LJ s^Vj.w .

i K Ï Ï H \'X Ms U-

m

WIJSGEERIGE STUDIE OVER PLATO\'S CHARMIDES

UNIVERSITEITSBIBLIOTHEEK UTRECHT

3969 4264

9 \' V )

WIJSGEERIGE STUDIE OVER

PLATO\'S CHARMIDES

PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN
DOCTOR IN DE LETTEREN EN WIJSBEGEERTE AAN DE
RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN
RECTOR-MAGNIFICUS Dr. A. A. PULLE, HOOGLEERAAR IN
DE FACULTEIT DER WIS- EN NATUURKUNDE, VOLGENS
BESLUIT VAN DEN SENAAT DIER RIJKS-UNIVERSITEIT
TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE FACULTEIT DER LET-
TEREN EN WIJSBEGEERTE TE VERDEDIGEN OP VRIJDAG
1 NOVEMBER 1929, DES NAMIDDAGS TEN VIER URE DOOR

LEFFERT JOHAN BOERSMA

GEBOREN TE HOLLANDSCHEVELD

N.V. DRUKKERIJ G. J. THIEME NIJMEGEN

n.v. dkukeeeij g. j, thieme, nijmegen

Na het voltooien van mijn proefschrift betuig ik U, hoog-
geleerde OviNK, hooggeachte promotor, mijn diepe erkentelijk-
heid voor al hetgeen ik aan U heb te danken.

Slechts twee jaar, al te kort, was het mij voor het aanvaarden
van mijn betrekking vergund Uw colleges te volgen en onder
Uw leiding aan de Universiteit de Wijsbegeerte te bestudeeren.
Grij hebt dien tijd een groote beteekenis voor mijn wetenschap-
pelijke opleiding gegeven. En daarna hebt Gij met de meeste
welwillendheid Uw steun en voorlichting bij het vervaardigen
van deze dissertatie aan mij geschonken.

Ook tegenover U, hooggeleerde Vollgraff, spreek ik mijn
dankbaarheid uit voor het vele, dat ik tot mijn vorming van U
mocht ontvangen.

r^; M

■ ■ ■ y-yyi\'

-rt..: . . Jf,-.

mmm\'^-- y

-

INHOUD.

Pag.

Inleiding..............................................1

Hoofdstuk I — Charm. 153 —159B..................7

Hoofdstuk II — Charm. 159 B—161 B.........13

Hoofdstuk III — Charm. 161 B—166 E.........21

Hoofdstuk IV — Charm. 166 E—169 D.........41

Hoofdstuk V _ Charm. 169 D—171D.........54

Hoofdstuk VI — Charm. 171 D—176 D.........65

Hoofdstuk VH.....................82

■mm.

INLEIDING.

In talrijke verhandelingen zijn over dezen dialoog reeds de
meest verschillende opvattingen verdedigd. Een consensus sapi-
entium ontbreekt geheel. Voorwaarde hiervan zou zijn een vol-
komen begrijpen van de beteekenis van den dialoog en dit zou
slechts mogelijk zijn bij een volkomen begrijpen van Plato\'s
geheele geestesontwikkeling en het weten hoever hij in den
Charmides daarin is gekomen. Maar zelfs hierover bestaat de groot-
ste oneenigheid, hoe zijn fundamenteele denkbeelden in moderne
begrippen benaderd en uitgedrukt moeten worden. De vraag dringt
zich op: hoe is het mogelijk, dat zoovele deskundigen in al die
jaren van Plato-onderzoek niet hebben kunnen uitmaken, wat
Plato bedoeld heeft. Dat er uiteenloopende oordeelen zijn over
de belangrijkheid en geldigheid van zijn gedachten verbaast ons
minder; maar getuigt het niet tegen Plato als schrijver, dat er
geen eenheid van opvatting te bereiken is over den inhoud van
de in zijn werken uitgedrukte gedachten? Hoe meer men zich
echter in Plato\'s werken en in de wijsbegeerte in het algemeen
verdiept, des te begrijpelijker worden de geschillen. De uitleg-
ging van een Platonisch geschrift heeft zijn weg te vinden door
een waar warnet van philologische problemen. De volgorde der
werken is onzeker en in ieder werk zijn onzekerheden, met be-
trekking tot welk geschrift of tot welke persoon bepaalde uitingen
gedaan worden. Door het verloren zijn van zooveel werken der
oude wijsbegeerte moet ons wel allerlei in de door Plato beschre-
ven disputen onklaar blijven. Daarbij komt de onvergelijkelijke
eigenaardigheid waarmede Plato zelf schrijft. In de dialogen der
eerste periode ontbreken diep-wijsgeerige gedachten niet, maar

1

wel klare, wetenschappelijke uiteenzettingen. Het uitbeelden der
persoonlijkheden, vooral het apologetisch voor oogen stellen van
Sokrates is hem zoo gewichtig, dat men in dit spel van ironie
en ernst, van scherpzinnigheid en bewust en onbewust begane
sophismen naar de werkelijke overtuiging van den schrijver moet
zoeken, dikwijls moet raden.

In de latere perioden wordt de gecompliceerdheid anders, maar
zeker niet geringer. De beteekenis van metaphoren en mythen
is dubbelzinnig. Dat Plato gangbare woorden en begrippen ge-
bruikt als wijsgeerige, de taal moet dwingen zijn gedachten te
dragen, schept onophoudelijk mogelijkheden tot misverstand. Hij
spreekt het in den Phaedrus zelf uit, hoezeer hij overtuigd is
van de zwakheid van het geschrevene als zoodanig.

Maar zelfs al stonden ons de college\'s en discussie\'s van de
Academie ter beschikking, er zou niet mee zijn geweerd, dat
op velerlei wijze Plato\'s bedoelingen werden opgevat. Reeds
Aristoteles, voor wien zoovele van onze moeilijkheden bij de
Plato-interpretatie niet bestonden, heeft volledig misgetast. In
latere jaren verzwakt dan ook bij Plato de overtuiging, dat voor
alle wijsbegeerte het woord een even onmisbaar als steeds
ontoereikend blijvend denkinstrument is (Ep. VII 342), zelfs de
gestrengheid waarmede het ^óyov ^t^óvxi was geëischt. Wat toch
de oorsprong van de Ideeënleer is geweest! Inderdaad is het
aan niemand zoozeer als aan Plato bewaarheid, dat de absolute
onaanschouwelijkheid van het doel der philosophie in het
woord, dat den stempel der aanschouwelijkheid draagt, een te
onwillig materiaal vindt, dan dat een zekerheid van uitdrukking,
een ongestoord verduidelijken van bedoeling zou kunnen bereikt
worden. Hij, die het eerst de noodwendigheid inzag van de fundee-
i\'ing van liüt umpirisuhe iii het traiisccndcntalo, moot ook in sijn
eenzaamheid het pijnUjkst ervaren hebben, dat de philosoof bij
al zijn oordeelen uit het woord moet wegdringen, wat er aan-
vankelijk in lag en er in moet denken, wat er nooit m zal

kunnen bevat worden.

Zoo geldt dan hier bij uitstek: „Du gleichst dem Geist den
du begreifst.quot; Plato volkomen begrijpen vereischt een volkomen

gelijkenis van geest, een vermogen om bij het geschreven woord
een besef te krijgen van die philosophische inzichten, die hem
waren geschonken. Dat Plato\'s geest nu de philosophische s^oxm
is geweest, wordt hoe langer hoe zekerder. Waar zou dan die
volkomen gelijkenis zijn te vmden? Uit het ten deele gelijken
volgt onmiddellijk het ten deele begrijpen en daaruit de gegeven
geschillen.

Om naar den uTrspovpJiviog tJtto? der Ideeën zich te verheffen voor
zoover het een menschengeest vergund is, daarom is het een
origineel en geniaal denker als Plato vanaf zijn eerste ontwaken
tot zelfstandig, geestelijk leven te doen geweest. Dit betoogt hij,
dat hoe hoog verheven het rijk der Ideeën ook moge zijn, het
toch bestaat uit onze Ideeën en dat klaarheid aangaande de
Ideeën beteekent klaarheid aangaande ons zelf. Daaruit is aller-
eerst voor ons te leeren, dat het begrijpen van Plato bemoeienis
vooronderstelt om den virspovphiog toVö? ... die het doel is van alle
kritische wijsbegeerte. De wijsgeerige ?^óyoi veranderen en wis-
selen, de vTTspoupxviog TÓTTog is onveranderlijk en eeuwig. Wijs-
perig inzicht is voor ons niet te verkrijgen dan door een denken
m moderne begrippen. Van de helderheid, die hier bereikt is,
hangt in de eerste plaats af de helderheid, waarmede wij Plato
zullen verstaan. Want Plato begrijpen wij, wanneer wij begrijpen
datgene, waarheen zijn eigen blik gericht was en waarheen hij
onzen blik richten wil. Ook Plato zelf staat met de genialiteit, waarin
hij na hem komenden overtreft, in een ontwikkelingsproces van
wijsgeerige begrippen, waarin wij verder zijn dan hij. Bedenkende
dat kennis van ontwikkeling onmogelijk is zonder kennis van
het ontwikkelde, zullen wij om Plato naar vermogen te verstaan,
hem m zekere opzichten beter moeten verstaan, dan hij zichzelf
verstond. En, wat dit betreft» io do Kolfdc veihouding, die tussdicii
Plato en ons bestaat, ook tusschen Plato\'s jeugd-werken en die
der latere perioden. Een nog in uiterste vaagheid en tegenstrijdig-
heid bevangen jeugddialoog laat zich slechts tot begrip brengen
aan de scherper gefixeerde en in onderlinge harmonie gebrachte
grondbegrippen en grondproblemen. Eerst als de nevels zijn op-
getrokken is met zekerheid te onderscheiden, waarop de blik

heeft gerust. Zoo is dan als principe voor het wijsgeerig be-
studeeren van een Platonischen jeugddialoog vast te stellen, dat
men, steunende op moderne transcendentale philosophie, tot het
inzicht tracht te komen, dat Plato bereikt heeft en dat men aan
dit inzicht, voor zoover het benaderd is, zijn aanvankelijk vrijs-
geerig worstelen in zin en bedoeling poogt te doorgronden.

De volgende verhandeling wil dus beproeven vast te stellen,
wat Plato bij het schrijven van den Charmides moet voor den
geest gezweefd hebben, hoe de problemen, die hem hier vaag
bewust worden, later door hem zijn gezien en hoe ze in moderne
begrippen behooren gesteld te worden.

Aldus vastgelegd zijn het voornamelijk twee onderwerpen waar-
over de Charmides handelt: de mogelijkheid (en het wezen) der
wijsbegeerte en het begrip persoonlijkheid (als Selbstzweck tegen-
over de zaak als Mittel zum Zweck).

Beide worden hier in den nauwsten samenhang gebracht, zoodat
men ook kan zeggen de eigenlijke problemen van den Charmides
zijn: I. de mogelijkheid van de theoretisch-speculatieve Rede, en
II. haar verhouding tot de praktische Rede.

Plato gevoelt nu reeds, dat door het, tot op zekere hoogte,
voorhanden zijn der vele ÈTi^Tviiixi, noodzakelijkerwijs de eisch
wordt gesteld van één algemeenste wetenschap (i«/« t/? fV/(rTJ?^4gt;;
Ch. 167 C) die tegenover alle bijzondere wetenschappen een eigen-
aardige functie heeft. Deze wetenschap als een afzonderlijk vak
en wel als een centralere en fundamenteelere wetenschap dan alle
andere moet mogelijk zijn.

Maar hoe is zij mogelijk? Zij schijnt als wetenschap, die zich
richt op alles, wat weten genoemd wil worden, ook op zichzelf
te moeten richten, ja in die zelfbeschouwing haar laatste doel te
vinden, daar zij eerst dan het zuivere zelfbewustzijn heeft bereikt.
Is nu dit weten, dat zich zelf vindt niet op te vatten als een tot
zich zelf komen van den kennenden geest? Maar in het kennende
Ik moet noodwendig gescheiden: het kennende (subject) en het
gekende (object). Is dit laatste dan niet eigenlijk een „niet-zelfquot; ?
En bovendien: de wetenschap van al het weten moet noodwendig
ook overzien het weten van het goede (het absoluut goede). Kan

dan het zich zelf kennende Ik als \'t ware een standplaats innemen
nog boven het absoluut goede?

Van die wonderlijke ééne wetenschap wordt nu ook verlangd,
dat zij goed is voor het menschelijk geestesleven. Wat is nu
anders goed voor ons geestesleven, dan wat ons goed maakt?
Vermag het weten van het weten, vermag het kennen van zich-
zelf dat? Kan het bloot theoretische, zelfs al treedt het op als
kritiek van het praktische, zelf praktisch worden?

Het is nu voor het waardeeren van den Charmides van het
grootste belang ervan doordrongen te blijven, dat het voor Plato
in dit stadium van zijn ontwikkeling volstrekt onmogelijk is ge-
weest, deze vragen zuiver te stellen en te behandelen, alleen
reeds, omdat gedifferentieerde termen en onderscheidingen hem
ontbraken. Zijn (póo-ig-hegrip was tegenover dat van den „geestquot;
nog niet scherp afgepaald. Termen voor bewustzijn en zelfbe-
wustzijn en persoonlijkheid ontbraken. Adjectieven voor subjectief
en objectief, physisch en psychisch had Plato nog niet tot zijn
beschikking. Bij hem moesten onklaar ineenvloeien al die be-
schouwingen over het zelf, die in onzen tijd van verschillend
standpunt, dus streng gescheiden, gegeven worden in de Psy-
chologie (als de wetenschap van het feitelijk zieleleven), in de Ethik
(als de wetenschap van het ideale zieleleven) in de Kenkritische
Logika, die het kennen, en in de Wijsbegeerte van den Godsdienst,
die het gelooven van den mensch op hun wijze behandelen.
Ook die begrippen, l^éx, avxfivr^crig, \'épccg, quot;èixKsKTiy.^, waarin Plato
zelf de wijsgeerige bespiegeling over de i^vxij tot op zulk een
hoogte gebracht heeft, waren thans door hem nog niet geschapen.
Maar op eigenaardige wijze belicht deze dialoog het begin van
den ontdekkingsgang, die tot hen zou voeren.

B

•

s- gt;

HOOFDSTUK I.

De Charraides behoort met den Lysis en Staat I tot het
dialoog-type, waarm Sokrates aan een niet genoemde een vroeger
gehouden gesprek vertelt. Het is duidelijk, dat hiermee, veel
meer, dan bij eenvoudige beschrijving van een dialoog, gelegen-
heid ontstaat tot uitbeelding van personen en omgevmg. Inderdaad
bezit de Charmides een uitvoerige inleiding van groote schoonheid.
Over haar loopen de opvattingen trouwens reeds geheel uiteen.
Bij Ast, Schaarschmidt en later bij Rick vormt zij één der
gronden, waarop de onechtheid van den dialoog betoogd wordt.
Hetzelfde, wat hun een steen des aanstoots is, nl. de schildering
van Sokrates\' zinlijk geroerd zijn door lichamelijke schoonheid
en de lof die Charmides\' en daarmee Plato\'s eigen familie wordt
toegezwaaid, vormt voor anderen een hoofd-bestanddeel van den
dialoog, aan wiens echtheid in \'t geheel geen twijfel meer wordt ge-
voeld. Zoo zegt v. wilamowitz: „Weil S. sinnliche Hitze empfindet
ist es seine seltsterworbene Tugend, dasz er seiner Herr bleibt...
Das Ganze wird die falschen Anschuldigungen gegen S. um so
sicherer zerstreuen, da sich die Verteidigung nicht geflissentlich
vordrängt. Diese Wirkung zu üben war dem Schriftsteller die
Hauptsachequot; i). Over het prijzen van Charmides zegt Pohlenz :
„Wenn dabei Plato so stark hervorhebt, dasz Ch.\' Haus von jeher
Athens Stolz gewesen ist... hören wir den Aristokraten Plato,
der den Radikalen seiner Zeit vor Augen führt, was sein ge-
schmähtes Haus für Athen bedeutetquot; Terwijl Mutschmann zoo

Piaton I p. 197.

Aus Piatos Werdezeit p, 45.

ver gaat, dat hij den Charmides een iyxcc[^,iov, liever nog èTrirxCpiog
noemt, dien Plato geschreven heeft na het zware verlies, dat zijn
familie en het vaderland geleden hadden in den val van Char-
mides en Kritias

Daar het mijn voornemen is den Charmides zooveel mogelijk
wijsgeerig te behandelen, zal ik op een bespreking der inleidende
gesprekken niet verder ingaan dan voor hun beteekenis voor het
volgende begripsonderzoek noodig is. Het is mij niet mogelijk
mede te gaan met opvattingen als van Zeller „die Masse des
mimischen Beiwerks steht mit der Magerkeit des philosophischen
Inhalts in keinem Verhältnissquot; of met het oordeel van hen, die
de kern van den dialoog in het apologetische zoeken. Zijn wijs-
geerige disputen worden daarbij geheel onderschat. En ook voor
het dialectisch deel heeft de inleiding haar beteekenis.

Dialoog Sokrates, den vorigen dag van Potidaea teruggekeerd, begeeft zich

153-159B. jj^g^j. ^e palaistra, waar voor allen Chaerephon op hem afkomt,
vol vreugde hem gered uit den slag weer te zien. S. wordt naast
Kritias geplaatst en uitgevraagd over den veldtocht. Dan stelt hij
zelf vragen. Hij informeert, hoe het met de philosophie staat
en naar jonge menschen, uitmuntend in aanleg of schoon-
heid. Kritias noemt hem als den schoonste, Charmides, die juist
binnentreedt. Allen zien naar hem als naar een godenbeeld; ook
S. is overweldigd. Hij geeft toe, dat Ch. onweerstaanbaar is,
mits ook zijn ziel schoon is. Dit zal onderzocht worden. Ch. wordt
met S. in gesprek gebracht, onder voorwendsel, dat deze een
geneesmiddel voor zijn hoofdpijn heeft.

Met Ch.s wonderbaarlijke schoonheid in zijn onmiddellijke
nabijheid, verliest S. zijn \'bezinning. Eerst na bange worsteling
met zich zelf — zoo vertelt hij — kan hij op de hem gestelde
vraag antwoorden. Van een Thracischen arts kreeg S. het middel
en de daarbij behoorende tooverspreuk. Hij moest zweren, geen
lichaamsdeel met het middel te zullen behandelen, voordat ook

1) Hennes 41 1916 p. 473.

ä) Die Philosophie der Griechen II p. 526.

de ziel van den kranke tot beterschap geholpen was. Zooals voor
genezing van een lichaamsdeel herstel van het geheele lichaam
noodig is, zoo kan het lichaam niet gezond zijn, als de ziel ziek is.
De behandeling der ziel geschiedt door tooverspreuken. Toover-
spreuken zijn de kxKo) Koyoi. De ziel ontvangt daardoor de 7u(ppo(}vvvi.
Bezit zij die, dan is het geringe moeite ook het lichaam te
helpen.

Kritias prijst Ch. gelukkig, daar hij nu wegens zijn hoofd-
pijn ook geestelijk verder gebracht zal worden. Volgens hem
bezit Ch. de tTu^ppocróvyi, de eigenschap, waartoe de toover-
spreuk dienstig is, reeds in hooge mate. S. zou zich daarover niet
verwonderen. Ch. stamt immers af van de edelste voorouders.
Bezit Ch. werkelijk de (rccCppo7vvTi, dan heeft hij geen tooverspreuken
meer noodig, maar kan dadehjk het geneesmiddel ontvangen. Als
Ch. nu rechtstreeks door S. gevraagd is, hoe het met de lt;Tcc(ppolt;Tvvvi
bij hem staat, kan hij daarop niet zonder meer antwoorden.
S. stelt dan voor dit gezamenlijk aldus te onderzoeken: indien
Ch. de ff. heeft, moet hij haar bij zich zelf kunnen waarnemen,
op grond van die waarneming een voorstelling hebben wat ff.
is en deze voorstelling in zijn moedertaal kunnen uitdrukken.
Om tot zekerheid te geraken heeft Ch. de vraag te beantwoorden
Tl (pil? sïvai ffccCppoffuvKv. — Hiermee heeft de inleiding het thema
van den dialoog gegeven en is daarmee beëindigd.

Van Plato\'s bewondering voor de geneeskunde getuigen vele Beschou-
dialogen. Het principieele, waarin het werk der artsen met dat
van Sokrates en zijn navolgers overeenkomt, is, dat uit de tallooze
feitelijk voorkomende en als mogelijk te denken toestanden, hier
op lichamelijk, daar op geestelijk gebied, diegene gezocht wordt,
die als de goede behoort bestendigd of nagestreefd te worden

Maar er is tusschen het lichamelijk en geestelijk welzijn (het
£v TTpciTTsiv) van den mensch toch ook een ingrijpend onderscheid.
Het lichamelijk welzijn is bijna geheel een gave der natuur. Zelf
kan de mensch hier maar op beperkte wijze iets doen. Is hier

Vgl. Ernst Hoffraann, Piaton und die Medizin. Anhang Zeller II p. 1070 e. v.

iets in wanorde geraakt, dan kan de zaak in den regel alleen
door de kennis van een ander (den \\»rpég) weer in orde gebracht
worden. Het geestelijk welzijn daarentegen is niet van nature,
maar heeft tot voorwaarde, dat het door de natuur gegeven, in-
dividueel psychische, aan welk al of niet gegeven zijn men zelf
niets kan doen, door den mensch zelf op de juiste wijze als
middel, als stof gebruikt wordt. Daar men hier zelf tot stand
moet brengen, door het eigen Ik en diens zelfbewustzijn, kan er
ook eigenlijk niets van huiten veranderd worden. Is hier iets
verkeerds ontstaan, dan kan dit ook alleen door het eigen Ik
weer in orde worden gebracht, doordat dit feitelijk verkeerde
in het ééne deel van het Zelf als zoodanig wordt ingezien door
een ander, hooger deel van het Zelf. Toch spreekt Sokrates over
een behandeling van de ziel door gt;c«Aö/ xöyoi, welke aan die van
het lichaam behoort vooraf te gaan — een zeer modern klinkende
opvatting, dat genezing van lichamelijke afwijkingen afhangt van
de geestehjke gesteldheid! De medicus critiseert het lichaam en
stelt vast of dit aan de eischen voldoet. Hetgeen hij vermag
door zijn kennis van het lichamelijk sein-sollende. Maar wie is
degene, — wat is zijn weten en hoe heet zijn rkxvvi — die dat-
zelfde doet ten aanzien van de ziel van den individueelen mensch?
Deze criticus zal in de eerste plaats meer van het zedelijk goede
moeten weten dan de gecritiseerde en zou om hem geheel naar
waarheid te kunnen beoordeelen eigenlijk boven dien menschen-
geest moeten staan. In geen geval kan zijn behandeling — zooals
die van het lichamelijke alleen — buiten het zelf van den behan-
delde omgaan. Maar juist daarin moet gebracht worden, wat er
van buiten niet in te brengen is, n.1. inzicht. Zoo zal de behan-
deling moeten bestaan in een wekken van het inzicht-zoeken, in
een aansporing tot zelfbezinning. En daarover handelt de Meno.

Charmides heeft een gezond en mooi lichaam en leeft somatisch,
behalve een beetje hoofdpijn, gelukkig en in harmonie met de
ruimtelijke natuur. Gevraagd wordt: heeft hij ook een gezonde en
mooie ziel, leeft hij ook in harmonie met de geestelijke werkelijk-
heid? Zijn lichamelijk leven is in orde. Hoe is \'t met zijn Ik, zijn

geestelijk ohmv gesteld? Heerscht ook daar een feitelijke kosmos?
En deze vragen worden beantwoord, als beantwoord wordt: bezit
Charmides de (rucppoa-vvij ? Dit begrip is hier dus in algemeensten
zin van rechtschapenheid, rechtgezindheid, goeddenkend-heid op
te vatten. Nu komt, zooals gezegd, bij de geestelijke kosmos op
bewustzijn alles aan. Hier heeft, als er werkelijk in strengen zin
redelijk geordend is, het Ik zelf geordend en dat wel met het
bewustzijn de ordening daarom te voltrekken, omdat zij aldus
behoorde voltrokken te worden. Dat aan iemand de rechte ge-
zindheid eigen zijn zou, zonder dat hij weten zou, dat zij hem
eigen is — is dus kortweg een ongerijmdheid. Als men bewust
zelf iets in zich tot stand brengt, zal men toch moeten weten,
dat men het doet. Om van het gegeven individueel psychische
als van een stof het rechte gebruik te kunnen maken, moet men
van deze stof een zekere theoretische kennis hebben, en van dat-
gene, waartoe de stof behoort gevormd te worden nog een andere,
nl. ethische kennis. Hier doen zich de grootste moeilijkheden voor.
Het komt blijkbaar in beide gevallen aan op zelfkennis. Eerst op
een kennis van het feitelijk gegeven zelf, dan op die van wat
het zelf behoort te worden.

Wat het eerste betreft: hoe heeft men zich deze kennis, die
toch een subject en een object schijnt te vooronderstellen, nader
te denken? De natuurkennis heeft aan de zinlijke aanschouwing
in ruimte en tijd een soort houvast. Deze ontbreekt hier ten
eenenmale.

En wat het tweede betreft: het is niet te begrijpen hoe het
„hoogerquot; Ik criteria van goed-zijn in zich kan hebben, aan welke
het toch zelf niet beantwoordt. Want deed het dit wel, hoe zou
het dan zijn „lagerquot; Zelf nog een oogenblik in zulk een toestand
laten, dat er een hemelsbreed verschil is tusschen wat het is en
wat het behoort te zijn?

Wij weten van Sokrates\' eisch der zelfkennis, der zelfbezinning,
maar niet, dat hem het door en door problematische van deze
begrippen helder bewust is geworden. Plato is daarover in den
Charmides, in de eerste periode van zijn litteraire loopbaan
reeds verontrust____ „er wollte dem Sokrates so unsokratisch

nicht folgen, wie andre es vielleicht getan haben.quot; Horneffer
kan in den Charmides zelfs niets anders zien dan een bestrij-
ding van Sokrates! Maar in het begin van onzen dialoog
worden in ieder geval alle moeilijkheden, die het kennen en vor-
men van het zelf medebrengen, genegeerd. Het gevormde zelf
schijnt als gegevenheid beschouwd te worden en de innerlijke
waarneming komt geheel op één lijn met het ruimtehjk zien. De
functie van het woord is bij beide volkomen gelijk. Immers, als
moet uitgemaakt worden of Charmides in het gelukkige bezit der
(Toolt;Ppolt;rvvvi is, dan geeft Sokrates te bedenken: wanneer iets inner-
lijk aanwezig is, dan moet het zich toch aan de waarneming
(ix/Vamp;^o-/?) opdringen en dit zal een voorstelling {^ó^a) ten gevolge
hebben, die in woorden is weer te geven.

Het is typeerend voor de ironische manier, waarop de jeugd-
dialogen geschreven zijn, dat naderhand op problemen in de
zelfkennis gewezen wordt als onontkoombare moeilijkheden, ter-
wijl aanvankelijk wendingen gebruikt waren, die een\'naïveteit
schenen te verraden, waarbij dergelijke vragen niet lichtzonden
opkomen. Hier heeft men den historischen Sokrates, die het
optreden van den Platonischen bepaalt.. Ook de overschatting
van de mogelijkheid het innerlijk doorleefde in woorden uit te
drukken, kan een reminiscentie zijn aan hem, die niettegenstaande
zijnnbsp;het onuitsprekelijke niet ten volle in rekening ge-

bracht zal hebben bij zijn methode van vragen en antwoorden.

Natorp, Platons Ideenlehre p. 21.
Homeffer, Platon gegen Sokrates p. 52 e.v-

HOOFDSTUK H.

Dialoog jfg^ eenige aarzeling geeft Charmides als eerste definitie ro
• y.o!r(jt,im TTavrx TrpxTTSiv kx) ^vxv^ ff t»1? oMg fixli^stv kx)
^ix^sysabxi, Kx) Tx axkx ttxvtx uirxvTug ttoisiv ... ö-uaagt;;/35gt;j)/ ^lt;tuxiótv)q
Tig. De kritiek van Sokrates daarop luidt: de (ruCppotrvvij behoort
onder rx kx^x. Blijft de qualiteit van het schrift gelijk, dan heeft
het snelle tegenover het bedaarde recht op het praedicaat
y-xhXiQv. Evenzoo bij het lezen, cither spelen en alle gymnastiek:
het levendige en snelle, niet het rustige is het schoonst. Wat
het lichamehjke betreft zou dus, als het Kxxév als criterium wordt
genomen, de snelheid meer recht hebben (Tcctppoa-óvti te heetten,
dan de rustigheid. En hetzelfde is te zeggen van geestelijke
hmctie\'s als b.v. leeren, zich herinneren, begrijpen, willen enz. Daar
nu gesteld was: de lt;7cc(ppoffóvt^ is een xxxóv, en gebleken is, dat
altijd of bijna altijd de snelle en krachtige verrichtingen in
schoonheid boven de rustige staan, kan ook de truCppovvwi niet
in rustigheid bestaan, want het is niet de rustigheid die de
schoonheid bewerkt. — Als Charmides zich door deze weerleg-
ging gewonnen geeft, wordt hem op \'t hart gedrukt zich zelf
nogmaals te onderzoeken en nauwkeurig waar te nemen, wie hij
door de erccCppoa-üvtj wordt. Dan moet hij vaststellen hoedanig de
(Tult;:ppo7vvvi moet zijn om dat gevolg te kunnen hebben. Het ant-
woord is: toKsJ f4,01 xhx^vsffbxt voisïv ^ cruCppotrovt^ kx) xhxuvnjXov rov
av^pccttov, kx) eJvxi oirsp xl\'^ug vj truCppoffóvy]. Waartegen Sokrates in-
brengt: De (TuCppojvvyi is een kxKóv en verder zijn de fféi^povsg
ayxboi. Wat niet tot goede menschen maakt is zelf geen goed.
Dus is de (rucppojóvij behalve een kx^óv ook een xyx^óv. Is dan
niet waar, wat Homerus zegt: xllag Vouk ayal^yi ksxpiif^svcfi avlp)

\'xxpsivxi\'i Indien wel, dan zou de ou^âiç zoowel een àyxbôv als een
cvK xyaBóv zijn. En de (TuCppojvvij is nooit anders dan een àyx^év,
daar zij menschen tot goede en nooit tot slechte maakt. — Weer
is Charmides bereid zijn definitie op te geven.

Beschou- Sokrates had Charmides uitgenoodigd zijn meening over de
wing ffuCppoiTvvii te uiten, zeggende : dit moet toch mogelijk zijn, als gij
van haar een voorstelling bezit, sTrsihwsp sKXvivi^eiv fV/trrao-«/.

In zijn editie merkt Croiset hierbij op : „Puisque tu sais le grecquot;
dit Socrate; il s\'agit moins encore en effet, d\'ime définition
vraiment philosophique que de l\'explication d\'un mot pris dans
le sens que lui attribue l\'usage ordinaire.quot; — Het is overigens ook
uiterst moeilijk een definitie van het gangbare begrip (rucpposùvvi
te geven. In onzen dialoog is in het begrip aldoor te voelen de
etymologische beteekenis van het woord, gezondheid van geest ;
als zoodanig kwam zij reeds in de inleiding ter sprake. Het woord
op zich zelf is een crux interpretum ; een Hollandsch woord,
dat al de schakeeringen van het Grieksche zou hebben, is er niet.
De eerste definitie van Charmides toont eenerzijds, hoe mat en
verbleekt het gangbare begrip kan worden opgevat. Pohlenz
vergelijkt er mee Wolken 671, waar het oude opvoedingsideaal
in brave burgerlijkheid wordt geteekend. Psychologisch is het
zeer aannemelijk, dat Charmides eerst dit er over zegt. De inleiding
geeft een bekoorlijk beeld van zijn jeugdige ongereptheid en
bescheidenheid. Maar ook de tijd van diepgaanden geestelijken strijd
moet voor hem nog komen. Dat de „geestelijke gezondheidquot; een
bovenmenschelijk zware eisch uitdrukt is hem verborgen. Hij
gaat op het voorstel in, om te beproeven de auCppoiTÙvyi, als nu al
kant en klaar in hem aanwezig, te beschrijven. En dus vertelt
hij van haar, wat van een jongmensch, als hij is, door de fatsoen-
delijkheid wordt geëischt, en meent daarbij in overeenstemming
te wezen met de uiterst algemeene beteekenis der (ralt;ppolt;ruvgt;) :
geestelijk zijn, zooals men moet zijn. De ffucppotrévi^ is, wat men
van een jongen, welopgevoeden aristocraat mag verwachten:
goede, ingetogen manieren, rust in het spreken, enz. Anderzijds
is toch ook in deze definitie een onbedorvenheid van Charmides\'

zedelijke intuitie en in de cu(ppo(r!jwi een neerslag der overtuiging
van een volk met hoog geestelijk leven nog te vinden. Van welk
een ethische diepzinnigheid het begrip xoV^to? uitdrukking kan
worden, daarvan getuigt de Gorgias (504).

Bij de eerste definitie krijgt men een voorstelling van zelf-
beheersching. Dat is het, wat voor den geest zweeft; de opper-
vlakkigheid ligt daarin, dat alleen de uiterlijke verschijningsvorm
in het oog wordt gevat. Het begrip zelfbeheersching zou onmo-
gelijk in het gesprek door den dialectisch nog geheel ongevormden
Charmides ter sprake gebracht kunnen worden, omdat daarmee
ook meteen gestooten zou zijn op de moeilijkheid der
£TniTTyi[A,yiq n.1., dat men tegelijkertijd een „zelf is en toch boven
dat zelf staat. Waar men in de litteratuur over dezen dialoog
herhaaldelijk de bewering aantreft, dat de sTridTm^ èirmviiAVig nu
letterlijk niets meer met de aucppoa-óvf^ te maken heeft, moet wel
opgemerkt worden, dat het juist de reflexiviteit is, die Plato in
denbsp;problematisch acht en onderzoekt, en daarmee ernst

makende komt hij tot de £V«rTgt;?jajj fV/trr^^jMJj?, waarin de reflexiviteit
zoo duidelijk mogelijk is uitgedrukt. Latent is de moeihjkheid al
aanwezig in Charmides\' woorden — een meesterlijke trek van
Plato\'s dialogen is het geleidelijk helderder voor oogen stellen
der tegenstrijdigheden — voorzoover onuitgesproken de zelfbe-
heersching bedoeld wordt. Is het Ik dat beheerscht wordt al of
niet hetzelfde als het Ik dat beheerscht? Beide opvattingen
voeren tot moeilijkheden. Is in het ééne Ik oorspronkelijk een
wil niet gelijk aan dien van het andere ? Hoe is het recht van den
eenen wil om over den anderen te heerschen te bewijzen? Het
begrip zelfbeheersching brengt onmiddellijk in aanraking met het
doelbegrip dat aan het einde van den dialoog eveneens duide-
lijker aan den dag komt. Eerst aan de waarde van het doel is
de waarde der zelfbeheersching te meten. Het is consequent,
en van het begin af aan in den dialoog voorbereid, dat de

Vgl. Herrmann, Ethik p. 19. „Diese Herrschaft des in einem Zweck-
gedanken gesammelten Bewustseins über die Gefühle nennen wir Selbst-
beherrschungquot;.

beschouwing over het zelf in een beschouwmg over een absolute
waarde eindigt.

Bij Sokrates komt het natuurlijk niet op, dergelijke overwe-
gingen al in het gesprek met Charmides te ontwikkelen. Hem
wordt in zijn eigen taal geantwoord. Sokrates bemerkt, dat
Charmides bij zijn definitie aan het uiterlijke blijft hangen. En
dat fixeert hij scherp, door het ^ffvxv gelijk te stellen aan
ßpx^sag, waarbij het Koafilu? heelemaal wordt verdonkeremaand.
Dat dit op zich zelf een sophistische begripsverschuiving is, doet
niets ter zake, want het gaat er niet om of objectief beschouwd
de definitie zich zou laten handhaven, maar, daar de bedoeling
is Charmides geestelijk te onderzoeken, is de vraag wat hij met zijn
woorden vóór heeft. En dan bewijst ook het feit, dat de weerlegging
argeloos wordt geaccepteerd, dat, wat Sokrates van de woorden
maakt, beantwoordt aan den zin, waarin Charmides ze bedoeld had.

De uiterlijkheid in de eerste definitie verwijt Sokrates Char-
mides door hem te zeggen, dat zijn aandacht op zijn innerlijk
wezen gericht moet worden; op grond van wat daar bevonden
wordt, moet hij zijn definitie stellen. Charmides blijkt nu de les,
die de eerste weerlegging bevatte, verstaan te hebben en in
vage bewoordingen spreekt hij van de gevoelens, waarin hij de
werking der ffuCppoaóvi] meent waar te nemen. „lm Charmides dient
es zur Charakteristik der dialektischen Unsicherkeit des Jüng-
lings ... dass er in seiner... Definition... von dem Begriffe
der Aischyne zu dem der Aidos unvermittelt hinüberspringtquot;
In de begrippen xkx\'Jvi en xkpc\'JvsiTBxi is n.1., volgens Schmidt de
vrees voor berisping en afkeuring uitgedrukt, die niet noodza-
kelijk uit hoogachting voor de zedelijke grootheid van bepaalde
personen behoeft voort te komen, maar ook heel andere niet-
ethische motieven kan hebben Het begrip »i^^g daarentegen zou

») L. Schmidt, Ethik der alten Griechen p. 180.

2) p. 165 en 179.

Zoo oordeelt Schultz in zijn dissertatie {AlSamp;g p. 7), dat Irus (Od. XVIII12)
door zijn woorden èya S\' ulex^vo^ui êiinrig te kennen geeft: se non vera
religione commotum Ulixi seni parcere, omnino se non ipsum sentire, quid
rectum et turpe sit, sed ex ceterorum judicio pendere.

insluiten het streven om anderen, wien men, om welke reden dan
ook, ontzag schuldig is, niet te kwetsen, en met de beteekenis van
eerbied voor bepaalde personen ook die van eerbied voor zedelijke
wetmatigheid gekregen hebben. Plato zelf echter blijkt de begrippen
xtiTxm {xhxvvecbxi) en ai^üg [aMcr^sci) niet altijd uit elkaar te houden
(b.v. Euthyphro 12 B. C. Nomoi 640 E. 647 A.), zoodat Schmidt\'s
conclusie van het gebruik der twee woorden in één defmitie op de
dialektische onrijpheid van Charmides wel cum grano salis is te
nemen. Meer wijst daarop x}crxvvTn?,ég „schaamachtigquot; „beschroomdquot;,
dat niet allereerst in de ethische sfeer thuis hoort. Zeker is in elk
geval, dat de definitie zeer dienstig is voor de psychologische
karakteristiek van Charmides, die in hem welbekende gevoelens
van bedeesdheid en schroom, zonder dat nog ethische overtuiging
en natuurlijke aanleg streng gescheiden worden, het wezen der
ffucppoaóvt] meent te vatten.

De weerlegging van de tweede definitie valt alleen het begrip
xiUgatm. De gelijkstelling i) hiermede beteekent voor het onderzoek
wemig vooruitgang, daar xl^ug evenals auCppotróvji, door haar diepe
worteling in het Grieksche geestesleven, zooveel beteekenissen
heeft, dat de zin duister en het begrip problematisch wordt.
En een onderzoek naar de xï^ü? wÄischte Plato hier niet te
geven. Hij heeft dat trouwens nooit gegeven en in zijn systeem
van ethische begrippen dit begrip niet opgenomen, al noemt en
bespreekt hij het herhaaldelijk terloops. Voor zijn diepzinnigheid
en veelzijdigheid heeft hij een open oog gehad.

Merkwaardig is overigens, dat Plato later zelf de celffmg in een betee-
kenis gebruikt, waarin hij ook de acocpQoavvri neemt. Schultz merkt op:
... pudorem Plato comparare potest cum arte musica; vinum enim defendit,
cum furorem illum excitet, ex quo ad rythmum et harmoniam progrediamur.
Itaque judicat vinum qpa^fianov ... aldovg fi^v tpv^ys KTi]esag êvev.« ösSóaamp;cti,
cofftaros dh vyiticeg ts itai Ißxvog (Leg. II 672 D); a rythmo carminum (cf. Rep.
401 D sqq.) ad concentum (saepissime ita aaqgt;Qoavv7ig notio a Platone

explicatur) illum animae pervenimus____AlSSg ita pertinet ad animum, ut

sanitas ad corpus, (p. 74.) Juist in die verhouding was in de inleiding van
den Charmides de cacpgoavvr] gesteld! Cum ßcatpQoavvij notio Platonica
(sc. aldovg) optime comparatur. (p. 102).

Schmidt. Die Ethik der alten Griechen p. 177 e. v. Schultz, Aldmg p. 71 e.v.

2

Gevoeld als eerbiedige schroom voor de objectieve machten,
als vrees de gedachte wetmatigheid in subjectieve willekeur te
doorbreken, heeft het begrip natuurlijk een eminent ethische
beteekenis. Ook in zijn zin van ontzag voor de persoonlijkheid.
Zoo komt het overeen met Kants „Achtungquot;, die van groot belang
is voor zijn tweede formule van den „kategorischen Imperativquot;.
En daar deze schroom en dit ontzag toch associatie\'s zijn, die
de denkende Griek bij het woordnbsp;moet gehad hebben,

schynt de oogenblikkelijke verwerping hier ter plaatse weinig
zakelijk. Er valt echter te bedenken dat uit Charmides\' woorden
is op te maken, dat hij xldu? in vervlakte beteekenis neemt. Dat
deze zoowel „goedquot; als „slechtquot; kan zijn wordt in de litteratuur
dikwijls vermeld. Door terstond te constateeren, dat Charmides
de zuivere «IS«? niet in het oog heeft gevat, kan Sokrates hem
weerleggen. Het is Sokrates nu eenmaal niet mogelijk den jeug-
digen Charmides tot partner te nemen in een dieper gaand
dialektisch onderzoek. Had hij hier een oogenblik ernst willen
maken met het begripnbsp;dan zou daarmee ook terstond het

te behandelen probleem der reflexiviteit te voorschijn zijn ge-
komen. Want ai^üg in ethischen zin is achting van een menschelijk
zelf öf voor zich zelf öf V^or een mede-zelf óf voor het boven-
menschelijk zelf van de zedewet en het goddelijke. In Charmides\'
definitie is ook ditmaal een praeludeeren te hooren op de eigenlijk
nader te beschouwen definitie\'s van Kritias, voor zoover weer
het zelfbegrip voor den geest zweeft zonder nog uitdrukkelijk
ter sprake gebracht te worden.

Aanvankelijk staat Sokrates\' bespreking van de tweede definitie
logisch hooger, dan het afdoen der eerste. Ook thans is het geen
volledig syllogisme, waarmee dit geschiedt, maar er is tenminste
meer streven logisch te werk te gaan. Deze definitie wordt korter,
doch niet met zulk een sophistische begripsverschuiving afgedaan.

Handle so, dasz du die Würde der Menschheit sowohl in deiner Per-
son als auch in der Person jedes andern jederzeit achtest und die Person
immer zugleich als Zweck, nie blosz als Mittel gebrauchst.
2) Vgl. Schmidt, Eth. d. a. Gr. p. 176.

Wat voorondersteld wordt is: 1. de aucppoavvii is eenKxXóv. 2. de
ffucppovsg zijn xyx^ol. 3. wat niet dyxSrév maakt is geen ayx^év.
Waaruit de conclusie is: de jccCppoffóvn is zoowel een kx^óv als een
xyx^év. Zoodoende wordt, dat de lt;Tcc(ppo(Tuvn een xyx^óv is, gecon-
cludeerd uit 2 en 3. Dus 2 staat kortweg voor: door lt;Tcc(ppo(róv}i
worden menschen xyx^oi; en bij 8 is te denken (wat daaruit
strikt genomen niet volgt): dat, waardoor men xyx^óg wordt, is
zelf een xyx^év. Bovendien geeft de toekenning van het praedi-
caat xyx^é? zoowel aan personen als aan eigenschappen in één
gevolgtrekking een onzuiverheid. Maar Charmides maakt geen
bezwaar en dan wordt met een citaat uit Homerus, die hier
zonder meer als autoriteit geldt, de definitie hnv h\'rsp xi^èig ^
ffcccppo(7Óvij afgewezen.

Daarmee heeft nu Sokrates de beide definitie\'s van Charmides
gewogen en te licht bevonden in een onderzoek, dat zich geheel
naar den partner in den dialoog regelde. Er is geen uitgaan
geweest boven Charmides\' gedachtenwereld. Met zijn eigen vage
begrippen en denkmethode, met behulp van autoriteitsgeloof
IS hem aangetoond, dat zijn opvattingen niet zijn te handhaven.
Daarbij is ons, behalve zijn jeugdige naïveteit, zijn onbevangen
ethische intuitie voor oogen gesteld. Want de heele weerleg-
ging berust daarop, dat Sokrates onmiddellijk zijn instemming
ontvangt, wanneer hij de hooge eischen, die de ffuCppotrvvvi stelt,
iunroert. De trcappoirijvij behoort immers te zijn een zaAcV, een
lt;x7x^óv.... en de definities zijn niet zöó bedoeld, dat ze van die hooge
eischen zouden getuigen. — Aldus wordt gewezen op een tegen-
strijdigheid in Charmides\'geestelijk leven, waarin eenerzijds met een
bepaalde verzekerdheid oppervlakkig over de deugd gedacht wordt
en anderzijds een bewustzijn van de zedelijke eischen, hoe vaag
ook, is aan te treffen. En daarmede is ook een beeld gegeven
van Sokrates\' paedagogie, die, wat als rustig geestelijk bezit
beschouwd wordt, nietig bewijst, door het te toetsen aan geestelijke
eischen, wier geldigheid axiomatisch wordt aangenomen. Dit is,
wat hij beoogt: den behandelde te bezielen met het bewustzijn
van een eisch, en aan dit bewustzijn zijn naïeve zelfvoldaanheid
te breken. Want, daarvan is Sokrates overtuigd, als het geloof

in de toereikendheid van eigen geestehjk bezit verstoord is, dan
zal gezocht worden naar een ander, dat betrouwbaarder is. Dan
is het zelfstandig nadenken gewekt en daarmee heeft Sokrates,
die een onwankelbaar vertrouwen heeft in de reinigende kracht
der rede, zijn doel bereikt.

HOOFDSTUK Hl.

Nu herinnert Charmides zich eens gehoord te hebben, dat de Dialoog
lt;7ucppolt;7vv^ zou zijn TX exuToü TrpxrrEiv. Wat zou Sokrates daarvan 161B-166E,
denken? Sokrates stelt eerst de vraag, van wien Charmides deze
definitie hoorde, van Kritias of van een anderen wijze? Van mij
niet, roept Kritias. De zegsman mag dan onzeker blijven, waar
het op aan komt is: bevat de definitie waarheid? De definitie is
raadselachtig, merkt Sokrates op. Letterlijk is zij in elk geval
met bedoeld. Het schrijven is een Trparrm. Door niet alleen zijn
eigen naam, maar ook die van anderen te schrijven verlaat men
niet het (rucppovsTv om zich schuldig te maken aan 7roXv7rp»y[^ove7v.
Het genezen, bouwen, weven enz. is een TrpJcrrsiv. Zou een stad
goed georganiseerd zijn bij een wetgeving die een ieder beval
zijn eigen kleed te weven, zijn eigen huis te bouwen enz.? Daar
dit niet het geval is en een organisatie door de mCppotróvfj geleid
toch zeker goed zou zijn, kan het rx sxvtov ttpxttsiv in dezen zin
opgevat de lt;7uCppo(rvvvi niet zijn.

Charmides geeft dit toe. Blijkbaar is de definitie anders bedoeld,
want zijn zegsman was niet de eerste de beste. Maar misschien
heeft toch ook hij zelf niet goed geweten, wat die woorden te
beteekenen hadden. Glimlachend ziet hij daarbij Kritias aan. Deze
heeft al lang groote moeite zich te beheerschen en valt nu uit,
dat Charmides van zijn eigen gebrek aan begrip niet heeft te
concludeeren op dat van zijn zegsman. Sokrates tracht hem te
kalmeeren: Charmides zal niet begrijpen door zijn jeugd, Kritias
wel door zijn rijperen leeftijd en zijn studie. Als hij de definitie
voor zijn rekening wil nemen zal Sokrates gaarne met hem het
onderzoek voortzetten. Kritias geeft toe, dat men van vaklieden

kan zeggen: (ruCppovowiv ou rx sxvtüv f^óvov miovvTsq. Maar wel te
onderscheiden is ttoisIv van Trpxrrsiv en spyx^sij^xi. Hesiodus\' spreuk
f\'pyov oüSfv oveï^oq wil niet zeggen, dat leerlooien, vischverkoopen,
prostitutie voor niemand schandelijk is. Maar ook hij onderscheidde
Tro\'mit; van Trpx^iq en èpyxaix. Het 7roiv\\[xx gaat niet noodwendig
samen met het kxKóv en kan ovsi^ot; worden. Het epyov nooit; rx
yup kxKóó? rs kx) ucpshiiaccg TToioófZfvx spyx skxXsi, m) ipyxtrlxg ts kx)
Trpx^eig rxg roixvTxg Troi^trsig. Dergelijke hield hij voor ohalx, de
tegenovergestelde voor xKhérpix, waarmee hij ook de definitie
accepteerde, die welbeschouwd neerkomt op de gelijkstelling van
(TcccppoiTvwi en tüv ayxbüv rpx^ig. Sokrates\' vraag of men van zijn
eigen aucppotTvvyj onbewust kan zijn, wordt ontkennend beantwoord.
Kritias geeft toe, dat een arts, iemand genezende, nuttig werk
verricht voor zich zelf en zijn patiënt. Ook dat hij rx ^sovrx
Trpdrrsi en aldus (xuCppovsï. De vraag (die ook uitgebreid wordt tot
alle vaklieden) of de arts noodzakelijkerwijs weet, wanneer hij
uClgt;£X!i/,ug zijn genezing verricht, beantwoordt hij met iVw« ou.
Waaruit Sokrates concludeert, dat een arts soms niet weet of
hij üiCpeXi(Jt,wg of (^Kx^spm handelde. In het eerste geval geschiedde
het, volgens Kritias, ccccppémg en dan is dus de arts van zijn eigen
(Tucppoaüvvj onbewust geweest. Kritias wil liever al zijn vroegere
beweringen terug nemen dan dit laten gelden. Want de mcpponüv^
is juist To yiyvünTKeiv Ixvróv. Het opschrift in Delphi is bedoeld als
TrpotrpKo-f; van den god aan de binnentredenden, daar men het
X»ip^iv niet behoort aan te bevelen maar het ffuCppovslv. Lateren
hebben ten onrechte het yvübi a-xuróv voor een crufA^SouAj^ gehouden
en anderenbsp;er aan toegevoegd. — Sokrates merkt op:

als dan de aucppoa\'vvi^ een yiyvümeiv is, is zij een iTr/cm^jotjj en moet
als zoodanig een object hebben en een spyov. Zooals de genees-
kunde b.v. het object heeft het vyisivov i) en tot epyov de vylsix.
Hoe staat dat bij de accCppoavvii\'^ Kritias maakt, wat het epyov aan-
gaat, onderscheid tusschen de andere èviaTiii^xi en de (7aCppo7\\jvn,
trouwens ook de andere hebben niet allen een apyov. Sokrates
zelf kan bij de mathematica niet een dergelijk epyov noemen als bij

d. w. z. die causaliteiten, die tot gezondheid leiden.

technisch weten, maar wel een object, dat van de wetenschap zelf
te onderscheiden is. Wat is dan het object van de (TccCppotrvyii —
vraagt Sokrates —, dat van haar zelf te onderscheiden is. Nu be-
toogt Kritias, dat juist daarin de o-cclt;ppolt;7Óvi^ afwijkt van alle andere
£Ti(7Tijf4,at: al [üv aXKoii ttwxi ahXov smv sTnarijßai, èxvTÜv ^ov, ^
(iovn toc-j TE xKKom fV/o-TJ^/AMv 67nlt;Tri!i!An £7t) XXI avrn IxuTijg. En
dat weet Sokrates zelf ook heel goed. Maar hij is er op uit om
zijn partner schaakmat te zetten en om te onderzoeken is het
hem eigenlijk heelemaal niet te doen. Tegen deze insinuatie komt
Sokrates nadrukkelijk op. Hij onderzoekt in de eerste plaats ter-
wille van zichzelf en dan misschien ook van zijn vrienden. Is het
niet van het grootste belang voor alle menschen, dat de waar-
heid aan het licht komt? Of Kritias of Sokrates weerlegd zal
worden is van geen beteekenis. Alle aandacht moet geconcen-
treerd op den uitslag van de zakelijke redeneering. Daarmee be-
tuigt Kritias zijn instemming en het onderzoek gaat voort.

De vraag naar den oorsprong der definitie, accCppoavvyi is tx sxvtov Beschou-
TrpxTTeiv, die Sokrates en Charmides open wilden laten, is door ^ing
geleerden van voorheen en thans niet met rust gelaten, maar
wordt nog steeds, eri wel niet eenstemmig, beantwoord. Vooraan-
staande onderzoekers hebben, soms met groote verzekerdheid, hun
tegenstrijdige meeningen geuit. Volgens Zeller maakt Diog. 12
™ ^OV^PXnbsp;TivT« ^mK^ waarschijnlijk, dat de gelijkstelling

van xyx^ov en ohslov Antisthenes toebehoort; in dat geval zou
ook^ ™ éxvTcv TTpdrrs,, (= r^ dyx^d 7rpdrre,v) in ieder geval op
Antisthenes teruggaan. Joël ziet in de definitie stellig Antisthe-
nisch eigendom. „Wirklich kann kein Zweifel sein, dasz Kritias
den antisthenischen Sokratiker spieltquot; 2). Evenzoo oordeelt Rick
en Maier, die er aan toevoegt: „Fragen wir darnach von wem
Antisthenes jene ursprüngliche Formel (d. i.: ™ èxvrod KxXäg rs
^cc) c;gt;cf)sxlf^cg TToioéi^svx TpxTTSiv) hat... so wird die Antwort nur

V II p. 304, 1.

\') Der echte und der Xenoph. Sokrates I p. 420.
Archiv f. Gesch. d. Phil. XXII 1916.

lauten können: von Sokratesquot; Horneffeb betoogt dat Kritias
hier spreekt als Sokrates\' leerling, dat dus de definitie als door
Sokrates gegeven beschouwd moet worden, v. Wilamowitz daaren-
tegen schrijft haar Kritias zelf toe. Dat zij zijn gedachte is „wird
so gut wie ausdrücklich gesagtquot;

De vraag voert in diepgaande philologische onderzoekingen,
en zeker zou, als men hier volkomen klaar kon zien, veel in het
gesprek van Sokrates met Kritias, dat nu psychologisch moeilijk
te verklaren valt, doorzichtig worden. Maar tegenover de ver-
deeldheid van de coryphaeën heeft men toch geen uitzicht dan
op een min of meer gewaagde hypothese. En een mogelijkheid
van beschouwing blijft in ieder geval om den weg te gaan, dien
Sokrates en Charmides aanwijzen, n.1. om in \'t midden te laten
wie de definitie opstelde, maar haar Kritias, die dat vurig ver-
langt, voor zijn rekening te laten nemen. Een beschouwing, die
het om den wijsgeerigen inhoud van den dialoog te doen is kan
daarbij abstraheeren van den historischen Kritias. Want hoe Plato
hem beschouwd heeft is een nieuwe open vraag. De afkeer,
uitgedrukt in de Apologie en den zevenden Brief zal altijd moeilijk
te rijmen blijven met Kritias\' optreden in den Timaeus en zijn
drager zijn van Platonische gedachten in het naar hem genoemde
werk. Ook in onzen dialoog is Kritias\' beeld niet ongunstig ge-
teekend en Sokrates\' toon niet vijandig Of nu deze Kritias
reminiscentie\'s heeft aan den historischen of slechts een masker is,
waarachter een ongenoemde zijn opvattingen verdedigt, dat is voor
de beteekenis, die de gedachtenontwikkeling voor Plato\'s philoso-
phie heeft, niet bijzonder gewichtig. Het is in de jeugddialogen, zoo-
dra ze dieper gaan, toch niet alleen om personen te doen. Men
kan hen terecht noemen: dramatisch behandelde, logische overwe-
gingen, waarin Plato\'s eigen tegenstrijdige gedachten door anderen
worden uitgesproken. Ook al bestrijdt hij oordeelen van anderen —

») Sokrates p. 395.
PI. gegen Sokr. p. 56.
Platon II p. 63.

Vgl. Bruns, Das litterärische Porträt p. 250.

waar dit in ernst gebeurt, zal hij ze toch ook doordacht en zoo
m zekeren zin tot de zijne gemaakt moeten hebben. Maar worden
nu eenmaal de gedachten in dramatischen vorm gegeven, dan
vereischt ook deze vorm dat een persoon, voorzoover hij in den
dialoog optreedt een bepaalde innerlijke gesteldheid heeft, dat
zijn oordeelen een zekere eenheid vertoonen, omdat ze allen van
éénzelfde standpunt uit gedacht worden. Naar deze eenheid
moet in ieder geval gezocht worden, omdat het zeer zeker van
belang is, hoe Plato gemeend heeft, dat van bepaalde stand-
punten bepaalde oordeelen consequent moeten volgen.

De formule tx èxvtov trpxrrsiv, die als derde definitie ter sprake
gebracht wordt, is voor Plato\'s ethiek van fundamenteele betee-
kenis geworden. Voor een beoordeeling van de opmerkingen, die
aangaande haar in den Charmides gemaakt worden, heeft men
eerst te bedenken wat in ontwikkeldheid de definitie voor Plato
beduid heeft i). Aan haar wordt duidelijk de kritische wending,
die Plato aan de ethiek heeft gegeven. Zooals hij in de ken-
theorie de eerste geweest is, die zijn blik overtuigd afwendde
van de zoogenaamde werkelijkheid der dingen en richtte op den
systematischen bouw der mathematica, om daarmede het philoso-
pheeren over de waarheid een geheel andere richting te geven,
door niet meer te denken over het gegrepen worden van de
„werkelijkheidquot; door den geest, maar te vragen naar de voorwaar-
den, waaronder een geheel van oordeelen, dat in zich zelf berust,
op geldigheid kan aanspraak maken, — zoo heeft hij ook klaar
gezien, dat bij handelingen alleen dan van een goed-zijn sprake
kan wezen, wanneer zij den stempel der eenheid dragen, door
een gehoorzaamheid aan algemeen geldende regels de innerlijke
geslotenheid bezitten, die de waarheid van het karakter uitmaakt.
Dit principe der eenheid drukt ró mvtoïi ttpxttsiv in twee op-
zichten uit: ten eerste als eisch voor het gemeenschapsleven in
den staat, ten tweede als eisch voor ieder menschelijk zelf. In
beide gevallen is uitgedrukt, dat een empirische veelheid, die
m den regel als tegenstrijdigheid is gegeven, eenheid behoort te

Vgl. Barth, Die Seele in der Philosophie Piatons p. 38 e. v.

worden. Want onder ta sxvtov ttp^ttsiv wordt verstaan, dat iedere
factor van het staatkundig en persoonlijk geestelijk leven aldus
functioneert, als het goed geordende bestaan, als de eenheid van
dat leven vereischt.

Deze eenheid echter is Idee, haar functie hier daarin open-
barend, dat al wat handelen kan, handelende zijn diepste wezen
getrouw blijft. Eigenlijk vindt het eerst zijn wezen, door zich naar
de Idee te richten.

Zoo involveert de formule, door Plato gesproken, reeds dadelijk
de Ideeënleer en de betrekking tusschen en l^éa, die hij
daarin ontdekte.

De verschijnselen in het staatkundig en het geestelijk leven
zullen zich, denkt Plato, naar drie gezichtspunten laten groepeeren.
Maar met de drie groepeeringen naast elkaar kan niet volstaan
worden, waar het immers gaat om ik-heden, die zich zelf be-
wust zijn, die door hun bewustzijn te willen, aan hun geestelijk
leven waarde toeschrijven. Want ook in het probleem van de
staatkundige samenleving gaat het om geestelijk leven. In ieder
van ons zijn de zelfde vormen en gezindheden als in den staat.
In hem komen zij uit ons (Polit. 435 E). De vraag wordt: hoe
kan dan het geestelijk leven bestaan, als het in drieën uitéén valt?
Toch slechts indien in de veelheid de eenheid gehandhaafd blijft.
Dus niet als factoren zonder samenhang zijn in het geestelijk
leven de vele richtingen te denken, maar onder hen behoort een
eenheidsbetrekking te zijn, die de vele bewegingen in vele rich-
tingen vereenigt tot één beweging in één richting. Iedere be-
wegende kracht heeft bestaansrecht, ja is onmisbaar, daar op
beweging alles aankomt. En even onmisbaar is een stellig ver-
drag, welk deel recht heeft op bepaling van richting. Want
iedere levensrichting heeft haar verdedigers, die een volgen van
deze richting voorstaan, daar zij hierin den weg tot de hoogste
waarde gelegen zien (581 C). Daar nu het bestand van het gees-
telijk leven een beslechting van deze geschillen eischt en een
gevestigde overtuiging, welk van deze waardebepalingen geldig-
heid heeft, zal de scheidsrechterlijke uitspraak, omdat het Kxp^wg
Kplv£(T^xt geschiedt £[/,7r£ipicf, ts kx) (ppovyi^ei kx) koycp (582 A), aan wat

daarover als „het zijnequot; beschikt, moeten worden opgedragen.
Dat is, in het naar buiten geprojecteerde geestelijk leven van den
staat, de groep van minnaars van wijsheid en woord (582 E) in
het innerlijke van den enkelen mensch de rede (441 E). Hun
streven echter is gericht op wat zuivere denkbaarheid, strengste
objectiviteit is (490 B), waarvan het lichtendste punt de Idee
van het goede is (518 C). Iedere geestelijke functie doet het
zijne — dus van een zuivere subjectiviteit is sprake — als de
zuivere objectiviteit bedacht wordt. De éénheid der persoonlijk-
heid is de tegenpool van de eenheid der Idee.

Maar aan de éénheid der persoonlijkheid openbaart zich nu ook
de dubbelzinnigheid van het tot, iavTov Trpdrrsiv. Blijkbaar kan wel
van iederen factor worden verwacht, dat hij het zijne doet, maar
met, dat hij zich zelf kent en bepaalt, waarin het zijne te doen
voor hem bestaat. Wat bij het geestelijk leven van het individu
ook niet anders gedacht zou kunnen worden. Want hier is niet
te scheiden, wat onderscheiden kan worden, en als individu zou
het opgeheven zijn, als in hem driemaal een zelfbewustzijn plaats
greep. Maar de staatkundige eenheid bestaat in een veelheid
van persoonlijkheden, die niet zonder onderscheid onder het
strenge persoonlijkheidsbegrip vallen, als zij niet allen in on-
middellijke betrekking tot de Idee gedacht worden, maar slechts
medewerkende aan de eenheid van het staatslichaam. Iets anders
IS, dat het begrip persoonlijkheid het begrip gemeenschap mee-
brengt en dus ook vooronderstelt het innemen van een bepaalde
plaats in de gemeenschap. Maar Plato\'s Staat is geen „Reich der
Zweckequot; van vrije persoonlijkheden. Dat bewijst alleen reeds het
gebruik van den leugen, die in bepaalde gevallen wordt voorge-
schreven. „Der Staat als der eine Uebermensch, die Individuen
als seine Organe — darin kristallisiert sich der hierarchische
Charakter platonischer Lehre. Die Individuen kraft ewiger Be-
stimmung in führender oder dienender Rolle, schlieszen sich zu
natürlichen Einheiten des Berufes und Standes zusammen; auf
ihnen ruht die alles überwölbende Einheit der Gemeinschaft.
Das Individuum ist seiner Einheit und Geistlichkeit im Wesent-
hchen verlustig gegangen... Es ist hingegeben an eine Gemein-

schaftsseele; es hat nicht eine Seele, sondern ist als Glied
jenes geheiligten Leibes nur mehr beseeltquot;

Zoo heeft men in het Platonische rx kxurov Trpxrrsiv eenerzij ds
een gebod «Aj^amp;w? Trep) kxtirov tcx) rx Ixvrov (443 D), waarin het
wezenlijke van de persoonlijkheid, omdat de betrekking tot de
Idee wordt ingesloten, is uitgedrukt — en anderzijds een sßooKöv
ri rgt;jg \'^inxtotrvv^g (443 C), waarin de eenheid van den staat wordt
afgebeeld, die het zelf van de persoonlijkheid en daarmee de
persoonlijkheid zelf niet ten volle erkent.

In den naar hem genoemden dialoog wordt tegenover Charmides
door Sokrates eerst een letterlijke, zeer naïeve interpretatie van
de formule gegeven in den zin van: doen wat het eigen dierbaar
ik onmiddellijk betreft. De opmerking past in het kader van het
gesprek Sokrates-Charmides en heeft blijkbaar de bedoeling aan
te wijzen, dat Charmides nog in \'t geheel met deze woorden geen
weg weet en verlegen staat tegenover de kinderlijkste tegen-
werping. Ook laat zich hier de artistieke bouw van den dialoog
gelden daar nu op natuurlijke en geestige Avijze Kritias in het
gesprek gemengd kan worden.

Het is merkwaardig, dat reeds hier de formule ter sprake komt
als regel voor de wetgeving (161 E). Ook de bepaalde ondeugd,
die het rx hxvrolj Trpxrrsiv als bepaalde deugd vooronderstelt, is
zoowel in den Charmides als in de Politeia het TroXvTrpxyf^ovsJv
(Ch. 161 D. Polit. 483 A; verder Gorgias 526 C).

Kritias onderscheidt in zijn verdediging ttoisIv van Trpxrrsiv. Daarbij
heeft hij vóór: een onderscheiding van het neutrale doen en het
handelen Kxr\' e^ox^v. De vraag is, of zijn qualificatie op algemeen-
geldigheid terecht aanspraak maakt, of hij een juist besef heeft
van de zedelijk-goede handeling. Er is bij hem in ieder geval
een stellige overtuiging van een groot waardeverschil tusschen
het ééne handelen en het andere: het Trpxrrsiv is veel meer dan
het roislv. Eerst geeft hij toe dat de uitdrukking rx sxvrov dubbel-
zinnig is; van quot;S^ßtovpyol geldt: (Tcclt;ppovoïi(rtv ou rx sxurSiv f/,óvov TTOiovvrsg.
Waaruit zou volgen: in die uitdrukking ligt voor hem de waarde-

1) Barth, Die S. i. d. Ph. PI. p. 49.

bepaling niet. Eerst in verbinding met het TrpxTTeiv spreekt ook
rä èxvTou van het betere. Maar later zegt hij iets anders door
ra oimct gelijk te stellen aan rx kxäSi? re kx) u(p£xi!jt.aiq troioóf^evx,
zoodat Sokrates kan opmerken if^xv^xm..., öri rx oksïx re kx)
rx xutov xyx^ci xxXo\'mg, kx) rxg rcóv xyx^üv ttohiitsi? trpx^sig (IGSB).
Zoo opgevat is er dus in de uitdrukking rx xvtov tfpxttsw tusschen
het laatste woord en de eerste een noodwendig verband. Het
werkwoord op zichzelf beteekent reeds: het goede doen, maar
de nadere verklarmg, waarin het goede bestaat geeft tx xvtov
Bedenkt men nu, dat van deze woorden de dubbelzinnigheid 163 A
was toegegeven, dan kunnen zij blijkbaar hun functie in de for-
mule niet vervullen. Wat ook zonder meer duidelijk is. De
formule regelt het handelen naar het zelf en blijft, zonder nadere
omlijning van het zelf-begrip, vaag en zonder richtend vermogen.
Waarom nu juist tx oksTx gelijk is aan tx KxXSóg ts kx) «(psXiiAccg
TToioóf^svx, daarvan geeft Kritias in \'t geheel geen verklaring. Het
heeft dus den schijn, dat in de formule het „zelfquot; staat als
bekende, zonder dat er een helder besef is van de vragen, die
beantwoord zouden moeten zijn eer deze woorden als verheldering
kunnen dienen. Toch gaat de strijd van wereldbeschouwingen
steeds samen met tegenstrijdige opvattingen over het zelf. Daarom
kan men zich de formule evengoed denken bij Kritias en Antisthenes
als bij Sokrates en Plato. Dat zij voor den laatste zulk een eminente
beteekenis kreeg, is een gevolg van de door hem gedachte betrek-
king tusschennbsp;en mx. Wel blijkt ook Kritias zich goed
bewust, dat het bij het zelf in deze formule om een bepaaldheid
gaat. Als Sokrates\' vragen hem onbehaaglijk worden, komt aan
den dag, dat hij nog een andere formule voor de (rucppotrvv^ heeft,
die hem nog belangrijker schijnt dan de eerste: to yiyvdi(rksiv sxvtóv.
Oorspronkelijk zullen dus beide voor hem zijn samengegaan, zoo-
als in den Timaeus staat sv kx) \'irxxxi XsysTxi to TrpxTTsiv kx) yvmxt

tx ts xvtov kxt sxvtov jucppovl fióvcp ttpoltmslv. (72 A).

Het kennen moet dus ook zijns inziens de eerste formule aan-
vullen. Maar al schijnt nu deze toevoeging die fout uit te sluiten,
het is toch mogelijk, dat, met de twee formule\'s samen, nog sub-
jectivistische overwegingen niet verlaten worden. Juist het begrip

„zelf kan, als niet de begrippen subject en object grondig door-
dacht zijn, zoodat de betrekking van het zelf tot elk van beide
is klaar geworden, daartoe allereerst aanleiding geven. De vraag
is: hoe staat dat bij Kritias? Richt hij in de formule het handelen
naar het empirische zelf, zoodat goed is, wat daaraan eigen is?
In ieder geval heeft hij met het omslov niet dat voor, wat Lysis
222 C ter sprake komt to fih kuxov t^ xxk^ oIksïov, t^ Ts dyxB^
To xya^éy, want de ffoocppocvwi is hem ruv ayxbwv Trpx^ig; maar een
utilaristische relativeering ligt in zijn woorden tx xvtsv en ohsïov
toch opgesloten. Daarop wijst ten eerste zijn verachting voor de
ambachten. Zouden die voor niemandnbsp;zijn? is zijn vraag.

Nu maakt ook voor een wachter uit den Platonischen Staat de
regel van het rx xvrou TrpxTTsiv een zich inlaten met dergelijke
zaken tot ovsiSog, maar aan de staatseenheid denkt Kritias niet:
de ambachten zijn hem met dezelfde smadelijkheid besmet als de
prostitutie. Hier spreekt het zelfbewustzijn van den vulgairen
aristocraat, dat voor het rx xvrou Trpxrreiv niet de beste bron van
objectieve wetmatigheid is!

Dat het oksTov voor Kritias een utiliteitsprincipe is bewijst ten
tweede zijn ingaan op Sokrates\' voorstel om aan den geneesheer,
die iemand met succes behandelt en aldus nuttig te werk gaat
voor zich zelf en zijn patiënt, de ffüKppoavvii toe te kennen (164 A. B.).
Want als Kritias dezen stap heeft gedaan is het Sokrates mogelijk
hem door vergelijking met het ethisch heilzame de ontoereikend-
heid van zijn formule te bewijzen. Zoo zal men zich het voorstel
van Sokrates moeten verklaren uit het streven om de opper-
vlakkigheid in Kritias\' zelfbegrip aan te toonen.

De passage is overigens zeer merkwaardig. De vraag Soxf?
rl? (rot \'ixrpóg vyTx rivx ttoiüv, uCpê^ifjix kx) sxvr^ \'TTOIsIv kx) hsivu ov
l^ro (164 B.) werd door Kritias bevestigend beantwoord. Terwijl
toch vlak daarop weer gevraagd wordt ^ ouu kx) yiyvmksiv
xvxyKvi r^ Ixrp^, orxv re ucpsxlfiug \\xrxi kx) orxv In de be-
vestiging van de eerste vraag ligt opgesloten, dat een herstel
bewerkend geneesheer nuttig is voor zijn patiënt en zich zelf,
terwijl de tweede vooronderstelt, dat de genezing niet altijd
nuttig is, Croiset, in zijn vertaling, vindt er dezen uitweg op, dat

lajbai hier zou beteekenen „behandelenquot;, „een geneesmiddel toe-
dienenquot;. Maar is daarvan een parallel aan te voeren? In verband
met de woorden, die de tweede vraag aanvullen: m) èmtrrcfi tcóv
hf^tovpyüv, orav ts [jlsk^ ovijds^rbxi xtto tqu spyov ov xv irp(x,tt\\fi kx)
oTxv piiï kan deze oplossing ook niet bevredigen. Wanneer de
vraag, of zij wel baat zullen vinden bij hun werk, wordt uitgebreid
tot alle hf^iovpyol, kan dit niet meer beteekenen of zij wel zeker
weten op deze wijze het beoogde doel te zullen bereiken. Maar
het a(p£Xi(iov heeft in de eerste vraag een andere beteekenis dan
in de tweede. Eerst beteekent het: relatief nuttig voor den gezond-
heidstoestand van den patiënt en b.v. den goeden naam van den
dokter. En vervolgens is het: absoluut nuttig in ethisch-religieuzen
zin. Een soortgelijke ironie als in den Gorgias voorkomt, waar
de stuurman zich niet bepaald laat voorstaan op zijn „menschen-
reddenquot; zal steken in de woorden ovmstrbxi xtto tov apyov ov xv
trpxttiji kx) ... waar spyov en Trpdrreiv, zoo kort na Kritias\'
uitéénzetting, volgens zijn uitlegging, als hetnbsp;insluitend,

door den f^syx? slpccv kunnen zijn gebruikt. Het is dus nog zoo
zeker niet, dat onze „nuttigequot; werken iets goeds zullen uitrichten.
Hoe echter kan Kritias, die om het relatief nuttige al van
(ru(ppovfiv, dat toch een ethisch begrip is, wilde spreken, opeens
mzien dat het acpéKifiov een zooveel diepere beteekenis kan hebben?
En men moet dit inzicht wel aannemen om zijn antwoord hoog ou
op de tweede vraag te kunnen verklaren. — De manier waarop
Sokrates nu concludeert êviors xpx... ucpsxi\'fiug trpx^xg i? ^kx^epaq
o ^ ixrpog ou yiyvéaksi hxvtov ug svpx^sv kxItoi acps^lpcug trpx^xg, ug 5
?,óyog, GccCppévccg ïtrpx^ev laat hij passeeren, hoewel ze strikt
genomen op een quaternio terminorum berust, daar het dócps^lf^ug
nu eerst absoluut en vervolgens — wg b 7og xéyog — relatief is
genomen. Maar de conclusie zelf wil hij niet laten gelden. Hij
poneert dan oogenblikkelijk zijn volgende formule tö yiyvdcyKsiv
^«yTöV. Deze is hem belangrijker. De eerste wil hij dadelijk laten
vallen, als zij een bewering is, die met de tweede strijdt. Dus:
overtuigd van de onverbrekelijke samenhoorigheid van t^ èxvroü
^PXTTSIV en rè yiyvdi^KBiv Ixvróv is hij niet. Evenmin van die van het
goede doen, wat nadere uitleg van tx sxvtov ttpxttsiv was, en het zich-

zelf kennen. Wat hem betreft kan het handelen uit de definitie
wegblijven; in het ytyvónrxetv savróv denkt hij dat niet meer mee:
dit yiyvmKsiv heeft geen \'épyov. In zijn geestdrift over deze definitie
brengt hij haar in verband met het opschrift te Delphi. Tvóó^i
(TxvTÓv is niet als menschelijke raadgeving, maar als goddelijke
groet bedoeld.

Wat bij het antwoord huq ou al doorschemerde, blijkt nu dui-
delijk : Kritias heeft gevoeld, dat hem een oppervlakkig utilarisme
is verweten; hij laat dat verwijt zonder bewijs gelden en geeft
zich moeite den gemaakten indruk uit te wisschen door de manier
waarop hij nu de ault;ppo(róv)i interpreteert. Met een (rui^ßovXi^ zp^(ti[/,oc
heeft zij niets te maken. Een hoogere wijsheid openbaart zich in
deze vermaning tot zelfkennis. Scherp is hier de verregaande
onzelfstandigheid van Kritias\' denken geteekend.

Drukt hij met zijn definitie nu het belang der (ru(ppo7vvvi voor
het menschelijk geestesleven uit? Dit onderzoekende treedt
Sokrates nog weer in Kritias\' vroegeren gedachtengang. De aaCppocrvvij
is als een kennen gedefinieerd. Komt het daarmee niet te staan
op één lijn met al het technische weten? In deze sfeer heeft alles
zijn wcpkhsix, zijn KxXèv epyov (Kritias\' eigen termen!). Hoe staat
dat bij de (rccCppoffóvii ? Maar van de nivelleering met het technische
wil Kritias thans niet meer weten. Hij antwoordt: zulk een kx^ov
epyov als de bouw- en weefkunst heeft de aucppotyvwi niet. Waarmee
hij kan bedoelen: zulk een zinlijk waarneembaar resultaat. Maar
de vraag was heel algemeen geweest: tI T^f^lv epyov xTrepyx^erxi.
Zijn antwoord is slechts negatief, één bepaald soort van epyov
uitsluitend. Daar nu de verdediging van zijn definitie stellig een
positieve beantwoording eischte, kan geconcludeerd worden, dat
Kritias in \'t geheel geen èpyov van de (rcoCppocm^ weet te noemen.
De ult;péXetx waarmee hij vroeger opereerde scheen hem geen
steek te houden, over een andere kan hij niet spreken. Waarmee
dan zijn in den grond onethisch denken is gekarakteriseerd. — De
bewering, dat ook de mathematica niet een „zoodanigquot; epyov
heeft, kan Sokrates natuurlijk slechts beamen. Wat niet wil
zeggen, dat Plato het epyov der mathematica niet zou kennen!
De eisch, dat de ffcoCppojóvti een epyov hebben moet, wordt aan het

eind van den dialoog met den meesten nadruk gesteld en toege-
licht. Hoe zou het ook mogelijk zijn, dat die eisch niet reeds
bewust was aan een geest, die de kiemen der Ideeënleer in zich
droeg: „die Idee richtetquot;. Van dit spyov der auCppolt;TÜvn zou de Gorgias
later een meesterlijke schildering geven. Nu wordt eerst gevraagd
naar het object, dat tegenover de lt;Tult;ppolt;rvvvi moet staan, daar zij
als een kennen is gedefinieerd. Aan het onderzoek van het ant-
woord, dat Kritias daarop geeft, is de dialoog verder gewijd.

Aangaande dit gedeelte zijn de meest uitéénloopende mogelijk-
heden bedacht en verdedigd. Uit de overrijke litteratuur mogen
hier eenige beschouwingen vermeld worden.

Schleiermacher i) ziet in de beide laatste definitie\'s een eenheid.
Zelfkennis is de kennis van volkomenheid en onvolkomenheid,
van deugd en slechtheid. En deugd (dat wilde Plato niet steeds
weer herhalen) is kennis, dus zelfkennis het weten van het weten
en het niet-weten.

Dat Plato de verklaring der èiri^Tm^ i7rt7Tyjß^g van het hoogste
belang acht, betoogt Susemihl Het onderzoek wordt door Sokrates
ingeleid met to Tphov t^ (ruTijpi. Zooals de derde plenging de laatste
IS, zoo brengt deze 6de definitie de beslissing. Het goede is het
hoogste object der philosophie, maar men komt tot zijn kennis
slechts aan de hand der juiste methode. Eerst als het weten
rekenschap geeft van zich zelf {è^KTT^fj^yj liricT^iJiyig) wordt het echt
weten. De overgang van eirKTTvifii^ Ixvtov op sTriaTiifiii sxvTJjg is,
wat vorm betreft, een sophistische verwarring van Kritias; in
waarheid is deze definitie de nadere verklaring der vorige,
voorzoover men het weten als het ware zelf van den mensch
mag beschouwen.

Volgens Bonitz3) daarentegen is dit gedeelte van geen belang
voor ^ den dialoog. Alle bedenkingen, die Sokrates tegen de
uit, zijn voor Plato geldig en motiveeren de
totale verwerpmg. Hiermee besliste hij een vraag der toenmalige

Platons Werke, übers, von Schi. P p. 6.

P Die genet. Entwicklung d. pl. Phil, I p. 27 e. v.

Platonische Studien p. 250.

philosophie, waartoe de vermelding der zelfkennis in Kritias\'
tweede definitie hem de gelegenheid bood. De overgang van
£7riffT)ï{4.yi IxvTOÜ op fV/o-rj^jMj; èavTïjg geschiedt door Kritias geheel
afwijkend van de door Sokrates zelf aangeduide richting.

ScHiRUTZ is van meening, dat de iTTKTT^i/.nnbsp;in de sTriffT^iivi

eoivtoü is bevat, maar de zelfkennis gaat in de ê7rtlt;rtii[mj è7n(ttvii/,m
niet op, want object der zelfkennis is niet alleen het kennen,
maar het geheele persoonlijke zijn. Niet voorondersteld is: deugd
is kennen, maar gevraagd wordt: welk object moet het kennen
hebben om tot (rucppavvn te leiden. De tot object gemaakte ittistvii/^vi
is niet de totaliteit van het zedelijk subject, maar alleen zijn
kennen. Daar de êrktnif^ti tivo? is, moet ook dat weten een object
hebben, waarvan het weten als definitie der lt;7cccppoffüvgt;j is gegeven.
Dit moet, daar het weten van den lt;7u(ppuv geen van zich zelf
verschillend object heeft, bestaan in de algemeene vormen van
het denken. Hiermee stemmen Kritias\' woorden «AA\'[^h kkkou ttxuxi
a,},kou smv itriiyrijfixi, èxvTuv 5\' eu, ^ ss [aovvi tüv rs xKhaiv èviinviiiuv
è7nlt;trnijt,vi kr) kx) xvtgt;i ixvtïj? niet overeen. De o-acppocrm als weten van
het weten zou gevennbsp;ixdtï^g, als weten van ieder afzonderlijk

weten rüv «AAwv êTricTTijfiSiv sTriffTvii^vj. Te verklaren is dit, daar hij
het verschil tusschen al het andere weten en de ffwcppo^vwi als
leerling der sophisten in een zuiver gevormde tegenstelling wil
uitdrukken. In het eerste lid worden xl xxhxi ttxvxi £7ri7tgt;ii/,xt hun
object, dat een eenheid is {rou xKKo^ tegenovergesteld, en op grond
daarvan hun verhouding tot zichzelf bepaald (Iösvtwv S\' ov). Nu
moet ook in het tweede lid het weten zijn object, dat als een-
heid beschouwd wordt (rwv xkxoóv sTriffTtifiuv), tegenoverstaan en op
grond daarvan de verhouding van het weten tot zich zelf worden
bepaald. Kritias bedoelt dus: daar de (rccCppoirvvvi het weten van
ieder willekeurig weten is, is zij ook het weten van zich zelf,
maar niet: de aacppotrvvn is het weten van ieder afzonderlijk weten
en ook van het weten. Plato\'s bedoeling was, de beide uitleggingen
van de definitie mogelijk te maken, om de breedst mogelijke
basis voor het onderzoek der zelfkennis te krijgen.

1) Jahrb. f. class. Philol. 155 (1897) p. 461 e. v.

Horn i) komt tot de overtuiging dat de beide laatste definitie\'s
overeenstemmen door de overweging, dat weliswaar met het
kennen van het eigen kennen het begrip der zelfkennis niet is
uitgeput, maar dat het kennen toch de voornaamste en de ons
hier alleen interesseerende verrichting van het zelf is, daar van
het handelen naar den innerlijken grond er van is teruggegaan,
dus het weten gezocht wordt, waaruit bij Plato willen en doen
volgt. Vanzelfsprekend is, dat het kennen van het eigen kennen
samenvalt met het kennen van het kennen in \'t algemeen. Voor
het onderzoek naar de JccCppoaóvi} heeft de heele verhandeling over
de sTnarvim sTriarj^ßng geen waarde. Sokrates duidt zelf aan, dat
op dezen wegquot; het gezochte niet te vinden is, door plotseling af
te breken en te zeggen: oursu

Kohm2) is van oordeel, dat Sokrates Kritias na zijn definitie van
het yiyvóamv Ixvtóv op tx xyxbJ^ als vereischt object van het
yiyvè^Km wil terugvoeren. Het karakter van ™ xyx^lt;k zal dan
tevens onderzocht worden. Maar Kritias kan met zijn
IxuTng geen uitweg vinden, want dit begrip is een nonsens. Het
IS mogelijk, dat Plato in de door Kritias gemodificeerde definitie
der zelfkennis een opvatting der sophisten bestrijdt.

Hornefper, 3) die in den Charmides een strijd van Plato tegen
Sokrates ziet, wijst er op, hoe met de zelfkennis, en vooral met
den door Kritias gegeven uitleg ervan, een fundamenteele gedachte
van den historischen Sokrates ter sprake is gekomen, daar diens
zelfkennis in niets anders bestond, dan in inzicht in omvang
en grenzen van ons weten. Met nadruk wordt deze zelfkennis
weerlegd. Plato wil hier juist aantoonen het onlogische en onuit-
voerbare van een grondgedachte der Sokratische philosophie.

In een kritiek op Homefïers werk prijst H. Gomperz zijn
analyse. Terecht is gezegd: de verwerping dernbsp;fV/^TJ?;«»}?

moet letterlijk worden opgevat. Maar hoewel hier feitelijk Plato
t^over Sokrates staat, toch is er geen sprake van een tegen

Platonstudien p. 135.

Pestschr. f. Th. Gomperz p. 42 e. v.

Platon gegen Sokrates p. 64.

Archiv f. Gesch. d. Philosophie XII (1906) p. 524 e. v.

Sokrates gerichte polemiek, \'t Postulaat der zelfkennis is hier
transformatie van t« ixurov TrpxrTsiv, wat verhelderd was door
T« ixLiTou gelijk te stellen aan rx oksTx = ra dyxSrü. Dit duidt op
Antisthenes. Van hem had Charmides de definitie. Antisthenes
verklaarde die door den Sokratischen eisch der zelfkennis. Bij de
critiek dezer definitie laat Plato zich meesleepen tot een aanval
ook op \'t Sokratisch deel van Antisthenes\' gedachten. Hij bestrijdt
den eisch der zelfkennis, omdat Antisthenes daarmee werkt. Maar
Plato\'s standpunt is niet anti-Sokratisch, want tegenover \'t weten
van het weten stelt hij ten slotte geen wils-habitus maar de
£7r;£rT);/tgt;^ rcü dyxBov.

Ritter i) is van oordeel, dat de fv/o-tjj;«»} èTriffr^f^yjg moet weten,
waardoor \'t weten zich van het schijnweten onderscheidt. Maar
het yvw^i o-avróv, waarin ICritias den eisch van de éV/ö-tjI/M-i^ èuvrov
ziet uitgesproken, verlangt heel iets anders. Kritias verduistert
in zijn verdere verklaringen den zin van yvu^i (rauróv, zoodat
Sokrates fV/tm^/tt} kxurou aan iTTiir^hmnbsp;gelijk moet stellen.

Pohlenz 2) noemt rüv rs «AAwv sTriurvjiA.uv sTriar^fi^ k») avrij
sxurïig een verschuiving van de definitie door Kritias. Hij be-
gaat daarbij de fout die 169 E te lezen is. Trots alle concessie\'s
aan de svKTrvii^yt èiriaryiiJi,^ blijkt de definitie onbruikbaar. Plato
komt slechts daarom tot een negatief resultaat, daar hij er
zich bewust toe beperkt een verkeerde leer op te heffen. Voor
een positieve oplossmg geeft hij aanwijzingen. De definitie r»
sxvrov Trpxrrsiv was Kritias\' eigendom, met het èxurov yiyvütTKsiv
werd Sokratische bodem betreden. Maar de formule sTncrmi^
exvrm is noch van Sokrates, voor wien het een veel te gekunsteld
begrip is, noch van Plato, die haar voor geheel onmogelijk ver-
klaart, maar van een anderen leerling van Sokrates, die deze
definitie had opgesteld om aan te toonen, waarin Sokrates\' ver-
mogen om zijn medemenschen te onderzoeken bestond. Wie deze
leerling is kan Pohlenz niet vaststellen.

v. Arnim vereenigt zich met deze opvatting. Hij noemt Kritias\'

ï) Platon I p. 353.

«) Aus Platos Werdezeit p. 46 e. v.

3) Platos Jugenddialoge p. 111.

gelijkstelling van sTn7T^iJt.y) Ixvrov en i-murvtiA^ éayri?^ een „befremd-
liche Identification zweier ganz verschiedener Dinge.quot;

V. WiLAMowiTZ stelt de eTTKiTijiA.^ iTrta-TJÏfiyjg geheel buiten de
(Tucppojiivii. Met geweld slechts kon zij met Kritias\' vorige be-
weringen in verbinding gebracht worden. Een vreemde leer
bestrijdt Plato er niet in. Om logica is het hem ook niet te doen,
maar om aan te toonen, dat, ook al was al het weten door den
bezitter van het weten van het weten op de juiste plaats gesteld,
zoodat alles volkomen geordend was, de £u^xif4,ovlx niet zou zijn
bereikt, daar het weten van het goede zou ontbreken. Plato wordt
van Socraticus langzamerhand Plato. Hij voelt wat hem ontbreekt,
maar weet zijn weg nog niet.

Apelt 2) ziet in het weten van het weten het eigenlijke raadsel,
aan welks oplossing de dialoog gewijd is. Schijnbaar onopgemerkt
kwam in plaats van ina-Tiïfi}^ exvrov, eV/o-TJ^;«»} sxurïj?. Dit is geen
slordigheid, — want waardoor kan ik mij van het laatste doel
van al mijn weten rekenschap geven, dan door zelfkennis — en
bovendien zegt Kritias 169 E met instemming van Sokrates ötxv
ymtriv xurijv autïjg rig yiyvütTKUv ttqv xvTog hxvrov hrxi.

^ Volgens Hiestand 3) is de bewering, dat ieder kennen een buiten
zich zelf liggend object heeft, een axioma van Sokrates. Kritias
stelt zich tegenover hem door te verdedigen „sophrosune is kennis
van alle andere kennis en van zich zelfquot;, zonder dat er nadruk-
kelijk op gewezen wordt, hoe zeer daardoor van de definitie als
zelfkennis wordt afgeweken.

Beschouwt men den dialoog, dan is vast te stellen: Sokrates\'
vraag Xêys kx) jJ o-uCppoa-uvgt;i rlvog hT)v éV/crrj^jCijj, o Tvyxxvsi \'kspov
OV xÖTÏjg Tijg 7a(ppo(7vvm is niet zonder verraderlijkheid. Want hij
trekt daarmee het ethische kennen op hetzelfde niveau als het
theoretische en technische. Waar is, dat alle weten en kennen
bewustzijn der ééne, alles omvattende werkelijkheid is, dat het
zich openbaart in oordeelen van algemeene geldigheid, die aldus
eei^bjectiviteit bevatten, waarvan een gevolg is, dat men bij

Platon II p, 65 e. v.

Platons Dialoge, Charmides etc. p. 6 e. v.

Das Sokratische Nichtwissen p. 46.

alle kennis terecht kan vragen rhog iffriv svkttwvi. Maar mislei-
dend is, dat alle kennen in zoover op één lijn wordt gesteld,
dat het object voorondersteld wordt steeds een \'kspov te zijn.
Het theoretische en technische kennen is gericht op abstracte
relatie\'s. Het eerste volgt bepaalde objectiveeringsrichtingen, het
tweede een bepaald KCpé?,i[/,ov, dat in de denkbaar algemeenste
samenhang gebracht moet worden, voordat het de persoonlijk-
heid betreft. Van de kern der persoonlijkheid abstraheeren theorie
en techniek krachtens hun wezen. Van een „zelfquot;, het voor ons
geestelijk leven bij uitstek gewichtige, komt in wat door hen
gevormd is niets voor en kan er niets in voorkomen. Maar hoe
zou juist van het gewichtige zelf het geestelijk leven de aTTi^TT^m
kunnen missen? Dus is boven het fTtpov het «utö als ken-object
te postuleeren.

En dat is iets wat Kritias inziet en waarvan hij ook wel zeker
weet, dat het aan Sokrates niet onbekend is, zoodat hij dezen
kan verwijten, dat hij hem schaakmat wil zetten en niet het
probleem onderzoekt. Er is nog een reden voor Kritias\' wrevel:
hij waagt zich met zijn laatste definitie in bespiegelingen, waar
het hem, als gebrekkig dialecticus, zeer onbehaaglijk wordt. Als
mede-onderzoeker heeft hij nu feitelijk afgedaan. Hij wordt een
willoos werktuig in de hand van Sokrates, die hem brengt waar
hij wil. Kritias blijkt, dat bewijst het volgend gedeelte van den
dialoog, noch van de diepzinnigheid, noch van het problematische
en, naar Plato\'s maatstaf, ontoereikende der definitie besef te
hebben. De (TuCppatjvvvi wordt gesteld tegenover alle andere weten-
schappen, wat betreft het object der kennis. Zij alle hebben een
aKKo tot object, dus de (rccCppoaóvii geen «AAo. Toch is zij niet
alleen haar eigen object, maar ook alle andere kennis behoort
daartoe. In Kritias\' mond beteekent dat een intellectualistische
hoogmoedigheid, die overeenkomt met zijn vroeger uitgesproken
verachting voor het canaille.

Maar in Plato\'s jeugddialogen ziet men telkens één speciale
deugd optreden als representante van de algemeene zedelijke wet-
matigheid. Voor haar is niet de steeds wisselende, causaal be-
paalde, psychische verschijning het zuivere „zelf.quot; Niet wat de

mensch heden is, — om datzelfde morgen geweest te zijn —
maar wat hij, onafhankelijk van het zijn in heden en toekomst,
behoort te zijn, is de door haar bepaalde wezenlijkheid. Er is
een onophefbare eenheidsbetrekking tusschen het zelf en de wet-
matigheid, dus tusschen het zelf en de redelijkheid, tusschen
het zelf en het kennen. Als men bedenkt, dat het gaat om de-
finieering van een deugd, kan er in zoover geen bezwaar worden
gemaakt tegen de verandering van fV/trT^jjCiJj hxvrou in sttutviiivi sxvTtjg.
Ook dat in het protest tegen den eisch om een sTspov als object
voor de trucppotrvv^ te stellen toch de andere i7ricrTij[4xt mede als
object worden opgegeven heeft zijn goeden zin. Wel komt wat
door hen gevormd is als geïsoleerd andersoortig object tegen-
over het zelf te staan, maar voor de wetmatigheid, waarmede
de vormmg verricht wordt, is niets anders dan het zelf verant-
woordelijk te maken. Zoo is het — al kan men natuurlijk onder
zelfkennis iets geheel anders verstaan — wel gemotiveerd, dat
Sokrates de verandering van de zelfkennis in het op zich zelf
betrokken kennen accepteert. Dat dit tot thema voor een ge-
deelte van den dialoog wordt genomen, daarover behoeft men
zich toch waarlijk niet te verbazen. Alsof voor alle door één-
heidstendentie gerichte wijsbegeerte de onderzoeking van dit
begrip niet een onafwijsbare plicht was! Als wij den Charmides
met bezaten, zouden toch dergelijke overwegingen in Plato\'s
geest moeten gepostuleerd worden. Kritias\' denken houdt op
waar de vraag naar de eenheid der kennis inzet, maar daar
vangt Plato\'s wijsgeerig denken eerst aan. Behalve nu dat de
definitie aldus raadsels bevat, die niet dadelijk te ontwarren zijn,
is zij voor Plato toch vooral bedenkelijk, omdat in haar niet
IS uitgedrukt, wat later de kern van zijn praktische philosophie
zou vormen, n.1. dat de Idee, als eenheid, niet gegeven menschelijk
bezit, maar opgegeven taak, doel is van absolute waarde en met
haar dientengevolge correspondeert epug, menschelijk streven, en
ß^^^^ig, menschelijk deeïhehhen. Door de opzettelijke verdringing
van het \'épyov wordt niet getroffen de geheele eenige functie, die
het kennend Ik in het praktische kennen heeft. Ook de logica
in algemeensten zin blijft theoretisch kennen. Maar de functie van

het goed-bewustzijn is niet den mensch te leeren beter zich zelf
te beoordeelen, maar zich zelf en menschheid goed te maken.
Men kan, zoo is Plato\'s overtuiging, het absoluut goede als zoo-
danig niet kennen, zonder het als zoodanig te willen.

HOOFDSTUK IV.

Op grond van zijn weten van het weten bezit de cuCppuv ook Dialoog
het weten aangaande het niet-weten. Hij alleen zal zich zelf 166E-169D.
kennen en in staat zijn te onderzoeken, wat hij weet en wat niet
en evenzoo bij anderen kunnen vaststellen, wat iemand weet
en wat hij maar meent te weten. De awcppo^vvij en de zelfkennis
zijn: weten wat men weet en wat men niet weet. Twee vragen :
Is dit weten mogelijk? Zoo ja, is het nuttig? — Is in andere
gevallen iets dergelijks mogelijk? Een zien, dat geen kleur ziet,
maar zich zelf en andere wijzen van zien en ook het niet-zien? Is een
gehoor, is eenige waarneming aldus bestaanbaar? Neen, zegt Kritias.
Dan een begeeren, dat geen genot begeert, maar zichzelf en andere
begeerten? Een willen, dat niet het goede wil, maar zich zelf en
andere wilsuitingen? Is van liefde, vrees en meening iets dergelijks
mogelijk? Kritias ontkent het. Maar zulk een weten is wèl be-
staanbaar? Als het bestaat, dan is het in ieder geval iets wonder-
baarlijks, zegt Sokrates. Te bedenken is ook: dit weten heeft
betrekking op iets. Zooals het grootere, dat steeds grooter is
dan iets, dat kleiner is. Als er iets was, grooter dan zichzelf, dan
zou het ook kleiner dan zichzelf zijn. Wat zijn eigen tweevoud
was, moest ook zijn eigen helft zijn. Zoo algemeen: o rl irsp av
Tjjy savrou lvvix(/,iv Trpog êavro xct) sKs\'mv \'i^si rviv owixv, Trpog tjv
^ ^vvai^ig avToü ?jv. In sommige gevallen, bij de grootheden en
hoeveelheden e. d., is dat onmogelijk, in andere b.v. bij het zien,
het hooren, de beweging en de warmte heerscht er onzekerheid.
Een groote geest slechts kan uitmaken of er iets is, dat zijn
in betrekking op zich zelf heeft en verder of het weten,
dat cucppo^vvvj werd genoemd, een dergelijke bestaanbaarheid is.

Sokrates kan de eerste vraag niet beslissen en de tweede niet,

voordat uitgemaakt is of zulk een weten van nut zou zijn. Want

nuttig en goed zal toch de ucccppovvvvi zijn. Daar ook Kritias de

mogelijkheid niet kan bewijzen, zal deze, opdat \'t onderzoek

vordere, voorondersteld worden.

Beschon- Er is gezegd, dat wel duidelijk is, dat geen serieus onderzoek

der iriiTTilifitj sTitrTiïfiiig in den Charmides bedoeld is, maar dat
lbbJii-169U.nbsp;1 1 • 1 1nbsp;IKnbsp;•■ ,

deze geheele episode als een hors d oeuvre moet beschouwd

worden, daar anders toch met het onderzoek der sTriffT^^ij had
moeten begonnen worden. Daartegen is in te brengen, dat men
de èTTKrr^iAvi niet kan onderzoeken, zonder de s7na-Tgt;if/,ij sTrKTTijfii^g
te vooronderstellen, daar het onderzoek toch wel zal bedoelen tot
een kennis van het weten te geraken en men deze in ieder geval
als denkbaar moet beschouwen, voor men in allen ernst het onder-
zoek kan beginnen. Stelselmatig wordt er niet gefaald door een
verhandeling over denbsp;iTnarti^ijg te laten voorafgaan aan

de vraag ri hrh s7ritTrvi[/,vi. Overigens zullen beide vragen steeds
uit elkaar voortkomen. Tastende naar wat kennen is, zal men
stooten op de moeilijkheid, hoe een menschengeest zekerheid aan-
gaande zijn weten kan hebben en wordt dit als uitgangspunt
genomen dan is het eerstvolgende: wat moet het kennen zijn,
opdat er zekerheid van bestaan kan.

Maar in beide gevallen is noodwendig, dat aangaande de
èTTKTTm^ eenige bepaling althans voorloopig is getroffen. Geen
gedachtengang kan uit het niets en aan een niets beginnen en
een x, die niet een bepaalde betrekking op een bekende zou
hebben is geen x, maar voor het kennen een niets.

Wat bij het thans te beschouwen betoog voorondersteld is,
wordt duidelijk gemaakt in de rhetorische vragen, die Sokrates,
als E^ritias nogmaals de definitie geponeerd heeft, stelt: moet de
lt;rult;ppo7vvi^ als weten van het weten niet ook het weten van het
niet-weten zijn, en: moet niet hij, die zich zelf aangaande zijn
weten en niet-weten kan onderzoeken ook bij ieder ander ditzelfde
onderzoek kunnen verrichten?

De eerste vraag zegt: het bewustzijn van het weten gaat samen met
een bewustzijn van een niet-weten. Maar het begrip xvsTTKj-Tijfioa-vvyi

is uiterst vaag en hier wordt een dubbelzinnigheid er in blijvend
gelaten. De (ru0pcou kan uitmaken wat hij zelf weet en wat niet,
en wat anderen weten en.... zich inbeelden te weten. „Bij
anderenquot; is de xv£7riaTgt;jf4,o(Tvvv! het schijnweten, dat de irucppuv als
zoodanig kan ontmaskeren. Maar bij hem zelf moet zij iets anders
zijn, want de (récppcov is zich zijn ixv£7nffTij(jt,o(Tvvtj als zoodanig be-
wust, terwijl bij het ingebeelde weten voor weten wordt gehouden,
wat onwetendheid is. Dit is op zich zelf een probleem, dat Plato
veel heeft beziggehouden: de mogelijkheid der theoretische en
vooral der ethische dwaling. Aan de bestrijding der av£7ri(TT)iiJ^o(7vwi
in dezen zin had Sokrates zijn leven gewijd Maar in den
Charmides staat dit probleem toch geheel op den achtergrond.
En in dit gedeelte komt het aan op het bewustzijn, dat de
(Tuqipccv van zijn eigen txvmtiTTiiiAoa-vvy} heeft, want samenvattend
zegt Sokrates: fW; SJ) tovto to (ruCppovsTv ts m) accCppoavvii m) to
IxuTov kutov yiyvccaxsiv, to s\'i\'^svxi x ts oÏSs kx) x (iij oïSsv. Hoe is
dan een bewustzijn van een niet-weten mogelijk? Onmogelijk
is in ieder geval een bewustzijn van het volledig onbewuste.
Het niet-gewetene is dus hier voor Plato niet het volledig onbe-
wuste. Het weten van het niet weten is slechts dan mogelijk,
als het niet-gewetene als zoodanig, d. w. z. als vraag bewust is.
Zonder nadere beschouwing, bij vooronderstelling wijst Plato af
een bewustzijn van het weten, dat zich zelf volkomen genoeg zou
zijn, dat al het zijnde omspannen zou, of een gedeelte daarvan,
zonder eenig vermoeden, dat het slechts een gedeelte is. Als het
wezen van het menschelijk kennen wordt geponeerd de beweging,
want wie zich zijn weten bewust is, is zich ook zijn niet-weten
bewust en beide gaan niet vreedzaam samen, maar voor het weten
is het niet-weten onverdragelijk. Het zal steeds trachten gebied
te veroveren ten koste van het niet-weten, maar dit veroveren
vindt geen einde, want, vooronderstelt Plato, het bewustzijn van
het weten is van dat van het niet-weten onafscheidelijk.

Vgl. Ovink, Zekerheid der Menschelijke Kennis p. 410. „Het Sokratisch
begrip „ingebeeld wetenquot; hangt ten nauwste samen met het christelijk
begrip „zondequot;.

De taak der kennis dus acht hij oneindig. Zoo is reeds in dezen
jeugddialoog Plato geteekend als een denker, die in ieder geval
niet op dien doolweg zal geraken de taak der wijsbegeerte ooit
vervulbaar te achten in een kennis van de zuivere wezenlijkheid
der dingen. Ook deze kritische gedachte is bij Sokrates en Plato
een schakeering in de beteekenis der fV/trr^^jCt»; ocvsTKTTViiAOffüvy^q.
De wijsgeer kent zijn kennen als menschelijk kennen, heeft een
helder besef van zijn perken. Een dogmatische metaphysica wordt
hier reeds afgewezen. Wanneer wordt ingezien: een klaar bewust-
zijn van het weten gaat gepaard met dat van het niet-weten, dan
is het gevaar niet groot meer, dat er heil verwacht wordt van
laatste, het diepste an-sich zijn der werkelijkheid treffende, vast-
stellingen. Maar iedere bereikte en iedere te bereiken stand der
kennis is objectief slechts, vergeleken bij den vorigen, overwon-
nenen ; subjectief daarentegen vergeleken bij den volgenden, die,
nog te veroveren is. „We can only describe and classify different
stages of Cognitionquot;, wordt, zooals Shorey het zegt i), in den
Theaetetus betoogd.

Hoe is nu dat veroveren op te vatten? Dit zal Plato bevin-
den: weten is een bewustzijn van een onlosmakelijke verbinding
in een oordeel. En bewustzijn van niet-weten is het bewustzijn
van de vraag: geldt deze verbinding in het oordeel? Verdrijving
van niet-weten door weten is vaststelling: deze verbinding geldt
of geldt niet; is dus beslechting van vragen. Een weten is op
te vatten als een beantwoorde vraag. En een ontwikkeling van
weten is niet te bereiken zonder het stellen van vragen. Wie of
wat stelt nu de vragen? Te bedenken is: de buiten ons zich
bevindende natuur kan ons niet naderen en vragen naar de
geldigheid van oordeelen. Vragen vooronderstelt denken, denken
een denkenden geest, vragen en antwoorden doet de denkende
geest zichzelf. Misschien naar aanleiding van het waargenomene.
Maar is de waarneming niet evenzoo een antwoord op een ge-
stelde vraag? En de natuur, sprakeloos zijnde, kan noch vra-
gen noch antwoorden. Dit heele proces van vragen en ant-

ï) Unity of Platos thought p. 66.

woorden geschiedt in het denken door de eigen functie\'s van
het denken.

Als nu weten beantwoord vragen is, wat stelt ons dan in staat
tot vragen? Dit moet weer een soort weten zijn. Maar wat tot
vragen in het algemeen in staat stelt, zal een ander weten zijn
dan iedere beantwoorde vraag. Naar dit in staat stellen, naar
deze voorwaarden van alle weten zal Plato zoeken. Voor ons
kan weten, kan ieder bewustzijn eener objectiviteit slechts uit
den geest geboren woorden. Hoe is dat mogelijk, dat alle objec-
tiviteit in subjectiviteit is gegrond? Het weten, dat door het
subject gedacht wordt, zal gelden onafhankelijk van dit subject.
Want — zoo luidt Plato\'s tweede vooronderstelling — wie zich
zelf kent en in staat is te onderzoeken wat hij weet en wat
niet, zal bij anderen weten en schijn-weten kunnen vaststellen.
Er is op deze tweede bepaling wel acht te geven. Er heerscht
groote onklaarheid bij het geheele onderzoek. Maar voorop gaat:
svicryiiA^ wordt verstaan in Sokratischen zin als algemeengeldig-
heid. Het sophistische ttävtov xp^iixrav [ikpov av^puxog, dat met
zelfverzekerdheid zich als de waarheid voorstelt, maar van alge-
meengeldigheid niet wil weten, zal ter zijner tijd ontleed worden.
Hier wordt het niet bestreden, maar op zij geschoven. De vraag
is: gesteld, dat het Sokratische wetensbegrip geldt, kan het dan
op zichzelf betrokken worden?

Waarlijk Plato is er nog ver vandaan een methode voor het
onderzoek naar de mogelijkheid der wetenschappelijke kennis te
ontdekken. Van het licht, dat de mathematica hem schenken zal,
is nog niets te bespeuren. Plato voelt aan en duidt aan; aan-
voelingen laten zich slechts begrijpen aan gedachten, aanduidingen
aan uiteenzettingen. Die hij trouwens geven zal. In den Meno zal
aan een mathematisch voorbeeld de beteekenis der vraag voor
de kennis in een klaar daglicht gesteld worden. Daarmede dan
ook de noodwendigheid, deze door rekenschap te geven te fun-
deeren in de boventijdelijke wetmatigheid, die mythisch gekleed
voor-tijdelijk aanschouwen genoemd wordt. De Theaetetus stelt
alle mogelijkheid van het oordeel en daarmee der kennis afhan-
kelijk van de eenheidsfunctie eener Idee, psyche of hoe dan ook

te noemen. Het is het bewustzijn zelf, dat door iets identisch
van zichzelf alle fundamenteele bepalingen treft, alle grondfunc-
tie\'s van het oordeel voltrekt, waaraan alles, dat voor ons als
zijnde geldt, het zijn dankt.

Wat den Charmides betreft: in de formule tuv rs amp;xxuv s7nttrii{/,Siv
atn(TrniA,vi kx) xurij sxurtjg wordt tegenover elkaar gesteld het meer-
voud der enkele kennis en zijn eenheid. Op welk een fundamenteel
wijsgeerig probleem daarmede gestooten is, mag niet miskend
worden. Er zal toch zijn: één bijzondere inhoud van iedere kennis,
in zijn eigen recht en waardigheid onaantastbaar, en daarbij een
algemeenheid, een totaliteit der kennis. Waarin bestaat het
totaal? De additie van het enkele kan uit zich zelf geen nieuwe
eenheid geven. De vraag is naar de eenheid der vele kennis. Dit
is nu trouwens de nooit rustende vraag van alle kritische phi-
losophie. Men kan zich verbazen over de wonderlijke omgeving,
waarin zij opduikt, over de grillige behandeling, die zij hier
ondervindt. Maar het grandioze in Plato\'s denkwijze is te erken-
nen, die na in den Protagoras de eenheid van alle deugden in
het kennen gegrond te hebben, nu de vraag naar de eenheid
van alle kennis laat hooren.

Sokrates tracht het onderzoek eerst te verrichten op een wijze,
die van transcendentaal standpunt ongetwijfeld radicaal foutief
is. In plaats van de s7nlt;yryim naar haar inhoud te beschouwen,
leidt hij de vraag over op het begrip smvxi, en het el\'^svxi wordt
als psychische verrichting beschouwd. De mogelijkheid van de
eenheid der kennis, een logische vraag, wordt verward met de
psychologische vraag naar de éénheid van het kenproces. De
groote moeilijkheid logisch en psychologisch onderzoek grondig
te scheiden, waar het uitéén gehouden moet worden en te ver-
eenigen, waar het een het ander niet missen kan, wordt hier
ervaren. Om zonder nadere bepaling der eV/o-T;!^«»} dan de boven
vermelde, vöór alle verdere objectief-logische beschouwing, de
subjectief-psychologische te beproeven, is een geheel averechts
te werk gaan. De vraag naar de eenheid der kennis ligt, als
wordt uitgegaan van de enkele kennis, niet in de richting van
het subjectieve maar van het objectieve. Zij eischt een verdere

fundeering in hoogere algemeene wetten tot in de hoogst alge-
meene. Kennis is objectiveering, is bepaling door streng identisch
vast te houden begripseenheden. Het kennen van het kennen is
slechts mogelijk door objectiveering van alle objectiveerings-
richtingen, door hun gezamenlijke bepaling in het begrip, in de
wet van alle objectiveering. Weliswaar zal deze transcendentale
logica een verdiepte transcendentale psychologie ten gevolge
kunnen en moeten hebben. Het zijn der kennis is toch het zijn
voor ons, de objectiveering geschiedt in het bewustzijn. En ieder
oordeel, iedere kennis is slechts mogelijk door de betrekking op
de ééne Idee, die de psyche, het Ik, te noemen is. Maar dit is
het Ik van het zuivere transcendentale bewustzijn, terwijl in
onzen dialoog getracht wordt door vergelijking met empirische
functie\'s, door te beproeven hen in hun eigen wezen tot eenheid
samen te vatten, de vraag naar de boven-empirische eenheid der
kennis zijn oplossing nader te brengen. Trouwens ook deze
poging is niet onvruchtbaar. In zekeren zin komt de vraag zijn
oplossing nader. Dat empirisch-psychologisch de eenheid der
kennis niet te voorschijn kan komen is Plato wel zeer duidelijk
geworden. Iets dergelijks vindt men bij hem niet herhaald.
Terwijl hij er toch ook niet toe verleid is, om de eenheid van
alle kennend bewustzijn elders dan weer in een kennend bewust-
zijn te zoeken. En niet in een hemel en aarde omvattend en te
boven gaand object. Maar de Idee van het goede als hoogste
eisch en laatste eenheid, waarheen alle kennen zich uitstrekt,
waardoor het dus geleid wordt en op weg waarheen al het zijn
wordt om tot steeds hooger zijn verheven te worden, deze Idee
is als diepste verlangen van het kennende zelf tegelijk ook zijn
diepste wezen.

Wat nu bij de hier gegeven vergelijking voor den geest zweeft
zal zijn: in ieder bewustzijn is drieërlei te onderscheiden :
l.Wat aan iemand bewust is (bewustzijnsinhoud); 2. wat het bewust-
zijn heeft (het Ik); 3. de betrekking tusschen beiden. De betrek-
king van den bewustzijnsinhoud op het Ik kan niet zelf bewust-

Vgl. Natorp, Allgemeine Psychologie pag. 24 e. v.

zijnsinhoud worden, zonder zijn eigen wezenlijkheid, n.1. om juist
de betrekking van den inhoud op het Ik te zijn, te verliezen. Zoo
beteekent in de eerste plaats zien, dat een Ik tot gewaarwor-
wordingsinhoud b.v. de kleur blauw heeft. Het zien is op geenerlei
andere wijze mogelijk, dan dat het subject de gewaarwordings-
inhoud, in dit geval, blauw heeft. Indien het wil vaststellen of
het werkelijk de kleur blauw ziet, kan het dit slechts door op
de kleur als zijn bewustzijnsinhoud te letten. Daarin bestaat zijn
zien, in het gegeven zijn van dezen bepaalden bewustzijnsinhoud
voor hem. Het is onmogelijk, dat het Ik, dat in deze betrekking
gebonden is, onder het voortduren der betrekking, zich daar
buiten zou plaatsen, en tot de eerst gegeven betrekking een
tweede zou aangaan, laat staan, dat de eerste en tweede gelijk
zouden zijn, dat hij zijn zien zou zien. Gelijkelijk, zegt Plato, is
het gesteld met het hooren en de verdere gewaarwordingen.
Daarna worden andere psychische functie\'s beschouwd en van
hen wordt hetzelfde betoogd. Dit vooronderstelt dus, dat evenals
het gewaarworden een betrekking is van den gewaarwordings-
inhoud op het subject zoo ook het begeeren, willen, liefhebben,
vreezen en meenen een betrekking is van het begeerde, gewilde,
etc. op het subject, die ook van betrekking onmogelijk inhoud
zou kunnen worden.

Is dit juist? Is het begeeren niets anders, dan dat het be-
geerde aan het subject gegeven inhoud van het bewustzijn is?
Aangaande mijn gewaarworden kan ik mij slechts, maar dan ook
volledig, overtuigen, door de gewaarwording als bewustzijns-
inhoud te constateeren. Het gewaarworden is identisch met de
gewaarwording tot bewustzijnsinhoud hebben. Mijn begeeren daar-
entegen is niet gegeven alleen door dat het begeerde inhoud
van mijn bewustzijn is, maar doordat het als inhoud op een heel
bijzondere wijze zich verhoudt tot alles, wat verder mijn be-
wustzijnsinhoud uitmaakt; het begeeren behoort dus tot den be-
wustzijnsinhoud als verhouding, als streving van het eene gedeelte
naar het andere. Van mijn begeeren moet ik mij overtuigen,
door iets als begeerde bewustzijnsinhoud te constateeren en op
geen andere wijze is mij dat mogelijk, daar het onmogelijk is

anders zekerheid aangaande het bewustzijn te krijgen, dan door
zekerheid aangaande den inhoud te zoeken. Het is volstrekt on-
mogelijk, dat de betrekking van den inhoud op het Ik, zelf als
zoodanig inhoud zou worden; daarmee zou ook het „Ikquot; in den
inhoud opgaan en het begrip bewustzijn eischt noodwendig een
iets, dat zich iets bewust is. Het begrip Ik is juist daardoor
bepaald, dat het datgene is, waaraan iets bewust is. En waarvan
in strengen zin geen bewustzijn mogelijk is. Zoo stuit men ook
in dezen gedachtengang op het problematische van het zelfbe-
wustzijn en de zelfkennis, die toch iets dergelijks vereischen.

Maar het is zeer wel mogelijk, dat een bewustzijnsinhoud,
een beperkte bewustzijnsinhoud, wederom inhoud van een anderen
inhoud wordt. Zoo laat zich het begeeren, als voorwaarde tot de
lust der bevrediging, tot inhoud van het begeeren, het vreezen,
als onlust brengende angst, tot inhoud van het vreezen maken.
Een willen kan zich op het willen richten. Het goede bestaat
toch slechts aan en in den wil. Zoo zegt Kant: „es ist überall
nichts in der Welt ja auch auszer derselben zu denken möglich
was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden als allein
ein guter Wille.quot; En eiders: „wenn es einen kategorischen Imperativ

gibt____ so kann er nur gebieten, alles aus der Maxime seines

Willens als eines solchen zu tun, der zugleich sich selbst als
allgemein gesetzgebend zum Gegenstand haben könnte.quot; — De liefde
is op de schoonheid gericht, maar ook de liefde kan object
van liefde worden, en aangaande een meening kan een meening
gekoesterd vs^orden.

Overigens tracht Sokrates de definitie geheel ad absurdum
te voeren hierdoor, dat hij steeds het genoemde weten vergelijkt
met b.v. een begeeren, dat zichzelf begeert en andere begeerten,
iets wat stellig ondenkbaar is, daar het begeeren als streven niet
tegelijk het object van dit zelfde identische begeeren kan zijn.
In dezelfde richting gaat ook de vergelijking met de relatie-be-
grippen grooter en dubbel. Zij zijn een betrekking tusschen steeds
twee termini. Deze tweevoudigheid sluit de identiteit volstrekt
uit, want waar de twee is, is ook steeds het ééne en het andere.

In hoeverre raakt nu deze vergelijking het problematische weten?

4

De Grieksche genitivus veroorzaakt onzuiverheid. Vastgesteld
wordt een betrekking tusschen a en b en opgemerkt wordt, dat
dus a en b niet identisch kunnen zijn; a en b echter zijn daarbij
op zich zelf bestaanbaar. Maar het weten en zijn inhoud zijn dit
niet, daar het weten steeds een weten van iets is.

Zooveel is natuurlijk zeker: één en hetzelfde weten kan zijn eigen
object niet zijn. Maar zoo kan het denken zich niet van de vraag
naar de eenheid van het weten afmaken, hoewel op deze beden-
king acht te geven is. De vele wetenschappen zijn te beschouwen
als vele objectiveeringsrichtingen. In iedere richting wordt voort-
geschreden met behulp van een bepaald begripsstelsel en bepaalde
methode\'s, van welke geen verdere rekenschap gevraagd en ge-
geven wordt, dan aangaande hun bruikbaarheid en doeltreiïend-
heid in juist deze richting. Dat zij behalve dat nog problemen
bevatten komt hier niet tot bewustzijn. Dit wordt anders, zoodra
naar de eenheid der vele grondbegrippen en methodes gevraagd
wordt. En de vraag naar deze eenheid is in redelijkheid onaf-
wijsbaar. Redelijkheid wil krachtens zijn wezen eenheid. Voor
een redelijken geest is het onverdragelijk verschillende bewustzijns-
gebieden in zich te hebben, waarvan hij de hoogere eenheid niet
kan inzien, ja, die hij zelfs dikwijls met elkaar in strijd vermoedt.
Maar waar anders zou deze eenheid te vinden zijn, dan in zijn
zelf? Waar anders zijn de vele gebieden vereenigd dan in zijn
rijk? De vraag naar de eenheid der kennis vraagt naar de een-
heid, zoomede naar het wezen van den menschelijken geest. En
hier schuilt o. a. een moeilijkheid waarop Sokrates\' betoog duidt.
Als één en hetzelfde zelf sluit het de tweevoudigheid met zijn
onderlinge betrekking, die voor een bewustzijn noodwendig is,
uit. En toch eischen wij een zelfbewustzijn. Er moet dan zijn
een spiegeling, een onmiddellijke uitstraling van het Ik in zijn
bewustzijnsinhoud, waardoor het zichzelf als beeld, als uitgedrukte
eenheid toch tegenover komt te staan, noodwendig wel eenerzijds
als niet-zelf maar anderzijds als zijn allereigenste werking. De
eenheid is dus in den inhoud te zoeken als eenheid der vele
vormingen van den inhoud. De eenheid echter is niet alleen te
zoeken, maar blijft ook steeds te zoeken. Als Idee richt zij en

wordt niet aangetroffen. Maar niettemin is toch de Idee de hoogste
bekroning van het a priori, ^(/.srépx oïxrlx zal Plato later zeggen.

Stelt men zich evenwel de voltooiing van al het oneindig
nagestreefde voor, dan zou ook daarmede het weten dat zich zelf
en al het andere weten weet, bereikt zijn. De geest zou zijn eigen
wezen volledig kennen en zichzelf als eenheid van alle veelheid.
Nu treedt echter ook de paradox van het gewilde in een helder
licht. Want deze geest zou ten stelligste geen menschengeest
meer zijn. En dit is ook juist het kwellende aan den eisch der
zelfkennis. Het menschelijk zelf, dat zich als zoodanig opvat
moet zich daarvan rekenschap geven en zal het nooit vermogen.
Want het stoot daarbij op het Absolute, waarvan het geen kennis
hebben kan en waarvan anderzijds een weten in hem zijn moet.

Ook Plato\'s grooten voorganger Heraclitus laat de zelfkennis,
het betrokken zijn van het denken op zichzelf, niet met rust.
„Was all unser Wissen wert und nütze sei, diese Faustische Frage
bewegte seit Heraclit die naive Griechenweltquot;, aldus Hermann
Cohen ... „Schon bei Heraclit empfing der Logos logischen
Nebengeschmack, gemäsz dem selbstgenügsamen Interesse, mit
welchem Heraclit der Reflexion über das Denken der Dinge sich
hingab und nicht schlechthin bei der Aufnahme und Beobachtung
der Dinge stehen bliebquot;. En Natorp ziet Heraclitus\' „entschei-
dende geschichtliche Tat... in der Entdeckung nicht der Varia-
bilität oder der Relativität, sondern der Subjectivität, oder um
es zugleich schärfer und strenger im eignen Sinn des Philosophen
auszudrücken: der Reflexivität.quot;

Ook Heraclitus wil wel eenerzijds spreken: „het is allen menschen
gegeven zich zelf te kennen en redelijk te zijn,quot; (Fr. 116) ®), maar
moet anderzijds getuigen: „ik heb mij zeiven gezochtquot; (Fr. 101),
en „de grenzen der ziel zoudt gij, indien gij dat wildet, niet
kunnen vinden, welken weg gij ook bewandeldet, zoo diep ligt
haar grond.quot; (Fr. 45).

\') Kants Theorie der Erfahrung p. 10.
2) PI. Ideenl. p. 465.
bij Diels, Vorsokratiker.

Parmenides legt zijn reflectie over het denken vast in zijn be-
roemde formule der identiteit van denken en zijn: txvtov slt;tti
vosTv xx) ohsxh fVr; vêvii^x, die dan ook reeds soortgelijke raadsels
bevat als waarmee Plato zich in den Charmides het hoofd breekt.
Zij bewijst juist door haar gelijkstelling, dat Parmenides niet een
zichzelf vergetend, steeds over het object philosopheerend denker
is geweest, maar in het loochenen van alle veelheid en worden,
in den eisch van de eenheid van het zijn spreekt zich uit de
eisch van een volstrekte eenheid van het zelf. En deze eisch,
deze eenheid is hem tegelijk de absolute waarheid, waarbij alles
wat met de grootste evidentie door de menschen als waarheid
verkondigd wordt, leugen blijkt. Parmenides, die het empirische
met verachting gewoonweg loochent, kan niet berusten in een
kennis van het absolute, die tegelijk een niet-kennen is en slechts
bestaat in een besef van de richting daarheen. Zoo trekt hij toch
weer, bij al zijn streven naar afscheiding van het empirische, het
absolute daarin neer. Hij beleeft het einde van zijn tocht naar
de woning der waarheid.

In het algemeen is bij de oudste philosophen het gevoel voor
de beteekenis der persoonlijkheid buitengewoon sterk geweest. Karl
Joël ontvouwt dat voortreffelijk in zijn schoon werk: „Ursprung
der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystikquot;. „Das erste ist
das ungeheuere Selbstgefühl und der ganz persönliche Ton dieser
Naturphilosophen. Sie verstecken sich nicht hinter dem Gegen-
stande ... Sie sagen: „Ichquot; und sagen es so laut, wie nur noch
der Lyrikerquot; (p. 43). Behalve hun lyrisch-mystische ik-stijl moet
treffen hun boven alles waardeeren van ziel en leven. „Ihre
Weisheit... solle mann, so fordert Empedocles ... tief ein-
prägen, dasz sie ewig gegenwärtig ist, aber nicht nur für den
Intellect; denn die Lehren wachsen von selbst in den Character
hinein, wo eines jeden Wesenskern ruht, und was sonst bei Men-
schen gelte, versinke dagegenquot; (p. 59). Ja zelfs vindt men bij hen,
daar zij tot oerstof kiezen diegene, waarin ieder op zijn beurt
het wezen van de ziel ziet uitgedrukt „die Erhebung des Menschen
zum Weltsymbol, zum Schlüssel der Weltquot; (p. 66).

Doch dit alles getuigt bij de natuurphilosophen vóór Heraclitus,

bij wien het welbewuste reflecteeren over het eigen zelf is aan-
getoond, wel van een tot het uiterste verheven gevoel voor de
waarde van het zelf, echter nog niet van een trachten om het
mysterie van den geest theoretisch te peilen. En hoezeer Hera-
clitus\' leer ethisch getint moge zijn, de ethiek als wetenschap,
schiep eerst Sokrates\' leerling, Plato. Dus ontdekte hij den wil.
En als ontwerper van de Ideeënleer der zuivere kennis, had hij
het denken nog op heel andere wijze dan zijn voorgangers te
scheiden van waarneming en voorstelling. Zoo is toch Plato de
eerste psycholoog van de oudheid geweest. En van psychologische
diepzinnigheid getuigt reeds de Charmides, als Sokrates daar in
het nu behandelde gedeelte duidt op het onvergelijkelijk wonder
van de zelfkennis, op de volledige heterogeniteit van al het
empirische. Dat het empirische niet de toets kan en mag zijn
van het transcendentale, wordt, als de Ideeënleer geheel is ge-
concipieerd, natuurlijk in alle klaarheid bedacht. Wanneer in
den Phaedrus de Idee is gekarakteriseerd als éénheid, die niet
van de dingen is af te lezen, maar door synopsis in hen gebracht
moet worden, dan is de psychologische wending daarvan, dat in
de ziel het wonder der zelfbeweging plaats grijpt (245 C), waar-
van het begrip in den Charmides ter sprake wordt gebracht
om het problematische van de reflexiviteit der fVjarjJjajj te doen
gevoelen.

Na de thans behandelde bezwaren zullen andere mogelijkheden
en moeilijkheden aan haar besproken worden.

HOOFDSTUK V.

Dialoog Gesteld nu dat de iTTKTTt^fnj sttivt^ijl^i; mogelijk is, zal zij dan
169D-171D. yepjQQggjj^ wat haar was toegekend? zal er door haar een weten
zijn, wat men weet en wat niet? Zeker, zegt Kritias, indien
iemand de kennis bezit, die zich zelf kent, zal hij ook zijn als
dat, wat hij bezit, n.1. zich zelf kennend, evenals iemand, die de
snelheid bezit, snel, en die de kennis bezit, kennend is. Sokrates
betwijfelt niet, dat hij, die het zich zelf kennende bezit, zichzelf
zal kennen, maar is het noodwendig, dat hij door dat bezit weet,
wat hij weet en wat niet? De linnT^m iTrunifivig zal toch slechts
kunnen beslissen: dat is weten, dat niet.nbsp;rs kx) xvsttkttv^iji^o^tvvvi

Ciyismü en £V/(^T)^JC4J^ rs nx) xvsTnrmf^offóvij \'Bim\'iov zijn wel te onder-
scheiden, het eerste is ïxrpini/i, het tweede ttoA/t/xj^, wat nü onder-
zocht wordt is niets dan fV/arj^^jj. Als iemand alleen kennis
aangaande de eV.orr^jiCij/ heeft en niet ook aangaande het vyisivov
en ^Ikxiov, zal hij ook alleen weten, dat hij weet, maar niet wat
hij weet, en ook van anderen alleen het dat kunnen constateeren.
Want het vyisivov kent hij door de IxrpiK^, maar niet door de
ffccCppoffvvij, het xpfiovixóv door de (lovami^ en niet door de jucppoavvij,
en zoo is \'t met alles gesteld. Indien dus iemand iets preten-
deert te weten, zal de 7uCppuv niet kunnen onderzoeken of hij
weet, wat hij beweert te weten. Gesteld, dat iemand wil vast-
stellen of een ander inderdaad geneesheer is, dan zal hij met
hem niet spreken over de geneeskunde (n.1. als een weten), daar
de arts alleen het vyisivóv en het voaü^sg kent. Slechts het weten ligt
in het gebied der (racppojvv^. Zoo zal de (rücppuv ook alleen kunnen
vaststellen, dat de dokter een weten heeft. Als hij moet onder-
zoeken welk weten dat is, zal hij moeten vragen naar datgene,

waarvan dit weten het weten is, in het gestelde geval naar het
vyisivov en vojühg. Hij zal moeten uitmaken, of wat dienaangaande
gesproken wordt waar is, en of goed wordt uitgevoerd, wat de
arts met het oog daarop verricht. Dat zal echter alleen een
geneesheer vermogen en niet de a-c^cppuv, tenzij hij bij zijn (rwcppo-
o-vvi} ook nog de geneeskunde bezit. Als dus de (7alt;ppolt;7vv\\^ slechts
is het weten van het weten en niet-weten, zal de (ru(ppwv noch
den werkelijk kundigen arts kunnen scheiden van den onkundigen,
die zich aanmatigt kundig te zijn, noch op eenig ander gebied
den deskundige kunnen waardeeren, behalve op datgene, dat
hem zelf toebehoort.

De formule rcóv ts aXXm s7ri(rtvj[jt,aiv stthtti^iiv} kx) xvt^ sxvtïjg, de Beschou-
aanvankelijke uitdrukking voor de eenheid der kennis, was m
het vorige gedeelte beschouwd naar de bezwaren, die de reflexivi-
teit, het betrokken zijn op zichzelf, meebrachten; wat was voor-
bereid door in plaats van de gegeven formule te stellen: to
sï^évxi x ts oJ^sv kx) x lavi olls. Nu het dispuut daarover, naar het
schijnt, gestaakt is, wordt ook deze uitdrukking teruggenomen.
Nu wordt de voorstelling kortweg afgewezen dat de eenheid van
het weten zou bestaan in een bezitten van al het, door de
menschheid bereikte, weten. Er is geen sprake van, zegt Sokrates,
dat de gelukkige eigenaar der sTricTyiiAijnbsp;daardoor een

alles omvattende kennis zou bezitten. Daaraan helpt hem zijn
kennis van het weten van het weten niet. Want die wordt hem
gelaten. Hij kan het echte weten van het onechte scheiden.
Maar laat hem vooral niet vragen naar den inhoud van het weten.
Hij vermag hier noch de vraag te stellen, noch het antwoord te
beoordeelen. — Verschijnt ons hier het schrikbeeld der formeele
logica? Hier schijnt dan toch wel het kennen in de grootst
mogelijke abstractheid als denkbaarheid voorgehouden. Te be-
oordeelen is, of weten weten is, zelfs zonder dat bepaald kan
worden, waarvan het het weten is. En inderdaad de formeele
logica heeft wel een dergelijke abstractie gewenscht. Hoezeer
ook andere wendingen bij hem te vinden zijn, toch geeft Aristoteles
een afzonderlijke leer van het zijn en een afzonderlijke van de

methodologie der kennis. Deze laatste is hem een opyavov, waar-
mee de gegeven ruwe ken-stof moet verwerkt worden. Zoo laat
zich denken: als nu iemand het opyavov maar kent, dan kan
hij ook uitmaken of een ander het aanwendt en als hij deze
vraag beslist heeft, dan kan hij uitmaken, of er kennis bereikt
wordt of schijn-weten. Op een dergelijke wijze heeft de Stoa er
genoegen in gevonden de logische regels en onderscheidingen in
finesses uit te werken en het kunststuk om van allen inhoud te
abstraheeren met groote volharding beproefd. Maar reeds de
sophisten hadden in onmiddellijk verband met hun grammaticale
studiën formeel logische opmerkingen gemaakt. En later in onzen
dialoog geeft Plato over dit weten van het weten weifelend een
uitlating, zooals men ze ook kan aantreffen in de inleidingen
onzer hedendaagsche leerboeken der formeele logica. Indien haar
kennis komt bij het bestudeeren van een bepaald kennis-object,
zal dit misschien makkelijker en vlugger gaan en het onder-
zoeken der betoogen van anderen zou wel met grooter zekerheid
kunnen geschieden. Het is mogelijk, dat hier Plato iets voor
den geest zweeft, wat later de formeele logica zou worden. Zelfs
Kant heeft haar immers zonder eenig bezwaar laten gelden. In
de voorrede van de tweede uitgave der Vernunftkritik schrijft
hij: „die Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt,
dasz sie eine Wissenschaft ist, welche nichts als die formalen
Regeln alles Denkens.... ausführlich darlegt und streng beweiset.
Dasz es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie
blosz ihrer Eingeschränktheit zu verdanken, dadurch sie berech-
tigt, ja verbunden ist, von allen Objecten der Erkenntnis und
ihren Unterschieden zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand
es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun
hat.quot; Later noemt hij deze wetenschap „allgemeine Logikquot; en zegt
van haar in de inleiding (II), der transzendentale Logik: „Die
allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem
Inhalt der Erkenntnis, d. i. von aller Beziehung derselben auf das
Object, und betrachtet nur die logische Form in Verhältnisse
der Erkenntnisse auf einander d. i. die Form des Denkens
überhaupt. Weil es nun aber sowohl reine als empirische An-

schauungen gibt— so könnte auch wohl ein Unterschied
zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände an-
getroffen werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben in
der man nicht von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte;
denn diejenige, welche blosz die Regeln des reinen Denkens
eines Gegenstandes enthielte, würde alle diejenige Erkenntnisse
ausschlieszen, welche von empirischen Inhalte wären.quot; Deze logica
noemt hij de transcendentale, die de dementen der zuivere ver-
standskennis en de principe\'s, zonder welke in \'t geheel geen
object gedacht kan worden, heeft voor te dragen. Voor haar
dus is de betrekking op het object een fundamenteel probleem.
En het is gebleken, dat de vragen der formeele logica, voor zoover
ze werkelijk doorgedacht worden in de problemen der transcen-
dentale logica uitmonden.— In zijn „Erkenntnistheoretische Logikquot;
(§ 4) toont Schuppe als \'t ware experimenteel aan, dat het ab-
straheeren van allen inhoud door de formeele logica een volledige
fictie is. Maar ook bij Kant is het niet opgekomen, dat zonder
eenige kennis van den inhoud over de waarheid van oordeelen
iets te zeggen zou zijn. In het derde hoofdstuk der transcen-
dentale logica bespreekt hij de vraag, waarmee men logici in
het nauw meent te kunnen brengen „wat is Waarheid.quot; De
verklaring van het woord, dat zij n.1. de overeenstemming der
kennis met haar object is, wordt voorondersteld, maar wat is nu
wel het algemeene en zekere criterium van iedere kennis? De
ijdelheid van deze vraag wordt duidelijk, als men bedenkt, dat,
wanneer waarheid bestaat in overeenstemming eener kennis met
haar object, daardoor dit object ook van andere onderscheiden
moet worden. En een algemeen criterium der waarheid zou dat
zijn, wat van alle kennis, zonder onderscheid van het object,
geldig was. Daarbij zou dus van de betrekking op het object
geabstraheerd worden, en daar juist dit het is, waarmede de
waarheid te maken heeft is het ongerijmd naar een algemeen
en toch voldoende criterium der waarheid te vragen. Meer dan
criteriën, die slechts den vorm der waarheid betreffen kan de
logica niet geven en dus ook niet anders dan een negatieve
voorwaarde van alle kennis opstellen.

En dit is ook te zeggen van den gedachtengang in den Charmides.
De mogeUjkheid der fV/trr^^^ij}nbsp;zal gesteld worden. Maar

zij wordt zóó gesteld, dat de ééne hand neemt, wat de andere
geeft. Want de eerste sxigt^i/,)^ wordt als denkbaarheid vastge-
houden, maar de tweede niet, daar haar ontnomen wordt, wat
haar wezen is n.1. de waarheid. De iTrianißJi iTriT-T^fo^g, zegt Sokrates,
zou toch alleen in staat zijn te beslissen: dit is weten, dat niet,
dus dit oordeel is waar, dat is onwaar, zonder van den inhoud
iets te kennen. Wat nu juist de onzin is van het aanwenden der
formeele logica als organon, van het een toereikend criterium der
waarheid aan haar toekennen. Zóó heeft het zeker den schijn of
Plato aan een vorm denkt, die wel het wezen van het weten
zou bepalen, maar toch van de kennis volledig te scheiden is.

Als Plato dit werkelijk liet gelden, zou behalve een geheel
verkeerde waardeering der formeele logica, ook van dezen kant
een verwarring van psychologische en transcendentale beschou-
wingen onvermijdelijk zijn. Want de vorm is hier niet de vorm
van de wetenschappelijke kennis. De aücppuv kent immers den vorm
en niet de wetenschap. En als niet gevraagd wordt, waarop de
objectiviteit van het algemeen geldige oordeel berust, dan moet
een onderzoek naar het weten verloopen in psychologische analyse
van het denken, dat met het bewustzijn van noodwendigheid
verbonden is. De geheele vraag naar de zekerheid, waarvoor
Plato niet minder dan Kant zijn leven lang gestreden heeft, komt
dan op den achtergrond; want richt men zich niet tot de weten-
schap, dan zal, om het weten te beschouwen, niets anders over-
blijven, dan het individueele bewustzijn en de vraag wordt nu:
uit welke elementen en onder welke voorwaarden ontstaat het
bewustzijn, dat oordeelen objectief geldig zijn.

Met de vraag naar de elementen geraakt de psychologie zoo
zij nog eenig kritisch besef heeft, in groote verlegenheid De
sensualistische psychologie van Plato\'s tijd — getuige de verge-
lijking met de wasafdrukken in den Theaetetus — heeft daarbij
even weinig bezinning getoond als later de Engelsche ten tijde

Vgl. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung p. 70 e. v.

van Locke en Hume. Elementen zijn de gewaarwordingen. En
de gewaarwordingen zijn de „impressionsquot; der dingen. Dit gaat
wonderschoon samen met het denken, dat zijn vorm en zijn
gegeven stof heeft. De tegenwerping moet helaas gemaakt wor-
den, dat dingen en hun indrukken niet in de psychologie hooren.
Hier maakt de beschrijving van den subjectieven kennisvormen
het subjectieve kenproces vooronderstellingen over een objectief
bestaan en zijn causaliteit. En dan wel zonneklaar juist die
dogmatische, die het kritisch bezinnen in zelfs den meest verkapten
vorm onschadelijk tracht te maken. Als de psychologie haar
elementen op een object betrekt, hetzij dit dan het zenuwstelsel
of impressionneerende dingen mogen zijn, dan behoort de vraag
vooraf te gaan naar de rechtsgronden van het denken, dat zijn
oordeelen op een object betrekt. De strenge betrekking op het
object wordt, indien ergens, in dat denken betracht, dat het
wetenschappelijke genoemd wordt. Zoo zal ook juist dat onder-
zocht moeten worden naar zijn kenniswaarde, d.w.z. kenkritisch
beschouwd moeten worden. En de elementen, die deze beschouwing
ontdekt als de principe\'s zonder welke in het geheel geen
object gedacht worden kan, zullen ook de elementen zijn, die de
psychologie als zoodanig heeft te erkennen, zal zij niet in een
onwetenschappelijke metaphysica willen vervallen.

Doch gesteld, dat het aan de logica gelukt haar zelfstandig-
heid tegenover de psychologie te bewaren, het weten van het
weten is met het „blosz logische Kriterium der Wahrheitquot; als
slechts „negative Bedingung aller Wahrheitquot; niet tevreden.
Inzicht in de mogelijkheid der kennis is daarmede niet te berei-
ken. De vraag moet niet de „Form des Denkens überhauptquot;
betreffen, maar de „Form des Denkens der Gegenstände über-
hauptquot;. Niet als negatieve, maar als positieve „Bedingungquot; wordt
de vorm gezocht.

„Die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandesquot;, kondigt
Kant aan als inhoud van zijn transcendentale logica. En dat is
het wat Plato voor zijnnbsp;srnxTyi!/.ng behoeft. Om de Sokra-

tische, om de strenge sTriaTyim gaat het. Voor de noodwendigheid
en algemeengeldigheid is de abstractie van het empirische nood-

zakelijk. „Erfahrung lehrt uns nur, dasz etwas so oder so be-
schaffen sei, aber nicht, dasz es nicht anders sein könne....
Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, son-
dern nur angenommene und komparative Allgemeinheitquot;\', be-
toogt Kanti). De regels van het zuivere denken echter sluiten
al het empirische uit en als principe\'s zonder welke in het
geheel geen object gedacht worden kan bepalen zij op posi-
tieve wijze alle kennis. Hier openbaart zich een geheel andere
vorm dan die der formeele logica. En dat deze het doel van
Plato\'s bespiegeling is geweest, bewijst de xv^cf^vm^eeT in den
Meno. „Dasz man aus sich selbst die Erkenntnis hervorhole hätte
kernen Smn, wenn nicht in dem Selbst etwas mehr gedacht wäre
als Bewusztsem überhaupt; wenn nicht darin mitgedacht wäre
die Gesetzlichkeit des Bewusztseins gemäsz welcher er das Object,
nämhch das reine Object des Begriffs selber gestaltet. Die Form
der Erkenntnis überhaupt ist Gesetzlichkeit, diese Form aber ist
es, welche den Inhalt, den reinen Inhalt der Erkenntnis konsti-
tuiertquot; 2). Zoo bewijst ook juist de Meno, dat Plato door zijn peinzen
over ethica en mathematica nooit aan Parmenides\' vermaning oy yècp
xviv rov êévto? h S, 7r£0ccTifffiêvov fVr/v svpi^creig to voslv voorbij heeft
gezien. Naast allerlei waardevolle formeel-logische vaststellingen
IS zijn logica toch Ideeënleer, dus een logica der zuivere kennis en
met van het bloote denken. In het begrip ziet Plato als Sokrates de
vraag naar het zijn. Zonder het zijn verliest het begrip onmiddellijk
allen zm. En iets anders dan een getuigenis van het zijn is ook
het oordeel niet. Sokrates leerde langs den weg der inductie de
definitie zoeken. En bij Plato voerde de eisch van het ten strengste
rekenschap geven over de begrippen en oordeelen tot de Ideeënleer,
tot de diepzinnigheid der alleen in het denken berustende hypo-
theseis van alle zijn.

Zoo is dan ook in den Charmides bij de voorgestelde volledige
scheidmg van vorm en inhoud de ironie onmiskenbaar. Bij de
vraag, hoe de ^ècppccv den JxTpé? nu eigenlijk onderzoeken moet,

Kritik der reinen Vernunft. Einleitung I.

Natorp, PI. Ideenl. p. 29.

wordt geconstateerd: over de geneeskunde als een soort weten
zal de (TuCppuv niet spreken, want dan verstaat de ]xTpég hem niet,
maar begint de )xTpög over het voacóhg en vyisiviv, dan kan de
lt;TÜ(ppuv niet volgen. Men moet zich toch wel afvragen: hoe kan
de (TÜcppcäv dan denbsp;constateeren ? En hoe kan hij de alge-

meene sTTiaTViim êTTiiTTJifiijg bezitten zonder bijzondere kennis? Is
een eenheid zonder veelheid dan niet even ondenkbaar als een
veelheid zonder eenheid? Als de (récppuv nu niet al-onwetend
aangaande de veelheid kan zijn, hoever moet dan zijn kennis
daarvan gaan, opdat hij de eenheid in haar zin kan vatten?
Zoo woelt Plato ook hier bedenkingen op, die onvermijdelijk en
hinderlijk zijn voor de philosophie. Hij zegt op zijn wijze niet
minder nadrukkelijk dan Kant het deed: „es ist nicht Vermehrung,
sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre
Grenzen ineinander laufen läszt.quot; De philosophie wil toch een
wetenschap zijn, niet de wetenschap. Als een wetenschap is zij
alleen bestaanbaar door een haar eigene methode, een afgesloten
systeem van begrippen, waarin slechts zij te gebieden heeft.
Maar haar methode en begrippen hebben geen andere bedoe-
ling, dan een beschouwing en geldigheidswaardeering van alle
andere wetenschappen en oordeelen, die objectief willen gelden.
Dat er een dergelijke tot eenheid samenvattende beschouwings-
wijze moet zijn, volgt uit de redelijkheid van den menschengeest.
Ook uit de geschiedenis van het menschelijk denken kan men
concludeeren: „es wird, je mehr Wissenschaft, nicht desto
weniger, sondern nur desto mehr auch Philosophie gebenquot; i).
Maar hoe durft zich een gegeven mensch als beoefenaar van,
laat staan als gezaghebbende in, deze wetenschap voor te
stellen ? Het is eenvoudig aan niemand gegeven alle takken van
wetenschap te overzien. Men kan de verhouding van de wijsbe-
geerte tot de wetenschappen op verschillende wijzen aanschou-
welijk voorstellen. Natorp geeft het beeld, dat ideaal genomen,
beide zich verhouden als de weg tot het centrum, de eenheid
der kennis, en de weg tot de peripherie, de onbegrensde menig-

Natorp, Philosophie p. 6.

vuldigheid der bijzondere kennis. De wegen zijn tegenovergesteld
wat richting betreft, maar daarbij toch één, daar al dezelfde
punten in de ééne en in de andere richting doorloopen worden.
Dus ideaal genomen zou de philosophie allen wetenschappelijken
arbeid op den voet moeten volgen om daarbij steeds den blik op
het centrum gericht te houden, zoodat iedere stap steeds klaar
bewust is als slechts een uitgang van het centrum en in dit
ééne uitgaan ook de eenheid van alle vordering besloten ligt.
Maar wat is dat voor een waanzinnig ideaal? Slechts bij de
eminentste begaafdheid, en dan nog kost het de ingespannen
arbeid van een geheel menschenleven, is het mogelijk, het voort-
schrijden van één enkele wetenschap op den voet te volgen. Nog
daargelaten, dat het centrum in deze vergelijking een vast punt
gelijkt, waarheen te zien een eenvoudige zaak is. Doch ook hier
is slechts sprake van een uiterst moeitevol arbeiden in een
richting, die als zoodanig geen einde heeft, waarvoor de philo-
sophie juist de haar alleen eigene methoden en begrippen moet
gebruiken. Natorp troost zich (pag. 5) met het streven naar een-
heid, dat in de wetenschappen zelf steeds machtiger zich openbaart.
„Von der Logik zur Arithmetik, von der Arithmetik zur Geome-
trie, von der Geometrie zur Mechanik, von der Mechanik zur
Physik, von der Physik zur Chemie, und von beiden wiederum
zur Biologie, von der Biologie zur Psychologie, Sprach- und Sozial-
wissenschaft, also auch zur Geschichte, und so fort, gibt es nirgends
mehr starre Grenzen sondern überall ist ein stetiger Uebergang,
wenn nicht schon erreicht, doch mit wachsendem Erfolg ange-
strebt.quot; De philosophie moet zich in den arbeid der wetenschappen
zoo diep mogelijk inwortelen. Dit eischt van haar een steeds
grootere kracht. Maar deze kracht wordt door de ontwikkeling
der wetenschappen, zooals wij die aanschouwen, ook steeds meer
gewekt en gevoed.

De moeilijkheden worden echter nog veel grooter, wanneer
bedacht wordt, dat de philosophie het niet alleen met theoreti-
sche wetenschappen te doen heeft. Voor het natuurkennen is een
onmisbaar kenmiddel het causaliteitsprincipe. Met het aan het
determinisme gebonden kennen is echter ons geheele kennen niet

uitgeput. Onweerlegbaar zijn Natorps woorden: „Alles, was ge-
schieht, ist aus seinen bestimmenden Faktoren eben bestimmt;
nichts kann gewisser sein. Aber alle solche Bestimmtheit gilt ja
nur bedingter Weise; unbedingter Weise ist somit garnichts be-
stimmt. Wir haben die bestimmende Faktoren, nämlich die, aus
denen irgend eine Tatsache restlos bestimmt wäre, nicht nur nicht
in Händen, sondern es gibt sie gar nicht. Denn jede noch so
scharfe und genaue Bestimmung gilt nur unter Voraussetzung
der jeweiligen Erfahrungsstufe. Ueber jede gegebene Stufe Er-
fahrung hinaus aber gibt es eine höhere, und für jede höhere
gilt wieder das Gleiche. Also sind wir frei, den seinsollenden
Gegenstand so zu setzen, wie das eigene Gesetz des Sollens (d. i.
der Idee) es vorschreibtquot; (p. 69). Hiermede is bewezen het goed recht
van een door de causaliteit niet bepaalde wetmatigheid, dus ook:
kenbaarheid. Is hier eenmaal de mogelijkheid van algemeen gel-
dige oordeelen in een gebied, dat het natuurkennen niet beheerscht,
aangetoond, dan kan daaraan ook niet meer het recht toegekend
worden, om de aanspraak op objectiviteit te beoordeelen van het
aesthetisch-artistieke oordeel en van het godsdienstig geloof, die
beide de vrijheid veronderstellen. Maar aan de philosophie, die
naar de eenheid van al het vele kennen vraagt, baren deze vor-
men van objectiviteit niet minder problemen, dan de objectiviteit
der theoretische wetenschap. En zou men ook hier aan de ver-
gelijking van de verschillende richtingen van een en denzelfden weg
denken, wat een eisch wordt er dan aan den philosoof gesteld!
Hij heeft ook den strijd om de deugd, het zoeken naar schoonheid
en het worstelen om God op den voet te volgen en dat wil
hier zeggen mede te doorleven, voorzoover het maar ooit in
menschengeesten doorleefd is. „Nu wordt wel beweerd, dat men
niet met alle theoretische wetenschappen in de kleinste bijzonder-
heden volkomen vertrouwd behoeft te zijn en ook niet de diepste,
ethische, aesthetisch-artistieke en religieuze ervaringen zelf behoeft
doorgemaakt te hebben om aangaande de gebieden van het theo-
retische, ethische, aesthetische en religieuze de juiste filosofische
begrippen te kunnen vormen, om al die verschillende zijnswijzen
als filosoof op de rechte wijze te kunnen beoordeelen. De filosoof

zou met al het bijzondere kennen slechts tot op zekere hoogte
vertrouwd behoeven te zijn. Maar men raakt dan toch in groote
verlegenheid als men tracht te bepalen, hoever de onwetendheid,
het dilettantisme en het verkeerde willen dan wel bij iemand
gaan mogen, opdat hij zich nog met eenig recht den naam filosoof
zal mogen toekennenquot; Hiermede is ook reeds gewezen op de
moeihjkheid, waarop de onderzoeking in den Charmides zal uit-
loopen. De è7n7Tv,nvi sTiuTJißijt; is resultaat van een theoretischen
geestesarbeid. Maar om volledig te zijn vooronderstelt zij onder
meer een practische geesteshouding, die op haar beurt weer
onafscheidelijk verbonden is met een kennen, n.1. met dat van
het zedelijk goede. Als deze practische houding en haar kennen
ontbreekt, zou dan de nu gebrekkige iTriffnifn] sTriffr^fiijg haar plaats
kunnen innemen? En als deze houding en haar kennen niet
ontbreekt, is dan voor de ethische gesteldheid de £V/o-tgt;jjC4gt;; fV/o-rfj^ij^?
nog vereischt of zelfs nog maar van eenig nut?

Ovink, Zekerh. d. M. K. p. 60.

HOOFDSTUK VI.

Als de (TuCppccv kon vaststellen, wat hij en anderen weten en Dialoog
wat niet, zou de (Tcc(ppo(yuvgt;i van groot nut voor ons zijn. Bezaten 171D-176D.
wij haar, dan zouden noch wij noch de door ons geregeerden
iets doen, waarvoor de vereischte kennis ontbrak. Dan zouden
geen misslagen meer voorkomen, een algemeen sv Trparrsiv zou \'t
gevolg zijn en noodzakelijk zijn de su Trpxrrai/Tsg sv^xlpiovs\';. Helaas
is deze wetenschap niet gevonden. Als de lt;rwcppo7\'vvvi nu slechts
weten van niet-weten leert scheiden, zou haar bezit dan misschien
in staat stellen met meer gemak en klaarheid te leeren, en aan-
gaande het geleerde met grooter zekerheid anderen te onder-
zoeken? Misschien is dat haar nut en verlangden wij eerst te
veel van haar. Maar gesteld al, dat het sTrlffTXff^xi sTriariïfAyjv mo-
gelijk is, en dat daardoor te bepalen is, wat men weet en wat
niet, zou dan nog op die wijze de vucppovuwi van nut zijn? Gesteld\'
dat de accCppojóvy} in dien vorm regeerde, dan zou overal de des-
kundige de leiding hebben. Geen dokter of stuurman of fabrikant
zou ons aangaande zijn bekwaamheid kunnen misleiden en aldus
zouden we gezonder en veiliger zijn en de beste artikelen tot
onze beschikking hebben. Zelfs echte profeten zouden met zeker-
heid van leugenaars te scheiden zijn. Verstandig zou ons handelen
en leven zijn, daarmede ook goed en gelukkig? Een ander ideaal
van het sv ttpxttsiv dan het siTi7Tii[ióvccg ttpxttsiv kan Kritias niet
bedenken. Sokrates zou gaarne vernemen door welke deskundig-
heid de eudaimonie dan bereikt wordt. De schoenmaker, de smid
e. a. bezitten haar door hun vakkennis niet, volgens Kritias, maar
b.v. wel een wonderman, die alles zou weten. Maar niet alle
weten is van beteekenis voor zijn eudaimonie. Zonder dat weten,

5

waardoor hij het goed en het kwaad kent, zouden wel alle vak-
ken deskundig door ons kunnen uitgeoefend worden, maar tot
ons nut niet. Als nu de (rwCppoixvvü over alle weten heerscht, zou
zij ook op dit heilbrengende weten toezicht houden en ons aldus
van nut zijn. Maar dan is weer te bedenken: zij is alleen maar
het weten van het weten en niet-weten. Evenmin als zij ons de
gezondheid verschaft, die het werk is van een andere wetenschap,
de geneeskunde, evenmin heeft zij met het nut iets te maken\'
daar dit was toegekend aan het kennen van het goede. Sokrates
erkent, dat de (ru(ppo(róvy}, het schoonste van alles, niet onnut zou
zijn gebleken, als zijn manier van onderzoeken de juiste was.
Nu zijn vele, logisch zeer bedenkelijke, concessies gedaan: dat
een tV/crri^/ii^ fV/ar^^^jj? mogelijk is en dat daardoor de praestaties
der andere wetenschappen te kennen zijn, opdat de crécppccv toch
zou weten, dat hij weet, wat hij weet, en niet weet, wat hij niet
weet. Vooral dat laatste was een nobele inschikkelijkheid, dat
hem een zeker weten werd toegekend van wat hij heelemaal niet
wist. En toch heeft de onderzoeking het onnut zijn van dat, wat als
het wezen der lt;Tcc(ppo(rvv^ was vastgesteld, bewezen. Met Charmides
zou Sokrates medelijden hebben als zijn jucppotrvvn hem niets in
het leven zou baten en ook met zich zelf, als hij met zoo veel
moeite een nietswaardige bezwering van den Thraciër leerde.
Maar zoo staan de zaken niet. Sokrates is een slecht onderzoeker.
Want de lt;rcc(ppcavygt;, is een groot goed en die haar bezit is gelukkig
te prijzen. Charmides moet toezien of de ffult;ppo(yóv^ zijn eigendom
is en hij wel dan niet de bezwering noodig heeft. Charmides
vraagt, hoe hij nu nog zou weten of de 7uCppo(7Óvij in hem is, iets
waarvan het wezen niet kon bepaald worden. Maar aan Sokrates\'
behandeling heeft hij behoefte en verlangt zich daaraan te onder-
werpen. Die wensch is voor Kritias het bewijs van crwCppotruvij.
En Sokrates, dien geen keus wordt gelaten, eerbiedigt den wil van
den onweerstaanbaren Charmides als zijn wet.

Beschou- De voorafgaande strenge indeeling der wetenschappen had aan

71D-n6Dnbsp;niets, dan de bloote vorm van het kennen, toe-

\' gewezen. Als nu die onaangename bezwaren eens niet gerezen

waren en de trûcppav in het ongestoorde bezit gebleven was van
het weten, wat hij zelf en anderen weten en wat niet ! Welk een
zegen zou dan de a-uCppatrüvii zijn voor ons en de door ons gere-
geerden! — Dit is een verrassende opmerking. Er is van een
regeeren nog geen sprake geweest. En dat nu toch plotseling
de (Toocppoaùvvi wordt beschouwd naar haar waarde voor den staats-
bestuurder is een bewijs, hoezeer Plato wordt beziggehouden
door gedachten aan een juiste ordening der samenleving in den
staat. In den zevenden brief (324 B—326 B) verhaalt hij zelf, hoe
van jongsaf aan zijn vurige begeerte was staatsman te worden.
Maar de gruwelen der dertig tyrannen, Sokrates\' terechtstelling
door de daarop volgende democratie, het steeds voortwoekerende
bederf van politiek, van wetten en zeden deden hem duizelen.
De vraag hoe dit alles ten goede gekeerd zou kunnen worden,
liet hem geen rust en hij hield niet op uit te zien naar een
gunstige gelegenheid om zelf handelend op te treden, totdat
tenslotte zich de overtuiging bij hem vestigde, dat alle staten
een onzalig bewind hadden en de ellende der menschheid geen
einde zou vinden, voordat de philosophen zich in de regeering
zouden begeven of de machthebbenden zouden gaan philoso-
pheeren. Zoo is het dan te verklaren, dat reeds in den Char-
mides de (Tcccppoa-Livii met het oog op een regeeringskunst be-
schouwd wordt.

Er is sprake van een èTnvT^fn^, die ieder mensch onvoorwaar-
delijk juist zijn werkkring kan aanwijzen. In technisch opzicht zou
het TX kxuToü TrpxTTsiv bereikt zijn. Plato wijdt hierover uit, er den
nadruk op leggende, wat daarmee allemaal zou zijn gegeven, om
dezenbsp;dan toch ten stelligste de hoogste beteekenis te

ontzeggen, daar zij \'s menschen heil niet bewerkt.

Ik heb beproefd ieder persoonlijk de grootst mogelijke wel-
daad te bewijzen, zegt Plato\'s Sokrates in de Apologie, door te
trachten één voor één u te overreden om eerder voor zich zelf
zorg te hebben dan voor het zijne (36 C). In alle jeugddialogen
is dan ook de brandende vraag naar het hoogste goed voor\'het
menschelijk zelf.

Hier dulden goden noch menschen de leugen — aldus de

Staat (382 A) — hier wil niemand meening, doch iedereen weten
verwerven, hier kan geen mensch den schijn, maar hier moet elk
mensch het zijn najagen. Twee groepen worden onderscheiden,
die ieder hun eigen denkbeeld als het hoogste verdedigen. Voor
die der hedonisten echter gaat het onderscheid tusschen goed
en kwaad verloren en daarmede alle mogelijkheid de handeling
van een physisch gebeuren te onderscheiden, en de aanhangers
der (ppévnm zien zich gedwongen als inhoud van het inzicht, dat
het hoogste goed zal zijn, wederom het goede te stellen.

Over de pretenties der ^^ov^ handelt onze dialoog rechtstreeks
niet. In hun niet behandeld worden ligt hun afwijzing. Iedere
T£xv\\j mag haar doel bereiken — en, kan men daarbij denken,
op haar wijze een bron van lust zijn — het goede wordt daar-
mee niet bereikt. Ter sprake komt het inzicht. Is het gerecht-
vaardigd, dat alleen door de formeele vaststelling, dat iedere
fV/o-Ti^^ijj bepaald wordt door één homogeen kerngebied, aan het
geheele reusachtige complex der fV/a-ri?/*«/ het vermogen ontzegd
wordt iets tot \'s menschen nut bij te dragen, als de kennis van
goed en kwaad ontbreekt? Er is een frappante)|tegenstrijdigheid
met het eerste boek der Politeia (341 D.E.): iédere rexvy^ heeft
als zoodanig geen ander streven, dan het nut van de personen
en zaken, waarover zij als tsxv^ gebiedt. En zichzelf en haar taak
getrouw blijvende, behoeft zij niet een andere rsxvij, die wederom
voor haar nut zorgt, want als rèxv^ is zij zonder fout en zonder
gebrek, zich zelf genoegzaam en volmaakt.

Vooral in dit gedeelte van den Charmides zijn de gedachten
onklaar samengedrongen en is de uitdrukking onvolledig. Er is
geen duidelijk onderscheid aangegeven tusschen het nut, dat het
doel van elke rèxv^ is en dat, waarvoor die afzonderlijke è7riJTiï[/.n
noodig is, zonder welke alle anderen tot onze eudaimonie niet
kunnen bijdragen. Maar het bespiegelende gedeelte van den dialoog
nam zijn uitgang van de formule: rx hxvtóv ttpxttsiv en to yiyvujksiv
IxvTÓv. Juist om het zelf gaat het hier. De eminente gewichtig-
heid van dit begrip is het, die alle debatten bezielt. Het zekere
geloof in het geestelijk leven en het inzicht dat het van alle
niet-persoonlijk leven te scheiden is als waardigheid van ieder,

voor een doel aan te wenden, middel, wordt in het laatste gedeelte
van den dialoog uitgesproken. Er is één van alle anderen streng
te scheiden iTriar^f^yi, die de goede gesteldheid van het zelf be-
paalt. Het heil hangt van geen andere af. Ja, alle andere te
samen kunnen daartoe ook niet het minste of geringste bijdragen.
Deze, die toch ook functie-wijzen van het zelf zijn, dienen de
vorming van het niet-zelf. Indien zij nu volmaakt was verricht,
toch zou het zelf zijn eigen, daarboven uitgaand, belang heb-
ben d. i. zijn eigen vorming, die zijn eudaimonie, zijn diepste
wezenlijkheid en zijn laatste heil is, waartoe al het gevormde
niet-zelf niets is dan bloot machteloos middel, dat zijn bruik-
baarheid dankt aan de macht van die ê7ri7TiïfMj, die haar inhoud
vindt in het dyx^óv, het objectieve correlaat van de subjec-
tieve eudaimonie, waarvan deze uitsluitend afhangt, dat door
deze onophefbare correlatie ook in eenheidsbetrekking tot het
zelf verkeert, terwijl de betrekking juist weer niets anders
dan sTTKTTiïfiyi is. Alwat als gevormd niet-zelf tegenover den geest
komt te staan heeft te dienen. De geest wordt ontrouw aan
zijn hoogste belangen, dus aan zijn eigen zelf, als hij vergeet,
dat het resultaat van een op het niet-zelf gerichte vorming
noodwendig, daar het vorming door een zelf behoefd heeft, een
beneden-zelf is. Het is een omkeering der verhoudingen, een
ontaarding van den geest als hij het beneden-zelf zich tot doel
stelt, maar hij behoort te zoeken het van het andere weten
fundamenteel verschillende weten, dat zijn eigen diepste wezen
betreft. De kennende geest heeft al het gevormde te gebruiken
door één kennen, dus in één richting — niet geleid, want als
kennende geest is hij ook heerschende geest, maar — gaande,
handelende. Het begrip vrijheid kondigt zich aan: „die Freiheit
ist— doch nicht gar gesetzlos, sondern musz vielmehr eine
Kausalität nach unwandelbaren Gesetzen, aber von besonderer
Art sein; denn sonst wäre ein freier Wille ein Undingquot;

Alle doeleinden der gegeven tsx^xi worden, daar zij niet het
laatste doel vormen, als in zich zelf waardeloos gekenmerkt.

Kant, Gründl, z. Metaph. d. Sitten p. 305 (ed. Cassirer).

Geeischt wordt het besef van het laatste doel, dat juist, omdat
het het laatste is, er recht op heeft, dat zijn richting-bepaling
onvoorwaardelijk wordt gehoorzaamd. Wat heeft dan nu gehoor-
zaamheid met vrijheid te maken?

Bedacht moet worden: het is niet, dan negatief, door uitslui-
ting van relativiteiten, dat Plato hier dat hoogste doel bepaalt.
Onder de relativiteiten zal hij steeds meer, schijnbaar waarde-
vol, bezit opnemen. Nu is daarby reeds alle technische en theo-
retische kennis gerangschikt. En geheel terecht zegt Wich-
mann, naar aanleiding van de vraag, wat is vrijheid: „Die
Frage kommt darauf hinaus ob der Bestimmungsgrund unseres
Handelns in einer äuszerlichen Einwirkung oder ob er in uns
liegt. Doch was heiszt „in imsquot;? Läszt nicht jeder Bestim-
mungsgrund sich wieder als äuszerlich betrachten, läszt nicht
jeder sich wieder zurückführen auf irgend welche Einwirkung....
Was ist nun Freiheit? Steht es nicht so, dasz es sich lediglich
um die Verneinung irgendwelcher Bedingtheiten handelt, dasz
aber die Durchführung solcher Verneinung stets wieder neue
Bedingtheiten und Abhängigkeiten schafft? Worin kan... solche
Freiheit noch einen Inhalt haben?.... Wir wissen nichts....,
das nicht eine neue Bedingtheit bedeuten würde. Aber eins
weisz ich, dasz wenn es einen solchen____unbedingten Bestim-
mungsgrund für mich geben soll.... er für jedes andere Wesen
in gleicher Weise gelten musz, das, wie ich, sich über alle

Bedingtheit erheben will. Wenn dieses Unbedingte____ einen

Sinn hat — so musz dieser Sinn für jedes Freie und denkende
Wesen genau so gelten, wie für mich, denn es ist ja doch eben
sein Merkmal, dasz es über allem, was an mir zufällig und be-
dingt ist, stehen musz...., gibt dieses Unbedingte eine Regel für
mein Handeln, so darf diese nicht anders sein als so, dasz sie
für jedes frei denkende und handelnde Wesen in gleicher Weise
gilt —, will ich daher frei sein, so musz ich solcher Regel ent-
sprechend handelnquot;

Evenzoo is in het gehoorzamen aan de fV/o-ri^/^jj ayabou, waarin

Platon und Kant p. 78 e.v.

het dyx^óv niets relatiefs aan zich heeft, de vrijheid besloten.

Een onomstootelijke wetmatigheid en kennen verlangt Plato,
zal er van een „goedquot; sprake kunnen zijn, naast alle andere
Hen alle kleeft de relativiteit aan, het gebonden
zijn aan hypothetische geboden, het bepaald zijn als middel.
„Die Zwecke, die sich ein vernünftiges Wesen als Wirkungen
seiner Handlung nach Belieben vorsetzt (materiale Zwecke) sind
insgesamt nur relativ; denn nur blosz ihr Verhältnis auf ein
besonders geartetes Begehrungsvermögen der Subjecte gibt
ihnen den Wert— daher sind alle diese relativen Zwecke nur
der Grund von hypothetischen Imperativen.... Also ist der Wert
aller durch unsere Handlung zu erwerbenden Gegenstände
jederzeit bedingt. Die Wesen.... haben dennoch, wenn sie ver-
nunftlose Wesen sind, nur einen relativen Wert als Mittel, und
heiszen daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen ge-
narmt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich
selbst.... auszeichnet.quot;!) Zoo zijn het naast het begrip vrijheid
de begrippen persoonlijkheid en absolute waarde, waarin alleen
Plato\'s gedachtengang tot klaarheid had kunnen komen. Op het
begrip absolute waarde concentreert zich in het laatste gedeelte
alle denkkracht. De onklaarheid hgt juist daarin, dat niet duidelijk
is uitgedrukt, dat voor ons absoluut slechts als negatie van
betrekkelijk te vatten is. In den Charmides wil Plato in \'t geheel
geen andere waarde dan juist de absolute zien. Dat iedere vor-
ming zijn nut heeft, maar alleen haar al te beperkt nut in de
bereiking van haar in emdigheid bevangen doel negeert hij
opzettelijk. De volledige samenvoeging van al het bereikte Be-
dingte is hem bij het Unbedingte vergeleken een volledig niets.
Niet een betrekkelijke waarde, maar heelemaal geen waarde.
Zonder de ééne £7ri(TT)ifii^ van het ééne ayx^év is er van een sv
en u(p£Xl(Accg voor ons bij alle andere èTiaT^fixi in de verste verte
geen sprake. Plato stelt den eisch van zekerheid aangaande de
hoogste waarde, erkent dus een waarde, maar daarbij loochent hij,
dat het bereiken van een eindig doel een waarde voor ons zou

Kant, Gründl, z. Metaph. d. Sitten p. 285.

zijn. Er is geen spoor van sceptische gezindheid bij het opheffen
van alle relatieve waarde. De opheffing heeft niet plaats om de
waarde te vernietigen, maar om van de relativiteit verlost te
worden. Terwijl wie bij waardebepaling niets dan relativiteit wil
laten gelden noodwendig alle waarde opheft, om daarmede ook
zijn eigen wezen op te heffen. Om een mensch te zijn, zal hij
zich toch als mensch moeten uiten, moeten handelen. Maar tot
handelen kan hij niet komen zonder een zin, een beteekenis
voor zijn handeling. Hij moet een doel als doel laten gelden,
hij moet er dus een waarde aan toekennen. Een betrekkelijke!
Dus in betrekking op iets anders. Het andere wijst op weer iets
anders en zoo mogen de betrekkingen voortgaan. Maar als niet
ten slotte één betrekking op een absolute waarde gedacht kan
worden, dan is het in redelijkheid ook niet mogelijk een be-
trekkelijke waarde toe te kennen. Want als het ééne zijn waarde
ontleent aan het andere, — dus aan een doel, waarvoor het als
middel gebruikt kan worden, — en zoo voort, dan moet aan het
einde der reeks iets staan, dat zonder meer waarde heeft, dat dus
absoluut waardevol is, daar anders niet is in te zien, waaraan
de andere doeleinden hun waarde ontleenden. Dit is de zin van
het TrpSiTov cpihov in den Lysis.

Het begrip absolute waarde voert bij Kant, zooals reeds werd
aangewezen, tot het begrip „die Personquot;. Het is niet mogelijk
een ding de absolute waarde toe te kennen, daar de rede on-
middellijk naar den grond van dit waarde-oordeel zou vragen.
En het zou niet mogelijk zijn deze vraag te beantwoorden, zonder
als grond een waarde aan te voeren, waaraan het eerst gestelde
zijn waarde had ontleend. De aanvankelijk gepretendeerde abso-
lute waarde zou daarmee een fictie zijn gebleken. Gezocht wordt
een waarde naar wier grond in redelijkheid niet gevraagd kan
worden. Nu is er slechts één mogelijkheid om aan den eisch van
dit steeds weer xóyov \'èi^ovai te ontkomen, n.1. wanneer den eischer
— hier de rede — met een beroep op zijn eigen wezen geant-
woord wordt. De hoogste waarde is de redelijkheid, de binding
aan het ééne principe der rede, dus de volstrekte wetmatigheid. De
vraag naar het waarom kan hier in redelijkheid niet gesteld worden.

Wie vraagt, waarom de eenheid te stellen is boven de wanorde,
trekt eenerzijds de waarde der redelijkheid in twijfel, maar ander-
zijds bewijst hij door zijn vraag, die, oprecht gemeend, toch niet
anders bedoelt dan eenheid van inzicht, dat hij de redelijkheid
als doel laat gelden. Hier kan het begrip vrije persoonlijkheid
klaar worden; een met rede begaafd wezen kan inzien, dat het
behoort zich zelf de wet te stellen zóó, dat al zijn handelingen
het stempel der redelijkheid, der volstrekte wetmatigheid dragen.
„In der Selbstbestimmung des Willens weisz und begreift die
Vernunft erst sich selbst; und dieses ihr Wissen ist es, was ihren
eigentlichen und tiefsten Wesensgehalt ausmachtquot; Zoo is hier
de slotsom een fV/uTJfjMtj fV/o-Ti^/tjj?, die zoowel i7riixTgt;ifit^ mvToü als
STti^Tviiivi exvTÏjg is.

Door een dergelijken Kantiaanschen gedachtengang tracht Natorp
de debatten in den Charmides tot eenheid te brengen 2). De door
Plato bedoelde oplossing zou zijn, dat de zelfkennis met die van
het goede samenvalt. Dit kan als het goede één is met het ware
zelf van den mensch. Bij Sokrates beteekende het goede: heer-
schappij van het bewustzijn. Geëischt werd: zorg voor het zelf,
en dit was gelijk aan: zorg voor de goedheid der ziel. De reken-
schap van ons doen is rekenschap van en voor ons zelf, is prac-
tisch zelfbewustzijn, daar het criterium van het goede alleen ligt
in de overeenstemming met de eigen wet van het bewustzijn.
Anders gezegd: denbsp;a-a-iTT^iAviq is het bewustzijn van den kennis-

vorm, den vorm der wetmatigheid überhaupt. Dit bewustzijn hangt
met de kennis van het goede ten nauwste samen. Het is juist
de wetmatigheid, die een handeling tot een goede maakt. —
Aangeduid is dit alles niet, erkent Natorp, maar uit de Sokra-
tische begrippen, die voorondersteld zijn, volgt het.

Het betoog wekt bedenkingen. Vernietiging van het begi-ip der
zelfkennis kan, zegt hij, niet bedoeld zijn, want aan den eisch der
zelfkennis wordt tot aan het einde toe vastgehouden. Dit bewijst
hij niet aan den tekst. Daarin wordt aan het heilbrengende der

Cassirer, Kants Leben und Lehre p. 265.
») PI. Ideenl. p. 26 e. v.

(Tccippoffvvii tot aan het laatst toe geloofd. Natorps opmerking is
dus slechts mogelijk doordat hij (TccCppolt;7vv\\^ door „Selbsterkenntnisquot;
vertaalt, wat in dit verband ongetwijfeld een petitio principii is.
Het was juist de vraag, of de 7uCppo(Tvvij als zelfkennis kon worden
opgevat. Verder luidt het: „Eme Selbsterkenntnis dagegen, die
von der Erkenntnis des Objects, nämlich des Guten, nicht getrennt,
sondern mit ihr eins wäre, wird nicht angefochten, und das hohe
Lob, welches der Selbsterkenntnis gezollt wird, wenn sie nicht
unter den aufgezeigten Schwierigkeiten litte, soll offenbar gelten
von dieser richtiger definierten Selbsterkenntnis, die in der Tat
den dargelegten Schwierigkeiten nicht unterliegt.quot;

Toe te geven is in ieder geval, dat een zelfkennis, die met
het weten van het goede samenvalt, niet wordt bestreden. Maar
hoe had Plato duidelijker dan hij het hier doet kunnen zeggen,
dat, volgens zijn thans bereikte inzichten, de zelfkennis met de
kennis van het goede niet samenvalt? Met „Das hohe Lob, welches
der Selbsterkenntnis gezollt wird, wenn sie nicht unter den
aufgezeigten Schwierigkeiten littequot; zal toch bedoeld moeten zijn
171 D 172 B. Een andere plaats, waar de (xwcppocvvvi geprezen
wordt, met de spijtige opmerking er bij: maar nu ziet ge, dat
zij in dien vorm nergens aan ons is verschenen, is in den Char-
mides niet te vinden. En die geheele verheerlijking gaat vooraf
aan een soort tragische peripetie. Ook al was de ffu^poaóvij wel
in dien vorm verschenen, dat ze namelyk een sïhsvxi a rs ol\'^s kx)
X [/Ai olh zijn zou, dan nog zou de lof, die gezongen is, haar
niet toekomen. Welbeschouwd zou ze ook in dien vorm van niet
de minste waarde voor ons zijn. Als later nogmaals een poging
wordt gedaan de waarde der fV/yr^j\'^t^j £V/5■TJ^;aI^? te redden, door
aan te wijzen, dat onder haar kengebied toch ook de ïV/o-t)?;«.;}
xyx^cv valt, weerlegt Sokrates deze nadrukkelijk. Het is weer
diezelfde eisch der ééne absolute waarde, waarop de weerlegging
steunt. Het volstrekt eenige waardevolle is het xyx^óv; is dit een-
maal gegrepen, dan is er verder niets waardevols meer te grijpen.

Iets anders is om in den schijn van het door Kant ontstoken
licht te zien op welke wijze de in den Charmides in aporie ver-
loopende gedachtengangen hun verlangde oplossing zouden kun-

nen vinden, en iets anders om te laten gelden „die von Plato
gewollte und gemeinte Lösung der Frage sei eben diesequot;.

Natorps opvatting van den Charmides wordt bepaald door zijn
interpretatie der l^éx toü dya^oü als „Gesetz des Gesetzesquot; Van
zijn daarmede correspondeerende stelling, dat de idee van het
schoone „das Gesetz der Gesetzlichkeitquot; beteekent zegt Hoffmann:
„Diesen Satz wird heutzutage niemand mehr unterschreibenquot; Dit
buiten beschouwing gelaten — is het aannemelijk te maken, dat
de in de diepzinnige bespiegelingen van den Staat neergelegde
inzichten in een jeugddialoog als de Charmides reeds tot op zulk
een hoogte bereikt zouden zijn? Zelfs niet de geringste aanduidmg
zou Plato noodig geacht hebben, dat de £7r/lt;7Ttjfin eTr/trriffiiig met
de éTTia-nififf dyxSroü samenvalt. Wordt maar het oog op de
Sokratische grondbegrippen geslagen, dan is oogenblikkelijk in
te zien, dat alles, wat negatief gezegd is, positief is bedoeld.
Alsof dan die Sokratische grondbegrippen zoozeer van tegen-
strijdigheid en vaagheid gereinigd waren, dat Plato een daarop
baseerend zuiver redeneeren wel bij zijn lezers kon veronder-
stellen zonder vrees, dat een in ironie verborgen inzicht onop-
gemerkt zou blijven. Is dan niet de felle strijd juist om de
Sokratische grondbegrippen reeds dadelijk na den dood van den
meester ontbrand? Volgt soms uit de gelijkstelling der eischen:
zorg voor het zelf, en zorg voor de goedheid der ziel, de gelijk-
stelling van het zelf en de goedheid der ziel ? Het zelfbegrip, dat
Natorp in den Charmides vindt, is vergeleken bij dat van Sokra-
tes, dien het toch te doen is geweest om den inhoud van ethische
begrippen, op een geenszins van zelf sprekende wijze verdiept.
Het resultaat van Sokrates\' inkeer tot zich zelf was: weten van
het niet-weten. Het is niet wel te begrijpen, wat deze belijdenis
nog voor zin zou hebben als met de wending tot het zelf en
het onwrikbare geloof (niet het gegronde weten) van zijn eenige
waarde de ontdekking der redelijke wetmatigheid als eenige
inhoud van het goede gegeven was.

») PI. Ideenl. p. 194.
quot;) Zeiler II. Anhang p. 1089.

Hetzelfde rationalisme van Natorp, dat hem bij de behande-
Img van het probleem der philosophie (vgl. p. 62) de moeilijkheid
toch nog deed onderschatten, is het ook, die hem bij de beoor-
deeling van den Charmides belemmert. Dat met de £7rilt;TT^ßvi
iTTKTTJÏfi^ig het probleem der wijsbegeerte ter sprake komt, kan niet
wel betwijfeld worden. Maar in dezen term is alleen een theore-
tisch beschouwen uitgedrukt. Met betrekking tot het xyx^Sv
daarentegen kan zich Plato de geesteshouding niet anders denken
dan als tegelijk kennend en willend.

Aan Natorps rationalistische uitleg is diametraal tegenover-
gesteld de opvatting van v. Wilamowitz, die eveneens bepaald
is door de opvatting van de issx toj xyx^ov. Den Charmides
besprekende zegt hij: „Tugend is Wissen. Aber da ist die bange
Frage aufgestiegen: und wenn ich alles Wissen besäsze, wenn
ich die ganze Welt gewönne, wäre ich dann glücklich ?quot; Hij
wijst dan zelf op den Staat, waar Plato de Idee van het goede
noemt en gaat voort: „als er das tut, weisz er genau, wie weit
das Wissen reichen kann, weit sehr weit, aber das Ziel liegt
jenseits ... Hier (n.1. in den Charm.) sehen wir ihn an dem Glaube
irre werden, dasz Wissen die letzte beste Weisheit verleihen
kann.quot;

v. Wilamowitz\' opvatting van den Charmides kan men zich
evenmin als die van Natorp anders verklaren dan als ingegeven
door zijn algemeene Plato-beschouwing. Want waar staat in den
Charmides de vraag: zou ik gelukkig zijn, als ik al het weten bezat;
waar staat een woord, waaruit twijfel aan de macht van het
weten om het hoogste te geven kan worden afgeleid ? Er is wel
sprake van een alwetende (174 A) maar over zijn eudaimonie
bestaat geen onzekerheid. Het eenige, dat Sokrates bepaald
wenscht is: welke van zijn vele iTiffTyj^xi is het nu eigenlijk,
waaraan hij haar dankt? En het antwoord wordt gegeven en
door Sokrates onderstreept en toegelicht: uitsluitend de ééne
iTTia-Ttifiij xyx^Qx). Omdat zij eenig is houdt zij toch zeker niet op
fV/a-Tj;//)^ te zijn. Maar daardoor wordt zij eerst recht fV/axj^/z»} ;c«t\'

gt;) Platon I p. 202.

ê^oz^v. Iets anders is, dat zij door haar betrekking op het xyx^ov
(getuige b.v. de Protagoras) niet alleen, daar door haar de mensch
immers kennend en willend is, de theoretische houding bepaalt.
Maar v. Wilamowitz bedoelt, dat Plato hier zich van het ratio-
nalisme gaat los maken en dat zijn hoop nu op de openbaring
gericht zal worden, gelijk hij met betrekking tot den Staat zegt:
„ ... eben von dieser (sc. Vernunft)... musz die Abkehr zum
Ewigen erfolgen und das Letzte... ist überhaupt nicht mehr
Erkenntnis sondern Erleuchtung. Dieses letzte Geständnis ... hat
er dies einzige Mal hier im Staate abgelegtquot; (p. 404).

Ook deze uiting wordt trouwens moeilijk te begrijpen, als men
daarbij vergelijkt Politeia 534 B. C., zooals Wichmann reeds
opmerkte \'). Maar afgezien daarvan: de algemeene beschouwing
suggereert zoowel v. Wilamowitz als Natorp een beschouwing
over den Charmides, die niet in staat is het tä cpxivóf^evx (tcI^^siv
te volbrengen. Zoo is dan ook met betrekking tot de vraag, die
de kern van dezen dialoog raakt, het ontmoedigende feit te
constateeren, dat coryphaeën der betrokken wetenschap tegen
elkaar uitgespeeld kunnen worden.

Nicolai Hartmann, die de beteekenis van de formule twv re
«aacuv strkttviiiuv sttkttyjßyi kx) xvt^ ixvt^q juist heeft gewaardeerd en
uitvoerig besproken miskent het verdere verloop van den
dialoog, dat wel den indruk kan geven de in de formule uitge-
sproken gedachte te herroepen. „Denn die Schluszfolgerungen,
die aus ihm gezogen werden, führen alle ad absurdum und schliesz-
lich verlauft der ganze Dialog scheinbar im Sande. Das ist aber
wohl nur als die beliebte Platonische Einkleidung in aporetische
Form zu verstehen. Denn... diese Schluszfolgerungen — sind —
alle nicht stichhaltig, weil sie sich gar nicht mehr auf das reine
Selbst des Wissen, also des Denkens beziehen, sondern vielmehr
ins Sinnliche zurück verschoben sind. Wir können daher wohl
diese Scheinschwierigkeiten übergehenquot; (p. 134).

Inderdaad werd de onderzoeking bij de vergelijking met empi-

Platon und Kant p. 43.

Platons Logik des Seins p. 182 e. v.

risch-psychologische functie\'s „ins sinnliche zurück verschobenquot;.
Het is echter voor de wijsbegeerte allesbehalve een schijnmoei-
lijkheid om den terugval in het zinlijke te vermijden, maar één
der meest reëele. En Plato\'s behandeling van de vraag naar de
mogelijkheid der reflexiviteit bleef daar ook niet in steken. Hoe
het zelfbewustzijn te denken is, dat eenerzijds een betrokken zijn
van het zelf op het zelf vooronderstelt en anderzijds een zelf en
een niet-zelf, dat is een echt wijsgeerig probleem, dat de begrippen
en fié^e^ig behoeft, als de eenheidsgrond en het deelhebben
daaraan van het tot eenheid verbondene. Van alle verdenking
eener onwijsgeerige probleemstelling is de volgende aporie vrij,
die, modern uitgedrukt, boven de formeele logica een kenkritische
verlangt. Hoe weinig denkbeeldig overigens deze moeilijkheid is,
daarvan kan de kommervolle toestand der philosophie vödr Kant
getuigen, die aan een overschatten der formeele logica dreigde
te bezwijken. Maar met het negeeren van de onafwijsbare moeilijk-
heden van het aporetisch slot van den Charmides is aan Hartmann
de volle inhoud van den dialoog zeker ontgaan, waarvan de
kracht ligt in het opmerken van tegenstrijdigheden. Wat met den
meesten nadruk, zonder terugval in het zinlijke, maar uit ethische
overwegmgen aan het eind geschiedt. — Wil men zich grondig
overtuigen van het bestaan der moeilijkheden, die in den Charmides
ter sprake komen, dan raadplege men § 3 van Prof. Ovink\'s
„Zekerheid der Menschelijke Kennisquot;.

Ook Apelt, die den Charmides eerst besprak in een kritiek
op Schirlitz\' verhandeling, en vervolgens in zijn inleiding tot den
vertaalden dialoog, heeft het conflict van de iruTiifiij sTivr^iim
en de sttk^tviiavi ayxbov niet in allen ernst opgevat. „Wenn....
schlieszlich die sTia-Ttïfm iTria-nifiijg reduziert wird auf die è7rilt;yTiï[jt.y}
dya^ou, so wird sie damit gekennzeichnet als die wissenschaftliche
Erkenntnis der höchsten Ziele des menschlichen Tuns und Han-
delns überhaupt, die eben darum auch überall mitzusprechen hatquot; 2).

Het is echter door niets in den tekst gerechtvaardigd, dat

1) Arch. f. Gesch., d. Phil. 14 1901.
Piatons Dialoge Charmides etc. p. 9.

Apelt van een „reduziertquot; spreekt. Von Arnim, die den dialoog wijs-
geerig overigens niet benadert, heeft dit goed ingezien: de beide
iTTKTTijfiat worden tegenover elkaar geplaatst. Zij strijden om den
voorrang!). Apelt daarentegen oordeelt: „Die i7ri7TJÏfii^ iTritTrviiMnq
ist ein.... Ausdruck für das Verhältnis des xöyog zu unserm
übrigen Seelenleben. Sie zielt auf den Gedanken____ der Be-
sitzergreifung unseres eigenen Innern durch die Kraft des aus-
gebildeten Verstandes. Das ganze philosophische Denken im
strengen— Sinne ist— die Verdeutlichung der dunkel allen

unsern Auffassungen zugrunde liegenden Vernunftregeln____

so auch bei den sittlichen Maximen____ Es handelt sich also

tatsächlich um ein Erkennen des Erkennens, um eme fV/o-Tjj^ctjj
sTTKTryjiim und damit zugleich auch um eine tTruTTnfi^^ sTriaTt^fzuv,
denn diese èiricTtjiiVj ist es, die auch über alles Fachwissen erst
jenes höhere Licht verbreitet, das uns die Orientierung über den
Endzweck all unseres Schaffens und Tuns ermöglicht.quot;

Dit is het nu juist wat Plato p. 174 nadrukkelijk bestrijdt.
Die functie heeft de 67ri7T^[jt,vi xyx^óv. Bij de è7ri(7T^[ivi sTKmifiuv
moet het dus om iets anders gaan. In Apelts beschouwing is de
overgang van de sTriaT^iJ^yi s7ri7Tvi(igt;ig op de i7ri(7T^fJi\\j dya^ov werkelijk
een reductie. De eerste is hem eigenlijk zoowel de fV/trT^jCtj^ xyx^oü
als het klare bewustzijn der theoretische „Vernunftregelnquot;. Maar
in den Charmides is de iviffTiif^,}) sTria-Ttifiyig in ieder geval niet de
£7ri!TTJÏ(^i1 txyx^oZ (getuige de afwijzing van Kritias\' tegenwerping
p. 174 E) en hun verhouding is Plato een raadsel.

Dat de onvergelijkehjke meerderwaardigheid der itri^t^iav} tov
uyxbov ter sprake komt betoogt Heinrich Barth. „Im Charmides

wird neben der Frage nach der lt;7u(ppo7vvvi das____zentrale Problem

verhandelt, in welchem Wissen die Eudaimonie beschlossen sei.
Sie wird nicht erlangt durch ein „Wissen des Wissens und
Unwissensquot; d. h. ein Wissen, das im materialen Sinne alles
Berufswissen umspannt und beherrscht — Sondern das Wissen

um das Gute und Böse ist es, das die Eudaimonie bewirkt____

Scheinbar würde alle Berufsarbeit unentwegt ihre Zwecke ver-

\') Piatons Jugenddialoge p. III.

folgen, auch wenn es kein Wissen des Guten geben sollte____

Nur dasz diese Arbeit gut geschieht und uns zur Hilfe, das
würden wir bei seinem Fehlen eingebüszt haben. Denn die
„Hilfequot; ist ja eine eigentümliche Leistung. Das Wissen des Guten
vollzieht offenbar eine höhere Synthese jener vereinzelten Zweck-
setzungen; in ihm werden sie auf die Einheit der ethischen
Lebensrichtung bezogenquot;

Zooais echter uit het citaat blijkt, heeft Barth weer in \'t geheel
geen oog voor de verstrekkende beteekenis der fV/o-TJ^^ij i7nlt;7T^[ivig,
die hij omschrijft door „ein Wissen, das im materialen Sinne
alles Berufswissen umspannt und beherrschtquot;. De Ittict^ia.^ fV/trx^/zfj^
omspant alle s7rilt;jTiii/,ai. Op haar wijze ook die van het goede
(174 E). En bovendien kent zij zich zelf {auTii èxvrijg). Het gaat
niet om „die Summierung aller Einzelwissenschaften des prak-
tischen Lebensquot; (p. 34), het gaat om de samenvatting tot één-
heid — wat heel iets anders is, dan bloot summeeren — van
alle weten. De voorafgaande onderzoekingen over de reflexiviteit
en den vorm zouden anders geheel zinloos zijn.

Maar nu getuigt de dialoog van een rijkdom aan problemen;
overigens wordt de preciseering der vragen niet bereikt noch
hun systematisch verband, hoewel de samenhang der vragen
hierin aan het licht komt, dat ze alle om het problematische
begrip van het zelf zich bewegen. Een bloot handelend op het
zelf zich betrekken bleek, als niet dit begrip nauwkeurig bepaald
was, dus buiten het kennen om, niets zeggend. Het onderzoek
van de zelfkermis deed tasten naar de eenheid van het vele
kennen, wat in nieuwe moeilijkheden verwikkelde, waaraan een
einde werd gemaakt door de poging de £7ri(TTiïfivi fV/o-TJ^jCtj^?, als
gegeven eenheid, te beschouwen als regeeringskunst. Toen bleek
zij op de regeering geen recht te hebben, daar zij over wezens
te regeeren zou hebben, die naar een waarde vragen. Aangetoond
werd, dat alleen de fV/o-tj^/^^i töD dytxBoü waarde heeft.

Het zelf wordt dus in het laatste gedeelte nader bepaald als
krachtens zijn wezen op denbsp;roD dya^oD onvoorwaardelijk

») Die S. i. d. Ph. PI. p. 93.

aangewezen. Zoo zegt het nogmaals nadrukkelijk de Gorgias:
de ziel heeft een KÓcrfio? Ixurijg, waarvan al haar heil afhangt.
De kosmos echter vooronderstelt kennis van een el^og, met het
oog waarop de ordening geschiedt (503 E). Het menschelijk zelf
kan het niet stellen buiten het kennen van iets, wat het zelf niet
is, maar wat het worden moet. Het zelf hangt daarvan af: dit
iets moet een boven-menschelijk-zelf zijn. De Charmides brengt
niet verder. Open vragen blijven: die naar de mogelijkheid der
iTTKTTiïfMt êTTKTTijfiiig, die naar het wezen van het boven-zelf, dat
TO xyxSfóv wordt genoemd, die naar de verhouding van de eTn^Tvtiivi
Toü xyx^óx) tot de fV/a-r^IjCtj^ im^T^yiMg.

HOOFDSTUK VH.

Bij een raadplegen van Plato\'s latere werken treft allereerst,
dat de term sTTKyryifiij èTTidT^iiyiq slechts één keer weer verschijnt.
En wel in den Theaetetus, waar hij gebonden is aan een naïeve
opvatting der sTriJTJifzt}. Ter sprake komt een iTri^Ti^iivi, die verge-
leken wordt met afdrukken in was, en met gevangen vogels.
Voorondersteld is dus een werkelijkheid an sich, die zich in den
geest weerspiegelt of op geheimzinnige wijze door den geest
gegrepen en opgenomen wordt. Maar er zijn onware oordeelen.
Niet altijd wordt de weerspiegeling of het bemachtigde op de
juiste wijze op de werkelijkheid betrokken. En iets dergelijks
schijnt het weten toch te vereischen: een juist betrekken van den
bewustzijnsinhoud op de objectieve werkelijkheid. Er is dan iets
noodig, dat boven deze eV/o-tjjjct»} staat: een «V/o-tjj/ctjj ot/o-tjj/*»;?.
Helaas leidt dit tot een regressus in infinitum. Want waar is
het afdoende criterium te vinden ? De geest kan niet uit zich zelf
in de absolute werkelijkheid treden om daar zijn inhoud met
wat buiten hem bestaat te vergelijken.

Dat van de verwerping der sttivt^im^ sjntrTJÏbij de ironisee-
ring van een naïeveteit niet geconcludeerd kan worden op de
verwerping in den Charmides, waar zij als één fV/trT^jCtjj optreedt
tegenover de veelheid der andere fV/a-rj^^««/, behoeft geen nader
betoog.

De Phaedrus vermeldt onder de Ideeën de fV/a-TjJ/iJf. Waar nu
het schouwen der Ideeën een functie is van den kennenden voïn;,
zoo is daarmee in ieder geval een geldigheid van de sV/o-TjjjtH^
èTnvr^i^yig bij Plato bewezen. Maar in den Phaedrus is de Idee
èTTicTvii/,)^ geen hoogste of laatste; zoo ontbreekt daar niet alleen
de term, maar ook de bedoeling van den Charmides.

Het probleem, dat met de fV/o-T^^/iJj èirKTT^iA^t; begonnen is door-
dacht te worden, is aan deze uitdrukking niet tot zijn volle ont-
plooiing gekomen. Een vraag is, welke overweging het was, die
Plato er toe heeft gebracht om den aangevangen gedachtengang
met dit begrip niet voort te zetten. In ontwikkelingen met andere
termen zijn de draden voortgesponnen, die toch over kenkritische
beschouwingen leiden naar een laatste eenheid van weten, die
in den Charmides reeds voor den geest zweeft.

Maar het begrip van het zelf heeft tot op het hoogtepunt van
Plato\'s wijsgeerige ontdekking zijn onmisbare diensten bewezen.
Daaruit is ontstaan en daarop blijft aangewezen de avüf^vi^vig,
voorzoover zij de vorming van meening tot kennis, de objecti-
veering van het subjectieve, tegen den oogenschijn in naar het
zelf verwijst, hierin de bron vindt voor alle weten, dat met de
ervaring mag beginnen, maar zijn oorsprong elders heeft.

En zijn stempel draagt de Idee. Inhameren doet Plato de
gedachte, dat de Idee een zelf is: »vtonbsp;chvto »vtoli

(Symp. 211 B). Het oim xvto drukt de volle waardigheid
van de Idee uit: al het empirische vindt in een sTspov zijn be-
paling, maar de Idee bepaalt uit zich zelf rx erspx. Op haar
beurt ontvouwt de Idee den rijkdom van het zelfbegrip. Niet
alleen het subject, maar de zuiverste denkbaarheid, de volledigste
objectiviteit omspant het. De wijsbegeerte, zegt Sokrates in den
Phaedo, zal de ziel aanzetten om van het vreemde en onwezenlijke
zich te reinigen. Tot zichzelf komt zij door te bedenken dat,
wat in zichzelf waarheid heeft. Gelden laten mag zij onverbiddeUjk
niets behalve oti xv vo-ï^^s\'^ xvryi kxb\' xvrijv xvto kxB\' xvto tuv ovtuv.
(Phaedo 83 B). Onvergelijkelijk praegnant is hier het zelf ge-
steld als de tegenstelling subject-object omspannend. Hun be-
trekking wordt uitgedrukt door het vosTv. In deze betrekking zijn
beide xx^xpóg, zuiver zich zelf. Zoo is het zelf der gebonden
aan dat der Idee, wat alle subjectiveering der waarheid uitsluit en
anderzijds is het xvto xvto der Idee gebonden aan het zuivere,
niet-empirische zelf der daar deze in de spontaneïteit van het
vosTv, dat het vele verstrooide door schouwen tot de eenheid der
Idee brengt, (Phaedo 265 D), dat grondslagen legt (Phaedo 109)

haar wezen openbaart. En dit sluit weer uit een objectiviteit
van een metaphysisch bestaan an sich.

Het waarlijk kritische aan Plato\'s philosophie, dat het begrip der
subjectiviteit orienteert aan dat der zuivere objectiviteit zal daarop
van beslissenden invloed geweest zijn, dat de in den Charmides
uit de iTTKTTtjßii èxvTou zich ontwikkelende eenheid van het kennen
in de Politeia zijn laatste uitdrukking vindt in de fV/urj^/^jj rou xyx^oü.
De eenheid van het kennen blijft een laatste taak van het denken
en hangt ongetwijfeld af van het zelf. Maar het menschelijk zelf
is als eenheid niet gegeven. Het behoort eenheid te worden. De
in eenheid zich openbarende natuur van de rede is Idee, d. w. z.
een bovenmenschelijke wezenlijkheid {eTrsKsivx Tïjg ovci»t;\\ en daarbij
treedt zij op als kategorische Imperatief nl. dat onafwijsbaar haar
vorm in de werkelijkheid behoort in te treden. Geen grieksch
woord is zoozeer geschikt om uit te drukken, dat van een ob-
jectiviteit sprake is en dat het alles waard is haar te verkrijgen
als het woord xyxBóv.

Niet binnen de grenzen van het theoretisch kennen vindt Plato
het vermogen van het zelf besloten, maar de kritiek van het
theoretisch kennen overtuigde hem van zijn onvolledigheid zonder
het practische, wat zijn meesterhand beschreef in de ontwikkeling
der kennis uit de mathematische in de dialektische (Polit. 5IIB).

Zoo is de achterstelling van denbsp;sTntTTyiimq bij de irtrTti^yi

rou xyx^oü mede een getuigen van het „Primat der Praktischen
Vernunft.quot; Hoewel de ï^éx roü xyx^ou als sttexsivx ri^g ouirlxg meer
is dan praktische Vernunft alleen.

Het inzien van de „Einheit des ganzen reinen Vernunftvermö-
gens, des theoretischen sowohl als des praktischenquot; noemt Kant
een „unvermeidliche Bedürfnis der menschlichen Vernunftquot; i). Kant
zag resigneerend van het bereiken dezer laatste eenheid af. Maar
Plato heeft zij niet opgehouden te folteren. Dit is zijn hoogste
Idee, die bron is van kennen en kenbaarheid, die xvvTró^srov is
en xyxdróv. Onomwonden spreekt hij het uit, dat alleen in deze
absolute eenheid absolute zekerheid te vinden is, waarbij zelfs

») Kritik der praktischen Vernunft p. 100 (ed. Cassirer).

de zekerheid der mathematici tot droombeeld verbleekt. Zij gaan
van vooronderstellingen uit, die gelden latende, hoewel zij er geen
rekenschap van kunnen geven. Hoe zou, wanneer men van het
begin geen rekenschap kan geven en voortgang en einde daar-
mede verbonden wordt, een dergelijke overeenkomst recht hebben
op den naam weten? Maar de dialecticus neemt zijn weg vanuit
de hypothesen in omgekeerde richting tot wat zelf oorsprong is.
Dialecticus is hij, die rekenschap kan geven over het wezen.
Daarvan hangt het weten, ook dat van het goede af. „Wie het
niet vermag, de Idee van het goede in begrippen te bepalen,
haar scheidende van al het andere en, als in een gevecht, zijn
weg te vinden door alle aanvallen, bereid niet volgens meening,
maar volgens de wezenlijkheid te onderzoeken, en door dit alles
met onomstootelijke bewijzen voortgaat — van hem, die dat niet
vermag, zult ge niet zeggen, dat hij het goede zelf kent, noch
eenig ander goed, maar, als hij een schaduwbeeld daarvan treft,
dat hij het met zijn meenen en niet met zijn kennen treft, dat
hij in dit leven droomt en sluimert en alvorens hier te ontwaken de
Hades binnengaat om daar in slaap te verzinkenquot; (Polit. 534 B. C.).
Maar in het voorafgaande boek had Plato door Sokrates\' mond
verklaard, dat hem het hier onontbeerlijk verklaarde weten ont-
brak (505A). En al het andere wordt slechts kennis genoemd,
maar is het niet, daar de absolute zekerheid ontbreekt (533D).

In de jeugddialogen spreekt in zoover Sokrates door Plato\'s
mond, dat de themata alleen door ethische vragen gevormd
worden. Maar daarbij is vast te stellen, hoe Plato\'s zelfstandig-
heid aan het licht treedt, doordat steeds helderder bewust wordt,
dat de uitsluiting van het theoretische kennen van het praktische
een Sokratische eenzijdigheid is. Zoo wendt en keert Plato in
den Charmides de gedachte, dat de zelfkennis een eenheid van
al het weten vooronderstelt. Maar moet dan niet het ethisch
kennen onderdoen voor deze eenheid, die toch noodwendig een
centraler en hooger standpunt inneemt dan het vele verspreide ?
Dat is den Socraticus een absurdum. En om dat aan te toonen
beroept hij zich op het waardebegrip. Zoo is dan de slot-aporie
van den dialoog, dat denbsp;fV/o-TJjf^jj? het hoogste niet kan

zijn en denbsp;toD aya^oü niet de eenheid van het weten is.

Iets anders is, dat tusschen de regels het recht van de fV/a-Tjj^jj
TOÜ dyx^oïj om de leiding op zich te nemen te lezen staat en wel
om dezelfde reden, waarom zij aan de êV/cttj;^;; sV/ö-t^^jj^ ontzegd
werd. Maar als de leidende wetenschap in den Euthydemus nog-
maals behandeld wordt, is weer de aporie het einde. Daar wordt
betoogd: op zichzelf is geen bezit een goed of kwaad, ook niet
deugden als bezonnenheid en dapperheid, maar het wordt öf \'t
een óf \'t ander, wanneer het goed of slecht gebruikt wordt. Het
goede gebruik kan alleen de wijsheid leeren, wijsheid is dus het
eenige ware goed, zij is de echte koningskunst. Wat is nu het
oogmerk van de koningskunst? Zij leert het goede gebruik van
wat door alle andere rézvxi wordt gevonden en voortgebracht.
Het gebruik vooronderstelt een doel. Wat is het doel van deze
kunst? Als zij werkelijk de gezochte is, dan moet ze heilbren-
gend zijn, ons het goede verschaffen. Vroeger was echter gecon-
stateerd, dat goed alleen die wetenschap was, die het juiste gebruik
leerde. Haar schepping moet dus, daar ze het goede is, weer een
soortgelijke wetenschap zijn. Dan moet een open vraag blijven,
wat nu eigenlijk dat weten is, waarvan ons heil afhangt. Zijn
inhoud kan niet bepaald worden, want deze kunst kan geen ander
weten mededeelen dan zichzelf; zij kan slechts anderen wetend
maken — om weer anderen wetend te maken enzoovoort.

De Euthydemus zet aldus het laatste gedeelte van den Char-
mides voort. Hier luidde het: geen wetenschap is ons van waarde,
buiten die van het goede om. De Euthydemus betoogt nadruk-
kelijk, dat die waarde-verleenende kennis niet voorhanden is. Zoo
wordt de Charmides als praeludium voor de Ideeënleer begrijpe-
lijker als men den Euthydemus er na hoort, waarin het thema
reeds zooveel duidelijker klinkt. Niet als werkelijkheid gegeven
is het laatste absolute doel, ook niet als absolute zekerheid in
het denken, maar het is een absoluut noodwendige denkeisch. Dat
is kritisch Idealisme, dat aan den noodwendigen denkeisch een
hooger zijn wordt toegekend, dan aan de gegevenheid, die slechts in
zoover aan het zijn deel heeft als zij aan den denkeisch gehoorzaamt.

De denkeisch vooronderstelt denken en eischen. En beide zijn

voor elkander onmisbaar. Met zijn eigen methoden stuwt het
denken als technisch en theoretisch denken zijn eigen gebied uit.
Het dringt naar het ethische. Bewezen wordt dat in den Staat.
Bedacht wordt het ook in den Charmides. Als alle iTrtaryjßeci de
è7ri(7T)j{^.i} Tov xyx^oü behocven, dan moet in hun probleemstelling
iets liggen, dat op het dyx^óv heenwijst. Maar daarbij is de fV/trr;!^»}
Tou xyx^ou alsnbsp;van het theoretisch kennen niet te scheiden.

Zoo schijnt zij wel door de «V/ö-tj^jmjj sTiffnifii^g omvat te moeten
worden.

De aldus ontstane tegenstrijdigheid is voor Plato opgeheven
door het inzicht, dat het xyaBóv Idee en wel hoogste eenheid
der Idee is, die de eenheid van het kennen mogelijk maakt.
Het inzicht in de verwantschap der wetenschappen behoort, zegt
hij, tot de ware geestelijke vorming (Polit. 537 C). Dit is toch niet
anders dan het bewustzijn hunner eenheid. Zoo is dan de dialec-
ticus synopticus. Zijn taak zou voltooid zijn in de Ittkjt^ia^ toD
xyx^ov. (582 A. B.) In het xyxbóv is met de eenheid van zedelijk
doel ook de eenheid van het kennen gegeven. Gegeven echter
is het als eisch, het is opgegeven als een eeuwige taak.

Voor het zekere besef van dezen eisch, dat hij een opgegeven
taak is, die voor alles behoort vervuld te worden, is het theore-
tisch denken niet toereikend. De ethische grondtoon van Plato\'s
wijsbegeerte klinkt, als hij betoogt, dat voor de kennis van het
goede een omwending van de geheele ziel vereischt wordt (518 C).
Wel kan haar goddelijk denkvermogen zijn kracht niet verliezen
(51 SE), maar van de geestelijke houding hangt af of de mensch
tot slavernij gebracht zal worden, of de eenheid van zijn zelf zal
redden, als hij, het zijne doende, zich richt naar het hoogste zelf
van de hoogste Idee. „Der Gedanke der Umwendung... befreit
die Seele von einem falsch verstandenen Anspruch auf Autonomie,
indem er klar macht, dasz das Subject nur für ein Object gedacht
werden darf; denn diese Umwendung ist Wendung zu einem
ruhenden Orte hin, der für sie richtunggebend ist. Die Seele wendet
sich hin zum wahrhaft Objectiven, das sich in der Idee darstellt;
gerade dadurch aber gewinnt sie die wahrhafte Subjectivitätquot; i).

») Barth, Die S. i. d. Ph. PI. p. 102.

Van iets anders, dan wat zelf hoogste objectiviteit, hoogste
waarheid is, kan het menschelijk zelf de bij hem behoorende
richting niet ontvangen. Was het anders, dan zou zijn aanspraak
op de zelfheid een ijdele pretentie zijn. Bij Plato echter hangt
alle mogelijkheid, dat de mensch zich zelf wordt, het zijne doet
en zelfkennis gewint, daarvan af, dat hij zijn richting neemt op wat
met Kant\'s „Abgrund der menschlichen Vernunftquot; te vergelijken
is. De gedachte eraan is zoowel onontbeerlijk als onverdraaglijk.

Het is de tru^poiruvvi, waaraan in den Charmides alle verhande-
lingen over de laatste eenheid en het laatste doel gehecht wor-
den. De juiste keuze, door Plato in bescheidenheid en bezonnen-
heid gedaan, valt daaraan te bewonderen. Want waarlijk niet alleen
de Charmides moet met deze vragen in aporie eindigen. Het is
de verlegenheid van iedere wijsbegeerte, die kritisch te werk gaat.
Ook hier blijkt hoe Plato en Kant „over de eeuwen heen elkaar
de hand reikenquot;. In dezen dialoog beschouwde Plato den phüo-
soof niet slechts als „Vernunftkünstlerquot;, maar door de regee-
ringskunst en het goede in de onderzoeking te betrekken ook
als „Gesetzgeber der menschlichen Vernunftquot;. „In solcher Bedeu-
tung wäre es sehr ruhmredig sich selbst einen Philosophen zu
nennen, und sich anzumaszen, dem Urbilde, das nur in der
Idee liegt, gleichgekommen zu seinquot; i). Juist dit kan men zich
niet nadrukkelijker betoogd denken dan in Sokrates\' redevoering
van het Symposion en zijn beschouwingen in de Pohteia.

Een positieve getuigenis van het „Urbildquot; kan de Charmides
nog niet geven, maar in de erkenning van de vergeefschheid der
pogingen kondigt op eigenaardige wijze de conceptie van de Idee
zich aan. Plato\'s wijsgeerige houding daartegenover belichten in
den Charmides de negatieve resultaten beter, dan een positieve
definitie dat zou vermocht hebben. En daarmede is ook een echte
a-ucppoa-wi] voor oogen gesteld.

Kant, Kritik der reinen Vernunft p. 867 (Originalausgabe).

STELLINGEN.

L

Plato Charm. 158 B cuJèv sti 701 e^si. Ten onrechte verandert
CoBET fSf/ in Sf7.

II.

Plato Charm. 167 A kx) tI xvtU o\'Utxi (mv sWevxi. Terecht ver-
werpt Goldbacher de conjecturen van Buttmann en Bekker en
handhaaft hij de lezing der HSS. xvroq.

III.

De woorden kx) xTrsipx in Plato\'s Philebus 16 D liebben goeden
zin en zijn onmisbaar (anders Badham.)

IV.

Het feit, dat Seneca in „De Providentiaquot;, niettegenstaande
dit geschrift als theodicee is bedoeld, aan de godheid een
anthropomorphe arglistigheid toeschrijft tegenover de dwazen

(eos, quibus indulgere videtur----molles Venturis malis servat.

IV7, en: aliis bona falsa circumdedi et animos inanes velut
longo fallacique somnio lusi. VI3), bewijst hoe de schrijver zelf
hun gezind is geweest.

V.

De Antinomie der Reinen Vernunft is onder de door Kant
gestelde voorwaarden noodwendig en haar oplossing van het
standpunt der kritische methode niet te weerleggen.

De bewering „Um Erkenntnis zu gewinnen, müssen.... nicht
nur die Tatsachen der Wirklichkeit in logisch widerspruchslosen
Zusammenhang gebracht werden, sondern es ist auch aufzu-
decken, wie das Subject mit psychologischer Notwendigkeit
dazu gelangt, jene Einordnung vorzunehmenquot; in het, de logische
fundamenten der onderzoeking bevattende, tweede hoofdstuk van
Pfister\'s „Die psychanalytische Methodequot; is kenmerkend voor
de gebrekkigheid der kentheoretische beschouwing in genoemd
hoofdstuk gegeven.

VII.

Het begrip „onbewuste voorstellingquot; is onhoudbaar.

VHI.

Hiestand\'s conclusie (Das Sokratische Nichtwissen p. 82) „Das
Streben nach Einheit in den Wertbegriifen ist sachlich unge-
rechtfertigt, widerspricht der täglichen Redeweise und den
Erfahrungssätzen, widerspricht allen subjectiven Werturteilen
und psychologischen Tatsachen. Hier liegt also eine unwissen-
schaftliche____ Anschauung zugrundequot; berust op een foutief

begrip van wetenschap.

IX.

Nestle\'s beoordeeling van Kritias\' beteekenis als mensch
(N. Jahrb. f. d. kl. Alt. XI 1903 p. 81 e. v., 178 e. v.) is juister
dan die van v. Wilamowitz. (Aristoteles und Athen lp. 131 e. v.,
p. 165, p. 174 e. V.).

X.

Bij de tegenwoordige verdeeling der lesuren is de geestelijke
vorming en verrijking, die B-leerlingen door het onderricht in
de oude talen op het gymnasium ontvangen, in verhouding tot
de inspanning en den tijd, welke daarvoor van hen gevraagd
worden, in het algemeen zeer gering.

-ü

y^M

-üf V-\'