden op een ander\'niveau
Wie, anderzijds in Lambert niet meer kan zien, dan een reflex van
zijn tijd. doet hem eveneens onrecht aan. Zijn philosophie beteekent
een „overgangquot; tot Kant. Zoo wijst in de Architectonik zijn onder-
scheiding tusschen „materiequot; en „vormquot; van kennis reeds heen naar
de nieuwe richting, waar Kant de oplossing zou vinden voor zijn
kennisleer. Hier wordt de functie van het verstand of de vorm
van de kennis, als een postulaat gesteld voor de mogelijkheid van
onze kennis als zoodanig. Daarmede anticipeert Lambert op Kant.
Niet de zoogenaamde werkelijkheid, als het „objectquot; voor onze ken-
nis, is het eenig criterium, maar de „mogelijkheidquot; van onze kennis
wordt hier uitgangspunt.

Had Lambert dit spoor gevolgd, dan zou zijn philosophie uit
hebben moeten loopen op het critisch idealisme van Kant.

Maar juist in deze methodische doorvoering ligt het verschil
tusschen beide denkers.

Voor Lambert moesten alle problemen hun oplossing vinden
binnen het ontologische, metaphysische schema, terwijl het critisch
idealisme van Kant de metaphysica a. z. doorbreekt.

Lambert is meer dan een synkretist, die zich tot doel gesteld zou
hebben een leer te ontwerpen, waarin zoowel het rationalisme van
Wolff als het empirisme van Locke tot zijn recht kwam i). Zijn ware
beteekenis is, dat zijn leer een correctie in empiristischen zin op

me^chlilt;Aen Erkenatnisze, d. h. dasjenige aufzustellen, was er das Einfache
in der Vermögens (die reinen Anschauungsformen, Kategorien und Vemunft-
ideen) nannte. In allen genannten Punkten, wie in dem kritischen Versudi die
Tragweite der menschlichen Erkenntnisz und deren Grenzen vor der Erkenntnisz
^Ibst zu prüfen, ist Lambert Kants von diesem selbst rühmend anerkannter
Vor,^nger gewesen. Lambert der Vorgänger Kants Ein Beitrag zur Vorgeschichte
der Kritik der Reinen Vernunft von Robert Zimmermann Wien 1879 pag 4

1) Over de beteekenis van Lambert tot Wolff en Locke zegt Otto Baensdi-
Lamberts Philosophie zeigt sich historisch in zwei Richtungen bestimmt: einer-
seits durch das damals in Deutschland herrschende System Christian Wollfs
anderseits durch die von England her eingedrungen empiristischen Lehre John
Lockes. Ihre Eigenthümlichkeit besteht in der Art, wie Lambert vom Standpunkt
^mes an Newton gebildeten mathematisch-naturwissenschaftlichen Denkens beide
Oeda^enkreise umzugestalten und in Beziehung zu setzen gewuszt hat Johann
Hemrich Lamberts Philosophie und seine Stellung zu Kant van Otto Baensch
pag. 5.

het rationahsme van Wolff geeft en een correctie in idealistischen
zin op het empirisme van Locke.

Als rationalist heeft hij van het empirisme geleerd dat de wereld
van het denken (de reine kennis of kennis a-priori) als een „Ideal-
weit t absolute andere beteekenen moet van de „Realweltquot;,
üe wereld van het zijn, of de existeerende werkelijkheid. Een ideëele
Kennismhoud kan dus niet zonder meer adaequaat gesteld worden
met de realiteit zelf. Als empirist heeft hij van het rationalisme
geleerd, dat. al kan een ideëele kennisinhoud nooit een onmiddellijke
weergave eener reëele werkelijkheid zijn, daarom toch aan zulk een
icenmsmhoud wel een reëele beteekenis kan worden toegekend, d.w.z.
ais een mting eener reëele werkelijkheid kan worden beschouwd.
1 enslotte culmineert zijn leer in deze vraag: wat is de reëele geldig-
heid van de ideëele kennis, de kennis door de begrippen i)?

Umbert\'s leer stelt reeds de vraag van het schema. Wie een
geschiedenis van het begrip schema zou willen schrijven, zooals dit
DjJ t^ant in zijn vollen omvang aan den dag treedt, zou aan Lambert
ais voor-Kantisch denker de voornaamste plaats moeten afstaan,
ömnen de grenzen van het ontologische denken bereikt dit probleem
nier zijn hoogste spanning.

Lambert zelf heeft zijn poging om het rationalisme en empirisme
te verbinden niet kunnen verwerkelijken. Het nieuwe antwoord dat
niet beide geestesrichtingen „verbindtquot;, maar „overwintquot; kan eerst
aaar gegeven worden, waar de metaphysica zelf overwonnen is.
^at wil zeggen, het begrip „objectiviteitquot; zal moeten worden herzien

niet gezocht worden in een zoogenaamde
werkelijkh^d buiten het kennen, maar in het datum van het ken-
nen a. z. Het eenige ware datum zal moeten blijken te zijn: de

es^L/chJ^H^M de beteekenis van Lambert, zegt Lepsius: Lambert war

in ATpSfnfLnbsp;^«\'^dem auch

^h^ Allf^nbsp;hierin gelungen ist. werden wir im Folgenden

?es Denkin. quot;nbsp;^^ Begründung der apriorischen Gewiszheit

selb.T^fIf \'nbsp;quot;nbsp;beschränkt bleibt und die Dinge

Auw u\'hat Es betrifft der Gedanke eines apriorisch^
QSSch^n F k Erkenntnisz nur das Reich der Möglichkeit. Die Gültigkeit der
dSnanbsp;die Wirklichkeit bedarf einer eignen Begrün-

übernbsp;Möglichkeit einer apriorischen Erkenntnisz

Senbsp;das nothwendige und allge-

SLn^nbsp;demjenigen Theil unserer Erkenntnisz beschränkt in

^nbsp;^quot;\'^Ite beschäftigt ist. Die Be-

führ^^\' . mathematischen Axiome auch für die Wirklichkeit gelten,
,das Problem der objectiven Gültigkeit unserer Ver-
Fürnbsp;. \'nbsp;den Versuch einer Lösung unternahm,

kcinp Rf?\'^^nbsp;^^^^ metaphysischen Voraussetzungen dieses Problem

zu«:«mm! f^V\'quot;^nbsp;^^nbsp;^^^ Wirklichkeit mit dem Vorstellungsinhalte

S^on rnbsp;Möglichkeit als Möglichkeit zu exisüren galt.

wipLr rquot;^ert finden wir auch dieses Problem in der deutschen Philosophie
InnUrL rnbsp;Heinrich Lambert. Eine Darstellung seiner kosmo-

\'ogiscnen Leistungen von Johannes Lepsius. München 1881.

mogelijkheid der ervaring en de mogehjkheid van een ethisch en
aesthetisch oordeel.

Het antwoord op de vraag naar de ware verhouding van het
zoogenaamde „denkenquot; en het zoogenaamde „zijnquot; kan eerst ge-
geven worden, wanneer het ware inzicht in de beteekenis van het
denken zelf doorgedrongen is, i. a. w. als het begrip „denkenquot; los-
gemaakt is van alle ontologische en psychologische invloeden, en
zuiver gesteld is in den logischen zin van: Idee.

GESCHIEDENIS VAN DE TEGENSTELLING TUSSCHEN
DENKEN EN ERVARING IN DE PERIODE VAN
DESCARTES TOT EN MET WOLFF

Hoe komen we tot zekere kennis? i ) Deze vraag door Descartes
gesteld, beteekent voor de geschiedenis van de ontwikkeling van
het speculatieve denken een keerpunt. Hiermede is het accent verlegd
van de zoogenaamde werkelijkheid als object voor onze kennis
op ,het kennen zelf. De centrale vraag is niet langer: wat kennen
we, maar wat kennen we? Eenmaal in het leven, zegt Descartes,
moet ieder die ernstig naar de waarheid streeft, zich de vraag voor-
leggen: wat is de waarheid, en wat is de menschelijke kennis en
welke zijn haar grenzen? Deze vraag naar mogelijkheid van kennis,
zal door eiken philosoof van beteekenis wordengt; opgevangen en op
2jjn wijze worden beantwoord. Van nu af aan wordt de geschiedenis
der wijsbegeerte de geschiedenis der kennisleer.

Zoo breekt met Descartes een nieuwe phase aan in de ontwikke-
ling van het denken. Op grond van de vraag naar een methodische
kennis zullen twee stroomingen\' ontstaan, waartoe tenslotte alle
philosophische systeemen voor Kant terug te brengen zijn, n.1. het
rationalisme en het empirisme. Tegelijkertijd zal ook deze vraag
de grondslag beteekenen voor het voor-Kantische idealisme. Eerst
door Kant zal dit zoeken naar een zekere kennis gezuiverd worden
van haar psychologischen ondergrond en op een hooger plan worden
geplaatst. Zij zal zijn 2) formuleering en antwoord vinden in het

In verband hiermede zegt Descartes: Comme nous avons été enfants avant
que d\'être hommes, et que nous avons jugé tantôt bien et tantôt mal des . choses,
qui se sont présentées a nos sens, lorsque nous n\'avions pas encore l\'usage entier
de notre raison: plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir
à la cormaissance de la vérité, et nous prévieiment de tel forte, qui\'il n\'y a pas
d apparence que nous puissons nous en délivrer, si nous n\'entreprenons de douter
une fois en notre vie. de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon
dmcertitude. Les Principes de la Philosophie écrit en Latin par René Descartes
en Français par un de ses Amis A Paris 1723 Première Partie pag. 1.

) In de Kritik der reinen Vernunft, sprekende over de objectieve eenheid
van het zelfbewustzijn, zegt Kant: Die transcendentale Einheit der Aperception
1st diejenige, durch welche alles in einer Anschauung gegebene Manigfaltige in
einen Begriff vom Object vereinigt wird. Sie helszt darum objectiv und musz
von der subjectiven Einheit des Bewusztseins unterschieden werden, die eine Be-
stimmun,g des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Maimigfaltige der Anschauung
zu einer\' solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Kritik der reinen Ver-
nunft van Theodor Valentiner lOde druk pag. 156. Met het nieuwe begrip der
objectiviteit door Kant gebracht zal tegelijker tijd het begrip kennis niet laAger
psychologisch, maar zuiver logisch gefundeerd worden. Het begrip kennis houdt
op een uiting te wezen van een zoogenaamde objectieve werkelijkheid buiten
ons in of voor een kennend subject. De vraag naar een „zekerequot; kennis heeft
voor Descartes pas beteekenis als tegenstelling tot het begrip „schijnkennisquot;. Naar
deze voorstelling heeft de „schijnkennisquot; slechts een subjectieve waarde; het is

begrip der ware objectiviteit. Ook de philosophie van Lambert wordt,
als voor-Kantisch denker, door de zelfde gedachte gedragen. Het
zoeken naar een „zekerequot; metaphysica vormt zijn uitgangspunt. „Die
Grundlehre soll unveränderlich seyn, wie die Wahrheit!quot;. Voor
een nadere beschouwing van zijn leer is het evenwel noodig de
geschiedenis van het denken na te gaan, dat van af Descartes aan
hem is voorafgegaan. Eerst dan kan Lambert als de sluitsteen van
het voor-Kantische denken in zijn volle beteekenis duidelijk worden.

In de geschiedenis van de tegenstelling tusschen denken en erva-
ring kunnen twee hoofdonderscheidingen gemaakt worden, n.l. het
rationalisme en empirisme.

Bij deze onderscheiding wordt het rationalisme in algemeenen
zin genomen. Vergeleken bij het empirisme, dat onze kennis beperkt
tot de mogelijkheid der zintuigelijke waarneming, stelt het rationa-
lisme de mogelijkheid op grond van de ratio (het denken) op te
klimmen tot een kennis der existeerende werkelijkheid i).

Tegenover dit rationalisme in „algemeenen zinquot; kan het rationa-
lisme, in „bizonderen zinquot; onderscheiden worden. Als zoodanig val-
len de geestesrichtingen, die men met de benaming „idealismequot; en
„parallelismequot; kan aanduiden, niet onder het rationalisme, maar
nemen zij hier tegenover een bizondere plaats in. De onderscheiding
tusschen rationalisme, idealisme en parallelisme is dan, dat het
rationalisme in tegenstelling tot beide andere geestesrichtingen van
een „adaequatequot; kennisopvatting uitgaat. Tusschen het zooge-
naamde „objectquot;, dat gekend wordt (het zijn) en het kennen op
grond van de ratio (het denken) wordt een volkomen identische

een kennisinhoud, waaraan geen objectieve werkelijkheid beantwoordt. Een der-
gelijke kennisinhoud gaat dus ten eenen male op in het bloote „gevoelquot; van
kennis.

1) Het rationalisme in algemeeneni zin is de opvatting, dat het mogelijk is
met het denken a. z. (de ratio) te komen tot een kennis der werkelijkheid,
in te,genstelling tot de voorstelling, dat de werkelijkheid zich alleen openstelt voor
on^ zintuigen (sensibus), i.a.w. de voorstelling, dat het gebied van onze kennis
zich niet verder uitstrekt, dan het waarneembare. Sprekende over het „Cogito, ergo
sum van Descartes, zegt Geulinx; Converto igitur me ad meam rationem qua.
ante ingressum primae scientiae, consideram me ipsum ut ignarum prorsus et
omni modo, per consequens dubitantem de quovis. Amoldi Geulinx Opera Phi-
losophica J. P. N Land. 1892 den Haag pag. B. 11 pag. 147. Eveneens kan hij
m verband tot de sceptici zeggen: Atqui Sceptici suas rationes non majoris
venditant. casque ut caetera omnia, pro dubiis ducunt; alias enim Sceptici non
sunt. Idem p^g. 147; Geulinx stelt hier dus het rationalisme tegenover het
scepticisme, als twee geestesrichtingen, waarbij de één wel en de ander niet
yan de opvatting, dat door de ratio tot een kennis der werkelijkheid gekomen
kan worden, uitgaat. Deze tegenstelling, die Geulinx tusschen het rationalisme
en scepticisme naar voren brengt, kan eveneens tusschen het rationalisme cn
empirisme getrokken worden.

betrekking aangenomen. Het idealisme en parallelisme stellen hier
tegenover, dat een kennisinhoud door de ratio verkregen een denk-
gesteldheid blijft. De tegenstelling reahteit (zijn) en idealiteit
(denken) blijft onaangetast.

^ Gaat het idealisme uit van de mogelijkheid eener reine kennis
(\'n kennis a-priori) i. a.w. wordt daar aangenomen, dat de zooge-
naamde wereld der dingen bovendien als een wereld der begrippen
in ons leeft, zonder verder in te gaan op de vraag, hoe het mogelijk
is. dat in. een ..ideëelequot; kennisinhoud (een kennis door begrippen)
een „reëelequot; werkelijkheid tot uiting kan komen, het parallelisme
zal juist in deze vraag zijn uitgangspunt stellen. De „Idealweltquot; mag
een absolute tegenstelling tot de „Realweltquot; beteekenen, beide zijn
het twee zijden van één en dezelfde werkelijkheid. De werkelijkheid
wordt een identiteit der tegendeelen, in dit geval van het zooge-
naamde denken en het zoogenaamde zijn i). Hetzelfde wat in de
„Realweltquot; tot uiting komt. zal eveneens in de ..Idealweltquot; aan het
licht treden, en daarom loopt het gebeuren binnen de grenzen van
beider gebied parallel.

Aan het empirisme, zooals het „methodischquot; door Locke wordt
gesteld, gaat een ..onmethodischquot; empirisme vooraf. Als zoodanig
komen de philosophen Baco en Hobbes naar voren. In verband met
de nauwe betrekking, waarin dit empirisme tot de natuurweten-
schap van zijn tijd staat, is het ter onderscheiding van het ..kennis-
theoretischquot; empirisme van Locke een ..natuurwetenschappelijkquot;
empirisme te noemen.

Als de grondlegger van de idealistische, parallelistische en ratio-
nalistische kennisleer kan Descartes worden beschouwd. Bij hem zijn
deze geestesrichtingen evenwel meer aangegeven, dan uitgewerkt.

Een consequente doorvoering van zijn systeem ini parallelistische
richting wordt door zijn geestverwanten Geulinx en Malebranche
gegevens). Tenslotte voert ze tot de philosophie van Spinoza en

Hegel\'s princiep van de eenheid der tegendeelen moet wèl worden
onderscheiden van het rationalisme, dat een identiteitsbetrekking is tusschen het
-object yoof onze kennisquot; en dat kennen op grond van de ratio zelf. Het
rationalisme gaat niet van een twee-eenheid, maar gaat van een eenheid uit.
De tegenstelling denken en zijn. geest en natuur. Idealwelt en Realwelt valt
weg. De hoqgste kennis dezer werkelijkheid is de rede (de Ratio Sufficiens),
maar diezelfde ratio is tevens de metaphysische draagster der werkelijkheid als
phaenomenon. De ware werkelijkheid of de ziel (de essentia) van een machine
is in laatste instantie niet de totaliteit van de raderen en staven, waaruit zij is
samengesteld, maar wèl de Possibilitas, i.a.w. niet datgene, wat tot object der
waarneming kan .gemaakt worden, maar wat onmiddellijk in het „inzichtquot; of het
begrijpende denken tot uiting komt.

) Vorländer zegt in dit verband: Bei den selbständigeren Denkern unter ihren
Anhängeren (n.1. de Jansenisten in Frankrijk) erfuhr die Philosophie Descartes\'
eine Fortbildung, und zwar in augustinischem Sinne. Diese ForÜJildung heftete
sich gerade an die zwei in unserem Sinne schwachen Punkte des Systems: 1. das
Verhältnis der absoluten zur endlichen Substanz, also Gottes zur Welt, und 2.
das Verhältnis der beiden unvollkommenen Substanzen. Geist und Körper, zu-

Leibniz en over Spinoza tot de na-Kantische systemen van Fichte,
Schelhng Hegel. Het rationalisme vond in Wolff een zuivere ver-
tolking.

Een poging van een methodische behandeling van het idealisme,
wordt door Lambert ondernomen. Met dit vernieuwd ideahsme
meent deze philosoof tevens de tegenstelling tusschen het rationa-
lisme in algemeenen zin als de mogelijkheid door de ratio op te klim-
men tot een kennis dezer wereld der dingen en het empirisme te
hebben overbrugd. De verschillende geestesrichtingen binnen de
kennisleer, moeten tot een hoogere eenheid zijn op te voeren. Even-
als de wiskunde binnen haar eigen grenzen onaantastbaar staat, zoo
moet het ook mogelijk wezen een metaphysica op te bouwen, die
boven alle veranderlijkheid uitgaat. Het ideaal eener mathesis uni-
versalis, door Descartes gesteld, maar zelf niet volvoerd, wordt door
Lambert opnieuw tot het eenig postulaat eener ware metaphysica
gemaakt i).

einander. Bedeutsam wurde in dieser Hinsicht besonders die Stellungnahme zweier
Männer, des Niederländers Geulinx und des Franzosen Malebranche. Karl Vor-
länder Geschichte der Philosophie Band 11. Philosophie der Neuzeit. Leipzig 1913.
pag. 19.

Lambert zegt: Diesen Vorzug (n.l. de onveranderlijkheid in de leer)
hat die Meszkunst bisher ganz allein gehabt, da sich inzwischen die Meta-
physik bald wie die Moden in der Kleidung änderte und ihre wichtigeren
Lehrsätze wechselweise angenommen und verworfen wurden. Arch. 1. par. 21.
Otto Baensch zegt: „Die Mathematik gibt das glänzendste Beispiel einer, si(i
ohne Beihilfe der Erfahrung, von selbst glücklich erweiterenden reinen Vernunft.
Beispiele sind ansteckend, vornehmlich für dasselbe Vermögen, welches sich
natürlicherweise schmeichelt eben dasselbe Glück in andern Fällen zu haben,
welches ihm in einem Falle zu Theil worden. Daher hofft reine Vernunft im
trcuisscendentalen Gebrauche sich ebenso glücklich und gründlich erweiteren zu
können, als es ihr im mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich
dieselbe Methode dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nut-
zen gewesen ist.quot; Diese Worte Kants (Kritik der Reinen Vernunft Kehrbach
Seite 548) enthalten den Schlüssel zum Verständnis der methodischen Bestre-
bungen, von denen die grossen Vertreter der rationalistischen Philosophie des
17. und 18. Jahrhunderts erfüllt waren. Sie alle, Descartes, Spinoza, Leibniz und
in seiner Gefolgschaft Wolff glaubten durch Uebertragung der mathematischen
Methode auf die Metaphysik dieser eben die unerschütterliche Gewiszheit verleihen
zu können, die der Mathematik beiwohnt, und sie sahen deshalb das Ziel der
philosophischen Arbeit in der Errichtung eines nach mathematischer Methode
aufgefiihrten, dogmatischen Lehrgebäudes. Erst Kants kritischem Geiste war es
vorbehalten, die Unmöglichkeit derartiger Versuche einzusehen und den wesent-
lichen Unterscheid zwischen der mathematischen und der philosophischen Be-
griffsbildung in helles Licht zu setzen. Wie verführerisch der Zauber des von
Kant schlleszlich als unhaltbar erwiesenen Gedankens trotz mancher Angriffe immer
geblieben war, läszt sich daraus ermessen, dasz nicht lange vor dem Erscheinen
der Kritik der reinen Vernunft das so oft wiederholte vergebliche Unternehmen
nochmals gewagt worden ist. Ein an Jahren jüngerer, an Werken jedoch älterer
Zeitgenosse Kants, der bedeutende und zu seiner Lebzeiten sehr berühmte Mathe-
matiker, Astronom und Physiker Johann Heinrich Lambert hoffte zuversichtlich,
durch seine, an dem Beispiel der Mathematik orientierte Reform der Metaphysik
in der philosophischen Kenntnisz Epoche zu machen. Otto Baensch Johann Hein-
rich Lamberts philosophie und seine Stellung zu Kant pag 1 en 2.

I. DESCARTES ALS DE GRONDLEGGER VAN HET
IDEALISME, PARALLELISME EN RATIONALISME

Het nieuwe moment, door de philosophie van Descartes naar
voren gebracht, is z\'n „pluralistische substantieleerquot;: de onder-
scheiding tusschen een Substantia cogitationis en extensionis.

Hiermede wordt het denken als een absolute tegenstelling tegen-
over \'t zijn geplaatst.

De reden voor deze onderscheiding moet in den idealistischen
grondslag van zijn leer gezocht worden.

Er loopt een trek van wonderlijke overeenkomst tusschen de ken-
nistheoretische ontwikkeling van Descartes en die van Plato. Voor
beider philosophie is het uitgangspunt een volkomen breken met de
oude voorstelling van de wijze, waarop tot kennis wordt gekomen.
Evenals voor Plato het oogenblik aanbrak, waarop het hem plotse-
hng duidelijk werd, dat alles, wat hij vroeger voor kennis had aan-
genomen, nooit op den naam van kennis aanspraak had mogen ma-
ken, en zijn kennisgebouw om een nieuw fundament vroeg, zoo brak
ook voor Descartes, als een tweeden Plato in de geschiedenis van
het denken, het moment aan, waarop zijn oogen open gingen voor
het feit, dat hij tot dusver nooit tot ware kennis was gekomen i).
Het groote keerpunt dat voor beiden intreedt is het inzicht in de
..zelfstandigequot; beteekenis van het denken als zoodanig. Deze wereld
van het concrete, de wereld der dingen, kan zich nooit verheffen
boven het niveau van „het gesteld zijnquot; i. a. w. kan zich nooit los
maken van een „objectievequot; verhouding tot den kennenden geest.
In den waren zin van het woord blijft deze wereld der dingen
ob-ject, d.w.z. zij ligt als het andere, het vreemde tegenover de
mogelijkheid der kenbaarheid. Descartes weet deze verhouding niet
beter te vergelijken dan met de betrekking tusschen voorwerpen, die
verlicht worden en het licht zelf. De zon, die over de wereld opgaat,
grijpt de veelheid in een eenheid der belichting. Zoo „grijptquot; het
kennende denken de wereld der veelheid in de eenheid van het
..begripquot;. Maar evenmin als het verlichte voorwerp iets te maken
heeft met de lichtgevende bron, evenmin ,heeft de wereld van het
concrete, de wereld van het zijn iets te maken met het begrip. Het
denken staat tegenover het zijn in absolute tegenstelling 2).

Animadverti iam ante aliquot annos quam multa ineunte aetate falsa pro
veris admiserim, et quam dubia sint quaecunque istis postea superexstruxi, ac
proinde funditus omnia semel in vita esse evertenda, atque a primis fundamentis
denuo inchoandum, si quid aliquando firmum, et mansurum cupiam in scientiis
Stabilire. Meditationes pag. 5.

De -wereld van het denken (van de ratio) staat als een afzonderlijke
grootheid, tegenover de wereld der voor.lt;itellingen. Als zoodanig vormt het een
afgesloten geheel, een werkelijkheid op en voor zich zelf. Cassirer spreekt van
..die Einheit der Erkenntniszquot; en zegt: Alle Wissenschaften insgesamt sind

De wereld van het denken wordt een gebied op en voor zich zelf.
Door de begrippen, die in ons wonen kan de zoogenaamde buiten-
wereld tot een voorwerp der kenbaarheid worden i).

Hiermede is een nieuwe wending aangebroken; een wending in
kennistheoretischen zin. In tegenstelling tot de Aristotelische op-
vatting, waarbij alleen uitgegaan werd van het object voor onze
kennis, komt nu het onderzoek naar de zoogenaamde natuur van
onze kennis en haar grenzen naar voren. De vraag naar het „ingenii
limites definirenquot;. Ihm handelt es nicht mehr, zegt Cassirer, in
erster Linie um die Welt der Gegenstände, sondern um die der
Erkenntnisse; nicht um die Kräfte, die das Naturgeschehen beherr-
schen, sondern um die Regeln, die den Aufbau der Wissenschaft

leiten 2).

Het oncritisch, naïef dogmatische standpunt, heeft plaats moeten
maken voor het critische standpunt, dat van nu af aan het specula-
tieve denken zal beheerschen 3). De vraag naar de methode wordt
centraal.

nichts Anderes, als die Eine menschliche Weisheit die immer dieselbe bleibt,
auf wie verschiedene Objecte sie auch angewandt werden mag, und die von den
Gegenständen so wenig eine innere Veränderung erfährt, wie das Licht der Sonne
von den vielerlei Dingen, die es erleuchtet. E. Cassirer Das Erkenntniszproblem,
Berlin 1922 B I pag. 442.

In verband met de zelfstandige beteekenis van het denken, zegt E. Cas-
sirer: Im Menon, in dem Piaton das Verfahren der geometrisdien, „Analysisquot;,
dessen Entdecker er ist, philosophisch darstellt und begründet, steht zugleich
ein allgemeineres Problem im Mittelpunkt der Untersuchung. Von der sophis-
tischen Vexierfrage, ob die wissenschaftliche Forschung sich auf bekannte oder
unbekannte Objecte bezieht, wird ausge,gangen: wenn auf bekannte, so ist sie
nutzlos und überflüssig; wenn auf unbekannte, so haben wir keinerlei Anhalt,
der unserer Erkeimtnisz die Richtung wiese und keinerlei Merkmale in den wir
den Gegenstand, nach dem wir fragen, wenn er sich uns zufällig darböte, von
anderen zu unterscheiden und als den gesuchten anzuerkennen vermöchten. Dieser
„streitsüchtigequot; Frage, die dennoch für die naive Ansicht der Erkenntnisz eine
innere Schwierigkeit birgt, begegnet Piaton mit seinem Satz der „Wiedererinne-
rungquot;, nach dem alles echte Wissen nicht von aussen in die Seele eindringt,
sondern aus ihr selbst, bei Gelegenheit der äusseren Eindrücke, entspringt. Ueber-
all, wo die neuere Zeit auf das Problem der Geometrie zurück ging, ist ihr
damit zugleich diese philosophische Grundanschauung wieder lebendig geworden.
In schärfer und prägnanter Wendung fanden wir sie bereits bei Nikolaus Cusanus
ausgesprochen. Von den begrifflichen Voraussetzungen der Fragestellung geht,
zugleich das Licht aus, das uns in der Lösung leiten musz: quod in omni inqui-
sitione praesupponitur, est ipsum lumen, quod etiam dudt ad quaesitum. Zu einer
analogen Fassung des Platonischen Gedankens kehrt auch Descartes nunmehr
zurück. E. Cassirer Das Erkenntniszproblem B. I. Berlin 1922 pa,g. 451.

2) Niet het „objectquot; voor onze keimis, maar de oorsprong van onzen kennis-
inhoud, wordt tot een nieuwe probleemstelling. Karl Vörlander zegt, sprekende
over Locke: Locke beginnt, wie Descartes mit der erkenntniszkritischen Frage
nach der Gewiszheit und den Grenzen unserer Erkenntnisz. Aber die Frage nach
dem Wert unserer Vorstellungen (ideas) hängt für ihn ab von der Art ihrer
Erwerbung. Karl Vorländer Geschichte der Philosophie B. II pag. 89. E. Cassirer.
Das Erk. Problem B I. pag. 443.

®) Het inzicht in de zelfstandige beteekenis van het kennen kan eerst de

Door de „reinequot; kennis, d.w.z. door de kennis a-priori, de kennis,
die we buiten alle waarneming om bezitten, wordt de wereld van het
concrete tot een kenbaarheid. Op grond van het begrip ..wasquot; in ons.
kunnen we het concrete stuk was herkennen, en alle veranderingen
tot één en hetzelfde begrip terug brengen i ). Volkomen in overeen-
stemming hiermede, zal later Lambert leeren, dat „die einfache
Begriffe schlechthin gedenkbar sind.quot; 2). Ook Lambert wordt door
het inzicht in de ideëele beteekenis der begrippen, i.a.w. door het
inzicht, dat de ..reine kennisquot; niet van de wereld van het concrete
afkomstig is, maar in ons denken zelf gezocht moet worden, geleid
tot zijn duahstische onderscheiding tusschen Realwelt (die Sache)
en de Idealwelt (unsere Erkenntnisz). of Intellectualwelt.

Om dezelfde reden waardoor Plato gedwongen wordtquot;, naast
zijn xélt;r(Jt,oc ôpxToç een kó^iaoc vovitóc aan te nemen, zal ook Descar-
tes voor het denken een afzonderlijke plaats opeischen en het als

vraag naar een onderzoek van de functie van het kennen a. z. in het leven
roepen. Voor het naief dogmatisme valt de beteekenis van hef „objectquot; voor
onze kennis en onze kennis zelf samen, op dezelfde wijze, als voor een naieve
voorstelling van het gezichtszintuig, het beeld en het zoogenaamd origineel
samen vallen. De vi^aargenomen en de reëele wereld dekken elkander, zooals
de ééne congruente driehoek den anderen dekt. De wereld van het gezichts-
beeld schuift zich a. h. w. onmerkbaar voor de origineele werkelijkheid. In deze
^schouwing valt de zelfstandige functie van het „zienquot; geheel weg. Het ..zienquot;
is de mogelijkheid op een of ander wonderlijke wijze de wereld buiten ons
binnen den lichtcirkel van ons bewustzijn te brengen.

Hoe het naar de voorstelling van Descartes, eerst mogelijk is. door de
begrippen in ons de concrete werkelijkheid te kennen, leert hij ons aan het
voorbeeld van het stuk ..wasquot;, waar hij zegt: Consideremus res illas, quae vulgo
putantur omnixmi distinctissime comprehendi: corpora scillicet. quae tangimus,
quae videmus. non quidem corpora in communi. generales enim istae perceptiones
aliquanto magis confusae esse solent, sed unum in particulari; sumamus exempli
causa hanc ceram; nuperrime ex favis fuit educta, nondum amisit omnem saporem
sui meilis, nonnihil retinet odoris florem ex quibus collecta est; eius color, figura,
magnitudo. manifesta sunt; dura est, frigida est, facile tangitur, ac si articulc
ferias sonum emittit; omnia denique illi adsunt. quae requiri videntur ut corpus
aliquod possit quam distinctissime cognosci. Sed ecce, dum loquor. igni admo-
vertur, saporis reliquiae purgantur, odor expirât, color mutatur, figura, tollitur,
crescit magnitudo, fit liquida fit calida, vix tangi potest, nec jam si puises
emittit sonum, remanetne adhuc eadem cera? remanere fatendum est, nemo negat,
nemo aliter putat. Quid erat igitur in ea quod tam distincte comprehendebatur?
certe nihil eorum quae sensibus attingebam, nam quaecunque sub gustum, vel
odoratum. vel visum, vel tactum, vel auditum veniebant. mutata iam sunt, remanet
cera. Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia Amstellodami apud
Danielem Elsevirium CI I C LXXXIII Meditatio Secunda pag. 12. Na deze
beschouwing komt hij tot de slotsom: superest igitur. ut concedam, me ne quidem
ima,ginari, quid sit haec cera, sed sola mtnte percipere (cursiveering is van mij)
dico hanc in particulari; de cera enim in communi clarius est. Ibidem pag. 13. Het
..percipere mentequot; of het hebben van een reine kennis, een kennis door de be-
grippen. stelt Descartes dus tegenover het „percipere sensibusquot;. De begrippen
staan als een „kennismogelijkheidquot; tegenover de wereld der ..voorstellingen ,
het „imaginarequot;.nbsp;. , .

„Und überdies sind auch nur die einfachen Begriffe schlechthin für sich
gedenkbarquot; Lambert Architectonic 1. par. 24 pa,g. 20.

substantia cogitationis tegenover de substantia extensionis stellen.

Deze idealistische grondslag van de kennisleer van Descartes,
waardoor de wereld der begrippen een zelfstandige beteekenis krijgt
tegenover de wereld der voorstellingen en de kennis door het „den-
kenquot; (percipere mente) komt te staan tegenover de kennis door de
voorstellingen (imaginari) i), lost de moeilijkheden niet op, maar
roept deze eerder in het leven-.

Door de wereld der begrippen, die tot een andere orde hooren
dan de wereld der voorstellingen, ontvangen we een kennis der
concrete werkelijkheid. Hier komt een probleem naar voren, dat
door Kant later scherp geformuleerd zal worden in zijn begrip
„schemaquot; 2).

Descartes zelf maakt het zich niet moeilijk bij de beantwoording
ervan. Hij eischt zonder meer voor de „ideëelequot; kennis, (de kennis
door de begrippen) een „reëelequot; geldigheid op. Daarmede legt hij
den grondslag voor het rationalisme. De twee stellingen, waarop
elk rationalistisch systeem berust, zijn voor het eerst door Descartes
scherp geformuleerd. „Alles, wat ik duidelijk inzie (clare et distincte
percipere) is waarquot;. Met deze stelling worden de grenzen van onze
kennis aangegeven. Niet elke uitspraak is „waarquot;, i.a.w. in het feit,
dat ik een oordeel vel, is nog niet gegeven, dat dit oordeel „juistquot; is.
Alleen die oofdeelen, die ik met noodzakelijke zekerheid kan stellen,
zijn waar. Als tweede stelling geldt dan, dat al datgene wat „waarquot;
is, tevens iets is. Quod verum est, est aliquid! Deze uitspraak van

Door ons denken (intellectu percipere) komen we tot een kennis der con-
crete werkelijkheid en niet door de zintuigen. In verband hiermede zegt Descartes:
Atque ecce, tandem sponte sum reversus eo, quo volebam; nam cum mihi nunc
notum sit ipsamet corpora non proprie a sensibus, vel ab imaginandi facultate,
sed a solo intellectu percipi. Meditatones pag. 14. Eveneens: Quodque hie maxi-
me considerandum puto, invenio apud me innumeras ideas qucirundan rerum,
quae etiamsi extra me fortasse nullibi existant, non tarnen diel possunt nihil essej
et quamvis a me quo dummodo ad arbitrium cogitentur, non tarnen a me fin-
guntur, sed suas habent veras et immutabilis naturas: ut cum, exempli causa,
triangulum imaginor, etsi fortasse talis figura nubbili gentium extra cogitationem
meam existât, nec umquam existerit, est tarnen profecro determinata quaedam
eius natura, sive essentia, sive forma, immutabilis et aetema, quae a me non
efficta est, nec a mente mea dependet, ut patet ex eo quod demonstrari possint
variae proprietates de isto triangulo, nempe quod eius tres anguli sint aequales
duobus rectis; quod maximo eius angulo maximum latus subtendatur, et similes,
quas velim nolim clare nunc cognosco, etiam si de iis nullo modo antea cogitarium
cum trian,gulum imaginatus sum, nec proinde a me fuerint effectae. Meditatîo
V pag. 31.

2) Kant zegt in verband met de verhouding tusschen onze kennis door begrip-
pen en de concrete werkelijkheid. In allen Subsumptionen eines Gegenstandes
unter einen Begriff musz die Vorstellung des ersteren mit dem letzteren gleichartig
sein, d.i. der Be,griff musz dasjenige enthalten, was in dem darunter zu sub-
zumirenden Gegenstande vorgestellt wird; denn das bedeutet eben der Ausdruck:
ein Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. Imm. Kant. Krit. der rein.
Vernunft Theodor Valentiner Leipzig 1913 pag. 182; zie voor. het schema Dr
H. B. F. Westerouen van Meeteren: Het Schema bij Immanuel Kant.

Descartes is door Wolff tot uitgangspunt van zijn philosophie
gemaakt 1).

In tegenstelling tot het empirisme, dat onze kennis beperkt wil
zien tot een kennis door de zintuigen, leert het rationalisme, dat
we overal, waar we een oordeel met noodzakelijkheid uitspreken,
met een „waar oordeelquot; i.a.w. met een werkelijken kennisinhoud te
doen hebben (werkelijke kennis—schijnkennis).

Sprekende over de reine kennis als een kennisinhoud, dien we buiten alle
waarneming om hebben, zegt Descartes: Neque ad rem attinet, si dicam, mihi
forte a rebus externis per organa sensum istam trianguli ideam advenisse, quia
nempe corpora triangularum figuram habentia interdum vidi; possim enim alias
innumeras figuras excogitare, de quibus nulla suspicio esse potest, quod mihi
unquam per sensus illapsae sint, et tamen varias de iis, non minus quam de
triangulo, proprieates demonstrare: quae sane onmes sunt verae, quandoquidem
a me clare cognoscuntur, ideoque aliquid sunt, non merum nihil; pafei enim illud
omne quod verum est. esse aliquid; (cursiveering is van mij). De tegenstelling,
die Descartes hier naar voren brengt, vormt tegelijkertijd binnen de grenzen van
het ontologische denken, waarbinnen ook Descartes als voor-Kantisch denker
zich bewoog, een paradox. Tegenover het ,4iullibi existerequot; stelt hij het „non
merum nihil essequot;. De reine kennis is niet een kennis der existeerende werkelijk-
heid, maar hiermede is deze reine kennis niet tegelijkertijd van de „waarheid
afgesneden. Voor zoover zij waarheid inhoudt, moet zij tevens op een of andere
wijze een „uitingquot; eener werkelijkheid zijn. Welke werkelijkheid? Hier blijft
Descartes het antwoord schuldig. Zoo waar als het is. dat de reine kennis een
kennis buiten alle existeerende werkelijkheid om is, zoo waar is het eveneens, dat
ze niet niets is en als zoodanig op een of andere wijze een uiting eener werkelijk-
heid moet zijn. In verband met deze uitspraak, dat elk „waarquot; of „werkelijk
oordeel tegelijker tijd een oordeel aangaande de werkelijkheid moet zijn, i. a. w.
reëele geldigheid moet hebben, zegt hij: et iam fuse demonstravi illa omnia quae
clare cognosco esse vera; atque quamvis id non demonstratem, ea certa est natura
mentis meae, ut nihilominus non possem iis non assentiri, saltem quamdiu ea
clare percipio. Meditationes v. pag. 32. Wanneer Descartes hier de natuur van
onzen geest naar voren brengt, stelt hij een „psychologischquot; moment op den
voorgrond. Het is hier niet door de noodzakelijkheid naar haar logische, maar
wèl naar haar psychologische beteekenis, dat hij voor de reine kennis
een reëele geldigheid opeischt. Voor deze reëele geldigheid van de „ideeele
kennis, de kennis door de begrippen, gebruikt hij niet meer den term „cognoscere .
maar „crederequot;. Hij kan niet „geloovenquot;, dat dat,gene, wat hij als een n^-
zakelijk oordeel stellen kan, niet waar zou wezen (lees: reëele beteekenis hebben:
aliquid esse). De noodzakelijkheid, waarmede een oordeel zich aan ons opdringt,
dwingt ons in zoon oordeel \'n uiting eener reëele werkelijkheid te zien. Wat ik
met „noodzakelijkheidquot; kan stellen is waar, en wat „waarquot; is, is op een of andere
manier een uiting der objectieve werkelijkheid. Descartes voelt zich tegenover
een noodzakelijken kennisinhoud passief en op grond van deze passieve betrek-
king concludeert hij tot de „reëelequot; of „objectievequot; beteekenis van een zoodanigen
kennisinhoud. De eigenschappen van een driehoek zijn niet door mij ferzonnen
(effictae) maar worden mij opgedrongen (nee a mea mente dependet). De
logische beteekenis van het begrip, n.l. het begrip als kennismogelijkheid, j^s
..organonquot;, zooals in de beschouwingen aangaande het stuk „was duidelijk
gemaakt werd, ondergaat hier een psychologische wending. Op grmd v^
het gevoel eener passieve verhouding tot een dergeiijken kennisinhoud, wordt
deze als een uiting beschouwd eener reëele werkelijkheid. In het gevoel der
noodzakelijkheid, breekt de werkelijkheid zelf in mij door. Door deze psycho-
logische wending is Descartes de grondlegger van het rationalisme.

Een „werkelijke kennisquot;, beteekent tegelijkertijd een kennis der
werkelijkheid. Wij kunnen met ons denken komen tot een kennis
der existeerende wereld, de wereld van het concrete. Het „idealis-
tischquot; uitgangspunt van de leer van Descartes is omgeslagen in een
rationahstisch. Zijn rationahstisch uitgangspunt „quod verum,
aliquid estquot;, staat in lijnrechte tegenspraak met zijn duahstische
substantie-leer, waarbij de beteekenis van het ,.denkenquot; niet uit-
kwam boven een „ideëelequot; grootheid, en de ,,begrippenquot; als denk-
gesteldheden een absolute tegenstelling vormden met de „voorstel-
lingenquot; (imaginationes). Ideahsme en rationalisme vloeien hier in
elkaar over. Plato heeft zijn idealisme van deze rationalistische dwa-
ling vrijgehouden. De eenige werkelijkheid, die hij erkent, is de
„ideëelequot; werkelijkheid, de werkelijkheid onzer begrippen, de
K07(j(.0q ópxTogl Tegenover deze werkelijkheid viel de werkelijk-
heid der concrete dingen, de }ióiT(/,og voj^róg in het niet. Ook het
ideahsme van Berkeley zal het in dit opzicht van Descartes winnen.
Er is geen enkele reden of redelijkheid, waarom we buiten deze
wereld der begrippen nog een andere wereld in de ruimte en den
tijd zouden aannemen, leert Berkeley.

Het idealistisch uitgangspunt van Descartes gaf aan \'t denken
als zoodanig een zelfstandige beteekenis. Tegenover dit stellen
van de mogelijkheid van een reine kennis, een kennis door het
denken, werd, in volkomen tegenspraak met het „ideëelequot; karak-
ter hiervan, tevens een „reëelequot; geldigheid aan deze kennis a-priori
toegewezen: quodque hic maxime considerandum puto, invenio apud
me innumeras ideas, quarumdam rerum, quae etiamsi extra me
fortasse nullibi existant, non tamen dici possunt nihil esse!

Deze toekenning eener ,,reëelequot; geldigheid aan eeni„ideëelequot; groot-
heid (idea in mente mea) rechtvaardigt Descartes in het gevoel
van een „passievequot; betrekking, van het „kennende subjectquot; tot „eigen
kennisinhoudquot;. De ideeën zijn niet door mij uitgevonden (non a
me finguntur) maar dringen zich aan mij op, zooals de eigen-
schappen van een driehoek duidelijk maken. Deze moet ik, of ik wil
of niet, erkennen (proprietates de triangulo velum nolim clare
agnosco). Naast deze psychologische fundeering der reëele betee-
kenis van den ideëelen kennisinhoud (de kennis door de begrip-
pen) geeft Descartes tegelijkertijd een anderen psychologischen
gedachtengang, die den grondslag van het „parallelismequot; zal vormen.

In het datum van het „bewustzijnquot; ziet hij het bewijs van de
mogelijkheid eener „ideëele existentiequot;. Het mag waar zijn, dat \'t
gebied van het denken (intellectus) het absoluut andere is van \'t
gebied der concrete werkelijkheid, in één opzicht vinden én denken
én zijn elkaar weer, n.1. in de ,,existehtiequot;. Het datum van het
bewustzijn is voor Descartes een levende uiting van de mogelijkheid
eener „ideëelequot; existentie. Alles mag ten slotte ondergaan in onzen
twijfel, maar het „bestaanquot; van het denken zelf blijft onaangetast:

ik ben een denkende substantie. Dit is de beteekenis van zijn: Cogito
ergo sum i). Uit ,het datum van het bewustzijn blijkt ons denken,
niet van alle werkelijkheid te zijn „afgesnedenquot;, maar in die
werkelijkheid zelf te zijn „opgenomenquot;. Hiermede is de mogelijk-
heid geopend, dat. wat het denken stelt, tevens reëele geldigheid
heeft.

Het parallelisme. dat door de jongeren na Descartes naar voren
is gebracht, en ten doel had de paradox tusschen den idealistischen
en den rationalistischen grondslag van zijn leer op te heffen, vindt

Suppono i,gitur omnia quae video, falsa esse, credo nihil unquam existisse
eorum quae mendax memoria repraesentat, nullos plane habeo sensus; corpus,
figura extensio, motus locusque sunt chimeria, quid igitur erit verum? fortasse
hoe unum, nihil esse certi. Sed unde scio nihil esse diversum ab iis omnibus quae
jamjam recensui, de quo ne minima quidem occasio sit dubitandi? Nunquid est
aliquis Deus vel quocunque nomine ilium vocem, qui mihi has ipsas cogitationes
inmittit? quare vero hoc putem, cum forsan ipsemet illarum author esse possim?
Nunquid er,go saltem ego alquid sum? De vraag, die Descartes zich dan stelt, is:
Wat dit inhoudt: ego sum aliquid. Het antwoord is: Quamdiu autem? nempe
quamdiu cogito; nam forte etiam fieri posset si cessarem ab omni cogitatione ut
lllico totus esse dehnerem: nihil nunc admitto. nisi quod necessario sit verum:
sum igitur tantum res cogitans. id est. mens, sive animus, sive intellectus, sive
ratio, voces mihi prius significationes ignotae: sum autem res vera, et vere
existens, sed qualis res? dixi, cogitans. Meditationes 11. pag. 10. Cassirer zegt
in verband met deze poging van Descartes op het physische datum van ons
bewustzijn een bewijs te fundeeren voor de reëele geldigheid der ideëele be-
grippen: Nach zwei verschiedenen Seiten hin ist somit jetzt der Zusammenhang
von Denken und Sein und damit der Inhalt des Cartessischen Hauptsatzes:
Cogito ergo sum. bestimmt. Für das Gebiet der reinen Bewusztselnsphaenomine
bedarf dieser Satz keines Beweises: denn hier versichert uns der blosze Akt
des Erlebens unmittelbar des erlebten Gegenstandes und seiner eigentündichen
Realität. Nicht eine syllogistische Aneinanderreihung von Begriffen und Schlusz-
tcJgerungen ist hierzu vonnöten vielmehr weisz das Ich in allem Zweifeln und
Prägen in allem Vorstellen und Urteilen zugleich unmittelbar sich selbst und
erfaszt intuitiv seine eigene Einheit. Das Erkenntniszproblem Bd 1 pag. 491.
Naar dezen gedachtengang is het datum van het bewustzijn een onmiddellijk
doorbreken der metaphysische werkelijkheid in ons zelf. Wij beleven onmiddellijk
de werkelijkheid. Dezelfde Descartes. die als idealist leert, dat alleen de ..be-
grippenquot; ons kennis kunnen geven, en wij dus alleen door het èeprip werkelijk-
heid een kennis der werkelijkheid kunnen hebben, leert thans dat buiten alle
begrippen om, de werkelijkheid zelf zich tot een object der onmiddellijke ervaring
kan maken, of een intuïtieve kennis. Wij beleven de werkelijkheid, d. w. z. wij
kennen de werkelijkheid niet op grond van een begrip, maar op grond van een
gevoel. Descartes ze,gt van deze kennis der werkelijkheid: votre esprit la (n.1.
la connaissance) sent et la manie. An Mersenn 1648 Oeuvre V 138. De werke-
lijkheid. die in het bewustzijn beleefd wordt is niet de „reëelequot; werkelijkheid,
maar de ideëele werkelijkheid, de werkelijkheid van het denken, de substantia
cogitationis. Op dezelfde wijze kan Professor G. Heymans in zijn afscheidsrede
zeggen: Der zweite leitende Gedanke, der mich bei meiner Arbeit fortwahrend
begleitet und die Richtung in welcher ich suchte, bestimmt hat. laszt sich Kurz
andeuten als der Glaube an die Echtheit des Bewusztseins und alles Bewusztsems-
erfahrungen. Ook hier wordt van het bewustzijn niet als een „begrip . maar
als een datum uitgegaan.

hier zijn uitgangspunt i). Deze geestesrichting in de kennisleer zoekt
naar het antwoord op de vraag: hoe is het mogelijk dat een bewust-
zijnsiahoud, hetzij als kennis door de zintuigen, hetzij als kennis
door de begrippen, een uiting kan wezen eener concrete werkelijk-
heid? Ging het rationalisme zonder meer uit van een adaequate
betrekking tusschen onzen kennisinhoud en de reëele werkelijkheid,
en leerde het idealisme tegenover deze identiteitsstelling tusschen
het „ideëelequot; en het „reëelequot;, de „zelfstandigequot; plaats van de begrip-
pen en de „zelfstandigequot; beteekenis van de kennis-door-de-begrip-
pen, zonder dat een antwoord gegeven kon worden op de vraag
naar de verhouding dezer ideëele kennis tot de concrete werkelijk-
heid, het parallelisme zoekt in zijn systemen een oplossing hiervoor.
Descartes\' leer eener „ideëele existentiequot; (cogito ergo sum) wordt
tot een leidraad. Het „denkenquot; mag nog zoo zeer het „absoluut
anderequot; wezen van het ,,zijnquot;, het heeft met het „zijnquot; mede deel aan
de ééne werkelijkheid. De werkelijkheid valt hiermede uiteen in
een „concretequot; werkelijkheid (substantia extensionis) en een „gees-
telijkequot; werkelijkheid (substantia cogitationis). Waar Descartes
eindigt en op grond van zijn heterogeen uitgangspunt (eenerzijds
een logisch uitgangspunt, voor zoover hij uitgaat van de beteekenis
van ons kennen-als-zoodanig en op grond daarvan komt tot zijn
„begrippenleerquot;, anderzijds een metaphysisch uitgangspunt voorzoo-
ver hij in de noodzakelijke kennis een uiting eener, reëele werkelijk-
heidquot; wil zien), eindigen moet, omdat zijn leer uitloopt op een con-
flict 2), daar vangt het parallelisme aan. Hier opent zich de leer

1)nbsp;Cassirer zegt in dit verband: Zwischen den beiden „Hälften des Seins
aber, die sich jetzt selbständig gegenübertreten, ist kehie Vermittlung mehr mög-
lich. Körper und Seele erscheinen nach dem Ausspruch der Sinne und der all-
täglichen Erfahrung, die Descartes in diesem Punkte ebenso anerkennt, wie er
sie anfangs verworfen hatte, als „verbundenquot;: aber sie können niemals in wahr-
hafter Bedeutung begrifflich „geëintquot; werden. Das Erkenntniszproblem 1.
pag. 503.

2)nbsp;Over het conflict, waarop het idealistische en het metaphysische uitgangs-
punt van Descartes in laatste instantie moest uitloopen, zegt Cassirer: So
scheitert der Plan der cartesischen Methodik zuletzt am Problem der abso-
luten Substanz. Das Erkenntniszproblem pag. 504. De uitwerking van het begrip
absolute substantie als de hoogere eenheid, die zoowel de „reëelequot; als de „ideëelequot;
substantie omvat, is een gedachte, die Descartes niet verder vermag uit te
werken, het beteekent het eindpunt van zijn leer. Waar Descartes eincli,gt met
een conflict, zal \'t parallelisme aanvangen. Deze aanvuUing van de leer van
Descartes wordt in werkelijkheid tot een „omvormingquot;. De verhouding van
Descartes tot het Parallelisme, de leer van de éénheid der tegendeelen is geen
„essentiëelequot; maar een „ formeelequot;. Het feit dat hij eenerzijds de cogitatio als het
absolute andere tegenover de extensio moest stellen en anderzijds toch een
betrekking tusschen het denken en het zijn moest aannemen, een tegenstelling,
waarmede Descartes zelf verder geen weg wist, werd tot een aanleiding van
een nieuwe kristallisatie van het zijnsbegrip. Geulinx opent den strijd tegen het
„dogmatismequot;. Het is niet waar, wat de Aristotelische metaphysica leert, dat het
zijn alleen aan de wereld der dingen toekomt, en de beteekenis van den geest

van de eenheid der tegendeelen. Als het denken het absoluut andere
is van het zijn en toch met dit zijn in een reëele betrekking staat,

niet verder reikt, dan een weergave dezer op zich zelf staande „wezenheden .
Het zijn gaat niet op, volgens de leer van Geulinx, in de concrete werkelijkheid
(extensio) maar breidt zich even goed uit over het gebied van den geest (cogi-
tatio). Het zijn is de gemeenschappelijke basis tusschen hei gebied van het „con-
cretequot; en het gebied van het „geestelijkequot;. Het geestelijke en het concrete vinden
elkander weer in dezen éénen gemeenschappelijken grondslag van het zijn. Geulmx
sluit zich in zijn metaphysica aan bij Descartes: Cogito ergo sum. Hij neemt hier t
bewijs van Descartes over. De „realiteitquot; van de „ideëelequot; werkelijkheid neem ik
in mijn eigen denken waar. Hiermede is de dogmatische ban van het zijn, waar-
mede dit alleen op de wereld der dingen betrokken wordt, verbroken. Mijn
denken heeft mede deel aan het zijn: sum res cogitans. Dit bewusfeijn
zelf wijst op zijn beurt op een passieve verhouding tot eigen kennisinhoud. Zoo
zegt Geulinx: Neque enim, si hunc vel illum colorem videre velim, ideo videbo
illum; neque, si musicum concentum audire velim, ideo illum audiam; neque, si
cupidiarum et bellariorum saporem habere velim, illum habebo. Sunt equidem
illae cogitationes meae, seu modi quidam cogitandi in me, cum purpram video,
cum melodiam audio, cum cupediis et bellariis fruor, sed ab arbitrio meo (quod
intime mihi conscius sum) minime dependentes. Neque enim obvenient mihi hj
ac similes quam plurimi modi cogitationum mearum; si obvenire illas mihi voluero,
expectandum est tempus, opportunitas praestolanda, certo modo alia quaepiam
habere se debent, ut tales modi mihi obversentur. Gum interim illos modos
clarissime in me percipiam, aut percepisse me aliquando cognoscam, et me perci-
pere in posterum posse intelligam, impossibile est, ut id sponte sua mihi obveniat.
seu a nulla re et a nihilo in me fit. Pendent igitur aliunde; quantum existimo a
corpore meo; sed ut in praesenti tantum existimo, nescio enim adhuc, quid corpus
ad illud conferre possit, dum nihil in illo proportionis aut potentiae video ad
negotium illud expediendum. Arnold Geulinx Opera Philosophica B 11 pa,g. 151.
Tegenover den geest staat de wereld der uitgebreidheid, waaraan ^k ons
lichaam deel heeft: Omnes homines intelligunt, extensionem pertinere ad essen-
tiam corporis. Ibidem pag. 159. Komt aan den geest een zijn toe, aan de
concrete werkelijkheid komt niet minder een zijn toe. Zoo waar als het
eenerzijds is, dat het gebied van het geestelijke en het stoffelijke niets met
elkander gemeen hebben, zoo waar is het anderzijds dat aan beide een zijn
toekomt. De werkelijkheid van het zijn, of de existentie breidt zich z^wel
over de stof als den geest uit. De één en de zelfde werkelijkheid houdt
zoowel de stof als den geest in, zonder dat ooit één dezer beide hun eigeii
karakter veriiezen. Hiermede wordt de werkelijkheid tot een super-rationeel
moment. Het wordt een eenheid der tegendeelen zonder dat deze tegendeelen
zelf daardoor tot een eenheid worden. Dit is het nieuwe zijnsbegrip, dat zich voor
Geulinx losgemaakt heeft uit den greep van het dogmatisme. Tot nu toe dwong
men de opvatting van het zijn in het keurslijf van een geheel wi lekeung
uitgangspunt, n.1. dat „essequot; gelijk is aan: aliquid esse. Het is begrijpelijk, dat,
als men „essequot; en „aliquid essequot; idenüficeert, \'t onmogelijk is, dat het „zijn iets
anders is, dan iets „bepaaldsquot;. Maar wie van bet „aliquid essequot; spreekt, heett
het „essequot; reeds onder zich gelaten. Het „essequot; zelf onttrekt zich als het prae-
dicaat aan alle „subjectquot;. Zoo onttrekt zich het esse aan de twee eenige sub-
jecten, die er zijn, n.1. de stof en de geest. Terwijl het zich eenerzijds
aan deze subjecten onttrekt, betrekt het anderzijds zich evenzeer hierop.
Daarom zegt hij aangaande het Ens: Ens (seu aliquid, seu quid seu id, cm
consonat Belgicum nostrum iet) non est aliud quam modus subjecti, seu talis
modus cogitandi, quo apprehendimus id de quo affirmare, de quo di«re aliquid
constituimus. Het zijn als abstract begrip is geen werkelijkheid. Het eiscnt

dan moet de oplossing hiervoor niet meer in rationeelen, maar in
irrationeelen zin worden gezocht. Het conflict dezer twee uitgangs-

evenzeer het subject op, als dat het niet in het subject op gaat. Als abstract
begrip is het een „modus cogitandiquot;. Non ita tamen persuasum habent Peri-
patetici, sed cogitant ens extra nos existere licet non sub tali modo abstractionis;
sicut nos diximus Uneas, superficies, et puncta extra nos in rerum natura versari,
non quidem sub tali praecisione, sed plene, et ut sunt in se, nam abstrahentium
non est mendacium, sic illi existimant etiam ens abstrahi a spiritu et corpore, et
si quae his similia sunt. Opera Philosophia pa,g. 212. Dit Ens, dat niet „gesteldquot;
mag worden en toch verondersteld is, noemt hij God. God is de gemeenschap-
pelijke basis, zoowel van het stoffelijk als van het geestelijk zijn. Tegenover de
zoogenaamde dogmatische voorstelling, dat het „essequot; op gaat in het „aliquid
essequot; en hiermede wordt tot een object voor het kennen, of als „aliquid extra
nosquot;, de leer, dat het zijn de gemeenschappelijke basis is van de twee hetero-
gene momenten: stof en geest. Tem opzichte van dit zijn, dat niet als abtrac-
tum voorkomt en toch verondersteld blijft, geldt wat Geulinx zegt van de be-
grippen: Idem et Diversis: Quae eadem inter se dicuntur debent aliquo modo
esse diversa. Opera Philosophica pag. 255. Het zoogenaamde „gelijkequot; veronder-
stelt een „vergelijkendequot; ratio, die datgene, wat gelijk is, uit elkémder houdt en
als zoo^nig tegenover elkander stelt. Geulinx keert zich dus met zijn begrip
esse tegen de voorstelling, dat esse beteekent iets bepaalds zijn. Tegenover
de gewone opvatting, dat iets maar één ding tegelijk kan zijn, (dus ook dc
werkelijkheid maar één ding tegelijk kan zijn), leert Geulinx: juist omdat het
zijn niet zonder meer geïdentiftceerd mag worden met het „iets zijnquot; („estquot;
gelijk „quod estquot;) daarom kan het één en het zelfde „zijnquot; de gemeenschappelijke
basis wezen van twee heterogene begrippen. Ten opzichte van het rationalisme
van Descartes, dat volkomen op den grondslag staat van het „estquot; gelijk „quod
estquot; brengt Geulinx dus een nieuw zijnsbegrip: het tegengestelde vindt zich in
dat „zijnquot; weer. Toch ontkomt ook dit zijnsbegrip van Geulinx niet aan de
moeilijkheid van een antwoord te geven op de vraag, hoe het mogelijk is, dat het
gebied van de cpgitatio kennis heeft van het gebied van de extensio. Door God
als de eenheid te stellen, waarbij geest en stof elkaar weer vinden (God is
geest, maar tevens de schepper van het concnete) is het kennisprobleem niet
opgelost, maar alleen verschoven. Het zijn zelf onttrekt zich aan het aliquid
esse, en daardoor is het eerst mogelijk, dat bet verschillende tot het identische
wordt. Maar de te,genstelling zelf ligt juist in het aliquid esse, het stof-zijn
tegenover het geest-zijn. Zoo geeft ook de nieuwe zijnsleer van Geulinx in
werkelijkheid geen antwoord op de vraag naar de mogelijkheid van kennis. Dit
antwoord zal eerst Spinoza geven^ Ook hij zal uitgaan van de leer van de
eenheid der tegendeelen. Maar hij zal niet tot die eenheid komen, door aan het
aliquid esse het „aliquidquot; te onttrekken. Tegen Geiilinx in. zal Spinoza leeren,
dat waar het „ quodquot; in het „quod estquot; vervalt, tevens het „estquot; vervalt. De
tegenstelling tusschen A en B moet niet hierin gevonden worden, dat datgene,
wat A tot A maakt en dat wat B tot B maakt geschrapt wordt, maar door A
te laten zien als datgene, wat B noodig heeft om zich hieraan te onderscheiden
en omgekeerd. Zoo heeft de stof den geest noodig, om in tegenstelling tot den
geest stof te blijken en omgekeerd. Geulinx mag zich verheugd hebben, dat hij
verlost is van het „zijnquot; als het „iets gesteld zijnquot;, tenslotte blijft ook hij
bevangen in het begrip van het „gesteldequot;. Het „stoffelijkequot; blijft het „gesteldequot;
tegenover het „geestelijkequot; en het zijn, blijft eveneens het „gesteldequot;, dat als zoo-
danig niet gegeven, maar wel verondersteld is. Met deze voorstelling van
een „gestelde werkelijkheidquot;, breekt Spinoza ten eenen male. De werkelijkheid
is geen „gesteldequot; werkelijkheid, maar een eenheid der tegendeelen, waarbij het
één zich waar maken moet aan zijn tegendeel. De ware Substantia is de één-
heid. die de tegendeelen als attributen aan zich heeft. De beteekenis van God

punten is een datum. Het is een basis, waarop de één en dezelfde
werkelijkheid berust.

Dat de uitgebreidheid (de extensio) en het denken (de cogita-
tio) in één en dezelfde werkelijkheid opgaan, zonder tegelijkertijd
hierin onder te gaan, d.w.z. hun zelfstandigheid te verliezen, moet
voor het redelijke denken een onbegrijpelijkheid blijven i). Male-

gaat niet op in het abstracte begrip: 2ijn| in dien zin, dat al datgene, wat tot
object der overdenking kan dienen, als gemeenschappelijke factor het „zijnquot;
insluit. Tegenover het „leeg zijnsbegripquot; van Geulinx, stelt hij een „vol zijns-
begripquot;. Zoo kan hij leeren: omnia, quae sunt, vel in se vel in alio sunt. Ethik
des Spinoza Hugo Ginsberg Leipzig 1875 pag. 82. Maar onmiddellijk laat hij
als tweede axioma hierop volgen: ld quod per ahud non potest conx:ipi, per se
concipi, debet. Nu is het onmogelijk, dat iets door iets buiten zich begrepen kan
worden, omdat de eenige mogelijkheid van een begrijpen, bestaat in het inzicht
van de verhouding van causa en effectus. Effectus cognitio a cognitione causae
dependet et eandem involvit. Zoo kan iets alleen uit en door zich zelf begrepen
worden. Hiermede wordt het eerste axioma: omnia, quae sunt vel in se vel in
alio sunt, tot: onrnia, quae sunt, in se sunt!

De ware Substantie is de eenheid, waarin het tegengestelde verondersteld is.
Het tegengestelde of het zich-van-elkaar onderscheidende wordt in de ééne
werkelijkheid, of de ééne Substantie, (in God) niet tot een eenheid, waarbij de
onderscheidingen wegvallen (Geulinx), maar tot een eenheid, waarin de onder-
scheidingen verondersteld blijven. Deze verhouding wordt door Spinoza aange-
geven door het begrip Substantia en het begrip attribuut. De eenheid der
werkelijkheid valt als het verschillende uiteen in zijn attributen. De tegen-
stelling der attributen is evenwel ,geen „gesteldequot; tegenstelling, maar een „ver-
ondersteldequot;, dat wil zeggen: in de éénheid van de Substantie vindt het tegen-
gestelde zich weer. Zoo kan W. Meijer, sprekende over het begrip Natuur bij
Spinoza zeggen: Onder „Natuurquot; moet worden verstaan het eigenaardige, dat
de zaak maakt tot hetgeen ze is, en van haar op geen enkele wijze kän worden
afgescheiden zonder haar op hetzelfde oogenblik te vernietigen: zooals b.v. tot
het wezen van een berg behoort, dat hij een dal heeft, of eigenlijk, dat dit zijn
wezen is, zoodat dit eeuwig en onveranderlijk in het begrip van een ber,g
ligt opgesloten, al was hij er ook nooit geweest, of was hij er ook nu niet.
Spinozas werken IV Korte verhandeling van God, de Mensch cn deszelfs
Welstand. W. Meijer Amsterdam S. L. van Looy.

Cassirer spreekt in dit verband van een onmiddellijke intuitie. Hij zegt: Bei
Hotóes, sowohl wie bei Descartes stand, so verschiedenartig schlieszlich die
Ergebnisse ihrer Philosophie waren, dennoch das Problem der Erkenntnisz, stand
die Grenzbestimmung des empirischen und des rationalen Wissens im Mittel-
punkte der Untersuchung. Beide streben nach einem festen Kriterium der Wahr-
heit, nach welchem sodann das absolute Sein zu verstehen und zu bestimmen ist.
Demgemäsz bildet im besonderen der Gottesbegriff bei Descartes zwar das Ziel,
nicht aber der Anfang der Philosophie. Für Spinoza dagegen ist der feste Punkt,
den Descartes in mühevoller Analyse des Wissens zu gewinnen suchte, von An-
fang an unverrückbar ge,geben. Jedes blosz vermittelte Erkennen wäre in sich
selbst haltlos, wenn es nicht auf dem Grunde einer unmittelbaren Intuition ruhte,
in der sich uns die Wirklichkeit des Unendlichen Seins erschlieszt. Kein stetiger
Fortgang rationaler Schluszfolgerung vermag uns über den Kreis des endlichen
Seins zum Unbedingten hinzuführen; wir erfassen es, nicht indem wir durch
abgeleitete Begriffe zu ihm emporsteigen, sondern indem es uns selbst ergreift
und sich uns, in der Gesamtheit seiner Wesenheit, anschaulich offenbart. Das
Erkenntniszproblem Bd 11 pag. 73.

branche en Geuhnx zullen in het begrip God een verklaring vinden
voor de mogelijkheid, dat we met ons denken kunnen opklimmen tot
de concrete werkelijkheid i). God zal voor hen in den waren zin van
het woord een Deus ex machina zijn. In dit begrip wordt, volgens
hen, de wereld, zoowel naar haar uitgebreidheid, als naar haar gees-
telijkheid gereflecteerd. Is het aan onzen menschelijken geest niet
gegeven, „onmiddellijkquot; de wereld van het concrete te aanschouwen,
daar zien we in God, als in een spiegel, de zakelijke werkelijkheid
terug. De éénheid der werkelijkheid wordt in God hersteld. Spinoza

1) Schijnbaar vindt, zoowel de philosophie van Geulinx en Malebranche, als
die van Spinoza haar aansluiting aan die van Descartes in het Godsbegrip. Des-
cartes voert het begrip God in als mogelijkheid der verklaring van de „reëelequot;
beteekenis der „ideëelequot; kennis. Het mag dan waar zijn, dat in laatste instantie
onze kennis zich nooit los kan maken van de beteekenis eener ideëele kennis, en
wij bij alles, wat wij stellen aan denkgrootheden gebonden blijven, het is niet
aan te nemen, dat God, bij Wien ten slotte ook ons denken berust, ons zóó
zou misleiden, dat datgene, wat zich zelf als een noodzakelijke kennisinhoud
aanbiedt, geerij kennis zou wezen, 1. a. w. niet dieper zou wortelen dan onze
wereld der inbeelding. Descartes springt evenwel met deze gedachte wonderlijk
om. Eenerzijds gaat hij van het Godsbegrip uit, om hierin tenslotte, als een
vrome zoon van de katholieke kerk, de waarheid van het redelijk denken te
fundeeren, (volgens dezen „scotistischenquot; gedachtengang stelt hij dus ons
denken volkomen afhankelijk van God), anderzijds zou hij een bewijs Gods
geven, i. a. w. op grond van de rede het bestaan Gods fundeeren. De
rede zelf is onaantastbaar en heeft als zoodanig van niemand een bevestiging
noodig, ook niet van God; wel moet het omgekeerd in laatste instantie mogelijk
wezen het bestaan Gods door haar te bevestigen. In dit verband zegt Descartes:
Quid vero cum circa res Arithmeticas vel Geometricas aliquid valde simplex et
facile considerabam, ut quod duo et tria simul juncta sint quinque vel similia,
nunquid saltem illa satis perspicue intuebar ut vera esse affirmarem? Equidem
non aliam ob causam de iis dubitandum esse postea jiudicavi, quam quia veniebat
in mentem forte aliquem Deum talem mihi naturam indere potuisse, ut etiam
circa illa deciperer, quae manifestissima viderentur; se quoties haec praeconcepta
de summa Dei potentia opinio mihi occurrit, non possum non fateri siquidem
velit, facile esse efficere ut errem, etiam in iis quae me puto mentis oculis
quam evidentissime intueri; quoties vero ad ipsas res, quas valde clare percipere
arbitor me converto, tam plane ab illis persuadeor ut sponte erumpam in has
voces, fallat me quisquis potest, numquam tamen efficiet ut nihil sim, quamdiu
me aliquid esse cogitabat, vel ut aliquando verum sit me numquam fuisse, cum
jam verum sit me esse; vel forte etiam ut duo et tria simul jiuncta plura vel
pauciora sint quam quinque, vel similia, in quibus scilicet repugnatiam agnosco
manifestam. Meditationes 111 pag. 17, Terecht zegt Cassirer, dat voor Etescartes
het Godsbegrip van geen essentieele beteekenis is in zijn leer „Der Gottesbegriffquot;
verändert nirgends den Gang der Deduction, wie wir ihn von den Anfangssetzen
der „Regelenquot; an verfolgen konnten, noch fügt er ihm ein neues Glied ein, er
versucht nur dem Ganzen dieser Deduction, nachdem er abgeschlossen vorliegt,
eine neue Form der Geltung zu geben. Aber dasz dieser Versuch sich im Zirkel
bewegen musz, wird freilich sogleich deutlich. Es ist vergeblich, für die Erkennt-
nisz als Ganzes eine Bürgschaft zu verlangen, die ausserhalb ihrer selbst liegt.
Das Erkenntniszproblem B. 1 pag. 494. De philosophie van Geulinx en Male-
branche en Spinoza gaan in tegenstelling tot Descartes niet in schijn, maar wer-
kelijk van het Godsbegrip uit. Het Godsbegrip wordt bij hen gebruikt als een
grondslag voor een nieuw metaphysisch systeem.

zal in plaats van de leer van de twee substanties, die in God elkaar
weer vinden, de ééne Substantie stellen, aan wie, als twee attributen,
zoowel de extensio als de cogitatio toekomen. Zoo schijnbaar dicht,
als deze leer bij die van Malebranche en Geulinx staat, zoo ver staat
zij er in werkelijkheid van af. Spinoza komt met een geheel nieuw
zijnsbegrip. Zoowel bij Descartes als bij Malebranche en Geulinx
blijft het begrip zijn gebonden aan het begrip „gesteldheidquot;. De wer-
kelijkheid is in den waren zin van het woord een ob-jectiviteit. Het
zijn ligt a.z. ten grondslag aan alle „bepaaldquot; zijn. Het probleem
van de mogelijkheid van het kennen wortelde juist in de vraag,
hoe kan de werkelijkheid, als een werkelijkheid der gesteldheid,
als een object voor het kennen, ooit tot een object van het kennen
Worden, i.a.w. tot een kenbaarheid. De oplossingen van Malebranche
en Geulinx geven hierop geen antwoord. Door in God de mogelijk-
heid te veronderstellen de wereld van het concrete tot een kenbaar-
heid te maken, is het probleem slechts verschoven. De vraag naar
de mogelijkheid eener „menschlijkequot; kennis, wordt beantwoord door
de mogelijkheid eener „goddelijkequot; kennis aan te nemen. Maar de
vraag naar de mogelijkheid eener „goddelijke kennisquot; komt niet aan
de orde. Het begrip Gods gaat boven alle grenzen der „mogelijk-
heidquot; en „onmogelijkheidquot; uit. Zoo gaat hier de beteekenis van God
voor het kennisprobleem niet verder dan een Deus ex machma.
Hoe Gód die zelf niet in de schepping op gaat (al mag Hij dan de
„Urheberquot; van het geschapene zijn), en als Geest tegenover de
stof staat, tot kennis dier stoffelijke werkelijkheid komt, wordt door
deze philosophie niet opgelost. Het is de beteekenis van Spmoza,
dat hij op deze vraag het antwoord heeft willen geven. Zoolang het
begrip „zijnquot; identisch genomen wordt met het begrip: gesteldheid,
is elk antwoord op de vraag naar de mogelijkheid van de kennis
Gods uitgesloten. Daarom grijpt hij naar een nieuw zijnsbegrip. Hij
moet hiertoe in de geschiedenis van het denken terug gaan tot een
Heraklitus. De ware beteekenis van het zijn ligt niet in de „gesteld-
heidquot;, maar in het begrip „betrekkingquot;. Alles staat met elkander
in een levend verband. Zoodra de veronderstelde onderscheidingen
tot gestelde onderscheidingen zouden worden, zou de werkelijkheid
uiteenvallen, zooals een mengvat door het lange staan gaat schif-
ten. Heraklites stelt het wezen der werkelijkheid in een „abstract
begripquot;, n.1. dat der levende betrekking. Deze abstractie duidt hij
aan met de namen tto^si^oi;,nbsp;^rvp, en ook door het begrip psTv

Maar hij drukt het ook uit door het begrip „eenheid van datgene,
wat tegenover elkaar ligtquot;. Leven en sterven, waken en slapen, het
goed en het kwaad, het is alles één i).

In verband met het wezenlijke van het zijn, als een wederkeerige be-
trekking tusschen de tegenstellingen, waardoor deze tegenstellingen, zoowel zich
handhaven als opheffen, zegt Cassirer: Durch alle die metaphysischen Grund-

Het wezen der werkelijkheid hgt in de verhouding van het één tot
het ander: dood en leven is in wezen één. Op dezelfde wijze leert
Spinoza, dat het zijn niet in een „gesteldheidquot; op gaat, maar in de
éénheid-van-het-tegengestelde. Deze eenheid is de eenige ware sub-
stantie. Stoffelijkheid en geestelijkheid zijn hier voorondersteld.
d.w.z. zij zijn attributen. Zoolang de wereld der uitgebreidheid (ex-
tensio) niet anders gedacht kan worden dan als het „gesteldequot; en zij
in dezen zin tegenover het kennen (cogitatio) komt te staan, als
een absolute onderscheiding, blijft het begrip ,.kennisquot; ten eenenmale
een ongerijmdheid. Dit geldt evenzeer voor de kennis van den
mensch als voor de kennis van God. Eerst wie zich heeft kunnen
los maken van den waan, dat het begrip ,,zijnquot; identisch is met het
begrip gesteldheid en de ware beteekenis van het „zijnquot; heeft leeren
zien in het begrip tegengesteldheid, kan het begrip: kennis door-
zien. De dood is geen gesteldheid, maar het is een tegenstelling van
het leven, d.w.z. de dood eischt het leven op, om zich aan dat leven
te onderscheiden als het andere; zoo eischt de stof den geest op,
om zich tegenover dien geest als stof te onderscheiden i). De cen-
trale gedachte van de philosophie van Spinoza blijft dus de vraag
naar de mogelijkheid van kennis bij de absolute tegenstelling tus-
schen denken en zijn. Tegenover de adaequate kennisleer van Des-
cartes, waarbij, naast de absolute tegenstelling tusschen denken en
zijn, tegelijkertijd het object-yoor-het-kennen identisch met het ken-
nen zelf werd gesteld, en van de rationalistische stelling uitgegaan
werd: quod est verum, aliquid est, wordt hier een parallelistische
kennisleer gesteld: het „zijnquot; blijft een absolute tegenstelling van het
denken, maar deze beide begrippen gaan in een hoogere eenheid op.

Dit zelfde parallelisme zal in de leer van Leibniz en in die van
Fichte Schelling Hegel tot uiting komen.

Zoo blijkt Descartes dc grondlegger van de drie hoofdstroomin-
gen, die naast het empirisme, dc kennisleer hebben beheerscht cn
tc zamcn tc vatten zijn in het algemeen begrip: rationalisme, als de

bf.^timmungfn Spinoza\'s hindurch fühlt man das deutliche Bemühen, ein
„Seinquot; zu ergreifen und zu beschreiben, das nur in der Korrelaticn zu den
endlichen Dingen Bestand hat und das dennoch einer völlig anderen gedank-
lichen Dimension, als sie selber angehört. In diesem inneren Gegensatz der
Motive. In dem Umst.md. dasz das Endliche und das Unendliche, die sich
wechselseitla fordern, ilch unter einem andern Gesichtspunkt, notwendig ab-
ktoszen. vollerkkt »ich erst der Aufbau des Systems. Das Erkrnntnitzproblem B.
II. pag. III. Hft zijn vordert als noodxakelllkc correlatie het andere van zich
wif op. n.l. c«ie ..gedankliche Dünmtlooquot;. Deie Eenheid, waardoor het zoo-
gmaaindc »toffHijke ophoudt ronder meer het »toffcll|k« te rl|n cn het ge^stflljkc
zonder merr hclt; gerttdlike, ts dc Substantie of God. Zij it teyelijker tijd hrt
antwoord op d« vraag, hoc mogelflk is roet bet denken op te klimmen tot
hel zijn. I. a. w. hoe het begHp ..krnnUquot; mogelijk it-

\') Meracl. fr 78 «p. Plut. cQn»oJ. ad Apoll. 10 p. 106 E itjti ^ Orff\'v
\'Hfijbü.tirec TxCri r\' hi * ^üynbsp;xs) rh iypirrt;:: «al

ri mSiM;»- ibs) n\'iv kji) ; vfxitv.

mogelijkheid met ons denken op te klimmen tot een kennis der
reëele werkelijkheid. Voor zoover hij de reine begrippen stelt als
ideëele kennismogelijkheden of kennisvoorwaarden, is hij grond-
legger van het „idealismequot;, voorzoover hij de mogelijkheid stelt door
de ideëele begrippen tot een adaequate kennis der reëele werkelijk-
heid te kunnen opklimmen, is hij de grondlegger van het rationahsme
in engeren zin, zooals dit later bij Wolff tot uiting zal komen
en voor zoover hij deze reëele geldigheid der ideëele kennis
tracht aannemelijk te maken door uit te gaan van een ideëele
existentie, de existentie van het bewustzijn (cogito ergo sum) waar-
door zoowel het denken als het zijn elkaar weer vinden in het één
en zelfde begrip: substantie, is hij de grondlegger van het
parallelisme i).

Tegenover de opvatting, dat het mogelijk is door het denken te
komen tot een kennis der reëele werkelijkheid, wordt de voor-Kan-
tische philosophie evenzeer beheerscht door de voorstelling, dat de
reëele werkelijkheid alleen in zoover voor ons kenbaar is. als zij zich
tot object der zintuigelijke waarneming kan maken. Voor een juist
inzicht in het rationalisme is het noodig eerst het empirisme zelf
nader te beschouwen.

\') Zoowel IdealUnx. paralUllsmc als ratlooalUme in «igeren lin gaan uit
van de opvatting, dat het mogellik ij, roet het denken te komtn tot een
keonli der concrete werkcll|kheid; aU zoodanig behooren alle de^ drie geestev
richtingen tot het ratiooalUroe In algemeenen iln. Voor het Idealisme enjparal-
lelUme bll|h deie opvaUing eener adaequate kennU evenwd
Terwijl het Idealliroe dan vtrder op de vraag naar de rrtele geWlgheW öer
Ideeën het antuoord schuldig bÜJft, »1 het paraUelUme |ulst In de W^flJ^
fen antwoonl hterop. xJ|n uitgangspunt vinden. Zie verder hlerovff hJertwven
pag. 9 e.v.

II HET EMPIRISME

A. DE ONMETHODISCHE DOORVOERING VAN HET EMPIRISTISCH
KENNIS-CRITERIUM

I

De beteekenis van de nieuwere natuurwetenschap voor de kennisleer

De beteekenis van Descartes voor de ontwikkeling van de kennis-
leer bleek hierin te bestaan, dat door hem het accent in kennis-
critischen zin was verlegd. De vraag, die onder den invloed van
Aristoteles tot op Descartes het denken beheerscht had, was het:
,,watquot; kennen we? Onder zijn invloed is de nieuwe vraag geworden:
wat „kennenquot; we? i) Descartes stelt den eisch van een methodisch
gefundeerde kennis.

Er bestaat een niet te miskennen verband tusschen dezen eisch
van een methodische kennis en de nieuwere natuurwetenschap. De
methodische zuivering, die de nieuwere natuurwetenschap op haar
gebied in het leven riep, wordt door Descartes op de kennisleer
over gedragen 2).

Meminique me semper, etiam ante hcx: tempus, cum sensuum objectis quani
inhaererem, eiusmodi veritates, quae nempe de figuris out numeris, aliisve ad
Arithmeticam, vel Geometriam, vel in genere ad puram atque abstractam Ma-
thesim pertinentibus evidenter agnoscebam, pro omnium certissimis habuisse.
Meditationes V. Descartes spreekt hier over den tijd, dat zijn kennisleer
nog geheel beheerscht werd door het „sensuum objectumquot;: de werkelijkheid
was een werkelijkheid der waarneembaarheid, en de kennis werd onmiddellijk
aan die objectieve werkelijkheid ontleend. Maar ook zelfs in dezen tijd, toen
zijn oogen nog niet waren open gegaan voor de behoefte naar een methodische
kennis werd hij er reeds door getroffen, dat een mathematische kennisinhoud een
hoogere beteekenis had, dan een kennisinhoud, die op de bloote waarneming
berustte. Cassirer zegt: Ihm (n.1. Descartes) handelt es sich nicht mehr in
erster Linie um die Welt der Gegenstände, sondern um die der Erkenntnisze, nicht
um die Kräfte, die das Naturgeschehen beherrschen, sondern um die Regeln, die
den Aufbau der Wissenschaft leiten. Das Erkenntniszproblem B. 1 pag. 442.
En eveneens: Die Philosophie Descartes beginnt mit der Frage nach der Geltung
und den Grenzen unserer Erkenntnisz; sie endet mit den Problemen von Seele
und Gott. Das Erkenntniszproblem B. 1 pag. 506.

2) Zooais de nieuwere natuurwetenschap een zuivering en vernieuwing van
de natuurkennis bedoelt door het criterium van deze wetenschap te verleggen,
zoo stelt Descartes zich ten doel onzen geheelen unlverseelen kennisinhoud me-
thodisch te vernieuwen. Cassirer zegt: Zum Ekgriinder der Neuen Philosophie
wird Descartes daher nicht dadurch, dasz er in ihm die Gedanke der Methode
an die Spitze stellt, sondern dadurch, dasz er in ihm eine neue Aufgabe erfaszt.
Nicht lediglich die formale Gliederung, sondern der gesamte Inhalt der „reinenquot;
Erkenntnisz, soll aus dem ursprünglichen Prinzip gewonnen und in lückenloser
Folge hergeleitet werden. Das Erkenntniszproblem B. 1. pa,g. 440. Het moet
mogelijk\' wezen uit het nieuwe methodische princiep een nieuwe kennis te ont-
werpen, welke kennis tegelijker tijd daarmede tot een zekere of absolute kennis
is geworden. Dit nieuwe methodische princiep staat in nauw verband met het
criterium, waarop de nieuwere natuurwetenschap zich baseerde. De waan der

In vergelijking met de oude Aristotelische natuuropvatting, betee-
kent de methodische zuivering van de nieuwere natuurwetenschap
het breken met den waan van een natuur verklaring.

Deze natuurverklaring bestond hierin, dat de natuur als de groote
onbekende terug gebracht moest worden tot een bekend moment.
Hierbij wortelt dit zoogenaamde „bekendquot; zijn niet dieper dan een
„gevoelquot; van bekendheid (datgene wat ons niet vreemd is).

In de anthropomorfistische opvatting van de wereld als een
wereldziel en de anthropopatische opvatting van de wereldkrachten.

Aristotelische natuurphilosophie, waarbij de natuur als geheel van de groote
..onbekendequot; tot een „bekendquot; moment teruggebracht werd. fundeerde de natuur-
wetenschap niet logisch, maar psychologisch. Tegenover het logisch begrip
„gekendquot; staat het psychologisch begrip „bekendquot;. Bekend is datgene, waaraan
wij gewend zijn. zonder dat dit begrip van het al of niet gewend zijn iets te
maken heeft met \'t begrip „kennenquot; als datgene, wat in het logische denken
gebaseerd is. Hoe zal de natuur als het onbekende, terug gebracht kuiinen
worden tot een moment waarmede men vertrouwd is? Het eenige antwoord i^
dat de natuur in den mensch zelf zich reflecteeren moet. De mensch is voor zi^
zelf een bekend moment. Zoo is voor den naieven mensch de antropomorfische
en anthropopaüsche beschouwing der natuur de eenige m^e ijkheid eener
tuurverklaring. Op dezelfde wijze moet de mensch \'t begrip God binnen den licht-
kring van de bekendheid plaatsen, door een anthropomorfische en anthropopatische
voorstelling. Deze psychologisch gefundeerde natuurkennis laat de meuwere
natuurwetenschap los. Galilei en Leonardi da Vinei brengen het begrip: nood-
zakelijkheid naar voren, als het criterium der kennis. Daar waar tusschen de
natuurverschijnselen een noodzakelijk verband gelegd kan worden, vinden deze
verschijnselen hierin hun ware en eenige fundeering. Tegenover den waan van
de mogelijkheid van het: intendere il tutto, den waan eener „absolute kennis
der natuur komt het nieuwe standpunt van een „relatieve kennis der natuur.
De kennis der natuurverschijnselen gaat niet verder, dan voor zoover tussdien
deze verschijnselen een noodzakelijk verband kan worden gelegd. Dit n^r voren
brengen van de noodzakelijkheid als het eenige kenniscriteriui^ za door Descartes
op de kennisleer worden overgebracht. In dit verband zegt Cassirer: Denn diese
, Methodik {n.1. de methode, die Descartes aan zijn kennisleer ten grondslag legt
en hierin bestaat, dat hij de „noodzakelijkequot; kennis als een kennis van een
hoogere orde ziet dan de kennis door de zintuigen, op grond waarv^
tot de leer van de reine ideeën) hängt geschichtlich met dem neuen Begriff der
Natur und der Naturerkenntnisz, der inzwischen entstanden war, innerlich zu-
sammen. Es scheint freilich auf den ersten Blick, als wäre die Hinwendung zur
inneren Erfahrung, zur Analyse der reinen Bewusztseinsvorgange, für sie das
Charakteristische und Entscheidende. Die genauere Betrachtung lehrt indes dasz
es sich hier um ein einzelnes Moment handelt, das in den Dienst einer allge-
meineren Aufgabe tritt. Und diese Aufgabe läszt sich jetzt, nachdem wir den
Fortgang von der pantheistischen Naturbeseel in g zur mathematischen Natur-
theorie im einzelnen verfolgt, bereits in ihren Hauptzügen beschreiben und test-
halten. Was Galilei der Naturansicht seiner Zeit entgegensetzt: das ist der
Gedanke der Nothwendigkeit. Die Nothwendigkeit ist für ihn, wie sie es für
Leonardo da Vinci gewesen war. die „Entdeckerin der Natur und ihre Mei^
terin und Hüterin. Bei ihr die in den universalen Regeln der
Zahlenlehre oegründet ist, bleibt er stehen... Es ist bezeichnend für die yeist^-
art Descartes und die Richtung die seine Forschung nimmt, \'Jaquot; er sich M
dieser Form der Rechtfertigung nicht begnügt. Es gilt nicht nur i^nerU^ zu
erfahren, was Nothwendigkeit ist, sondern auch zu begreifen, woher sie stammt.
Das Erkenntniszproblem B. 1 pag. 442.

die in de liefde en den haat, als het vereenigende en het scheidende
moment, werden gesteld, had de Aristotelische natuurphilosophie
een verklaring gevonden voor dezen kosmos en voor de krachten, die
hem bewegen. Door Copernicus wordt dit pad reeds verlaten. In
het begrip der sagacitas legt hij een anderen maatstaf aan voor de
kennis der natuur. Volgens dit criterium is die verklaring der natuur-
verschijnselen de juiste, die de eenvoudigste oplossing geeft.

Zoo onbeduidend als dit op het eerste gezicht lijkt, zoo beteekenis-
vol is dit uitgangspunt gebleken voor de ontwikkeling van de natuur-
wetenschap. De ontdekking van de omwenteling van de aarde om
de zon, vindt hierin haren grond.

De oplossing, dat de aarde een vaste baan beschreef door het
heelal om de zon als middelpunt, was een veel eenvoudiger verkla-
ring, dan de meening, dat het heelal met de vaste sterren zich om
de aarde zou wentelen. Deze ontdekking beteekende op haar beurt
de instorting van de Aristotelische natuurvoorstelling. De aarde
vormde niet langer het centrum, waarom de sterren in concentrische
banen zich bewogen. Het zou tegelijkertijd de instorting zijn
van de kerkelijke voorstelling, waarbij de aarde eveneens een cen-
trale plaats innam.

De nieuwere natuurwetenschap wil niet meer zijn, dan een „be-
schrijvingquot; der natuur. Tegenover den waan eener „absolutequot;
natuurkennis een „relatievequot; natuurkennis.

Voorzoover tusschen de verschillende natuurverschijnselen een
noodzakelijk verband kan worden aangewezen, worden deze daar-
mede tot een moment der „gekendheidquot;; hiermede heeft het begrip
„natuurkennisquot; een volkomen wending genomen. Overal, waar een
nieuwe geldigheid wordt ontdekt, vormt zulk een natuurwet tevens
een mogelijkheid verschillende natuurverschijnselen, waarvoor vroe-
ger geen grond aan te geven was, tot elkaar in een noodzakelijke be-
trekking te plaatsen. Tegenover een volkomen onbekendheid
is een relatieve kennis ontstaan, n.1. de kunde, dat er in de
natuur verschillende wetten heerschen. Wat die wetten zelf zijn of
waardoor deze zijn, en waarom hare werking is, zooals deze is, is
hiermede niet verklaard.

In deni strijd tusschen de oudere en nieuwere opvatting der natuur-
kennis, werd het deze laatste verweten, dat zij werkte met factoren,
die zij zelve niet begreep. Het werd als ongepast beschouwd een
begrip natuurwet aan te nemen, zonder dat dit begrip natuurwet als
zoodanig werd doorzien. De exacte natuurwetenschap was in de
oogen van de Aristotelische school \'n phantastische wetenschap.
Het uitgangspunt der nieuwere natuurphilosophie, dat van de
natuur niet een ,,verklarendequot; maar alleen een „beschrijvendequot; ken-
nis is te geven voert tegelijkertijd tot de opvatting, dat de natuur
alleen te kennen is, voorzoover zij zich tot object der waarneming
maakt. De natuur moet zich zelf voor ons openen. Niet wat wij

aangaande de natuur zeggen, heeft eenige waarde, maar wél wat
de natuur ons aangaande haar zelve zegt.

De vraag naar een methodische kennis vindt haar antwoord hierin,
dat alleen de waarneming een zuivere basis voor onze natuur-
kennis werd.

De beteekenis van de nieuwere natuurwetenschap voor de kennis-
leer, is dat door haar de eisch van een methodisch gefundeerde
kennis centraal is gesteld. De beteekenis van Descartes is, dat hij
dezen eisch van een methodisch gefundeerde kennis, van het gebied
der natuurwetenschap heeft overgebracht op het gebied van de
kennisleer i).

Stellen én de nieuwere natuurwetenschap én Descartes de vraag
naar een methodische kennis centraal, het antwoord hierop valt

volkomen buiten elkaar. .

Als criterium voor een methodische natuurkennis wordt de erva-
ring gesteld. De kennis der natuur blijft binnen, de grenzen eener

beschrijvende kennis.

Tegenover dit empiristisch criterium eener methodische kennis,
stelt, zooals boven bleek, Descartes een „logischquot; criterium: wat zich
als een „noodzakelijkequot; kennisinhoud aan mij opdringt, is waar.
Niemand, noch mensch, noch daemon kan hem ontnemen, dat, wat
hij als noodzakelijke kennis aanvaardt, geen kennis zou wezen.

Dit uitgaan van de noodzakelijkheid als basis voor onze kennis
voert Descartes dan tot de leer der ideeën. Het is het inzicht dat
het noodzakelijke moment in onze kennis, niet van de wereld der
dingen tot ons komt, maar wél van ons uit op die zoogenaamde
wereld buiten ons wordt overgebracht. Alleen door het begrip „w^ ,
dat in ons zelf is, kunnen we het concrete stuk was kennen. Het
accent verlegd te hebben van het object vóór onze kennis, naar de
grenzen van onze kennis is in de oogen van Descartes zelf zijn
voornaamste beteekenis 2).

Cassirer zegt in dit verband: Wie eine Andeutung dieser bestimmten ge-
schichtlichen Lage, in der er (n.1. Descartes) sich der Naturphilosophie gegen-
über befand, klingt es. wenn Descartes ausspricht, dasz es töricht sei über die
Geheimnisse der Natur und den Einflusz der himmlichen Sphaeren auf die ir-
dische Welt, über die Kräfte der Pflanzen, die Bewegung der Gestirne und die
Verwandlung der Metalle zu grübeln, ohne doch jemals der richtigen Führung
des Geistes und dem universalen Begriff des Wissens selber nach geweht zu
haben: da doch alles andere nicht sowohl um seiner Selbst als um diese Zweckes
willen zu schätzen ist. Das Erkenntniszproblem B. 1 pag. 443.

Schijnbaar is er een nauw verband tusschen het criterium der nieuwere
natuurwetenschap voor een methodische kennis en dat van Descartes. Niet daar.
waar een zoogenaamde natuurverklaring werd gegeven in Aristotelischen zin.
is van kennis te spreken, maar wèl daar, waar een noodzakelijk verband tusschen
de natuurverschijnselen is aan te wijzen. Ook hier wordt de eisch eener nwd-
zakelijke kennis naar voren gebracht als het teeken eener wetenschappelijke
kennis. Eveneens stelt Descartes als eisch eener ware kennis, dat zij een „nood-
zakelijkequot; kennis moet wezen. In werkelijkheid staat het kenniscritenum der

De vraag naar een methodisch gefundeerde kennis is het uitgangs-
punt der nieuwere philosophie, en de grond voor deze vraag moet
gezocht worden bij de nieuwe richting, die de natuurwetenschap
inslaat.

Dit zoeken naar een methodische kennis zal dan in twee verschil-
lende geestesrichtingen tot uiting komen. De ééne geestesrichting
vindt zijn oorsprong in Descartes. Het is het rationalisme in den
algemeenen zin van het woord: de opvatting, dat het mogelijk is
met ons denken op te klimmen tot een kennis der concrete werke-
lijkheid, de andere richting, het empirisme, steunt op de nieuwere
natuurwetenschap zelf. De beteekenis dezer nieuwe, exacte weten-
schap, was niet alleen dat door haar de eisch eener methodische
kennis werd gesteld, maar eveneens, dat dit begrip „methodische
kennisquot; beperkt werd tot het begrip: kennis door de waarneming.

Door de nieuwere natuurwetenschap wordt het empiristisch ken-
niscriterium tot uitgangspunt gemaakt: de werkelijkheid is slechts in
zoover kenbaar als zij zich tot object der waarneming, een object
voor de zintuigen, kan maken. Alle kennis, die daar buiten valt,
houdt op exact te zijn.

In tegenstelling tot het rationalisme, dat vast blijft houden aan
de mogelijkheid van \'n kennis van het wezen der werkelijkheid,
waartoe op grond van het denken moet worden gekomen, i.a.w.
de mogelijkheid eener „adaequatequot; kennis tot uitgangspunt neemt,
stelt het empirisme zich op de basis eener „relatievequot; kennis. De
kennis der natuur reikt niet verder dan een „beschrijvendequot; kennis.

nieuwere natuurwetenschap in lijnrechte tegenspraak tot dat van Descartes. De
betrekking tusschen beide opvattingen gaat niet verder, dan dat de eisch eener
methodische kennis, door de nieuwere wetenschap centraal gesteld voor haar eigen
gebied, door Descartes over,gebracht wordt op het begrip: kennis in het cJgemeen.
Verder reikt haar beteekenis voor Descartes niet, ook niet ten opzichte van het
begrip: noodzakelijke kennis. Descartes onderscheidt scherp in het kennen
twee zijden. Het één en het zelfde kennen kan zoo wel beschouwd worden van
de zijde van het object, dat gekend wordt (de ontologische of reëele beteekenis)
als van de functie van het kennen zelf (de logische of ideëele beteekenis). Zoo
kan ook Cassirer zeggen: Die Wahrheit jeglicher Erkenntnisz ist dadurch be-
dingt, dasz die Mittel, die wir zu ihrer Formung und Gestaltung verwenden
nicht von aussen, von dem Zeugnis der Sinne, entnehmt, noch durch irgend eine
jenseitige Offenbarung, deren Grund sich unserem Bewusztsein entzöge, gegeben
ist. Das Erkenntniszproblem B. 1 pag. 507. Descartes stelt dan een onderzoek
naar de functie van het kennen a. z. centraal, i. a. w. naar de zoogenaamde ideëele
beteekenis. In dit verband wordt het begrip: noodzakelijkheid behandeld; het
begrip „noodzakelijkquot; is een ideëel moment. Daarom is de noodzakelijke kennis
een reine kennis, een kennis, die niet haar grond heeft in datgene, wat gekend
wordt, maar wèl in de functie van het kennen a. z. De noodzakelijke kennisinhoud
is een kennisinhoud apriori. De nieuwere natuurwetenschap gaat niet van een
ideëele, maar van een objectieve noodzakelijkheid uit. De noodzakelijkheid is
een moment, dat aan de reëele werkelijkheid zelf toekomt. Op grond van de
ervaring kan de natuur ons eerst haar noodzakelijk wezen ontvouwen.

II BACO
I

De omzetting van het natuurwetenschappelijk empiristisch uitgangs-
punt tot een empiristische kennisleer

De nieuwere natuurwetenschap had den eisch naar een metho-
dische kennis centraal gesteld voor haar eigen gebied. De beteekenis
van Descartes was, dat hij dezen eisch van het gebied der natuur-
wetenschap had overgebracht op dat van de kennisleer. „Wat baat
het mijquot;, zoo zegt Descartes, „of ik al zoek naar een kennis van de
natuur, zoo lang ik nog in het duister tast over de beteekenis en
de draagkracht van mijn kennis zelf?quot; De vraag naar de „kennisquot;
van de ,.natuurquot; wordt voor hem tot de vraag naar de „natuurquot;
van onze „kennisquot;. Het antwoord hierop bleek in rationalistischen
zin uit te vallen ..Quid verum aliquid estquot;. Al datgene wat mijn
denken met ..noodzakelijkheidquot; stelt, heeft een reëele beteekenis.
Het is mogelijk met het denken op te komen tot een kennis der
existeerende werkelijkheid.

Wat Descartes is voor het rationalisme, is Baco voor het empi-
risme. Het natuurwetenschappelijk empiristisch uitgangspunt, wordt
tot een kennistheoretisch uitgangspunt gemaakt.

De vraag naar de mogelijkheid eener natuurkennis lag voor de
natuurwetenschap buiten de vraag naar de mogelijkheid van kennis
in het algemeen.

Een zekere of methodische kennis hebben we alleen in zoover
de natuur tot object der zintuigelijke waarneming gemaakt kan
worden. Dit empiristisch criterium in natuurwetenschappelijken zin.
werd door Baco uitgebreid tot een empiristische kennisleer.

Baco bestrijdt de mogelijkheid eener adaequate kennis, i. a. w. de
mogelijkheid van het rationalistisch principe.

Het rationalisme stelt de idee eener al-kennis, een kennis van het
wezen der werkelijkheid. In één princiep zal de werkelijkheid voor
ons tot een „begrijpelijkheidquot; moeten kunnen worden. Voor Sokra-
tes geldt als zoodanig het principe van de al-bedoeling. Voor Des-
cartes de al-noodzakelijkheid, voor Wolff de al-mogelijkheid. In
dit ééne principe maakt de existeerende werkelijkheid zich naar haar
Wezen tot een kenbaarheid.

Deze opvatting door het begrijpende denken te kunnen opklim-
men tot het wezen der werkelijkheid, laat Baco zien als een waan i).

In verband hiermede zegt Cassirer: Für Baco dagegen bedeutet die objec-
tive Wirklichkeit eine fremde Macht, die sich uns zu entziehen trachtet, und^die
wir erst mittels immer erneuter „Folterungenquot; durch die Kimst zwingen können
uns Rede und Antwort zu stehen. Er spricht auch hier die Sprache des Krimi-
nalisten der einen Schuldigen zu überführen und ihm sein Geheimnis abzudringen
sucht. Vergebens hoffen wir in einer begrifflichen Gesamtansicht, in einer
geistigen Ueberschau uns das ganze der Natur durchsichtig zu machen; wir
dürfen nur erwarten ihr mit den Instrumenten und Waffen der Technik Stück
für Stück ihre Rätsel zu entreissen. Cassirer Das Erkenntniszproblem B. 11 pag. 5,

Tegenover het criterium: quod est verum ahquid est, eenerzijds
en het criterium: omnia, quae clare cognosco esse vera, als een
maatstaf der beoordeeling van de „natuurquot; van onze kennis, houdt
Baco zich streng vast aan het ontologisch uitgangspunt, waarbij ons
kennen eng besloten blijft binnen deze twee grenzen, dat de werke-
lijkheid een object voor onze kennis is, en het kennen zelf niet anders
dan een weergave dezer objectieve werkelijkheid. Op grond hiervan
is onze kennis alleen in zoover een uiting der objectieve werke-
lijkheid, als deze werkelijkheid tot object der waarneming kan wor-
den 1). De strenge tegenstelling tusschen de extensio en de cogitatio
worden hier tegen het rationalisme van Descartes zelf uitgespeeld.
De natuur van het zijn en de zijnde dingen mogen niet met
de natuur van het denken worden verward. Wij kunnen evengoed
een kleur willen kunnen hooren, of een klank willen kunnen zien,
als dat wij met het denken willen kunnen oordeelen over het zijn.
Het bestaan van de idola mentis wil voor Baco zeggen een voor-
spiegeling van den geest. Hier heeft men te doen met een „schijn-
werkelijkheidquot; waarbij de vermeende werkelijkheid niet dieper wor-
telt, dan in een gevoel van zekerheid. Een voorbeeld van zoo\'n
idolum mentis 2 ) geeft Baco o.a, in het begrip: idola theatri. Wat
ons altijd op een bepaalde wijze geleerd is, kristallizeert zich voor
ons tenslotte als zoo te „moetenquot; zijn. In zoo\'n geval berust onze
kennis alleen op een psychologischen schijn. De meening, dat wij
met ons denken kunnen komen tot een kennis van de existee-
rende werkelijkheid, is niet anders dan zulk een voorspiegeling van
den geest. Wat moet het „denkenquot;, dat zich binnen de begrippen-
wereld beweegt, ons te zeggen hebben van het „zijnquot;, dat zich
beweegt binnen de grenzen der existentie? Hier staat men voor
gebieden, die zich niet vermengen laten 3).

Duac viae sunt, atque esse possunt, ad inquirendam et inveniendum veri-
tatem. Altera a sensu et particularibus advolat ad axiomata maxime generalia,,
atque ex iis principiis eorum immota veritate iudicat et invenit axiomata media!
Atque haec via in usu est. Altera a sensu et particularibus excitât Axiomata
asscendendo continenter et gradatim, ut ultimo loco perveniatur ad maxime gene-
ralia, quae via vera est, sed intentata. Nov. Organon. Liber 1. Aph. XIX. Welke
weg dus ten slotte tot de kennis zal leiden, in beide gevallen zal van de zin-
tuigelijke waarneming moeten worden uitgegaan, n.l. a sensu et particularibus.

Idola et Notiones falsae, quae intellectum humanum iam occuparent, atque
in ea alte haerent, non solum mentes hominum ita obsident, ut veritati aditus
difficills pateat sed etiam dato et concesso aditu, illa rusus in ipsa Instauratione.
Scientiarum occurent, et molesta erunt; nisi hominis praemoniü, adversus ea se,
quantum fieri potest, muniant. Nov. Org. Lib. 1. Aph. XXXVIII. Tegenover
deze waankennis op grond van de idola bestaat, volgens Baco maar één middel,
n.l. streng vasthouden aan het begrip: ervaringskennis. Zoo zegt hij: Restât
vero nobis modus tradendi unus et sämplex, ut homines ad ipsa particu-
laribus et eorum series et ordines adducamus et illi rursus imperent sibi ad
tempus abnegationem Notionum, et cum rebus ipsis consuescere incipiant. Novum
Org. Liber 1. .^hor. XXXVI.

Baco en Descartes gaan beiden uit van de absolute tegenstelling: extensio

Voor Baco is dit inzicht in het wezen van de kennis van een dus-
danigen ingrijpenden aard, dat hij hiermede meent een hervorming
te kunnen invoeren in de metaphysica. De geheele metaphysica zal
moeten worden herzien i). Daarom zal hij in tegenstelling tot het
organon van i^ristoteles zijn leer als een novum organon stellen. In
eigen oogen is hij de eerste critische philosoof. Waar tot nu toe het

en cogitatio, maar de wegen, waarlan,gs zij hier toe komen, liggen geheel buiten
elkaar. Baco komt op grond van het streng doorgevoerde ontdogische principe
tot zijn onderscheiding tusschen een reëelen en een ideëelen kennisinhoud. Als
onze kennis op,gaat in het begrip: weergave eener objectieve werkelijkheid, dan
is onze kennisinhoud slechts voor zoo ver reëel, als de werkelijkheid inderdaad
hierin tot uiting komt. Naar dien maatstaf is alleen de ervaring een ware kennis-
inhoud. Descartes kwam tot zijn onderscheiding van de twee-substantie leer op
grond van zijn idealistisch uitgangspunt.

De mogelijkheid met het denken te kunnen komen tot een keimis der
■Werkelijkheid, was de basis, waarop tot nu toe de metaphysica zich baseerde.
Baco ziet minachtend neer op de meening, dat het mogelijk zou zijn met syllo-
gismen de werkelijkheid te benaderen. „Syllogismus,quot; zegt hij, „ad principia scien-
tiarum non adhebetur, ad media axiomata frustra adhibetur, cum sit subtilitati
naturae longe impar. Assensum itaque constringit, non res. Nov. Organon Lib.
1. Alph. XIII. En eveneens: Syllqgismus ex propositionibus constat, proposltiones
ex verbis, verba notionum tesserae sunt.quot; Nov. Organ. Lib. 1 Alph. XIV. Het
denken als syllogismus kan zich nooit betrekken op de „resquot;. Tegenover het
rationalistische: quod verum, aliquid est, staat hier scherp het empiristische
criterium geformuleerd: verba notionum tesserae sunt. De „notioquot; staat als het
gebied van het denken tegenover dei „resquot; als het gebied van het zijn. In de
plaats van dit foutieve gebruik van den menschelijken geest door syllogismen de
reëele werkelijkheid te wiillen benadeiren, stelt Baco een juist gebruik, n.1. de
ervaring ,tot een zoo zuiver mogelijke ervaring op te voeren. Zoo kan hij
zeggen: causa vera et radix fere omnium malorum in scientiis ea una est
quod dum mentis humanae vires falso miramur et extollimus, vera eius auxilia
non quaeramus. Nov. Organ. Lib. 1. Aph. IX. In dit verband zegt Cassirer:
Denn eben dies ist es, was Bacon aller bisherigen Philosophie und Wissenschaft
Vorhält: dasz sie, indem sie das künstliche Gewebe unserer Begriffe nur immer
vermehrte und verfeinerte, die Schränke, die uns von dem wahrhaften Sein der
Objecte trennt, nur um so schroffer aufgerichtet hat. Alle Versuche, die man
unternommen hat, die Kräfte des Geistes zu erhöhen, waren nur eben so viele
Mittel, ihn innerhalb seiner eigenen Sphäre fest zu bannen. Piaton vor allem ist
für Bacon, in demjenigen Werk, dcis sein Urteil über die Vorgänger am rück-
haltlosesten ausspricht, nur der „schwülste Poetquot; und der „tolle TTieologequot; der
durch seine grundfalsche Lehre, dasz die Wahrheit dem Geiste „eingeborenquot; sei
und nicht von aussen in ihn hineinwandere, die Philosophie von der rechten Fas-
sung der Dinge abgelenkt und in ein Netzwerk blinder Idole verstrickt habe.
Und wie er die Naturlehre durch die Theologie, so hat Aristoteles sie durch die
Dialectik, Proklus durch die Mathematik entstellt und um ihnen ihren waren
Ertrag gebracht. All das was bisher als die höchste Leistung des Intellects ge-
priesen wurde, bedeutet in Wahrheit seine Verführung und sein Verhängnis.
Cassirer Das Erkenntniszproblem B. 11 pag. 6. Het vermogen van onzen geest
(die Kräfte des Geistes) moet men niet willen overschrijden (erhöhen). I.a.w.
men moet zijn kennis niet verder willen uitstrekken, dan zij reikt; tegenover de
voorstelling eener „verklarende natuurkennisquot;, waarbij de natuur als geheel
van een onbekend moment tot een bekend moment gemaakt moet worden, komt
de „beschrijvende natuurkennisquot; te staan. In de ideeënleer van Plato ziet Baco
een uiting van de dwaalleer der adaequate kennis, de mogelijkheid met ons
denken te komen tot een kennis der concrete werkelijkheid.

gebied van het zijn en het gebied van het denken meedoogenloos
verward werd. zal hij voor het eerst deze gebieden methodisch
onderscheiden.

De kennis der existeerende werkelijkheid wordt door hem, naar
zijn meening, terug gebracht tot haar eenige ware grenzen en be-
grenzing, n.1.: dat de existeerende werkelijkheid niet verder te ken-
nen is, dan voorzoover zij zich tot object der zintuigelijke waarne-
ming maakt.

In hoever de leer van Baco zelf aan dit empiristisch criterium
voldoet is een andere vraag. Het antwoord hierop zal blijken af te
hangen van de beteekenis, die aan de ratio binnen de grenzen eener
ervaringskennis wordt toegekend.

II

De beteekenis van de functie van het verstand binnen het schema
der empiristische kennisleer

Zoo zuiver als Baco het criterium der empiristische kennisleer
opstelt door deze op de tegenstelling „extensioquot; en „cogitatioquot; te
baseeren, zoo onzuiver en onmethodisch wordt door hem zelf het
begrip ervaring opgevat. Zijn voorstelling hieromtrent komt niet uit
boven die van de nieuwere natuurwetenschap.

Volgens deze „exacte natuurwetenschapquot; moest de opvatting
eener „verklarendequot; natuurkennis plaats maken voor die eener
„beschrijvendequot;. In de plaats eener absolute natuurkennis kwam die
eener relatieve. Het was niet mogelijk een dieper gaande kennis der
natuur te hebben, dan voorzoover deze tot object der waarneming
kon gemaakt worden.

Als een zoodanige kennis werd niet alleen de onmiddellijke kennis
door de zintuigen beschouwd, maar ook al datgene, waartoe op
grond van zulk een onmiddellijke kennis kon worden besloten.

Tegenover het begrip: ervaring-in-engeren-zin, als een onmiddel-
lijke zintuigelijke kennis, ging het natuurwetenschappelijk stand-
punt dus uit van een ervaring-in-ruimeren-zin. Aan het verstand
werd binnen de grenzen eener zoogenaamde ervaringskennis een
plaats ingeruimd i). Op dit zelfde standpunt stelt Baco zich.

Ervaring is niet alleen kennis door onmiddellijke waarneming
(particularia) maar ook al datgene, waartoe op grond daarvan kan
worden besloten.

1) Sprekende over de exacte wetenscliap z^gt Cassirer: Zunächst findet sich
das Denken nicht mehr, wie bei Piaton, der Natur selber gegenüber: was er
vorfindet ist ein festes und fertiges Begriffssystem, dasz den Anspruch erhebt,
in seine Grenzen jede künftige Beobachtung im voraus zu enthalten und zii
umschliessen. Gegen diese Herrschaft des scholastigen Begriffs wird der Sinn
und die Wahrnehmung angerufen. An der Erfahrung erst vermag das Denken
zum Bewusztsein und Verständnis seiner Selbst zu gelangen; an ihr erst vermag
er sich seiner prinzipiellen Aufgaben und ihrer Unerschöpflichkeit zu versichern
An dieser echten sich selber stets erneuerenden Wirklichkeit gemessen sinken

Nergens komt dit duidelijker naar voren dan in zijn „vormen-
leerquot;. Deze leer gaat uit van de gedachte, dat het mogelijk is door
een „bizonderequot; ervaring te komen tot een kennis van het „alge-
meenequot;, de zoogenaamde vormen. De gedachte, die aan zijn Novum
Organon ten grondslag ligt, is, dat eerst dan de natuur naar waar-
heid wordt gekend, wanneer wij de enkelvoudige momenten ken-
nen, waaruit zij samengesteld is. De natuur zelf, de natuur als „ver-
schijningquot; is niet gegeven naar haar „enkelvoudigequot; bestanddeelen,
maar als een „samengesteld geheel.

Van het samengestelde als het onmiddellijke object voor de waar-
neming moeten we terug tot de enkelvoudige naturen (naturae
simplices).

Deze enkelvoudige momenten, waaruit de natuur als geheel opge-
bouwd is, zijn de „eigenschappenquot;. Baco ziet deze eigenschappen
niet als abstracties door het denken opgesteld, maar als ,,metaphy-
sischequot; grootheden. Zoo is bijvoorbeeld: het „warm zijnquot; een meta-
physische eigenschap, die schuil gaat in alles, wat warm is. De weg
om deze eigenschappen der dingen te leeren kennen, is die der induc-
tie i). Men moet deze opdiepen uit datgene, waarin zij in samen-
stelling met andere voorkomen. Deze metaphysische en tevens

die ontologischen Begriffe zu bloszen Nahmen herab. Von allen Seiten her, von
der Scepsis wie der Naturphilosophie, vom Humanismus, wie der mathematischen
Physik, ertönt dieselbe Forderung: von den Worten zu den Sachen, von der
Verknüpfung der Syllogismen zu den Zusammenhängen der Natur zurückzu-
kehren. Aller Wert und alle Verantwortung des Wissens wird somit auf die
Empfindung als den ursprünglichsten und untrüglichsten Zeugen übertragen.
Das Erkenntniszproblem B. 1. pag. 317. In verband hiermede, dat deze ervaring.
Waarvan de natuurwetenschap uitgaat, zich verder uitstrekt dan de bloote kennis
door de zintuigen en mede zich op het verstand betrekt als het vermogen op
grond van deze zintuigelijke kennis tot een nieuwen kennisinhoud te komen,
2egt Cassirer, sprekende over Galilei: Der echte Gegenstand der Natur wird
erst gewonnen, wenn wir in dem Wandel und Wechsel unserer Wahrnehmungen
selbst die notwendigen und allgemeingültigen Regeln festzuhalten lernen. Das
Erkenntniszproblem B. pag. 392. Dit nu, het algemeene vast te stellen, behoort
niet tot het gebied van de zintuigen, maar tot het gebied van \'t verstand. Zie ook
Vorländer: Der Verstand dringt weiter als die Sinneswahmehmung, er ergänzt
den Mangel der Erfahrung. Geschichte der Philosophie von Karl Vorländer.
Leipzig 1913 B. 1. P^g. 338.

) In verband met het metaphysische karakter der zoogenaamde vormen of
grondmomenten der concrete werkelijkheid, zegt Cassirer: Für Baco gelten das
Warme und Kalte, das Feuchte und Trockene noch durchaus als selbständige
..Naturenquot;, zwischen denen keine Vermittlung und Gradabstufung statt hat.
Wie es Körper gibt, die an sich warm sind, so gibt es andere, die an sich kalt
sind. Die relativen Differenzen, die die Empfindung uns anzeigt, werden zu
inneren unbedingten Unterschieden der Sachen umgedeutet; die verschiedene
Fähigkeit der Wärmeleitung, die den Körpern eignet, gibt Anlasz, zwei ent-
gegengesetzte absolute Grundeigenschaften in ihnen anzunehmen. Das Erkennt-
niszproblem B. 11 pag. 15. Deze leer van vormen in den zin van absolute,
..wezenhedenquot; {omixi), beteekent bij Baco een terugvallen in de Aristo-
telische metaphysica, waarvan de nieuwere natuurwetenschap zich juist had
losgemaakt.

physische grootheden worden dus nooit door een concreten kennis-
inhoud gegeven; een concrete kennisinhoud kan ons niets leeren
aangaande het gemeenschappelijke, dat in het concrete tot uiting
komt. Wat ik waarneem, is nooit „het warmequot;, maar alleen „iets
warmsquot;.

Het is naar deze opvatting van Baco niet door de zintuigen, dat
tenslotte tot een kennis der natuur wordt gekomen, maar door
het vergelijkende en ordenende verstand {intellectus, ratio) i).

Uit de veelheid der instantia moet door middel van het verstand
het algemeene wezen der grondmomenten (grondeigenschappen)
dezer concrete existeerende werkelijkheid worden vastgesteld. Op
grond van een empirisch gegeven, stelt Baco de mogelijkheid eener
kennis (notio) van een super-empirisch moment, dat als zoodanig
zelf niet onmiddellijk gegeven is, maar wél hierin schuil gaat.

Binnen het schema eener empiristische kennisopvatting, volgens
welke de werkelijkheid alleen in zoover te kennen is, als zij tot object

De functie van het verstand wordt bij Baco niet buiten gesloten, wat volgens
de consequente doorvoering van zijn tegenstelling eener „reëelequot; en. „ideëelequot;
kennis het geval had moeten zijn, maar beperkt. Zijn aanval op het rationalisme
had zich moeten baseeren op het feit, dat door deze geestesrichting aan het
verstand als zoodanig een plaats werd ingeruimd. In waarheid bepaalt deze
aanval zich tot het verwijt, dat door het rationalisme de „grenzenquot; van het
verstand overschreden worden. Het zich scheppen van een eigen wereld van
begrippen, cn syllogistisch uit deze begrippen tot een kennis van \'t wezen der
werkelijkheid te komen in den zin van een natuurverklaring, zooals Sokrates
dit deed op grond van de idee van een al-doel en Descartes op grond
van een al-noodzakelijkheid, is een overschrijding van onze kennismogelijkheid
en een ronddwalen binnen eigen Idola Mentis. Tegenover dit ongeoorloofd
gebruik van het verstand, stelt hij een „geoorloofdquot; gebruik, n.l. de mogelijkheid
door het verstand een kennis der algemeene grondeigenschappen dezer concrete
werkelijkheid te verkrijgen. Het verstand is inderdaad een „Organum scientiae
humanaequot;. Als zoodanig zal het evenwel gezuiverd moeten worden van zijn
idolen. Het is een „speculumquot; of uiting der werkelijkheid, maar een spiegel
waarvan wij niet zonder meer mogen uitgaan. Zoo zegt hij: Nam mens humana
tantum abest ut speculo plano aequali, et claro similis (quod rerum radios
sincere excipiat et reflectat), ut potius sit instar speculi alicuius incantati, pleni
superstitionibus et spectrisquot;. De Augmentis scientiarum Lib. V, Cap. 4. Op grond
van het gezuiverde verstand is het mogelijk een kennis der werkelijkheid te
verkrijgen. In dit verband zegt Baco: Intellectus humanus fertur ad abstracta
propter naturam propriam; atque ca, quae fluxa sunt, fingit esse constantia.
Melius autem est, naturam secare, quam abstrahere, id quod Democriti schola
facit, quae magis penetravit in naturam, quam relinquae. Nov. Organon Liber
1. Aph. LI. Men moet niet door middel van het verstand tot het algemeene
(abstrahere) maar wèl tot het „gemeenschappelijkequot; komen. „Het algemeenequot;
is een „ideëelquot; begrip (propter naturam intelleqtus) het „gemeenschappelijkequot; is
een „reëelquot; begrip (de metaphysische werkelijkheid, die niet onmiddellijk gegeven
is, maar wèl in het onmiddellijk gegevene schuil gaat). Dit laatste: op grond van
het verstand de natuur in haar erikelvoudige eigenschappen, welke de concrete
dingen met elkaar gemeen hebben, laten uiteen vallen, noemt hij: naturam secare.
Over de wijze waarop men tot kennis dezer reëele grondmomenten komt, zegt hij:
Inquisitio sic procedit: super Naturam, quae in eadam Naturae conveniunt, per
Materias licet dissimillimas.

der zintuigelijke waarneming kan worden gemaakt, komt aan het
verstand een overheerschende beteekenis toe.

Dit is alleen mogelijk, omdat het begrip ervaring onzuiver is
gesteld. Tegenover ,het begrip ervaring in engeren zin, als een
kennis door de onmiddellijke waarneming, wordt hier door Baco
in navolging van de natuurwetenschap een begrip ervaring in ruime-
ren zin genomen. Ervaring is niet alleen datgene wat „onmiddellijkquot;
waargenomen wordt, maar ook al datgene, waartoe op grond eener
onmiddellijke waarneming kan worden besloten, door het deducee-
rende verstand.

Hiermede komt Baco in openlijk conflict met het criterium, waarop
2 n kennisleer berust.

Dit criterium sluit alle mogelijkheid van een functie van het ver-
stand uit. De tegenstelling, waarvan hij uitgaat, en waarop zijn
aanval op het rationalisme gebaseerd is, n.1. dat het gebied van het
reëele en het gebied van het ideëele niet mag worden verward, laat
^\'^dere kennismogelijkheid open, dan de onmiddellijke zintui-
gelijke waarneming. Maar hiermede was tevens de mogelijkheid
der kennis beperkt tot de accidentia. Van een vormenleer, een leer
der super-empirische metaphysische basis dezer „reëelequot; concrete
werkelijkheid, kan geen sprake zijn.

lerwijl Baco wél het criterium eener empiristische kennisleer
zuiver stelt, blijkt hij zelf den grondslag van dit criterium te
verlaten. Het postulaat eener ware kennis, dat de reëele werkelijk-
heid intact moet worden gelaten, en niet binnen het keurslijf onzer
^\'gen voorstellingen mag worden gedwongen (mundus non arc-
andus est ad angustias intellectus) wordt door hem in de eerste
Pl^ts overschreden.

L\'eze methodische doorvoering zal eerst door Locke worden

verwerkelijkt.

Maar tegelijkertijd zal dan blijken, dat hiermede de zoogenaamde
reëele werkelijkheid zelf zich terug trekt in een transgendente en
een transscendentale onkenbaarheid, i.a.w. het empirisme zal in zijn
consequente doorvoering zijn einde vinden in het agnosticisme.

III HOBBES
De symbolische beteekenis der ideëele kennis

Die eigentliche originelle Wendung in Hobbes
Philosophie besteht darin, dasz sie den empirischen
Inhalt, den die exacte Wissenschaft fest gestellt
hat in einen Rationalen Inhalt zu verwandelen imd
als solchen zu begründen unternimmt.

Evenals Baco zijn philosophie baseert op de nieuwere natuur-
wetenschap en zijn leer een omzetting beteekent van het natuur-
wetenschappelijk empirisme tot een kennistheoretisch empirisme, zoo
zal ook voor Hobbes de nieuwere natuurwetenschap den grond vor-
men van zijn kennisleer 2). Deze leer is evenmin zonder meer empi-
ristisch als rationalistisch of idealistisch te noemen.

Hobbes wordt door het empirisme van Baco tot het idealisme
gevoerd. Maar juist hierdoor krijgt zijn idealisme een eigen
accent; het wordt van een idealisme, (de leer, dat de ware kennis
der existeerende werkelijkheid niet van buiten af tot ons komt,
maar van uit ons zelf door de ideeën), tot een symbolisme. De
ideëele kennis, of de kennis door onze rede is een symbolische ken-
nis. De groote afstand tusschen dc philosophie van Hobbes en die
van Baco moet gezocht worden in de beteekenis, die door beiden
aan het begrip ,,kennis door het denkenquot;, (reine kennis) wordt ge-
hecht. In zekeren zin vormen deze beide denkers twee antipoden.
Terwijl de leer van Baco gericht is tegen de beteekenis van de ratio,
zoodra op grond daarvan het gebied der ervaring verlaten wordt en
haar functie een andere is dan de mogelijkheid de materie der zin-
tuigelijke gewaarwordingen te vergelijken, gaat Hobbes van deze
ratio uit, als de eenige basis en eenige waarborg eener wetenschap-
pelijke kennis.

Hetzelfde syllogisme, waartegen Baco den strijd aanbindt, wordt
door Hobbes tot uitgangspunt gemaakt. Tegenover de leer dat
de mensch niet meer van de natuur weet, of weten kan, dan voor
zoover deze zich tot object der zintuigelijke waarneming kan maken.

ï) E. Cassirer Das Erkenntniszproblem Bd II. pag. 53.

2) Hobbes steht ausdrücklich und fest auf dem Bod en der von Kopemikus und
Keppler, Galilei und Harvey begründeten neuen Naturwissenschaft. Auch er hat
geholfen die anthropomorfen und animistischen Anschauungen zu zerstören.
Karl Vorländer Geschichte der Philosophie der Neuzeit. Ball pag. 27. Evenals
Vorländer wljst 00k Cassirer op de nauwe betrekking tusschen Hobbes en de
nieuwere natuurwetenschap, met name tusschen Hobbes en Galilei. In dit verband
zegt hij: Die Prinzipien Galileis haben in der Tat das Musterbild abgegeben,
nach welchem den Gesamtinhalt seiner Philosophie, nach dem er sowohl seine
Logik und Physik, wie seine Rechts und Staatslehre zu gestalten sucht. Das
Erkenntniszproblem B. 11. pag. 46.

en den eisch. dat de mensch niet meenen moet, dat hij een magister
naturae is. maar zich wél voor oogen moet houden, dat hij slechts
een minister naturae is i) (de relatieve kennisopvatting) stelt Hob-
bes. dat de kennis, die ons alleen leert, dat iets zoo is. in den waren
zin van het woord geen kennis is te noemen. Kennis hebben wij niet
daar, waar wij op grond van de ervaring slechts weten, dat iets
200 is, maar waar wij weten, dat iets zoo zijn moet 2),

Volkomen in den zin van Descartes stelt hij naast de mogelijkheid
van een kennis door de ervaring, de mogelijkheid eener diepere
kennis op grond van de rede, welke kennis tot een andere orde
behoort dan die der empirie; zij is niet tot ons gekomen door het
..zijnquot; (de existeerende werkelijkheid) maar door het „denkenquot; 3).
In dit alles grijpt Hobbes niet naar Baco. maar naar Descartes terug.
Hier spreekt de idealist. De centrale plaats, die voor beiden de
quot;Wiskunde inneemt, wijst ook in dit opzicht op een gemeenschappelijk

Homo Naturae minister et interpres tantum facit et intelligit. quantum de
naturae Ordine re vel mente, observaverit: nec amplius seit, aut potest. Nov.
Organen Liber 1. aphor. 1.

Syllogismus ad Principia Scientiarum non adhibetur, ad media Axiomata
frustra adhebitur, cum sit subliliati Naturae longe impar. Assensum itaque con-
stringit. non res.

. Stelt Baco dat de grenzen van onze kennis zich niet verder uitstrekken,
dan het .gebied der „observatioquot; en blijft voor hem de natuur zelf de eenige
basis voor onze kennis, Hobbes gaat in tegenstelling hiermede uit van de op-
vatting, dat de ware kennis zich baseert op de rede. Zoo kan hij als definitie van
def philosophie stellen: Philosophia est Effectuum sive Phaenomenoon ex con-
ceptis eorum Causis seu Generationibus. et rursus Generationum quae esse
^ssunt. ex cognitis effectibus per rectam ratiocinationem acquisitia cognitio.
Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera Philosophica. G. Molesworth Londini
XDcccXXXIx. Vol. 1. De Corpore pag. 2. In volkomen aansluiting met Des-
cartes gaat Hobbes uit van de opvatting, dat de mensch langs twee geheel
verschillende wegen tot kennis komt. n.1. eenerzijds door middel van de zin-
tuigen. anderzijds door middel van de ratio. De ééne kennis verkrijgen we ..data
a naturaquot;, de andere „per ratiocinationemquot;. Vergeleken bij de kennis door de
rede. is die door de zintuigen maar in betrekkelijken zin cognitio te noemen. In
dit verband ze,gt Hobbes: Ad quam definitionem intelligendam. considerare oportet
primo, Sensionem atque memoriam rerum, quae communes homini sunt cum
omnibus animantibus, etsi cognitiooes sint, tamen quia datae sunt statim a natura,
nTO ratiocinando acquisitae, non esse philosophiam. Secundo cum experientia
nihil aliud sit quam memoria; prudentia autem sive prospectus in futurum, aliud
non sit quam expectatio rerum similium iis rebus quas jam experti sumus; ncc
prudentiam quidem philosophiam esse censendum est. Idem pag. 3. In verband
niet deze scherpe onderscheiding tusschen kennis door de zintuigen en kennis
door \'t denken, zegt Cassirer: Wie wir einen volkommenen Kreis, der uns
zufällig in der empirischen Wahrnehmung begegnen würde, doch niemals als
solchen zu erkennen vermöchten, wie wir vielmehr, um über das „Seinquot; einer
bestimmten Figur eine Entscheidung zu treffen, immer auf den Akt ihrer Kon-
struction zurückgehen müssen, so müssen wir hier mit bewuszter Absicht von der
^istirenden Welt, die uns als ein festes unbewegliches Sein umfängt, absehen.
Die fertige Welt bietet dem Gedanken keinen Ansatzpunkt; er musz sie kraft der
^reiheit seiner Abstraction negieren, um sie desto gewisser zurückzugewinnen.
Das Erkenntniszproblem B. 11 pag. 62.

uitgangspunt. Descartes gelooft aan een mathesis universahs. Deze
bleek niet anders in te houden, dan de opvatting, dat evenals in de
wiskunde de geheele kennisinhoud staat onder het ijzeren regiem
eener noodzakelijke betrekking, zoo ook ten opzichte van onze ken-
nis dezer existeerende werkelijkheid eerst dan een ware en weten-
schappelijke kennis verkregen is, wanneer in plaats van een beschrij-
vende kennis op grond van de ervaring, gekomen is tot een
kennis, waarbij alles staat onder de belichting eener noodzakelijke
betrekking. Niemand, geen mensch en geen God, zoo roept Des-
cartes uit, kan hem dwingen te gelooven, dat datgene waar zou zijn,
waarin hij duidelijke tegenspraak ziet (3de meditatie: de Deo, quod
existât) en omgekeerd, dat datgene, niet waar zou zijn, wat hij dui-
delijk inziet (5de meditatie: De essentia rerum materialium, et
iterum, de Deo, quod existât). Alleen datgene, dat zich zelf als een
noodzakelijke kennisinhoud (clara et distincta perceptio) stelt, is
ware en wetensdhappelijke kennis. Vergeleken bij de kennis op
grond van de rede valt alle kennis op grond van de zintuigen
in ,het niet. Het essentieele van de wiskunde wordt door Descartes
gezien in de noodzakelijkheidsbetrekking, waarin de verschillende
uitspraken staan. De idee eener kennis aangaande de existee-
rende werkelijkheid, waarbij al onze oordeelen in één noodzakelijk-
heidsverband staan, noemt hij de mathesis universalis.

Op dezelfde wijze gaat ook Hobbes van het standpunt uit, dat
alleen datgene ware kennis is, waartoe we niet gekomen zijn door
de zintuigen, maar op grond van het denken. Zooals Descartes
spreekt van een mathesis universalis, om een kennisstructuur aan te
duiden, waarbij alle bepaalde kennisinhouden tot elkaar in een nood-
zakelijkheidsbetrekking staan, zoo noemt ook Hobbes het denken
een rekenen. Hij wil hiermede niet anders zeggen, dan dat het essen-
tieele van het rekenen, tevens het essentieele van het denken uit-
maakt. Deze zoogenaamde duistere uitspraak wordt volkomen dui-
delijk, wanneer men het begrip rekenen niet opvat in de enge betee-
kenis van het werken met getallen, maar het rekenen neemt naar
datgene, wat Hobbes als het essentieele er van ziet, n.1. de nood-
zakelijke betrekking, waarin het een tot \'t ander staat. Ik herken de
8 als een samenvatting van de 2 en de 6, en op dezelfde wijze herken
ik het grijs als een samenvatting van het wit en het zwart. Zooals
het rekenen (computare) als een vergelijken van de verschillende
getallen te qualificeeren is, zoo is het denken een vergelijken van
begrippen te noemen. Als bij het ééne begrip A, het andere begrip
B opgeteld wordt, ontstaat het begrip C. Het wezenlijke in
het rekenen, is dat het ééne getal in een noodzakelijkheidsbetrekking
staat tot alle andere, en het wezenlijke van .het denken, is dat alle
begrippen met elkaar in een noodzakelijkheidsbetrekking staan.
1 en 1 vormen het getal 2, en het begrip zwart en het begrip
wit vormen het begrip grijs. Hier hebben we het samenvoegen van

twee begrippen (addere). Omgekeerd wordt het begrip „grijsquot; veir-
minderd met het begrip „zwartquot;, tot het begrip „witquot; (subtrahere).
Op grond daarvan, dat Hobbes in het noodzakehjkheidsverband,
waarin de schijnbaar op zichzelf staande getallen tot elkaar staan,
en waardoor het mogelijk is de verschillende getallen bij elkaar op
of af te trekken, het wezenlijke van het rekenen ziet, kan hij ook het
denken een rekenen noemen. Het denken werkt met een aantal
op zichzelf staande begrippen. Inderdaad is het op zichzelf staan
der begrippen maar schijn, in werkelijkheid is elk begrip op het
ander aangewezen, waardoor het mogelijk is, de begrippen al of niet
bij elkaar op te tellen of af te trekken. Deze éénheid of deze nood-
zakelijke betrekking tusschen de verschillende begrippen onderling,
vormt het essentieele van de ratio i). Daarom voert de ratio ons tot
een kennis van een geheel ander karakter, dan de kennis door de

De kennis op grond van het denken is een kennis van een geheel andere
structuur dan die kennis, die we door de zintuigen ontvangen. Hebbes duidt het
wezen van onze kennis a-priori aan door het begrip: eenheid. De kennis der
existeerende werkelijkheid kan nooit treden buiten de grenzen eener losse veelheid.
Hier tegenover bouw,t de rede een kennisinhoud op. waarbij ^ begrippen geen
eenheden vormen, maar onderdeelen van een veel-eenheid. Onze kennis door
het denken is een kennis binnen de grenzen van een „logisch verband, d. w. z. de
begrippen, waarmede het denken werkt staan tot elkaar m n bepaalde be-
trekking. Ons geheele denken is niet anders dan het vast stellen van het wrband
van het ééne begrip tot het andere: het is een afwegen van de begrippen. Hobbes
drukt dit uit door het begrip „optrekkenquot; en „aftreWcen . Zoo kan hi zeggen:
Per ratiocinationem autem intelligo computationem. Computare vero est plurium
rerum simul additarum summam colUgere, vel una re ab alla detracta. cognoscere
residuum. Ratiocinari igitur idem est quod addere et subtrahere, vel si quis
adjungat his multiplicatio idem sit quod aequalium additio. divisio quod aequa-
lium quoties fieri potest subtractio. Recidit itaque ratioci natio omms ad duas
operationes animi. additionem et subtractionem. De corpore pag. 3. Op deze tde
wijze als het begrip kwadraat, de ..additio is van de begrippen rechthoekig,
gelijkzijdig, vierzijdig, zoo houdt bijvoorbeeld het begrip ..mensch in de samen-
Vging van de begrippen „lichaamquot;. . beziehng . „redelijkheid . Dat, waar Hob-
bes hier op zinspeelt, zal in de philosophie van Lambert worden aangeduid door t
begrip „p^tulaafcquot;. Het postulaat is n begrip, dat een ander begrip noo^akc-
lijker wijze inhoudt. In het begrip ..postulaat reflecteert zich dus het begrip
„noodzakelijke betrekkingquot;. Stelt Hobbes zonder meer dat onK rede opgebouwd is
uit een aantal begrippen, die met elkaar m een noodzakelijke betrekking staan,
Lambert zal zich tot taak stellen, deze begrippen te vinden als de enkelvoudige
of grondbegrippen en naar hun postulaten vast te leggen. Ook Descartes bedient
zich van dezelfde gedachte. Evenals tot het begrip drieh^oek hoort dat twee zijden
grooter zijn dan de derde, zoo behoort tot het begrip God, dat Hij existeert. Het
begrip „existentiequot; en het begrip ..God zijn twee begrippen, die tot elkaar in
een noodzakelijk verband staan. (Meditatio V. De Essentia rerum matenalum.
et iterum de Deo quod existât.) Zoo zegt Hobbes: Potest enim animus concipere
quadrilaterium sine conceptu aequilateri. et aequilateri sine conceptu rectangull,
et concepta haec singula potest conjungere in conceptum unum, sive ideam unam
quadrati Patet ergo quo modo animus concepta componit. Rursus. si quis ho-
minem astantem videat, concipit totam eius ideam, si vero recedentem sequatur
oculis tantum, amittit ideam earum rerum, quae signa erant rationis, attamen mea
animati oculis inhaerebit, itaque ex tota idea hominis, id est, corporis animati
rationalis subducitur idea rationalis. residua est corporis animati; deinde pauio

zintuigen. Maar tegelijkertijd blijkt uit den bizonderen aard van deze
kennis, dat we ,hier te doen hebben met een ideëele en geen reëele
kennis, i.a.w. met een kennis, die alleen zin heeft voor den mensch,
als „denkendquot; wezen i). De concrete werkelijkheid kan zich alleen
aan ons kenbaar maken, voorzoover zij een object der zintuigen is.
Hier is het dat de beteekenis van Baco zich in de kennisleer van
Hobbes doet gelden.

Alles wat buiten de mogelijkheid eener zintuigelijke waarneming
staat, valt hiermede tevens buiten de mogelijkheid eener kennis der
objectieve werkelijkheid. Op grond hiervan leert Hobbes, dat onze
kennis door de ratio, waarbij het noodzakelijk verband tusschen de
begrippen onderling tot uiting komt, nooit een „reëelequot; kennisinhoud
kan wezen. Terwijl hij het begrip waarheid eenerzijds betrekt op
de kennis door de begrippen, of de „ideëelequot; kennis, komt ander-
zijds aan deze „waarheidquot; geen „werkelijkequot; beteekenis toe. Dc
begrippen „waarheidquot; en „werkelijkheidquot; komen met elkaar in nood-
zakelijk conflict en het „idealismequot; van Hobbes wordt tot een „nomi-
nalismequot;. Voor Baco bestond dit conflict niet. Alle kennis, die buiten
de ervaring viel, kwam hierdoor tegelijkertijd buiten het begrip
„waarheidquot; te staan. De waarheid was dc kennis der werkelijkheid,
dat wil zeggen, niet de werkelijkheid naar haar verschijning, maar
naar haar wezen, dc werkelijkheid der „vormenquot;. Wie meende het
gebied van onze kennis uit te kunnen strekken buiten dat van de
empirie, maakte zich schuldig aan een waan, en vergat, dat de
beteekenis van den mensch niet verder reikt, dan die van een
„naturae minister et interpresquot;. Pas voor Hobbes, die op grond van

post in distantia majore amittetur idea animati, rcsidebit idea corporis tantum,
tandemque cum prae distantia amplius conspici non potest, tota idea ah oculis
evanescit. De corpore pag. 4. Het begrip Homo houdt als noodzakelijke postu-
laten de begrippen: corpus anima en ratio in, en onze redelijke kennis is,
volgens Hobbes niet anders dan een inzicht van de noodzakelijke betrekking
tusschen de begrippen en hun postulaten. Het is de eenheid van het begrip laten
differentieeren in de veelheid van de begrippen, die het noodzakelijkerwijze in-
houdt. Zooals ook het essentiëele van de rekenkunde (computatio) niet anders
is, dan de eenheid van het getal laten differentieeren in die getallen, die het
mede inhoudt. De logos van de 2 is de noodzakelijke betrekking tussclien 1 en
I. Zoo zegt Hobbes: Sicut enim arithmetici addere et subtrahere solent in
numeris: ita geometrae facere idem docent in lineis, figuris, an,gulis, proportioni-
bus. gradibus velocitatis, virium, potentiae, etcaeteris. Idem etiam logici faciunt
in consequentiis verborum, addentes duo nomina ad faciendam propositionem, et
duas propositiones ad faciendum syllogismus, et plures syllogismus ad facien-
dam demonstrationem; et a summa sive conclusione syllogismi subtrahunt unam
propositionem ad inveniendam alteram. De Homine pag. 32.

Het begrip „kennisquot; kan, naar de opvatting van het voor-Kantische
denken, van twee zijden beschouwd worden, n.l. van zijn zoogenaamde reëele
zijde en van zijn zoogenaamde ideëele zijde. In zoover dit begrip een zoogenaamde
objectieve werkelijkheid veronderstelt, dat gekend wordt, is het begrip kennis
in reëelen zin, in zoover het den geest (mens) veronderstelt, die „kentquot;, is het in
ideëelen zin gebruikt.

Baco, eenerzijds leerde, dat onze „werkelijkequot; kennis, in den zin van
een kennis der existeerende werkelijkheid niet verder kon gaan dan
de zintuigelijke waarneming, en anderzijds, dat het begrip „waar-
heidquot; gebonden bleef aan het begrip „inzichtquot;, i. a. w. aan de
kennis van de noodzakelijke betrekking tusschen de verschillende
begrippen, kwam het begrip „waarheidquot; los te staan van elk verband
met de „werkelijkheidquot;. De waarheid is als zoodanig een ,,ideëelquot;
moment en het „ideëelequot; staat in een openlijke tegenspraak met het
„reëelequot;. Hier is alle reden om te spreken van een nominalistische
tendens bij Hobbes ^).

Toch is deze nominahstische zijde niet \'t essentiëele van zijn leer,
Zoo principieel als hij eenerzijds het gebied van het zijn onderscheidt
van dat van het denken en het begrip werkelijkheid tegenover het
begrip waarheid stelt, zoekt ,hij anderzijds naar een mogelijkheid
beide heterogene gebieden op elkaar te betrekken. Deze mogelijk-
heid vindt hij in het begrip beweging. De werkelijkheid valt naar
haar existentie uiteen in een werkelijkheid der dingen en een werke-

Atque inde vox ratio extensa est ad facultatem computandi in rebus
caeteris. Graecis vocabulum unum „logosquot; significat et sermonem et ratlonem,
non eo, quod putarent nullum esse sermonem sine ratione, sed nullam rationem
sine sermone. De Homine pag. 28 en eveneens: Vocabula enim sapietium quldem
calculi sunt quibus computant. Ibidem pag. 28. Evenals de wiskunde een „on-
werkelijkequot; wetenschap is, die met eenheden werkt of met lijnen en figuren, zoo
is ook de kennis op grond van de rede een onwerkelijke wetenschap, die in
plaats van met de dingen (res) zich met woorden (nomina) bezig houdt. Deze
uitspraken van Hobbes zijn van zuiver nominalistische beteekenis. Onze kennis
door begrippen baseert zich niet op de dingen zelf, maar slechts op woorden.
Wie evenwel op grond van dergelijke uitspraken Hobbes zonder meer een
nominalist noemt, doet hem onrecht aan. Sicut autem in arithmetica saepe pro-
fessores aliquando falso computant; ita etiam in rationibus aliarum rerum, peri-
tissimi veratisslmi attentisimique falli possunt, et falsas inferre conclusiones; non
quod ratio non sit ipsa semper recta ratio, aeque ut arithmetica certa est ars,
sed quod nullius unius ratio, neque vero plurium, faciat certitudunem, magis
quam computatio aliqua recta numerorum recte facta est, ideo quia consensu
multorum est aprrobata. De Homine pag. 32. En eveneens: Usus scopusque
rationis non est unius vel paucarum consequentarium, a primis nominum defini-
tionibus remotarum, inventio. Ratio a primis incipit definitionibus, inde ad plurium
definitionum consequentiam alquam procedit, et inde ad aliam. De Homine pa,g.
33 e. v. en eveneens, zegt hij, sprekende over de ratio: deinde methodo recta
procedendo a nominibus ad proposltiones, et a propositionibus ad syllogismus,
donec veniatur ad cognitionèm consequentarium nominum omnium quae ad
scientiam pertinent. Sensus et memoria, facti tantum cognitio est; scientia autem
cogniUo est consequentiarum unius facti ad alterum. De Homine pag. 37. Duide-
lijkt blijkt uit deze uitspraken, dat Hobbes, tegenover het begrip „objectiviteitquot;
in reëelen zin (\'t begrip: werkelijkheid), aan een ideëel begrip objectieve betee-
kenis toekent. Dit is de „omnium consensusquot;. Het is datgene, wat een „warequot;
ideëele uitspraak kenmerkt tegenover een onware ideëele uitspraak, en wat de
mathematische objectiviteit uitmaakt. Het is de methode in de redeneering. Het
mag waar zijn, dat we ten opzichte van de methode in onzen gedachtengang,
niet uitkomen boven \'t gebied van het „ideëelequot; het ,gebied van de „nominaquot;,
het is niet minder waar, dat in de methode de noodzakelijke samenhan,g tusschen
de verschillende begrippen onderling tot uiting komt.

lijkheid der beweging. Maar ook het denken is beweging. Tegenover
de reëele beweging binnen de grenzen der natuur, staat de ideëele
beweging binnen de grenzen van het denken i).

Zoo ontmoeten én denken én zijn elkaar tenslotte in het
ééne begrip: beweging. Ons denken mag een gebied op zich zelf
wezen en als zoodanig staan tegenover het zijn, (\'t gebied der „cor-
poraquot;) de noodzakelijke gang van het denken vindt in laatste
instantie z\'n grond binnen het gebied van het zijn.

De uitwerking van deze gedachte voert bij Hobbes zelfs in de
richting van het materiahsme. Het gebied van het rationeele wordt
terug gebracht tot een bewegingsleer, i.a.w. terug gebracht tot het
gebied van het physische.

Vergelijkt men het idealisme van Hobbes bij dat van Descartes,
dan blijkt het verschil hierin te bestaan, dat zijn idealisme het
empirisme van Baco achter zich heeft.

Voor Descartes bestond de tegenstelling tusschen de kennis der
ervaring en die door de ratio, in het feit, dat de oorzaak voor de
kennis ,,door de zintuigenquot; gezocht moest worden in een werkelijk-
heid buiten ons, en de oorzaak voor de kennis „door de ratioquot;, de
kennis a-priori, in een begrippenwereld in ons. Het begrip reine ken-
nis werd zoowel beheerscht door de gedachte, dat zij nooit zonder
meer een reëele kennis kon wezen, als door de gedachte, dat zij op
een of andere wijze toch een uiting der reëele werkelijkheid moest
zijn. Deze twee heterogene opvattingen hielden het begrip „ideëelequot;
kennis in evenwicht. Eenerzijds bleef het ideëele karakter er door
bewaard, anderzijds verloor het begrip, ideëelequot; kennis zich niet in
het begrip ..irreëele of ..nomineelequot; kennis.

Voor Hobbes. uitgaande van het empiristisch kenniscriterium, dat
de concrete werkelijkheid zich alleen kenbaar kan maken aan onze
zintuigen, is er geen sprake van, dat een ideëele of reine kennis-

i) Zoo doet zich in de juiste methode van denken een „noodzakelijkheidquot;
gelden, die de oorzaak is, dat de verschillende begrippen onder één verband
komen te staan. Deze noodzakeli kheid die tot gevolg (effectus) heeft, dat een
syllogismus zich op een bepaalde wijze constitueert, is de ideëele bewegende
kracht, of de „bewegendequot; kracht binnen onzen gedachtengang. Het is \'t gene-
reerend moment (generatio) binnen het gebied van het denken. Zooals Hä)bes
spreekt van de .generatio ten opzichte van het denken, zoo spreekt hij ook van
de generatio binnen het gebied van de wiskunde.\' In verband hiermede zegt hij
bijvoorbeeld: CognoscLtur itaque a tali generatione procedere figuram a cuius
puncto uno medio ad omnia extrema aequalibus radiis attingitur. De Corpore
pag 5. Maar hetzelfde begrip ..generatioquot; geldt ook voor de wereld der cor-
pora, \'t gebied van het reëele. Zoowel de idealiteit (cogitatio) als de realiteit
(extensio) betrekken zich beide op het ééne begrip „generatioquot;. Het denken
evenals het zijn wordt door één bewegende kracht gedragen. De genereerende
kracht binnen \'t gebied van het denken, moet dus op een of andere wijze zijn
grond vinden in de genereerende kracht binnen de natuur. Al kan dus het
syllogisme nooit \'n onmiddellijke uiting eener reëele werkelijkheid zijn. zoo is
het toch mede een uiting van de genereerende kracht der natuur zelf. i. a. w, het
syllogisme is als zoodanig van een ..symbolischequot; beteekenis,

inhoud ooit een uiting eener concrete werkehjkheid zou kunnen
wezen.

Het gebied van de waarheid, of het gebied van onze logische
kennis, staat als het absolute andere tegenover het gebied van het
zijn, het gebied van het werkelijke i).

Aan den anderen kant zoekt hij toch naar een gemeenschappelijke
oasis voor beide heterogene gebieden en vindt deze in het begrip:
beweging. Hiermede is onze logische kennis niet van alle werkelijk-
heid afgesneden, maar wordt zij tot een symbolische kennis 2).

Het conflict tusschen „waarheidquot; en „werkelijkheidquot;, door Hob-
bes gesteld, wordt in zijn vollen omvang door het empirisme van
Locke tot Hume toe, opnieuw centraal. Het antwoord van Hobbes,
dat de ideëele kennis als een symbolische kennis is te beschouwen,
zal voor de methodische doorvoering van het empiristisch criterium
onhoudbaar blijken. De kloof tusschen ware en werkelijke kennis
is onoverbrugbaar. Hiermede zal het empirisme tevens gedoemd
2ijn, uit te loopen en dood te loopen op het agnosticisme.

In verband hiermede zegt Cassirer: Das Reich des Begriffes bleibt somit
von dem Bereich der „Tatsachenquot; völlig getrennt; der Begriff verbleibt durchaus
innerhalb einer selbst gesteckten Grenze, ohne Anspruch darauf zu erheben,
das objective Dasein „abzubildenquot;. Eben diese Schwierigkeit aber läszt die
tiefere Tendenz von Hobbes Grundgedanken deutlich hervortreten. Wäre es
die Aufgabe des Wissens die bestehenden äusseren Gegenstände nach zu ahmen,
so gäbe es nach Hobbes eigenen Voraussetzungen kein anderes Mittel hierfür
als sich der unmittelbaren Empfindung und ihrer assoziativen Verknüpfung zu
überlassen. In der direkten Aussage der Sinne und in deren Fixierung durch
das Gedächtnis wäre alsdann alle Möglichkeit des Wissens beschlossen. Damit
aber wäre zugleich das logische Ideal vereitelt, dasz Hobbes selber aufgestellt
hatte, damit wäre eine blosze historische ThatMchen-Erkenntnisz an die Stelle
der deductiven und prindpiellen Einsicht gesetzt. Um dieser Folgerung zu ent-
gehen, musz die Definition der Erkenntnisz von jeder unmittelbaren Beziehung
auf die objective Existenz absehen, musz sie statt von den Dingen nur von
den Vorstellungen, und Namen der Dinge handeln. Die Prinzipien gewinnen
ihre Allgemeinheit und Notwendigkeit wieder indem sie dafür auf jede Ent-
sprechung innerhalb des concreten Seins verzichten. Das Erkenntniszproblem
B.^11 pag. 58.

-) Het begrip: symbolische kennis drukt Hobbes uit door het begrip: signum.
Het begrip signum beteekent, dat hierin iets tot uitdrukking komt. Zoo beteekent,
zegt Hobbes een opgehangen klimop, dat er wijn te koop is en een opgestelde
steen, dat er een emder gebied begint. De klimop en steen verlaten hier eigen
beteekenis. om iets anders uit te drukken. Op dezelfde wijze zijn onze klanken
(voces) uitdrukkingen voor gedachten: Voces humanae certo modo connexae,
ad significandas animi cogitationes et motus. De Corpore pag. 13.

B. DE METHODISCHE DOORVOERING VAN HET EMPIRISTISCH

CRITERIUM

De vraag door Descartes opgeworpen naar een methodisch gefun-
deerde kennis, waarmee een nieuwe phase zou aanbreken in de ont-
wikkehng van de kennisleer, bleek haar oorsprong te hebben in het
ontstaan van de nieuwere natuurwetenschap. De oude Aristotehsche
opvatting, die uitging van de mogelijkheid eener „natuurverklaringquot;,
had zich niet staande kunnen houden. Dit begrip moest wijken voor
dat van „natuurbeschrijvingquot;. Niet van uit het standpunt van den
mensch moest de natuurkennis worden opgebouwd (anthropomorfis-
tische en animistische natuurleer), maar van uit het standpunt van de
natuur zelf. De wetmatigheid in de natuur, waardoor verschillende
schijnbaar buiten elkaar liggende natuurverschijnselen, onder één
bepaald verband kwamen te staan, zou de eenige mogelijkheid eener
methodische kennis beteekenen. Hiermede stortte het geheele wereld-
beeld, zooals het tot dusver gegolden had ineen.

De vraag naar een methodische kennis der natuur werd door
Descartes overgebracht op de kennisleer. Wat zijn de grenzen van
onze kennis? Het antwoord hierop bleek naar twee verschillende
richtingen uiteen te vallen. Twee heterogene geestesstroomingen
komen hierdoor tegenover elkander te staan, het rationalisme eener-
zijds en \'t empirisme anderzijds i). Zooals Descartes de grondlegger
van het rationalisme genoemd kon worden, zoo is Baco in zijn strijd
tegen het syllogisme de grondlegger van het empirisme.

Het kenniscriterium der nieuwere natuurwetenschap wordt door
hem overgebracht op de kennisleer. De meening, dat de natuur niet
verder te kenneai is, dan voorzoover zij tot object der waarneming
gemaakt kan worden, wordt uitgebreid in dezen zin, dat de mogelijk-
heid der kennis zelf niet verder reikt dan onze „ervaringquot;. Tegen-
over een „adaequatequot; kennisopvatting of de meening, dat \'t mogelijk
is met het denken te komen tot een kennis der concrete werkelijk-
heid, staat een ,.relatievequot; kennisopvatting. Deze relatieve kennis-
opvatting kan vastgesteld worden in de uitspraak van Baco: Homo
naturae minister et interpres tantum facit et inteUigit, quantum de
naturae ordine re (door de onmiddellijke waarneming) vel mente
(op grond van het verstand) observaverit: nec amplius seit, aut
potest (cursivering is van mij). Alle kennis buiten de ervaring om
is geen „reëelequot; kennis, maar een ,.schijnkennisquot;, een idolum mentis:
syllogismus ad principia scientiarum non adhibetur, ad media axio-
mata frustra adhibetur, cum sit subtiliati naturae longe impar,
assensum itaque constringit, non res.

Wanneer het rationalisme in tegenstelling tot het empirisme wordt ge-
bruikt, is hiermede altijd bedoeld het rationalisme in algemeenen zin. i. a. w. de
. opvatting, dat het mogelijk is met het denken tot een kennis der existeerende
werkelijkheid te kunnen komen (de adaequate kennisopvatting).

Zoo zuiver als Baco het criterium der empiristische kennisleer
stelt, zoo onzuiver bouwt hij zijn eigen systeem op. Binnen het empi-
ristische schema kent hij toch aan het verstand (mens. ratio) een
plaats toe. Niet alleen de onmiddellijke waarneming is ervarings-
kennis. maar ook ..diequot; kennis, die de onmiddellijke waarneming
noodzakelijkerwijze mede inhoudt.

Bij het licht van het verstand moet het boek der natuur gelezen quot;
Worden. Baco keert zich met dezelfde heftigheid tegen degenen,
die meenen op grond van de ratio (het syllogisme) te kunnen
komen tot een kennis der natuur, als tegen degenen, die onze
kennis beperkt willen zien tot de waarneming zonder meer. Hij wil
de functie van \'t verstand niet elimineeren, maar tot de ware gren-
zen terug brengen. Deze ware begrenzing van het verstand is. dat
haar beteekenis alleen binnen het gebied der ervaring ligt.

Het is de verdienste van Hobbes. dat hij, in tegenstelling tot
Baco, \'t begrip ervaring nauw betrekt op de kennis door de zintui-
gen. De ervaring gaat niet verder dan een ..expectatioquot;. De functie
van de experienta (kennis door de zintuigen) is hier niet veel meer
dan die der „memoriaquot;. Zoo kan Hobbes leeren: experientia nihil
aliud Sit, quam memoria. Deze kennis gaat niet uit boven het begrip
..prudentiaquot; of „prospectus in futurumquot;. In tegenstelling tot de
ratio, die ons het verband (generatio) der dingen leert, kan het
quot;^grip „ervaringquot; niet op den naam van ..ware kennisquot; (philosophia
of ratiocinatio) aanspraak maken. Nec prudentiam quidem philo-
sophiam censendum est.

Deze methodische doorvoering van het rationalisme, sloeg bij
Hobbes om tot een idealisme. De ware kennis is geen ..reëelequot;
maar een ..ideëelequot; kennis. Het is een kennisinhoud, waarvoor de
grond niet buiten maar in het denken zelf ligt. Dit denken zelf betee-
kent zonder de ..woordenquot; weer niets. Zooals de wiskunde aan
„getallenquot; hangt, zoo hangt onze geheele kennis aan ..woordenquot;.
Evenmin als \'t getal een „reëelquot; moment is. evenmin is het
Woord dit. De éénige objectiviteit, zoowel van de wiskunde als van
de rede is het noodzakelijk verband. In dit noodzakelijk verband
bleek aan onze nomineele (op woorden gebaseerde) kennis een
reëele beteekenis toe te komen. Onze ideëele kennis heeft deel aan
de ééne noodzakelijkheid, waaraan ook de concrete werkelijkheid
onderworpen is. Hiermede kwam onze kennis door de ratio in het
hcht eener symbolische kennis te staan i).

Tegenover Hobbes, die op grond van de methodische doorvoering
van \'t empiristisch criterium, weer tot een idealistische kennisleer
terugkeert, zal Locke opnieuw de vraag stellen: „welke zijn de gren-
zen onzer kennis?quot;

. Dat onze kennis door de ratio zich niet op de werkelijkheid betrekt, en
m zooverre een ..ideëelenquot; kennisinhoud voorstelt, is Hobbes volkomen met Baco
eens. Zoo lezen wij bij Baco: Syllogismus ex propositionibus constat, proposi-

De beantwoording van deze vraag zal zich binnen het zuiver
gestelde empiristische schema bewegen, en de beteekenis van het
methodisch doorgevoerde empirisme zal „hierinquot; blijken te bestaan
dat duidelijk aan het licht komt, hoe een kennisleer, die alleen op
„ervaringquot; gebaseerd is, geen stand kan houden.

De consequente doorvoering van het empirisme beteekent tege-
lijkertijd de natuurlijke oplossing van eigen uitgangspunt.

tiones et verbis, verba notionum tesserae sunt. Novum Organon Lib. 1 Aphor
XIV. Bij Hobbes: idem (n.1. als de Arithmetici) etiam logici faciunt in canse-
quentiis verborum, addentes duo nomina ad faciendam propositionem, et duas
proposltiones ad faciendum syllogismum, et plures syllogismos ad faciendam
demonstrationem; et a summa sive conclusione syllogismi subtrabunt unam pro-
positionem ad inveniendam alteram. Dc Homine pag. 32. Bij deze schijnbare
overeenkomst is er toch een groot verschil tusschen de opvattin,g van Baco en
Hobbes aangaande \'t syllogisme. Ten opzichte van de ideëele beteekenis van
het syllogisme blijft Baco nominalist en Hobbes idealist. Voor Baco vervalt alle
zin aan onze kennis voor zoover deze niet op de onmiddellijke zintuigelijke waar-
neming berust. Aangaande alle kennis, die daar buiten valt, geldt zijn uitspraak-
verba notionum tesserae sunt. Voor Hobbes is de objectieve beteekenis der ideëele
kennis in het feit der noodzakelijke en wetmatige gebondenheid gelegen In onzen
logischen gedachtengang komt dezelfde wetmatigheid tot uiting, waaraan de
natuur onderworpen blijft. Hiermede is de betrekking tusschen „denkenquot; en
„zijnquot; hersteld, i. a. w. aan ons denken komt een reëele geldigheid toe.

I LOCKE

Wie immer man über die Methode und das
Ergebnis von Lockes Untersuchung urtheilen
mag: man sieht, dasz er in der Tat von der echten
kritischen Grundfrage nach dem cAjectiven Gehalt
und nach den Grenzen der Erkenntnisz seinen
Ausgang nimmt. Hier knüpft er unmittelbar an
^e Autg^ an, die Descartes in unvergleicher
Klarheit der neueren Philosophie gestellt hat. i)

De tegenstelling empirisme en rationalisme ,had zich tot op Locke
tusschen deze grenzen bewogen, dat onder \'t rationahsme een gees-
tesrichting werd verstaan, waarbij het als mogelijk werd veronder-
steld door het denken tot een kennis der concrete werkelijkheid te
kunnen komen. Tegenover deze adaequate kennisopvatting stond
het empirisme als een relatieve kennisleer. Onze kennis is niet in
dien zin souverein, dat zij het „alquot; zou kunnen kennen; haar gebied
gaat niet verder dan een interpreteerende kennis (homo naturae
mterpres). Het begrip ervaring viel samen met het begrip kennis
^posteriori, de kennis door de ratio met het begrip kennis a-priori.
De eerste stelde als object van onderzoek; hoe is de werkelijkheid,
de tweede wat is de werkelijkheid. Aangaande de vraag: wat onder
ervaringskennis en wat onder rationeele kennis moest worden ver-
staan, bestond geen verschil van meening. Uit het bovenstaande is
gebleken, dat binnen het gebied van de ervaringskennis aan het
^rstand (ratio) tot op zekere hoogte een plaats werd afgestaan.
Het verstand was het licht, waarbij het boek der natuur werd gele-
zen. Op grond van zijn synthetisch en analyzeerend vermogen
werden aan de natuur vragen voorgelegd. Lambert zou later leeren,
dat het geen verschil maakt, of wij iets waarnemen, of dat we naar
aanleiding van ervaringskennis door middel van het verstand tot iets
Desluiten 2). In dit verband sprak hij van „Erfahrungssätzequot;. Een

E. Cassirer Das Erkenntniszproblem B. 11 pag. 228.

\'^L ^^^ haben im vorhergehenden Hauptstücke gesehen, wiefern wir durch
«e Erfahrung zu Begriffen und Sätzen gelangen können, es sey, dasz uns die
iNatur so laut rede, dasz wir sie nicht überhören können, oder dasz wir auf das
^as sie spricht genauer Acht haben müssen, wenn wir sie hören wollen, oder
en^ich. dasz wir sie befragen müszen. um ihr Antwort zu erhalten. Ersteres
süid gmeine Erfahrungen (zintuigelijke gewaarwordingen), das andere sind
oeobachtungen. und das dritte sind angestellte Versuche, und alle dreyerley
Arten machen wir entweder selbst, oder wir bekommen sie von andern, die sie
gemacht haben. Auf beyde Arten gelangen wir zur Erkenntnisz dessen, was die
JNatur uns anbeut, wir lernen ihre Gewohnheit, die Regeln, nach welchen sie
nandelt, und bereichem uns mit Bildern und Be,griffen der Dinge, die sie
unsern Sinnen darlegt, oder die wir durch Veranstaltungen zum Vorschein brin-
gen. Wir lernen dadurch, dasz etwas sey, das es so und nicht anders sey, und
etwann auch was es sey. Neues Organon B. 1 par. 599 Leipzig 1764. De
tegenstelling, door Lambert gemaakt tusschen .gemeinequot; en „wetenschappelijkequot;

zoodanige functie van het verstand doet aan het interpreteerend
karakter van onze kennis geen afbreuk.

Als een zuiver voorbeeld van een kennis a-priori in tegen-
stelling tot deze kennis a-posteriori gold dan de wiskunde. Voor de
reine kennis der wiskunde was het object der kennis volkomen
doorzichtig. Op grondstellingen, die zoo evident zijn, dat zij geen
nadere bevestiging behoeven, trekt zij haar gebouw met noodzake-
lijkheid op. Reeds Kant wijst er op dat het verleidelijk is, waar de
wiskunde zulk een voorbeeld geeft, dit voorbeeld niet te willen vol-
gen voor onze kennis van het universum. „Die Mathematikquot;, zegt
hij, „giebt das glänzendste Beispiel einer, sich ohne Beihilfe der Er-
fahrung, von selbst glücklich erweiterenden reinen Vernunftquot;. En
hij voegt er aan toe: „Daher hofft reine Vernunft im transszenden-
talen Gebrauche sich ebenso glücklich und gründhch erweiteren zu
können als es ihr im mathematischen gelungen istquot; i). Niet de vraag,
wat onder ervaringskennis en wat onder rationeele kennis moest wor-
den verstaan, maakte het verschil uit tusschen het empirisme en het
rationalisme, maar wel de vraag welke beteekenis aan beide moest
worden gehecht. Het rationalisme keek neer op de ervaring, die
qualitate qua niet meer mocht wezen dan een beschrijvende kennis.
Het empirisme zag in de mogelijkheid van een noodzakelijke kennis
van het universum niets anders dan een leeg spel van den geest.
Voor deze geestesrichting was t rationalisme niet de wetenschap
der werkelijkheid, maar de droom der werkelijkheid. De strijd tus-
schen beide kennisopvattingen bleef binnen deze grenzen besloten.

Het is de beteekenis van Locke, dat hij met de gewone opvatting
aangaande de ervaringskennis breekt en de vraag van Descartes
naar de grenzen van onze kennis in het algemeen overbrengt op
het speciale gebied van de ervaringskennis. Voor Locke komt de
vraag naar de grenzen onzer ervaringskennis in het centrum te staan.
Evenals Descartes onze „kennis in \'t algemeenquot; critisch en metho-
disch tracht te fundeeren, zoo zal Locke naar een methodische fun-
deering van het begrip „ervaringskennisquot; zoeken.

Bij dit onderzoek gaat Locke uit van de idee der empirische ken-
nis zelf, n.1. dat onze kennis alleen in zoover kennis mag heeten
als in haar de objectieve werkelijkheid tot uiting komt. Dit criterium
zal voor hem het stramien van het weefsel zijner kennisleer worden.

Het uitgangspunt van Baco: Homo tantum facit en inteUigit,
quantum de naturae ordine re vel mente, observaverit, nec amplius
seit, blijkt op grond van het empiristisch criterium al dadelijk een

ervaring wordt juist bepaald door de beteekenis van het verstand binnen de
grenzen der ervaring. De eerste is dié kennis der natuur, waar tegenover we
zonder meer passief staan, de tweede is dié kennis, die we verkrijgen aangaande
de natuur, doordat wij haar vragen stellen.

Zic hieronder pag. 8 noot I.

conflict in te houden. Als de objectieve werkelijkheid de eenige
draagster onzer kennis is, dan hebben we aangaande deze werkelijk-
heid alleen kennis door de zaak zelf (re) en niet door onzen geest
(mente). Of Baco de functie van het verstand nu al wil beperken
binnen het gebied van de ervaringskennis, dit neemt niet weg, dat
hij zondigt tegen zijn eigen definitie der ervaring; onze kennis is
alleen in zoover zuivere ervaringskennis als het object voor onze
kennis hierin tot uiting komt.

Op grond van het empiristisch uitgangspunt komt Locke tot dit
criterium van een reëelen kennisinhoud, dat we alleen daar te doen
hebben met een zuivere objectieve kennis, waar we tegenover eigen
kennisinhoud passief staan.

Deze methodische doorvoering van het empiristisch criterium zal
een geheele omwenteling beteekenen, niet alleen ten opzichte van
het begrip „kennisquot;, maar eveneens ten opzichte van het begrip
„werkelijkheidquot; i). De critiek van Hobbes op Baco, dat er voor het
verstand geen plaats is binnen het empiristische schema, wordt door
Locke overgenomen. Maar terwijl Hobbes de functie van het ver-

Bij Locke staat het onderzoek naar onzen kennisinhoud op een geheel
nieuw niveau. De groote wending, die in de kennisleer bij hem plaats vindt, is
dat hij niet de opvatting aangaande het begrip „ervaringquot; toetst aan zijn meta-
physische opstelling tegenover de zoogenaamde werkelijkheid, maar, zuiver
methodisch, zijn metaphysische opvatting van het begrip kennis toetst aan zijn
empiristisch criterium. Hiermede opent Locke een nieuw gezichtspunt op de
kennisleer en is de reden te zoeken, dat \'t engelsch empirisme, zooals dit door
Locke wordt ingezet en door Hume voltooid onmiddellijk tot het critisch idea-
lisme van Kant voert. In dit verband zegt Cassirer: Alle Thätigkeiten, die der
Geist an den sinnlichen Stoffen volzieht, .gehen zuletzt auf ein Zusammenfügen
und Trennen der Empfindungsbestandtheile zurück. Alle abstracte Begriffsbildung
und somit im Grunde alle Wissenschaft, wurzelt in diesen Vermögen der Ver-
gleichun,g, sowie der Verknüpfung und Lösung der primitiven Wahrnehmungs-
elemente. In diesem Verfahren handelt es sich freilich noch immer um einen
völlig willkürlichen Akt des Denkens, der nach Belieben vollzogen oder unter-
lassen werden kann. Die Vorstellungsgebilde, die sich auf diese Weise ergeben,
haben daher keinerlei objectiven Bestand und Halt: sie sind flüchtige Geschöpfe
unserer subjectiven Phantasie, die in derselben Weise, wie sie entstanden sind
wieder verschwinden können. Echte und thatsächliche Wirklichkeit kommt
also auch nach dieser Auffassung nur den einfachen Empfindungen selber zu,
nicht den „gemischten Zuständenquot; (mixed Modes), die wir aus ihnen bilden!
Diese bleiben vielmehr fliessende und vorübergehende Zusammenstellungen ein-
facher Ideen, die nur igendwo im Geiste der Menschen ein kurzes Dasein fristen,
und die nur so lange bestehen, als man thatsächlich an sie denkt, ja, die in der
Seele selbst, in der sie doch ihren eigentlichen Sitz haben sollen, nur eine sehr
ungewisse Wirklichkeit besitzen. Das ErkenntniszprdDlem B. 11 pag. 236. Een
dergelijke kennisinhoud, die, naar zijn „reëelquot; bestanddeel, in niets anders zou
bestaan, dan in het ontvangen van, wat Locke „impressionsquot; noemt, past niet
meer in het schema eener ontologische keimisopvatting, en een werkelijkheid,
die alleen terug gebracht kan worden tot de „objectievequot; oorzaken der Ideëele
Impressions. i. a. w. der impressions als „bewustzijnsinhoudquot;, heeft hier evenmin
zin. Locke\'s metaphysica gaat aan de methodische doorvoering van het empiris-
tisch criterium te niet.

stand beperkte tot het begrip „noodzakehjkequot; kennis of kennis
van het noodzakelijk verband tusschen de verschillende kennis-
inhouden (generatio) en het begrip ervaring betrok op het begrip
„observatioquot; en „expectatioquot;, neemt Locke al datgene onder het
begrip verstand (mind), waarbij het verstand niet onmiddellijk pas-
sief staat tot eigen kennisinhoud. De critiek van Hobbes op Baco
blijft voor Locke in zijn vollen omvang \'gelden: men zal aan een
kennisinhoud, die in het verstand wortelt geen reëele beteekenis
mogen toekennen; alleen de omvang van die kritiek krijgt een veel
grootere uitbreiding: niet alleen uit de „noodzakelijkequot; kennis
spreekt de functie van het verstand, maar deze komt overal aan het
licht, waar een kennisinhoud ophoudt zuiver passief te zijn. In dien
zin hebben alleen de zintuigelijke gewaarwordingen als „simple
ideasquot; een „reëelequot; beteekenis i); met de „complexed ideasquot; is reeds

De onmiddellijke zintuigelijke gewaarwordingen (impressions) hebben als
„simple ideasquot; alleen reëele beteekenis. Dit volgt onmiddellijk uit Locke\'s stand-
punt, dat de kennisinhoud, waartegenover het kennende subject „passiefquot; staat
een reëele kennisinhoud beteekent. Deze opvatting vindt zijn grond in de metho-
dische doordenking van het empiristisch uitgangspunt: alleen in zoover in onze
kennis de werkelijkheid als object voor onze zintuigen gereflecteerd wordt is onzé
kennis reëel te noemen. Het essentieele van de werkelijkheid als „objectquot; be-
staat juist in het „objectquot; zijn. Ten opzichte van het „zijnquot; kan tenslotte
volgens Locke, als eenige reëele uitspraak gelden, dat het „isquot;. Het ziinquot; staat
als het andere tegenover het ..bewustzijnquot;. In het moment der „passiviteitquot; van
eenen kennisinhoud, zooals dit bij de impression het geval is, komt dus het obiec
tieve karakter van zulk een kennisinhoud tot uiti^g. De impression is dus naar
twee zijden te beschouwen: als een beumsfzijnsinhoud is het een „ideëelquot; moment
als een „passievequot; bewustzijnshihoud, of een bewustzijnsinhoud van een passief
karakter, is het een uiting eener „objectievequot; werkelijkheid. Het toekennen eener
objectieve beteekenis aan de impressions is dus bij Locke alleen psychologisch ae-
fundeerd. Zooals Descartes het toekennen eener reëele beteekenis aan de ideale
begrippen niet op de noodzakelijkheid als een „logischquot; moment, maar, op de nood-
zakelijkheid als een „psychologischquot; moment baseerde, en als uitgangspunt neemt
dat datgene, wat hij als een clara perceptio heeft, waar moet wezen en wat waar
is, „ietsquot; moet zijn, zoo baseert ook Locke op \'t passieve karakter van een bewust
zijnsinhoud de „objectievequot; of „reëelequot; beteekenis der „impressionsquot; In dit ver
band zegt Locke ten opzichte van de sensation (the external experience of een
experience van impressions, die afkomstig zijn van de external world) • Our senses
conservant about particular sensible objects. do»convey into the mind several
distinct perceptions of things, according to those various ways wherein those
objects do affect them; and thus we come by those ideas we have of vellow
white, heat, cold. soft. hard, bitter, sweet and all those, which we call
sensible qualities, which, when I say the senses convey into the mind I mean
they from external objects convey into the mind what produces there those
^rceptions. Essay concerning Human Understanding 27ste edition Londen
1829 Book II Cap. 1 par. 3. Voorzoover hij dus van de zintuigelijke waar-
nemingen a s „ideas spreekt, hebben we te doen met „bewustzijnsinhoudenquot;
maar tegelijkertijd zijn deze bewustzijnsinhouden uitingen van een reëelequot; oor\'
zaak (^jects do affect them). Zoo kan hij ook van de ..ideasquot; spréken als X
materie van onze kennis (the material of our knowledge). Tegenover dezen quot;in-
houd van onze kennis staat onze geest ..passiefquot;. In dit verband zegt hij- The mind
can neither make nor destroy them. The simple ideas, the materials of all our

het gebied der onmiddellijke reëele kennis verlaten; hier houdt onze
kennisinhoud op zuiver passief te zijn. In de samenvoeging van de
enkelvoudige kennisinhouden (impressions) tot samengestelde be-
grippen blijkt reeds een zelfstandige werkzaamheid van het kennen-
de subject 1).

Het begrip „samengestelde werkelijkheid valt dus als een reëel
moment weg. De reëele beteekenis der werkelijkheid wordt hiermede
teruggebracht tot \'n losse veelheid van stoffelijke of objectieve oor-
zaken voor onze impressions, en dat nog wel alleen zoolang
de impressions zich als een bewustzijnsinhoud doen gelden. De be-
grippen „ruimtequot;, „tijdquot;, „substantiequot; worden door hem eveneens
terug gebracht tot bloote scheppingen van ons denken zelf, of, wat
voor hem hetzelfde is, tot bloote phantasieën van den geest 2).\'

knowledge, are suggested and furnished to the mind, only by those two ways
^ove mentioned, viz. sensation and reflexion. Essay conc. Human Understan-
ding Book II Cap. I. par. 2. Deze passieve verhouding van den mensch als
keiMend subject tot eigen kennisinhoud drukt hij ook uit door te zeggen: But
It is not in the power of the most exalted wit, or enlarged understanding, by
fny quickness or variety of thought, to invent or frame one new simple idea
in the mind, not taken by the ways before mentioned: nor can any force of the
understanding destroy those that are there. Essay concerning Hum. understanding,
tbidem en eveneens: In this part, the understanding is merely passive (cursi-
veering is van Locke): and whether or no, it will have these beginnings, and
as it were materials of knowledge, is not in its own power. Book II cap. 1 par. 25.
terwijl Descartes in de noodzakelijkheid van een kennisinhoud, en op grond
daarvan aan een zoodanigen kennisinhoud een passieve betrekking ziet tusschen
subject en eigen kennisinhoud, en op grond daarvan aan een zoodani,gen kennis-
inhoud een reëele of materiëele beteekenis geeft (wat Locke noemt: objects do
affect them) en leert, dat hi{ niet anders kan (natura mentis est), stelt Locke
deze passieve betrekking van subject tot eigen kennisinhoud in het hebben van
zmtuigelijke gewaarwordingen. Een zintuigelijke gewaarwording kunnen we niet
verzinnen (the mind can neither make nor destroy them).

Locke zegt in dit verband: For simple ideas are all from things themselves,
and of these the mind can have no more, nor other than what are suggested to
jt. It can have no other ideas of sensible qualities, than what come from without
oy the senses, nor any ideas of other kind of operations of a thinking substance,
than what it finds in it self; but when it has once got these simple ideas, it is
not confined barely to observation, and what offers it self from without; it can
by its it own power, put together those ideas it has, and make new complex
ones, which it never received so united. Book 11 caput XII par. 2.

\'quot;\') Onze bewustzijnsinhoud baseert zich niet alleen op de ..impressionsquot;, die
dan weer uiteenvallen in ..internal experiencequot; en „external experiencequot;, i. a. w
tot dié passieve bewustzijnsinhouden, die van buiten tot ons komen, en diégene,
ö\'e uit onze eigen physische. psychische en mentale natuur tot ons komen, the
WO fountains of knowledge, maar is eveneens op de zelfwerkzaamheid van den
aeest (our mind) gebaseerd. De begrippen, die op grond van deze zelfwerkzaam-
neid van den geest (operation of the mind) ontstaan, noemt hij: modifications
imodes) of the same idea. Hij zegt in dit verband: Though in the foregoing part,
1 have often mentioned simple ideas, which are truly the materials of all our
knowledge, yet having treated of them there, rather in the way that they come
into the mind, than as distinguished from others more compounded, it will not be,
perhaps, amiss to take a view of some of them again under this consideration, and
examine those different modifications of the same idea; which the mind either

Binnen het ontologische schema, waaraan ook Locke als voor-
Kantisch denker gebonden blijft, is voor een wereld- of werkelijk-
heidsopvatting, waaraan de begrippen ruimte, tijd, substantie,
lichaam, getal als ideëele kennisinhouden onttrokken ziin aeen
plaats.nbsp;\' \' ^

Zoo voert de consequente doorvoering van het empiristisch crite-
rium bij Locke tot een conflict met z\'n ontologische wereldopvat-
ting i). De geheele zoogenaamde external world, wordt niet meer
dan een leege voorstelhng, waarmede niets aan te vangen is. Op
grond van de critische doordenking van het begrip „zijnquot;, trok de
zoogenaamde „existeerendequot; werkelijkheid zich terug in een trans-

finds in things existing, or is able to make within it self, without the help of anv
extrinsical object, or any foreign suggestion. Book 11 cap. XIII par 1 Deraellikc
^gripi^n, die onze geest niet ontvangt (receive) maar zelf in het\'aanzijn roept
(to make itself) onderscheidt Locke in modes of space en modes of duration of in
verstellingen, die betrekking hebben op de ruimte en den tijd. Onder de eerste-
(ideas of space) vallen de begrippen: extension, immensity, figure, place. Onder de
begrippen van duur rekent hij dan: the idea of succession. Hieronder vallen de be-
grippen beweging en tijd. In dit verband, dat de voorstelling van beweging berust
op de idea of succession, zegt hij: Thus by reflecting on the appearing of various
idps one after onother in our understandings, we get the notion of succession
which if any one would think we did rather get from our observation of motion bv
our senses, he will, perhaps, be of my mind, when he considers, that even motion
produces in his mind an idea of succession no otherwise than as it produces
there a continued train of distinguishable ideas. For a man looking upon a bodv
really moving, perceives yet no motion at all, unless that motion produces a
constant train of successive ideas, v. g. a man becalmed at sea out of side of land
in a fair day, may look on the sun. or sea. or ship, a whole hour toaether and
perceive no motion at all in either; though It be certain that two. Md perhaps
all of them, have moved during that time, a great way; but as soon as he oer
ceives either of them to have changed distance with some other body, as sZm
as this motion produces any new idea In him, then he perceives that therp ha^
been motion. Essay conc. hum. underst. Book II cap. XIV par. 6. Waar het hier
op neer komt is, dat de beweging als zoodanig geen object der waamemina is
1. a. w. geen reëele kennis is, maar een ideëel moment; een voorstelHno die Lar
wortels niet dieper heeft, dan in onzen géést, d.w.z. in de wereld van^«
bewustzijn Wat ten opzichte van de beweging geldt, is eveneens van kracht
voor het begrip: tijd. Als de definitie van tijd lezen we: This consideration o
duration, as set out by certain periods, and marked by certain measures or
epc^s, IS that I think, which most properly we call time. Essay conc Hum
underst. ibidem par. 17. Zoo vindt voor Locke ook het begrip tijd ten slotte
zijn ontstaan in en aan \'t bewustzijn a. z. Niet alleen de begrippen- ruimte
lichaam substantie behooren tot de begrippen, die we niet aan de zoogenaamde
werkelijkheid ontleenen, maar zelf maken op grond van datgene water omoaat
in onze bewustzijnswereld. maar ook de begrippen beweging en tijd- al deze
begrippen nu: ruimte, lichaam, zelfstandigheid, beweging, tijd ziin vormen of
wyzen van beschouwing, waarbinnen wij de werkelijkheid plaatsen, of waarin
wij de werkelijkheid zien, zonder dat aan deze begrippen verder eenige rÏÏële
betekenis mag worden toegekend. Dit wil niet anders zeggen, dan dat de werke-
lijkheid zelf zich terug trekt als object der kenbaarheid in een transscraSle
eenzaamheid.

1) Locke\'s critische behandeling van de kennisleer is ontologisch begrensd.

S^J^dente onkenbaarheid. De eenige reëele uitspraak is, dat het
\'.zijnquot; als het „gesteld zijnquot; (de reine objectiviteit) het andere vormt
van het bewustzijn (de reine subjectiviteit). Deze uitspraak sluit alle
mogelijkheid uit met ons bewustzijn de x der objectieve gegevenheid
te benaderen. Maar deze zoogenaamde werkelijkheid trekt zich voor
Locke niet alleen in een „transgendentequot; onkenbaarheid terug, maar
eveneens in een „transcendentalequot;. De begrippen, waarmede wij
deze concrete werkelijkheid zouden moeten uitdrukken als rumite,
tijd, ding, getal enz., blijken creaties van het denken zelf te zijn
(operation of the mind) i).

Locke, die zijn verhandeling over de menschelijke kennis met een
scherpen aanval op de „idea innataquot; begint, eindigt zelf met het
stellen van een aantal begrippen, die niets dan zuivere scheppingen
van ons „denkenquot; zijn 2), Er is schijnbaar een groote tegenspraak

•• a. w. hij was genoodzaakt met de methodische doorvoering van zijn cri-
terium binnen de ,grenzen van het ontologische denken te blijven. Het empi-
ristisch criterium zelf, dat alleen onze kennis in zóóver „reëelquot; is, als daarin de
objectieve werkelijkheid tot uiting komt, is door en door ontologisch, het gaat
quot;|t van een werkelijkheid als een object tegenover het kennen en van het kennen
eten zuivere weergave dier werkelijkheid. De critische doordenking van Locke
gaat niet verder, dan dat hij het begrip zijn zal laten opgaan in de bloote „ob-
jectiviteitquot;, in het bloote „gesteldquot; zijn, en het als een transscendent moment
tegenover het kennen zal plaatsen. Alles wat wij verder over dit „zijnquot; met
onze begrippen zullen oordeelen, is een ,gebiedsvermenging van het ideëele en
het reëele, het is i. a. w. datgene, waarvoor Baco refeds gewaarschuwd heeft,
®en idolum mentis, maar waarin deze denker zelf verviel door te meenen, dat
met ons verstand een uitspraak konden doen over de concrete werkelijkheid.
) Met de voorstelling van Lockfe, dat sommige begrippen in wezen niet
anders zijn dan creaties van ons denken zelf en als zoodanig de begrippen
niimte, tijd, getal, substantie, enz. in aanmerking komen, is een gedachte ge-
aeven, die later door Kant is uitgedrukt door het begrip „transscendentaalquot;.
Kant definieert het begrip transscendentaal als „die Erkenntnisz dasz eine gewisze
Vorstellung nicht empirischen Ursprungs istquot;. (Kr. d. R. V. Die transszendentale
Logik, 2de hoofdstuk: Von der transscendentalen Lpgik.) Voorzoover ons kennen
dus met begrippen werkt, die niet aan de ervaring ontleend zijn, is onze kennis
transscendentaal. Op dezelfde wijze spreekt Locke van begrippen, die wortelen in
de „operation of our mindquot;. Toch is tusschen beider opvatting aangaande hef
hegrip „transscendentaalquot; \'n principiëel verschil. Voor Locke ds dit begrip „psy-
chologischquot;, voor Kant is het „logischquot; gefundeerd. Locke gaat uit van de
verstelling, dat deze begrippen ontstaan zijn. Door het vermogen te kunnen
abstraheeren bouwt onze geest deze begrippen op. Zoo komt hij tot het „getalquot;
door de eenheid bij de eenheid te voegen en dit te herhalen; Locke zegt: by
quot;■epeating this idea in our mind, and adding the repetitions together, we come
hy the complex ideas of the modes of it. Thus by adding one to one, we have
the complex idea two; by putting twelve unites together, we have the complex
Idea of a dozen, and so of a score of a million, or any other number. Essay
concerning Human Understanding Book 11 Cap. XVI of Number. Voor Kant
beteekent het begrip „transscendentaalquot;: kennisvoorwaarde, i. a. w. datgene, wat
niet als ervaringskennis tot ons is gekomen, hetzij als onmiddellijke zintuigelijke
tennis, hetzij op grond van de ervaring door middel van een zelfwerkzaam-
heid van het verstand, maar datgene, wat onze ervarina als zoodanig mogelijk

maakt.

Op grond hiervan kon de idealist Lambert Locke maken tot den grond-

m zijn opvatting, dat onze geheele kennisinhoud op „experiencequot;
berust eenerzijds en zijn leer anderzijds, dat de begrippen ruimte,
tijd enz. geen ..reëelequot;. maar een reine ..ideëelequot; beteekenis hebben.\'

De reden hiervan is, dat hij als ervaring (experience) niet alleen
die kennis rekent, die ons in de onmiddellijke zintuigelijke waar-
neming (impressions) gegeven is. maar eveneens die kennis, die op
grond van de zelfwerkzaamheid van den geest, naar zijn opvatting
daaruit afgeleid is. Met dezen laatsten kennisinhoud, de begrippen
als getal, tijd. ruimte, enz. i.a.w. met die begrippen, die door onzen
geest zelf gevormd zijn, hebben we niet met een „onmiddellijkequot;
reëele ervaring te doen, maar wél met begrippen, die hun grond
vinden in de wereld onzer ..reëelequot; ideeën (impressions). Zoo is.
om in de gedachtenlijn van Locke te blijven, een spookgestalte, een
Phantasie, een bloote creatie van onzen geest, maar de elementen,
waaruit deze spookgestalte opgebouwd is, zijn reëele momenten Op
dezelfde wijze is de voorstelling van de oneindigheid door onzen
geest voortgebracht, een phantasie, maar de grond voor deze voor-
stelling is van een „reëelenquot; aardi).

Locke weet als empirist, geen beteren aanval op het rationalisme

legger van de leer der reine enkelvoudige begrippen. In dit verband zeat hii-
In der Dianoiol^ie, wo es fümehmlich urn die Methode zu thun ist. komme ich
Wolfen naher. Hmgegen in dem ersten Hauptstücke der Alethiologie, wo von
den einfachen oder Grundbegriffen unserer Erkenntnisz die Rede ist verfalle
ich auf die, so Locke als solche angegeben, und zwar musz ich hier saäen dasz
ich Lo^s Werke erst nachgesehen, nachdem ich bereits die erste Hälfte
dieses Hauptetückes geschrieben, und dasz ich dadurch veranlasset wurde clt;!
abzukürzen. Neues Organon Vorrede.nbsp;\'

Het kenmerkende verschil tusschen de opvattingen van Locke en ziin
voorgangers, is dat volgens hem elke ideëele kennisinhoud, i. a. w elke kennis
inhoud, waarvoor de grond in den geest (mind) zelf gezocht moet worden ouali-
täte qua als kennis, in den onmiddellijken zin van het woord, verviel De ware of
wetenschappelijke kennis bleef .gereserveerd voor de begrippen, waarteaenovcr
t kennende subject passief staat (material of our knowledge). Zie in verhanH
hiermede wat Dr. Goedewa^gen zegt: „Wie zegt ons, dat de wereld, die wH ^n
voortbrengen, juist zoo is, als de „eigenlijkequot; d. i. de van ons den-
ken afhankelijke wereld, waarnaar wij ons toch moeten richten? Duidt niet dié onder-
scheiding v^ denken en waarnemen op de precaire gesteldheid van het mensche-
Iijk kennen? De logische rechtvaardiging der zedelijkheid bij Fichte Scheda
en Hegel. Amsterdam 1923. Het antwc^rd op deze vrLg door Dr. G^dewaS
gesteld, wordt door Locke beantwoord in dien zin, dat de methodische dX-
voering van het empirisch criterium geen mogelijkheid open laat, dat onze kennis
zich verder uit zou ..kunnenquot; strekken, dan tot de zintuigelijk g^gevene im-
pressions , (de eenige kennisinhoud, waartegenover we passief staan) Zo^\'dra
we deze basis verlaten, bewegen we ons niet langer binnen de grenzen der
wetenschappelijke kennis, maar binnen die der intuïtieve kennis. Het oricioium
contradiotionus, of de uitspraak, dat A gelijk is aan A, waarop Wolff zZ
kenmsge^w optrekt, valt voor Locke reeds buiten het begrip wetenschaoneliike
ZTkT^\'^nbsp;„agreement or disagreemit orfhTS

par 1 \'nbsp;intuitive knowledgequot;. Book IV cap. 11

te doen, dan te leeren, dat onze geheele kennisinhoud, \'t zij als on-
middellijke direkte waarneming (sensations), \'t zij ontstaan door een
zelfstandige werkzaamheid van den geest (operation of our mind),
uit de ervaring (experience) is ontstaan. „The impressions thenquot;,
hij, „that are made on our senses bij outward objects, that
fre extrinsical to the mind, and its own operations about these
impressions, reflected on by its self, as proper objects to be contem-
plated by it, are, I conceive, the original of all knowledge (cursi-
veering is van Locke), i)

Hiermede slaat hij een geheel nieuwen weg in. Tot nu toe ging
zoowel het rationahsme als het empirisme van de voorstelling uit,
dat naast de mogelijkheid van een kennis door de zintuigen (kennis
a-posteriori) een kennis door de ratio (kennis a-priori) moest wor-
den aangenomen. Het verschil tusschen beide geestesrichtingen,
J^as, dat \'t empirisme, in tegenstelling tot het rationalisme, aan deze
kennis a-priori geen reëele beteekenis toekende. Voor \'t empirisme
kwam aan deze ideëele kennis alleen een „nomineelequot; beteekenis
toe. Tegenover de reëele begrippen, die in de concrete werkelijkheid
zelf wortelen, stond een wereld van begrippen, die alleen door het
denken werden gesteld. Het zuivere voorbeeld hiervan was de wis-
kunde. De beteekenis van de eenheid gaat niet verder dan dat zij
^en denkgesteldheid is. Deze opvatting nu, mocht aan de z.g. reine
begrippen elke reëele geldigheid ontzeggen, de mogelijkheid eener
kennis a-priori a.z. werd hierdoor niet aangetast. Dat Locke dit wel
doet is een keerpunt in de ontwikkeling van het begrip idealiteit.
De zelfstandige beteekenis van het denken gaat niet verder dan dat
het, op grond van het zintuigelijk gegevene (impressions) óf samen-
stelt en zoo komt tot mixed ideas, óf uit deze begrippen nieuwe be-
grippen laat ontstaan, (modes of thinking). Deze nieuwe begrippen
Wijven evenwel op datgene, waaruit zij voortkomen, aangewezen.
Het begrip „oneindigheidquot;, als een vorm van het denken, (een be-
paalde voorstellingswijze, die alleen in ons denken haar grond heeft)
vindt zijn oorsprong in de mogelijkheid eener oneindige herhaling;
altijd kan ik een bepaald getal vermeerderen met 1 en zoo komen
tot een getal, dat 1 grooter is. Het begrip oneindigheid is dus niet
^en kennis a-priori, of een reine kennis, die we op een of andere
wysterieuse wijze in ons meedragen, maar een begrip dat in laatste
instantie tot de wereld van het eindige terug te brengen is. De
zelfstandige beteekenis van onzen geest staat gelijk met die van een
bouwer. Uit hetzelfde materiaal is het mogelijk verschillende gebou-
Wen op te trekken. Van die zijde genomen, beteekent elk gebouw
een schepping van dengeen, die \'t in het leven riep. Maar tenslotte
laat elk gebouw zich terug brengen tot datgene, waaruit het ont-
staan is. Zoo kan ook onze geest op grond van het concreet ge-

An Essay concerning Human Understanding. Book II Chap. 1 par. 24.

gevene (impressions) komen tot verschillende begrippen als ruimte,
tijd, substantie enz. In wezen vinden deze begrippen, volgens
Locke, hun oorsprong in de zintuigelijke gewaarwordingen zelf; wat
de ruimte betreft op grond van het tastgevoel en het gezicht, wat
den tijd betreft, op grond van een innerlijke waarneming, n.1. van
den ideëelen afstand tusschen twee gewaarwordingen, (de idea of
succession) i).

Genomen naar het essentieele van het begrip zijn, n.1. de existentie,
bleek het begrip „wetenschappelijke kennisquot; zich niet verder uit te
strekken dan tot een „internalquot; en „externalquot; experience. Al dat-
gene, waardoor de zoogenaamde external world zin voor ons krijgt,
als ruimte, tijd, getal, ding enz. bleek in laatste instantie niet in quot;de
werkelijkheid als object voor ons kennen gezocht te moeten worden,
maar in een „power of mindquot; i.a.w. in ons denken. Deze begrippen
bleken dus alleen een ideëele geldigheid te hebben en voor de kennis
van de zoogenaamde external world van geen beteekenis te zijn.
Het postulaat eener zuivere kennis, door Baco opgesteld, de zuivere
doorvoering van de onderscheiding tusschen het ideëele en het
reëele in onze kennis vindt eerst hier zijn voltooiing.

Met deze negatieve uitkomst neemt Locke evenwel geen genoegen.
Deze transgendente en transscendentale onkenbaarheid der zooge-
naamde objectieve werkelijkheid, zal niet het laatste woord zijn.

In tegenstelling met de streng wetenschappelijke kennis, die zich
heeft te houden aan het empiristisch criterium, zal hij een intuïtieve
kennismogelijkheid stellen, die boven \'t enge empiristische schema uit
gaat. Evenals Hobbes aan Locke den weg gewezen heeft in de
absolute tegenstelling tusschen het gebied van het zijn en het gebied
van het denken en op deze absolute tegenstelling zijn empiristische
kennisleer zich grondde, zal Hobbes ook aan Locke den weg
wijzen, voor de opstelling van zijn leer der intuïtieve kennis. Zoo waar
als het is, dat streng wetenschappelijk gesproken, (wel te verstaan
streng wetenschappelijk naar het empiristisch criterium) onze kennis

1) Wat Locke bestrijdt en uitdrukt met het begrip „innate principlesquot; is dc
mogelijkheid eener kennis a-priori, i. a. w. de mogelijkheid van een kennisinhoud,
die zijn grond in het denken zelf vindt. Het begrip „kennis aprioriquot; betrekt hij
op die kennis, die ons niet leert, dat iets zoo is, maar dat iets zoo zijn moet.
Dit begrip: een „kennisinhoud, die ons leert, dat iets zoo zijn moetquot; drukt hij uit
door de woorden: principles universally agreed upon all mankind. There is,
zegt Locke, nothing more commonly taken for granted, than that there are
certain principles both speculative, and practical universally agreed upon by
all mankind. Tegenover de foutieve voorstelling van de mogelijkheid eener reine
kennis buiten alle zintuigelijke kennis om, stelt hij even foutief, dat alle kennis
tot de zintuigen terug te brengen is. Het ware antwoord zal eerst door Kant
worden gebracht. De beteekenis van de reine kennis is, dat zij een „kennismoge-
lijkheidquot; is. Van uit het begrip: de mogelijkheid der ervaring, bouwt hij zijn leer
op. Hiermede wordt evenzeer een kennis door de zintuigen (kennis a-posteriori)
als een reine kennis (kennis a-priori) opgeëischt. De begrippen zonder de An-
schauung zijn niets. Ze zijn, zooals Kant het uitdrukt, blind.

zich niet verder mag uitstrekken, dan voor zoover zij zich op „im-
pressionsquot; betrekt, zoo waar is het eveneens, dat wij een „intuïtieve
Kennis bezitten. Het wezenlijke van deze intuïtieve kennis, is dat zij
ons niet leert, hoe iets „isquot;, maar hoe iets zijn moet!

De ware kennis hebben wij eerst daar, waar we niet weten dat
iets zoo „isquot;, maar waar we weten, dat iets zoo „zijn moetquot;. De
empirische kennis, die ons alleen kan leeren, hoe iets is, kan
nooit tot de volle hoogte van een „warequot; kennis opklimmen. Tot

Unbsp;^^ wiskunde 1). Wat van de wiskunde

geldt, kan ook van \'t zedelijk oordeel gezegd worden. Tegenover het
empiristisch criterium, zoekt hij het wezenlijke van de intuïtieve ken-
nis in het „niet gebonden zijn aan een objectieve werkelijkheidquot;. Bij
^cke dus een tegenstelling tusschen een „wetenschappelijkequot; en een
..warequot; kennis. De wetenschappelijke kennis, is die kennis die zuiver
aan het empiristisch criterium gebonden is. Zij is tegelijkertijd de
^ennis, die zich betrekt op het zijnde (de external world), en kan ons
daarom alleen maar leeren hoe iets is, en niet hoe iets zijn moet. Wij
kunnen met onze empirische kennis niet komen tot een kennis van het
Wezen der werkelijkheid of een verklarende kennis, maar hoogstens
tot een beschrijvende kennis. Met de ware of intuïtieve kennis be-
wegen we ons op een gebied, dat buiten het bestaande (existence)
Binnen dit gebied ligt het mathematische en zedelijke oordeel.

Met het begrip ware kennis hebben we den bodem der reëele ken-

i ^^^^ kennis, die ons leert, dat iets zoo zijn moet, de intuïtieve kennis,
s beperkt tot dc wiskunde en tot het zedelijk oordeel. Zij heeft de external
ziS!nbsp;noodig om zich daar aan waar te maken; de empirische kennis die

^ n grondt op de sensation cn reflexion heeft de external world wèl noodig.

Locke: Hence the reality of mathematical knowledge, I doubt
not^ but it will be aesily granted, that the knowledge we have of mathe-
a-ical truths, is not only certain, but real knowledge, and not the bar
^Pty vision of vain insignificant chimeras of the brain, and yet if we
win consider, we shall find that it is only of our own ideas. The mathe-
matician considers the truth and properties belonging to a rectangle or
f™\'^nbsp;is possible he never

Bufquot; »^^r®*quot;nbsp;existing mathematically, i. e. precisely true, in his life.

ut yet the knowledge he has of any thruths or properties belonging to a circle,
thlrfquot;^ mathematical figure, are nevertheless true and certain, even of real
mgs existing: because real things are no father concerned, nor intended to be
c^t by any such propositions, than as things really agree to those archetypes
to tu^ \'quot;•quot;unbsp;^ triai^gle, that its three angles are eaqual

connbsp;® triangle wherever it really exists. Essay

opM^Un\'lerst. 4de boek cap. 4 par. 6. Wat van de wiskunde geldt,
it foil u^quot; zedelijk oordeel. In verband hiermede zegt hij: And hence
For fnbsp;\'^nowl^\'^g^ is ^ capable of real certainty, as mathematicks.

w certainty being but the perception of the agreement of our ideas; and demon-
othp nothing but the perception of such agreement, by the intervention of
tVDP^ ftf^®\' ^^ quot;tediums, our moral ideas, as well as mathematical, being arche-
ypes themselves, and so adaequate and complete ideas; all the agreement or
^agreement we shall find in them, will produce real knowledge, as well as in
«»tnematical figures. Essay concerning Hum. Underst 4de book cap. 4, par. 7.

nis verlaten en met het begrip werkelijke of wetenschappelijke ken-
nis kunnen we in het geheel niet tot een ware kennis komen, d.w.z.
tot een kennis, die ons leeren zal, dat iets zoo zijn moet.

Zoo uitte zich tenslotte in de leer van Locke een tweespalt tus-
schen het begrip ware en werkelijke kennis, waardoor het hem on-
mogelijk was, noch naar de ééne zijde, noch naar de andere zijde
een bevredigend antwoord te vinden i).

1) Duidelijk blijkt hier het verschil tusschen Hobbes en Locke. De scherpe
scheiding tusschen een noodzakelijken kennisinhoud, als „ideëelequot; kennis (intu-
ïtieve kennis) en „ervaringskennisquot; als „reëelequot; kennis, i. a. w. de scheidina
tusschen „waarheidquot; en „werkelijkheidquot; zooals deze door Hobbes gesteld werd,
wordt door Locke overgenomen. Maar terwijl Hobbes deze tegenstelling trachtte
op te lossen door het begrip „noodzakelijke bewegingquot; laat Locke, getrouw aan
zijn empiristisch uitgangspunt, de begrippen „waarheidquot; en „werkelijkheidquot; in een
onverzoenbare tegenstelling staan. Hiermede breekt Locke met het rationalistische
uitgangspunt: quid verum aliquid est. De waarheden van de wiskunde en van
het zedelijk oordeel kunnen niet gebracht worden binnen het raam eener „exis-
teerendequot; werkelijkheid. Locke is als de consequente doorvoerder van de leer
van Hobbes te beschouwen. De ideëele kennis, de kennis, die ons leert, dat iets
zoo „moetquot; zijn, zal „ideëelequot; kennis hebben te blijven, en nooit een uitspraak
(ook geen symbolische uitspraak) eener „reëelequot; werkelijkheid kunnen zijn

II BERKELEY

omslaan van de methodische doorvoering van \'t empiristische
kenniscriterium in het idealisme

It is indeed an opinion strangely prevailing
jongst meii, that houses, mountains, rivers, and
m a word all sensible objects, have an existence,
natural or real, distinct from their being percei-
ved by the understanding. But. with how great
an assurance and acquiescense soever this prin-
ciple may be entertained in the world, yet who
ever shall find in his heart to call it in question
may, if I mistake not, perceive it to involve a
manifest contradiction. For what are the foremen-
tioned objects but the things we perceive by
sense? and what do we perceive besides our own
ideas or sensations? and is it not plainly repugnant
that any one of these, or any combination of them,
should exist unperceived? i)

De twee grondgedachten, die de philosophie van Locke beheersch-
ten waren eenerzijds, dat het gebied van de external world, \'t ge-
oied van het zijn en de zijnde dingen 2) streng onderscheiden moest
borden van \'t gebied van het denken, anderzijds dat deze objectieve
^erkelijkheid alleen in zoover gekend kon worden, als zij een object
der waarneming was 3).

In aansluiting hiermede werd de geheele zoogenaamde „reëelequot;
Kennis terug gebracht tot een external en internal experience. Deze
external experience gaf Locke weer door het begrip „sensationquot;,
deze internal experience door het begrip „reflexionquot;.

Aan dit begrip „reflexionquot; zal de critiek van Berkeley aanknoo-
Pen. Berkeley stelt de vraag met welk recht Locke, op grond van
zijn eigen leer, kan spreken van een external experience?

Door Locke zelf worden twee motieven aangegeven voor de aan-
name eener zoogenaamde external world.

eil 1nbsp;Anbsp;the Principles of Human Knowledge, by

Charles P. Krauth Philadelphia 1874. Pag. 195.nbsp;^

fleCL If^^ï tl u^\' consequent ten opzichte van \'t begrip ding. In het écne
Knbsp;^^^nbsp;samengesteld be,grip (mixed idea), een ideëele kennis-

S dingennbsp;^^nbsp;oorzaken voor de impressions

Cassirer ze,gt in verband met deze scherpe onderscheiding tusschen zijn
imnbsp;Bei Locke herrscht, trotz einzelnen gelegentlichen Selbstkorrecturen,

Q. pIInbsp;Anschauung vor, dasz die beiden fundamentalen Erkenntnisz-

fäHf ^ sich auf die beiden Hälften des Seins verteilen: der Sinneswahmehmung
in«nbsp;der „äusseren Existenz, der Selbstwahrnehmung das Gebiet der

voL a^t Zustände anheim. Diese schematische Trennung wird von Berkeley
p^ 278nbsp;Entschiedenheit verworfen. Das Erkenntniszproblem B. 11

Het ééne is, dat in onzen kennisinhoud een gedeehe kan onder-
scheiden worden, waartegenover het kennende subject passief en een
gedeeke, waartegenover het actief staat. „It is not in the power of
the most enlarged understanding to invent or frame one new simple
idea in the mindquot;. De andere grond, die Locke aanhaalt voor de
bevestiging van het bestaan van een „external worldquot; is dat we er
niet van buiten kunnen een onmiddellijke drager en aanleiding voor
de zintuigelijke kennis aan te nemen.

De vraag, door Berkeley aan de orde gesteld, is deze: in hoever
hebben we het recht op grond van een passieven kennisinhoud de
„external worldquot; aan te nemen als de „objectievequot; drager der „im-
pressionsquot;? Een nauwkeurig onderzoek naar het begrip „reflexionquot;
kan hier alleen het antwoord geven. Het blijkt, dat Locke ook daar,
waar hij stelt, dat we in de „sensationquot; te doen hebben met een
objectieve kennis der „external worldquot;, inderdaad niet los komt van
het begrip: ideëele kennisinhoud.

Wanneer de strenge doorvoering van het empiristisch criterium
eischt dat het gebied der wetenschappelijke kennis zich niet verder
uitbreidt, dan tot de wereld der impressions, dan zal de dualistische
onderscheiding tusschen een external experience en een internal expe-
rience plaats moeten maken voor het alleenrecht der „internal ex-
periencequot;. De uiterste grens, waartoe onze ervaringskennis als zoo-
danig kan komen, is dat we een „bewustzijnsinhoudquot; hebben. Dat er
achter dezen bewustzijnsinhoud een wereld zou wonen, die voor de
geestelijke wereld de objectieve basis vormt, is geen resultaat der
waarneming, maar der menschelijke phantasie. Wat Locke leerde
aangaande de begrippen: ruimte, tijd, beweging, zelfstandigheid
enz. dat we met deze begrippen niet te doen hadden met reëele mo-
menten maar met „creaturesquot; and „inventionsquot; of our mind, zou
door Berkeley met evenveel recht doorgetrokken worden tot de
laatste en grootste phantasie, n.1. die eener objectieve werkelijkheid
buiten ons i).

1) Sprekende over \'t begrip substantie, zegt Locke: So that if any one will
examine himself concerning his notion of pure substance in general he will find
he has no other idea of it all. but only a .supposition of he knows not what support
of such quahties. which are capable of producing simple ideas in us; which
qualities are commonly called accidents. If any one should be asked, what is
the subject where in colour or wheigt inheres, he would have nothing to say.
but the solid extended parts: and if he were demanded what is it that solidity
and extension adhere in. he would not be in a much better case than the Indian
before mentioned, who saying that the world was supported by a great elephant,
was asked, what the elephant rested on? To which his answer was, a great
tortoise: but being again pressed on to know what gave support to the broad-
backed tortoise, replied, something, he knew not what. And thus here, as in all
other cases, where we use words without having clar and distinct ideas, we talk
like children; who being questioned what such a thing is. which they know not,
readily give this satisfactory answer, that it is something; which, in tmth, sig-
nifies no more, when so used, either by children or men, but that they know

De leer van Locke zelf geeft voor deze opvatting alle aanleiding.
Waar hij de „sensationquot; stelt als een „external experiencequot; tegen-
over de zoogenaamde „reflexionquot; als een internal experience, daar
ohjkt bij nadere beschouwing die zoogenaamde external experience
niets anders te wezen dan een internal experience.

Het blijkt, dat Locke het begrip reflexion in tweeërlei beteekenis
gebruikt, n.1. in engeren zin en in uitgebreideren zin. Wanneer hij
de „reflexionquot; tegenover de „sensationquot; stelt, als de ,two foun-
tams of knowledgequot;. stelt hij \'t in engeren zin: All ideas\'come from
sensation of reflexion i). De begrippen, die tot ons komen door de
..reflexionquot; zouden gelijk staan met de „internal experiencequot;. Tegen-
over deze ..internal experiencequot; staat dan de ..external experiencequot;.

Volgens dit gebruik van het begrip ..reflexionquot; beheerscht dus
de reflexion, als de ..internal experiencequot;, alleen een deel van onzen
bewustzijnsinhoud. Deze opvatting deelt eveneens Cassirer. Hij
duidt de „Sinneswahmehmungquot; aan als een kennisinhoud, die zich
betrekt op „äussere Existenzquot; en die Selbstwahrnehmung als één,
die zich op „innere Zuständequot; richt.

not what; and that the thing they pretend to know, and talk of, is what they
idea of at all, and so are perfectly ignorant of it, and in the
aark. The idea then we have, to which we give the general name substance,
oemg nothing but the supposed but unknown, support of those qualities we find
exlsUng, which, we imagine, cannot subsist sine resubstante, without something
to support them, we call that support substantial; which, acording to the true
import of the word, is, in plain English, standing under, or upholding. Essay
concerning Hum. Underst. pag. 193. Wanneer iemand zich zelf dus onderzoekt
op de vraag, wat hij eigenlijk onder „substantiequot; verstaat, blijkt dit begrip
zich terug te trekken tot een bloot postulaat. Locke onderscheidt the being of
substance and the idea of substance, d. w. z. de substantie als een reëel moment
en de substantie als een begrip. Welnu als moment of ontologisdi datum is het
niet anders dan een postulaat, waarover zich verder niets zeggen laat dan dat
het is something. Egt;e grond van alles is, dat er iets is (something exists)- een
andere vraag is: what is it? Locke neemt scherp positie tegen het verwijf dat hii
t moment „substantiequot; zou ontkennen. Hij zegt in dit verband: The other thina
iaid to my charge is aa if I took the being of substance to be doubtful or
rendered it so by the imperfect and illgrounded idea I have given of it. To
which I beg leave to say. that I ground not the being, but the idea of substance
on our accustoming ourselves to support some substratum; for it is of the idea
alone I speak there, and not of the being of substance. And having every where
affirmed, and built upon it, that a man is a substance, I cannot be supposed to
question or doubt of my own being Essay wncerning Hum. Underst. noot pag.
iy2. Het datum of the being of substance (existence) is voor Locke uitgangs-
punt en geen punt van beschouwing, zijn analyse aangaande het begrip: substance
fteett hier, volgens hem. niets mee te maken. Ten opzichte van dit begrip: sub-
stantie. zegt hij: I say they are made up of certain combinations of simple ideas.
Wich combinations are looked upcm. each of them, as one simple idea, though
they are many. Essay concerning Human Underst. pag. 192 (nciot). De zwakke
plaats van deze tegenstelling being of substance en idea of substance, wat
ook als zoodanig door Berkeley in het licht wordt gesteld, is dan: met welk
re^t stellen we achter an idea of substance nog een being of substance?

) Essay concerning Hum. Underst. pag. 151,

Als zoodanig schijnt het begrip reflexion niet de minste moeilijk-
heid op te leveren. Inderdaad is dit maar in schijn zoo i), E. Cassi-
rer spreekt van den: schwierigen Terminus der „Reflexionquot; 2), even-
eens spreekt hij van een: Proteusartiger Begriff der Reflexion 3),

Het onduidelijke en verwarrende in dit begrip moet hierin gezocht
worden, dat Locke naast de voorstelling van de reflexion als een deel
van onzen bewustzijnsinhoud, tevens een andere opvatting aan-
gaande dit begrip heeft. Volgens deze laatste, valt ook \'t gebied van
de ,,sensationquot; onder de „reflexionquot;.

De oplossing voor dit verschillend gebruik van het eene begrip
„reflexionquot; moet gevonden worden in de tweevoudige beteekenis
van het begrip sensation zelf. De „sensationquot; is een external expe-
rience, voorzoover hiervoor een objectieve of reëele aanleiding wordt
aangenomen, als bewustzijnsmoment is zij niet een uiterlijke, maar
een innerlijke ervaring.

Eerst nu wordt het begrijpelijk, hoe Locke ten opzichte van de
„sensationquot; kan spreken van de „external experiencequot; en tegelijker-
tijd van „one source of Ideasquot; terwijl voor hem \'t begrip ,,ideequot;
toch een ideëel moment is.

Deze opvatting, dat elke zintuigelijke gewaarwording, (de sensa-

Alle Schwierigkeiten, die Lockes Essay dem geschichtlichen Verständnis
bietet, legen schon in diesen ersten Anfangssätzen beschlossen. Dasz all unser
Wissen in „Sensationquot; und „Reflexionquot; besteht: dieser Satz ist in seiner Allge-
meinheit so unbestimmt und vieldeutig, dasz jede philosophische Lehre und jede
erkenntnisztheoretische Richtung ihn sich ohne Unterschied aneignen körmte.
E. Cassirer Das Erkenntniszproblem B. 11 pag. 233.

2) Je nach dem Verhältnis, in das man die beiden Grundelemente setzt, je
nach der Deutung die man insbesondere dem schwierigen Terminus der „Re-
flexionquot; gibt, musz man zu völlig verschiedenen Auffassungen und von der
Absicht der Lockensdien Lehre gelangen. E. Cassirer Das Erkenntniszproblem
B. 11 pag. 233.

Um hier (n.1. ten opzichte van het begrip der Reflexion) zu einer sicheren
Entscheidung zu gelangen, musz versucht werden den proteusartigen Begriff der
„Reflexionquot;, der sich alle Wendungen und Wandlungen von Lockes Gedanken
gleichmässig anbequemt, in seiner Entstehung und in einzelnen Phasen seiner
Bedeutung zu verfolgen. E. Cassirer l3as Erkenntniszproblem B. II pag. 234.

quot;*) Our senses, conversant about particular sensible objects, do convey into
the mind several distinct perceptions of things, according to those various ways,
wherein those objects do affect them. Essay concerning Human Underst. Book
II cap. I pag. 3. I. a. w. onze zintuigen (senses) dragen in den geest over (dó
convey in the mind) waarnemingen der dingen (perceptions of things). Duidelijk
blijkt uit deze voorstelling, hoe, volgens Locke, de zintuigen een bewustzijns-
inhoud oproepen, maar deze bewustzijnsinhouden, beantwoorden weer aan een
objectieve aanleiding (n.1. according to those various ways, wherein those objects
do affect him). Het ééne begrip „sensationquot; of „impressionquot; of zintuigelijke ge-
waarwording, heeft dus deze twee zijden aan zich, dat het een bewustzijnsinhoud
is, eenerzijds, en anderzijds, dat zij een objectieve oorzaak representeeren (objects
do affect him). Deze twee zijden zijn vereenigd in het opschrift van Locke boven
de 6de par. van het 2de boek van zijn Essay, waar hij schrijft: The objects of
sensation one source of ideas, i. a. w. de voorwerpen voor onze zintuigelijke
gewaarwordingen vormen een bron van onzen bewasézijns-inhoud.

tion) even goed een bewustzijnsinhoud is, als de zoogenaamde in-
nerlijke gewaarwording (internal experience), is een uitgebreider
gebruik van het begrip reflexion. Naast de voorstelling, dat de „re-
flexionquot; betrekking zou hebben op een eigen gebied van innerlijke
gewaarwordingen en a.z. onderscheiden blijft tegenover \'t begrip
„sensationquot; i.a.w. \'t begrip reflexion in beperkten zin, staat dus
eveneens de voorstelling, dat de „sensationquot; onder \'t begrip
„innerlijke ervaringquot; valt en in verband daarmede reflexion is te
noemen. Met deze leer der reflexion in uitgebreideren zin, brengt
Locke dus onze geheele ervaring terug tot het begrip .^internal
experiencequot; i).

Volgens de opvatting van Berkeley houdt Locke\'s critische be-
handeling van onze kennisleer halt voor het dogmatisch vooroordeel,
dat voor een zintuigelijke gewaarwording, als aanleiding, een reëele
of zoogenaamde objectieve oorzaak moet worden aangenomen.
Terecht stelt Berkeley, dat Locke\'s bewering, dat elke zintuigelijke

Locke zegt in dit verband: What perception is, every one will know better
by reflecting on what he does himself, when he sees, hears, feels, etc., or thinks,
than by any discourse of mind. Whoever reflects on what passes in his own
mind, cannot miss it: and if he does not reflect, all the words in the world cannot
make him have any notion of it. This is certain, that whatever alterations are
made in the body, if they reach not the mind; whatever impressions are made
on the outward parts, if ithey are not taken notice of within, there is no percep-
tion. Fire may burn our bodies with no other effect than it does a billet, unless
the motion be continued to the brain, and ithere the sense of heat, or idea of
pain, be produced in the mind, wherein consists actual perception. Essay con-
cerning Human Underst. Book II cap. IX par. 2 en 3. Eveneens: The idea of
perception, and idea of willing, we have from reflexion. The two great and
principal acüons of the mind, which are most frequently considered, and which
are so frequent, that every one that pleases, may take notice of them in himself,
are these two: perception or thinking and volition, or willing. The power of
thinking is called the understanding, and the mind are denominated faculties
Of some of the modes of these simple ideas of reflexion, such as are remem-
brance, discerning, reasoning, judging, knowledge, faith etc., I shall have occasion
to speak hereafter. Book II cap. 6. par. 1. Ten duidelijkste blijkt hoe Locke de
zintuigelijke gewaarwordingen (impressions) voorzoover zij een bewustzijnsinhoud
zijn (perceptions) onder \'t begrip reflexion rekent. Want de „reflexionquot; (the ob-
jects of reflexion) geeft hij weer als „operations of our own mindquot;. Het gebied
van de „impressionsquot; hoort als zoodanig tot de „operations of our mindquot; of
zooals hij \'t ook uitdrukt: what passes in our own mind, when we are
thinking, hearing, feeling, etc.quot;. Voor zoover de „impressionsquot; dus heen wijzen
op een uiterlijke oorzaak, vallen zij onder de sensations in tegenstelling
tot dién inhoud van ons bewustzijn, die niet naar zulk een uiterlijke oorzaak
heen wijst, zooals bijv. het gebied van het willen (volition), oordeelen (judging),
herinnering (remembrance) etc. Volkomen in overeenstemming met Berkeley,
leert dus Locke, dat de „sensationquot;, voorzoover deze een bewustzijnsinhoud is,
valt onder het begrip „internal experiencequot;. Dat zulk een bewustzijnsinhoud
tegelijkertijd zou wijzen op een objectieven grond voor zijn ontstaan, is wat
Berkeley ten stelligste ontkent. Hier geldt zijn critiek op Locke, dat deze zich
niet houdt aan het empiristische criterium en nog een dieperen grond wil zoeken
voor datgene, wat als ervaringsmoment niet anders kan beteekenen, dan: bewust\'
zijnsinhoud.

gewaarwording (impression), wijst op een reëele oorzaak, zeer
zeker niet gegrond is in het criterium, waaraan hij alle kennis
toetst, en waarnaar hij de natuur van ons kennen zelf beoordeelt,
n.1. de ervaring. Als object der onmiddellijke ervaring is ons niet een
zoogenaamde external world gegeven, maar slechts de wereld onzer
voorstellingen.

Het bewustzijn als een geestelijk moment, kan alleen met geeste-
lijke momenten te doen hebben. quot;Wanneer we achter deze internal
experience de phantasie optrekken van een external world, dan heb-
ben we de zuivere basis van het empiristische criterium verlaten.

Zoo blijkt aan de philosophie van Berkeley, hoe de methodische
doorvoering van het empiristisch criterium, volgens welke alleen dat-
gene als kennis geldt, wat door de ervaring als zoodanig gerecht-
vaardigd kan worden, niet uitliep op een zuivere kennis aangaande
een zoogenaamde objectieve werkelijkheid, maar leidde tot het op-
geven dier zoogenaamde objectieve werkelijkheid zelf. I.a.w. de
methodische doorvoering van het empiristisch criterium, deed in
Berkeley dit empirisme omslaan tot een idealisme.

Zijn idealisme is gebaseerd op de opvatting, dat ons alle recht
is ontzegd, de geldigheid (werkelijkheid) van een bewustzijnsinhoud
verder uit te strekken, dan voorzoover zoo\'n bewustzijnsinhoud zich
aan ons geeft, n.1. als bewustzijnsinhoud. Dit is de zin van zijn uit-
spraak, dat de werkelijkheid (geldigheid) van een idee (existence
of an idea) bestaat in het waargenomen worden i). Als de vraag
gesteld zou worden, ten opzichte van Lxgt;cke en Berkeley, aan wien

It is evident to any one who takes a survey of the djjects of human
knowledge, that they are either ideas actually inprinted on the senses; or else
such as are perceived by attending to the passions and operations of the mind;
or, lastly ideas formed by help of memory and imagination-either compounding,
dividing, or barely representing those originally perceived in the aforesaid ways!
By sight I have the ideas of light and colours, with their several degrees and
variations. By touch I perceive hard and soft, heat and cold, motion and resi-
stance and of all these more and less either as to quantity or degree. Smelling
furnishes me with odours; the palate with tastes; and hearing conveys sounds
to the mind in all their variety of tone and composition. And as several of these
are observed to accompany each other, they come to be marked by one name,
and so to be reputed as one thing. A treatise concerning the Principles of Human
Knowledge by George Berkeley by Ch. P. Krauth, D. D. Philadelphia J B
Lippincott en Co. 1874. pag. 194. Volkomen in den zin van Locke leert dus
ook Berkeley, dat \'t begrip: ding geen reëele. maar slechts ideëele beteekenis
toekomt. Alleen vinden we bij Berkeley niet, wat we bij Locke vinden, n.1. dat
naast de „Idea of Substancequot; nog aangenomen wordt de „Being of Substancequot;.
Zoo lezen we eveneens bij Berkeley: But besides all that endless variety of ideas
or objects of knowledge there is likewise something which knows or perceives
them, and exercises divers operations, as willing, imagining, remembering, about
them. This perceiving, active being is what I call mind, spirit, soul, or-myself.
By which words I do not denote any one of my ideas, but a thhig entirely dis-
tinct from them, wherein they exist, or, which is the same thing, where by they
are perceived for the existence of an idea consists in being perceived, A treatise
conc. the Pr. of Hum. Kn. pag. 194.

van beiden de eer toekomt van de methodische doorvoering van \'t
empiristisch uitgangspunt, dan kan \'t eenige antwoord zijn: aan
Berkeley i). Voor Locke trok de werkelijkheid als object voor onze
kennis zich terug in een transgendente en transscendentale onken-
baarheid; voor Berkeley zal de voorstelling van een zoogenaamde
objectieve werkelijkheid a.z. vervallen. De zoogenaamde „existencequot;
zou plaats moeten maken voor „in het bewustzijn gegeven zijnquot;
(to be perceived). Aan Berkeley komt de eer toe van dc ccnse-
quente doorvoering van het empiristisch criterium.

Op grond van dit criterium heeft men niet het recht een objectieve
basis aan te nemen voor de zintuigelijke gewaarwordingen. Wan-
neer Locke de „external Worldquot; stelt, als een substraat voor onze
„impressionsquot;, doet hij dit niet op grond van de waarneming zelf,
maar alleen op grond van de „mogelijkheidquot; van de waarneming.
Volgens hem, eischt onze rede een stoffelijk substraat op voor het
hebben van de zoogenaamde zintuigelijke gewaarwordingen. De
„external worldquot; is niet anders dan een postulaat, dat door de
mogelijkheid der kennis als zoodanig gesteld wordt. Dat Locke nog
vasthoudt aan een stoffelijk substraat voor de zoogenaamde „sen-
sationsquot; vindt zijn grond niet in een reëel moment (de objectieve
werkelijkheid) maar in een ideëel moment. Zoo fundeert de empirist
Locke tenslotte z\'n kennisgebouw op een „ideequot; 2).

1) Berkeley drukt duidelijk uit, dat de grenzen onzer empirische kennis zich
niet verder uitstrekken dan tot het waarnemen van bewustzijnsinhouden, waar hij
zegt: The table I write on I say exists, that is, I see and feel it; and if I were
out of my study I should say it existed meaning thereby that if I was in my
study I might perceive it,or that some other spirit actually does perceive it. TTiere
was an odour, that is, it was smelt; there was a sound, that is, it was heard;
a colour or figure, and it was perceived by sight or touch. This is all that I
can understand by these and the like expressions. For as to what is said of the
absolute existence of unthinking things without any relation to their being
perceived, that is to me perfectly unintelligible. Their esse is percipi, nor is it
possible they should have any existence out of the minds or thinking filings which
perceive them. A treatise conc. the Princ. of Hum. Knowledge pag. 195.

-) Hoe Locke zijn postulaat van een objectieven grond voor onze „percep-
tionsquot; fundeert niet in de waarneming maar in de rede (reason) blijkt, waar hij
schrijft in antwoord aan den Bisschop of Worcester: That we cannot conceive
how simple ideas of sensible qualities should subsist alone, and therefore, we sup-
pose them to exist in, and to be supported by, some common subject, which we
denote by ithe name substance. Which, I think, is a true reason, because it is
the same your lordship grounds the supposition of a substratum on, in this very
page; even on the repugnancy to our conceptions, that modes and actions should
subsist by themselves. So that I have the good luck to agree here with your
lordship: and consequently conclude, I have your approbation in this, that the
substratum to modes or accidents, which is our idea of substance in general,
is founded in this: that we can not conceive how modes or accidents can subsist
by themselves. Essay conc. Hum. underst. noot pag. 193.

III HUME

Het omslaan van de methodische doorvoering van \'t empiristische
kenniscriterium in het agnosticisme

Dieselben Tatsachen, die für Berkeley den
Grund und Ansporn enthielten, über das Gebiet
der bloszen Sinneswahmehmung hinauszugehen,
dienen nunmehr dazu, um uns in dieses Gebiet
festzubannen. So unbefriedigend die Antwort sein
mag, die die Erfahrung auf die Zweifel und Fra-
gen der Vernunft zu erteilen vermag, so unaus-
weichlich bleiben wir an diese Antwort gebunden.

De leer van Locke en Berkeley verschilden in zooverre van el-
kander, dat, terwijl Locke wél het postulaat stelde eener existeerende
werkelijkheid, maar ten opzichte van deze werkelijkheid erkende,
dat zij zich aan alle mogelijkheid van kennis onttrok. Berkeley in
het stellen eener zoodanige werkelijkheid niets anders zag, dan een
„dogmatischquot; vooroordeel.

Op grond van de methodische doorvoering van het empiristisch
criterium ontkende Berkeley elke objectieve basis in den zin van een
concrete existeerende wereld buiten ons; Locke daarentegen, stelde
niet op empirische, maar op „redelijke grondenquot; de mogelijkheid
eener werkelijkheid buiten ons, als de drager van onze „impres-
sionsquot; 2).

Het zoogenaamde idealisme van Berkeley blijkt evenwel niet die-
per te wortelen dan een spirituahsme. Ook de opvatting van Berke-
ley kan zich niet onttrekken aan het „ontologische schemaquot;. Hij
blijft uitgaan van het begrip werkelijkheid als een „objectievenquot;
grond voor onze kennis. Hierin verschilt hij in geen enkel opzicht
van Locke. Het onderscheid tusschen beiden wordt gevormd door
de opvatting van het „wezenquot; dier objectieve werkelijkheid. De
vraag die beide opvattingen kenmerkt, zal zijn: bestaat het wezen
der objectieve werkelijkheid uit een zoogenaamd „reëelquot; moment,
i.a.w. uit een „zijnquot;, dat nog eens buiten of achter den geest moet
worden aangenomen, of bestaat \'t wezen dier objectiviteit in haar
„geestelijkquot; karakter. Het antwoord van Berkeley hierop sluit zich
bij deze laatste opvatting aan. De leer van Descartes dat we
naast een geestelijke werkelijkheid (substantia cogitationis) nog
een andere werkelijkheid moeten aannemen, wordt door Berkeley
ten eenenmale verworpen. Hier hebben we, volgens Berkeley met
niets anders te doen, dan met datgene, wat Baco ons leerde zien als

E. Cassirer Das Erkenntnisproblem B. II pag. 337.

2) In antwoord op den brief van den bisschop van Worcester lezen we-
Your lordship I must own, with great reason, takes notice, that I paralleled
more than once our ideas of substance with the Indian phüosophers he knew
not what, which supported the tortoise. Essay c. H. Underst. noot pag 145

een psychologischen schijn, een idolum mentis. Door Berkeley
wordt dus niet het ontologisch uitgangspunt ontkend, waarbij het
begrip kennis een object opeischt, dat gekend wordt, ontkend wordt
alleen, dat deze „objectiviteitquot; buiten den geest zelf gezocht moet
worden. Er bestaat voor hem alleen een geestelijke existentie en de
opvatting van een stoffelijk substraat voor onzen kennisinhoud is een
waan. Als dergelijke geestelijke werkelijkheden onderscheidt hij dan:
de Goddelijke geest, en de ideeën, die zelf weer een soort wereld
van geestelijke substanties of geestelijke wezenheden zijn. De
ontwikkeling van zijn leer wordt dan, dat God als de Spiritueele
Werkelijkheid bij uitnemendheid in ons als individueele spiritueele
werkelijkheden de ideeën oproept. Er bestaat een groote overeen-
komst tusschen de leer van Berkeley en Malebranche. Ook Male-
branche leert, dat God bij ons de ideeën oproept. Maar voor Male-
branche zijn de ideeën, die God in ons oproept, ontleend aan een
stoffelijk substraat. Met deze aanname van een stoffelijk substraat
breekt Berkeley, om hiervoor alleen een geestelijk substraat te laten
gelden.

Hier is de plaats, dat Hume ingrijpt in de leer van Berkeley op
grond van dezelfde methodische doorvoering van het empiristische
criterium.

Aan Locke kwam de eer toe voor het eerst het postulaat van deze
methodische doorvoering gesteld te hebben. In verband hiermede
trok voor hem de werkelijkheid zich in een volle onkenbaarheid
terug. Het laatste, waartoe hij komen kon, was de eisch van een
stoffelijk postulaat voor onze „sensationsquot;; de philosophie van het
„he-knew-not-whatquot;. En zelfs deze abstracte gedachte kon door
hem niet meer zuiver empirisch, maar alleen „redelijkquot; (by our
reason) worden gefundeerd. Tevens was hiermede de bodem van
het empirisme verlaten, en staat hij op den grondslag van de leer
van de Common Sense. Berkeley breidde de leer van Locke in empi-
ristischen zin uit. Waar Locke aan zijn empirisme een halt toeroept,
daar trekt Berkeley de lijnen door. Als het eenige ware datum blijft
niet een veronderstelde wereld achter onzen geestelijken inhoud,
maar die geestelijke inhoud zelf over i).

There is therefore some other Spirit that causes them; since it is repugnant
that they should subsist by themselves. Berkeley Treatise concerning the princ. of
the Hum. Knowl. pag, 275. Hier hebben we niet meer te doen met een waarneming
maar met een conclusie. Evenals Locke op grond van de rede een stoffelijk sub-
straat opeischt voor de zintuigelijke waarnemingen, zoo verlaat ook Berkeley hier \'t
enge pad van de zuivere waarneming en eischt op grond van de rede een
geestelijk substraat op voor den inhoud van ons bewustzijn. Wanneer hij zijn
systeem uitbouwt tot een metaphysica, doet hi dit dus niet op grond van de
waarneming, maar op grond van het syllogistische denken, \'t zelfde syllogistische
denken, dat door den empirist Baco zoo ver van zich af wordt geworpen. Op
grond van dit denken eischt hij voor de dragers van de ideeën „the spiritsquot; op,
evenals hij op dezen zelfden grond, weer een hoogsten Geest (God) opeischt,

Hume volgt Berkeley, in zoover deze een empiristische critiek op
Locke geeft. Wanneer hij op zijn beurt een metaphysica gaat op-
bouwen en in plaats van een stoffelijk substraat een geestelijk
substraat voor onze ideeën aanneemt, is Berkeley voor Hume van
geen belang meer i).

Het eenige object voor onze kennis is onze bewustzijnsinhoud.
Ten opzichte hiervan onderscheidt hij dan ideeën van sterkere en
zwakkere intensiteit. Als de eerste komen de „impressionsquot; in aan-
merking, als de tweede de herinnering aan deze „impressionsquot; 2).

Is reeds het uitgangspunt van Hume, dat onze bewustzijnsinhoud
a.z. het eenig object van onze kennis vormt, afdoende voor elke
mogelijkheid van het stellen eener metaphysische werkelijkheids),

jnbsp;^^nbsp;dit verband zegt Berkeley: Spirits

and Ideas are things so wholly different, that when we say ..they existquot;
..they are knownquot; or the like, these words must not be thought to signify any-
thmg common to both natures. Berkeley Treatise conc. the Pr. of the Knowl
pag. 272.

1) Waar Berkeley de waarneming verlaat als het eenig richtsnoer bij de
bepahng van onze kennis, volgt Hume hem niet verder. Voor Hume is Berkeley
alleen van belang voor zoover hij een methodische critiek geeft op Locke

) Every one will readily allow, that there is a considerable difference
betwixt the perceptions of the mind, when a man feels the pain of excessive
heat or the pleasure of moderate warmth, and when he afterwards recalls to his
memory this sensation, or anticipates it by his imagination. Essays concemina
Human Understanding bij David Hume Londen 1748. Met deze woorden opent
Hume zijn studie aangaande \'t menschelijk begrip. Het uitgangspunt van het
geheele gebouw, dat hij zal optrekken, ligt dus in \'onzen bewustzijnsinhoud als
zoodanig: het hebben van impressions. Bij Hume komt het begrip: sensation op
den achtergrond om plaats te maken voor \'t begrip: perception en impression
„On the contrary, all impressions, that is, all sensations, either outward or
inward, are strong and sensiblequot; Essays conc. Hum. Underst. pag. 28. Als Hume
raderscheidt tusschen outward en inward, doet hij dit in aansluiting met Locke.
Die bewustzijnsinhouden, waar tegenover we passief staan zijn „outwardquot; die
waar tegenover we „actiefquot; staan, zijn: inward! Deze .gelijkstelling van !.sen-
sationquot; met „impressionquot; wijst eveneens in de richting dat de geheele experience
teruggebracht wordt tot een internal „experiencequot;. Bij de behandelhig van Locke
bleek reeds hoe \'t begrip sensation itvee zijden aan zich had, n.1. één, die duidde
op een stoffelijk substraat (de uiterlijke oorzaak voor de „sensationquot;) en één
op grrad waarvan het duidelijk was. dat de ..sensationquot; tevens een bewustzijns-
inhoud was In dit laatste geval viel \'t begrip „perceptionquot; en „impressionquot; samen
In tegenstelling tot Locke en in overeenstemming met Berkeley, neemt Hume \'t
begrip sensation alleen als bewustzijnsinhoud. Zoo kan Hume zeggen- By the
term „impressionsquot; then, we mean all our more lively perceptions, when we
hear, or see, or feel or love, or hate, or defire, or will. Essays concern. Hum
Underst. pa^ 23. A1 hetgeen, wat door Locke onder de sensation werd gebracht
wordt door Hume genomen onder de „impressionquot; of „perceptionquot;. Here therefore
we may divide all the perceptions of the mind into two classes or species which
are distinguished by their different degrees of force and vivacity Essays conc
Hum. Underst. pag. 22.nbsp;7 / .

3) \'t Is a question of fact (i.a.w. een gegeven voor onze waarneming),
whether he perceptions of the senses be produced by external objects, resemblina
flebruikelijke opvatting): How shall this question be deter-
mind? By experience surely, as all oher questions of a like nature But here

hetzij als „real existencequot; in den zin van Locke, hetzij als „spiritual
existencequot; in den zin van Berkeley, zijn psychologisch onderzoek
naar het verband (connexion) onzer begrippen zal in deze het beshs-
sende woord spreken. Ten slotte wortelt alle ontologie in de zooge-
naamde objectieve opvatting der causaliteit i).

Hume ontneemt aan de causaliteit alle „reëelequot; beteekenis door
de leer der „ideeënassociatiequot;. Hij maakt een scherp onderscheid
tusschen een ,.beschrijvende en een ,,bewijzendequot; kennis. Alleen als
beschrijvende kennis is onze kennis zuiver wetenschappelijk te noe-
men. Dit begrip „beschrijvende kennisquot; beweegt zich dan weer
streng methodisch binnen de grenzen van een kennis, die zich alleen
richt op onze ,,bewustzijnsinhoudenquot; 2), Onze bewustzijnsinhoud,

experience is, and must be entirely silent. The mind has never any thing present
to it but the perceptions, and cannot possibly reach any experience of their
connexion with objects. The supposition of such a connexion is, therefore, with-
out any foundation in reasoning (n.L aangezien onze kennis slechts kennis is voor-
zoover zij ervaringskennis is, of kennis „of factsquot;).

Zoowel Locke als Berkeley hadden voor onzen bewustzijnsinhoud eene
oo^ak opgeeischt. De eerste had deze oorzaak gezocht in een reëel moment.
„Than we cannot conceivequot;, zegt Locke, „how simple ideas of sensible qualities
should subsist alone; and therefore we suppose them to exist in, and to be
^pported by some common subject, which we denote by the name substance.quot;
Essay conc. Hum. Understanding noot pag. 194. In tegenstelling tot Locke
zwkt Berkeley deze oorzaak in een spiritueel moment, namelijk God. „It is
therefore plain,quot; zegt hij, „that nothingf can be more evident to any one
that is capable of the( least reflexion than the existence of God, or a Spirit
who is intimately present to our minds, producing in them all that variety
of ideas or sensations which continually affect us, on whom we have
an absolute and entire dependence, in short „in whom we live, and move, and
have our beingquot;. Treatise conc. the Princ. of Hum. Knowl. pag. 277. Waar Hume
op psychologischen grondslag de idealiteit (idealiteit voor Hume gelijk aan:
bewustzijnsinhoud) van de causaliteit aantoont en hiermede aan alle ontologie
de basis ontneemt, daar zal Kant later op logischen grondslag het begrip der
causaliteit als een vorm van ons kennen doen zien. Sprekende over de categorieën,
zegt Kant: Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe
der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält und um deren \\Villen er
auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durth sie allein etwas bei dem Man-
nigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein Object derselben denken kann.
Immanuel Kant Kritik der reinen Vernunft von Theodor Valentiner lOde druk
Leipzig 1913 pag. 130.

2) Wat betreft de tegenstelling: beschrijvende kennis en bewijzende kennis,
trekt Hume de zelfde scheiding als Locke. De eenige ware kennis, als die kennis,
die ons niet aleen leert, hoe iets is, maar ons tevens doet zien, dat iets zoo zijn
moet. is de verklarende of bewijzende kennis. Met deze kennis kunnen we even-
wel ten opzichte van \'t gebied van het feitelijk gegevene niets beginnen. De
kennis van het gebied van het feitelijke (matter of fact) opent zich voor ons
alleen voorzoover het zich laat waarnemen. Ten opzichte van de waamemings-
kennis staan we dus voor deze verhouding, dat ze in verband met het feitelijk
.gegevene, de eenige mogelijke kennis is, maar tevens als zoodanig een kennis
is, die ons slechts in beperkten zin „,kennisquot; geeft. Zoo zegt Hume: Matters of
fact, which are the second objects of human reason (the first objects of human
reason or enquiry zljn de „relations of ideasquot; of het verband, dat wij tusschen
de „feitelijke gegevenhedenquot; (impressions) leggen) are not assertained to us in

is het éénige datum, (matter of fact), het eenige, waaraan een
„existencequot; kan worden toegekend. Het geheele begrip „oorzaakquot;
kan, volgens Hume. tot een „ideëelquot; of „subjectiefquot; moment worden
terug gebracht. Wij nemen niet waar, dat faktor A de oorzaak is
van faktor B. Wat wij, in den strengen zin van het woord, waar-
nemen, is dat de faktoren A en B steeds in elkanders gezelschap
aangetroffen worden. Wij zijn gewend een zelfde volgorde van
bewustzijnsinhouden aan te treffen. Dit feit nu brengt als psycho-
logischen neerslag, het begrip der causaliteitsbetrekking te weeg.
Zoo wordt in de factor A de „oorzaakquot; gezien voor het optreden
van de factor B. Het begrip „oorzaakquot; is dus niets anders dan een
psychologische schijn, i.a.w. datgene wat Baco ons leerde zien als
een waan. Terwijl wij meenen met een „reëelquot; begrip te doen te
hebben, zien we in werkelijkheid slechts in den spiegel van onze
eigen geestelijke gesteldheid.

Maar met het prijs geven van de reëele beteekenis van het begrip
„causahteitquot; verliest tegelijkertijd het begrip werkelijkheid, in den
ontologischen zin van een „substraatquot;, alle reden van bestaan i).
Volgens Locke had op grond van de methodische doorvoering van

the same manner; nor is our evidence of their truth, however great of a Hke
imture with the foregoing. The contrary of every matter of fact is still possible
because it can never imply a contradiction, and is conceived by the mind with
equal distinctness and facility, as if ever so conformable to truth and realitv
lhat the sun will not rise to-morrow is no less intelligible a proposition, and
implies no more contradiction, than the affirmation, that it will rise: We should
in vain, therefore, attempt to demonstrate its falshood. Were it demonstrately
false It would imply a contradiction, and could never be distinctly conceived
Essays concern. Hum. Underst. pag. 48. Tegenover deze kennis,
welke kennis zich betrekt op het gegevene (matters of fact) en nooit kan op-
L wnbsp;noodzakelijke kennis, staat dan die kennis, die

aeeft AK e^n inSnbsp;noodzakelijke kennis

geeft. Als een zoodanige kennis brengt ook Hume de wiskunde naar voren.

Tegenover de kemiis als een kennis van de „matters of factquot; of een kennis op

grond van de waarneming (kennis a-posteriori) staat de kennis van de wiskunde

So^oMi^TrlTTthnbsp;h\'^^^de zegt Hume:

Proposities of this kind (n.1. onze mathematische kennis) are discoverable by

üni^^rT^nbsp;dependance on what is anywhere existent in

the universe. Tho there never were a true circle or triangle in nature, the oro-
positions, demonstrated by Euklid would for ever retain all their truth anZvt

Understanding pag. 48.

1nbsp;we entertain any suspicion, that a philosophical term is

employed without any meamng or idea (as it is but too frequent) we need but
enquire, from what impression is that supposed idea derived? And if it be im-
I^sibk to assign any, this will serve to confirm our suspicion. By bringing
ideas into so dear a tight, we may reasonable hope to remove all dispute, that

\'■^•quot;y-nbsp;cone. Hum. Underst.

pag. 28. Duidelijk spreekt Hume hier uit, hoe wetenschappelijk genomen, de
eenige mogelijkheid een begrip te fundeeren is. zoon begrip terug te brenaen
tot de impressions waarvan het is afgeleid. Slechts aan de werkelljkh^eid (rcalitv)
der impressions, kan zoo n begrip zijn ware objectiviteit ontleenen. De laatste en
eenige grond der werkelijkheid blijven dus de impressions.

het empiristisch criterium, de werkelijkheid zich in een volkomen,
onkenbaarheid terug getrokken, volgens Hume zou niet eens het
stellen eener dergelijke werkelijkheid toelaatbaar zijn.

Zoo blijkt uit de leer van Hume, wat reeds ten deele bleek uit
die van Berkeley, dat het empirisme, als kennisleer, aan eigen metho-
dische doorvoering zijn einde vindt i). Binnen het ontologische
schema, waarin alle denken tot op Kant noodzakelijkerwijze bevan-
gen blijft, en op grond waarvan het begrip „kennenquot; niet los ge-
maakt kan worden van een werkelijkheid, die zich kennen laat,
moest het resultaat waartoe Hume, methodisch opbouwend,
gekomen was in flagrante tegenspraak blijken met elke voor-
stelling, die maar eenigszins aan het begrip kennis kon worden ver-
bonden, Onder de streng empiristische belichting bleek \'t begrip:
wetenschappelijke kennis in te schrompelen tot een kennis van een
los samenhangende hoeveelheid van bewustzijnsinhouden, waaraan
elke zin ontvalt. Paradoxaal zou men zich ten opzichte van Hume
zóó kunnen uitdrukken, dat het eenige positieve resultaat van zijn
leer hierin bestaat, dat wat het feitelijk gegevene (matters of fakt)
betreft, tot geen „positievequot; kennis te komen is.

Het laatste woord van het empirisme, zal het scepticisme zijn 2).
Het feit, dat Hume zelf zijn scepticisme onderscheiden wil zien van
een scepticisme in absoluten zin, brengt hieraan niets geen verande-
ring. Met \'t begrip absoluut scepticisme bedoelt Hume de leer, die alle

In verband hiermede zegt Cassirer: Was Hume in der Kritik der Substanz-
begriffs wie in der des Kausalbegriffs in sich erlebt, das ist der Zusammenbruch
dieses sensualistischen Grundschemas der Erkenntnisz. den er freilich als Unter-
gang des Wissens überhaupt empfinden und schildern musz. Weil die Annahme
eines unbekannten substantiellen ..Trägersquot; der Sinnes- und Selbstwahmeh-
mungen willkürlich und unbeweisbar ist, darum ist auch die begriffliche Function,
kraft deren wir die Empfindungen zu gesetzlicher Einheit zusammenschliessen.
recht- und grundlos, wenngleich wir niemals daran denken können, sie auf zu
neben und entbehrlich zu machen. Wir durschauen die Illusion, ohne sie zerstören
zu können. E. Cassirer Das Erkenntniszproblem B. 11 pag. 386 en 387.

Hume geeh zijn leer zelf weer als een gematigd of philosophisch scepti-
cisme. Hij had ook kunnen spreken van een „relatiefquot; scepticisme in tegenstelling
tot absoluut scepticisme. Het feit, dat hij blijft uitgaan van een „gegevenquot; en de
werkelijkheid (reality) hiervan, en eveneens de mogelijkheid erkent op grond
der waarneming dit gegeven (matters of fact) te kennen, maakt, dat hij zich niet
zonder meer onder de sceptici wil rangschikken. Een scepticus beteekent voor
hem iemand, die er zijn eer in stelt aan alles tc twijfelen. Zoo kan hij zeggen in
dit verband: It may seem a very extravagant attempt of the sceptics to destroy
reason by argument and ratiocination; yet this is the grand scope of all their
enquiries and disputes. Essays conc. Hum. Underst. pag. 241. Van dlt scepti-
^sme, dat de mogelijkheid van elk oordeel als zoodanig wil aangrijpen, zegt hij:
iNothing can be more sceptical or more full of doubt and hesitation, than this
scepticism itself. Essays conc. Hum. Underst., pag. 144. Hiertegenover stelt hlj
dan dat er een volkomen kennis is (een kennis, die niet alleen weet, dat iets
^ is. maar ook dat iets zoo zijn moet) binnen de grenzen van de wiskunde.
Maar met dit gebied houdt deze volkomen kennis dan ook op. Deze soort van
kennis kunnen we niet uitbreiden op het gebied van het feitelijk „gegevenequot; (mat-

mogelijkheid eener positieve uitspraak buiten sluit. Van die ziide
genomen, is zijn leer géén scepticisme. Hume komt tot een „posi-
tieve begrenzing onzer kennismogelijkheid. Die begrenzinq zelf
evenwel is, van uit \'t ontologische standpunt bezien, niet anders dan
een kennis-negatie. Zoo is Hume in den grond der zaak datqene
wat hij niet zijn wil, een scepticus.

ters of fact). Ten opzichte van het gebied van het „geflevenequot; Iaat zich alleen een
beschrijvende kennis opstellen. Dit gebied opent zich alleen voor ons, vÏÏrz™
het zich aan ons openen „kan , n.1. als object der waarneming. Zoo zegt Hume-
It seems me that the only object of the abstract sciences or of demonstraUo^is
q^ntity and number and that all attempts to extend this more perfect sSes
of knowledge beyond these founds are mere sophistry and illusion Essays crac
Hum Underst. pag. 252, en eveneens: All other enquiries of man reja^d Sy
matter of fact and existence, and these are evidently incapable of dem^tration
Essays concern. Hum. Underst. pag. 253. Wat bet resultaat is van ^e S
quines regarding only Matter of Factquot; leert Hume, waar hij zegt: It JeeiL\'Sso
evident, that when men follow this blind and powerful instinct of naturk thev
always suppose the very images, presented by the senses, to be the external
objects, and never enter^in any suspicion, that the one are nothing LrreSe
sentations of the other. This very table, which we see white, and which wXl
hard, is beheved to exist, independent of our perception, and to be somethinq
external to our mmd. which perceives it. Our presence bestows not beSronIt
Our absence annihilates it not. It preserves its existence, uniform and entire ^de-
pendent of the situation of intelligent beings, who perceive or conte^btrit
But this umversal and primary opinion of all men is soon destroyed by the sliah-
test phibsophy, which teaches us, that nothing can ever be preient to the 3
but an image or perception, and that the senses are only the inlets, thro\' Xch
these images are received, without being ever able to produce any TmmSate
intercourse betwixt the^nd and the object. Essays concerning San Under!

Sann^^nn.nbsp;^Itnbsp;Werkelijkheid die als basis e?ner we£-

schappelljke kennis standhoudt, is onze bewustzijnsinhoud als een veelheid vTn
los samenhangende „impressionsquot;.nbsp;veeineia van

III HET RATIONALISME

De instorting van de oude Aristotelische natuurphilosophie op
grond van de nieuwe natuurwetenschap bleek van het allergrootste
gewicht te zijn voor de ontwikkeling van de kennisleer.

Tegenover den waan van de mogelijkheid eener natuurverklaring
bracht de nieuwere natuurwetenschap de kennis der natuur terug tot
de grenzen eener beschrijvende natuurkennis. Niet naar het „wezenquot;
van de „bewegingquot; werd meer gezocht, maar naar de wetten, die
binnen het gebied der beweging zelf golden. Het verwijt uit het
Aristotelische kamp, dat de z.g. exacte natuurwetenschap het begrip
„natuurwetquot; gebruikte zonder voor dit begrip een verklaring te kun-
nen geven, werd door hen aanvaard. Het „nieuwequot; in deze weten-
schap is haar methodisch uitgangspunt. Het is de vraag binnen
welke grenzen de mogelijkheid eener natuurkennis ligti).

De beteekenis van Descartes bleek te zijn, dat hij deze vraag van
het bizondere gebied der natuurkennis overbracht op het algemeene
gebied van de kennisleer. Wat zijn de ware grenzen van onze ken-
nis? Dit zal het uitgangspunt worden, dat na Descartes het specula-
tieve denken beheerscht.

Deze vraag naar de „grenzenquot; of de „mogelijkheid van onze ken-
nisquot;, bleek naar twee richtingen uiteen te vallen. Twee geestesrich-
tingen zullen van nu af aan tot Kant toe, de philosophie beheerschen,
het rationalisme en het empirisme.

Als de grondlegger van het rationahsme kon Descartes zelf, als
die van het empirisme Baco genoemd worden.

Het rationalisme stelde de mogelijkheid op grond van het denken
(ratio) te komen tot een kennis der existeerende werkelijkheid. Dit
was het algemeene schema, waardoor het rationalisme zich van het
empirisme onderscheidde. Onder de „kennis door de ratioquot; of de
„kennis op grond van het denkenquot; moest, naar de opvatting van het
voor-Kantische denken, die kennis verstaan worden, die we buiten
de zintuigen om hebben. Hier tegenover stelde het empirisme de
ervaring als de eenige mogelijkheid tot kennis. Baco nam den strijd
op tegen het syllogisme. Wie meent met zijn denken te kunnen
opklimmen tot een kennis der concrete werkelijkheid, richt zich niet
met zijn kennis daar de te kennen werkelijkheid zelf, maar dwingt

Sprekende over Leonardo da Vinei 2e,gt Vorländer: der Naturphilosophie
der Renaissancezeit hafteten immer noch metaphysische, wenn nicht gar theo-
logische Vorurtheile an. Erst das siebzehnte, das so genannte naturwissenschaft-
liche Jahrhundert legt in der mathematischen Naturwissenschaft (Mechanik) den
Grund einer rein kausalen Erkenntnisz der Natur und befreit das wissenschaft-
liche Denken endgültig von dem kirchlichen Joche. Die moderne Philosophie ist
nicht von den phantasiereichen Naturphilosophen, sondern von den Vertretern
strengen naturwissenschaftlichen Methode begründet oder doch vorbereitet
worden. B. 1 pag^ 331.

omgekeerd die objectieve werkelijkheid binnen het keurslijf van onze
begrippenwereld. (Neque enim arctandus est mundus ad engustias
intellectus quod adhuc factum est, sed expandendus intellectus et
laxandus ad mundi imaginem recipiendam, qualis invenitur).

Dit postulaat van het empirisme, dat onze kennis aangaande de
concrete werkelijkheid alleen in zoover een reëele werkelijkheid is,
als die concrete werkelijkheid daarin zelf tot uiting komt, zou door
Locke opnieuw aan een methodisch onderzoek onderworpen worden.
Stelt Descartes de vraag naar een methodische kennis in het alge-
meen, Locke zal deze vraag herhalen voor het begrip „ervarings-
kennisquot; a.z. Het nieuwe uitgangspunt zal worden: binnen welke
grenzen valt op grond eener methodische doorvoering van het empi-
ristisch criterium, het begrip „ervaringquot;. Het antwoord hierop zal
blijken te zijn, dat de zoogenaamde concrete werkelijkheid
zioh in een volkomen onkenbaarheid terug trekt. Deze werke-
lijkheid zelf zal ten slotte niet op grond van de „empiriequot; gesteld
mogen worden, maar op grond van de „redequot;. De geheele beteeke-
nis van de concrete werkelijkheid bepaalt zich tot het pos-
tulaat, dat voor de zintuigelijke gewaarwordingen (sensations) een
stoffelijk substraat moet worden aangenomen. Dit stoffelijk sub-
straat als verklaringsmogelijkheid voor onze „impressionsquot; is het
laatste woord, dat aangaande de concrete existeerende werkelijkheid
gesproken kan worden. Maar ook dit laatste woord zal blijken geen
stand te houden. Terecht laat Berkeley zien, dat het uitgaan van
een „stoffelijkquot; substraat niet anders is dan een dogmatisch voor-
oordeel. Hier tegenover stelt hij het „geestelijkequot; substraat. Totdat
tenslotte Hume op grond van de leer der ideeënassociatie zal aan-
toonen. dat het uitgaan van het begrip substraat zelf vanuit critisch
empiristisch standpunt niet te verdedigen is.

De veronderstelling, waarop de metaphysica berust, dat het begrip
„kennenquot; een substraat, hetzij stoffelijk, hetzij geestelijk opeischt,
wortelt in een reëele of metaphysische opvatting van \'t begrip nood-
zakelijkheid. Hume doelt hiermede op de algemeene voorstelling:
zal er iets te kennen zijn, dan moet er een reëele oorzaak voor die
kennis zijn. Tegenover deze opvatting deed Hume zien. dat \'t begrip
noodzakelijkheid van huis uit niet een reëel maar een ideëel begrip
is. Het is een creatie van onzen eigen geest.

Met het loslaten van dit begrip „substraatquot; i) als den objectieven
grond voor onze kennis, heeft het empirisme alle beteekenis ver-
loren. Binnen het schema eener ontologische kennis, is het daar-
mede geworden tot een scepticisme en agnosticisme.

1) Deze voorstelling, dat wi] iets in een bepaalde „volgordequot; waarnemen
lä even onjuist als de stelling, die hij bestrijdt, dat wij de „noodzakelijkheidquot;
zouden waarnemen. Had Hume datgene, wat hij ten opzichte van de „nood-
zakelijkheid leert, toegepast op de mogelijkheid iets in een bepaalde „volaordequot;
waar te nemen, dan had hij niet eens tot zijn „associatieleerquot; kunnen komen

Het algemeene schema, waarbinnen het rationahsme viel, was
het uitgaan van de mogelijkheid met ons denken tot een kennis der
concrete werkelijkheid te komen.

Binnen dit schema bleek het rationalisme zelf in drie geestesstroom
mingen uiteen te vallen: het idealisme, het parallelisme en \'t rationa-
lisme in engeren zin. Het uitgangspunt, dat het mogelijk is, door de
ratio een kennis der existeerende werkelijkheid te verkrijgen, kon
onder één begrip samengevat worden als een adaequate kennis-
opvatting.

Dit begrip bleek zich op zijn beurt te differentiëeren in een
„absolutequot; en een „relatievequot; adaequate kennisopvatting.

Het idealisme en parallehsme konden als zoodanig tegenover
het rationalisme in engeren \'zin gesteld worden. Bij de beschou-
wing over Descartes werd het duidelijk hoe deze denker zoowel van
het idealisme, parallelisme als rationalisme in engeren zin de grond-
legger is te noemen. Zijn inzicht, dat onze kennis zijn oorsprong niet
vindt in de concrete werkelijkheid buiten \'t denken, maar in de
„begrippenquot; zelf, maakte hem tot een idealist.

Dit idealistische uitgangspunt komt in conflict met \'t ontologische
schema, waarbinnen ook zijn kennisopvatting als voor-Kantisch den-
ker besloten blijft. Op grond hiervan blijft \'t begrip kennis nood-
zakelijk gebonden aan de opvatting, dat elke kennisinhoud een uiting
beteekent eener objectieve werkelijkheid, of een werkelijkheid buiten
óns, een werkelijkheid die gekend wordt.

Zoo waar als het voor Descartes is, dat de kennis aangaande
het concrete stuk „wasquot; niet door dat concrete stuk „wasquot; zelf
wordt voortgebracht, maar door de idee „wasquot; die in ons leeft, zoo
waar is het anderzijds dat in de idee „wasquot; een kennis aangaande
het concrete stuk „wasquot; tot uiting komt. De kennis door de ideeën is
niet een kennis van nergenshuize, en evenmin kan deze ,,ideëelequot;
kennis een onmiddellijke uiting der „reëelequot; werkelijkheid zijn. Deze
twee opvattingen houden elkander in evenwicht.

In deze vraag, hoe het mogelijk is, dat een „ideëelequot; kennisinhoud
een uiting eener „reëelequot; werkelijkheid is, ligt tevens de basis van
\'t parallelisme. Waar Descartes eindigt, daar zullen zijn jongeren
aanvangen. Wanneer de ideëele wereld der begrippen (de cogitatio),
die als het absoluut andere staat tegenover de wereld van het „reëelequot;
(de extensio), toch een kennis dezer concrete werkelijkheid is, dan
moet dit hierin gezocht worden, dat de cogitatio en de extensio als
twee zijden van één en dezelfde werkelijkheid zijn te beschouwen.
In de leer van het ,,cogito ergo sumquot;, geeft Descartes een onmid-
dellijke aanleiding tot dezen gedachtengang. Laat ten slotte al dat-
geen, wat het denken denkt onwaar zijn, tenslotte blijft deze waar-
heid intakt, „dat het denken denktquot;. Hiermede meent Descartes de
„gesteldheid van het denkenquot; aangetoond te hebben, \'t Denken

komt zelf een „existentiequot; toe. i) Deze existentie van het denken is
dan een „ideëele existentiequot; of „ideëele substantiequot;, die a.z. tegen-
over de „reeele substantiequot; staat. Terwijl Descartes niet verder gaat
dan het constateeren van de mogelijkheid van twee substanties is
hier toch de grond gelegd voor de leer van de eenheid der tegen-
deelen. Het mag waar zijn, dat de reëele en ideëele substantie twee
tegenstellingen inhouden, \'t is even waar. dat deze twee tegenstellin-
gen elkander in het ééne begrip substantie ontmoeten. Op dezen
grondslag, dat wat tegengesteld is. tevens in wezen een eenheid
inhoudt, bewegen zich de parallelistische systemen ih de kennisleer.
Zoowel het voor-Kantisch ideahsme als het parallelisme gaan van
een „relatievequot; adaequate kennisleer uit. De opvatting, dat het on-
mogehjk is, met \'t denken te komen tot een kennis der concrete wer-
kelijkheid eenerzijds en de opvatting, dat het evenzeer onmogelijk
aan te nemen is. dat de beteekenis van ons denken niet verder gaat
dan die eener ..fantasiequot;, houden elkander in evenwicht. Mét het
empirisme stelt dus zoowel het idealisme als het parallelisme. dat
onze kennis op grond van de ..begrippenquot; (de kennis door de ratio)
een .^ideëelequot; kennis is (een kennis, die haar wortel in ons denken
zelf heeft) maar terwijl het empirisme aan deze „ideëelequot; kennis
alle „reëelequot; beteekenis ontzegt, kent het idealisme en parallelisme
onder ..reservequot; een reëele beteekenis hier aan toe. Tegenover het
uitgangspunt eener ..relatievequot; adaequate kennisopvatting, geeft het
rationahsme-in-engeren-zin een ..absolutequot; adaequate kennisleer
Ook voor déze opvatting moet de grond bij Descartes zelf gezocht
worden. ..Waarquot; (verum) is. wat ik met ..noodzakelijkheidquot; in zie
(clara perceptio). en wat „waarquot; is. is tegelijkertijd ook „ietsquot; (quod
verum, aliquid est). Zoo is \'t mogelijk op grond van het denken on-
middellijk tot een kennis van \'t zijn te komen. Stelde Descartes als
idealist de grenzen van onze ..ideëele kennis, in dien zin. dat elke
kennisinhoud, dien we niet aan de concrete werkelijkheid ontleenen.
daardoor ophoudt een ..reëelequot; kennis te zijn. maar \'n „ideëelequot; ken-
nis is (zooals zijn voorbeeld van \'t stuk „wasquot; duidelijk maakte)
als rationalist-in-engeren-zin stelt hij. dat een kennisinhoud alleen
dan ..ideëelquot; is. wanneer het subject hiertegenover een „zelfstan-
digequot; plaats inneemt, i.a.w, wanneer een ..kennisinhoudquot; willekeurig
door \'t subject gesteld wordt. Het feit alleen, dat ik me iets kan
voorstellen, maakt iets nog niet tot een ..werkelijkequot; of ..reëelequot;
kennis. Eerst wanneer ik in een passieve relatie of in een \'verhou-

Descartes verwaarloost hier \'t onderscheid tusschen „geldenquot; en exis-
teeren . Zijn uitgangspunt van het „cogito ergo sumquot; is niet n logisch.\'maar
een psychologisch gefundeerde gedachtengang. De veronderstelling, dat dc
„existentie ooit te bewijzen zou wezen, is een duidelijk voorbeeld van dataene
waartegen Baco juist gewaarschuwd heeft, n.1. de fout van de „oebiedsver-
menging Het gebied van het denken kan ons nooit iets te zeggen hebben
omtrent t gebied van het zijn.nbsp;quot;woen

ding eener noodzakelijke gebondenheid sta tot eigen kennisinhoud,
heb ik te doen met een reëele kennis, i.a.w. met een kennis, waarin
de metaphysische werkelijkheid zelf tot uiting komt.

Voor zoover het denken ons dus een ..noodzakelijkequot; kennis
geeft, komt hier de werkelijkheid, of het wezen der werkelijkheid
zelf aan het hcht. Zoo kunnen we met ons denken opklimmen tot
een volkomen adaequate kennis. Hier ziet Descartes zijn taak. Even-
als het binnen het gebied der wiskunde mogelijk is, de noodzakelijke
betrekking aan te wijzen, waarin de verschillende mathematische
begrippen tot elkander staan, zoo moet het ook mogelijk wezen een
mathesis universalis te scheppen. De ware universeele kennis zal
zich eerst dan voor ons ontvouwd hebben, wanneer de noodzake-
lijkheidsbetrekking aller dingen aangetoond is. Zoo stelt de rationa-
list Descartes zich ten doel, niet alleen de werkelijkheid dezer we-
reld, maar ook de werkelijkheid Gods te bewijzen.

Deze rationalistische gedachte zal eerst door Wolff leiden tot een
methodisch doorgevoerd systeem.

I WOLFF

Het rationalisme als de absoluut adaequate kennisopvatting

Philosophia prima invidendis elogiis scholasticis
exornata; sed postquam philosophia Cartesiana
invaluit, in contemtum adducta omniumque ludibrio
exposita fuit. Cartesius enim clare ac distincte phi-
losophari coepit, ut non admittantur termini, nisi
quibus notio clara obvia respondet, aut qui defini-
tione in istius modi notiones simpliciores resolubüi
constant, et res per rationes intrinsecas intelliglbili
modo explicentur.

Voor het empirisnie hgt tusschen de begrippen ,,waarheidquot; en
„werkehjkiheidquot; een tweespah, die voor het rationahsme-in-engeren-
zin niet bestaat. Descartes had met de gedachte ,,quid verum est,
ahquid estquot;, waarmede hij wilde uitdrukken, dat \'t onmogelijk was,
dat datgene, wat zich met noodzakelijkheid aan ons opdrong, geen
uiting der werkelijkheid zou wezen, de begrippen „veritasquot; en „ali-
quid essequot; identisch gesteld. Het begrip „noodzakelijke kennisquot;
krijgt voor Descartes eerst relief tegenover \'t begrip „schijnkennisquot;.
Had het empirisme als antwoord op de vraag naar een methodische
kennis, als criterium gesteld, dat alleen in de „ervaringquot; de ware
kennis en kennismogelijkheid te stellen was, Descartes zou als crite-
rium doen gelden, dat alleen datgene een tvare kennis was (veri-
tas), waarvan men een „clara perceptioquot; had; niet elke kennisinhoud
is waar op grond van het bloote feit, dat het mogelijk is, zulk een
kennisinhoud in het leven te roepen. Evenmin als elke zintuigelijke
kennisinhoud waar is, op grond van het bloote feit, dat ik iets zoo-
genaamd: zoo waarneem, evenmin is elke „beweringquot; of „begrippen-
complexquot; waar, op grond van het bloote feit, dat ik in mijn denken
bepaalde begrippen kan combineeren. Ik zie aan den horizon
hemel en aarde elkander raken, en toch is deze zintuigelijke waar-
neming geen waarheid, het is een schijnkennis of optisch bedrog.
Maar evenmin is het Aristotelische wereldbeeld waar, dat de sterren
zich om de aarde als middelpunt in vaste banen bewegen. Daarom
zoekt Descartes naar een criterium waaraan de „warequot; kennis in
tegenstelling tot de „schijnkennisquot; kan herkend worden. Dit crite-
rium vindt hij in het begrip noodzakelijkheid. Methodisch werd al-
leen die kennisinhoud als waar aanvaard, die zich zelf aan ons met
,,noodzakelijkheidquot; opdrong. Twee wegen waren er, waardoor een
mensch tot kennis kon komen (Baco spreekt van „perceptiones tam
sensus quam mentis), n.1. door de zintuigen en doordat ik in mijn
denken bepaalde begrippen combineer. Welnu, niet elke „begrippen-
verbindingquot; is waar, maar alleen diegene, die van een noodzake-

\') Wolff Philosophia Prima Praefatio.

l^ke structuur is. Het begrip „warequot; of „werkelijkequot; kennis viel voor
Descartes onmiddellijk samen met het begrip: kennis der werkelijk-
heid.

Elk oordeel, dat met „noodzakelijkheidquot; uitgesproken wordt,
hetzij op ethisch, hetzij op aesthetisch. hetzij op religieus gebied, werd
hiermede tot een uiting der „reëelequot; werkelijkheid. Of het verband
tusschen deze ethische, aesthetisöhe of religieuse oordeelen met de
concrete werkelijkheid zelf bekend was, is een andere quaestie; de
reëele mogelijkheid van dit verband zelf, was voor \'t rationalisme
geen vraag meer, het was een postulaat, dat zich grondde in het
rationalistisch uitgangspunt zelf: quod verum, aliquid est i). Wat
voor den mensch nog verborgen lag, n.l. de hoogere éénheid tusschen
een „warenquot; of „werkelijkenquot; kennisinhoud, i.a.w. tusschen onze
theoretische, ethische of aesthetische afzonderlijke oordeelen en de
concrete werkelijkheid, lag voor God zelf open. Voor God ligt de
wereld open als een begrijpelijk geheel, waarin het ethische en het
theoretische opgaan in \'n zelfde „Eenheidquot;. Deze rationeele Een-
heid, waardoor alles in een noodzakelijk verband komt te staan, te
benaderen is de rationalistische Idee, het is \'t „doelquot; waar zij met
haar kennisleer op aanstuurt. Elke waarheid moet ten slotte een
uiting zijn der ééne concrete werkelijkheid. De begrippen waar-
heidquot; en „werkelijkheidquot; vallen samen.

Ten opzichte van deze verhouding tusschen „waarheidquot; en „wer-
kelijkheidquot; staat het empirisme er geheel anders voor.

Het begrip „warequot; of „wetenschappelijkequot; kennis blijft nauw
verbonden aan het empiristisch schema, dat de concrete werkelijk-
heid alleen in zoover te kennen is, als zij tot object der zintuigelijke
kennis gemaakt worden kan. Hierdoor komt het begrip „warequot; ken-
nis niet uit boven \'t begrip „beschrijvende kennisquot;, de kennis, die
ons leert, hoe iets „isquot;, niet hoe iets zijn moet Reeds Hobbes wees

Het begrip „verumquot; breidde zich uit over élk waar oordeel, dus zoowel
over het zedelijk als het aesthetisch, als het religieus gebied. De reden van de
..x-:Topix \'van Sokrates was, dat uit hoofde van zijn rationalistisch uitgangspunt,
(t z;gn. „intellectualismequot; van Sokrates) elk waar oordeel, dus b.v. ook \'n „ethisch
waarquot; oordeel „ietsquot; moest wezen, i. a. w. een uiting der concrete werkelijkheid
moest zijn; dit „rationalistischequot; en daarmede tevens „intellectualistischequot; stand-
punt kwam in een noodzakelijk conflict met zijn leer van de autonomie van
het zedelijk oordeel, i. a. w. met zijn uitgangspunt, dat een zedelijk oordeel alleen
gemeten kan worden aan eigen normen. Het opeischen van een hoogere eenheid
tusschen onze zedelijke en onze theoretische kennis, zonder zelf in staat te zijn
deze hoogere eenheid te noemen, deed hem deze zedelijke kennis zien als frUm
tegenover de èm-tTT^nvi Deze laatste zou dan de kennis zijn, waardoor ons zedelijk
oordeel mede opgenomen werd in het verband van de concrete existeerende
werkelijkheid. Zoolang wij dit verband niet inzien, gaat ons zedelijk oordeel niet
de kennis van een waarzegger te boven. Evenmin als een waarzegger een reden
op kan geven voor datgene, wat hij zegt, evenmin kunnen wij ons zedelijk oordeel
omzetten in een theoretisch redelijk gegrond oordeel.

er op, dat de ervaringskennis, zonder meer, nooit voeren kan tot
kennis in den waren zin van het woord. De ervaringskennis kwam
nooit uit boven het begrip „observatioquot;. De ware kennis is evenwel
geen „observatioquot;, maar een „generatioquot;, d.w.z. het is een kennis,
waaruit het noodzakelijk verband der dingen tot ons spreekt. Expe-
rientia nihil aliud est, quam memoria; Prudentia autem sive propec-
tus in futurum, aliud non sit quam expectatio rerum similium iis
rebus quas jam experti sumus; nec prudentiam quidem philosophiam
esse censendum est i). De beteekenis van de philosophie is, zegt
Hobbes, dat we door de kennis van de eigenschappen (proprietates)
kunnen komen tot \'n kennis van datgene, dat die eigenschappen
meebrengt (generatio) en omgekeerd door de kennis van datgene,
wat eigenschappen inhoudt, kunnen komen tot een kennis dier eigen-
schappen zelf. De noodzakelijke betrekking tusschen de „gene-
ratioquot; en de „proprietatesquot; houdt de mogelijkheid eener ware kennis
of philosophie in, niet de ervaring als zoodanig. En zoo moet ook
Locke erkennen, dat onze kennis (knowledge) in den engen zin
van het woord alleen betrekking heeft op de ideeën, hetzij als simple
ideas, hetzij als mixed ideas 2). In dit laatste geval hebben we de on-
middellijke objectieve basis reeds verlaten, en mengt zich een actief
moment in onzen kennisinhoud. Zuiver empirisch reikt de draagkracht
van onze kennis niet verder dan de ideeën. We can have no know-
ledge no farther than we have ideas 3). En eveneens zegt hij: Since
the mind, in all its thoughts and reasonings hath no other imme-
diate object but its own ideas, which it alone does or can contem-
plate, it is evident, that our knowledge is only conversant about
them 4).

Deducitur autem hoc ex ipsa philosophiae definitione, cuius munus est
vel proprietates ex generatione, vel generationem ex propriestatibus investi,gare.
De Corpore pag. 9.

2) Treatise conc. Hum. Understanding. Book IV cap. 111. Of the extend of
human knowledge.

Idem Book IV cap. 1. Of knowledge in general.

*) For if we will reflect on our own ways of thinking, we shall find, that
sometimes the mind perceives the agreement, or disagreement of two ideas imme-
diately by themselves without the intervention of any other, and this, I think,
we may call intuitive knowledge. For in this, the mind is at no pains of proving
examining, but perceives the truth, as the eye doth light, only by ^ing directed
toward it. Hume Treatise conc. Hum. Underst. Book IV Caput 2. par. 1. De
intuïtieve kennis is een kennis, die ons buiten de zintuigen om onmiddellijk ten
deel valt, en over de waarheid waarvan wij evenmin na te denken hebben, als
we hebben na te denken over de werkelijkheid van een zintuig elijken
indruk. Even onmiddellijk als het oog een lichtstraal ontvangt, even on-
middellijk ontvangt onze geest een intuitieven kennisinhoud. De vraag is
nu: waaraan ontleent onze geest (our mind) deze intuïtieve kennis? Toch
zeker niet als een objectieve kennis. Het begrip „objectieve kennisquot; blijft
gebonden aan het begrip „impressionquot;. Het eenige antwoord kan dus wezen:
onze geest ontvangt deze intuitieve kennis uit en door zich zelf. Wij hebben
bij dc intuitieve kennis dus met een „ideëelenquot; kennisinhoud te doen. Maar
hiermede wordt de „geldigheidquot; van deze intuitieve kennis tot iets illusionairs^

Elke kennisinhoud, die omgaat buiten deze ideeën, ihoudt op
kennis in de eigenlijke beteekenis van het woord te zijn. Hier ge-
bruikt Locke het woord „intuitionquot;. Wanneer wij de natuur of struc-
tuur van onze kennis nagaan (our way of thinking) dan merken
wij op, dat de vergelijking van de ideeën onderling niet onmiddellijk
in ons door een idee zelf gewekt wordt. L a. w. idee A en idee B
kunnen als onmiddellijke kennisinhoud alleen idee A en idee B
geven, maar de „vergelijkingquot; tusschen de ideeën A en B is geen
gegeven kennisinhoud. Als zoodanig is zulk een vergelijkende ken-
nis geen „knowledgequot; in den strengen zin van het woord, maar
„intuïtiequot;. Ten opzichte van deze intuïtie zegt Locke: It is on this
intuïtion, that depends all the certainty and evidence of our know-
ledge, which certainly every one finds to be so great, that he can-
not imagine, and therefore not require a greater i), i.a.w. de ware
basis van onze kennis moet niet gezocht worden bij onze empirische
kennis, de onmiddellijke kennis door de ideeën, maar door een ken-
nisinhoud, dien we buiten de ideeën om hebben. Zoo loopt zijn leer
uit op één groot conflict, het conflict tusschen „warequot; en „werke-
lijkequot; kennis. De wetenschappelijke kennis hebben we, op grond
van het empiristisch criterium, alleen daar, waar deze kennis door de
werkelijkheid buiten ons in het leven geroepen wordt, i.a.w. door de
,,sensationsquot;. Maar tot een „warequot; kennis komen we eerst, wan-
neer de grondslag van de onmiddellijke ervaring verlaten en tot de
vergelijking van de verschillende ideeën overgegaan wordt op grond
van een intuïtieve kennis. Deze kennis ontvangen we niet als een
„reëelequot; kennis, een kennis van buiten af, maar als een „ideëelequot;
kennis, een kennis van uit ons zelf. Het is ten eenenmale onbegrijpe-
lijk, hoe de bestrijder van de innate principles, die alle kennis terug
bracht tot een kennis van de zintuigen (it is all experience) bij het
hoofdstuk van de intuïtie kan leeren, dat de ware kennis niet gezocht
moet worden bij de ideeën zelf, maar bij de vergelijking van de idee-
en, i.a.w. bij \'n kennisinhoud die niet zijn grond heeft in de onmid-
dellijke waarneming.

Hetzelfde conflict, dat bij Hobbes en Locke tot uiting komt, wordt
bij Hume terug gevonden. Onze bewustzijnsinhoud, voorzoovér deze
door de „impressionsquot; zelf wordt bepaald, is de eenige, reëele en
objectieve basis voor onze kennis. Onze kennis strekt zich niet verder
uit dan tot het „feitelijkequot; (matter of fact). Hiermede is het
„datumquot; van de „impressionsquot; tevens de éénige grond voor de zoo-
genaamde streng „wetenschappelijkequot; kennis. Maar tegelijkertijd is
Hume de eerste om te erkennen, dat dit streng wetenschappelijke
uitgangspunt, geen kennis voor ons inhoudt in den hoogeren zin
van het woord. Namelijk een kennis, die leert, dat iets zoo zijn moet.

Ware geldigheid komt voor het empiristisch criterium alleen aan de zintuigelijke
(objectieve) kennis toe.

Treatise conc. Hum. Underst. B. IV Cap. 2 par. 1.

De kennis, dat iets 200 zijn moet vindt eerst zijn grond in de
..relation of „connexion of Ideasquot;. Hiermede staan we op de basis
eener .^bewijzendequot; kennis, maar hebben tegelijkertijd die eener
„feitelijke of „wetenschappelijkequot; kennis verlaten. Onze geheele
kennisinhoud berust op twee zuilen, waarvan de ééne bepaald wordt
door de kennis der ideeën zelf (de reëele of objectieve kennis), de
andere door de kennis op grond van de verbinding der ideeën (een
ideëele kennis). „Matters of factquot;, zegt Hume. „which are the
second objects of ihuman reason (de andere grond voor onze kennis
wordt gevormd door de relations of ideas) are not assertained to us
m the same manner, nor is our evidence of their truth, however
great, of a like nature with the foregoing. The contrary of every
matter of fakt is still possible; because it can never imply a contra-
diction, and is conceived by the mind with equal distinctness and
tacihty as if ever so confortable to truth and reality. Volkomen
in dezelfde lijn van Hume beweert Hobbes, dat onze reëele of feite-
lijke kennis niet verder gaat dan een „expectatio rerum similiumquot;.
„1 he contrary of every Matter of Fact is no less intelligible a propo-
sition, and implies no more contradiction than the affirmation that
It will risequot;. Onze ervaringskennis blijft een „relatievequot; kennis en
kan nooit de hoogte bereiken eener „demonstratievequot; of nood-
zakelijkequot; kennis 1).

Het empirisme staat voor deze moeilijkheid, dat het eenerzijds
methodisch, op grond van eigen, empiristisch criterium, verplicht is
het begrip „kennisquot;, in streng wetenschappelijken zin, tot het begrip
„ervaringquot; te beperken, terwijl het anderzijds erkennen moet dat
het begrip „kennisquot; in het begrip „ervaringskennisquot; niet opgaat.
Integendeel, onze kennisinhoud voorzoover deze buiten de ervaring
ligt, onze ideëele of rationeele kennis, d.w.z. onze kennis op grond
van de functie van \'t verstand (de connexion of ideas) is verge-
leken bij de bloote feitelijke kennis eerst ware kennis te heeten. De
„ware\' kennis is eerst daar, waar een „noodzakelijkequot; kennis tot
uiting komt. Zoo komen de begrippen: „wetenschappelijkequot; (feite-
lijke kennis) en „warequot; kennis tegenover elkaar te staan. Evenmin
als de „wetenschappelijkequot; (feitelijke) kennis tot een „warequot; kennis
kan worden, evenmin, kan de „warequot; kennis tot een „wetenschap-
pelijke kennis worden. Aan deze tweespalt ging tenslotte het empi-
risme onder.nbsp;^

Weet het empirisme geen antwoord op de vraag aangaande de
verhouding tusschen „warequot; of „noodzakelijkequot; kennis en feite-
lijke of „wetenschappelijkequot; kennis, het „absoluut adaequate\'ratio-
nahsmequot;, zooals Wolff dit brengt, zal hierop een nieuw uitzicht
openra, waardoor de tweespalt in het begrip „kennisquot; wordt opge-
ost. Deze zal gevonden worden in het begrip „wezenquot; der werke-
lijkheid.

1) Hume Essays conc. Human Understanding pag. 254,

Het rationalisme roept het empirisme toe de enge betrekking tus-
schen \'t begrip „werkelijkheidquot; en \'t begrip „existentiequot; los te laten.

De „warequot; werkelijkheid ligt niet in het feitelijk gegevene, i.a.w.
in de werkelijkheid als existentie, maar in het wezen dier existee-
rende werkelijkheid. De „zichtbarequot; werkelijkheid (existentia)
wordt gedragen door de „onzichtbarequot; werkelijkheid (essentia) i).

De ééne werkelijkheid valt uiteen in twee momenten. Zij kan
zoowel beschouwd worden van de zijde van de „essentiaquot;, als van
die der ,,existentia . Hiermede gaat tevens een tweevoudige moge-
lijkheid der kennis dier werkelijkheid gepaard. Naar de zijde van
haar existentie, de zijde van haar „feitelijke gegevenheidquot;, kan zij
zich alleen aan ons openen voor de zintuigen, naar de zijde van haar
essentie komt zij onmiddellijk „inquot; onze ratio tot uiting De empiris-
tische tegenstelling tusschen ware en werkelijke kennis blijkt te
vervallen.

Vergeleken bij de feitelijke gegevenheid is de „essentiaquot; een „on-
werkelijkheidquot;. Het „wezenlijkequot; van een machine, waardoor zij, als
geheel op een bepaald doel gericht is, kan als een „feitelijkheidquot; niet
worden waargenomen. Alleen als „concrete werkelijkheidquot; is zij
„Anschauungquot;. In zoover bepaalde het empirisme terecht de moge-
lijkheid der zintuigelijke kennis tot de existentie.

Als de existentie of het begrip „concrete werkelijkheidquot; het laatste
woord is, dan gaat inderdaad de mogelijkheid van onze kennis niet
verder dan een kennis door de zintuigen; alle kennis, die daar buiten
viel, zou als onwerkelijk en daarmede onwaar moeten worden
verworpen.

Maar achter de concrete of phaenomeneele werkelijkheid ligt de

Zoo kan Wolff spreken van den driehoek, die op het papier bestaat, en
van den driehoek, die op het papier bestaan kan. De eerste is de driehoek als
„existentiequot;, de ander als „essentiequot;. Het begrip „essentiaquot; als \'t wezen van
de existentie, geeft hij weer als „quod existere potestquot;. Het is \'t Ens Possibile-
Quod possibile est, illud existerè potest. Philosophia Prima sive Ontologia Par
133. Hij geeft dit begrip ook weer als: illud cui existentia non repugat. Zoo kan
hij als definitie stellen: Ens dicitur, quod existere potest. Hij verduidelijkt deze
definitie door te zeggen: Ita arbor in horto efflorescens est ens, cum actu
existât, adeoque dubio careat, quod existere queat: non minus vero arbor in
semina adhuc delitescens est ens. propterea quod semine terrae commisso ex-
crescit. adeoque existere valet. Similiter triangulum rectilineum acutangulum. quod
m charta descriptum, est ens, cum actu existât; non minus vero etiam trian-
gulum, quod describi potest. est ens propterea cum existât, quam primum describi-
^r, atque adeo existere possit. Philosophia Prima sive Ontologia Editio Nova
Francofurti et Lipsae 1736. par. 134. De bloeiende boom is dus daarom een ens,
omdat hij bestaat. Maar het feit dat hij bestaat, is niet de laatste grond, waarin
het ware ..zijn van dezen boom wortelt. Niet in het „bestaanquot; als zoodanig
hgt het ware wezen van den boom, maar in \'t feit, dat datgene, wat bestaat.
tevens daarmede blijkt bestaan te kunnen. Op dezelfde wijze is de driehoek, die
op het papier geteekend is slechts een uiting, of een verschijning van den drie-
hoek, die op het papier,geteekend kan worden. De drager aller zichtbare existentie
IS het onzichtbare wezen, dat hier achter ligt. De melt;aphysische werkeüjkheid
IS de dra,ger der physische werkelijkheid.

metaphysische werkelijkheid. Dit wezen en wezenlijke der „concretequot;
werkelijkheid valt zelf buiten de grenzen, van het „concretequot;. De
metaphysische werkelijkheid is als de ,,idee der werkelijkheidquot; een
„ideëelequot; werkelijkheid, d.w.z. zij is een werkelijkheid, die alleen als
abstractie door het denken gesteld kan worden i).

De uitspraak van het empirisme, dat een „ideëelequot; 2) of „ratio-

Over deze tegenstelling: kennis door het denken en kennis door de zin-
tuigen zegt Wolff: Diejenigen, welche vorgeben als wenn man das Wesen eines
Dinges nicht erkennen könnte, verlangen ein Bild in der Embildungskraft, da-
durch sie es vorstellen können, und verlangen also zu sehen was nicht vor die
Augen gehöret. Denn allgemeine Begriffe, die man in der Metaphysik erkläret,
lassen sich nidit durch die Sinnen, sondern blosz durch den Verstand begreifen.
Es geschiehet aber daher, das, wenn man sich das Wesen als zusammengesetztes
Ding unter einem Bilde vorstellen will, alles finster wird, wir können das Wesen
nicht sehen, noch uns einbilden; nicht aber, dasz es sich nicht mit dem Ver-
stande begreifen lasse, was das Wesen sey. Es gehet in mehreren Fällen so her,
dasz man die Farben hören, und den Schall sehen will, und aus dem Unvermögen,
das man bey sich findet dieses zu bewerckstelligen, schlieszt, es sey unmöglich
solches zu erkennen. Damit man nun dergleichen Vorurtheile vermeide, so musz
man das Vermögen der Seele untersuchen, und den dabey befindlichen
Unterschied mit Fleisz anmerken, wozu in dem dritten Capittel von der Seele
überflüssig Anlasz gegeben wird, und inbesonderheit dabey erwegen, was für
Dinge sich durch jedes Vermögen der Seele erkennen lassen, damit keine Ver-
wirrung zum Nachteile der Wissenschaften geschiehet. Vernünftige Gedanken
von Gott der Welt und der Seele des Menschen Deel II. 3de Auflage
Frankfurt a/Main 1733. pag. 39: Warum einige vorgeben: man könne das
Wesen nicht erkennen! Duidelijk onderscheidt Wolff hier als het verschil
tusschen het rationalisme en het empirisme, dat de één wèl de mogelijk-
heid stelt van het kennen van het wezen der werkelijkheid, de ander deze mogelijk-
heid niet erkent, i. a. w. het verschil tusschen een absolute en een relatieve kennis.
Bovendien blijkt hier, hoe volgens Wolff dit wezen der werkelijkheid
zich voor ons opent voor het verstand (het denken). Evenmin als het ons
mogelijk is het geluid te zien, of de kleur te hooren, evenmin is het ons mogelijk
het wezen der werkelijkheid waar te nemen. Men moet, volgens Wolff, de ver-
schillende functies van het kennen (het kennen door de zintuigen en het kennen
door het denken) of zooals hij het noemt: die Vermogen der Seele niet ver-
warren. Maar evenmin als we het recht hebben op grond hiervan, dat we het
,geluid niet kunnen zien, het geluid te ontkennen, evenmin hebben we het recht
naar aanleiding hiervan, dat wc het wezen der werkelijkheid niet kunnen waar-
nemen, dit wezen te ontkennen (zooals de empiristen doen).

2) Voor Wolff ondergaat het begrip „ideëelquot; een kentering. Het is niet meer
datgeen, wat door het denken gesteld wordt en daarmede tegengesteld is aan
\'t „reëelequot;, zooals dit het geval is voor het idealisme en het parallelisme. Hier
beteekent het begrip: ideëel, dat het „wezenquot; der werkelijkheid als abstractie
niet voorkomt en als zoodanig alleen door het denken gesteld kan worden. Het
feit, evenwel dat iets als zoodanig niet realiter existiert doet niets af aan
de „reëelequot; beteekenis. De „reëelequot; driehoek is alleen de driehoek op
papier, of van hout, of ijzer enz. de ideëele driehoek Ls de driehoek die beschreven
worden kan (triangulum, quod describi potest). Deze essentieele driehoek, die
den grondslag van eiken existeerenden driehoek vormt, is geten d)ject der voor-
stelling, maar een object van het denken. Maar het feit, dat deze alleen een
object van het denken kan wezen, maakt hem niet minder „reëelquot;, dan de driehoek,quot;
die bestciat: non minus vero etiam trangulum, quod describi potest est ens. Zoo
houdt voor Wolff het begrip „idealiteitquot; op een tegenstelling te vormen tot het

neelequot; kennis (een kennisinhoud, niet op grond van de „impres-
sionsquot;, maar op grond van onzen geest zelf [our mind]) geen „wer-
kelijkequot; kennis is, moet aangevuld worden in dién verstande, dat
een zoodanige kennis geen „onmiddellijkequot; of „concretequot; werkelijke
kennis is. Dit beteekent niet, dat onze kennis door de rede i.a.w.
onze \'noodzakelijke kennis, aan de werkelijkheid geen deel heeft.
Voorzoover het wezen der werkelijkheid zelf als haar metaphysi-
sche drager, in onze ideëele kennis tot uiting komt, heeft onze kennis
door de ratio onmiddellijk deel aan deze existeerende werkelijkheid.
Waarheid (ideëele kennis) en werkelijkheid (reëele kennis) staan
niet langer als „absolutequot; tegenstellingen tegenover elkander. In
onze „werkelijkequot; kennis, de kennis, die ons leert, dat iets zoo „isquot;,
de kennis door de zintuigen, opent zich de werkelijkheid voor ons
als phaenomenon, in onze kennis door de rede, de noodzakelijke
kennis, of de kennis die ons leert, dat iets zoo zijn moet, opent zij
zich naar haar „wezenquot;. In dit geval zou Lambert spreken van het
„rijk der waarheidquot;. Het begrip: werkelijke kennis, is de „kennisquot;
gezien van het object uit, het begrip ware kennis ziet de „kennisquot;
van het subject uit.

Overal waar wij met noodzakelijke geldigheid een uitspraak doen,
daar stellen we de werkelijkheid niet naar haar existentie, maar
naar haar essentie.

De beteekenis van Wolff is, dat hij getracht heeft op deze rationa-
listische gedachte, waarvoor Descartes reeds den grondslag heeft
gelegd i), een metaphysica op te bouwen. Hij zal de werkelijkheid
laten zien als een al-noodzakelijkheid. Niet een „beschrijvendequot; ken-
nis zal hij geven, een kennis der phaenomena, maar een „verkla-
rendequot; kennis.

Evenals de wiskunde alleen op de noodzakelijkheid gebaseerd is,
en elke bizondere kennisinhoud in een „noodzakelijkquot; verband staat
tot een ander, zoo moet het ook mogelijk wezen van het universum
zelf een wetenschap te geven, waarbij de „objectenquot; van onze ken-
nis, onze verschillende ,,kennisinhoudenquot; niet langer op zich zelf
staan, maar elkander met noodzakelijkheid in het leven roepen. De
idee van een „mathesis universalisquot; van Descartes zal door Wolff
verwerkelijkt worden 2).

begrip: realiteit. De één en de zelfde werkelijkheid (ens) valt uiteen naar twee
zijden, zij kan zoowèl beschouwd worden naar de zijde van haar „existentiequot;
(object voor de zintuigen, phaenomenon) als naar de zijde van haar „essentiequot;
(object voor onze ratio, i.a.w. rationeele of ideëele kennishoud).

1) De opvatting van Descartes, dat datgene, wat hij met noodzakelijkheid
inzag (clara perceptio) waar was (verum esse) en wat „waarquot; is, tegelijker tijd
iets is (aliquid esse) is de onmiddellijke uiting van de gedachte, die Wolff tot
uitgangspunt maakt, n.1. de tegenstelling tusschen „existentiaquot; en „essentiaquot;.
Bij Descartes is het evenwel gebleven bij een bloote aanwijzing, Wolff zal er
een systeem uit op bouwen.

Quoniam cognitio rerum mathematica constitit in cognitione quantitatis

De voorstelling van Hobbes, dat eerst daar van „kennisquot; is te
spreken, waar het mogelijk is \'t object van onze kennis in het leven
te roepen (de gedachte van de generatio) wil Wolff waar maken.

Maar terwijl het voor Hobbes onmogelijk was, op grond van zijn
empiristisch uitgangspunt, deze kennis in de hooge beteekenis van
een „noodzakelijkheidsstructuurquot; op de „reëelequot; werkelijkheid te
betrekken, wordt voor Wolff deze mogelijkheid geopend in het
metaphysisch begrip „wezen der werkelijkheidquot;.

Gezien van uit het standpunt der „phaenomenaquot;, de werkelijkheid
als „gesteldheidquot;, brengt de kennis der „noodzakelijkheidsbetrek-
kingquot; ons geen stap verder.

De werkelijkheid als „gesteldheidquot;, „das für sich subsistirendequot;
i.a.w. de werkelijkheid als object voor onze zintuigen, heeft ons niets
te leeren aangaande haar „noodzakelijke betrekkingquot;. Het noodza-
kelijk verband en de noodzakelijke band der dingen onderling, d.w.z.
de „essentiaquot; der dingen, kan zich niet voor onze zintuigen openstel-
len, maar alleen voor onze ratio. In de noodzakelijkheid opent zich
voor ons de al-grond der dingen. Wij mogen de machine nog zoo
nauwkeurig tot een object der zintuigelijke beschouwing maken,zij zal
nooit tot iets anders kunnen worden dan een bonte veelheid van rade-
ren en staven. De „zielquot; van die machine zelf, gaat niet op in de phae-
nomena. De phaenomena kunnen zich nooit los maken uit den greep
der bloote „veelheidquot;. Het wezenlijke (essentia) dier machine komt
eerst aan datgene tot uiting, wat aan die machine „zinquot; geeft. Door
dezen zin-der-dingen, wordt de schijnbare onsamenhangende of losse
„veelheidquot; der phaenomena tot de hoogere ,.éénheidquot;. De ware
„eenheidquot; in het raderwerk der machine is datgene, wat hier-
door „mogelijkquot; gemaakt wordt. De mogelijkheid is de meta-
physische grond der concrete werkelijkheid i). Zij is de „Ideequot; der

rerum; qualitates autem quantitatem habent, nempe gradus, ope figurarum et
nuraerorum exacte atque distincte intelllgibiles; qualitatem possibilem esse cog-
nitionèm mathematicam patet. Philosophia prima par. 755. Eveneens: Atque illa
disciplina potiori jure mathesis universalis appellaretur, quam quantitatem in
genere seu numerorum indeterminatorum scientia, cum cognitionis rerum omnium
mathematecae prima principia traderet. Ibidem. En eveneens: Nihil datur in rebus,
cuius non possibilis sit cognitio mathematica. Ibidem par. 756. Deze voorstelling
van Wolff komt volkomen overeen met de gedachte, die Hobbes naar voren
brengt: computare vero est plurium rerunl simul additarum summam colligere,
vel una re ab alia detracta, cognoscere residuum. Ratiocinari igitur idem est
quod addere et subtrahere, vel si quis adiungat his multiplicare et dividere, non
abnuam, cum multiplicatio idem sit quod aequalium additio, divisio quod aequa-
lium quoties fieri potest subtractio. Hobbes de Corpore pag. 3.

Essentia primum est, quod de ente concipitur, nee sine ea ens esse potest.
Philosophia prima par. 144 en eveneens geeft hij als „essentiae definitio: Quae
in ente sibi mutuo repugnant, nee tamen per se invicem determinantur, essentialia
appellantur atque essentiam entis constituunt. Ibidem par. 143. En eveneens:
Numerus temarius et aequalitas laterum sunt essentialia trianguli aequilateri.
Idem par. 143. Over de eenheid als het wezen, dat aan de veelheid ten grondslag

werkelijkheid, die hierin wel schuil gaat, maar zelf nooit tot werke-
lijkheid wordt of worden kan. Als tegenstelling tot de „existeerendequot;
of „verschijnendequot; werkelijkheid, is de mogelijkheid, die zelf nooit
„verschijnenquot; kan. de „ideëelequot; werkelijkheid. Als de „dragerquot; en
„oorzaakquot; dier phaenomeneele werkelijkheid heeft zij aan de „reali-
teitquot; mede deel.

De „werkelijkheidquot; eener machine is evengoed de mogelijkheid,
die in die machine tot uiting komt, als die machine naar haar gesteld-
heid. D.w.z. de werkelijkheid valt uitéén naar twee zijden naar
haar mogelijkheid, of datgene, wat nooit tot gesteldheid worden kan
en naar haar gesteldheid.

Wolff doorbreekt het schema van het empirisme. Het begrip
„werkelijkheidquot; houdt op langer beperkt te blijven tot het beqrip
„gesteldheidquot;.

Zoo wordt voor Wolff het begrip „mogelijkheidquot; zoowel door \'t
begrip „werkelijkheidquot; uitgestooten, als dat \'t in dit begrip ligt
„opgeslotenquot;. Het begrip „werkelijkheidquot; krijgt voor Wolff een
dieper perspectief. Het omvat zoowel het „on-werkelijkequot;, in den
zin van \'t niet-phaenomeneelequot;, als het „werkelijkequot; in den engen
zin van het „existeerendequot;.

De beteekenis, die door Wolff aan het begrip „mogelijkheidquot;
wordt toegekend, wordt het duidelijkst aan de reactie, die zijn philo-
sophie teweeg brengt.

Tegenover de metaphysische of „reëelequot; opvatting van het begrip
„mogelijkheidquot; wordt de „ideëelequot; opvatting naar voren gebracht.
Waar Wolff de grenzen tusschen het begrip „ideëelequot; en „reëelequot;
kennis had laten vervallen, daar wordt door de „empiristische cri-
tiekquot; tusschen beide begrippen weer een scherpe tegenstelling op-
geëischt.

Wanneer Wolff van het begrip „mogelijkheidquot; spreekt als een
„ideëelquot; begrip, bedoelt hij dat in dezen zin, dat de mogelijkheid
als zoodanig niet „voorkomtquot;. Als een „abstractumquot; kan zij alleen in
en door het denken worden gesteld. Maar dit hield volstrekt niet in,
dat de mogelijkheid geen „metaphysischequot; of „reëelequot;beteekenis had.
Wij hebben in het denken een „wonderlijkquot; organon, om datgene, wat

ligt, zegt Wolff: Ein zusammengesetztes Ding ist dadurch möglich, dasz gewisse
l^eile auf eine gewisse Art können zusammengesetzt werden. In der Art und
Weise wie etwas möglich ist besteht das Wesen eines Dinges. Derowegen besteht
das Wesen eines zusammengesetzten Dinges in der Art der Zusammensetzung,
und wer demnach diese sich vorstellen kann, der versteht sein Wesen. Vem. Ged.
von Gott, der Welt und der Seele des Menschen pag. 29 par. 59, en eveneens:
„Was den Grund von dem übrigen in sich enthält, ist das erste, was sich von
emem Dinge gedencken lässet. Dasjenige was in ihm gegründet ist. Also ist das
Wesen das erste was sich von einem Dinge gedencken läszt. Vem. Gedanken von
Gott, der Welt und der Seele des Menschen pag. 19.

wél „reëelequot; beteekenis heeft, zonder als „realiteitquot; voor te komen,
in ons óp te kunnen nemen. Het denken wordt i.a.w. niet als het
absoluut andere tegenover het ,,zijnquot; gesteld, maar als een. onmid-
dellijke „reëelequot; uiting van het „essentieelequot; van het „zijnquot; of de
wereld der „zijnde dingenquot;.

Tegenover de stelling van Wolff, dat de mogelijkheid de meta-
physische drager der werkelijkheid is, stelt Crusius, dat omgekeerd
het begrip mogelijkheid eerst zin heeft als tegenstelling tot het begrip
,, werkelijkheidquot;.

Doordat er een „existeerende werkelijkheidquot; is, (\'t begrip
„werkelijkheidquot; wordt dus beperkt tot het begrip „existeerendequot;
werkelijkheid) daardoor kan de mensch in z\'n ,,denken\'\' tot het
begrip „mogelijkheidquot; komen. Het begrip mogelijkheid heeft geen
„reëelequot;. maar een bloot „ideëelequot; beteekenis. D.w.z. het begrip
„mogelijkheidquot; wortelt alleen in de „ideëelequot; verhouding van den
kennenden mensch tot dat wat „gekendquot; wordt, i.a.w. het wortelt in
het vermogen van het verstand te ,,abstraheerenquot;. De absolute tegen-
stelling tusschen het zijn (ens) en het denken (cogitatio) wordt
weer m al haar scherpte gesteld. Met het denken bewegen we ons
in andere dimensie. Hier geldt de tegenstelling, die Lambert tot zijn
uitgangspunt zal maken: de ideëele begrippen, zijn die begrippen,
waardoor de werkelijkheid zelf niet getroffen wordt. Evenmin als
wij het geluid kunnen zien, en of de kleur kunnen hooren, evenmin
kunnen we met het denken het zijn benaderen. Doordat eenerzijds
de werkelijkheden A, B, C, D er zijn, en er niet alleen „zijnquot; maar
er bovendien in een bepaalde volgorde zijn (n.1. in die van A, B,
C; D) en omdat ons denken op grond van zijn abstraheerend ver-
mogen, zoowel A met B als met D kan verbinden, daarom komt hij
tot het begrip ,,mogelijkheidquot;. Vergelijkt hij de combinatie AB met
die van AD, dan blijkt, volgens de voorstelling van Crusius, dat
AB alleen een „mogelijkequot; combinatie oplevert en AD niet. Hoe
komt hij aan dit begrip ,.mogelijkequot; combinatie?

Het antwoord kan alleen zijn : omdat de werkelijkheid
zelf, de werkelijkheid AB en niet AD was. Het begrip mogelijk is
geen „reëelquot;, maar een „ideëelquot; moment. Het heeft zijn eenige
wortel in de „natuur van ons denken!quot; i) Zoo is de reaktie van
Crusius op de leer van Wolff een nominalistische. De beteekenis

Deze nominalistische opvatting van de beteekenis van het begrip „moge-
lijkquot; is in lijnrechte tegenspraak met de metaphysiche beteekenis, die Wolff
hieraan hecht, de leer van de vcritas transscendentalis: Si nulla datur in rebus
veritas transscendentalis, nec datur veritas logica propositionum universalium.
nec singularium datur nisi in instanti. Prima Philosophia par. 499. Dat wij dus
een kennis aangaande de concrete werkelijkheid kunnen verkrijgen, die verder
reikt dan de zintuigelijke waarneming, vindt hierin zijn grond, dat het wezen der
werkelijkheid als de veritas transscendentalis zich voor ons opent. In dit verband
zegt Dr. H. Lüthje: Man wird bemerken, dasz die Mqglichkeit zu einem
ausgesprochenen Wesensbegriff geworden ist; diesen Möglichkeiten werden

van het begrip mogehjkheid gaat niet verder dan die van haar
„naamquot;. In plaats van met deze empiristische reaktie op de philo-
sophie Wolff te spreken van een „reëelequot; of „metaphysischequot; betee-
kenis aan „ideëelequot; begrippen, zou men in de taal van Kant de leer
van Wolff kunnen samenvatten als de „hypostaseeringquot; of „ver-
objectiveeringquot; van de categorie der mogelijkheid. Aan een vorm
van het denken wordt een metaphysische realiteit toegekend. „Die
Weltweisheit, zegt Wolff, ist eine Wissenschaft aller möghchen
Dinge, wie und warum sie möghch sindquot;.

De definitie geeft, volgens Wolff daarom een „wezenlijkequot; ken-
nis, omdat in de definitie, (determinatie) de mogelijkheid van
iets wordt aangetoond. In elke definitie als het aangeven
eener „bepaaldequot; mogelijkheid, reflecteert zich de al-mogelijkheid
als „momentquot;.

Op grond van de mogelijkheid van het geven van bepaalde defi-
nities hypostaseert hij de gedachte van een „eind-definitiequot;, een
„al-definitiequot;. Evenals de wiskunde wegens het feit, dat hoe verder
het snijpunt van twee elkaar snijdende lijnen verwijderd gedacht
wordt, des te dichter deze lijnen \'t begrip evenwijdige lijnen naderen,
concludeert, dat de lijnen inderdaad evenwijdig loopen, als \'t snij-
punt „oneindigquot; ver gedacht wordt, zoo meent Wolff gekomen
te zijn tot een volkomen kennis, wanneer hij de mogelijkheid van
alle dingen zal hebben aangetoond, i.a.w. wanneer de al-mogelijk-
heid zal zijn aangetoond. Het eindpunt van onze kennis ligt op een
oneindigen afstand, de weg dezer kennis zelf is gegeven. Deze weg
is die der definitie. Overal waar we een nieuwe definitie kunnen
stellen, is een stap nader gedaan tot de al-definitie, of de kennis
der al-mogelijkheid. De volle kennis hiervan is niet weggelegd voor
het eindige verstand. Deze kennis van het ens possibile, als de
veritas transscendentalis berust alleen bij God i).

sogar Bestrebungen beigelegt, sie haben ein Bedürfnis nach dem Sein und
streben je nach ihrer Vollkommenheit danach. Vor allem aber tritt eine völlige
Umkehrung des Verhältnisses des Wirklichen und des Möglichen ein: nicht das
Wirkliche ist das primaire, aus dem der Begriff des Möglichen gewonnen wird,
sondern das Mögliche ist das primäre und aus ihm wird das Wirkliche aufae-
baut. Kantstudien B. XXX Heft 1/2 pag. 44.

Lambert verwijt Wolff, dat hij in de definitie zonder\' meer zijn heil zoekt,
in plaats van eerst vast te stellen wat gedefinieerd worden moet. Wolff, zoo zegt
hij, batte sich nähmlich von der wissenschaftlichen Erkenntnisz keinèn andern
Begriff gemacht, als dasz darin alles aus Gründen erwiesen werden musz. Er-
setzte demnach die Vorzüge der wissenschaftlichen Erkenntnisz in die Ueber-
zeugung und Gewiszheit, die daraus entsteht. Wir müssen aber noch mehrere
beyfügen, damit man sehe, was man zu suchen habe, wenn die Grundlehre wissen-
schaftüch gemacht werden soll. Anlage zur Architectonik J. H. Lambert Riga
1771. B. 1 pag. 13. De tegenstelhng tusschen Lambert en Wolff komt duidelijk
uit in de definitie, die Wolff geeft van de determinatio. Terwijl Lambert eischt.
dat de determinatio uitgaat van een aantal gegeven begrippen, en wij. voor we
gaan definieeren. ons eerst van deze enkelvoudige begrippen op de hoogte hebben

Wolff baseert zijn systeem op twee principes, n.1. \'t principium
contradictionis en het principium rationis sufficientis.

Deze beide principes beteekenen een bron van moeilijkheden, wan-
neer zij niet gezien worden vanuit het centrale punt van zijn philo-
sophie, n.1. vanuit het begrip van \'t mogelijke als een metaphysische
grootheid als \'t eenige ware object voor onze kennis.

De hoofdmoeilijkheid schuilt hierin, dat beide principes schijnen
samen te vloeien. Volgens de voorstelling van Wolff zelf. drukt
\'t principium contradictionis niets anders uit, dan \'t principium
rationis sufficientis. Beide zijn \'n uitdrukking voor één en \'t zelfde
begrip, n.1. het mogelijke. „Mogelijkquot; is alleen datgene, wat zich
zelf niét tegenspreekt i) en „mogelijkquot; is eveneens datgene, dat zich
in ons denken reflecteert als „inzichtquot; 2). Alleen datgeen waarvan
ik „inzichtquot; heb, wordt voor mij tot iets „mogelijksquot;: nihil est sine
ratione sufficiente, cur potius sit, quam non sit, hoc est, si aliquid

te stellen, weet Wolff niets anders te zeggen, dan dat in een „drterminatioquot; de
factor B als \'t „determinabilequot; eerder bekend is dan de factor A als het „in-
determinatusquot;. Zoo zegt Wolff: Quoniam notio deterrainabilitatis ingreditur no-
tionem indeterminati, notio determinabilitatis prior est noUone indeterminati.
Prima. Philosophia par. 107. Waaraan het praedicaat, waardoor het subject ge-
determineerd moet worden, dan weer op zijn beurt bepaling moet ontleenen om
tot èen determinabile te worden, vertelt Wolff ons niet. Hij kan dit niet duidelijk
maken, omdat in werkelijkheid de weg van de eindelcraze keten van indetermi-
natum en determinabile zich in het oneindige verliest. Zooals de wiskunde zich
het snijpunt in de oneindigheid projecteert, zoo projecteert ook Wolff zich het
eindpunt der airdefinitie in het oneindige, d. w. z. hij projecteert het in God.

1)nbsp;Wolff geefit als definitie van het principium contradictionis: Eam experimur
nostrae naturam, ut dum ea judicat aliquid esse, simul judicare nequeat, idem non
esse. Prima Philosophia par. 27. En eveneens: Naturae igitur mentis nostrae
conscii ad exempla attendentes sine probatione concedimus propositionem terminis
generalibus enunciatam: Fieri non potest, ut idem simul sit et non sit, seu quod
perinde est, si A sit B, falsum est idem A non esse B, sive A denotet ens abs^
lute consideratum, sive sub data conditione spectatum. Prima philosophia pai-. 28.

2)nbsp;Per rationem sufficientem intelligimus id, unde intelligitur cur aliquid sit.
Prima philosophia par. 56. Het wezen der dingen (essentia rerum) est „unde
intelligitur. cur aliquid sit,quot; en het uitgangspunt, dat het wezen der dingen bestaat
in datgene, waardoor begrepen wordt, waarom het is. Zoo is het principium
contradictionis het rationalistische en tevens metaphysische uitgangspunt. Aliquid
est, cui notio aliqua respondet. Prima philosophia par. 59. Wolff stelt ons voor
dejJe keus: het menschelijk inzicht is „ietsquot; of het is „nietsquot;. Is het „nietsquot; dan
is alle kennis uitgesloten. De mogelijkheid van kennis vervalt hier evenzeer mee,
als wanneer het object voor onze kennis zich zelf niet gelijk zou blijven, maar
zoowel zich zelf als het andere van zich zelf zou kunnen wezen. Principium con-
tradictionis. Het principium contradictionis en het principium rationis sufficientis
zijn de twee voorwaarden voor onze kennis. Het zijn de twee postulaten, die de
mogelijkheid der kennis inhouden. Voor Wolff vallen dus het inzicht en het
wezen der werkelijkheid samen. Het „aliquid essequot; en het „notionem haberequot; zijn
„identische begrippenquot;. Dezelfde woordspeling, die in de Latijnsche taal opgaat,
geldt ook voor onze taal als men op de klank afgaat: de rede (het verstand)
valt samen met de reden (n.1. de reden der dingen, of de metaphysische grond
der dingen). Zoo is onze „ratioquot; (de notio) tevens de „ratio rerumquot;. De men-
schelijke rede is evenwel een „onvolkomenquot; spiegel der werkelijkheid. Naar haar
volle beteekenis kan de werkelijkheid zich slechts weer vinden in de kennis Gods.

esse ponitur, ponendum etiam est aliquid, imde intelligitur, cur idem
potius sit quam non sit.

Bij een nadere beschouwing blijkt evenwel dat Wolff beide prin-
cipes niet kan missen.

Het principium contradictionis is een negatieve uitdrukkingswijze
voor de positieve stelling: iets is aan zich zelf gelijk. Naar de ontolo-
gische kennisopvatting veronderstelt het begrip „kennisquot; een
„objectquot;, dat zich kennen laat. Uit dit gezichtspunt is kennis alleen
mogelijk, wanneer het object voor het kennen zich zelf gelijk blijft.
Het principium contradictionis, dat iets niet tegelijkertijd het tegen-
deel van zich zelf kan zijn, is dus een voorwaarde voor de mogelijk-
heid der kennis als zoodanig. Eveneens is het een postulaat voor
het principium rationis sufficientis. „Al datgene, wat „isquot;, heeft een
oorzaak (ratio) waardoor het er eerder wél dan „nietquot; is. Hiermede
blijkt dit principium rationis niet anders dan een uitdrukking te
wezen voor \'t begrip der al-mogelijkheid. Datgene, wat maakt, dat
iets eerder wel dan niet is, is de mogelijkheid (possibihtas) er van.
Het ens possibile is als de „al-mogelijkheidquot; de drager van het ens
reale. Maar dit ens possibile of de idee der reëele concrete werke-
lijkheid moet zich zelf gehjk blijven wil het ooit tot object eener
kenbaarheid kunnen worden.

In het „kennenquot;, het inzicht (de ratio), komt het wezen der wer-
kelijkheid, of datgene, waardoor het ens reale eerder „isquot;, dan niet
is, tot onmiddellijke uiting, en dit wezen zelf, dit ens possibile, is
aan zich zelf gebonden, in dien verstande, dat het nooit \'t tegenge-
stelde van zich zelf kan wezen.

Deze twee principes vormen de beide en eenige postulaten voor
de mogelijkheid van kennis.

EMPIRISTISCHE REACTIE OP HET RATIONALISME VAN WOLFF

Het fundament, waarop Wolff zijn leer had opgetrokken was de
voorstelling, dat \'t mogelijk was door middel van \'t denken te komen
tot een kennis van het wezen der werkelijkheid. Onder \'t begrip
denken moet dan de mogelijkheid van oordeelen verstaan worden,
i.a.w. een kennisinhoud, die ons niet leert, dat iets „isquot;, maar dat iets
zijn moet. Van de mogelijkheid eener zoodanige a-priorische kennis
was de wiskunde het zuiverste voorbeeld. In ons denken kwam \'t
wezen der werkelijkheid tot een onmiddellijke uiting. Nergens werd
het begrip „adaequate kennisquot; door Wolff scherper geformuleerd,
dan in de definitie, die hij geeft van \'t iets: aliquid est, cui notio
aliqua respondet. Op deze mogelijkheid eener adaequate kennis
richtte zich de aanval op zijn leer.

De tegenstelling tusschen een empiristische en een rationalistische
kennisleer bleek tot uiting te komen in het onderscheid tusschen een
relatieve en een absolute kennisopvatting. Dezelfde tegenstelling
sprak ook uit de begrippen, een beschrijvende en een verklarende
kennis.

Baco leerde, dat de meening op grond van syllogismen te kunnen
komen tot een kennis der werkelijkheid een waan was. Zoo kon
ook Crusius leeren, dat zij die over de duisternis onzer kennis
klaagden, omdat wij ten slotte op begrippen stuitten waarvoor geen
nadere deductie mogelijk is i) de dupe waren van een. psychologi-
schen schijn. Waar wij op het „gegevenquot; van onze kennis stuiten,
wordt ons kennisgevoel niet langer bevredigd. Wie vraagt naar een
uiteindelijke mogelijkheid der deductie, wordt, volgens Crusius,
blindelings geleid, niet door de logica van de kennis, i.a.w. door dat-
gene, wat dat begrip kennis redelijkerwijze inhoudt, maar door het
gevoel van onze kennis. Ook Lambert zal leeren, dat de poging van
Wolff voor alles \'n grond te willen opgeven, zijn oorzaak vindt in
de „Ueberzeugungquot; en „Gewiszheitquot; die uit de deductie als zoo-
danig voortvloeien. Voordat Wolff in het wilde weg aan het defi-
nieeren ging, had hij zich eerst moeten afvragen wat hij definieeren
wilde 2), Zoo leert eveneens Crusius, dat de mogelijkheid der kennis
als postulaat het gegeven stelt, i.a.w. datgene, wat gekend worden

1)nbsp;In dit verband zegt hij: Und daher kommt es auch, dasz einige in den Ge-
danken stehen, dasz in der Ontologie sich endlich alle menschliche Erkenntnisz
in Dunkelheit endige. Nehmlich weil sie wohl sehen, dasz man darinnen bey
Abfassung der Definitionen oft anders als in den anderen Wissenschaften ver-
fahre, und doch die Ursache davon nicht wissen: so kommt ihnen dieselbe blosz
deswegen dunkel vor, weil sie darinnen dasjenige, woran sie gewöhnt sind nicht
überall anbringen können. Chr. Crusius. Entwurf der Nothwendigen Vemunft-
wahrheiten par. 7.

2)nbsp;Archijtcctonik 1 par. 15.

moet. De ware kennis gaat, volgens hem, niet verder dan een analy-
seerende kennis, d.w.z. in het laten uiteenvallen der werkelijkheid in
haar bestanddeelen of grondmomenten. Wij moeten niet meenen, de
X der werkelijkheid te kunnen oplossen, of te kunnen komen tot\'het
wat der werkelijkheid. Het hoogste waartoe we kunnen komen, is
het hoe. De werkelijkheid blijft ten slotte het gegeven en de kennis
der werkelijkheid blijft een kenjiis van het gegevene, d.w.z. een
beschrijvende kennis.

Tegenover den waan eener absolute kennis, leerde Crusius een
relatieve kennis. Niet van uit de rede van den mensch kunnen we de
werkelijkheid benaderen, wij kunnen haar alleen leeren van haar
zelf uit.

De ware kennis reikt niet verder dan voor zoover de werkelijk-
heid zich zelf aan ons geeft. Van uit dit empiristische schema wordt
de kritiek op Wolff gericht. De droom van Wolff van een wezen
der werkelijkheid als de onzichtbare drager der phaenomeneele we-
reld en een zich openbaren van dit wezen der werkelijkheid in onze
rede wordt verworpen. Het uitgangspunt van zijn leer zelf, de
„possibilitasquot; is niets anders dan een leeg begrip, waarvan de betee-
kenis niet verder reikt dan de naam. Dit begrip wortelt niet in de
realiteit, maar in de idealiteit, in de natuur van ons denken zelf (in
dit geval, het analyseerend vermogen van het verstand). Wolff wil
de reahteit kenbaar maken aan begrippen, die zelf alleen in ons den-
ken wortelen. Wat gold voor z\'n uitgangspunt, het begrip der „possi-
bilitasquot; betrof eveneens de twee postulaten van zijn kennisleer, de
„Satz des Widerspruchsquot; en „de Satz vom zureichenden Grundequot;.
Ook hier hebben we met niet anders te doen dan met een leeg woor-
denspel. Met uitspraken, dat A gelijk moet zijn aan A en dat als A
„Aquot; is, er een reden moet wezen, waarom A „Aquot; is, en niet ,,Bquot;,
komen we de werkelijkheid zelf geen stap nader. Wie de reëele
concrete werkelijkheid wil kennen, moet deze zelf laten spreken.

Rüdinger deed van uit dit empiristisch standpunt een aanval op
het zwakste punt in de leer van Wolff, door er op te wijzen, dat de
existentie zelf nooit op grond van begrippen waar te maken was.
Binnen het schema van de leer van Wolff, dat er eerst dan kennis
van iets bestond wanneer tot de „ratioquot;, tot het inzicht teruggegaan
kon worde^, was geen plaats voor een kennis aangaande de exis-
tentie der dingen. Het wezen der dingen waartoe we door onze rede
komen, had niets te maken met \'t ding als verschijning. Zoo viel
de wereld als existeerende werkelijkheid buiten het „wezenquot; der
werkelijkheid. De poging van Wolff de existentie op haar beurt
begrijpelijk te maken door het begrip God, kan niet voldoen. De
beteekenis van God is ook hier niet meer dan een „deus ex machi-
naquot;!). Op de existentie bleek de waan eener adaequate absolute
kennis te stranden.

1) Terwijl \'t wezen der werkelijkheid als \'t transscendente moment achter allé

De empiristische reactie op Wolff herstelt de tegenstelling
ideëele en reëele kennis. Het zelfde begrip kennis vertegenwoordigt
twee heterogene zijden, n.l. voor zoover het object vóór onze kennis
hierin tot uiting komt (reëele kennis) en voor zoover het kennende
subject hierin een plaats vervult (ideëele kennis). Dat Wolff deze

existeerende werkelijkheid alleen maar aan zich zelf gelijk kan zijn, (een driehoek
kan nooit een vierhoek zijn e.o.) sluit \'n moment binnen \'t gebied van de essen-
tia (het aan zich zelf gelijk zijn van een driehoek) niet de mogelijkheid uit van
het in de existentie zijn. Een driehoek (naar de essentia) sluit niet de mogelijk-
heid uit en houdt evenmin de mogelijkheid in van een houten of een papieren
driehoek. De „essentiaquot; kan ons aangaande de „existentiaquot; niets leeren. Denn
was Eisen ist, zegt Wolff, kann kein Holz seyn, und weim zwey Circul
einander berühren, können sie nicht einerley Mittelpunkt haben, wie in der Geo-
metrie erwiesen wird. Woraus man femer ersieht, dasz möglich sey, was nichts
wiedersprechendes in sich enthäUt, dasz ist, nicht allein selbst neben anderen
Dingen, welche sind oder seyn können bestehen kann, sondern auch nur der-
gleichen in sich enthällt, so neben einander bestehen kann, als zum Exempel ein
hölzerner Teller. Denn ein Teller seyn und vom Holze seyn, laufet nicht wieder
einander, sondern beydes kann zugleich seyn. Vernünftige Gedanken von Gott,
Der Welt und der Seele des Menschen. Pag. 8. Wolff wil hiermede niet anders
zeggen, dan dat de werkelijkheid uiteen valt naar twee zijden, n.l. naar haar
„existentiequot; en naar haar „essentiequot;. Waar Wolff naast de werkelijkheid als „es-
sentiequot; tevens de werkelijkheid als „existentiequot; poneert, daar stelt hij tegelijker tijd,
dat deze „existentiequot; niet in de „essentiequot; haar grond vindt. Hij zegt in dit ver-
band: Dazu, das etwas ist (hij bedoelt hier „existeertquot;) ist nicht genug, dasz es
nichts wiedersprechendes in sich enthält. Denn, wenn mir erlaubt ist, der Deutlich-
keit halber, ein ganz .gemeines Exempel zu geben, so ist klar, dasz deswegen nicht
gleich ein viereckichter Tisch rund wird, weil viereckicht seyn und rund werden,
einander nicht wiederspricht, sondern beydes gar wohl neben einander bestehen
kann, indem wir begreifen, dasz das viereckichte eine Rundung bekommet, wenn
die Ecken abgestoszen werden. Da nun dasjenige, was möglich ist, nichts wieder-
sprechendes in sich enthält so ist freilich mehr als zu klar, dasz etwas deswe,gen
noch nicht ist, weil es möglich ist, und lasset sich von der Möglichkeit allein nicht
schlieszen dasz es sey, oder seyn werde. Nähmlich, wenn ich erkenne, dasz etwas
möglich sey, so kann ich deswegen nicht annehmen, dasz es wirklich da sey, oder
vor da gewesen oder auch künftig kommen werde. Vern. Gedanken von Gott, der
Welt und der Seele des Menschen. Pag. 8. Zoo waar als volgens Wolff
geldt, dat alles wat mogelijk is, ook werkelijk kan zijn, zoo waar geldt
evenzeer, dat het feit, dat iets mogelijk is nog niet inhoudt, dat iets
werkelijk is. Niettegenstaande \\Volff dus het gebied van de essentie en
de existentie der werkelijkheid streng onderscheidt en geen van beide gebieden
iets met elkander gemeen hebben, tracht hij toch óók voor de existentie
naar den „zureichenden Grandquot; te zoeken. Hij zegt in dit verband: AUes,
was ist, hat seinen zureichenden Grund, waram es viel mehr ist als nicht ist und
so müssen wir einen zureichenden Grund haben waram wir sind. Vern. Ge-
danken von Gott der Welt und der Seele des Menschen. En eveneens: Es bleibet
demnach gewisz, dasz das selbständige Wesen sowohl von der Welt und ihren
Elementen, als auch von unserer Seele unterschieden ist, und also in ihm der
Grund von beider Wirklichkeit zu suchen sey. Vera. Ged. pag. 583. par. 945.
In het begrip God heeft Wolff een gelegenheid den grond voor de existentie
verklaarbaar te maken. Hij volgt hierin getrouw de leer van Descartes. Het
datum van de existentie eischt volgens hem het begrip God op, en langs dezen
weg kan hij komen tot een bewijs van het bestaan Gods. Zoo kan men met
denken niet alleen tot een kennis van deze wereld komen, maar eveneens

twee zijden niet heeft onderscheiden, beteekent in de oogen van
zijn tegenstanders de waardeloosheid van zijn leer. Wij moeten de
werkelijkheid niet bezien vanuit ons standpunt, maar haar zélf laten
spreken.

Zoo kon Rüdinger leeren, dat de eenige bron der ware kennis
onze zintuigen zijn. In verband hiermede wilde hij zelfs aantoonen,
dat de wiskunde in laatste instantie niet anders was dan een kennis
door de zintuigen. Op deze zelfde lijn ligt ook de leer van Crusius,
dat de kennis der algemeene reëele grondmomenten (grondbegrip-
pen) uit de dingen zelf tot ons komt. Hij spreekt van een „Zerglie-
derungquot; der „aus den Sinnen kommenden zusammengesetzte Be-
griffequot; 1). Crusius gaat bij deze kennis door de zintuigen uit van het

tot een kennis van God. Voor Wolff heeft zich hiermede de ring van zijn
systeem gesloten. God en wereld vonden zich zelf terug in \'t eene begrip der
rationis sufficientis. Op grond van het datum eener existeerende werkelijkheid
komen we tot \'t begrip: Gods en in dit begrip: God laat zich dan weer verklaren,
hoe de werkelijkheid uit haar essentie getreden is in de existentie. Hier ligt voor
hem de beteekenis van het begrip: Gods. God is de Al-Wijze, omdat Hij \'t
ens possibilis, i. a. w. \'t transscendente moment, dat zich, als het wezen
der werkelijkheid, achter alle existeerende werkelijkheid terug trekt, kent. Waar
onze kennis beperkt blijft tot de mogelijkheid dezer existeerende werkelijkheid,
en dit altijd nog maar ten deele, daar strekt Gods kennis zich uit over \'t geheele
gebied der mogelijkheid. Uit dit gebied der metaphysische mogelijkheid, heeft Hij
de mogelijkheid onzer wereld uitgekozen, en hierin dat God naar Zijn raads-
besluit uit \'t geheele gebied der metaphysische mogelijkheid kiezen kon, blijkt de
vrijheid Gods, evenals Zijn goedheid daaruit blijkt, dat Hij uit al de mogelijk-
heden voor ons de beste heeft verwerkelijkt. Hoe de schepping dezer wereld in
het raadsbesluit Gods lag, drukt Wolff uit door te zeggen: Der Wille Gottes
von der Wirklichkeit der Welt wird ein Rathschlusz geneimet, denn wir sagen:
wir haben etwas beschlossen, wenn wir wollen, das es zur Wirklichkeit gelangen
o^r geschehen soll. Vern. Ged. pag. 616 par. 997. De leer zoowel van Descartes
als van Wolff laat zich naar twee zijden interpreteeren. Men kan beider
leer zoowel uitleggen als een bewijs voor het bestaan Gods, als dat men
jr omgekeerd een rationalistische interpretatie in kan lezen van het l^grip-
Gods. De laatste uitlegging is het dichtst bij de waarheid. Waar wij volgens
Descartes op grond van de rede moeten komen tot \'t begrip God, daar is
ten slotte niet God de laatste aller dingen, maar \'t redelijk verband; zeer duidelijk
blijkt dit bij Wolff, die God secundair stelt aan zijn metaphysisch beginsel- het
mogelijke. Het verstand Gods bestaat hierin, dat Hij „al wat mogelijkquot; is, kent.
Primair is het al-ding der mogelijkheid (alles wat mogelijk is, noem ik een dingquot;

infunbsp;^^nbsp;f^et deze volkomen moge^

iijkheid op volkomen wijze bezit. Het zelfde geldt van de al-macht Gods De al-
mac^ bestaat niet hierin, dat Hij een „mogelijkheidquot; kan oproepen, maar hierin,
aat Hij uit de mogelijkheden één verwerkelijken kan. De beteekenis van God ten
opzichte van de metaphysische mpgelijkheden, gaat niet verder dan de beteekenis
van het kind voor zijn blokkendoos. God mag uit de mogelijkheden Zijn wereld-

----—-----------1 r--Vf \\---®nbsp;tlijzviicucil ^AJl.

gebouw optrekken. Die mogelijkheden zelf liggen voor hem als een stel „gegeven-
heden . Het is daarom niet tc verwonderen, dat men aanstoot nam aan een
vergelijke beperking van het begrip Gods.

) Sprekende over de verschillende mogelijkheden, waarop we tot kennis
^nnen komen (die Arten von Deutlichkeit) zegt Crusius: Die dritte Art von
^eutlichkeit entsteht dadurch, dasz man bey der Zergliederung derer aus den
öinnen kommenden zusammengesetzten Begriffe Achtung gibt, wie aus den zu-

standpunt van Baco. Hij geeft aan het verstand een plaats binnen
het gebied der ervaringskennis. Zooals Baco leert, dat op grond van
de kennis door de zintuigen het verstand tot de kennis van de vor-
men komt, zoo leert ook Crusius dat men naar aanleiding van de
ervaring (de samengestelde begrippen) door het verstand tot de
kennis der enkelvoudige begrippen komt, d.w.z. der enkelvoudige
metaphysische grondmomenten i).

De kritiek van Lambert op Wolff valt binnen deze grenzen der
empiristische reactie. Ook hij richt zich tegen den waan, dat de ware
kennis gezocht moet worden in de mogelijkheid eener al-definitie.
Hij stelt hier tegenover de werkelijkheid als het gegevene voor onze
kennis. Aan de wiskunde, zegt Lambert, had Wolff het reeds kun-
nen leeren, dat \'t begrip kennis niet kan opgaan in het definieeren
zonder meer. De wiskunde begint eerst met een aantal grondbegrip-
pen te stellen, als datgene, waarop haar geheele gebouw berust 2),
Eveneens zal Lambert zijn kritiek op Wolff richten op het niet
onderscheiden van onze kennis in ideëele en reëele kennis.

Zoo hoort Lambert, wat zijn kritiek op Wolff betreft, thuis bin-
nen de empiristische reactie op diens leer. Evengoed als Lambert in
Wolff de tekortkomingen ziet, die de reactie op het rationalisme
naar voren brengt, zal hij ook de fouten van dit empirisme zelf zien.

sammengesetzteren, die einfacheren herauskommen, indem man dasjenige, was
nicht dazu gehöret dergestalt hinweg nimmt, dasz in den Gedanken nicht mehr
übrig bleibt, als was dazu gehört. Diese Deutlichkeit kann man in engerem
Verstande die logikalische Deutlichkeit oder die Deutlichkeit des Abstractions-
weges nennen. Chr. Aug. Crusius Entwurf der nothwendige Vemunftwahrheiten,
par. 8.

1)nbsp;In verband tot de enkelvoudige begrippen, zegt Crusius: Man kann bey
denselben nichts weiter thun, und darf auch nichts mehr verlangen als dasz man
die Art und Weise erkläre, wie man zu den einfachen Begriffen gelange, dasz ist
wie einem, der auf alles genau Acht hat, bey der forgesetzten Zergliederung der
zusammengesetzten Dinge, die unsere Sinne rühren, endlich die einfachsten Be-
griffe übrig bleiben. Ibidem par. 7. Deze Zergliederung van den kennisinhoud,
dien we op grond van de zintuigen ontvangen, gebeurt door het onderscheidende
verstand. Crusius spreekt van de „analytische Art des Nachdenkensquot;. Ob man,
zoo zegt hij, nun wohl nach dem man zu denselben gelanget ist, sich nach der
synthetischen Art zu denken, hernach die Art und Weise vorstellen kann, wie
aus deren Zusammensetzung} die Begriffe der mehr zusammengesetzten Dinge
entspringen, so musz man doch merken, dasz die einfachsten Begriffe selbst sich
nicht anders, als durch die analytische Art des Nachdenkens, deutlich machen
lassen. Ibidem par. 7. Volkomen op dezelfde wijze als Baco en 00k later Lambert
zal leeren, leert 00k Crusius dat tot de ervaringskennis niet alleen de kennis
door de zintuigen behoort, maar ook dié kennis, waartoe op grond van de kennis
door de zintuigen kan worden besloten. Crusius staat dus op het standpunt van
het onmethodisch doorgevoerd empirisme.

2)nbsp;Terwijl Wolff in de wiskunde een zuiver voorbeeld zag van de mogelijk-
heid eener reine kennis, i.a.w. eener kennis, waarbij zich alles laat bewijzen,
ziet Lambert juist in de wiskunde een uiting van het feit, dat onze kennis uitgaat
van „grondbegrippenquot;. Het is de wiskunde niet te doen om een zoogenaamd al-
bewijs, maar om het terugbrengen van het samengestelde tot het enkelvoudige,
d. w. z. tot de axiomata.

Tegenover het rationalisme van Wolff en de empiristische reactie
hierop, zal hij zijn toevlucht nemen tot het idealisme. Op de vraag
hoe hij in idealistischen zin zijn metaphysica ontvouwt, kan alleen
een nadere kennismaking met Lambert zelf het antwoord geven.
Voor een goed begrip van zijn leer zal het evenwel noodig zijn eerst
met zijn persoon en zijn geschriften nader kennis te maken.

LEVEN EN GESCHRIFTEN VAN LAMBERT

Johann Heinrich Lambert is te Mühlhausen geboren 26 Augustus
1728. Zijn vader was een eenvoudige kleermaker en ook hij was
oorspronkelijk tot dit vak bestemd. Na op jeugdigen \'leeftijd zijn
vader verloren te hebben, trekt hij door zijn grooten ijver en werk-
kracht de aandacht. Hij krijgt gratis les van zijn leermeester Zürcher,
o.a. in de oude talen en de fransche taal. De verschijning van de
komeet van het jaar 1744 versterkt in hem het verlangen naar mathe-
matische en astronomische kennis. Hij weet het hierin op grond van
eigen studie zoo ver te brengen, dat hij den loop van de komeet kan
berekenen. Achttien jaar oud komt hij als secretaris bij een zekeren
doktor Iselin te Basel, later professor in de rechtswetenschap. Hier
staat de bibhotheek van zijn meester voor hem open, en heeft hij
ten volle gelegenheid zich verder te ontwikkelen. In dezen tijd valt
zijn besluit de mathematische studie met die der wijsbegeerte aan
te vullen. Hij geeft zelf op Wolff, Malebranche en Locke daartoe
bestudeerd te hebben. Vervolgens wordt hij huisleeraar bij den ge-
wezen gezant Peter von Salis te Chur. Hier wijdt hij zich
aan de opvoeding van de twee kinderen van den schoonzoon van
den graaf van Salis. De tien jaar te Chur doorgebracht voltooien
zoowel zijn wetenschappelijke als maatschappelijke vorming. De
laatste twee jaar van dit tijdperk (1756—1758) zijn vooral zeer
belangrijk geweest. Een lange reis met zijn leerlingen besluit het
door hem gegeven onderwijs. De landen Duitschland, Holland en
Frankrijk werden bezocht, waarbij hij zich in de voornaamste steden
eenigen tijd ophield. De eerste universiteit, waar hij vertoeft, is
Göttingen. In ons land heeft hij zich te Utrecht opgehouden en in
den Haag zijn eerste geschrift uitgegeven. Dit handelt over een
optisch onderwerp: Les propriétés remarquables de la route de la
lumière par les airs et en général par plusieurs milieux réfringents
sphériques et concentriques. Vervolgens gaat hij naar Parijs en zoo
naar Chur terug. Lambert maakt zich nu van Chur geheel vrij en
zoekt een positie waarbij hij zelfstandig kan werken. Hij begeeft zich
tijdelijk naar Zürich, en geeft daar uit: die freie Perspective oder
Anweisung jeden perspectivischen Aufrisz von freien Stücken und
ohne Grundrisz zu verfertigen. Zürich 1759. Van daar begeeft hij
zich naar Augsburg. Hier verschijnen drie werken, de Photometrie,
de Insignores en de Kosmologische brieven i ). Zijn naam is nu in de
wetenschappelijke wereld gevestigd. De keurvorst van Beieren,

1) Photometrie sive de mensura et gradibus luminis colorum et umbrae
Augsburg 1760; Insignores orbitae cometarum proprietates. Augsburg 1761. Kos-
mologische Briefe über die Einsicht des Weltbaus. Augsburg 1761.

Karei Albrecht, maakt hem tot lid van de Academie van wetenschap-
pen te München; naast den titel van professor, ontvangt hij hier-
mede een jaargeld zonder verplicht te zijn in München te wonen.
Deze aanstelling heeft hem geen bevrediging gegeven en in \'64
verbreekt hij alle banden met München. Tijdens een oponthoud te
Leipzig bezorgt hij den druk van zijn Neues Organon. In 1764 gaat
hij naar Berlijn en zal hier zijn verdere leven blijven. In \'65 wordt
hij tot lid van de Berlijnsche academie benoemd, als „Mitglied dér
physikahschen Classe.quot;

Maar zijn arbeidsveld ligt verder. De intreerede door hem uitge-
sproken, wordt tegelijkertijd zijn richtsnoer voor zijn wetensdiap-
pelijken arbeid i). In deze rede zet hij de gedachte van de eenheid
der methode in alle wetenschappen uiteen. Gedurende zijn leven
te Berlijn is door hem op elk gebied gewerkt. Zoo is hij, wat de
astronomie betreft, de stichter geworden van het Berliner astrono-
misches lahrbuch. Hij zelf geeft 48 verhandelingen op dit gebied
uit. In de wiskunde heeft hij zijn naam gemaakt door het aanleggen
van mathematische en astronomische tafels 2). Ten opzichte van de
physica is van belang zijn verhandeling over de hygrometrie. Niet
minder beweegt hij zich op het gebied van de philosophie. In 1764
na de uitgave van zijn Organon begint hij een metaphysica te
schrijven naar de methode van het Organon en voltooit dit in 1765.
Het werk blijft vijf jaar liggen. In 1771 geeft :hij het uit onder den
naam van: Anlage zur Architectonik oder Theori des Einfachen und
des Ersten in der philosophischen und mathematischen Erkenntnisz.
Verder heeft hij nog invloed uitgeoefend op het philosophische
denken door de recensie waar te nemen van de philosophische litte-
ratuur. Zoo nam Lambert een centrale plaats in op elk terrein,
waarop hij zich bewoog. Hij stierf op betrekkelijk jongen leeftijd
in 1777 te Berlijn. Een rustelooze werker, die het licht van zijn
kennis heeft doen stralen, waar het hem mogelijk was.

Voor het onderwerp van dit werk is Lambert alleen van belang
voor zoover hij zich heeft bewogen op het gebied van het specula-
tieve denken en dat nog wel in het bizonder voor zoover dit denken
de kennisleer betreft.

Een ster van de eerste grootte, is hij ten opzichte daarvan zeer
zeker niet geweest. Wie in hem, zooals Zimmerman doet, reeds \'n
voorlooper van Kant wil zien, geeft alleen blijk den zin van zijn
philosophie niet gevat te hebben. Een zelfstandig denker is hij niet

Sur la liaison des connaissances, qui sont l\'object de chacune des quatres
classes de 1\'académie.

Beschreibung und Gebrauch einer neuen allgemeinen elliptischen Tafel.
Berlin 1765. Zusätze zu den logarithmischen und trigonometrischen Tabellen
1770, Sammlung astronomischer Tafeln 1779. 3 B. herausgegeben unter Aufsicht
der Akademie.

te noemen, en als zoodanig komt hij, vergeleken bij denkers als
Descartes of Locke, niet in aanmerking.

Voor het juiste inzicht in de ontwikkeling van het begrip „ideali-
teitquot; is hij evenwel een niet te missen schakel. In zooverre is de
kennismaking met hem van het allergrootste gewicht.

Nergens duidelijker dan aan zijn oplossing van de tegenstelling:
rationalisme—empirisme, zal blijken, hoe het voor-Kantisch denken
binnen het ontologische schema is doodgeloopen en hoe de proble-
men vragen om een nieuwe kristallisatie. Het empirisme heeft de
oplossing niet kunnen brengen. Binnen het ontologische schema
bleek het eind hiervan het agnosticisme. Maar evenmin heeft op de
vraag naar de mogelijkheid van onze kennis het rationalisme het
antwoord kunnen geven. Na het rationalisme van Wolff komt weer
de empiristische reactie naar voren. Maar in geen van beide rich-
tingen komt men tot een einde. Evenmin als het empirisme er in
slaagt de kennis in haar vollen omvang terug te brengen tot een
kennis door de zintuigen, maar stuit op een confhct tusschen begrip
„waarheidquot; en \'t begrip „werkelijkheidquot;, evenmin kan het ratio-
nalisme aannemelijk maken hoe het mogelijk is met een denken te
komen tot de kennis van een zijn, wanneer deze beide gebieden
elkander uitsluiten. 2k)o min als de mensch uit de wereld der „ein-
digheidquot; zich de „oneindigheidquot; kan opbouwen, kan hij vanuit de
wereld van \'het denken, tot het zijn of een kennis van het zijn komen.
Wij zien sledhts in onze geestelijkheid terug, heeft Baco het rationa-
hsme voorgehouden, wanneer wij meenen de wereld der existentie
te kunnen dwingen binnen de wereld van het denken zelf.

De vraag hoe Lambert de oplossing heeft trdchten te vinden van
de tegenstelling rationalisme en empirisme, zal het doel van ons
verder onderzoek vormen.

INLEIDING OP HET „NEUES ORGANONquot;
I DIANOIOLOGIE

Met het begrip „wetenschappelijke kennisquot; bedoelt Lambert ware
kennisquot;. Hiermede stelt Lambert zich al dadelijk op een bepaald
standpunt en wel op dat van het rationalisme. Het is alleen mogelijk
op grond van een dualistische onderscheiding van het begrip „wer-
kelijkheidquot; zelf, dat deze onderscheiding van een wetenschappelijke
en een niet-wetenschappelijke kennis zin heeft. Achter de werkelijk-
heid als de existeerende werkelijkheid, denkt men zich het wezen
dier werkelijkheid als de metaphysisdhe oorzaak dezer zichtbare en
concrete werkelijkheid. De ervaring kan ons slechts een beschrij-
vende kennis geven. Met een beschrijving van iets zonder meer
„wetenquot; wij nog niets. Het weten eischt een dieperen grond op. In
het „wetenquot; en het begrip „wetenschapquot; zal zich het „wezenquot; der
werkelijkheid voor ons moeten openen. Zoo plaatst Lambert zich met
het vooropstellen van een wetenschappelijke kennis al dadelijk op
rationalistisch standpunt. Het wezen der werkelijkheid moet niet
gezocht worden in een werkelijkheid voor de zintuigen. De vraag
is nu: waar moet de wezenlijke kennis der werkelijkheid dan wél
pvonden worden. Het zal blijken, dat voor Lambert het antwoord
hierop in twee verschillende richtingen uiteen valt. In zijn werk
..Neues Organonquot; zal hij het begrip „reine kennisquot; in zijn Architec-
tonik het begrip „noodzakelijke kennisquot; als criterium nemen.

Voor dat we aan de hand van beide werken hierop nader ingaan,
IS het noodig eerst een algemeen overzicht van den inhoud te geven!

Lambert verdeelt zijn Organon in twee deelen. Het eerste deel
bevat de dianoiologie en de alethiologie. Het tweede deel bevat de
semiotik en de phaenomenologie.

De omschrijving, die hij zelf van deze vier deelen geeft, is, dat de
dianoiologie de leer is van de wetten, waarnaar \'t verstand zich
richt en den weg, dien men te gaan heeft om van waarheid tot waar-
heid te komen. De alethiologie is dan de leer van de waarheid, voor
zoover deze tegenover de dwaling staat. Aan deze definitie van de
alethiologie voegt hij dan toe, dat de waarheid aan het verstand
(het denken) i) kenbaar moet zijn. Met de dianoiologie en de
alethiologie neemt Lambert van de beteekenis van het verstand in
het tot stand komen van onze kennis afscheid. Maar onze kennis
fundeert zich niet alleen in het verstand, en de natuur van het ver-
stand, maar ook in de menschelijke natuur zelf. De wetenschap van
de semiotik berust hierop, dat we gebonden zijn aan de noodzakelijk-

De akthiologie geeft ons volgens deze definitie den inhoud van onze
kennis aan: Zij is de leer, volgens welke ons denken uit zich zelf tot kennis
Kan komen op grond van de reine begrippen.

heid onze kennis in woorden uit te drukken. Begrijpelijk is het, dat
hiermede een wereld van mogelijkheden tot dwalingen en misver-
standen is gegeven. Zoodra de woorden niet zuiver beantwoorden
aan datgene wat zij willen uitdrukken, is de dwaling al binnengeslo-
pen. Maar niet alleen, dat wij op grond van de menschelijke natuur
onze kennis in woorden moeten uitdrukken, wij staan ook niet met de
wereld der werkelijkheid (existeerende werkelijkheid) in een on-
middellijk contact. Deze existeerende werkelijkheid kan alleen ge-
kend worden (als object der zintuigelijke waarneming en als object
voor het denken), als object voor ons bewustzijn. Tusschen de „exi-
steerende werkelijkheid en de kennis hiervan, staat het bewustzijn.
Ook hier blijft de mogelijkheid van dwalingen.

Lambert duidt het begrip: phaenomenologie aan, als de leer van
den schijn, i.a.w. de leer die ons den schijn als zoodanig moet ken-
baar maken, en de middelen moet aangeven om dezen te vermijden.

Tezamen genomen komt het dus hierop neer, dat wij, zal onze
kennis beantwoorden aan de waarheid, 1. zuiver oordeelen (dianoio-
logie), 2. op grond van een gegeven kennis, die we aangaande de
werkelijkheid bezitten (alethiologie), 3. dat wij ons zuiver uitdruk-
ken (semiotik) en 4. ons niet laten misleiden door den schijn (phae-
nomenologie i). Eerst wanneer aan deze vier voorwaarden is vol-
daan, is onze kennis tot de hoogst mogelijke zekerheid opgevoerd 2).
Zoo zullen deze vier wetenschappen tot een instrument dienen, om
dit doel te bereiken 3).

ï) De definitie van de verschillende wetenschappen is bij Lambert: Die erste
ist die Dianoiologie, oder die Lehre von den Gesetzen, nach welchen sich der
Verstand im Denken richtet, und worin die Wege bestimmt werden, die er zu
gehen hat. wenn er von Wahrheit zu Wahrheit fortschreiten will. Die andere
ist die Alethiologie, oder die Lehre von der Wahrheit, sofern sie dem Irrtum
entgegcAgesetzt ist. Die Wahrheit musz dem Verstande kenndich seyn. sowohl
weil cr dabey anfallen musz. weiter fort zu gehen, als auch weil ihm diese
Kenntnisz selbst im Fortgangen zur Probe dient, ob er nicht gesträuchelt habe.
Diese beyden Wissenschaften würden genug seyn, wenn der menschliche
Verstand seine Erkenntnisz nich an Wörtern und Zeichen binden müszte, und
wenn die Wahrheit sich ihm nicht öfters unter einen ganz andren Schein zeigte
von welchem er sie, so wie von dem Irrtum zu unterscheiden hat. Dieses macht
uns noch zwo andere Wissenschaften nothwendi,g. Die Semiotik oder die Lehre
von der Bezeichnung der Gedanken und Dinge ist demnach die dritte, und soll
angeben, was die Sprache und andere Zeichen für einen Einflusz in die Erkennt-
nisz haben, und wie sie dazu diensdich gemacht werden können. Endlich ist die
Phaenomenologie oder die Lehre von dem Schein die vierte, und diese soll den
Schein kenntlich machen, und die Mittel angeben denselben zu vermeiden und
zu dem Wahren durch zudringen. Neues Organon Vorrede pag. 4.

2)nbsp;So gehören auch diese vier Wissenschaften nothwendig zusammen. Denn
welche davon man aus der Acht läszt. so bleibt eine Lücke in der Versicherung,
ob man die Wahrheit gefunden. Neues Organon Vorrede pag. 5.

3)nbsp;Es ist für sich offenbar, dasz vier Wissenschaften instrumental oder eben
so viele Werkzeuge sind, deren sich der Menschliche Verstand in Erforschung
der Wahrheit bedienen musz. Das Wort Organon bedeutet eben dieses, und
Aristoteles und Baco haben es in diesem Verstande genommen, ihre in gleicher
Absicht geschriebenen Werke zu benennen. Neues Organon Vorrede pag. 5.

Lambert is niet zeer duidelijk in het aangeven van de beteekenis
van zijn vier wetenschappen, die volgens hem het geheele gebouw
van de kennis dragen. De dianoiologie wordt zonder meer aange-
geven als de leer van „den Gesetzen, nach welchen sich der Ver-
stand im Denken richtet i). Nog vager zal hier tegenover de alethio-
logie worden aangegeven als „de leer van de waarheidquot;. De dianoio-
logie is, naar de voorstelling van Lambert zelf, een wetenschap, die
ons de wetten van het kennen leert; \'t ligt dus voor de hand hierin
een wetenschap te zien. die ons den ..vorm van het kennen leertquot;.
Hebben we dan eenmaal de dianoiologie als de wetenschap van den
..vorm van het kennenquot; gesteld, dan ligt het eveneens voor de hand
de alethiologie als de leer van de ..materie van het kennenquot; te stel-
len. Zoo duidelijk dit alles schijnbaar is, kan men toch reeds bij
voorbaat zeggen, dat wie van deze tegenstelling tusschen de dianoio-
logie en de alethiologie uitgaat, zich verder den pas heeft afgesneden
voor elke mogelijkheid Lambert nader te komen. Al dadelijk is voor-
op te stellen, dat het voor-Kantische denken geen plaats open laat
voor de tegenstelling vorm en materie van kennis. Alleen van uit een
mentaliteit, door Kant beïnvloed, is het mogelijk in de tegenstelling
dianoiologie en alethiologie deze tegenstelling te willen lezen en de
dianoiologie als de leer van den vorm der kennis te stellen tegenover
de alethiologie als de leer van den inhoud der kennis.

In de dianoiologie geeft Lambert niet anders dan een formeele
logica 2). De vraag, die naar voren wordt gebracht is: wanneer is

Ook Baensch gaat van deze verkeerde tegensitelHng uit: Auf den Allgemeinen
Gesetzen des Denkens beruht die Form unserer Erkenntnisz; denn da all unser Wis-
sen durch die sich auf die Gegenstände richtende Denkkracht hervorgebracht wird,
so musz seine Form entsprechend den Gesetzen der Denkkracht gestaltet sein. Die
Vernunftlehre. Logik oder ..Dianoiologiequot;. als die Lehre von diesen Gesetzen, „nach
welchen sich der Verstand im Denken richtet, und worin die Wege bestimmt wer-
den, die er zu gehen hat, wenn er von Wahrheit zu Wahrheit fortschreiten willquot;,
hat somit nur „die Formquot; der Erkenntnisz zum Objecte, während sie von der Ma-
terie abstrahirt. Johann Heinrich Lamberts Philosophie und seine Stellung zu Kant.
Dr. Otto Baensch Tübingen und Leipzig 1902. Pa,g. 7, eveneens Zimmermann:
Kant bezeichnete als das Ziel der Transscendental Philosophie ein InVentarium
der reinen Vernunft, Lambert als Zweck seines Organon ein möglichst vollstän-
diges Verzeichnisz der Formal Ursachen der Menschlichen Erkenntnisz d. h. das-
jenige aufzustellen, was er das Einfache in dem Vermögen (die reinen Anschau-
ungsformen, Kategorien und Vemunftideen) nannte. Lambert der Vorgänger
Kant Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Kritik der Reinen Vernunft Robert
Zimmermann Wien 1897 pag. 4. Bij Zimmermann heet hier in tegenstelling tot
Baensch de vorm van de kennis: die einfachen Begriffe. Zimmermann ziet er
niet tegen op juist datgene „vormquot; van de kennis te noemen, wat Lambert
zelf uitdrukkelijk als de materie of inhoud van de kennis aangeeft.

Vorhin sagte ich, dasz ich in der Dianoiologie Wolfen und denen, die
ihm gefolgt sind, näher komme. Die Theorie der Fragen, welche ich für so
erheblich ansehe, zils die Theorie der Säitze. veranlaszte midi die Aufgaben und
Postulata nach den Musteren zu definiren die uns Euclid gegeben und sie so
gut in theoretische und praktische ein zu theilen. als die Sätze in solche zwo
Arten ein,gctheilt werden können. Neues Organon Vorrede pag. 7.

de vorm van de sluitrede goed, en welke conclusies laten zich uit een
goed opgestelde sluitrede trekken? Zooals elke logica zal een derge-
lijke behandeling uiteenvallen in een beschouwing over de oordeelen,
waaruit een sluitrede bestaat, en over de begrippen waaruit weer
een oordeel bestaat i). Lambert breidt dan zijn logica nog uit met
\'n beschouwing over de „vragenquot;. Deze leer behandelt de gevallen
in welke een vraag juist en in welke een vraag niet juist gesteld is.

Zal het gebouw van onze kennis hecht zijn, dan komt het niet
alleen aan op de vraag: wat is de inhoud van onze kennis, maar niet
minder op de vraag: wanneer wij een bepaalden inhoud van kennis
hebben, wat laat zich dan uit een dergelijken inhoud met zekerheid
concludeeren?

De werkelijkheid als object voor onze kennis is naar zijn opvat-
ting, datgene waarvan wij, op welke manier dan ook, kennis hebben
of kennis ontvangen. In zoover wij aangaande haar een kennis
hebben, is dit een kennis apriori, in zoover wij kennis ontvangen
is dat een kennis aposteriori.

Tegenover die werkelijkheid, waarvan we kennis hebben of
kennis ontvangen, staat de mensch zelf met zijn oordeelend en be-
schouwend verstand. Aan dit verstand van den mensch komen twee
functies toe. De eene functie is de mogelijkheid kennis te hebben
(kennis apriori) of kennis te ontvangen (kennis aposteriori). Het
is dus die zijde van het verstand, waarbij het ten opzichte van eigen
kennisinhoud passief staat. De andere functie is een actieve moge-
lijkheid van het verstand, n.l. de mogelijkheid op grond van
den inhoud van onze kennis te besluiten, en zoodoende uit zich zelf
nieuwe kennis te produceeren 2), De kennis van de formeele logica
zal zich juist bewegen om de vraag, volgens welke gronden het
verstand uit een bepaalden inhoud van onze kennis tot nieuwe beslui-
ten komt. Wanneer „formeelquot; deze gronden zijn blootgelegd, dan
is daarmede het gevaar vermeden, aangaande een juisten inhoud
van kennis verkeerde conclusies te trekken.

Wir können daher aus der bisher betrachteten Lehre der Schlüsze nur so
viel festsetzen, dasz. wenn ein Schlusz in behöriger Form, und beyde Vordersätze
wahr sind, sodann der Schluszsatz auch nothwendig wahr sein müsze.

2) Er is tusschen de Dianoiologie van Lambert en Wol ff\'s: Vernünftige Ge-
danken von den Kräften des Menschlichen Verstandes een groote overeenkomst,
die zieh zelfs in de indeeling van de hoofdstukken uitdrukt. Zoo valt de logica
van Wolff uiteen in de volgende hoofdstukken: 1. Von den Begriffen der
Dinge. 2. Von dem Gebrauche der Wörter. 3. Von den Sätzen. 4. Von den
Schlüssen. 5. Von der Erfahrung. 6. Von der Erfindung der Sätze aus den Er-
klärungen und von Auflösung der Aufgaben. De Dianoiologie van Lambert in:
1. Von den Begriffen. 2. Von den Eintheilungen. 3. Von den Urtheilen und
Fragen. 4. Von den Schlüszen (die dan weer uiteen vallen in een hoofdstuk over
de einfachen Schlüsze en de zusammengesetzten Schlüsze). 6. Von den Beweisen.
7. Von den Aufgaben. 8. Von der Erfahrung. 9. Von der wissenschaftlichen
Erkenntnisz. Behalve dat de volgorde van de Erfahrung en de Aufgabe omgezet
is cn Lambert bovendien nog een hoofdstuk over de bewijzen geeft, komen beide
indeclingen vrijwel overeen.

Lambert beperkt zich in zijn dianoiologie niet tot een onderzoek
naar de formeele gronden, waarop onze oordeelen berusten; met de
laatste hoofdstukken n.L, het hoofdstuk over de ervaring en over de
wetenschappelijke kennis (wissenschaftliche Erkenntnisz) beweegt
hij zich op het gebied van den inhoud van onze kennis.

Twee wegen bleken er te leiden tot de kennis der ééne existee-
rende werkelijkheid. Hiervan voert de ééne weg over de zintuigelijke
kennis, de andere weg over de kennis door de begrippen.

De twee laatste hoofdstukken van zijn dianoiologie zullen beide
mogelijkheden van kennis behandelen.

Bij zijn hoofdstuk aangaande de ervaring blijkt, dat hij hierin
van Wolff afwijkt en Baco volgt. Voor Wolff hebben we daar
waar we op grond van onze zintuigelijke kennis uitspraken
doen, tegelijkertijd het gebied van de ervaring zelf verlaten.
Lambert neemt met Baco aan, dat niet alleen datgene ervarings-
kennis is, wat we op grond van de zintuigen waarnemen, maar
tevens al datgene, wat zich op grond van deze kennis laat besluiten.
Zoo heeft dus het verstand een beteekenis binnen het gebied der
ervaring. Ja slechts die ervaring, die door het verstand wordt geleid
is een ware of wetenschappelijke ervaring. Ook voor hem is het
verstand het licht, waarbij eerst het boek der ervaring kan gelezen
worden. In zijn hoofdstuk over de „Wissenschaftliche Erkenntniszquot;
laat hij vervolgens zien, hoe er nog een andere mogelijkheid is om
tot kennis te komen. Deze mogelijkheid zal zijn aan de hand van
een reine kennis, de kennis die in ons woont buiten alle zintuigelijke
kennis om.

Terwijl de kennis door de zintuigen nooit tot \'n noodzakelijke
kennis kan voeren, zal de kennis, die we in en uit ons zelf hebben,
ons wel hier toe kunnen brengen.

Het hoofdstuk van de wetenschappelijke kennis eindigt met het
postulaat van de mogelijkheid van een zoodanige a-priori kennis,
zonder verder op deze kennis nader in te gaan. Hiertoe zal hij eerst
overgaan in \'t tweede deel van dezen band, de Alethiologie.

De alethiologie is weer te geven als ihet onderzoek naar onze ken-
nis a-priori i). Dit deel valt uiteen in vier hoofdstukken. Ten eerste
het hoofdstuk dat handelt over de „einfache Begriffequot; en de mo-
gelijkheid deze begrippen te vinden. De „einfache Begriffequot; zouden
ook de grondmomenten van onze kennis te noemen zijn, tenslotte
wortelt de geheele kennis in een aantal momenten, die zich tot niets
meer terug brengen laten. Deze grondmomenten te vinden is het doel
dat hij zich in zijn alethiologie stelt. De enkelvoudige begrippen kun-

De definitie, die Lambert in zijn Vorrede geeft van de Alethiologie als „die
Lehre der Wahrheitquot; en ook in de benaming: „Alethiologiequot; uitdrukt is ten
eenenmale misleidend. Niet alleen onze kennis apriori geeft ons ware kennis
der werkelijkheid maar eveneens de zintuigelijke kennis. Zoo zegt Lambert,

nen niets met elkander gemeen hebben. Hij komt zoo tot een tiental
grondmomenten van onze kennis:

1.nbsp;Das Bewustsein.

2.nbsp;Die Existenz.

3.nbsp;Die Einheit.

4.nbsp;Die Succession.

5.nbsp;Die Dauer.

6.nbsp;Das Wollen.

7.nbsp;Die Solidität.

8.nbsp;Die Ausdehnung.

9.nbsp;Die Bewegung.
10. Die Kraft. 1)

Deze enkelvoudige begrippen stellen op \'hun beurt weer een aan-
tal „Grundsätzequot; en postulaten. Lambert vMStaat hieronder al
datgene wat zulk een eenvoudig begrip noodzakelijkerwijze met zich
meebrengt. Zoo sluit bijv. het enkelvoudig begrip: uitbreiding als
noodzakelijke momenten in. dat deze uitbreiding geschiedt m
drie dimensies. Het tweede hoofdstuk over de Grundsätze en postu-
laten houdt zich bezig met het onderzoek naar al datgene wat de

sprekende over de bewijzen: Sind die Vordersätze Grundsätze oder unmittelbare
Erfahrungen so wird Ihre Wahrheit (cursiveering is yan i^j) für siA ^gegeben.
Neues Organon pag. 207 par. 314. Duidelijk blijkt hier, hoe ook de Ervaring^
kennis tot waarheid voert. Naar de voorstelling van Lambert ligt aan a Ic kenn s
en aan alle waarheid één werkelijkheid ten grondslag. Deze werkelijkheid a s
object voor onze kennis opent zich ztowcI voor ons aan OTze z^tuigen. äls
aan een reine kennis door begrippen. Even misleidmd drukt Lambert zich uit
waar hii zegt: Die Gesetze des Denkens sind von der Art, dasz sie uns durch
einerley Wege von Wahrheit zu Wahrheit, und von Irrthum zum Irrthum leiten.
Sie zeigen, wie man gehen soll, und lassen hier gegen unbestimmt wo man anzu-
fangen hat, weil sie nur die Form angeben, die I^terie aber a s eine Beengung
vorLssetzen. Neues Org. pag. 453. Aleth. par. 1. Om dan lt;^uidelijk aan te t^en.
waar wij die materie voor onze kennis moeten zoeken, zegt Lambert: Uie Bedin-
qunaen, welche die Theorie der Form voraussetzt, müssen folglich emmal cate-
gorisch werden, dasz wÜl sagen: Man musz sich versicheren, dasz das wobei man
anfängt, wahr sei, damit die Wege, die uns sonst von Irrthum zum Irrthum
führen können wie dieses bei der Deduction ad absurdum geschieht uns von
Wahrheit zu Wahrheit führen. Hiezu wird nun vor allem erfordert, dasz m
den Begriffen an sich betrachtet, nichts widersprechends sey, damit man nicht
etwann runde Vierecke, krummgrade Linien, Dinge die gestern geschehen wer-
den und dergleichen Ungereimtheiten gleich anfangs in die Begriffe menge. Neues
Organon pag. 454. Duidelijk wordt hier als de inhoud van de kennis all^n de
keimis door de begrippen of de kennis apriori naar votcu geschoven. Het is
waarschijnlijk op grond van dergelijke misleidende plaatsen dat menschen
aU Lepsius, Zimmermann. Baensch de Alethiologie als de leer van den vorm
van onze kennis stellen. In werkelijkheid wordt door Lambert alle kennisinhoud,
waar tegenover wij passief staan, als de materie van onze kennis beschouwd.
Hier tegenover is elke kennisinhoud, waarbij het kennende subject een actieve
plaats heeft ingenomen een vorm der kennis. De materie van de kennis wordt
zoowel gevormd door de kennis a-posteriori als kennis a-priori.

1) Deze lijst van de enkelvoudige begrippen is bij Lambert vrij willekeurig
gesteld, evenals hun volgorde. In par. 36 vati zijn Alethiologie geeft hij deze in

enkelvoudige begrippen aan „Grundsätzequot; en „postulatenquot; in-
houden.

Waar zich in de „Grundsätzequot; en „postulatenquot; de betrekking
van de begrippen tot elkander reflecteert, is het duidelijk dat op
grond van de enkelvoudige begrippen eenerzijds en de „Grundsätzequot;
en „postulatenquot; anderzijds, te komen is tot een kennis der samenge-
stelde begrippen. Daarom kan het derde ihoofdstuk zich bezig houden
met de samengestelde begrippen. Het vierde hoofdstuk handelt dan
over het systeem der waarheid. De vraag naar het systeem der waar-
heid, bedoelt in den zin van de alethiologie, het onderzoek naar onze
kennis a-priori in het geheel. Onder het rijk der waarheid valt
dus de kennis apriori van de enkelvoudige begrippen, de kennis
van datgene, wat de enkelvoudige begrippen mede inhouden, i.a.w.
de kennis van de „Grundsätzequot; en ,,postulatenquot;. Verder valt er
onder de mogelijkheid apriori te komen tot samengestelde begrippen,
omdat uit de „Grundsätzequot; en „postulatenquot; de verhoudingen zijn te
leeren waarin de verschillende enkelvoudige grondbegrippen tot
elkaar in relatie staan. Bovendien valt onder het systeem der waar-
heid ook de mogelijkheid op grond van een zuiver gestelde sluitrede
een conclusie te trekken i). Zoo is hiermede het gebouw van onze
kennis apriori voltrokken en ontplooit zich voor ons buiten alle waar-
neming om, de kennis der werkelijkheid. In deze kennis apriori
hebben we niet een beschrijvende kennis, zooals dit het geval is
met de kennis door onze zintuigen, we hebben i.a.w. niet \'n kennis,
dat iets zoo is, maar dat iets zoo zijn moet.

Zoo is het principe, dat aan onze kennis apriori ten grondslag
ligt. de noodzakelijkheid. Dat twee evenwijdige lijnen elkander niet
snijden is een kennis apriori. Zeer zeker geen kennis uit de ervaring.
De ervaring leert alleen dat van al de voorkomende even-
wijdige lijnen geen enkele een ander snijdt, de ervaring leert niet.
dat zij elkaar nooit snijden kunnen. Op grond van de ervaring, zou
men niet eens tot de stelling kunnen komen, dat twee evenwijdige
lijnen elkander niet kunnen snijden. De ervaring of kennis apos-

een geheel andere volgorde dan in par. 68. In par. 45 van de Architectonik op
nieuw een andere volgorde cn o. a. het enkelvoudige grondbegrip: die Grösze
er bij opgenomen. Hier worden bovendien onderscheiden: enkelvoudige begrippen
en enkelvoudige grondbegrippen. Naast de lijst van de enkelvoudige grondbe-
grippen hier boven opgegeven, geeft hij dan nog op: enkelvoudige begrippen
ontnomen aan den zintuigelijken schijn, als: kleur, warmte, geluid enz., werk-
woorden: zijn, worden, hebben enz., bijwoorden: niet, tegelijk, gelijk enz., voor-
zetsels: voor, na, met enz., voegwoordjes: en, ook enz. en een aantal be,grippen,
waaraan hij geen bepaalden naam geeft, als: daarom, waarom, wanneer enz.

Wir forderen demnach für die einfachen Begriffe die Gedenkbarkeit, für die
zusammengesetzten Begriffe die Möglichkeit der Zusammensetzung, und für die
Sätze, die Möglichkeit, das Praedicat durch das Subject zu bestimmen, und die
Nothwendigkeit der Folge eines Schluszsatzes aus den Vordersätzen bey richtiger
Form. Und die Wahrheit des Schluszsatzes aus wahren Vordersätzen und rich-
tiger Form. Neues Organon Alethiologie pag. 538 par. 161.

tcriori reikt niet hooger dan een toevalhge kennis, maar de kennis
apriori, i.a.w. die kennis, die we in ons hebben buiten alle ervaring,
geeft pns een noodzakelijke kennis. Beperkt men het begrip: waar-
heid tot de kennis apriori, wat Lambert in zijn hoofdstuk van de
alethiologie doet, dan kan men ook het postulaat van de kennis
apriori, n.1. dat de kennis, die zij geeft een noodzakelijke kennis
is, het postulaat van dè waarheid noemen. Als zoodanig kan Lam-
bert leeren, dat: der Satz des Widerspruches het principe van het
systeem of het rijk der waarheid is i).

Met de leer van den inhoud van de kennis is het laatste woord
niet gesproken. Uit de dianoiologie bleek hoe het kennende subject
ook een eigen plaats inneemt tegenover den kennisinhoud. Het was
de vorm van ons denken, die in het oordeel tot uiting kwam.

In deze zelfstandige beteekenis van het verstand ligt tevens een
mogelijkheid van foutieve oordeelen opgesloten. De tweede band
van het „Neues Organonquot; zal een onderzoek naar de gronden hier-
voor instellen.

Die Forderungen gründen sich fast unmittelbar auf den Satz des Wider-
spruches, den wir ebenfalls zum ersten Grunde alles dessen legen können, was
wir von der Wahrheit sa,gen werden. Nähmlich unser Verstand empfindet ein
Widerstreben, welches ihm die Unmöglichkeit aufdringt, bey einem Dinge, das
A ist zu denken, es sei nicht A. Dieses Widerstreben des Verstandes, welches
er empfindet, von A zu denken, es sey nicht A, giebt uns den ursprünglichen
und strengsten Begriff der Unmöglichkeit. Neues Organon Alethiologie par. 162.

II SEMIOTIK

Die Theorie der Sache müsze sich auf die Theo-
rie ihrer Zeichnen reduciren lassen können, i)

De tweede band van het „Neues Organonquot; valt uiteen in twee
gedeelten, waarvan het eerste handelt over de uitdrukking van de
dingen en onze gedachten in de taal; het tweede over de leer
van den schijn.

Vier wetenschappen waren er noodig, zou er voldaan worden
aan de mogelijkheid van een ware kennis der werkelijkheid. In de
dianoiologie behandelde Lambert de wetten van het denken, op
grond waarvan wij, naar aanleiding van een of anderen kennis-
inhoud, uit onszelf tot een uitbreiding hiervan konden komen; in de
alethiologie zou hij laten zien, welke onze kennis apriori der werke-
lijkheid is.

Met het hoofdstuk dianoiologie en alethiologie is nog maar
ten deele voldaan aan de voorwaarde eener zuivere kennis. Het
is niet voldoende de vorm van onze kennis (de mogelijkheid der
verschillende oordeelen) van de materie (datgene, wat object is voor
onze kennis) naar waarheid te onderscheiden, onze kennis moet
ook zuiver uitgedrukt kunnen worden, opdat er geen verwarring
kan komen (de semiotik) en eveneens zal alle schijn moeten worden
uitgesloten (de phaenomenologie).

Met deze laatste twee wetenschappen heeft Lambert het gebied
van de kennisleer reeds verlaten. We kunnen daarom over dit ge-
deelte met een enkel woord volstaan.

Lambert noemt de mogelijkheid door middel van teekens iets uit
te drukken een symbolische kennis. Zoo is ons schrift een symbo-
lische kennis van het gesproken woord en de taal een symbolische
kennis van de wereld der dingen en der gedachten. Evenzoo zijn
de teekens, waardoor wij de muziek voorstellen \'n symbolische ken-
nis van de wereld der klanken, en de getallen een symbolische ken-
nis van de wereld der grootheden 2), In deze laatste twee gevallen
hebben we zelfs zeer zuivere voorbeelden van symbolische kennis 3).
Op grond van de muziekteekens kan datgene wat daardoor wordt
voorgesteld zuiver gereproduceerd worden. Hetzelfde geldt voor de
getallen. Ook hier wordt met volkomen zekerheid datgene uitge-
drukt, wat wij er mee willen uitdrukken. Zoo zal het ook met de

Lambert. Neues Organon Sem. par, 24.

2) Man nennt die Symbolische Erkenntnisz auch Figur und zwar vornehmlich
in so fem die Zeichen, wodurch sie vorgestellt wird, sichtbar oder Figuren sind,
wie z. E. die Schritten, Zahlen, Noten. Neues Organon Semiotik pag. 15 par. 22.

®) Die erste Art von Zeichen, die wir in dieser Absicht betrachten können,
sind die Noten in der Musik. Neues Organon Semiotik pag. 16. par, 25.

symbolische kennis van de taal het geval moeten zijn, wil zij niet
een struikelblok vormen voor de mogelijkheid van een ware kennis i).

De beteekenis van de taal ligt niet alleen in de mogelijkheid onze
gedachten aan anderen mede te deelen, maar eveneens hierin, dat zij
een niet te missen hulpmiddel is voor het denken zelf. De mensch
bezit het vermogen indrukken te ontvangen, maar hij bezit evenzeer
het vermogen deze indrukken door middel van de herinnering te
hernieuwen. In de taal vindt dit vermogen der herinnering een niet
te ontberen steun. Door de teekens, die de taal gebruikt, worden de
voorstellingen, waarvan die teekens de symbolen zijn opnieuw in ons
gewekt. We roepen op grond hiervan een afwezige wereld van
voorsteUingen op. Evenals we in den droom ons bewegen binnen
een wereld van gedachten, die niets te maken heeft met de wereld
waarbinnen we ons op het oogenblik van den slaap bevinden, zoo
kunnen we ons eveneens door middel van de symbolische kennis,
i.a.w. door middel van de teekens van de taal onttrekken aan de
werkelijkheid en ons een wereld der herinnering opbouwen, d.w.z. we
kunnen ons overgeven aan onze eigen gedachten. Zonder het hulp-
middel van de taal, zouden we de macht missen ons aan den stroom
der zintuigelijke indrukken te onttrekken, aangezien een zintuige-
lijke indruk sterker is dan een herinnering hiervan. Waar het ster-
kere de bovenhand heeft boven het zwakkere, zou er geen
gelegenheid zijn ons over te geven aan onze gedachten; we
zouden voortdurend overgeleverd zijn aan de impressie van het
oogenblik. Zoo is de symbolische kennis niet alleen van belang om
onze gedachten aan anderen mede te deelen, maar evenzeer om een
mogelijkheid te scheppen voor het eigen denken.

De volkomen symbohsche kennis zou deze wezen, waar voor de
geheele scala der „Empfindungenquot; hieraan beantwoordende teekens
te vinden waren 2). Onze kennis is uit „Empfindungenquot; opgebouwd.
(Lambert stelt niet alleen voor de kennis aposteriori, dat deze zich
baseert op de zintuigelijke indrukken, maar stelt dit eveneens voor

1)nbsp;Die Zeichen der Begriffe und Din,ge sind femer in engerem Verstande
wissenschaftlich, wenn sie nicht nur überhaupt die Begriffe oder Dinge vorstellen,
sondern auch solche Verhältnisse anzeigen dasz die Theorie der Sache und die
Theorie ihrer Zeichen mit einander verwechselt werden können. Neues Organon
Semiotik pag. 16 par. 23. Bij een volkomen symbolische kennis moet deze voor
datgene, wat zij uitdrukt in de plaats gesteld kunnen worden.

2)nbsp;Aus den bisherigen Betrachtungen erhellet nun, dasz die symbolische Er-
kenntnisz uns ein unenägt;ehrliches Hülfsmittel zum Denken ist. Denn da wir, ohne
die Empfindung der Sache zu erneueren, den Begriff derselben wachend nicht
aufklären können, wie es etwann im Traume geschieht, so würden wir ohne die
Zeichen der Begriffe, entweder von jeder gegenwärtigen Empfindung hingerissen
werden, und uns höchstens nur dir ähnliche Empfindung dunkel bewust seyn,
oder von andern vormals gehabten Empfindungen nur ein dunkeles und flüchtiges
Bewusztsein haben, welches uns aber wenig dienen würde wenn wir es nicht an
Zeichen binden köimten, deren Empfindung wir erneuern und die Aufmerksam-
keit ganz darauf richten könnten. Neues Organon Semiotik paß. 11 par. 12.

de kennis apriori. zooals hieronder hij de behandeling van het begrip
„kennis aprioriquot; zal blijken). Indien we zulk een volledige symboli-
sche kennis bezaten, dat voor eiken zintuigelijken indruk een daar-
aan beantwoordend teeken was aan te wijzen, zou inderdaad door
een zoodanige taal het origineel, dat hierdoor wordt uitgedrukt even
volkomen worden weergegeven als op grond van het notenschrift
de oorspronkelijke muziek voor ons kan opleven.

Zoo is het met onze taal niet gesteld. Slechts in enkele gevallen
drukken we hiermede bepaalde ..Empfindungenquot; door bepaalde
woorden uit. Begrippen als ..krachtquot;. ..hoogquot;, ..zwaarquot; enz.,
waardoor we bepaalde „enkelvoudige eigenschappenquot; aandui-
den, zijn verreweg het kleinste bestanddeel der taal. Voorzoover de
taal uitdrukking geeft aan bepaalde indrukken, zooals smaak, kleur,
geluids- en gevoelsindrukken, is zij dan ook beeldend. Hier beant-
woordt zij als symbolische kennis het zuiverste aan haar idee. Spre-
kende of lezende opent zich voor ons een wereld van gewaarwor-
dingen, en bouwt zich onze verbeelding een werkelijkheid van kleu-
ren en klanken en tastbare grootheden op. Wanneer de taal ophoudt
door teekens bepaalde indrukken weer te geven, en alleen aandui-
dingen geeft voor bepaalde dingen of gedachten, verliest zij
tevens haar zuiver karakter. Door zulk een naam wordt een
bepaalde voorstelling opgeroepen zonder dat hiermede gezegd is,
dat die voorstelling zuiver is. Zoo waar als bij een enkelvoudigen
zintuigelijken indruk in werkelijkheid door het woord, dat dezen zin-
tuigelijken indruk weergeeft, een zuivere kennis hiervan bij ons
wordt opgewekt, is dat niet het geval met algemeene begrippen. Het
begrip: mensch kan slechts \'n donkere voorstelling wekken, omdat
„dequot; mensch als zoodanig niet gesteld kan worden. Wilde de
taal zuiver zijn, dan zou het teeken (evenals dit bij een algebrai-
sche formule het geval is) dat bijvoorbeeld voor \'t begrip mensch
gegeven wordt, alles in moeten houden, wat van een mensoh bekend
is. Tegelijkertijd zouden uit dat teeken blijken wat er niet van bekend
is. Terwijl de taal door één teeken \'t geheele begrip aangeeft, wordt
de waan gewekt, alsof we in dit begrip ook de kennis hebben van
datgene wat het voorstelt.

Zoo bewegen we ons in de symbolische kennis door de taal niet
alleen in een symbolische maar tevens in een schijnwereld ^).

Het eerste hoofdstuk van zijn symbolische kennis wijdt Lambert

Da wir von abwesenden oder auch an sich unempfindbaren Dingen, uns
nur der Wörter oder Zeichen klar, des dadurch vorgestellten Begriffes oder Sache
nur dunkel bewuszt sind, so kann es gar wohl geschehen, dasz wir in der That
nichts als Wörter denken, und uns nur einbilden, dasz ein realer, wahrer, richtiger
Begriff dabey zum Grunde liege. Und die Fälle sind eben nicht selten, wo wir
bei genauerer Untersuchung finden, dasz wir unmögliches Zeug uns als wahr
und möglich vorgestellt oder eingebildet haben. Etenn das dunkle Bewusztsein,
dasz die Wörter Begriffe vorstellen, hat sehie Stuffen, und ist dabey sehr leicht,
einen Begriff für den anderen zu nehmen, weil wir uns derselben nur dunkel be-

aan dergelijke bespiegelingen. Het handelt over de „symbolische
Kenntnisz überhauptquot;. Het tweede handelt over de structuur van de
taal, n.l. over de vocalen en consonanten waar uit een taal is opge-
bouwd, het derde over de Sprache als Zeichen. Van belang is hier
zijn opmerking, dat het feit, dat men in de taal onder een algemeen
begrip een geheele rubriek van concrete dingen kan aanduiden deze
taal „wetenschappelijkquot; maakt i). Verder handelt dit hoofdstuk
over de beteekenis van het stamwoord in de taal. Een taal is des te
volkomener naarmate zij meer stamwoorden kan aanwijzen 2). In
het vierde hoofdstuk zet hij de beteekenis van de werkwoorden uit-
een. Het vijfde spreekt over de „Nennwörterquot; waaronder hij zoowel
de zelfstandige als de bijvoegelijke naamwoorden verstaat. Naast
deze „zwei Hauptclassen der Sprachtheilequot; onderscheidt hij dan
nog: Unveränderliche Redetheile, waaraan hij een afzonderlijk
hoofdstuk wijdt.

wuszt sind. Man nennt die Wörter und Sätze, welche etwas Falsches, Unmög-
liches, Ungeräumtes e. c. vorstellen, leere Töne, und ein System von solchen
Wörtern und Sätzen, einen leeren Wortkram. Die Schulweisheit der Anhänger
des Aristoteles wird eines solchen Wortkrams beschuldigt, und man hat sich bisher
Mühe gegeben, die Weltweisheit davon zu reinigen. Neues Org. Semiotik pag. 14
par. 21. Deze onderscheiding van Lambert, dat we alleen daar ware kennis
hebben, op grond van onze symbolische kennis door de taal, waar we in deze
taal door onze teekens enkelvoudige zintuigelijke gewaarwordingen weergeven en
terstond de basis van de zuivere kennis verloren wordt, waar in plaats van
enkelvoudige samengestelde momenten worden aangegeven, past volkomen in het
kader van zijn kennisleer. Eerst daar waar onze kennis teruggebracht wordt tot
de enkelvoudige momenten, gaan we, volgens hem, tot haar waren oorsprong
terug.

Die Benennung der Dinge und Handlungen würde aber entweder zu weit-
läufig oder zu unvollständig sein, wenn nicht in den Sprachen ein gewisses Mittel
wäre getroffen worden. Denn da Dinge sehr viele Abwechselungen und Ver-
hältnisse, die Handlungen sehr viele Modificationen und bestimmungen haben,
von welchen in jeden einzelnen Fällen nur eine vorkommt, so hätte man entweder
für jeden Fall besondere und eigene Worte gebrauchen, oder in den Aus-
drücken alle diese Veränderungen und Unterschiede durchaus weglassen
müssen. Das Mittel so man hierin getroffen hat, macht die Sprache gewisser-
maszen und noch in einem ziemlichen Grade wissenschaftiich Neues Organon
Semiotik pag. 74 par. 126. Lambert gebruikt hier het begrip: wetenschappelijk
in den zelfden zin, waarin hij het later zal gebruiken in zijn Architectcmik,
sprekende over de „symbolische kennisquot;. Het beteekent hier niet in de eerste
plaats: beantwoording aan een concrete werkelijkheid, maar mogelijkheid aan-
gaande deze veelheid der dingen (das Mannigfaltige der Anschauung vlgs Kant)
kennis te hebben. Zoo wordt de taal mede opgenomen in het verband der kennis-
leer. Volgens Lambert, niet alleen hulpmiddel, maar zelfs de „draagsterquot; van het
denken de taal, omdat zij in de teekens de begrippen, die deze teekens voorstellen,
mede helpt oproepen.

2) Da die Wörter als Zeichen betrachtet willkürlich sind, so sind sie auch in
so ferne eine blosz gedächtniszsache, und ihre Anzahl solle dadurch vermindert
werden, dasz man ihre Ableitung imd Zusanunensetzung in allerwege bedeutend
mache. Eine Sprache ist daher auch vollkommener jemehr sie Möglichkeiten ent-
hält, aus ihren Wurzelwörtern von jeder beliebigen Bedeutung zusammenzusetzen
imd abzuleiten, dergestalt, dasz man aus der Structur des neuen Wortes seine
Bedeutung verstehen könne. Neues Organon pag. 76 par. 129.

Het volgende hoofdstuk handelt over de etymologie of de „Wort-
forschungquot;. Wil men de beteekenis van een woord nagaan, dan
moet men zoo\'n woord herleiden tot zijn stamwoord ^). Hierbij be-
handelt hij o.a. de veranderingen, die een woord kan ondergaan
doordat het van de eene taal in de andere wordt overgenomen. Zoo
bijvoorbeeld \'het begrip: philosopheeren. Van dit woord is zoowel een
etymologische als een historische verklaring te geven. Voor het
juiste begrip, zegt Lambert, voldoen evenwel geen van beide en men
doet het beste aangaande dit begrip niet een verklaring op grond
van het woord (Worterklärung) maar op grond van de zaak zelf
(Sacherklärung) te geven 2). Na het hoofdstuk van de etymologie,
voegt hij er nog een hoofdstuk van de „syntaxequot; aan toe. Heeft hij
het eerst gehad over „die Zeichenkunstquot;, daar behandelt hij nu
de „Verbindungskunst der Zeichenquot;. Ook hier geldt als uitgangs-
punt datgene, wat zijn richtsnoer zou wezen bij de geheele behande-
ling van de symbolische kennis (de taal), n.1. dat de theorie der
teekens met de theorie der zaken moet overeenkomen 3). Deze meta-
physische grondgedachte geldt ook voor de samenvoeging der be-
grippen. Alleen die begrippen, die zich „latenquot; samenvoegen, maken
een „syntaxequot; mogelijk. Als de „Zeichenkunstquot; zuiver was, zou
hier tegelijkertijd de verbindingskunst of de „syntaxequot; uit blijken.
Voor zoover de „Zeichenkunstquot; dit evenwel niet is, blijft er een
mogelijkheid open voor onjuiste verbindingen. In het zuiver
bepalen van den omvang van een begrip is een middel gegeven
dergelijke verkeerde verbindingen tegen te gaan. Na enkele
opmerkingen over de wijze van uitdrukking van datgene wat men
zeggen wil, in een hoofdstuk, dat hij geeft onder den naam van ,,die
Art einer Sprachequot; waar dus niet de inhoud van hetgeen men zeg-
gen wil, maar de vorm, waarop het gezegd wordt, naar voren
komt, eindigt hij zijn beschouwingen over de symbohsche kennis met
een hoofdstuk: von dem Hypothetischen der Sprache. Hij geeft hier
in verband daarmede, dat men gedwongen is zich aan zijn taal te
onderwerpen, twee moeilijkheden aan, die het meest in het oog sprin-
gen. Als de eerste noemt hij „die Weitläufigkeit der Sprachequot;, als de

Die Etymologie gründet sich auf die Theorie der Zusammensetzungs- und
Ableitungsart, und besonders der Bedeutung der Ableitungstheilchen und Ord-
nung, wie die Wurzelwörter zusammenhängen oder mit den Ableitungstheilchen
verbunden werden. Neues Organon Die Semiotik pag. 162 par. 269.

2) Sprekende over de tegenstelling Sacherklärun,g en Worterklärung, zegt
Lambert in zijn Architectonik:. So weit man mit den Sacherklärungen ausreicht,
könnten die Worterklärungen ganz wegbleiben, wenn man nicht die Sprache
nehmen müszte, wie sie ist um andern verständlich zu bleiben. Architectonik
oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und mathe-
matischen Erkenntnisz Riga 1771 Band 1. pag. 21 par. 25.

Bey allen denen Dingen, die im Ganzen und ohne Einmengung fremder
Umstände für sich vorgezeigt oder empfunden werden können, läszt sich das
Wort unmittelbar mit der Sache verbinden, und der Begriff entsteht ebenfalls
aus der Empfindung der Sache. Neues Organon Semiotik pag. 205 par. 337.

tweede een, die van veel ernstiger aard is, n.1. het niet bepaald zijn
der begrippen. Hier moet in hoofdzaak de bron voor alle verwarrin-
gen en voor alle „Wortstreitequot; gezocht worden. Dit onvolkomene
van een taal geeft (hij aan met den naam „das Hypothetische einer
Sprachequot;. In die „Vernunftlehrequot; zoekt men juist dit kwaad te be-
strijden. De minste gelegenheid voor misverstanden, is daar waar
de taal zich richt op enkelvoudige begrippen. Hier sluit het hoofd-
stuk van de semiotik zich aan bij de alethiologie. De enkelvoudige
begrippen kunnen geen aanleiding tot misverstand geven, omdat
zij niets met elkander gemeen hebben. In de alethiologie leerde Lam-
bert, dat wij op grond van de zintuigelijke gewaarwordingen tot de
enkelvoudige begrippen komen. Ten opzichte van deze enkelvoudige
begrippen geldt dus dat het „woordquot; onmiddellijk met de „zaakquot;
samenvalt. Zoo geeft, a.h.w. de alethiologie het richtsnoer aan voor
de semiotik. Tenslotte baseert zich elk enkelvoudig begrip op een
enkelvoudige zintuigelijke gewaarwording. Het postulaat van de
semiotik vindt hiermede in de oogen van Lambert zijn verwezen-
lijking. Het systeem der „Zeichenquot; beantwoordt daar voor hem inder-
daad aan het systeem der „Sachenquot;. Wat voor de enkelvoudige be-
grippen geldt, kan men eveneens van de samengestelde begrippen
zeggen. Apriori laten zich op grond van de „Grundsätzequot; en „Postu-
latenquot; samengestelde begrippen vormen. In de architectonik zal
Lambert hiervoor een geheel systeem aan de hand doen. Bij deze
vorming-apriori van de samengestelde begrippen, hebben we dus
eerst een definitie van zoo\'n begrip. De ware definitie van een begrip
zal ons leeren, hoe het als samengesteld moment uit de enkelvoudige
momenten is opgebouwd. In de definitie hebben we de „Sacher-
klärungquot; van \'n begrip. Op grond van een zuivere Sacherklärung
kunnen we het begrip een naam geven i). Ook in zoo\'n geval grijpt
voor de benaming van een samengesteld begrip het „System der

Architectonik B 1. pag. 21 par. 24: Die Definitionen, die man auf vorge-
dachte Art herausbringt, erklären die Sache selbst, und so fern man sie aus den
Grundbegriffen herausbringt, kann man sie Sacherklärungen nennen, die im
strengsten Verstande apriori sind; en eveneens par. 25: So weit man mit den
Sacherklärun,gen ausreicht, könnten die Worterklärungen ganz wegbleiben, wenn
man nicht die Sprache nehmen muszte, wie sie ist (wat Lambert in zijn Semiotik
noemt: das Hypothetische der Sprache) um anderen verständlich zu bleiben. Denn
da man einfache Begriffe zusammensetzet, um andere daraus zu bilden, so ver-
fällt man auf die Definition der Zusammengesetzten Begriffe ehe man an die
Benennung derselben denkt. Die Benennung ist an sich willkürlich. Da man aber
anderen verständlich bleiben soll, so musz man sich allerdings umsehen, ob nicht
der Begriff bereits unter irgend einen Nahmen vorkomme. Und dieses macht die
Worterklärungen mehr oder minder Nothwendig, besonders wo man die Sache,
die der Begriff vorstellet, nicht im ganzen vorlegen, und das mit der Sache selbst
bereits und immittelbar verbundene Wort gebrauchen kann. Waar dus de
benoeming door de taal in de meeste gevallen willekeurig is, of waar i.a.w.
etymologisch niet ite komen is tot de ware definitie of den waren zin van
het woord, daar zal niet naar de „Worterklärungquot; maar naar de „Sacherklärungquot;
moeten worden terug gegrepen.

Zeichenquot; terug naar het „System der Sachenquot; i.a.w, aan de idee of
het postulaat der semiotik zal zijn voldaan. Zoo zal de semiotik haar
schakel vormen in het geheel der wetenschappen, waaruit onze
kennis is samengesteld. Aan haar komt een noodzakelijke
plaats toe naast de „Vernunftlehrequot;. Terwijl de „Vernunftlehrequot;
een zuivering van het denken beteekende in dien zin, dat wij op
grond hiervan komen tot het vormen van wetenschappelijke con-
clusies, opent de wetenschappelijk doorgevoerde semiotik een moge-
lijkheid in deze sluitreden te werken met begrippen, ten opzichte
waarvan geen verschil van meening mogelijk kan zijn i ).

Naar de voorstelling, waarbinnen Lambert zich beweegt, is de
werkelijkheid zelf één en enkelvoudig. In zooverre sluit hij zich vol-
komen aan bij den „Satz des Widerspruchesquot; van Wolff: Iets is

Mit den Worterklärungen aber hat es eine ganz andere Bewandtnisz
weil sich diese eigentlich auf die Structur der Sprache gründen. Es giebt eine
gute Menge Wörter deren Bedeutung, so lange die Sprache bleibt, gar keine
Worterklärung nöthig haben, und wo man die Sacherklärung schwerlich oder
niemals finden wird. Von dieser Art sind die meisten Nahmen der Dinge, so
uns die Körperwelt vor Augen legt. Wir finden in der Sprache bald jede Arten
von Pflanzen, Thieren, Metallen, Steinen e. c. benennet, und bey diese Benennun-
gen verschwinden jede Wortstreite so bald man die Sache vor Augen le,gt. Alle
diese Wörter oder Nahmen machen die Grundlage der Sprache aus. und sind
eine besondere Qasse, so fern sie keine Worterklärung nöthig haben. Man musz
sie auch zum Grunde legen, wenn man von den übrigen Wörteren Worter-
klärungen geben will. Archit. pag. 22: par. 26, Zie eveneens Neues Organon
Aleth. pag. 528. par. 144: Bey allen solchen Begriffen, deren Umfang willkürlich
ist, wird es nothwendig dieselben durch genaue Definitionen zu bestimmen,
wozu wir im esten Hauptstücke der Dianoiologie ausführlich anweisung ge,geben
haben. Da sie zusammengesetzt sind, so musz nicht nur die Möglichkeit eines jeden
Merkmals für sich sondern auch die Möglichkeit der Zusammensetzung erwiesen
werden, es sey, dasz man durch die Erfahrung zeige ^sz solche Merkmale
irgend beysammen sind, oder dasz man es aus Gründen ausmache. Im ersten
Fall werden sie zu richtigen und erwiesen Erfahrungsbegriffen, in anderem Fall
aber zu eigentlich so genannten Lehrbegriffen gemacht. Zoo sluiten Semiotik
(Zeichen of Wortlehre) en Kennisleer (volgens Lambert, gelijk aan „Metaphy-
sica) ten nauwste aan elkaar aan. Waar de taal niet een logisch maar een
hypothetisch datum is, daar zal het om tot ware kennis te komen i. a. w.
tot de kennis van datgene, waarvan de taal een uitdrukking is, niet\' vol-
doende zijn etymoloigisch af te dalen tot de beteekenis der woorden. Het
hypothetisch karakter van de taal houdt juist in. dat de woorden willekeurig
gevormd zijn en in de etymokigische afleiding dus geen waarborg voor een
zuivere kennis ligt opgesloten. Niet een Worterklärung zal den weg moeten
wijzen, maar een teruggaan tot, wat Lambert noemt, de metaphysische basis dier
woorden, i.a.w. een Sacherklärung. Deze Sacherklärung zal alleen gevonden
kunnen worden: óf in een zintuigelijke gewaarwording, óf in het terugvoeren van
het samengestelde begrip tot de enkelvoudige begrippen. Hiermede zal tegelijker
tijd blijken of het samengestelde begrip een toelaatbaar begrip is, of dat men
hier alleen heeft te doen met \'n symbolisch begrip, waaraan verder elke „realiteitquot;
moet worden ontzegd. In andere woorden: er zal te,gelljker tijd uit blijken in hoe
ver de taal beantwoordt aan haar idee:

„die Theorie der Sache müsze sich auf die
Theorie ihrer Zeichen reduciren lassen könnenquot;.
Neues Org. Sem. pag. 16.

noodzakelijk aan zich zelf gelijk. De „werkelijkheidquot; als object voor
onze kennis is ten slotte een „enkelvoudigequot; werkelijkheid, d.w.z.
zij is aan zich zelf gelijk. De Idee der Waarheid zal daarom ook zijn,
dat deze een en enkelvoudig is. Daarom kon Lambert leeren: „Die
Grundlehre soll unveränderlich seyn, wie die Wahrheit i).

Neues Organon Dianoiologie pag. 17 par. 21.

III PHAENOMENOLOGIE

Aus allem bisher gesagten erhellet, dasz die
Körperwelt sich uns in allewege nur nach ihrem
Schein zeigt. Denn auch die wenigen Fälle, wobey
Wahrheit und Schein zusammentrifft, sind auch
von der Art, dasz wir diese Liebereinstimmung
beweisen müssen, i)

De werkelijkheid als object voor onze kennis kan zich alleen voor
ons open stellen naar den schijn. In andere woorden: de werkelijk-
heid trekt zich in een transgendente onkenbaarheid terug. Voor zoo-
ver zij zich tot object der zintuigelijke kennis maakt, blijft onze
kennis een relatieve. Nu niet relatief in den zin, dat bij de zintuigelij-
ke kennis zich het „wezenquot; der werkelijkheid verborgen houdt, maar
in de beteekenis, dat onze kennis door de zintuigen alleen in zoo-
ver „objectiefquot; is, als een objectieve oorzaak (Anlasz) mag worden
voorondersteld voor een psychisch gebeuren. De invloed van Locke
is bij dezen gedachtengang duidelijk merkbaar. Het één en het zelfde
begrip „kennisquot; kan naar twee zijden genomen worden. Voor zoover
onze kennis \'heen wijst naar een objectieve basis voor onzen be-
wustzijnsinhoud is zij objectief; voor zoover zij een ./bewustzijns-
inhoudquot; blijft, is zij „subjectiefquot;. In dien zin valt onze kennis bin-
nen het gebied va\'n den schijn 2).

Voor Lambert beteekent het begrip ,,ware kennisquot; de overeen-
stemming van onze kennis met het object voor onze kennis. Een
onderzoek naar dezen schijn behoort dus tot de voorwaarden van
een zuivere kennis. Dit onderzoek zal niet bedoelen dezen schijn op
te heffen. Uit het bovenstaande bleek dit onmogelijk; het zal alleen
bedoelen den negatieven invloed hiervan op onze kennis zoo gering
mogelijk te maken. De eenige mogelijkheid, het „Blendwerkquot; van
dezen schijn te doorbreken zal het denken wezen 3).

Neues Organon. Phaenomenologie pag. 273 par. 91.

2) Die höhere Erkenntniszkräfte, der Verstand und die Vernunft sollen uns
eigentlich keine Quellen! des Scheins geben, weil sie es sind, die durch Jedes
Blendwerk des Scheins durchdringen, und weil man in der That auch nur in
so ferne Verstand und Vernunft hat, in so ferne man genau und richtig denkt und
schlieszt. Neues Org. Phaenomenologie pag. 228 par. 19. Hier keert de rationalist
Lambert zieh af van den empirist Locke. Voor Locke bleef de eenige mogelijkheid
om tot kennis te komen, de zintuigelijke kennis, en alle kennis, die daar buiten viel,
verviel als kennis. De werkelijke kennis bleef binnen de grenzen der zintuigelijke
kennis. Vandaar dat voor hem de werkelijkheid zich niet aUeen als een transgen-
dente, maar ook als een transscendentale- werkelijkheid moest terugtrekken.
Niet alleen volgens de natuur van de werkelijkheid, als object voor ons kennen,
moest deze voor ons onkenbaar zijn (transgendente onkenbaarheid), maar ook
naar de natuur van ons keimen zelf (transscendentale onkenbaarheid).

Voor Lambert zou evenwel het rationalistische uitgangspunt gelden: alles,
wat door het denken met noodzakelijkheid wordt gesteld, wat i.a.w. als een
werkelijke kennis wordt gesteld, laat zich tegelijkertijd als een kennis der werke-
lijkheid stellen (absolute kennisopvatting).

In het tweede gedeeke van den tweeden band ( de Phaenomeno-
logie) van het Neue Organon wijdt hij ziah aan het onderzoek van
het subjectieve moment in onze kennis.

In het eerste hoofdstuk behandelt hij de verschillende soorten van
den „schijnquot;, die alle hun oorsprong vinden in het bovengenoemde
subjectieve moment, n.l. dat volgens de voorstelling van Lambert
het kennen altijd een kennen blijft voor een kennend subject. Als
zoodanig komt hij tot de volgende onderscheidingen: Sinnlicher
Schein, Idealistischer Schein, Psychologischer Schein, Moralischer
Schein.

In het tweede hoofdstuk geeft hij dan een beschouwing over den
„Sinnlicher Scheinquot;, in het derde over den „Moralischer Scheinquot;,
om te eindigen met een hoofdstuk over het waarschijnlijke en een
hoofdstuk „von der Zeichnung des Scheinsquot;.

Sprekende over den „Sinnlicher Scheinquot; is de eerste onderschei-
ding, die hij maakt het feit, of, zooals Lambert het uitdrukt, hetgeen
we ondervinden door een werkelijkheid buiten ons al of niet in het
leven wordt geroepen i). In dit verband brengt hij het begrip „Idea-
tistischer Scheinquot; naar voren. Voor de idealisten, zoo zegt hij,
komt deze onderscheiding in het geheel niet in aanmerking; volgens
hen behoeft voor geen enkelen zintuigelijken indruk een existeerende
werkelijkheid aangenomen te worden. Naar deze opvatting ligt
de werkelijkheid voor en van een zoodanigen zintuigelijken indruk
niet in een vermeende realiteit buiten onze bewustzijnswereld, maar
alleen in het bewustzijn zelf. Buiten de wereld van het bewustzijn
is niets en de wereld, die we ons opbouwen als de reëele basis voor
de indrukken van onze zintuigen is niet anders dan een phantasie,
een wereld van den ,,schijnquot;. Deze opvatting wordt door Lambert
weergegeven als de „Idealistischer Scheinquot;.

Bestaat voor den ideahst niet de onderscheiding van het al of niet
opgeroepen zijn van een zintuigelijken indruk door een werkelijkheid
buiten ons, voor Lambert bestaat deze wél.

Lambert behoort onder wat de ideahsten noemen: dogmatische
philosophen. Het begrip „werkelijkheidquot; gaat op in een werkelijk-
heid „voorquot; het kennende subject. Maar hiermede is niet gezegd,
dat elke zintuigelijke indruk zijn oorsprong vindt in die werkelijkheid
buiten ons. Hier opent zich voor Lambert een gebied voor onder-
zoek. Hij onderscheidt de zintuigelijke indrukken in diegene, die
door \'n werkelijkheid buiten ons zouden zijn opgeroepen en diegene,
waarbij dit niet \'t geval is 2).

1)nbsp;Die erste Frage, die sich hiebey anbeut, ist diese: Wie man in jeden be-
sonderen Fällen erkennen könne, ob das, so wir zu empfinden glauben, ein
bloszer organischer oder aber ein wirklich physischer Schein sey, das will sagen,
ob es durch eine wirklich ausser uns befindliche Sache gewirkt werde oder nicht?
Neues Org. Phaen. pag. 237 par. 34.

2)nbsp;In Ansehung dieser Frage (zie noot 1) merken wir voraus an, dasz die
Idealisten sie ungefähr so ablassen müssen: Ob die Seele sich ohne äussere

Lambert gaat in verband hiermede uitvoerig na in welke gevallen
bij ons een zintuigelijke gewaarwording kan worden opgewekt, zon-
der dat hiervoor een objectieve grond is aan te wijzen. Het meest
bekende voorbeeld hiervan is de droom. Hierbij sluit hij zich aan
bij Descartes. Het criterium der werkelijkheid mag niet wezen, dat
wij iets zien. hooren of beleven, want ook in onzen droom hooren.
zien en beleven we, terwijl toch de wereld van ons droomen een
wereld van den schijn isi). We hebben hier slechts, te doen met
een organischen schijn; er wordt ons bewustzijn iets voorgespiegeld.

Zoo blijkt in laatste instantie niet het zintuigelijke bewustzijn,
of de mogelijkheid van zintuigelijke indrukken de waarborg voor de
Waarheid, maar het denken. Alleen het verstand is in staat het
..Blendwerkquot; van den schijn te doorgronden 2).

Nadat hij de beteekenis naar voren heeft gebracht van de onder-
scheiding tusschen organischen schijn (de zintuigelijke gewaarwor-
ding waarvoor zich geen objectieve grond laat aanwijzen) en den
physischen schijn (de zintuigelijke gewaarwording, waarvoor zich
wél een objectiever grond laat aanwijzen) beschouwt hij dit begrip
..physische schijnquot; nader. In verband hiermede bespreekt Lambert
dan de mogelijkheden door proeven onze zintuigelijke waarnemin-
gen te controleeren en zoodoende den factor van het subjectieve
(den factor van den schijn) tot een minimum te reduceeren. Zoo
benaderen we .de kennis van het ..Ding an sichquot; het zuiverst 3).

Om. naar de opvatting van Lambert. tot een zuivere kennis van
het zoogenaamde ..Ding an sichquot; te komen, onderscheidt Lambert in
den physischen schijn, weer een objectieven en een subjectieven
schijn.

In den objectieven schijn hebben we te doen met den reëelen
physischen schijn. Voor zoover het object ten grondslag ligt aan

Veranlassung eine Empfindung zu haben einbilde, oder ob eine Einbildung un-
vollständig und unzusammenhängend wäre, wenn sie nicht auch die äussere
Veranlassung einbildete? Neues Org. Phaen. pag. 237 par. 35.

Eine Hauptclasse des organischen Scheins sind die Träume. Sie werden
zwar bey dem Aufwachen fast immer leicht als Träume erkennt, die wenigen
Fälle ausgenommen, wo man es sich fast nicht ausreden kann. Die meisten
Träume haben an sich etwas Ungereimtes, und das sich in den Zusammenhang
der Welt nicht schickt. Neues Organon Phaenomenologie pag. 238 par. 37.

2) Zie hierboven pag. 92 noot 1.

Sodann müssen wir. so lange wir die Gründe zu Beurtheiling dessen, was
diel Dinge an sich sind, noch nicht haben, fast nothwendig bey solchen Ver-
gleichungen der Empfindungen und des Scheins anfangen. Neues Organon
Phaen. pag. 246. par. 51. Hier komt het begrip Ding an sich naar voren in voor-
Kantischen zin. Tusschen het voor-Kantische gebruik en \'t Kantische gebruik
van Ding an sich staat de ontologie zelf. Door Lambert wordt hier het begrip
Ding an sich gebruikt binnen de grenzen eener ontologische kennisopvatting.
Het Ding an sich ligt als het reëele ding achter datgene wat ervan als phae-
nomenon (schijn) wordt gegeven. Het Ding an sich bij Kant heeft met dit alles
niets gemeen, d. w. z. niets meer gemeen dan den naam. Het eenige wat Kant
bindt aan den tijd voor hem. is dat hij zich uitdrukt in dezelfde terminologie.

het beeld, dat er van bij ons wordt opgeroepen, hebben we hier te
doen met een realen Schein i). In verband hiermede onderscheidt hij
in den physischen realen schijn, evenals Locke, twee klassen van
zintuigelijke gewaarwordingen. Tot de eerste klasse behooren die
van de kleuren en het geluid. Hier is (het beeld of de schijn die in
ons wordt opgeroepen, volgens Lambert, volkomen verschillend van
zijn objectieve basis. Wij kunnen volgens hem, nog zoo vaak
spreken van een witten muur 2), in werkelijkheid is dit slechts een

1)nbsp;Den objectieven, reëelen of individueelen schijn geeft Lambert ook weer
met de benaming: Structur und Mechanismus der Körperwelt. Het mag. volgens
Lambert, waar zijn. dat de Körperweit zich alleen aan ons kan geven als een
schijn voorzoover elke kennisinhoud tevens een bewustzijnsinhoud is. het is even-
eens waar dat aan dezen schijn een „Gesetzlichkeitquot; ten grondslag ligt, waardoor
deze schijn wordt tot een berekenbaarheid, en tot een objectief gegeven. Lambert
gebruikt het begrip individueel dus niet in de gewone beteekenis van: voor een
individu, maar in den bijzonderen zin van: afkomstig van een object buiten ons.
In zoover zich in den objectieven schijn het Ding an sich uit, of iets van het Ding
an sich, is deze objectieve schijn individueel. Zoo kan Lambert zeggen: Der
Schein dient uns immer, die Körper von einander zu unterscheiden. Wir werden
demnach nun untersuchen, wie er dazu gebraucht werden könne. Hiezu nehmen
wir nun als einen Grundsatz, dasz die Individualien in dem Objecte, so ferne
sie in die Sinnen einen Eindruck machen, auch in dem Theile dieses Eindrucks
und den daher entstehenden Empfindungen und Begriffen individual sind. Neues
Organon Phaen. pag. 260 par. 73 en 74.

2)nbsp;Het gebied van de Phaenomenologie raakt hier het gebied van de Semio-
tik; zoo l^n Lambert ook spreken van, „die Sprache des Scheinsquot;. De semiotik
was het onderzoek in hoever de taal de „objectiviteitquot; (de wereld als object
voor onze kennis) benadert en! in hoe ver niet. ..Wenn wir also sa,gen: die
Mauer ist weisz. eine Rose ist roth e. c. so reden wir die Sprache des Scheins,
und gebrauchen sie abkürzungsweise. Denn sonst müszen wir sagen: die Objecte
werfen die Lichtstralen so zurück, dasz uns z. E. die Mauer weisz, die Rose roth
zu seyn scheint, oder die Be,griffe dieser Farben in uns erregt werden.
Neues Organon Phaen. pag. 255 par. 65. Tegenover deze Sprache des Scheins
onderscheidt hij een „ware Sprachequot;. Obwohl demnach die angeführten Begriffe
uns die Körper nur unter einem sinnlichen Bilde und dem Schein nach vorstellen
können, so ist dennoch dieser Schein real, so oft die Begriffe wirklich durch
äusserliche Gegenstände erweckt werden, und daher nicht blosz subjectiv, sondern
zugleich objectiv sind. Es setzt derselbe in den Körpern eine zu jeder Art der
Empfindung erforderliche Structur und mechanische Wirkung in die Empfin-
dungsnerven voraus. Und so ferne wir diese Structur und den Mechanismus
erklären können, so ferne ist uns auch die ware Sprache und die Uebersetzung
aus derselben in die Sprache des Scheins bekannt. Neues Organon Phaen. pag.
256 par. 66. En eveneens: Dem Gefühl haben wir die drey Grundbegriffe der
Ausdehnung, Soliditeit und Beweglichkeit zu danken, auf welchen die ware
physische Sprache beruht. Neues Org. Phaen. pag. 259. par. 72. Dus, daar waär
we zeggen: de muur is wit, spreken we niet de ware taal, maar de taal van
den schijn. We hebben hier slechts met een wijze van uitdrukking te doen, die
op haar beurt een omzetting vereischt, wil de wijze van uitdrukking samen
vallen met de objectieve werkelijkheid, i.a.w. wil aan het postulaat van de
taal beantwoord worden, dat „die Theorie der Sache sich auf die Theorie der
Zeichen reduciren läsztquot; (zie boven pag. 87). Spreken we evenwel van de hard-
heid van den muur, of de uitgebreidheid van den muur. dan hebben we wèl met
een ware taal te doen; hier is wel voldaan aan ^ den eisch, dat datgene wat
uitgedrukt wordt identisch is met hetgeen, waardoor het uitgedrukt wordt.

uitdrukkingswijze voor het beeld, dat door dien muur in ons wordt
opgeroepen.

Tot de andere klasse van zintuigelijke gewaarwordingen, behoort
die van de uitbreiding, soliditeit en beweeglijkheid. Wat bij deze
tweede klasse van zintuigelijke gewaarwordingen het geval „schijntquot;
te zijn, is inderdaad ook zoo. De reale schijn is hier dus identisch
met de realiteit i).

Na het hoofdstuk van den „Sinnlichen Scheinquot;, behandelt hij den
„psychologischen Scheinquot;. Bij het begrip „psychologische schijnquot;,
laat hij den „objectieven schijnquot; los (n.1. het reëele voorzoover
het de objectieve basis van onzen kennisinhoud is) en beweegt zich
weer in .het gebied van den subjectieven schijn, i.a.w. het gebied
van den invloed van het subject op onze kennis. In ihet begrip: orga-
nischen schijn bewogen we ons in een wereld der phantasie, die geen
reëele basis had, terwijl we ons in het begrip physischen schijn
bewogen in een wereld opgeroepen in ons bewustzijn door de zin-
tuigen, voor welke ideëele of bewustzijnswereld wél een objectieve
basis was aan te geven. Deze physische schijn had dus twee zijden
aan zich, n.1. voor zoover hiervoor een reëele basis was op te
te geven, i.a.w. voor zoover in dezen zintuigelijken schijn een
„Gesetzlichkeitquot; was te onderkennen, (secundaire qualiteiten) óf
in zoover deze schijn samenviel met de reëele oorzaken hiervan
(primaire qualiteiten). In beide gevallen hield het onderzoek zich
bezig met de reëele basis van een bewustzijnsinhoud, niet met het
subjectieve moment in en aan den physischen schijn. Dit
subjectieve moment valt weer uiteen in twee gedeelten. Ten
eerste in hoever onze zintuigen subjectief werden beïnvloed,
bijv. het zelfde voorwerp kan van verschillende zijden gezien
een verschillenden indruk op mij maken. Zoo lijkt alles wat ver van
mij is, mij klein toe, en eveneens lijkt de hemel de aarde te raken aan
den horizon. Lambert gaf dit onderzoek weer als den subjectieven
physischen schijn, in tegenstelling tot den objectieven physischen
schijn. Onder dit gebied nu van den subjectieven physischen schijn,
hoort ook de psychologische schijn. Bij den psychologischen schijn,
wordt de subjectieve invloed nagegaan, die in het kennende subject
zelf wortelt. Volgens Lambert wondt onze bewustzijnsinhoud ten
slotte gedragen door het kennende ik 2). Nog zulke schoone tonen

Evenals bij de begrippen van „uitbreidingquot;, „soliditeitquot; en „bewegelijkheidquot;
een ware taal gebruikt wordt, in te,genstelling tot de begrippen van kleur, geluld
cn sniaak, waar een taal van den schijn wordt gebruikt (de tegenstelling van
Locke tusschen de primaire en secundaire qualiteiten) zoo vallen bij deze pri-
maire qualiteiten waarheid en schijn samen. Daar waar Ik zeg: de muur is uit-
gebreid, daar valt, voor L^bcrt, de theorie van de „zaakquot; volkomen samen
met de theorie van de „taalquot;.

2) Wir haben bisher die Arten des Scheines überhaupt angezeigt, die In
Ansehung der Sinnen vorkommen. Es dehnt sich aber der Schein auch bis in das
Gedankenreich aus, und besonders bieten uns das Bewusztseln, das Gedächtnis
und die Einbildungskraft, verschiedene Quellen des Scheins an. Neues Organon
Phaen. pag. 223, par. 10.

van een concert mogen tot mij doordringen, wanneer ik niet in de
goede stemming ben (psychisdh gestemd) zoo zal ik niet door dit
concert ontroerd worden. In dezen psychologischen schijn moet ook
de oorzaak der vergissingen gezocht worden; dat ik verschillende
dingen voor hetzelfde aanzie, vindt hierin zijn grond, dat ik niet
met de noodige aandacht datgene in mij opnam, wat zich zintuigelijk
aan mij opdrong. In dit verband beharidelt hij ook, wat door hem
in zijn dianoiologie reeds behandeld is, het feit dat we dikwijls voor
ervaring uitgeven, wat geen ervaring is, maar \'n oordeel op grond
van een ervaring i).

Een zonsverduistering is als zoodanig geen ervaring, maar is een
conclusie, die uit andere ervaringen wordt afgeleid 2). Hier zijn we
de dupe niet, volgens Lambert, van een optische, maar van een
psychologische misleiding. Omdat, naar zijn opvatting, in het één en
hetzelfde „ikquot; zoowel die „Urtheilskraftquot; als het vermogen om
waar te nemen samenkomen, schuiven, als het ware, deze verschil-
lende functies voor elkander. Op deze wijze kunnen we voor „waar-
nemingquot; aanzien, wat in werkelijkheid een ,.besluitquot; is op grond
van vroegere ervaringen 3).

Het gebied van den psychologischen schijn is zeer uitgebreid.

In het algemeen kan men zeggen, dat men overal, waar verkeerde
conclusies getrokken worden, te doen heeft met een psychologi-
schen schijn. Lambert besluit zijn phaenomenologie na zijn beschou-

1)nbsp;Die Einbildungskraft giebt uns ebenfalls vielfache und sehr erhebliche
Quellen des Scheins an. Einmal mengt sie sich bey den meisten Empfindungen
so mit ein, dasz wir Mühe haben, das aus der Empfindung entstehende Bild
rein, das ist ohne Einmischung von ehmals gehabten Vorstellun,gen und
Schlüszen zu erhalten. Neues Organon Phaen. pag. 225 par. 14. Vergelijk ook
Wolff: Es ist aber aus dem angeführten Exempel (iemand zegt, dat hij uit de
ervaring weet, dat lucht zwaar is) anzunehmen, dasz nicht alle die Sätze, welche
sie aus der Erfahrung geschlossen, von der Erfahrung unterscheiden, sondern
gar öfters jene für diese ausgeben. Chr. Wolff Vernünftige Gedanken von den
Kräften des Menschlichen Verstandes.

2)nbsp;Letzteres (n.1. de inhoud van onze ervaring: was man empfunden habe)
musz die Empfindung benennen, und nicht etwann Sätze, die man aus derselben
durch Schlüsse herleitet, weil diese nicht die Erfahrung selbst, sondern Folgen
daraus sind. Z. E.: Dasz er zuweilen unter Tagen und bey hellem Wetter einige
Minuten lang finster wird, ist eine Erfahrung; dasz; aber der Mond vor die
Sonne tritt und dadurch diese Verfinsterung verursachte, ist ein Schlusz, der
aus anderen Erfahrungen hergeleitet wird. Neues Organon Dianoiologie pag. 350
par. 554.

®) Bey Vernunftschlüszen können nicht nur die Vordersätze, sondern auch
die Form eine blosz scheinbare Richtigkeit haben, und so kann auch hinwiederum
die Form unrichtig zu seyn scheinen. Neues Organon Phaen. pag. 292 par. 117.

Dit is nu uist wat de Sofisten wilden aantoonen, n.l. dat de wetten van \'t
denken zelf betrekkelijk waren. Hier tegenover stelt Lambert, dat deze voor-
stelling van dc Sofisten maar schijn is. Wat zij als een gebrek in en aan ons
denken lieten voorkomen, Wciardoor wij op grond van het oordeelen tot on-
mogelijke resultaten kwamen, was niet anders dan een fout van de praemissen.
Die Versteckteren Fehler in der Form der Schlüsze und Beweise werden Sophis-
mata genannt, und man findet ihre verschiedenen Arten in den Anweisungen

wingen over den psychologischen, schijn met een verhandehng over
den „moralischen schijnquot; en over het „waarschijnlijkequot;. Waar onze
belangstelling zich tot de kennisleer van Lambert bepaalt, heeft
het geen zin hem te volgen op het gebied van zijn laatste twee
hoofdstukken der phaenomenologie. De vier wetenschappen, die zijn
organon dragen en de basis van de mogelijkheid eener ware kennis
vormen, zijn hier mede geven.

Naast de dianoiologie als de mogelijkheid van het zuivere oordeel
en de alethiologie als de mogelijkheid van een zuiveren wetenschap-
pelijken inhoud van kennis, bleek de semiotik de leer van de zuivere
uiting in de taal van datgene, wat wij weten. Voor zoover de taal
weer de mogelijkheid eener wetenschap vormt, is een zuivere en
gezuiverde taal een noodzakelijke voorwaarde eener zuivere kennis.
Op haar beurt bleek naast de semiotik, de phaenomenologie de
mogelijkheid uit onze kennis allen schijn uit te werpen, of, voor
zoover we dezen moeten handhaven, terug te brengen tot zijn nood-
zakelijke grenzen.

Tenslotte berusten al deze vier wetenschappen, weer op het ééne
uitgangspunt, dat alle denken tot op Kant beheerscht, n.1. dat de
werkelijkheid een object is. op en voor zich zelf en onze kennis,
zal zij een ware kennis zijn. een getrouwe weergave hiervan. In
andere woorden: het geheele gebouw van zijn organon rust op een
„ontologische kennisopvattingquot;.

zur Vernunhlehre angezeigt. Neues Organon Pag. 293 pag. 117. pag. 293
par. 117. Tegenover deze voorstelling van de Sofisten, dat ook de wetten van
het denken onder den schijn zouden kunnen worden betrokken, leert Lambert:
Die höheren Erkenntniszkräfte. den Verstand und die Vernunft, sollen uns
eigentlich keine Quellen des Scheins geben weil sie es sind, die durch jedes
Blendwerk des Scheins durchdringen, und weil man in der That auch nur in
so ferne Verstand und Vernunft hat. in so ferne man genau und richtig denkt
und schlieszt. Neues Organon Phaenomenologie pag. 229. par. 19. De rede zal
*en slotte voor Lambert de eenige mpgelijkheid zijn. om allen schijn te doorzien
cn tegenover dezen schijn absolute zekerheid te stellen. Zoo zal ten slotte zijn
rationalistisch standpunt het uitgangspunt wezen en als zijn eenige richtlijn gelden:
Wat het denken met noodzakelijke zekerheid stelt, wat het, i._a. w. als „werkelijke
kennisquot; stelt, is daarmede tevens ..kennis der werkelijkheidquot;.

II NEUES ORGANON

WETENSCHAPPELIJKE KENNIS ALS „REINEquot; KENNIS

Ii

De beteekenis van de ervaring binnen \'t rationalistische schema

van Wolff

De vraag, wat „warequot; of „wetenschappelijkequot; kennis is, vormt
voor Lambert in zijn twee werken, die zich bewegen op het gebied
van de kennisleer, het uitgangspunt i). Een nader onderzoek, zoowel
van het Neue Organon als de Architectonic, zal duidelijk maken,
dat de beantwoording hiervan voor beide verschilt. Het eerste zal
blijken het criterium voor \'t begrip ,,wetenschappelijke kennisquot; in de
mogelijkheid eener reine kennis te zoeken 2), het tweede in de
mogelijkheid eener noodzakelijke of algemeen geldige kennis. De
behandeling van het werk „das Neue Organon oder Gedanken über
die Erforschung und Bezeichnung des Wahrenquot; valt dus binnen de
grenzen van het begrip „wetenschappelijke kennis als reine kennisquot;.

Het stellen van de vraag naar een ,,wetenschappelijkequot; kennis,
wijst, zoo als bij Descartes bleek, op een ..critisch standpuntquot;. De
gedachte waardoor de nieuwere philosophie gedragen werd, was het
onderzoek naar de „grenzen van onze kennisquot;. Van Descartes af is
de geschiedenis van de philosophie de geschiedenis van de kennis-
leer. De twee stroomingen, die het denken voor Kant beheerschen,
het rationalisme en het empirisme vinden beide haar bron in de vraag
naar een „methodische kennisquot;.

De al of niet wetenschappelijkheid van onze kennis zal door het
empirisme worden getoetst aan het criterium, dat alleen in zoover
van een „warequot; of „wetenschappelijkequot; kennis te spreken is, als de
existeerende werkelijkheid zelf zich voor onze zintuigen openstelt.

Bij het onderzoek van het empirisme bleek, hoe deze kennisrich-
ting aan eigen criterium haar einde vond.

De werkelijkheid zelf bleek zich in een transgendente en een
transscendentale „onkenbaarheidquot; terug te trekken. De lijn door het
empirisme in de kennisleer getrokken, hep uit op agnosticisme en

1)nbsp;Voor de voor-Kantische kennisleer heeft de vraag naar een „warequot;
kennis alleen zin binnen het „ontologischequot; schema. Het begrip „warequot; kennis
bleef onmiddellijk verbonden aan de gedachte „ware weergavequot; eener „objec-
tievequot; werkelijkheid. Zeals bij de behandeling van de phaenomenologie bleek,
blijft \'t criterium voor \'t begrip „kennisquot;: de „overeenkomstquot; met datgene, wat
gekend wordt. Lambert stelt zich zelf, (wat als voor-Kantisch denker ook niet
anders kan) met zijn vraag naar een ware kennis onmiddellijk binnen de grenzen
van een ontologischen gedachtengang.

2)nbsp;De vraag wat onder \'t begrip „reinequot; kennis moet worden verstaan, wordt
eerst duidelijk door de behandeling van de beteekenis, die èn door Wolff èn door
Lambert hieraan gegeven wordt.

scepticisme. Tegenover het „monistischequot; standpunt van het empi-
risme (het stellen van één mogelijkheid om tot kennis te komen, n.1.
door de zintuigen) stelt het rationalisme een „duahstischequot; kennis-
opvatting (naast de mogelijkheid een kennisinhoud door de zintuigen
te ontvangen, ook de mogelijkheid door de ratio tot kennis te
komen). De kennisinhoud, ons door de ratio gegeven is van een
hoogere orde. Met deze dualistische kennisopvatting gaat een
dualistische werkelijkheidsopvatting gepaard. De werkelijkheid zelf
valt als object voor onze kennis uiteen in een werkelijkheid naar
haar existentie (voor zoover zij zich voor onze zintuigen kan open-
stellen) en naar haar essentie (voor zoover zij zich buiten alle zin-
tuigen om onmiddellijk in onze rede uit).

Binnen deze rationalistische grenzen eener dualistische kennis- en
■werkelijkheidsopvatting valt in algemeene trekken ook de kennisleer
van Lambert i).

Ook voor ,hem kan de één en dezelfde werkelijkheid onderschei-
den worden in een concrete of phaenomenale werkelijkheid en in \'t
wezen dier werkelijkheid. De vraag naar een „wetenschappelijkequot;
kennis beteekent in dit verband niets anders dan de vraag naar
de kennis van het wezen der verschijnende werkelijkheid.

Evenals Wolff onderscheidt hij een „gemeine Erkenntniszquot; (een
kennis door de zintuigen) en een philosophische kennis (de kennis
door de ratio, of de reine kennis) 2),

Maar behalve de overeenstemming in het algemeene schema,
komt Lambert zoowel in zijn opvatting aangaande de zoogenaamde
ervaring, als in z\'n opvatting aangaande de zoogenaamde philoso-
phische of reine kennis, tegenover Wolff te staan.

Bij de behandeling van het systeem van Wolff werd duidelijk,

Zcxgt; kan Lambert zeggen: Es ist unnöthig lange zu beweisen, dasz man
die; Wahrheit selbst suchen, sich selbst davon versicheren, und sich demnach
die dazu dienenden Mittel geläufig machen müsse. Neues Organon Vorrede pag. 1.
Dit uitgaan van en dit geloof aan de waarheid is het uitgaan van het wezen der
werkelijkheid als de metaphysische basis der concrete wereld.

2) Zie bij Wolff over de tegenstelHng: „Gemeine Erkenntniszquot; en „Philo-
sophische Erkenntniszquot;: Vem. Ged. von den Kräften des Menschl. Verstandes
par. 6: Hier durch wird die gemeine Erkenntnisz von der Erkeimtnisz eines
Welt-Weisen unterschieden. Nehmlich einer, der die Weltweisheit nicht ver-
steht kann wohl auch aus der Erfahrung vieles lernen, was möglich ist; allein
er welsz nicht den Grund anzuzeigen, warum es seyn kann. Z. E. Er lernt
aus der Erfahrung, dasz es regnen könne, kann aber nicht sagen, wie es zugehet,
dasz es regnet. Duidelijk blijkt hier het verschil tusschen de „gemeine Erkennt-
niszquot; en de „philosophische Erkenntniszquot;. De „gemeine Erkenntniszquot; gaat niet
verder dan de zintuigelijke gewaarwording, de philosophische gaat terug tot op
de kennis van de oorzaak van datgene, wat men waarneemt, i.a.w. gaat terug
tot datgene, wat het waargenomene mogelijk maakt. Het gaat tot het wezen
en wezenlijke van het waargenomene terug. Zie eveneens: Derowegen verstehet
man das Wesen einer Sache, wenn man deutlich begreift, wie sie dasjenige wor-
den ist, was sie ist, oder auf was für Art und Weise sie möglich ist. Woraus
fenner folget, dasz die Erklärungen der Sachen ihr Wesen vor Augen legen.

wat deze verstond onder het begrip: wezen der werkelijkheid. Het
was het „Ens possibilequot;. de gehypostaseerde „mogelijkheidquot;. Het
principium rationis sufficientis, was niet anders dan de uiting hier-
van, dat het „wezenlijkequot; van iets gezocht moest worden in datgene,
wat er aan iets te begrijpen viel: aliquid est cui notio aliqua res-
pondet. De beteekenis (dat wil voor Wolff zeggen: de ware kennis)
van de machine wordt niet uitgemaakt door de veelheid van wielen
en staven, maar door de éénheid, die deze veelheid beheerscht. Deze
eenheid is haar ware „essentiaquot;. Als datgene, wat achter het physi-
sche hgt, is het een metaphysisch moment, en als datgene, wat in
onze rede tot uiting komt is het een metaphysische waarheid i).

Wat bij de behandeling van Wolff niet tersprake kwam, was de
vraag: hoe kunnen we tot kennis van dit wezen der werkelijkheid
komen?

Tegenover de kennis als ervaringskennis (de kennis a-posteriori),
werd de kennis van het wezen der werkelijkheid in dien zin aange-
duid, dat overal, waar we, op grond van het denken tot een nood-
zakelijk oordeel kwamen, hiermede tegelijkertijd een metaphysische
kennis was gegeven.

De vraag, die nu naar voren komt, is deze: wat moet onder een
kennis a-priori worden verstaan?

Wat hierbij het eerst naar voren komt is het onderzoek naar de
beteekenis van de ervaring voor de zoogenaamde reine kennis, de
kennis door het denken. Is het met de reine kennis aangaande deze
concrete werkelijkheid zóó gesteld, dat wij in ons, buiten alle erva-
ring om, een kennis hieromtrent bezitten? Baco stelt reeds de vraag,
of wij, zooals de metaphysici het voorstellen, onze kennis aangaande
de werkelijkheid uit ons zelf spinnen, of, zooals de empirici leeren,
door de kennis van de zintuigen hebben 2).

Het antwoord op deze vraag valt bij Wolff geheel anders uit dan
bij Lambert. Voor Wolff hebben wij, eindige menschen, óók voor
onze kennis a-priori (de kennis op grond van het denken) de ervaring

Z. E. Ich verstehe das Wesen einer Uhr, wenn ich deutlich begreife aus was
vor Rädern und anderni Zugehören dieselbe zusammengesetzt und wie jedes an
das andere gefüget wärde. Vem. Gedanken von den Kräften des Menschlichen
Verstandes. Par. 48.

1)nbsp;Deze metaphysische waarheid, is wat Wolff uitdrukt met het begrip Zurei-
chender Gmnd. Ich sage, dasz der Satz des Zureichenden Gmndes den Unter-
schied zwischen Wahrheit und Traum macht: denn wo Wahrheit ist, da hat alles
seinen zureichenden Grund, warum es vielmehr ist als nicht ist; hingegen im Traum
ist nichts in dem anderen gegründet, und man kann nicht sagen, wamm dieses
oder jenes sey; Vera. Gedancken von den Kräften des Menschlichen Verstandes.
Par. 3. Vergelijk eveneens: Möglich nenne ich alles, was seyn kann, es mag
entweder wirklich daseyn oder nicht. Ibidem par. 3. En eveneens: Weil von
nichts sich nichts gedencken läszt, so musz alles was sein kann einen zureichenden
Grand haben, daraus man sehen kann waram es viel mehr ist als nicht ist.
Ibidem par. 4.

2)nbsp;In dit verband zegt Cassirer: Mit der gleichen Schärfe, wie gegen die

noodig. Het inzicht in de werkelijkheid (de ratio sufficiens) is niet
anders dan een reflex van het wezen dier werkelijkheid zelf. IVlaar
omgekeerd kunnen we zeggen: het wezen der werkelijkheid opent
zich overal daar voor ons, waar we tot inzicht komen. I.a.w. zoo
vaak wij „op grond vanquot; de ervaring tot „inzichtquot; in de ervaring
komen, zoo vaak heeft de ervaringskennis (de kennis a-posteriori)
zich verkeerd in een kennis van het wezen dier werkelijkheid zelf
(in een kennis a-priori). Door middel van de vermogens van het ver-
stand (ihet analyseerend en synthetisch vermogen) wordt onze er-
varingskennis opgevoerd op een hooger plan; van een beschrijvende
kennis, wordt zij tot een verklarende kennis. Het inzicht in de din-
gen hebben, is niet alleen weten, dat iets zoo is, maar tevens, dat iets
zoo zijn moet i).

Terwijl wij menschen de ervaring noodig hebben, om op grond
hiervan door het verstand te komen tot de kennis van het wezen der
„phaenomeneelequot; werkelijkheid, heeft de Alwijze God dit inzicht
buiten alle „Anschauungquot; om 2).

Deze reine kennis kunnen wij alleen deelachtig worden, door het
vermogen van te abstraheeren en te concludeeren.

„kahlen Abstractionenquot; der Dialectik, wendet er sich gegen die voreiUgen
„Empirikerquot;, die auf zufälligen und nicht völlig analysierten Beobachtungen das
System der wissenschaftlichen Axiome und Grundsätze zu errichten suchen. Das
Erkenntniszproblem B. 11 pag. 8.

Das Vermögen das Mögliche deutlich vorzustellen ist der Verstand und
hierinnen ist der Venstand von den Sinnen und der Einbildungskraft unter-
schieden, dasz wo diese allein sind, die Vorstellungen nur höchstens klar aber
nicht deutlich seyn, hingegen wo der Verstand dazu kommt dieselben deutlich
Werden. Daher wenn uns einer von einer Sache nichts zu sagen weisz, ob er sie
gleich sich einbilden kann, dasz ist wenn er keine Deutlichkeit in seinem Ge-
dancken hat, pflegen wir zu sagen: er habe keinen Verstand ^von, oder er
verstehe sie nicht, hingegen wenn er uns sagen kann, was er sich von der Sache
vorstellet, so sagen wir: er habe Verstand davon, oder er verstehe sie. Vem.
Ged. von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, pag. 153 pan. 277.
Duidelijk spreekt Wolff \'t hier uit, dat onze kennis door de zintuigen eerst
dan waarde krijgt wanneer \'t verstand er bij komt. Niet in de zintuigelijke voor-
stelling ligt de beteekenis van onze kennis, maar in de definitie, i.a.w. in de
mogelijkheid onder woorden te kunnen brengen, wat men kentquot;. Onze kennis
valt voor Wolff in twee gedeelten uiteen, en wel een „onduidelijkquot; gedeelte en
een „duidelijkquot; gedeelte, fïet onduidelijke gedeelte of \'t onduidelijke moment in
onze kennis \\ is onze kennis voor zoo ver zij op de Anschauung ^rust, het
duidelijke gedeelte voor zoo ver het verstand op grond van die kennis door de
zintuigen tot kennis komt. Zoo kan Wolff zeggen: Wenn einer also alles
deutlich begreifet, was von einem Dinge kann erkannt werden, so hat er den
höchsten Grad der Erkenntnisz von diesem Dinge erreicht und ist es nicht
möglich eine gröszere Erkenntnisz zu erreichen. De volkomen kennis is dus daar
bereikt, waar de geheele kennis is omgezet in een kennis voor het begrijpende
denken.