ter verkrijging van den graad van doctor
in de rechtsgeleerdheid aan de rijks-uni-
versiteit te utrecht op gezag van den
rector magnificus Dr. H. BOLKESTEIN HOOG-
leeraar in de faculteit der letteren en
wijsbegeerte, volgens besluit van den
senaat der universiteit, te verdedigen
tegen de bedenkingen van de faculteit
der rechtsgeleerdheid en van de faculteit
der letteren en wijsbegeerte op woensdag
29 mei 1935 des namiddags 4 uur

Het beëindigen mijner academische studie biedt mij de welkome gelegen-
heid een woord van diepgevoelden dank te richten tot alle Hoogleeraren,
wier onderwijs ik mocht genieten.

Dankbaar gedenk ik de Hoogleeraren der Juridische Faculteit aan de
Vnje Universiteit te Amsterdam, aan wier colleges en persoonlijken invloed
Ik mijn vorming voor een groot deel dank.

Uw inspireerend onderwijs, Hooggeleerde Anema. is voor mij van
blijvende waarde.nbsp;\'

Als Uw persoonlijke adjudant. Hooggeleerde Diepenhorst, mocht ik
reeds m mijn eerste studiejaar dienen. Het zal mij immer een eer en een
voorrecht zijn te dienen onder U, aan wiens onderwijs, belangstelling en
leiding ik zooveel dank.

Een voorrecht acht ik het nog tot de leerlingen der overleden Hoog-
eeraren Fabius en W. Zevenbergen te behooren. Hun nagedachten^
leett bij mij m hooge eere.

Voorts dank ik allen, die door hun trouwe vriendschap of prettiqen
omgang mij, den Lutheraan, het verblijf in dien Calvinistischen kring zoo
bijzonder aangenaam hebben gemaakt.

Gij, Hooggeleerde Chr. Zevenbergen, vormt voor mij de schakel
tusschen de Universiteit, aan welke ik mijn eerste opleiding genoot en

^ Uw heldere colleges, te Utrecht naamt Gij mij op in Uw vriendenkring.
Het een en het ander stel ik op hoogen prijs.

examen Nederlandsch-Indisch Recht ik mocht volgen. Uw onderwijs heeft
van Ned.Tndir\'quot;nbsp;^et rechtsleven en de cultuur

allen, die mij op verschillende wijzen bij het verzamelen van materiaal voor
dit proefschriift of de bewerking ervan steun verleenden, dan wel mij nog
weer anders bij mijn studie hielpen. Prof. Wensinck te Leiden ben ik
erkentelijk voor de gracieuze wijze, waarop hij mij in de gelegenheid stelde
traditie-materiaal in zijn Instituut op canoniciteit te toetsen. Bijzonder veel
medewerking heb ik op dat terrein ook ondervonden van Mr. Mensing te
Leiäen, die met onverflauwden ijver en uiterste nauwkeurigheid mij be-
hulpzaam is geweest bij het opsporen van gepretendeerd-canonieke tradities
^ uit het nog ongeschifte Concondantie-materiaal te Leiden. Deze voort-
zetting van onze aangename Cairosche samenwerking heb ik zeer gewaar-
deerd. Uiterst dankbaar ben ik ook den Zaakgelastigde der Nederlanden
te Djeddah, den Heer C. Adriaanse, zoowel voor zijn bijzondere gast-
vrijheid op zichzelf als voor de gelegenheid mij door hem geboden te dier
plaatse, door zijn groote ervaring en deskundigheid voorgelicht, in korten
tijd veel wetenswaardigs op te doen. Den Oud-Hoogleeraar suyling kan
ik niet genoeg danken voor zijn steun, mij bij zoo menige gelegenheid met
raad en daad verschaft. Finally, 1 feel very much indebted towards
Dr. A. Jeffery at Cairo for his kind reception and precious advices
bestowed on me during my stay in that city.

Een enkel woord over de gebezigde transscriptie-methode van de Arabi-
sche karakters mag hier niet ontbreken. In het algemeen heb ik de trans-
scriptie van de Enzyklopädie des Islam gevolgd, behalve voor zoover het
fem. sing, betreft. Consequente toepassing van dit systeem op alle inge-
burgerde geographische namen heb ik evenwel niet nagestreefd. Weliswaar
zijn ook diverse eigennamen in het Nederlandsche spraakgebruik — min of
meer onnauwkeurig — overgenomen ; waar het daar evenwel tenslotte puur
Arabische namen geldt, leek mij een juiste transscriptie geboden. Verschil-
lende geographische benamingen evenwel. Mekka bv., zijn gemeengoed
geworden. Bij Khalief en Khahfaat is een soort compromis tot stand ge-
komen. Overigens geldt in dit opzicht de uitspraak van Dr. Adams, in
het Preface van zijn diss, opgenomen: „In fact, all the diacritical marks
will have meaning only for those who know the Arabic characters; and
to them the system of transliteration used will be apparent without further
explanation. For those who do not know the Arabic characters, the
diacritical marks will add nothing; and it is hoped, on the other hand,
that they will not unduly inconvenience the reader.quot;

De wereld van den Islam is. na een duizendjarig tijdperk van betrekke-
lijke verstarring, in beweging gekomen en verschillende, nogal divergeerende
stroomingen hebben zich baan gebroken, die wij gewoon zijn met „Moder-
nisme . „Reformquot; en dergelijke benamingen te betitelen.

Naar het voorbeeld van geleerden van naam als Goldziher. Lammens e.a.
onderscheidt men in deze nieuwere geestesstroomingen een Indische en een
bppüsche richting, die, waarin zij ook mogen verschillen, althans dit met
elkander gemeen hebben, dat beider vertegenwoordigers weigeren zich
langer bij den bestaanden staat van zaken neer te leggen, i) Beide rich-
tingen ook zijn uit op een bewuste activering der Moslimsche maatschappij
en beoogen daarin, sociaal en individueel, een alles-en allen-omvattende
„Kevival teweeg te brengen, al loopen zoowel de oogenblfkkelfjke doel-
stelhng als de aan te wenden middelen bij beiden weer uiteen. Beide ook 1
dragen een apologetisch karakter en zijn er dan ook van overtuigd, dat^ het \'
met alleen niet kan en mag, maar ook bij het oude niet zal blijven door-
drongen als zij zijn van de superioriteit van den Islam, die immers qeschikt
is voor alle volken en alle tijden.

Het kan geen toeval zijn, dat juist in de vorige eeuw dergelijke refor-
meerende tendenzen den Islam beroerden, zoomin als het toevallig kan
heeten, dat deze ontwikkeling heden ten dage verderen voortgang vindt en
de herzieningsbeweging steeds grooter groepen bestrijkt. Hervormende en

(1926); Carra de Vaux : Les Penseurs de l\'Islam (1926) vol. V pags 254—267 • S l
Hurgronje: Moh^edanism (1916) in het bljr. pags. 135-178; Vambéry: Westücher
Kulturemf uss im Osten (1906); Michel-Mu,tafä quot;Abd al-Räziq : Risälat al-Lhr( 925
Rich Har mann: Die Krisis des Islam (1928); H. Laoust: Le réformisme orthodoxe d

Voorts artikelen van M. Horten; Muhammad quot;Abduh, gest. 1905 in Bd. XIII en XIV der

bepaald regenereerende bewegingen zijn er in den Islam schier ten allen
tijde geweest, zoodat van een absolute „djumüdquot; (verstarring, „Stillhaltequot;)
zeker niet mag worden gesproken. Nog afgezien van het Süfisme, dat
althans individueel de noodige verfrissching kon geven, mag men toch stellig
het werk van een Ghazäh (gest. A.D. 1111) als zoodanig kenschetsen, al
willen jongere schrijvers dit ook niet allen toegeven. 1)2) Evenmin mag
men opwekkende kracht ontzeggen, zij het ook aanvankelijk in beperkten
kring, aan het streven van een Ibn Taimiyyah (gest. A.D. 1328) en zijn
leerling Ibn al-Qayyim al-Djawziyyah (gest. A.D. 1355), die een zelfden
eisch van „terugkeer tot de Schriftenquot; deden hooren als bij ons de Her-
vormers der 16e eeuw. Bij deze laatsten knoopten dan weder de Wahhä-
bieten in het laatst der 18e eeuw aan, die thans zelfs als politieke organisatie
de oudste centra van den Islam beheerschen, al schijnt aan hun werfkracht
vooralsnog wel een einde gekomen te zijn.

In tegenstelling met de beweging der 19e eeuw zijn evenwel alle vroegere
Reform-pogingen uit den Islam zelf voortgekomen, als het ware van binnen-
uit, niet beïnvloed door politiek contact met den „dar al-harbquot;, noch door
moderne civilisatie en het nieuwere denken. Met wiskunstige zekerheid viel
evenwel te berekenen, dat, zoodra de Westersche invloed, politiek, sociaal
en technisch, werkelijk de Moslimsche wereld zou beginnen te penetreeren,
de Islam daardoor noodwendig beroerd moest worden. Staande tegenover
moderne organisatie en beschaving, waarmede in de minder afgelegen
streken schier elk van zijn aanhangers in dagelijks vermeerderend contact
kwam, dwong de eenvoudige macht der feiten hem wel tegenover dien
Westerschen geest stelling te nemen. Een zelfde proces als zich in de eerste
eeuwen van zijn bestaan voordeed, toen de simpele Arabieren in engere
aanraking kwamen met de gevestigde culturen der overheerschte volken,
met name in Perzië en Syrië, kon thans opnieuw verwacht worden, met dit
groote verschil, dat thans de trotsche Moslims, mirabile dictu, zelf de
onderliggende partij waren en steeds meer werden, terwijl het cultuur-
verschil, althans uitwendig gemeten, verbijsterende proporties bleek te

Een goed voorbeeld van den gezonden invloed, die van het Süfisme ook op
eenvoudige lieden kan uitgaan, is dat van den oom van Muhammad \'Abduh, den Shalh
Darwi.lt;ïh Hadr ; de groote hervormer wordt door hem op den goeden weg geleid en
gehouden. Reeds Horten : Beiträge zur Kenntnis des Orients, Band XIII, 1916, vermeldt
dit in het kort ; meer uitvoerig bij C. C. Adams, Islam and ModemLsm in Egypt, London
1933, pags. 23 e. v. Zie ook „Risälat al-tawhidquot; vertaald door B. Michel en Shaih
Muçtafâ \'Abd al-Râziq, Paris 1925 „Introductionquot;, pag. XIII.

2) Een zeer hard oordeel over hem bij Mançûr Fahmi : La condition de la femme dans
la tradition et l\'évolution de l\'Islamismequot;, Diss. Parijs 1913. Hij noemt hem afwisselend
een „mystique étroitquot;, „un théologien bizarrequot;, „le sombre et étrange Ghazâlïquot;, „le philo-
sophe de la décadencequot; : zie aldaar pags. 157—160. Cf. ook de diss, van Muh. Zakï
Mubârak \'Abd al-Salam, besproken bij Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften, Dl. VI,
pags. 206—229. Blijkens het vermelde aldaar op pag. 209 heeft Mansür Fahmï zich
echter zoowel vóór als na zijn Parijsche dissertatie milder over Ghazâlï uitgelaten. In het
algemeen drukt deze geleerde zich trouwens, door ondervinding geleerd, nogal politiek uit.
Men vgl. het oordeel over hem bij Adams a.w., pag. 251.

hebben aangenomen. Overheersching van Moshmsche gebieden door niet-
Moshms was er weHswaar na het \'Abassidisch bloeitijdperk altijd geweest
en dat was natuurlijk in strijd met de theorie en niet in den haak. Zoolang
evenwel van een werkelijk krachtsverschil geen sprake was, kon men dien
abnormalen toestand tolereeren. dien als het ware door toevallige omstan-
digheden in het leven geroepen en dus van tijdelijken aard achten, zoodat
men mocht hopen op een spoedig herstel van den wettelijken toestand, of
men daar nu daadwerkelijk in geloofde of niet. Van het oogenblik af, dat
evenwel door het verschil in organisatie en techniek dit uitzicht volmaakt
hopeloos werd en men bovendien de volstrekte minderwaardigheid in
kennen en kunnen (practisch. niet potentieel natuurlijk) wel moest toe-
geven moest een Islam, die zichzelf respecteerde - en dat deed hij immer\'

, veel van die vreemde, andersoortige cultuur moest worden overgenomen 11
ten einde de concurrentie met succes te kunnen volhouden.nbsp;\'\'

De noodzakelijkheid van hervormingen, van het bevorderen van zelf-
werkzaamheid in elk geval, kan evenwel natuurlijk alleen verwacht en qe-
eischt worden door diegenen, die inderdaad overtuigd zijn. dat de Islam
verstard is. buiten contact geraakt met wetenschap en cultuur en dus niet
m staat zich de verworvenheden der moderne aera eigen te maken. Moqe
dit nu voor Westersche geesten i) vaststaan, eensdeels, voor naïeve zielen
op grond eener gewaande superioriteit, als een axioma, anderdeels voor
objectieve beoordeelaars, als een constateerbaar feit, de geboren en getogen
Moshm. die een minstens evenzeer ontwikkeld superioriteitsgevoel heeft
en daar ook systematisch in wordt opgevoed, zal pas na een aanmerkelijke
verruiming van zijn ..afstandsquot;-begrip tot die conclusie kunnen komen het-
geen practisch beteekent, dat hij eerst met dat Westen in nauw contact zal
dienen te komen, wat dan ook met alle Hervormers het geval is 2) Dat hij
evenwel in staat is, bij volle handhaving van de gedachte van eigen superiori-
teit 3), die conclusie op goede gronden te trekken, bewijst een werkje —

-nbsp;helaas te onzent schier onbekend - als : ..Islam en Christendom in hun .
verhouding tot wetenschap en beschavingquot; van den Egyptischen Her-
vormer Muhammad \'Abduh. 4)

m historischen zin. niet als een zuiver geographisch begrip. Bedoeld is de drang naar
activeenng van het sociale leven door ontplooiing der zedelijke persoonlijkheid. ^deTeer
Ik\' r ;•nbsp;algemeen-menschelijk. Zie •

Zie: de Kat Angelino. a.w.. Dl. I. Eerste gedeelte, passim,
pags.nbsp;quot;quot;quot;nbsp;\'\' verwachten: cf. de Kat Angelino, a.w. Dl. I.

vluchtig besproken door M. Horten in zijn art. over Muh. \'Abduh 1905 in Bd XHI en

Niet overal en niet in dezelfde mate zal die hervormingsdrang zich even-
wel doen gevoelen. Ontbreken zal hij. doordat geen verschil gevoeld wordt
en verruiming van blik zoo bijna niet ontstaat, schier geheel in die landen,
welke door haar natuurlijke ligging aan het wereld-verkeer min of meer
onttrokken zijn, waar dit althans niet volledig doordringt. Met name is dit
thans nog het geval met het Arabische schier-eiland, dat door zijn ondoor-
dringbaarheid voorloopig in staat is allen Westerschen invloed systematisch
te keeren. Wehswaar bedient men zich ook daar van Westersche verkeers-
middelen (stoomschepen, telephoon, telegraaf en zelfs — hoewel wegen
nog bijna geheel ontbreken — auto\'s, welke laatste Ibn Sa ud b.v. door
welwillende adviseurs in grooten getale zijn „aangesmeerdquot;), maar meer
dan een technische ontleening mag dit vooralsnog niet heeten; de Wester-
sche maatschappij als zoodanig moet aan de grenzen der verschillende
gebieden nog immer halt houden. Oppervlakkig de patriarchale verhou-
dingen beschouwend is men geneigd een voortbestaan van den huidigen
toestand nog voor langen tijd verzekerd te achten. Intusschen is in werkelijk-
heid ook in die maatschappij niet alles statisch. Reeds nu is men genood-
zaakt zich van niet-inheemsche adviseurs te bedienen: Moslims, quasi-
Moslims (alleen Allah kent de harten!) en niet-Moslims; een olie-
concessie is verleend. Zand is ook niet langer een afdoend afweer-middel
tegen modern verkeer (luchtverkeer, radio). Een eerste opening is dus al
gemaakt en andere zullen stellig volgen, want op dezen weg is geen
teruggang. Met Westersch verkeer dringt evenwel onherroepelijk ook
Westersche organisatie door, waarachter weer Westersch onderwijs, Wes-
tersche wetenschap, zedelijkheid en diverse variaties van Westersche
wereld-beschouwing liggen. Moge dus in het heden nog geen behoefte
aan hervorming bestaan, een conflict kan op den duur niet uitblijven.
Te eerder zal dit optreden naarmate in breede kringen het besef doordringt,
dat het evolutie-proces niet behoeft te worden tegengegaan uit vrees voor
het verlies der politieke onafhankelijkheid, wat immers Moslimsche landen
als Turkije, Perzië. \'Iräq en Afghanistan en ook Egypte aantoonen. hoe ze
ook onderling verschillen mogen in omvang en geaardheid der ontwikkeling
en de spheer hunner vrijheid. Steeds duidelijker zal dan aan het licht
treden, dat men maar niet bloot ..techniek en kanonnenquot; overnemen kan,
dat zulks onderstelt een totale her-ordening van het sociale leven en een
vernieuwing der intellectueele wcrkzaamheid.i)

XIV der Beiträge zur Kenntnis des Orients 1916/17, met name op pags. 110—114 van
Bd. XIV. Een zeer verkorte inhoudsopgave ook bi) Adams, a.w. pag. 90. Zie ook:
onder Muhammad \'Abduh het art. van J. Schacht in de Enzyklopaedle des ISIam, Lief. 48.
1933. Het verdient echter ten volle gedegen kennisneming door allen, die in meer dan
oppervlakkige aanraking met beschaafde Moslims komen, in de eerste plaats wel zende-
lingen, maar ook ambtenaren. Een scherpe critiek op den hedendaagschen Islam kan
men er aantreffen op pags. 102—168. Zie nader hieronder.

landen niet anders dan van een toekomstige ontwikkeling spreken en is
(daar practisch van een opgetreden hervormings^ng nog geen of slechts
weinig sprake, i) Ook in die landen waar het Westersche verkeer echter
wèl, min of meer volledig, is doorgedrongen, waar de Westersche maat-
schappij vasten voet heeft gekregen, op Westerschen leest geschoeid
onderwijs doorgedrongen is of doordringt (ook alweer in verschillende
gradaties), Westersche omgangsvormen hand over hand toenemen, kortom
Westersche opvattingen en geest heerschen en zelfs óverheerschen, kan
van een alzijdig gevoelde behoefte aan hervorming en moderniseering van
den Islam evenwel geenszins gesproken worden.

Het zou ook zeer te verwonderen zijn als zulks wel het geval ware.
Immers bedenke men steeds, dat de ontwikkelingsgang in die landen,
vooral ten plattelande, nog maar in een overgangsstadium verkeert. Reeds
voor ons eigen Europa is dat het geval en de cultuur-verwarring is zelfs
daar nog bijna onoverzienbaar, zoodat men eigenlijk met meer recht vóór
jaren dan thans van een Europeeschen levens-stijl mocht spreken,
terwijl toch practisch geheel Europa analoge cultuur-invloeden sinds
eeuwen ondergaan heeft. Hoeveel te sterker zal dan die verwarring aan
den dag treden in landen, eeuwen lang van onze cultuur afgescheiden, die
thans m een korte spanne tijds gedwongen zijn een totaal vreemde be-
schaving (die ook weer een lange, lange ontwikkeling achter zich heeft)
te aanvaarden en zich min of meer toe te eigenen.

Zoo zijn er dan ook in de meer centraal-gelegen landen duidelijk groote
groepen aan te wijzen, welke de moderne beschaving in geen enkel opzicht
voor een conflict stelt. Allereerst zal men een uitzondering moeten maken
200 al niet voor het Süfisme (dat als stelsel immers ook al meer en meer
bloot-formeele beteekenis heeft gekregen, mede doordat men ook de
mystieke zelf-opvoeding heeft laten varen en niemand zonder „murshidquot;
heeft willen laten en ook wel doordat — sedert Ghazali — de „tasawwufquot;
als ketterij moet worden beschouwd, tenzij goede wets-kennis voorafgaat,
waardoor het accent toch weer min of meer op wets-studie wordt gelegd
en het Sufisme dus zijdelings toch weer aan taqlld is gebonden), dan toch
voor een moeilijk te schatten aantal Süfi\'s individueel. 2) Al kent de Islam
I dan ook geen monnikendom en heeft hij dat nooit gekend, wel heeft
hij van den aanvang af lieden gekend met een monniksgeest. Daaronder
vallen niet in de eerste plaats te rekenen zij, die zich door een minutieuze
wets-betrachting en méér dan dat onderscheiden (Tatawwu \'-Salats, enz.),
maar zijn voornamelijk te rekenen zij, die zonder in eenigen „ifratquot; té
vervallen, waardoor het Süfisme bij wetgeleerden en buitenwereld in zoo
kwaden reuk kwam te staan, een gemoedsleven hebben, dat sterk op het
^J^itsquot; is georiënteerd, die, om in Christelijke terminologie te spreken

„niet meer van deze wereld zijnquot;.i) Uiteraard maakt het voor dezulken
\'geen verschil hoe de wereld, waarin zij feitelijk alleen lichamelijk ver-
toeven, die hoogstens voor hen een terrein is. waarop men zijn. helaas
noodzakelijk, levensonderhoud moet vinden, er uit ziet. Hoewel ze midden
in de wereld staan, glijdt het wereld-gebeuren langs hen heen en laat ze
onbewogen, meer dan het wereldgeraas een afgelegen klooster onberoerd
laat, waar men wellicht door ernstige studie en wijdvertakte missie-relaties
in zeer actieve aanraking staat met allerlei geestelijke stroomingen. Het
aantal zulker mystiek aangelegde personen is, als gezegd, bij geen benade-
ring te schatten; zeker is slechts, dat het zeker niet samenvalt met het
— overigens eveneens totaal onbekende — ledental der verschillende
tara\'iq, zelfs niet in de meer oostelijke landen, waar men een sterkeren
mystieken inslag in het algemeen wel waarneemt. 2) Het is niet uitgesloten
te achten, dat juist door ontevredenheid met het eigen bezit en een zeker
minderwaardigheids-complex, dat ontstaat door de onbewust erkende
superioriteit van het vreemde, velen, zeker niet de slechtstcn, ter zelf-
handhaving den weg der mystiek opvluchten. Het is althans merkwaardig
te achten, dat zoowel Muh. \'Abduh zelf als zijn meest op den voorgrond
tredende leerling Muh. Rashid Ridä beiden in hun jeugd ijverige Süfi\'s
waren. 3)

Een andere losse groep van personen staat diam^raal tegenover de zoo
juist beschrevene, maar heeft met haar gemeen, dat ook bij haar geen
behoefte gevoeld wordt aan een meer „modernenquot; Islam. Zij bestaat uit
zeer heterogene elementen, die slechts daarin overeenstemmen, dat zij aan
den Islam wanhopen en er dus niet aan denken een hand uit te steken
om hem beter te maken dan hij momenteel is. gesteld zij zouden daar de
capaciteiten voor hebben. Gaat men dieper op hun bezwaren in, dan blijkt,
dat zij niet zoozeer den Islam zelf. als wel de Moslims als gemeenschap
een casum perditum vinden. Men zal dan ook onder hen zelden lieden
vinden, die, zelfs tegenover een niet-Moslim, er rond voor durven uitkomen,

1)nbsp;Voor het standpunt der Mckkaansche wetgeleerden in later tijd zie men Snouck
Hurgronje. Mekka II, pags. 283 en 287.

2)nbsp;Over den geringen invloed van het tarèkatwezen vgl. men Snouck Hurgronje\'s
Brieven van een Wedono-Pensioenquot;, Verspr. Geschr. IV, 1, pags. 188 e.v. Eenige

invloed gaat er echter toch wel van uit; zie B. Schrieke, T.B.G.K.W., Dl. LIX Afl. 3

Ook in het hedendaagsche Egypte schijnt de beteekenis van het Tanqah-wezen, volgens
expresselijk ter plaatse gedane navraag, gering. Men is er wel algemeen lid van (althans
in de lagere standen), maar meer dan. van tijd tot tijd, een financieele bijdrage of een
geschenk geven, schijnt dit niet mee te brengen.

Over de mystiek in Ned. Indië in het algemeen zie men de Leidsche dissertatie-reeks
van D. A. Rinkes : Abdoerraoef van Singkel, 1909 ; B. Schrieke : Het boek van Bonang,
1916 en H. Kraemer: Een Javaansche Primbon uit de 16e eeuw. 1921. Zie voorts:
E. W. Lane: Manners and Customs of the modern Egyptians, pags. 222 e.v. der 5e ed.
van 1860, hetwelk evenwel in menig opzicht niet meer op moderne toestanden past.

3)nbsp;Zie Adams, a.w. pags. 24 e.v. en 179. waar in de voetnoten zijn bronnen zijn
aangegeven, vnl. al-Manär en Tan\\} (al-ustädh al-imäm al-shail? Muh. \'Abduh).

dat zij niet langer Moslims zijn. Integendeel : zij willen zich tot eiken prijs
als Moslim blijven beschouwen en als zoodanig aanvaard worden. Dat
impliceert echter geenszins, dat zij zich ook iets aan den Islam gelegen
willen laten liggen. Voor hen is de Islam metterdaad .,privaat-zaakquot;
geworden, voor zoover hij althans nog éenige beteekenis voor hen heeft.
Deze opvatting is evenwel met het wezen van den Islam zóózeer in strijd,
dat men van identiteit eigenlijk niet meer mag spreken, i)

Deze groep omvat allereerst wel een aantal diergenen, die een acade-
mische opleiding hebben genoten in Europa of Amerika of wel aan een
inrichting als b.v. de Egyptische (Staats-) Universiteit, weliswaar in een
Moshmsch land gevestigd, maar in principe Westersch van opzet en
organisatie. 2) Deze studenten, de latere leiders hunner volken, vinden
daar meestal, voor zoover zij zich althans niet beperken tot zuiver-tech-
nische of andere vak-studie, volop gelegenheid zóóveel ruimte van blik te
verwerven dat het hun later volstrekt onmogelijk is zich bij de gevestigde
inzichten der groote meerderheid hunner volksgenooten neer te leggen,
terwijl hun denken zóó geheel anders georiënteerd raakt, dat zij zich in de
scholastische denk-vormen der in Oostersch milieu geblevenen ook niet
meer kunnen inleven al zouden zij het willen. Hebben zij dus gelegenheid
het Westersche denken aan te leeren en zich eigen te maken. Westersch

J) Meer dan een zekere privé-onverschilligheid tegenover den Islam wordt in landen
onder Moshmsch bewind niet geduld. Met name dient men daar zeer voorzichtig te S
met openbare uitlatingen tegen den Moh. godsdienst. Vrijheden als de bekend ui at ng
van Dr Satiman (geciteerd bij Blumberger. De Nationale beweging in Ned Indif 1931
pag. 19 ) Zijn alleen denkbaar onder een niet-Moslimsch bewiL.\'\'?:.r^je a leen \'
ook - du opzicht een bijzondere positie in. De vraag mag evenwel ges eld of de daa
heerschende richüng nog wel „Moslimschquot; mag heeten. Richard Hartmann ^ I
Knsis des Islamquot; 1928. pag. 24 jO 29) beantwoordt deze vraag in positieven z quot; ^
op de overeenkomst met het moderne Protestantisme en op het feit. dat men geleerd
heeft m Europa velen ..naamquot;.Christenen den Christen-naam niet te onthouden Hn
waarschuwt voorts nadrukkelijk voor een al te strenge identificatie van den lÎ^ me
he historisch-verstarde systeem, dat wij Islam plegen te noemen en als zoodanig erkennet
Dit laatste moge juist zijn. wil men niet in woordenspel vervallen, dan zal men toch

de Moslimsche publieke opime als zoodanig wordt erkend. Voorloopig geldt echter de
Turksche heerschende richting algemeen nog als uitgesproken IslâLvijand g ook bi

tische organisaties m koloniale landen: in Ned. Indië (Blumberger a.w. pags. 204 ev)

b.v de ontbonden Partai Nasional Indonesia. In positief-Mosllmsche kringen hoort men

heel andere geluiden. Ook in al-Manâr-kringen gelden de inzichten van Muçtafâ Pasha

J^) Over deze instelling zie men : Snouck Hurgronje. Verspr. Geschr. VI paos 206/7
B^zonderheden over haar stichting en verdere ontwikkeling bij Adams a.w. pags. 225.quot;

voelen blijft hun in het algemeen vreemd. Dit laatste is niet te verklaren
uit onvermogen of een andere ras-geaardheid — al zal dit laatste wel eens
eenigen invloed oefenen —, het is zelfs niet zoozeer toe te schrijven aan
een instinctieven afkeer bij den overheerschte voor het zieleleven zijner
overheerschers, die hij trouwens au fond inferieur acht — al zal dit
menigmaal een hartig woord meespreken —, vooral zal men het moeten
wijten aan het feit, dat de oosterling, zelfs al vertoeft hij langer onder ons,
onbekend blijft met het wezenlijke onzer cultuur. Hoe zal hij die ook
! leeren kennen ? Ons familie-leven blijft voor hem afgesloten, onze kerken
kent hij hoogstens als artistiek belangstellende, echte liefde en persoonlijke
vriendschap vallen hem niet ten deel. Ons openbaar leven wordt hem alleen
in den onsympathieken debat-vorm kenbaar, zooals hij trouwens nog het
meeste van ons verneemt door een teugellooze critiek door ons op ons zelf
uitgeoefend, die echter uiteraard hem nog meer verwarren en vergiftigen
moet dan zij het talloozen onzer reeds doet. Behalve onze Universiteiten
staan hem eigenlijk enkel onze bioscopen, theaters, dancings, cabarets en
kroegen open. Men duide\'het hem dus niet euvel, dat hij niet aanstonds
dol op ons is of met versnelden pas zich aanmeldt voor catechisatie of
leering. Onbekend maakt nu eenmaal steeds onbemind en een onbekende
„onderdrukkerquot; is een vijand in dubbelen zin. i)

Behalve deze studenten, natuurlijk gering in aantal, voor sommigen van
wien trouwens een verblijf in Europa nog schier ongemerkt voorbij gaat,
zoodat ze als even goede Moslims terugkomen als ze gingen2), moet men
tot deze groep van niet-hervormingsgezinden rekenen een deel diergenen,
die men in breeden zin in Egypte tot de Effendiklasse rekent 3), dus allen
die een eenigszins voortgezet Westersch onderwijs genoten hebben, (dat
wellicht het best met ons middelbaar onderwijs kan vergeleken worden)
onverschillig of dat nu qualificeert voor gouvernements-ambtenaar dan
wel een „bacchalaureaatquot; oplevert, dat op zichzelf begeerd wordt of

Soortgelijke overwegingen ook bij de Kat Angelino, Dl. I, pags. 146 e.v.; zie ook
pags. 380/81. De in het algemeen verkeerde invloed van een verblijf van Oostersche
studenten in Europa is door tallooze waarnemers opgemerkt. Zie Laoust, a.w., p. 193.

2) Men zie b.v. de uitspraak van Muh. \'Abduh in zijn „Al-Isläm wa\'l-Nasräniyyahquot;
enz., 4e druk, pag. 128 infra: „Ik ken wel enkele personen, die in Europa gestudeerd
hebben, die (niettemin) strenger vasthouden aan kern en geest van den Islam, dan velen
(hier), die (maar steeds) roepen om godvreezendheid en godsvruchtquot; (men zou vrij
kunnen vertalen: „die maar Heere, Heere roepenquot;). Intusschen spreekt uit de restrictie
tot „kern en geestquot; bij een zoo ruim denkend man als Muh. \'Abduh toch groote voor-
zichtigheid ; de „^umhürquot; zal er allicht anders over denken. Welke scholastische
behendigheden er wel noodig kunnen zijn om zich als Moslim te kunnen blijven beschou-
wen toont b.v. wel aan het gerechtelijke onderzoek, dat plaats ❖ond naar aanleiding
van het verschijnen van Dr. Tähä Husain\'s: „Al-Shi\'r al-^ähiliquot;. Op grond eener
splitsing van het individu in een „redelijkequot; en ,.voelendequot; persoonlijkheid kon hij
de historiciteit van Abraham en Ismaël „als Moslimquot; aanvaarden, terwijl hij haar als
„geleerdequot; verwierp, althans dubieus achtte. Men zie een relaas hierover bij Adams
a.w., pags. 253—259; voorts Oriente Moderno VI 257 en VII 291.

gelegenheid biedt tot verdere studie aan Europeesche Universiteiten, i)
net 20U op het eerste gezicht eenigszins bevreemdend kunnen lijken,
dat zooveJe duizenden kinderen van Mohammedanen Westersch-georiën-
teerde scholen bezoeken, waar óf géén ó(. van Oostersch standpunt,
onvoldoende onderwijs in den Islim gegeven wordt óf wel de Christelijke
godsdienst positief geleerd wordt. Waar deze staat van zaken zich in
ch.er alle Mohammedaansche landen voordoet, zou men wellicht geneigd
z.,n daarm een verzwakking van het godsdienstig besef te will« zien

fnTt.T\'. ïquot;quot;quot;quot;\'\'quot;quot;quot;^\'\'nbsp;quot;quot;9 verkrijgbaar is

Thquot; ä-^P-k- Dat niettemin de leerlingen zelf, al.Lns
rmfn of m : quot;7-nbsp;geestelijke perspectieven toch

wekken en wordt ook van Moslimsche zijde wel degelijk beseft zoLls
hieronder uiteengezet zal worden.nbsp;\'

fans op een behoorlijke carrière. In de koloniale staten bracht he. loslatl
der oude pohfek van non-interventie t.a.v. de Inlandsche bevolkln e^

Tot deze inrichtingen van onderwijs valt ook te rekenon a •
sityquot; te Caïro, die studenten uit de geheele Near Sst trek 7nbsp;\'.Amcncan Univer-

school- .et 4 leerjaren, ongeveer g^elijkwaa^d^ fe ac^^quot;:
der Amerikaansche „High Schoolquot; en een Colleae Den-^rtr^nnr
na 4 jaren studie, de graden van Bachel o Ls Tp S
Naast de „Preparafory Schoolquot; bestaat dan nog dc gewone C
waarvan zij. behalve in opzet, ook in zooverre ve sch iT dat f
Engelsch (anders Arabisch) gegeven wordt en Ier ng \'eld 3 t z^^fnbsp;quot;

Over de voorkeur in het Oosten voor onderwiis d!
ambtenaren-loopbaan, zie: de Kat Angelino. a.quot; \'d1 j^^^^^^^^
huldigen stand van het onderwijs in Egypte zie men noo H T \\ r
de renseignement arabe en Egypte (ovTrdruT Te I ) \'l933\' quot; \' \'

kringen mede. In de onafhankelijke Moslimsche landen, voor zoover
in het wereldverkeer opgenomen, verwekte het steeds verder doordrin-
gen van het Westen, technisch, oeconomisch en cultureel, voortdurend
sterker besef, dat handhaving dier onafhankelijkheid een totale herzie-
ning der verouderde methoden gebiedend eischte. Daarenboven ont-
wikkelden zending en missie, — politieke omstandigheden maakten dat
voor een aantal Moslimsche landen pas later mogelijk, in een tijd toen het
zedelijk besef van verplichtingen tegenover het Oosten ontwaakte en men
ook meer oog gekregen had voor de psychologische waarde der indirecte
methode — sedert de vorige eeuw op dit gebied een zeer verhoogde
energie. Al deze omstandigheden werkten samen om het oude onderwijs,
dat eenzijdig-godsdienstig georiënteerd was, in discrediet te brengen, zij
het ook geheel afgedacht van de religieuze appreciatie daarvan, die on-
veranderd bleef. Zoo kregen en krijgen de oude onderwijs-inrichtingen —
althans in de meer centraal-gelegen landen — inplaats van het karakter
van beschavings-centra, waar de Moslim via de hulp-wetenschappen een
soort (zeer beperkte) algemeene ontwikkeling ontving om zich daarna
meer in het bijzonder aan de eigenlijke godsdienstige wetenschappen te
wijden, karakter dat ze hadden, al meer en meer het stempel van scholen
meer speciaal voor „theologenquot;. De hedendaagsche ontwikkeling brengt
dus factisch (niet theoretisch) meer en meer een scheiding — niet meer
alleen, als oudtijds, tusschen „geleerdenquot; en „vulgusquot; — tusschen geleerden-
theologen en geleerden tout-court, m.a.w. een soort scheiding van geeste-
lijken stand en leeken, hoewel de Islam dit juist altijd verwierp, i) Het zal
interessant zijn de verdere ontwikkeling van dezen toestand, die pas
eenige decennia bestaat, te volgen. Waar dwang evenwel principieel is
uitgesloten en alleen „tanasuhquot; (onderling „vermaanquot; in dooperschen zin)
is toegelaten — maar ook aanbevolen — moet men in deze ontwikkeling
evenwel een groot gevaar voor den Islam zien, waar de Islam ook niet
over „kerkelijkequot; contact-commissies beschikt als te onzent het Protestan-
tisme, waar verschillende ziens-wijzen tot gelding kunnen komen en weder-
zijdsche waardeering kan bevorderd worden. 2)

Dat inderdaad onder deze groep — gelijk observatie ter plaatse trouwens
elk oogenblik veroorlooft te constateeren — groote verwording en met
name totale vervreemding van den Islam optreedt wordt aardig gedemon-
streerd door de beschrijving, die Muh. \'Abduh in zijn meergenoemd werkje

1)nbsp;Hiermede wordt natuurlijk niet ontkend, dat strijd tusschen wetgeleerden en
„philosophenquot; veelvuldig voorkwam. Oudtijds genoot men evenwel een zelfde opleiding
en kende elkanders bronnen en methoden. Op de gevaren der splitsing in twee culturen
wijst ook H. Laoust, a.w., p. 197.

2)nbsp;Aan deze ontwikkeling verandert natuurlijk niets, dat men b.v. aan het Azhar-
curriculum eenig natuurwetenschappelijk onderricht vastknoopt of zelfs eenige moderne
talen — al of niet facultatief — wil gaan onderwijzen. Opzet en methode veranderen
daar niet door. In het Egyptische Parlement moge men zich daarover opwinden
(zittingen van April 1933), principieel wordt daar niets mede gewijzigd.

..Islam en Christendom in hun verhouding tot wetenschap en beschavingquot;
van de moderne jeugd geeft, i) Hij vangt aan met te constateeren 2), „dat
ae isiam, krachtens zijn tolerantie en vergaande tegemoetkoming jeqens
de wetenschap, de Moslims toestaat hun kinderen te zenden naar Staats-
en particuliere scholen teneinde daar onderricht te ontvangen van leeraren.

verspreiding van een anderen godsdienst dan den Islam. De Islam ver-
dos dfnnbsp;Moslims daar het zwijgen toe te doen en
dus den Vaders der leerlingen dusdanige handelwijze niet euvel te duiden
althans zoolang de Islam niet (opzettelijk) wordt aangetast.quot; 3)

heeft, hetzij Europeesche e.a. ongodsdienstige scholen prefereert, hetzij ver-
slapping en ..uitdooving optrad tengevolge van taqlid en djumüd 5) Hier-
mede wordt immers niet alleen een veroordeeling uitgesproken van het
godsdienstige onderwijs en zijn methoden, maar tevens met zooveel woorden
gezegd, dat het de vaders zelf zijn. die hun kinderen naar de godsdienstloze
-holei^n. al wordt het motief voor hun handelen niet genoemd!

quot;) Al-bïrn Nnbsp;üquot; quot; ■■\'quot;«»quot;\'SI quot;«l^\'i» \'iKlquot;. Z« nade, hieronder

De gevolgen van een en ander besprekende, beschrijft Muh. \'Abduh
dan den invloed, die er van de niet-specifiek-godsdienstige (-Moslimsche)
scholen uitgaat op de leerlingen en maakt daarbij een scheiding tusschen
„vreemdequot; — d.w.z. van buitenlanders uitgaande scholen. Christelijk of
neutraal — en de eigen gouvernements- of volks-scholen. i) Inderdaad is,
zoowel naar de uitwendige omstandigheden als psychologisch bezien, het
vervreemdings-proces verschillend.

Op de „vreemdequot; scholen ligt vervreemding natuurlijk voor de hand.
De Islam — dien men niet afbreken mag — wordt er volledig doodge-
zwegen, de Christelijke godsdienst daarentegen soms geleerd. Buitendien
wordt het onderwijs er in een andere dan de lands-taal gegeven en is het
sociale milieu er eigenlijk totaal anders. Er moeten dus wel sterke factoren
van Moslimsche zijde werkzaam zijn om het evenwicht te herstellen, maar
die ontbreken nu juist ten eenenmale. De „Stillhaltequot;, die verhindert dat
zelfs lieden, die niets anders doen dan zich op de studie van den Islam
toeleggen, iets van hun eigen godsdienst begrijpen, belet natuurlijk a for-
tiori den „gemiddeldenquot; vader hier een behoorlijk tegenwicht te vormen. 2)
Ook hier is dus de taqlid weer de schuldige, dat de jeugd losraakt van
zijn voorvaderlijken godsdienst. En kwam er nu voor dien godsdienst nog
maar iets anders in de plaats, die haar in het -rechte spoor hield! Cultuur
b.v. of wijsheid! Zoo roept Muh. \'Abduh uit. Maar dat is in het minst
niet het geval; integendeel kiezen zij „hunnen buik voor hunnen Godquot;,
En zijn slot-verzuchting is: Had de Islam zulk onderwijs maar nooit
„binnengehaaldquot;! s)

Ten aanzien van de eigen gouvernements- en particuliere scholen staat
de zaak ietwat anders. Hier wordt de Islam altijd nog eenigermate onder-
wezen en uiteraard geprotegeerd. De leerlingen blijven hier ook geheel
binnen hun eigen milieu. Juist in dien eigen kring ontkiemen echter de
moeilijkheden in dit geval. De jeugd steekt hier een en ander op van
natuur-wetenschappen en maatschappij-leer. Daarover wordt natuurlijk
gepraat en al spoedig worden de jongelui dan door quasi-godsdienstige
lieden zoo ongeveer voor verzakers van hun godsdienst versleten. Zoo

1)nbsp;Op de gouvernements- en particuliere scholen is volgens den auteur ook totaal
onvoldoende onderwijs in den Islam. Zij zijn pag. 154 a.w. bedoeld met „al-madäris
al-uhrä laisa fi-hä min al-din shai\'; wa in käna fi-hä shai\' minhu, fa-huwa min-mä 15
yu\'a\'ddu ta\'liman diniyyan yunzaru ilai-hlquot;. Zoo behoeft het geen verwondering te wekken,
dat Muh. Rashïd Ridä de Moslimsche Vrouwen aanspoort van hun Regeeringen te
eischen de leerlingen op de scholen, jóngens en meisjes, te verplichten de galat te verrichten
en de vasten te houden, alsmede de noodige fondsen toe te staan voor behoorlijk onder-
richt in den Islam en zijn cultuur. Zie: „Nidä\' lil-djins al-latifquot;, Caïro 1351 H., pag. 122.

Over aard en omvang van het godsdienstig onderwijs op de gouvemements-scholen in
Egypte zie men: H. Laoust, Intr., pp. 306, j» 311 en de staten op pp. 327 en 329.

2)nbsp;Van de Moeders is tot op heden natuurlijk ganschelijk geen sprake. Muh. \'Abduh
noemt dan ook telkens uitdrukkelijk de vaders alleen.

3)nbsp;Al-Isläm wa\'l-Na.?räniyyah, pags. 129/130. Het betoog treft uiteraard hier de
betere standen. Het Christelijk ^)nderwijs komt er wel héél kaal af, want dit wil toch
uiteraard wel iets positiefs geven.

over wat de Islam eigenlijk inhoudt, dan zouden zij een hoogst bruikbare
schare vormen. 1) 2)

Islam, d:e grootendeels in de toekomst nóg verder daarvan dreigen ver-
wijderd te geraken, bij wie het gebrek aan hervormingsdrang (met uit-
zondenng van de Sofis) in het algemeen rechtstreeks evenredig is met
hun gebrek aan werkelijke belangstelling voor en kennis van den Islam
naar aantal verre daar nog boven uit gaat de groote massa dergenen, die\'
juist pmdat zij zich levendig voor den Islam interesseeren en dien. voor
wat hun leiders betreft, goed, té goed kennen, zich hardnekkig tegen alle
mgnjpende hervormingen blijven verzetten. Bij deze kern-troepen van den
Islam IS het dus niet zóó, als bij de te voren geschetste groepen, dat de
gedachte aan hervorming bij hen niet opkomt, maar waar die gedachte opkomt
kanten z,j zich positief daartegen, uit een zeer bewust conservatisme.
Het IS deze massa van leiders-\'ulama en geleiden-djumhar, die tot op den
huldigen dag, ondanks al het intense wereld-verkeer, ten spijt ook van het
schijnbaar hopelooze van hun strijd, weigert in al die hervorminqs-
pogingen iets anders dan bida\' („nieuwighedenquot;) te zien, waartegen men

met krachti^g genoeg kan opkomen en die dan ook als evenzoovele ketterijen
bij haar gelden. 3)

Het is voldoende bekend en door Westersche geleerden herhaaldelijk in
het hcht gesteld, dat dit verzet verband houdt met en gemotiveerd wordt
door het feit, dat zoowel geleerden als ook, natuurlijk a fortiori, het vulgus

(al-\'awämm, al-djumhür) verplicht zijn tot „taqlidquot; (autoriteitsgeloof) en
niet meer gerechtigd zijn tot „idjtihldquot; (zelfstandige bestudeering der
bronnen, met name Qur\'än en HadïA), Ook is voldoende aangetoond hoe
dit historisch te verklaren is en samenhangt met de ontwikkeling van het
leerstuk der „idjmäquot;\' (de onfeilbare consensus der Moslimsche gemeente) .1)
Waar hier de sleutel-positie ligt, van waaruit systematisch door de kern-
troepen van den Islam (de bij het volk groote achting genietende \'ulamä\' 2)
verzet wordt geboden tegen elk hervormings-streven, spreekt het vanzelf,
dat de Hervormers tegen dit bolwerk ook hun zwaarste geschut in stelling
brachten en brengen. Met name de Egyptische Hervormers, die in het
algemeen zoo nauw mogelijk aansluiten bij het orthodoxe volks-bewustzijn,
laten dan ook geen gelegenheid voorbijgaan het — volgens hen — met
het wezen van den waren Islam strijdend karakter van den taqlid in het
licht te stellen en de Moslims aan te sporen het zelfstandig onderzoek der
bronnen weer op te vatten. Vooral\'de zgn. „Manär\'-commentaar, door
Muh. \'Abduh aangevangen en door Muh. Ra^id Ridä voortgezet en
bijgewerkt, als ook de „Risälat al-tawhidquot; wemelen dan ook van plaatsen,
waarin incidenteel tegen de heerschende opvattingen in zake taqlid wordt
te velde getrokken. 3)

Men bedenke weer wel, dat de taqlid-verplichting, die samenhangt met
de ontwikkeling van het madhähib-wezen, in wezen alleen betrekking
heeft op den fiqh, de plichtenleer. Als zoodanig bestrijkt zij trouwens reeds
vrijwel het geheele particuliere en sociale leven van den Moslim en is dus
bestrijding ervan voor Reformisten hoogst gewenscht. Voor de dogmatiek
(tawhïd) heeft ze evenwel nooit die beteekenis gekregen, die ze voor den
fiqh had en heeft. 4) De term „autoriteits-geloofquot; is dus, door den zin,
dien wij daaraan verbinden, eenigszins misleidend. Juist waar het „het
geloofquot; in engeren zin, de dogmatiek betreft, is niet alle zelfwerkzaamheid
a priori uitgesloten (al heeft men ook daar te rekenen met den idjmä\').
Zoo is „autoriteits-geloofquot; — in ónzen zin — t.a.v. de prae-ambula van
het geloof voor iemand, die speculatief begaafd is, zelfs zonde. 5) Daar-
mede verliest dan echter een deel der hierboven aangeduide citaten van

1)nbsp;Men zie hierover o.a. Snouck Hurgronje, Verspreide Geschriften II, 1—59 en
283_327, als ook pag. 385. Zie ook Juynboll, Handleiding tot de kennis der Mohamme-
daansche wet, pags. 16—26 en 372/73.

3)nbsp;De gegevens omtrent den „Tafsirquot; bij Horten, a.w. Bd. XIII, pag. 100 zijn
verouderd. Men zie daaromtrent thans Adams, a.w. pag. 273. Tot op heden (Februari
1935) verscheen geen nieuw deel. „Tafsïrquot;-loci tegen taqlid vermeldt Horten o.a.: a.w.
Bd. XIII, pag. 101. Verscheidene plaatsen uit de „Risälahquot; geciteerd bij Adams, a.w.
pags. 130/32. De pagineering aldaar vermeld past evenwel niet meer bij de 6e editie van
1351 H. Men zie nog pag. XL der „Introductionquot; en pag. 108 tekst bij Michel- \'Abd
al-Räziq, vertaling der Risälat al-tawhid, alsook H. Laousf, a.w., p. 192.

5)nbsp;Zie : M. Horten : „Die religiöse Gedankenwelt der gebildeten Muslime im heutigen
Islämquot;. Halle A.S. pags. 131/132. Voor Horten\'s bronnen (vnl. compendia van Bä^iüri)
zie: Einleitung, pag. III. Ons staan ze niet ter beschikking.

Adams en ook van Horten, als afkomstig uit een bron. die een anderen
tak van wetenschap behandelt, waar taqlid, ook volgens de meest orthodoxe
opvattingen niet algemeen geldt, wel eenigszins aan waarde, i) Anderzijds
kan echter niet geloochend worden, dat het leerstuk van den consensus
en de daarmee gepaard gaande katholiciteit van den Islam hun stempel
op alle Mohammedaansche wetenschap hebben gedrukt en de beoefening
daarvan sterk in traditionalistischen zin beinvloed hebben, zoodat op elk
gebied der studie, tot in de taai-studie toe (die immers, als tot de ulQm
ai-wasa.1 - de hulp-wetenschappen - behoorend, in dienst staat der
eigenlijke godsdienstige wetenschappen — al ulum al-naqliyyah-) het
doel niet op verdere ontwikkeling gericht is. maar algemeen de gedachte
voorzit het door de vaderen overgeleverde te bewaren. Niet onmogelijk

belicht Met nadruk toont hij telkens aan, dat zij een „studeerkLer\'-recht
behelst, dat nimmer algemeene gelding verwierf en dat men in theorie
alleen een absoluut karakter moet toekennen. 3) Met een beroep op
.^arurah (nood-toestand) kan men altijd wel een weg vinden, waarlangs
het practische leven met zijn behoeften ongehinderd zijn gang kan gaan.
Het IS dus geenszins uitgesloten te achten, dat moderne behoeften ondanks
■de wet, tegen de wet in, niettemin voorziening kunnen vinden. Dit is niet
alleen mogelijk, het geschiedt ook. Turkije is daar in onze dagen wel het
meest sprekende voorbeeld van. Echter, ook zonder dat een autoritair
gezag op drastische en den Moslims al zeer onsympathieke wijze inqriipt
komen m onze dagen partieele verbeteringen wel voor. 4)nbsp;\'

Allen taqlid\'\'ten spijt is de weg voor hervormingen dus niet heelemaal
versperd, al biedt hij vele moeilijkheden. Wat men echter op deze wijze
moge bereiken, men zal er altijd slechts komen na verzet en het overwinnen
van — tenminste — een aantal psychische weerstanden. Van harte zal het

Horten b.v. Beiträge XIV. pag. 108.
Der Wa^ Bd. XX^im\'Heft 3.®\'\'quot;quot;\'quot;\'nbsp;™

nooit gaan en men zal er altijd wel min of meer mede achter de feiten aanloo-
pen. Geen natie en ook geen kerk of „gemeentequot; kan op den duur alleen met
de zweep geregeerd vooruit komen. Waar medewerking, overtuigde, harte-
lijke medewerking bij de samenstellende leden ontbreekt, komt de trekkracht
uit-eindelijk onherroepelijk te ontbreken en blijft men weer steken of —
wat Afghanistan leert — ontstaan zoo groote spanningen, dat die, eenmaal
vrijgeraakt, de nauwelijks in gang gekomen machine weer een heel eind
doen terugrollen.

Onze tijd, met zijn vele en geweldige eischen voor de in het wereld-
gebeuren opgenomen Moslimsche landen, welker volken, op straffe van
ver achter te blijven of onder te gaan, zich in korten tijd een geheele,
vreemde cultuur moéten assumeeren, vraagt evenwel heel iets anders dan
zulke lapmiddelen. Wil men vooruit en mee-komen, dan is noodig een
totale omzetting der Moslimsche mentaliteit. Wil men vasthouden aan den
Islam en tevens bewusten vooruitgang — wat geen prijsgeven van eigen
volksaard behoeft te impliceeren —, dan is die omzetting allereerst eisch
voor de groote massa der wetsgetrouwen. Niet minder geldt het dan
evenwel de in aantal steeds toenemende groepen van heele en halve
intellectueelen, immers de leidende klassen, terug te winnen, bij wie immers
niet zoozeer sprake is van afkeer van als wel van lauwheid en onverschillig-
heid tegenover den Islam, die anders gevaar loopen zich in een steriel —
voor den Islam steriel — nationalisme te verliezen. Dit helder te hebben
ingezien is de groote verdienste der Hervormers. Hoe zij met één slag
beide divergeerende hoofd-groepen hebben trachten te treffen en zoo
hun opzet te verwezenlijken zal in het volgende Hoofdstuk kort besproken
worden, waarbij het accent zal vallen op de Egyptische hervormers, wijl
die voor ons besef, door eng aan te sluiten bij de heerschende ideeën, nog
het meeste kans van slagen hebben, alsook om den grooten invloed, die
van Caïro, als Moslimsch centrum, op Nederlandsch-Indië nog steeds
uitgaat. 1) 2)

Een voorspelling bedoelen wij daar uiteraard niet mede. Groote voorzichtigheid
is hier geboden. Intusschen zie men het oordeel van Snouck Hurgronje, vervat in zijn
„Mohammedanismquot;, pag. 177: The experience acquired by adapting myself to the
peculiarities of Mohammedans, and by daily conversation with them for about twenty
years, has impressed me with the firm conviction that between Islam and the modern
world an understanding is to be attained, and that no period has offered a better chance
for furthering it than the time in which we are Hvingquot;. Zeer positief ook Richard Hart-
mann, a.w.. pag. 19.

Op het belang van Cairo voor Ned.-Indië wijst ook Dr. H. Kraemer in zijn aan
het Ned. Bijbelgenootschap uitgebracht rapport over zijn verblijf in Cairo van 15 Nov.
1921 —13 Maart 1922 (voor zoover ons bekend niet in den handel). Hij zoekt dat
belang niet zoozeer in de connecties met de Azhar-„universiteitquot;, als wel in het bestaan
eener machtige drukpers-organisatie, welker uitgaven — vnl. godsdienstige werken —
in arabische taal, maar ook vertaald in Maleisch en Javaansch, in grooten getale hun weg
naar Ned.-Indië vinden. Onze eigen ervaring van 11 jaar later loopt daaraan, speciaal
waar het Arabische werken betreft, parallel. Men zie ook de gegevens bi] B. Schrieke.
a.a.. o.a., pags. 268, 271 e.v. en 296 en H. Laoust. a.w., pp. 175 j» 209.

Het is er verre vandaan, dat de Hervormers, die in den loop der 19e
eeuw in India en Egypte, onafhankelijk van elkaar, zijn opgetreden, aan-
stonds met een volledig program tot herring van den Islam zijn
gekomen. 1)2) Men zou zelfs met eenigen grond van waarheid kunnen
beweren, dat de Islam als zoodanig aanvankelijk geen rol van beteekenis in
hun streven heeft gespeeld, dan alleen in zóóverre, dat ze zich aan hem door
sterk sentiment gebonden gevoelden en in géén geval bereid waren hem
prijs te geven. Had de Islam als zoodanig, als godsdienstig systeem dus en
als rehgieuze beleving, metterdaad vooraangestaan in hun beschouwingen,
de mogelijkheid is allerminst uitgesloten, dat dan de gang van zaken gansch
anders ware geweest. Het is geen bloot toeval, gelijk wij in het vorige
Hoofdstuk in het licht stelden, dat in de tweede helft der 18e eeuw nog
een hervormende tendenz uitvalt in Wahhabietischen geest en de aan-
hangers daarvan ook in onze eeuw in een geisoleerd gebied als Arabië
nog weer een kans kregen, terwijl in de 19e eeuw en in meer centraal
gelegen landen het streven naar reformatie een zoo „modernquot; karakter
draagt, afwijkend van al het tot nu toe in den Islam bekende, al bestaan
er wel contact-punten, met name met het Wahhabisme. 3)

Wij hebben gezien, dat, in het algemeen gesproken, de aanraking met
het Westen de beslissende factor geweest is, die door de hooge eischen die
dat Westen stelt, het karakter der hervormings-tendenzen bepaalde en
blijft bepalen. Thans, nu wij den oorsprong dier bewegingen nagaan, dient
evenwel nog nader bepaald welke van de vele inwerkende factoren meer
m het bijzonder den stoot tot de beweging gegeven heeft. Imïïïirs is „dequot;

) Het Turksche Modernisme is voor een deel Nationalisme, voor een ander deel
direct uitvloeisel van de Egyptische \'Abduh-beweging en vereischt hier dus geen aparte
besprekmg. Zie: Rich. Hartmann, a.w., pag. 16 e.v.

geciteerd b.j Adams, a.w., pags. 102/3; Hoesein Djajadiningrat. t.a.p., pags 8 en 10-

B^mberger, a.w., pags. 91/2 en 340. Hoesein Djajadiningrat spreekt, t.a.p. pag. 7 ook

aanraking met het Westen eigenlijk een complex van aanrakingen, welker
invloed — al werken ze uiteindelijk allen in één richting: activeering van
de Oostersche samenleving — zeer wel te onderscheiden is en ook onder-
scheiden moet worden. Techniek en cultuur, economische expansie, zending
! en politieke verhoudingen gaan geen van alle op den duur den Oosterling
onbewogen voorbij, maar roepen toch geheel verschillende reacties bij hem
wakker. Eenmaal in gang gebracht zal de hervormings-beweging ook
onvermijdelijk het gansche contact-gebied dienen te bestrijken, want het
bewustzijn van de noodzaak van alzijdige werkzaamheid is dan eenmaal
gewekt. Het komt er dan nog maar op aan de krachten op de meest
rationeele wijze aan het werk te zetten en productief te maken, een vraag
van opportuniteit, die stellig van invloed is op den aard van het Reformatie-
streven (gelijk die dan ook metterdaad verschilt in India en Egypte),
maar haar als zoodanig niet verklaart, niet duidelijk maakt waaróm de
Reformatie-beweging er gekomen is.

Het wil ons. voorkomen, dat deze alles-beheerschende factor gezocht
moet worden in de politieke omstandigheden en wel speciaal in den druk
van Westersche zijde, waaronder vele Moslimsche landen in de vorige
eeuw meer en meer kwamen te staan, gepaard aan het besef, dat verzet
daartegen onder de vigeerende omstandigheden volstrekt onmogelijk moest
worden geacht, i) Zoowel psychologische als historische argumenten
pleiten voor deze opvatting.

Psychologisch (wij wezen daar reeds kort op) is het nu eenmaal een
onloochenbaar feit, dat vreemde overheersching, waar zij een permanent
karakter aanneemt, voor het Moslimsch sentiment een onverteerbaar iets
is. Wettelijk is de zaak eigenlijk al niet in orde, maar een constante
opvoeding en de herinnering aan het glorierijke verleden van den Islim
hebben er toe mede gewerkt vooral het Moslimsch sentiment onverzoenlijk
te stemmen tegenover een niet-Moslimsch bewind. 2) In zijn heftigsten
vorm kan men dat gevoel in de koloniale landen onder onontwikkelde
kringen aantreffen, maar ook aan de hoogere kringen is het allerminst
vreemd. Wie wel eens in de gelegenheid geweest is in een niet volkomen
vrij Moslimsch land in nauwer contact te komen met verschillende lagen
der bevolking, zal volop gelegenheid gehad hebben, zelfs zonder opzettelijk
zijn aandacht er op te richten, te constateeren, hoe diep dit gevoel van
weerzin wel zit en hoe wijd verspreid het is. 3) Ook in de Near East,

1)nbsp;Voor een overzicht betreffende de politieke ontwikkeling zie men : Colenbrander,
Koloniale Geschiedenis, Dl. I, in het bijzonder pags. 265/322 en 337/356. Voor bijzonder-
heden zie de daar vermelde litteratuur.

2)nbsp;Zie b.v. Snouck Hurgronje, art. „Over Panislamismequot;, opgenomen in Verspr.
Geschr. I, met name pags. 372/3; dezelfde: Nederland en de Isläm, 1911, in het bijzonder
Hfst. I.

Hoewel niet de aanleiding tot de stichting, lag dit sentiment toch ten grondslag
aan den geweldigen toeloop, die aan de Sarekat Islam aanvankelijk ten deel viel.
Cf. Blumberger, a.w., pag. 56 f 59/60. Zie ook de actie der Sarekat Rajat Baroe,
t.a.p., pag. 356 e.v.

met name in de Arabische pers komt dit gevoel schier iederen dag tot
uitmg. Men is gewoon het verschijnsel, dat bijna achter elke Regeerings-
daad-vreemde invloed en kwade bedoeling gezocht worden, Xenophobie
te noemen in de Europeesche pers. i) Dit is niet juist. Voor onafhankelijke
Moslimsche landen moge dit een goede benaming zijn, waar het koloniale
gebieden of — zooals b.v. Egypte — alleen in schijn onafhankelijke landen
betreft, doet men beter te spreken van een vreemdelingen-/Iaa^, al treft
die haat dan ook (natuurlijk) geen particuliere personen en geldt ze ook
meer in het bijzonder de onderdanen der overheerschende mogendheid 2)
Waar nu eenerzijds de herinnering voortleeft aan een groot Moslimsch
verleden en anderzijdsch de vreemde overheerschers tijdelijk de teugels
I bijzonder strak houden, nochtans het cultureele leven der Moslims onge-
moeid latend, zoodat er ruimte is voor een religieuze beweging onder hen.
daar is de bodem volledig toegerust om een revival van het Moslimsche
bewustzijn te doen wassen.

Hiermede zijn wij eigenlijk al min of meer aan het historische moment
oegekomen Van psychologischen aard is evenwel nog het ongemoeid
laten door de overheerschende mogendheid van het cultureele leveT der
Moslims. Het is immers voor het minst opmerkelijk, dat beide Reform-
bewegingen ontstaan zijn in gebieden waar de Engelsche invloed domineert
Het is bekend, dat de Engelschen. bij een scherp-gehandhaafde afsluiting
van hun particuliere leven voor alle „coloured peoplequot; dezen daarentegen
een groote spheer van eigen intiem leven laten. In het privé-leven onge-
naakbaar en zelfs afstootend, is in .hun publiek (als overheid) optreden
een zekere liberaliteit niet te ontkennen. Het ontstaan van een eigen
Moslimsche beweging op b.v. Fransch-koloniaal terrein, waar een zeer
straffe hand en een geest van assimilatie heerschte en veelszins noq
heerscht, moet daarentegen haast ondenkbaar lijken en was stellig in den
loop der vorige eeuw uitgesloten. 3)

Zoo geregeld b.v. in „La Bourse Egyptiennequot;, ..The Egyptian Gazettequot; enz
Omgekeerd meent men in Moslimsche kringen In Europa een zekere xenonhoh l t.n
over alles wat den Isläm en de Arabische volken betreft L kunZ onZ V ^ ;
bij de Latljnsche volken. Cf. Laoust, a.w.. p. 213 noot 2nbsp;^ \'

d landstaal of Fransch spreekt, terwijl men bij gebruik van Engelsch het hoofd sZt
of op quasi-wanbegrip stuit, ook al weet men zeker (b.v. bij Post\'ambtena enril l

^^^ di. assimnatie-geest k\'an\' mefiZ if het
bevattendenbsp;! quot;\'\'gegeven : „Le Statut de la femme Kabylequot;, Parijs 1927,

Men meene niet, dat dit verschil uitsluitend van Westersche zijde zoo
gezien wordt. Het onderscheid in politiek wordt — behalve dan het feit,
dat zij het als massa zoo te zeggen „aan den lijve voelenquot; — wel degelijk
ook door Moslims individueel opgemerkt. Zoo spreekt b.v, Muhammad
\'Abduh zich in zeer gunstigen zin over de Engelschen uit, die volgens
hem alleen onder alle koloniseerende mogendheden een politiek van
tolerantie tegenover den Islam voeren, een uitspraak die daarom te merk-
waardiger mag heeten, wijl ze afkomstig is van iemand, die door bemidde-
ling dier zelfde Britten gedurende eenige jaren uit zijn Vaderland ver-
bannen was. 1) Zijn leerling Muh. Rashid Ridä doet dan nog een extra-
venijnigen uitval tegen de Fransche politiek, die er z.i. op uit is de Moslim-
kinderen (der Berbers) te vervreemden van hun godsdienst en taal,
terwijl ze dien tevens ander goed onderwijs onthoudt, teneinde elk
onafhankelijkheids-streven in de kiem te smoren. Doel der Fransche politiek
is zelfs, volgens hem, den Islam uit heel Afrika te doen verdwijnen. 2)
\\ Ook zuiver historisch bezien blijkt echter, dat politieke factoren een
overwegende rol speelden in de vorming der Reform-partijen.

In Britsch-Indië valt het eerste optreden van den Hervormer Ahmad
Khän na 18^, het jaar van de Mutiny, door welke de Mohammedanen
sterk gecompromitteerd waren. De Britten traden buitengewoon streng op
en troffen de Moslims o.a. zwaar in den buidel ; het Moslimsche groot-
grondbezit werd b.v. onteigend. 3) Tegenstand was hopeloos gebleken.

susceptibles d\'améliorer la condition de la femme kabylequot;. Pags. 75/76 leest men, dat de
beide belangrijkste Fransahe leden (Morand president, Duchêne rapporteur) „font ressortir
qu\'il ne saurait être, en cette matière, question de faire application de la loi coranique aux
populations kabyles, mais de fixer des règles qui, tout en s\'adaptant, dans la mesure du
possible, à la mentalité kabyle, s\'inspirent des conceptions de la civilisation moderne.quot;

De meeningen van eenige inheemsche (benoemde!) leden, dat de kabylen-bevolking
a.h.w. smeekt om assimilatie, klinken (pags. 57 en 81) ietwat geïnspireerd. Meer ver-
trouwen wekken de woorden v/h lid Gherchali op pags. 90/91. M. Duchêne beweert

ook nog, dat „la mentalité kabyle...... se rapporte plutôt de celle du français que de celle

1)nbsp;Zie: „al-Isläm wa\'1-Naçrâniyyahquot;, 4e druk, pags. 165/66. Het motief, dat aan
hun handelen ten grondslag ligt, is — mirabile dictu ! — dat de Engelschen tijdens de
kruistochten in contact kwamen met den toen nog „gezondenquot; Islam en van hem die
tolerantie overnamen. W. Scott en Shelley worden t.a.p. vermeld als gevende vóór
auteurs van andere landen een faire weergave van den Islam.

2)nbsp;Men zie de lange noot in „al-Isläm wa\'l-Na.^räniyyahquot; op pag. 162, waar ook
Italië er slecht afkomt. Muh. \'Abduh zelf meende, na de verzoenende uitlatingen van
Hanotaux — zie pags. 163—165 — Frankrijk nog een kans te moeten geven. „Die
wachttijd is nu wel voorbijquot;, zegt Muh. Rashid Ridä: „de praktijk is heel anders dan
de schoone woorden.quot; pag. 165 noot. Ook de behandeling der Moslims in de Neder-
landsche Koloniën wordt (zonder argumenten) gelaakt: pag. 161, tekst. Over de ongun-
stige beoordeeling der Nederlandsche Isläm-politiek zie men ook : Snouck Hurgronje,
Nederland en de Islam, 1911, pag.. 73 en voorts de beruchte M.A.I.H.S.-motie van 1927
(bij Blumberger, a.w., pags. 314 e.v.). Zie ook Laoust, a.w., p. 184, noot 3. Zeer recente
vijandige uitlatingen der Reformisten tegenover alle „Latijnenquot; bij Laoust, a.w., p. 211.

3)nbsp;Voor verdere bijz. : zie Enz. des Islam, s. v. Indien, I, pags. 514/15 en s. v.
Ahmad Khän, I, pag. 211.

Sociaal dreigde men nu nog verder achterop te geraken dan men reeds was.
met name tegenover de Hindoes, die geen bezwaar maakten het hoogere,
in het Engelsch gegeven, onderwijs te volgen, waar de Moslims een afkeer
van hadden. 1) In deze omstandigheden begint Ahmad Khàn zijn levens-
werk met het verzoenen van de Mohammedaansche aristocratie met het
Britsche Gouvernement, tot welke taak hij geschikt kon worden geacht,
wijl hij zelf een volstrekt loyale houding had aangenomen en zich zelfs
door dapperheid had onderscheiden.

In Egypte valt het eerste optreden der Reformisten samen met de
regeering van den Khedive Isma\'il Pasha.2) De auctor spiritualis der
geheele beweging, Djamâl al-Din al-Afghânî kwam in 1871 te Caïro aan
en verbleef aldaar tot 1879. Met name valt zijn werkzaamheid aldaar dus
in de periode van snel verval door het schandelijk wanbeheer van dien
Khedive. De eene ramp volgde op de andere: 1874 moet de Khedive
zijn aandeelen in de Suez Kanaal-Maatschappij aan Engeland verkoopen ;
1875 wordt hem de Réforme Judiciaire afgedwongen, die de „gemengde
rechtbankenquot; in het leven riep ; 1876 brengt de instelling van den Service
de la dette publique, waardoor de Egyptische financiën geheel onder
controle komen van Europeesche commissarissen. Eindelijk eindigt het
drama met de abdicatie (feitelijk: afzetting) van Isma\'il en zijn ver-
vanging door Tawflq. Ook hier een Westersche druk, die culmineerde in
een totale dienstbaarheid aan niet-Moslimsche krachten. De wanhopige
opstand volgt hier iets later ( \'Arâbi-rebellie van 1882), maar daarna
ontpopt de spiritueele figuur, die Muh. \'Abduh immer geweest was zich
dan ook als de politieke propagandist, medewerker aan Al-\'Urwah al-
Wuthqah.3)

Het verdient aanbeveling dit aan de moderne Hervormings-bewegingen
ten grondslag liggend politieke streven goed in het oog te houden. Alleen
zóó is het mogelijk er lijn in te ontdekken en de pluriformiteit van h^t
moderne streven, dat zich op velerlei terreinen, die schijnbaar niets met
elkaar te maken hebben, openbaart, terug te leiden tot één primordiaal
begmsel, dat beslissend is voor het karakter der beweging als zoodanig
daaraan inhaerent is. Als zoodanig gaat het in beteekenis dan ook uit
boven de oorspronkelijke leiders, die dat politieke streven wel belichamen
op wie het wel degelijk inwerkte ook, maar aan wier conceptie der dingen
het niet gebonden is of blijft juist wijl het als — in wezen — politiek
streven rekening moet houden met wisselende omstandigheden, die wijzi-

IndiL^! Moslims zijn nóg steeds achter wat het onderwijs aangaat. Zie : Report of the
na an statutory Commission, zgn. Simon-Report, I, 394. London 1930.

ging der tactiek kunnen voorschrijven al naar mate der kansen, die zich
voordoen. i)

/ In dit verband is de h^torische ontwikkeling van beide bewegingen wel
j zeer instructief. In Britsch-Indië is de beweging, na den mislukten opstand.
\' onder leiding van den bezadigden Ahmad Khan aanvankelijk volkomen
loyaal. Zij is vooral sociaal, religieus en paedagogisch georiënteerd; de
pohtiek staat op den achtergrond. Het inzicht bestond, dat Moslims in
Br.-Indië trouwe onderdanen mochten zijn.?) Men is vooral op cultureele
verheffing der Moslims uit. Het wetenschappelijk centrum van Aligarh
werd gesticht (1875), dat zich langzamerhand ontwikkelde tot een Uni-
versiteit (sedert 1920).3) Men organiseert zich wel (1877: National
Muhammedan Association, later Central Nat. Muh. Ass. genaamd), maar
houdt zich verre van het Nationaal Congres, dat in 1885 zijn eerste zitting
houdt, al frequenteeren telkens wel enkele Moslims, individueel, die
zittingen ook in dit stadium der beweging en was zelfs tweemaal een
Moslim Voorzitter. Langzamerhand verandert de mentaliteit echter weer,
vooral na de vorming der All-India Muslim League (1906) en de jongste
generatie van Moslim-politici werkt samen met de Hindoes in de Congres-
partij en ijvert ook mede voor Non-Coöperation. In India hebben we dus
te doen met een beweging, die, ontstaan door politieke malaise, onder een
loyalen leider tijdelijk de wegen der gehoorzaamheid bewandelt, trots dien
leider reeds vroeg uit is op politieke machtsvorming en na den dood van
dien leider — met benutting van diens overige, a-politieke ideeën —
doelbewust den weg inslaat van versterking van den politieken Islam. 4)
In Egypte is het verloop een weinig anders, maar treden toch dezelfde
tendenzen aan het licht. Onder scherpen druk van buiten ontstaat hier
een Reform-partij, waarvan de latere leider Muh. \'Abduh voor een ge-
matigd optreden is; ook hij wil allereerst opvoeding des volks, om dat
( rijp te maken voor zelf-regeering volgens constitutionele principes. Als
er zich kansen voordoen om snel het doel te bereiken, ziet men er evenwel
niet tegenop politieken moord als program-punt op te nemen. 5) Weliswaar
is de leiding uit opportuniteits-redenen tegen den opstand, maar principieel
wijst men dien geenszins af; de leider identificeert zich dan ook zonder

1)nbsp;Teekenend is b.v. hoe zelfs bij een rustige en niet-politieke vereeniging als de
reformistische Moehammadyah deze politieke factor af en toe doorwerkt. Zie Blumberger
a.w.. pag. 339.

3)nbsp;Voor de ontwikkeling van dit Instituut zie men: Revue du Monde Musulman,
I, 380 e.v.; ook Enz. des Islam I. 314 (s. v. Aligarh) en I. 515. Voorts: Simon-Report
I, 394.

Reeds in 1887 moet Ahmad Khan pressie uitoefenen om de Moslims terug te
houden van samenwerking met het Congres. Daarvoor gebruikt echter ook hij reeds
politieke motieven: verzet tegen de Hindoe-hegemonie gaat bij hem n.1. dan vóór verzet
tegen het Br. Gouvernement. Enz. des Islam, I, 515.

®) Zie: W. S. Blunt „Secret History of Egyptquot;, pags. 95 en 101 en Cromer „Modern
Egyptquot;, II, 181, geciteerd bij Adams, a.w., pag. 14.

aarzeling met die beweging, waarvan alleen de methoden, niet de doel-
einden worden afgekeurd.i) Wanneer hij dan in het gesmade Europa weer
voldoende vrijheid heeft, wordt Pan-Islamitische propaganda gemaakt in
Al-\'Urwah al-Wuthqah, het blad, dat. volgens diens eigen getuigenis, ook
den voornaamsten leerling van Muh. \'Abduh, Muh. Rashid Ridä, plotseling
bezielde om zijn krachten aan de Hervormings-beweging te geven. 2)
Na den terugkeer in Egypte (1888) — het pardon was onder Britsche
pressie gegeven — heeft de leider blijkbaar definitief ingezien, dat de
indirecte methode toch verre te prefereeren is en concentreert hij zijn
krachten op de activeering der Moslimsche Maatschappij als zoodanig,
waarbij politieke doelstellingen niet ter sprake komen of althans naar de
toekomst worden verschoven. Zijn leerling Muh. Rashid I^ä is eveneens
oorspronkelijk voor een scheiding tusschen politiek en Hervormings-
beweging. maar als de wereld-oorlog dan weer een straal van hoop
gegeven heeft op het omverwerpen van de Westersche overheersching,

wordt weer met grooten ijver de idee van het Pan-Islamisme gepropa-
geerd. 3)nbsp;i) t^nbsp;,

Politieke factoren gaven dus. naar onze meening, den stoot tot de
hervormings-bewegingen in de vorige eeuw; politieke aspiraties, beter nog :
pohtiek sentiment, lag er aan ten grondslag en treedt er. bij gunstige
gelegenheid, telkens weer in aan het daglicht. Een politieke onderstroom is
altijd aanwezig, ook al is aan het rustig voortkabbelend oppervlak daarvan
niets te onderscheiden.

Wil dat nu zeggen, dat de rest maar camouflage is: dat de Islam
slechts de vlag is. die de lading - gevaarlijke springstof - moet dekken ?
Moeten wij m.a.w. de gansche denkkracht door de Hervormers aangewend
en allen practischen arbeid door hen verricht als onzuiver beschouwen
louter als vormen, waarin zij hun politieke bedoelingen goten? Heeft
Muh. \'Abduh met al zijn theologischen arbeid eigenlijk niet echt bedoeld
den Islam uit te zuiveren, af te rekenen met de scholastische denkwijze
en al het ..durch den Geistesfortschritt Überwundenequot; en zoo een „Weiter-
entwicklung zur modernen Kulturquot; mogelijk te maken? 4) Heeft een
Ahmad Khän met zijn bevordering van modern Universitair onderwijs voor \'
de Moslims niet werkelijk bedoeld hun cultuur-leven op hooger plan te
verheffen? Heeft de georganiseerde philanthropische arbeid van Muh
Abduh wederom, welke laatstelijk zoo groote vorderingen heeft gemaakt
dat de stichting van een reusachtig ziekenhuis als het Muqattam-Hospital\'

te Alexandrië is mogelijk geworden, geen doel in zichzelf gehad ? i)
Wil men niet werkelijk, gelijk men in bijna alle Moslimsche landen kan
waarnemen, de vrouw verlossen uit haar staat van ondergeschiktheid en
haar tot een waardige partner van den man maken, geschikt om naast en
met hem in harmonisch gezinsleven te arbeiden aan de taak der opvoeding
van de jeugd?

Men zou ons misverstaan, indien men ons op grond van het hierboven
uiteengezette de bedoeling toe wil dichten de zuiverheid en oprechtheid
van al dit streven te loochenen, of daar zelfs maar aan te twijfelen. Men
wil dit alles inderdaad oprecht, men wil het ook om zijns zelfs wil, zonder
nevenbedoelingen; het is „Selbstzweckquot; geworden. Aan de innerlijke,
diepe overtuiging van mannen als de genoemde leiders valt niet te twijfelen
en twijfelen wij althans geenszins. Onze bedoeling is slechts geweest te
doen uitkomen, dat men méér wil en dat dat meerdere, verder liggende,
het zijn en hoe-zijn van allen hervormings-arbeid bepaalt, maakt dat hij-
er is, dat hij zich in al die verschijnings-vormen tegelijk openbaart en dat
die zóó zijn als ze zijn en niet anders, wijl dit alles psychologisch en
historisch gedetermineerd is. 2) De beweging, als onpersoonlijke grootheid,
is natuurlijk zonder meer gansch onverdacht. Ten aanzien van de leiders,
als persoonlijkheden, is even natuurlijk (gelijk ook telkens uit hun ge-
schriften blijkt) niet uitgesloten een zeker bewustzijn, dat dit of dat
onderdeel van hun arbeid mede dienstbaar is aan de bevordering van de
politieke verheffing van den Islam; aan de zuiverheid van hun bedoeling,
ook ten aanzien van dat bepaalde onderdeel, doet dat echter niet af. 3)\'
Veelszins zal er van dit bewustzijn ook geen sprake zijn. vooral.wanneer
een sterke persoonlijke onvoldaanheid over het oude reeds bestond. Een
(toenmaals) Sofistische geest als Muh. \'Abduh kon zoo als „leem in de
hand des pottenbakkersquot; worden onder den invloed van een politieken
agitator als Djamäl al-Din al-Afghäni. 4)

r Het zou dan ook niet alleen buitengewoon eenzijdig, maar ook volkomen
onjuist zijn de hervormings-bewegingen, eenmaal gevormd, als van louter
politieken aard te willen karakteriseeren, haar te willen voorstellen als min
of meer vermomde politieke partijen, die zich dan. enkel en alleen om

1)nbsp;Voor den philanthropischen arbeid der Egyptische hervormers zie men • Adams
a.w., pags. 83/84 en 211/12.

2)nbsp;Met de verder strekkende vraag van het waarom dier prae-dispositie houden we
ons hier niet bezig. Met name hebben we hier niet willen loochenen het bestaan van
een Albesturend God. Moslimsch sentiment en de gang der historie, zooals wij dien kort
schetsten, riepen de hervormings-beweging in het leven. Waarom die beide factoren
optraden doet hier verder niet ter zake.

3)nbsp;Men kan b.v. door persoonlijken aanleg en opvoeding gedrongen, medewerken aan
de stichting eener Gereformeerde school, zich bewust daarmede tevens een steunpunt voor
de Anti-Revolutionaire Partij daar ter plaatse te vormen, waarvan men lid is. Zelfs als
die ter plaatse sterk in verval is laat toch de psychologische en historische determinatie
van den betrokken persoon geen twijfel toe aan de zuiverheid van de bedoelina der
school-stichting.nbsp;^

zooveel mogelijk aanhangers te trekken, niet als zoodanig aandienen, maar
zich in een godsdienstig kleed hullen, i) Politieke factoren mogen haar
ontstaan bepaald hebben en, bewust en onbewust, in haar ontwikkeling
een groote rol spelen, ook waar dit schijnbaar niet het geval is, eenmaal
ontstaan zijnde is haar werkzaamheid en streven veelsoortig en veelzijdig
geworden, zooals ook het contact met het Westen, ten opzichte waarvan
het gevoel van achterlijkheid en minderwaardigheid eenmaal geboren was
1 T\'nbsp;^n^ede is dan echter tevens gezegd, dat het godsdienstig

I karakter der bewegingen niet maar iets bijkomstigs is, maar een essentieel
element, wijl immers ook de Islam een bij uitstek sociale godsdienst is
wns wet. althans in theorie, practisch het geheele particuliere en maat-
schappehjke leven bestrijkt. Al moge dan nu het scholastische systeem,
dat tot m de kleinste bijzonderheden het menschelijk handelen regelt en

gegolden hebben, het feit. dat de wetgeving van den Islam den Moslims
als ideaal toch altijd en overal voor oogen staat en op (theoretische)
erkennmg aanspraak kan maken, heeft tot noodwendig gevolg, dat wie
het Moshmsch handelen en denken hervormen wil zijn strijd zal moeten
begmnen en concentreeren op dien Islam zelfgt;) Om die reden kan en
mag men met alleen, maar moet men zelfs de beide historische Reform-
..partijen in wezen godsdienstige bewegingen noemen, als men ze met
een woord wil karakteriseeren.nbsp;^

Moeilijker is het haar in het verband der Moslimsche Kerkgeschiedenis
of theologie haar eigen plaats te geven en een juiste denominatie te \'
verleenen. Op dit punt loopen de meeningen dan ook feitelijk uiteen
Lammens 3) onderscheidt tusschen Modernisten en Progressisten; de
Indiërs behooren tot de eerste richting, terwijl de Egyptische reformatoren
onder de tweede vallen. Zeer scherp is deze onderscheiding niet. Bii de
beschrijving van het Modernisme (pag. 225) worden althans z4en
genoemd, die evenzeer bij de Reformisten voorkomen: zoo het praeva-
leeren van de maslahah („l\'intérêt supérieur de l\'Islamquot;) zelfs boven een

1) Men lette op het verschil tusschen een partij als de Sarekat Islam, die den Islam
als ms^umen van naHonale politiek gebruikt en een vereeniging als Moehala yah

Risalat alnbsp;\'nbsp;quot;quot;quot;quot; vergelijke zijn Muh. Studien, II, pag 144 ev

bestaat dan nog een verschil in mentaliteit. De Indiërs stellen den „pro-
grèsquot; voorop, hetgeen er practisch op neerkomt, dat zij zooveel mogelijk van
Europa willen overnemen, terwijl de Egyptenaren juist hun Oostersch
cachet zooveel doenlijk willen bewaren en aan het Westen, althans naar
zij pretendeeren. niets anders willen ontleenen dan zijn techniek, i) Een
bepaalde qualificatie wordt door hem aan de Indische richting niet gegeven;
de Reformisten daarentegen noemt hij Neo-Wahhäbieten.

Goldziher 2) wijst er op. dat de Indiërs zich met voorliefde zelf Neo-
Mu \'tazilieten noemen (pag. 315). een benaming waar hij kennelijk wel

6e druk. pags. 200/2. Ondanks de kenschetsing in de Introduction bij Michel van deze
critiek als „sévèrequot;, wijkt zij principieel in niets af van de gangbare, formeele der
orthodoxie: men zie met name Goldziher, Muh. Studien, II, pags. 151/52. Ook de
orthodoxie kent een zekere mate van subjectiviteit waar het de betrouwbaarheid der
overleveraars betreft (dhauq). Zelfs kent zij ook een enkele maal (nog formeele) interne
critiek, wanneer nl. stijl en inhoud eener traditie er op wijzen, dat deze ondergeschoven is.
Een modem voorbeeld van dit laatste kan men vinden in „al-Isläm wa\'I-Nagräniyyahquot;,
4e druk, pag. 138 noot 2, waar Muh. Rashid Ridä de op pags. 137/38 geciteerde traditie,\'
die aan \'Ali wordt toegeschreven „mawdüquot;quot; („valschquot;. „ten onrechte toegeschreven aanquot;)
noemt, wegens „de gekunstelde uitdrukkingen en de hoogdravende neologismen, die er in
voorkomenquot; (fi-hi min al-§an\'ah wa sumät al-tawlid).

De aanhef van Tafsfr al-Fatihah, 4e druk, pags. 146/47 zou doen vermoeden, dat ook
de Egyptische richting bewust kiest voor een interne traditie-critiek, toe te passen naar

objectieve criteria. Het heet daar: „De lezers weten....... dat er onder hen, die zonder

kwade bedoeling (\'an sü\' al-qa5d) tradities verzonnen, lieden waren, die te goeder trouw
pretendeerden (yatazäharüna bi\'I-saläh), dat men hun overleveringen zou accepteeren en
dat er ook geweest zijn, die tradities verzonnen met een (positief) goede bedoeling, als men
tenminste in aanmerking neemt, dat een bekrompen denkvermogen en een zwak verstand
hen daartoe leidde. (Men weet dus ook), dat het resultaat van een en ander is, dat het
accepteeren van een overlevering niet louter mag afhangen van het feit of een isnad sterk
of zwak is, maar dat men ook op andere factoren, moet letten, bv. of de inhoud correspon-
deert met de algemeene regelen in de wet vervat, de gezonde dogmatiek, enz.quot; Dan volgt
echter een conclusie, die weer geheel in orthodoxen zin uitvalt: „Is (de inhoud van) de
traditie daarmede in strijd, bv. doordat die niet correspondeert met dien van den Qur an of
met de Majesteit Gods, Diens „remotioquot; (tanzih) en het heilig karakter van Zijn Godsdienst
dan wel met de onfeilbaarheid Zijner Profeten en het hun verschuldigd respect (\'i§mat
anbiyä\'i-hi wa karamat-hum), dan is men verplicht de traditie te verwerpen en mag haar
niet aannemen, onverschillig of de isnad voor onbetrouwbaar wordt gehouden of niet
(ut\'ina bi sanadi-hä am lä). De cursief gedrukte woorden ontnemen het omschreven be-
ginsel al zijn waarde; daarenboven correspondeert die „onfeilbaarheidquot; zelve allerminst
met den inhoud van den Qur an: zie Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. Dl. II, pags.
38 en 294. Men krijgt den indruk, dat de draagwijdte der uitspraak niet goed doordacht is
en het principe hier slechts incidenteel te berde wordt gebracht om enkele den Profeet
niet in een gunstig daglicht stellende, overleveringen ter zijde te kunnen stellen wat dan
ook met betrekking tot Zainab\'s huwelijk geschiedt.

Ook in Ned. Indië is men aan de moderne wetenschappelijke Overieverings-critiek nog
niet toe. Zie B. Schriecke, T.B.G.K.W., Dl. LIX, Afl. 3 (1920), pag. 299.

1)nbsp;Deze bewering van Lammens klopt niet met de opvatting van Mustafa \'Abd-al
Räziq (die vlgs. Adams, a.w., pags. 252/53 de schrijver is der Introduction), vermeld op
pag. XLII slot der Intr. bij Michel, a.w. Men zie ook: J. Schacht, in Enz. des Islam,
Lief. 48, pags. 731/33.

2)nbsp;Zie zijn Koran-Auslegung, pags. 320—370. Ook neo-Wahhäbieten noemen re
zichzelf wel. Zie: Khuda Bukhsh in As. Quart. Rev. 3 XI (1901), pag. 287.

mee mede kan gaan (pag. 320). Voor de Egyptische richting heeft hij zelf
den naam Kultur-Wahhabismus bedacht (pag. 321). Daarnaast is er dan
nog ook volgens hem een verschil in mentaliteit; de Indiërs vormen in
wezen een Kultur-beweging, voor wie de theologie eigenlijk maar bijzaak
IS. de Egyptenaren zijn daarentegen met hart en ziel allereerst theologen;
200 is de roep om reformatie in India een gevolg van het contact met het
overheerschende Europa, terwijl hij in Egypte „unabhängig von jeder
fremden Beeinflussungquot; louter van theologische overwegingen zou afhan-
gen Van de laatsten wordt dan in het bijzonder te kennen gegeven dat
ZIJ hun karakter van Moslims en Oosterlingen willen bewaren (pag. 321) i)
Aan beiden gemeen is een geprononceerd apologetisch karakter (pag. 312
342). verzet tegen taqlid (318 jo 328) en het streven naar nieuwe
i^ma-vorming, wat natuurlijk tevens inhoudt een pleidooi voor het ook
thans toepassen van idjtihäd (318/19 jO 335). Verschillen doen zij echter
weer m hun waardeering van en critisch standpunt tegenover de traditie;
terwijl de Indiërs voor de traditie maar matig voelen en er historisch niet
meer waarde aan hechten dan aan de geschiedenissen uit 1001-nachten
(ze niettemin toch gaarne citeeren als ze in voor hen gunstigen zin uitvalt)
dienovereenkomstig zich in hun critiek geheel vrij gevoelen, staan de
ßgyptenaren, die uitgaan van een idealen Islam der Salaf, die volkomen
aan de moderne behoeften beantwoordt, daar natuurlijk juist vol piëteit
tegenover; men moet weliswaar tot de authentieke sunnah terugkeeren
en dus is critiek geoorloofd, maar deze critiek past zich volledig aan bij de

Het behoeft na onze vroegere uitvoerige uiteenzettingen geen betoog
dat de opvatting als zou de Egyptische richting uit zichzelf tot haar
opvattingen gekomen zijn en niet onder Europeeschen invloed hebben
gestaan, o.i. onmogelijk juist kan zijn. Goldziher zelf heeft deze stelling
trouwens niet consequent kunnen handhaven. Op pag. 342 van zijn
geciteerd werk noemt hij als een der drie factoren, die invloed uitoefen-
den op dit theologische modernisme zelf ..die Forderungen der fort-
schrittlichen Entwicklungquot;, terwijl hij op pag. 323 uiteenzet, dat de
Egyptische Reformatoren het besef, dat de Islam over de geestelijke
middelen beschikt om zich te verjongen en met iedere andere religie te
concurre^ putten uit hun ervaringen, opgedaan in hun verkeer met

Europa, „dem sie sich in ausgiebiger Weise hingaben.quot; i) Nogmaals
willen wij er op wijzen, dat het feit dat het modernisme zoo geheel anders
uitvalt dan het Wahhäbisme, ondanks de omstandigheid, dat dezelfde
auteurs (Ibn Taimiyyah en Ibn al-Qayyim al-Djawziyyah) gelijkelijk in-
vloed op de leiders dier beide bewegingen uitgeoefend hebben, wel aan-
toont, dat niet déze invloed overwegend geweest is, zoomin als dat m.m.
met Ghazali\'s invloed het geval geweest is. 2) Beslissend was het contact
met Europa en in dat contact weer de politieke overheersching.

In verband hiermede hebben wij nog een ander bezwaar tegen Godziher\'s
kenschetsing der Egyptische beweging, een bezwaar dat trouwens eveneens
tegenover Lammens geldt. Beiden hebben zich o.i. teveel een zekere uiter-
lijke overeenkomst met het Wahhäbisme, uitkomend o.a. in beider scherpe
bestri^ing van alle bida\' en heiligen-vereering, alsmede hun ijveren voor
idjtihad, voor oogen gesteld en hebben zich daardoor en door het feit,
dat metterdaad een gedeeltelijk zelfde geestelijke invloed vormend gewerkt
heeft op de leiders van beide bewegingen, laten misleiden ten aanzien van
het ware karakter der moderne beweging. Zoo spreekt de een van „Neo-
Wahhabismequot;, de ander van „Kultur-Wahhabismusquot;. 3) Deze laatste
benaming wil ons al bijzonder ongelukkig gekozen voorkomen, wijl zij een
verbinding is van twee begrippen, die letterlijk niets met elkander gemeen
hebben. „Kulturquot; is wel het laatste waarom de Wahhäbieten zich be-
kommeren. 4) Buitendien geldt evenwel ook\' hier, dat als twee hetzelfde
doen, het daarom nog niet hetzelfde is. Bij de Wahhäbieten is terugkeer
, tot den zuiveren Islam doel, zonder meer; bij de modernen evenwel is het
^ gt;{middel; door den Isläm te bevrijden van een pas later ontstaan stelsel van
/ dwingende bepalingen, die het menschelijk handelen eens en voor altijd
vastleggen, willen de Modernen diens aanhangers in staat stellen te
concurreeren met het moderne Westen. Voorts ligt aan het Wahhäbisme
een ultra-orthodoxe geloofs-opvatting ten grondslag, terwijl de Modernen
een door en door rationahstische theologie huldigen. 5) Er is dus bij veel

1) Ook in zijn „Vorlesungenquot;, pag. 312, gaat Goldziher uit van het contact met het
Westen.

quot;) Vgl. Goldziher, Koranauslegung, pags. 338/342. Zie voorts Adams, a.w., pags.
202/204. Over het Wahhäbisme zie men nader: Goldziher, Z.D.M.G. 52, pags. 156 e.v.
en diens Vorlesungen, pags. 291 e.v.; Snouck Hurgronje, Mekka 1, pags. 140/42 en
Enz. d. Isl. pags. 200 e.v. Verdere litteratuur bij Juynboll, Handb. tot de kennis der
Moh. Wet, 3e druk, pags. 369/70.

3) Zie hierboven : resp. pag. 26 en 27. Voor de bestrijding van alle bida\' en in het
bijzonder van Heiligenvereering zie men Goldziher, Koranauslegung, pags. 335/38;
Adams, a.w., pags. 163 en 188/190 en Laoust, a.w., p. 191 en noot 2 aldaar.

■1) Rich. Hartmann, a.w., pag. 14, gevoelt kennelijk ook, dat deze benaming niet
adaequaat is, maar verdedigt ze nochtans; de overeenkomst met het Wahhäbisme ligt

volgens hem in beider gemeenzaam doel ..Misbräuche...... abzustellenquot;. Bij de Modernen

is dit echter naar onze meening zuiver sequeel; de ..Aneignungquot; staat voorop. Ook
B. Schriecke t.a.p., pag. 285, spreekt van een „andere praemissequot;.

Voor het rationalistisch karakter hunner theologie zie men o.a. Adams, a.w.,
127 e.v.; Goldziher, Koranauslegung, pags. 363/64; Snouck Hurgronje. Muhamme-

overeenkomst in publiek optreden een wel zeer groot geestelijk verschil
tusschen deze beide richtingen, een verschil waarvan trouwens ook de
Modernen zelf zich terdege bewust zijn. Zoo schrijft Muli. \'Abduh zelf,
dat de Wahhäbieten weliswaar meenen „het stof van den taqlid te hebben
afgeschudquot;, maar in werkelijkheid nog onverdraagzamer zijn dan de
..Muqallidunquot;, Hoewel zij immers weer studie der teksten zelf toestaan
meenen zij. dat het verplicht is zich te houden aan de letterlijke beteekenis •
verder mag men niet gaan. Zij houden dus (bij de interpretatie) geen
rekening met de grondslagen zelf van den godsdienst, terwijl het toch
daarom alleen gaat. De (ware) wetenschap bevorderen zij dan ook niet
en ook van een „gezondequot; beschaving zijn zij geen vrienden, i)

Nog weer anders kenschetst Snouck Hurgronje2) het Modernisme,
rtij spreekt ervan als van een „liberaal Protestantismequot;, hetwelk zijn
aanhangers heeft onder de Mohammedanen, die in contact zijn gekomen
met de moderne beschavingquot;. „Liberaalquot; staat dan tegenover „orthodoxquot;
Protestantisme, een benaming die hij passend vindt voor de Wahhäbieten
..Protestantschquot; is deze richting dan natuurlijk in zooverre, dat zij dé
teksten zelf weer in de handen der geloovigen brengt en alle tusschen-
schakels opruimt en „liberaalquot; omdat zij in die teksten argumenten tracht
te vinden „m favour of what was dictated to them bij^Reasonquot;

Hoewel uiteraard alle vergelijking op dit gebied, door de verschillende
historische ontwikkeling van Isläm en Christendom, uiterst moeilijk en zelfs
precair is, kan men met deze karakteriseering toch beter vrede hebben. 3)
A lereerst wordt hier wel een zekere paralleliteit met het Wahhäbisme
erkend maar valt de nadruk toch eigenlijk op het verschil, dat er tusschen
beide bewegingen bestaat; onze eigen Vaderlandsche (kerkelijke en
politieke) geschiedenis heeft wel aangetoond, dat modern en orthodox-
Protestantisme niet veel anders dan het „protesteerenquot; gemeen hebben
dus hun verzet tegen het Roomsch-Katholicisme in zijn diverse verschii-
nings-vormen (Idjmä\', Heiligen-vereering, leeken-studie der Heilige
Schriftuur) juist de dingen, die ook Wahhäbieten en Modernen gemeL
hebben en di^. een benaming als Protestanten eenigermaterechtvaardigen 4)
D^km^j. dat deze verwantschap met het Protestantisme door Muh.

danism, pags. 90/91 en Risälat al-Tawhid. vert. Michel, Intr. pag. XXV Voorts- H.r\'^
mann, a.w., pags. 13 e.v. en B. Schriecke. t.a.p., pag 284

\'Abduh en de zijnen zelf erkend en uitgesproken is, terwijl zij, volgens:
hen, zelfs zóóver gaat. dat „de (Chr.) Hervorming een standpunt innam,
dat maar weinig van dat van den (-^aren) Islam verwijderd lag en .dat
zelfs een secte ervan dogmatisch (geheel) overeenstemt met het geloof
zooals de Islam dat leert, behalve wat aangaat de (profetische) zending
van Muhammad: wat deze secte leert is dus de godsdienst, dien
Muhammad voorstond: verschil bestaat slechts in naam en ritueel, niet
in wezenlijken inhoudquot;, i) Intusschen zegt dit gevoel van verwantschap,
buitengemeen weinig, waar elk oogenblik blijkt hoe weinig met name
de Egyptische Hervormers weten van het Westen en zijn geschiedenis,
wat ook wel niet anders kan waar zij hun kennis putten uit een zeer
beperkt aantal auteurs, die zij tot in\'het oneindige citeeren : hun gebrekkige\'
talen-kennis noopte hen daar trouwens wel toe. 2) Het behoeft dan ook
geen verwondering te wekken, dat op een andere plaats het Protestantisme
als geheel, als verzet-beweging tegen Rome, beslist wordt afgewezen en
een principieel onderscheid tusschen Roomsch-Katholicisme en Christelijke
Reformatie geloochend wordt; op beiden is volgens Muh. \'Abduh de
algemeene karakteriseering toepasselijk, die te voren gegeven is en die
niet anders dan een caricatuur van het Christendom genoemd kan worden:
een uitzondering wordt slechts gemaakt voor het Christelijk beginsel der
„geestelijke autoriteit der Leidersquot;, waarin de Protestanten niet zoo „over-
drijvenquot;. 3)

Ondanks deze ontkenning van Mohammedaansche zijde bestaat er,
gelijk wij zagen, wel eenige reden tot vergelijking van het Moslimsche
Reformisme (wil men: Modernisme) met het Protestantisme. Is er
evenwel voldoende aanleiding om van een overeenkomst met het „liberalequot;
Protestantisme te spreken in dien zin, dat daarmede een juiste karak-
teristiek der moderne stroomingen, met name die in Egypte, gegeven is ?
Het wil ons voor het minst twijfelachtig voorkomen.

Waarin zou dat „Modernismequot; van hen dan wel bestaan? Hun theologie
is weliswaar zuiver rationalistisch (ook het bewijs van het bestaan van
God is aan de Rede gebonden); afgezien van het feit, dat zij daarmede

1)nbsp;Risalat al-Tawhid, 6e druk, pag. 194, vert. Michel, pags. 131/32. Blijkens een noot
van Muh. Rashid Ridä zijn met de secte, die meer in het bijzonder overeenstemt met den
Islam de Unitariërs bedoeld. In de vertaling bij Michel komt dit niet uit.

2)nbsp;Zie reeds Goldziher, Koranauslegung, pags. 354/55 en noot 2 op pag. 355; ook
Horten, Beiträge zur Kenntnis des Orients, Bd. XIV, pag. 85. Muh. \'Abduh leerde pas
op later leeftijd Fransch (zie Adams, a.w., pag. 34 j» 95). Muh. Rashid Ridä kent ook nu
nog geen Engelsch : zie diens Nidä\' al-^ins al-latif, Inl. pag. Daï

3)nbsp;Men zie: Al-Isläm wa\'l-Na.5räniyyah, 4e druk, pags. 42—44. Pags. 22 e.v. aldaar
worden de voornaamste beginselen opgenoemd, die kenmerkend zijn voor het Christen-
dom; deze zijn resp.: wonder-geloof, geestelijke autoriteit der Leiders, wereldmijding,
gelooven op gezag, algenoegzaamheid der Heilige Schrift voor dit en het toekomend
leven en scheiding tusschen Christendom en niet-Christenen (zelfs al zijn dat naaste
familieleden). Verdere ongunstige beoordeelingen van het Protestantisme, resp. t.a.v. zijn
standpunt in zake de verhouding van Kerk en Staat en zijn intolerantie tegenover de
wetenschap op pags. 65 en 144/45 dier verhandeling.

terugvielen op de latere Mu \'tazilieten heeft dat evenwel met Modernisme
m den zin. dien wij gewoon zijn daaraan te geven, juist niets te maken, i)
Daarvoor zou o.a. moeten bestaan overeenkomst in critische houding ten
aanzien van de Schriften en met name een veranderd standpunt met
betrekking tot den Godsdienst-stichter, die veelszins van zijn aureool
ontdaan wordt. 2) Voor zoover het de Traditie betreft hebben wij hier-
boven echter reeds gezien, dat althans de Egyptische richting eigenlijk in
mets afwijkt van het orthodoxe standpunt; het heeft er dan ook niets van
dat haar critiek in dit opzicht ook maar uit de verte vergeleken zou kunnen
word_en met die van het Christelijk Modernisme. 3) Is dan misschien de
^ur an zelf bij haar voorwerp van een scherpe critiek. die hem in zijn

betoogd wordt dat elk woord de plaats inneemt, die daarvoor! het g heel
passend is. Alle herhalingen hebben b.v. een bijzondere, eigen beteekenis
Uispanteit van verschillende Surät wordt geloochend. De Qur an is ook bij
ZZT\'ll Kv\' grammatica, niet omgekeerd. Zoo zou men kunnen

een ultra-orthodox standpunt mag spreken, terwijl Goldziher loochent dat
men ten dezen mag spreken van een captatio benevolentiae tegenover het
orthodoxe volksbewustzijn.

Wordt dan wellicht Muhammad van het hooge voetstuk, waarop df
orthodoxie hem geplaatst heeft, afgetrokken en twijfel uitgesproken aan
Profeet, als Profeet par excellence ? Of Lagt men het

a: K. H. Roessingh. Het Modemisme in Nederland, VUB 1922
pags. 61-111. Voor het verband, dat Muh. quot;Abduh legde tusslen religTe en r d
men Risälat al-Tawhid. vert. Michel. Intr. pags XLVIII T^en ITI
12; ^ Horten. Beiträge XIV. pag. 82 loocheVniet.

het tocH niet. Alleen heeft hij bewerkt, „das Auss^hei^rr
Überwundenen, nicht aber den Aufbau einer neuen Gedankenwelt - und
Unannehmbaren fesselt seinen Geist nochquot;. (Bd. XIV par 128T Do th 1 \\ . f
niet verder dan het „Niveau der PopularpLosoph^\' Tßd. XIV pa
de Grieksche philosophie komt hij niet (pag. 79) Voor de overt ik ? ïquot;
Mutazilitisch denken, zie: Goldziher. KorL\'ausleguig. pags 136 ev Sro^or\' l!\'
Gods b w, de Risälat al« 6e druk, p!gs.%J e^.v.:M^e^^^gÏ

doxe equot; aeen^\' quot;nbsp;verwachten, wijl de positie van den Profeet ook naar ortho-

J Zie hiervoren: pag. 25 en noot 5 aldaar,
pag 117P^g^- 344 e.v.; Horten. Beiträge, Bd. XIV

ook maar hem als persoon los te maken van zijn Profetische waardigheid
om zoo althans de niet altoos even vlekkelooze figuur van Muhammad
aan eenige critiek te kunnen onderwerpen ? Reeds het vermelde standpunt
ten aanzien der traditie-critiek toont aan, dat hiervan bij de Egyptische
richting geen sprake kan zijn. Maar er zijn ook genoeg positieve uitlatingen,
die duidelijk doen uitkomen, dat deze richting aan het verheven Profetische
karakter van Muhammad niet in het geringste raakt. In de systematisch-
theologische verhandeling „Risälat al-Tawhïdquot; wordt uitvoerig over de
plaats der Profetie en die van Muhammad in het bijzonder gehandeld. i)
Met nadruk zet de schrijver daar uiteen, dat Muhammad ten volle beant-
woordt aan de vereischten, die aan een Profeet te stellen zijn. De tijd-
genooten zagen de wonderen (mu \'djizät), die God hem deed verrichten;
het nageslacht heeft door een unanieme authentieke overlevering het bewijs
van zijn Profeetschap voor het grijpen. Heel zijn werk is trouwens miracu-
leus. In het feit, dat een man van bescheiden afkomst, buitendien ongeletterd,
een zoo groote rol kon spelen, kon heerschen als een koning en geleerden
kon overtuigen als een groot leeraar, heeft men te erkennen, dat hij wel
waarlijk door God gezonden is, dat hij is het instrument der Gods-open-
baring. Het grootste wonder, dat hij gewrocht heeft, is wel de Qur\'än, die
onnavolgbaar is en een zóó boven-menschelijke schoonheid ten toon spreidt,
dat hij reeds daardoor gestempeld is als Gods werk. 2) Geloochend wordt
ook, dat Muhammad ooit Heiden geweest zou zijn. Voorts is hij het ,,zegel
der Profetenquot;, na hem is er nooit meer een Profeet geweest en kan er ook
nooit meer een komen; dat leert immers de Qur an, bevestigt de gezonde
traditie en bewijst ook het falen van hen, die na hem nog aanspraak op
de waardigheid van Profeet maakten. 3) In theorie wordt voorts wel een
scheiding gemaakt tusschen Muhammad als Profeet en als „gewoon
menschquot; en toegegeven wordt, dat de Profeet buiten zijn missie onder-
worpen is aan alle zwakheden der menschelijke natuur. In de praktijk
komt evenwel van deze onderscheiding niets terecht. Zoo wordt b.v. in de
kwestie van het huwelijk met Zainab zijn gedrag ä tort et a travers ver-
dedigd, hoewel toch zelfs een geenszins onwelwillende critiek geneigd zou
zijn hier een groot vraagteeken te plaatsen. 4)

Veel aanleiding om van de Egyptische Reformatoren als van ,,liberale
Protestantenquot; te spreken bestaat er dus o.i. niet. In hun gedrag tegenover

1)nbsp;Zie: Risälat al-Tawhïd, 6e druk, pags. 83—152 (vert. Michel, pags. 57—104).
Over Muhammad in het bijzonder handelen de pags. 130—152 (vert. Michel, pags.
89—104).

3)nbsp;Dit laatste is te vinden: Risälat al-Tawhid, pag. 181 (Vert. Michel, pag. 122). De
pragmatische argumentatie doet ietwat wonderlijk aan ; een eenvoudig beroep op den
Qur\'än (S. 33, vs. 40) ligt meer voor de hand.

Deze kwestie zal hieronder bij de bespreking van Muh. Ra^id Ridä\'s „Nidä\' lil-djins
al-latifquot; nog nader ter sprake komen. Men zie overigens : Muh. \'Abduh, Tafsïr al-Fätihah,
4e druk, pags. 146 e.v. Wie hier een andere opvatting heeft wordt daar gekenmerkt als
niet het wezen der onfeilbaarheid der Profeten begrijpende (t.a.p., pag. 160).

de orthodoxie, in hun interpreteeren van den Qur an soms met behulp van
en geinspireerd door de moderne natuur-wetenschap, kan men een zekere
overeenkomst opmerken. Bij verder onderzoek en ontleding der beginselen,
die hen leiden, blijkt evenwel overtuigend, dat van een wezens-verwant-
schap geen sprake is. Wil men een vergelijking met Europeesche toestanden
treffen, dan zou men o.i. hoogstens van de Indische richting, op grond van
haar souverein standpunt tegenover de traditie, als van liberaal Protestan-
tisme mogen spreken, i) Voor Muh. \'Abduh echter en de zijnen gaat deze
vergelijking stellig niet op. Theologisch staan zij een stuk rechts van het
uiterste „rechtsch-Modernismequot;. 2) Alle Modernisme over één kam scheren
en het dan als één geheel tegenover het Wahhabisme stellen, zooals
Snouck Hurgronje t.a.p. doet, lijkt ons niet gerechtvaardigd.

Het juist bepalen der positie der beide reformistische stroomingen, zoo-
wel in hun onderlinge verhouding als ten opzichte van het geheel der
Moslimsche theologie, bleek niet zoo eenvoudig. Overeenkomst, die oogen-
schijnhjk leek te bestaan met andere, zoowel Oostersche als Westersche
religieuze bewegingen, zonk bij nader onderzoek in\' het niet tegenover
een telkens te constateeren dieper gaand verschil. Parallellen bleken te
trekken en in zooverre kan van de beproefde karakteriseeringen worden
getuigd, dat ze verhelderend waren voor het inzicht in wat er gaande is
m de wereld van den Islam. Voor de eenzijdigheid, die elke rubriceering
van geestelijke stroomingen toch al eigen is, bleek men zich in dit bijzondere
geval echter nog extra te moeten hoeden. Het wringen der polymorphe
verschijnselen onder één korte definitie bleek ondoenlijk. Het gebeuren
is daarvoor te zeer een complex. Deze gecompliceerdheid is ook begrijpelijk
en te verwachten, waar zulke divergeerende invloeden als Ultra-Hanbalie-
tische auteurs en het Moderne Westen gezamenlijk — zij het\'ook niet
gelijkelijk — gewerkt hebben (met name op de Egyptische leiders), terwijl
het contact met dat Westen zelf. de hoofd-factor in het totaal der invloe-
den, op zichzelf reeds zoo diverse aspecten oplevert. 3) De gedachte te

1) Rich. Hartmann, a.w., pag. 24, maakt deze onderscheiding dan ook: de quot;Abduh.
beweging vergelijkt hij met het orthodoxe, de Br. Indiërs (en Turken) met het moderne
Protestantisme Terecht wijst hij evenwel tegelijkertijd op het verschil: deze Reformatie
had er geen breken met de Kerk voor over. zooals Luther en Calvijn c.s. Als gr^^r
bezwaar tegen deze vergelijking zien wij het feit, dat ook deze karakteriseering het verschil^
ÄZrSZ:^^^ eeuwsche-Protes.^^^^^^ en moderne Moslimsche Reformatie .

omschrijving van het doel der
Abduh-bewegmg geen definitie. Zoo ook J. Schacht, in Enz. des Ishm, Lief. 48 933

beproeven het aantal bestaande definities met één te vermeerderen heeft
voor ons dan ook geen aantrekkelijkheid, waar a priori vaststaat, dat ze
gebrekkig zou moeten zijn en de kans bestaat, dat ze gebrekkiger zal
uitvallen dan die, welke wij tot nu toe bespraken.

Liever dan ons aan een zoo précair ondernemen te wagen, willen wij
ten besluite van dit Hoofdstuk nog wat nader bezien hoe het hervormings-
streven zichzelf aandient, m.a.w. welke taak het zichzelf binnen den Isläm
toekent. Hierbij zullen wij ons evenwel beperken tot het standpunt der
Egyptische richting, i) Uit onze vroegere uiteenzettingen ten aanzien van
de uiteindelijke bedoelingen, die aan het streven van beide richtingen ten
grondslag liggen, volgt wel, dat naar ons inzicht een principieele scheidslijn
tusschen beide niet te trekken valt. Het geheele onderscheid is er een van
methode, welk methodisch verschil dan geaccentueerd wordt door verschil
van psychischen aanleg bij de leiders. Op zichzelf zou er dus voor ons geen
aanleiding bestaan aan het eene standpunt meer aandacht te schenken dan
aan het andere. 2) Practische overwegingen leiden ons er evenwel toe hier
juist het Egyptische standpunt nader toe te lichten.

Zonder ons ook maar in het minst te willen wagen aan voorspellingen over
de uiteindelijke kansen van beide bewegingen, wil het ons namelijk voor-
komen, dat die der Egyptische richting er op het oogenblik gunstiger voor-
staan dan die van haar Indische concurrente. Uit de beschrijving der
diverse groepen, die voor hervorming in aanmerking komen, zooals wij
die in Hoofdstuk I gaven, zal duidelijk zijn, dat deze laatste weinig kans
heeft die groote groep van wets-getrouwe — men neme de uitdrukking
cum grano salis — Moslims te bestrijken, die voor het uiteindelijk succes
van het reformatie-streven doorslaggevend zijn. Daarvoor sluit zij, met
name in haar critisch Traditie-standpunt, te weinig aan bij het Moslimsch
volks-bewustzijn, dat zij te veel afschrikt. Ook waar de resultaten, waartoe
beiden langs critischen weg komen, tenslotte niet zoo heel veel uiteen-
loopen, doet het er heel veel toe als hoedanig men die conclusies aandient.
Ook hier is het „le ton qui fait la musiquequot;. Het is tenslotte heel iets
anders, beoordeeld van psychologisch standpunt, of men b.v. de studie der
technische wetenschappen voorstelt als een eisch van den tijd of der
cultuur of als een eisch, die logisch uit den Isläm voortvloeit. Ook bij het
laatste standpunt zal men op tegenspraak stuiten bij de groote massa, die
aan zulke beweringen niet gewoon is en die niet aarzelen zal (aanvankelijk)

Voor het Indische standpunt zie men nader: Sayyid Amir \'Ali, „The spirit of
Islamquot;, Calcutta 1902.

2) Wij deelen dus niet de meening van Goldziher, Koranauslegung, pag. 321, dat de
Indische richting een „Kulturbewegungquot;, de Egyptische een „theologischequot; beweging zou
zijn; dat de eene zich daarom tegen de bestaande misbruiken keert wijl ze „kultur-
feindlichquot;, de andere wijl ze „islamfeindlichquot; zijn; dit gaat o.i. niet diep genoeg. Beide
keeren zich daartegen wijl ze de Moslims verhinderen „mee te komenquot; ; de een stelt
daarom de misbruiken voor als kulturfeindlich, de andere als islamfeindlich; daarmede
bereiken ze een ander publiek.

ook de voorstanders dezer meening met het zeer vóór-in-den-mond-hggend
„ketterquot; te betitelen, terwijl de leiders dier massa niet zullen aarzelen in
gefundeerde (maar daarom vaak nog niet minder heftige) betoogen de
totale onjuistheid der bewering aan te toonen. i) Dat zijn nu zoo eenmaal
van die moeilijkheden, die ieder, die verandering in een statische maat-
schappij wil brengen, dóór moet. Het spreekt evenwel vanzelf, dat men
om te slagen, zoo nauw mogelijk moet aansluiten bij de heerschende op-
vattingen. Een benaming van „ketterquot; kan men niet blijven toepassen op
lieden, die zich op elke bladzijde hunner geschriften als overtuigde Moslims
doen kennen, den Qur an in zijn volle waarde laten en het „wonderquot;-
karakter daarvan zelfs accentueeren, den Profeet en diens Sunnah in elk
opzicht bewonderen. Dit is de reden, waarom Muh. \'Abduh tenslotte zelfs
bij de Azhar-Shailjs min of meer vasten voet gekregen heeft en zijn
geschriften op ruime schaal verspreiding vonden en vinden. Bij dat volks-
bewustzijn nu sluiten de Indiërs te weinig aan, met name in hun
Iraditie-critiek. Zij hebben a.h.w. twee vhegen in één klap willen slaan;
de Moslims capabel maken te concurreeren met het Westen èn tegelijk,
als basis voor blijvend resultaat, de invoering bij hen van Westersch
critisch denken op godsdienstig terrein. Het laatste staat evenwel volkomen
los van het eerste. 2) Daarmede zijn ze echter te ver gegaan om nog
anderen dan een zekere élite, die al met het Westersch denken kennis
had gemaakt, te kunnen bereiken. Hoewel geenszins is uitgesloten — en
zelfs voor de hand ligt — dat bij verdere doordringing van op Westerschen
voet geschoeid (vooral Hooger) onderwijs nog een groote toekomst voor
de Indische richting is weggelegd en zij op den duur zelfs wellicht toon-
aangevend zal worden, kan men toch niet anders dan constateeren, dat
zij als godsdienstige beweging tot op heden haar doel gemist heeft. In
Britsch-Indië zelf bereikt zij slechts een kleine groep en in de centrale
landen van den Islam is zij vrijwel onbekend. 3)

De Egyptische beweging daarentegen is juist op de massa ingesteld
zij is in den goeden zin des woords populair, al is het er nog verre van!
dat zij een volks-beweging kan worden genoemd. Haar geschriften, alle in
het Arabisch (meestal zeer goed Arabisch) gesteld, vinden op ruime schaal
verbreiding onder allen, die maar eenige ontwikkeling genoten hebben in
de Arabische landen, getuige ook de vele herdrukken. 4) Het theologische

Men zie b.v. de bezwaren, die het aanbrengen van hervormingen in het Azhar-
iccrplan meebracht: bij Adams, a.w., pags. 29 e.v. en 70 e.v. Zie ook pag. 206 e.v. aldaar
h.MO quot; ^^nbsp;zich voordeed in ons Vaderland. Ook daar meende

het modemisme niet wenschten te aanvaarden, den „vooruitgangquot; tegenhielden. \'

tijdschrift der beweging, .^-M^är, vindt zijn weg naar schier alle Mo-
hammedaansche landen; waar het niet verschijnt wordt het practisch
kunstmatig geweerd door niet-Moslims. i) In de niet-Arabisch sprekende
landen wordt een aanvang gemaakt met de vertaling van diverse werken. 2)
In Ned.-Indië begint de invloed door te dringen; in Britsch-Indië is de
beweging reeds zóó bekend, dat het bekende Lahore-Comité haar huidigen
leider Muh. Rashid Ridä verzocht een propaganda-geschrift voor haar
samen te stellen. 3) In Egypte zelf is een zeer groot aantal der in den
laatsten tijd vooraanstaande mannen onder den invloed van \'Abduh\'s
beweging gevormd en gebleven, slechts enkelen, die meerendeels in
Europa gestudeerd hebben, hebben zich aan dien invloed ontworsteld en
zijn er boven uitgegroeid. 4) Deze enkelingen behooren weliswaar tot de
besten, maar hun invloed is buitengewoon gering, wijl zij geen aansluiting
zoeken of vinden bij het volk in zijn breedere lagen. Wanneer maar iets
blijkt van moderne \\Vestersche critiek steekt telkens een storm van ver-
ontwaardiging op, die waarlijk niet alleen de conservatieve orthodoxie
beroert. Men denke aan wat gebeurde bij de publicaties van de bekende
werken van MansOr Fahmi, Tähä Husain en \'Ali \'Abd al-Räziq. Zij allen
hadden te retireeren of werden gedesavoueerd; hun werken staan op den
index. 5) Een effectieve censuur houdt daar streng de hand aan. De
Manär-richting daarentegen, hoewel toch ook lang niet bepaald zachtzinnig

\'Abduh\'s geschriften, met vermelding van het aantal drukken is opgenomen bij Adams,
a.w., pags. 271 e.v. Intusschen behoeft zijn lijst alweer aanvulling wat de herdrukken
betreft. Zoo verscheen van de Risälat al-Tawhid inmiddels een 6e druk van 1351 H.,
waarin de glossen nog weer zijn uitgebreid ; van Al-Isläm wa\'l-Na^räniyyah verscheen
een 4e druk van 1350 H., van de Tafsir sürat al-Fätihah een 4e druk van 1345 H., van
de Tafsir sürat al-\'asr een 3e druk van 1345 H. en van de Tafsir djuz\' \'amma een 3e druk
van 1341 H.

Men zie de noot van Muh. Rashid Ridä op pag. 166 van Al-Isläm wa\'1
-Na.?räniyyah, 4e druk. Nieuwere tijdschriften vermeld bij Laoust, a.w., pag. 179, zie ook
pags. 175 j® 180. Huidige plannen en contacten aldaar, pags. 219 jO 222.

2)nbsp;Zoo wordt vlgs. een schrijven van Dr. H. Kraemer, weergegeven bij Adams, a.w.,
pag. 102, de Manär-commentaar thans in het Maleisch gedrukt en zijn reeds deelen
verkrijgbaar.

Over den invloed der beweging in Ned. Indië zie men boven, pag. 17 noot 2. De
Tjokroaminoto-vertaling van den Qur\'än staat onder Ahmadyah-invloed. Zie Blumberger,
a.w., pags. 323/4 f 340.

3)nbsp;Voor Ned. Indië zie noot 4. Het schrijven van den Secretaris van het Lahore-
comité is in zijn geheel opgenomen in de voorrede tot zijn Nidä\' lil-djins al-Iafif. Zie
hieronder de bespreking daarvan.

Een werkje als Al-Isläm wa U15ÜI al-hukm konden wij in Caïro alleen koopen,
wanneer op de rekening vermeld werd „eenquot; Arabisch boek. Mangür Fahmi is weliswaar
in 1933 tot Doyen der Litterarische Faculteit der Egyptische Universiteit gekozen, maar
hij is niet meer de militante figuur van vroeger. Zie Adams, a.w., pags. 250/51. Het
werk van Adams is een inleiding op een vertaling van Al-Isläm wa u.?ül al-hukm. De
diss. van L. de Vries, Een hyper-modern geluid in de wereld van den Isläm (Leiden
1926), behandelt hetzelfde werkje.

hoogerhand, vormen niet veel meer dan een intellectueel conventikel, zonder
wezenlijken invloed.

Wanneer we volledigheidshalve nog vermelden, zonder de beteekenis
daarvan met name t.a.v. het Reformisme te willen overdrijven, dat de
Azhar nog steeds duizenden studenten trekt, waarvan een niet onbelangrijk
aantal uit allerlei Moslimsche landen buiten Egypte, terwijl de Indische
nchtmg niet op een dergelijk internationaal centrum kan bogen, dan zal
het duidelijk zijn, dat wij meenen voorshands onze aandacht tot het
t-gyptische reformisme te mogen bepalen. 2) Ten aanzien van die richting
willen wij dan in het bijzonder nagaan hoe zij, geleid door haar begeerte
de i\\4oshms te doen concurreeren met het Westen en tevens sterk gehecht
aan den Islam, naar haar eigen getuigenis dien Isläm is gaan zien en voor-
stellen. terwijl dan de historische Isläm. zooals hij geworden is en wij hem
kennen, door haar als „Zerrbildquot; van dien Isläm wordt beschouwd Te
dien einde zullen we dan weder een korte excursie maken door het reeds
meermalen genoemde werkje „Al-Isläm wal- Nasräniyyahquot;. een boekie
waarvan de huidige leider Muh. Rashid Ridä getuigt, dat elke moderne
Moslim het moet gelezen hebben, terwijl intelligente Moslims inzien, dat zij
het minstens éénmaal per jaar moeten doornemen. 3) Leerstellig qeeft
weliswaar de Risälat al-Tawhid een betere, meer volledige dogmatische
uiteenzetting van den Isläm, maar voor ons doel is ze niet zoo geschikt
reeds wijl ze te lang en trouwens in een goede vertaling toegankelijk is\'
vooral ook echter wijl ze, hoewel stellig polemisch van opzet, niet zóó
scherp als de hier weer te geven verhandeling antithetisch geconcipieerd
is; daarvoor leende zich de dogmatische betoogtrant minder, die tenslotte
te veel positieve bewijsvoering vergt. 4)

Europas-\'nbsp;quot; Personhchkeiten des modernen Islam in Aegypten, das Interesse

(idealen) Islam zoowel tegen zijn „Zerrbildquot; als tegen het Christendom. Dit laatsJe

Aanleiding tot het schrijven dezer verhandeling was een artikel over
Ibn Rushd (Averroës), door den Christelijken redacteur gepubliceerd in
het tijdschrift al-Diami \'ah. De schrijver daarvan viel daarin niet alleen
dien Moslimschen philosoof scherp aan, maar sprak, naar aanleiding van
de behandeling Ibn Rushd aangedaan, ook in het algemeen over de ver-
schillende houding van Christendom en Islam tegenover wetenschap en
philosophic, waarbij hij dan liet uitkomen, dat het Christendom zooveel
meer tolerant was tegenover de wetenschap en de geleerden veel minder
had vervolgd dan de Islam, i) Volgens den schrijver is dit hieraan toe te
schrijven, dat in den Islam wereldlijk en geestelijk gezag zijn verbonden
(in den j^allfah), waardoor tolerantie daar moeilijk is, terwijl die twee
machten in het Christendom gescheiden zijn. 2) De Christelijke „vervol-
ging\'\' heeft men dan ook kunnen overwinnen, zoodat thans Europa in het
genot is van een bloeiende wetenschap. De Moslimsche beschaving is
evenwel nog lang zoo ver niet. Het is dus wel evident, dat het Christendom
meer tolerant is. Hiertegen richt nu Muh. \'Abduh zijn, vaak zeer scherp-
zinnig, betoog, dat evenwel veel meer is dan een negatieve verdediging
tegen het Christendom, er veeleer op uit is den Moshms positief een zeer
hoog idee van hun eigen godsdienst en diens eischen te geven, tegenover
welk ideaal dan de huidige praktijk als volkomen in-adaequaat wordt
afgeschilderd.

Het betoog valt in vier deelen uiteen, die elk een antwoord vormen op
theses, die naar zijn oordeel in het artikel der Djami \'ah gesteld worden. 3)
Achtereenvolgens gaat het tegen de bewering:/. dat de Moslims tolerant
zijn tegen hun eigen geleerden alleen ; dat de Moslimsche partijen (secten)
elkaar om des geloofs wille bevochten;\' dat de Islam krachtens zijn aard
niet tolerant kan zijn tegenover de wetenschap, het Christendom juist wel;
dat Europa in het genot der moderne beschaving is door de tolerantie van
het Christendom. De behandeling dezer onderwerpen toont wel zeer
duidelijk aan, dat het eigenlijke doel is dienstbaar te zijn aan het Refor-
misme en daar een soort geloofs-belijdenis van te geven. De kern van het
boek ligt nt in punt 3, dat verreweg de grootste plaats inneemt (pags.
21—141); het karakter van Christendom en Islam wordt daarbij uiteen-

punt moeten we helaas hier, zoover de tekst het toelaat, buiten beschouwing laten, wijl
niet ter zake dienende. Deze dubbele opzet geeft overigens het boekje juist zijn levendig,
pétillant voorkomen.

Wij geven alleen aan wat voor ons hier essentieel is. Het geschil inzake Averroës
laten we met name geheel weg.

2) Dit met een beroep op Lucas 20, vs. 25: „Geef dan den Keizer dat des Keizers
is en Gode dat Gods isquot;. Hiertegenover beroept Muh. \'Abduh zich dan op Qur\'an 2,
vs. 256 en 18, vs. 29 (Aanvang).

Opm.: Onze Qur\'an-citaten hebben alle betrekking op de Egyptische gouvernements-
editie (van 1342 H.), overeenkomstig het heerschend gebruik. Voor de vergelijking met
de editie van Flügel en de daarop gebaseerde gangbare vertalingen, raadplege men de
aan het slot opgenomen vergelijkende lijst van Qur\'an-plaatsen.

gezet, waarbij het accent weer ten volle valt op den Isläm en zijn heden-
daagsche misvorming (pags. 49—141). De andere kwesties worden maar
kort behandeld (pags. 11—21 en 141—168); de argumentatie is daar
meestal puur historisch. Systematisch wordt de behandeling bij punt 3.
Eerst worden de beginselen van het Christendom uiteengezet, i) In onze
oogen moge het zoo geschilderde Christendom al een caricatuur zijn,
voor het Mohammedaansche besef is de schets schitterend geslaagd. De
kenschetsing is nml. zuiver antithetisch; de keuze der beginselen is
bepaald door wat later als de kern van den Isläm geschilderd zal worden;
op haar beurt is deze kern dan weer zoo gekozen, dat de Isläm den
wetenschappelijken en socialen vooruitgang niet alleen schijnt toe te laten,
maar zelfs te eischen. Wat daartegen schijnt te spreken wordt netjes bij
het verval ondergebracht. Met teksten uit Bijbel en Qur\'än wordt een en
ander dan nader toegelicht. 2) Ook psychologisch gezien is de opzet zeer
geslaagd te noemen. Eerst worden door een stevige critiek op het Christen-
dom de harten gewonnen en de aandacht gespannen ; dan wordt een ideale
Islam geschilderd, waarbij men wel ongewone dingen te lezen krijgt en
af en toe wellicht de wenkbrauwen fronst, maar dien men door de zorg-
vuldige aanpassing bij het volks-bewustzijn, den overtuigden toon en
apodictische zeggingswijze, de zalving, die van de vele Qur-än- en
Traditie-citaten uitgaat, kortom „het spreken naar het hart van Jeruzalemquot;,
toch gemakkelijk slikt, te eerder ook natuurlijk juist wijl een en ander nu
de antithese van het Christendom is. Is zoo eenmaal een zeker enthousiasme
gewekt en men voldoende murw gemaakt, dan is de baan vrij om de
bestaande toestanden — die nu vanzelf tegen het hooge ideaal als „mis-
bruikenquot; uitkomen — in een geeselende critiek volledig af te maken: men
herkent hier immers het eigen beeld niet meer in en heeft zich innerlijk
al geidentificeerd met dien tegen het Christendom zoo schitterend voor
den dag komenden Isläm. Daarvoor is men nu eenmaal Moslim, die hart
heeft voor zijn godsdienst.

De schildering van den Isläm vangt aan met dien in zijn eenvoudigsten
vorm weer te geven: hij houdt in het geloof in het bestaan van een éénig

In het algemeen treft men in de geschriften dezer richting een vrij groote Bijbel-
kennis aan. Met de exegese daarvan is het evenwel treurig gesteld. Hier is o.i. niet zoozeer
sprake van boos opzet als wel van absolute onkunde. Weerlegging is nl. in de meeste
gevallen zóó gemakkelijk, dat men zich bij eenige kennis van zaken niet aan zulke
gedurfde uitspraken zou gewaagd hebben. Muh. Ra^Id Ridä voegt gewoonlijk in zijn
glossen nog een aantal teksten bij de door zijn meester geciteerde. Van hem is ook het
wel het sterkst deze onkunde demonstreerend voorbeeld, waarbij de onverdraagzaamheid
er «christenen wordt verklaard met een beroep o.a. op Lucas 19. vs. 27, waar hij Jezus
a s persoon de woorden in den mond legt, die deze natuurlijk als door den koning uit
e gelijkenis gesproken (zie vs. 14) voorstelt. Men zie pag. 70 noot, t.a.p. In het
a gemeen kan men trouwens zeggen, dat de glossen van den leerling doorgaans een wat
vinniger karakter dragen dan de tekst van den meester. Ook in andere geschriften komt

God en tevens het geloof aan de zending van Muhammad. Aanstonds
wordt dan een afzwenking gemaakt in rationalistischen (Mu \'tazilietischen)
zin en geconstateerd, dat de Rede leidt tot geloof aan God. Het menschelijk
verstand kan Gods „Sunnahquot; — immers de Natuurwetten — nagaan;
die studie voert tot de conclusie, dat er noodzakelijk een (al)-wetende,
(al)-wijze en (al)-machtige auteur moet bestaan voor al het zijnde en dat
er maar één auteur kan zijn wegens de eenheid der scheppings-orde.
Vandaar dan ook, dat de Qur an vol is van aanmaningen tot studie der
natuur, die „bijna het halve Boek beslaanquot;, i) Geconstateerd wordt voorts,
dat de Moslims het er (op een enkele, te veronachtzamen, uitzondering na)
over eens zijn, dat het geloof aan God voorafgaat aan dat in zijn Profeten
(m.a.w. niet door openbaring gewerkt wordt); men kan immers niet aan
een door God geopenbaard gesproken of geschreven Woord gelooven,
wanneer men niet eerst aan God gelooft. 2)

Tot het geloof aan de zending van Muhammad kan de Rede niet leiden.
Daarvoor is iets supranatureels; een wonder (Mu\'djizah) noodig. Dat
wonder is de Qur an. 3) Deze vraagt overigens niet om bloot geloof met
uitschakeling van de Rede; neen, hij daagt juist uit tot tegenspraak
(Q. 2, VS. 23, aanhef en Q. 4, vs. 82) en doet dus een beroep op de Rede.
De Qur an behelst overigens geen wonderen, behalve zulke, die door
Profeten worden verricht, al naar de behoeften van sommige volken\'.
Wonderen van Apostelen, zooals het Christendom die kent (Petrus en
Ananias, geesten uitdrijven, ziekten genezen) komen er niet in voor. 4)

1)nbsp;Deze naief-rationalistische gedachtengang kan men terugvinden in de Risälat
al-Tawhïd, waar alles natuurlijk veel uitvoeriger wordt behandeld. Hier wordt o.a. een
beroep gedaan op Q. 7, vs. 185, Q. 30, vs. 22 en Q. 36, vs. 33. Naar aanleiding van
een traditie (God was voor de schepping van hemel en aarde in de nevelen) wordt den
lezer terloops de theorie bijgebracht, dat het heelal zich uit nevelvlekken ontwikkeld
zou hebben. In een noot noemt de glossator deze traditie wel dubieus, maar constateert
intusschen, dat de inhoud overeenstemt met den huidigen stand der wetenschap en
trouwens ook met Q. 41, vs. II (aanhef). Als bron der trad. noemt de schrijver o.a.
Tab.; cf. Wensinck, Handbook, pag. 18, b, lin. 22.

2)nbsp;Hier treedt een verschil tusschen meester en leeriing aan den dag. Muh. Rashid
Ridä merkt n.1. in een noot op, dat Muh. \'Abduh dit alleen zegt, wijl het er hier om
gaat niet-Moslims te overtuigen. Voof de opvoeding (der Moslimsche kinderen) put men
onmiddellijk uit den Qur\'än en de Traditie; dan is de volgorde dus omgekeerd: het
verstand en de wetenschap vervolmaken dan het geloof.

Deze opmerking kan tweeëriei inhouden : óf ze schildert den gebruikelijken gang van
zaken en dan zegt ze in dit verband niets; óf ze bedoelt (naar wij aannemen) een
werkelijke beperking te maken, maar dan is ze in strijd met den ganschen gang van
het betoog in de Risälat al-Tawhïd. Ook ten aanzien van het geloof in de Profeten
wordt daar trouwens aan de Rede nog een zekere rol toegekend. Men zie ook de
Introduction, bij vert. Michel, pags. XLVIII e.v.

3)nbsp;Zie boven, pag. 31 en noot 4 aldaar. Zie ook nog : Tafsir al-Manär, Dl I naas
190—229.

Dit houdt verband met de bestrijding der Heiligen-vereering, in de praktijk van
den Isläm ingeslopen ; men zie daarover: Risälat al-Tawhid, 6e druk, pags. 204 e.v.,
vert. Michel pags. 139 e.v.; ook: Introd. LXXVII aldaar. Voorts: Goldziher, Koran-
Auslegung, pags. 336 e.v. en Adams, a.w., pags. 161 e.v.

Na deze fundamenteele uiteenzetting over den inhoud van den Isläm
gaat de auteur vervolgens over tot de ontleding der beginselen, waarop die
Islam dan wel gebouwd is. Als le beginsel wordt dan (pag. 55) gesteld,
dat de Rede leidt tot geloof. Dit behoeft na het voorgaande geen nadere
toelichting. Slechts zij vermeld, dat het als tegenhanger geldt van het
Christelijk beginsel, dat men gelooven moet op gezag.

Als 2e beginsel geldt, dat bij strijd tusschen de Rede en den „uitwendigen
2m der wetquot; (zähir al-shar\') de Rede praevaleert. i) Zoo wordt het
principe althans in het opschrift omschreven. In de uitwerking ervan moet
de Rede nochtans belangrijke concessies doen. De Moslims zijn het er
(behoudens wederom enkele _ te veronachtzamen _ excepties) over eens.
heet het hier. dat bij strijd tusschen Rede en Openbaring (naql) men zich
moet houden aan de Rede. Dan volgt echter: Ten aanzien dier (bepaalde)
openbaring blijven dan twee wegen over: Men blijft haar als echt aan-
vaarden. maar erkent ze niet te kunnen begrijpen; dit komt neer op het
»overlaten der zaak aan Godquot; (tafwid); öf men gaat den geopenbaarde«
tekst mterpreteeren. (ta\'wil) volgens de regelen der philoloqie tot er
overeenstemming met de Rede bestaat. Strikt genomen is hier dus met
Ta wil niets ongunstigs bedoeld. Intusschen zal men zuiver philologisch
het doel met altijd kunnen bereiken; elders wordt deze interpretatie dan
ook anders en ruimer omschreven, waarbij de kans, dat ta\'wil de ongunstige

Hoewel de meester hier een tamelijk „makquot; standpunt inneemt, gaat
hij den leerling evenwel blijkbaar toch nog te ver. Muh. Rashid Ridä is
blijkbaar ge.chokt door het woord ta\'wil en haast zich in een lange noot
de bet^eekenis van het gezegde nog in te perken. De stelling gaat alleen op
zegt hij. als er tegenstrijdigheid bestaat tusschen een „doorslaqqevendquot;
verstands-argument en de schijnbare quot;beteekenis van een tekst welke de
overlevering of het (daarin vervatte) argument niet als „doorslaggevendquot;
quah iceert (idhä ta arada al-dalil al aqli al-qat\'i ma\'zähir al-naql ghair
al-qat i al-riwäyah wa\'1-dalälah). De meeste opvattingen der Philosophen
en Theologen b.v. kunnen geen aanspraak maken op de benaming door-
slaggevend verstands-argumentquot; en praevaleeren dan ook niet boven een
authen^^ ,elfs al levert die geen „doorslaggevendquot; argument op.

De moeilijkheid, dat een „doorslaggevendquot; verstands-argument komt te
staan tegenover een evenzeer ,,doorslaggevendquot; openbarings-argument
wordt zoo opgelost, dat dit eenvoudig niet kan voorkomen (met een
beroep op Ibn Taimiyyah); de hypothese, dat zulks zou kunnen voorkomen,
is volstrekt „nietigquot; (bätil). Een volgende noot verduidelijkt nog eens de
bedoeling van ta\'wil, zooals de meester die stelt. Men moet die dus niet
bedrijven op de wijze der „laterenquot;, die de teksten verwrongen zonder
rekening te houden met den „uitwendigenquot; zin (de schijnbare beteekenis);
met name moet men geen xévcooig (ta \'til), analogie (tamthïl) en allego-
rische interpretatie (ta\'wil) toepassen. De „salafquot;, — bij deze richting
immer ten voorbeeld gesteld — hielden zich bij tafwid. i)

Als 3e principe geldt, dat men zich verre moet houden van „verketteringquot;
(takfir). Het is algemeen bekend onder de Moslims en vloeit voort uit
de bepalingen van hun godsdienst. Wanneer iemand op grond van honderd
uitspraken voor een ketter moet worden gehouden, maar op grond van één
voor een Moslim, is dit laatste plicht. Men moet dan maar niet zoo dwaas
zijn zich zóó uit te laten, dat zelfs dit niet meer mogelijk is: zóó iemand
verdient inderdaad de Pauselijke Inquisitie. 2)

De Islam huldigt ten 4e het principe, dat men de natuur-wetten — als
sunnah van God — heeft te respecteeren, zich daaraan moet houden.
M.a.w. men mag na de Profeten niet meer (zonder bewijs) in wonderen
gelooven. (Dit bedoelt een tegenstelling te vormen tot het wonder-geloof
van het Christendom). Hierbij hoort dan tevens, dat men op Gods „sunnahquot;
ten aanzien van menschen moet letten, die eveneens onveranderlijk is. 3)
In verband hiermede wordt opgemerkt, dat de Islam weliswaar gekomen
is om een einde te maken aan allen afgodendienst, maar dat niettemin de
openbaring is opgeteekend in het Arabisch. Er slaan dan ook veel toe-
spelingen in den Qur\'an op speciaal Arabisch-heidensche gebruiken. Ter
verklaring is dus bestudeering der Arabische heidensche schrijvers noodig.4)
Terecht heeft men zich in de wereld van den Islam vroeger dan ook
daarmee bezig gehouden. Bij de Christenen merkt men een andere tendenz
op; reeds de Evangehsten vermeden — met uitzondering, naar men zegt.

1)nbsp;Met de „salafquot; — cf. Goldziher, Koran-Auslegung, pag. 89 en Muh. Stud. II,
pag. 21 — zijn bedoeld de „Salafiyyahquot;, de Sunnitische dogmatici vóór al-Ash\'arï (zoo:
al-Isläm wa \'l-Nasräniyyah, pag. 12). De „Salafquot; zelf maakten zich nog niet druk over
dogmatiek. Intusschen is de benaming „Salafquot; voor deze dogmatici niet ongebruikelijk.
Cf. Subkï, Tabaqät al-Shäfi \'iyyah, I, pag. 66 e.v.

2)nbsp;Hier staan echter gansch andere wettelijke bepalingen tegenover. Zie Bä^ürl II,
290—296 in de Azhar-editie van 1914.

3)nbsp;Hierbij wordt een beroep gedaan op teksten als Q. 3, vs. 137, Q. 17, vs. 77 en
Q. 35, vs. 43 slot—44 aanhef. In het laatste geval betreft het uiteraard geen natuur-
wetten, maar ervarings-feiten : met wien tegen Gods wil handelt, gaat het altijd onher-
roepelijk mis.

De herleving der studie der Arabische letteren behoorde ook tot Muh. \'Abduh\'s
program. Het is een noodzakelijke schakel in zijn streven naar een nieuwe, vrije Qur an-
en traditie-studie. Zie Adams, a.w., pags. 84 e.v. en Laoust, a.w., pags. 205/6.

van Matthaeus — de taal van Jezus ; zelfs de benaming der Evangeliën
is Grieksch ; een en ander uit afkeer van de Joden, tot wie nochtans Jezus
zijn vermaningen richtte en om zich niet te behoeven te verdiepen in hun
litteratuur en zoo te moeten inzien hoeveel zij wel van hun gewoonten
overgenomen hadden.

Een 5e beginsel van den Isläm is, dat hij alle godsdienstig gezag ver-
werpt (contra het geestelijk gezag der leiders in het Christendom, met
inbegrip van het Protestantisme). Aan alle priester-heerschappij heeft de
Islam eens en voor al een eihd gemaakt. Niemand heeft (na God en Diens
gezant) meer eenig gezag over eens andermans geloof, met name staat
niemand tusschen God en den geloovige. Meer dan „goeden raad gevenquot;
en „op den goeden weg helpenquot; is niet geoorloofd, maar dit betrachte
men dan ook.i) Hieruit volgt vanzelf, dat iedere Moslim dus zelf den
Qur an mag interpreteeren. Aangezien hij evenwel onmogelijk thans op de
hoogte kan zijn van de feitelijke omstandigheden ten tijde van Muhammad,
komt deze vrijheid hier op neer, dat te dien aanzien de „salafquot; gezag
hebben, echter uitsluitend t.a.v. grammaticale bijzonderheden, sociale toe-
standen en dergelijke zaken. Teneinde van hun opinie op de hoogte te
komen, dient de Moslim zich dus in zulke zaken tot bevoegden te wenden
Elke Moslim heeft echter het recht — en zelfs den plicht — den respondent
naar bewijs voor zijn meening te vragen.

In verband met dit principe wordt tevens de positie van de Overheid in
den Isläm geschetst. 2) Hoewel blijkens het voorgaande „jeder sdig kann
werden nach seiner Façonquot;, heeft de Isläm als wetgeving behoefte aan
een macht, die haar voorschriften handhaaft, de booze begeerten der
menschen tegengaat, het recht ophoudt en de straffen (hudöd) ten uitvoer
legt. Zonder die macht zou de (goddelijke) wetgeving niet volledig zijn.
Die macht moet in één persoon belichaamd zijn : den Sultan of Khalïfah. 3)

Wij geven telkens het betoog kort weer. Dispuut zou te ver voeren. Men zie over
dit gewichtig vraagstuk o.a. Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. Dl. II, pags 239 ev
en Dl III pags. 209 e.v. en 365 e.v. Al ijvert Muh. quot;Abduh lang niet zoo uitgesproken
voor het Khalifaat als zijn leerling Muh. Rashid Ridä, zoo neemt hij ten dezen toch een
verre van modem standpunt in. Zie : Adams, a.w., pags. 62, 194 en 266. Met democratie
en parlementarisme - die zelfs bij hen voor oud-Moslimsche instellingen gelden welke
nuropa overnam - is hun conceptie zeer wel vereenigbaar ; de voorstelling der wet
aat de Profeet zoowel de stichter van een religie als van een staat was, kunnen zij blijk-
baar echter niet overwinnen. Zie ook: al-Manâr II, pags. 357/58. In de laatste jaren is
Mnbsp;Manàr-kringen niet zeer actueel. Cf. Laoust, a.w., pag 201

over^M^^^^^^ beheerscht; op het Moslimsche gebied is dus wel een wereldlijke
andere nnbsp;fnbsp;Goddelijke wet handhaven, want principieel is er geen

Deze is geenszins onfeilbaar en ook niet met uitsluiting van anderen
bevoegd tot uitlegging der wet. Wel is echter eisch, dat hij „mudj.tahidquot;
(bevoegd tot zelfstandige uitlegging der heilige teksten) is om tusschen
geldige en ongeldige voorschriften te kunnen beslissen, i) Te dezen aanzien
staat hij overigens principieel volkomen gelijk met andere „studentenquot;;
alleen kennis en verstand beslissen wiens conclusie praevaleert. 2) De
Khallfah is ook niet onafzetbaar. Handelt hij voortdurend tegen Qur\'än
en Sunnah en helpt vermaan niet, dan mag men hem door een ander
vervangen op grond eener (o.a. bij Buljäri en Muslim voorkomende)
traditie: „Geen gehoorzaamheid aan een schepsel, wanneer men daarbij
ongehoorzaam moet worden aan den Schepperquot;. Intusschen dient men
daarbij voorzichtig te werk te gaan, opdat men (b.v. als de Sultän over
een sterken aanhang beschikt) den toestand der gemeente niet nog
verergere, want „het weren van kwaad praevaleert boven het bevorderen
van goedquot;. De gemeente (al of niet vertegenwoordigd) is dus souverein;
zij stelt den Khalifah aan en zet hem c.q. af.

Deze laatste is dus in ieder opzicht een wereldlijke autoriteit (häkim
madanï min djami\' al-wudjüh). Het I^alifaat is dus niet te vergelijken met
een theocratie: dan leert de vorst alléén de wet van God en heeft hij het
recht de wetgeving aan zich te trekken. Hij heeft dan voorts recht op
gehoorzaamheid niet krachtens „huldigings-verdragquot;, maar louter op grond
van het geloof (geloovig zijn), want hij is „goddelijke autoriteitquot;. Zoo
stond het met de autoriteit der Kerk in de Middeleeuwen.

Eerst in de jongste tijden is in beschaafde landen de praktijk aldus
geworden, dat wereldlijke en geestelijke macht gescheiden zijn. De Kerk
heeft de geestelijke macht over alles wat den mensch in zijn verhouding
tot God betreft; de wereldlijke overheid regelt vrij de verhouding der
menschen onderling, wat het algemeen belang zeer ten goede komt. Intus-
schen mogen de Christenen op grond daarvan nu nog niet vorderen, dat
ook de Moslims deze scheiding doorvoeren, zich er daarbij op beroepend,
dat de houding van den Isläm tegenover de wetenschap niet verbeteren kan\'
zoolang daar geestelijke en wereldlijke macht in één hand zijn, want een
dergelijke unificatie heeft in den Isläm eenvoudig nooit bestaan.

Muh, Rashid Ridä heeft blijkbaar gevoeld, dat het Protestantisme hier
recht had op een afzonderlijke vermelding. In een noot geeft hij toe, dat dit
begonnen is met het scheiden der twee machten; tegelijkertijd evenwel
gaven de Protestanten — in Engeland en Duitschland — hun vorsten het
recht het geloof te verdedigen en maakten ze hoofden der kerk. 3)

Bedoeld is kennelijk „muditahid mutlaqquot;, cf. Bä^üri I, pag. 21 der Azhar-editie
van 1914. Ook t.a.v. den imäm wijkt Muh. \'Abduh hierin natuurlijk af van de orthodoxe
opvattingen. Cf. Juynboll, Handleiding tot de kennis van de Moh. wet, 3e druk, pags.
334 e.V.

2)nbsp;Hetgeen dan vermoedelijk een nieuwe i^mä\' moet uitmaken. Men gaat rustig voort
zich een en ander ideaal te denken.

3)nbsp;Het Calvinisme kon hier uiteraard niet afgemaakt worden en wordt dus maar
verzwegen. Uit het oogpunt van wetenschapsbevordering en cultuur kan het trouwens

Om elk misverstand te voorkomen wordt er op gewezen, dat waar gees-
telijke autoriteit den Khalifah niet toekomt, ook de qädi, de mufti en de
shailj al-Isläm deze (a fortiori) niet hebben. De qädi mag alleen processen
beslissen waarin hij geroepen is. De mufti mag steeds door eiken geleerde
worden tegengesproken, ^aih al-Isläm is — voor zoover het geen eere-
titel voor bijzonder verdienstelijke geleerden is — niet anders dan een
benaming voor den officieelen muftï; hij had het recht de ^ar\'-qädi\'s en
de mufti\'s te benoemen overeenkomstig een wet. i)

Samenhangend met het voorgaande, wordt als 6e beginsel gesteld, dat
de Islam de propaganda (roep tot den Islam) beschermt, zulks ter wering
van allerlei verleiding. Van Christelijke zijde wordt dit steeds voorgesteld
als verre inferieur tegenover het Christendom, dat een „vreedzamequot; gods-
dienst is (Matth. 5. VS. 39-41) en zelfs leert zijn vijanden lief te hebben. 2)
is soms de bestrijding van kwaad met kwaad alleen eigen aan den
islam ? Als men het kwaad kan keeren. echter niet anders dan met hardheid
dan hgt het toch voor de hand. dat men deze toepast! De Islam is van
nature verdraagzaam (Q. 7, vs. 199), dwang of wraak zoekt hij niet.
ynhad dient dan ook alleen om de macht van het kwade te stuiten.
Daarom leest men in de geschiedenis der Moslimsche veroverings-oorlogen
ook nooit iets van het dooden van grijsaards, kinderen en vrouwen, terwijl
zulks wel voorkomt bij oorlogen der Christenen tegen andersdenkenden 3)
De pragmatische geschied-beschouwing geldt evenwel weer als sterkste\'
argument: De Goddelijke voorzienigheid verleende in korten tijd den
Islam een kracht, die zij anderen slechts na verloop van langen tijd toe-
stond; de Islam kreeg in zijn jeugd, wat andere godsdiensten pas op
rijpen leeftijd of in hun ouderdom verwierven.

De „strijdbarequot; Islam veroverde trouwens alleen landen, hun grond-
gebied. maar liet de menschen, de bewoners, godsdienstig vrij. Het matige

veronachtzaamd worden en is er vroeger reeds mee afgerekend: Calvijn heeft nu eenmaal

P Bedoeld is hier in het bijzonder de Mufti, die, door den staat aangesteld de
Regeenng van voorlichting dient in zaken de Mohammedaansche wet betreffend ot
ambt - er is er maar één - heeft Muh. \'Abduh zelf in Egypte bekleed In ZZ
- iedere geleerde, die „mudjtahid bi\'l-fatwa\' quot; is. mufti. Op de func i^ van den offtquot;
oefent men in Man.r-kringen scherpe critiek: cf. Lust, quot;tV^^g\'^oU ^

men, spontaan, men kan er niet vrij over beschikken. Zelfs een goeden vriend kan

hoofdgeld (^izyah), dat hij hief, was practisch een subsidie voor te ver-
leenen bescherming. Alle niet-combattanten werden gerespecteerd. Het
Christendom daarentegen verzette zich tegen eiken anderen godsdienst op
zijn grondgebied. Den belijders daarvan deed het een ondragelijke behan-
deling ondergaan. Weigerde men zich te laten doopen, dan werd men
verplicht te emigreeren. i) Alleen een groot getal of sterke steun (van
-ybuiten) bewaart de niet-Christenen voor een onrechtvaardig optreden der
Christenen tegen hen, gelijk de historie aantoont. Iets anders valt ook
wel niet te verwachten van het Christendom, dat immers niet gekomen is
om den vrede te brengen, maar het zwaard. (Matth. 10, vs. 34—36.2) 3)
I Eisch van het Christendom kan zelfs zijn scheiding en vijandschap tusschen
naaste verwanten (zie ook: Lucas 14, vs. 26), iets wat de Isläm, bij al zijn
strengheid tegenover de bedreigers der gemeente, uitdrukkelijk verbiedt
(Q. 31, VS. 15 aanhef).

De conclusie kan dan ook niet anders luiden, dan dat het aan den Isläm
inhaerent is andersdenkenden te beschermen. 4) Ten aanzien der weten-
schaps-beoefening houdt dit dus stellig tolerantie in. Alleen het „verwekken
van oproerquot; en het „bederf der goede zedenquot; wordt gekeerd; ook dan
wordt evenwel nog clementie betracht. 5)

Nauw aansluitend bij het voorgaande, wordt als 7e beginsel van den
Isläm vermeld: vriendschappelijke relaties met anders-denkenden (weer
antithetisch tegenover de het Christendom toegedichte absolute scheiding
tusschen Christenen en niet-Christenen). Dit komt wel kras tot uiting in
het feit, dat den Moslim zelfs het huwelijk met een Jodin of Christin
geoorloofd is. 6) De rechts-positie zulk eener niet-Moslimsche echtgenoote

Spanje; de emigratie werd dan nog aan zeer bezwarende voorwaarden verbonden.
Men zie b.v. Brugmans—Kernkamp, Alg. Geschiedenis, le druk. Dl. II, pag. 667/68.

2)nbsp;Men identificeert in koloniale landen algemeen (niet alleen de Moslims doen dat)
zending en imperialisme, gelijk o.a. Stanley Jones in zijn recente redevoeringen hier te
lande met nadruk deed uitkomen. Niet alleen ziet men de zending nu eens als voorlooper,
dan weer als instrument van imperialisme, maar ook omgekeerd vermoedt men achter de
koloniale overheid den invloed der Chr. Kerk. Aan neutraliteit gelooft men niet. Zoo
ziet men dan ook het spook der vervolging van den Isläm, waar bij ons de gedachte,
dat men ons bestuur zoo iets zou kunnen aanwrijven, zelfs ten eenenmale niet opkomt.
Cf. boven, pag. 20 noot 2. Zie ook: Snouck Hurgronje, Nederland en de Islam, 1911,
pags. 72 e.v.

3)nbsp;De glossator voegt er nog andere locos probantes aan toe: Luc. H, vs. 26,
Luc. 19, vs. 27 (waarover boven pag. 39 noot 2.), Deuter. 13, vs. 6 e.V., Deuter. 20,
vs. 10—16.

Historisch wordt dit nog nader toegelicht. De Christenen leidden aanstonds onder
den Isläm, tegen een geringere belasting dan onder Byzantium, een „stil en gerust levenquot;.
Na eenigen tijd werd hun zelfs toegestaan hun eigen aangelegenheden vrij te regelen.

®) Muh. \'Abduh was Hanafiet. De Shäfi\'ieten achten het ongewenscht in het algemeen
en maken trouwens restricties. Cf. Juynboll, Handleiding, 3e druk, pag. 188 en noot 1
aldaar. Men zie hiervoor ook: Shäfi\'f, kitäb al-llmm. Dl. V, pag. 5 e.v. (druk van
1322 H.), waar een en ander uitvoerig behandeld wordt. Zie ook de glosse in Dl. III,
pags. 282—284 aldaar.

is volkomen dezelfde als die der Mohammedaansche, aangezien het karakter
van het huwelijk door het verschil in godsdienst immers niet verandert.
Ook op het huwelijk met een niet-Moslimsche vrouw is zoo Q. 30, vs. 21
van toepassing. i)

Muh. Rashid Ridä gevoelt, dat de tekst ook hier eenige aanvulling
behoeft en dat in hef bijzonder het feit, dat een niet-Moslim niet mag
huwen met een Mohammedaansche vrouw hier nadere verklaring eischt.
Deze verklaring is spoedig gegeven. Mannen overheerschen nu eenmaal
vrouwen. Een gemengd huwelijk kan dus billijkerwijze alleen worden
toegestaan aan mannen, wier godsdienst waarborgen geeft, dat ze de
rechten der vrouw zullen eerbiedigen. De Isläm nu verleent die waarborgen
het Christendom b.v. doet dat juist niet. 2)

Waar de Isläm dus zelfs duldt, dat zijn aanhangers huwen met lieden,
die openlijk een ander geloof belijden, duldt hij natuurlijk a fortiori ge-
leerden (die dat immers niet eens immer doen) en gaat hij dus accoord
met een vrije beoefening van alle wetenschappen. 3)

Antithetisch weer tegenover het Christendom (dat immers wereld-mij-
ding leert) wordt het 8e principe van den Isläm omschreven: deze brengt
nml, met zich een bevordering van godsdienstige, zoowel als van wereld-
sche belangen. 4) De tolerante Isläm leert weliswaar zijn belijders God te
vreezen, maar staat geen onthouding voor. Bij hem gaat het leven vóór
den Godsdienst. Terwijl het Christendom leert: „Verkoop al wat gij bezit
en volg mijquot;, mag men zoo krachtens den Isläm hoogstens een derde deel
van zijn vermogen wegschenken. Men kan zijn erfgenamen immers beter
rijk dan arm en ondersteuningsbehoeftig achterlaten. 5) Eenzelfde rekening
houden met de beperkte faculteiten van den mensch komt in de wet tot
uiting in verschillende bepalingen, die kunnen worden samengevat in den
regel: Lichamelijk welzijn gaat boven geestelijk welzijn.quot; 6)

T.a.v. den vorm van het huwelijk is een verschil, dat de wall bij het huwelijk
eener niet-Mbslimsche vrouw nimmer een Moslim kan zijn (zie BädiGri II, pag. 116).
Er zijn wèl verschillen in rechtstoestand: het voornaamste daarvan is, dat bij een
„gemengdquot; huwelijk de echtgenooten geen wettelijk erfrecht tegenover elkander hebben.
De overige verschillen zijn onbelangrijk. Voor bewijsplaatsen zie men de vorige noot.

2) Afgezien van het feit, dat een en ander niet nader geargumenteerd wordt, is deze
opvatting ook geheel onhistorisch. Van de beide bij Juynboll, a.w., t.a.p. geciteerde
Q-teksten staat de tweede als speciaal voorschrift tegenover de eerste; er is een ruh^ah
(concessie) in te zien. Principieel is alle verwantschap met ongeloovigen doorgesneden,
waartoe politieke factoren drongen. Muhammad was wel de laatst aangewezen persoon
om een oordeel uit te spreken over de ethiek der diverse (en dan nog wel alle!) religies.

) Deze conclusie is natuuriijk allerminst gemotiveerd; het betreft hier onaeliik-
soortige dingen.

) Cf. Juynboll. a.w., pag. 262. De betreffende traditie wordt hier in diverse lezingen
weergegeven.

Bedoeld zijn bepalingen als de volgende: vasten mag men staken bij vrees voor
scnadehjke gevolgen en moét men staken, als die gebleken zijn.

De levens-genietingen worden door den Qur\'än uitdrukkelijk gesanctio-
neerd (Q. 7, vs. 31—33). Ook elders worden in den Qur\'än de materieele
zegeningen als van God afkomstig geschilderd en een wettig gebruik
daarvan aanbevolen; hierbij zijn zelfs sieraden niet uitgezonderd (Q. 16,
VS. 5—8 en vs. 14). Aan verkwisting mag men zich niet schuldig maken,
maar overdreven zuinigheid wordt evenzeer als verkeerd voorgesteld
(Q. 17, VS. 27 en 29). Expressis verbis staat dan ook het beginsel zelf in
den Qur\'än aangegeven; „deze wereldquot; en „het Hiernamaalsquot; zijn geen
onverzoenbare tegenstellingen: de geloovige richte zijn aandacht op beide
(Q. 28, vs. 77), De Isläm beschouwt den mensch dus noch als puur—
lichamelijk, noch als puur-geestelijk. Daar God voorts (Q, 2, vs, 28)
alles op aarde geschapen heeft, is er geen (bekende) grens aan het levens-
genot gesteld, gezien bok de wedijver-zucht in de menschelijke natuur en
der menschen natuurlijke drang naar volkomenheid.

Ten aanzien der wetenschap, wel een der grootste zegeningen, beteekent
het voorgaande de taak voor de Moslims hun onderzoekingen moedig naar
alle zijden uit te strekken en zich daarbij geen restricties hoegenaamd op
te leggen. Dit is, krachtens de voorgaande teksten, reeds een plicht der
dankbaarheid jegens God, Intusschen worden in Qur\'än en Traditie de
geloovigen ten aanzien der wetenschap nog eens speciaal vermaand deze
na te streven, terwijl de wijsheid ook nog eens in het bijzonder als van God
afkomstig wordt voorgesteld (Q. 2, vs, 269), i) Tot Hem keert ze trouwens
ook terug: aanvankelijk wordt weliswaar de wetenschap uit economische
behoefte door den mensch beoefend, maar later blijkt ze hoe langer hoe
meer te beantwoorden aan de gesteldheid van de menschelijke natuur. Zoo
wordt ook de wetenschap een zielsbehoefte; de beoefening ervan leidt
tot God.

Na al het voorgaande zal het dan ook geen verwondering wekken, dat
de Isläm in zijn bloei-tijd een zeer intensieve beoefening der wetenschappen
gekend heeft. Eeuwenlang is de Moslimsche wetenschap Europa ver voor-
uit geweest, zoowel in haar resultaten, als ten aanzien van de vrijheid van
onderzoek, 2) Van vervolging der geleerden (zelfs al waren zij niet-
Moslims) is dan ook nimmer sprake geweest, kan geen sprake geweest
zijn zoolang de Isläm zijn karakter nog bewaarde, mits men maar goed

1) Men zie ook Q. 39, vs. 18. Geciteerd worden voorts tradities als: „De wijsheid
is het verdwaalde dier van den geloovige : waar hij ze maar vindt mag hij ze grijpenquot;,
waarvan diverse varianten met gelijke beteekenis bestaan („Grijpt de wijsheid, het doet
er niet toe uit welk vat ze komtquot; en „De wijsheid is het verdoolde dier van den
geloovige: neem ze aan, desnoods van huichelaarsquot;); zie Wensinck, Handbook,
p. 126, b, lin. 12 a.f. en 127, a, lin. 1. Verder nog : „Zoekt naar wetenschap, desnoods
tot in China toequot; (niet canoniek). Muh. \'Abduh zegt van deze laatste trad., dat ze
„wat de woorden betreftquot; (China I) wellicht ten onrechte aan den Profeet is toege-
schreven, niet echter „wat de beteekenis aangaatquot;. De ma\'nä-isnäd is „mutawätirquot;,
immers de Qur\'än zelf! Cf. nog: Goldziher, Muh. Stud. II, pag. 176.

-) De historische toelichting hierover (pags. 83—98) gaan we stilzwijgend voorbij, wijl
dit te veel plaats zou innemen en ook niet tot ons onderwerp behoort.

begrijpe wat onder „vervolgingquot; te verstaan is. Te dien aanzien worden
„twee populaire dwalingen verbeterdquot;. Allereerst houdt vervolging der
geleerden niet in een zekeren haat en verdachtmaking van de zijde van het
gepeupel: dit komt overal voor, tot op den huidigen dag. Vervolgens houde
men ook in het oog, dat het (in de historie voorgekomen) dooden van som-
mige „vrijdenkersquot; (geëxalteerde lieden) niet op vervolging wijst, maar juist
geschiedde om de vrijheid te handhaven, i) Ware vervolging is dan ook
dan alleen aanwezig, wanneer een bepaalde godsdienst te bekrompen is
om éénig — bestaand of vermeend — verschil met zichzelf te verdragen.
Dit nu kwam in den Isläm nimmer voor en is ook met zijn wezen on-
vereenigbaar.

Zoo, met enkele forsche, karakteristieke streken, schildert ons de Auteur
den heroischen, onbevangen, vooral sympathieken Isläm; een portret,
wél geschikt het triumpheerend middenstuk te vormen van het drieluik,
dat gebrekkigen, waren en valschen godsdienst voorstelt in de gedaanten
van Christendom, Isläm en hedendaagsche Moslimsche praktijk.

Aan deze laatste figuur zijn wij thans genaderd. In harde, schelle kleu-
ren ontwerpt hier de Auteur een beeld van voozen schijn en geniepigheid,
van lage, benepen politiek en holle domheid. De Schrijver moge een
wonderlijken, tevens ook stellig partijdigen kijk hebben op het Christendom,
onbarmhartiger is zijn critiek in alle opzichten op den schijn-Isläm van
onze dagen. Aan zijn aanhangers blijft letterlijk niets heel en allerminst wel
accepteert de Schrijver hun goede trouw. Enkele saillante en essentieele
trekken van de door hem ontworpen schildering zullen wij hier reprodu-
ceeren. Het accent in de totale conceptie valt elders; al te uitvoerig be-
hoeven we hier dus niet te zijn.

De Schrijver vangt zijn beschrijving van den modernen „volkstümlichenquot;
Isläm aan door aan te knoopen bij wat hij het laatst behandelde, bij zijn
kenschetsing van den waren Isläm, te weten den eerbied voor en de
waardeering van vrij, wetenschappelijk onderzoek, wat ook het cardinale
punt is in den totalen opzet der geheele verhandeling.

Men denke aan iets als onze Wederdoopers. Muh. Rashid Ridä noemt in een
noot als voorbeeld al-Hallädj, den bekenden mysticus. Juist in het belang der sociale
orde dus werd hem het hoofd afgehakt. Op grond van een uitlating bij al-Djuwainf in
diens Al-^ämil (over de u§ül al-din) verdenkt hij hem van geheime politieke verstand-
houding met de Qarmäten ; volgens hem is hij om die revolutionaire gezindheid alleen
gedood. Over de Qarmäten zie men: A. Müller, der Islam im Morgen- und Abendland,
Dl. I, pags. 592 e.v. en vooral M. J. de Goeje, Mémoires d\'histoire et de géographie
orientales; No. 1 : Mémoire sur les Carmathes du Bahrain, Leiden, 2e dr. 1886. In den
tekst wordt er voorts nog op gewezen, dat bij onderzoek alle geleerden, die dan nog min of
meer onaangenaam bejegend zijn, lieden van een hooge positie geweest zijn. Geen
godsdienstzin dreef dan ook hun „vervolgersquot;, maar nijd.

Polemiek is niet ons doel. Intusschen mag niet geheel verzwegen, dat dc refor-
mistische beweging de beteekenis der Arabische wetenschap eenigszins overdrijft, terwijl
veel van wat er werkelijk tot stand kwam juist te danken is aan het feit, dat men

„Kom daar nu eens om! Om te demonstreeren hoe treurig het nu wel
met de wetenschappelijke vrijheid gesteld is, haalt de schrijver eenige
voorbeelden uit de jongere geschiedenis aan.

De Syrische geleerde Sayyid \'Abd-al-Hamid al-Zahräwi uit Homs ging
de gevangenis in, wijl hij eenige artikelen geschreven had tegen taqlïd
en het Süfisme. i)

De conservatieve ^aih al-Azhar \'Ulais tracht een anderen Shailj, die
zich voor mudjtahid had uitgegeven, deswege met een lans te doorsteken.
De poging bleef onvoltooid, door het vertrek van den bedreigden Shailj
uit Caïro. 2)

Uit zijn eigen ervaring vermeldt de schrijver het hardnekkig verzet der
orthodoxie (betiteld als „tulband-dragers, die in kemelsharen kleederen
gaanquot;) tegen alle plannen tot hervorming van het curriculum der Azhar-
Universiteit. 3) Hoe noodig b.v. de studie der aardrijkskunde is, licht hij
toe met een aardig voorbeeld: Wanneer het dubieus is of iemand krachtens
de bepahngen van den stichter van een godsdienstig fonds (al-wäqif)
recht heeft op (kostelooze) opneming in een der Azhar-riwäq\'s, wijl niet
vaststaat of zijn geboorte-plaats valt onder het in de stichtings-acte om-
schreven gebied, mag men zich niet op geographische woordenboeken of
iets dergelijks beroepen, maar moet men een uitspraak van een of anderen
gestorven faqih aanhalen, die zooiets toevallig vermeldt, ook al is het
duidelijk, dat de fuqahä\' de geographie niet systematisch behandelden.
Beter dan iets anders kan een voorbeeld als het onderhavige aantoonen
hoe deerlijk de wetgeleerden wel vastgeloopen zijn door hun taqlid-
systeem en hun fanatiek verzet tegen alle „nieuwighedenquot;, dat epidemisch
aandoet.

Intusschen is een bloot negatief verzet tegen den taqlld niet voldoende
om verbetering te brengen, gelijk het Wahhabisme aantoont. 4) Het af-
wijzend standpunt van dit laatste tegenover de wetenschap rechtvaardigt
ten volle het mede te begrijpen onder het afkeurend oordeel over de
huidige praktijk. Noodig is een positief, „bejahendquot; standpunt. Dit is
noodig niet alleen om in de geschetste praktijk verbetering te brengen,
maar evenzeer om den Islam überhaupt te kunnen doen voortleven. Dit
wordt toegelicht met een citaat van Renan. 5)

zich in sommige cultuur-centra (vorstenhoven) bijzonder weinig aan den Islam gelegen
liet liggen. Zoo wordt de Islam door hem gecrediteerd voor veel, waaraan hij part noch
deel heeft, wat zelfs malgré lui gerealiseerd werd.

1)nbsp;Men zie nader: Al-Manär, Bd. 19, pag. 196 e.v. Muh. Ra.shrd Rida doet uitkomen,
dat de eigenlijke reden voor zijn arrestatie was zijn artikel over het I^alifaat, dat in
den Muqattam, het bekende Cairosche dagblad, verscheen.

Het betoog van Renan wordt als volgt samengevat: Eenerzijds heeft de moderne
beschaving het niet — ten eenenmale — op den ondergang der godsdiensten gemunt,
want zij zijn een beschavings-middel. Anderzijds mogen de godsdiensten heden ten dage

Hoe moet men nu de hedendaagsche „bevriezingquot; verklaren ? Uit den
Isläm zelf vloeit ze, naar wij zagen, allerminst voort. Een zekere aversie
van of verachting voor de wetenschap kan het verschijnsel gedeeltelijk
verklaren; voor zoover die aanwezig mochten zijn, dient ernstig tegen de
gevolgen daarvan te worden gewaarschuwd. Meer gewicht is evenwel toe
te kennen ter verklaring van het verschijnsel aan den factor „politiekquot;, die
machts-begeerte aanwakkert. i) Nijd, geen ware ijver voor den godsdienst,
inspireert tot vijandig optreden tegenover de wetenschap. Men identificeert
gaarne die „politiekquot; met den Isläm, maar ze heeft er niets mee te maken ;
integendeel, het is „een boom, die opgroeit vanuit den bodem der Hel.quot; 2)
Natuurlijk kon die politiek pas optreden, toen de Isläm zijn invloed op de
harten verloren en begeerte de Moslims had aangeraakt; van het oogen-
blik af dat ze kan optreden is haar invloed echter funest.

Het begin van het verval en het eerste optreden der ..politiekquot; ziet de
Schrijver in het in dienst nemen, als Praetorianen. van Turken en Daile-
mieten door den Khalief al-Mu\'tasim (833—842 onzer jaartelling), zulks
uit vrees, dat een Arabisch leger \'Alidische neigingen zou kunnen ver-
toonen. 3) Dit was een ernstige fout. Deze lijfwachten kregen zeer spoedig
de feitelijke macht in handen. Aangezien zij alleen maar formeel Moslims
waren geworden, werd het hoogste gezag in den Moslimschen Staat dus
feitelijk niet-Moslimsch.

Later nog kwamen de Tartaren, e.a., die wel een natuurlijken afkeer
van alle wetenschap moesten hebben, die hun immers hun jammerlijke
kleinheid en onbeschaafdheid ontdekte. Hun sateUieten deden ze daarom
optreden als geleerden en boezemden zoo het volk haat in tegen de
wetenschap. Uit onkunde meenden zij vaak den Isläm in allerlei opzicht
te moeten „helpenquot;; in werkelijkheid voerden ze zoo allerlei heidensche
en Christelijke gebruiken en beschouwingen in den Isläm in. Uit allerlei
MValschequot; en „zwakkequot; tradities brachten zij de massa het besef bij. dat
alleen de autoriteiten in zaken, de collectiviteit der geloovigen betreffende,
te beslissen hebben en dan nog maar alleen op grond van beslissingen van
vroegere autoriteiten. De „man in the streetquot; dient zich uitsluitend met
zichzelf te bemoeien. Weliswaar heerscht er zoo allerlei bederf, maar dit
IS nu eenmaal toch niet te keeren en is overigens een aanwijzing, dat,

geen hinderpalen meer zijn voor de moderne beschaving, zulks op straffe van hun totalen
ondergang. Dit geldt ook voor den Isläm: hij moet tolerant zijn.

De bron van het citaat is ons onbekend. Niet onwaarschijnlijk betreft het hier een
passage uit de discussie tusschen Renan en Djamäl al-Din al-Afghäni in 1883 in het
Journal des Débatsquot; gevoerd, welk debat immers liep over quot;Isläm en de wetenschapquot;.
Cf. Adams, a.w., pag. 9.

Van deze politiek (Siyäsah) moet Muh. \'Abduh niets hebben. Al wat met het
bloote woord samenhangt boezemt hem afkeer in, tot zelfs taalkundig er mee samen-
hangende woorden als „säsa, yasüsu, sä\'is en masüsquot; ! Ondanks al deze krasse uitdruk-
kmgen zal men de uitlating als een gratuite assertie hebben te aanvaarden !

zooals ook vele tradities voorspellen „de ure naaktquot;. Zoo deed men beter
alles maar „aan God over te latenquot;. Motieven om dit bijgeloof (huräfät)
aan te nemen waren simpelheid, gebrek aan godsdienstig inzicht en gemak-
zucht (mu\'änaqat al-hawä).

Door den geschetsten gang van zaken komt het, dat wat men tegen-
woordig „Islämquot; noemt, daar maar weinig mee te maken heeft. Feitelijk
heeft men alleen eenige vormen behouden (salât, vasten, hadj^). De ware
Isläm echter blijft ongerept en wordt niet bezoedeld door wat men den
Moslims terecht kan verwijten (Q. 41, vs. 42).

De funeste gevolgen der ,,bevriezingquot; voor de studie zijn licht te be-
vroeden. Op alle terreinen van het wetenschappelijk onderzoek kwam stil-
stand. Tegen de taai-studie is wel het meest gezondigd ; deze immers kan
de godsdienst allerminst ontberen, i) Intusschen bekommerde men er zich
totaal niet meer om. Men wil immers a priori tot dezelfde resultaten als de
voorgangers komen. Hier ware iets voor te zeggen, als die „voorgangersquot;
de oudste generatie waren, indien men dus tot den oorsprong van den
Isläm terugkeerde. Dit is echter geenszins het geval. Zelfs de werken der
madhähib-stichters zijn in vergetelheid geraakt, zóó, dat ze schier geheel
teloor gingen. 2) Intusschen betuigt de Traditie zelve, dat men niet bij
bepaalde autoriteiten moet blijven. 3 ) Thans is het wel zóó ver gekomen,
dat men de eigen taal eenvoudig niet meer verstaat.

Erger nog is de zonde scheiding te hebben gebracht in de ééne ge-
meente. 4) De ,,Salafquot; hadden weliswaar ook geschillen, maar zij lieten
zich gaarne — nochtans op degelijke gronden — overtuigen, zoodat er
geen blijvende geschillen onder hen ontstonden. De latere madhähib echter
achten zich alleen in naam gelijk ; practisch verzetten zij zich tegen over-
gang van de eene wets-school naar de andere ; zelfs „verketterenquot; ze
elkaar zooveel mogelijk. Ook dit is een onmiddellijk gevolg der „be-
vriezingquot;. De Schrijver zelf (gedurende zijn ambtsperiode als Mufti van
Egypte) heeft eens een officieel voorstel ingediend om de bestaande ge-
schillen, die sterk op de spits zijn gedreven en au fond onbeteekenend zijn,

2)nbsp;Genoemd worden: al-Mudawwanah van Malik bn. Anas (waarover Horten,
Beiträge, Bd. XIII, pag. 98) en Kitäb al-Umm van Shäfi\'i; hiervan bestaat thans een
goede Cairosche uitgave van 1321—1324 H., welke ook aan de Azhar bestudeerd wordt.
Van het Hanafietische fiqh-boek Tälib al-Maghaf fï bait al-zindiq wordt beweerd, dat
geen enkele volledige en betrouwbare tekst meer aanwezig is. Het bock is ons onbekend.
Een soortgelijke klacht over veronachtzaming der studie van de oude Commentatoren en
Theologen is tè vinden op pag. 152. Zie ook de noot van den glossator aldaar over
intusschen uitgegeven herdrukken.

3)nbsp;Zoo o.a. de bekende (b.v. ook bij Bä^üri, I, pag. 7 geciteerde) bij Tirmi^i en
Ibn Mä^ah voorkomende traditie: „God zegent hem, die van mij (Profeet) iets hoort
en het getrouwelijk aan een ander overbrengt, want soms is iemand, die iets maar van
hooren zeggen heeft, bevattelijker dan degene, die het zelf hoorde.quot; Zie Concord. 216, b,
lin. 17. Ook de traditie, die de gemeente vergelijkt met den regen: Tirm., Adab, 91.

•1) Dit gaat dus in tegen de heerschende orthodoxe opvatting (in een traditie vervat),
dat het meenings-verschil in de gemeente een genadebewijs van Godswege zou zijn.

tot een minimum te reduceeren. In zijn rapport over de hervorming der
rechtbanken (al-mahäkim al-shar\'iyyah) stelde hij voor — hoewel zelf
Hanafiet — de rechters uit de 4 madhähib aan te stellen, wegens de geringe
verschillen; voorts om in de overwegingen van een vonnis niet alleen
Hanafietische auteurs aan te halen, maar het ook met Shäfi\'ietische en
Mälikietische schrijvers te adstrueeren. i) Dit voorstel verwekte evenwel
een „geweeklaagquot; alsof de voorsteller iets ongodsdienstigs bedoelde, terwijl
hij toch juist den godsdienst wilde bevorderen.

Ook t.a.v. de wet heeft de „Stillhaltequot; zeer schadelijke gevolgen gehad.
Men zoekt elders (in qawänin) zijn heil en de bescherming zijner rech-
ten. 2) Dat is ook begrijpelijk. De wet is te „moeilijkquot; geworden; vrijwel
niemand kent haar meer. De termen zijn te technisch en de verschillen
te vele. Zelfs de eerbied voor de wet raakt zoo weg, afgezien dan nog van
het feit, dat men niet volgens haar kan handelen natuurlijk, aangezien men
haar niet kent. De wetten van koop en verkoop, b.v., die in de praktijk
voortdurend overtreden worden, zouden zeer wel betracht kunnen wor-
den. 3) Tegen de wet zondigt men óf omdat niemand haar kent, óf omdat
— aangenomen dat men volgens haar wil handelen — wie haar dan nog
kent ze niet aan den gemeenen man begrijpelijk kan maken. Dit laatste
is de fout der wetgeleerden; vraag en antwoord weigeren ze in zulk een
vorm te gieten, dat ieder ze begrijpt. De schrijver stelde eens een Collega-
„professorquot; voor bij het onderwijs psychologische adviezen te geven en de
aandacht te vestigen op de moraliteit. Men zag er geen enkel nut in.
Men legt zich eenvoudig bij de dingen neer, hoewel de Islam zelf zulke
adviezen juist voorschrijft. Het werd nu eenmaal niet gedaan en daarmee
basta! Men wil nu eenmaal in geen enkel opzicht van den gebruikelijken
weg afwijken, zelfs al wordt aangetoond, dat de „Salafquot; toch anders deden
en geen „boeken lazenquot;, maar „kwesties behandeldenquot;. Men mag ook ten
eenenmale geen kwaad zeggen van het bestaande onderwijs en allerminst
de methode als steriel kenschetsen.

Ergerlijk is ook, dat de „Stillhaltequot; groote afbreuk doet aan het geloof.
Dit mag immers alleen op het „ontwijfelbaar warequot; (al-yaqin) berusten,
niet op bloote, door eigengerechtigde redeneering gevormde ,,meeningquot;
(zann). Wat nu „ontwijfelbaar-waarquot; is, leert allereerst de Rede en pas
daarna de overlevering. 4) Alleen de eschatologie, de „vrome werkenquot;

Het Turksche Gouvernement bevorderde uitsluitend den Hanafietischen ritus. Over
het rapport zie men nader : Adams, a.w., pags. 81 e.v. en aldaar vermelde literatuur.

Zie: J. Schacht, Shari\'ah und Qänün im modernen Egypte, Der Isläm, Bd. XX,
1932 Heft 3.

Dit is een inconsequentie: de gewone bewering der school is juist, dat de wet
passende bepalingen gaf voor een bepaalden tijd, dat men deze evenwel niet als voor eens
en altijd gegeven moet beschouwen. De moderne groothandels-usances zouden overigens
stellig geen weg weten met de vereischten der wet.

De glossator maakt hier weer het onderscheid tusschen geboren-Moslims en
anderen. Zie boven pag. 40 noot 2. Het betoog is hier veelszins gelijkluidend met dat
op pags. 39 e.v. weergegeven.

(\'ibädät) en de vormen dezer laatsten kunnen niet door de Rede worden
ontdekt; slechts daar geldt dus „naqlquot;. De Rede moet dus niet uitgescha-
keld worden, maar juist elk oogenblik benut worden. De Moslims van heden
meenen evenwel, dat men haar wel thuis kan laten ; ieder moet immers niet
alleen volgens een bepaalden ma^hab tot geloof komen, maar zelfs nog
op grond van speciale argumenten. Hun regel is: Het geloof — zus en
zoo — is goed, want zóó zegt dat boek van dién auteur! Praktisch ver-
mindert zoo het geloof der niet-gestudeerden al naar mate de „naamquot;
hunner autoriteiten vermindert! De „salafquot; deden anders : zij onderzochten
behoorlijk de betrouwbaarheid van hun berichtgevers. Het huidige gebrek
aan critiek heeft er dan ook nog toe geleid, dat allerlei valsche tradities en
uitspraken van geleerden (aqwäl) in omloop zijn, zoodat het geloof, dat
dan nog bestaat uiterst „gebrekkigquot; is. Protesteeren tegen een en ander
helpt niet; als men op fouten wijst begint het „vulgusquot; aanstonds, al of niet
geinspireerd, te razen. Zoo worden dagelijks de ergste wets-overtredingen
begaan, terwijl men daar niet op gewezen wil worden.

Tenslotte vestigt de Schrijver nog de aandacht op den aller-ongelukkig-
sten invloed, die er speciaal in deze moderne tijden van den taqlid en zijn
consequentie, de „bevriezingquot;, uitgaat op de schoolgaande jeugd van
diverse pluimage. 1)nbsp;,

Het beeld, dat de Schrijver ons voor oogen stelt van de huidige Moslims,
mag wel met recht uiterst somber genoemd worden. De Schrijver spaart
zijn eigen geloofsgenooten in geen enkel opzicht. De grootste vijand van
den Islam zou geen scherper oordeel kunnen uitspreken. Alleen zou hij
wellicht aan den Islam zelf toeschrijven, wat met hem volgens den auteur
volstrekt niets te maken heeft, naar wij zagen. De Islam troont volgens
hem torenhoog boven al dit kleine menschengedoe. Intusschen zou dit
weinig baten, als hij alleen maar een onbereikbaar ideaal was. De vraag
is dus, nu de wenschelijkheid van verandering wel onomstootelijk vast-
staat, of er verbetering kan komen en, zoo ja, hoe ? Het antwoord op die
vragen geeft de Schrijver in een korte apotheose, waarmede wij dit Hoofd-
stuk besluiten.

Reeds de titel dezer paragraaf is bemoedigend: „De „bevriezingquot; is
een ziekte, die zal verdwijnenquot;. 2) De voorstanders ervan vallen in twee
categorieën uiteen: het zijn óf vijanden, die de Moslims willen schaden en
profiteeren, of onwetende vrienden, die goed willen, maar kwaad doen. 3)

2)nbsp;Al-Isläm wa\'l-Na5räniyyah, pags. 132—141. Het bijna uitsluitend polemische
vervolg (pags. 141—166), waarin met vele herhalingen betoogd wordt, dat het Christen-
dom niet toleranter is dan de Islam en dat Europa zijn beschaving ook niet aan dat
Christendom dankt, laten we hier buiten beschouwing. In het hieronder te bespreken
werkje van Muh. Ra^id Ridä komt een en ander vanzelf ter sprake.

3)nbsp;De aantijging tegen de eerste groep wordt niet verder aannemelijk gemaakt.
Bedoeld zijn vermoedelijk de ulamä\', wier invloed op het spel staat. Ook t.a.v. allerlei

De laatste categorie doet meer schade dan de eerste, maar bij haar is
redres mogelijk. De remedie is: terugkeer tot den Qur\'än, die gansch
onbedorven is en gebleven is, overeenkomstig Gods belofte (Q. 15, vs. 9,
Q. 11, VS. 1 en Q. 41, VS. 3).

De Moshms van heden zijn blind en doof en gaan daar nog prat op:
zoo behooren goede Moslims te zijn, zeggen ze. Welnu, hen zal een zelfde
lot treffen (tenzij ze zich bekeeren) als de vroegere volken, die de wegen
hunner Vaderen volgden, want Gods „Sunnahquot; is onveranderlijk, i) Willen
ze dit lot ontgaan, dan zullen ze den Qur\'än weer moeten aannemen en
ook werkelijk bestudeeren; dan zullen ze weer ongekende schatten van
wetenschap verwerven en uitgered worden. De Isläm zal nooit de weten-
schap in den weg staan, haar integendeel verfijnen en ontdoen van alle
vuil. De Qur\'än is de waarborg voor het verdwijnen der „bevriezingquot; en
van den Qur\'än is de wetenschap de „intieme vriendquot;. Weliswaar zeggen
de taqlid-voorstanders, dat „de ure naaktquot; en zien zij de teekenen daarvan
juist in dat bestaande verval en de „bevriezingquot;, waarom het volgens hen
ook geen enkelen zin heeft zich in te spannen. Dit is echter louter gezwets:
ze weten er niets van! (Q. 4, vs. 78 slot). Wat beteekenen after all een
26 geslachten (een goede 1300 jaar) voor een godsdienst als den Isläm,
die een wereld-taak heeft ? Integendeel: God heeft beloofd zijn licht
volkomen te maken en de wereld zal niet te gronde gaan vóór die belofte
vervuld is. 2)

Door den godsdienst zal de wetenschap ook de grenzen van haar ver-
mogens leeren kennen en niet trachten door te dringen in allerlei ondoor-
grondelijke dingen. 3) De Rede alleen is niet voldoende: „gezondquot; ver-
stand en „gezondquot; gevoel (of intuïtie: widjdän) behooren elkander aan

quasi-hervormers wordt later (pags. 158 e.v.) geïnsinueerd, dat hun doel zou zijn „er
wat aan te verdienenquot;.

Deze gedachte komt herhaaldelijk in den Qur an voor; zie b.v. Q. 33, vs. 62,
Q. 35, VS. 43 en Q. 17, vs. 77. Voor het lot dier volken zie men o.a. Q. 43, vs. 46—55,
Q. 41, vs. 13—17, Q. 17, VS. 4—10.

Eigenaardigerwijze gebruikt Muh. \'Abduh om dit slaafs volgen uit te drukken een
uitdrukking uit een (o.a. bij Buharï en Muslim voorkomende) traditie, waarin dit den
Moslims juist aanbevolen wordt: „Gij zult de „sunanquot; dergenen, die vóór U waren,
volgen, hand-span voor hand-span, el voor el; zóózeer, dat, wanneer zij een hagedissen-
spleet binnengaan, gij daar ook in zult gaan.quot; (Zie Concord., 263, b, lin. 17).

Hier heeft de Schrijver wel teksten als Q. 9, vs. 32 en Q. 12; vs. 6 op het oog.

Ook elders wordt vaak de godsdienst als een rem op de Rede voorgesteld. Zie
b.v. Risälat al-Tawhid, 6e druk, pags. 128 e.v.; vert. Michel pags. 87 e.v. Zie ook de
Introduction aldaar, pag. XLVIII.

Met name moet men zich niet vermoeien met het willen definieeren van Gods Wezen.
Men houde zich aan dezen in een traditie vervatten regel: „Denk over Gods schepping,
niet over Gods Wezen.quot; In de noot op pag. 140 somt de glossator een aantal isnäd\'s
ervan op, alsmede eenige varianten. Geen van allen zijn ze erg sterk (da\'if, matrük
(van een overleveraar), gharib) op zichzelf, maar de massa maakt, dat men ze naar
de beteekenis voor „gezondquot; mag houden (wa ta\'addud hä^ihi al-riwäyät wa i^timä\'-hä
yuksibu-hä quwwatan wa \'l-ma\'nä 5ahih).

te vullen. Het gevoel richt zich op het nabij-zijnde, de Rede op het verder-
af-zijnde: beiden heeft de mensch dringend noodig. Soms schijnen die
twee elkander tegen te spreken; dit is evenwel niet meer dan schijn.
Steeds zal blijken, dat óf wat men stellig dacht te weten, geen ware weten-
schap was, maar na-praten, óf wat men stellig dacht gevoel, „intuïtiequot; te
zijn, slechts overgenomen „gewoontequot;. „Verbroederingquot; tusschen weten-
schap en godsdienst is onverbiddelijke eisch, ook van den Qur\'än. i)

Het Reformisme en de vrouw. Het propaganda-geschrift
, ,Nidä\' lil-^jins al-Iatï£quot; en de Wet.

Het Reformisme, zooals wij dat in ons vorige Hoofdstuk kort schetsten,
wil vóór alles afrekenen met een bestaanden achterstand, inhalen, de voor-
waarden scheppen, die concurrentie der Moslims met het moderne Westen
mogelijk moeten maken. Te dien einde wordt niet alleen een radicale
opruiming gehouden onder alles, wät dien vooruitgang belemmert of tegen-
houdt, maar wordt tevens een positief, „bejahendquot; standpunt ingenomen
tegenover wetenschap en cultuur, zooals die zich in onzen tijd openbaren.
Dit alles wordt voorgesteld als door den Isläm niet alleen toegelaten, maar
zelfs bepaald voorgeschreven, gewild. Om deze voorstelling te kunnen
fundeeren moet weliswaar een geweldig stuk Moslimsche geschiedenis,
ruim tien eeuwen, ruwweg worden verloochend en weer worden aange-
knoopt bij de eerste geslachten. Hiertegen ziet men echter allerminst op;
met groote beslistheid wordt deze, altijd.ietwat pijnlijke, operatie volbracht.
Wat men in de latere generaties moet laken, wórdt ruimschoots goed-
gemaakt door al het moois, dat men op rekening der eerste generaties kan
schrijven, Muhammads authentieke sunnah, immer voorwerp van diepe
vereering, verliest niets van haar ouden glans, wordt integendeel opnieuw
voorwerp van intense studie. Aan het einde der rij van „nieuwequot; autoriteiten
staat in vollen luister de Qur\'än, die uiteindelijk alles goed moet maken,
wijl men daarin onstraffelijk alles ..hinein interpretierenquot; kan, tot nevel-
vlekken en microben toe. i)

Het is natuurlijk de vraag of men, door zoo den nadruk op Qur\'än en
Traditie te leggen, bij het oncritische standpunt, dat men ten opzichte van
beiden inneemt, niet al te nauw heeft aangesloten bij het Moslimsche volks-
bewustzijn, daaraan al te groote concessies heeft gedaan. Dit wapen is
twee-snijdend: het stelt in staat veel dor hout af te kappen, maar vormt
anderzijds in handen der orthodoxie een constante bedreiging. De Traditie
met name is nu eenmaal een geweldig arsenaal, waaruit men vrijwel naar
believen zich van wapenen kan voorzien om eiken tegenstander af te maken.
Zoolang men dus zelf niet een absoluut onafhankelijk, critisch standpunt
daartegenover inneemt, stelt men zich aan allerlei oppositie bloot, die veel
van den verrichten nuttigen arbeid weer ongedaan kan maken. Wat

\') Cf. Goldziher, Koran-Auslegung, pags. 344 e.v.; Horten, Beiträge, Bd. XIV, passim.
Voor latere praestaties van een leerling der \'Abduh-school op het gebied van moderne
Qur an-exegesé zie men o.a. de natuurwetenschappelijke beschouwingen van Dr. Muh.
Tawfiq Sidqi, geciteerd bij Adams, a.w., pags. 240 e.v.

bedoeld was om de massa te lokken, kan haar dus zoo zelfs afstooten. De
tijd zal moeten uitwijzen, in hoeverre deze gevaren fnuikend worden voor
het welslagen der beweging, maar de tijd, met zijn onontkoombare eischen
van aanpassing, werkt ook voor haar en zal stellig een „in dubiis abstinequot;
. in een „in dubiis accipequot; ten gunste harer stellingen verkeeren. i)

Men houde voorts wel in het oog, dat dit Reformisme met zijn verheer-
lijking der eerste geslachten niet bedoelt een nieuwen „taqlïdquot; te vestigen,
^ waarbij nu deze, in stede van de lateren, met gezag worden bekleed. Niet
j het geheele doen en laten dier Ouden wordt tot model verheven, alleen
j \\ hun geestes-houding, hun activiteit, hun plooibaarheid, hun aanpassings-
\' \\ vermogen wordt ten_voorbeeld gesteld. Het is er dus verre van, dat men
I de levens-verhoudingen dier Ouden nauwkeurig zou willen copieeren en
I a.h.w. het eigen leven tot een natuur-monument maken. Dat zou in de
j huidige omstandigheden neerkomen op een soort ascese, die de Islam, als
totaliteit, nimmer heeft gekend of aanvaard. In de keuze tusschen Oost en
West moét men nu eenmaal beslist zijn. Men kan niet halverwege blijven
staan: het geldt hier, al gaat de ontwikkeling practisch natuurlijk in
phasen, een „either — orquot;. Men aanvaardt principieel óf den modernen
Westerschen mensch, óf men moet opteeren voor de Ghandi-houding. Deze
laatste gedachte ligt den Modernen verre: de Ouden worden door hen
juist te hulp geroepen om een voortschrijdende ontwikkeling in Wester-
sche richting mogelijk te maken.

Of men daar, met behoud van het eenmaal ingenomen standpunt ten
eenenmale in slagen zal, is, we merkten het reeds op, een open vraag.

^ Zeker is, dat, wil de kans op succes blijven bestaan, één groote verandering
in de oude Oostersche verhoudingen dringend geboden is: de vrouw zal
uit haar isolement verlost, tot een actieven factor in wat waarlijk een gezin
mag heeten verheven en tot een overtuigde medewerkster van den man
gemaakt moeten worden.

Het mag overbodig heeten hier een beschrijving te geven van de positie
van het Moslimsche meisje vanaf haar puberteit, van de gehuwde Moslim-
sche vrouw in het bijzonder, zooals die tot voor betrekkelijk korten tijd in
de meeste landen van den Islam regel was. De voorstelling hiervan is
gemeengoed en wordt nog heden ten dage door roman-litteratuur en films
ijverig gepropageerd. Van bekendheid is. dat er in de Westersche appre-
ciatie dezer positie veel overdrijving school en schuilt, dat zij voor de
Oostersche vrouw als regel geenszins ondragelijk was, integendeel, dat
I deze zich daar over het algemeen zeer goed in kon vinden. 2) Bekend is

1)nbsp;Sedert de orthodoxie ook geleerd heeft zich te organiseeren kan zij de evolutie
wellicht wat meer remmen; haar tegenhouden zal echter onmogelijk zijn, zoolang het
contact met het moderne Westen niet volledig verdwijnt of althans niet verder om zich
heen grijpt. Voor Ned. Indië zie men program en werkzaamheid der „Nahdatoel Oelamaquot;
(nahdat al-\'ulama\') bij Blumberger, a.w., pags. 89, 321 en 324.

2)nbsp;Betrouwbare beschrijvingen o.a. voor wat Egypte betreft, in Lane, Manners and
Customs, 5e druk, pags. 174 e.v.; voor wat Arabië betreft in Snouck Hurgronje, Mekka II,

ook, dat den Isläm vaak is verweten, wat hem rechtens niet kan worden
toegeschreven.i)

Ook zonder zich aan eenige overdrijving schuldig te maken kan evenwel
worden getuigd, dat zoowel de wettelijke positie — zooals die tot voor
kort algemeen werd geïnterpreteerd — der Moslimsche gehuwde vrouw
(waarover hieronder breeder zal worden gehandeld), als de feitelijke
sociale omstandigheden, waarin zij nog onlangs vrij algemeen verkeerde,
niet alleen botsen met onze begrippen omtrent de hoogheid der vrouw, maar
ook stellig een rtiïn öfquot;mëèT\'^laagd zich eigen maken der Westersche
cultuur ten eenenmale onmogelijk maakt. 2) Polygamie — al is ze dan niet ^
voorgeschreven, alleen maar getolereerd en natuurlijk nimmer algemeen
toegepast — en de al te gemakkelijke scheiding ondermijnen de hechtheid V
van het gezin en beletten het te worden,\'waThet onder ons is: de rugge-
graat onzer beschaving, de kweekplaats van de persoonlijkheid, de vorm-
school van het karakter. 3) Minstens even erg, zoo niet erger, is de totale ^
onwetendheid, waarin men het Moslimsche meisje practisch overal liet
opgroeien, wijl men zoo het gezinsleven nog meer naar omlaag haalde dan
strikt genomen, naar de wet, wel noodig was. Dit gebr^ aan opvoeding, van
hoofd en van hart, is zelfs voorbestemd in meerdere mate een ontbindende
factor in het gezinsleven te worden bij toeneming van de ontwikkeling van
den man, wijl dan nog te sterker gebrek aan eenheid gevoeld wordt en
langzamerhand wel een onoverbrugbare kloof moet ontstaan. Pleit men
dus voor ontwikkeling en zelfwerkzaamheid (hier in geestelijken zin
genomen) van den Moslimschen man, dan moét men wel tegelijk ageeren
voor een verheffing van het intellectueele en moreele peil der Moslimsche
vrouw. Dit klemt te meer wijl een goede educatie der vrouw, die haar tot \\
een waardige gezellin van haar echtgenoot en een intelligent opvoedster
harer kinderen maakt, geeigend is vanzelf allerlei misbruiken en met name
de polygamie tegen te gaan. 4) Tenslotte spreekt het natuurlijk vanzelf.

pags. 106 e.v. Voor groote gebieden van den Isläm geldt m.m. een en ander tot in zeer
recente tijden nog onverzwakt, zelfs in Soviet-Rusland. Zie J. Castagné, Le mouvement
d emancipation de la femme Musulmane en Orient, Paris 1929. Egypte wordt daarin niet
behandeld; zie daarvoor Adams, a.w., pags. 230 e.v., waar het werk van Qäsim Amin,
gest. 1908, en Bähithat al-Bädiyah (Malak Hifni Nä§if. gest. 1918) wordt behandeld. De
voorstelling van zaken is daar echter veelszins te gunstig. Zie ook: Der Islam VI,
pags. 298 e.v.

Zie Snouck Hurgronje, Twee populaire dwalingen verbeterd, opgenomen in Verspr.
Geschr. I, pags. 305 e.v.

Gelijk bekend was de vrij algemeen verbreide ta\'liq (Jav. taklèk)-gewoonte in
Ned. Indlë oorzaak van het feit, dat de positie der vrouw daar niet zóó ongunstig was
als deze in andere Mohammedaansche landen was. Sedert 1928 wordt deze gewoonte
nog van Regeeringswege bevorderd. Zie: de Kat Angelino, a.w.. Dl. II, pag. 373 en
Blumberger, a.w., pag. 381/82.

Over de behoefte aan emancipatie der Oostersche vrouw in het algemeen zie men:
de Kat Angelino, a.w.. Dl. I, pags. 714 e.v.

Zie hierover ook: Snouck Hurgronje, Mohammedanism, pags. 148 e.v.; Blum-
berger, a.w., pag. 159 en Simon-Report, I, 392.

dat ook zuiver practisch gesproken de ontwikkeling der vrouw niet al te
ver bij die van den man mag achterstaan — al behoeft ze niet precies
, dezelfde lijnen te volgen — wijl anders elke generatie opnieuw moet
beginnen; hoe meer geisoleerd en beperkt van gezichtskring immers het
\' meisje is, des te meer zal ze ook later als vrouw geneigd zijn haar opvat-
tingen in het kleine rijk. dat het hare is, te doen domineeren en zoo het
peil van het gezin drukken. Er moeten dan in het gezin zelf te veel weer-
standen overwonnen worden dan dat er eenige krachtige invloed ten goede
op de maatschappij als geheel van kan uitgaan. Het gezin wordt dan een
rem op de ontwikkeling, inplaats van een stimulans van den vooruitgang.

Educatie van het jonge meisje en bestrijding van de polygamie en van
het misbruik van den taläq was dus voor het Reformisme een onafwijsbare
V eisch, een eisch, waaraan de beweging zich ook allerminst onttrokken heeft,
\\ dien zij met overtuiging heeft trachten te vervullen, i) Dezelfde karakter-
trekken, die het optreden dezer school ook overigens kenmerken waar het
betreft de voorwaarden te scheppen voor een aanpassing aan de Wester-
sche cultuur, kan men ook op het terrein der vrouwenkwestie weer op-
merken. Zoo schrijft de taktiek ook hier voor zoo nauw mogelijk aan te
sluiten bij de heerschende ideeën en mag men dus niet beginnen met de
polygamie bv. botweg af te wijzen of te verloochenen. Men streeft er dan
ook naar er den nadruk op te leggen, dat de wet van den Isläm haar aan
voorwaarden bindt en stelt deze voorwaarden dan zóó streng voor, dat er
practisch van de polygamie niets overblijft. De apologetische tendenz der
School treedt ook hier weer aan den dag. De Westersche beschaving,
waarop men intusschen het oog gevestigd houdt, is het niet. die de vrouw
waarlijk vrij heeft gemaakt, maar de Isläm. Principieel heeft deze laatste
in verschillende opzichten betere voorwaarden voor de vrouw en haar
^ ontwikkeling geschapen dan zelfs het huidige Westen heeft kunnen
bewerkstelligen. Devies blijft dus ook hier: terugkeer tot den zuiveren
Isläm, die de rechten der vrouw ten volle waarborgt, maar de excessen,
waarin de Westersche vrouw vervallen is, uitsluit.

Intusschen kan men met name t.a.v. de polygamie een zekere aarzeling
opmerken. Goldziher 2) stelt het voor alsof de Egyptische beweging in
deze kwestie zou zijn begonnen met een sociale verdediging van het Mos-
limsche polygame huwelijk, terwijl zij dan later dit standpunt zou hebben
prijsgegeven en de conclusie zou hebben aanvaard, dat polygamie ten
eenenmale verboden is, wijl de voorwaarden, die de Qur an er voor stelt,
nimmer aanwezig kunnen worden geacht. Dit zou dan wel theoretisch

Zie: Goldziher, Koran-Auslegung, pags. 360 e.v.; Horten, Beiträge, Bd. XIV.
pags. 116 e.v.; Lammens, Croyances et Institutions, pag. 233; Adams, a.w., pags. 50
en 230 e.v. De thèse van Man5Ür Fahmi, „La condition de la femme dans la tradition
et levolution de 1\'lslamismequot;, Paris 1913 kan, hoewel de schrijver niet in engeren zin
tot de \'Abduh-groep behoorde, toch gerekend worden mede onder invloed der daarin
heerschende gedachten geschreven te zijn. Zie Adams, a.w., pags. 250/51.

ietwat anders geformuleerd zijn dan het ook hier weer radicale standpunt
der Indische school, die de veelwijverij zonder meer voor „absolutely
unlawfulquot; verklaart, maar practisch dan toch op hetzelfde neer komen, i)
Intusschen hopen wij hieronder aan te toonen uit een recent werkje van
Muh. Rashid Rida, dat van een zoo absoluut verbod bij deze school geen
sprake is, althans meer is. Weliswaar wordt het pleit gevoerd voor mono-/
gamie en deze blijft ook voorgesteld als door den Qur an gewenscht, maaij
de deur voor polygamie blijft toch op een kiertje openstaan. Men krijgt!
den indruk, dat hier een zeer sterke tegenstand te overwinnen valt, die
men eensdeels moet verklaren uit een groote gehechtheid aan de zeden,
die buitendien als godsdienstig gelden, anderzijds uit een uitgesproken
afkeer van de, als zeer ongebonden bekend staande, excessieve vrijheid der
Westersche moderne vrouw. Ook elders komt deze onbeslistheid tot uiting.
Ook de georganiseerde Moslimsche vrouwen in Ned. Indië bv. kiezen wel
principieel voor monogamie, maar alleen voor zoover deze niet destructief
blijkt te zijn voor het maatschappelijk leven, waarmede men het oog heeft
op de omstandigheid, dat er dan meer niet-huwende vrouwen zullen komen,
die wel tot armoede of prostitutie moeten vervallen. 2) Het spreekt vanzelf,
dat klimatologische, sociale en economische omstandigheden, wellicht ook
ras-invloeden, deze kwestie eenigermate compliceeren.

Intusschen is de kwestie der polygamie, hoe belangrijk ook op zichzelf,
t.a.v. het vrouwen-vraagstuk niet het voornaamste. Belangrijker is het
echtscheidings-probleem en eigenlijk alles-beheerschend is het vraagstuk
der opvoeding van het jonge meisje, gepaard gaande aan een vrijeren
omgang tusschen de sexen. Een vrouw, die zich van haar waardigheid en
kunnen bewust is geworden, kan nu eenmaal niet op dezelfde wijze
behandeld worden als de geestelijke verschoppeling van een recent

1) Voor het standpunt der Indische richting t.a.v. de emancipatie der vrouw zie men

Zie de rede van de afgevaardigde van „Aisjijahquot;, de vrouwen-organisatie van
..Moehammadyahquot; op het Eerste Indonesische Vrouwencongres in 1928 gehouden, weer-
gegeven in „De Inheemsche Vrouwenbeweging in Ned.-Indië en het aandeel daarin van
het Inheemsche meisjequot;, uitgave van het Departement van Onderwijs en Eeredienst,
Batavia 1932, pags. 18/19. Scherp steekt daartegen af het beslist-afwijzend standpunt
van de op nationalistischen grondslag staande organisatie „Isteri Sedarquot;, aangehaald
op pag. 27.

In Sarekat-Islam kringen aanvaardde men reeds in 1919 principieel de monogamie,
maar maakten sommige leiders (H. A. Salim 1925 en Tjokroaminoto 1929) later weer
restricties: Cf. Blumberger, a.w., pags. 69 j» 157 en 326.

Het Nationalisme daarentegen nam steeds consequent stelling voor monogamie; zie
bv. Blumberger, a.w., pags. 214, 216, 243/44, 342. De argumenten, die men in Aisjijah- en
Moehammadyah-kringen (zie nog Blumberger, a.w., pag. 404) ter verdediging van den
Isläm t.o.v. diens houding tegenover de vrouw bezigt, zijn, zooals we hieronder bij de
behandeling van „Nidä\' lil-djins al-lajifquot; zullen zien, letterlijk overgenomen uit Egyptische
bronnen. Ook B. Schrieke, t.a.p., pag. 292 noemt vele Modernisten in Ned. Indië t.a.v.
de emancipatie der vrouw maar zeer gematigd-vooruitstrevend.

verleden, terwijl een vrijer verkeer in de jeugd-jaren tusschen intellectueel
min of meer gelijkwaardige partners een gezonde huwelijks-selectie ten
goede moét komen. Behoorlijke kennisneming van elkanders zieleleven in
de jaren, waarin men het meest ontvankelijk is voor indrukken en zich ook
het gemakkelijkst geeft, bespaart niet alleen allerlei onaangename verras-
singen, maar bevordert ook een respect, waaraan zelfs latere wettelijke
bevoegdheden als regel geen afbreuk meer doen. Tenslotte dekken ook ten
onzent de wettelijke bepalingen het huwelijks-leven maar voor een zeer
gering deel. Zulke teere en veelzijdige relaties als daar bij te pas komen,
kunnen door een betrekkelijk ruwe norm als de wet maar zeer gebrekkig
geregeld worden. Veel meer dan op de wet rust ook ten onzent het
huwelijk op de sociale overtuigingen, zooals die zich differentieeren. Zelfs
waar het betreft de huwelijks-ontbinding ten aanzien waarvan men geneigd
zou zijn een betrekkelijk grooten invloed aan de wettelijke bepalingen toe
te kennen, blijkt bij systematisch onderzoek geen aantoonbaar verband te
bestaan tusschen wet en leven; het bestaan bv. van een groot of klein
getal van wettelijke gronden van echtscheiding blijkt tamelijk wel irrelevant
t.a.v. de frequentie daarvan. Alleen een buitengewoon strenge of zeer
dure echtscheidings-regeling kan haar eenigermate vertragen en beperken,
althans overijling der beslissing voorkomen; huwelijks-ontbinding heeft dan
echter toch plaats, want die is niet wettelijk, maar maatschappelijk. i)
In het huwelijk vindt nu eenmaal steeds óf binding óf ontbinding plaats;
wettelijke bepalingen kunnen noch de eerste bevorderen, noch de laatste
tegengaan. Principieel bestaat er stellig onderscheid tusschen de Moham-
medaansche wet, volgens welke de man zich ten allen tijde van zijn vröuw,
als van een soort koopwaar, zonder opgaaf van redenen kan ontdoen en
de Westersche wetgevingen, volgens welke de echtscheiding gebonden is
aan een grooter of kleiner aantal gronden daarvoor. In de praktijk beteekent
dit verschil in wetgeving echter maar weinig ; men kan hoogstens zeggen,
dat de concentratie der bevoegdheid formeele scheiding tot stand te brengen
bij den man de kans op overijling belangrijk vergroot. 2) Wettelijke voor-
ziening daartegen, gesteld dat een Moslimsche overheid ze invoerde en
den wil en de macht bezat de bepalingen metterdaad te handhaven, zou

1)nbsp;De Amerikaansche Staten met hun verschillende wetgeving t.a. der echtscheiding
boden een prachtig veld voor statistische vergelijkingen op dit gebied. De resultaten van
deze onderzoekingen zijn te vinden bij J. P. Lichtenberger, „Divorce: A social inter-
pretationquot; 1931 en A. Cahen: „Statistical Analysis of American Divorcequot; 1932. In Japan
heeft de strenge wetgeving van 1897 inderdaad een vrij aanzienlijke mindere frequentie
van de formeele verbreking van den huwelijksband bewerkt. In Engeland werkt de duurte
der betreffende procedure eenigszins afschrikkend. Een goede samenvatting van het
betreffende materiaal kan men vinden bij G. Cronjé: „Egskeiding en Huweliks- en
Gezinsontbindingquot;, Amsterdam 1934. Zie aldaar pags. 119 e.v. jquot; 114 e.v.

2)nbsp;Intusschen zijn er filmsterren e.a., die de door Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr.
Dl. VI, pag. 68 genoemde record-cijfers van door één persoon achtereenvolgens gesloten
huwelijken vrij aardig benaderen.

inderdaad iets kunnen uitwerken, i) Heel veel meer dan het wegnemen
van eenige uitwassen kan men door wetgeving evenwel niet bereiken. Niet
door wetgeving, maar door verandering der volks-opvattingen moet ver-
betering intreden, die dan, als een zekere evolutie eenmaal ingetreden is,
door den wetgever geregistreerd kan worden, die zoo dus a.h.w. de
finishing touch aan de correctie geeft. Die verbetering in de volks-opvat-
tingen kan echter alleen intreden door een bewust-geleide opvoeding,
intellectueel en moreel, van beide bij een huwelijk betrokken partijen, man
zoowel als vrouw, tot volwaardige persoonlijkheden, waarbij er dan vooral
op gelet dient te worden, dat men, bij de bestaande gehechtheid der groote
massa aan haar godsdienst, ook hier weer de voorstelling wekt, dat de
Isläm, zooals die werkelijk is, betere huwelijks-verhoudingen niet alleen
tolereert, maar zelfs eischt. Een slaafsche copie van de waarlijk niet in alle
opzichten ideale Westersche zeden behoeft men voorts bij die opvoeding
niet na te streven, maar een zekere mate van vrijheid in den omgang
tusschen de sexen dient toch te worden gerealiseerd, wil van een eeniger-
mate behoorlijke huwelijks-keuze, die al te groote kans op onvereenigbaar-
heid uitsluit, sprake kunnen zijn. 2)

Niet overal zal weliswaar tegelijkertijd en in dezelfde mate deze
behoefte aan onderwijs en opvoeding zich doen gevoelen. Er is een zekere
samenhang tusschen communale economie en communale persoonlijkheid.
Waar de individueele persoonlijkheid nog maar weinig ontwikkeld is en
men diensvolgens in heel veel opzichten vrijwel gelijk denkt en voelt,
draagt ook het huwelijk vanzelf een heel ander karakter. Hoe meer i
gesloten een volks- of dorpshuishouding is, hoe minder behoefte aan
huwelijks-keuze er zal bestaan; er valt eenvoudig haast niets te kiezen:
tot het type toe is maar weinig gedifferentieerd. Eerst de arbeids-verdeeling
brengt individualisatie teweeg; zij is op haar beurt een gevolg van ver-
beterde communicatie. Waar practisch het geheele Oosten eiken dag meer
wordt opengelegd is het nog maar een kwestie van (niet eens langen) tijd,
dat men de ontwikkeling, die in de steden reeds in vollen gang is, zich ook

Het „algemeen belangquot; (al-maglahah) vormt bij de Modernen den rechtsgrond
voor zulk wetgevend ingrijpen, ook t. a. der polygamie. Voor de Egyptische richting zie
men Goldziher, Koran-Auslegung, pags. 360—363 en hieronder bij de bespreking van
Nidä\' lil-^ins al-latif; voor de Br. Indische richting: S. Khuda Bukhsh, Essays, pag. 256.

Voor het bereiken van dit doel is het uiteraard niet noodig de Tutksche methode te
volgen en een geheele modern-Westersche wetgeving over te nemen, waarvan nog maar
valt af te wachten in hoeverre deze metterdaad het volksleven beïnvloedt. Men heeft
eerder te denken aan meer bescheiden maatregelen als het invoeren van een verzoenings-
procedure, enz., zooals bv. Qäsim Amin die voorstond. Cf. Adams, a.w., pag. 234.

Ook t.a.v. de polygamie zou de wetgever desnoods natuurlijk dwingend kunnen ingrij-
pen. Afgezien van het feit, dat deze echter nooit een volksziekte was als de gemakkelijke
scheiding, zou het nut daarvan echter zonder een totale omzetting van het Moslimsch
bewustzijn hoogst problematisch zijn.

Anders loopt men gevaar, dat het huwelijk „in plaas van \'n twee-eenheid \'n
twee-geveg wordquot;. Zoo Cronjé, t.a.p., pag. 256. Over huwelijks-keuze en onvereenig-
baarheid zie aldaar: pags. 176 e.v. en 255 e.v.

ten platten lande zal zien afspelen, i) De algemeene politieke ontwaking
van het Oosten verhaast dit proces nog, doordat de mannen hebben leeren
inzien, dat nationale verheffing zonder den krachtigen steun van zelf-
bewuste vrouwen tot mislukking gedoemd is. 2) Factische economische
omstandigheden, Reformisme en zuiver Nationalisme hebben zoo alle de
tendenz in éénzelfde richting te stuwen, terwijl de veel snellere commu-
nicatie in zeer korten tijd positie kiezen urgent maakt. De emancipatie der
Oostersche vrouw in het algemeen, der Moslimsche in het bijzonder, is
dan ook verbijsterend snel in gang gekomen, veel sneller — gezien vooral
den veel grooteren afstand, die moest worden afgelegd — dan de toch
waarlijk niet langzaam in haar werk gegane overeenkomstige vrijmaking
harer Westersche zuster. 3) Even volledig en definitief als deze laatste
is zij echter nog niet; haar evenwicht moet zij trouwens veelszins nog
vinden. Om te bepalen waar de beweging voor groote groepen Moslims,
voorloopig althans, haar rustpunt zal vinden, moge mede bijdragen de thans
volgende bespreking van „Nidä\' lil-djins al-latifquot; als van een verhandeling
van den huidigen leider eener reformistische richting, die niet alleen veel
heeft bijgedragen om den stoot te geven, die de vrijmaking der vrouw in
het aanzijn riep, maar ook geeigend schijnt haar, door haar zedelijk-
religieus in modernen zin te fundeeren, voor korter of langer tijd te
consolideeren.

Over den Sayyid Muhammad Rashid Ridä, den Schrijver der verhan-
deling, die bedoeld is als een samenvatting en revisie van al wat de auteur
vóór dien over het vrouwen-vraagstuk had geschreven, kunnen wij kort
zijn. 4) In elk werk over de Egyptische Reform-beweging wordt hij, als
zijnde de voornaamste en intiemste medewerker van Muh. \'Abduh, diens
biograaf en de uitgever en bewerker van diens geschriften, genoemd,
terwijl hij als stichter en redacteur van het tijdschrift der beweging,
al-Manär, er vooral toe heeft bijgedragen de ideeën der beweging in zeer
wijden kring te propageeren. 5) Zelfstandige werkzaamheid heeft hij vooral
ontwikkeld in de bewerking en voortzetting van de \'Abduh-Qur\'än-
commentaar, in de wandeling bekend als Tafsir al-Manär. 0) Bekendheid

Voor de evolutie in Ned. Indië bv. (in circa 30 jaren) zie men Blumberger, a.w.,
pags. 151 e.v., 375 e.v. en 390 e.v. Voor een korte samenvatting zie men: Dezelfde,
Politieke Partijen en Stroomingen in. Ned. Indië, 1934, pags. 30 e.v.

4) Voor het karakter der verhandeling als besluit op een 25-jarige bestudeering der
kwestie zie men: Nidä\' lil-^ins al-latif, Caïro 1351 H., pag. 114.

\'\') Over Muh. Rashid Ridä zie men o.a. Goldziher, Koran-Auslegung, pags. 324 e.v.,
335 en 343 e.v.; J. Schacht in Enz. des Islam, Dl. I, pag. 732 en uitvoerig, Adams,
a.w., pags. 177 e.v. Auto-biographische bijzonderheden vooral in al-Manär, Dl. 28
(1927/28), pags. 650 e.v.

®) Niet alleen ging het initiatief tot het schrijven van den Commentaar van Muh.
Rashid Ridä uit (Al-Manär, Dl. 28, pags. 650 e.v.), maar ook is het grootste deel van
het tot nu toe gepubliceerde, nml. vanaf Q. 4, vs. 125, (Cf. Michel, Intr. pag. LXXXVIII)

heeft hij voorts verworven door de stichting der Djam\'iyyah al-da\'wah
wa\'1-irshäd (Genootschap voor Propaganda en Leiding), waarvan het
voornaamste doel zou zijn de opleiding van Moslimsche zendelingen, die
voor hun taak in een speciaal, van het Genootschap uitgaand onderwijs-
instituut, zouden worden gevormd, i) Bijzondere activiteit heeft de Schrijver
voorts nog ontplooid in de I^alifaats-kwestie. Over het Khalifaat schreef
hij een aparte verhandeling. 2) Behalve een zeker, modern-gekleurd, Pan-
islamisme heeft hij met zijn wensch van weder-instelling van het Khalifaat
en het herstel daardoor van den Moshmschen éénheids-staat vooral ook
op het oog, daardoor de mogelijkheid te scheppen tot unificatie van het
Moslimsche sociale leven. Te dien einde moet nl. volgens zijn program
eerst een aantal competente geleerden een uniformen codex opstellen,
gebaseerd weliswaar op Qur\'än en authentieke sunnah, maar niettemin
ten volle rekening houdend met het algemeen belang en de vereischten van
den modernen tijd en alzoo c.q. vatbaar voor veranderingen. Deze nieuwe
wetgeving dient dan door den Khalief in werking te worden gesteld; aan
hem is dus een zeer actieve rol (hij moet zelf — als mudjtahid — ook
competent zijn voor wetgevenden arbeid) toebedeeld in het systeem van
hervormings-arbeid. Muh. Rashid Ridä heeft dan ook veel moeite gedaan
een competent lOialifaats-Congres (in 1926) te Caïro bijeen te roepen;
positieve resultaten heeft hij met zijn poging evenwel niet vermogen te
bereiken. 3)

De aanleiding tot het schrijven van zijn „Oproep tot de Schoone Sexequot;
•s gelegen in een brief, dien de Schrijver uit Lahore mocht ontvangen. 4)
De Moslims in Br. Indië zijn nl. sedert enkele jaren begonnen met een
krachtdadige propaganda voor den Isläm, waartoe zij vooral de aandacht
vestigen op de verdiensten en het werk van den Profeet. Een organisatie
is (op instigatie en met financieelen steun van een bekeerden Engelschman,
Lord Headley, Voorzitter der (Eng.) Muslim Society) tot stand gebracht,
welks administratief comité te Lahore zetelt, die zich speciaal ten doel
stelt bekende geleerden uit alle landen van den Isläm uit te noodigen
verhandelingen met propagandistische strekking samen te stellen, welke

direct van zijn hand. Ook van datgene, wat nog tijdens M. \'Abduh\'s leven uitgegeven en
onder diens naam gepubliceerd werd, moet een niet onbelangrijk deel aan zijn leerling
worden toegeschreven : cf. Adams, a.w., pag. 199.

Over de stichting dier school reeds Goldziher, Koran-Auslegung, pags. 343 e.v.
Bij het uitbreken van den oorlog (dus ruim 2 jaren na de opening in Maart 1912) werd
het onderwijs gestaakt; sedert heeft de school haar werkzaamheden nog niet weer
hervat. Cf. Adams, a.w., pag. 198. Aangezien de volledige zendingscursus 6 jaren omvatte
is geen enkel „dä\'inquot; (zendeling onder niet-Moslims) daar gevormd. Systematische
zendingsarbeid heeft de Isläm trouwens om te kunnen werven niet noodig: cf. Snouck
Hurgronje, Nederland en de Islam, 1911, pags. 4 e.v.

Zie over een en ander: Goldziher, Koran-Auslegung, pags. 334/35; Adams, a.w,,
pags. 192 e.v. jO 266 e.v.; Rich. Hartmann, a.w., pag. 35.

dan op kosten der organisatie worden vertaald en telken jare op het
geboorte-feest van Muhammad (12 Rabi\' al-awwal) in het licht gegeven.
Tevens worden op dien dag vergaderingen belegd, waar vooraanstaande
geleerden voor genoodigden. Moslims zoowel als niet-Moslims, den
Profeet als den verlosser bij uitnemendheid van het menschelijk geslacht
schetsen van religieus, sociaal of ethisch standpunt bezien. Het geheel der
actie draagt den naam „Dhikrä jaum al-Nabiquot;. i) Van dit Comité nu
ontving de auteur een in het Engelsch gesteld schrijven, waarin hem werd
verzocht ook zijnerzijds eens een verhandeling samen te stellen, die dan
12 Rabi\' 1351 (17 Juh 1932), na tevens in een aantal der belangrijkste
levende talen en met name de Europeesche vertaald te zijn, zou worden
uitgegeven. 2) De Schrijver (die dit eervolle aanbod verkreeg om zijn
bekend, krachtig geloof en om zijn gaven en zijn befaamde zeldzame
studiën over het schoone karakter van den Profeet) werd speciaal aan-
gezocht het leven van Muhammad te beschrijven voor zoover het zijn
socialen hervormenden arbeid betrof in verband met de emancipatie der
vrouw; als reactie op den voortdurenden roep om gelijken juridischen
status der vrouw in Europa diende hij te schrijven over den Profeet en de
rechten der schoone sexe. In dit verband diende hij aan te toonen, dat de
Islam de eerste, maar ook de laatste godsdienst was, die deze rechten
afdoende, maar binnen de perken der eer^arheid, waarborgde. Op deze
wijze zou de verhandeling den noodigen indruk en attractie kunnen
oefenen op de vrouwen van (Noord-) Amerika en Europa en haar oogen
kunnen openen voor het feit, dat de Islam de éénige godsdienst is, welks
wetgeving de noodige middelen kent, die overal ter aarde kunnen leiden
tot bevrediging der vrouw, doordat hij haar nl. alle rechten geeft, die
haar brandenden dorst naar recht in alle beschaafde landen kunnen
lesschen. 3) De Commissie zou ditmaal nog meer propaganda-ijver dan
in de 3 vorige jaren betoond ten toon spreiden; met name trof zij reeds
metterdaad de noodige voorbereidingen om voor vertaling in zooveel
mogelijk talen en verspreiding op zoo groot mogelijke schaal („onder
millioenen denkende menschenquot;) zorg te dragen. Te dien einde zou de
Commissie gaarne de verhandeling omstreeks eind November 1931 ont-
vangen.

De brief van het Comité werd ter vertaling doorgegeven aan de admini-
stratie van al-Manär, waar zij evenwel maandenlang bleef rondslingeren,
zoodat de Schrijver zich niet kon houden aan den overeengekomen termijn.
Derhalve verzocht hij het Comité een nieuwen termijn te bepalen, zóó, dat
vertaling vóór het Mawlid-feest nog mogelijk zou zijn en tevens zich uit
te laten over den gewenschten omvang. Het Comité antwoordde, dat 50

2)nbsp;De brief is in haar geheel (in het Arabisch vertaald) opgenomen in al-Manär,
Dl. 32, Afl. 4.

Desnoods mocht de Schrijver ook een andere zijde van Muhammads leven belichten,
die hem belangrijker leek uit sociaal oogpunt.

pagina\'s druk voldoende zou zijn en dat het manuscript uiterlijk einde
Dhg al-Hfdjdjah (1350 = April 1932) in zijn bezit moest zijn. De auteur
zond toen een andere (blijkbaar min of meer gereed liggende) verhandeling
„I^iläsat al-sirah al-Muhammadiyyah wa Kulliyyät al-din al-islamï wa
hukmu-huquot;, opdat het Comité in ieder geval iets op het Mawlid-feest van
1351 H. zou kunnen publiceeren. Niettemin heeft hij blijkbaar nog een
poging willen wagen de oorspronkelijk gevraagde verhandeling tijdig
persklaar te maken, hoewel hij daar pas in ^ü al-Hidjdj[ah (1350 H.)
aan kon beginnen. Te dien einde bekortte hij haar zooveel mogelijk en
zond de eerste copie reeds vanaf het begin der eerste maand van het
nieuwe jaar (Muharram 1351 H.) per luchtpost naar Lahore. Het werd
hem echter zelf duidelijk, dat de Commissie onmogelijk in de nog restee-
rende periode van ongeveer 2 maanden (en voor de laatste copie ver-
moedelijk belangrijk minder) voor de vertaling in zoovele talen nog vóór
het Mawlid-feest zou kunnen zorg dragen. De verkorte opzet werd dus
weer door den Schrijver prijsgegeven en hij bleef doorwerken aan de
verhandeling, zooals hij zich die oorspronkelijk had gedacht. Spoedig
daarop bereikte hem bericht uit Lahore, dat het Comité de I^iläsah had
doen drukken vertaald in 10 talen en op de verhandeling over de rechten
der vrouw hoopte voor het volgende jaar (dus 1352 H.). De Schrijver
besloot toen in navolging der Br. Indische „sunnahquot; de verhandeling zelf
— en wel volledig — in het Arabisch op het Mawlid-feest van 1351 H.
te doen verschijnen, aan welk voornemen ook gevolg is gegeven. Het
geschrift beslaat thans 122 pagina\'s druk, ongerekend het voorwoord van
3 bladzijden, dat wij hiervóór in essentie weergaven.

Het karakter van het geschrift is uit het voorwoord reeds eenigszins
duidelijk geworden: het is propagandistisch van opzet en bedoelt het
Mohammedaansche huwelijk en — in het algemeen — de positie van de
vrouw in den Isläm als ideaal, als „nee plus ultraquot; voor te stellen, ten
volle beantwoordend ook aan de eischen en inzichten van dezen tijd.
Sommige gedeelten, als bv. die over de huwelijken van den Profeet en
over het Mohammedaansche concubinaat (in samenhang met de slavernij)
hebben weliswaar geen practische beteekenis en zijn zuiver apologetisch
van opzet. Deze gedeelten bij de vertaling weg te laten is nochtans niet
aanbevelenswaardig: niet alleen zou men zoodoende de éénheid der
conceptie breken, maar vooral zou men daardoor vele beschouwingen
missen, die bijdragen tot het vormen van een oordeel over de geestes-
houding van den modernen Moslim in het algemeen en stellig ook nog wel
van belang zijn om diens waardeering van de persoonlijkheid der vrouw
nader te belichten en te doen uitkomen, hoever zijn inzichten in menig
opzicht nog afstaan van de begrippen, die onder ons Westerlingen alge-
meen gelding hebben gekregen.

De verhandeling is, in algemeenen zin gesproken, gebaseerd op de
geldende Mohammedaansche wet, in zooverre althans, dat zij niet openlijk
bestreden wordt. Dat sluit evenwel niet uit, dat implicite hier en daar de

wet heel anders wordt voorgesteld, haar een heel ander karakter wordt
toegekend, dan overeenkomt met de klassiek-orthodoxe interpretatie ervan.
In het bijzonder wordt — naar de beproefde methode der Reformisten, die
zij op elk gebied hunner werkzaamheid toepassen — heel veel uit de wet
weggelaten, opzettelijk doodgezwegen, wat niet past bij de meer moderne
beschouwingen, die de Hervormers voorstaan. In een geschrift, dat mede
bestemd is door zijn propagandistische strekking indruk te maken op niet-
Moslimsche vrouwen klemt dit natuurlijk nog te meer: deze mogen in
geen geval worden afgeschrikt. Ook afgezien echter van deze door
apologetische motieven bepaalde reserve in de keuze der te behandelen
onderwerpen uit de wet, is het echter zeer wel te verklaren, dat de
Schrijver zich moest beperken. Tenslotte was het niet zijn bedoeling de
theologisch-juridische htteratuur met een nieuw fiqh-boek te verrijken ;
hadde hij zulks gedaan, dan ware hoogstens een werk ontstaan, dat in
vakkringen eenige deining had kunnen teweegbrengen, maar dat aan de
belangstelling van het groote publiek. Moslim en niet-Moslim, totaal zou
zijn voorbijgegaan, om de aandacht waarvan het hem echter juist te
doen was.

Intusschen is zoo een werk ontstaan, dat de positie en de rechten der
vrouw in den Islam maar zeer onvolledig weergeeft. Voor de Moslims
levert dit weinig bezwaar op: zij kunnen volop genieten van de verheven
leerstellingen, die de Islam ook in zake de positie der vrouw blijkt te
huldigen, er volop leering uit trekken en kloeke voornemens koesteren voor
hun verder levensgedrag, terwijl zij middelerwijl ten allen tijde hun vereerde
wetgeleerden bij de hand hebben om hen in elke gewenschte kwestie van
beslissend advies te dienen, een advies, dat natuurlijk gebaseerd is op de
wet, zooals die door één der vier bestaande madhähib wordt geïnterpre-
teerd. Anders staat de zaak reeds voor hen, die reeds zóózeer door het
Modernisme geïnfecteerd zijn, dat ze van zoodanig orthodox advies niet
langer gediend zijn. Materieel en formeel blijven ze natuurlijk t.a.v. het
personeel statuut aan het voor Mohammedanen geldende privaat-recht
onderworpen, hoewel ze daar eigenlijk niet geheel meer onder thuis behoo-
ren, met name wat de polygamie betreft, i) Intusschen is dit, zooals we
boven zagen, maar een gering bezwaar; de godsdienstige wet dekt het
leven al evenmin — zooals Snouck Hurgronje voor den Isläm telkens
met klem betoogd heeft — als die van den wereldlijken wetgever. Slechts
maakt zij aanspraak op absolute gelding in theorie, die de Modernen haar
niet zullen ontzeggen, al interpreteeren zij haar anders, hier en daar. Dit
past nu wel is waar niet in het systeem, is kettersch zelfs, maar het feit
ligt daar en heeft erkenning gevonden. We zullen nu eenmaal voortaan
rekening hebben te houden met twee sunnitische orthodoxieën: de eene,
die wij gewoon zijn tot nu toe met uitsluiting van anderen daarvoor tè

1) Zal men op den duur aan de erkenning van een verticaal adat-recht kunnen
ontkomen ?

houden en de nieuwe, die de sunnah opnieuw zelfstandig vaststelt, daarbij
zich latende leiden door moderne behoeften. In zooverre is men van
Moslimsche zijde niet zoo geheel mis. als men den Reformisten verwijt
een 5en madhhab te hebben gesticht, i) Wat nu evenwel precies voor
deze hervormings-gezinden het Mohammedaansche huwelijksrecht zal zijn,
valt, zoolang de meeningen niet meer geconsolideerd zijn, (tot het bereiken
van welke consolidatie ook het onderhavige geschrift bijdraagt) met met
beslistheid uit te maken. Het Reformisme maakt, naar wij vroeger zagen,
zij het ook onder restricties, idjtihad tot plicht voor iederen ontwikkelden
Moslim. 2) Uiteraard kunnen dus in theorie de individueele conclusies,
waartoe die idjtihad leidt, hemelsbreed verschillen. In de praktijk zal dat
waarschijnlijk nog wel aardig losloopen, alleen reeds hierom, wijl „we
velen zijn geroepen, maar slechts weinigen uitverkorenquot;. Men kan wel
gemakkelijk als beginsel stellen zelf de noodige conclusies uit de bronnen
te trekken, maar het is lang niet ieder gegeven dat behoorlijk te doen en
ook zóó. dat er overtuigende kracht van uitgaat op anderen. Vergehjkmg
met het Protestantisme gaat, zooals wij boven reeds uiteenzetten maar
zeer gebrekkig op. maar het trekt toch de aandacht, dat het Moslimsche
Reformisme zelfs op het oogenblik. nu de groote voorganger op dit gebied.
Muhammad \'Abduh, al bijna 30 jaren gestorven is, naast zijn Luther, zijn
Zwingli, Melanchton, Calvijn en zoo vele anderen nog niet kent. 3) Hoe
dit „wordend huwelijkquot; er dus bij deze groep van Moslims za komen uit
te zien, valt niet met eenige zekerheid te voorspellen. Wel valt er in het
algemeen dit van te zeggen, dat het eenerzijds positief beinvloed zal worden
door de Westersche cultuur, naar welker „Aneignung de beweging als
geheel immers streeft en anderzijds, negatief, uit de wet zal willen buiten
werking stellen al die bepalingen, die niet meer passen bij de moderne
opvattingen, zooals die zich door de aanraking met dat Westen, m steeds

Moslimsche Staten het voorbeeld van Turkije of Afghanistan zullen vol-
gen en hun bevolking zullen „dwingen in te gaanquot;, al noopt het voorbeeld
van laatstgenoemd land tot groote voorzichtigheid. Ook is mogelijk - en
dat lijkt principieel een heel wat verstandiger weg dat zulke staten
er langzamerhandgt;oe zullen overgaan de gewijzigde volksopvattingen in
wetten te registreeren, als zij eenmaal in groote groepen der bevolking
hebben postgevat, daarmede de laatste staketsels, die den vooruitgang
belemmeren, opruimend. Voor koloniale landen kan deze weg echter
nimmer aangewezen zijn, wijl inmenging op een zoo intiem en nauw met

3) M Rashid Ridä beklaagt zich dan ook in den laatstcn t.jd herhaaldelijk erover,

De Indiërs, die het zich gemakkelijk maken door de geheele Traditie practisch mt te
schakelen, komen in dit verband niet in aanmerking.

den godsdienst samenhangend terrein als het familie-leven door de be-
volking terecht als grof geweld zou worden gevoeld en waarschijnlijk
niet eens zou worden geduld, zelfs niet als de regeling aan de opvattingen
van groote, leiding gevende kringen zou tegemoet komen, i) Voorloopig
slaan wij de kansen voor een meer moderne, met onze huwelijks-begrippen
eenigermate strookende,nbsp;van min of meer omvangrijke groepen

Moslims in elk geval belangrijk hooger aan dan die voor een modern-
georienteerd Moslimsch huwelijks-ree/;^; deze laatste zijn practisch, al-
thans in koloniale landen, nihil te achten. Wetgeving (althans voor groote
gebieden van den Islam) zoowel als idjtihäd laten ons dus voorloopig in
groote onzekerheid over den inhoud van het voor Modernen geldend
Mohammedaansche huwelijksrecht.

Voorloopig zullen dus waarschijnlijk naast elkaar blijven voortleven de
wet, aan welker hoofd-trekken t.a.v. het huwelijks-recht de groote meer-
derheid der bevolking wel zal blijven vasthouden vooralsnog, en een
praktijk, die zich, zooals dat in de historie voortdurend t.a.v. allerlei van
haar bepalingen geschied is. steeds meer van haar verwijdert. Er zullen
natuurlijk gradaties in die afwijking bestaan naarmate men zich de Wes-
tersche cultuur meer of minder eigen heeft gemaakt. 2) Het werk van den
Schrijver zelf toont hoe gebrekkig zelfs hij met onze Westersche op-
vattingen omtrent de persoonlijkheidswaarde der vrouw vertrouwd is; als
propagandistisch geschrift onder Westersche vrouwen zal het dan ook
wel weinig indruk maken; bekeering dezer vrouwen tot den Islam, die de
Schrijver ervan schijnt te hopen, kan men er met eenigen grond niet van
verwachten. Als intusschen een voorman en propagandist al zoo weinig
werkelijk modern blijkt te zijn als de Schrijver, ondanks zijn kennelijke
bedoeling dat juist wèl te zijn. dan staat te vreezen, dat het er in de
achterste gelederen van het Reformisme nog heel wat droeviger uitziet en
men daar nog veel sterker aan verouderde opvattingen zich zal vastklem-
men. Het lijkt ons daarom niet van belang ontbloot de bloemlezing uit de
Mohammedaansche wet van den Schrijver wat aan te vullen en na elk
der door hem behandelde onderwerpen eenige saillante, op datzelfde onder-
werp betrekking hebbende, uitspraken der wet te stellen om daarmede

1)nbsp;Alleen langs den weg der rechtspraak, door hun opvattingen als adat aan te
nemen, zouden de ideeën der Modernen hier en daar erkenning kunnen vinden. Afgezien
van de groote onzekerheid, die ook dan nog wel zou bestaan, zal echter ook deze weg
moeilijk bewandeld kunnen worden, wijl het wel hoogst onwaarschijnlijk is, dat geheele
desa\'s, steden of rechtskringen aan Reformisme gaan doen. Zie hierboven pag. 68, noot 1.

2)nbsp;Voor de verwarring in Ned. Indië zie men o.a. het verhandelde op de congressen
van den Jong-Islamieten Bond: op het 2e congres in 1926 verwijderde de Heer H. A.
Salim het scheidingsdoek, dat de vrouwelijke jeugd van de mannelijke afzonderde.\' Op
het congres van 1927 vergaderde men dan ook gemeenschappelijk, maar werd niettemin
ook gerefereerd tegen coëducatie. De moslimsche wijze van echtscheiding werd door een
spreekster in bescherming genomen. Op het congres van 1930 werd deze verstooting
echter weer veroordeeld en de frequentie ervan gekenschetst als een ..massaziektequot;.
Cf. Blumberger, a.w., pags. 402 e.v.

aan te toonen welk een grooten afstand men nog in Moslimsche kringen
heeft af te leggen om een waarlijke emancipatie aan de vrouw ten deel
te doen vallen. Ten volle waardeeren wij, dat de Schrijver opkomt voor
zijn godsdienst en de bedoeling den Isläm in een ongunstig daglicht te
stellen zit bij ons allerminst voor. Ook weten wij zeer wel, dat de Isläm
niet alleen verantwoordelijk is te stellen voor den treurigen toestand,
waarin de Oostersche vrouw in Moslimsche landen is komen te verkeeren.
Echter mag niet uit het oog verloren, dat de wet de consolidatie van dien
toestand heeft in de hand gewerkt en dat men, om hier een stevigen voor-
uitgang en „Aneignungquot; te kunnen bereiken, niet kan volstaan met de ge-
ringe hervormingen van Muhammad te verheerlijken, maar doelbewust over
de geheele linie van front dient te veranderen. Allereerst zal men daarbij met
de aan de geheele wet ten grondslag hggende beschouwing over de vrouw
grondig moeten afrekenen, zonder iets te verbloemen en daarna met eenigen
historischen werkelijkheidszin hebben te erkennen, dat de hervormingen van
den Profeet, welke waarde er ook aan toe te kennen is, altijd maar hervor-
mingen waren van en in een Arabische omgeving uit de 7e eeuw der Chr,
jaartelling. Meer mag men van getrouwe Moshms niet verwachten, maar
met minder mogen moderne Reformisten ook niet tevreden zijn.

Bij onze toevoegingen zullen wij ons uiteraard hebben te beperken tot
de wet, zooals die bij één bepaalden madhhab geldt, waarvoor onze keuze
valt op den ^äfi \'ietischen, wegens diens overwegend belang voor Ned,-
Indië.i) Als bron voor onze toevoegingen zullen wij de bekende glosse
van al-Badjuri volgen. 2) De juiste plaats en beteekenis van Badjüri in het
geheel der ^äfi \'ietische fiqh-litteratuur is door Snouck Hurgronje met
groote helderheid in het licht gesteld. 3) Theoretisch valt er aan het daar
betoogde niets toe te voegen, maar in de praktijk is er sedert hij (in 1898)
zijn critiek op Sachau\'s werk schreef, wel iets veranderd. Welke de
practische gebruikswaarde van de werken van Ibn Hadjar en al-Ramlf
was in 1898 is ons onbekend; ook Snouck Hurgronje drukt zich te dien
aanzien zeer voorzichtig en negatief uit, 4) In onzen tijd worden, voor wat
althans Caïro betreft, de Tuhfah en de Nihäyah practisch eenvoudig niet
meer geraadpleegd. Niet alleen worden zij aan de Azhar niet bestudeerd
en dus „den für den Anfänger bestimmten Vorlesungen nicht zugrunde
gelegtquot;, maar ook in kringen van geleerden zijn zij in onbruik geraakt,
wat wel het beste daardoor gedemonstreerd wordt, dat zij in Caïro practisch
eenvoudig niet meer te verkrijgen zijn, 5) Dat dit verschijnsel verband

2)nbsp;Wij citeeren daarbij de zeer goede Azhar-editie van 1332 H. (1914), welke thans
algemeen gebruikelijk is; de opmerking van Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr., Dl. II,
pag. 386, noot 1 gaat niet meer op.

n) Hetgeen te verwonderlijker is. daar de laatste (BGlaq-) edities nog van betrekkelijk
recenten datum zijn. De BQläq-editie van de Tuhfah (in 3 Dln.) van Ibn. Ha^ar dateert
van 1290 H. (= 1873), die van de Nihäyah (in 8 Dln.) van al-Ramli zelfs nog van

houdt met een ook in de toch meerendeels nog zeer conservatieve Azhar-
kringen doorgedrongen blijvenden invloed van den tegen taqlid ijverenden
Muh. \'Abduh en zijn aanhangers, zouden wij niet gaarne durven beweren.
Bädjüri, wiens glosse uiteindelijk toch ook zijn waarde ontleent aan de
overeenstemming met de genoemde werken der beide coryphaeën, wordt
in de Azhar althans wèl vlijtig bestudeerd, zij het ook niet door beginne-
lingen, i) Opmerkelijk is het feit zeker, alsook dat een boek als ^äfi\'i\'s
„Kitab al-Ummquot; aan de Azhar ook weer wel bestudeerd wordt, hoewel
de orthodoxe Moshm van heden daaraan toch eigenlijk niets heeft.

Eenvoudige weergave van de door ons aan te voeren passages van
Bädjüri\'s glosse, zooals die bij E. Sachau „Muhammadanisches Recht nach
Schafiitischer Lehrequot; voorkomen achten wij niet geraden. Snouck Hur-
gronje, al beperkt zijn critiek zich, wat de vertaling zelve betreft, in
hoofdzaak tot de hoofdstukken „rechter en procesrechtquot; en „strafrechtquot;,
heeft voldoende aangetoond, dat de vertaling „freiquot; en „nicht überall
zuverlässigquot; is, dat Sachau voorts in deze technische litteratuur „nicht
durchaus bewandertquot; is en dat „gröszere Akribie, namentlich weil wir es
hier mit einem juristischen Texte zu tun haben, erwünscht gewesen wärequot;. 2)
AI deze bezwaren gelden in stellig niet mindere mate voor het hoofdstuk
over het huwelijksrecht. 3) Een ander bezwaar is, dat Sachau zooveel
weglaat of onachtzaam behandelt, wat voor een juist inzicht in het wezen
der wet van belang is. Verwijzing naar Sachau\'s werk zullen wij dus
zooveel mogelijk vermijden en alleen hier en daar, als de afwijking ervan
al te zeer in het oog springt, de betreffende plaatsen ervan citeeren. Voort-
durende vergelijking der teksten zou niet alleen al te vermoeiend worden,
maar ook geen zin hebben, wijl hier toch niet het geheele huwelijksrecht
behandeld zal worden en Sachau dus niet overal gecorrigeerd zou wor-
den, wat den indruk zou kunnen wekken alsof zijn werk op alle overige
plaatsen wel door en door betrouwbaar is. Dit nu is niet het geval; het
werk behoeft in zijn geheel correctie, al betreft het soms maar kleinigheden.

2 jaren later. Cf. Sarkis, 82 en 952. Eerst aan de, over een vrij lange periode uitgestrekte,
ingespannen pogingen van een 5-tal der bekendste Arabische boekhandelaren gelukte het
voor ons optie op één copie van elk werk te verkrijgen. De werken kwamen naar hun
éénstemmig getuigenis nimmer meer op de markt voor, hetwelk ook een catalogus-onder-
zoek over de latere jaren van Dr. A. Jeffery van de School of Oriental Studies te Caïro
bevestigde. Aan een (voor de hand liggende) poging om als zeldzaamheid te verkoopen
wat dat niet was, valt niet te denken, o.a. wijl enkele der genoemde handelaren (o.a.
Halabi) het vergeefsche zoeken in geleerdenkringen reeds na een weck opgaven en zich
dus de kans op buit ontghppen lieten. Van de gedrukte werken met een eenigszins behoor-
lijken omloop is overigens in Caïro alles te koop, mits men maar genoeg betalen wil.

3)nbsp;Dit gaat zoo ver, dat soms geheele bladzijden achtereen totaal mis zijn. Een
vb. is dat op pags. 112 e.v. bij Sachau, waar het betreft de hadänah. Sachau heeft daar
niet begrepen, dat intimi\' daar samenkomst der opvoeders betreft; zoo komen onder
zijn B. n.b, in het geheel geen vrouwen voor, terwijl Bädjüri nog wel aanvangt met te
verklaren, dat die „ahaqququot; zijn. Cf. Bädjüri, Dl. II, pags. 220 e.v.

Het voorwoord (pag. 1) der verhandeling vangt aan met de gebruikelijke (
lofspreking van God en zegenbede over den Profeet, dien God gezonden \\
heeft om een hervorming van het geheele menschelijk geslacht te weeg te
brengen, zoowel wat den godsdienst als ook wat het „Diesseitsquot; betreft
en de onderlinge vijandschap en wederzijdsche onkunde der volken en
stammen te vervangen door kennis omtrent en vriendschappelijken omgang
onder elkander; voorts om gelijkheid in rechten en voorschriften te vesti-
gen niet alleen tusschen de sexen, maar ook tusschen mannen en vrouwen gt;
individueel, ondanks verschil in afstamming en huidskleur, in plaats en
land; ook om een einde te maken aan het onderscheid in klassen en clans,
dat op genealogische afleiding berustte, en aan het (domweg) navolgen
van allerlei overgeleverde en overgeërfde gebruiken. Éénheid moest de
Profeet teweegbrengen in alle voor het menschdom waarde hebbende
dingen (al-maqümät al-insäniyyah) en geestelijke broederschap; wedijver
mocht voortaan alleen nog in persoonlijke, theoretische of practische,
deugden bestaan. Een en ander met een beroep op Q. 49, vs. 13. De
Schrijver, die zich achtereenvolgens aandient als Sayyid. redacteur van
het Moslimsche tijdschrift al-Manär en auteur van den modernen, in opzet
de eerste theologen imiteerenden (al-salafi), monumentalen, sociaal-poli-
tiek georiënteerden (al-siyäsi al-idjtimai) Qur an-commentaar, verhaalt
dan opnieuw hoe hem uit Lahore het verzoek bereikte een verhandeling
te schrijven over de voornaamste bepalingen, die in Qur an en Traditie
voorkomen t.a.v. de rechten der vrouwen en de hervorming (door den
Isläm teweeggebracht), die het schoone geslacht onder alle volken nood-
zakelijk moet kennen en van de mannen afeischen. De Schrijver nam dit
voorstel met genoegen aan en beschouwde het als een onderscheiding te
mogen verklaren, wat de Isläm bracht aan noodzakelijk in acht te nemen,
maar ook algenoegzame, geweldige hervormingen. Na Gods bijstand te
hebben afgesmeekt, verklaart hij het nuttig te achten te beginnen met een
algemeene proclamatie aan de schoone sexe, waaruit deze zoowel als de
mannen haar rechten kunnen leeren kennen.

Deze proclamatie (pags. 2/3) maakt in wezen deel uit van het geheele,
in de pags. 2—34 behandelde, eerste stuk der verhandeling, dat, in ver-
schillende paragraphen uiteenvallend, handelt over: de principieele gelijk-
heid van man en vrouw. Wij zullen eerst dit geheele betoog van den
Schrijver weergeven en pas aan het slot daarvan ons vergelijkend materiaal
uit Bädjüri te berde brengen.

§ 1. Proclamatie aan de schoone sexe. (De rechten der vrouw volgens
den Islam ; wat de vrouwen te danken hebben aan de universeele hervor-
ming van Muhammad).

In het huwelijksleven zijn 3 wezenstrekken te onderscheiden. i ) Deze
zijn geopenbaard in Q. 30, vs. 21. Achtereenvolgens worden daar genoemd :
1. de persoonlijke sexueele bevrediging (al-sukün al-nafsi al-djiinsi);
daardoor worden de echtgenooten één, zoodat ze nog maar één
„essentiequot; (haqiqah) vormen, als water of lucht;
^de genegenheid, affectie (al-mawaddah); deze is er niet alleen tusschen
/ de echtgenooten, maar gaat ook over op de wederzijdsche familie;
liefde en coöperatie, die er anders alleen tusschen verwanten zou
bestaan, ontstaat zoo ook tusschen niet-verwanten ;
3. Charitas, erbarmen (al-rahmah), die tusschen de echtgenooten volkomen
wordt door de geboorte van een kind, dat hun gelijkt ; door het
huwelijk ontstaat wederzijdsche clementie tusschen alle levende
menschen.

Deze beginselen, zooals zij in de Openbaring zijn neergelegd, vormen
een grooten vooruitgang, wanneer men den vroe^eren toestand daarmede
vergelijkt. De Schrijver resumeert dan kort dien vorigen toestand, toen de
vrouw overal onrechtvaardig behandeld werd door de mannen, onder
Bedoeïnen en sedentaire bevolking, ongeletterden en wel onderrichte
lieden, afgodendienaars en aanhangers van een geopenbaarden godsdienst.
f\\ Vroeger werd de vrouw ge- en verkocht als vee en meubilair, gedwongen
tot een huwelijk dan wel tot prostitutie, zij werd geërfd [leviraat], maar
erfde zelf niet, zij werd in eigendom bezeten, maar bezat dien zelf niet,
want meestal ontzegde men haar het recht zonder verlof van haar man
over haar eigendom te beschikken, terwijl men daarentegen den echtgenoot
het recht toekende zonder haar verlof over haar eigendom te beschikken.
Zelfs was men het er hier en daar over oneens of de vrouw wel een mensch
was. die, als de man, een eeuwige ziel bezit; of ze derhalve wel onder-
wezen moest worden in den godsdienst en haar godsdienstige handelingen
wel geldig werden verricht ; of ze wel in het Paradijs of het Koninkrijk
Gods komen kon. Zoo besliste een concilie in Rome, dat een vrouw een
onrein levend wezen was, zonder ziel en zonder eeuwig voortbestaan,
echter verplicht God te dienen en (huiselijke) bezigheden te verrichten;
men dient haar den mond, als van een kameel of bijtenden hond, te
muilkorven om haar te verhinderen te lachen en te praten, want zij is een
„werktuig des Duivelsquot;. 2) De meeste wetgevingen lieten dan ook verkoop

aqânrm. plur. van uqnûm = hypostasis.
2) Waar geen jaartal genoemd wordt is niet na te gaan welk Concilium bedoeld is
en of zulk een canon inderdaad tot stand kwam. Voor verschillende voor vrouwen
discrimineerende bepalingen uit Muhammads tijd zie men o.a. Labbeus, Concilia Sacro-
sancta, VI, Sub 578 en 581. (Auxerre en Maçon).

De ongunstige opinie der Kerk in de eerste eeuwen onzer jaartelling is aan twee
verschillende invloeden te wijten. In de eerste plaats is het Chr. denken ook in dit

door den vader van zijn dochter toe; sommige Arabische stammen gaven
den vader zelfs het „jus necisquot;, in den vorm van „levend begravenquot;;
volgens sommigen was er ook geen sprake van een recht op wedervergel-
ding (qisäs) of bloedprijs (diyah) wanneer een vrouw het slachtoffer was.

Het billijkst werd de positie der vrouw vóór Muhammads zending een
aanvang nam in 586 n. Chr. onder de Franschen [toenmaals natuurlijk
Franken] beoordeeld. Uitgesproken werd toen, (echter niet dan na veel
meeningsverschil), dat de vrouw een mensch was, echter geschapen om

De Profeet, die gekomen is om de geheele menschheid op te roepen den
éénigen God te dienen en de menschen persoonlijk te hervormen, die
bedorven waren door het domweg navolgen van allerlei godsdienstige
gebruiken en door nationale partijschappen, was dus voor de vrouwen
een uitkomst: geen enkele vroegere godsdienst of wetgeving bracht immers
dergelijke bepalingen als de Isläm. De inhoud dier bepalingen volgt thans
gespecificeerd.

Man en vrouw zijn beiden van één geslacht. 2) Als bewijsplaatsen voor
deze stelling worden aangevoerd een 4-tal Qur an-plaatsen : Q. 49, vs. 13 ;
4, vs. 1 ; 7, vs. 189 en 16, vs. 72, terwijl voorts een beroep wordt gedaan
op de traditie: Muhammad zeide: „De vrouwen zijn niet dan de volle

opzicht langen tijd beïnvloed door Plato en Aristoteles. Plato betwijfelde of de vrouw
wel „in genere rationalium animalium collocanda essetquot; en Aristoteles „an mulier sit
erratum naturae et mas occasionatus ... atque adeo sit monstrum . Cf. Voetius, Pol.
Eed. II, 179 e.v. en The Catholic Ene. (1912), s. v. Woman.

Daarnaast werkten Christelijke opvattingen ongunstig. De vrouw werd (door Adams
zondeval) als een verleidster („ianua diaboliquot; : Tert.: De cultu fem.) gezien. Hiermede
ging samen een ascetische tendenz, waarvan de nawerkingen nog merkbaar zijn. waar-
door alle sexucel verkeer minderwaardig werd geacht en ook het huwelijk niet in hoog
aanzien stond. Cf. Clifford Howard, Sex and Religion (1925), pags. 11 e.v. en 155;
W. E. Hartpole Lccky, Hist, of European Morals (1869), II, pags. 339 e.v. en G. Cronjé,
Egskeiding en Huweliks- en Gezinsontbinding (1934), pags. 40 e.v., alwaar ook verdere

1) Dit was dus 15 jaren na dc gewoonlijk op 571 n. Chr. gestelde geboorte van
Muhammad, wiens roeping tot het Profeten-ambt omstreeks het jaar 610 gesteld dient
te worden. Cf. Nöldeke-Schwally, Gesch. des Qoräns, Dl. I, pags. 67 e.v.

Wie Schrijvers bron is, is ons onbekend. Het verhaal is echter min of meer gemeengoed.

\') Cf. Baidäwi ad Q. 30, vs. 21 : Eva is geschapen uit een rib van Adam en de
overige vrouwen zijn er per semen masculinum; de vrouwen behooren tot geen ander
soort wezens.

3) A. D., Tahärah, 94 ; Tirm., Tahärah, 82; Ahmad b. Hanbal, VI, 256.
Indien niet uitdrukkelijk anders is vermeld, liggen aan het hier geciteerde traditie-
materiaal de edities ten grondslag van A. J. Wensinck\'s Handbook of Early Muh. Trad.,
aldaar vermeld onder Key to References. Wanneer nummering is toegepast, is het die
van het Handbook, pags. XI tot XVI.

[Sommige dezer teksten, bv. die van Q. 4, vs. 1 : „O menschen, vreest
Uwen Heer, Die U geschapen heeft uit één persoon (nafs) en daaruit
zijn wederhelft heeft gecreëerd en uit die beiden vele mannen en vrouwen
(over de aarde) heeft verspreidquot;, enz., zouden niet aanstonds doen ver-
moeden, dat er naar reformistische overtuiging een principieele gelijk-
stelling mede bedoeld is. Dit vereischt dus wel eenige nadere toelichting.

Naar orthodoxe overtuiging heeft Q. 4, vs. 1 het oog op de in Gen. 2
verhaalde schepping van Adam en van Eva uit diens ribbe. i) Daaruit
zou dus eerder een zekere inferioriteit van de vrouw tegenover den man
voortvloeien. 2)

De Reformisten hebben evenwel over deze (en andere, analoge) plaat-
sen geheel andere opvattingen. In den Manär-Commentaar wordt ad
Q. 4, VS. 1 bv. uitvoerig over deze kwestie gehandeld. 3) In overeenstem-
ming met de algemeene tendenz dezer school groote stukken — zoo
mogelijk geheele hoofdstukken — van den Qur an „einheitlichquot; te behande-
len, wordt vs. 1 voorgesteld als een Inleiding op het in die sOrah behan-
delde verwantschaps-recht e.a. 4) Dat karakter van een Inleiding ligt
vooral in de woorden „Die u geschapen heeft uit één persoonquot; ; daarmede
bedoelt God te zeggen: Neemt mijn bepalingen in acht (bv. die t.a. der
weezen), want jelui zijt immers allen maar van één geslacht; de een is
niets meer dan de ander. Met de ééne „nafsquot; (eigl. „zielquot;), waaruit alle
menschen zijn voortgekomen is niet Adam bedoeld. Sommige commentato-
ren nemen aan, dat de aanspraak „o, menschenquot;, zooals meestal met de
betreffende Arabische woorden het geval is, eigenlijk beteekent „o.
Mekkanenquot; ; ,dan zou met de ééne „nafsquot; hun stamvader bedoeld zijn,
c.q. meer in het algemeen de stamvader van alle Arabieren. De commen-
tator neemt op verschillende gronden aan. dat de aanspraak algemeen is.
zich tot alle menschen richt. Echter volgt daaruit nog geenszins, dat
daarom met de ééne „nafsquot; Adam bedoeld zou zijn. Dit volgt noch uit
de woorden van den tekst zelf. noch uit de daaraan kennelijk toe te kennen
beteekenis (lä bi\'l-nass. wa-lä bi\'1-zähir). Zelfs al staat men op het
standpunt, dat Adam werkelijk de stamvader van alle menschen is — wat

dan kan er toch geen sprake van zijn deze theorie op dit speciale vers
te baseeren ; immers moest er dan staan „alle mannen en vrouwenquot; en
niet ..vele mannen en vrouwenquot;. Ook uit het feit. dat de betreffende voor-

2)nbsp;Men denke aan de Joodsche opvatting van het eerstgeboorterecht. Cf. bv. het
Huwelijksformulier der Ned. Herv. en Geref. Kerken in Nederland (O. V.). waar de
onderdanigheid der vrouw aan den man gebaseerd wordt op het feit. dat ..Adam is eerst
gemaakt, daarna Eva, Adam tot huipequot;.

Voor deze tendenz zie men: Goldziher. Koran-Auslegung. pag. 345. In dit be-
paalde geval is deze tendenz niet al te zeer in strijd met de feiten; vele bepalingen der
sürah vinden hun oorsprong gelijkelijk in de feitelijke omstandigheden na den slag bij
Uhud: cf. Nöldeke-Schwally. Dl. I. pags. 195 e.v.

schriften (in het geheele Hoofdstuk vervat) immers voor alle menschen
gelden, volgt, dat hier niet de Adam en Eva-theorie wordt gehuldigd.
Deze theorie stamt immers uit het Oude Testament en heele volksstammen
hebben daar zelfs nooit van gehoord! In China bv. denkt men er anders
over en huldigt men ook een andere (en oudere) tijdrekening. De Moslims
zijn geenszins gehouden de Joodsche traditie voor waar te houden ook
al steunt die op Mozes; er bestaat immers niet de minste zekerheid, dat
een en ander al juist zoo voorkwam in den Pentateuch, zooals Mozes dien
gaf. Als Moslim heeft men zich niet te buigen voor wat voor rede en
begrips-vermogen onverstaanbaar is, behalve voor zoover zulks in
Muhammads openbaringen voorkomt: daarvoor moet het critisch verstand
inderdaad halt houden ; men mag er niets aan toevoegen of afdoen. God
zelf spreekt hier echter, zonder nadere determinatie van „één nafs en
laat dus in het midden wie of wat daarmede bedoeld is. Welnu, men late
het dan daarbij! Deze handelwijze heeft ook nog dit voordeel, dat het
moderne wetenschappelijk onderzoek den Qur an als goddelijke openbaring
niet dezelfde afbreuk kan doen als het dat bv. aan het Oude Testament
doet. Onder „één nafsquot; is dus eenvoudig „de stamvaderquot; te beschouwen,
onverschillig wien men daarvoor houdt. Ook de in andere verzen wel
voorkomende aanspraak „Zonen van Adamquot; bewijst niets ; ook dat is
geen doorslaggevende tekst (nass qäti\'). In den geheelen Qur 5n zal men
trouwens vergeefs een enkelen „grundlegendenquot;, doorslaggevenden tekst
(nassusah- qäti\') voor de Adam-theorie zoeken. Bezwaar tegen het geloof
in de afstamming van Adam bestaat er anderzijds weer niet; uitgesloten
is de juistheid ervan immers ook weer niet. Men gronde zulks evenwel
niet bv. op dit vers; daarvan is de bedoeling alleen aan te geven, dat alle
menschen van één geslacht en dus broeders zijn, onverschillig of men nu
gelooft, dat alle menschen van Adam, van een aap of van wien of wat ook
afstammen. Vast staat slechts, dat alle menschen voortkomen uit „één
nafsquot;, waaronder men, als men afziet van allerlei overleveringen, en afgaat
op de beteekenis, die zulks op het eerste gezicht heeft (al-mutabädir), wel
niet anders heeft te verstaan dan „één soortquot;, het genus humanum, over
de kenmerken waarvan, waardoor het zich als eenheid bij alle verscheiden-
heid doet kennen, overigens verschil mogelijk is, zooals ook over het
wezen der ziel, waardoor de mensch leeft. De woorden „en daaruit z.jn
wederhelft gecreëerd heeftquot; staan niet aan de interpretatie van „nafs als
,,soortquot; in den weg. i)

1) Technisch: bi-tariq al-istihdäm bi-haml al-nafs \'ala\'l-diins wa-iadat al-damir
\'alai-hi bi-ma\'nü ahad al-zawdjaini.\' Aan het woord „nafsquot; worden dus twee betcekcnisscn
toegekend, resp. die van „soortquot; en van „zielquot; of „persoonquot; ; het pron. pers. (hä in
min-ha) slaat dan terug op nafs in den zin van „persoonquot;. De vertaling wordt dan dus
„Die U uit een soort heeft geschapen en uit een (eerst geschapen) persoon een partner
heeft gecreëerd.quot; Zie b.v. al-Bustäni: Muhït al-Muhit s.v. istihdäm.

Hetzelfde resultaat bereikt men door aan te nemen, dat de conjunctie („waquot;) betrek-

Intusschen wordt de mogehjkheid van nog andere opvattingen open-
gelaten. Zoo wordt vermeld de meening. dat de ..ééne nafsquot; vrouwelijk
zou zijn geweest, voor welke meening ook Q. 7. vs. 189 wordt aangevoerd •
de benaming der 4e sörah als die „der vrouwenquot; zou mede in deze richting
wijzen. Een en ander zou trouwens in overeenstemming zijn met de
moderne gedachte der generatio spontanea. Intusschen acht de commen-
tator een voorafgaande bevruchting noodzakelijk.

Verwant aan deze opvatting is die. dat de ..ééne nafsquot;. als de worm
beide kunnen in zich vereenigd heeft en pas later evolutie tot afzonderlijke
geslachten heeft plaats gevonden. Muh. \'Abduh beweert voorts dat de
vermelding van de schepping van de partner na die van den mensch niet
noodzakelijk medebrengt, dat die schepping (naar orthodoxe overtuiging
dus die der vrouw) nu ook later in den tijd geweest is; de Arabische
conjunctie ..enquot; (wa) geeft niet zulk een rangorde in tijd aan (tartib).
Het IS niet uitgesloten, dat er sprake\'is van een juxta-positie (al-kalam
murattab mutanäsiq). zoodat er dus toegepast is een detailleering na een
generalisatie. Hiertegen werpt zijn bewerker echter als bezwaar op den
tekst van Q. 39. vs. 6. waarin het woord ..thumma^ duidelijk wijst op een
later zijn in den tijd. i) Natuurlijk biedt ook de uitdrukking ..uit die beidenquot;
(min-himä) bij de interpretatie van de ..ééne nafsquot; als soort geen moeilijk-
heden meer; wel is waar is één „soortquot; geschapen, maar dat sluit niet uit
dat die soort geschapen is in een manlijk èn een vrouwelijk exemplaar.\'
Stellig zijn alle latere menschen geboren uit een ouder-paar, waarbij het
onverschillig is of die onafhankelijk van elkaar geschapen zijn, dan wel
de een uit den ander. De tekst laat verklaring in beide richtingen toe. 2)]

Immers worden in verschillende Qur an-teksten de termen „geloovige
mannenquot; en „geloovige vrouwenquot; als volkomen gelijkwaardig naast elkaar
gebruikt; zoo in Q. 60, vs. 10; 33, vs. 58; 85, vs. 10 en 47, vs 19
Daarenboven vloeit volgens den ontwijfelbaren idjmä\' uit dén Islam
noodzakelijk voort, dat de vrouwen dezelfde hoofd-plichten (arkän) heb-

king heeft op iets, dat geëlideerd is. De vertaling wordt dan: „Die U uit één soort
geschapen heeft, waarvan hij eerst één specimen creëerde en daarna een partner uit
diezelfde soort daarvoor creëerde.quot;

Nog aantrekkelijker is echter voor den commentator het standpunt van Abü Muslim
Vo gens wien „halaqa min-häquot; beteekent „Ijalaqa min-djinsi-haquot; ; deze meening kan men
volgens den commentator in andere Quran-verzen bevestigd vinden, bv. Qur an 30 vs 21-
16. vs. 72; 42, vs. II ; 9, vs. 128 en 3, vs. 164.nbsp;\' \'

) De toehchtmg ad Q. 7. vs. 189 (Tafsir al-Manär. Dl. IX. pags. 516 ev) is veel

minder uitvoerig. Nieuw is daar alleen, dat ook argumenten voor de Adam quot;en Eva-
theorie aan de traditie ontleend bestreden worden.

De overige in § 2 genoemde bewijsplaatsen zijn in den Tafsir nog niet behandeld.

ben te vervullen als de mannen, behoudens eenige uitzonderingen voor
bepaalde omstandigheden van onreinheid, i)

Als argumenten voor deze stelling worden, wederom zonder eenige
nadere toehchting. de volgende Qur an-teksten aangehaald : Q. 16. vs. 97 ;
40. vs. 41 ; 4. vs. 123/24; 3. vs. 195; 33. vs. 35 en 9. vs. 72.2)

§ 5. De vrouwen nemen met de mannen deel aan de godsdienstige y^
ceremoniën (als ook aan het sociale en politieke leven).

Zoo kunnen vrouwen bv. deelnemen aan de gemeenschappelijk te ver-
richten salât (salât al-djamaah). de Vrijdags-salat en die op het groote
en kleine Feest. Dit is evenwel alleen een recht, dat haar toevalt; een
verplichting daaraan deel te nemen hebben ze niet, „om het haar gemakke-
lijk te makenquot;. De Profeet gaf zelfs menstrueerenden vrouwen het recht
de samenkomsten, ter gelegenheid van een der beide Feesten op de musalla
gehouden, bij te wonen, echter niet de aldaar te houden salât. 3) Over den
hadjdj is hierboven reeds gesproken ; zonder er hier nader op in te gaan
constateert de Schrijver, dat bij het deelnemen hieraan den vrouwen zelfs
verboden is, zulks zoolang de ihrâm-staat duurt, een sluier met gaten voor
de oogen (niqâb) en een soort handschoenen (quffâzân) te dragen.
Een argument van zeer algemeene strekking is te vinden in Q. 9, vs. 71,

1)nbsp;Over de arkän zie men JuynboII, Handleiding 3e druk, pag. 45 en noot 2. Als .
uitzonderingen worden in den tekst vermeld, dat de §alät door vrouwen gedurende de
perloden van haid en nifäs niet mag worden verricht; dit verzuim behoeft ook niet
te worden ingehaald. Ramadän-vastcn mag in die beide perioden ook niet worden ver-
richt. maar moet worden ingehaald. Hadld] van vrouwen is in eiken toestand geldig ;
echter mag tawäf alleen in reinen toestand worden volbracht. Cf. Juynboll, t.a.p., pag. 168.

2)nbsp;De toelichting kan men vinden in Tafsir al-Manär, DI. IV, pag. 305 infra e.v. De
vrouwen zelf huldigen ook wel eens een verkeerde opvatting en meenen ten onrechte,
dat het feit, dat de man als hoofd over haar is gesteld, zou inhouden, dat hij ook een
hoogere plaats bij God zou innemen. God maakt In dit cardinale vers (Q. 3, vs. 195)
duidelijk, dat dit niet zoo is; man en vrouw zijn volkomen gelijk in principe bij Hem;
onderscheid kan alleen Individueel bestaan naar gelang der verrichte goede werken. In
dit vers maakt God tevens het motief duidelijk, waarom Hij geen principieel onderscheid
maakt; deze slotwoorden worden echter in verschillenden zin uitgelegd.

In den Tafsïr wordt dan t.a.p. nog eens uitgelegd, dat den Isläm de voorrang moet
worden toegekend, wijl hij In een tijd, toen sommigen beweerden, dat dc vrouw niet
eens een eeuwige ziel had, deze uitspraak deed. T.a.p. wordt dan tevens betuigd, dat
God ook gelijke sociale rechten aan de vrouw gaf, behalve wat betreft een zekere
„leidingquot; (qiyämah, ontleend aan Q. 4, vs. 34) en „hoofd zijn overquot; (riyäsah), aan den
man boven de vrouw toekomend. Zie daarover nader hieronder en Tafsïr, Dl. II.
pag. 377.

Practisch komt het er dus op neer, dat ze de preek mogen aanhooren, die bij deze
gelegenheden na, niet vóór de §alät gehouden wordt. Cf. Snouck Hurgronje, Verspr.
Geschr. Dl. II, pag. 118 en Juynboll, Handl. 3e druk, pags. 109 e.v. Zie voorts Wensinck,
Handbook, pag. 78. a, lin. 26.

waar den vrouwen nevens den mannen een „algemeene walayahquot; (of
„wilayahquot;) wordt toegekend, i) Deze omvat dus ook de hulpverleening
in geval vAn oorlog en den politieken steun, behalve voor zoover het betreft
daadwerkelijk deelnemen aan den strijd (al-qital bi\'l-fi\'1). Gewezen wordt
op de vrouwen van den Profeet en zijn eerste aanhangers, die mede uit-
trokken ten strijde en zich dan belast zagen met de zorg voor spijs en
drank, terwijl zij ook de gewonden waschten en verbonden en aanvuurden
tot den strijd. Zoo verbond \'A\'i^ah den Profeet zelf, toen hij in den slag
bij Uhud gewond was geraakt.

[Van de wali-verhouding is in den Quran herhaaldelijk sprake; de
beteekenis varieert telkens, al naar gelang der speciale verhouding, die de
tekst op het oog heeft. Vertaling door één term is daarom niet wel mogelijk,
al rechtvaardigt dit nog niet een zoo ver uiteenloopende overzetting als in
sommige gangbare vertahngen toegepast is. 2) Immer is er in de betreffende
teksten sprake hetzij van een „wali (patroon)-zijnquot;, hetzij van een „tot wali
(patroon)-nemenquot;. Ook in zake de „walayahquot; (of wilayah) nemen de
Reformisten èen ietwat gewijzigde positie in, in overeenstemming met de
in het algemeen van de orthodoxie afwijkende tendenzen, die bij hen
openbaar worden.

De „walayahquot; (wilayah), die wij hierboven in den tekst als een „alge-
meenequot; (mutlaqah) betitelden, omvat eenerzijds wat wij het best kunnen
weergeven als een „mijns broeders hoeder zijnquot;, nl. broederschap, affectie
en wederzijdsche (financieele en sociale) hulpverleening (w. al-uhuwwah
wa\'l-mawaddah wa\'l-taawun al-mali wa\'l-idjtima\'i) en anderzijds de als
afzonderlijke categorie bekend staande oorlogs-hulpverleening (w.al-nusrah
al-harbiyyah. 3) ]

Uit deze algemeene, onderlinge wali-verhouding vloeit dus voort, dat
ook de vrouwen zich, in geval de behoefte daaraan zich voordoet, belasten
met de zorg voor de zaken van andere Moslims individueel of van Moslims
als gemeenschap, zonder dat dit evenwel behoeft te leiden tot de conclusie,
dat er nu geen hulpverleening mag bestaan tusschen de Moslims eenerzijds
en de ongeloovigen anderzijds, die op een afstand zouden moeten worden
gehouden volgens sommigen. 4) Heel iets anders is het verbod, dat bestaat
voor Moslims individueel en voor groepen van Moslims (al-nahy li-afrad
al-Muslimin wa djama ati-him) — niet eens voor de Moslims als totale
gemeenschap (dOna djumlati-him) — eedgenootschappelijke verbonden tot

1) Over de schrijfwijze zie men Tafsir al-Manar, Dl. X, pag. 105. Volgens het-daar
uiteengezette is naar aller meening in dit geval „walayahquot; juist en wilayah alleen volgens
degenen, die geen verschil tusschen beide termen erkennen.

Zie bv. de Qur an-vertaling van J. M. Rodwell: 2,258 „patronquot; ; 5,56 „friendsquot; ;
8,73 „near of kinquot; ; 8,74 „lend one another helpquot;. Zie ook de vertaling van Ed. Montet
ad deze teksten.

3) Zoo uitdrukkelijk de tekst en eveneens Tafsir al-Manar, Dl. X, pags. 541 e.v.,
waar de algemeene hulpverleening ook omschreven wordt als omvattende bijstand met
lijf en goed en ook moreel.

wederkeerige hulpverleening aan te gaan met Joden en Christenen
(Q. 5. vs. 51) of ongeloovigen (Q. 60, vs. l).i) Zelfs dit verbod dient
echter louter historisch verklaaird te worden en vloeit voort uit de vijandige
houding der belijders van andere godsdiensten tegen Muhammads oor-
spronkelijke gemeente; het vloeit dus met name niet voort uit de grond-
slagen van den Isläm (lä min usül al-din). Het verbod is dan ook niet van
voortdurende gelding ; het kan opgeheven worden als de omstandigheden,
die het in het leven riepen, zich wijzigen (Q. 60. vs. 7 e.V.). Er is geen
sprake van, dat de hier genoemde verzen op het oog zouden hebben de
walayah (of wiläyah) al-mawaddah, zooals latere commentatoren wel
beweren. 2)

De tusschen de Moslims-onderling bestaande wali-verhouding (ba\'du-
hum li-bad), die, zooals opgemerkt, zoowel de w.al-mawaddah als de
w.al-nusrah omvat, mag evenwel niet verder gaan dan onderlinge hulp-
verleening in zaken van gemeenschappelijk belang, waaraan gepaard dient
te gaan een individueel getrouw volbrengen van vrome werken, wijl nu
eenmaal persoonlijke corruptie niet samen kan gaan met bevordering van
algemeene belangen. Verder gaan en met name, zij het met de beste
bedoelingen bezield, eenigen dwang uitoefenen in geloofszaken, mag men
niet, wijl men dan inbreuk zou maken op Gods waläyah (wiläyah), die
Hij met niemand deelt en waarop dus geen mensch, middellijk of onmid-
dellijk. invloed kan of mag uitoefenen (lä yu^äriku-hu fi-hä ahad, lä
bi\'l-tawassut \'inda-hu walä bi\'l-istiqläl düna-hu). 3) Deze waläyah
(wiläyah) van God wordt ook wel aangeduid als w. in algemeenen zin
(bi-ma\'nä-hä al-amm).^) Ze is te vinden in teksten als Q. 2, vs. 257. De
Manar-Commentaar onderscheidt ze, naar zijn rationalistisch standpunt,
in twee categorieën: de absolute, algemeene waläyah (wiläyah) Gods
(al-W. al-ammah al-mutlaqah) en een bijzondere, die alleen den geloovi-
gen ten goede komt (w. lil-mü\'minin Ijässatan). De eerste houdt in. dat
God niet alleen voor het geheele menschdom de noodzakelijke levens-
voorwaarden geschapen heeft, maar tevens dat Hij alle menschen, mits ze
maar van goeden wille zijn, zoowel door Rede als door Openbaring in de
gelegenheid stelt om tot geloof te komen. De tweede drukt uit. dat God
een bijzondere zorg heeft voor de eenmaal tot geloof gekomenen. ze

1)nbsp;Abusievelijk staat in Tafsir, Dl. X. pag. 541 een verwijzing naar Q. 5, vs. 45; dit
moet rijn Q. 5, vs. 54 van den Tafsir. correspondeerend met vs. 51 der door ons geciteerde

2)nbsp;Voor een en ander zie men Tafsir. Dl. VI, pags. 425 e.v. In het bijzonder worden
Zamahshari en Baidäwi bestreden en afgemaakt. Intusschen moet men dien auteurs niet
al te hard vallen, want ze hebben maar bijster weinig Traditie-kennis tot hun beschikking !
(kuil min-himü qalil al-bidaah fi \'ilm al-hadith). Men zie nog dc verlegenheid, die In
Turksche kringen (in 1909) bestond t.a.v. de uitlegging van Q. 5, vs. 51 en het welkome
optreden van Muh. Ra.shid Ridä in den „Där al-Funünquot;, zooals verhaald op pag. 429,
t.a.p. Cf. Adams, a.w., pag. 197.

inspireert en bijstand schenkt in het reahseeren van hchamelijk en geestehjk
heilzame dingen, wat ze bereiken kunnen door vrijwillig in Hem en Zijn
Gezanten te gelooven. Deze laatste soort walayah (wilayah) wordt dus
aangevuld door de 3e soort, die onderscheiden wordt, nml. het door
geloovigen aannemen van God als hun wali (w. al-mö\'minin la-hu, ta ala),
welke zoo omschreven kan worden als geloof en Godsvrucht. i) ]

§ 6. De door een vrouw aan te bestrijden ongeloovigen verleende zeker-/
heid voor het leven (aman) is even geldig als die, door een man gegeven.

Dit steunt op tradities als de volgende: (Muhammad zeide): „Wij
verleenen protectie aan wie gij die verleend hebt, Umm Hani\'quot;. 2)

(Muhammad zeide): „De vrouw kan zeer zeker de Moslims verbinden
tot protectiequot;. 3)

\'A\'ishah zeide): „De vrouw placht stellig de geloovigen tot protectie
te verbinden en dat is rechtsgeldigquot;. 4)

§ 7. De vrouw moet (evenals de man) het goede (aan-)bevelen en
afhouden van het kwade. 5)

Onder deze bepaling valt ook het critiek uitoefenen op allerlei publieke
functionarissen (hukkam), bv. Khaliefen, koningen of emirs. Oudtijds
wisten de vrouwen dit niet alleen, maar plachten er ook naar te handelen;
deze bewering wordt gemotiveerd met de volgende traditie. C) \'Umar (dé
tweede Khalief) was van meening, dat de Moslims de bruidsgaven aan
de vrouwen gingen overdrijven in zijn tijd, toen hun materieele omstandig-
heden (dunya-hum) zich zoo verbeterd hadden en vreesde, dat dit kwade
gevolgen zou hebben (gelijk metterdaad dit thans een kwestie is, waarover
men zich al sedert tijden beklaagt). Derhalve verbood hij den lieden meer
dan 400 dirhams als bruidsgave voor een vrouw te geven. 7) Een

1)nbsp;Cf. Tafsir, Dl. III, pags. 40 e.v. Het betoog kon hier natuurlijk maar zeer beknopt
worden weergegeven. Er worden nog andere tegenstellingen gemaakt: Tegenover Gods
wali-zijn over de geloovigen en hun nemen van God tot wali staat het wali-zijn van Satan
en Taghüt over de ongeloovigen en hun nemen van die beiden als wali. Zoo staat ook
tegenover het onderling wali-zijn der geloovigen, het onderling wali-zijn der ongeloovigen.
Zie t.a.p. pags. 40 infra e.v.

3)nbsp;Tirm.: Siyar,^ 26. In deze traditie staat het merkwaardige, maar éénmaal voor-
komende „aha^a liquot; ; „la-ta\'ljudhu lil-qaumquot; wordt dan ook in de trad. verklaard als:
„d.w.z. bindt de Moslims tot protectiequot; (tu^iru \'ala al-Muslimin).

4)nbsp;A. D.: Djihad, 155. Het slot der traditie dient te luiden als in den tekst „fa-ya^üzuquot;
en niet als in sommige edities „fa-yudjïruquot;. Cf. voorts over dit onderwerp A. J. Wensinck,
Handbook of early Muhammedan Tradition, s. v. idjara en ^immah.

\') Dit klinkt eenigszins apocrief, waar het bekend is, dat men (om den zegen te winnen
die er ligt in het in alles handelen zooals de Profeet dat deed) niet meer dan 500 dirhams
dient te geven, wijl ook Muhammad zelf zijn vrouwen niet meer gaf. Zie bv Badlüri II
135 infra en 136 en Shafi\'i, Kit. al-Umm, V, 52.

Quraishietische vrouw maakte bezwaar tegen deze bepaling van \'Umar
en vroeg hem of hij dan niet gehoord had, wat hieromtrent in Gods Woord
was geopenbaard (te weten Q. 4, vs. 20), waarop \'Umar zeide: „O, God,
vergeef mij! Iedereen heeft beter inzicht (in Gods wetten) dan \'Umar
(afqahu) !quot; Naar een andere lezing zou hij gezegd hebben: „Een vrouw
had het bij het rechte eind en \'Umar had het mis!quot; Waarop hij den
kansel beklom en bekend maakte, dat hij op zijn woorden terugkwam.

De Profeet placht met de mannen een huldigings-verdrag aan te gaan
op voorwaarde van gehoorzaamheid en hulpbetoon. Het eerste huldigings-
verdrag, dat hij echter aanging met de leiders der Ansar bij gelegenheid
van de (eerste) samenkomst op de \'Aqabah, nog vóór de Hidjrah, had
denzelfden inhoud als het „huldigings-verdrag met de vrouwenquot; (Q. 60,
VS. 12), waarvan de inhoud toen evenwel nog niet geopenbaard was. Het
tweede, „grootequot; huldigingsverdrag [bij gelegenheid der tweede samen-
komst op de \'Aqabah gesloten] had tot inhoud, dat de huldigende mannen
hem verdedigen zouden tegen ieder en alles, waartegen zij ook hun vrouwen
en zonen verdedigden. 2) Dan sloot de Profeet nog het huldigingsverdrag
van Hudaibiyah (bai\'at al-ridwan) met de mannen, op voorwaarde, dat
zij den dood niet zouden ontvluchten. Alleen de tekst van het huldigings-
verdrag met de vrouwen is echter in den Qur an opgenomen (S. 60, vs. 12)
en bij de verovering van Mekka geopenbaard, nadat de Profeet daar een
verdrag met de mannen had aangegaan op voorwaarde van Islam en
Diihad.3)

Er volgt dan een [verkorte] weergave van de reactie der vrouwen op de
haar gestelde voorwaarden aan de hand der origineele opmerkingen, van
Hind bint \'Utbah, de vrouw van Abü Sufyan. 4)

Eenigszins nader wordt ingegaan op de voorwaarde uit het vers, dat de
vrouwen den Profeet „niet ongehoorzaam mogen zijn in het betamelijkequot;.
God en zijn Profeet bevelen alleen het betamelijke in acht te nemen —
wat tevens een verbod inhoudt van de in den Heidentijd bestaande ge-
woonten t.a.v. de dooden —, maar de Profeet beperkt dat dan nog zelf
door zijn woorden: „voor zoover gij dat kunt en het in Uw vermogen
ligtquot;, 5) De vrouwen roepen dan ook uit: „God en Zijn Profeet hebben

Men zie nader hierover dc bronnen vermeld bij Wensinck, Handbook, s. v. Alle-
giance en \'Aqabah. Cf. ook: A. Müller, Der Islam im Morgen- und Abcndland, I, 82,

2)nbsp;Een en ander zooals I. Hi-sh. aangeeft als inhoud der \'Aqabah-verdragcn; naar

3)nbsp;In tegenstelling met de gewoonte der Reformisten steunt de Schrijver hier op latere
auteurs. Cf. Nöldeke-Schwally, a.w., I, 219, noot 4; Zie nog I;ïafadli, Hashiyah op
Baidawi, VIII, 190.

5) Cf. quot;Tab., t.a.p., 47/50. Bij Tab. valt echter alle nadruk op het verbod van het

meer erbarmen met ons dan wijzelven.quot;. De Schrijver wijst er op, dat deze
beperking, door den Profeet, van de gehoorzaamheid aan God en hemzelf
tot het mogehjke wel uiterst barmhartig is, maar volkomen in overeen-
stemming met den Quran; hij wijst op plaatsen als Q. 64, vs. 16;
, 2, VS. 185; 2. vs. 286 en 22, vs. 78.

Blijkt de principieele gelijkheid van man en vrouw dus reeds uit het
bloote feit. dat de Profeet een huldigings-verdrag sloot met de vrouwen
zoowel als met de mannen, des te scherper treedt deze gelijkheid aan het
licht, wanneer men constateert, dat de voorwaarden van dat verdrag voor
de mannen [aanvankelijk] ook dezelfde waren als voor de vrouwen, gelijk
de trad. van \'Ubädah bn. al-Sämit afkomstig (muttafaq \'alai-hi). aan-
toont, i)

Blijkbaar om aan te toonen. welk een gewichtige verandering de Isläm
in de zeden der vrouwen bracht en hoe gewichtig het verdrag met de
vrouwen dus wel was, maakt de Schrijver gewag van een vrouw, die bij
het vernemen der voorwaarden, uit schaamte haar hand op haar hoofd
legt en alleen na de aanmaning van \'A\'ishah: „Reciteer (de formule) dan
toch vrouw, want. bij God. wij hebben een huldigings-verdrag ook niet
anders dan op die voorwaarden aangegaanquot; bereid is ze te accepteeren. 2 j

God zelf verklaart in den Qur an herhaaldelijk zijn Profeet onder een
ongeletterd volk te hebben gezonden om het den Qur\'än en wijsheid te
leeren. 3) ..Kennisquot; is dan ook in den Qur\'än een voorwerp van veelvuldige
lofspraak. Sommigen leggen zelfs den naam van den Qur\'än (al-kitäb:
het „Boekquot; par excellence) uit als ..de kunst van schrijvenquot; en in ieder
geval staat vast, dat de Profeet zijn volgelingen aanzette het schrijven te
leeren. gelijk trouwens ook God zelf dit beveelt. 4) Zeker is ook. dat
Hafsah. de vrouw van den Profeet, leerde schrijven.

Vrouwen fungeeren evengoed als de mannen als tradenten van over-
leveringen omtrent uitspraken, doen en laten zoowel van den Profeet als
van diens eerste aanhangers (al-äthär), zooals er trouwens ook uitblinkende
vrouwen geweest zijn in allerlei kunsten en wetenschappen. 5)

luidruchtig rouwbetoon. Zie ook: Goldziher. Muh. Stud., I, 261. Subs. alleen maakt Tab.
melding van de uitlegging, dat de vrouwen in „al het betamelijkequot; gehoorzaam moeten
zijn; nog meer subsidiair Iaat hij het verbod van ongehoorzaamheid slaan op „alleen-zijn
met mannenquot;.

3)nbsp;De term ..ongeletterd volkquot; zelf komt evenwel in dit verband maar tweemaal voor:
Q. 3. VS. 19 en 62. vs. 2.

In het „schuldquot;-vers. Q. 2. vs. 282. in den tekst abusievelijk aangegeven als vs. 272.
Het opschrijven van tradities wordt echter niet altijd toegestaan ; cf. Wensinck. Handbook.
s. V. Tradition(s).

mannen, is dat in gelijke mate voor de vrouwen, behalve dat voor haar
enkele bijzondere bepalingen gelden, i)

Een welsprekend getuigenis van de bijzondere zorg, die de Profeet had
voor het geven van goed onderwijs aan en een behoorlijke opvoeding van
de vrouwen, blijkt uit zijn uitdrukkelijke vermelding van een dubbel loon
ten dage der opstanding „voor iederen man, die een slavin heeft en haar
goed onderwijs en een behoorlijke opvoeding laat geven en haar daarna
vrijlaat en huwt.quot; 2)

De traditie, vervat in de woorden: „Het nastreven van kennis (gewijde
wetenschap) is een plicht aan iederen Moslim opgelegdquot;, sluit ook de
vrouwen in, naar het eenstemmig gevoelen der geleerden. 3)

Hieronder zal nog nader ter sprake komen, dat de Profeet met zijn vele
huwelijken vooral bedoelde geschikte onderwijskrachten voor de vrouwen
bij dc hand te hebben en dat zelfs mannen, waaronder kaliefen, bij zijn
vrouwen om raad en voorlichting kwamen vragen, vooral bij \'A\'ishah.

De Islam schafte alle gewoonte, die onder Arabieren e.a. bestond, t.a.v.
het verbod voor vrouwen eigen vermogen te hebben, volledig af, evenals
alle beperkingen t.a.v. haar bevoegdheid over eigen goed te beschikken
werden uit den weg geruimd, implicite dus het arbitrair beschikken van den
man (istibdad) over het goed der gehuwde vrouw. Aan de vrouwen werd
uitdrukkelijk het recht toegestaan eigendom te hebben en daarover vrijelijk
te beschikken, een en ander voor zoover de wet zulks toestaat. 4) Met
name vestigde de Islam voor de vrouwen een erfrecht ab-intestato en de
mogelijkheid bij wege van testament bevoordeeld te worden, terwijl in het
bijzonder den mannen de plicht werd opgelegd een bruidsgave bij gelegen-
heid van het huwelijk te geven en — volgens bepaalde regelen — te
zorgen voor „levensonderhoudquot; der gehuwde vrouw — zelfs al is zij rijk —
en hare kinderen [gedurende het huwelijk en nog voor een bepaalde, maar
uiteenloopende, periode daarna].

Zie boven, pag. 79 en noot 1 aldaar; het betreft vnl. dc ritueele reinheid, de
geboorte, dc hadanah en het verbod actief deel te nemen aan den oorlog.

\'■\') „Dubbel ioonquot;, nl. voor het doen onderrichten en voor de vrijlating. De tekst der
trad., met het woord „walidahquot; (= geboren slavin) is letterlijk die van B., 67, 12, die
evenwel op Abü Burdah teruggaat en niet op Abü Müsa, zooals de Schrijver aangeeft.
B., 49, 14 gaat wel op dezen laatste terug, maar in eenigszins andere bewoordingen.
In B. 60, 48 gaat de traditie evenwel via Abü Burdah op Abü Müsa terug, waardoor de
verwarring wellicht ontstaan is. Voor verdere bronnen zie Concordance et Indices, pag.
20, b, in fine. De trad. is muttafaq \'alai-hi.

3) Er staat: bi-ittifaq \'ulama\' al-islam. Cf. Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. I,
315, noot 1. Dc matn wordt verklaard te zijn 5ahih bi\'l-idima\'; de trad. zelve komt
precies zóó alleen voor bij Ibn Mad]., Intr., 17. Cf. echter Wensinck, Handbook, s. v.
knowledge.

Behalve deze materieele rechten, kreeg de vrouw ook formeele civiele ^
bevoegdheden; zij mag ten processe, zonder machtiging van haar man,
opkomen zoowel voor haar goed als voor haar persoon. „Onbekwaamheidquot;
der vrouw kent de Mohammedaansche wet dus niet.

De Schrijver wijst er op, dat bv. de Fransche vrouw nog heden ten dage
beperkt is in haar handelings-bevoegdheid door den wil van den echt-
genoot. 1)

In Q. 4, vs. 7 wordt principieel erfrecht aan de vrouw toegekend; de
nadere uitwerking van het beginsel wordt dan gevonden in de verzen
11 en 12 en 176 van die Sürah.2)

De toewijzing der porties geschiedt naar den regel: een man heeft J
recht op het deel van twee vrouwen. Het motief hiervoor ligt in het feit,
dat de wet den man verplicht, de (gehuwde) vrouw te onderhouden. 3)
Practisch komt het er zoo op neer, dat de erf-portie der vrouw in feite
nu eens gelijk is aan en dan weer zelfs grooter dan die van den man, al
naar omstandigheden. Als bv. iemand sterft met achterlating van één
manlijk en één vrouwlijk kind (terwijl er geen andere Qur\'anische erf-
genamen zijn) en de nalatenschap bv. 3000 goudstukken beloopt, erft
de zoon er 2000 en de dochter maar 1000. Huwt nu echter later de zoon,
dan moet hij zorgen voor een bruidsgave voor zijn vrouw, voorts voor haar.
huisvesting en verder levens-onderhoud, onverschillig of zijn echtgenoote
arm is of rijk. De 2000 goudstukken moet hij dus practisch deelen met zijn
echtgenoote. Practisch is zijn deel dus óf gelijk aan (nl. de helft van 2000)
of zelfs minder dan dat van zijn zuster. 4) Worden er nu later kinderen
uit het huwelijk geboren, voor welker levensonderhoud weder alleen de
vader zorgen moet, dan wordt de verhouding natuurlijk nog gunstiger voor
de vrouw.

Voor Europeesche toestanden is kennelijk Le Bon, La civilisation des Arabes (1884) \'
de bron, waaruit de Schrijver zijn kennis put. Bij de polygamie wordt hij ook met name
genoemd. Cf. vooral pags. 421 e.v. van genoemd werk. Het vermogensrecht wordt in
het bijzonder op pag. 436 t.a.p. (zeer slecht) vergeleken.

2)nbsp;116 in den tekst is natuurlijk een drukfout voor 176; 10—12 is de nummering ifi
den Manar-Tafsïr.

3)nbsp;Het betoog is vrijwel eensluidend met dat in den Tafsir, Dl. IV, pag. 406; cf. ook
aldaar pags. 421/22, waar tevens de erfrechtbepalingen als argument worden gebruikt
voor de stelling, dat de Islam principieel monogamie voorstaat.

De overeenstemming in tekst ligt voor de hand; behalve een enkele spitsvondigheid
van Muh. \'Abduh is de geheele uiteenzetting van het erfrecht in den Tafsir van de hand
van onzen Auteur (cf. t.a.p., pag. 406).

Het laatste, als de stand zijner echtgenoote medebrengt, dat hij voor haar groote
uitgaven moet doen. De Schrijver maakt geen melding van de kans, dat het deel van
den man grooter blijft, wat zich kan voordoen, als hij een vrouw van geringen stand huwt.

Historisch hebben al deze overwegingen natuurlijk niets met de erfrecht-verzen te
maken. Cf. Juynboll. Handleiding, 3e druk, pags. 241 e.v.

te doen, maar-krijgt er nog iets bij, nl. de bruidsgave, terwijl gedurende het
huwelijk geheel in haar levensonderhoud wordt voorzien; zij kan dan dus
haar erfdeel geheel ten eigen bate aanwenden.

Zouden alle erfgenamen, mannen zoowel als vrouwen, zich uitsluitend
beperken tot geldbelegging, dan zouden op den duur de vrouwen er finan-
cieel beter komen voor te staan en zou dus de Mohammedaansche erfrecht-
regehng (in verband met de andere, hiervoren genoemde, bepalingen der
wet) een zekere preferentie voor de vrouwen inhouden.

Dat is evenwel niet zoo; de reden, dat de vrouw hier schijnbaar be-^
voordeeld wordt, is dat zij immers minder gelegenheid heeft dan de man
tot het verwerven van inkomen, wijl immers voor haar rekening komen de
„hard labourquot; van het gehuwd-zijn en van het moederschap, waardoor
haar de gelegenheid tot geld verdienen, waartoe zij anders — zij het
meestal in mindere mate dan de man — in staat zou zijn, ontgaat. Derhalve ^
is de regeling niet onbillijk tegenover den man, noch houdt zij een bevoor-
deeling van de vrouw in. Men dient de toewijzing van bepaalde gedeelten
der nalatenschap aan de vrouw dan ook op te vatten als de vorming van
een soort „reservefondsquot; (mal ihtiyäti), voor het geval nml. haar geen
huwehjksvoorstel gedaan wordt of haar echtgenoot sterft zonder haar
voldoende na te laten om in haar nooddruft te kunnen voorzien, een
reserve dus, die zoowel haarzelf als het gezin kan ten goede komen, i)

De Isläm onderscheidt zich t.a.v. het respect, dat den vrouwen toekomt,
öok hierin gunstig van alle andere wetgevingen en huwelijks-instituten,
dat hij den man verplicht een bruidsgave aan zijn vrouw te geven vóór het
huwelijk geconsumeerd wordt; juist andersom dus als bij de niet-Moshm-
sche volken, die de vrouw verplichten een „dosquot; aan den man te geven.
Deze laatste gewoonte leidt tot grove misbruiken, wijl zoo dikwijls teere
maagden, die geen „dosquot; bv. van hun vader krijgen, tot allerlei ruw werk
gedwongen worden teneinde die toch bijeen te brengen, waarbij ze vaak

De Toodsche wet verplicht weliswaar den man eveneens een bruidsgave
aan de vrouw te geven, maar in feite verkrijgt zij niet aanstonds den
eigendom daarvan, wijl haar tijdens het huwelijk geen beschikkingsrecht
over haar eigen goed toekomt; pas na het sterven van haar echtgenoot

M Tafsir Dl IV pags. 401 e.v. handelen uitvoerig over het erfrecht. Principieel
worden daar\'tegenove\'r elkander gesteld het erfrecht der Diähiliyyah berustend op nasab
tabannin en hilf of \'ahd; dat uit den eersten tijd van den Islam, berustend op h^rah
en müahah en dat van den Isläm sedert de openbaring van Q. 33, vs. 6. dat berust

2) Voor dc werkelijke, historische waarde van de mahr-bepahilgen m den Islam zie

men: J. Wellhausen: Die Ehe bei den Arabern (Nachr. der Köngl Ges. der Wiss. zu
Göttingen, N«. 11, Juli 1893); W. Robertson Smith: Kinship and Marriage en Th. ,W.
Juynboll: De Mohamm. bruidsgave.

God heeft den man uitdrukkehjk den phcht opgelegd (farada fardan
hatman) aan de vrouw een bruidsgave te schenken en hem tegeh\'jk
verboden zonder verlof van zijn echtgenoote tijdens het huwehjk over
eenig deel daarvan te beschikken (Q. 4, vs. 3).i) Het vers bepaalt
duidelijk, dat de bruidsgave „om nietquot; (nihlatan) gegeven moet worden,
zonder eenige compensatie dus „geschonkenquot;. 2) Als de wetgeleerden dus
van de bruidsgave beweren, dat ze een prijs is voor (toekomstig) genot,
dan strijdt dit met de lexicologie. 3) Men mag trouwens de relatie van den
man tot zijn echtgenoote allerminst zoo beschouwen, als die tusschen een
man en zijn paard of zijn slavin (die tegen een zekere verzorging diensten
praesteeren). Men dient in acht te nemen, dat deze schenking een teeken
. is van liefde, een middel om tot elkaar te komen en banden van affectie
en Charitas te vestigen. Men kan dan ook een gewoonte (urf) constateeren
om het niet te laten bij deze ééne gift, maar haar van tijd tot tijd te
herhalen [ce sont les petits cadeaux qui entretiennent l\'amitiél Zoo
Muh.\'Abduh. 4)

Intusschen heeft deze elders een andere meening over het karakter van
de mahr gegeven, waarin hij het motief ervoor zoekt in het feit. dat de
vrouw zich schikt in de omstandigheid, dat de man nu haar „hoofdquot; wordt
(bi-riyäsat al-radjul \'alai-hä: dus toch weer een tegen-praestatie, zij het
een andere dan gewoonlijk wordt aangenomen). Ook bij die opvatting
blijft echter tevens het karakter van eer-bewijs behouden. 5)

2)nbsp;Nihlah wil zeggen, dat het geven geschiedt zonder dat er eenige tegenprestatie
tegenover staat, (al-nihlah fi\'l-lughah al-\'a^ä\' alladhi lä yuqäbilu-hu\'iwad). Vrijwel met
dezelfde woorden ook zoo Tafsir, Dl. IV, pag. 376. Zoo ook Baidäwi ad Q. 4. vs. 3:
\'atiyyah ... i^ä a\'tä-hu iyyä-hu\'an tïb nafs bi-lä tawaqqu\' \'iwad.

Baidäwi gevoelt blijkbaar het eigenaardige van de constructie, dat een „plichtquot; om
te „schenkenquot; zou bestaan (man fassara-ha bi\'l-farldah wa nahwi-hä nazara ilä mafhüm
al-äyah, lä ilä mawdü\' al-lughah etc.).

3)nbsp;BädjGri (II, 133) gevoelt het meest voor een combinatie der beide opvattingen, die
elkander volgens hem niet behoeven uit te sluiten. „Zähiranquot; is de mahr weliswaar een
tegenprestätie voor de manfa\'ah al-bud\', maar ..fi\'I-haqiqahquot; en „bä^inanquot; is het een
eerbewijs en een gave van God in beginsel, komend van de zijde van den echtgenoot
(die immers meer verdient), opdat er (aanstonds) een zekere vriendschappelijke relatie
en liefde kome. Het betoog bij Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. II, 172 supra gaat
mank; Bä^ürl beweert juist niet „dat de man bij den coïtus meer geniet dan de vrouwquot;
maar precies het omgekeerde, wat technisch tot in details uiteengezet wordt.

5)nbsp;Deze opvatting is te vinden in Tafsir, Dl. V, pags. 67/68. Daar lezen wij althans:
„fa\'inna fi\'I-muhür ta\'wldan lil-nisa\' wa mukäfa\'atan \'alä duhüli-hinna bi-\'aqd al-
zaw^iyyah tahta riyäsat al-ra^ulquot;, etc. Dat het toch een „eerbewijsquot; blijft, ligt in het
feit, dat de wet uitdrukkelijk voorschrijft een tegen-praestatie te geven voor iets wat
toch al in de natuur der dingen ligt, nml. dat de echtgenoot „boven de vrouw staatquot;
(qayyim \'alai-hä), Cf. nader § 20.

dat de wali\'s er in worden aangesproken, die dus de mahr niet meer voor
zich mogen houden, zooals vroeger wel gebruikelijk was.i)

Doen de vrouwen later vrijwillig afstand van een deel van de mahr,
dan mag de man dit accepteeren^ Er mag dan evenwel niet de geringste
dwang worden uitgeoefend. Of de vrouw werkelijk accoord gaat met dezen
vrijwilhgen afstand kan voor ieder duidelijk zijn. 2)

In het Arabië van vóór den Isläm bestonden allerlei vormen van een
„oneigenlijkquot; (fäsid) huwelijk, die men ook bij andere volken wel placht
te vinden en van welke sommige zelfs nu nog wel bij onbeschaafde volken
voorkomen. Daartoe behoorden:

A.nbsp;Groeps-huwelijk : een groep (raht) van mannen oefent gemeenschap
met slechts één vrouw, die het recht krijgt een kind, dat geboren wordt,
op naam te stellen van het lid der groep, dat zij verkiest. 3)

B.nbsp;Huwelijk bij plaatsvervanging (nikäh al-istibda\'): de man geeft
aan zijn echtgenoote verlof zich aan een anderen, bepaald aangewezen,
man (uitblinkend door moed of edele deugden) te geven om van dien
(hem gelijkend) kroost te verkrijgen. 4)

Deze beide soorten bestaan min of meer (bi-sifah mutlaqah) nog steeds
in sommige landen, bv. Tibet; bij de Arabieren waren ze beperkt tot een
zekeren termijn en voorts ook nog aan andere beperkingen gebonden.

C.nbsp;Débaucheeren met publieke vrouwen. Bij de Arabieren geschiedde
dit alleen met slavinnen, niet met vrije vrouwen.

D.nbsp;Het nemen van maitressen (ahdän, d,w.z. .sawähib al-\'a^fqät),
hetgeen de heidensche Arabieren zooveel mogelijk verborgen hielden. Zij
noemden het „gemeenheidquot; (lum of hissah).

C en D komen in geheel Europa algemeen-verbreid voor en men komt
er openlijk voor uit. Uit Europa werd dit corrupt gedoe overgebracht naar
het Oosten, naar die landen nml., waar de Europeesche invloed over-
wegend is (c.q. overwegend op de heerschers ervan). Zoo bv. naar
Br. Indië. Tunis, Algiers, Egypte, Syrië, de Libanon, \'Iräq.

Onlangs heeft zelfs de Fransche Regeering bepaald, dat de kinderen
van maitressen gelijkgesteld worden met wettige kinderen t.a.v. het erf-
recht bv.. zulks wegens het algemeen voorkomen van dit euvel.

E.nbsp;Het mut\'ah-huwelijk, hetwelk een huwelijk „op termijnquot; is. De
Shi \'ah achtte dit geoorloofd. 5) In den laatsten tijd is het trouwens ook in

=) Dezelfde woorden In Tafsir, Dl. IV. pag. 377, waar de laatste zin evenwel nog
doorloopt en dc zekerheid minder groot schijnt, dank zij het optreden van vele „vrome
poseursquot;. Cf. § 24.
3) Cf. Wellhausen, a.w., pag. 460.

•») Cf. Juynboll, Handleiding, 3c druk, pag. 215 noot 2, waarbij nog is te vergl.
Wellhausen, a.w., pag. 457 noot 4.
®) Cf. Juynboll, Handl., 3e druk, pag. 193 en noot 1 aldaar. Zie nader hieronder

Westersche landen bekend, waar men het „proef-huwelijkquot; noemt (nikäh
al-ta^ribah).

F.nbsp;Ruil-huwelijk (n. al-badal wa\'1-mubädalah). Twee mannen doen
wederzijds afstand van hun vrouw ten gunste van elkander.

G.nbsp;Compensatie-huwelijk (n. al-shig[här). Twee mannen huwelijken
elkander wederkeerig een dochter, zuster of een andere vrouw, waarover
zij wali zijn, uit, zonder dat een mahr gegeven wordt, i)

F en G gaan van de veronderstelling uit, dat de vrouw eigendom is van
den man, waarover de man, als over vee, vrijelijk kan beschikken. Onder
sommige corrupte of barbaarsche volken vindt men zoo iets ook thans nog,
bv. bij de Zigeuners.

Het is duidelijk, dat de vrouwen bij al deze vormen lichamelijke, moreele
en financieele schade lijden.

De meer ontwikkelde Arabieren, bv. de Quraishieten, kenden een
huwelijk als dat van den Islam en sommige beschaafde volken, althans
voor zoover het aanzoek, bruidsgave en contract betreft. Dit bevestigde
de Islam, die daarentegen eenige zondige gewoonten afschafte, die waren
ingeslopen, bv. de discrétionnaire bevoegdheid (istibdäd) de vrouw, ook
tegen haar zin, uit te huwelijken, het „kwellenquot; der vrouw (\'adl) door
haar nml. het sluiten van een huwelijk te beletten en het beschikken (door
den wali) over haar bruidsgave. Eveneens werd een einde gemaakt aan
de ongelimiteerde polygamie, die trouwens niet alleen naar getal beperkt
werd, maar ook überhaupt gebonden werd aan het algemeen belang,
terwijl een gelijke behandeling van alle vrouwen er als voorwaarde voor
werd gesteld en de rechten van elke vrouw moeten worden ontzien. 2)

Alle „purequot; ongerechtigheden schafte de Islam dus af, terwijl hij
beperkingen oplegde t.a.v. die zaken, waarin zoowel goed als kwaad
school, zóó, dat voortaan het goede overwoog over het verkeerde en het
rechtvaardige over de ongerechtigheid.

§ 14. De bevoegdheid tot uithuwen (wilayah al-nikäh), waarnaast de
vrouw een recht op vrije keuze heeft.

De Islam combineerde het recht tot uithuwen, dat den wali der vrouw
toekomt, met het recht der vrouw als echtgenoot te accepteeren, wien
zij wil en te weigeren, wien zij niet wil. De discrétionnaire bevoegd-
heid een vrouw ook tegen haar wil uit te huwen is dus door den Islam
den wali\'s ontzegd; in den „Heidentijdquot; bestond die wel en practisch
worden ook thans nog onder alle volken wel vrouwen tegen haar zin
uitgehuwd, ondanks alle misère en corruptie, die daar uit voortvloeien.

De uitlegging is vrijwel die van de overlevering uit B. 67, 28. Cf. voorts \\Ven-
sinck, Handbook, s. v. marriage (pag. 145 infra).

jShafi\'i, Kit. al-Umm, V, pag. 68 begrijpt tevens onder shighar het geval, dat de
„budquot; al-uhraquot; als .sadaq voor elk der vrouwen gesteld wordt. Zie nog Wellhausen, a.w.,
pag. 433.

De Isläm verbiedt ook de vrouw te huwen met een niet- ebenbürtigenquot;
(kuf) echtgenoot, al zouden ook haar wali en verwanten daar in concreto
mee accoord gaan; immers zou daar maar vijandschap en disharmonie uit
voortvloeien, inplaats van de affectie en de coöperatie, die de verzwagering
moet brengen. Daarentegen heeft geen enkele wali, ook niet de vader,
het recht haar te verbieden te huwen met iemand, die wèl „ebenbürtig is,
wie hij dan ook zij. Traditie-materiaal moet deze uitspraken weer toelichten.

De Profeet zeide: „De thayyib (ayyim) mag niet uitgehuwd worden
zonder dat ze geconsulteerd is en de maagd niet zonder dat haar om
toestemming is gevraagd.quot; Men zeide: „Gezant Gods, hoe openbaart zich
de toestemming der maagd (die immers te beschaamd is om over een
huwelijk te spreken)?quot; De Profeet zeide: „Doordat zij zwijgtquot; (d.w.z.:

De Profeet zeide: „De thayyib heeft meer recht over zichzelf (te
beschikken) dan haar wali en der maagd moet om toestemming gevraagd ^
worden, wanneer men haar wil uithuwen; haar zwijgen geldt als toe-
stemming.quot; 2)

\'A\'ishah vroeg den Profeet hoe men een maagd om toestemming moet
vragen en zeide: „Men moet der maagd wel om toestemming vragen, maar

1) Bron is: „al-djamaah kullu-humquot;, waaronder blijkens een noot van den Schrijver
zijn te verstaan Ahmad b. Hanbal, Buhari, Muslim en de 4 Sunan-auteurs (dus Ibn
Madjah, Abü Daud, al-Tirmidhi en al-Nasa\'i). Wensinck, Concordance. pag. 139, b,
regel 6 geeft alleen de plaatsen bij Muslim en Ahm. b. Hanbal: zie echter bv. ook B.,
Nikah 41 en Hiyal 11 ; Tirm. Nikah, 17 (In de nieuwe uitgave van 1350 H., die wij
raadpleegden),\'Ibn. Madjah, Nikah 11. Voor het volledige traditiemateriaal vergl. men
nog in de Concordance dc plaatsen vermeld op pag. 46, a, regel 23 en b, regel 4;
pag. 47, a, regel 20, alsmede pag. 139, b, regel 3.nbsp;, , ^ ,

Het woord „ayyimquot; in dc trad. vervingen wij door thayyib, hoewel de Schrijver in
een noot het, blijkbaar door hem als niet al tc bekend veronderstelde, woord uitlegt -
in het algemeen terecht - als „ongehuwde vrouw, maagd of thayyibquot; (Baidawi ad
Q. 24, VS. 32 past het ook op mannen toe). Hier is er evenwel ontwijfelbaar de thayyib
mede bedoeld. Dit blijkt reeds uit het opschrift der abwab, waaronder dc trad. bv. bij
Tirm. en Ibn Madj. voorkomt (fi istimar al-bikr wa\'l-thayyib). De Schrijver zelf levert
a.h.w. een argument voor onze vertaling, waar hij de volgende trad. (in den tekst)
aanhaalt als „al thayyib ahaqququot; enz., die zoo zou voorkomen bij de djama ah
(behalve B); er staat cchtcr in die trad. „al-ayyim ahaqququot; (of awla). Zóó als dc
Schrijver haar citeert komt de trad. echter ook voor; althans zoo citeert haar
BadlGri, II, pag. 123 uit Daraqutni (over wien Goldziher, Muh. Stud. II. 287). Uit
de voortreffelijke (nog onvoltooide) Tirmidhl-ultgave van 1350 H. (Cairo, met com-
mentaar van den Malikiet Ibn al-\'Arabi, Dl. V, pag. 26, tekst) blijkt trouwens ook,
dat met de ayyim, die ahaqqu is dc thayyib bedoeld is; immers wordt ter verklaring
van de trad. een beroep gedaan op de hier ook aan te halen trad. betreffende Hansa
Bint Hiiham „wa hiya tjiayyibquot;. Ook Shafi\'i, Kit. al-Umm, V, pag. 15 stelt deze
beide trad. op één lijn. Voor de verklaring van ayyim zie men voorts nog dc hierboven
bedoelde Tirmidhi-uitgave, Dl. V, pags. 25 e.v. (Commentaar).

. 2) Hier staat: al-thayyib ahaqqu enz.; cf. vorige noot. Bron weer de ^amaah
met uitz. van B. Cf. noot 1.

zij schaamt zich en zwijgt,quot; De Profeet zeide: „Haar stilzwijgen is haar
toestemming,quot;!)

De vader van ^ansa\' bint Hidham had haar, die thayyib was, tegen
haar wil uitgehuwd, waarop zij den Profeet adieerde, die haar huwelijk
nietig verklaarde, 2)

(Het stilzwijgen der maagd geldt volgens sommigen alleen als toestem-
ming, indien zij zulks weet; is dit niet het geval, dan dient men haar
daarvan op de hoogte te stellen.)

Een jonge vrouw kwam tot den gezant Gods en zeide: „Mijn vader
heeft mij uitgehuwd aan mijn neef, opdat hij door dat huwelijk met mij
wat meer aanzien zou genieten,quot; De Profeet liet de aangelegenheid aan
haar beslissing over (dja\'ala al-amr ilai-ha), waarop zij zeide: „Welnu,
ik ga accoord met wat mijn vader gedaan heeft, maar ik wilde de vrouwen
ervan op de hoogte stellen, dat de vaders daar niet het minste recht toe
hebben (nl. haar te dwingen tot een huwelijk met iemand, die haar niet
bevalt). 3)

De Profeet zeide: „Indien iemand, wiens godsdienstige praktijk (din)
en karakter Ulieden wel bevalt, aanzoek bij U doet, huwt aan zoo iemand
.dfan (Uwe dochters, zusters, enz.) uit; doet gij dit niet, dan zal er
allerlei moeite en groot bederf op aarde komenquot;, 4)

§ 15, De „zuilenquot; (wezenstrekken) van de natuurlijke huwelijks-verhou-
ding naar den Islam,

Deze trad. is volgens den_Auteur „muttafaq quot;alai-hiquot;, maar er bestaan tal van
kleine verschillen. Soms wordt \'A\'ishah niet genoemd, soms is er sprake van isti\'mar
bij de maagd. Zie bv. Ibn Madi-, Nikah 11 en B., Ikrah, 3. Cf. verder Wensinck.
Handbook, s. v. Marriage. pag. 146 infra.

2) Volgens den Schrijver bij al-djama\'ah. behalve bij Muslim. „Nietig verklaardequot; :
radda, verklaard door abtala. Cf. de Tirmi^ï-uitgave v. 1350, Dl. V. pag. 26: de wali
mag de ^layyib niet uithuwen zonder haar toestemming en zonder haar te consulteeren:
fa\'in zawadjdja-ha (zonder zulks in acht te nemen), fa\'l-nikah mafsüh \'ala hadith Hansa\'
enz., dus in den zin van „van rechtswege ontbondenquot;. Bij Buljari komt de trad. driemaal
voor: B. 67, 42; 89, 3 en 90, 11.

3} Al-Nas., Nikah 36; Ibn Madj, Nikah 12 en Ahm. b. Hanbal VI, 136, auteurs,
die ook door den Schrijver genoemd worden. De afwijkingen der trad. onderling en van
den tekst zijn onbeduidend.

De Schrijver noemt Tirmi^i als bron. Inderdaad geeft Tirm., Nikah 3 deze trad.,
met alleen \'arid als laatste woord i. pl. v. kabir. De Schrijver vermeldt ook een variant
bij Tirm. (met ankihü-hu i. pl. v. zawwidjü-hu), die vlgs. A. D. „mursalquot; zou zijn. Deze
plaats bij A. D. is ons onbekend; wel vonden wij de variant in de nieuwe Tirmi^i-
editie van 1350 (Dl. IV, pags. 305/6), waar zij „hasan, gharibquot; genoemd wordt, wijl ze
teruggaat op Abü Hatim al-Muzanni, die weliswaar ^ahabi was, maar die geen enkele
andere trad. op gezag van den Profeet heeft overgeleverd. Ook de isnad van de eerste
trad. is, blijkens het daar gezegde, evenwel onzeker in die mate, dat ze ook wel als
mursal-trad. is overgeleverd.

lt; Al-Muzanni staat in deze gevocaliseerde editie wel abusievelijk voor al-Muzni.
Cf. al-Mashtabih, ed. P, de Jong. s, v.

Het zijn weer de 3 in § 1 genoemde elementen, die hier nader worden
uitgewerkt.

De sexueele bevrediging raakt alleen de echtgenooten persoonlijk.
Het is een „eloquentequot; uitdrukking voor het lust-gevoel, dat ieder der
beide echtgenooten smaakt door het zich geven aan de(n) ander. Beiden
worden ze pas zóó volkomen mensch, terwijl het tevens een procreatieve
functie is. \'s Menschen natuurlijke onrust verdwijnt er voor het grootste
deel door; zonder haar is men niet wezenlijk ä son aise in zijn hart.
Intusschen leert de Qur an, dat men maar niet bloot toe mag geven aan de
natuurlijke procreatie-zucht en zoo vervallen in ontucht en het nemen van
maitressen ; hij leert integendeel, dat de eene echtgenoot in en door het
huwelijk de(n) ander kuisch dient te houden. Het uiterste wat men daar-
voor kan doen, is, dat ieder zich sexueel strikt beperke tot de(n) ander en
zich daarbij het doel van het sexueel genot voor oogen stelle, nml. dat het
een middel is tot procreatie en het instand houden van het menschelijk
geslacht, zulks op de meest heilzame en beste wijze. Ter adstructie van deze
eischen van den Qur an wordt een beroep gedaan op Q. 4, vs. 24 (slot) en]
25 en op Q. 5, vs. 5 (tot op de woorden „wa manquot;), i)

Het 2e element, de affectie, strekt zich uit zoowel over de echtgenooten
als over hun wederzijdsche families. Het komt tot uiting in de samen-
werking, de wederzijdsche hulpverleening, die behoort te ontstaan.

De Charitas (rahmah) ten slotte kan de mensch pas volkomen verwezen-
lijken door zijn vader- of moeder-zijn, tegenover zijn kinderen. Het
geheele menschelijk geslacht behoort er deel aan te hebben, als tenminste
opvoeding, omgang of het leeren van vijandschap en partij-geest ze niet

1) De aanhaling in den tekst als Q. 5, vs. 4 is een vergissing ; ook de Manür-Tafsir

besproken. Ze gaan in het bijzonder over het mufah-huwelijk. Cf. Nöldcke-Schwally.
a.w., I pag. 198 en de noot aldaar. Volgens Baidäwi, ad I.e. is het mufah-huwclijk
afgeschaft door de Sunnah. Bij Tirm., Nikäh 26 (in de ed. van 1350 H.) komt evenwel
een overlevering voor, dat het zou zijn afgeschaft door Q. 23, vs. 6. De Manär-Tafsir
(V, pags 12 e.v.), die een historisch overzicht geeft van het meermalen toestaan en
weer verbieden ervan (cf. ook de commentaar ter plaatse in de nieuwe Tirm.-uitgave, V,
pags 48 ev.), critiseert in het bijzonder deze trad. bij Tirm. Volgens den Tafsir is ze,
zouden wij zeggen, „een samenweefsel van verdichtselenquot; (luffiqat) en berust ze op een
soort - zeer ongelukkige - iditihäd van Ibn \'Abbäs (die later trouwens op zijn mccning
terugkwam). Dat, zooals met name die trad. (N». 2 der Bäb) zegt, Q. 23, vs. 6 aan dc
mut\'ah-praktijk een einde zou hebben gemaakt, is kennelijk onjuist, vlgs. den Tafsir, èn
om historische redenen, cn reeds om het feit, dat Q. 23, vs. 6 een Mekkaansch vers is,
dat dus nooit een praktijk kan afschaffen, die nog nä de Hidirah bestond, zooals vaststaat
uit de Sahih-tradities bij Muslim (Cf. Wensinck, Handbook, s. v. Marriage, pag. 145, a,
infra). De Profeet heeft er verlof toe gegeven, telkens om zeer bijzondere redenen, welk
verlof hij dan later weer introk. Dc afschaffing berust dus ook vlgs. den Tafsir op de
Sunnah. De Tafsir komt dan ook tevens terug op een vroeger, incidenteel in de Manär
uitgesproken meening, dat ook \'Umar „iditihädanquot; het mut\'ah-huwelijk zou hebben ver-
boden.

bederft of ze doet beperken tot de „huisgenooten des geloofsquot; of tot de
leden van andere bepaalde kringen (nationaliteit of vaderland).

Deze 3 elementen vormen de spil van het huwelijks-geluk, het grootste
geluk, dat de menschheid kent. Vandaar de bijzondere vermaning van God
in de slotwoorden van Q. 30, vs. 21.

§ 16. De tusschen beide echtgenooten bestaande (principieele) gelijkheid
en het leiderschap, dat den mannen over de vrouwen toekomt.

De grootste hervorming, die de Islam t.a.v. de vrouwen bracht is
vervat in Q. 2, vs. 228, dat volkomen brak met alle tot dan bestaande
theorieën, pretenties, gewoonten en traditie, krachtens welke vóórdien de
mannen een discrétionnaire macht hadden over de personen der vrouwen,
haar goederen en haar kinderen.

Het vers spreekt uit, dat (principieel) mannen en vrouwen dezelfde
rechten en verplichtingen hebben, maar de mannen „een streepje vóór
hebben.quot;!) Het bevat dus een algemeenen regel, die uitspreekt, dat de
vrouw in alles de gelijke is van den man, behalve in één zaak.

Om dezen regel in détails te kunnen uitwerken zou men een groot
boekdeel behoeven.\' De Schrijver verwijst naar de uitvoerige behandeling
in den Manär-Tafsir, waarvan hij hier slechts de quintessence zal weer-
geven. 2)

Waarom en waarin niettemin een zekere voorrang der mannen bestaat, /
wordt nader verklaard door Q. 4, vs, 34.nbsp;1

Welke wederzijdsche rechten en verplichtingen nu precies naar billijk- 1
heid beiden echtgenooten ten deel vallen, kan men niet a priori zeggen.
Dit is veranderlijk en de opvattingen ten deze hangen af van de wet-
gevingen, de geloofs-overtuigingen, de moraal en de oude herkomsten der ;
menschen. Dit alles tezamen is den man als een weegschaal gegeven en
daarnaar wege hij af welke behandeling hij in concreto aan zijn echtgenoote
ten deel moet doen vallen. Hij bedenke evenwel steeds als hij van plan is
iets van haar te vragen, dat hij dan daartegenover ook zelf tot „iets
dergelijksquot; verplicht is, een soortgelijke praestatie dus. Een traditie licht
dit toe:

Ibn \'Abbäs zeide: „Ik maak toilet voor mijn vrouw, zooals zij dat voor
mij doet met het oog op dit Qur\'än-vers.quot; 3)

ï) De gelijkheid betreft, naar orthodoxe overtuiging, alleen de verstooten vrouw, in
bijzondere gevallen, waarvan het vers spreekt. Zoo uitdrukkelijk Baidäwl ad I.e. De
voorrang der mannen wordt daar aldus verklaard, dat de mannen immers recht hebben
op de vrouwen zelf, terwijl deze slechts aanspraak kunnen laten gelden op de mahrs,
voldoende levensonderhoud, het nalaten van wat schade doet, enz.

quot;) In werkelijkheid wordt vrijwel het geheele betoog uit den Tafsir (Dl. II, pags.
377 e.V.) hier letterlijk overgenomen, behoudens een enkele kwestie, waarover nader
hieronder.

•■\') De Schrijver noemt geen bron voor deze trad. Op het kaart-systeem voor de
Leidsche Concordantie komt zij niet voor. Ook in den Tafsir, waaruit zij is overgenomen,
wordt geen bron genoemd. (Dl. V, pag. 377). Wij vermochten haar niet op te sporen.

Een .soortgelijke praestatie wil natuurlijk niet zeggen precies dezelfde
praestatie. De bedoeling is alleen, dat de rechten van partijen wederkeerig-
adaequaat zijn. Als dus de vrouw iets doet voor den man, dan moet ook,
omgekeerd, de man iets doen voor de vrouw daartegenover. Specieel
behoeft dat niet hetzelfde te zijn, maar wel naar genus. i)

De echtgenooten „gelijken op elkanderquot; in rechten, zooals ze dat ook
doen in wezen, aperceptie-vermogen, gevoel en rede. Immers ieder van
beiden is een volledig mensch, met een verstand, dat denkt over eigen
belangen en een hart met zijn lust- en oniust-gevoelens. Het is dan ook
niet fair, dat één der geslachten den baas zou spelen over het andere
en dat tot een soort slaaf maakt, („taillable et corvéable a merciquot;). Zulks
vooral niet na het aanvangen van het gemeenschappelijk leven, hetwelk
immers niet gelukkig kan zijn, tenzij beide echtgenooten elkander respec-
teeren en eikaars rechten handhaven.

Muh. \'Abduh zegt: „Geen enkele godsdienst, noch eenige wetgeving
verhief de vrouw tot dezen trap; ook kwam geen enkel volk zóóver vóór
of na den Isläm. Daarentegen onthouden de wetten van sommige dier
Europeesche volken, die het danken aan den vooruitgang in beschaving,
dat zij gingen overdrijven in het eeren en respecteeren der vrouw en zich
inspanden haar op te voeden en haar kunsten en wetenschappen te onder-
wijzen, nog steeds aan de vrouw het recht te beschikken over haar eigen
goed zonder verlof van haar man, alsook andere rechten, welke de
Moslimsche wet haar al wel vóór 13J eeuw toekende.

„De vrouwen in Europa verkeerden 50 jaren geleden nog in den rang
van slavinnen in elk opzicht, misschien in nóg slechter conditie dan in den

„En nu zeggen wij niet, dat de Christelijke godsdienst zulks voorschreef,
omdat wij overtuigd zijn, dat de leeringen van den Christus niet zuiver,
vrij van allerlei toevoegingen en nieuwigheden, bewaard zijn gebleven,
maar wel is het bekend, dat niet de gangbare Christelijke opvattingen de
vrouw hebben opgeheven, maar dat haar vooruitgang in status slechts
een gevolg is van de „nieuwequot; beschaving, ontstaan in de vorige eeuw. 2)

„Niettemin slaan die Europeanen, wier beschaving de mindere is van
onze wet, wat aangaat de verheffing van de positie der vrouw, zich
tegenover ons nog op de borst en verwijten zij ons zelfs barbaarschheid
in de behandeling der vrouw. En diegenen onder hen, die niets weten van

Een aardig voorbeeld, dat demonstreert hoe weinig de Hervormers van werkelijk
moderne begrippen zijn doortrokken en daarentegen innerlijk nog vastzitten aan den fiqh.
Er behoort waarlijk een Rabbijnen-geest toe om een en ander practisch uit te werken.
Het beginsel der juridische gelijkheid is natuurlijk een stap vooruit, maar dc consequenties
ervan denatureercn hier het huwelijk weer tot een „do ut desquot;-contract.

2) Hiermede is bedoeld dc saecularisatie van het sociale leven, die definitief door de
Fransche revolutie haar beslag kreeg.

den Isläm, beweren zelfs, dat onze praktijk (in de behandeling der vrouw) ^
logisch voortvloeit uit onzen godsdienstquot;. ,. . ^

Muh. \'Abduh vertelde eens op college, dat een Europeesche tourist hem
bezocht in de Azhar en terwijl zij beiden rondgingen in de Moskee, zag
de Europeaan er plotseling een meisje rondloopen, waarover hij zich ver- \'
baasde en uitriep : „Wat is dat ? Een vrouw in de Moskee!quot; Muh \'Abduh
zeide: „En wat steekt daar dan voor vreemds in ?quot; Het antwoord was:
„Wel, wij gelooven, dat de Isläm uitmaakte, dat vrouwen geen ziel hebben
en dus ook niet God behoeven te dienen.quot; i) De meester verklaarde hem
zijn vergissing en legde hem de diverse Qur\'än-plaatsen uit, die op dei
vrouwen betrekking hebben en wees er vervolgens zijn leerlingen op, hoe
de Moslims — door hun praktijk — een argument tegen hun eigen gods-
dienst geworden zijn. „Als deze manquot;, riep hij uit, „die n.b. chef is van
een groot concern, al zoo onwetend is omtrent den Isläm, hoe denkt gij
dan wel, dat het daarmede onder de groote massa gesteld is?quot; 2)

Als God mannen en vrouwen dezelfde rechten en verplichtingen gegeven
heeft in het huwelijk, behalve dan dat Hij de mannen bevoorrecht heeft
met het leiderschap (al-riyäsah), dan vloeit daar noodzakelijk als plicht
voor de mannen uit voort, juist krachtens dat leiderschap, de vrouwen
zooveel mogelijk te leeren haar plichten na te leven en dan (als ze dat doen)
zal God respect voor haar inboezemen, dat zal helpen haar rechten te
handhaven. Immers respecteert de mensch van nature ieder, dien hij als
wél-opgevoed, met kennis t.a.v. zijn plichten toegerust en daarnaar ook
handelend moet beschouwen; God maakt het den mensch niet gemakkelijk
zoo iemand te verachten of minachtend te bejegenen. Weliswaar kan een
driftbui den man dan nog wel eens scherp op zijn recht doen staan, maar
de harmonie keert dan wel weer terug en een volgend maal zal zulks
hem wel daarvan weerhouden. God richt zich in Zijn Woord dan ook tot
vrouwen zoowel als mannen, beiden vermanend tot geloof, kennis en goede
werken, niet alleen waar het betreft ,,werken om God te dienenquot; (\'ibädät),
maar ook t.a.v. alle „transactiesquot; (mu\'ämalät). In den Quran worden
dan ook veelvuldig mannen en vrouwen tegelijk toegesproken. De Profeet
beval dan ook de vrouwen evengoed als de mannen den Qur\'än te leeren
en wijsheid te verwerven. In de gemeente bestaat dan ook, zulks in over-
eenstemming met wat Qur\'än en Sunnah leeren, consensus, dat (ook) de
vrouwen beloond zullen worden voor haar goede werken, zoowel in deze
wereld als in het Hiernamaals. Is het dan na dit alles geoorloofd, dat den

Een meening, die men jammer genoeg ook nog in het toch op 200 hoog peil
staande werk van de Kat Angelino — zij het als citaat — kan aantreffen. Zie de
Kat Angelino, a.w.. Dl. I, pag. 718, noot. Ook in Zendingskringen schijnt deze dwaling
nog steeds voor te komen. Zie bv. „Something Happenedquot; by M.\' Cable en F. French,
London 1934, pags. 278 e.v.

2) In een noot zoekt onze Schrijver de oorzaak dezer onwetendheid in de publicaties
van Kerkelijke voorgangers, die er op uit zijn den Islam in een ongunstig daglicht te
stellen.

•vrouwen (zooals practisch gebeurt) verboden wordt kennis te verwerven
omtrent haar plichten en rechten, welke zij hebben t.a.v. haar Heer. haar
echtgenooten. kinderen en verwanten, alsook t.a.v. gemeente en religie?

Wanneer gevorderd wordt, dat men iets moet doen, dan moet men daar
toch minstens eenige „algemeenequot; kennis van hebben; men kan nu
eenmaal niet iets gaan doen. wat „absoluut onbekendquot; is. Maar het eigen-
lijke motief, dat iemand beweegt tot het zorgen voor het doen en het
waken tegen het nalaten van iets, is toch een meer ..gedétailleerdequot; kennis,
zulk eene nml.. die verklaart het nut van het doen en het nadeel van het
nalaten.

Hoe zou dan de vrouw haar plichten kunnen waarnemen en haar rechten
uitoefenen bij een ..algemeenequot; zoowel als „bijzonderequot; onwetendheid
daaromtrent? En hoe kan een „gemeentequot; gelukkig zijn in deze en de
toekomende wereld, als haar ééne helft (de vrouwen) is als het vee en
in het geheel niet haar plichten vervult, terwijl de andere helft (de mannen)
daar niet ver vandaan is, wijl ze maar een klein weinigje van die plichten
betracht en de rest nalaat? Zulks terwijl nb. deze tweede helft de behulp-
zame hand moet bieden aan de zwakke helft, opdat die haar plichten kan
vervullen of haar zelfs daartoe moet dwingen, krachtens de macht en het

Intusschen is wat de vrouw moet weten van de dogmata, de moraal en
de voorgeschreven „\'ibädätquot; van haar godsdienst nog beperkt, een zeker
vast quantum. Echter is de kennis, die van haar gevorderd wordt t.a.v.
allerlei wereldsche zaken (huishouding, kinder-opvoeding en — bi) zekere
welvaart — eenige kennis van het zakenleven) wisselend al naarmate
immers (naar tijd en plaats) zich allerlei verschillen openbaren en ver-
anderingen aan den dag treden. Ook van den man wordt immers gedegen
kennis van allerlei wereldsche aangelegenheden gevorderd en ook die
kennis is niet stabiel, maar afhankelijk van de omstandigheden. Zoo moet
de man bv. het levensonderhoud, de huisvesting en de bediening der vrouw
(waarvoor hij moet zorgen) bepalen naar gelang van den „stand der
fortuinquot; van de vrouw [welke natuurlijk individueel verschilt, maar ook
wisselt met het algemeen levenspeil]. Vroeger was het ter vervulling van
den djihOd-plicht reeds voldoende zwaarden, lansen en bogen te vervaar-
digen; nu beslaat die fard \'ala al-kifäyah een veel ruimer kring, want de
verdediging van het grondgebied (van den Isläm) is thans afhankelijk van
kanonnen, projectielen en oorlogsschepen [waarvoor men dus van te voren
moet zorgen en waarvoor technisch onderwijs voorwaarde is]. Ook moet
men heden ten dage allerlei wetenschappen bestudeeren, waaraan men
vroeger geen behoefte had of die zelfs niet bestonden, bv. de zieken-
verpleging, waarvoor nu een speciale opleiding vereischt wordt.

De Schrijver bepleit vervolgens een algemeene pharmacologische en
hygiënische opleiding der vrouw in deze woorden : „Wat is beter naar het
inzicht van den Isläm: dat de vrouw zelf haar zieken man verpleegt of
dat men een „vreemdequot; (niet-mahram) verpleegster neemt, die tot zelfs de

„schaamtequot; des mans aanschouwt en achter allerlei intimiteiten komt?i)
Maar is het dan soms mogelijk voor een vrouw haar man of kind te
verplegen, als ze onwetend is omtrent de wetten der hygiëne en de namen
der geneesmiddelen ? Men zou eerder kunnen zeggen, dat het voor velen
van haar mogelijk moet zijn haar zieke te dooden, door te groote doses van
vergiftige geneesmiddelen te geven of door de eene medicijn te geven
inplaats van de andere !quot; 2)

[Verwezen wordt naar den Manär-Tafsir (II, 380/81) voor de op-
vattingen van traditionarii en wetgeleerden over de rechten der echt-
genooten tegenover elkander. De meesten beweren, dat de vrouw jegens
den man tot niets anders verplicht is dan tot gehoorzaamheid (in het
bijzonder wat betreft het zich ter beschikking stellen van den man: ta ah
fi nafsi-hä), het wel bewaren van haar persoon en het passen op het goed
van den man, echter niet tot eenigerlei huiselijke dienstverrichting. 3) Ter
bestrijding van deze opvatting haalt dan de Tafsir een trad. aan, volgens
welke de Profeet bepaald zou hebben, dat zijn dochter Fäfimah werkzaam-
heden in haar huis moest verrichten, terwijl haar echtgenoot \'Ali werk
buitenshuis moest verrichten. 4)

De Tafsir citeert nog een andere trad.: De Profeet zeide: „Als ik ooit
iemand bevolen zou hebben zich voor een mensch te prosterneeren (quod
non), dan zou ik aan de vrouw bevolen hebben zich voor haar echtgenoot
te prosterneeren, want wanneer een man zijn vrouw zou bevelen te
verhuizen van een zwarten berg naar een rooden of omgekeerd, dan zou
ze dit dienen te doen.quot; 5) Het citaat heeft de bedoeling te doen uitkomen.

Voor zijn Moslimsche lezers kan het antwoord niet twijfelachtig zijn. Zie bv.
Bä^. II, 112 e.V. (ad 5e).

2)nbsp;Het betoog is niet alleen rijkelijk dramatisch, maar lijkt ook niet erg sterk voor
een Hervormer. Vooronderstelling ervan is kennelijk een maar zelf wat dokteren, wat
weinig in de moderne lijn ligt. Cf. Snouck Hurgronje, Mekka II, p. 115.

3)nbsp;Over de plichten der vrouw naar Shäfi\'ietische leer zie men o.a. Bä^. II, 147,
waar in het bijzonder ook het „thuis blijvenquot; nog vermeld is. Cf. ook Ba^. II, 211 en
voor het recht op bediening der vrouw II, 218, waar blijkt, dat zulks alleen bestaat,
wanneer ze ook in haar ouderlijk huis al bediend werd.

Met huiselijke dienstverrichtingen worden bedoeld handelingen als bakken, koken, enz.
In den Tafsir wordt vermeld, dat een geleerde in de glosse op den Muqni\' (van Ibn
Bäbüyah al-Qummï, cf. Sarkis I, 44 jquot; VIII, 1640) verklaart, dat de vrouw tot een en
ander wel verplicht is.

4)nbsp;Als bron noemt de Tafsir al-Djurdjani, wel al-häfiz al-kabir Abü Ahmad
al-Djur^änl, (gest. 365 H.) vulgo Ibn \'Adi, auteur van Kitäb al-kämil fi ma\'rifat
al-du\'afä\'; cf. Subkï, Tabaqät al-Shäfi\'iyyah, II, 233. Als verzamelaar van da\'ïf-tradities
genoot hij zulk een reputatie; dat Däraqu^ni weigerde naast zijn werk nog een ander
boek met „zwakkequot; traditieis samen te stellen. Sarkis, a.w., vermeldt het niet onder de
gedrukte werken. Brockelmann, a.w., Dl. I, pag. 167 vermeldt wel een ms. uit Caïro;
de naam van den auteur wordt evenwel aldaar onjuist opgegeven ; de titel is ook niet
geheel juist. Zie nog H. Halfah, Dl. V, pag. 28, N». 9745 f Dl. II, pags. 591/92.

Zelfde bron, maar zie ook A. D., Nikäh, 40. Bedoeld is wel een verhuizing van
het eene einde der aarde naar het andere, zooals „roode en zwarte menschenquot; de
beteekenis heeft van „alle menschenquot;.

dat. als de vrouw den man zelfs dient te gehoorzamen in zulke dingen,
die niet het minste nut hebben, ze a fortiori verplicht is te zorgen, dat hij-

De beslissing van den Profeet t.a.v. zijn dochter eenerzijds en zijn
stiefzoon (tevens schoonzoon) anderzijds, is in overeenstemming met de
eischen van Gods schepping, die nl. een arbeids-verdeeling van de echt-
genooten vraagt. De vrouw heeft tot taak het huishouden te besturen en
het werk binnenshuis te verrichten; de man daarentegen moet zich
buitenshuis begeven en daar zijn broodwinning zoeken. De bovenbedoelde
verhouding is dus een voorbeeld voor de echtgenooten in het algemeen.
Dit sluit echter niet uit, dat men diensten en allerlei prestaties van elkaar
mag vorderen, indien daaraan behoefte bestaat en wanneer de ander die
verrichten kan; evenmin is uitgesloten, dat men elkander helpt, als daar
noodzaak toe bestaat. Het voorbeeld bevat slechts het principe en de
natuurlijke arbeidsverdeeling, waardoor het algemeen welzijn gediend
wordt; de menschen kunnen haar niet ontberen zoomin als andere vormen
van samenwerking (Q. 2, 286 aanhef jo Q. 5, vs. 2 slot).

Helaas bestaat er een scherp onderscheid tusschen de praktijk der Mos-
lims en hun opvatting van hun eigen wet, waar het de behandeling hunner
vrouwen betreft. Feitelijk, roept de Schrijver uit, zondigen ze zooveel ze
maar kunnen! Niemand weerhoudt zich ervan zijn vrouw onrecht te doen,
behalve wanneer hij oud en debiel is. Men doet ze dragen, wat zij eigenlijk
niet vermogen te dragen, tenzij dan met groote moeite en inspanning en
dan beklaagt men zich nog over haar te kort schieten. Vraagt men evenwel
den mannen naar hun overtuiging wat betreft datgene, waartoe de vrouwen
jegens hen verplicht zijn, dan zeggen ze precies als de meeste wetgeleerden :
Ze zijn niet verplicht voor ons huishoudelijken arbeid te verrichten, ook
niet te koken, wasschen, boenen en bed-opmaken of de babys te zoogen
en de kinderen op te voeden of toezicht te houden over de bedienden,
die wij in dienst nemen juist voor een en ander! Als dan echter, zegt de
Auteur, het geheel harer verplichtingen opgaat in het „thuisblijvenquot; en
het gelegenheid geven aan haar echtgenoot om met haar „te genieten-
en de vrouw diensvolgens niet zonder verlof uitgaat, noch zich — kort
gezegd — verzet tegen co\'itus, dan beteekent dat dus, dat ze verder niet
verplicht is ooit iets voor haar man te doen, ja zelfs ook niet voor de
kinderen, tenminste zoolang er een vader is.i)

Wat nu betreft den voorrang, die den mannen ex Q. 2, vs. 228 slot
boven de vrouwen toekomt, die verplicht de vrouwen maar tot één ding
(het zich schikken onder de leiding van den man), maar de mannen tot
een geheel complex van zaken. Immers is er mede bedoeld, dat den mannen

1) Deze conclusie is volmaakt in overeenstemming met de wet. De fiqh-boeken
werken echter het onderwerp gemeenlijk naar de negatieve zijde uit. Aan de positieve
conclusie van den Schrijver kan een zeker psychologisch effect niet ontzegd worden.

het leiderschap toevalt en het waken voor de belangen der echtgenooten.
Q. 4. vs. 34 verklaart het nader. i)

Het huwelijksleven is nu eenmaal een leven in gemeenschap; er is dus
een hoofd noodig, omdat de inzichten en verlangens van wie in gemeen-
schap leven wel eens uiteenloopen moéten. Het kan dus niet goed gaan,
tenzij er een hoofd is, aan wien men zich bij geschil kan refereeren, opdat
niet de een tegenovergesteld aan de(n) ander handele en de gemeenschap-
pelijke band verbroken worde en wanorde ontsta.

De man heeft recht op dat leiderschap, wijl hij beter weet (als regel),
wat het belang der echtgenooten medebrengt en ook meer kan presteeren.
Vandaar dan ook, dat, naar de wet, hij aansprakelijk is voor de bescher-
ming en het levensonderhoud der vrouw, terwijl de vrouw gehouden is tot
gehoorzaamheid „in het betamelijkequot;, enz.

Ook al zou de geschetste arbeidsverdeeling in het huwelijk niet door de
Sunnah gevestigd zijn (in de vorige § is echter aangetoond, dat dit wel
het geval is), dan zou ze nochtans zoo dienen te zijn, wijl ze rechtstreeks
uit de Natuur voortvloeit en de Isläm — voegt de Schrijver erbij — de
godsdienst is, die op de Natuur gebouwd is (din al-fitrah). God heeft den
man immers begenadigd met geestelijke en lichamelijke krachten, waardoor
hij beter dan de vrouw is ingesteld op het verdienen der broodwinning en
de bescherming en verdediging van zijn gezin, alsook van, in het algemeen,
zijn volk en land. Vandaar dan ook, dat God den mannen de nafaqah tot
plicht heeft gesteld en de mannen, die voor de vrouwen moeten zorgen,
belast zijn met het algemeene (politieke) en het bijzondere leiderschap
(in hun gezin), zonder welk leiderschap geen enkele organisatie kan
bestaan. De man is zoo belast met allen van nature externen arbeid (al-
\'amäl al-häridjiyyah fi asl al-fitrah), zooals ook de opvatting is van alle
geciviliseerde volken.

De Natuur wijst voorts uit, dat de vrouw, die immers door de zwanger-
schap. die uitsluitend haar deel is, daarvoor is aangewezen, zich belast
met het zoogen en de verzorging der kleine kinderen en hun opvoeding 2),
terwijl zij voorts het huishouden volledig dient te bestieren. Aan haar komt
dus de leiding toe in alle louter intern werk (al-\'amäl al-dähiliyyah
al-mahdah).

Een trad. bevestigt dit: Muh, zeide: „Gij zijt allen herders en ieder
van U is verantwoordelijk voor zijn kudde: de imäm is een herder en hij

De verklaring van dit vers komt aan de orde in § 20. waar ook het hier in
den tekst vermelde nader wordt uitgewerkt,

2) ..Opvoedenquot; in den zin van „groot-brengenquot;. Eng. nursing. Het Arabisch heeft
hier „tarbiyahquot;. wat onze Schrijver ook wel eens gebruikt voor ons opvoeden in geeste-
lijken zin. waarvoor evenwel „tahdhïb*\' of ,,ta\'dlbquot; gebruikelijker is.

is verantwoordelijk voor zijn kudde (zijn onderdanen); de man is een
herder over zijn huisgenooten en verantwoordelijk voor zijn kudde en ook
de vrouw is een herder in het huis van haar echtgenoot en verantwoordelijk

Alleen onwetenden of bet-weters betwisten, dat God den man boven de
vrouw bevoorrecht heeft in de scheppings-orde. De man heeft immers
meer hersens en zijn verstand is meer-omvattend, terwijl hij ook sterker
gespierd is. Voorts heeft hij meer aanleg voor de wetenschappen en kan

De Schrijver fundeert het leiderschap van den man echter behalve met
deze [altijd ietwat het karakter van gratuite asserties dragende] rede-
neeringen ook nog met een biologisch argument. De man vervult de functie,
die het redelijke motief voor den huwelijkschen staat is, nl. de progenituur
mèt zijn wil en naar vrije verkiezing en is daartoe ten allen tijde in staat;
de vrouw daarentegen heeft hier niet te willen of te kiezen en haar succes-
volle medewerking aan het proces is aan bepaalde tijden gebonden. De
ei-cellen worden immers maar op bepaalde tijden geproduceerd, zonder dat
haar wil daar iets aan toe- of afdoet. Ook gaan de spermatozoën naar de
ei-cel en niet omgekeerd; de ei-cel wacht alleen maar af. De man „ver-
werftquot; dus en is „actiefquot;; de vrouw moet maar „ontvangenquot; en is
„passiefquot;. Beweging en groei ontstaan dus door de characteristica van den
man, niet door die der vrouw. Sociaal nu is de gang van zaken hieraan
geheel analoog : de man is actief en werkt en draagt zijn verdienste over
aan zijn vrouw, die thuis blijft en er over beschikt naar behoefte.nbsp;,

Een psychologisch onderzoek onder moreel onbedorven vrouwen zou
dan ook aantoonen. dat zij spontaan, volgens haar natuurlijke impulsen,
dien man voor den besten echtgenoot verklaren, die zijn brood kan ver-
dienen en zijn kroost kan beschermen en onderhouden en in het algemeen
kan zorgen voor al datgene, waarvan de opvoeding afhankelijk is tot aan
de meerderjarigheid. Bij enquêtes der Europeesche (in het bijzonder
Engelsche) bladen over de vraag, welke echtgenooten de vrouwen prefe-
reeren en aan welke eigenschappen zij dienen te beantwoorden, luidden
de meeste antwoorden in bovenvermelden zin.

Ondanks dit alles, staat niets er aan in den weg, dat ongehuwde
Moslimsche vrouwen zich bezig houden met de vermeerdering van haar
wetenschappelijke kennis of anderen publieken arbeid, al naar haar aanleg
en begeerte. Het is evenwel het beste en nuttigste, zoowel voor haar zelf,
haar volk en de menschheid in haar geheel, dat zij „in de perfectiequot; die
wetenschappen beoefenen en dat werk leeren, dat in het bijzonder verband
houdt met het huwelijk en het moederschap. En dat is in dez\'en tijd al
heel wat!

1) Dc trad wordt niet volledig geciteerd; er is ook nog sprake van den slaaf.
Cf. B., 11, 11; 43, 20; 49, 17 en 19; 55, 9; 67, 81 en 90 cn 93, 1. M. 33, 20.
Tirm.,\'21, 27 en A. b. H. II. pags. 5, 45 en 55. De trad. is natuurlijk gefingeerd; de
gedachte aan de functies van den imäm lag den Profeet verre.

§ 18. Het leiderschap van den man in het gezin is van consultatieven,
niet van discrétionnairen aard.

Volgens vele uitspraken in Qur an en Sunnah is het bestuur van huis
en gezin gebonden aan de geboden en verboden der wet, alsmede aan de
algemeen aangenomen usance (al-\'urf al-mar\'l) voor het handhaven van
een behoorlijken omgang en het bewaren van het respect tusschen de
echtgenooten (onverschillig of zij van elkaar houden of een afkeer van
elkaar hebben). Zoo bv. Q, 4, vs. 19.

[In Tafsir, IV pags. 452 e.v. wordt ook nog de ridderlijkheid (al-murü\'ah)
als criterium genoemd. De „behoorlijke omgangquot;, die het vers eischt is
daar: „wat noch naar de wet, noch naar de \'urf, noch naar de ridderlijk-
heid wordt afgekeurdquot;, of, positief -uitgedrukt: „datgene, waaraan de
vrouw gewoon is, waarvan zij geen afkeer heeft en wat past bij den stand
der echtgenooten.quot;

Vb. van onbehoorlijken omgang: de nafaqah beperken, met woorden
of daden kwetsen, veel „somber kijken.quot;

Verder aldaar: De Moslims geven maar zelden te weinig levensonder-
houd; ook zorgen ze wel voor voldoende bediening. Hun fouten op dit
gebied liggen elders: ze schieten nml. te kort in het opleiden van hun
dochters voor het gezonde huwelijksleven, waarvoor ze haar nml. een
godsdienstige, sociale, economische en hygienische opvoeding moeten
geven en onderwijs, dat deze opvoeding steunt. Maar misschien zal het
spoedig anders worden!

Het goede, dat God ondanks bestaanden afkeer, in een vrouw kan geven,
zooals het vers zegt, wordt in den Tafsir ook vrij uitvoerig besproken. Het
kan bv. hierin bestaan, dat de vrouw den man voortreffelijke kinderen
schenkt, die een „verkwikking voor het oogquot; zijn. De man moet ook maar
eens bedenken, dat zijn vrouw thans ook al wel gebreken van hem ver-
draagt, maar er zich tevens op kan praepareeren in de toekomst nog heel
wat meer van hem te verduren te krijgen. Zie nader: Al-Manar, Bd. VIII,
art. „al-Hayat al-zawdjiyyahquot;. De regel gaat trouwens niet alleen t.a.v.
vrouwen op: alles, waarvan men een afkeer heeft, kan nog wel blijken
iets aangenaams op te leveren. Geheel afgezien van het uiteindelijk resultaat
kan echter ook het dulden en overdenken van dingen, waarvan men een
afkeer heeft, al goed zijn op zichzelf. Zoo is het bv. met het vechten ter
verdediging van het recht (den djihad-plicht). Zie nader: Tafsir II,
pags. 317 e.v,]

Geheel in overeenstemming met de beteekenis van dit vers is de trad.
bij Muslim. De Profeet zeide: „Laat geen geloovige man een geloovige
vrouw haten : al houdt hij niet van haar karakter, hij is wellicht met andere
eigenschappen van haar ingenomenquot;. 1)

M. 18. 63; hetzelfde echter ook bij A. b. H. II. 329. Ook Nawawi doet in zijn
commentaar op M. uitkomen, dat de trad. niet maar enkel een „constateering van een
feitquot; (habar), maar wel degelijk een verbod (nahy) inhoudt.

Dit verbod is gegrond op de gedachte, dat er, in principe, tusschen de
echtgenooten volkomen wederzijdsche liefde bestaat. Als zulks nu eens
niet (meer) het geval is, dan dient men in ieder geval alles te vermijden,
wat aanleiding zou kunnen geven tot het ontstaan van afkeer of zelfs haat.
De Profeet verbiedt in de trad. in het bijzonder de mannen aan afkeer
toe te geven, ten einde bijzonderen nadruk te leggen op zijn bezorgdheid
voor den toestand der vrouw. Niettemin omvat het verbod ook het omge-
keerde, zelfs a fortiori, omdat de Arabieren den haat in de meeste gevallen

De wettelijke regel voor het gezinsleven is dus, dat beide echtgenooten
de leiding der wet moeten volgen in alles, waarover (uitdrukkelijke) uit-
spraken bestaan (al-mansQs alai-hi); overigens dienen ze onderling overleg
te plegen en verdraagzaamheid (tarädin) te betrachten. Negatief dienen
ze zich dan nog te onthouden van het kwaad doen van elkaar en van het
kwaad met kwaad vergelden (al-darar wa\'l-dirär)i). terwijl de een de(n)
ander voorts niet iets moet opdragen, wat zij (hij) niet vervullen kan.
Het principe van dezen regel is vervat in Q. 2. vs. 233.2) Weliswaar slaat
dit vers op verstooten vrouwen, maar (het spreekt van zelf) voor degenen,
die nog gehuwd zijn, is verdraagzaamheid en onderling overleg nóg
wenschelijker. gezien het belang van het kind. Dit is immers een eisch

Verschillende tradities worden dan nog verder aangevoerd, die alle doen
uitkomen, dat men de vrouwen goed moet behandelen.

De Profeet zeide: „Weest welwillend jegens Uw vrouwen; want zie,
de vrouw is geschapen uit een ribbe en het bovenste deel van de ribbe
is krom en wanneer men nu dat deel gaat rechtbuigen, dan breekt men het.
maar wanneer men het aan zijn lot overlaat, dan blijft het krom 3)

Dit beteekent. zegt de Schrijver, dat er om een of ander (goddelijk, maar
onnaspeurlijk) motief een eigenaardige „draaiquot; zit in de kern der vrouwe-
lijke natuur (precies als bij de ribbe). De man moet nu niet trachten door
kracht en geweld deze „verdraaiingquot; te neutraliseeren, zelfs niet met de

M Zoo Tadi III 357 waar ook de mogelijkheid geopperd wordt, dat beide woorden
één beteekenis hebben. De woorden zijn in een trad. vervat, die oorspr. wel een beperkte,
buren-rechteliike beteekenis had. Cf. I. M., 13, 17; Muw., 36, 31 en A. b. H I 313.

2)nbsp;Cf Tafsir II pags. 406 e.v. Het komt letterlijk neer op „suum cuique tnbuere
(i\'ta\' kulia dhr haqq haqqa-hu bi\'l-ma\'rüfquot;). Er is wel eenige anomalie in het betoog :
eenerzijds constateert de Tafsir, dat dit vers overgaat van de voorschriften betre fende
de verstooten vrouw (vervat in de voorgaande verzen) op die van de zooging, terwijl
beide categorieën vallen onder de gezinsvoorschriften, die leeren hoe de samenwerking
tusschen echtgenooten moet zijn, terwijl anderzijds juist met nadruk betoogd wordt, dat
het vers in het bijzonder alleen verstooten vrouwen betreft. De specifieke tendenz van
het vers wordt trouwens weergegeven als te zijn: men mag elkaar niet schaden door
het kind. De moeilijkheid wordt in den tekst evenwel gemakkelijk opgelost.

3)nbsp;Als bronnen worden aangegeven B. en M.: cf. B.. 60, 1 en 67, 80 en M., 18 61
en 62 (met een onbeteekenende afwijking). Als variant wordt aangegeven „als een ribbe .
Zie bv. A. D., 12, 35 en A. b. H. VI, 279.

beste bedoelingen, want de vrouw is er aan gewend als aan iets, wat tot
haar natuur behoort. Opvoeding kan nu eenmaal alleen iets helpen bij
gebreken, die het gevolg zijn van geassumeerde „gewoontenquot;, welke men
kan nalaten zonder der natuur geweld aan te doen.

De Profeet zeide: „De beste onder U is degene, die het best is voor
zijn vrouwen (ahl) en ikzelf ben de beste onder U jegens mijn vrouwenquot;.i)
De Profeet zeide: „De beste onder U is degene, die het best is voor
zijn vrouwenquot;. 2)

De Profeet zeide: „De beste onder U is degene, die het best is voor
zijn vrouwen en ikzelf ben de beste onder U jegens mijn vrouwen; alleen
iemand, die zelf nobel is, kan de vrouwen respecteeren en alleen iemand,
die zelf gemeen is. kan ze met verachting behandelenquot;. 3)

De Profeet zeide tot \'Umar, toen deze hem ondervroeg omtrent het vers,
dat bedreigingen uitspreekt tegen het vergaderen van goud en zilver
(Q. 9. vs. 34): „Nietwaar, ik heb je verteld welk goed de man moet
vergaderen: (nml.) de vrome vrouw; wanneer hij haar aanziet, verheugt
zij hem; wanneer hij haar iets beveelt, gehoorzaamt zij hem en wanneer
hij verre van haar is, blijft zij hem trouwquot;. 4)

De Schrijver verklaart dan nog dieper te zullen ingaan op de kwestie
van den „voorrangquot; en de „gelijkheidquot; naar aanleiding van het vernieuwde
onderzoek in dezen tijd. Immers wordt tegenwoordig door de Europeesche

1)nbsp;Als bronnen worden genoemd Tirm., I. M. en al-Tabarani. Cf. T., 46, 63 en
I. M. 9, 50. Zie echter ook Dar., 11, 55. Over al-Tabarani zie men Ibn Hallikan, Wafayat
al-A\'yan, (ed. Bülaq, 1275) I, 269. Zijn al-mu\'diam al-^aghir is in 1311 H. gedrukt;
zie Sarkis, a.w., fase. VII, 1226/27, alsmede de correcties achterin fase. XI. Zie voorts
Brockelmann, a.w., I, 167.

2)nbsp;Bron: al-FJakim o.g.v. Ibn \'Abbas. Cf. echter ook T., 10, 11 en I. M., 9, 50.
AI-Hakim is al-hafiz Abü \'Abdallah al-Hakim (Ibn al-Bai), Shaffietisch geleerde van

groot aanzien, gest. 405 H. (of 403), leeraar van Daraqutni, met wien hij o.a. een dispuut
had, auteur van vele werken over de traditie-wetenschap. Cf. Subki, Tabaqat, III, 64 e.v.
Zie ook Ibn Hallikan, vert. de Slane, II, 681 e.v. Brockelmann, a.w., nóch Sarkis, a.w.,
vermelden werken van hem. Vermoedelijk dus een indirect citaat; al-Hakim wordt her-
haaldelijk geciteerd in U§ül-werken.

3)nbsp;Als bron vermeld : Ibn \'Asakir o.g.v. \'Ali; §ahih vlgs. al-Suyüti in diens al-djami\'
al-5aahir. Over Ibn \'Asakir (gest. 571 H.) zie men o.a. Subki, Tabaqat IV, pags. 273 e.v.
Suyüti\'s werk is herhaaldelijk gedrukt, o.a. te Bülaq in 1286 H. (Sarkis, a.w., fase VI
1078).

Als bronnen worden genoemd A. D. (9, 32) en voorts Ibn Abi Shaibah en
Abü Ya\'Ii. Zie echter ook I. M., 9, 5 en A. b. H., II, 251, 432 en 438.

De hafiz Abü Bakr \'Abdallah, bijgenaamd Ibn Abi ^aibah (gest. 235 H.) is een
traditie-geleerde van groote autoriteit, auteur o.a. van een „mu.?annafquot; ; cf. H. Halfah.
ed. Flügel, Dl. V, Nquot;. 12202. Brockelmann, a.w., Dl. I, pag. 516 vermeldt een ms. in
Caïro. Zie nog : Ibn ^allikan, vert. de Slane, Dl. IV, pags. 301 en 409.

Abü Ya\'ll (Ijlalil b. \'Abdallah al-Flalili al-Qazwini), gest. 446 H., geniet almede
groote bekendheid. Hij is de auteur van een werk „Irshadquot; geheeten; cf. H. Halfah.
ed. Flügel, I. N». 520 (waar het sterfjaar ontbreekt, zooals ook in de Bül5q-ed. vaii
1274 H.; zie daarvoor Ibn ^allikan, vert. de Slane. I. pag. 53. noot 3). Brockelmann,
a.w., I, 362 vermeldt alleen een Berlijnsch ms.

vrouwen „volledige gelijkheidquot; geëischt, vooral na den wereld-oorlog,
gedurende welken immers duizenden weduwen en alleenstaande vrouwen
mannen-arbeid verricht en in eigen onderhoud voorzien hebben. Ook de
Arabische vrouwen in den eersten tijd van den Isläm zagen in gespannen
verwachting naar iets dergelijks uit, doordat er toen ter tijde een (nieuwe)
„levensgeest in haar geblazenquot; werd; de openbaring gaf er een remedie
voor, die Europa niet kan geven, tenzij dan door ook den Isläm aan te
nemen!

Het betoog wordt ingeleid met de vermelding van het verbod van
„begeeren Uws naasten goedquot;, vervat in Q. 4, vs. 32. i)

Over de aanleiding tot de openbaring van dit vers zijn een 3-tal over-
leveringen in omloop [die door Muh. \'Abduh echter kennelijk als fictief
worden beschouwd]. Ze luiden respectievelijk als volgt:

Umm Salimah (vrouw van den Profeet) zeide: „O, gezant Gods: de
mannen gaan op krijgstocht uit en wij (vrouwen) niet en toch hebben wij
maar recht op een halve (wettelijke) erfportie.quot; Het antwoord op die

Volgens de 2e overlevering vroegen de vrouwen om (deel te mogen
nemen aan) den djihäd en zeiden: „Wij zouden gaarne willen, dat God
ook ons aanwees voor het krijgvoeren en ons hetzelfde loon (-deel)
toekende als den mannen.quot; Het vers verwierp dan weer dien wensch.

Volgens de 3e overlevering zeiden de mannen, nadat het vers geopen-
baard was, waarin de mannen het dubbele der erfportie van de vrouwen
was toegekend (Q. 4, vs. 176): „Wij hopen, dat wij ook om onze goede
werken boven de vrouwen bevoorrecht zullen worden, zooals wij ook boven
haar bevoorrecht zijn in het erfrecht en dat dus ons loon het dubbele zal
zijn van dat der vrouwen (in het Hiernamaals).quot; Daarentegen zeiden de
vrouwen: Wij hopen, dat wat ons in het Hiernamaals opgelegd zal
worden (al-wizr) maar half zoo veel zal zijn als wat den mannen opgelegd
zal worden, zooals wij ook in .déze wereld maar recht hebben op de helft
van hun erfportie.quot; Het vers maakte toen een eind aan al deze ijdele
gedachten. 2)

1)nbsp;Dc Schrijver maakt het zich vooralsnog met de toegezegde „nieuwequot; behandeling
nog al gemakkelijk: de paragraaf is letterlijk geheel overgenomen uit Tafsir V pags.
57-58 infra. Voorts wordt aldaar o.a. uiteengezet, dat „begeeren afhankelijk is van
onzen wil (dus iets anders dan bv. droomen) en dat we zoo ook onzen vrijen tijd nuttig
hebben te besteden. Dc opvoedkundige waarde van het vers wordt toegelicht met het vb.
van sommige (Amerikaansche en Engelsche) erfgenamen van groote fortuinen die
weddenschappen aangaan om, zonder hun geërfd fortuin te benutten, in korten tijd een
nieuw fortuin te grondvesten. Volken, die tot onafhankelijkheid zijn opgevoed, steunen

2)nbsp;Baidäwi ad Q. 4, vs. 32 (36) vermeldt, eenigszins afwijkend, alleen de le over-
levering ais aanleiding. Overigens interpreteert hij het vers vnml. als een verbod van nijd.

Blijkens Tafsir V, pag. 57 komen de 3 overleveringen naast elkaar voor bij al-Wähidi

Het is echter in waarheid juist omgekeerd: de overleveringen zijn
ontstaan naar aanleiding van het vers, door de verlegenheid nml. die
ontstond t.a.v. het juiste begrip ervan. Toch is die beteekenis duidelijk:
God legt den mannen en den vrouwen ieder hun eigen werk op en beide
sexen krijgen voor haar eigen werk haar eigen „loonquot;, waarin de andere
niet deelt. Geen van beide mag voor zich begeeren, wat God bijzonderlijk
voor de andere heeft weggelegd. God geeft deze beslissing als beide sexen
bindend, hoewel de mannen niet begeeren vrouwen te zijn en vrouwen-
arbeid te verrichten als baren, kinderen grootbrengen, enz. Het omgekeerde
is echter wèl het geval.

Welk mannen-werk de vrouwen dan wel voor zich begeeren ? Mirabile
dictu juist het meest specifieke mannen-werk, te weten het beschermen
van al wat de man als privaat persoon moet verdedigen (dhimär: eer,
famihe, huis) en de handhaving van het recht door geweld (m.a.w.
djihäd, naar de reformistische beschouwing! i) De vrouwen vragen dus
juist die dingen als een recht voor zich, waarin de zorg, die men voor haar
heeft, en de welwillendheid, die men jegens haar koestert, tot uitdrukking
komen. De vrouwen zijn dus eigenlijk te beklagen om haar naïveteit. Die
begeerte — dat is duidelijk — komt dan ook niet voort uit het godsdienstig
leven, terwijl zij voorts voor vrouwen wel heel wonderlijk is.

De ware aanleiding voor de openbaring van het vers is een historische.
Wie de geschiedenis van den Isläm kent, weet, dat de vrouwen, in de
„prille jeugdquot; der gemeente, de mannen op al hun tochten begeleidden
en in al hun werk deelnamen (gewonden-zorg, huldiging, enz.). God wilde
nu den vrouwen alleen „huisquot;-arbeid opdragen en den mannen alleen
„hard labourquot; buitenshuis. Doel dezer arbeidsverdeeling was, dat ieder
perfect zijn werk zou leeren en zulks met oprechten godsdienstzin ook
volbrengen.

De term „eenquot; deel (ongedefinieerd) in het vers dient om te doen
verstaan, dat iemand niet voor al zijn arbeid beloond wordt, maar alleen
voor zulken, dien hij uit puren godsdienstzin verricht (bi\'1-ihläs).

De slotwoorden „maar vraagt God om Zijn gunstquot; beteekenen, dat
ieder om hulp en kracht moet vragen t.a.v. hetgeen hem is toebetrouwd,
terwijl het niet geoorloofd is te begeeren, wat den naasten is toebetrouwd.
Onder dit verbod valt het begeeren van alle den mensch ingeschapen
dingen (al-umör al-hilqiyyah), bv. schoonheid en verstand. Echter valt

en bi] al-Suyüti. Dc „Asbab nuzGI al-Quranquot; van den eerste is in 1315 en 1316 H.
gedrukt; de „Durr al-manthür fi\'l-tafsir bi\'l-ma\'thürquot; van den laatste in 1314 H. Cf.
Sarkis, a.w., resp. pags. 1905 en 1079.

Over den djihad der vrouwen (= had]^) zie men nog de bronnen aangegeven bij
Wensinck, Handbook, pag. 248, infra.

Voor zoover ons bekend is deze begeerte maar zelden zoo geuit. Eigenaardig is
ook, dat de (Europeesche) eisch van volkomen gelijkheid zoo Arabisch-moslimsch is
geformuleerd.

er niet onder (en mag men dus wèl begeeren), wat onder \'s menschen
prestatie-vermogen valt, dingen dus, die men zou kunnen verwerven
(al-umör al-kasbiyyah), want het is in een mensch te prijzen eens te zien,
wat anderen (door inspanning) verwierven en dan voor zichzelf iets
dergelijks of zelfs beters te begeeren, hetwelk men evenwel door energie
moet trachten te verkrijgen.

§ 20. De hoogere positie, die de mannen boven de vrouwen innemen en
het leiderschap. i)

Nadat God zoo de sexen verboden heeft eikaars functies te begeeren,
verklaart hij nu in Q. 4, vs. 34 (het tusschenliggende vers is in dit verband
zonder beteekenis), waarom de mannen bevoorrecht zijn boven de vrouwen.
Hiervoor bestaan twee redenen. De eerste is „ingeschapenquot; (fitri), de
tweede is zelf-„verworvenquot; (kasbi, nl. gelegen in het geven van levens-
onderhoud.) 2)

Het behoort tot de erkende taak der mannen de vrouwen te beschermen,
voor ze te zorgen, haar belangen waar te nemen en ze genoeg om te leven
te verschaffen; consequentie van een en ander is, dat het voeren van
djihäd alleen voor mannen verplicht is en de vrouwen een gegarandeerd
recht op bescherming hebben. Juist wijl het taak der mannen is voor het
levensonderhoud der vrouw te zorgen, is hun erfdeel ook grooter. Dat
alles is zoo, wijl God zelf dat zoo in de scheppings-orde gewild heeft en
de mannen bevoorrecht heeft boven de vrouwen door ze meer vermogens
en kracht te geven. Het verschil in wettelijke plichten en voorschriften is
dus een gevolg van onderling verschil in natuur en aanleg. De „kasbiquot;-
reden versterkt dus alleen maar de natuurlijke.

In de bruidsgave ligt een compensatie voor de vrouwen en een retributie
voor het feit, dat zij door het huwelijks-contract komen onder het leider-
schap van den man. 3) De wettelijke verplichting tot het geven van een
bruidsgave is een „eerbewijsquot; jegens de vrouwen; immers ligt het in de
natuur, dat zij dit toch al doet, wijl de man nu eenmaal boven haar staat
(qayyim alai-hä). De bruidsgave is een soort gewoonte-aangelegenheid
geworden, waarover de menschen in contracten tot een accoord komen.
I Het wordt zóó voorgesteld, alsof de vrouw, uit vrije keuze, afstand doet
l van de volkomen gelijkheid en toestaat, dat haar echtgenoot „één tredequot;
boven haar komt te staan (nml. die van het leiderschap), waarvoor zij dan
een financieele compensatie ontvangt. Q. 2, vs. 228 geeft den mannen
ook dien voorrang, dien de vrouwen verplicht zijn hun toe te kennen;
echter eischt reeds de Natuur erkenning daarvan. Het geven van de bruids-
gave is dus een gewoonte-aangelegenheid; men houdt er zich aan om
de vrouw in een goed humeur te brengen. Er wordt dan ook niet beweerd,

1)nbsp;Ook in deze en de volgende paragrafen volgt de Schrijver in hoofdzaak den
Tafsir al-Manar. Cf. Tafsir. V, pags. 67 e.v.

dat de natuur de vrouw niet zou dwingen ook zonder compensatie een
contract te aanvaarden, dat haar subordineert aan den man. Zoo zien we
dan ook bij sommige volken (Europa) de vrouwen aan de mannen huwe-
lijksgiften geven, opdat zij (n.b.!) onder hun „leiderschapquot; mogen komen.
Dat dit zoo is valt alleen dààrdoor te verklaren, dat de natuur haar tot die
subordinatie aanzet ; der natuur kan men nu eenmaal niet ongehoorzaam
zijn, enkele (bijzonder wilskrachtige) individuen daargelaten.

De Schrijver geeft dan eenige bijzonderheden weer van Muh. \'Abduh\'s
interpretatie van het vers.

„Staan bovenquot; (qiyâm) beteekent hier „leiderschapquot;; de vrouw blijft
dan naar eigen inzicht handelen. Dit houdt dus niet in, dat de gesubordi-
neerde aan dwang onderhevig is (maqhür) en beroofd van wil en dus
niets zou kunnen doen zonder dat de leider daartoe beweegt. „Staan
bovenquot; (-over) is immers een uitdrukking voor ,,leidenquot; en „toezicht
houden overquot; bij de uitvoering van datgene, waartoe de leider adviseert ;
het is dus controle en opvoeding. Wel behoort het echter tot de taak van
de vrouw thuis te blijven en het huis niet te verlaten, zelfs niet voor
verwanten-bezoek, tenzij met toestemming van den man.

Het bevoorrechten van „een deelquot; boven „een (ander) deelquot; (bi-mâ
faddala \'Allahu ba\'da-hum \'ala ba\'din) slaat dus op de bevoorrechting
der mannen boven de vrouwen. i ) Op zichzelf is dit niet zeer duidelijk
uitgedrukt ; de uitdrukking is echter kennelijk zoo gekozen, wijl ook vs. 32
— waarbij vs. 34 aansluit — dezelfde woorden heeft ; evenals daar is het
(goddelijk) motief hier duidelijk te maken, dat mannen en vrouwen als
het ware „deelquot; uitmaken van het lichaam van één individu : de man is
daarvan het ,.hoofdquot;, de vrouw het lijf. 2)

De Schrijver zelf geeft dan (ook in den Tafsir) nog een verdere
explicatie van de bevoorrechte positie van den man. Het vers houdt ook in,
dat de man van zijn positie geen misbruik mag maken en der vrouw
onrecht aandoen, zooals het ook der vrouw niet past de bevoorrechting
van den man bezwaarlijk te vinden en er een beperking van haar vermogens
in te zien. Immers steekt er niet de minste schande in voor iemand, dat
zijn „hoofdquot; meer en beter is dan zijn hand of dat zijn hart belangrijker is
dan zijn maag bv. Zoo iets strekt tot heil van alle leden. Precies zoo is het
gesteld met de bevoorrechting van den man boven de vrouw in kracht en
prestatie-vermogen. Daardoor wordt de eigen, natuurlijke taak van de
vrouw (zwangerschap, baren en grootbrengen van babies) vergemakkelijkt;
zij kan zoo immers rustig haars weegs gaan, vrij van zorgen voor haar
levensonderhoud.

De uitdrukking ,.een deel boven een deelquot; heeft kennelijk ook nog een
ander motief, nml. om uit te drukken, dat alleen sexe boven sexe bevoor-

Zoo ook Baidäwi. ad I.e.
2) In het Arabisch ligt de rhetorische wending meer voor de hand: ..hoofdquot; en
..leiderschapquot; vertoonen daar hetzelfde trilitterale schema.

recht is. Individueel is er dus niet altijd bevoorrechting. Trouwens, hoeveel
vrouwen munten niet uit boven haar echtgenooten in kennis, wetenschap-
pelijken arbeid, kracht van constitutie en „earning powerquot;.

[„Enz.quot;, zegt de tekst. In den Tafsir — Dl. V, pags. 69/70 — loopt
het betoog nml. nog door. De Schrijver wijst er daar op, dat het in de
natuur een heel gewoon verschijnsel is, dat het manlijk exemplaar van een
soort grooter en sterker is dan het vrouwelijke. Bij den mensch openbaart
zich de physieke superioriteit van den man bv. in baard en snor-haren.
Aan de physieke gaat een intellectueele superioriteit gepaard; ook de
medici zijn daarvan kennelijk overtuigd, gezien de staande term: „Mens
sana in corpore sano!quot;i)

De Schrijver wijst er ook nog op, hoe de commentatoren de superioriteit
practisch uitwerken t,a.v. allerlei bevoegdheden. Allerlei functies zijn door
\'de wet uitsluitend aan mannen toebedeeld (godsdienstige ceremoniën,
laahfaat, djihäd-plicht, enz. 2) Deze positieve wets-bepahng kan men zich
echter ook anders denken. Dan zou men evenwel in strijd komen met de
Natuur (de vrouw heeft er geen gelegenheid voor). De meeste commenta-
toren veronachtzamen evenwel deze beschouwingswijze en leiden deze
bepalingen eenvoudig af uit andere bepalingen. 3)

Op de Natuur gegrond is ook de bepaling, dat het sluiten van het
huwelijks-contract in handen der mannen ligt, alsook hun éénzijdige ver-
stootings-bevoegdheid.4) Daarentegen valt uit het feit, dat alleen mannen
Profeten waren niets af te leiden t.a.v. de superioriteit der mannen; daar-
voor draagt het Profeten-ambt een te bijzonder en selectief karakter.]

In het vervolg van het in de vorige paragraaf behandelde vers (Q. 4,
vs, 34) wordt dan de toestand der vrouw in het huiselijk leven onder het
leiderschap des mans nader gespecificeerd. Er zijn twee soorten gehuwde
vrouwen: deugdzame en niet-deugdzame. Eigenschappen der deugdzame
! vrouw zijn, dat zij onderworpen en gehoorzaam is (al-qunut) aan God
jen haar echtgenoot (wat den laatste betreft alleen voor zoover zulks in
(\'billijkheid te vorderen is) en voorts een kuischen levenswandel betracht. 5)
De interpretatie van de op deugdzame vrouwen toepasselijke term
„häfizät lil-ghaibiquot; in het vers is omstreden. Oudere geleerden zeggen, dat

Dc Arabische feministen zullen c.q. nog tegen heel wat andere „argumenten te strijden
krijgen dan haar Europeesche zusters! Deze spitsvondigheid is weer van Muh. \'Abduh.

3)nbsp;De Manär-Tafsir concipieert den Isläm herhaaldelijk als den „natuurlijken gods-
dienst.

„hifz lil-ghaibquot; : de vertaling met „kuische levenswandelquot; is wel wat vrij, maar
heeft het voordeel met beide interpretaties, die hiervan in deze paragraaf ter sprake
komen, rekening te houden.

de beteekenis is: de vrouwen bewaren bij afwezigheid hunner echtgenooten
wat zij verplicht zijn te bewaren t.a.v. (haar) persoon en (\'s mans) goed. i)
Hier wordt „ghaibquot; dus in verband gebracht met afwezigheid. Dit is ook
het geval in de traditie:

De Profeet zeide: „De beste vrouw is die, welke U verheugt als zij U
ziet, U gehoorzaamt als gij haar iets beveelt, U trouwe houdt t.a.v. Uw
goed en haar persoon als gij van haar afwezig zijt.quot; (waarna hij het vers
reciteerde). 2)

Vlgs. Muh. \'Abduh beteekent „ghaibquot; echter hier iets anders: datgene,
wat men zich moet schamen te openbaren, dus de huwelijks-intimiteit:
niemand anders mag op de hoogte komen van wat zich tusschen de echt-
genooten alléén afspeelt. 3)

Onze Schrijver gevoelt zich geroepen deze bedoeling van het vers nog
te verduidelijken. Volgens hem zijn de vrouwen (van de mannen wordt
niet gerept) verplicht alles geheim te houden, waarmede de echtgenooten,
als ze alleen zijn, zich occupeeren; in het bijzonder hebben ze zich dus
te onthouden van „vuile praatjesquot; (hadith al-rafth). De uitdrukking
(häfizät lil-ghaibi) is een der eloquentste in den Qur an van subtiele „om-
schrijvende termenquot; (kinäyät) voor kuischheid. Teere maagden kunnen
haar gerust publiekelijk reciteeren: ze voelen wel, dat er een aanduiding
in ligt van dingen, die voor haar verborgen zijn, maar een zekere timiditeit
wordt er toch niet door gesuggereerd, terwijl haar harten niet beroerd

1)nbsp;Zoo vlgs. den Schrijver (zie ook Tafsir, V, pag. 70) al-\'^auri en Qatädah. Over
Sufyän al-\'^auri, gest. 161 H., zie men Enz. d. Islam, IV, s.v.; zijn werken gingen ver-
loren ; Brockelmann, a.w., noch Sarkis, a.w., noemen hem dan ook. Er is hier weer aan
een indirect citaat te denken. Zijn doen en laten is ook in later tijd nog wel maszgebend;
zie bv. Bä^. II, pag. 152.

Qatädah b. Diamah, gest. omstreeks 117 H., geniet bekendheid als Q. commentator
der „Volgersquot;. Cf. Ibn Hallikän, a.w.. Dl. I, pag. 540 (der Büläq-ed. van 1275); zie
ook Nöldecke-Schwally, a.w.. Dl. II, pag. 168. Hij is dc auteur van den „Tafsir
Qatädahquot; : cf. H. I^Ialfah, ed. Flügel, II, 335 j« 375. Echter vermelden noch Brockelmann,
noch Sarkis het werk.

2)nbsp;Als bronnen worden genoemd: Ibn Djarir (de bekende commentator en geschied-
schrijver, gest. 310 H.) en al-Baihaqi, die eveneens bekendheid geniet als auteur eener
Sunan-verzameling (gest. 458 H.) Cf. over hem o.a. al-Subki, Tabaqät, III, pags. 3 e.v.
Ook Baidäwi, t.a.p. vermeldt de traditie. Alleen staat daar (zoowel in de Büläqer-editie
van 1296 H., als in de bekende Fleischer-ed.) „hafizat-ka fi mäll-häquot;, wat kennelijk
onjuist is. Zie ook al-l;lafädil, Hä^iyah op Bald., III, 133, lin. 18 a.f. Over het goed
der vrouw heeft de man immers niet de minste zeggenschap. Ook I. M., 9, 5 heeft
„(fi) mäli-hi\' , maar overigens „nagahat-huquot; i. pl. v. „hafizat-huquot;. Cf. nog hierboven
pag. 104 en noot 4 aldaar). Precies zoo luidt geen enkele in de Concordantie opgenomen
trad.; „ghibtaquot; komt maar éénmaal voor (A. b. H., V, 165), maar in geheel ander
verband (Meded. Leiden).

3)nbsp;Baidäwi, t.a.p., prefereert wel de eerste opvatting, maar kent, blijkens het slot,
ook de tweede. In deze laatste opvatting is alle verband met afwezigheid dus zoek.
Taalkundig zijn beide opvattingen te verdedigen; voor een Moslim zou het aangevoerde
traditie-materiaal echter het aanvaarden der eerste meening dienen mede te brengen.
Critiek daarop nóch hier, nóch in den Tafsir t.a.p.

worden door allerlei dubbelzinnigheden, die het bloed naar de wangen
jagen. Het is gewoon een wonder, wat er alzoo verbonden is met „hifz
lil-ghaibquot; !

De woorden „bi-mä hafiza \'Allähuquot; worden gemeenlijk zóó uitgelegd,
dat de vrouwen het recht van hun echtgenoot in diens afwezigheid dienen
te „bewarenquot; als een compensatie (of belooning) voor de bruidsgave en
de nafaqah-verplichting, die God den mannen immers als een plicht, te
haren gunste in acht te nemen, heeft opgelegd. De Schrijver vindt deze
verklaring maar „poovertjesquot;. Zij komt immers hierop neer, dat de vrouwen
dus haar kuischheid dienden te bewaren om geld, dat ze ontvangen en
belooningen, d^ze verwachten, m.a.w. om materiaJistische_mo^en. De
Schrijver verwerpt dus deze uitlegging en verwacht, dat men met hem
een andere verklaring zal willen aanvaarden en wel deze, dat „biquot; hier
een „tweeling-biquot; (sinw bä\') is, zoodat de beteekenis is „door de bewaring
Godsquot; (door God) haar kuischheid bewarend; immers kunnen ze dat
alleen door de bewaring Gods, die Hij haar doet ten deel vallen in haar
deugdzaamheid; door de vreeze Gods ontvangt de deugdzame vrouw
kracht, die haar bewaart voor ontrouw en bekwaam maakt haar loyaliteit
te bewaren. Nog anders geïnterpreteerd: haar kuischheid bewarend
daarom, wijl God haar zulks beval; aan dit bevel gehoorzamen de deugd-
zame (hier: vrome) vrouwen en geven dus niet toe aan haar neigingen.
Mogelijk dringt de beteekenis van dit vers eens door tot de vrouwen van
onzen tijd, die er genoegen in scheppen met de echtelijke intimiteiten te
koop te loopen en daardoor haar kuischheid niet bewaren ! i)

In een noot [die de eenige afwijking vormt van het in den Tafsir t.a.
hiervan betoogde] voert de Schrijver nog een traditie aan om het belang
van den eisch nog eens te souligneeren:

De Gezant Gods zeide: „Die mensch zal het ten dage der opstanding
het slechtst maken bij God, die, als deelgenoot in den „verborgen omgangquot;
van twee echtgenooten, „het geheimquot; van zijn partner verbreidt.quot; 2)

Het vervolg van Q. 4, vs. 34 houdt zich bezig met de vrouwen, die zich
schuldig maken aan opzettelijke „ongehoorzaamheidquot; (nushüz). Eerst
wordt Muh. \'Abduh aan het woord gelaten. 3)

M Het betoog is niet origineel en ook niet geheel billijk tegenover de orthodoxie.
Zoo noemt bv. Baidawi\', t.a.p., weliswaar de materialistische motieven, maar pas op de
tweede plaats; op den voorgrond staat ook bij hem „doordat God haar bewaart, nml.
door Zijn bevel de kuischhfid (intimiteit) te bewaren, de vermaningen en (zelfs) bedrei-
gingen daartoe (van Hem uitgaande), alsook Zijn bijstand daarinquot;.

2)nbsp;Als bron wordt MusHm genoemd: cf. M. 17. 13 en 14. Als variant wordt
genoemd: „Het meest verachtelijk is bij Godquot; enz.; zie A. b. H., III, 69.

3)nbsp;Cf. Tafsir, Dl. V, pags. 71/77. In den Tafsir zelf zijn al vele toevoegingen van
onzen Schrijver. Het betoog hier is een selectie uit het in den Tafsir behandelde, selectie,
die de aandacht verdient, om wat is weggelaten. Cf. hieronder pag. 114/5.

Over de deugdzame_vrou3yen hebben de mannen niet de geringste
disciplinaire bevoegdheid, gelijk later uiteengezet wordt zelfs niet die van
vermaan en advies, i) Correctioneele maatregelen mag de echtgenoot
1/ alleen treffen t.a.v. die vrouwen, van welke hij „vreestquot;, dat ze zich aan
(opzettelijke) ongehoorzaamheid schuldig maken ; volgens het vers bestaan
deze maatregelen in vermaan, links laten liggen in de slaapkamer en slaan.
Wat is eigenlijk onder ,,nushuzquot; te verstaan? 2) Taalkundig houdt het in
een „zich verheffenquot;, een „stijgen boven ... uitquot;. De vrouw, die zich aan
nushüz schuldig maakt, verheft zich dus boven haar echtgenoot, tracht
boven haar „hoofdquot; uit te komen. Sterker nog: ze stijgt ook boven haar
eigen natuur uit en verheft zich boven de natuur-orde met haar eisch van
(zooals wij vroeger zagen een zeer bepaalde) samenwerking tusschen man
en vrouw. Ze is dus „als een heuvel, die boven het land uitstijgt.quot;

Wanneer bestaat er nu „vreesquot; voor nushüz ? Sommigen zeggen: wan-
neer er zich verschijnselen voordoen, waarvan men (redelijkerwijze) kan
verwachten, dat ze „ongehoorzaamheidquot; tot gevolg zullen hebben; anderen
zeggen, dat die vrees pas bestaat, als men (zeker) weet, dat opzettelijke
„ongehoorzaamheidquot; bedoeld werd. 3)

De laatste uitlegging (weten) verwerpt Muh. \'Abduh ten stelhgste:
„anders zou dat woord wel gebruikt zijn.quot; In den Qur an heeft elk woord
nu eenmaal zijn beteekenis en er staat dus niet voor niets de vrouwen „van

1)nbsp;Tot goeden raad geven is iedere Moslim weliswaar jegens iederen geloofsgenoot
bevoegd en zelfs verplicht, maar natuurlijk alleen als de behoefte daaraan blijkt, wat hier
niet het geval is. Cf. hierboven pag. 43 en noot I aldaar.

2)nbsp;Naar de wet is het de opzettelijke tekortkoming in de plichten van een van beide\'
echtgenooten (zie ook par. 24 hieronder); cf. Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. II, pag.
184. T.a.v. de vrouw beperken de wetgeleerden de ongehoorzaamheid tot bepaalde daden
of woorden, waarvan de voornaamste zijn het zich onthouden aan den man, norschheid
en brutaliteit.

3)nbsp;Tawakku\' opp. \'ilm. Ba^., II, pag. 151 stelt „vermoedenquot; (zann) tegenover „weten-
schapquot;. Virtueel beteekent het vers volgens hem: „wanneer gij vreest voor haar nushüz,
waarschuwt ze dan, maar wanneer gij nushüz geconstateerd hebt, laat ze dan links liggen
in de slaapkamer en (of) slaat zequot;.

De behandeling van nushüz bij Sachau, a.w., § 24/5 is geheel onvolledig en geeft
Ba^üri\'s bedoeling zeer onvolledig weer; van een bestaand school-geschil binnen den
^afi\'ietischen ma^hab te dezen aanzien blijkt bv. niets. De Schrijver van den grond-
tekst, Abü Shu^a\', neemt drie „trappenquot; aan.

Ie.: „waarschuwingquot; bij „aanduidingquot;; 2e.: „links laten liggenquot; bij „verificatiequot;
(tahaqquq) en 3e.: „slaanquot; bij „volharden na verificatiequot;. De commentator (Ibn Qasim),
in navolging der \'Iraqsche school en steunend op Rafi\'i doet dit ook; „volhardingquot; na
verificatie mag men volgens hem dan pas aannemen bij „herhalingquot;. Ba^. en de „heer-
schende leerquot; (al-mu\'tamad; al-a5ihh), steunend op Nawawï,. nemen evenwel maar twee
trappen aan: „aanduidingquot; met als correctioneelen maatregel „vermaan, waarschuwingquot;
en „verificatiequot;, waarbij alle drie de maatregelen geoorloofd zijn. Het verschil komt dus
practisch hierin tot uiting, dat vlgs. Ba^. „slaanquot; aanstonds geoorloofd is na verificatie,
ook zonder „herhalingquot; en dat voorts „waarschuwingquot; alsnog geoorloofd is na verificatie.
Zijn opvatting is dus eenerzijds strenger, maar anderzijds milder en laat in ieder geval
meer ruimte voor variatie al naar de omstandigheden. Cf. Ba^., II, pags. 152/53.

welke gij vreest enz.quot; en niet bv. „de vrouwen, die ongehoorzaam zijn.quot;
Voor een en ander bestaat weer een subtiel (goddelijk) motief voor het
gebruik van juist deze uitdrukking. God heeft gewild, dat het huwelijks-
leven er een zij van liefde, affectie, verdraagzaamheid en één-wording. Hij
bedient zich nu van deze uitdrukking om te doen uitkomen, dat het Hem
ter harte gaat, dat „ongehoorzaamheidquot; niet plaats grijpt, omdat zulks is
een afgaan van de basis, waardoor de natuur-orde in stand blijft en het
leven veraangenaamd wordt. In de uitdrukking hgt dus een subtiele
toespeling op de positie der vrouw, tevens echter op hetgeen God van de
mannen eischt aan „politiek optredenquot; (siyasah) tegenover en aan vrien-
delijke behandeling van haar. De echtgenoot dient nml., als zich teekenen
van zelfverheffing bij de vrouw voordoen, zulke vermaningen toe te passen,
die, naar hij meent, succes zullen hebben. Voor de vermaning is dus
psychologisch inzicht noodig. i) De vermaning dient dus te varieeren al
naar het karaktër^r vrouw. Op sommigen heeft vat het vrees inboezemen
voor God en Zijn straffen; anderen echter zijn meer gevoelig voor een
sléchten afloop in deze tegenwoordige wereld en bevreesd bv. voor leed-
vermaak van vijanden en ontzegging van genoegens als mooie kleeren en
juweelen. Een verstandig man weet wel hoe hij zijn vrouw aan moet pakken

( „Links laten liggenquot; (onthouding, mijding: hadjr): Dit is wel degelijk
een soort strafmaatregel, althans voor de vrouw, die van haar man houdt.

[In den Tafsir, Dl. V, pags. 72/3, wordt in aansluiting hierop eerst te
velde getrokken tegen sommige commentatoren, waarbij Meester en
Leerling zich als groote vrouwen-kenners opwerpen. Sommige commenta-
toren, heet het daar (o.a. Tabari), zeggen, dat de vrouw niets geeft om dat
links laten liggen; zij leggen de desbetreffende woorden van het Qur an-
vers dan ook [wat taalkundig mogelijk is] uit als „bindt ze vastquot; (met een
kameelen-halster). Zij kennen evenwel de natuur der vrouw niet; het
betoog is dan ook een non-valeur. Er zijn nu eenmaal vrouwen, die wel
degelijk van haar man houden, maar die het in een frivole bui op eens nu
eens leuk vinden „ongehoorzaamquot; te zijn. Andere vrouwen weer geven
er plotseling den brui van, opdat den man of der buitenwereld nu eens
blijke, hoe verliefd de man wel op haar is en hoe gesteld op haar tevreden
zijn. Onze Schrijver voegt daar nog andere motieven aan toe. Er zijn ook
vrouwen, zegt hij, die in haar plichten te kort schieten om den man er toe
te bewegen haar iets te geven, dus om bv. sieraden of kleeren van hem
los te krijgen, hetzij voor zichzelf, hetzij voor haar familie en in dat laatste
geval dan gemeenlijk opgestookt door haar verwanten.

1) Bij de wetgeleerden is hiervan geen sprake, daar draagt de vermaning zuiver het
karakter van een waarschuwing : „anders loopt het slecht met je af!quot; Zie bv. eenige
— niet-sacramenteele — formules (in traditie-vorm) bij Ba^., II, pag. 151.

niet besproken te worden, het spreekt van zelf (badihi); the man of the
Street begrijpt, wat het beteekent. Dit is echter juist een kolfje naar de
hand van de commentatoren om er een breed dispuut over op te zetten
en er een geschilpunt van te maken. i) Zoo huldigen sommigen, die op
het standpunt staan, dat de uitdrukking beteekent „bindt zequot;, zelfs de
opvatting, dat dit dient te geschieden om de vrouw te dwingen tot datgene,
wat ze weigert! Den grooten Zamahshari is dit evenwel te bar; hij noemt
dat een opvatting van ,,onuitstaanbare luiquot; (thucjalä\').] .,Hadjr \' beteekent
natuurlijk niet een vermijden van bed of slaapkamer zelf, maar een zich
daarin onthouden. Het eerste veroorlooft God niet: het beteekent een
straf-verzwaring en een al te hard optreden. Muh \'Abduh heeft weer een
psychologische verklaring voor deze bepaling, die meteen de andere op-
vatting uitsluit. Het samenslapen immers prikkelt de sensatie en kan de
echtgenooten bevredigen. Als de man zich dus onthoudt, hoopt hij, dat dit
de vrouw zal dringen naar de oorzaak daarvan te vragen en zoo aan de
„verheffingquot; een einde kome.

„Slaanquot;: Dit mag niet intens gebeuren. Bewijs daarvoor is wel, dat
Ibn \'Abbäs als interpretatie zou hebben gegeven, dat het diende te gebeuren
„met een tandenstoker of iets dergelijksquot;, d.w.z. met de hand of een klein
rietje. 2)nbsp;,

[In den Tafsir volgt hier eerst een verhaal over de gebeurtenis, die
aanleiding gaf tot de openbaring van het vers. De Profeet wilde oor-
spronkelijk wedervergelding toestaan voor het slaan van een vrouw. 3)
Dan volgt daar een ontboezeming van Muh. \'Abduh, waarvan het
weglaten hier niet zonder beteekenis is. Weliswaar mag men uit het
weglaten dezer passage niet besluiten tot een betere kennis van Euro-
peesche tóestanden bij onzen Schrijver (waarvan hij nergens blijkt geeft),
maar wel is hier een zekere evolutie in zijn denken niet tc miskennen,
hoewel natuurlijk niet uit het oog mag worden verloren, dat het hier

1)nbsp;Baidäwi, t.a.p., geeft twee opvattingen; het is een kinäyah-term voor ^imäquot; of
wel, meer algemeen, niet samen den nacht doorbrengen. Bädj. II, 152 vat het op als
niet samen slapen (met of zonder waj\'), maar doet er toch bv. niet-spreken onder vallen
(met een maximum van 3 dagen).

2)nbsp;Bädi., II, 153: „met een opgevouwen handdoek bv. of met de handquot;. Geen ferm
pak slaag, zelfs niet al zou alleen daardoor de ongehoorzaamheid kunnen ophouden. Het
beste is vrouwen maar heelemaal niet te slaan, hoewel de opvoedkundige waarde van
slaan ook bij dien auteur vaststaat. Zoo kan het volgens hem heel geen kwaad minder-
jarigen af en toe eens te kastijden. Het verschil tusschen beide gevallen ligt hierin, dat
de minderjarigen er zelf al het „voordeelquot; (de goede opvoeding) van hebben ; bij het
slaan van echtgenooten daarentegen heeft de slaande partij dit (de mannen krijgen er
volgzame echtgenooten door).

Shäfi\'i, kif-al-Umm, V, 176, spreekt ook van een oorspronkelijk verbieden en later
toestaan door den Profeet van het slaan van vrouwen. Hij legt de tegenstelling zóó uit,
dat het oorspronkelijk verbod inhield een „liever niet doenquot; (\'ala ihtiyär al-nahy); ook
is mogelijk, dat het oorspronkelijk verbod bestond vóór de openbaring van het vers.

Sommige Europeanen, zegt Muh. \'Abduh (Tafsir V, 74/5) beroemen
zich tegenover ons op hun hoogere cultuur ter zake van de (bij ons
bestaande) wettigheid van het slaan van de vrouw. Dat is erg mooi, maar
laat ze dan maar eens zeggen, hoe een „ongehoorzamequot; vrouw anders tot
rede gebracht moet worden; want ze gaan er toch zeker niet prat op. dat
de heer des huizes voor een oortje thuis ligt! Wellicht verbeelden ze zich,
dat de vrouw zwak en teer is en de „ruwequot; man dus onrecht aan haar
begaat, als hij zijn zweep „incrusteertquot; met haar teer vleesch en die drenkt
met haar frisch bloed. Alsof zulk slaan geen zonde zou zijn!

Wat voor kwaad ter wereld steekt erin, dat een godvruchtig, deugdzaam
man het egoïsme van zijn vrouw mag temperen en haar doen neertuimelen
uit haar verheven ijdelheid door haar te slaan bv. met de vlakke hand
op haar hals ? Als zóó iets die Europeesche naturen stoot, dan staat het
er wel heel dunnetjes met hen voor; van karakter kan dan niet meer
gesproken worden! Overigens slaan allerlei voorname lieden (geleerden,
koningen, enz.) in Europa hun vrouwen, ook al zijn zij geleerd en wel-
opgevoed. Men kan zoo iets ook eenvoudig niet ontberen, zelfs niet
diegenen, die (in Europa) overdrijven in het eeren der geleerde vrouw.
Te minder kan men een bepaling als deze natuurlijk missen in een gods-
dienst, die (als de Islam) een universeel karakter draagt en bestemd is
te worden aangehangen door beschaafde en ongeciviliseerde menschen.]
Het slaan van de vrouw wordt herhaaldelijk afgekeurd en scherp ver-
oordeeld. ook in tradities.

De Profeet zeide: „Zal soms iemand van U zijn vrouw als een slavin
slaan en dan aan het einde van den dag zich weer met haar vereertigen ?quot; i)
De Profeet zeide: „Zou iemand van U zich niet schamen zijn vrouw
als een slavin te slaan ? Des morgens zou hij haar slaan en des avonds

Als de man het samenkomen met zijn vrouw nu eenmaal niet kan ont-
beren (zijn natuur eischt zulks), laat hij dan toch bedenken, dat met die
éénwording — de sterkst denkbare „vereenigingquot; tusschen twee menschen
— onmogelijk kan samengaan, dat hij zijn vrouw, die a.h.w. deel van
hemzelf is, behandelt als een verachtelijke slavin, die hij maar kan slaan.

lt;Een waarlijk moreel-hoogstaand man toomt zijn natuur in en onthoudt zich
van zulk tyranniek optreden; hij ontzegt zich het recht de meest volkomen
„vereenigingquot; te zoeken met iemand, die hij als zijn slavin behandelt.
Vóór onze Schrijver dan ook de boven-aangehaalde tradities kende, was

Als bronnen worden genoemd B. en M.: Zie B., 67, 93 en M., 51, 49: echter ook
elders: cf. bv. I. M., 9, 51, die een aparte bäb aan het slaan van de vrouwen wijdt.

2) Als bron wordt genoemd \'Abd al-Razzüq (al-San ani, gest. 211 H.); cf. Ibn
I;iallikan, (Büläq-ed. v. 1275 H.) I, 381. Brockelmann. a.w.. noch Sarkis, a.w., noemen
werken van hem.

hij al gekomen tot de opvattingen, die daarin besloten liggen. Intusschen
ontkent de Schrijver niet, dat de menschen onderling verschillen en dat
voor sommigen althans het leven zoo verre van aangenaam zou zijn. Als
de vrouw dus eenerzijds door haar slechte opvoeding den man er niet toe
kan brengen haar te respecteeren, zooals hij werkelijk toch wel kan, maar
anderzijds ook niet terug komt van haar „nushüzquot; ondanks vermaan en
links laten liggen, laat de man zich dan van haar scheiden in der minne
en haar „op een behoorlijke manierquot; weg laten gaan. i) Een en ander,
tenzij hij nog hoop koestert haar door arbitrage tot rede te kunnen
brengen. 2) Laat de man evenwel in geen geval slaan, want dat doen
goede Moslims niet, zelfs al is het hun. op grond van „noodzaakquot;
(darürah), geoorloofd, gelijk blijkt uit de volgende traditie:

Het was den mannen (oorspronkelijk) verboden de vrouwen te slaan. 3)
Later echter beklaagden zij zich bij den gezant Gods over het feit, dat de
vrouwen brutaal tegen hen werden : (dit bleef zoo voortgaan) totdat \'Umar
(eens) zeide: „Gezant Gods, de vrouwen zijn rebelsch geworden tegen
haar echtgenooten en laat ons nu vrij haar te slaan!quot; De Profeet zeide:
„De goeden onder U zullen stellig niet slaan.quot;

Een verlof, dat dus een verbod wel zeer nabijkomt! 4) \'s Schrijvers
slot-conclusie is, dat het slaan een „bitter geneesmiddelquot; is, dat de goede
(vrije) mannen kunnen ontberen; maar het zal nooit onder alle omstan-
digheden uit de huizen verdwijnen, vóórdat er eerst een algemeen verbreide
cultuur onder vrouwen en mannen bestaat. 5)

Cf. Q. 2, vs. 231 ; ook Q. 33, vs. 49. Er is hier kennelijk verschil van meening
tusschen den Meester (qala al-usta^ al-imam), die voor lichamelijke correctie is en
den leerling (aqülu), die harde maatregelen verwerpt. In ons geschrift is het ietwat ver-
doezeld door de minder scherpe vermelding van wie nu eigenlijk aan het woord is, maar
in den Tafsir komt het duidelijk tot uitdrukking.

Bron: al-Baihaqi o.g.v. Umm Kulthüm, dochter van Abü Bakr. Zie echter ook
I. M., 9, 51, waar, met anderen isnad, een verhaal met ongeveer denzelfden inhoud voor-
komt. Alleen wordt daar de traditie ingeleid met het oorspronkelijke verbod en voorts
nog melding gemaakt van het feit, dat na de opheffing van het verbod een heele stoet
vrouwen (70) zich kwam beklagen over haar echtgenooten, die zich blijkbaar eens flink
te buiten waren gegaan, zoodat de slotwoorden van den Profeet meer een zachte terecht-
wijzing inhielden. Als I. M. ook Shafi\'i, kit. al-Umm, V, 176.

®) In den Tafsir (V, 76) volgt nog een passage, waarin uiteengezet wordt, dat de
nushüz-bepalingen bij alle „verheffingquot; of „weigeringquot; van toepassing zijn en niet alleen,
zooals de wetgeleerden zeggen, in bepaalde, concrete gevallen; cf. hierboven pag. 112
noot 2.

Dat er bij de correctioneele maatregelen sprake is van een volgorde, leiden sommigen
af uit de conjunctie „enquot; in het vers; als „enquot; staat bij zaken, die in kracht verschillen,
wijst dit op een rangorde. Anderen echter verwerpen deze redeneering : een bepaalde
volgorde kan niet uit de conjunctie „enquot; volgen (dit is natuurlijk in het algemeen juist).

men, vanwege haar overtreding, niet nog andere maatregelen mag toe-
passen; men mag alleen de genoemde middelen (en die in bepaalde
volgorde) aanwenden; heeft geen enkel succes, dan mag alleen nog de

„Want God is verheven en grootquot;: een herinnering voor de mannen,
dat Gods heerschappij over hen nog staat boven hun heerschappij over
de vrouwen. Indien zij dus te ver gaan tegenover haar. straft God hen ;
maar als zij haar fouten uit edelmoedigheid en hoogen zin ongestraft laten,
laat ook God hen ongestraft. 2) De mannen, die trachten den vrouwen
onrecht te doen om zoo den baas te kunnen spelen in huis, dienen te
beseffen, dat zij slechts slaven voortbrengen voor andere menschen (d.w.z.
— zegt de Schrijver — dat hun kinderen worden opgevoed om de zonde
te dienen en dus als onderworpen slaven zullen zijn voor ieder, die met

Geschillen tusschen echtgenooten ontstaan als regel wel door -nu^Ozquot;
der vrouw of zondig gedrag van de zijde van den man. „NushOz der
vrouw dient de man aanvankelijk met de in de vorige paragraaf vermelde
tuchtmiddelen te bestrijden: volhardt de vrouw evenwel desondanks in
haar „ongehoorzaamheidquot; en is dus de man niet bij machte haar daarvan
af te brengen, dan dienen scheidslieden op te treden, indien te vreezen
staat, dat een definitieve breuk (shiqäq) tusschen de echtelieden zal volgen
en zij Gods bepalingen t.a.v. den huwelijkschen staat niet meer in acht
zullen nemen. Een ander geval, waarin scheidslieden dienen tusschen te
komen, is, wanneer de man zijnerzijds in zondige behandeling zijner echt-
genoote volhardt. 3) In deze genoemde gevallen hebben de Moslims, die

Dc bepaalde volgorde, die stellig bedoeld is, volgt echter uit den gang van het betoog
(al-siy\'q); immers, als men dc volgorde omkeerde, zou men (na eerst het sterkere m.ddel
gebruikt te hebben) geen behoefte meer hebben aan den zwakkeren njaa regeL

1)nbsp;Volgens onzen Schrijver (Tafsir, V, 77): men mag geen m.ddel =^ocken om de
vrouwen met woord of daad tc schaden: of: men mag niet al te vijandig z.jn. Baidaw.,
t.a.p.: men moet ophouden met links laten liggen en net doen of er n.cts gebeurd is.
want wie berouw heeft over zonde is als iemand, die geen zonde beging.

2)nbsp;Een bijzondere toepassing van een algemeen beginsel in het Mohammedaansche

3)nbsp;Dit is niet juist Vlgs. Badj., II. H6 kan van scheidslieden alleen sprake zi,n. als
bcido partijen in overtreding zijn, terwijl de breuk dan nog van ernstigcn aard moet zijn
Bij .,nu.shüzquot; van den man alleen (zie volgende paragraaf) vordert de vrouw c.q^ het
haar to\'ekomendc (bv. nafaqah) bij den rechter, die hem tot voldoening veroordeelt.
Bestaat de „nu.shüzquot; van den man bv. in een harde behandeling va,. zi,n vrouw, dan
veroordeelt dc \'r\'echter den man op vordering der vrouw tot het staken daarvan: bi,
herhaling kan hij hem (op vordering der vrouw) dan ook nog tot straf (tazir) veroor-
deelen. Bij voortgezette chicanes van dc zijde van den man zal de vrouw allicht op hul
aansturen, tenzij zij fasl? kan vorderen, waarvoor het bewijs echter mocihjk te leveren is.
Cf. Juynboll, Handl., 3e druk, pags. 210 e.v. Bij „nushüzquot; van de zijde der vrouw alleen

immers onderling aansprakelijk zijn voor elkanders welzijn, den plicht twee
scheidslieden (hakam\'s) te zenden — één behoorende tot de familie van
den man en één tot die der vrouw —, die partijen individueel behooren
te kennen. i)

Taak der scheidslieden is verzoening tusschen de echtgenooten te
bevorderen en de vijandigheid te liquideeren. Indien de wil daartoe bij de
scheidslieden oprecht aanwezig is zal God hun, naar dit vers, succes op
hun pogen verleenen.

Aan de beslissing der scheidslieden zijn de echtelieden verplicht te
gehoorzamen en ze moeten dus dienovereenkomstig handelen.

Arbiter (hakam) is, wie het recht heeft een uitspraak (hukm) en een
beslissing (fasl) te geven tusschen strijdende partijen. Het „zendenquot; van
scheidslieden houdt in, niet alleen, dat ze de wederzijdsche klachten der
echtgenooten in ontvangst nemen en zich verwittigen omtrent de voor-
waarden voor verzoening, maar ook, dat hun het recht gegeven wordt c.q.
te beslissen over vereeniging of scheiding (haqq al-djam\' wa\'l-tafriq).

[Er wordt voorts verwezen naar de uitlegging van het vers in den
Tafsïr al-Manar (Dl. V, pags. 77 e.v.). Ook zonder die verwijzing mag
een nadere toelichting hier niet overbodig heeten, wijl in het boven-
staande op zeer bepaalde wijze stelling genomen wordt in eenige kwesties,
die bij het onderwerp der arbitrage tot veel geschil aanleiding geven.

De eerste vraag, die niet eensluidend beantwoord wordt, is, wie nu
eigenlijk aansprakelijk zijn voor het feit der arbitrage, m.a.w. wie bedoeld
zijn met de woorden „zendt danquot; in het vers. Volgens het bovenstaande
zijn deze woorden eigenlijk tot iederen Moslim gericht. Wij deden reeds
uitkomen, dat in den Tafsir de practische onverbindbaarheid van dezen
eisch blijkbaar gevoeld wordt, zoodat bij wijze van „pis allerquot; genoegen
wordt genomen met de (plaatselijke) „overhedenquot;. 2) Ook waar de Tafsfr
melding maakt van de andere meening, dat nml. de echtgenooten hier
bedoeld zouden zijn, houdt hij evenwel vast aan de fictie, dat de aanspraak

beschikt de man behalve over de vermelde correctioneele maatregelen immer nog over
het wapen yan de verstooting, die hij eenzijdig mag uitspreken. Ideëel gezien behooren
deze uiterste maatregelen van man zoowel als vrouw ook via de scheidslieden behandeld
te worden (Bädj., II, 146), waarvan in de praktijk, zoomin als van de geheele procedure
door scheidslieden, evenwel niets terecht komt. Men twist alleen over het „wä^ibquot;- of
„mandübquot;-karakter der procedure. Zie de klacht in Tafsïr al-Manär, V, pag. 79.

1)nbsp;Als „iedere Moslimquot; of „de geheele Moslimsche gemeenschapquot; aansprakelijk wordt
gesteld, is natuurlijk practisch niemand het. Vandaar, dat in den Tafsir (pag. 78) nader
verklaard wordt, dat aansprakelijk is „ieder, die deze functie (het zenden van scheids-
lieden) kän waarnemen van degenen, die de Moslims vertegenwoordigen, nl. de over-
heden (hukkäm)quot;.

2)nbsp;Cf, noot 1 dezer pag. Blijkens Bädj. II, pag. 146 is hier met häkim de qädi bedoeld
Cf. voorts Snouck Hurgronje, Verspr, Geschr. II, pags. 174 e.v.

Dat de scheidslieden tot de wederzijdsche familie moeten behooren is niet verplicht,
maar alleen mustahabb (Baid ) of sunnah (Bädj.), t.a.p.

hier algemeen is. Volgens de afwijkende meening, zooals zij daar wordt
voorgesteld, dienen dus c.q. de echtelieden zelf. hun verwanten of buren
- blijkbaar is hier een rangorde bedoeld - zorg te dragen, dat arbitrage
beproefd wordt; geschiedt dit evenwel door geen dezer instanties, dan is
iedere Moslim, die van het feit, dat een breuk dreigt, kennis neemt, bevoegd,
maar ook verplicht, de verzoenings-procedure in te leiden.

In nauwen samenhang met de vraag, wie de scheidslieden aanstelt, staat
deze andere, welk karakter, juridisch, aan de functie van scheidsman dient
te worden toegekend. De strijd loopt hier met name over de vraag, of de
scheidslieden krachtens eigen recht, zelfstandig bevoegd zijn bv. te oor-
deelen, dat scheiding dient plaats te hebben, dan wel alleen maar last-
hebbers der echtgenooten zijn en dus niet verder bevoegd dan hun last
luidt. De Tafsir, hoewel het verschil objectief weergevend en toegevend,
dat verschil van inzicht mogelijk is, prefereert natuurlijk, gezien het boven-
staande en voorts op grond van taalkundige overwegingen, het eerste: de
hakam is dus häkim, autoriteit met „beslissendequot;, juridische bevoegdheid )
■ Een derde geschil, voortspruitend uit het tweemaal voorkomen van den
dualis-vorm in het vers. betreft de vraag, in welk geval God nu eigenlijk
Zijn stellige hulp toezegt en dus verzoening tusschen de echtgenooten zal
volgen. Sommigen zeggen: als de scheidslieden uit z^n op verzoenmg,
anderen; als de echtelieden die waarlijk willen.2) De Tafsir opteert voor
de eerste meening en leidt daaruit af, dat arbitrage dus c.q. niet alleen
maar „wenschelijkquot; (mandöb) is, maar wel degelijk „verplicht wadj.b).
Het vers doet weer uitkomen, welk gewicht God aan het huiselijk leven
hecht, waaraan de Moslims thans zoo weinig waarde toekennen. Maar
zelfs al ware (quod non) arbitrage alleen maar wenschelijk dan behoorde
ze c.q. toch te worden toegepast. In plaats daarvan heerscht alom bederf

Het huwelijk is nu eenmaal een zóó intieme band, dat de minste ver-
storing der absolute eenheid vaak tot scherpe geschillen leidt, die tenslotte
uitloopen op een totale verwijdering en de consequenties daarvan^ Tijdige
intervLtie kan hier veel kwaad voorkomen. Toch gevoelt blijkbaar ook
de schrijver in den Tafsir, dat arbitrage in een liefdesverhouding iets
stuitends heeft. Daarom wordt den arbiters en echtgenooten met nadruk in

staande) traditie bi) al-Baihaql en al-Mi: zie Kitäb al-Umm. V, 177 (uitleg op pag^ 178)

Dat. hoewel zij slechts lasthebbers zi|n, niettemin zulke strenge eischen (b-
gesteld worden voor de verkiesbaarheid tot hakam verklaart Badj t.a.p., h ermede dat
Lnne lastgeving toch verbonden is met het toezicht van den rechter,^ evenals zu ke ver-
eischten ook gevorderd worden in den persoon van des rechters amm (zaakgelastigde,
die als betrouwbaar persoon, als bewaarder bv., boedelberedderaar of curator, door den
rechter met een zaak belast wordt).

herinnering gebracht het adagium van \'Umar, den tweeden Khalief, die tot
een vrouw, die verklaarde niet van haar man te houden, zeide\':

„Als een van U, vrouwen, niet houdt van een van ons, mannen, (haar
echtgenoot), laat zij hem dit dan niet vertellen, want er zijn maar weinig
huisgezinnen op liefde gegrondvest; laten de menschen maar met elkander
leven met consideratie (hasab) en volgens den Isläm.quot; i)

Ook in Europa gaan. sedert psychologie, ethiek en sociologie meer
beoefend worden, de oogen steeds meer voor de waarheid, in dezen
stelregel besloten, open en ziet men steeds meer in. dat echtgenooten
elkander weliswaar eigenlijk dienen lief te hebben, maar dat, als zij daarin
niet gelukkig kunnen zijn, ze elkander dienen te respecteeren en te ontzien
en dienen te betrachten, wat een (variabele) usance hun als plicht voor-
schrijft. Daar evenwel de Westerlingen geen rekening houden met den
Isläm, loopt het daar dan toch nog mis; de vrije onderlinge omgang der
sexen leidt daar tot een losheid van zeden, die zóóver gaat, dat de echte-
lieden elkanders ontucht tolereeren.]

§ 24. „NushOzquot; door den man gepleegd; links laten hggen van zijn
echtgenoote en het accoord als remedie daartegen. 2)

Van (vrees voor) „nusliazquot; van de zijde van den man wordt gesproken
in Q. 4. VS. 128. De mensch is nu eenmaal van nature geneigd tot een
zekere „inhaligheidquot; (shuhh). Dit omvat tweeërlei: „gierigheidquot; (buhl)
— men wil liefst niet aan eigen verplichtingen voldoen — en „begeerig-
heidquot; (hirs) — men staat er op, dat aan eigen recht wel voldaan wordt.
Dat geldt natuurlijk ook tusschen echtgenooten; tegen die natuurlijke
hebzucht kan men ter nauwernood iets doen, tenzij dan door een (a.h.w.
medische) behandeling en een vasten wil. Die „behandelingquot; wordt nu
in het vers geschetst; God spoort beide echtgenooten aan tot een zekere
..welwillende bejegeningquot; (ihsän) van elkander, wat inhoudt, dat men wel
eens méér moet doen dan datgene, waartoe men strikt verplicht is. Voorts
dringt het vers dan aan op Godvreezendheid bij het ontzeggen van recht
zoowel als bij het zelf méér vorderen dan waarop men recht heeft.

„Nushüzquot; is ook hier weer ..zich verheffenquot; en ..trotsquot; en al wat daaruit

1)nbsp;Tafsir, V, pag. 80, zonder bron. Eveneens zonder bron geciteerd in § 58 onzer
verhandeling, waar yataashara als variant voor ya\'isha in den Tafsir voorkomt.
Vermoedelijk is hier weer geput uit een of andere verzameling van „zwakkequot; tradities;
in het concordantie-materiaal komt zij althans niet voor.

2)nbsp;„Nushüzquot; kan ook hier wel door „ongehoorzaamheidquot; vertaald worden, mits men
bedenke, dat hier, evenals trouwens bij de vrouw, ongehoorzaamheid aan Gods bevel
bedoeld wordt. Het is nml. t.a.v. den man „het niet in acht nemen van het recht der
vrouw, niettegenstaande hij (krachtens de goddelijke wet) verplicht is zulks te doenquot; ;
datgene, waarop de vrouw jegens haar echtgenoot aanspraak kan maken, is: „behoorlijk
met haar te leven, qasm. bruidsgeld. nafaqah. kleeding en de overige levensbenoodigd-
hedenquot;; cf. Badj.. II, pag. 146 jO II, pags. 213 e.v.

voortvloeit en zich uit in een slechte bejegening van de echtgenoote. i)
De vrees der vrouw voor links laten liggen mag niet bestaan in een bloot
vermoeden of een incidenteele suggestie: ze moet behoorlijk geverifieerd
zijn. Incidenteele suggestie (wiswäs arid) is bv. aanwezig, wanneer de
vrouw, wier man gepraeoccupeerd is door belangrijke financieele of politieke
aangelegenheden of bezig met de oplossing van wetenschappelijke vragen
of andere wereldsche of godsdienstige problemen, zulks niet als een excuus
wil laten gelden, dat den man veroorlooft zich te onthouden van allerlei
gezellig verkeer. Zoo iets is natuurlijk geen „links laten liggenquot;. De vrouw
dient er zich van op de hoogte te stellen, of de oorzaak voor het zich afzijdig
houden van den man niet wellicht „vreemdquot; is aan elk spoor van afkeer
van haar; is zulks — zooals in het bovenstaande — het geval, dan is ze
verplicht \'s mans afzijdigheid te excuseeren en geduld te oefenen, ook al
vindt ze het niet prettig. Spruit de afzijdigheid van den man evenwel, naar
der vrouw blijkt, wel degelijk voort uit afkeer, dan is het niet alleen (gelijk
het vers zegt) „geen zondequot;, maar zelfs beter (dan uit elkaar te gaan) een
soort „accoordquot; (sulh) te treffen. Dit accoord kan bv. hierin bestaan, dat
de vrouw een deel van haar recht, waarop zij tegenover den man aanspraak
kan maken, dan wel al haar recht, prijsgeeft, opdat zij althans \'s mans
protectie ook verder kan genieten. Zoo zal zij bv. afstand doen van een
deel der of van de geheele haar toekomende nafaqah of concessies doen
t.a.v. de qasm. Ook de traditie leert, hoe hier gehandeld moet worden:
\'A\'ishah zeide: .,Laat de vrouw, die gehuwd is met een man, die niet
veel werk van haar maakt (omdat ze bv, oud of ziek is) en haar verstooten
wil en een andere vrouw huwen, zeggen: Houd mij bij U en verstoot mij
niet en huw dan (toch) maar een andere vrouw en dan zul je vrij zijn van
je nafaqah — en qasm — -verplichting tegenover mij, enz.quot; 2)

1)nbsp;Ook hier is het begrip dus veel ruimer dan dat der wetgeleerden, zooals dat bv.
In noot 2 der vorige pag. tot uiting komt. Cf. hierboven pag. 112 cn noot 2 aldaar.

2)nbsp;Zoo precies: B., 67, 95. Zie ook B., 46, 11 en 65, ad Q. 4 en M., 54, 14.

Tafsir, V, pag. 446 noemt nog andere gevallen, waarin accoord krachtens het vers

gewenscht kan zijn. Soms is daarbij van afkeer in het geheel geen sprake; zoo het

geval, dat een man met twee vrouwen op den duur geen voldoende middelen heeft om

beiden vrouwen haar nafaqah tc geven: verstooting is dan de stok achter de deur om

In weer een ander geval kan het vers benut worden voor een soort ruil-transactie.
Heeft de man niet meer voldoende animo voor intiem verkeer met zijn vrouw, dan kan
hij haar door middel van accoord trachten te bewegen financieele compensatie te aan-
Vaarden voor verminderde intimiteit: ruil dus van qasm tegen (extra-) nafaqah of geld.

Toestemming der vrouw in eenigerlci afwijking van haar recht is steeds vereischt, maar
onder omstandigheden natuurlijk gemakkelijk te verkrijgen. Waar zoo, langs een omweg,
het geheele recht der vrouw toch weer afhankelijk gesteld wordt van het bon plaisir van
den echtgenoot, had men een scherpe veroordeeling dezer praktijk eerder van de Her-
vormers mogen verwachten dan hun, zij het voorzichtige, aanprijzing ervan. Zij dienen

Accoord kan ook toegepast worden om de ontbinding van een niet meer
ideaal huwelijk te bevorderen, indien die bv. anders financieel onmogelijk
zou zijn. [Gewoonte is immers veelal, dat de bruidsgave bij den aanvang
des huwelijks maar gedeeltelijk voldaan wordt; is het huwelijk nu gecon-
sumeerd, dan dient de man bij verstooting de geheele bruidsgave te voldoen;
ook moet hij dan soms een geschenk geven.] i) De vrouw kan nu bv. bij
wege van accoord concessies doen t.a.v. de (nog onbetaalde, bij verstooting
opeischbare) bruidsgave of het taläq-geschenk, om verstooting te ver-
krijgen. Hierin valt analogie te zien met Q. 2, vs. 229. Het is overigens
den man nimmer geoorloofd iets anders te accepteeren dan wat zijn vrouw
hem uit vrije beweging schenkt, omdat zij gelooft, dat zulk een concessie
beter voor haar is. Afgedwongen concessies zijn zondig en ongeoorloofd.

„Accoordquot;, zegt het vers, „is beterquot; ; nl. dan wegzenden en uit elkander
gaan, zelfs al gaat dat met (veel) welwillendheid gepaard en voldoet men
daarbij aan alle verplichtingen, waartoe ook behoort, dat men alle conside-
ratie in acht neemt. 2) De huwelijksband is nu eenmaal een der sterkste
banden; men doet het best dien te laten voortbestaan. In zulk een intieme
verhouding komt inhaligheid natuurlijk niet te pas, integendeel de grootste
indulgentie; ook daarop wijst het vers.

Schrijver wijst er nog in het kort op, dat God in de beide volgende
verzen duidelijk maakt, dat een (volkomen) gelijke behandeling van vrou-
wen onmogelijk is; met name de liefde kan men niet forceeren.3) Alleen
het mogelijke wordt echter van den man geeischt, nl. een billijke behandeling
(\'adl) t.a.v. nafaqah en samenleven, terwijl hij voorts driftbuien dient te
beteugelen door een sterken wil, zoodat hij daarin geen „buitensporighedenquot;
bega. De vrouw, die uit de gratie geraakt, dient zoo de positie in te nemen
van een voorwaardelijk-verstooten vrouw, die noch gehuwd, noch „vrijquot; is.
Gaan de echtgenooten tenslotte toch uit elkaar wegens de moeilijkheid, de
bepalingen betreffende een billijke behandeling en onderlinge tolerantie te
handhaven, dan zal God (als alles in billijkheid behandeld is) voor beiden
een vervanger zijn van de(n) ander door zijn gunst.

toch te weten (en toonen hier en daar te weten), welk vleesch zij in dc kuip hebben!

Voor ontbinding van het huwelijk (zie tekst) heeft accoord natuurlijk wel nut, maar zij
moet juist zooveel mogelijk tegengegaan krachtens de hier gegeven interpretatie. Trouwens,
dat betreft eigenlijk den hul\' (loskoop).

1)nbsp;Cf. Bädj. II, pag. 136 137 infra e.v. Met verstooting staat elke ontbinding gelijk,
die niet aan de vrouw te wijten is of haar oorzaak vindt in haar persoon (bv. man valt af
van den Isläm, enz.): zie Bä^. II, pag. HO. Cf. voorts Snouck Hurgronje, Verspr.
Geschr. II, pags. 179 e.v. en Juynboll, Handl. 3e druk, pags. 182 e.v.

2)nbsp;„Ijlairquot; is behalve „beterquot; ook „goedquot;. De Tafsïr (V, pag. 447) vermeldt deze
laatste interpretatie wel, maar gaat daar verder niet op in.

Dit raakt eigenlijk de kwestie der polygamie, waaraan de Tafsir t.a.p. dan ook eenige
opmerkingen wijdt. Deze kwestie komt evenwel onmiddellijk hieronder uitvoerig ter sprake.

tot beter begrip van den tekst of wijl het verband zulks o.i. dwingend
voorschreef, reeds incidenteel de meening van Badiüri, als specimen der
orthodox-^afi\'ietische meening, over de behandelde onderwerpen. Het daar
reeds in de noten opgemerkte herhalen wij hier uiteraard niet. Hier volgt
thans nog een kort extract van hetgeen die Auteur in het Boek over het
huwelijk van zijn fiqh-werk alzoo verder nog over de hiervoren ter sprake
gebrachte kwesties te berde brengt. Hierbij volledigheid te betrachten is
niet ons doel, wat voor degenen, die bekend zijn met de wijdloopigheid
van dergelijke werken en de eindelooze detailleering ervan — eigenschap-
pen, die ook een betrekkelijk beknopt werk als de onderhavige Glosse
kenmerken — ten volle verstaanbaar zal zijn. Wij stellen ons slechts voor,
ten einde de uitspraken van onzen Reformist te toetsen aan de orthodoxe
overtuiging, deze laatste, speciaal waar zij afwijkt van zijn opinies, in zoo
beknopt mogelijken vorm weer te geven. Om de vergelijking gemakkelijk
te maken zullen wij zooveel mogelijk de opinies van al-Badjurï doen aan-
sluiten bij diverse paragrafen van Muh. Rashid Ridä. Geheel doorvoerbaar
is dit voornemen evenwel niet, reeds wijl, formeel, de wijze van behandeling
in een apologetisch werkje als dat van onzen Hervormer niet onbelangrijk
afwijkt van die in de fiqh-boeken gebruikelijk, vooral echter wijl zijn
bedoeling, al brengt hij dan bepalingen der goddelijke wet ter sprake,
natuurlijk niet is zijnerzijds een fiqh-werk te leveren. Intusschen wordt in
de Nida en. in samenhang daarmede, in den Manär-commentaar, naar
welken de verhandehng zelve herhaaldelijk verwijst, toch, naar wel duidelijk
geworden is. een zóó positief wets-standpunt ingenomen, dat vergelijking,
al kan zij dan niet voor honderd procent billijk geacht worden, stellig oor-
baar is en de moeite loont.

Ad §§ 1 en 15: Van de verheven drie wezenstrekken of zuilen (aqänfm
in § 1. arkän in § 15). die de Auteur der Risälah in het huwelijk ontdekt,
valt bij al-Bädjüri niets te bespeuren. Ook hij geeft in een trilogie het nut
(fä\'idah) van het huwelijk weer, maar in wel zeer nuchtere termen. Volgens
hem dient het huwelijk: a. tot procreatie; b, tot emissio seminis (bij man
èn vrouw), in zooverre terughouden daarvan schadelijk zou zijn; c. tot
genot. In het Paradijs, waar huwelijk ook geoorloofd is, zelfs met verwanten
in verboden graad (behalve met de rechte opgaande en neergaande lijn),

Geheel in overeenstemming met deze nuchtere feiten is bij Badjöri de
bespreking van het wettelijk karakter van het huwelijk. 2) De grondtekst.

1)nbsp;Bä^. II. 102. Sachau, a.w.. pag. 23. ..Zweck der Ehe ist die Fortpflanzung und
ein gesitteter Lebenswandelquot; enz. is wel zeer algemeen gehouden en onnauwkeurig.

Bij de behandeling der kwestie of de bruidsgave een ..zuilquot; des huwelijks is. zegt Bad],
nog eens uitdrukkelijk: „doel des huwelijks is genot en al wat daarmede samenhangt.
Bädi. II, 135.

waarbij hij zijn glosse schreef, noemt het huwelijk „aanbevelenswaardig,
wenschelijkquot; (mustahabb): Bädj. is het daar niet mee eens. Hij is geneigd
het desnoods ..incidenteel-aanbevelenswaardigquot; (m. \'ärid) te noemen, maar
principieel bezien is het toch eigenlijk alleen maar „geoorloofdquot; (mubäh).
„Aanbevelenswaardigquot; kan het echter wórden, nml. wanneer men het wil
aangaan om de kuischheid te bewaren en kinderen te krijgen. Een gelofte
tot huwelijk is dan ook alléén geldig, als men er die bepaalde bedoeling
mede heeft en zelfs dat is nog betwist, i)

Uit het feit, dat wettelijk het huwelijk slechts „geoorloofdquot; is, vloeit
voort, dat de wet het huwelijk kent, ook erkent, maar het voorts, op zichzelf
en zonder meer. indifferent acht. Hoe weinig naar orthodoxe overtuiging
het huwelijk wel dienstbaar wordt geacht te zijn aan de verheven doel-
einden, die onze Hervormer ermede nastreeft, kan ten overvloede nog
blijken uit de wettelijke bepalingen t.a.v. het uithuwen van den furiosus
(madjnOn) en de furiosa. De vader (c.q. de grootvader en de overheid
(häkim), echter geen enkele andere wali) is nml. bevoegd den meerder-
jarigen furiosus, die daaraan behoefte blijkt te hebben, uit ■ te huwen,
desnoods zelfs met meer dan één vrouw, al zal die behoefte in het alge-
meen wel in monogamie bevredigd worden. 2) Het is voor den vader (c.q.
den grootvader) zelfs verplicht (wädjib) de meerderjarige furiosa uit te
huwen, als zij daar behoefte aan heeft; de behoefte kan daarin bestaan,
dat door het huwelijk genezing te wachten is (wat althans nog redelijk is:
men denke aan iets als een lichten graad van hysterie) of wel in een
materieele behoefte aan bruidsgave of levensonderhoud. 3)

Ad § 3. Stellig stelt de wet, behoudens de vermelde uitzonderingen, \\
man en vrouw gelijk t.a.v. de naleving der door haar gestelde plichten
en dit kan men ook in elk fiqh-boek vinden. Zijn de wetgeleerden, vooral
de latere, echter t.a.v, de mannen al niet bijster optimistisch gestemd,
over de vrouwen zijn zij altijd nog veel minder enthousiast. 4) Dezelfde
wetgeleerden, die de gelijkheid der wettelijke voorschriften voor man en
vrouw tot in détails uitwerken, geven zelf toe, dat er in de praktijk van
die gelijkheid niets terecht komt en ook niet kan komen. Zoo zegt Bädjüri
bv, bij de behandeling van het verbod explicite (implicite mag het) aan-
zoek te doen om zekere vrouwen, die in \'iddah verkeeren: „(dit is ver-
boden) omdat, als de man explicite aanzoek zou doen, zijn verlangen naar

1)nbsp;Ibn Ha^ar erkent in dat geval wel de geldigheid, maar Ramlï wil er ook dan niet
van weten, omdat het huwelijk alleen maar „incidenteelquot;-wenschelijk is. Sachau, a.w.,
pags. 23 e.v. acht, hoewel Ba^. hier afwijkt van den grondtekst (pag. 5, § 1 aldaar), deze
principieele kwestie blijkbaar geen aandacht waard.

2)nbsp;Ba^., II. 105. Sachau. a.w.. pag. 24 is onvolledig t.a.v. de bevoegdheid.

3)nbsp;Ba^.. II. 123. Evenwel heeft in beide gevallen de wederpartij een recht op ontbin-
ding van het huwelijk (fash), welk recht soms ook aan den wali der vrouw toekomt.
Ba^. II, 130/1.

haar (de vrouw) vast zou staan en dan zou ze wel eens in strijd met de 1
waarheid kunnen verklaren, dat haar wachttijd ten einde was ; immers I
weet men nu eenmaal van haar (de vrouwen), dat zij haar godsdienst-
plichten maar in geringe mate waarnemen, goede trouw missen en een J
tekort aan verstand en godsdienstzin vertoonen.quot; i )

Ad § 5. Wat betreft het gemeenschappelijk deelnemen aan godsdienstige (
ceremoniën dient opgemerkt, dat de gelijkheid toch niet volkomen is. Zoo
is het den man niet geoorloofd de gemeenschappelijke salât te verrichten.

Ook wat betreft het enkel bijwonen van de verschillende verplichte
salâts bestaan evenwel verschillen. Aan den Vrijdagsdienst. dien mannen,
die aan bepaalde condities voldoen, verplicht zijn bij te wonen, behoeven
vrouwen onder dezelfde omstandigheden niet deel te nemen. 3)

Ten aanzien van de gewone, dagelijks te verrichten, gemeenschappelijke
salât bestaat eenige onhelderheid, maar zóóveel is zeker, dat ook daar naar
Shäfi\'ietische overtuiging geen volkomen gelijkheid bestaat. 4)^ De beste
meening schijnt te zijn, dat voor de mannen het gemeenschappelijk ver-
richten der saläts een fard kifäyah is; evenwel komt daarnaast ook de
meening voor, dat het voor hen een individueele pHcht is. een strenger
standpunt dus, en anderzijds ook, dat het sunnah is, een meer tegemoet-
komend standpunt dus. 5) Voor de vrouwen daarentegen is het gemeen-
schappelijk (met de mannen dus ook) verrichten der salât ontwij^felbaar
sunnah. c) Echter ook niet méér dan dat, met name geen plicht. ^ Zelfs
indien men evenwel aanneemt, dat voor beiden, mannen en vrouwen,
het deelnemen aan een gemeenschappelijke salât gelijkelijk sunnah is.
dan is daarmede toch nog niet hetzelfde bedoeld; voor mannen is het dan
nog altijd een hooger, meer-gevestigde sunnah dan voor de vrouwen. 8)
Buitendien - hoewel onomstootelijk vaststaat, dat oudtijds de vrouwen
wel degelijk deelnamen aan de gemeenschappelijke salâts en dit heden

3)nbsp;Bâdi I 241 ; zie ook Minhadi, I. 164. j» 166. alwaar blijkt, dat de vrouwen in
diennbsp;dienst\' ook niet verwacht worden en daarom, evenals de chronisch-zieken, haar

«) Cf Bâdl. I. 219 e.v. en Minhadj. I, 127/8. Badj. staat op het standpunt dat het
een fard kifäyah is, die zich evenwel kan ontwikkelen tot een individueelen plicht. Zie

«) Zoo terecht Juynboll. t.a.p. Bädl., I, 219: „Ammä al-msa, fa-h.ya sunnah h

\') Bädi I 220, supra : „fa-lä tadjibu \'ala al-nisä ... lakmna tasunnu la-hunna .

8) Bädi., I. 219 : „sunniyyatu-hä fr haqq al-ridjäl fauqa sunniyyati-hä fihaqq al-nisa

en „(sunniyyatu-hä) fa-tataakkadu lil-ridiäl fauqa ta\'akkudi-hä lil-nisä\'

ten dage hier en daar nóg praktijk is. o.a. te Mekka, en de wetgeleerden
zelf de aanbevelenswaardigheid van die praktijk vaststellen — is dit nog
een zeer eigenaardige sunnah : het is nml. maar beter volgens diezelfde
wetgeleerden, dat ze niet wordt toegepast. Een vrouw kan toch maar beter
thuis dan in de moskee haar salât verrichten ! 1 )

Ad § 10. T.a,v. de rechten der vrouw, gedurende en na de ontbinding
van het huwelijk, valt het volgende op te merken.

Grosso modo kan men onzen Auteur volmondig toegeven, dat de wet
de noodige liberaliteit betracht waar het de materieele verzorging der
vrouw betreft. 2) Zonder dat de vrouw immers harerzijds tot eenige
bijdrage in de kosten van het huishouden gehouden is, heeft zij recht op
levensonderhoud (hoofd-voeding en „toespijsquot;), kleeding, deksel, eet- en
drinkgerei, toilet-artikelen en tot zelfs op een bad-toelage. 3 ) Is de man
niet in staat haar al deze levensbehoeften te verschaffen, dan komt der
vrouw een recht op ontbinding des huwelijks toe. 4) De vrouw wordt van
de meeste der bovengenoemde zaken eigenares, hetgeen tot consequentie
heeft, dat t.a.v. al die zaken buitendien „de stand der fortuinquot; der vrouw
beslissend is voor de quantiteit en qualiteit der genoemde zaken. 5) Enkele
bepalingen congrueeren slecht met onze begrippen, maar doen in het
geheel weinig ter zake. 6)

De mooiste bepalingen der wet kunnen evenwel niet helpen, als er niets
te geven valt. Waar niet is, verliest nu eenmaal zelfs de keizer zijn recht !
Het komt er dus maar op aan, of huwelijken niet al te lichtvaardig (zeker-
heid is natuurlijk onbereikbaar) worden aangegaan en wat dat betreft
is de wet nu wel weer heel conciliant. Immers mag men naar de wet reeds
huwen, als men over het noodige levensonderhoud beschikt voor den dag
en den nacht des huwelijks. Men moet maar niet te spoedig besluiten tot

1)nbsp;Dit geldt niet alleen voor bekoorlijke vrouwen, zooals Juynboll t.a.p. opmerkt.
Daarop vestigt Bädj. (I, 219) wel extra de aandacht, maar daarna heet het zonder eenige
beperking t.a.p. eenige regels verder: „fa-.?al5t al-mar\'ah ii baiti-hä afdalu min-hä fi
al-masdjidquot;. Eveneens heeft Minhadj I, 128 supra: „wa-fi al-masdjid li-ghair al-marah
afdaluquot;. Cf. nader G. F. Pijper, Fragm, Islamica, Lelden 1934, pp. 9 e v

3)nbsp;Toilet-artikelen (äiät al-tanzif, kam, zeep, enz.; cf. Badj. II, 197) hooren er wel
degelijk bij: Bädj,, II, 217. Sachau, a.w., 107 supra is incorrect. Alleen op zuivere schoon-
heidsmiddelen heeft de vrouw geen aanspraak. Cf. ook Minhadj III, 81.

Althans waar het hoofdzaken betreft. Voor enkele, niet bepaald onontbeerlijke, der
genoemde zaken (toespijs bv.) komt haar dit recht slechts niet toe: Bädj., II, 219.

®) Bä^., II, 218. Van de genoemde zaken valt alleen huisvesting er buiten; daarbij
heeft geen eigendoms-overdracht (tamlik) plaats, maar is sprake van genotsverschaffing,
in gebruikgeving (imtä\'); de stand der fortuin van den man bepaalt die dus.

®) Het salaris van een arts en medicijnen bv. komen voor rekening der vrouw; zoo
ook de extra-voeding na een geboorte. Minhä^ III, 81, 4e is onjuist vertaald: „läquot;\'loopt
nog door. Cf. Bä^., II, 217.

„vastenquot;, want voor wien met kuischheidsbedoelingen huwt zal God wel
voor het noodige levensonderhoud zorgen, i)

Nog iets anders houde men, als afwijkend van onze opvattingen, wel
in het oog. Recht op levensonderhoud in ruimen zin — we wezen er boven
reeds op — heeft alleen de ..mumakkinahquot; (min nafsi-hä), de vrouw, die
zichzelf „geleverdquot;, ter beschikking gesteld heeft van den man, welke
..leveringquot; uitdrukkelijk en onvoorwaardelijk dient te zijn. Eerst vanaf
dat moment (en dus niet ex contractu) ontstaat de verplichting tot
onderhoud van den man. 2) Buitendien vervallen al hare rechten, wanneer
de vrouw „nä^izahquot; geworden is en dus bv. weigert zich verder ter
beschikking van den man te stellen, maar ook reeds, wanneer zij (ondanks
correctioneele maatregelen) bv. zonder verlof van haar echtgenoot uit-
gaat. 3) Naar de wet geeft dus niet het huwelijk als zoodanig, de ver-
eeniging van een man en een vrouw tot een gemeenschappelijk levensdoel,
recht aan de vrouw op al die genoemde zaken, maar alleen bepaalde daden
in het huwelijk. Het is een zuivere toepassing van het ..voor wat. hoort wat.quot;

Over de rechten der vrouw, wanneer herroepelijke verstooting heeft plaats
gevonden en in geval van ontbinding des huwelijks door overlijden of
definitieve verstooting, vergelijke men Bädjüri II, 196 e.v. jo 190 e.v.
Wordt het huwelijk door overlijden van den echtgenoot ontbonden, dan
heeft de vrouw, zelfs al is zij zwanger, alleen maar recht op ..huisvesting
(suknä). niet op „levensonderhoudquot; (nafaqah): cf. Bädi. II. 197. Een
en ander geldt voorts alleen gedurende de wacht-periode (\'iddah).

Wordt het huwelijk bv. door verstooting ..ontbondenquot;, dan kunnen de
rechten der vrouw niet alleen naar tijd maar ook naar aard verschillen,
al naar mate de vrouw herroepelijk - of definitief - verstoeten, zwanger
of niet-zwanger is. Ook de definitief-verstooten. tevens met-zwangere
vrouw heeft bv. geen recht op „levensonderhoudquot;. Zie t.a.p.

De rechten der vrouw zijn niet voor den duur der wachtperiode ge-
waarborgd. maar kunnen te niet gaan door haar toedoen of zelfs zonder
haar toedoen. Zoo verliest de herroepelijk-verstooten vrouw haar recht op
„levensonderhoudquot; door het enkele feit, dat de man gedurende de wacht-
periode sterft of door nushüz (Bädj. II, 197); zoo verliest de vrouw, wier
echtgenoot overleden is (al-mutawaffa\' an-hä) haar recht op ..huisvesting .

Bädi.. II, 104. Kleeding moet men voor één seizoen kunnen verschaffen; de wet

Bij geschil, of „leveringquot; wel plaats vond. wordt de man op eede geloofd (, wan
in principe is er geen leveringquot;). Legt de man dien eed af, dan is de zaak dus uit. Wijst
hij dien eed echter terug (en zweert dan de vrouw), dan krijgt ze we levensonderhoud
Zoo leert Bädi II 214 Het is dus de gewone eeds-regeling (bij gebrek aan bewijs); cf.
luynboll. Handi. 3e druk. pag. 321. Wat Sachau. a.w., pag. 104. sub a heeft over een
..beharren der Frau bei ihrer Aussagequot; en een ..Gegenschwurquot; is pure fantasie. ..Yamm

2) Bädj.. II, 147 jO 153. Bij geschil, of er wel ..nushüzquot; was. wordt de vrouw echter op

indien zij opzettelijk nalaat te rouwen (Bädj. II, 199). Zie voorts nog over
den plicht der vrouw in het huis te blijven, waarin zij op het oogenblik
der ontbinding van het huwelijk zich bevond (tevens haar recht: ze mag
er niet uitgezet worden), Bädj. II, 200 e.v. en Minhädj, ed. v. d. Berq,
lil, 54, e.V.

\' Ad §§ 12 en 13. Overdreven waarde kan naar Shäfi\'ietische opvatting
aan het instituut der bruidsgave (mahr) niet worden toegekend. Een
compensatie voor een geringere erfportie (§ 11) der vrouwen kan men
er stelhg niet in zien. Immers kan als bruidsgave dienen alles, wat naar
de wet „eenige waardequot; heeft; daaronder valt bv. niet alleen het leeren
van (een deel van) den Qur\'än, maar zelfs het onderricht in (niet
verboden) profane poëzie, i) Het opdrijven van de bruidsgave wordt zelfs
afgekeurd en sunnah is dan ook een matig bedrag te geven niet minder
dan 10 zilveren dirhams, maar niet meer dan 500.2) In de praktijk is dan
ook het bedrag van de bruidsgave in vele landen minimaal. 3) De wet-
geleerden knoopen bij die praktijk aan. Zoo zet Bädj. bij de behandeling
van de vraag, wanneer een vrij man een slavin mag huwen (waarvoor een
der voorwaarden is, dat hij niet in staat zij de bruidsgave voor een vrije
vrouw onder niet-bezwarende omstandigheden — verkoop van huis of
kleeren is niet noodzakelijk bv. — bijeen te brengen) uiteen, dat dit niet
geoorloofd is, wanneer een vrije vrouw content is met een normale
bruidsgave of zelfs met minder, „want gewoonte is een zekere tegemoet-
koming in zake de bruidsgave.quot; 4)

Over het karakter van de bruidsgave bestaat strijd. 5) De Auteur onzer
verhandeling weigert er een compensatie in te zien, dan wel hij beschouwt
haar wel als een compensatie, maar voor iets geheel anders dan voor zeker
genot, waarvan bij de orthodoxe auteurs sprake is. Bädjüri, wij zagen het
reeds, aarzelt, maar gevoelt bij de opzettelijke behandeling dezer kwestie
toch meer voor het standpunt er een eerbewijs en een gave van Alläh
in te zien. 6) Intusschen zit de opvatting van de bruidsgave als compensatie
voor zeker genot den wetgeleerden zoo te zeggen in het bloed en elders
blijkt ook Bädjüri haar wel degelijk weer wèl te huldigen.

Zoo reeds bij de bespreking van de onderscheiding tusschen tafwïd
al-mahr en tafwid al-bud\'.7) Letterlijk zegt hij dan: „Maar waarover

2)nbsp;Badj., II, 135/6. Het eerste is de ni^äb voor diefstal bij de Hanafieten; het tweede
is het maximum-bedrag, dat de Profeet placht te besteden. Om een beeld te krijgen van
de huidige waarde, zie Juynboll, Handl., 3c druk, pag. 83, noot 2.

5) Zie hierboven pag. 88 noot 3 en Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr., Dl. II,
pags. 169 e.v.
®) Hierop wijst ook Snouck Hurgronje, t.a.p.

Het onderscheid komt hier op neer, dat in het eerste geval de vrouw (als zij
daartoe bevoegd is) haar wah* machtigt haar uit te huwen tegen „eenquot; mahr, hoeveel

men (in den fiqh) pleegt te spreken, dat is over de eerste soort (tafwid
al-bud\'). omdat (dan) de wali der vrouw (werkelijk) de historie van de
vulva overlaat aan den echtgenoot, opdat hij na afloop (van het sluiten
van het contract) op zich neme den mahr te bepalen als (niet-bedongen)
contra-prestatie voor dc (door hem te genieten) bud\'quot;, enz. i)

Nog geen pagina verder, bij de bespreking van de gevolgen van tafwid,
doet Badjuri uitkomen, dat de vrouw bij geldigen tafwid het recht heeft
zich nog niet aan den man te geven (la-ha habs nafsi-ha) zoolang de
echtgenoot nu ook de bruidsgave niet metterdaad bepaald heeft; dit recht
komt haar ook toe, als de echtgenoot den mahr wel bepaald heeft, maar
nog niet aan haar betaald heeft, wat is vastgesteld als in contant geld
te voldoen (al mafrüd al-hall). 2) Deze bepaling past niet bij de opvatting
van den mahr als een gave van Allah of een eerbewijs en is alleen ver-
klaarbaar, wanneer men er van uitgaat, dat de mahr een compensatie is.

Geheel hiermede in overeenstemming is het geval, dat als mahr is
bepaald een „bekend voordeelquot; (bv. Qur an-onderricht). Mag dan de man
al aanstonds na het contract sexueel verkeer met de vrouw eischen?
Sommigen zeggen: ja! „De vrouw kan (aanstonds) gedwongen worden
zich te geven, omdat zij nu eenmaal genoegen genomen heeft met het
uitstel (voor het geven van den mahr), dat noodzakelijk is voor het
onderwijs; het is hier dus als bij den mahr op termijn.quot;3) Anderen -
en BadjOri geeft blijkens zijn mededeeling (citaat), dat zulks op college
bij al-Ramh- zoo opgeschreven werd aan die meening wel de voorkeur -
echter zeggen: „dc mahr (-afspraak) wordt (voor) ontbonden (gehou-
den) en de echtgenoot is gehouden een „normalenquot; mahr (in bewaring)
te geven aan een als \'adl bekend staand persoon en (pas) daarna is de
vrouw gehouden zich te gevenquot;. Ook deze bepaling (en) past (passen)
alleen in de opvatting van den mahr als compensatie. 4)

Expressis verbis wordt de mahr weer door Badjüri als een contra-
prestatie voor zeker genot gekenschetst bij de bespreking van de mut ah,
het geschenk, dat de man - behoudens hier niet ter zake doende uit-
zonderingen - verplicht is te geven: a. in geval van tafwid, wanneer dc
man verstoot vóórdat hij den mahr bepaald heeft en vóórdat sexueel
verkeer plaats vond; b. in geval de echtgenoot (buiten tafwid) verstoot

deze ook bedrage: dàt er een mahr zal zijn dient dan echter iquot; ieder geval b.j he
contract bedongen tc worden. In het tweede geval dient elke mahr-aandu.ding .n het
contract tc ontbreken, wordt alles dus aan het bon plaisir van den bruidegom overgelaten.
Alleen het laatste is dus tafwid in den zin der wet.

Voor het op termijn te betalen gedeelte (al-müadjdlal) komt haar echter dit recht
niet toe: Bad]., II, 137. In dat geval kân aan de contraprestatie immers niet aanstonds
voldaan worden : de vrouw nam zelve genoegen met dc „Haftungquot; alleen.

nadat sexueel verkeer plaats vond. i ) In geval b. is de echtgenoot buiten-
dien verplicht den geheelen mahr te voldoen. Letterlijk zegt Bâdji. dan
weer: (dit is — behalve om Q. 2, vs. 241 — zoo), omdat men den mahr
(al) moet geven als contra-prestatie voor het genot der vulvaquot;, enz. De
mut\'ah qualificeert hij dan verder als een soort schadeloosstelling voor
het „alleen-zijnquot; als gevolg van verstooting.

Nog wordt de mahr een compensatie ( iwad) genoemd door Bädjuri
bij de bespreking van de vraag, van welk oogenblik af de echtgenoot ver-
plicht is voor nafaqah te zorgen. Op levensonderhoud heeft, gelijk wij
zagen, de vrouw pas aanspraak, wanneer zij zich feitelijk „ter beschikking
heeft gesteld, zich heeft geleverdquot; (tamkin); krachtens het contract alléén
heeft zij daar nog geen recht op. Het contract heeft (in het algemeen)
tot gevolg, dat de mahr als compensatie verschuldigd wordt, niet ook nog
een andere compensatie (de nafaqah). 2)

Ad § 14. Dat dwang tot huwelijk in den Isläm niet mag voorkomen is
natuurlijk pertinent onjuist ; maagden kunnen wel degelijk gedwongen
worden te huwen, zonder dat hare toestemming overtuigend blijkt. 3)
Behalve nog de omstandigheid, dat het geheele instituut der stilzwijgende
toestemming van maagden niets om het lijf heeft, is het buitendien niet
verplicht, maar slechts sunnah, een maagd (alleen als zij mukallafah is)
om toestemming te vragen. 4) Weliswaar is alleen de vader (c.q. de
grootvader van vaderszijde) bevoegd tot „dwingenquot; en daarbij aan zekere
voorwaarden, gebonden, maar anderzijds wordt de „dwangquot;-procedure
door de wet ook weer gemakkelijk gemaakt. Maagdom wordt nml. op
de enkele bewering van het meisje aangenomen, zelfs al is ze fäsiqah
(en verdient ze dus eigenlijk geen geloof); daarentegen wordt niet-maagd-
zijn alleen op eede aangenomen (vóór het huwelijk). 5) Merkwaardigheids-
halve zij hier nog vermeld, dat maagdom naar de wet een zeer rekbaar
begrip is, dat de mogelijkheid opent als maagden tc beschouwen (en dus

ï) Bâ^., II, HO. Het is niet enkel aanbevelenswaardig, dat de man zulks doet ; hij
is er toe verplicht. Snouck Hurgronje\'s Verspr. Geschr. Dl. II, pag. 181 : „Ten tweede
is het sonnatquot; enz. is dus onjuist. Bädj. zegt uitdrukkelijk : „wa-tadjibu aidan lil-
mawtü\'ahquot; enz. en citeert even verder ook nog al-Nawawi, waar deze beweert, dat men de
vrouwen bekend dient te maken met het wu^üb-zijn der mut\'ah.

Sunnah is een zeker bedrag bij de mut\'ah ; zij zelve is cchtcr wädjibah. Hetzelfde,
hoewel minder duidelijk, in Minhâdj II, 394/5, dien Snouck Hurgronje ook citeert.

Tegen een, opzichzelf eigenaardige, constructie, dat men „verplichtquot; is een „geschenkquot;
te geven, behoeven de Moslimsche juristen nu eenmaal niet op te zien, wijl hun wet van
goddelijken oorsprong is.

2) Bädj., II, pag. 214 :\' „walä ta^ibu (al-nafaqah) bi\'l-\'aqd qabla al-tamkln li\'anna-hu
yü^ibu al-mahr fa-lä yü^ibu al-nafaqah li-anna-hu lä yüdjibu \'iwadaini.quot;

Cf. de samenvatting der wetsbepalingen hieromtrent bij Juynboll, Handl.. 3e druk,
pags. 175 e.v.; zie voorts hieronder ad § 53.
4) Cf. voor het hiervolgende Badj., II, 123/4.

Omdat dan de bevoegdheid tot „dwingenquot; vervalt. Nader onderzoek is echter niet
geoorloofd, „hoewel dit veel voorkomtquot;, zegt Bâ^., t.a.p.

Ook t.a.v. de voorwaarden, waaraan het „dwingenquot; gebonden is, valt
zekere coulance op te merken. Zoo mag weliswaar (openlijke of ver-
borgen) vijandschap (adäwah) tusschen de maagd en haar a.s. echt-
genoot niet bestaan, maar daarentegen heeft bloote afkeer (karähah, bv.
omdat hij oud, seniel of uitgesproken leelijk is) van hem, zonder dat
bepaald schade voor het meisje dreigt, geen gevolg voor de geldigheid
van het dwang-huwelijk. 2)

Ad §§ 15 en 16 (zie ook ad § 1) : Het betoog betreffende de princi-
pieele gelijkwaardigheid van beide echtgenooten in het huwelijk is wel
zeer spitsvondig en vooral zeer goed bedoeld, maar met ^et heeft het
helaas maar weinig te maken. Reeds de regeling der polygamie leert zulks.
Al stelt men het van Reformistische zijde dan ook (tegen de orthodoxe
overtuiging in ook weer) soms voor, gelijk nog zal blijken, dat de eischen
daaraan te stellen zóó streng zijn, dat practisch bijna geen man wettelijk
het recht heeft meer dan één vrouw te huwen, al het water uit de zee kan
niet wegwasschen, dat de wet polygynie, geen polyandrie, kent. Evenzeer
wijst de eenzijdige verstootings-bevoegdheid, hoezeer, vooral bij de Refor-
misten, metquot; waarborgen omringd, op principieele ongelijkwaardigheid. 3)
Ook afgezien van deze in het oog springende, maar meer formeele,
ongelijkwaardigheid, bestaat ook materieel, binnen het huwelijk, naar de

Naar de binnen den Shäfi\'ietischen madhhab „zwaarst wegende
(al-rädiih) opinie is voorwerp der huwelijks-overeenkomst de vrouw.
d.w.z.quot;sexueele omgang met haar (al-bud\').^) Consequentie dezer over-

\'i) Zoo bv. als wel coïtus plaats vond. maar het hymen niet geheel en al verdwenen
is; als wel coïtus plaats vond, maar het meisje zonder hymen geschapen ,s; als het
hymen verdween door coïtus non per vaginam; als wel coïtus plaats vond. maar het
meisje ghawrü\' is, i.e. puella, cujus hymen profundior est quam qui perforar. possit.

Dequot;juristcn maken hier een onderscheid tusschen de voorwaarden « voor de geldig-
heid van het dwang-huwelijk en b die voor het geoorloofd zijn van de „levering (iqdam)
alleen (nml. na het contract). T.a.v. dit laatste verklaren nu sommigen (maar het is
„zwakquot;, zegt Bad].), dat vereischt is. dat het meisje geen schade mag hjden. te kort mag
komen, in den omgang met haar echtgenoot. Zoo mag men niet „leveren aan een bhnde,

-) Cf. met het volgende wederom Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. Dl. II. pags.^

\'Deze opvatting heeft het dus gewonnen van de andere, dat beide echtgenooten
tezamen het voorwerp zouden vormen. Het verschil is geenszins, zooals Snouck Hurgronje
t.a.p. opmerkt, „bijkomstigquot; en evenmin is het (noot 3 t.a.p.) slechts eennbsp;quot;l/,,;

Integendeel verbindt Bädj. er aanstonds consequenties aan. De woorden fal-h.Iaf laf?i
hebben dan ook niets meer met deze kwestie uit te staan, maar gaan over de vraag, of het
huwelijks-contract voor den echtgenoot van bindende kracht (lazim) of alleen maar rechts-
geldig, rechtsgevolgen hebbend (dja\'iz) is. De eerste kwestie loopt af met de woorden
..\'ala al-thüniquot; : cf. Bädj. II, 103.

heerschende opinie is, dat de vröuw niet het recht heeft op sexueel verkeer
met den echtgenoot; wanneer en of dat zal plaats vinden, staat geheel
ter beoordeeling van den echtgenoot, het is een recht van hèm. i) Ander-
zijds is echter bekend, dat de man wel het recht heeft van zijn vrouw
te eischen, dat zij in sexueel verkeer bewilligt; op weigering daarvan
staan zelfs zeer materieele sancties (verlies van aanspraak op levensonder-
houd, enz.) voor haar ; zij is dan immers näshizah.

Dit is maar niet een incidenteele uitlating van Bädjüri, maar vindt elders
in de wet ook geregeld bevestiging. Zoo bij de behandeling van het „zienquot;.
In het algemeen gelden t.a. daarvan tusschen echtgenooten dezelfde voor-
schriften. „Indien echterquot;, zegt Bädj. „de echtgenoot zijn vrouw verbiedt
zijn schaamte te zien, dan is dit haar ook verboden (het omgekeerde
evenwel niet); want de man is \'nu eenmaal „eigenaarquot; van het genot met
haar (yamliku al-tamattu\' bi-hä), maar zij is geen eigenares van het genot
met hem. Zoo is het kennelijk, ook al nemen sommige wetgeleerden t.a.
hiervan zekere reserve in acht.quot; 2)

Hetzelfde blijkt bij de bespreking van de verdeeling der echtelijke
gunsten (qasm). In geval van polygamie mag de man zich. mits volstrekt
gelijkelijk, van al zijn vrouwen onthouden. 3) Als de polygame echtgenoot
op reis wil gaan. mag hij zijn vrouwen niet alle thuislaten, want dat is
schadelijk voor haar sexueelen appetijt; „thuisquot; mag hij zich evenwel
wel van alle onthouden, omdat (althans volgens de wetgeleerden) dit
bezwaar dan niet bestaat, maar voorts ..omdat zulks zijn recht isquot;, omdat
het betreft „een recht van den manquot;. 4)

Ad § 17 en 19. Over de huwelijksplichten der vrouw naar de wet is
hierboven reeds gesproken. 5) Een enkel woord in het bijzonder over het
al of niet bestaan van een zoogplicht der moeder is hier wellicht niet van
onpas. 0) De moeder is verplicht haar kind te zoogen met de melk die
vlak na de geboorte komt (liba ), omdat het kind deze niet kan missen
of zijn bouw althans anders niet krachtig wordt. De tijdsduur dier ver-
plichting wordt verschillend aangegeven; sommigen beperken dien tot 3,
anderen tot 7 dagen; ook leert men wel, het bepalen van den termijn aan
deskundigen over te laten. Is er na het verstrijken van dien termijn geen
andere voedster dan óf de moeder, óf een willekeurige andere vrouw
(geschikt tot zodgen), dan is degene, die er is. ook den overigen tijd
verplicht het kind te zoogen; is er zoowel een moeder als een willekeurige

1)nbsp;Wel is het passender voor hem sexueel verkeer te hebben, „om haar kuisch te
houdenquot;.

3)nbsp;Bad]. II, 147. Het is evenwel mustahabb ze niet (geheel) te verwaarloozen, wederom
om kuischheidsredenen.

Cf. hierboven pag. 98 en noot 3 aldaar.
•■■1 Cf. Bädj. II, 211 (ad Ibn Qäsim, ed. v. d. Berg. pag. 526 infra.)

andere vrouw, dan kan geen dier beiden gedwongen worden het kind te
zoogen, zelfs dus niet de moeder, ook al is ze gehuwd met den vader, i)
Begeert de moeder het kind te zoogen, dan mag de vader haar zulks niet
beletten. Dat mag hij alleen doen, wanneer de moeder loon verlangt
(waarop zij overigens recht heeft) en een niet-verwante vrouw het gratis
of voor minder loon wil doen. 2)

1)nbsp;Zoo dient de vertaling van Bad], t.a.p. te luiden, evenals Minhadj. III, 95, waar
V. d. Berg evenwel onjuist vertaalde; het is geheel overbodig er een „nourrice de la
familiequot; bij te denken. Sachau, a.w., pag. 99 infra heeft de fout ook.

2)nbsp;Zoo leert Badj. t.a.p. ; Sachau, a.w., pag. 99 infra „Wenn ausser der Mutter enz.

Na de behandeling van de rechtspositie der vrouw volgens den Islam
komt deze vraag vanzelf aan de orde. Gij vrouwen hebt, zegt de Schrijver
ongeveer, nu wel allerlei moois gehoord over de hervormingen van
Muhammad en gij zijt geneigd toe te geven, dat geen enkel Profeet.
Wetgever of Wijze tot zijn hoogte reikte, maar toch komt de vraag bij U
op. hoe het nu eigenlijk staat met die polygamie, die dan toch maar in den
Islam geoorloofd blijft, getuige het feit, dat de Profeet zelf zich daarvan
niet alleen niet onthield, maar dat de goddelijke wet hem persoonlijk in dat
opzicht zelfs nog meer vrijheid toestond dan aan de overige mannen zijner
gemeente. De Schrijver kan zich indenken, dat die vraag gesteld wordt,
erkent, dat men het recht heeft haar te stellen en gevoelt zich dan ook
gedrongen er een antwoord op te geven.

Ethnologen en historici verklaren, dat de polygamie in de vele landen,
waar ze inheemsch is, een gevolg is van het feit, dat men de vrouwen tot
slavernij heeft doen vervallen en dat de machtige en rijke mannen veel
vrouwen namen uit hoofde van genot, bediening en aanzien. 2) Daarom
wordt zij bijzonderlijk ook aangetroffen bij Koningen en Emiren, Hoofden
en Rijken. 3) Zij komt vooral voor in warme landen, welker bevolking
verlokt wordt door sexueelen appetijt en het menigvuldig verkeeren met
schoone en jonge vrouwen. Bij sommige volken was polygamie een bloote
verschijningsvorm van slavernij: echter kwam later ook wel voor een
samengaan van een huwelijk met vrije vrouwen en een concubinaat (genot)
met slavinnen, van welke men eigenaar was. De oude Atheners plachten
vrouwen op de markten te verkoopen en veroorloofden polygynie, zonder

1)nbsp;Eigenlijk zou men van polygynie dienen tc spreken, maar t.a.v. den Isläm is nu
eenmaal geen verwarring mogelijk en heeft afwijking van het (op zichzelf onjuiste)
spraakgebruik dus weinig zin.

2)nbsp;Zoo eenvoudig als de Schrijver hier de zaken voorstelt, is de zaak natuurlijk niet.
De polygamie (polygynie), die bij vrijwel alle natuurvolken voorkomt, is een zeer complex
verschijnsel; met slavernij heeft zij vaak niet te maken. In de meeste gevallen hangt zij

j wel nauw samen met economische omstandigheden; soms speelt ook het bloote verlangen
naar een talrijk kroost een rol, „the universal longing for progenyquot;, waarvan Robert
H. Lowie spreekt. Cf. diens Primitive Society, London 1921. pag. 41.

3)nbsp;Polygynie is natuurlijk alleen al door de numerieke verhoudingen der sexen nimmer
een algemeen verschijnsel. Een belangrijke mate van koopkracht is er meestal voorwaarde
voor. Cf. Robert Briffault. The Mothers. London 1927. Dl. II. pag. 271—276.

eenige beperking t.a.v. het getal; de Spartanen daarentegen veroorloofden
polyandrie, niet het omgekeerde. i) Iets dergelijks (als in Sparta) komt
nu nog in Thibet voor. 2) In Europa was de polygamie oudtijds zeer ver-
breid ; in Gallië bestond zij ten tijde van Caesar en bij de Germanen kwam
zij voor ten tijde van Tacitus. 3) Ook in Rome was zij feite ijk verbreid, al
berustte ze dan niet op de wet. Justinianus verbood haar wel in zijn wetten,
maar in de praktijk bleef zij bestaan. 4) Ook in Christelijke tijden blee z,
nog voortbestaan; zoo veroorloofden sommige Pausen haar aan enkele
Koningen, bv. aan Karei den Groote. dus nog na het optreden van den
Isläm. 5) Hoe verschillend de gewoonten t.a.v. polygynie ook mogen zijn,
in alle Zuidelijke landen komt ze voor.c) Alleen Europa vormt, wat de
laatste eeuwen betreft, een uitzondering. Wettige polygamie wordt daar
niet meer aangetroffen, maar in pl. daarvan kent men er fornicatie en het
nemen van maïtressen. Dit kan men alvast t.a.v Europa vaststellen, dat,
tot zelfs ver na de Moslimsche reformatie (den Isläm de vrouwen er even
veracht waren als de slavinnen bij de Heidenen; zelfs om. haar reputatie
bekommerde men zich niet. De historische bewijzen hiervoor zijn talrijk.
Zoo vermeldt bv. Herbert Spencer in zijn „Descriptive Sociology dat m
Engeland echtgenooten verkocht plachten te worden tusschen, de 5e en
11e eeuw n. Chr.; in het laatst der He eeuwnbsp;het -9, dat de

kerkelijke rechtbanken een „wetquot; uitvaardigden, die bepaalde, dat de echt-
genoot het recht had zijn echtgenoote over te doen (of: uit te leenen) aan
een anderen man voor een bepaalden tijd. al naar die andere man wilde.8)

kuststreken nog mannen gevonden worden, die hun vronwen
verkoopen. De Schrijver kent Europa slecht, gelijk herhaaldelijk blijkt.

Erger nog was het jus primae noctis van den geestelijken of wereldlijken
Heer (häkim), geldig gedurende 24 uren na het voltrekken van het huwe-
lijkscontract. Een andere ongunstige bepaling (van vermogensrechtelijken
aard) is. dat het Schotsche Parlement nog in 1567 een act kon uitvaardigen,
dat het niet geoorloofd is, dat aan een vrouw eenige zeggingschap, waar-
over dan ook, verleend worde. Het allervreemdst is echter wel, dat het
Engelsche Parlement onder Hendrik VIII een act uitvaardigde! waarbij
aan de vrouw verboden werd het Nieuwe Testament te lezen. Hoe ver
daarvandaan is wel de praktijk van de sahäbah. de eerste Moslimsche
generatie, die het eerste geschreven exemplaar van den Qur an deponeer-
den bij een vrouw. HafsahÜ) In de landen van den Isläm zijn dan ook
te allen tijde vrouwen geweest, die den ganschen Qur\'än van buiten
kenden.

De Schrijver weidt daarna nog verder uit over polygyne usances. Zoo
wijst hij op de eigenaardigheid, dat bij sommige volken de mannen uiterst
scrupuleus zijn, waar het geldt de eer hunner echtgenooten, maar hun
concubines gaarne afstaan aan gasten en volksgrooten ; als voorbeeld hier-
van noemt hij de Fidji-(Viti-) eilanden. Zoo vermeldt hij de gewoonte bij
sommige heidensche volken in Noord-Amerika en vooral in Columbia
bestaande, dat door het huwelijk van een man met een vrouw tevens al
haar zusters hem „veroorloofdquot; worden. 2)

Vóór de Babylonische gevangenschap was polygamie ook gebruikelijk
bij de Joden; men denke aan David en Salomo. De dochter was bij hen
veracht. Gewezen wordt op II Sam. 12, vs. 7 e.v. en I Kon. 11, vs. 1—3. 3)

Teksten als deze komen bij ons (in den Qur\'än) niet voor, zegt de
Schrijver. 4)

[Tot goed begrip van het in de paragrafen 26—30 behandelde onder-
werp der „polygamie volgens den Islämquot; (d.w.z. naar de interpretatie der
Reformisten) diene het volgende:

Goldziher beweert, dat de Egyptische apologeten vroeger het polygame
huwelijk uit sociale overwegingen verdedigden, maar dat zij laatstelijk toe-
\\geven, dat ethisch familie-leven en een goede opvoeding alleen op mono-
game basis mogelijk zijn. 5) De Reformisten zijn tot het inzicht gekomen, ]

2)nbsp;D.W.Z. zijn potentieele echtgenooten in een polygyn huwelijk ; er Is dus sprake van
een soort groeps-huwelijk,

2) II Sam. 5, vs. 7 is natuurlijk een vergissing van den Schrijver,
Over de geringe waardeering bij de Joden van de vrouwen, zie o.a. Lecky, a.w.. Dl. II,
pag. 357, die zich beroept op teksten als Lev. 12, vs. 1—5 en CHfford Howard, Sex and
Religion, London 1925, pag, 126.
Cf. hieronder ad § 33. No. 4.

volgens hem, dat polygamie absoluut verboden is (muharram qat\'an).ij
Immers kan nimmer aan de voorwaarde in Q. 4, vs. 3 gesteld, dat men al
zijn vrouwen billijk, gelijkelijk moet behandelen, voldaan worden. 2). Op-
voeding van het volk bij handhaving der polygamie is niet wel mogelijk.
De geleerden moeten derhalve de kwestie (opnieuw) bestudeeren. Ingrijpen
der Overheid is gewenscht; daarbij geldt de regel: „Die Abwendung des
Unheils ist dringender als die Hervorrufung des Nutzens.quot;3) Ook vroeger
zijn wel geldige wetten in het algemeen belang buiten werking gesteld.

Ook Lammens zet uiteen, dat de polygamie in den Qur an naar het
inzicht der „Progressistenquot; (zooals hij de Manärschool betitelt) als „une
simple permissionquot; (ruhsah) wordt voorgesteld, waaraan de Staat een
einde kan maken. 4) De „tolérancequot; van den Qur an is buitendien „cadu-
quequot;, want ze is gebonden aan onrealiseerbare voorwaarden. De gods-
dienst, aldus verder de Progressisten, bedoelt het welzijn der Maat-
schappij, terwijl het instituut der polygamie schadelijke gevolgen daarvoor
heeft, te weten bemoeilijking der „éducation familialequot; ; derhalve moet de
polygamie worden aangepast aan de eischen van dezen tijd, wat hier op

Beide Schrijvers gronden hun conclusies vnl. op .een artikel in den Manär
verschenen (Dl. XII, pags. 571 e.V.), blijkbaar zonder te bespeuren, dat
zij hier met een gedeelte van den Manär-Tafsir te\'doen hadden. 5) Daar-
door hebben zij het artikel als een nieuwe, zelfstandige uiting gezien, terwijl
het natuurlijk gelezen moet worden in het verband met al het in den Tafsir
over dit vraagstuk gegevene.c) Doet men dit. dan komt men tot geheel
andere uitkomsten en blijkt, dat groote voorzichtigheid in het uitspreken van
een definitief oordeel over de houding der Reformisten in dit netelige
vraagstuk geboden is. In ieder geval is in onze, van zooveel later (1932)
dateerende verhandeling, van een absoluut verbod geen sprake, hoewel dit
na de snel verdergaande ontwikkeling in Westersche richting van de
meeste Moslimsche volken thans nog zooveel eerder verwacht kon worden.
De Schrijver bepaalt er zich toe, behoudens enkele toevoegingen, te ver-
(Wijzen naar het in den Tafsir gebodene, zooals dat hetzij oorspronkelijk
daarin verscheen, hetzij uit oudere artikelen in den Manjr is overgenomen.

Dit is niet geheel juist; de uitdrukkelijke restrictie er bij is „\'inda al-hauf min

=) Uit andere uitlatingen der Reformisten ral blijken, dat zij dit toch wèl mogelijk

Elders wordt, naar wij zullen zien, deze bevoegdheid tot ingrijpen weer geloochend.

Cf. Lammens; L\'Islam: Croyances et Institutions (1926), pag. 233.
Tafsir. IV. pags. 349 e.v.; Adams, a.w., pag. 230 heeft dit wel opgemerkt en
drukt zich dan ook veel voorzichtiger uit. Cf. ook bij hem pags. 50 en 175. De Tafsir
bevat het oorspronkelijke artikel; immers is Dl. IV gedrukt in 1325 H., terwijl Dl. XII
van den Manär van 1326 H. is.
quot;) Cf. Tafsir, IV, pags. 344—375; zie ook V, 442/3 en 448.

\' Men zal er dan ook wederom in aantreffen een krachtig pleidooi voor
monogamie, een veroordeeling van de lichtvaardige polygame Moslimsche
praktijk, een verdediging van den Isläm, kortom alles, wat uit de eerder
verschenen geschriften van deze zijde ook reeds bekend was en met name
ook de innerlijke tegenspraak, die met de andere hand doet terugnemen,
wat met de eene gegeven is; alles, behalve een absoluut verbod van j
polygamie.

Juist dat ongewisse, dat ruimte laten voor uitwegen, is wel het meest
kenmerkende voor de houding der Reformisten in dit vraagstuk. Het ware
om een lief ding te wenschen, dat de vorengenoemde Schrijvers gelijk had-
den met hun bewering en dat een kras en absoluut verbod van deze richting
uitging, een even zeker geluid als de Indische Modernisten hebben doen
hooren. Dit zou er immers op wijzen, dat in de geheele Moslimsche wereld
een emancipatie-streven gaande was althans in die mate, dat een zich kloek
aan het hoofd daarvan stellen niet meer aan het gevaar bloot stelde behalve
voor geavanceerd ook nog voor on-orthodox te worden gehouden, iets wat
deze richting tot eiken prijs vermijden wil om haar vat op de massa te
behouden. Juist die reserve echter, dat voorzichtig na elke twee stappen»
vooruit er een terug doen, is een waarborg voor succes op groote schaal;\'
leen juist inzicht in de vereischte taktiek schrijft het dwingend voor. De
ontwikkeling in de verschillende landen van den Isläm is nu eenmaal zeer
iongelijk, gelijk zij ook binnen de grenzen van één enkel land zeer uiteen-
loopt. Men moet nu eenmaal met velerlei behoeften rekening houden en de \'
bestaande gewoonten waren zeer diep ingeworteld. Wanneer men ziet, hoe
ver men nu al in zijn aanbevelingen en veroordeehngen durft gaan, terwijl
toch, gelijk we boven deden uitkomen, in een zóó ver geëvolueerd milieu /
als het Ned. Indische vereenigingsleven nog zóóveel aarzeling bestaat, dan
zal men er gereedelijk vrede mede kunnen hebben, dat bv. de beter ont-
wikkelde Moslims in Ned. Indië uit den Tafsir nog menige kn\'eep en
reservatio kunnen leeren en metterdaad wel eens zullen toepassen. i) De
I afkeuring der polygamie wint het toch verre van de goedkeuring ervan.

Gelijk na het voorgaande vanzelf spreekt, zullen wij bij de thans volgende
weergave van \'s Schrijvers standpunt t.a.v. de polygamie ter aanvulling
^ den Tafsir niet kunnen ontberen. Wij zullen dus — vergelijking die de i
Schrijver zelf wil — telkens in zoo beknopt mogelijken vorm aanvullingen
op of afwijkingen van zijn hier verkondigde meening uit den Tafsir geven.]

De Profeet verklaarde wel allerlei tevoren (hierboven in § 13 beschre-
ven) bestaande vormen van „huwelijkquot; nietig, alsook alle opvattingen,
waarbij de gehuwde vrouw als voorwerp van eigendom beschouwd werd,
terwijl hij ook een einde maakte aan alle overdrijving in het aantal te huwen }
vrouwen en de misbruiken t.a.v. haar behandeling, maar hij verbood de

Cf. de opmerking van Drewes, pag. 134 infra in „The effect of Western Influence
on native civilisations in the Malay Archipelagoquot;, ed. B. Schrieke; uitgave van het
B.G.K.W., Batavia 1929. Zie voorts hierboven pag. 61 en noot 2 aldaar.

polygamie niet absoluut, i) Veeleer limiteerde hij haar en wel in tweeërlei
opzicht: 10. naar het getal; de man mag voortaan niet meer dan 4 vrouwen
huwen; dit aantal is „bedingtquot; door het belang van de procreatie en de

Conditio sine qua non is voorts in geval van polygamie steeds „ adlquot;
[hieronder is te verstaan een behandeling der vrouwen, die zoowel onder-
ling voor allen gelijk is, alsook, voor ieder afzonderlijk, aan de eischen der
goddelijke wet adaequaat. 2) ] Deze voorwaarde is gesteld om. zooveel
mogelijk, zondige, onrechtvaardige behandeling der gehuwde vrouw (zulm)
tegen te gaan en leidt er in de praktijk toe, dat de belijders van den Isläm
zich wel meestal beperken tot één enkele vrouw, behalve in geval van

De kwestie der polygamie wordt behandeld in Q. 4, vs. 3.3) Uit dat
vers vloeit voort, dat het zich beperken tot één vrouw of tot concubines
het meest voor de hand liggende middel is om niet in onrechtvaardigheid
en zonde te vervallen4). Het vers verbiedt immers polygamie aan iederen
man, die vreest de ééne echtgenoote onrechtvaardig te zullen behandelen
uit liefde voor een andere en uit voorkeur voor die andere boven de eerste.
A fortiori is polygamie dus verboden, als men welbewust er op uit is zulk
een onrechtvaardige behandeling aan een echtgenoot ten deel te doen
vallen, uit afkeer van haar.nbsp;,

dan één echtgenoote kan betrachten. De „vreesquot; van Q. 4 vs. 3 gecom-
bineerd met de „zekerheidquot; van vs. 129 zouden dus eigen ijk logisch doen
concludeeren, dat men zich tot één echtgenoote moet beperken. Echter leert
het vervolg van vs. 129, dat bedoeld is, dat het weliswaar onmogelijk is
meer vrouwen in gelijke mate lief te hebben, in affecties gelijke behandeling
door te voeren ; dat men zichzelf echter moet bedwingen in de conse-

Met nadruk wijst Tafsir, IV, 375 er op, dat ook tegenover de eene vrouw adl
vereischt is, zulks in verband met Tabari\'s derde interpretatie van a vs. 3: „wa-

?ühir...... anna al-wühidata yu^labu fi nikähi-hä al-adl . Cf. Tafsir, IV 346^

In de praktijk valt bij polygamie echter natuurlijk de nadruk op de gel.kc behandel ng.
op het scheppen van een „evenwichtquot; tusschen de vrouwen wat ook taalkundig de eigenlijke
beteekenis van adl is. Zoo wordt in Tafsir, V. 448 de beteekenis van Q. 4^ vs, 19
^veergegeven als: „Als gij begeert twee vrouwen te behandelen-als twee zakken, die

(volkomen) gelijk zijn in gewichtquot;, enz.
De practische uitwerking van het begrip \'adl komt hieronder nog ter sprake.

Ook Tafsir, IV, 350 kent weer de beide beteckenisscn van adl. Men kan eene
echtgenoote hebben „ma\'a\'l-\'adlquot; (waar het in het algemeen een rechtvaardige behande-
ling aanduidt) of concubines zonder „al-\'adl baina-hunna\'. waar het meer in het bijzonder
qasm betqekent. In beide gevallen vermijdt men de moeilijkheden van qasm en is men
goedkooper uit. Cf. Badj., II. 147 j» 212 e.v.

quenties van dat verschil in affectie t.a.v. de wèl-mogehjke behandeling,
bv. nafaqah, gemeenschappelijk den nacht doorbrengen, enz.: dat is wat
voorwaarde is. i)

10. Volgens den Islam is polygamie noch een plicht (fard), noch zelfs
aanbevelenswaardig (mandöb). De Islam vermeldt de polygamie slechts in
een verband, dat er op wijst, dat de bedrijver ervan zich slechts zelden kan
hoeden voor verboden onrechtvaardigheid.

De leering, die uit dit positum valt te trekken, is, dat de man, die er toe
wil overgaan, zichzelf terdege rekenschap dient te geven van zijn (ware)
bedoelingen en te overwegen, hoe zijn prognose kan luiden t.a.v. de \'adl,
die hij c.q. verplicht is te betrachten.

20. Anderzijds verbiedt de Islam de polygamie ook weer niet absoluut,
zonder eenige indulgentie (hawädah). Dit is uit twee motieven te verklaren.

Ten eerste is hier rekening gehouden met de natuur en de gevestigde,
overgeërfde gewoonten der mannen in de geheele wereld. Mannen kunnen
zich nu eenmaal meestal niet beperken tot sexueel verkeer met één vrouw
en voorts zijn sommige van hen wel gedwongen er een vrouw bij te huwen
uit behoefte aan kroost, wanneer nml, hun vrouw lijdt aan steriliteit, te oud 1
is voor procreatie of behept is met een of andere kwaal, die zwangerschap
uitsluit.

Het tweede motief voor het niet-verbieden yan polygamie is gelegen in
de groote talrijkheid der vrouwen, tijdelijk en plaatselijk, in het bijzonder
na oorlogen, wanneer er duizenden ongehuwde vrouwen zijn, die geen man
kunnen vinden om ze kuisch te bewaren en levensonderhoud te verschaffen,\'
terwijl er toch nog wel vermogende lieden zijn, in staat, als ze zulks wen-
schen, twee of meer vrouwen te onderhouden,

30. De Islam laat dus, gezien een en ander, polygamie geoorloofd
(mubäh), echter beperkt t.a.v, het getal. De toelating is voorts voorwaar-
delijk: men moet zich c.q. (negatief) in acht nemen voor het kwaad eraan
verbonden en (positief) hopen het nut ervan te verwezenlijken. De bedrijver
is immers gebonden aan alle wettelijke voorschriften en aan de moraal van
den Isläm t.a.v. de behandeling der vrouwen. Het voornaamste daarvan is
al vermeld. 2)

De Schrijver deelt vervolgens mede zelf geconstateerd te hebben, dat \'
ook „in dezen tijdquot; nog wel vrouwen van geloovige belijders, die om een
of andere reden geen kroost kregen, zelf verlangden, dat haar mannen er

Cf. Tafsïr, V, 448: Men moet \'adl in acht nemen in alle dingen, waarover men
zeggenschap heeft. Over het aanvullend karakter van vs. 129, zie aldaar pag. 442.

2) De conclusie van 3quot;. is eenigszins wonderlijk. De Schrijver heeft hier natuurlijk
het oog op de 5 wetscategorieën. Opvallend is, dat de categorie afkeurenswaardig
(makrüh) ontbreekt. In \'s Schrijvers voorstelling ware veeleer de conclusie geboden, dat
polygamie in het algemeen weliswaar mubäh is. echter in de meeste gevallen makrüh,
daarentegen in enkele gevallen ( na oorlogen bv.) mandüb. Een zoo krasse afwijking van
de gangbare voorstellingen heeft hij echter waarschijnlijk niet aangedurfd.

nog een vrouw bij huwden, zelfs wel aanzoek voor hen deden. i) Daarna
leefden zij met die tweede vrouwen als „zusters onder de hoede van hun
vader.quot; Zoo ging het immer toe bij de Moslims in de eerste eeuwen van
den Isläm, maar nu is dat nog maar zelden het geval, omdat men den
Islam niet meer kent, noch diens statuut, voorschriften en moraal t.a.v. het
huwelijk. In de groote steden vooral is de polygamie een bron van ver-
keerdheden, zóó, dat de Qur\'änische „zuilenquot; (van liefde, genegenheid,
enz.) van het huwelijk feitelijk in haar tegendeel werden omgekeerd. Muh
\'Abduh critiseerde bij zijn Azhar-interpretatie van het vers het bederf in
Egypte bv. dan ook scherp en verklaarde, dat een goede volks-opvoeding
bij het veelvuldig voorkomen van de zeden-bedervende polygamie (eenvou-
dig) onmogelijk is. 2) Met die corrupte (ifsädi) polygamie is het volgens/
hem zoover gekomen, dat het plicht geworden is haar te verbieden, hande-
lend naar den (algemeen geldenden) regel: „Men moet (zijnen broeder)
geen kwaad doen, noch (hem) kwaad met kwaad vergeldenquot; (lä darar wa-lä
dirär), die in een traditie vervat is. 3) Ook kan men dit verbod gronden op
den algemeen aangenomen regel (muttafaq \'alai-hä): „Het keeren van be-
derf dient vooraf te gaan aan het verkrijgen van goede dingen.quot; 4) Schrijver
verwijst voorts naar een ,.niet-officieelequot; [dus niet in zijn functie van
Regeerings-Mufti gegeven] fatwä van Muh. \'Abduh, waarin deze als zijn
meening te kennen gaf, dat aan de (Moslimsche) Overheid het recht toe-^
komt polygamie, die niet op noodzaak berust. — die ze c.q. veroorloofd
maakt, voorzoover er geen oorzaak van corruptie in ligt — te verbieden. J^)
Voor een meer uitvoerige behandeling van wat de Schrijver hier in
résumé onder 2°. gegeven heeft, te weten de individueele, physieke en
sociale redenen, die het aanwezig zijn van behoefte aan polygamie wet-
tigen, verwijst hij naar den Tafsir, waar ook het standpunt van enkele
Europeanen, mannen en vrouwen, ten gunste van polygamie vermeld
wordt. Ook hier zal hij evenwel een en ander geven over den aanleg van
beide echtgenooten voor de procreatie en het motief, dat daarin ligt om
het maximum aantal vrouwen op 4 te bepalen en voorts ook een verklaring
geven van de oorzaken, waardoor polygamie een behoefte of noodzaak
wordt, vereischt door het huwelijksbelang, ja zelfs c.q. door het belang
der menschheid.

1)nbsp;Bedoeld is natuurlijk, dat zij op eigen initiatief de preliminaire onderhandelingen
voerden. Cf. Lane. Manners and Customs. 5e ed.. pags. 157 e.v. Het officieele aanzoek,
waarbij een Ijutbah sunnah is. gaat van den man zelf uit. Cf. Bä^.. II. 121 en Minhä^..
II. 316/7.

2)nbsp;Tafsir. IV, 350/1 schetst polygamie als een speciaal Egyptisch kwaad, in verge-
lijking met landen als Turkije en Syrië.

■♦) Cf. hierboven pag. 137 en noot 3 aldaar. Beide regels worden in anderen samen-
hang behandeld in Tafsir, V, 311 e.v., waar betoogd wordt, dat het algemeen belang
zelfs boven na?.? en idjmä\' gaat. Uitvoeriger is al-Manär, X, 745/770.

[In waarheid sluit het hiernavolgende vrij nauw aan bij den Tafsir,
maar behoeft vooral het voorgaande, dat ook alles daar verspreid en veel
uitvoeriger te vinden is, nadere verklaring en aanvulling uit den Tafsir,
die wij terwille van het verband hier aanstonds doen volgen

Centraal is in deze kwestie de interpretatie van Q. 4, vs, 3. Historisch
valt er niet anders in te zien dan een uitspraak ten gunste van weezen-
curandae en voorts, dat het stellig geoorloofd is 4 vrouwen te huwen. Met
|eenigen goeden wil valt er voorts, meer algemeen, een gebod in te zien
de rechten van alle vrouwen te respecteeren, i) Met nog meer phantasie
kan men er een verbod uit construeeren meer dan 4 vrouwen te huwen hoewel
men dit in hoofdzaak toch op de Sunnah doet rusten. 2) Het vers veronder-
\\\\ stelt polygamie als een bestaande, normale praktijk.

Aan een zoo slappe uitlegging van het vers hebben de Reformisten
natuurlijk niets voor hun streven de Moslims op gelijk niveau met het
\\Westen te brengen. 3) Jn dit opzicht gevoelen Meester en Leerling na-
tuurlijk gelijk; het eenige vers in het Boek, dat met eenigen schijn van
recht gecenseerd kan worden de polygamie te behandelen, moet haar
\\ natuurlijk minstens afkeuren en veroordeelen, wijl nu eenmaal een absoluut
verbod er niet uit te distilleeren valt. In de methode om het vers aan dit
doel dienstbaar te maken is evenwel weer een onderscheid te constateeren
tusschen Muh. \'Abduh en onzen Schrijver, die, hoewel voortbouwend op
de opvattingen van den eerste, alle gelegenheid gehad heeft de zwakheden
en onvolkomenheden daarvan te constateeren. Zoo staat de eerste nog op
het standpunt, dat het vers de polygamie slechts sequeel (bi\'l-tab\'), niet
primair (bi\'1- asälah) regelt, terwijl onze schrijver de beperking van het
aantal vrouwen er expresselijk (maqsüd li-^ati-hi) door geregeld acht. 4)
Dit laatste past natuurlijk beter bij een serieuze bestrijding der polygamie
en bij, gelijk de Schrijver het uitdrukt, „het uitnemend sociaal belang der
kwestiequot;. Als men toch bluft, dient men zijn „poker-facequot; ook strak te
bewaren en niet halverwege weg te loopen!

I Uitgangspunt van de beschouwingen der Reformisten in zake de betee-
kenis van Q. 4, vs. 3 zijn de 3 opinies, die Tabari in zijn commentaar geeft

Zoo subsidiair Baidawi, ad I.e.
2) Cf. Bad]., II, 105. Tafsir, IV, 374 wijst er terecht op, dat de fuqahä\' dit verbod
op de Sunnah doen rusten en niet op Q. 4, vs. 3.

De kwestie der polygamie doet wel sterk uitkomen, dat zulks het ware doel der
Hervormingsbeweging is en niet het herleiden van den Isläm tot zijn oer-staat. Het argu-
ment, dat volks-opvoeding bij polygamie onmogelijk is (zie boven pag. 141), toont wel
duidelijk waar de schoen wringt.

4) Tafsir, IV, 347. Dit belet den Schrijver niet in de uit Bd. VII van al-Manär
overgenomen, voor export berekende, apologetische fatwa, waar het er op aankomt de
polygamie als een zeer ondergeschikte aangelegenheid in den Isläm voor te stellen, te
beweren, dat de polygamie in den Quran implicite, niet eens afzonderlijk behandeld
wordt (dimnan. Ia istiqlälan), althans „volgens één wadjquot; [die evenwel de zijne niet is]:
Tafsir, IV, 357. Cf. hieronder ad. Tab., No. 1.

over de aanleiding tot de openbaring van het vers, in verband met bij hem
{en anderen) hierbij geciteerd traditie-materiaal. i)

Volgens Tab., 1 (teruggaande op trads., die van \'A\'ishah afkomstig
heeten) bestond die aanleiding daarin, dat een wali een wees, zijn curanda,
zonder behoorlijken mahr wilde huwen, dan wel, volgens een andere lezing,
haar noch zelf wilde huwen, noch aan een ander uithuwen, in beide
gevallen zich vergrijpend aan haar financieele belangen.

De conclusie, die onze Schrijver hieruit trekt, is, dat volgens deze opvat-
ting het vers dus een bevel inhoudt, het recht der weezen te handhaven.
Men dient dus a.h.w. te lezen: „Als gij, voogden, vreest niet billijk tegen-
over Uwe curandae te kunnen handelen (t.a.v. mahr, enz.), huwt dan maar
liever andere vrouwen, ,,räshidätquot;, of neemt concubines.quot;

quot;Tab., 2 beschouwt het vers anders (trad. toegeschreven aan \'Ikrimah).
Volgens deze opinie houdt het vers een verbod in meer dan (maximaal)
4 (maar c.q. zelfs één) vrouwen te huwen — van de weezen zelf is hier
geen sprake —, omdat de Qurai^ieten zeer veel vrouwen plachten te
(huwen en c.q. daarvoor het geld hunner pupillen opmaakten.

Onze Schrijver concludeert uit deze opinie, dat polygamie leidt tot
i verteren van weezen-goed, wat dus een argument oplevert om weinig
vrouwen te huwen.

Tab., 3 (teruggaand op Qatädah, Ibn \'Abbäs, e.a,) stelt het voor, alsof
men in den Heidentijd wel zorg placht te hebben voor het goed der weezen,
maar er zich niet om bekommerde ook andere vrouwen (räshidät) billijk
te behandelen. Het vers bedoelt nu te vermanen ook dien vrouwen een
rechtvaardige behandeling ten deèl te doen vallen, hetgeen bij een al te
groot aantal onmogelijk is, waarom men zich tot 4 dient te beperken, als
maximum. Tabari zelf opteert voor deze opinie, omdat zoo een logisch
verband geconstrueerd kan worden tusschen de verzen 2 en 3: vs. 3 leert
t.a.v. de vrouwen (räshidät), wat vers 2 al leert t.a.v. de weezen. Ook
onze Schrijver prefereert deze opvatting. Daarentegen leerde Muh. \'Abduh
op college de eerste opvatting. -)

Intusschen is het bij een zoo belangrijk vers niet noodig zich in één
richting vast te leggen. De Shäfi\'ieten leeren, dat men bij de interpretatie
homonymen mag uitleggen in eiken zin, die ze kunnen hebben, oorspronke-
lijk of overdrachtelijk. 3) De Schrijver leert iets dergelijks steeds bij zijn
Qur\'än-verklaring, onverschillig of het afzonderlijke woorden of geheele
zinnen betreft. Zoo leert het vers dan de afschaffing van alle misbruiken
uit den Heidentijd t.a.v. weezen en andere vrouwen, te weten het verbod
van:

2)nbsp;De 2e opvatting (abusievelijk staat er Tafsir, IV, 347: de 3e) wordt de zwakste
genoemd, contra al-Razi.

3)nbsp;Cf. Subkï, Djam\' al-^awami\' ed. met comm. van Djalal al-Din al-Mahalli cn
glossen van al-Bannani, I, 221 e.v., 2c dr. (Bülaq, 1297 vlgs. Sarkis, a.w., 591).

b.nbsp;het huwen door voogden van hun pupillen uit begeerte naar haar
goed, om dat, zonder recht, te verteren;

c.nbsp;het opzettelijk niet-uithuwen, zgn. „kwellenquot; (adl) van pupillen
door voogden, ten einde, zonder tegenspraak van een echtgenoot, het genot
te houden van haar goed;

d.nbsp;onrechtvaardige behandeling van vrouwen door een groot aantal
j^l ervan te huwen (tegelijkertijd), zonder dat \'adl tegenover haar wordt

Deze wijze van redeneeren heeft dit voordeel, dat onze Schrijver, hoewel
principieel een andere positie tegenover het vers innemend, zich kan blijven
bedienen van alle argumenten van zijn Meester, dien hij dan ook rustig
verder citeert, alsof er geen verschil in uitgangspunt ware, 2)

Bij de gegeven interpretatie(s) van het vers door de Reformisten komen
— in samenhang met vs. 129 — twee kwesties in het centrum der belang-
stelling te staan, de vragen nml,: wat het positieve vereischte van \'adl
practisch inhoudt (hetgeen tevens inhoudt de al of niet mogelijkheid
ervan) en wanneer „vreesquot; voor niet-\'adl-zullen-zijn aanwezig moet wor-
den geacht (en polygamie dus niet geoorloofd is), 3)

\'Adl is niet anders dan de ook in den fiqh bekende taswiyah, het gelijk-
maken der behandeling van de vrouwen, 4) Krachtens den idjmä\' staat
vast, dat in ieder geval gelijke behandeling vereischt is t.a.v. het samen
den nacht doorbrengen. 5) Meerendeels is men het er ook over eens, dat
deze gelijkheid betracht moet worden in alles, wat men zijn vrouwen
geeft. 6) Dit laatste, de nafaqah\'in ruimen zin dus, biedt evenwel geen
groote moeilijkheden. Men wijst er op, dat het verplicht is, zonder er
evenwel veel aandacht aan te schenken, 7) Het accent valt ten volle op het

2)nbsp;Muh. \'Abduh interpreteert het vers, aansluitend bij Tab., I, als volgt: Het vers
verbiedt het goed der weezen te verteren, ook bij wege van huwelijk. Bespeurt men dus
vrees bij zichzelf dat te zullen doen, dan huwe men geen pupillen, immers laat God U
ruimte genoeg ; gij kunt c.q. 4 andere vrouwen huwen. Vreest men echter ook t.a.v.
zelfs maar twee vrouwen (niet-pupillen) geen \'adl te kunnen betrachten, dan aanvaarde
men geen aansprakelijkheid dan voor één vrouw. Tafsir, IV, 348.

3)nbsp;Zie voor de eerste vraag ook hierboven, pag. 139 en noot 2 aldaar. Het begrip
\'adl wordt voor het geval van monogamie echter niet verder uitgewerkt, wat bij de
behandeling van het vraagstuk der polygamie ook geen verbazing wekt.

Wat in het alg. geen sexueel verkeer inhoudt, maar waarvan het doel is intimiteit.
Sexueel verkeer is echter wel wenschelijk, ter bewaring der kuischheid. Cf. Bä^., II, 147.

Een uitzondering wordt slechts gemaakt voor de gelijkheid in het genieten zelf, aan-
gezien dit natuurlijk een zaak des harten is. Maar al is dit dan niet verplicht, het is toch
nog Sunnah. Cf. Bädj., t.a.p.

,.Gevenquot; dan bij de Shafi\'ieten in den zin van „eigendoms-overdrachtquot; ; immers
moet in dat geval alleen alles beoordeeld naar de positie van den man. Cf. Bädj., II, 218.

Er wordt op gewezen, dat de Hanafieten \'adl fard achten t.a.v. sexueel verkeer,
kleeding, voeding en gezelschap-houden, niet gelijkheid bij het genieten zelf. Cf. noot 5.

eerste. Gewezen wordt op het voorbeeld van den Profeet, die zich nog
tijdens zijn ziekte liet ronddragen naar al zijn vrouwen op haar beurt en
zich door haar verlof het geven gedurende zijn laatste ziekte den nacht bij
\'A\'ishah door te brengen. De Profeet was zelfs zóó scrupuleus, dat hij zich
erover verontschuldigde, dat hij over zijn hart niet dezelfde macht had als
over zijn wil. i)

De Profeet vermocht dus \'adl toe te passen, maar hij was niet de eenige,
die het vermocht. 2) kaliefen, \'ulama\' en, zeer algemeen, de vromen zijner
gemeente van alle eeuwen tot nu toe vermochten het ook ; nimmer betraden
zij de slaapkamer van een vrouw, wanneer het de beurt van een andere
\\vrouw was. tenzij met verlof dezer laatste. \'Adl, de conditie waarop poly-
gamie volgens de Reformisten alleen is toegelaten, is dus zeer wel moge-
lijk. 3). Intusschen doet men. gelijk hieronder nog zal blijken, wel zijn best
het betrachten ervan zoo moeilijk mogelijk voor te stellen.

De tweede vraag : wanneer „vreesquot; voor het niet in toepassing kunnen
brengen van \'adl aanwezig moet worden geacht, wordt niet eensluidend
beantwoord. Het merkwaardige feit doet zich hier voor, dat in dit opzicht
de latere definitie van meer indulgentie getuigt dan de vroegere, hoewel
in het algemeen, in verband met de sociale evolutie in sommige Moslimsche
landen, die onder Westerschen invloed staan, een langzame verscherping
van standpunt tegenover de polygamie wel valt op te merken. De oudste
uitlating zegt. dat de wet polygamie alleen veroorlooft, wanneer men stellig
weet (\'alima) t.a.v. zijn vrouwen \'adl te kunnen betrachten. 4) De definitie
is dus alleen positief en zeer streng.

Later wordt een negatieve zoowel als een positieve definitie gegeven. 5)
De negatieve klinkt nog wel hard. maar met de positieve kan men zich
redden. „Vreesquot; doet zich voor, wanneer men maar bloot meent, ja zelfs
ten onrechte aanneemt, dat men geen \'adl zal betrachten, dan wel betwijfelt
of zulks wel het geval zal zijn. 6) Anderzijds is men gerechtigd tot poly-

2)nbsp;Hij is zelfs geen schitterend voorbeeld, want hij vermocht het alleen, dank zij een
min of meer afgedwongen „verlof van een of meer vrouwen. Cf. I. S.. VIII. 121.

3)nbsp;Het voorbeeld van de vromen aller ecuwen is uit 1881. Ook later wordt de moge-
lijkheid echter uitdrukkelijk toegegeven. Zoo in Tafsir. IV. 363/4 (ex Manar. IV. 481
van 1901). 374 (ex Manar, V. 699 van 1902) en 350 (in 1907 gedrukt). Dit laatste is
ontleend aan het 2c college van Muh. \'Abduh over Q. 4, vs. 3; daar wordt betoogd,
dat men niet overdrijven moet en een huwelijk ..in vreesquot; aangegaan niet nietig moet
verklaren. Men „vreestquot; wel eens zonder dat de zonde werkelijk komt en ook is berouw
mogelijk, als de zonde er al geweest is.

4)nbsp;Tafsir, IV, 364. De uitspraak is overgenomen uit een artikel van Muh. \'Abduh
in het Journal Officiel van 1298/1881, thans afgedrukt in Ta\'rih, II. 125 e.v.

ö) ..wa\'l-hauf min \'adam al-\'adl yu$daqu bi\'l-zann wa\'l-shakk fi-hi, bal: yugdaqu
bi-tawahhumi-hi aidan,quot; t.a.p.

gamie, wanneer men zich, zonder daaraan te twijfelen, zeker gevoelt \'adl
te kunnen betrachten, dan wel zulks bloot meent, terwijl de twijfel aan het
vermogen daartoe maar zwak is. i)

Intusschen acht men zich gerechtigd uit de verzen 3 en 129 samen de
conclusie te trekken, dat de polygamie volgens den Isläm een „uiterst
beperkt ietsquot; is, een „uiterste noodzaakquot; (amr mudayyaq fi-hi ashadda-
\'1-tadyiq ka\'anna-hu darürah min al-darürät), alleen geoorloofd aan wie er
behoefte aan heeft [een volkomen subjectief criterium], op voorwaarde,
dat men mag vertrouwen \'adl te kunnen betrachten [eveneens subjectief
beoordeeld]. 2)

Het standpunt der Reformisten t.a.v. een van de (Moslimsche) Overheid
uitgaand verbod van de polygamie vereischt ook eenige nadere toelichting.
In ons recente geschrift is, zooals wij boven zagen, geen sprake van een
algemeen verbod, maar slechts van een tegengaan van het misbruik ervan. 3) j
Ook hier kan men weer groote aarzeling bespeuren, een aarzeling, die zelfs
den vorm van tegenspraak aanneemt. Muh. \'Abduh nam ontwijfelbaar het
standpunt in, dat een algemeen verbod wenschelijk en zelfs c.q. noodzake-
lijk was. De Isläm, zoo is zijn redeneering, is gekomen in het belang der
menschheid. Tot zijn principes behoort het tegengaan van al wat schaadt. 4)
Als dus te eeniger tijd t.a.v. eenig instituut een bederf optreedt, dat zich
vroeger niet voordeed, dan is men zonder eenigen twijfel verplicht de
regeling van dat instituut te veranderen en haar aan te passen bij de
bestaande toestanden. 5) Terzelfder plaatse drukt ónze Schrijver zich echter
al veel voorzichtiger uit. Niet alleen spreekt hij niet over een algemeen ver-
bod, maar komt bij hem alleen in aanmerking een verbod voor landen (als
bv. Egypte), waar het misbruik van polygamie zeer verbreid is, maar ook
denkt hij voor die landen, waar dan c.q. wettelijke maatregelen genomen
moeten worden, niet aan een verbod, maar aan een beperking van het)
misbruik ervan en zulks alleen voor het geval de schade, die uit dat mis-
bruik voortvloeit, algemeen is. Tenslotte spreekt hij daar niet van een plicht
tot ingrijpen, maar stelt de kwestie als een mogelijkheid van een verbod
van Overheidswege. 6)

Is het reeds daarom begrijpelijk, dat onze Schrijver in het voorgaande de
beweerde bevoegdheid der Overheid tot wettelijk ingrijpen — met de toe-
voeging van hemzelf, dat het polygamie „buiten noodzaakquot; moet betreffen
— geheel voor rekening van zijn Meester laat, nog duidelijker wordt ons
de reden hiervan, wanneer wij kennis nemen van \'s Schrijvers opinie, zooals

1)nbsp;„alladhi yubähu la-hu an yatazawwadja Uiäniyyatan aw aktharu, huwa alla^r
yatjiiqu min nafsi-hi bi\'l-\'adl bi-haithu lä yataraddadu fi-hi aw yazunnu dhalika wa
yakünu al-taraddud fihi da\'ifan,quot; t.a.p.

hij die uitte in een polemisch artikel tegen Lord Cromer, die o.a. critiek op
het instituut der polygamie had geoefend, welk artikel uit omstreeks den-
zelfden tijd dateert. 1) Op grond van den voor den Isläm fundamenteelen
regel, dat men de dingen gemakkelijk moet maken en de moeilijkheden
opheffen (o.a. vervat in Q. 2, vs. 185 en 5, vs. 6), spreekt hij onomwonden
als zijn overtuiging uit, dat men iets, waartoe een noodtoestand dringt of
wat het algemeen of een bijzonder belang eischt, niet mag verbieden. 2)
j Men zou immers onmogelijk op eenmaal aan zulk een verbod kunnen ge-
hoorzamen (en het dus juist moeilijk maken voor de geloovigen). Intusschen
moet men zich ook niet rustig bij het misbruik neerleggen en er over zwijgen.
Men moet den lieden scherp de conditie van het betrachten van \'adl voor
oogen stellen en hun zoo duidelijk maken, dat de meeste polygame Moslims
aan die voorwaarde niet beantwoorden en hun huwelijken dus niet volgens
den Isläm zijn; m.a.w. onze Schrijver verwacht alleen heil van volks-
opvoeding. 3)

Na deze uitweiding over de principieele gezichtspunten der Reformisten gt;
in zake de polygamie, die ter verklaring van het voorgaande niet overbodig
mocht heeten, geven we thans weer het woord aan onzen Schrijver, in het
vertrouwen, dat het hier uiteengezette ook bij zal dragen om zijn verder
betoog te kunnen volgen en op de juiste waarde te schatten.]

De man is, als bekend, geschikt voor procreatieve functies vanaf zijn
meerderjarigheid (d.w.z. geslachtsrijpheid) tot het einde van den natuur-
\' lijken leeftijd, hetwelk op 100 jaren te stellen is. 4) Bij de vrouw houdt die
I geschiktheid evenwel al op bij 50—55 jaren. Zwangerschap maakt haarf
voorts gedurende 9 maanden geheel ongeschikt, zoo ook de kraam-vloed,
waarvoor de wet een pauze van 40 dagen als minimum voorschrijft, maar
die wel eens 2 maanden duurt: gedurende de zoogings-periode is zij voorts
zeer weinig vatbaar voor zwangerschap en uitblijven daarvan is ook maar
] beter voor het kind en haarzelf. Na een ingetreden zwangerschap is de
vrouw alzoo gemiddeld jaar ongeschikt voor procreatie (Q. 46, vs. 15).

-) Op dezen grondregel baseeren de \'ulamä\' een aantal andere regelen, o.a.: „i^ä
däqa al-amr ittasa\'aquot;; „al-mashaqqah tadjlubu al-tayslrquot;; „al-darürät tubihu al-
mahzürätquot; ; „mä harima li-^äti-hi yubähu lil-darürah wa-mä harima li-sadd al-dhari\'ah
yubähu lil-häd]ah.quot; Ook de regel: „dar\' al-mafäsid muqaddam \'alä djalb al-manüfi\'
wordt hierop gebaseerd. Deze afgeleide regel (zie boven pag. 137 cn noot 3 aldaar), die
de Meester dus aanvoert om een wettelijk gebod te rechtvaardigen, komt voor den
Leerling dus niet aan de orde. Cf. Tafsir, VI, 279 e.v., waar onze Schrijver t.a.v. de
vaststelling van den \'urf (die c.q. „verlichtingquot; moet moüveeren) door de fuqaha
polemiseert tegen al-Qiräfi (gest. 684 H.), wiens „Anwär al-burüq fi anwä\' al-furüqquot;
(over de u?Gl) in 1302 te Tunis gedrukt is.

3) Op dit standpunt staat hij nog ; het betoog wordt op pag. 42 van zijn onderhavig
geschrift van 1932 letterlijk overgenomen. Zie nog hieronder, pag. 154.

De man is evenwel gedurende al dien tijd daar wel voor geschikt, wellicht
niet iederen dag, maar dan toch iedere week, al naarmate van zijn tempe-
rament, gezonde constitutie en goed voedsel. Aannemend, dat een huwelijk
tot stand komt op den gemiddelden leeftijd van geslachtsrijpheid, zijnde 15
jaren, kan één vrouw haar man hoogstens 20 kinderen baren; hoewel dit
natuurlijk al uiterst zeldzaam is, is het toch nog maar 34 van wat 4 vrouwen
hem zouden kunnen baren.

De Schrijver heeft zich ook laten vertellen, dat procreatieve beletselen
bij vrouwen vaker optreden dan bij mannen. i)

§ 28. Het nut (c.q.) voor een bestaand huwelijk, of voor de menschheid,
in polygamie gelegen.

[De Schrijver verwijst naar zijn vroegere uitlatingen op dit terrein.
Alleen de conclusies daarvan worden in het onderhavige geschrift overge-
nomen. 2) Ter beantwoording van de vraag, welke redelijke motieven
c.q. voor polygamie kunnen bestaan, heeft hij daar een 5-tal (resp. 7-tal)
praemissen doen voorafgaan. De korte inhoud daarvan luidt als volgt:
Pr. 1 en 2 : De verschillende natuur van man en vrouw en het onderling
verschil in geschiktheid voor procreatieve functies. Dit is hierboven in § 27
behandeld.

Pr. 3 : Overal ter wereld bestaat een bevolkings-overschot aan vrouwen,
in het bijzonder na oorlogen. Als dus geen polygamie geoorloofd is, komt
dit neer op het onthouden van kroost aan een groot aantal vrouwen, (wat
lichamelijke- en ziels-ziekten met zich brengt) tenzij men prostitutie en
ontucht wil veroorloven, wat nog veel erger gevolgen heeft dan polygamie.
Dezen laatsten weg heeft men in Europa bewandeld. Het gevolg daarvan |
is, dat daar thans van diverse zijden voor polygamie gepleit wordt. 3)

Pr. 4: De aard van het huwelijksleven brengt met zich, dat de mannen,
die sterker van lichaam en geest zijn, voor de vrouwen dienen te zorgen.
Aan de vrouw valt een opvoedende taak toe, waartoe zij uiterst geschikt is,
want t.a.v. gevoel en verstand staat zij juist tusschen man en kind in.
Wanneer men het huishouden met een staat vergelijkt, dient de vrouw de

Tafsïr, IV. 352 wijst er ook op, dat de sexueele impulsen bij den man veel sterker
zijn dan bij de vrouw. Men moet zich niet laten misleiden door den schijn: zoo ziet
men zelfs dames, die heelemaal geen huwelijk begeeren, toch haar attracties wel verhoogen.
Dit toont aan. dat het verlangen van de vrouw niet sexueel. maar sociaal is; zij heeft
behoefte aan bescherming.

Intusschen bestaat een wederzijdsche neiging natuurlijk wel; het goddelijk motief ervoor
is de instandhouding van de soort.

2)nbsp;Oorspronkelijk vervat in een voor export bestemde fatwa, verschenen in Manar,
Bd. VII (f. 20), later als artikel „Het redelijk motief voor polygamiequot;, opgenomen (eenigs-
zins uitgebreid) in Tafsïr, IV, 351 e.v. De conclusies aldaar 357/8.

Een Moslimsche medische student in de V. St., wien men de vraag gesteld had, hoe een
Moslim toch met 4 vrouwen kon huwen, vraagt naar de juiste beteekenis van Q. 4, vs. 3
en hoe men in Manar-kringen denkt over degenen, die polygamie bedrijven.

portefeuilles van Binnenlandsche Zaken en Onderwijs te beheeren, terwijl
aan de mannen dan toevalt de algemeene leiding (la Présidence du
Conseil) en de ministeries van Financiën, Openbare Werken, Oorlog en
Buitenl. Zaken. Gezien die taak voor de vrouwen, zou het te ver gaan nu
ook nog onafhankelijkheid van haar te vragen of zelfs aansprakelijkheid
voor de mannen. Maar als dan de mannen aansprakelijk zijn voor de
vrouwen, wat dan met het surplus aan vrouwen ? Polygamie geeft daarvoor
de oplossing. 1)

De man kan buitenshuis wel hulp gebruiken, maar de vrouw binnenshuis
(om zedelijkheids-motieven) niet; toch vergt het economische principe der(
arbeidsverdeeling wel eens, dat ook zij hulp heeft. Ook daarvoor biedt

Pr. 5 : De menschelijke ontwikkelings-geschiedenis toont aan, dat mono-
gamie oorspronkelijk nergens bestond. Bij de natuur-volken zijn de vrouwen
pro indiviso gemeen bezit van de mannen en de vrouw is het hoofd van het
huis. want er is meestal nu eenmaal geen bepaalde man. Als de mensch een
hooger peil bereikt, gevoelt hij de bezwaren aan deze promiscuïteit ver-
bonden. De eerste trap van verbijzondering is, dat de vrouwen van een
stam alleen voor de mannen van dienzelfden stam bestemd worden. Deze
ontwikkeling gaat zoo door, totdat één man in privé een aantal vrouwen
heeft, echter nog zonder beperking. 2) De Europeanen besluiten nu. dat
het summum van ontwikkeling de monogamie is. Dat is toe te geven, maar
(alleen) in principe. Maar wat zeggen die geleerden nu van de natuurlijke
en sociale eischen. die noodig maken, dat één man soms een aantal vrouwen
onderhoudt? Kunnen zij soms beweren, dat de man met dit monogame V
huwelijk ergens ter wereld tevreden is? Zou er op 100.000 mannen in i
Europa wel één zijn. die geen ontucht pleegt ? Neen immers! De man wil
immers nu eenmaal geen vrouw, die niet ten allen tijde bereid is niet alleen
tot sexueel verkeer, maar ook geschikt daaruit vrucht te ontvangen. De
sexueele impulsen nu van den man zijn niet naar tijd beperkt, die van de
vrouw (menstruatie, zwangerschap) wel. Als er geen opvoeding en ge-
woonte waren, zou de vrouw ook op dagen, waarop zij wel rein is. nog wel
eens niet voor sexueel verkeer gevoelen; van nature althans kan zij dit de
laatste dagen vóór de menstruatie ook al niet aangenaam vinden. Omge-
keerd kan één vrouw van nature zich heel wel met één man contenteeren;
normaliter kan die aan al haar behoeften voldoen, 3)

Pr. 6: Wanneer men. met deze kennis der sociale evolutie toegerust, het
oog richt op het Arabië van vóór den Isläm. bespeurt men. dat de ontwik-

Eigcnaardigerwljs wordt hier in het geheel geen melding gemaakt van specifiek-
vrouwelijke beroepen, als verpleegster, enz., maar wellicht bestaan ook daartegen nog de
bezwaren van „vermengingquot;; vrouwelijke doktoren zijn in het Oosten nog zeer schaarsch.

-) De Schrijver putte zijn wijsheid voor het samenstellen der fatwä inderhaast uit een
ongenoemd — vertaald — Duitsch werk.

3) De Schrijver erkent dus alleen individueele en sociale redenen voor polygynie, niet
voor polyandrie.

keling daar reeds vrij ver was gevorderd. In principe was het huwelijk
volgens de wet, met den man als heer des huizes, er reeds bekend. De
afstamming was er niet langer matriarchaal, maar patriarchaal. Echter was
de polygynie er nog onbeperkt en onvoorwaardelijk. Wel kwam er ook nog
voor. dat een aantal mannen achtereenvolgens sexueel verkeer met één
vrouw had, maar dit werd toch als berispelijke ontucht aangezien; deze
praktijk was buitendien in het algemeen dan nog alleen t.a.v. slavinnen ge-
bruikelijk. Een istibdä\'-huwelijk (bij plaatsvervanging) was hooge uitzon-
dering. Ontucht van mannen werd niet veroordeeld, wel die van vrije
vrouwen. Eerst de Isläm verbood ze aan beide geslachten en zelfs aan
slavinnen.

De polygamie volgens den Islam was dus een onmisbare schakel, een
fovergangs-toestand. Den Isläm aannemen ware voor de mannen zeer moei-
lijk geweest, als polygamie niet voor hen geoorloofd ware gebleven. Zonder
dat verlof zou ontucht in de landen, die den Isläm aannamen, even geoor-
loofd zijn geworden als in Europa. i)

Pr. 7: Ondanks al het in de vorige praemissen voorafgegane, vergete
men nimmer, dat monogamie, waarbij slechts twee echtgenooten zich
plechtig verbinden elkander oprecht lief te hebben, te vertrouwen en alleen
voor elkander te zijn, sociaal eind-doel blijft. Slechts dan is mogelijk een
gemeenschappelijke zorg voor een goede opvoeding der kinderen, voor
welke de beide ouders een heilzaam voorbeeld kunnen zijn van harmonie,
liefde en oprechtheid.]

De conclusies, die men nu uit de voorgaande praemissen trekken kan,
laten zich als volgt formuleeren.

Basis voor een gelukkig huwelijk en huiselijk leven is, dat de man maar
één vrouw heeft; monogamie representeert voorts het summum van sociale
; evolutie. Zij is, sociaal bezien, de perfectie, waartoe de menschen dienen
te worden opgevoed en van welker voortreffelijkheid ze overtuigd dienen
te geraken.

Niettemin kunnen zich omstandigheden voordoen, dat één man wel eens
voor meer dan één vrouw „garantquot; dient te zijn, zonder dat nu iedereen dit
maar mag berispen, want het kan zeer wel tot heil van een individueel echt-
paar zijn. Dit is bv. het geval, wanneer een man aanvankelijk gehuwd is
met één, kinderlooze, vrouw. Zijn belang er een andere vrouw bij te huwen
is dan van procreatieven aard, het hare is, dat zij niet verstooten worde. 2)

1)nbsp;Tafsir, IV. 349 wijst er nog op. dat polygamie aanvankelijk nog het voordeel had
in den Isläm. dat de verzwagering den „esprit de corpsquot; versterkte, terwijl het nadeel
toen gering was, gezien het diep-geworteld godsdienstig besef. Heden ten dage is echter
tot moord cn doodslag er het gevolg van.

In Tafsir, IV, 367 e.v. beschrijft Muh. \'Abduh de slechte gevolgen der polygamie in
den breede, daarbij onderscheidend tusschen rijken en armen.

2)nbsp;Voor koningen en andere hooggeplaatste personen wordt dit argument van bijzon-
dere waarde geacht. Maar de kinderzegen wordt blijkbaar algemeen zóó hoog aangeslagen
dat aan het samen dragen door de echtgenooten van — toch ook naar Mohammedaansche
beschouwing door God opgelegde - rampen als kinderloosheid blijkbaar niet eens gedacht

Een ander voorbeeld is, dat de vrouw het climacterium reeds is ingegaan,
terwijl de man lichamelijk en financieel over de noodige ressources beschikt.
\' Weer een ander vb. is, dat één vrouw haar man niet „kuisch kan houdenquot;,
uit hoofde van temperaments-verschil; dit geval doet zich a fortiori voor,
wanneer een vrouw een bepaalde aversie van haar man heeft.

Ook in geval een vrouw langdurig menstrueert (bv. 15 dagen per maand) /
ziet de man zich voor de keus gesteld een andere er bij te huwen of zinä
te plegen ; die keuze is voor een Moslim niet twijfelachtig, want het laatste
(ruïneert zijn godsdienst, goed en gezondheid. Juist omdat er geen ander
alternatief is voor dit en daarmee gelijkwaardige gevallen, beschouwt men
overspel als geoorloofd in landen, waar de polygamie ten éénenmale ver-
boden is.

Afgezien van deze individueele factoren, die polygamie rechtvaardigen,
/ bestaan er ook sociale. Deze\'doen zich vooral daar voor, waar een bijzonder
groot vrouwen-overschot is, dus vooral gedurende en na oorlogen. Een
relatief groot aantal vrouwen is dan gedwongen zelf haar brood te ver-
dienen. En welke andere koopwaar hebben de meeste van haar aan te
bieden dan haar „eerquot; ? i) Afzetten van die koopwaar brengt evenwel niets\'
dan ellende voor de moeders en haar onechte kinderen. Er rest dan geen
andere oplossing dan polygamie, waarvoor sommige Engelsche schrijfsters
zich dan ook uitspraken, na een ingestelde enquête naar de levensomstan-
digheden van werkende vrouwen. 2)

Intusschen, al zijn er dan oorzaken, die de polygamie veroorloofd maken
of gebiedend voorschrijven, de meeste mannen gaan er meestal toe over
louter om hun voluptas te bevredigen. Men bedenke steeds, dat polygamie
volgens den Isläm niet „verplichtquot; of „aanbevelenswaardigquot; is, maar een
\'concessie (ruhsah).

wordt. Een en ander hangt natuurlijk ook samen met het, in het algemeen, economisch
lage levenspeil.

Dc gedachte van een moreclcn onthoudings-plicht voor den man ligt blijkens het
volgende eveneens verre. In al de geschriften der Reformisten over het huwelijk zal men
tevergeefs zoeken naar ccne toespeling op dien plicht. Men spreekt wel veel over „liefdequot;
(hubb), maar dit is niet de liefde, zooals wij die opvatten. „Lovc (in onzen zin) is the
result of monogamy and of sex-rcpression. It is one of the subliminal phases of the
progenitive instinct. It is not possible for it to exist outside of a highly repressive
morality.quot; Zoo Clifford Howard, Sex and Religion, (1925), pag. 126.

1)nbsp;Elk „gemengdquot; samenzijn is voor den Schrijver blijkbaar verdacht: Zoo iets be-
grijpt hij niet cn met hem de groote meerderheid van zijn huidige landgenooten, de zeer
modernen ingesloten.

Het argument levert in het Arabisch een aardige woord-speling op (abdä\' en bidä\'ah
vertoonen hetzelfde trilitterale schema), maar heeft natuurlijk niet de minste waarde. Men
moet immers niet aan leuren met koopwaar in de straten van Caïro denken, zooals dat
Schrijver voor oogen staat, maar aan aanbod van arbeidskracht (bv. voor munitie-
fabrieken) in het groot via arbeidsbeurzen, waarbij de personen geheel verdwijnen tegen-
over de papieren. De Schrijver kent geen groot-industrie, die in Egypte niet bestaat. In
1933 hield men er openbare collecten voor het stichten eener eerste nationale industrie
(tarbüsh-fabricage).

De Schrijver citeert nu verder zijn artikel tegen Lord Cromer. i) Wester-
lingen critiseeren in de wetgeving van den Isläm maar steeds de instituten
van taläq (verstooting) en polygamie, hoewel de Isläm niet verder gaat dan
die „geoorloofdquot; te verklaren, wijl er nu eenmaal omstandigheden zich
voordoen, die ze sociaal noodzakelijk maken. T.a.v. taläq [hier op te vatten
als „scheidingquot;, maar in wezen geheel iets anders] heeft men die sociale
noodzaak in het Westen al ingezien en dien dan ook als wets-instelling
aanvaard, al laat het Evangelie dien alleen in geval van overspel toe. 2)
Hier en daar begint men in Europa echter ook reeds begrip te krijgen voor
het somwijlen noodzakelijk zijn ook van polygamie, zulks uit erbarmen met
de arme werkende-vrouwen en de behoeftige prostituées. De Schrijver be-
toogt vervolgens in dat hier geciteerde artikel de onmogelijkheid van een
verbod van overheidswege der polygamie, welk betoog wij hierboven reeds
opnamen. 3) Hij voor zijn deel wenscht allen nadruk te leggen op de voor-
waarde van het betrachten van \'adl, welke conditie moeilijk is te reali-
seeren.4)

Tenslotte merkt hij op, dat het Europeesche publiek, zij het dan tardief,
moét weten, welke perfectioneering de Qur\'än in deze kwestie wel bracht!
De Moslims zelve mag men niet ten voorbeeld stellen, want zij zijn een
argument tegen hun eigen godsdienst geworden in die mate, dat de
Schrijver zoowaar zich nog meer genoodzaakt ziet zijn eigen geloofsge-
nooten te weerleggen en te zorgen, dat ze tot de waarheid terugkeeren, dan
dat hij de niet-Moslims moet overtuigen van de voortreffelijkheid van den
Isläm.

Schrijver citeert ook hier de quintessence van een vroeger artikel. 5)
Toen de Europeanen eenmaal (in de 19e eeuw) hun aandacht gingen
wijden aan de hervorming hunner sociale aangelegenheden en de ontwik-
keling van hun cultureel leven, gingen zij ook letten op de opvoeding der
vrouw en haar onderwijzing. Daarom hadden zij ook groot succes in hun
ontwikkeling en vooruitgang. Echter bereikt de vrouw haar „perfectiequot;

„Vrouwen en Mannenquot;, oorspronkelijk gepubliceerd in al-Manär IV, 481 e.v., over-
genomen in Tafsïr, IV, 360 e.v.

Muh. Rashid Ridä noemt zichzelf als auteur van dat artikel, maar kent, zooals wij
reeds aangaven, geen Engelsch. Muh. \'Abduh leefde ten tijde der publicatie (1319/1901)
nog wel, maar kende evenmin Engelsch (Cf. Adams, a.w., pag. 95). De feitelijke gegevens
zal dus een onbekende wel verschaft hebben, vermoedelijk een Britsch-Indier.

De Auteur heeft geen flauwe notie van Europeesche toestanden en stroomingen
Gegeven het uiteraard zeer geringe belang aan deze beschouwingen toe te kennen, bekorten
wij het betoog zooveel mogelijk.

enkel door de opvoeding volgens den waren Islam ; in de Europeesche
opvoeding zijn daarom altijd kiemen van bederf aanwezig, waaruit allerlei
sociale ziekten voortspruiten, i) De gevolgen hiervan treden het sterkst aan
den dag in het land, dat aan de spits der Europeesche beschaving gaat:
Frankrijk. Het aantal geboorten is daar zóó gering, dat dit Frankrijk met
uitdelging bedreigt. De schuld daarvan ligt bij de mannen. Intelligente
lieden verklaren, dat het de man is, die de vrouw in dwaling leidt en haar
opvoeding bederft. [De mannen zijn nml. door de monogamie te zeer aan
banden gelegd en zoeken nu buiten huwelijk zich uit te leven]. Enkele
hoogstaande Engelsche schrijfsters eischten dan ook de wettelijke toelaat-
baarheid van polygamie, opdat iedere vrouw weer een man hebbe. die voor
haar zorgt en verantwoordelijk is.

Zoo stelde een ongenoemde schrijfster een enquête in naar de levens-
omstandigheden van meisjes van losse zeden. Men moet diep medelijden
met haar hebben. Maar wat helpt medelijden ? Er is maar één middel, dat
helpt: de oorzaken wegnemen, die tot dergelijke toestanden leiden. Het
geheele kwaad ligt hierin, dat men den man dwingt genoegen te nemen
met één vrouw; de vrouw is daardoor de gedwongen concurrente van den
man op de arbeidsmarkt, hoewel zij van nature een andere taak heeft dan
de man. Polygamie is het aangewezen middel om van ieder meisje weer een
huisvrouw en moeder van wettige kinderen te maken. 2)

Een andere Engelsche dame pleit voor het verrichten van uitsluitend
huis-arbeid door meisjes. Zij wenscht toestanden als in de Moslimsche
landen, waar decorum, kuischheid en reinheid een steun zijn voor vrouwe-
lijke bedienden, die daar een zeer comfortabel leven leiden en werken als
kinderen des huizes, zonder dat hun eer bedreigt wordt. 3)

Voorts wordt nog een betoog aangehaald van de „bekendequot; schrijfster
Lady Cook, waarin, zonder dat het nu bepaald direct concludeert tot de
wenschelijkheid van polygamie, critiek op Europeesche toestanden wordt
uitgeoefend. 4) De mannen, schrijft zij. scheppen behagen in den omgang
der sexen en daarom begeert de vrouw, in strijd met haar natuur, dien ook.
Het aantal buiten-echtelijke kinderen is rechtstreeks evenredig met het
voorkomen van gemengden omgang. De verleiding gaat uit van den man.
de vrouw is geheel passief. Ziet de man zijn verlangens vervuld, dan verlaat
hij de vrouw, die alle schande en laster te dragen krijgt. Laat de ouders
toch oppassen zich niet in verzoeking te laten brengen door het weinigje
geld. dat de dochters c.q. verdienen kunnen, ganschelijk niet opwegend
tegen het moreele kwaad. De meeste ongehuwde moeders komen voort uit
de kringen der werkende-vrouwen (in beroepen en huis-arbeid werkend),
zoomede de meeste prostituées. Als er geen doktoren waren, die abortus

2)nbsp;In excerpt vertaald uit de Laghus Weekly Record van 20 April 1901, overgenomen
uit London Throat.

opwekkende middelen gaven, zou men nog tweemaal zooveel zien als nu,
hoewel de grens van gemeenheid nu al wel bereikt schijnt. Er valt een
enorme achteruitgang in beschaving te constateeren. Zelfs al kan een onge-
huwde moeder een bepaald persoon aansprakelijk stellen (m.a.w. als geen
exceptio plurium concumbentium geldt), dan heeft ze daar vaak geen mate-
rieel voordeel van, wijl de man vaak geen enkele verplichting op zich
neemt, i)

Onze Schrijver concludeert, dat hier nu precies de dingen zijn opge-
noemd. die hij onder ..behoeftequot; en „noodzaakquot; heeft begrepen; men heeft
er slechts nog aan toe te voegen, dat veel kroost naar (Moshmsche) wet
en natuur nastrevenswaard is. Sommige Europeesche geleerden verklaren
dan ook, dat de polygamie, onder meer, tot de redenen voor de (snelle)
verspreiding van den Islam in Afrika en elders behoort. 2) Ook is poly-
gamie een van de redenen voor de talrijkheid der Moslims. Wat voor
kwaad er ook in moge liggen, dit is toch altijd nog minder dan dat, ver-
bonden aan de geringe procreatie, waardoor Frankrijk beproefd wordt,
doordat de ontucht er zoo verbreid is en er weinig huwelijken worden ge-
sloten, Engeland zal trouwens stellig ook dien weg opgaan.

De kwestie van de mogelijkheid van een wettelijk verbod van polygamie
wordt weer even aangeroerd, wederom onder verwijzing naar de fatwa van
Muh, \'Abduh, 3) De Schrijver spreekt er zich ook hier niet voor uit, maar
constateert, dat, als de misbruiken al te erg worden, een Moslimsch gouver-
nement wel een „wad^quot; tot gelding zal weten te brengen, waardoor verbod
mogelijk wordt, zoolang het misbruik voortduurt in strijd met het algemeen

De Europeanen en ook de ver-Europeaniseerde Moslims (al-muta-
farnadjOn) overdrijven echter in hun beschrijving van de misbruiken, die
met polygamie gepaard gaan. Wat Muh. \'Abduh dan ook zegt, zegt hij
niét om de polygamie op zichzelf als afschuwelijk voor te stellen, maar
alleen om een afkeer in te boezemen van het bedrijven ervan louter uit
voluptas.

Schrijver zelf wijst nog eens op het belang der opvoeding. Cultuur,
waardoor de mensch de waarde van het huwelijksleven leert kennen, houdt

1)nbsp;Vermoedelijk is insolventie bedoeld, want in Engeland bestaat voor zulk een geval
de „breach of promisequot;-procedure, ten onzent natuurlijk 344a B.W.

Er is dus hoogstens dan nog van schorsing sprake. Daarop wijst ook het aange-
voerde voorbeeld van \'Umar, die in het Ramadah-jaar verbood, dat een dief met hadd
gestraft werd. De bron van deze mededeeling wordt niet vermeld. Cf. ook Muwatta\' (ed.
Caïro, 1280 H.), 36, 28. In Tirm., (ed. Caïro van 1350/1931) VI, 231 e.v. wordt een
dergelijk verbod van hadd-toepassing aan den Profeet toegeschreven. De geleerden ver-
onachtzamen dit evenwel (gharïb, da\'ïf) of zien er hoogstens een opschorting in van de
hadd-straf, die dan verschillend gemotiveerd wordt.

Het Ramadah-jaar was 17 of 18 H.; voor den naam worden verschillende motieven
opgegeven. Cf. Tad] II, 361.

den gehuwden man van polygamie terug. Polygame mannen vindt men dan
ook onder wei-opgevoede lieden maar weinig. Schrijver zelf kent, zegt hij,
niemand onder zijn manlijke vrienden in Egypte en Syrië, die meer dan één
vrouw heeft. i)

De paragraaf wordt besloten met een ontboezeming, gericht tot alle
kuische vrouwen. Hebben zij nu wel gezien, wat Engelsche vrouwen zeggen
over Engelsche toestanden, nb. terwijl het Engelsche volk toch gezonder
is dan het Fransche? En nu zijn deze citaten nog wel van vóór 30 (32)
jaren ; in dezen tijd zouden nog heel andere klanken te beluisteren vallen!
Immers verloor Europa in den wereld-oorlog 20 millioen mannen en een
even groot of grooter aantal vrouwen bleef daar dienovereenkomstig
ongehuwd en zonder bescherming en kroost. 2) Millioenen dier vrouwen
gingen zich als mannen gedragen en werden concurrenten van den man
op de arbeidsmarkt, ondanks de groote werkloosheid, die onder mannen
reeds bestaat. Zij streven naar volkomen gelijkheid. Derhalve bestaat
slechts geringe begeerte naar een huwelijk en zeer ernstig is ook het
kwaad der scheiding. Zedeloosheid en ontucht tieren welig. Ook het
Engelsche huiselijk leven wordt met verval en vernietiging bedreigd. Erger
nog dan in Engeland is het in alle niet-Moslimsche landen gesteld, behalve
in Italië. In de Ver. Staten is de situatie bijzonder précair; de extra-
vagantie van vrouwen cn mannen in scheiding en proef-huwelijk (nikäh
al-tadjribah) is daar reeds op het punt het vestigen van gezinnen geheel
teloor te doen gaan; de (volkomen) onafhankelijkheid der vrouwen en
het aan geen regels gebonden zijn der procreatie zal daar nog uitloopen
op puur communisme. Zoo houden de laatste cijfers, die Schrijver zag,
over de verhouding van het aantal echtscheidingen tot dat der huwelijken
aldaar in, dat dc eerste 20 procent bedroegen van de laatste en men zegt,
dat ze er binnen weinige jaren wel dc helft van zullen uitmaken. 3)

§ 30. Uitspraken van enkele groote Europeesche geleerden over poly-
gamie in verband met den Isläm.

Bevat vnl. weer een beroep op Gustave le Bon, die de kwestie der
polygamie in zijn „Civilisation des Arabesquot; in den breede bespreekt. 4)
Hij erkent de sociale noodzakelijkheid ervan. 5) Ook in zijn ,,Esprit de la
Politiquequot; verklaart hij, naar aanleiding van het feit, dat P. Leroy Beaulieu

Hier is een besliste vooruitgang te constateeren. Cf. hierboven pag. 145 en noot 3

2)nbsp;In een noot beroept Schrijver zich op kranten-berichten, die het aantal ongehuwde
vrouwen in Europa op 25 millioen schatten.

t.a.p., Hfst. V, „Les femmes en Orientquot;. Le Bon prefereert de positie der Oostersche
(Moslimsche) vrouw boven die harer Europeesche Zuster (421). Helaas geeft hij her-
haaldelijk blijk den Islam bijzonder slecht te kennen. „Fatwa\'squot; noemt hij bv. (406) „des
recueils des Souverainsquot; ; zie ook zijn vergelijking der vermogensrechtelijke positie der
vrouw in Oosten en Westen (436 434).
®) t.a.p., pag. 422.

een verbod van polygamie voor Algerië toejuichte, de Oostersche poly-
gamie boven de schadelijke, de facto bestaande, Westersche te prefereeren.
die maar leidt tot vermeerdering van het aantal vondelingen. De stilstand
in vooruitgang der Moslims is niet te wijten aan het instituut der polygamie.

Verder wordt een beroep gedaan op een ons onbekend Duitsch geleerde,
die beweerd schijnt te hebben, dat de polygamie noodzakelijk is voor den
groei en het voortbestaan der Arische rassen, i) Ook Bernard Shaw wordt
geciteerd, die in zijn ..Getting marriedquot; (Voorrede) beweert, dat Engeland
wel gedwongen zal zijn vóór het einde dezer eeuw den Islam aan te nemen.
Ook in een interview schijnt deze te hebben verklaard, op gezag van
Arabische bladen, dat Europa en Amerika spoedig om de leiding van den
Islam zullen vragen. Zoo is ook Schrijver van oordeel, in navolging van
Djamäl al-Din al-Afghäni en Muh. \'Abduh. Zegt God het ook niet in
Zijn Woord? (Q. 41, VS. 53).

[De Reformisten, hoewel polygamie dan niet ten eenenmale verwerpend,
wijken in dit vraagstuk toch zeer sterk af van de heerschende opinie,
zooals deze in de fiqh-boeken tot uiting komt. Polygamie als ethisch-
juridisch vraagstuk, zooals het in de voorgaande bladzijden behandeld is,
is daar volslagen onbekend. Men accepteert ze eenvoudig als een gegeven
iets. Wanneer men eenmaal vastgesteld heeft, dat ieder volkomen-vrij
man 4 vrouwen mag huwen en niet meer — een kwestie, waaraan men
eenige aandacht besteedt —, dan bepaalt men zich verder ten dezen
tot de behandeling der minitieuze voorschriften betreffende de verdeeling
der echtelijke gunsten. Die ahkäm al-qasm ontbreken dan ook in geen
enkel fiqh-boek.

Wanneer men al een enkel maal tracht de polygamie ethisch te fun-
deeren, dan maakt men er zich niet enkel met een dooddoener af. maar
toont daarin, vooral volstrekt geen oog te hebben voor het ethisch vraag-
stuk als zoodanig; de vraag, of polygamie wellicht ook verkeerd kan zijn,
komt geen oogenblik op. Bekend is de ook door Snouck Hurgronje ge-
citeerde uitspraak van al-Bädjüri. 2) De beperking tot 4 vrouwen vindt
hij zeer geslaagd. Dit houdt juist het midden tusschen de Mozaïsche
wetgeving, waarin ongelimiteerde polygamie geoorloofd is. en die van
Je2^us. die monogamie bracht. De eerste let te veel op het profijt der

de laatste op dat der vrouwen — wijl Jezus zonder tusschenkomst van
Zijn vader geschapen was —. Buitendien past 4 uitstekend bij het gezellig
verkeer, dat men met een huwelijk nastreeft; drie nachten van een vrouw
weg is net een mooie tijd. Voorts heeft men 4 temperamenten.

Een argument voor polygamie zal men in deze uitspraak nauwelijks
kunnen vinden, maar zij toont wel aan, dat polygamie als een volstrekt
normaal iets beschouwd wordt. Waarom zou men in polygamie ook iets

Zijn werk wordt niet genoemd.
2) Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr. II, 178 jO. Bä^., II, 105.

bijzonders moeten zien ? Doel des huwelijks is genot en dat wordt er in
polygamie niet minder op. i) Juist omdat men in den fiqh geacht wordt
om genot te huwen, geldt polygamie daar dan ook niet alleen als niets
bijzonders, maar zelfs als regel. Monogamie wordt alleen voorgeschreven
aan degenen, die alleen uit strikte behoefte mogen huwen, dat zijn ver-
kwister (safih) en furiosus (madjniïn); aan die strikte behoefte wordt
door één vrouw wel voldaan; niettemin kan den furiosus c.q. toch nog
wel polygamie worden toegestaan in het belang van zijn ziekte. 2)

Van een, subjectief te beoordeelen. bekwaamheid tot \'adl wordt in den
fiqh al evenmin gesproken. Daar wordt alleen een objectieve regeling
gegeven voor verdeeling van echtelijke gunsten, waaraan ieder zich een-
voudig te houden heeft, voorzoover hij althans geen algeheele onthouding
prefereert. 3) De wet houdt overigens inderdaad wel onverbiddelijk vast
aan het beginsel van gelijke behandeling. Uitzonderingen daarop worden
slechts geduld, wanneer het betreft een nieuwe echtgenoote (die eenige
preferentie geniet), op reis gaan (dan behoort te worden geloot) en
schenking (voor immer) van qasm (dan heeft de man vrije beschikking
over het geschonken deel der gunsten).4) ].

§ 31. De vrouwen van den Profeet, „moeders der geloovigenquot;; motief
en nut van zijn polygamie na de Hidjrah.

[De beide volgende paragrafen — in mindere mate geldt dit voor het
geheele stuk over het huwelijksleven van Muhammad tot § 43 — hebben
uitsluitend apologetische waarde. Practisch belang komt er niet aan toe;
Ook in den fiqh staat vast. dat meer dan 4 vrouwen te hebben behoorde
tot de speciale voorrechten (hasä\'is) van den Profeet.

Aangetoond moet worden, dat de Profeet uitsluitend om het belang van
den Isläm — politieke redenen als anderszins — polygaam was, niet uit
sensualiteit. Dit standpunt wordt ä tort et a travers gehandhaafd, men
zou geneigd zijn te zeggen: tegen beter-weten in. Er hier op in te gaan
zou veel te ver voeren. Wij moeten verwijzen naar de bestaande bio-
graphieën van den Profeet, zoo Arabische als Europeesche.

Van polemiek zullen wij ons ook hier onthouden. Het gaat er hier
uitsluitend om de opvattingen der Reformisten te leeren kennen, niet ze
te beoordeelen. Slechts een enkele van een andere opvatting getuigende

1)nbsp;Bü^.. II. 135 noemt genot gharad des huwelijks; II. 102 heet het — onder meer,
dat evenmin polygamie uitsluit — fä\'idah.

Althans wanneer aan hemzelf geschonken wordt. Wordt aan een speciaal-aan-
gewezen vrouw geschonken, dan is de man weer niet vrij. Wordt aan man en anderen
vrouwen gezamenlijk geschonken, dan moet het geschonken deel hoofdelijk verdeeld
worden; alleen op den (bij loting) den man toevallenden dag is hij dan vrij. In alle geval-
len is de man bevoegd met de schenking geen genoegen te nemen. Bä^.. II. 149; zie ook
Minhädj.. II. 406. Sachau. a.w., pag. 44 is zeer onvolledig.

opmerking zullen wij ons hier en daar veroorlooven. Een critiek van Mos-
limsche zijde op de houding van Muhammad tegenover de vrouwen in het
algemeen kan men vinden in de thèse van Mansör Fahmii) ],

Eerst wordt het huwelijk met ^adrdjah behandeld. De Profeet huwde
haar op 25-jarigen leeftijd, toen zij zelf 40 jaren oud was. 2) Muhammad
bleef 25 jaren met haar gehuwd tot zij op 65-jarigen leeftijd overleed.
Al dien tijd huwde hij er geen enkele andere vrouw bij. Tot op middelbaren
leeftijd was de Profeet dus monogaam; in den bloei zijner jaren had hij
dus geen behoefte aan andere vrouwen.

Van geen enkele zijner vrouwen hield de Profeet zóóveel als van haar.
Veelvuldig maakte hij ook later nog melding van haar; haar vriendinnen
onderscheidde hij. Zelfs \'A\'ishah, hoewel later zoo in zijn gunst, meende
dan ook reden tot jalouzie te hebben. 3) De volgende trad. geeft aan,
waarom d^Profeet zijn eerste echtgenoote zoozeer vereerde :

(o.g.v. \'A\'ishah): \'A\'ishah was jaloersch op Hadidjah, hoewel zij haar
nooit gezien had; toen de Profeet haar weer eens herdacht, werd \'A\'ishah
overmoedig en zeide: „Was het eigenlijk niet alleen maar een oude
vrouw, voor welke God U iets beters in de plaats gaf?quot; (Daarmee be-
doelde zij zichzelf; zij placht zich te doen voorstaan op haar jeugd en
schoonheid en op het feit, dat de Profeet behalve haar geen maagd huwde
en dat zij een dochter was van zijn oudsten vriend, Abü Bakr). Zij zeide:
En de Profeet werd boos en zeide: „Neen, bij God! God gaf mij er niets
beters voor in de plaats! Immers geloofde zij (l^adidjah) in mij, toen de
menschen niet in mij geloofden; zij nam mij au sérieux, toen de menschen
mij voor leugenaar uitmaakten; zij hielp mij met haar goed, toen de
menschen mij boycotten en God gaf mij kinderen van haar, niet van mijn
andere vrouwen.quot; \'A\'ishah zeide: „En ik zeide bij mijzelf: Ik zal nooit
meer iets kwaads van haar zeggen!quot; 4) Een ander maal bracht \'A\'ishah
haar jalouzie als volgt onder woorden: „Bestaat er soms geen andere
vrouw ter wereld dan hadidjah ?quot; Waarop de Profeet antwoordde: „Zij
was zus en zoo (had deze en gene deugden: känat wa känat) en van haar
had ik kinderenquot;. 5) Zij was de eerste persoon, die den Isläm aannam. 6)
Na aldus met nadruk de praedilectie van den Profeet voor monogamie

2)nbsp;Zoo is de gewone voorstelling. Een enkele overlevering stelt haar leeftijd op 28-
jaren. I. S., VIII, 9/10.

Als bronnen worden genoemd al-Dülabi (gest. 320 H.) en Ibn \'Abd al-Barr (gest.
463 H.). Zie over hen Ibn ^ïallikan, resp. I, 642 en II, 458 e.v. (ed. BGlaq 1299 H.). Van
den eerste vermeldt Brockelmann, a.w., I, 518 alleen een Caïrosch ms. van het „Kitäb al
asmä\' wa\'I-kuna\', dat in 1322/3 ook te Haidarabad gedrukt is (Sarkis, a.w., 293). Van
den tweede noemt Brockelmann, I, 367 e.v. diverse Cairosche mss.; alleen\' zijn ,!Kitäb
al-isti ab fi maVifat al-a§häbquot; is gedrukt, o.a. te Caïro, 1323/7, cf. Sarkis 160

5) Zonder bron: Cf. B, 63, 20, Nquot;. 4 jO I. S., VIII, 9 en 11. Voor de interpretatie-
van „känat wa känatquot; zie Qa§talläni ad B.
«) I. S., VIII, 10.

te hebben geteekend, bespreekt de Schrijver vervolgens het motief in. het
algemeen voor de latere polygamie van Muhammad, i)

Het algemeene motief voor de polygamie van den Profeet na de Hidjrah,
toen hij op rijpen leeftijd was gekomen en alle lasten zijner missie te dragen
kreeg, terwijl hij niet meer jong was en nimmer rust had, was, dat een
verstandige politiek haar voorschreef. 2) Een ander motief is de opvoeding
der gemeente; het kwam er op aan een perfect voorbeeld te stellen t.a.v.
het behoorlijk leven met vrouwen en het toepassen van \'adl t.o.v. haar.
Een derde motief was de behoefte enkele vrouwen tot institutrices te
vormen, die speciaal de voorschriften voor vrouwen zouden kunnen inter-
preteeren. 3) Muhammad was nml. te timide om daarover zelf met de
vrouwen te spreken. Omgekeerd durfden de meeste vrouwen ook hem daar
niet naar te vragen. 4) Een uitzondering hierop vormden enkele vrouwen
der Ansär, die den Profeet wel eens met ietwat pijnlijke vragen lastig
vielen, die den preutschen man hevig benauwden. Gelukkig kon dan een
zijner vrouwen soms uitkomst bieden. Enkele tradities lichten dit toe. 5)

Zoolang de Profeet leefde en ook na zijn dood waren zijn vrouwen
het beste ressort voor adviezen betreffende allerlei vrouwen-aangelegen-
heden. Het valt echter immers niet aan te nemen, dat één vrouw alleen
al dezen noodzakelijken arbeid had kunnen verrichten!

Buitendien beperkten zijn vrouwen zich niet tot het geven van adviezen
aan de vrouwen, maar verschillende „moeders der geloovigenquot; leverden
ook, daartoe opzettelijk door mannen ondervraagd, allerlei belangrijks
betreffende uitspraken van den Profeet en zijn doen en laten over, ieder
meer speciaal aan haar verwanten. Zoo zijn bekende overleveraars o.g.v.
\'A\'ishah haar zoog-broeder \'Auf bn. al-Härith6) ; al-Qäsim^) en
\'Abdallahs) bn. Muhammad bn. Abi Bakr, zonen dus van haar broeder

1) Dc eerste publicatie van Sciirijver over de polygamie van den Profeet verscheen in
al-Manär, Bd. V, 699 e.V., verwerkt in Tafsir IV, 370 e.v. Nog later zijn diverse fatwa\'s
in Bd. XXVIII van den Manär. Het hier thans volgende (algemeene en bijzondere
notieven) is belangrijk uitgebreid.

3) Bedoeld is, dat de meeste zijner huwelijken een politiek karakter droegen, ten doel
hebbend versteviging van zijn positie van Profeet en die van den Isläm. Tafsir, IV, 371
noemt nog uitsluitend dit motief.

3)\' Alleen het derde motief legt Schrijver hier nader uit. Het politieke motief wordt
bij de afzonderlijke huwelijken behandeld. Het tweede motief blijkt implicite uit de nog
volgende beschrijving van den omgang van den Profeet met zijn vrouwen; zie hieronder,
p. 176 e.v.

Het betreft de voorschriften i.z. huwelijk, periode van onreinheid cn wijze van
reiniging. I. S., VIII, 176 bv. toont echter aan, dat de Profeet heel wel zonder tusschen-
komst van vrouwen over dergelijke zaken advies kon geven.

5) Cf. o.a. B., 6, 13 en 14; M. 3, 20 en 21 ; A. D. 1, 118, Nas. 1, 158 en 4, 21.

quot;) Noch I. S., V, 166, noch Usd al-^äbah, IV, 154 vermelden dit speciaal.
■) Cf. I. S., V, 139.

Muhammad; haar zuster Umm Kulthümi); Hafsahs) en Asmä\'s),
dochters van haar broeder \'Abd al-Rahmän; \'Abdallah 4) en \'Urwah^),
zonen van \'Abdallah bn. al-Zubair en haar zuster Asmä\'; behalve dan
nog talrijke andere onmiddellijke tijdgenooten, alsmede „Volgersquot;.

Verwanten, die o.g.v. Hafsah, een andere vrouw van den Profeet, over-
leverden, zijn \'Abdallah bn. \'Umar6), haar broeder; diens zoon Hamzah
bn. \'Abdallah bn. \'Umar 7) en Safiyyah bint (Abi) \'Ubaid, de echtgenoote
van eerstgenoemde. 8) Voorts o.a. nog Umm Bishr al-Ansäriyyah. 9)

Onder de overleveraars o.g.v. Maimünah bint al-Härith, echtgenoote van
den Profeet, treft men als de voornaamste aan de zonen van haar zuster;
de bekendste onder hen is (\'Abdallah) Ibn. al-\'Abbäs. lo)

0.g.v.nbsp;(Umm Habibah) Ramlah bint Abi Sufyän leverden o.a. over
haar dochter Habibah (bint Djahsh) n) en haar beide broers

Zoo was het met alle vrouwen van den Profeet gesteld; zelfs Safiyyah,
de Jodin, had een Moslimsch verwant, die op haar gezag overleverde. 14)
Zou soms alles, wat thans o.g.v. de diverse ,,moeders der geloovigenquot; is
overgeleverd, door één enkele echtgenoote kunnen zijn doorgegeven? En
dan heeft wellicht het meeste van wat de vrouwen van haar hoorden nog
niet eens de opteekenaren bereikt!

Resumeerend kan men zeggen, dat alle ,,moeders der geloovigenquot; in-
stitutrices waren, „mufti\'squot; voor vrouwen zoowel als mannen i.z. wets-
voorschriften en huwelijks-moraal, terwijl zij voorts een heilzaam voor-
beeld waren in het betrachten van het goede en in vrome werken.

§ 33. De bijzondere motieven voor de diverse huwelijken van den Pro-
feet na dat met yadidjah.

1.nbsp;Sawdah bint Zama\'ah. Haar echtgenoot was gestorven na terug-
komst van de tweede emigratie naar Abyssinië, waarheen men uitgeweken

4)nbsp;Noch in U. noch in I. S. komt zijn naam voor. Wellicht is Mun^ir bn.
al-Zubair bedoeld, wiens moeder althans Asmä\' was; cf. I. S., V, 135.

«) U. Gh., III, 229 vermeldt wel \'A\'ishah, niet Hafijah onder degenen, op wier gezag hij
overleverde. U. V, 426 noemt hem evenwel wel onder de overleveraars o.g.v. Haf§ah.
I. S., V, 150 zegt dit niet uitdrukkelijk.
8) Zoo I. S., VIII, 346/7.
») Zoo U. V, 569.

U. III, 194 wordt zij niet genoemd onder degenen, op wier gezag hij over-
leverde. Evenmin komt zijn naam voor in U. Gh., V, 550 e.v. Zie echter bv. I. S., VIII, 98.
quot;) Noch U. Gh.. V, 422 en 572, noch I. S., VIII, 176 vermelden dit.

13)nbsp;Hij wordt te dier zelfder plaatse niet uitdrukkelijk genoemd (evenmin IV, 151),
maar komt daar voor in een overlevering, die teruggaat op Ramlah.

was uit vrees voor verleiding en plagerij van de zijde der diverse families
om de betrokkenen den Isläm den rug te doen toekeeren. Ware zij terug-
gekeerd naar haar familie (te Mekka), dan zou deze haar stellig gedwongen
hebben weer polytheïste te worden of haar vreeselijk gekweld hebben om
haar te verleiden weer van den Isläm af te vallen. De Profeet verkoos nu
garant voor haar te zijn.

Een neven-motief voor het huwelijk was, zoo de Banü \'Abd al-^ams
(stam, waartoe haar Vader behoorde), vijanden van den Profeet en zijn
Häshimietische familie, aan zich te binden en tegelijkertijd een eer-bewijs
te verstrekken aan de Banü Nadjdjär en de „Helpersquot;; haar moeder
behoorde tot dien stam en was Ansäriyyah. De Profeet huwde haar nog te
Mekka, in het jaar van, maar nog vóór, de Hidjrah; metterdaad was
de Profeet te Mekka nimmer polygaam, i)

2. \'A\'ishah bint Abi Bakr („al-Sadiq al-akbarquot;). Ibn Sa\'d, in een
mursal-traditie, welker overleverings-keten door betrouwbare mannen
(thiqät) gevormd wordt en Ibn Abi \'Asim o.g.v. \'A\'ishah verhalen, hoe den
Profeet door een vrouw gesuggereerd werd zoowel Sawdah als \'A\'ishah te
huwen. 2) Abü Bakr twijfelde aanvankelijk, of zijn dochter wel haläl was
voor den Profeet, waar de Profeet en hij toch „broedersquot; [in den Isläm]
waren. 3)

\'A\'ishah had van alle „moeders der geloovigenquot; het scherpste verstand
en het beste geheugen; zelfs was ze geleerder dan de meeste mannen.

Resumeerend kan men zeggen, dat tweeërlei motief voor het huwelijk
met \'A\'ishah bestond. Allereerst wilde de Profeet zijn ouden vriend (reeds
vóór den Isläm waren ze bevriend) een zeer groote gunst bewijzen en
„zijn oog verkwikkenquot; door zich met hem te verzwageren. Voorts was,
gezien de capaciteiten van \'A\'ishah, dit huwelijk het beste middel om de
Sunnah van den Profeet, zijn huwelijks-moraal en de in het bijzonder op
de vrouwen betrekking hebbende wetsvoorschriften te bewaren. Men lette
er maar eens op, dat in den Sahih [van al-Buhäri] op haar gezag meer

1)nbsp;Cf. I.S., VIII, 39, waar de voorstelling van zaken wel iets minder gunstig is.

2)nbsp;I. S. in de in noot 1 geciteerde traditie, die Schrijver dus wel kent, maar waaruit
hij niets ongunstigs overneemt. Behoudens een enkel zinnetje volgt hij geheel de trad. v.
Ibn Abi \'Aïim, zooals deze in Usd\'al-Ghäbah, V, 502 voorkomt, zonder nochtans die bron
te noemen. In de canonieke traditie komt ze niet voor.

=\') Schrijver merkt op, dat noch Q. 4, vs. 23, noch 49, vs. 10 toen reeds geopenbaard
waren. Cf. N. S., I. 195, e.v. en 220. De trad. heeft het minder gebruikelijke „ta§luhuquot;
voor ..tahilluquot;.

■\') Cf. Wensinck. Handbook. pag. 13, b.. s.v. \'A\'ishah. Het elativum geeft hier niet aan
..meer \'ilm bezittendquot; ; wel wordt van haar fiqh gesproken, wat \'ilm kan beteekenen,
(cf. o.a. L.I. Graf. diss. Leiden 1934, pag. 47, n. 4). maar ook genees- en dichtkunst
worden genoemd. In het bijzonder is U. Gh.. V, 504 gevolgd.

®) De onderscheiding verliest uiteraard met elk volgend huwelijk in waarde. Bij
iemand, die in totaal 15 maal huwde (U. Gh.. V, 484), schijnt de bijzondere gunst niet
groot.

wordt overgeleverd dan o.g.v. éénigen man, met uitzondering van Abü
Hurairah en \'Abdallah bn. \'Umar. i)

Na het overlijden van haar eersten man (en het beëindigd zijn van haar
\'iddah2) bood \'Umar haar zoowel aan Abü Bakr als aan \'Uthmän [den
lateren Khalief] aan; \'Umar gevoelde zich door hun weigering gegriefd.
Hij beklaagde zich erover bij den Profeet, die hem troostte met de woor-
den: „met Hafsah zal iemand, die meerder is dan \'Uthmän huwen en
\'Uthmän zal iemand huwen, die meerder is dan Hafsah.quot; [Hij had aan
Abü Bakr al een hint gegeven zelf met Hafsah te willen huwen en was
van plan aan \'Uthmän zijn dochter Umm Kulthüm uit te huwen].

Het motief voor het huwelijk met haar blijkt te zijn, dat de Profeet aan
\'Umar dezelfde onderscheiding als aan zijn eersten „wazlrquot; Abü Bakr
ten deel wilde doen vallen. De verzwagering met \'Umar kon echter niet
eerder plaats grijpen dan na den dood van den echtgenoot van Hafsah.
Subsidiair komt ook als motief in aanmerking het verdriet, dat \'Umar had
over de onmogelijkheid, een „ebenbürtigequot; partij voor zijn dochter te vinden.

Tegenover het huwen van den Profeet met een dochter der eerste twee
Khahefen staat, dat hij aan den 3en en 4en Khalief, \'Uthmän [Ruqaiyah en
Umm Kulthüm] en \'Ali [Fätimah], zijn eigen dochters uithuwde. Tav
alle 4 de ft rechtgeleidequot; Khaliefen vond dus eerbewijs (ikräm) van de
zijde van den Profeet plaats. 3)

De Profeet huwde haar (zijn verwante) uit aan zijn vrijgelatene,
tevens adoptief-zoon, Zaid bn. Härithah, zulks op Gods bevel. 4) Nadat
Zaid haar den taläq gegeven had, huwde God zelf haar uit aan den
Profeet. 5) Het motief voor dit huwelijk was wel geheel éénig, te weten de
afschaffing van de ketterij der adoptie, die in den Heidentijd gebruikelijk
was. Toenmaals was het nml. een godsdienstige traditie zich adoptief-
zonen te assumeeren, die als zoodanig den volledigen status van echte
zonen hadden, ook t.a.v. erfrecht en verbod van huwelijk wegens te

1)nbsp;Het betreft het huwelijk van een Profeet. Een gewoon mensch zou dergelijke
capaciteiten in een kind van 6 (of, volgens sommigen, 7) jaar allicht niet kunnen
ontdekken; de Profeet, die haar op dien leeftijd huwde, echter blijkbaar wel.

2)nbsp;Dat maakt Schrijver er voorzichtigheidshalve maar bij; cf. Wensinck. Handbook,
pag. 90, b, s.v. Hafgah en voorts I.S., VIII, 46/7 en U. Gh., V, 425. Deze laatste redactie
en trouwens in het alg. \'Uthmans antwoord sluit de gedachte aan ta\'rid in technischen
zin in ieder geval uit. Wellicht was (N.S., I, 183) het betreffende Q.-vers echter nog
niet eens geopenbaard. Zie nog S.-Kohn, diss. Leiden 1934, p. 29/30.

3)nbsp;Hierop te wijzen heeft alleen zin, als uitgegaan wordt van de veronderstelling,
dat de Profeet zijn opvolgers reeds had uitverkozen. Historisch staat vast, dat zulks niet
het geval was.

\'*) Dat zulks op Gods bevel was, moet blijken uit de hieronder gegeven interpretatie
van den gang van zaken. De conclusie gaat alvast voorop.
=) Zoo Q. 33, vs! 37.

nauwen graad van bloedverwantschap. i) De Islam mocht dit nietig
gebruik niet bevestigen en God verbood dus de adoptie in de wetenschap,
dat de echte, van uiterlijk en innerlijk afhankelijke, bloedverwantschap te
prefereeren is boven dezen nagemaakten vorm ervan. God wist evenwel
ook, dat het, zooals dat met alle ingewortelde tradities het geval is, den
menschen zwaar zou vallen zich aan deze afschaffing te conformeeren en
dat eigenlijk alleen daartoe in staat zijn diegenen, die een volkomen geloof
en een vasten, scherp geprononceerden wil hebben en zich derhalve niet
bekommeren om het gevoelen der groote massa, voor welker vernederende
qualificaties en irrelevante praatjes wegens hun verzet tegen dat gevoelen
ze buiten schot blijven.

Wijl God dit alles wist, inspireerde Hij zijn [toekomstigen] Profeet, nog
vóór zijn zending als Prediker en Vermaner, een slaaf van zijn echtgenoote
yadidjah, dien zij hem geschonken had, te adopteeren en gaf hem zelfs
liefde in zijn hart voor dien adoptief-zoon, niettegenstaande Hij de hei-
densche gewoonten verfoeide. Dit was, opdat God den Profeet tot een
heilzaam voorbeeld zou kunnen stellen t.a.v. de afschaffing der adoptie
en alle voorschriften daarop betrekking hebbende.

Die slaaf nu was Zaid. En wie was Zaid bn. yäritjiah ? Een Arabier
van zeer edele afkomst, in zijn jeugd, op een reis, tijdens een overval
gevangen gemaakt en als slaaf te Mekka verkocht en in het bezit van
yadïdjah geraakt en vervolgens door haar aan Muhammad geschonken.
Door stamgenooten tijdens een hadjdj herkend, kwamen weldra zijn vader
en oom te Mekka en trachtten hem los te koopen van Muhammad, die
echter elk losgeld weigerde, maar wel Zaid de vrije keuze liet tusschen
zijn familie [en daarmede annex de vrijheid] en hemzelf. Zaid opteerde
voor Muhammad, die daarop bij de Ka\'bah, onder aanroeping der om-
standers als getuigen, Zaid tot zijn zoon proclameerde. 2) 3)

Schrijver wijst er terloops op, dat, waar sommige Europeesche geleerden
aannemen, dat het geloof van yadidjah in Muhammad en haar vereering
voor zijn deugden en kwaliteiten vóór zijn openbaring als Profeet, een
bewijs is voor zijn oprechtheid t.a.v. zijn aanspraak op het Profeetschap,
deze voorkeur van Zaid voor Muhammad boven de vrijheid en zijn
familie een soortgelijk, ja nog duidelijker, bewijs daarvoor is.

2)nbsp;Als bron genoemd I.S. en „iets dergelijksquot; bij I. Hish. Cf. I.S., III/I, 28 cn (zeer
\\rerkort) I. Hish., ed. Wüstcnfeld, I, 160/1. De genealogie van Zaid is betwist; ook het
verhaal der schenking door jHadidjah is hiet eensluidend; cf. U. II, 224. De trad.
is slordig overgenomen en bevat diverse, elders zorgvuldig gecorrigeerde, drukfouten.
Tegen de authenticiteit ervan pleit o.a. de omstandigheid, dat van M. gezegd wordt,
dat hij „in de mas^idquot; was; zoo ook de aanspraak tot M., wiens edele afkomst over-
dreven wordt en, in het algemeen, de tc ideale voorstelling van M.

3)nbsp;Van een trad. bij al-Hakim (cf. hierboven, pag. 104, noot 2), die verhaalt, dat deze
geschiedenis zich afspeelde, nadat M. zich als Profeet had kenbaar gemaakt, cn dat Zaids
vader den Islam aannam bij die gelegenheid, wordt gezegd, dat zij niet ^ahih is.

Zaid nog en hij liet hem vrij en adopteerde hem. Zaid kreeg den bijnaam
van „de zeer geliefdequot; (al-hibb). Tot op den tijd, dat Q. 33, vs. 5, aanhef
geopenbaard werd, heette Zaid dan ook bn. Muhammad, i) De Profeet
betuigde openlijk, dat Zaid — en ook diens zoon Usamah — tot zijn
meest geliefde vrienden behoorde, die hij deswege [en om hun geschiktheid
natuurlijk] aanstelde als aanvoerders; op die aanstelling duldde hij geen
critiek. 2) Zaid was zelfs altijd in bevel, als hij mee uittrok. 3) De critiek
op het bevelhebberschap komt natuurlijk voort uit gekrenkten trots der
aristocratie; Schrijver juicht deze politiek van den Profeet juist toe. Ge-
boorte-trots en clan-geest moesten gebroken worden.

Toen nu God, aldus gaat Schrijver na deze Inleiding voort, besloten
had het geheele instituut der „heidenschequot; adoptie van onwaarde te ver-
klaren, beval Hij Zijn gezant een huwelijk te bewerkstelligen tusschen
Zainab, dochter van zijn tante van vaderszijde, en Zaid, zulks hoewel
God natuurlijk bekend was, dat dit huwelijk wegens incompatibilité
d\'humeur op een mislukking moest uitloopen; Zainab was van nature zeer
hooghartig en Zaid nam daar geen genoegen mede. 4) De Profeet kweet
zich van die opdracht en verloofde haar met Zaid. 5) Weliswaar had
Zainab er geen lust in, maar haar tegenstand werd gebroken door de
openbaring van Q. 33, vs. 36.6) Het huwelijk werd dus voltrokken, maar
Zainab gedroeg zich allesbehalve beminnelijk jegens haar echtgenoot. Zaid
beklaagde zich dan ook bij den Profeet over haar en vroeg hem verlof
haar te verstooten, hetwelk deze weigerde met de woorden van vs. 37
(aanhef), hoewel hij wist, dat het toch zoo ver zou moeten komen en hij
daarna zelf, op Gods bevel, met haar zou moeten huwen. Noch aan Zaid,
noch aan iemand anders had hij dit echter verteld, want hij vreesde uiter-
aard voor wat de menschen zouden kunnen zeggen: „Muhammad heeft
de vrouw van zijn eigen zoon gehuwd.quot; 7) Vs. 37 doet dan verder uit-

1)nbsp;Bron M., waar wij haar echter niet vonden; zie echter bv. B 65 S 33 b 2 •
I. S., Ulli, 29 en VIII, 71 ; U. Gh., II, 224 en V, 464.nbsp;.....

4)nbsp;U. V, 463 verklaart eenvoudig, dat Zaid haar huwde om haar „Gods Boek
en de Sunnah van Zijn Profeet te onderwijzen.quot;

5)nbsp;Zoo is de moderne voorstelling: Muhammad, als haar verwant van vaderszijde
beschikte over haar. Hij deed dus niet, naar de gewone voorstelling; aanzoek om haar
ten behoeve van Zaid. Ten gerieve der moderne voorstelling moet hataba met acc pers
fem. gen. en \'ala pers. masc. gen. (zie bv. LS., VIII, 71) verklaard worden als „^a\'ala-hä
hafibatan la-huquot;: zoo uitdrukkelijk Tafsir al-Fatihah, 4e dr., pag. 149, noot. Deze
opvatting negeert dus de beteekenis van de weigering van haar broeder \'Abdallah als die
van haar wali, zoowel als (zie bv. Bald., ad. Q. 33, vs. 36) de uitdrukking „hataba-hä
li-Zaid.quot; Cf. overigens voor dit en het volgende de Comm. ad Q. 33, vs. 36 en 37 Het
motief dezer scheeve voorstelling van zaken is, dat de Profeet van den aanvang af als
van oudsher familiaar met Zainab en geen andere dan vaderlijke belangstelling voor haar
koesterend moet worden afgebeeld.

0) Van een weigering, stricto sensu, kan in deze voorstelling van zaken niet gesproken
worden; zij had niets te weigeren. Q. 33, vs. 36 lijkt zoo eenigszins overbodig
Dit zeiden zij inderdaad: U. Gh., V, 364 en II, 226.

komen, dat toen Zaid definitief „genoegquot; van Zainab had, God zelf haar
aan den Profeet uithuwde. Dat God zelf zulks deed, blijkt uit het legislatief
motief in het slot van het vers vermeld; authentiek is dan ook de traditie,
die vermeldt, dat er geen huwelijks-contract is opgemaakt; als God zelf
uithuwt. is zulks overbodig, althans zonder beteekenis (als tahsil hasil).i)
De verzen 38 en 39 maken dan nog eens ten overvloede duidelijk, dat er
in wat de Profeet deed niet de minste zonde stak; God zelf had hem
immers voor dit werk uitverkoren; dus mocht hij niemand anders voor
zichzelf in de plaats stellen en behoefde ook niemand anders te vreezen
dan God bij het effectueeren van Diens wil. Gods Sunnah is nu eenmaal
t.a.v. Zijn gezanten, dat zij alleen staan bij het volvoeren van de hun
opgedragen taak. De Profeet is eenvoudig instrument van Gods wil
geweest; Gods wil en de handeling staan hier tot elkaar als oorzaak en
gevolg. Vs. 40 besluit dan nog, dat de Profeet Zaids vader niet is geweest,
zoodat hij dus ook niet de vrouw van zijn eigen zoon heeft gehuwd, zoo-
als wel is overgeleverd. 2)

Volgt een uitweiding over de verzinsels van sommige overleveraars ter
verklaring van de woorden „gij vreesdet de menschen, maar God is meer
te vreezen.quot;

De geprikkelde nieuwsgierigheid van imbecillen en lieden van weinig
cultuur was er nu oorzaak van, dat enkele vervaardigers van valsche
tradities op het gebied der Qur an-uidegging op de gedachte kwamen,
deze duidelijke verzen uit haar verband te rukken en er een bedoeling aan
toe te schrijven, die zoowel aan de letterlijke beteekenis als aan wat
implicite haar inhoud is volkomen vreemd is en ook onvereenigbaar met
het legislatief element, dat er in ligt; uit hun opvatting vloeit dan ook
noodzakelijk voort een geringschatting van Gods Woord (waarin immers
niets onwaars voorkomt) en voorts minachting voor het karakter van den
Profeet en voor diens moraal (zulks trots Q. 68. vs. 4). Zoo heeft men
een trad. verzonnen, waarin men beweert, dat de Profeet eens [op zoek
naar Zaid] bij Zaids huis kwam, in diens afwezigheid, Zainab zag [en
profond négligé] en plotseling op haar verliefd werd en dat hij zeide:
„Lof zij Dien, die de harten verandertquot;. Zainab hoorde deze lofspraak en
bracht ze over aan Zaid. die zoo de idee opvatte haar te verstooten ; dit
was dan de reden, waarom hij den Profeet daartoe verlof vroeg. Zoo
beweert men dan. dat dit de bedoeling is van de woorden in Q. 33, vs. 37:
..Gij vreesdet de menschen, maar God is meer te vreezen.quot; 3)
T.a.v. deze zgn. traditie valt het volgende op te merken:
Allereerst deugt de isnad niet; enkele commentatoren citeeren haar wel,

Ook een bruidsgave werd niet gegeven; cf. I. S.. VIII. 73 supra.-De woorden
..qada min-ha wa^ranquot; laten, zegt de Schrijver, niet toe, dat de verstooting plaats had
anders dan zuiver krachtens Zaid\'s eigen wil. Het ongedetermineerd zijn van „watranquot;
drukt dan nog op fijne wijze uit, dat eigenlijk niet Zaid\'s, maar Gods wil volbracht werd.

2)nbsp;Bron : Tirm. Cf. T., 44, S. 33, b. 9. Zie ook hierboven pag. 164, noot 7.

maar zij hebben nu eenmaal de gewoonte alles over te brengen, wat zij
hooren. De onderzoekers verklaren haar dan ook voor een verzinsel, omdat
ze lijnrecht ingaat tegen de duidelijke Qur an-verzen, die van vele zijden
bevestigd worden. i)

Voorts is de trad. in strijd met het onbevooroordeelde gezond verstand *
immers het feit, dat de Profeet Zainab aan zijn chent en adoptief-zoon
uithuwt, sluit, gezien zijn edele natuur, iedere neiging bij hem uit haar
zelf te huwen. Men lette maar eens op, hoe de Profeet zich inspant haar
te overtuigen. Maar als dan die uithuwelijking een normale was, nml.
opdat zij voor de rest van hun leven echtgenooten zouden zijn, hoe kan
dan verklaard worden, dat de Profeet tegelijkertijd wist, dat het maar een
tijdelijk huwelijk was in verband met het resultaat, dat er uit moest voort-
vloeien, resultaat, dat partijen zelf onbekend was ? 2)

De verliefdheid zou verder volgens de traditie plotseling zijn opge-
komen ; Zainab leidde haar af uit zijn lofspraak en wel uit bijkomende
omstandigheden; de woorden der lofspraak zelve wijzen er echter niet
op, In ieder geval wisten de menschen er niets van. 3) En dan zou hij toch
vrees voor de menschen gekoesterd hebben en God hem voor die [on-
werkelijke] vrees berispt hebben, nog wel in een openbaring!

Ten slotte wist Zaid toch door zijn jarenlangen omgang met den
Profeet veel te goed, dat hij te edel en te groot was dan dat hem zooiets
kon overkomen, zelfs al sloot de onfeilbaarheid [ismah: hier: onzondig-
heid] aan het Profeet-zijn verbonden het al niet uit. Had hij deze kennis
niet gehad, waarom zou hij dan de slavernij bij Muhammad geprefereerd
hebben boven de vrijheid bij zijn familie ? 4)

Al-Hafiz Ibn Kathir weigerde deze trad, te vermelden in zijn Tafsir,
omdat hij verzonnen tradities en het mededeelen van klaren nonsens
vermeed; dit, hoewel hij van tijd tot tijd toch nog wel eens raisonnabele
„zwakkequot; tradities citeert, 5) Ook Ibn al-\'Arabi keurt scherp het over-
leveren der traditie af, 6)

De Schrijver geeft hier in hoofdzaak verkort het speciale artikel weer van Muh
\'Abduh, waarop wij hieronder nog zullen terugkomen. Daarin komt voor het principe van
„materieelequot; critiek, zooals we dat hierboven op pag. 25, noot 5 weergaven.

2) M.a.w. dit kon alleen, als men rekening houdt met het bijzonder motief voor dit
huwelijk: de afschaffing der adoptie. Alles moest heel echt toegaan. Cf. nog hieronder
pag. 171, sub 3 en 4.

Voor de authenticiteit der trad. pleit o.a., dat Zaid, door zijn vrouw verwittigd,
naderhand aan den Profeet vraagt: „Waarom ging je niet naar binnen ; dan had zij je
wellicht gecharmeerd en zou ik me van haar hebben kunnen scheiden.quot; Zaid zag den
Profeet nog als een zeer natuurlijk mensch; een latere valsche traditie zou den Profeet in
een heel wat verhevener daglicht hebben gesteld. — Cf. I. S., VIII, 72.

5) De Tafsir van dezen auteur (gest. 774 H.) is in 1302 H. gedrukt. Cf Sarkfs
a.w., 226.

De Tafsir van dezen auteur (gest. 638 H.) is meermalen gedrukt, o.a. in 1283 H.
Cf. Sarkis. a.w.. 177.

Als de Christelijke zendelingen dit leugenachtig verzinsel dan ook niet
altijd weer aanhaalden, zulks om den Isläm in een ongunstig daglicht te
stellen en den Reformator voor de gansche menschheid te belasteren, had
Schrijver er hier geen gewag van gemaakt. Trouwens, als die zendelingen
éénige schaamte hadden, dan zou de groote balk in hun eigen oog hen wel
beletten den kleinen splinter in dat van een ander te zien. Schrijver heeft
het oog op het verhaal van David en Uriah (II Sam. 11). Daar worden
nog heel andere dingen verteld en toch dienen de Christenen God met
Davids psalmen! Intusschen legt de Qur an aan een Profeet, wat ook
David was, niet immoreel gedrag en zondigen „doodslagquot; ten laste, i)
[De Schrijver verwijst dan voorts naar een artikel van Muh. \'Abduh,
speciaal geschreven ter weerlegging dezer traditie en een andere verhande-
ling van hemzelf, geschreven ter nadere verduidelijking van het artikel
van zijn meester en ter weerlegging van de opmerkingen daartegen van
een Chr. geleerde (Dr. Van Dijk te Caïro). 2) Aangezien dit onderwerp
nog steeds een bron voor polemiek vormt, zullen wij het voornaamste
daaruit hier overnemen ter nadere toelichting der moderne Moslimsche
beschouwingswijze. Een en ander met vermijding, zooveel mogelijk, van
het reeds hiervoren behandelde, hetwelk goeddeels ontleend is aan het
eerstgenoemde artikel.

De verhandeling van Muh \'Abduh vangt aan met te constateeren, dat
er nu eenmaal valsche tradities in omloop zijn, vaak te goeder trouw opge-
steld. Om de waarde van een trad, te kunnen beoordeelen, is het noodzake-
lijk niet alleen een formeel, extern criterium, naar den isnäd, aan te wenden,
maar haar ook materieel, intern te toetsen. Volgt een formuleering van het
juiste tekstcritisch standpunt. 3)

Tot die valsche tradities behoort ook die, dat de oorzaak der verstooting
door Zaid aan Zainab gegeven de verliefdheid van den Profeet zou zijn
geweest. Met name de Chr. zending leidt daaruit af, dat Muhammad\'s
Profeet-zijn niet echt geweest zou zijn.

Volgt een overzicht der betreffende historie aan de hand van Q. 33,
VS. 36 e.V., als boven. Nu wordt de Profeet voorgesteld als zeer gevoelig
voor vrouwelijk schoon. Maar als de schoonheid eenigen invloed op hem
geoefend zou hebben, zou dat geweest moeten zijn in de periode vóór hij
haar zelf uithuwde aan Zaid en hij haar regelmatig ongesluierd zag. 4)
Waarom zou hij, haar van haar jeugd af kennende, later opeens liefde voor

2)nbsp;Oorspronkelijk verschenen resp. in Afl. 27 en 29 van Bd. III van al-Manar, later
opgenomen in Tafsir al-Fatihah, 4e dr., 146—181.

quot;»j Die intieme omgang vroeger (als verwant met vaderlijke belangstelling) is uit-
gangspunt bij de Modernen. Kennelijk wordt die gepraesumeerd uit de verwantschap (4e
graad) tusschen beiden bestaande, maar in de bronnen treedt een dergelijke intimiteit
nergens aan het licht. Mirabile dictu heeft men blijkbaar geen, natuurlijk „gezondequot;, trad.
kunnen vinden, waaruit zij zou blijken. Cf. hierboven, pag. 164, noot 5.

haar hebben opgevat ? Trouwens liefde voor verwanten, die men nog wel
van haar jeugd af kent, is ongewoon. Moet men dan maar voetstoots aan-
nemen, dat de Profeet a-normaal zou handelen en nog wel in strijd met het
hem van God gegeven bevel (Q. 20, vs. 131)? Er moet dus een ander
motief voor zijn huwelijk bestaan hebben en dat was, gelijk uit alles blijkt,
de afschaffing der adoptie. Dat dit zoo was, blijkt ten overvloede uit het
feit. dat de Profeet, ondanks zijn bekende misericordia, zich niets van
Zainabs weigering aantrok, zulks al was hij natuurlijk overtuigd, dat uit
huwelijksdwang nooit iets goeds voor de echtgenooten kon voortvloeien.
De adoptie was een vaste, ingewortelde gewoonte. Uit zichzelf komt men
daar niet licht boven uit. Daarom moest de Profeet tot voorbeeld gesteld.
Dit geval staat als zoodanig niet alleen. Als God iets verbood, wat veroor-
loofd was in den Heldentijd, haastte de Profeet zich immer het verbod te
gehoorzamen door aan te sporen het verbodene te vermijden. Zoo stelde
hij ook een voorbeeld i,z, het riba-verbod; bij den .,afscheidsquot;-hadidj werd
het eerst zijn oom \'Abbas aangepakt, i) Ook bij het baard-scheren te
Hudaibiyah moest de Profeet zelf het voorbeeld geven. Alle opvoeding
„draait om de spil van het voorbeeldquot;. 2)

Men lette er ook op, dat de Profeet Zaid herhaaldelijk vermanen moest
zijn vrouw bij zich te houden, hoewel hij wist, dat verstooting onvermijdelijk
was. 3) Ook hieruit blijkt Gods inspiratie.

Vervolgens wordt de critiek van Ibn al-\'Arabi tamelijk uitvoerig over-
genomen. 4) Niet alleen bestaat voor de gewraakte trad. geen deugdelijke
isnad. maar zij draagt ook duidelijk het kenmerk gefabriceerd te zijn door
lieden, die een steun noodig hadden voor hun opvatting van het vers (Q. 33.
vs. 37), maar geen juist begrip hadden van het wezen van de „onfeilbaar-
heidquot; van den Profeet, Muhammad was zoowel vóór als na den Islam „rein
van gebreken.quot; Ibn al-\'Arabi heeft aangetoond, dat al het traditie-materiaal
ten dezen formeel [naar den isnad] niet deugt; „gezondquot; is alleen wat
overgeleverd wordt o.g.v. \'A\'i^ah: ..Als de Profeet al eens ooit iets van
de openbaring (tijdelijk) verborgen heeft gehouden, dan was het wel dit
vers (Q. 33, vs. 37),quot; ö) Voorts kan de houding van den Profeet in dit
geval ook niet verkeerd zijn geweest, want dan zou er stellig wel een
openbaring in den geest van S. 80 gevolgd zijn. waar Muhammad voor
een veel geringer vergrijp door God berispt wordt, 6) Ware de trad. waar
dan zou zoowel het ..zienquot; als het opvolgend huwelijk verkeerd zijn ge-
weest en door straf zijn gevolgd, evenals zulks bij David geschied is.quot;^)
Cf. bv. I. M., 25, 82.

2) Het laatste vb. is van onzen Auteur afkomstig en een latere bijvoeging Zie noo
hieronder, pag. 173 en noot 1 aldaar.nbsp;^

De herhaling blijkt juist uit de bestreden traditie.
Cf. hierboven, pag. 166.
5) Cf.: M. 1, 287; A. b. H., VI, 241 en 266; U. Gh., II, 226.

«) Met de ontwikkeling van de persoonlijkheid van den Profeet houden ook de Refor-
misten blijkbaar geen rekening.
■\') Cf. hierboven, pag. 167.

Trouwens, als Profeet stond Muhammad toch veel te hoog voor zoo iets en
God zou toch ook niet met zichzelf in tegenspraak komen door, trots Q. 20,
vs. 131, toe te laten, dat de Profeet toegaf aan libidineuze neigingen. Als
dan ook opzettelijk verzinnen van tradities (tadlis) niet in zwang ware
geweest of er geen „zwakkequot; overleveraars geweest waren, dan zou
niemand op de gewraakte gedachte gekomen zijn, want het vers zelf is
volkomen duidelijk; willekeurige interpretatie (ta\'wil) ervan is niet moge-
lijk. Weliswaar wordt de Profeet in het vers berispt, maar alleen omdat hij
zoo tardief Gods bevel uitvoerde, zoo zijn tijd nam. Een tijd lang verborg
hij dit nml. en hij had het aanstonds moeten opvolgen, zooals hij ook Gods
bevel tot vernieling der afgodsbeelden aanstonds bij de verovering van
Mekka volvoerde. Edele schaamte en goedige slowness hielden hem daar
echter een tijdlang van terug.

Er bestaat dus niet de minste aanleiding tot ironische opmerkingen als
van dien Amerikaanschen Professor te Beyrout, die, met een toespeling op
Q. 32, vs. 7, zeide: „God heeft alle dingen schoon gemaakt, ook Zai-
nab.quot; 1) De Profeet moest nu eenmaal door dit huwelijk metterdaad aan-
toonen, dat een adoptief-zoon geen echte zoon is. Is dat soms niet zoo?
Wordt ook Jezus niet in de taal van het Evangelie wel eens „zoonquot; (des
menschen) genoemd, terwijl dan toch ook daar geen echte zoon bedoeld
is? Voorwaar, hier is een waarschuwing voor lieden van inzicht (Q. 39,
vs. 21)!

Het tweede artikel, van de hand van onzen Auteur, vangt aan met den
lof te zingen van het eerste: alle moeilijkheden zijn er beslissend door
opgelost. Alles is volkomen helder; er valt niets tegen in te brengen.

Niettemin heeft men [Dr. van Dijk] toch nog bezwaren gemaakt en
zich niet overtuigd getoond. Zoo trekt men in twijfel het argument, dat de
Profeet, als hij dan verliefd moet zijn geweest, dit toch veel waarschijn-
lijker vroeger had moeten zijn, omdät Zainab als jong meisje toch wel
schooner geweest zal zijn dan later als gehuwde vrouw. Hiertegen merkt
men op, dat, al komt zulks weinig voor, er dames zijn, die pas als vrouw tot
de volle ontwikkeling van haar schoonheid komen. Misschien was Zainab
er wel zoo een. Ook het argument, dat men meestal geen liefde voor ver-
wanten gevoelt, wordt aangevochten. Kortom, men voert allerlei verlegen-
heids-argumenten aan. Zoo wordt de latere plotselinge verliefdheid van
den Profeet van Chr. zijde ook wel zoo verklaard, dat — sommige Moslims
geven dat toe — de sluiering en afzondering juist een prikkel te meer
vormen : het verbodene trekt nu eenmaal aan. Gevoelen ook niet vele Mos-
lims zich meer aangetrokken tot de gesluierde Moslimsche vrouwen, dan
tot de ongesluierde Europeesche, hoewel deze in het algemeen schooner zijn?

1) Cf. Horten, Beiträge, Bd. XIV, pag. 110. Horten gaat overigens op het betoog niet
in, constateert alleen, dat de houding van den Profeet verdedigd wordt „auch gegen die
naheliegenden historischen Bedenken.quot;

De Chr. zienswijze is dan ook, dat Muhammad — die overigens een groote
figuur was, wat ook Dr. van Dijk niet ontkent — heeft toegegeven aan zijn
libido en de zaak naderhand heeft voorgesteld als door God geïnspireerd,
waardoor het schandaal in den Qur\'än kwam.

Nu dient aanstonds vast te staan, dat dispuut onmogelijk is met lieden,
met een louter „historischenquot; kijk op de dingen. Men dient nu eenmaal
ervan uit te gaan, wil debat mogelijk zijn, dat Muhammad, krachtens zijn
Profeet-zijn, een Hervormer was. Dit nu neemt Dr. van Dijk wel aan, wijl
Muhammad immers éénheid van geloof en sociale éénheid bracht. Ook
gelooft hij wel, dat de betreffende verzen bedoeld zijn om adoptie af te
schaffen, maar hij betwist, dat dit de eerste en wezenlijke bedoeling ervan
is, want in wezen bevatten ze een „trucquot; (hilah) om het Muhammad
mogelijk te maken met de vrouw van zijn adoptief-zoon te huwen. Immers,
had inderdaad alleen maar de bedoeling voorgezeten de adoptie af te
schaffen, dan zou de Profeet wel iemand anders hebben kunnen opdragen
een dergelijk huwelijk aan te gaan.

1.nbsp;Een ander dan de Hervormer zelf kan het voorbeeld niet geven.
Vooral in den eersten tijd van een Hervorming zijn de Hervormers zelf,
als de sterke mannen, ertoe geroepen het voorbeeld te geven en wel metter-
daad, want vermaning en woorden helpen niet, als het een ingewortelde
gewoonte betreft.

Zelf dienen zij eerst de adat te breken, daarna hun verwanten (Hudai-
biyah, ribä-verbod). Zou soms iemand toetreden tot een godsdienst, van
welks juistheid hij overigens overtuigd is, als men hem, den neophyt, beval
met zijn eigen dochter te huwen ? Een dergelijke eisch mag niet gesteld.

2.nbsp;Als de Profeet de afschaffing der adoptie door bemiddeling van een
derde had willen bereiken, zou diens huwelijk aan diverse, min of meer
moeilijk realiseerbare, voorwaarden hebben moeten beantwoorden:

a.nbsp;Er moest dan zijn een adoptivus, die naar de wet bevoegd was een
huwelijk aan te gaan (wat men nooit zeker weet; de Profeet liep dus kans
Gods wetgeving zelf te ondermijnen), wiens vader Moslim was en op een
leeftijd, geschikt om te huwen.

b.nbsp;Deze adoptivus moest naderhand zijn vrouw weer verstooten. Nu is
taläq „gehaatquot; bij God. i) De wet staat dan ook taläq alleen toe wegens
„nood-toestandquot; (darürah). De Profeet moest dus c.q. iemand vinden, die
daartoe (nevens bevoegd) bereid was en bv. niet van zijn vrouw zou zijn
gaan houden en dus\'öpponeeren tegen het taläq-gebod.

c.nbsp;De adoptief-vader, die de verstootene zou moeten huwen, zou wel-
licht een afkeer van haar hebben of zou al gehuwd kunnen zijn en niet in
staat er nog een vrouw bij te huwen. Ware hij al gehuwd, dan zou buiten-
dien strijd met andere bepalingen van den Qur\'än kunnen ontstaan. Immers

stelt deze als voorwaarde voor polygamie „\'adlquot;. Zou men nu, louter om een
bevel van den Profeet op te volgen, polygamie gaan betrachten, dan ware
er zeer waarschijnlijk „vrees voor ongelijke behandelingquot; aanwezig en het
huwelijk dus ongeoorloofd.

d. Zelfs al zou de adoptief-vader met dat huwelijk nu accoord kunnen
en mogen gaan, dan zou nog de kans bestaan, dat het huwelijk niet tot
stand kwam. Immers ligt hier een leef tij ds-verschil voor de hand en de
jonge vrouw zou allicht den ouden man weigeren.

3.nbsp;Er ligt wijsheid in de wijze van optreden van M. Immers kiest hij
een echtgenoote voor zijn adoptief-zoon zóó, dat hij te voren kan weten,
dat ze beiden met dit huwelijk niet content zijn (resp. wegens standsver-
schil en trots) en dus met ontbinding ervan genoegen zullen nemen, terwijl
hij tevens weet, dat Zainab hemzelf, gezien zijn kwaliteiten, wel graag zal
willen accepteeren. De afloop bewijst de juistheid van zijn inzicht.

4.nbsp;Wat vooral bewijst, dat M. reeds vanaf zijn aanzoek i ) voor Zaid
zijn doel voor oogen had, is de groote ijver en nadruk, waarmede hij op het
totstandkomen van dat huwelijk aandringt.

Ook is het feit van belang, dat de Qur\'ân, die alleen de aller-belang-
rijkste dingen behandelt (bv. niet eens het ritueel van de salât) van geen
enkel ander huwelijk of aanzoek van M. gewag maakt. 2) Ook het feit, dat
M. zich heelemaal niet bekommert om de weigering van Zainab en haar
broer, hoewel hij natuurlijk wist, dat die weigering gegrond was en het
huwelijk dus op een mislukking uit moest loopen, toont voldoende aan, dat
het motief is geweest op de minst schadelijke wijze de afkeurenswaardige
gewoonte der adoptie te doen verdwijnen.

5.nbsp;Men merke nog op, dat het verhaal (vs. 36 e.v.) voorkomt in Q. 33,
waar n.b. al aan het begin voorkomen de verzen 4 (slot) en 5 en daarna
nog vs. 21, waarin M. nog wel een „goed voorbeeldquot; genoemd wordt. 3)
M. had dus al met woorden de adoptie afgeschaft, maar niemand hield zich
daaraan. Dus was later noodig een afschaffing metterdaad. Alleen al op
grond van dit laatste argument is het zuiver koppigheid te willen volhouden,
dat M. Zainab pas wilde huwen, nadat hij haar in Zaid\'s huis zag.]

5. Hind Umm Salimah al-Maljzümiyyah. Was van edele afkomst en
gehuwd met \'Abdallah b. \'Abd al-Asad, die den Profeet in den 4en graad

1)nbsp;Hier staat merkwaardigerwijze weer „mun^u hajaba Zainab li-Zaidquot;, wat in strijd
is met de vroeger gegeven voorstelling. Cf. hierboven, pag. 164. noot 5.

3)nbsp;De Reformisten behandelen herhaaldelijk elke S. als een\' éénheid ook in dien zin.
dat, wat voorafgaat, ook eerder is geopenbaard.

bestond en zijn zoogbroeder was, voorts al zeer vroeg den Isläm had aange-
nomen. 1) Haar man behoorde tot de eersten, die uitweken naar Abyssinië:
zij vergezelde hem daarheen en baarde op dien tocht haar zoon Salimah.
Na zijn terugkeer te Mekka wilde haar man opnieuw met zijn familie uit-
wijken, thans naar Madinah. De familie van Hind belette evenwel, dat zij
en haar zoontje meetrokken. Op haar beurt evenwel nam de familie van
haar man haar zoontje weer met geweld weg van haar familie. Door inter-
cessie van haar familie kreeg zij hem evenwel terug en begaf zich geheel
alleen met hem naar haar man te Madinah. 2), Zij was dus de eerste vrouw,
die naar Abyssinië en ook de eerste „za\'ïnahquot;, die naar Madinah uitweek.

Na den dood van haar man (tengevolge van een wonde, bij Uhud opge-
loopen). vroegen zoowel Abü Bakr als \'Umar haar ten huwelijk. 3) Zij wei-
gert beiden. De Profeet zelf troostte haar met de woorden : „Vraag God
dat hij U compensatie voor Uw ongeluk en er U nog iets beters voor in de
plaats geve.quot; Haar antwoord luidt echter: „Wie zou nu beter zijn dan
Abu Salimah?quot; 4) De Profeet ziet dan ook in, dat er geen andere troost
voor haar is en ook niemand anders geschikt om verantwoordelijk te zijn
voor haar en haar kinderen, dan hijzelf. Derhalve vroeg hij haar ten huwe-
lijk, maar zij ging daar niet grif op in. zich verontschuldigend met de
omstandigheid, dat zij bejaard was, een moeder van jonge kinderen en
jaloersch.5) Deze bezwaren weerlegt de Profeet door op te merken, dat
hij nóg ouder is, dat God op zijn gebed de jalouzie wel zal doen verdwijnen
en dat men de weezen juist aan God en Zijn Gezant moet opdragen. C)
Het motief voor dit huwelijk van den Profeet is derhalve, dat in haar de
volgende deugden vereenigd zijn: een edele afkomst (al-nasab al-sharif),
haar relatie [via haar man en kinderen] tot de familie van den Profeet 7).\'
zeer vroege overgang tot den Isläm en een nobel karakter, hetwelk in het
bijzonder tot uiting kwam in haar loyahteit en haar zorg voor de weezen.
Elk dezer redenen opzichzelf is al een voldoende motief.

Hind had echter nog meer voortreffelijke eigenschappen, te weten een
goed verstand en een gezond inzicht. De Profeet kon haar dus bij al zijn
zorgen en moeiten zeer wel consulteeren, Eén voorbeeld is voldoende om
dit te demonstreeren. Het speelt zich af na het verdrag van Hudaibiyah. 8)

1) Cf. over hem de bronnen genoemd bij Wensinck, Handbook, pag. 8, s v Abü
Salimah en voorts U. Gh., V. 218. Als zoogbroeder wordt hij daar niet vermeld. \'
) Cf. U. Gh., V, 588.

Zeer kort uitgedrukt: „wa\'l-bait al-karim.quot; Wellicht heeft de Schrijver hier ook
gedacht aan de trad., kennelijk van ^i\'ietischen oorsprong, volgens welke de Profeet
na de openbaring van Q. 33, vs. 33 (slot) - in Hinds huis - Fätimah, \'Ali, Hasan en
Husam presenteert als de „ahl al-baitquot;, waarop zij vraagt: „Hoor ik er ook toe rquot; Stel-
hg , IS het antwoord, „in sha\' Allähquot;. Zie U. Gh., V, 589.

De Muslims weigerden de \'umrah als voltooid te beschouwen en zegden
den Profeet de gehoorzaamheid min of meer op. In deze kritieke situatie
gaf Hind het advies aan den Profeet zichzelf — ten teeken der voleinding
der \'umrah — ten voorbeeld te stellen en het eerst het hoofdhaar te doen
scheren. Allen volgden toen dit voorbeeld na. i)

Vele vrouwen en mannen leverden over o.g.v. Hind; zij kwam
\'A\'ishah nabij t.a.v. de hoeveelheid trads. op haar naam staande en in \'ilm.
alsook in deliberatie en inzicht. 2)3)

6. Diuwairiyah bint al-Härith. Gehuwd in het jaar 5 H. 4) Zij was een
dochter van het stamhoofd der B. Mustaliq. die de ongeloovigen in de
Uhud-expeditie geholpen hadden. De Profeet rustte daarna een expeditie
tegen dien stam uit. waarbij bijna alle leden ervan krijgsgevangen werden
gemaakt, ook Djuwairiyah. Als krijgsbuit viel zij als slavin ten deel aan een
zekeren ^äbit. van wien zij zich trachtte los te koopen. waartoe zij de
hulp van den Profeet inriep. De Profeet heeft nog een beter voorstel: hij
zal zelf den losprijs voor haar voldoen [als sadäq] en haar daarna huwen.
De Moslims wilden daarop de „zwagersquot; van den Profeet niet langer als
slaven behouden en lieten alle gevangenen vrij, die daarop allen den Isläm
aannamen, ö) Zij was dus wel de vrouw, die den grootsten zegen bracht
over haar volk; zooals ook deze daad de schoonste gevolgen had voor alle
Arabieren. [Hierin ligt dan kennelijk het motief voor het huwelijk, waar-
over Schrijver evenwel niets vermeldt].

Volgens een andere overlevering betoogt haar vader tegenover den
Profeet, dat zijn dochter te edel is om als een krijgsgevangen slavin behan-
deld te worden en dringt hij op haar vrijlating aan. De Profeet stelt haar
dan [evenals in het geval van Zaid hierboven] voor de keuze tusschen
hemzelf en haar famihe; zij opteert voor den Profeet. 6) Op haar gezag
leverden o.a. over Ibn \'Abbäs. Djäbir, Ibn \'Umar en \'Ubaid bn. al-
Sabbüq. 7) [Dit dient blijkbaar, in verband met de opvoedende taak der
,,moeders der geloovigenquot;, als subsidiair motief te worden beschouwd]. 8)

2)nbsp;U. Gh.. V. 560 vermeldt geen bijzonderheden, zegt alleen, dat zij vele trads.
(ahadith) overleverde o.g.v. den Profeet.

Of 6 H., al naar den datum, waarop de betreffende expeditie gesteld wordt. Cf.
Wensinck. Handbook. pag. 172 s.v. Muraisi\' en U. V. 420. Zie voorts A. Müller.
a.w.. I. 132.

quot;) I. S.. VIII. 84. Volgens nog een andere trad t.a.p., waarschijnlijk uit een tijd
dateerend, toen vrijlating nog niet als §adaq gold, kocht haar vader haar eerst los en
huwde de Profeet haar daarna pas.

Zij was schoon en nam ieder voor zich in. U. Gh., t.a.p.; I. S., VIII, 83. Zij was
20 jaar oud, toen zij huwde. I. S., VIII. 85.

krijgsgevangen slavin ten deel aan een zekeren Dihyah. De Profeet werd
er door verstandige lieden uit zijn omgeving op attent gemaakt, dat zij als
sayyidah alleen voor hem zelf paste. De Profeet deelde dit inzicht en wilde
haar de vernedering van slavernij besparen; hij koos haar dus voor zich-
zelf, liet haar vrij [bij wijze van sadäq] en huwde haar. i) Behalve het feit,
dat de Profeet slavernij voor iemand van haar positie niet passend vindt,
is zijn motief voor dit huwelijk er de vijandschap der Joden tegenover hem
door te verminderen. 2) Volgens een andere trad. stelde de Profeet haar
voor de keuze tusschen vrijgelaten te worden en dan te huwen met hem of
vast te houden aan haar eigen volk. 3) Hoe edel zij was blijkt ook nog uit
een trad., volgens welke de Profeet, toen zij zich bij hem beklaagde over
\'A\'ishah en Hafsah, die zich tegenover haar op haar afkomst beroemden,
zeide: „Waarom zeide je niet: hoe kunt gij beiden beter zijn dan ik;
immers mijn echtgenoot is Muhammad, mijn Vader Aäron en mijns Vaders
Broeder Mozes?quot;^) De Profeet eerde haar dermate, dat toen Zainab haar
eens voor „die Jodinquot; uitmaakte, hij een geheele maand lang niet tegen
haar sprak. 5) Men lette op het mooie karakter van den Profeet en de
opvoeding van den Isläm ! Op haar gezag leverden over een neef van haar,
twee cliënten en \'Ali bn. al-Hasan bn. \'Ali, e.a. 6)

8. Umm Habibah Ramlah bint Abï Sufyän. In het jaar 6 (of 7) H.
huwde zij met den Profeet. 7) Zij was de dochter van zijn scherpsten tegen-
stander ; hun wederzijdsche families waren al van ouds vijanden daaren-
boven. Het inotief voor dit huwelijk is dien tegenstander te temmen (ta\'lif),
zijn „hart te verzachten.quot; Umm Habibah had reeds vroeg, te Mekka, den
Isläm aangenomen en was met haar echtgenoot uitgeweken naar Abyssinië,
waar deze laatste Christen werd en zich van haar scheidde. 8) Door bemid-

Zoo U. V, 490. Volgens andere lezingen kocht hij haar pas los, toen ze hem
als zeer schoon beschreven werd. Cf. I. S., VIII, 87/8. Ook t.a.p., 90 wordt zij als schoon
geschilderd ; alleen Djuwairiyah kan haar niet bijzonder vinden. Zij was 17 jaar, toen zij
met den Profeet huwde; cf. I. S., VIII, 92.

2)nbsp;Van wie hij na Haibar evenwel niets meer te vreezen had. Cf. A. Müller, a.w.,
I, 146 e.v.

3)nbsp;Bron A. b. H.; zie aldaar bv. III, 138. Het eerste komt natuurlijk neer op het aan-
nemen van den Isläm. I. S., VIII, 88 noemt dat dan ook als de ééne mogelijkheid, terwijl
de andere mogelijkheid is, dat de Profeet haar zonder meer vrijlaat.

De Profeet maakt groote haast met de voltrekking van het huwelijk, die onder hoogst
primitieve omstandigheden plaats vindt. Cf. I. S., VIII, 86 en 88.

Men zie haar afstamming: I. S., VIII, 85: U. Gh., V, 490. Als bron wordt Tirm.
genoemd, waar wij haar niet vonden. Zie echter bv. I. S., VIII, 91 ; U. Gh., V, 491.

Zonder bron. De straf wordt gewoonlijk of korter, of langer weergegeven. Cf. bv.
A. b. H., VI, 338; A. D., 39, 3; I. S., VIII, 90; U. Gh., V, 491.

6 H. vlgs. U. Gh., V, 458; 7 H. vlgs. I. S., VIII, 70; 6 of 7 H. vlgs. Nawawi,
ad Muslim, 44, 168.

®) I. S., VIII, 68 en U. Gh., V, 457 spreken niet van scheiding, maar eenvoudig van
sterven.

deling van den Negus deed de Profeet in Abyssinië aanzoek om haar,
onder betaling van 400 goudstukken als bruidsgave; het huwelijk werd te
Madinah voltrokken, i) Toen Abü Sufyän van het huwelijk hoorde, zeide
hij: „Hij is (in ieder geval) niet van onedele afkomst.quot; 2) Hij ontkende
dus niet, dat de Profeet een ebenbürtige partij was, integendeel ging hij
zelfs prat op zijn relatie met hem. Niettemin bleef hij zijn bestrijder. Der-
halve ondernam de Profeet nog nadere pogingen om hem mild te stemmen.
Zoo zeide de Profeet bij de verovering van Mekka: „Al wie de moskee is
binnengetreden zal amän genieten en eveneens, wie zich in het huis van
Abü Sufyän begeven heeftquot;, terwijl hij voorts later nog Abu Sufyän een
onevenredig groot aandeel toekende van den buit tegen de Hawäzin be-
haald. 3) Het motief voor dit huwelijk wordt dan ook afgeleid uit deze
telkens blijkende neiging van den Profeet AbO Sufyän mild te stemmen. 4)
Echter was ook het feit, dat Umm Habibah daar in Abyssinië in
behoeftige en harer onwaardige omstandigheden was achtergelaten, reeds
geen geringe zaak voor den Profeet. [Hierin zal men dus het subsidiair
motief moeten zien]. Tenslotte noemt Schrijver eenige personen, die op
haar gezag zouden hebben overgeleverd. 5)

9. Maimünah bint al-Härith al-Hiläliyyah. In het jaar 7 H. huwde de
Profeet haar tijdens de \'umrat al-qadä\'. Zij was de laatste „Moeder der
geloovigenquot;, die hij huwde en stierf ook het laatst. 6) Volgens getuigenis
van \'A\'ishah was zij de Godvreezendste van allen. 7) Een bijzonder motief
voor dit huwelijk weet Schrijver echter niet aan te geven. Echter wordt wel
overgeleverd, dat al-\'Abbäs, de oom van den Profeet, zeer op dit huwelijk
van zijn neef met de zuster van zijn vrouw stond. 8) Het valt natuurlijk niet
aan te nemen, dat al-\'Abbäs, als hij er geen aanmerkelijk heil in gezien had,
al die moeite genomen zou hebben louter ten pleziere van zijn vrouw. Op
haar gezag leveren eenige personen over, van wie Ibn \'Abbäs wel de
belangrijkste is.»)

1)nbsp;Alleen Muslim, 44, 168 verklaart, dat het huwelijk op A. S.\'s eigen verzoek en nadat
hij den Islam had aangenomen werd gesloten. Dit behoort echter tot de „awhüm Muslimquot;
(U. Gh., V, 457 en 573/4). Zie ook Nawawl ad Muslim, t.a.p., waar intusschen de trad.
ook wel verdedigd wordt. Nawawi zelf vindt haar dubieus.

M.a.w. dc Schrijver weet daarvoor geen bron aan te geven, wat niet te verwonderen
valt bij de groote onzekerheid, die zoowel t.a.v. dit huwelijk als van het latere gedrag van
A. S. bestaat. Vlgs. I. Hi.sh., 993 stuurt de Profeet zelfs sluipmoordenaars op hem af.

Cf. hierboven, pag. 153 cn de noten aldaar. Nog zij vermeld, dat vlgs. I. S., VIII,
70, Umm Habibah 30 jaren oud was, toen de Profeet haar huwde.

Cf. i. S., VIII, 94 jO 100. Volgens deze laatste plaats zou zij 26 of 27 geweest zijn,
toen zij met den Profeet huwde. U. V, 551 geeft afwijkende sterfdata.
\'\') I. S., VIII, 99.

8) I. S., VIII, 94/95 doen het initiatief van den Profeet uitgaan, LI. Gh., V, 550
echter van al-\'Abbäs, wat wel juister zal zijn. Cf. A. Müller, a.w., I, 147.

Wanneer men de motieven van den Profeet nog eens recapituleert, blijkt,
dat hij in elk huwelijk een belang zag voor de wetgeving, de opvoeding, de
Charitas, het mild stemmen, dan wel voor de garantie [verantwoordelijk-
heid] jegens behoeftige weduwen. Andere voordeelen ervan waren nog het
voor zich winnen van groote stammen door zich met hen te verzwageren en
het leeren van zijn volgelingen, dat zij de vrouwen hebben te respecteeren
en t.a.v. haar \'adl moeten toepassen. Bij zijn dood liet hij nu 9 vrouwen na
van wie de overige vrouwen bijzondere voorschriften konden vernemen ;
één had onmogelijk de plaats van alle 9 kunnen innemen.

Als de bedoeling van den Profeet met polygamie — zooals dat met voor-
name personen dikwijls het geval is — louter „genotquot; geweest ware, dan
zou hij toch stellig wel schoone maagden verkozen hebben boven al deze
bejaarde „diayyibätquot;. Immers in dien zin adviseerde hij ook immer lieden,
die hem om raad vroegen t.a.v. een eventueel huwelijk met een „diayyibquot; :
„Heb je geen lust in een maagd, met welke je kunt spelen ?quot;i)

Schrijver wijst er nog op, dat ten tijde van den Profeet de polygamie
wel noodzakelijk was, wegens het groote aantal gesneuvelde mannen en de
daarmede gepaard gaande behoefte der vrouwen aan een „garantquot;, \'terwijl
immers de groote meerderheid der naaste verwanten dezer laatsten tot de
Heidenen behoorde. In dien tijd was het voordeel ervan dan ook [anders
dan nu] geheel voor de vrouwen. Daarom trachtten ook zij zeiven (of
haar vaders), als haar echtgenoot gesneuveld of gestorven was, een eben-
bürtige partij te vinden om haar te huwen, zelfs al had die al één of meer
vrouwen. Een voorbeeld hiervan is \'Umar, die zijn dochter Hafsah aan
Abü Bakr en UAmän ten huwelijk aanbiedt. ^) Wat den Profeet in het
bijzonder betreft, zoo zal uit diverse trads. nog blijken, dat zoowel de
vrouwen zeiven zich hem aanboden als wel. dat zulk een aanbod van haar
verwanten uitging. Kan iemand zich dan nog voorstellen, dat in dien tijd
polygamie een inbreuk op de rechten der vrouwen was ? Was het niet juist
de Isläm. die haar rechten gaf ? En welk een groote eer was het dan nog
te huwen met den Profeet 1

De Profeet was een volmaakt voorbeeld voor de mannen voor wat
betreft een betamelijken omgang met vrouwen en het toepassen van \'adl
te haren opzichte t.a.v. huisvesting, levensonderhoud, vriendelijkheid en
eerbetoon. Voorbeeldig was ook zijn gedrag in het geduldig en goedgunstig
verdragen van haar toorn, jalouzie en onderling krakeel; voorbeeldig
ook was zijn vermaan, \'s Morgens bezocht hij elk zijner vrouwen om ze
te vermanen en te onderwijzen en \'s avonds kwam hij weer bij haar uit hof-
felijkheid of voor de gezelligheid,3) Tradities moeten zijn gedrag toelichten,

De Profeet placht huiselijken arbeid te verrichten en met eigen hand in
zijn persoonlijke behoeften te voorzien. i )

\'A\'i^ah, gevraagd naar wat de Profeet thuis deed, zeide: „Hij placht
zijn vrouwen (ahl) te bedienen tot het de tijd was voor de salât.quot; 3)

Zij ook beschreef hem als den zachtmoedigsten en edelsten van alle
menschen, een man als andere mannen, behalve, dat hij zeer veel glim-
lachte. 4)

Op zijn tochten placht de Profeet zich te doen vergezellen door diegenen
zijner vrouwen, die daartoe door het lot werden aangewezen. 5) Dit,
ondanks het feit, dat voortrekken van de eene boven de andere vrouw niet
ongemotiveerd zou zijn geweest, wijl ze niet allen gelijke geschiktheid voor
reizen hadden, o) Op zijn hadjdj nam hij ze allen mede. 7)

In zijn laatste ziekte, toen het heen en weer trekken hem pijnlijk was,
vroeg hij : „Waar moet ik morgen zijn ? Waar moet ik morgen zijn ?quot; Zijn
vrouwen gaven hem toen verlof te verblijven, waar hij verkoos. Hij koos
het huis van \'A\'ishah, waar hij ook stierf. 8)

Volgens een andere lezing vroeg hij bij die gelegenheid aan zijn vrouwen
openlijk verlof bij \'A\'ishah te mogen blijven. 9)

Normaliter ging de Profeet echter iederen dag bij al zijn vrouwen rond
en hield zich bij allen op, echter zonder ze ,,aan te raken.quot; lo)

Toen Sawdah bint Zam\'ah oud werd, schonk zij, zuiver ten pleiziere
van den Profeet, haar dag en nacht aan \'A\'ishah. Volgens een andere
lezing deed zij dit, uit vrees, dat de Profeet zich anders van haar zou
scheiden. 11) (De traditie bij Ibn Sa\'d, dat zij eerst metterdaad verstooten

2)nbsp;Bron Nas.,,bij wien wij haar niet aantroffen. Zie echter: M., 43, 78. I. M., 9, 51,
A. D., 12, 42 cn I. S., VIII, 147. Zie voorts A. b. H., VI, 31, 32, 206, 229, 232 en 281
en Dar., 11, 34.

«) Bron B. Met deze woorden alleen B., 64, 83 (p. 189 ed. Krehl); 67. 104 en 23, 96.
Zie ook I.S., VIII, 121.

quot;) Bron A. D. Zie aldaar, 12, 38. Als motief voor die keuze geeft onze Schrijver op,
dat hij daar begraven wilde worden, „want hij had reeds vroeger verklaard, dat hij
begraven moest worden, waar hij zou sterven.quot; Cf. I. M., 6, laatste b., Nquot; 1.

Cf. Concord., 235, b, lin. 16 a.f. „Aanrakenquot; (masis) is een kinayah-term voor
„wat\' quot; : cf. Badj., II. 148.

11) Bronnen: B.. M. en de Sunan-auteurs. Cf. Wensinck, Handbook, p. 211, a,
s.v. Sawdah. Dit wordt wel genoemd als aanleiding tot de openbaring van Q. 4. vs. 128.

De Schrijver gevoelt blijkbaar niet, dat er, zelfs in deze lezing, tegenspraak bestaat met
de vroeger door hem gegeven edele motieven voor het huwelijk.

zou zijn en pas na dringende smeekbeden en op haar verklaring „geen
behoefte meer aan mannen te hebbenquot; weer als vrouw werd aangenomen,
wordt door den Schrijver als „mursalquot; verworpen in een noot).i)

Weliswaar hield de Profeet het meest van \'A\'ishah en voelde zich bij
haar het meest op zijn gemak. 2) De Profeet heeft een onfeilbaar middel
om uit te maken, hoe zij jegens hem gestemd is. 3) Niettemin trok hij haar
niet voor t.a.v. huisvesting, levensonderhoud, enz. Deze natuurlijke liefde
is dan ook het beste bewijs voor het betrachten van \'adl door den Profeet
t.a.v. zijn vrouwen. Er wordt immers onder \'adl verstaan, dat men qasm
moet toepassen en daarvan niet willekeurig mag afwijken. Men kan er
evenwel niets aan doen, dat men voor de ééne vrouw meer gevoelt dan
voor de andere en daarom placht de Profeet te zeggen : „O God, dit is mijn
verdeeling (qasm), zooals die in mijn macht staat, maar berisp mij niet om
dat, wat (alleen) in Uw macht, niet in de mijne staat.quot; 4)

§ 35. De onderlinge jalouzie van de vrouwen van den Profeet en haar
groepsvorming; zij bezweren hem \'adl te betrachten.

De vrouwen van den Profeet waren van oordeel, dat hij geen van haar,
hoe dan ook, voortrok; echter zagen zij in de omstandigheid, dat de
menschen den „dag van \'A\'ishahquot;,in het bijzonder uitkozen om hem ge-
schenken aan te bieden, toch een inbreuk op haar rechten, al verdeelde de
Profeet die gaven dan ook onder haar allen. Op brutale en inopportune
wijze drongen zij er bij hem op aan, aan deze praktijk een einde te maken. 5)

De vrouwen van den Profeet waren verdeeld in 2 groepen of partijen;
de eene groep bestond uit \'A\'ishah, Hafsah, Safiyyah en Sawdah, dé
andere uit Umm Salimah en de overige vrouwen. Umm Salimah wordt nu
het eerst gedeputeerd om bij den Profeet aan te dringen op „gelijke behan-
deling.quot; Zij krijgt tenslotte tot antwoord hem geen overlast aan te doen
t.a.v. \'A\'ishah, want „de inspiratie komt in intiem verkeer met geen enkele
vrouw over mij dan juist met haar.quot; 6) Fatimah, de dochter van den Profeet,
wordt dan op hem afgezonden. Na de vraag van den Profeet „Heb jij dan
niet lief, wien ik liefheb ?quot;, weigert zij nogmaals op de zaak» terug te komen.
Tenslotte entameert Zainab de kwestie en wel op zeer luidruchtige wijze

p Hij heeft opgemerkt, dat zij, als zij boos op hem is. zegt: „Neen, bij den Heer van
Abraham !terwijl zij, als zij tevreden over hem is, zegt: „Neen, bij den Heer van
Muhammad!quot; Bronnen B. en M., resp. B. 67, 108 en M, 44 80

9, 37. Behalve de 4 aghab al-sunan (waarbij dan nog Dar. en A.b.H., VI. 144 komen)
worden als bronnen nog genoemd Ibn Abi ^aibah en Ibn al-Mundhir. Over den eerste
c . hierboven, pag. 104, noot 4. Ibn al-Mundhir zal wel drukfout zijn voor den bekenden
al-Mundhiri, gest. 656 H.. wiens „al-targhib wa\'l-tarhfbquot; herhaaldelijk gedrukt is te Caïro
laatstelijk 1326 H.; cf. Sarkïs, a.w., 1802. Zie ook Brockelmann, a.w., II, 367.

De volgende trad. is geheel ontleend aan B. (51, 8).
quot;) Zie ook: Wensinck, Handbook, p. 14, a, supra.

en onder beleediging van \'A\'ishah. gt; Zij krijgt geen antwoord van den
Profeet, die \'A\'ishah liever aan het woord laat, die dank zij haar scherpe
argumentatie Zainab weldra tot zwijgen brengt. „Een (echte) dochter van
Abu Bakr!quot;, is de conclusie van den Profeet (d.w.z. even scherpzinnig als
hij).i)

Nog wordt een andere twist tusschen \'A\'ishah en Zainab verhaald. De
vrouwen plachten eiken avond samen te komen bij diegene van haar, die
„aan de beurtquot; was. Zoo trad Zainab eens \'A\'ishah\'s huis binnen en de
Profeet wilde haar een^hand geven, wat \'A\'ishah weet te voorkomen. Beide
vrouwen krijgen dan woorden, welk dispuut zóó hoog loopt, dat de voor-
bijgaande Abü Bakr het hoort. Hij zegt: „O gezant Gods, stop (toch)
zand in haar monden !quot;, maar de Profeet zwijgt en gaat de salât ver-
richten, waarvoor juist .de tijd was aangebroken. Na afloop daarvan komt
Abü Bakr terug en geeft \'A\'ishah een duchtige réprimande. 2)

En nu was, zegt onze Schrijver, Abü Bakr nog wel bekend om zijn
zachtmoedigheid ! Maar wat beteekent deze, vergeleken met die van den
Profeet ?

§ 36. De jalouzie van de echtgenooten van den Profeet en zijn geduldig
dragen daarvan.

Jalouzie is een instinct, gemeen aan mannen en vrouwen, maar toch in
sterker mate bij vrouwen voorkomend en wel in het bijzonder in geval van
polygamie.nbsp;_

Stellig waren alle overige vrouwen van den Profeet jaloersch op\'A\'ishah,
want zij wisten, dat zij hem het liefst was. 3) Even zeker is, dat zij van alle
vrouwen het meest jaloersch op hem was. 4) Hoever die jaloezie wel ging,
blijkt uit de volgende tradities.

Zekeren nacht (waarop zij recht had), toen de Profeet uitging om op het
kerkhof al-Baqi\' vergeving af te smeeken voor alle geloovige mannen en
vrouwen en voor de „bloed-getuigenquot;, sloop zij hem achterna, meenende,
dat hij zich naar een andere vrouw begaf. Inziende, dat de Profeet „be-
hoefte had gevoeld aan zijn Heerquot;, terwijl zijzelf alleen maar aan „deze
wereldquot; had gedacht, ging zij naar huis terug, waar de Profeet haar diep
zuchtend aantrof. Gevraagd naar de reden daarvan, bekende zij hem haar
ongemotiveerde vermoedens. De Profeet zegt : „O \'A\'ishah, vreesde je dan,
dat God onrecht zou begaan tegen jou of Zijn gezant?quot; 5)

Op een keer, verhaalt zij, ging de Profeet uit en ik was jaloersch (en
vreesde), dat hij naar een andere vrouw zou gaan. De Profeet kwam

2)nbsp;Als bron wordt M. opgegeven. Zie M. 18, bab 5 (in onze ed. met Commentaar
van Nawawi, III, 362).

3)nbsp;Zonder bron: Cf. Wensinck, Handbook, p. 13, b, infra j° p. 14, a, lin. 26.
■«) Cf. idem, p. 14, b, lin. 22.

(terug) en zag, wat ik deed.i) Hij zeide: „Ben je jaloersch ?quot; „Hoe zou
iemand als ik niet jaloersch zijn op iemand als gij ?quot; „Je Satan heeft je
bezocht!quot; „Heb ik dan een Satan (daemon)?quot; „Ja!quot; „Ieder mensch?quot;

„Ja!quot; „Ook gij ?quot; „Ja! Maar mijn Heer helpt mij tegen hem, zoodat ik
veilig ben voor hem.quot; 2)

\'A\'ishah vertelt: Nooit zag ik een kokin als Safiyyah. Eens bereidde zij
een maaltijd voor den gezant Gods, toen hij in mijn huis was en mij beving
een rilling en ik beefde vanwege een geweldige jalouzie en ik smeet het
vaatwerk kapot. Maar daarna had ik berouw en zeide: „O gezant Gods,
welke (is de) zoengave voor wat ik deed?quot; En hij zeide: „Net zulk een
vaa^erk en net zulk een maaltijd!quot; 3)

\'A\'i^ah vertelt: Ik sprak eens spottend smadelijk over Safiyyah, uit
jalouzie: „O gezant Gods, je hebt (schoon) genoeg van Safiyyah\'s klein-
heid !quot; De Profeet antwoordde: „Daar heb je een woord gesproken, dat,
als het gemengd werd met het water der zee, die (daarvan) doortrokken
zou hebben !quot; (d.w.z.: als haar woord over haar leelijkheid en ondeugend-
heid in zee geworpen werd, dan zou het de geheele zee doortrekken en die
zou ervan stinken). 4)

§ 37. Samenspanningen van de echtgenooten van den Profeet; hoe zij
elkander door listige kunstgrepen bijstonden tegenover hem.

De Profeet gebruikte eens honing bij Zainab; hij hield daar veel van.
De overige vrouwen bedachten toen samen een list om te bewerken, dat de
Profeet nooit meer honing bij haar zou slurpen. Zij spanden samen om te
verklaren, dat de honing een onaangenamen geur aan den Profeet gaf. Hij
staakte daarop het gebruik ervan. Na ontdekking der list was hij op alle
vrouwen zeer boos. ^)

Hafsah en \'A\'ishah spanden samen tegen hem bij gelegenheid van het
feit, dat de Profeet Mariyah de Koptische voor zich „haramquot; verklaarde.«)
De aanleiding daarvoor was, dat Hafsah boos was, wijl zij den Profeet
samen met Mariyah in haar huis had aangetroffen. Die woede had de
Profeet gesust door Mariyah voor zich haram te verklaren, maar Hafsah
dan ook gelast het zwijgen te bewaren. Deze had evenwel gebabbeld tegen-
over \'A\'ishah. 7)

2)nbsp;Andere uitleg: de daemon van den Profeet is Moslim geworden en beveelt alleen
nog maar goeds. Zie ook den uitleg bij een overeenkomstige trad. in Tirm. (ed v 1350 H )
V, 120, glosse.nbsp;«nbsp;■

Bronnen A. D. en Tirm., zie resp. 40, 35 en 35, 51. Zie ook A. b. H., VI 189
5) Bronnen: B., M., e.a.; Cf. Wensinck, Handbook. 264, a, lin. 24.
Een onontdekte list bij I. S., VIII, 104.
\'*) Cf. Wensinck. a.w.. 143. s.v. Mariyah.

\') Cf. Nöldeke-Schwally. a.w.. I. p. 217 sq. De Auteur maakt zonder blikken of blozen

Volgens een andere lezing had de Profeet aan Hafsah een ander geheim,
te weten, dat het Khalifaat aan Abü Bakr en \'Umar zou toevallen, toebe-
trouwd, welk geheim zij weer aan \'A\'ishah verklapte. Naar aanleiding dezer
beide gebeurtenissen werden toen de verzen 1—5 van Q. 66 geopenbaard, i)

[De Auteur geeft dan nog een — in niets van de gebruikelijke ver-
klaring afwijkende — verklaring dezer verzen. Het doel der openbaring
was vooral den Profeet ervan af te houden te overdrijven in het tevreden
stellen van zijn vrouwen. Hij moest zich op de gewone, in de wet aange-
geven, wijze, nml. door zoengave wegens eedbreuk, van zijn vrijwillige
verplichting ontslaan.] 2)

§ 38. De toorn van den Profeet jegens zijn echtgenooten en zijn gelofte,
zich een maand lang van haar te zullen onthouden (ilä\'). Hoe hij haar
voorts te kiezen geeft tusschen verstooting en het voortduren van den —
Gode en Zijn gezant welgevalligen — echtelijken staat.

Uit het voorgaande weten wij, dat de Profeet in zijn leven met zijn
vrouwen den \'adl verder uitstrekte en méér zachtmoedigheid, vriendelijk-
heid en geduld aan den dag legde dan billijkerwijze van hem gevorderd
kon worden, zulks om een goed voorbeeld voor de mannen van zijn ge-
meente, in het bijzonder de Muhädjirün, te zijn. Wij weten ook, dat het
met de vrouwen zóóver kwam, dat zij onderling conspireerden en elkander
hielpen tegen hem, leugen als geoorloofd beschouwden en geheimen publiek
maakten. In plaats van, zooals de Profeet wilde, een heilzaam voorbeeld te
zijn voor de vrouwen der geloovigen, werden de vrouwen van den Profeet
bijna een slecht exempel voor haar. Een zekere verwarring in de verhou-
ding tusschen mannen en vrouwen heerschte zelfs, verklaarbaar, doordat
de vrouwen wat overmoedig werden jegens de mannen tengevolge van de
rechten, die de Islam haar gaf en de eer, die de Profeet haar bewees. Zoo
waren zelfs eens 70 vrouwen samengekomen bij de vrouwen van den
Profeet, die allen haar beklag deden over haar echtgenooten. 3) Toen het
nu met zijn vrouwen zóóver gekomen was, ondanks zijn volkomen \'adl en
zijn alles cn allen omvattende vriendelijkheid, werd de Profeet toornig op
haar (maar zooals een zachtmoedig mensch toornig is), zwoer hij, ge-
durende een maand niet bij haar te zullen komen en trok hij zich van
haar allen terug, zulks om haar op te voeden ; want in alle opvoeding heeft
zoowel zachtheid als toorn zijn plaats.

De Schrijver zal nu in extract de betreffende plaatsen uit de traditie-
verzamelingen van Buhäri en Muslim over den toorn en den (onthou-

gewag .van dit vrij pijnlijice incident, wijl Mariyah nu eenmaal (om bijzondere redenen)
maar een concubine was, die buiten den qasm viel. Zie hieronder, § 48. Niettemin gevoelde
\'A^i-shah zich in haar recht tekort gedaan. Zie I. S., VIII, 134.

1)nbsp;Ook het Khalifaats-verhaal (cf. Baid. ad l.c.) is natuurlijk een verzonnen substituut
voor de toch minder passend geoordeelde ware aanleiding.

dings-)eed van den Profeet weergeven, omdat deze den toestand der
vrouwen in de eerste tijden van den Islam nog nader verklaren, i)

Muslim verhaalt, dat \'Abdallah bn. \'Abbas aan \'Umar vraagt, welke
twee echtgenooten van den Profeet (vroeger) samenspanden tegen hem (Q.
66, vs. 4). 2) \'Umar zeide: Dat waren Hafsah en \'A\'ishah. ... Bij God,
in den Heidentijd plachten wij de vrouwen voor niets te tellen, totdat God
te haren aanzien openbaarde, wat Hij openbaarde en haar toebedeelde,
wat Hij haar toebedeelde. Toen ik nu eens met mijzelf in een zekere aan-
gelegenheid te rade ging. zeide mijn vrouw tot mij: „Als je eens zus en zoo
deedt!quot; En ik zeide: „Wat valt je in en wat doe je hier ? Wat heb je je
te bemoeien met iets, dat ik wil doen ?quot; Zij zeide: „Ik verbaas mij over je,
Ibn al-yattab. Zelf wil je in niets weerstreefd worden, maar je dochter
verzet zich wel tegen den gezant Gods en wel zóó, dat hij den geheelen
dag boos blijft!quot; De verteller zegt: En ik nam mijn schouder-kleed (rida\'),
verliet daarop mijn huis en begaf mij naar Hafsah. Tot haar zeide ik:
„Meisje, heb jij je verzet tegen den gezant Gods en (nog) wel zóó, dat hij
den geheelen dag boos blijft?quot; Hafsah zeide: „Ja, bij God, wij verzetten
ons tegen hem!quot; Ik zeide: „Weet je dan (goed), dat ik je waarschuw
voor de straf van God en den toorn van Zijn gezant ? Och meisje, laat je
toch niet opstoken door haar, wier schoonheid en de liefde van den gezant
Gods voor haar, haar in de war gebracht hebben!quot; 3) Daarna ging ik weg
en begaf mij naar Umm Salimah, omdat ik vlak bij haar was. Tot haar
sprak ik, maar zij zeide tot mij: „Ik verbaas mij over je, Ibn al-^attab. Jij
bemoeit je (nu) overal mee! Wil je nu ook al komen tusschen den gezant
Gods en zijn echtgenooten ?quot; De verteller zegt: En zij pakte mij zóó aan
en bracht me zóó van mijn stuk, dat ik mijn argumenten niet te berde ver-
mocht te brengen en maar bij haar vandaan ging. 4)

Het vervolg dezer geschiedenis vertelt de Schrijver nu uit Buhan\'. 5)
De verteller — \'Umar — zegt: Wij, Quraishieten, waren baas\'over onze
vrouwen, 6) maar toen wij bij de Ansar kwamen, bleken dat lieden te zijn.

Wij geven van dat extract nog weer slechts datgene, wat op een of andere wijze de
positie der vrouw betreft.

4)nbsp;Zoo verklaart terecht de Schrijver de laatste woorden. In een noot geeft hi) voorts
een variant ex I. S. (VIII, 137), volgens welke dc slotwoorden van Umm Salimah
luidden : „Ja, bij God, wij zeggen hem onze opinie en als hij dat verdraagt, dan is dat
best, maar als hij ons dat verbiedt, wel, dan zullen wij hem méér gehoorzamen dan jou!quot;
(m.a.w. jij dient je er in ieder geval buiten te houden).

=) In het bijzonder zijn B., 67, 83 en 46, 25 gevolgd. Zie voorts Wensinck. Handbook,
159, a, supra.

«) Aangegeven varianten : Zoolang wij te Mekka waren sprak niemand tot zijn vrouw,
tenzij in geval van behoefte.

Wij plachten de vrouwen niet in tel te hebben en ze niet te mengen in onze zaken.
Een en ander was evenwel, naar de Auteur doet uitkomen, in strijd met de goede opinie
die de Profeet koesterde over de vrouwen der Quraishieten. De bronnen daarvoor aan-
gegeven zijn die van Wensinck, Handbook, 128, b, lin. 17 a.f.

die zich lieten regeeren door hun vrouwen. Onze vrouwen nu begonnen de
manieren van de vrouwen der Ansär over te nemen. Zoo schold ik eens
mijn vrouw uit en zij riposteerde mij, maar ik wilde niet dulden, dat zij zich
tegen mij verzette. Maar zij zeide : „Waarom duldt je niet, dat ik mij tegen
je verzet, terwijl, bij God, de vrouwen van den gezant Gods zich wèl tegen
hem (mogen) verzetten, want één van haar zal hem vandaag (nog) aan
zijn lot overlaten tot den avond toe !quot; Dat deed mij (hevig) ontstellen en ik
zeide tot haar: „Moge, wie dat doet, haar doel niet bereiken !quot; Daarna deed
ik mijn kleeren aan, ging naar beneden en begaf mij bij Hafsah. En ik zeide
tot haar : „Wel, Hafsah, zal één van jelui vandaag den Profeet tot den
avond toe vertoornd maken ?quot;i) Zij zeide: „Jawel!quot; En ik zeide: „Dan
kom je bedrogen uit en lijdt maar schade! Heb je soms (eenige) garantie,
dat God niet vertoornd zal zijn om den toorn van Zijn gezant ? Je zult er
slecht aan toe zijn! Verlang (toch) niet (te) veel van den Profeet en
weerstreef hem niet in wat het ook zij en laat hem niet links liggen ! En
vraag (nu) mij maar, wat je maar wilt! 2) Laat het je ook niet prikkelen,
dat een mede-echtgenoote van je mooier is dan jij en meer geliefd bij den

[In het vervolg der trad. wordt verhaald, dat \'Umar \'s nachts nog de
gewichtige tijding gebracht wordt, dat de Profeet zijn vrouwen zou hebben
verstooten].

De verteller (\'Umar) zegt: ... En ik zeide: „Zoo heeft dan Hafsah
(metterdaad) haar doel gemist en lijdt schade! Ik meende ook al, dat het
dadelijk gebeuren zou.quot; En ik trok mijn kleeren aan en verrichtte de „salât
van de morgenschemeringquot; met den Profeet, die daarna naar zijn opper-
kamer 4) ging en zich daar terugtrok. Ik zelf begaf mij naar Hafsah, die
schreide, waarop ik zeide : „Waarom ween je ? Heb ik je soms niet hier-
voor gewaarschuwd? Heeft de Profeet jelui verstooten ?quot; Zij zeide: „Ik
weet het niet ; hij blijft teruggetrokken in de opper-kamer.quot;

[\'Umar, die, evenals anderen, zeer bewogen is, slaagt er eindelijk in toe-
gelaten te\'worden bij den Profeet.^) ] De verteller (\'Umar) zegt: En ik
begaf mij bij den gezant Gods, dien ik aantrof, gelegen op een uit stroo
geweven mat, waarop geen matras lag ; de pieken van het stroo prikten
hem in de zijde en hij leunde tegen een leeren kussen, dat opgevuld was
met palm-bladeren. Ik groette hem (al-salâm \'alai-ka) en daarna zeide ik,
(nog) staande: „Gezant Gods, hebt gij Uw vrouwen verstooten?quot; Hij

1)nbsp;Hafsah zelf is bedoeld, wat o.a. blijkt uit dc vóór-wetenschap van haar moeder.

2)nbsp;Dc bedoeling was dus het een of ander los te krijgen van den Profeet. Daarop wijst
ook — verder in het verhaal — de schildering van de armelijke omgeving van den Profeet.

3)nbsp;Vlgs. I. S., VIII, 138 mag zij ook niet een gelijk lot als de schoone Zainab ver-
wachten.

4)nbsp;„Mashrubahquot; (vocalisatic Auteur; zie echter Nawawi ad Muslim, III, 380) ver-
klaart de Schrijver met „ghurfahquot; en „ulliyyahquot;.

®) M., III, 381 doet uitkomen, dat \'Umar dat bezoek niet speciaal wenschte om
Haf^ah\'s belangen voor te staan.

keek naar mij op en zeide: „Neen!quot; Ik zeide: „Allah akbar!quot; Daarna
zeide ik. (nog steeds) staande, om een genoeglijk praatje te maken: „Met
Uw verlof, gezant Gods: Wij. Quraishieten. plachten baas over onze
vrouwen te zijn. maar toen wij naar Madinah kwamen, bleken de lieden
(daar) zich door hun vrouwen te laten regeeren.quot; De Profeet glimlachte.
Daarop zeide ik: „Met verlof, gezant Gods. Ik ben naar Hafsah gegaan
en heb tot haar gezegd : Laat het je niet prikkelen, dat je mede-echtgenoote
schooner en meer geliefd is bij den Profeet dan jij!quot; En wederom glim-
lachte de Profeet. Toen ik hem zag glimlachen, ging ik zitten en liet mijn
b ik door zijn huis gaan en - bij God - ik zag in zijn huis niets, dat den
bhk trof dan drie nog maar zeer onvolledig gelooide huiden en ik zeide:
„Gezant Gods, bid God en Hij zal Uw gemeente rijk maken, want de
(vorsten der) Perzen en Romeinen zijn wel rijk gemaakt en werden be-
giftigd met (de goederen van) deze wereld, hoewel zij God niet (eens)
dienden!quot;!) En de gezant Gods zeide, terwijl hij achterovergeleund zat:
„Verkeer jij ook al in die (verkeerde) meening. Ibn al-yattab?2) Aan die
lieden worden (immers alleen) de genoegens van het leven in deze wereld
toegebracht!quot; Ik zeide: „Gezant Gods, vraag (God) om vergeving voor
mij! \' En de gezant Gods trok zich ter oorzake van het verhaal, dat Hafsah
aan \'A\'ishah verklapt had. gedurende 29 dagen van zijn vrouwen\'terug,
want hij had gezegd: „Ik zal ze een maand lang niet bekennen !quot;. wegens
de sterke rancune, die hij jegens haar had, toen God hem berispte (Q 66
vs. 1 en 2). 3) ......

(\'A\'ishah verhaalt): Toen openbaarde God het „vers van het ter keuze
gevenquot; (Q. 33, vs. 28/9) en hij stelde mij het eerst voor de keuze en ik
koos voor hem; daarna stelde hij al zijn vrouwen voor de keuze en zij
zeiden hetzelfde als \'A\'ishah. 4) 5)

Nu stemmen, zegt de Schrijver, alle overleveringen daarin overeen, dat
het stellen der keuze tusschen verstooting en het blijven „in manu maritiquot;
( ismah) — maar dan ook op de wijze, die hij van haar verlangde, nml.
dat zij een heilzaam exempel zouden zijn voor alle vrouwen in godsdienst-
zin — plaats greep na het incident van den toorn en de retraite van den
Profeet, welke gevolgd werden door zijn verzoening met haar. Niettemin
is ook juist, dat er intusschen nog een andere oorzaak was opgekomen
voor het stellen dier keuze, te weten het persisteeren der vrouwen in het
vragen van meer levensonderhoud en kostbare luxe.

1)nbsp;In een noot de variant van M.. III. 381. volgens welke \'Umar weent, tot op het
antwoord van den Profeet: ..Ben je er niet tevreden mede. dat voor ons het Hiernamaals
en voor hen deze wereld is ?quot;

Vlgs. I. S.. VIII, 138 jO 101 kiest de Kilabietische vrouw anders. U Gh V 525
wordt deze afwijkende trad. evenwel uitdrukkelijk ..batilquot; genoemd, met een beroep op
de ..gezondequot; trad. o.g.v. \'A\'ishah.

5) Ook een andere aanleiding voor de openbaring van het vers wordt evenwel opge-
geven. Zie hieronder § 40 en de commentaren.

§ 39. De vrouwen van den Profeet vragen hem om rijkelijk levens-
onderhoud en luxe.

De Profeet had gemakkelijk een comfortabel leven kunnen leiden met
zijn vrouwen en haar kunnen schenken, wat ze begeerden aan kleeren,
juweelen en luxe; zulks, omdat hij immers recht had op een vijfde gedeelte
van den behaalden krijgsbuit (waartoe o.a. behoorde die, behaald tegen de
B. Nadir en het land van ^aibar.) i) Hij gaf haar echter hoogstens voor
één vol jaar levensmiddelen, dadels en gerst, waaruit gewoonlijk brood
bereid werd. Dikwijls gaf hij dan nog hetzij een deel, hetzij zelfs het
geheel, van hetgeen hij haar verschaft had weer weg als aalmoes, als hij
nml. een arme vond, die er méér behoefte aan had. 2)

Zoo had hij eens een schaap geslacht, maar gaf het in zijn geheel als
aalmoes weg. \'A\'ishah zeide: „Heb je er geen stuk van overgelaten voor
ons, om er ons vasten mee te breken ?quot; 3) ,,Als je het (eerder) gezegd had,
had ik het beslist gedaan !quot; is het antwoord van den Profeet. Juist hetzelfde
zegt later \'A\'ishah in een dergelijk geval tot een harer cliënten. 4) Zie daar
een fraai staaltje van de opvoeding door Muhammad aan de ,,moeders
der geloovigenquot; gegeven!

Had overigens, zegt de Schrijver, de Profeet toegegeven aan de ver-
langens der vrouwen naar luxe en opschik, terwijl de „gemeentequot; nog in
het stadium der stichting verkeerde, dan zouden zonder twijfel haar gods-
dienstige deugden verloren zijn gegaan, terwijl zulks ook in strijd zou zijn
geweest met de afkeuring door den Qur\'an van de verkwisters. 5)

Weliswaar heeft de Profeet zijn metgezellen gepredikt Syrië, Perzië en
Egypte te veroveren, alsook de inbezitneming van de schatten van Qaisar
en Kisrä verkondigd, c) Hij heeft ze echter tevens vermaand geen ver-
kwisting te plegen t.a.v. hetgeen God hun in Zijn Boek veroorloofd had
verklaard aan luxe en „aangename dingen.quot; Zoo heeft hij gezegd: „Ik
laat geen schadelijker beproeving (verleiding) na voor de mannen dan de
vrouwenquot;. Die verleiding bestaat nml. o.a. daarin, dat zij de mannen aan-
zetten tot verkwisting t.a.v. levensondèrhoud en opschik. 7)

Toen de vrouwen van den Profeet deze dingen nu toch begeerden,
gaf God hem een uitweg door ze nml. voor de keuze te stellen in zijn
(M.\'s.) manus te blijven, maar dan ook het deel in het Hiernamaals te

\') Cf. Juynboll, a.w., 3c dr., pags. 344 e.v. j® Wensinck, Handbook, s. vs. Nadir en
I^aibar.

3)nbsp;Bedoeld is wel een gedwongen vasten. Dc familie van den Profeet had af en toe
niets te eten.

Hier staan den Auteur wel plaatsen voor den geest als Q. 6, vs. 141 ; 7 vs. 31 ;
43, vs. 23 en 51, vs. 34.

quot;) Cf. Wensinck, Handbook, 101, a, lin. 5 f 184, b, infra. Van Egypte wordt in dit
verband niet gesproken ; zie echter hieronder ad § 48.

Bronnen: B., M. en de auteurs der Sunan, met uitzondering van A. D. Dit klopt
vrijwel met Wensinck, Handbook. 78, b, lin. 19 a.f.

prefereeren, óf te krijgen, wat ze verlangden, maar tevens verstooten te
worden en weggezonden, zij het „op behoorlijke wijzequot; [in casu dus met
een belangrijke mut\'ah], wanneer zij nml. haar deel in deze wereld pre-
fereerden.

Had die genotzucht der vrouwen gezegevierd, dan zouden alle andere
vrouwen haar natuurlijk nagevolgd hebben. Hoe zouden de (andere)
mannen haar daarvan hebben kunnen afhouden en hoe zou er nog één
pilaar voor de gemeente zijn blijven staan? Verkwisting ruïneert immers
al rijke volken en arme volken kunnen dus, waar zij heerscht, stellig niet
sterk worden. Hoe zou ook een sterke, machtige gemeente, die reformee-
rend moest inwerken op het bederf van het menschelijk geslacht, gegrond-
vest kunnen worden, wanneer zij gebaseerd zou zijn op ouderlingen
wedijver in (toegeven aan) begeerten en luxe?

God heeft luxe en dingen, die het leven veraangenamen dan ook alleen
toegestaan in geval men rijk is en dan nog zijn niet toegestaan verkwisting,
lichtzinnigheid en inbeelding.

Men bedenke ook, dat immers het doel van de polygamie van den
Profeet (o.a.) was, dat al zijn vrouwen een voorbeeld zouden zijn van
vrouwelijke deugden, zooals hij zelf het hooge exempel is voor de gemeente
in haar geheel, zoowel in de behandeling der vrouwen als in al het overige!

Laat dat alles U nu steunen om het geluk in het Hiernamaals te pre-
fereeren boven de genietingen dezer wereld !

§ 40. De Profeet stelt zijn echtgenooten voor de keuze tusschen deze
wereld en het Hiernamaals.

lquot;. De toorn en verontwaardiging van den Profeet over haar samen-
spanning tegen hem. Daarover hebben wij de meest „gezondequot; tradities
al geciteerd. i)

20. Het vragen door zijn vrouwen van rijkelijk levensonderhoud en luxe.
Daarover handelt in het bijzonder het eerste van de beide „verzen van het
ter keuze stellen.quot; (Q. 33, vn. 28/9). 2) Onder de duidelijke tradities, die
hierover handelen, verkiest onze Auteur die o.g.v. Djabir bij Muslim. 3)

De verteller zegt: Abü Bakr begaf zich naar den Profeet om belet bij
hem te vragen en hij vond de lieden zittend bij diens deur. De Profeet
liet niemand van hen bij zich toe. Aan Abü Bakr evenwel verleende hij
toegang ; deze ging dan ook naar binnen. Daarna kwam ook \'Umar om
belet te vragen, die ook toegang verkreeg. Hij trof den Profeet aan, in zich
zelf gekeerd en zwijgend zittende, met om hem heen zijn vrouwen. Abü
Bakr zeide (bij zichzelf): „Ik zal iets zeggen, dat den Profeet stellig aan
het lachen zal brengen!quot; En hij zeide: „Gezant Gods — met verlof —
Bint ^aridjah [zijn vrouw] vroeg mij om levensonderhoud, maar ik ging

naar haar toe en gaf een vuistslag op haar hals.quot;i) De Profeet lachte en
zeide: „(ook) deze, die gij hier om mij heen ziet, vragen om levens-
onderhoud.quot; En Abü Bakr ging voor \'A\'ishah staan om haar op den hals
te slaan en \'Umar deed zoo bij Hafsah en beiden zeiden zij: „Vraag je
den gezant Gods om iets, dat hij niet heeft ?quot; Zij zeiden: „Bij God, wij
zullen den gezant Gods nooit (meer) vragen om iets, dat hij niet heeft!quot;
Daarna trok deze zich voor een maand of 29 dagen van haar terug en
vervolgens werden Q. 33, vn. 28/9 geopenbaard.

De Profeet begon met aan \'A\'ishah de keus te geven en zeide: „Ik wil
je iets onder het oog brengen, waarvan ik gaarne had, dat je er geen
overhaaste beslissing in naamt, maar eerst eens je ouders raadpleegdet.quot;
Zij zeide: „Wat is dat dan, gezant Gods ?quot; En hij reciteerde haar het
vers. Zij zeide: „Wil je, gezant Gods, dat ik daarover mijn ouders raad-
pleeg ? Neen, hoor: ik kies voor God, Zijn gezant en de woonplaats in
het Hiernamaals! Maar ik vraag van U, dat gij aan geen Uwer vrouwen
vertelt, wat ik gezegd heb.quot; 2) De Profeet zeide: „Als een van haar mij
daarnaar vraagt, zal ik het stellig wèl vertellen! Want God zendt mij niet
om het (den menschen) moeilijk te maken en (ze) in verlegenheid te
brengen, maar (juist) om (ze) te onderwijzen en het (hun) gemakkelijk
te maken.quot; Daarna stelde hij alle (overige) vrouwen voor de keuze en
ze kozen, wat het beste voor haar was.

De quintessence van de beteekenis dezer verzen is: Ik, Profeet, ben niet
gezonden om U dat verlangde te geven; daarom heb ik U niet gehuwd.
Als ge dat verlangt, komt dan maar en dan zal ik U het geschenk (mut\'ah)
geven, dat God verordineerd heeft ten behoeve van vrouwen, die men
verstoot! Dan zal ik jelui wel op nette wijze naar je familie terugzenden,
zooals God bevolen heeft dengene, die wil scheiden, aangezien hij niet
aangenaam met zijn vrouw kan leven tot tevredenheid van God, hemzelf
en zijn vrouw! (Dit wijst er dus op, dat de Profeet zijn ambt niet (langer)
vervullen kon, wanneer zijn vrouwen uit waren op een prettig, luxueus
leventje).

Wilt ge evenwel, dat ik. Profeet, de lasten van den godsdienst blijf
dragen en mijn hervormende taak t.a.v, de aangelegenheden der geloovigen,
mannen en vrouwen, blijf vervullen en verkiest gij ook de belooning in het
Hiernamaals boven de genoegens dezer tegenwoordige wereld, dan zal God
U een groot loon geven, grooter dan aan de overige geloovige vrouwen !
Dit wordt dan uitgewerkt in de volgende verzen. 3)

Dit — en ook dc vroeger vermelde aanleiding voor deze openbaring —
toont nog weer eens aan, dat de vijanden van den Islam maar verzinsels
uitvinden, als zij zeggen, dat de Profeet uit was op een leven van sexueel
genot cn dat hij daarom zooveel vrouwen huwde.

1)nbsp;In een noot verklaart onze Schrijver dit als een tccken van afkeuring ; het was niet
om pijn te doen. Anders Naw., bij M., t.a.p.

§ 41. Hoe God (Zelf) de vrouwen van den Profeet opvoedt en ze onder-
richt in hetgeen van haar verlangd wordt.

De Profeet moest zijn vrouwen ervan in kennis stellen, dat het stellen
der keuze niet van hemzelf uitging, maar van God. i) God verbindt er dan
ook vermaningen en beslissingen aan, waardoor hij haar tevens haar plaats
aanwijst en duidelijk maakt de onderscheiding, die ze van Zijnentwege
genieten, nlm. van als voorbeeld van Godvreezendheid en een goede be-
handeling van echtgenooten te dienen. Het leven met den Profeet legt
haar wel hoogere plichten op, maar doet ze dan ook een dubbel loon
verwerven voor goede werken, zooals ze trouwens ook dubbele straf
krijgen voor kwade werken. Een en ander overeenkomstig den regel:
„Tegenover verlies (staat) winstquot; (al-g[hurm wa\'l-ghunm). 2) Iemand
immers, die in het goede wordt nagevolgd, krijgt daarvoor zijn eigen loon,
maar daarnevens een overeenkomstig loon als degenen, die hem daarin
navolgen en zoo is het ook met iemand, die in het kwade wordt nagevolgd.
Daarover komen bij Muslim overleveringen van den Profeet zelf afkomstig
voor, 3) God zelf spreekt nu de vrouwen van den Profeet toe in Q. 33,
vs. 30/4, want als het levensgedrag van die vrouwen verkeerd, zondig
geweest ware, dan zou dat van alle andere Moslimsche vrouwen het
eveneens geweest zijn, ja zelfs zou dat aanleiding hebben kunnen zijn
voor het bederf van het geloof van vele mannen.

Uitleg 4): „een kennelijke gemeenheidquot; (vs. 30); d.w.z. ..een kennelijk
leelijke daadquot;, zooals bv. de leugen in de kwestie van den honing. 5)
Daaronder valt niet een „lapsusquot; (hafwah) of een „lichte aberratiequot;
(lamam), als de dader zich van het leelijke van zijn daad niet bewust is.

„Overgegeven dienenquot; (vs. 31); d.w.z. volharden in gehoorzaamheid,
gepaard gaande met nederigheid en onderworpenheid. ..Goede werkenquot; is
nog algemeener.

..Godvreezendheidquot; (vs. 32); d.w.z. zich er voor hoeden tegen God of
Zijn gezant in te gaan en voorts te waken tegen alles, waarop strenge
straf staat. ,.(A1 te) tegemoetkomend sprekenquot;; d.w.z. (al te) vriendelijk
zich uiten der vrouw; daardoor immers kan een zondig man. die zwak
van geloof is. begeerte voor haar opvatten, wijl hij twijfelt aan haar
kuischheid. ..Betamelijke taalquot;; d.w.z. ..beschaafde taal. vrij van elke
dubbelzinnigheid, zoodat niemand, die haar hoort, de kuischheid der
spreekster kan ontkennen.quot;

„Blijft in uw huizenquot; (vs. 33); d.w.z. vrouwen mogen haar huis slechts
verlaten in geval van behoefte. „Dirkt u niet opquot;; d.w.z. stapt niet pralend

1) M.a.w. zijn mededeeling moest formeel geen twijfel laten, dat men hier met een
deel van den Quran te maken had; de stijl is inderdaad zuiver Quranisch. zoodat het
openbarings-karakter der mededeeling naar Moslimsche opvatting vaststaat.

Alleen wordt door ons weergegeven, wat voor ons onderwerp van éénig belang is.

rond met vertoon van uw sieraad, hetgeen oudtijds behoorde tot de afkeu-
renswaardige gewoonten van den Heidentijd. i) „Van uquot; [pron. masc.
gen.]; om ook den heer des huizes te omvatten, want de eer zijner echt-
genooten is ook zijn eer, want als een harer verontreiniging treft, treft de pijn
en schande daarvan ook hem; voorts omvat deze uitdrukking in het alge-
meen ook alle overige familieleden van den Profeet niet-echtgenooten, welke
laatsten meer in het bijzonder bedoeld zijn; overleveringen bevestigen dit. 2)

§ 42. God laat Zijn Profeet allerlei vrijheden, waardoor de opvoeding
zijner vrouwen voltooid wordt.

De echtgenooten van den Profeet vielen hem overdreven veel lastig met
een of ander motief voor jalouzie; zijn zachtmoedigheid en vriendelijkheid
moedigde haar daartoe aan. Ook geloofden zij, dat hij verplicht was haar
gelijk te behandelen en meenden zij ten onrechte, dat tot die gelijkheid ook
behoorde, dat hij ze allen even lief had. 3) Voorts meenden zij, dat uit die
gelijkheid voortvloeide, dat hij bevel gaf, dat wie hem geschenken wilde
brengen dat moest doen, waar hij (M.) zich maar bevond. 4)

Daarom behoort, wat vroeger is vermeld, nml. de bedreiging der beide
voornaamste vrouwen (\'A\'ishah en fiafsah) met verstooting en de waar-
schuwing, dat God betere vrouwen voor haar in de plaats kan geven,
tot de opvoeding door de Openbaring.^)

Tot die opvoeding behooren nu ook nog de verzen 50—51 van Q. 33.
In die verzen worden den Profeet bijzondere rechten verleend. Terwijl
voor de overige Moslims verplicht blijft bij huwelijk een bruidsgave te
geven en zij voorts — in geval zij daartoe in staat zijn en voorts gelijke
behandeling kunnen in acht nemen — niet meer dan 4 vrouwen mogen
huwen en zich zelfs, in geval van vrees voor zonde, tot één vrouw moeten
beperken, wordt den Profeet hierin vrijheid gelaten.

Zoo mag hij huwen van hem verwante vrouwen, voorzoover ze met hem
zijn uitgeweken, wie hij maar wil, terwijl ook de vrouwen, die zich (zonder
bruidsgave) aan hem geven willen, voor hem halal zijn. Dit laatste placht
nog al eens voor te komen, zooals ook wel familie-leden haar (zonder
bruidsgave) aanboden aan den Profeet. Dit ging zóóver, dat hij dit verbood.
Zoo verhalen al-Buharï e.a.: De verteller (Thabit) zegt: Ik bevond

1) Zoo vertaalden wij, wijl, hoewel dc Schrijver evenals Baid. spreekt van den „oudenquot;
Heldentijd (al-Djahiliyyah al-qadimah), niets er op wijst, dat hij speciaal zou bedoelen
het tijdperk tusschen Adam en Noach of dat, waarin Abraham geboren werd, in onder-
scheiding van den „nieuwenquot; Heidentijd, het tijdperk tusschen Jezus en Muhammad.
Bedoeld is het tijdperk „der onwetendheidquot; vóór den Islam, hetwelk wij kortheidshalve als
„Heidentijdquot; weergeven. Zie overigens Goldziher, Muh. Stud., I, 219 e.v.

-) Welke trads. de Schrijver hier bedoelt is niet duidelijk, maar vermoedelijk toch wel
niet die, waarop de ^i\'ah zich beroept om haar opvatting van deze plaats te bevestigen,
al sluit zijn opvatting zich wel wat heel nauw bij die der Shi\'ah aan. Zie nader de Comm.

mij bij Anas en daar was ook een dochter van hem ; daar kwam een v^uw
om zich aan te bieden aan den gezant Gods en zij zeide: „Gevoel je soms
behoefte aan mij T\' De dochter van Anas zeide: „Wat heeft zij weinig
schaamte (-gevoel)! Wat een schande, wat een schande!quot; Maar hij (Anas)
zeide: Zij is beter dan jij. want zij begeerde den gezant Gods en bood
zichzelf aan!quot; 1)

Ook verhalen al-Buharï e.a., dat Hawlah bint Hakim behoorde tot de
vrouwen, die zich aan den Profeet gaven (zonder bruidsgave) en \'A\'ishah zei-
de: „Schaamt een vrouw zich er niet voor zich aan een man te schenken?quot;2)
Ook wordt overgeleverd, dat Umm Habibah haar zuster aan den Profeet
aanbood, opdat hij haar zou huwen en met haar deel zou hebben aan het
goede, dat zij genoot, maar hij vertelde haar, dat deze, naast haarzelf, niet
halal voor hem was [Q. 4, vs. 23] en zeide: Jelui, vrouwen, moet mij niet
je dochters en zusters aanbieden.quot; 3)

In Q. 33, VS. 51 stelt God er den Profeet dan nog van in kennis, dat hij
zijn vrouwen precies mag behandelen gelijk hij verkiest, opdat zij weten
mogen, dat gelijke behandeling een gunst van hem is, echter geen plicht
voor hem en ook geen recht van Zijnentwege te haren behoeve vastgesteld.
Dit was, opdat zij niet weer in haar vroegere fouten zouden vervallen.
Met VS. 51 heeft God dus t.a.v. den Profeet opgeheven de bepalingen
omtrent qasm en gelijke behandeling, die Hij juist voor de gemeente
verplicht had gesteld.

De Profeet bleef echter bij zijn gewoonte haar gelijk te behandelen en
(nu) waren de vrouwen — wijl het pure gunst was — wel tevreden over
hem. Ook huwde hij er geen enkele vrouw bij uit degenen, die nu
(ex VS. 50) halal voor hem waren. 4) Als hij nu waarlijk de polygamie
uit genotzucht begeerd had, zou hij dat toen toch zeker wel gedaan hebben
en wel schoone maagden — bij voorkeur boven de thayyibat, waarmee hij
op dat oogenblik gehuwd was — gehuwd hebben ! 5)

Dit is niet geheel juist. Hoewel de opmerking bij Nöldeke-Schwally, a.w., p. 208,
volgens welke den Profeet ex deze verzen een concubinaat met slavinnen geoorloofd was,
geen zin heeft (cf. S. Kohn, diss. Leiden, p. 78 e.v.), is wel uit de verwarde berichten af
te leiden, dat de Profeet met een ongeloovige slavin (Raihanah) in concubinaat geleefd
heeft. Zie in het bijz. U. Gh., V, 460, e.v.

Deze conclusie is hier nog minder gerechtvaardigd dan vroeger. De voorgaande
verhalen toonen juist aan, dat de Profeet aan zijn 9 vrouwen dc handen vol had. Speciaal
het introduceeren van jonge maagden moest hem wel niet aanlokkelijk voorkomen, gezien
de geweldige jalouzie juist van de eenige maagd, die hij gehuwd had en de naijver der
andere vrouwen op haar. Voorts is het zeer de vraag, hoe de vooraanstaande leden der
gemeente wel gereageerd hebben op deze openbaring. De woorden van \'A\'ishah in de
volgende trad. wijzen er wel op, dat die indruk niet onverdeeld gunstig was. Onze
Schrijver verklaart het stilzwijgen van den Profeet op haar sarcastische woorden uit zijn
vriendelijkheid. Het heeft er meer van, dat hij de consequenties der „openbaringquot; zelf
niet aandurft.

Naar aanleiding dezer openbaring sprak \'A\'ishah een zeer misplaatst
woord, hetwelk evenwel is toe te schrijven aan een zekere familiariteit, die
uit de echtelijke liefde voortvloeit en aan de onbedachtzaamheid der jeugd.
Zij zeide: „Ik vind .(wel), dat je Heer (zeer) snel tegemoet komt aan je
begeerten.quot; i) De Profeet bejegende deze overmoedige en ongepaste woor-
den met zijn groote zachtmoedigheid en zoo wisten \'A\'i^ah en de andere
vrouwen ten slotte, dat hij niet de geringste begeerte had naar die hem
geschonken vrijheden. Ook handelde hij niet naar die hem nu gegeven
groote vrijheid, die hem alleen gegeven was om zijn vrouwen op te voeden
en ze te overtuigen, dat hij volkomen \'adl te haren aanzien toepaste en haar
daarmede een gunst bewees, wijl God hem daartoe niet verplicht had.

Toch had \'A\'ishah, ondanks haar jeugd, een sterk geloof en eerde den
Profeet ook zeer, maar de vrouwelijke jalouzie kreeg wel eens de overhand
over haar intuïtie. Zoo overreedde Hafsah haar eens, op een gezamenlijke
reis met den Profeet, met haar van kameel te ruilen, hetgeen zij deed.
De Profeet sprak toen Hafsah aan, in de meening, dat zij \'A\'ishah was,
wat het vuur van \'A\'ishah\'s jalouzie aanwakkerde. Toen zij dan ook
afgestegen was, stak zij haar voeten in het riet (schoenanthum) en bad
God een adder of scorpioen tot haar te zenden om haar te bijten (steken)
en zij zeide: „Hij is Uw Profeet en ik kan hem niets zeggen!quot; 2)

\'A\'ishah vertelt: De gezant Gods placht na de openbaring van Q. 33,
VS. 51 (toch) belet te vragen op den dag der vrouw (wier beurt het was).
Gevraagd, wat zij dan zeide, zeide zij: „Ik placht te zeggen: Als dat aan
mij staat, ik voor mij wil niemand boven jou de voorkeur geven!quot; Of
volgens een variant: „Ik geef aan geen ander (e vrouw) de voorkeur boven
mijzelvequot; [Ik gun het geen andere vrouw]. 3)

Hoe ver staat dit antwoord wel af van het feit, dat zij den Profeet
kwalijk nam, dat hij in haar huis Zainab de hand wilde reiken en van het
bespionneeren, dat zij den Profeet deed, toen hij wat sloom was om haar
te bezoeken op den dag, dat hij honing slurpte bij Zainab. 4)

§ 43. Na het voorafgaande worden den Profeet (verder) alle vrouwen
verboden (haram) verklaard.

Na al de vroegere vermaningen aan de vrouwen van den Profeet, na
het toestaan van een zekere vrijheid aan hemzelf en na de keuze door de
vrouwen uitgebracht, openbaart God nu in Q. 33, vs. 52, dat ,,voortaanquot;
(min ba\'du) den Profeet geen vrouwen meer halal zijn en dat hij ook zijn
echtgenooten niet door andere vrouwen mag vervangen ; concubines slechts
worden uitgezonderd van deze bepalingen.

1) Bronnen-: B., M., e.a. Wij vonden haar slechts bij B., 65, S. 33, 6 en 7; 67, 29
en M., 18, 49 (cf. ook 50).
=) Bron: B., die tamelijk vrij gevolgd is. Zie Conc., 41, b, supra.
3) Bron: B. Zie Conc., 12, b, Hn. 18 a.f. De variant: aldaar lin. 16 a.f. en bij
M., III, 379.
•») Cf. hierboven §§ 35—37.

De groote meerderheid der commentatoren huldigt de opvatting, dat dit
vers is geopenbaard als een compensatie voor de vrouwen van den Profeet
tegenover haar keuze. De beteekenis van „voortaanquot; is dus: „na de 9
vrouwen, die in manu zijnquot; of „nadat de (9) vrouwen gekozen hebben
voor U.quot; 1)

Op grond van overleveringen o.g.v. Sa\'id b. Djubair en Mudjahids),
de groote commentatoren der „Volgersquot;, moet worden aangenomen, dat
de beteekenis van vs. 52 is: „(Andere) vrouwen zijn niet (meer) halal
voor u, nadat u in het voorgaande vs. geoorloofd is uw vrouwen naar vrije
verkiezing te behandelen.quot; Immers is het resultaat daarvan, dat zij den
Profeet niet meer last kunnen bezorgen op de manier, waarop ze dat
gewoon waren, hetgeen er toe leidde haar te bedreigen met verstooting
en ze voor de bekende keuze te stellen.

„Ook al brengt haar schoonheid u in bewonderingquot; (vs. 52). De
Profeet hield van schoonheid. Hoe zou hij niet? Hij had immers een
perfecten smaak en perfecte eigenschappen. Zelf heeft hij gezegd: „God
is schoon en bemint de schoonheid.quot; 3) Hij placht evenwel het algemeen
belang te stellen boven het persoonlijk genot. Zoo stelde ook God hem tot
wet, wat het beste paste bij zijn positie als hervormer; het was dus geens-
zins zóó, als waarop \'A\'ishah uit jalouzie zinspeelde, dat wet zou zijn voor
hem. wat zijn ziel begeerde. 4)

In VS. 52 wordt een uitzondering gemaakt voor concubines. Dit had c.q.
nog pijnlijke situaties kunnen opleveren, maar na deze openbaring nam de
Profeet geen concubines meer, noch door het tot slavin maken eener
krijgsgevangen vrouw, noch krachtens aankoop.

De bedoeling van het geheel dezer openbaringen is de vervolmaking
der opvoeding van de vrouwen van den Profeet: zij mochten niet weer in
haar oude, vrouwelijke, kleine zonden vervallen, die hem zooveel last be-
zorgden ; zoo werd haar geloof in zijn volmaaktheid volkomen.

De vrouw bekommert zich van nature t.a.v. haar echtgenoot vooral om
zijn echtelijke functies en de middelen om te leven ; ook spreekt het vanzelf,
dat zij het best bekend is met de menschelijke zwakheden van haar heer.
Zoo verhullen zijn (gebrek aan) kwaliteiten als echtgenoot wel eens zijn
bijzondere geestelijke en intellectueele begaafdheden voor haar en rekent

Een overdreven voorstelling van zaken. Tab. (Dl. 22, p. 19 infra) bv. verwerpt
deze interpretatie uitdrukkelijk, op grond van het feit. dat de vn. 51 en 52 gelijktijdig zijn
geopenbaard, terwijl, als vs. 52 zulk een verbod inhield, vs. 52 de beteekenis van vs. 51
geheel te niet zou doen, wat natuurlijk niet valt aan te nemen. Baid,, die zich zeer voor-
zichtig uitdrukt, laat zelfs de mogelijkheid open, dat vs. 51 later zou zijn geopenbaard
dan vs. 52 en dit laatste vs. weer zou hebben afgeschaft.

De neiging de sürat als een éénheid te zien speelt onzen Schrijver (en anderen) hier
weer parten. Cf. Nöldeke-Schwally, a.w., I, p. 208.

3)nbsp;Bronnen: M. en T. Bedoeld (maar niet precies gelijkluidend) zijn wel M., 1, 47 cn
T., 25, 61. Wel gelijkluidend is A. b. H., I, 399: zie voorts IV, 133, 134, 151.

zij een kleine fout van hem jegens haar als groot aan en beschouwt zij een
geringe tekortkoming van hem als een dikwijls tekortschieten. De Profeet
zelf vermaande de vrouwen dan ook o.a. met de woorden: „Vrouwen,
geeft aalmoezen en vraagt dikwijls om vergeving, want ik geloof, dat jelui
het overgroote deel der hei-bewoners zult uitmaken!quot; En gevraagd naar
het motief voor die uitspraak, zeide hij: „Jelui spreekt veel vervloekingen
uit en bent ondankbaar jegens jelui echtgenoot.quot; (d.w.z. ontkent zijn
deugden en goede kwaliteiten. i)

Nu hebben de Europeesche geleerden betoogd, dat het vaste geloof —
als eerste — van Hadidjah in Muhammad het sterkste argument voor diens
oprechtheid is. Maar precies zoo staat het toch eigenlijk met zijn overige
echtgenooten, die immers ook een krachtig geloof in hem hebben, zijn
leiding volgen en de eer van zijn echtgenoote te mogen zijn, hoewel dit
gepaard gaat met misère en een moeilijk leven, prefereeren boven alle
aardsche luxe!

§ 44. Het vers „van de afscheidingquot; (Q. 33, vs. 53), ter verklaring van
de decentie, die de geloovigen in acht moeten nemen in hun omgang met
den Profeet en diens vrouwen en van het verbod hem moeite aan te doen.2)
God had den Profeet geschapen, begaafd met een edel karakter en het
beste moreel; dit voltooide Hij nog door aan hem Zijn openbaring te
brengen, ,,de bron der wijsheid en de zon der kennisquot;. In die openbaring
kenschetst God hem dan nog als „een edel karakterquot; (Q. 68, vs. 4), „een
man, die met zachtheid optreedtquot; (Q. 3. vs. 159).

De Profeet was, behalve zachtmoedig, echter ook eerbiedwaardig, moe-
dig en onverschrokken, brillant en imponeerend. Zoo werd zelfs eens
iemand, die met vijandige bedoelingen naar hem kwam, dermate geïmpo-
neerd. dat zijn hals-aderen (van vrees) trilden. Tot dien persoon zeide de
Profeet: ..Maak het je gemakkelijk: je bent niet bij een koning ! Ik ben
maar de zoon van een Quraishietische vrouw, die in de zon geroosterd
vleesch (qadid) at!quot; 3)

Allicht zouden de lieden hem dan ook hun respect betuigd hebben door
overdreven nederigheid, maar dc Profeet verbood overdrijving in eer-
betoon. Toepasselijk waren op hem woorden als: ,,Wie hem voor het eerst
zag, gevoelde eerbied voor hem en wie (regelmatig) met hem omging en
hem (goed) kende, hield van hem.quot;-!) En: ,,Zijn majesteit hield op een
afstand en zijn schoonheid wekte een liefde, welke zelfs zijn bestraffing
zoet deed vinden.quot; 5)

1) Bronnen : B. en iVI. Zie echter Wensinck, Handbook, 96, b, infra. Er is tegelijk
een niet gelooven in en ondankbaarheid jegens bedoeld: cf. Naw. ad M. (II, 314/5).

Cf. ook Snouck Hurgronje. Verspr. Geschr., I, 305 e.v.
3) Bron al-Hakim (zie hierboven pag. 104, noot 2), maar toch ook canoniek: I. M.,
29, 30.

\'quot;) Uit den diwan van den mysticus Ibn al-Farid (gest. 632 H.), die meermalen
gedrukt en ook in het Italiaansch vertaald is. Cf. Sarkis, a.w., 200 sq.

Nog een ander bewijs voor de eerwaardigheid van zijn voorkomen
is de qualificatie, die de vrouw van \'Abdallah bn. Mas\'üd aan den Profeet
toekent. i )

Nu waren echter de Arabieren een uitermate vrij volk en buitengewoon
vrijmoedig jegens hun volksgrooten, omdat zij geen machtige koningen
hadden gehad, die ze onderworpen hadden gemaakt, noch ook gods-
dienstige leiders, die ze hadden opgevoed tot gehoorzaamheid aan hen.
Behoorlijk gedrag van de volgelingen van den Profeet tegenover hem
was dan ook iets, dat uit den godsdienst voortvloeide; ze hadden daar-
over alleen een persoonlijke controle, niet een uit dwang of gewoonte
geboren. Hun onderwijs daarin werd ontleend aan den Qur\'än, de Sunnah
en het navolgen dezer laatste. Goed zedelijk gedrag was dan ook sequeel
aan een krachtig geloof en rijke kennis. Dan behoorden tot die volgelingen
zoowel ruwe Bedouïenen als de onbeschaamde „Huichelaarsquot;, alsook
allerlei „love-sick peoplequot; (mardâ al-qulüb).2) Die allen kwamen maar
in zijn huizen en zaten daar te praten met zijn echtgenooten op elk uur van
dag of nacht. Dat viel den Profeet zwaar en ook de geleerde en vrome
ashäb verdroegen het slecht. \'Umar, de meest jaloersche, onverschrokkene
en resolute onder hen, had er den Profeet al eens over aangesproken en
hem gesuggereerd zijn vrouwen af te zonderen van de mannen. Zoo wordt
o.g.v. Anas overgeleverd, dat \'Umar zeide : „Gezant Gods, bij uw vrouwen
komen vromen, maar ook lichtzinnige lieden ; als gij eens bevaalt, dat de
„moeders der geloovigenquot; achter een afscheiding dienen te verblijven ?quot; 3)
Daarop openbaarde God Q. 33, vs. 53, d.w.z. deze suggestie kwam (toe-
vallig) overeen met het standpunt van den Qur\'än. 4)

Al-Tabarânî5) verhaalt o.g.v. \'A\'ishah: Ik at met den Profeet uit een
grooten houten schotel (qa\'b) en \'Umar passeerde (juist) ; de Profeet
noodigde hem ten eten en hij at mede en mijn vinger raakte den zijne aan
en hij zeide: „Au ! Als men eens toegaf aan alles, wat het oog (soms) van
jelui (vrouwen) ziet!quot;

Ook wordt echter o.g.v. Anas^) overgeleverd, dat de Profeet, nadat hij
Zainab gehu\\(rd had [d.w.z. het contract gesloten had], een aantal per-
sonen uitnoodigde, die bij hem aten. Na den maaltijd zetten zij zich (nog
wat) neer om wat te praten en de Profeet nam de allures aan zich gereed
te maken om op te staan, maar zij stonden niet op. Toen de Profeet dat

2)nbsp;Met „Huichelaarsquot; is hier natuurlijk het Qur anisch begrip bedoeld. Zie overigens
Snouck Hurgronje, V. G., V, 58, noot 2.

Krasser voorbeeld van het verschil in opvatting der Westersche en Oostersche
critiek is wel niet denkbaar. Is \'Umar ook al onder de Profeten ?

5) Zie over hem hierboven pag. 104, noot 1. De isnâd wordt „gezondquot; genoemd. De
bedoeling van het citaat is natuurlijk aan te geven, hoezeer een „afscheidingquot; noodig was.
Cf. ook Baid., ad vs. 53.

Op wien dus twee verschillende lezingen teruggaan. Bronnen voor deze trad. zijn :
B., M., e.a. Cf. Wensinck, Handbook\' 256, a, lin. 22 j» 264, a, lin. 18.

zag, stond hij zelf op en zoo deden ook vele gasten, maar een troepje van
drie personen bleef zitten. De Profeet kwam (terug) om naar binnen te
gaan, maar die lieden bleven (maar) zitten. (De Profeet keerde nog eens
terug en) toen waren ze heengegaan. En ik ging naar den Profeet en ver-
telde hem, dat ze waren weggegaan. En hij kwam en ging naar binnen. Ik
wilde ook naar binnen gaan, maar hij bracht „de afscheidingquot; aan tusschen
mij en hem en God openbaarde Q. 33, vs. 53 (het vers „van de af-
scheidingquot;). 1)

De beteekenis van het vers is een verbod aan de geloovigen zich bij de
vrouwen van den Profeet te begeven — zooals zij plachten te doen — om
te eten, te converseeren of voor welk doel dan ook, tenzij na verkregen ver-
lof. Komen ze om te eten, dan dient er te zijn een uitnoodiging door of
namens den Profeet, terwijl ze ook dan nog maar mogen komen, als de
maaltijd gereed of bijna gereed is, zoodat ze in geen geval lang behoeven
te wachten. Het verbod is dus voor wat betreft den maaltijd voorwaardelijk,
voor wat aangaat het praten (niet alleen met de vrouwen van den Profeet,
maar ook onderling) algemeen. Het motief voor het verbod is, dat de ge-
wraakte praktijk den Profeet moeite aandoet: M. wordt als Profeet
gelaedeerd, wat van meer belang is dan dat hij als persoon geschaad wordt.
De Profeet kon er door overmaat van schaamte niet toe komen den men-
schen te verklaren, dat zij hem moeite aandeden en hun dienovereenkomstig
te verbieden bij hem binnen te komen. „God schaamt Zich niet voor de
waarheidquot; : Hij laat zich niet weerhouden dit bekend te maken, beveelt,
wat daar noodzakelijk uit voortvloeit en verbiedt, wat daarmede in strijd is,
want God heeft geen last van de menschelijke gevoeligheid, die een mensch
weerhoudt iemand anders onaangename dingen in zijn gezicht te zeggen.
„Ietsquot; (nuttigs: matä\') : alles, waar men zijn voordeel mede kan doen,
a fortiori „kennisquot; (in het bijzonder die der gewijde teksten: \'ilm). Het
verbod bedoelt immers alleen het behoeden van den Profeet voor moeite,
niet, dat voortaan verboden zou zijn te vragen, wat men gewoon was te
vragen. „Afscheidingquot; : iets wat bedekt, dat vóór haar is geslagen, zóó,
dat de vrouwen wel kunnen hooren, wat haar gevraagd wordt, maar men
niet face to face met haar staat en ook niet familiaar met haar kan worden
in het gesprek. 2) „Reiner voor uwe en hare hartenquot;: dan de natuurlijke
gedachten en de influisteringen des Duivels, welke elke ongedwongen om-

-) Zooals Snouck Hurgronje t.a.p. terecht opmerkt, kan hier op zichzelf sprake zijn
van een gordijn, een deur. een beschot, desnoods ook van ccn sluier. De drie hier aange-
voerde lezingen omtrent de ware aanleiding tot de openbaring van dit vers - indien er
al één de waarheid bevat — doen alle besluiten, dat eerder aan iets, dat afzondert gedacht
moet worden dan aan een sluier. Dc resolute quot;Umar heeft stellig wel aan iets stcvigers
gedacht ter bescherming tegen contact met libertijnen dan aan een sluier. Een sluier kan
contact van vingers niet wel tegengaan. De geprikkelde Profeet hing (in het nachtelijk
donker) natuurlijk geen sluier om Zainab, maar gooide dc deur voor den neus van Anas
dicht of rukte een gordijn naar voren.

gang tusschen mannen en vrouwen verwekt. Daar komen maar verdriete-
lijkheden van, misverstand en verkeerde uitleg.

„Gij moogt zijn vrouwen na hem nimmer huwenquot; i): God stelde immers
de vrouwen van den Profeet tot „moeders der geloovigenquot; en hemzelf als
U meer verwant dan Uw vaders, ja, dan gijzelven.2) Ieder waarlijk ge-
loovige gevoelt immers in (het diepst van) zijn ziel, dat de Profeet een
voornamer plaats in zijn hart inneemt dan zijn eigen vader of moeder en
hem liever is dan zijn eigen ziel. Uit die vereering van den Profeet vloeit
noodzakelijk voort een vereering van zijn vrouwen ; men dient haar in zijn
hart een plaats te geven van godsdienstige en geestelijke eer. Dat gaat
natuurlijk, nog minder dan bij de eer, die men zijn lijfelijke moeder bewijst,
niet samen met éénige mogelijke voluptas. Hoe zou iemands godsdienstig
gevoel hem toestaan bij een van haar de plaats van den Profeet in te
nemen? 3) Zou de herinnering aan den Profeet, zoo hij haar wilde nade-
ren, al niet genoeg zijn om bij hem de affectie van schaamte te verwekken
en zou de vereering voor den Profeet hem niet weerhouden met haar in
contact te treden? Toch wordt van eenige „Huichelaarsquot; en „love-sick
peoplequot; bericht, dat zij er over spraken na den dood van den Profeet een
of andere „moeder der geloovigequot; te huwen. 4) God maakt nu duidelijk,
dat, wie daarover spreekt, slechts een „Huichelaarquot; kan zijn. leder geloovige
gevoelt dan ook te allen tijde, dat het bezorgen van moeite aan den Profeet
en het huwen van zijn vrouwen strijdig is met het geloof, dat hij (waarlijk)
de gezant Gods is.

Het motief voor het vers is dus uit te maken, dat de geloovigen den
Profeet grooten eerbied moeten betoonen ; alle wegen, die er toe kunnen
leiden, dat den Profeet moeite wordt aangedaan, moeten „toegestoptquot;
worden. Voorts dient het om alle verdachtmakingen en booze influisteringen
van den Satan af te snijden, opdat er geen (kwade) geruchten over den
Profeet zouden circuleeren, die zijn positie als Profeet en Gezant zouden
aantasten of zijn vrouwen zouden „doen neertuimelen van het zenith van
het geestelijk Moederschap.quot;

Men vergete niet, dat de „Huichelaarsquot;, toen ze maar even een glimp
van twijfel opvingen t.a.v. één harer [\'A\'ishah]. daarop (onmiddellijk)
allerlei leugens bouwden. In het betreffende geval had dit zelfs sommige
geloovigen. eenvoudigen van hart. geïmponeerd, totdat de openbaring ver-
scheen van haar onschuld. 5)

1)nbsp;Verschillende plannen daartoe worden overgeleverd. Zie de Comm en I S
VIII. 145.nbsp;■ ■ ■\'

Man5Ür Fahmi. a.w.. p. 35 e.v.. schrijft dit verbod — wel terecht — aan jalouzie toe.

3)nbsp;Ook de Comm. zonderen van het verbod uit die vrouwen, met welke de Profeet
geen lijfelijk contact had.

Zie hierboven noot 1.
•quot;\') Zie nader de bronnen, vernield bij Wensinck. Handbook. 14. a. lin. 24. a.f.

ook aan den dag in de volgende trad.: M.\'s vrouw Safiyyah bezocht den
Profeet, die het laatste tiental dagen van Ramadan in geestelijke retraite
doorbracht in de moskee en zij praatte \'s avonds een uurtje met hem. Toen
zij opstond om weer huiswaarts te keeren, stond de Profeet ook op. Toen
zij nu samen bij de poort der moskee kwamen, passeerden hen twee Ansär,
die den gezant Gods den heilgroet brachten en zich daarna snel uit de
voeten maakten. Maar de Profeet zeide tot hen: „Doet maar kalm aan,
hoor! Het is Safiyyah maar!quot; Zij zeiden: „Lof zij God, gezant Gods!quot;
Hij ook verheerlijkte God met eenige lofspreuken en zeide: ,,De Satan
doet het bloed van den mensch wel eens kruipen, waar het niet gaan kan;
ik vreesde, dat Hij jelui een of andere lasterlijke aantijging zou ingeven!quot;!)

Het vers duidt dus noch explicite, noch implicite er op, dat het motief
voor de ,,afscheidingquot; zou zijn vrees voor de kuischheid der vrouwen ;
zulk een vrees gevoelden zij zeiven niet, noch werd die jegens haar ge-
koesterd. Niet-Moslims, die bezwaar hebben tegen de sluiering volgens den
Isläm, staan die meening wel eens voor; zij beweren dan, dat de Moslims
hun vrouwen sluieren, omdat zij geen vertrouwen hebben in haar kuisch-
heid. Dat is volkomen onjuist (bätil)! Daarop zal echter nog nader worden
teruggekomen. -)

§ 45. Het gunstig effect van de leiding van Qur\'an en Sunnah op de
vrouwen van den Profeet.

Door deze werden de 9 echtgenooten zich bewust, dat de hervorming,
die de Isläm het menschelijk geslacht bracht, haar den plicht oplegde als
vrouwen niet te zijn als andere vrouwen en als echtgenooten niet als
andere echtgenooten; zoo moesten ze afzien van onderlingen wedijver in
spijzen en dranken, sieraden en kleeding en elkander niet benijden in wat
haar toeviel aan echtelijke liefde van dezen edelen echtgenoot; ook mochten
ze nimmer diens hooge functie, het Profeetschap, uit het oog verliezen.
Door al het voorgaande werden zij zich juist bewust, dat zoowel God als
Zijn gezant wilden, dat zij een heilzaam voorbeeld zouden zijn voor alle
vrouwen en tevens institutrices voor de geloovige vrouwen, een prominent
exempel in Godsvrucht, kennis en wijsheid, in alle hoogere dingen en een
hoogstaande moraal, in kuischheid, loyauteit en godsdienstzin; dat zij al
haar begeerten naar luxe en genietingen moesten uitstellen tot het Hier-
namaals. (Is het genot dezer wereld in vergelijking met het Hiernamaals
niet gering ?) 3)

God en Zijn gezant stelden ze voor de keuze tusschen deze wereld en het
Hiernamaals ; zij kozen het beste deel. God vervolmaakte Zijn gunst jegens
haar door als wet te stellen, ten faveure van Zijn gezant maar ook van
haar, wat haar reinigde van de inblazingen der jalouzie en de lage streken.

1)nbsp;Bronnen: B. en M.; cf. Concord. 223, b, lin. 15 a.f. (waar evenwel M. ontbreekt).

die aan polygamie inhaerent zijn ; tenslotte maakte Hij haar tot „moeders
der geloovigenquot; en bracht vóór haar „de afscheidingquot; aan, zoodat geen
geloovige haar anders dan als geestelijke moeders mocht beschouwen, zoo-
als Hij ook de positie van het Profeetschap verheven maakte (Q. 33, vs. 6).

Tot haar namen de vrouwen der geloovigen haar toevlucht met haar
klachten over verkorting harer rechten vanwege haar echtgenooten, zelfs
waar het sexueele rechten betrof, door de mannen verkort om zich voort-
durend aan vrome werken te wijden. Zij gaven die klachten door aan den
Profeet, die dan den mannen allerlei overdrijving in vrome werken,
onthouding van culinaire geneuchten of van hun echtgenooten, ter over-
drijving van het vasten overdag en het waarnemen van de salât des nachts,
verbood. Zeide hij niet tot iemand : „Je lichaam kan zekere rechten tegen
je laten gelden en zoo ook je vrouwquot;? enz. i) Maar het is hier niet de
plaats daar nader op in te gaan.

Traditionarii en Historici deelen dan ook allerlei deugden van haar mede,
die (nog na) den dood van den Profeet bleken: ascese. Godsvrucht, het
geven van aalmoezen en weldadigheid. Want de Moslims werden (spoedig)
welvarend en God vervulde Zijn beloften jegens hen t.a.v. rijkdom en
macht. Zoo staat het voor ieder, die met deze feiten bekend is, vast, dat
de polygamie van den Profeet goed en heilzaam was voor „de gemeentequot;
en een gunstigen invloed had op de positie der vrouw daarin. Immers ge-
nieten de vrouwen van den Profeet de beste faam van alle vrouwen van
Profeten of Gezanten. 2) Ja, nauwelijks overtreft haar éénige vrouw van
éénige „gemeentequot;, behalve dan Maria (bint \'Imrän : de moeder van Jezus)
en van de Moslimsche gemeente Fâtimah, de dochter van den Profeet. 3)

1)nbsp;Zonder bron; zie bv. B., 30, 55; 67, 89 en 78, 84; M., 13, 182 en 192; N.,
22, 76.

\') Over de waardeering der „holy womenquot; in den Isläm zie men nog : Wensinck, The
Muslim creed, 183/4.

§ 46. Inleiding over de slavernij en de hervorming, die de Isläm daarin
aanbracht.

Het heil, dat er voor de vrouwen uit de hervorming van den Isläm ook
op dit gebied voortvloeide, de zorg voor de schoone sexe, die eruit blijkt,
dient nader verklaard. De materie van het concubinaat houdt eenerzijds
verband met het instituut der polygamie, anderzijds met dat der slavernij.
Beide instellingen zijn algemeen verbreid, zoowel onder de onbeschaafde
als onder de cultuur-volken en komen voor onder alle geopenbaarde gods-
diensten (al-milal al-samäwiyyah). De Islam stelde beide instellingen op
haar juiste waarde, nl. als een sociale noodzakelijkheid.

Wat de slavernij betreft, i) zoo bereidde de Isläm wel den weg voor
het doen verdwijnen ervan ; de volken, die er aan gewoon waren, mochten
evenwel niet in moeite geraken. De slavernij was daar te nauw verbonden
met de materieele levensomstandigheden en de welvaart dier volken, dan
dat afschaffing 2) op éénmaal mogelijk zou zijn geweest. Dat zou maar
geleid hebben tot verstoring der welvaart en verzet tegen de autoriteit, die
ze zou bevolen hebben. De Islam was ook geen militair rijk. dat de men-
schen kon dwingen zijn wetgeving te aanvaarden : hij bewerkte de men-
schen alleen langs den weg van overtuiging en persoonlijke overreding,
zooals God zelf het Zijn Profeet ook voorschreef (Q. 42. vs. 48; 88. vs.

a) De wijzen, waarop men iemand tot slaaf kan maken, worden be-
perkt ; voortaan kan men maar op één wijze slaaf worden, nml. wanneer de
Imäm van oordeel is. dat het algemeen belang meebrengt de krijgsge-
vangenen. in een wettige bestrijding van ongeloovigen — bv. ter verdedi-
ging van de Moslimsche propaganda of Moslimsch gebied — gemaakt, tot
slaven te maken. Dit belang moet dan praevaleeren boven dat. hetwelk erin
gelegen is zulke gevangenen uit gunst vrij te laten, zulks om den Islam van
zijn beste en meest liberale zijde te doen zien. Ook moet dat belang uitgaan
boven dat. hetwelk in loskoop gelegen is (Q. 47. vs. 4 slot). Slechts zelden

2)nbsp;In den zin van een wettelijk verbod, „nietigquot; (batil) verklaren in tegenstelling tot

3)nbsp;Mckkaanschc verzen, maar ook in dc Medinensische periode komen zulke uitlatingen
nog wel voor: zie bv. Q. 3. vs. 20; 5. vs. 92 en 99 en 64. vs. 12.

•«) Vgl. Snouck Hurgronje. Verspr. Geschr.. II. 188 en Juynboll. a.w., 3e dr., pags.

zal dan ook het tot slaven maken van krijgsgevangenen, als meer aanbevelens-
waardig, voorkomen; meestal zal men een der beide andere gedragswijzen
verkiezen. Dit zal alleen dan niet het geval zijn, als de overwonnenen een
zeer weinig talrijke bevolking hebben (als bv. sommige Bedouïenenstammen)
en alle, althans de meeste, mannen gesneuveld zijn; immers, blijven er
alleen vrouwen en kinderen over. dan kunnen deze geen onafhankelijk be-
staan leiden. Dan kunnen de overwinnaars maar beter verantwoordelijk
voor de overwonnenen worden en in hun bestaan voorzien. Later kan men
dan weer de voorschriften van b op hen toepassen om hen weer vrij te
maken, i)

b) Naar de wetgeving van den Isläm geldt het als verdienstelijk, den
slaaf in vrijheid te stellen. Voorts bestaat ook de zoengave voor vele
zonden in het vrijlaten van een slaaf.2) De Isläm zet (in het algemeen)
„de poorten wijd openquot; voor het vrijlaten van slaven, zóó zelfs, dat de zeer
medelijdende Profeet zeide: ..Wie een slaaf een oorvijg geeft of hem slaat,
diens zoengave bestaat daarin, dat hij hem vrijlaat.quot; 3) Een en ander ver-
klaarden wij in bijzonderheden in den Manär. 4)

Tevoren 5) werd reeds opgemerkt, dat het concubinaat behoort tot de
„vertakkingenquot; der polygamie en dat de gewichtigste, aloude oorzaak
ervoor is het bestaan van slavernij. Nu is het bekend, dat de Europeesche
volken — onder leiding van Engeland — overeengekomen zijn de slavernij
overal ter wereld af te schaffen, zooals zij ook sterk geporteerd zijn voor
een verbod van polygamie. Maar tevens hebben wij doen uitkomen«), dat
juist zij het zijn, die het meest van alle volken met een oude beschaving
de ontucht en het nemen van maitressen als geoorloofd beschouwen en dat
zij de Oostersche volken, die hun beschaving na-apen. bedorven hebben.
Zij immers hebben het bestaan prostituées en koppelaars, al behooren zij
tot hun eigen onderdanen, te beschermen. Welk een schande is niet de
blanke slavin!

§ 47. Tweede Inleiding over concubinaat en het nemen van maitressen
bij de Europeanen en over de blanke slavin.

De handel in blanke slavinnen, welke Europa als een koopwaar verzendt
naar alle landen, waar men maar voldoende rijk is om geld uit te geven ter
bevrediging van ontuchtige lusten, is de grootste schande voor de mensch-
heid en een geweldig bederf voor haar. Het is eèn erger misdaad jegens de
_♦__

1)nbsp;Zie over de behandeling van vijanden nog nader: Al-Isiam wa\'l-Na.?räniyyah,
4c dr., pags. 67 e.v.

3)nbsp;Bronnen: A. b. H., A. D. en M., wat vrijwel klopt met Wensinck, Handbook
p. 142, b, lin. 18.

Over slavernij, als strijdig met de grondbeginselen van den Isläm, zie men bv.
al-Manär, V. 699, e.v.; zie voorts Tafsir, II, 167 en V, 9 e.v.

vrouwen dan de handel in zwarte slavinnen, waarin degenen handelden,
die Afnkaansche neger-meisjes en haar ouders „kidnappedquot; (hatafa.
Vlll); immers de meesten van haar (hen) werden verkocht om bedienden
te worden in de huizen der welgestelden en slechts met een minderheid der
vrouwen pleegde men genot en wanneer de koopers Moslims waren die
meenden, dat dit een geoorloofde (vorm van) slavernij was en die vrouwen
kinderen kregen, dan waren deze kinderen wettig t.o.v. hun vaders en

Het instituut der blanke slavin evenwel beteekent een markt voor duizen-
den knappe meisjes, bijna volwassen, huwbaar of volwassen, die men van
and tot land vervoert om ze te prostitueeren. hetgeen den wettigen huwe-
iijkschen staat corrumpeert. Allerlei venerische microben brengen die
meisjes over en ook vergif in overdrachtelijken zin. voor karakter en geest
wat nog erger is. Zeer ernstig was dit kwaad (onmiddellijk) na den wereld-
oorlog ; toen was het wel verdubbeld.-\')

Schrijver zal thans weergeven, wat een Fransch jurist schreef over de
geschiedenis van het concubinaat en de practische toepassing ervan in het
Europa der vorige eeuw; hij ontleent dit aan den uit het Fransch ver-
taalden tekst, p. 151/155, van het werk „Al-muqaranat wa\'l-muqabalaf
(Overeenkomsten en tegenstellingen): 3)

„Het houden van concubines of maitressen komt bijna overal ter wereld
voor, zelfs in landen waar polygamie geoorloofd is cn is dan ook praktijk in
Afrika, Amerika en Europa in diverse modaliteiten.

„Het nemen van concubines was reeds bekend bij de oude Grieken, waar
het der polygamie zeer nabij kwam. want de kinderen uit concubines ver-
wekt genoten den status van die. uit een wettig huwelijk gesproten. Tijde-
lijk kwam evenwel bij de Grieken ook nog een andere soort van concubines
voor, verschillend van de eerste. Het meisje was dan, zoo te zeggen, slavin;
de man nam haar voor genot buitenshuis; in dat geval bestond \'er geen
enkele (uit godsdienstige wet of gemeene recht voortvloeiende) wettelijke
band tusschen beiden.-i)

1)nbsp;Over dc vraag, of en in welke gevallen concubinaat met zulk een slavin geoorloofd
Is. zie men : Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr., II, 275, e.v. Over dc positie der Umm
walad. zie Juynboll. a.w.. 3e dr., 236. Dc praktijk t.a.v. zwarte slavinnen in het land van
den Schrijver was inderdaad vrij gunstig ; zie Lane, Manners and Customs, 5e ed.. 183 e.v.

2)nbsp;De Schrijver schijnt niet bekend met de georganiseerde bestrijding van die\'li handel
reeds sedert 1904, maar vooral sedert dc bekende enquête vnn den Volkenbond. In Egypte
is dc bestrijding daarvan door het vooralsnog voortbestaan der zgn. Capitulaties uiterst
moeilijk. Wie er in is. kan er zonder — vaak ontbrekende — medewerking der bevoegde
buitenlandsche instanties niet uitgezet worden en er komt heel wat als „artistequot; binnen,
wat dien naam niet of nauwelijks verdient. Voor de bestrijding in Ned. Indië zie men dc
Kat Angelino. II, 368 e.v.

3)nbsp;Een rechtsvergelijkende studie van den Egyptischen jurist Muh. Hafiz Sabri Bey
van 1904. Zie Sarkis, a.w., 1197 en nader cat. Emin Hindié (den uitgever) 1927 n 4l\'
infra. \'

ten kwam het het wettige huwehjk nabij. Immers mocht de man naast de
concubine geen andere vrouw huwen. Feitehjk was het concubinaat daar
dan ook een huwelijksvorm, waarbij polygamie verboden was. i) De kin-
deren uit zulk een verbintenis gesproten stamden (wettelijk) van hun vader
af, maar genoten overigens den status hunner moeder. Zij erfden [als
regel] niet van hun vader. Zij werden ,,natuurlijkequot; kinderen genoemd [in
later tijd], wijl het „huwelijkquot; alleen naar de natuur, niet naar de wet
geoorloofd was [wegens standsverschil, in hoofdzaak]. Hun status gelijkt
zeer veel op die van kinderen uit concubines verwekt in onzen tijd, wijl de
auteur(s) der Fransche wet de meeste regelen omtrent concubinaat hebben
ontleend aan het Romeinsche recht.

„Dit Romeinsche concubinaat werd afgeschaft onder Chr. invloed, maar
de Europeanen gingen (niettemin) voort maitressen te nemen. Zij volgen
dus hun godsdienstige wet t.a.v. het verbod van polygamie niet op, wat de
Bedouïenen-stammen van N.-Afrika wel doen, die streng vasthouden aan
de huwelijks-voorschriften en het zinä-verbod. Immers dooden zij een
vrouw, die een kind, uit zinä verwekt, baart en brengen ook haar kind om;
dan doen zij ook onderzoek naar den zinä-pleger en vervolgen dien gerech-
telijk. 2) De Europeanen daarentegen bestraffen het in concubinaat leven
niet, noch het nemen van maitressen ; oogluikend laten zij zulks toe, hoewel
het dan wettelijk niet geoorloofd is. 3) Oorzaak voor de verbreiding van
het concubinaat zijn de groote kosten, die men in Europa moet maken voor
het wettelijk huwelijks-contract en allerlei andere (te voren reeds vermelde)
beperkingen en verplichtingen. Het concubinaat komt het meest voor
tusschen handwerkslieden onderling, alsook tusschen rijke lieden en
vrouwen uit lagere klassen. Aan partijen legt het geen enkele beperking
op ; tusschen hen bestaat geen enkele (rechts-)band ; te allen tijde kunnen
ze weer uiteen gaan. Het brengt geen enkele verplichting mede voor den
man, geen enkel recht voor de vrouw, onverschillig of ze kinderen voort-
brengt of niet.4) De status der (natuurhjke) kinderen is lager dan die van

wettige kinderen ; tot voor kort waren ze nog geheel ontbloot van elk recht
jegens den vader. 0) In Parijs zijn er zeer velen; men zegt, dat 10 % der
bevolking daar in concubinaat leeft. Dat percentage schijnt in Saksen,
Beieren en Luxemburg nog hooger te zijn. ö)

„Sociologen hebben vastgesteld, dat het verbod van concubinaat [als
wettelijk geregeld instituut] tot schade is van de vrouwen en van de kin-

2)nbsp;Een en ander is dan echter juist geen wet, maar adat. Cf. Juynboll, a.w., 3c dr.,
305 e.v.

3)nbsp;Bij ons levert overspel wel een strafbaar feit op, echter alleen vervolgbaar op
klachte (art. 241 S.). Voor Ned. Indië geldt het overeenkomstige art. 284 S. voor vrouwen
algemeen, voor mannen alleen voor zoover art. 27 Ind. B.W. op hen toepasselijk is.

Bij ons geldt art. 344 a, B.W. sedert 1909; voor Ned. Indië zie men cchtcr nog
thans art. 287, Ind. B.W.

deren uit concubinaat geboren. Maar dit is een beperkt gezichtspunt,
waarbij men geen rekening houdt met het standpunt, dat het strijdig is met
den (Chr.) godsdienst.quot;

Dit citaat werd geschreven in de vorige eeuw. In deze eeuw staat het
er echter in Europa nog slechter voor, wat de prostitutie en het aantal
blanke slavinnen betreft. Echter heeft Frankrijk wel de kinderen uit con-
cubines geboren gelijkgesteld met wettige kinderen, wat de afstamming en
het erfrecht betreft, zooals wij reeds zagen. i)

Wat deze Schrijver historisch-juridisch vaststelt i/z.. het concubinaat in
Europa, is een verschrikkelijke schande voor de vrouwen; men werpt daar
het schoone geslacht in de bordeelen der ontucht, haarden van allerlei
ziekten. En zouden dan deze\'(Europeesche) volken de vrouwen (waarlijk)
hebben „vrijquot; gemaakt? Of zou de beschaving dezer 20e eeuw haar (de
haar toekomende) eer gegeven hebben? Stellig niet! De Europeesche
vrouwen hebben geen enkel van haar miskende rechten verkregen dan met
geweld: door haar kennis, haar wil en haar organisatie, dingen, die zij (op
haar beurt) weer verworven hebben door het effect der algemeene educatie
en het onderwijs. Juist zoo ging het met de politieke rechten der Euro-
peesche volken ; ook die hebben ze maar niet zoo ontvangen van hun
koningen en grooten, maar door geweld afgedwongen. Zoo zal ook het
(georganiseerde) geweld der vrouwen en haar onafhankelijkheid de Euro-
peesche volken dwingen tot (het aannemen van) iets, dat (nóg) slechter is
voor de mannen zoowel als voor de vrouwen, als bv. Bolshewisme of iets wat
(nóg) grooter en bitterder ramp is, wat anarchie zal brengen in het huwe-
lijksleven cn de ineenstorting van het familie-leven, ook geringe voortplan-
ting en zoo zal leiden tot volkomen uitroei\'mg. Tenzij dan. dat God deze ,,be-
schavingquot; verlost, door de leiding van den Isläm. die alle menschelijke rech-
ten bevestigt en een speciale genegenheid cn vereering voor de vrouw heeft.

De Profeet immers zeide reeds in een tijd, toen de volken de vrouwen
nog niet hooger als dieren stelden : „Alleen een edel mensch kan vrouwen
eer geven cn alleen een onedel mensch kan ze verachtelijk behandelenquot;.-)
Thans zal Schrijver kort uiteenzetten, welke (zegenrijke) bepaling de
Isläm nu op het gebied van dit sociale euvel bracht.

Alle vormen van concubinaat cn maïtressen nemen, zooals de antieke en
moderne volken die kenden, vallen naar den Isläm onder het absolute ver-
bod van zinä: de bedrijver ervan is onderhevig aan de zwaarste straf.
Ieder, die dus verborgen libertinage of de nog slechtere openlijke ontucht
voor geoorloofd verklaart, staat „losquot; van den Isläm (bari\'min din al-Isläm).

Een naar de wet geoorloofd concubinaat kan volgens den Islam uit-
sluitend bestaan met in een wettigen oorlog krijgsgevangen gemaakte

vrouwen en dan nog alleen als de Imäm (Khalief), opvolger van den Pro-
feet, beveelt ze tot slaven te maken, waartoe hij alleen het recht heeft als
hem, door raadpleging van de lieden, die ,,tot binden en ontbinden bevoegd
zijnquot;, blijkt, dat dit belang moet praevaleeren boven gunstbewijs door vrij-
lating en tevens boven loskoop van Moslimsche gevangenen bij den vijand
tegen deze vrouwen. i) Slavernij is dus niet iets, wat volgens den Isläm
noodzakelijk moet bestaan, maar is alleen maar geoorloofd. Iedere Mos-
limsche regeering heeft dan ook het recht haar te verbieden. 2) Zelfs vloeit
zoodanig verbod voort uit de algemeene doelstellingen van den Isläm. 3)
Alle bekende vormen van slavernij, „wittequot; en ,,zwartequot;, zijn dan ook vol-
komen nietig naar den Islam ; ook dus alle concubinaat met vrouwen,
„kidnappedquot; door slaven-handelaars of verkocht door hun vaders en ver-
wanten, alsook dat met vrouwen, geprostitueerd door kooplui of koppelaars.
Dat alles is rebellie tegen God en Zijn gezant.

Uiteengezet is de wettelijke wijze van handelen in geval er (vrouwelijke)
gevangenen in een Moslimsch land zijn. Kan nu soms een verstandig, recht-
vaardig-voelend mensch er ook maar aan twijfelen, dat, als ze er zijn, het
beste voor haar is, dat Moslims er hun concubines van maken en ze zoo
(als umm walad) meestal moeders van wettige kinderen worden, zooals
alle andere „vrijequot; vrouwen ? Immers wordt de slavin, die haar Heer een
kind baart, vrijgelaten bij den dood van haar Heer, want het is niet goed
en de wet staat (dan ook) niet toe, dat ze slavin zou worden van haar
eigen kind (als erfgenaam van zijn vader). Voorts mag ze van den datum
der baring af niet meer vervreemd worden. 4)

Echter is niet dwingend voorgeschreven zulke gevangenen te huwen
[wat nog meer wenschelijk moet schijnen in den gedachtengang van den
Schrijver], gezien het feit, dat zulk een vrouw allicht al te zeer favoriet bij
haar man zou zijn door haar educatie, doordat ze weinig eischen stelt en
wijl ze niet eigenzinnig haar eigen weg gaat als de Moslimsche echtgenoote,
die kuren vertoont, rekenend op haar wettelijke rechten en wijl ze zich door
haar familie-relaties sterk gevoelt. •\'\')

1)nbsp;Zie hierboven, § 46. Over de „ahl al-hall wa\'l-\'aqdquot;, zie nader Juynboll, a.w.,
3e dr., p. 335.

2)nbsp;Dit geldt dan wel in het bijzonder in vredcs-tijd. Een inconsequentie of een concessie
van den Schrijver, in strijd met zijn tot dusver verdedigde, integrale standpunt van den
Moslimschen éénheids-staat. Een zoo onmiddellijk met de goddelijke wet samenhangende
kwestie behoort in zijn systeem niet tot de competentie van een geconfedereerd Moslimsch
gouvernement. Cf. Adams, a.w., 183 e.v. en 266 e.v.; Laoust, a.w., 199, e.v.

4)nbsp;Hoewel de kwestie geen actueel belang heeft, valt toch op tc merken, dat den
Schrijver blijkbaar (al zegt hij zulks niet uitdrukkelijk) een concubinaat met ongcloovige
vrouwen voor oogen staat, zulks in afwijking der heerschende opinie. Voorts is merk-
waardig, dat de Schrijver, die zijn verhandeling toch mede voor Europeesche vrouwen
bestemde, zich er niet van bewust schijnt, dat naar onze begrippen gevangenneming van
niet-combattanten stellig geen vooruitgang kan beteekenen.

Zoo dus de door den Isläm voorgeschreven behandeling van kriias
gevangen vrouwen, voor he. mins. is dus haar positie gelijk aan dfe derquot;
gehuwde vrouwen voor wat betref, (he. bewaren van) haar kulcTheld

De Profeet ze.de ook: . Zi; (de slaven) zi/n Uw broeders en (te^ns
Uw bedienden, die God in Uw macht heeft gesteld. Laat dan ieder I^^en
broeder in zi,n macht is. hem spijzen met wat hij zelf eet en hem kZT
met wat hij zelf draagt. Legt hun ook niet iets oj. wat hen ov ^ag mt
wanneer gij hun iets opdraagt, helpt hen dan daarin quot;3)nbsp;\'

Ook IS een overlevering in omloop (o.g.v. Abü Hurairah). waaruit voort
vIoeit.^dat het aanbevelenswaardig is. dat Heer en slaaf iamen aan quot;at

Volgens Anas luidde de algemeene laatste wil van den Profeet op het
|noment, dat de dood hem nabij was en hij (reeds) reutelde: „De sa,üt en
Uw slaven (draag ik aan Uw zorg op)!quot;ö)nbsp;quot; \'

Zelfs heeft deze allergrootste reformator zelf de sunnah gevestigd dat
de krijgsgevangen vrouwen worden vrijgelaten en degenen, die haL\'vrii-

zette, blijkt ook nog uit de reeds geciteerde trad.: ..Laat ieder die een
slavin heeft haar goed onderwijs en een goede opvoeding geven haar
daarna vrijlaten en met haar huwen: hij krijgt dan dubbel loon.quot;:)
Nu heeft weliswaar de Profeet Mariyah de Koptische tot concubine
genomen [en is niet met haar gehuwd], toen zij al slavin bij de Christenen
was maar dit deed hij. wijl hij zoowel het huwelijk als de slavernij der
„Lieden des Boeksquot; erkende. Voorts om een aanleiding te hebben het
Egyptische volk aan te bevelen (in de zorg der Moslims). Immers zou
hun land veroverd worden door zijn metgezellen. Als motief gaf hii dan
ook op. dat dat volk ..garantie (dhimmah) cn clementie (ruhm) genootquot;.«)

p Naar orthodoxe overtuiging behoeft de nafaqah (in ruimen zin) niet de-elfde te
z n als voor een yije gehuwde vrouw. Zoo heeft de concubine alleen re ht op d natale
..toespijs cn klecding van slaven: cf. Bädj., II. 212 e.v.nbsp;normale

bi-nafsUh. ; „yugharghiruquot; leek ons juister. Cf. nog A. b. H., III, «5 en V 362
) Cf. hierboven § 33. ad

zichzelf nog door op te merken, dat de trad. voorkomt bij de ..djamä ah kullu hun^ ^
no^ndere toevoegingen en verkort b.j A.D.. wat niet geieel kl^t nJt d S^c
verwijst hij nog naar een variant bij A. b. H. (IV, 408).
®) Zonder bron: Zie I. S.. VIII. 154. lin. 6 a.f.

Ware immers Ibrahim, zijn zoontje uit haar, bhjven leven, dan zou zijn
moeder door hem de eerste vrouw van dit volk geworden zijn. i)

Het algemeen motief voor het concubinaat is dus volgens den Isläm
hetzelfde als dat voor den huwelijkschen staat: aan iedere vrouw komt
het recht toe een mnl. verantwoordelijk persoon te hebben, die haar kuisch-
heid voor ontucht bewaart en haar tot een moeder maakt, die kroost
voortbrengt en dat opvoedt voor de menschheid. Behoudens de uitzonde-
ringen hierop krachtens de regels van „noodzaakquot;. 2)

Laten de mannen en vrouwen van alle volken nu eens aandachtig letten
op de hervorming, die de Isläm t.a.v. de eerepositie, aan de vrouw, zelfs
der slavin, toe te kennen, bracht: vindt men iets dergelijks bij éénigen
godsdienst, in éénige wetgeving ? En is het dan bestaanbaar, dat er in een
land, waar de Moslimsche wet heerscht, nog bordeelen van ontucht en
handelaren in prostituée\'s gevonden worden? 3)

Oordeelt gij niet, die de historie der Umayyaden in Spanje en die der
\'Abassiden in het Oosten kent, dat, als er heden ten dage een land ware
ter wereld, waar concubines zouden kunnen leven, zooals ze dat deden in
Bagdad, Cordova en Granada, duizenden ongehuwde vrouwen en meisjes
uit Europa daarheen zouden emigreeren om er concubines te worden bij
lieden als die Moslims, bij wie immers een ware (gezonde) slavernij
heerschte? En zouden zij dan niet (a fortiori) dankbaar zijn hun echt-
genooten te zijn, (zelfs) al ware dat in polygamie? Zouden ze zulk een
leven niet (verre) prefereeren boven dat — men kent het — in publieke
of geheime bordeelen en boven het, maar tijdelijke, zondige bestaan van
maitressen, dat het lichaam doet lijden, nadat eerst de eer en alle mensche-
lijke deugden te loor gegaan zijn ? Laat staan dan het verhandeld en van
land naar land gedreven worden als troepen zwijnen en schapen!

Vlak voor deze copie ter perse ging bleek den Schrijver uit een cou-
rantenbericht, dat in Parijs een arrest in hoogste instantie gewezen is,
inhoudende, dat de man bevoegd is, zooveel hij maar wil van zijn nalaten-
schap te legateeren aan zijn geliefde, met welke hij leeft en dus voor haar
voorzorgen te treffen, die hij niet voor zijn wettige vrouw treft. Uit het
kwade komt het kwade voort! 4)

1)nbsp;Dit is wel zeer spitsvondig, maar bevredigt desondanks ook al op logische gronden
niet. Als M. voldoende profetische gaven worden toegedacht om voorwetenschap tc hebben
van de verovering van Egypte, waarom bezit hij die dan niet t.a.v. het (veel nader op
handen zijnde) overlijden van zijn zoontje ?

2)nbsp;Nood breekt nu eenmaal wet; cf. Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr., II, 318 e.v.

3)nbsp;Gelijk in Egypte nog steeds het geval is; cf. hierboven p. 201, noot 2. Een
Staatscommissie onder leiding van den Onder-Minister voor Openbare Gezondheid be-
studeerde daar deze kwesties. Volgens een Egyptisch persbericht zou de Regcering aldaar
besloten hebben de conventies van 1904 en 1910 van April 1933 af toe tc passen. Dit
helpt wel iets, maar niet veel.

4)nbsp;Gevolg van de bestaande testeervrijheid. Ook bij ons is de vrouw, ook na 1923,
geen legitimaris. In Ned. Indië is zelfs de wijziging van 1923, medebrengende een wettelijk
erfrecht voor de(n) langstlevende (n) echtgenoot (e), niet overgenomen.

Laat een Christen nu maar eens letten op de bepalingen omtrent de
^avernij volgens den Islam en die zelfde bepalingen in Oud- en Nieuw
Testament; een verstandig, onafhankelijk-denkend man zal dan stellig
inzien, dat de bepalingen van den Isläm billijker zijn, de voorkeur genieten
en meer volkomen zijn. Dat moet dan wel zijn. hetzij omdat de Isläm een
openbaring is, die de vroegere openbaringen vervolmaakt, hetzij omdat het
(persoonlijk) inzicht van M. nog verhevener en meer volkomen was dan
hun openbaring !

Volgens het Oude Testament kon de Jood zijn Joodschen broeder tot
slaaf maken om 3 redenen :

2)nbsp;diefstal: indien de dief geen compensatie kon geven voor het
gestolene. moest hij verkocht worden (Exod. 22, vs. 1—4).

3)nbsp;verkoop door de ouders van hun dochters: om er concubines van
te maken (Exod. 21, vn. 7/8).

Een niet-Jood kon een Jood als slaaf verwerven door gevangenneming,
in den oorlog en door aankoop van slaven-handelaren; zoo was het ook
bij de Heidenvolken. Heidenen en Joden beiden kenden niet de voor-
schriften van den Isläm met betrekking tot de rechten van den slaaf,
waarvan wij er hier enkele vermeld hebben.

Het Christendom schafte geen enkele bepaling t.a.v. slavernij, in het
Oude Testament vervat, af. In het Nieuwe Testament vermaant Jezus
zelfs de slaven op verschillende plaatsen hun heeren gehoorzaam te zijn. i)
Maar den heeren beveelt hij niet hun slaven vrij te laten, noch vermaant
hij die hen (althans) zacht te behandelen, wat M.. ..zijn broederquot; wel
deed.-\')

De verklaring van een en ander is volgens ons. dat de wet van Mozes
bijzonderlijk was bestemd voor een genealogische volksgemeenschap; ze
was bedoeld deze gunstig te onderscheiden van de heidensche volken.\'om
het monotheïsme tot openbaring te brengen. Het karakter ervan \'was
tijdelijk. Dit zeggen zoowel Moslims als Christenen. 3) De hervormingen
nu. die het Christendom in die oude wetgeving aanbracht, waren ook maar
provisioneel; ze gingen niet verder dan de toenmalige tijd veroorloofde.
Zoo behoort ook de onderhavige kwestie (van slavernij cn concubinaat)
tot die talrijke zaken, waarvan de Messias zeide. dat hij ze niet kon
mededeclen. omdat na hem stellig nog de Paracleet. de Geest der waarheid,
zou komen, die ze alles zou vertellen (Joh. 16, vs. 7 en 13).

Van Jezus zelf kennen wij zulke uitlatingen niet. Zie echter Ef. 6. vs 5 • 1 Tim 6
vs. 1 ; Tit. 2, vs. 9 en 1 Pctr. 2. vs. 18.nbsp;- • .nbsp;. .

2)nbsp;In het systeem van Schrijver is ook niet afgeschaft de bepaling omtrent verplichte
vrijlating (Ex. 21, vs. 2; Dcut. 15. vs. 12 en Jer. 34. vs. 14).

3)nbsp;Dc Schrijver schijnt niet te weten, dat onder theologen juist groot meeningsverschil
bestaat over de vraag, welke bepalingen uit het O.T. eeuwige, welke tijdelijke gelding
hebben. Vb.: de strijd over Gen. 9. vs. 5 als argument i.2. de doodstraf.

Echtscheiding (verstooting) en dc daaronder vallende bepalingen
ta.v. fash, hul\', ïla\' en zihar; de zorg voor de rechten
der vrouw, in die bepalingen tot uiting komend.\')

§ 49. Inleiding betreffende de (sociale) oorzaken van echtscheiding;
de regeling van echtscheiding bij de Christenen ; de overdrijving ervan
bij de Westersche volken; de (wettelijke) gronden voor echtscheiding.

Het belang der echtgenooten brengt mede, dat, zooals natuur en wet
eischen en het verstand bevestigt, ieder van beiden zich oprecht inspant
de wederzijdsche echtelijke rechten te handhaven door onderlinge liefde
en genegenheid, door coöperatie en toegevendheid. Ieders geluk is immers
een pand voor dat van de(n) ander(e). Beider dienstbaarheid aan de
menschheid wordt ook alleen zóó vervuld.

De benaming zaudj (echtgenoot, oorspr. paar) duidt al aan, dat ieders
mensch-zijn vervolmaakt wordt door de(n) ander (e); doorhem (haar) wordt
men waarlijk „een paarquot;, een mensch, die op hem gelijkende menschen kan
voortbrengen. Elke tekortkoming hindert de echtgenooten in het bereiken van
hun levensdoel en heeft slechte resultaten voor beiden, onverschillig of ze
beiden tekortschoten of slechts een van beiden. Vandaar, dat beiden verplicht
zijn die fouten weer goed te maken door goede werken, geduld en vergeving.

Minimum-vereischte voor de wederzijdsche behandeling is het betrachten
van billijkheid en rechtvaardigheid (tanä.suf en \'adl). Zijn de echtgenooten
dan ook niet in staat elkander recht te doen en Gods ordinanties in acht
te nemen en valt voorts geduld hun moeilijk, dan is de uiterste remedie
voor hen de scheiding, teneinde door dat uit elkaar gaan blijvend onge-
lukkig zijn te vermijden.

Verstooting is ook in de Mozaïsche wetgeving opgenomen ; zij dient
gemotiveerd te zijn door bepaalde redenen. 2) In de Joodsche wetgeving
(al-shari\'ah) staat geschreven en daarnaar handelt men ook, dat verstoo-
ting geoorloofd is zonder eenig excuus, dat men er voor aanvoert, dus
bv. reeds wijl de man een mooiere vrouw wil huwen. 3) Wel doet men er

1)nbsp;Taläq beteekent in het neo-klassieke Arabisch zoowel echtscheiding als verstooting,
gelijk ook uit dit opschrift blijkt. Hieronder wordt het in dc beteekenis van echtscheiding
gebruikt, waar van Westersche toestanden sprake is ; den engeren zin van verstooting
heeft het bij de bespreking van Moslimsche instituten.

2)nbsp;Deut. 24, vs. 1. In het algemeen staat het O.T. min of meer afwijzend tegenover echt-
scheiding: cf. Gen. 2, vs. 24; Mal. 2, vs. 14—16. Zie nader Ene. Judaica, s.v. Ehcschcidung.

3)nbsp;Met ^ari\'ah is het Rabbijnenrecht bedoeld. Men kent daar de strenge school van
Shammai, die de scheiding in hoofdzaak alleen in geval van echtbreuk geoorloofd acht
en de uiterst radicale school van R. Akiba, die scheiding veroorlooft, wanneer harmonisch
samenleven niet meer mogelijk is. Het gegeven vb. is van hem afkomstig (Git. IX, 10).
Een tusschenstandpunt neemt de school van Hillel in, die éénige schuld bij dc vrouw voor
verstooting vereischt, welke evenwel niet noodzakelijk van zedelijken aard behoeft te zijn.
Zie nader: Ene. Jud., t.a.p.

echter geen goed aan verstooting door te zetten zonder eenig excuus. De
Joden kennen twee categorieën van excuses: hchaams-gebreken (bv. oog-
zeer. scheelheid. uit den mond rieken, lamheid en steriliteit) en karakter-
gebreken (bv. onbeschaamdheid, praatzucht, onzindelijkheid, humeurig-
heid, koppigheid, verkwisting, gulzigheid, vraatzucht, te groote zorg aan
spijzen besteden, pronkzucht), i) Welke vrouw zou nu wel (volkomen)
vrij zijn van dit alles ?

Het sterkste excuus is ook bij de Joden de zinä (echtbreuk). Er is ook
daar evenwel nog een verschil met den Islam. Bij de Joden is nml. „publiek
geruchtquot; (al-ishä\'ah) een voldoende grond voor verstooting. ook al komt
de echtbreuk zelve niet vast te staan. 2) Jezus evenwel heeft van dit alles
alleen de echtbreuk als motief voor scheiding gehandhaafd. 3) De vrouw
(daarentegen) had bij de Joden niet het recht echtscheiding te eischen.
welke ook de gebreken van den man mochten zijn. zelfs dus niet als echt-
breuk. door hem gepleegd, stellig vaststond. 4)

Behalve bij Joden en Christenen was taläq ook bij de Heidenen gebruik.,
o.a. bij de Arabieren. Verstooting gaf daar aanleiding tot veel onrecht;
tegenover de vrouwen. De Isläm bracht ook in dit opzicht reformatie tc^
weeg, zooals er nimmer een hervorming voorafging, noch volgde. Del
vijanden echter van den Isläm en hun napraters plegen de (regeling van de) \'
echtscheiding te beschouwen als een zeer leelijk aequivalent tegenover de
hervorming, die van den Isläm uitging. Zelf zijn zij evenwel gedwongen
die regeling te bevestigen en zelfs te overdrijven door, in tegenstelling tot
den Isläm, het recht op (op vordering van een partij uit te spreken) schei-
ding zoowel aan de vrouw als aan den man toe te kennen.\'\')

De Isläm daarentegen kende het recht tot verstooting bij uitsluiting toe \'
aan den man, wijl hij meer geporteerd is voor het voortduren van het
huwelijk. Immers kost het hem evenveel of meer (dan tevoren), als hij
scheidt cn tevens een ander wil huwen ; hij moet dan toch de volgens de
gewoonte uitgestelde bruidsgave voldoen aan de verstootene, haar voorts
een geschenk (mut\'ah) voor den taläq geven en daarenboven nog voor
levensonderhoud zorgen gedurende de \'iddah, die, althans naar het inzicht
van sommige wetgeleerden, wel eens zeer lang kan duren.«) Voorts geeft

1)nbsp;In iict algemeen gelden lichaams- en karaktergebrckcn juist niet als motief voor
scheiding. Waar vclc autoriteiten cchtcr dc scheiding toelaten zelfs op grond van veel
minder ernstige gronden dan ontucht (Gittin fo. 90a), bestaat wel dc kans, dat die ge-
breken ergens in dat verband genoemd worden. Med. Prof. Palache.

2)nbsp;„Publick geruchtquot; geldt uitdrukkelijk niet als voldoend motief: Talm. Babli Gitt
fo. 90a, Sj. -Arockh III, 6, 16. Med. Prof. Paiachc.

Matth. 5, vs. 32 cn 19, vs. 9; strenger nog Mc. 10, vs. 9 cn 11 cn Luc. 16, vs. 18.
•gt;) Echter kan wel in geval dc wet scheiding uitdrukkelijk voorschrijft voor een bepaald
geval de toestemming van den man ontbeerd worden. Zie Ene. Jud., t.a.p.

Dc bevoegdheid der vrouw bij ons echtscheiding tc vorderen wordt hier gedacht
als een verstootings-bcvocgdhcid (talüq) cn voorgesteld als ontwikkeld uit den Isläm.

quot;) Wij gaan hieronder, aan het slot der behandeling van de echtscheiding, in het
kort nader in op dc door den Schrijver ter sprake gebrachte wetsbepalingen dc scheiding
betreffende.

de Isläm den man alleen dat recht, wijl hij op grond dier financieele ver-
plichtingen en van zijn (meerder) verstand en (geringer) temperament
geduldiger is tegenover onaangename eigenschappen van zijn vrouw (dan
omgekeerd). De man besluit maar niet overijld tot verstooting om elke
booze bui. De vrouw is ook spoediger vertoornd en minder verdraagzaam.
Daarenboven rusten op de vrouw geen financieele verplichtingen (uit de
scheiding voortvloeiende). Zij is dus meer geneigd om de futielste redenen
taläq uit te spreken, zelfs wel om iets, dat heelemaal niet als geldige reden
beschouwd kan worden. De juistheid dezer laatste bewering kan däär uit
afgeleid worden, dat de frequentie der echtscheiding bij de Westersche
volken, waar de vordering tot echtscheiding zoowel aan man als vrouw toe-
komt, zoozeer is toegenomen; de frequentie ervan vormt een meervoud
van die bij de Moslims, i) Volgens in de bladen gepubliceerde statistieken
bedraagt het percentage van scheidingen op het aantal huwelijken in (de
Ver. St. v. Noord-) Amerika thans 20; in Moslimsche landen bedraagt
dat nog geen 1 %, ja nog geen i/io %- behalve in Egypte. 2)

In een noot gaat de Schrijver nader in op deze Amerikaansche cijfers,
die hij ontleend heeft aan een artikel uit het Egyptische dagblad ,,Al-diihädquot;
van 10 Mei 1932, getiteld „De scheidings-rage in Amerikaquot;. 3) Van meer
dan een half millioen mannen, vrouwen en kinderen wordt ieder jaar de
levensloop veranderd door echtscheidingen, gelijk de officieele Ameri-
kaansche statistiek aantoont. De meeste scheidingen komen gewoonlijk
voor in het vierde jaar na de sluiting van het huwelijk. In de laatste 2 jaren
zijn de echtscheidings-vonnissen weliswaar verminderd door de economi-
sche crisis, maar in 1929, dat nog als een „boomquot;-jaar beschouwd kan
worden, was het aantal scheidingen nog 201.468. Hieruit kan worden
afgeleid, dat (ongeveer) 20% der huwelijken eindigt door scheiding. In
1929 kwam gemiddeld één scheiding per 2 minuten voor. In 1930 vermin-
derde het aantal echtscheidingen wel, maar uitsluitend door niet ter zake
doende redenen (de economische crisis). 4) Tusschen 1867 cn 1929 ver-
meerderde het aantal scheidingen met 2000%. nam de bevolking toe met
300 % en het aantal nieuwe huwelijken met 400 %. Als dat zoo doorgaat,
zal het aantal mislukte huwelijken in 1965 de 51 % te boven gaan. De
meest voorkomende redenen voor echtscheidingen zijn twistziek zijn. slechte
behandeling en niet bij elkaar passen. 5) Van de gescheiden vrouwen bleek

2)nbsp;De Amerikaansche statistiek is principieel minder juist ingericht, maar een enorme
stijging is niet te loochenen. Cf. Cronjé. a.w.. p, 143 e.v. Dc cijfers schijnen (indirect)
ontleend aan Marriage and Divorce. 1930 en aan Alfred Cahen. Statistical Analysis of
American Divorce. Het juiste % voor 1930 is 17.

\'\') 1930 bracht trouwens alleen een absolute vermindering; in verhouding tot het
aantal huwelijkssluitingen steeg het percentage nog.

slechts 9 % het wettelijk levensonderhoud te vorderen, terwijl dit slechts
aan 6 % door den rechter werd toegekend, i)

In de bladen heeft de Schrijver dan ook nog eenige wonderlijke motieven
voor echtscheiding gelezen, die door Engelsche vrouwen werden aange-
voerd en door den rechter aanvaard. Zoo vroeg een vrouw scheiding wijl
haar man na het huwelijk een baard had laten staan. Een ander verzoek
werd toegewezen, wijl de echtgenoot niet voor elke gelegenheid de daar-
voor gebruikelijke kleederen verkoos aan te trekken.

Volgens de Joodsche wet moet de man, die in 10 jaren geen kroost bij
zijn vrouw kreeg, zijn vrouw verstooten en een andere huwen. 2) Volgens
den Isläm is het echter geen „plichtquot; zulk een vrouw te verstooten noch
een andere vrouw er bij te huwen. Wel is het ..wenschelijkquot; er in zulk een
geval een vrouw bij te huwen, teneinde kroost te verkrijgen. Echter is het
tevens „wenschelijkquot; de vrouw, aan welke kroost ontzegd is, bij zich te
houden en \'adl te haren opzichte te betrachten. Dit laatste is alleen niet
„wenschelijkquot;, als de vrouw zelf om verstooting vraagt en deze beter vindt
voor haarzelf; dan is het juist „wenschelijkquot;, dat de man in haar verzoek
toestemt, als hij tenminste geen godsdienstig beletsel daartegen heeft, dat
hem doet prefereeren haar bij zich te houden, bv, wanneer hij gelooft,\' dat
verstooting haar (moreel) kwaad zou doen.

Nog behoort het tot de bepalingen der Joodsche wet, dat, wanneer een
man voornemens is een vrouw te verstooten, hij bloot krachtens dat voor-
nemen niet meer met haar mag leven; hij moet terstond zijn besluit ten
uitvoer leggen, 3)

§ 50. (Wettelijke) beletselen voor verstooting volgens den Isläm en de
zorg voor de rechten der vrouw.

Verstooting is volgens den Isläm\'„afkeurenswaardigquot; (makrüh), wes-
wege hij den man dan ook beletselen in den weg stelt, die hem ervan af
moeten houden. Deze zijn:

a) Het aanzetten van den man tot het oefenen van geduld t.a.v. de dingen,
die hij onaangenaam vindt in zijn vrouw. resp. haar lichamelijke constitutie.\' \'
haar karakter cn haar handelwijze betreffend. Geduld wordt aangeprezen ^
als nuttig cn loon brengend bij God ; men moet maar hopen, dat een vrouw,
van welke men niet houdt, een goed kind zal krijgen, dat een geluk zal\'

1) Cf. Alfred Cahcn. a.w., p. 61. Nochtans ging in 70 % van dc gevallen dc vordering
tot scheiding van dc vrouw uit.

Verplichting tot verstooting bestaat niet, maar zij is wel wenschelijk (Talm.
Babli Jcbamoth 64a). Deze bepaling wordt vastgeknoopt aan Gen. 16, vs. 3. Abraham
verstoot zijn vrouw wel niet, maar neemt er ccn vrouw bij. Na het regel worden der
monogamie was cchtcr verstooting wcl min of meer dc noodzakelijke consequentie.
Med. Prof. Palache. De schrijver noemt nergens een bron voor rijn gegevens betreffende
de Joodsche wet. Vermoedelijk is zijn bron evenwel ook hier het reeds tevoren (cf. hier-
boven pag. 201 en noot 3 aldaar) door hem geciteerde werk „Al muqäranät wa\'l-
muqäbalätquot;, dat zich in het bijzonder met dc Joodsche wet occupeert.

blijken te vormen voor \'s mans huis en volk. Zoo spreekt ook God (Q. 4.
VS. 19 slot): een tevoren aangehaalde trad. drukt dezelfde gedachte uit. i)

b)nbsp;De vrouw, die „nashizahquot; is, moet men zóó opvoeden, dat men mag
hopen, dat ze weer „vroomquot; wordt. 2)

c)nbsp;C.q. moeten scheidslieden, één van ieders familie, gezonden worden,
die een geschil door hun gezamenlijke inspanning moeten trachten uit den
weg te ruimen. 3)

d)nbsp;Verschillende trads. van den Profeet zelf afkomstig, worden\'over-
geleverd, waaruit zijn afkeuring van verstooting blijkt, alsook, dat God
haar haat, welke trads. dan ook bedoelen (den man) daarvan terug te
houden. Tot die uitspraken van den Profeet behooren de volgende:

„God heeft nimmer iets (in het algemeen) voor „geoorloofdquot; verklaard,
dat Hij zóó haat als de verstootingquot; en ook: „Het meest gehaat bij God
van wat (op zichzelf) „geoorloofdquot; is, is de verstooting.quot; 4)

„Aan iedere vrouw, die haar echtgenoot zonder dringende reden om ver-
stooting vraagt, zal de geur van het Paradijs ontzegd (haram) zijn.quot; 5)

„Zie, de vrouwen, die zich losgekocht hebben, zij zijn de (ware) huiche-
laarsters !quot; 6)

God heeft in Zijn Woord dan ook allerlei praktijken, die bij de Arabieren
voorkwamen en een schadelijke behandeling van de vrouw bij verstooting
meebrachten, afgeschaft. Eenige van die verzen zullen wij hier aanhalen,
zonder nochtans uitvoerig op de verklaring ervan in te gaan. De hervor-
mingen, die de Islam in verband met de verstooting bracht, zijn de volgende:

1.nbsp;Beperking van de mogelijkheid de vrouw (gedurende de \'iddah)
weer bij zich terug te nemen tot tweemaal; vroeger was dit aantal
onbeperkt.

2.nbsp;Verbod aan den man bij gelegenheid van verstooting iets voor zich
te behouden van hetgeen hij zijn vrouw gaf bij gelegenheid van het
huwelijk.

3.nbsp;Verbod aan den man zijn verstooten vrouw voortdurend in \'iddah
te houden om haar moeite aan te doen.

4.nbsp;Verbod aan den wali der vrouw haar te „kwellenquot;, d.w.z. haar te
beletten na het einde harer \'iddah opnieuw te huwen, hetzij met haar
vroegeren echtgenoot, hetzij met een ander. Indien partijen het daaromtrent
eens worden en de betamelijkheid zich daartegen niet verzet, geniete de

5)nbsp;Bronnen: alle Sunan-auteurs met uitz. van Nas.: cf. Conc. Hl, a, lin. 4 a.f.
Voorts Baihaqï en Ibn Hibbän, gest. 354 H., auteur van het laatste origineele Trad.-werk.
Ibn-Hibbän wordt, evenals al-Hakim, nog al eens geciteerd in de u.?Gl-werkcn. Noch
Brockelmann (a.w., I, 164), noch Sarkis, a.w. kennen een Cairosch ex. van zijn werk.

vroegere echtgenoot de voorkeur, indien hij tenminste van plan is de
vroeger begane fouten in den omgang te herstellen. i)

Deze bepalingen zijn te vinden in Q. 2, de verzen 229, 231 en 232.2)
De Schrijver geeft hier de inleiding weer van de bespreking van vs. 229
in den Tafsïr. ^)

Bij de Arabieren in den Heidentijd bezat de man het recht tot verstooting
en mocht hij de vrouw weer bij zich terugnemen gedurende de \'iddah ;
er bestond evenwel geen limiet t.a.v. het aantal uit te spreken verstootingen.
Had verstooting plaats gevonden wegens een of andere incidenteele irritatie,
dan nam de man de vrouw maar weer bij zich terug en leefden ze verder
weer normaal samen. Was evenwel \'s mans bedoeling geweest de vrouw
te schaden, dan riep hij haar vóór het einde der \'iddah weer bij zich terug
en sprak dan (onmiddellijk) een nieuwe verstooting uit, enz.: ad infinitum.
Soms bedaarde zijn toorn wel eens, maar de vrouw was dan toch maar
een stuk speelgoed in de hand van den man ; hij kon haar schaden, zooveel
hij maar wilde.

De (speciale) aanleiding voor de openbaring van vs. 229 is vervat in de
volgende trad.: 4)

(\'A\'ishah zeide): Een man placht eertijds zijn vrouw zooveel malen te
verstooten als hij maar wilde; wanneer hij haar (maar) weer bij zich nam
zoolang ze nog in \'iddah verkeerde, was ze (telkens) weer zijn\'vrouw,
zelfs al zou hij haar 100 — of meermalen — verstooten hebben.

Op zekeren keer sprak evenwel een man tot zijn vrouw: „Bij God, ik
zal je niet (definitief) verstooten, maar toch zal je definitief van mij
gescheiden zijn en ik zal je nooit meer bij mij een thuis (behoeven te)
geven!quot; De vrouw zeide: ,,Hoe kan dat ?quot; De man zeide: ,,Ik zal je
verstooten en telkens als je \'iddah op het punt staat een einde te nemen,
neem ik je bij mij terug !quot; De vrouw ging naar den Profeet en vertelde
hem dat; hij zweeg, totdat vs. 229 geopenbaard werd.

Zoo ook Tafsir, II, 403 ad Q. 2, vs. 232. Daar wordt nader uitgewerkt, dat noch
wet, noch gewoonte (\'adah) een beletsel mogen vormen voor hcrqcniging, waarmede bv.
geen schande voor dc vrouw of haar familie gepaard mag gaan, noch tc kort mag worden
gedaan aan de ridderlijkheid. Daarentegen doet het cr niet toe, in tegenstelling tot wat
sommige wetgeleerden leeren, of dc echtgenoot bereid is een normale bruidsgave tc
betalen. Dc ware genegenheid moet beslissen (p. 404).

2)nbsp;Cf. Tafsïr, II, 382/406. Het bijzondere in het standpunt van den Tafsir is. dat
deze verzen samen beschouwd worden als tc zijn geopenbaard ten einde de t^läq-
misbruiken\'van den Heidentijd af tc schaffen; het verband toont zulks aan (p. 396).
Voorts, dat niet dc echtgenooten of hukkäm (resp. awliyä\') worden aangesproken in die
verzen, maar dc gemeente in haar geheel, als verantwoordelijk voor het algemeen welzijn.
Iedere Moslim heeft c.q. den plicht den bedrijver van onrecht tegenover oen vrouw daar-
van terug tc houden (p. 389 j® 402).

4)nbsp;Bronnen: Tirm. en al-Häkim, voorts ook bij al-Suyütï (Asbab al-nuzül). Cf.
Conc., 137, a, lin. 10 a.f. (waar echter fa-tabini min-nï dient tc staan i. p.1 v. tabïnina
min-nï).

dat het betrekking heeft op het geval, dat de \'iddah reeds ten einde is,
zoodat een nieuw huwelijk en een nieuwe bruidsgave vereischt zijn. Daar-
entegen slaat VS. 228 op de hereeniging van echtgenooten vóór de \'iddah
een einde nam. i) Het beste is, dat één vrouw maar één man „kentquot;.

Tlä\', een onthoudingsgelofte, bestaat hierin, dat een man uit boosheid
zweert zijn echtgenoote niet te zullen beroeren. De wet kent hem dan
een termijn van 4 maanden toe; komt hij terug op zijn eed en voldoet
hij dus weer aan de echtelijke rechten, dan wordt hem vergiffenis geschon-
ken voor de schade, die hij zijn vrouw metterdaad toebracht of bedoelde
toe te brengen (en een zoengave opgelegd wegens verbreking van zijn
eed). Doet hij dat echter niet, dan is hij verphcht verstooting (na die 4
maanden) uit te spreken om (verdere) benadeeling der vrouw te voor-
komen. Sommige wetgeleerden zeggen, dat verstooting (van rechtswege)
plaats vindt (bloot) door het verstrijken van den termijn van 4 maanden;
andere evenwel beweren, dat de rechter den man voor de keuze moet
stellen tusschen terugkomen op zijn eed of verstooting. 3) Basis der wette-
lijke regeling vormen de verzen 226/7 van Q. 2,

Zihär bestaat daarin, dat de man zijn vrouw voor zich haräm verklaart
door haar gelijk te stellen aan zijn moeder, naar de formule uit den Heiden-
tijd: „Je bent (even ongeoorloofd) voor mij als de rug mijner moeder.quot;
De Isläm verbood zihär en bepaalde als zoengave ervoor het vrijlaten van
een slaaf, subs. het vasten gedurende 2 opeenvolgende maanden, meer
subs. het spijzigen van 60 armen; vóór het voldoen dier zoengave is het
den man niet geoorloofd zijn vrouw te beroeren. (Q. 58, vs. 1—4).

§ 52. Het recht der vrouw jegens den man op ontbinding van het
huwelijks-contract (fash) en op loskoop (Ijul\').

Er bestaan drie middelen om den huwelijksband te ontbinden: ontbin-
ding van het contract door een magistraats-persoon (häkim), loskoop en
verstooting.

Ontbinding (van het contract: fash) heeft plaats zoowel wegens oor-
zaken, die zich bij man en vrouw beiden kunnen voordoen — zooals b.v.
constitutioneele gebreken, die het uitoefenen der echtelijke functie beletten,
en ongeneeslijke besmettelijke ziekten —, alsook op vordering der vrouw,
wanneer de man weigert of niet in staat is aan de vrouw levensonderhoud
te verschaffen of — onder omstandigheden nader in de wet omschreven —
afwezig is. De uit ziekte voortvloeiende gebreken krachtens welke een
optie op ontbinding van het huwelijk ontstaat (al-hiyär fi al-zawädj) en

2)nbsp;Practisch van geen belang ; zie Snouck Hurgronje, Verspr. Geschr., II, 185/6 en
Juynboll, Handl., 3e dr., 200 e.v.

3)nbsp;Ook Tafsir, II, 371 kiest geen standpunt. Daarentegen Bädj. II. 177: de keuze
wordt den man opgelegd door den rechter op vordering der (meerderjarige) vrouw.

dus aan ieder der beide echtgenooten (een vordering tot) de ontbinding
van het huwelijk toekomt, zijn, sedert den tijd der metgezellen van den
Profeet, krankzinnigheid, elephantiasis en lepra. Sommigen voegen daar,
sedert men haar kent. de tuberculose aan toe en daar valt eigenlijk onder
elke besmettelijke ziekte, welke volgens medische diagnose er zulk een is.
Averroës gaf als motief voor (het recht op) ontbinding van het huwelijk
bij zulke ziekten op, dat ze op de kinderen overgaan. De constitutioneele
gebreken, die aan het uitoefenen der echtelijke functie in den weg staan,
zijn voor wat betreft den man impotentie, djabb en hasä\' en voor wat de
vrouw aangaat rataq, \'afal en qar(a)n. i) De wetgeleerden verschillen
over deze gebreken en de rechtsgevolgen eraan toe te kennen ; \'s Schrijvers
object is hier alleen te doen uitkomen, dat de Isläm dergelijke kwesties
naar billijkheid gelijkelijk voor man en vrouw beslist. Bij beide partijen
kunnen immers gebreken voorkomen van dien aard, dat het onrechtvaardig
zou zijn de(n) andere (n) echtgenoot (e) te dwingen deze te aanvaarden.
Immers behoort tot de stelregels van den Isläm: „Men moet geen kwaad
doen, noch kwaad met kwaad vergelden.quot; 2) Het recht der vrouw tenslotte
ontbinding te vorderen, als de man weigert of niet in staat is haar het
levensonderhoud, waarop zij recht heeft, te voldoen, is haar verleend, wijl
de man daartegenover (uitsluitend) het recht heeft tot verstooting.

De loskoop (hul\') is een uitweg uit het huwelijk voor de vrouw, als ze
een afkeer heeft van haar man om een reden, die niet behoort tot die
oorzaken, op grond waarvan voor haar een recht op het vorderen van
ontbinding ontstaat. Hij bestaat hierin, dat de vrouw zich loskoopt door
den man een compensatie te geven voor dat, wat hij te haren behoeve heeft
uitgegeven aan bruidsgave en andere zaken, ook voor wat hij aan levens-
onderhoud voor haar heeft besteed, opdat de man accoord ga met de
ontbinding van den huwelijksband en hij ook niet frauduleus en onrecht-
vaardig behandeld worde. Op hul\' zijn de voorschriften van definitieve
verstooting van toepassing; den man komt dus in geval van loskoop geen
recht toe zijn (ex-) vrouw weer bij zich te nemen zonder haar bewilliging
daarin.

§ 53. De wachttermijn (\'iddah) na verstooting; het geschenk (mut\'ah)
bij gelegenheid daarvan en het levensonderhoud (nafaqah) tengevolge
ervan verschuldigd.

\'Iddah na taläq en na doode behooren tot de maatregelen van den Isläm
ter bewaring van de rechten der vrouw en het weren van schade van haar.

1) Madjbüb : vir toto pene vel minimum glande penis egens; Jjagi: castratus. Cf.
I. Q.. ed. v. d. Berg 466 j» Bad]., II, 108. De benamingen voor de gebreken der vrouw
duiden diverse vergroeiingen aan. Cf. I. Q., t.a.p. \'Af(a)l, een op een breuk gelijkend
verschijnsel, komt daar niet voor.

=) Cf. hierboven pag. 103 en noot 1 aldaar. Hier noemt de Schrijver evenwel geheel
andere bronnen voor deze trad., te weten al-Daraqu{ni, al-Hakim en al-Baihaqi. De Sunan
van D. (gest. 385 H.) is in 1310 H. (met comm.) gedrukt; cf. Sarkis, a.w., 857.

\'Iddah is de periode, gedurende welke een vrouw (na verstooting door of
overlijden van haar echtgenoot) niet mag huwen. Ingeval van herroepelijken
taläq evenwel — herroeping mag tweemaal geschieden — is het den man
geoorloofd zijn vrouw weer bij zich te nemen, zonder dat een nieuw
contract en een nieuwe bruidsgave noodig zijn. De reden, die aan de \'iddah
(na verstooting) ten grondslag ligt, is, dat men wete, dat de vrouw niet
zwanger is; derhalve behoeft een vrouw, die verstooten wordt vóór coïtus
plaats vond, ook geen \'iddah door te maken. Daarentegen heeft de \'iddah
na doode een andere bestaansreden, nml. loyauteit tegenover haar echt-
genoot. 1)

Het ontzien van de rechten der vrouw komt daarin uit, dat men ver-
stooting moet uitspreken tijdens een reinheids-periode, gedurende welke
de man de vrouw niet beroerd heeft, zulks, opdat de \'iddah niet gerekt
worde — althans, wanneer haar \'iddah berekend wordt naar (drie) rein-
heidsperioden—, ook al heeft de vrouw recht op huisvesting en levensonder-
houd gedurende den wachttermijn in geval van herroepelijken taläq [en
zou hef^us anderzijds ook wel weer eenigszins in haar belang zijn, dat de
\'iddah wat langer duurde]. Die zorg voor de rechten der vrouw komt ook
daarin uit, dat de man gehouden is bij de scheiding aan de vrouw een
geschenk (mut\'ah), in geld of anderszins, te geven overeenkomstig den
stand zijner fortuin, zooals Q. 2, vs. 236, slot bepaalt, zooals ook het
levensonderhoud aan de verstooten vrouw (gedurende de \'iddah) overeen-
komstig den welstand van den man moet worden verstrekt (Q. 65, vs. 7).

T.a.v. het geschenk (mut\'ah) aan de vrouwen te geven (in geval van
verstooting) verschillen de geleerden: sommigen zeggen, dat de man
„verplichtquot; is het te geven, anderen daarentegen, dat het (slechts) ,,aan-
bevelenswaardigquot; is zulks te doen. In werkelijkheid is men wel „verplichtquot;
het te geven, maar is het niet „bepaaldquot; en maakt het deel uit van het
geheel, waarmede God de wettige verstooting beschrijft, nml. als een
„wegzenden met weldoenquot; (Q. 2, vs. 229), waarom het dan ook afhankelijk
is van den stand der fortuin.

Het motief voor de mut\'ah is, dat zij het hart der vrouw verheugt en
voorts, dat zij de verdenking wegneemt als zou de man haar verachten
of aan haar (trouw) twijfelen.

De nobelen onder de eerste Moslims plachten wel eens te overdrijven
in dit eerbetoon. Zoo wordt overgeleverd t.a.v. Hasan, den (oudsten) zoon
van \'Ali, dat hij aan een zijner verstooten vrouwen 20.000 dirhams gaf,
benevens nog leeren zakken met honing. Aan een andere vrouw gaf hij
10.000 dirhams en maakte daar zijn excuses over door te zeggen: ,,Een
kleine gave van een scheidenden minnaarquot;. 2)

Voor bijzonderheden betreffende het onderzoek in deze materie verwijst
de Schrijver naar Tafsir, II.

1)nbsp;De \'iddah na doode is prae-islamietisch en wortelt in magische voorstellingen.
Cf. Juynboll, a.w., 3e dr., pag. 164 en de daar geciteerde litteratuur.

[Niet alleen de beschouwingen van den Auteur over de mut\'ah behoeven,
ook naar zijn eigen oordeel, verduidelijking, maar het geheele, zeer ge-
comprimeerde, betoog over de verschillende vormen van huwelijks-ontbin-
ding naar de Moslimsche wet vereischt een nadere bespreking. Wij stellen
ons voor in een kort nawoord op de voornaamste, door den Schrijver aan-
geroerde kwesties, nader in te gaan, waarbij het onze bedoeling is eener-
zijds nader toe te lichten op welke wetsbepalingen de Schrijver doelt,
anderzijds wederom in het licht te stellen, dat in zijn voorstelling van
zaken hier en daar een belangrijke of kleine, meer of minder duidelijk
uitgesproken afwijking van het orthodox (Shäfi\'ietisch) gevoelen aan den
dag treedt. Het kader van dit geschrift gebiedt ons daarbij de uiterste
zelfbeperking in acht te nemen en ons te bepalen tot enkele strikt principi-
eele gezichtspunten, daarbij aansluitend niet alleen bij het hier door den
Schrijver behandelde, maar evenzeer bij het streven der door hem ver-
tegenwoordigde Reformistische richting, die zich werkelijk niet ten doel
stelt „een vijfden madhhab te stichtenquot;, maar zich juist zooveel mogelijk
beperkt tot het trekken van eenige richtlijnen, waarvan de nadere uit-
werking wordt overgelaten aan het verantwoordelijkheidsbesef van het
individu.

Ad § 49, De redeneering, dat de bevoegdheid tot eenzijdige ontbinding
van het huwelijk (verstooting) volgens den Isläm met name uitsluitend
aan den man is toegekend van wege diens financieel belang bij een voort-
duren van het huwelijk, is misleidend. De ontleding van dit financieel
belang toont aan, dat de man zou moeten voldoen: a) de uitgestelde
bruidsgave (mahr), b) levensonderhoud gedurende de wacht-periode
(\'iddah), c) een geschenk (mut\'ah).

Boven (pag. 128) hebben wij reeds uiteengezet, dat de financieele
beteekenis van den mahr uitermate gering is en zelfs geheel weg kan
vallen. Aan het volgens de gewoonte „uitgesteldequot; deel van de bruidsgave
— hetwelk bv. voor Egypte V:? of hoogstens i/o bedraagt — komt derhalve
nog geringer, indien al eenige, beteekenis toe. i)

Levensonderhoud (nafaqah) behoeft de man niet aan iedere verstooten
vrouw gedurende de \'iddah uit te keeren, met name niet aan de definitief-
verstooten, tevens niet-zwangere vrouw, die alleen recht heeft op huis-
vesting. 2) De gescheiden vrouw woont gedurende de \'iddah als regel
daar, waar zij gedomicilieerd was op het oogenblik der scheiding, althans
als de man „eenigen titelquot; (bv. huur) op die woning kan doen gelden;
extra-kosten brengt dus dit geval niet voor hem mede. 3)

3)nbsp;Bädl., t.a.p. jO 200. Sachau, a.w., p. 84 „Ist die Wohnung nicht des Mannes
Eigenthumquot; is onjuist.

Wij schakelen bij onze bespreking nushüz der vrouw (welke ook pas gedurende de
\'iddah kan optreden) uit. Men zij evenwel indachtig, dat alle rechten der vrouw daardoor
vervallen. Cf. hierboven pag. 127 en noot 3 aldaar.

Minder belangrijk, wijl wel minder voorkomend, is. dat de verstootende
echtgenoot ook geen enkele financieele verplichting behoeft na te komen
jegens de vrouw, die hij verstoot nog vóór hij het huwelijk met haar
feitelijk voltrokken heeft; deze vrouwen behoeven nml. geen \'iddah door
te maken en kunnen dus ook niets uitgekeerd krijgen gedurende haar
wachtperiode. i)

De verstootende echtgenoot heeft dus alleen werkelijk geld uit te geven
gedurende de \'iddah aan de herroepelijk-verstooten vrouw (zwanger of
niet) en aan de definitief-verstooten vrouw voor zoover zij tevens zwanger
is. De eerstgenoemde vrouw heeft gedurende de \'iddah recht op levens-
onderhoud (in ruimen zin, met uitzondering alleen van toilet-artikelen),
huisvesting en kleeding ; aan de laatstgenoemde komt gedurende dien tijd
een recht op levensonderhoud (in engen zin) en op huisvesting toe. 2)
Dit recht op levensonderhoud (resp. in ruimen en engen zin) komt beiden
categorieën toe als ten tijde des huwelijks. 3) Daar evenwel, gelijk wij
boven (pag. 126) reeds uiteenzetten, alle levensonderhoud en kleeding.
als medebrengende eigendoms-overdracht — in onderscheiding van huis-
vesting — moeten worden.verstrekt overeenkomstig den stand der vrouw,
worden de financieele verplichtingen van den man gedurende de \'iddah
dus geringer naarmate de vrouw uit een armelijker omgeving stamt, m.a.w.
de behoeftige vrouw is juist het minst beschermd door deze eenzijdige
verstootingsbevoegdheid. wijl de kosten aan haar verstooting verbonden
voor den man relatief het laagst en absoluut gering zijn.

Intusschen maakt de Schrijver er melding van. dat ..naar het oordeel van
sommige wetgeleerden de \'iddah wel eens lang kan durenquot; en het zou dus
op zichzelf denkbaar zijn, dat de kans daarop den echtgenoot toch nog
afhield van verstooting zelfs van een vrouw van geringen stand, wijl
tenslotte een jarenlange verplichting tot uitkeering van een gering bedrag
nog immer een belangrijk financieel belang kan worden geacht, wel
geschikt, een op de penning zijnd echtgenoot tot nadenken te stemmen,
zelfs al zou de uitkeering zeer gemakkelijk uit inkomen kunnen worden
voldaan. Inderdaad kan de \'iddah volgens de wet ,,wel eensquot; lang duren,
maar regel is dit toch allerminst. 4) Regel is. dat de \'iddah voor een niet-

2)nbsp;Bädi., II. 197. Minhädi, III, 88 (ed. v. d. Berg) geeft aan laatstgenoemde ook een
recht op kleeding.

3)nbsp;Bädi., II, 197. T.a.v. de definitief-verstooten, tevens zwangere vrouw is deze ruime
opvatting heerschende leer. Zie ook: Minhädi, III, 89. Een minder juiste opvatting
beperkt haar levensonderhoud tot het strikt noodzakelijke.

De herroepelijk-verstooten vrouw verliest haar rechten nog door den dood van den
verstooter. zelfs al is zij zwanger. Zij geldt nml. ook in dit opzicht nog als echtgenoote
en heeft dus een wettelijk erfrecht, wat geacht wordt een voldoende compensatie voor het
verlies dezer rechten te zijn. De definitief-verstooten. tevens zwangere vrouw behoudt
onder die omstandigheden haar rechten en wordt niet ..overgezet in overlijdens-\'iddahquot;.
want zij is in geen enkel opzicht meer als echtgenoote te beschouwen. Bädj.. t.a.p.

zwangere verstooten vrouw duurt 3 reinheids-perioden i) voor een vrouw,
die menstrueert en 3 maanden voor een vrouw, die dat niet doet (d.w.z.
— in het algemeen gesproken — dat nog nimmer deed of op een leeftijd
gekomen is, dat ze het niet meer kan doen. 2) Regel is voorts, dat \'iddah
eener zwangere verstooten vrouw eindigt door (volkomen) partus. 3)
Normaliter heeft men dus met een zeer korte periode te doen en houdt de
financieele aansprakelijkheid van den verstootenden man dus maar
weinig in.

Nu kunnen zich evenwel een tweetal uitzonderingen op de voormelde
regels voordoen. De eerste uitzondering, die theoretisch is, een bedenksel
der wetgeleerden en practisch van geen belang, bestaat hierin, dat bij een
zwangere vrouw de foetus wel eens „zich vast kan zettenquot;: de \'iddah
duurt dan door, al gaat zij nóg zoolang een normalen termijn te boven. 4)
Van meer belang is, dat de menstruatie bij een normaliter menstrueerende
vrouw wel eens kan uitblijven, dank zij bv. zoogen of ziekte, maar ook wel
zonder eenige aantoonbare oorzaak. In dat geval duurt de \'iddah voort tot
de vrouw weer menstrueert of zij den leeftijd bereikt (62 jaren vlgs. de
beste meening), dat ze niet meer menstrueeren kan, in welk geval ze dan
nog weer 3 maanden moet wachten. Naar de heerschende meening nu,
duurt niet alleen de \'iddah al dien tijd voort, maar komt aan de herroepelijk-
verstooten vrouw ook gedurende die \'iddah het recht op levensonderhoud,
enz. toe, wat dan een mooie compensatie is voor het feit, dat zulk een
vrouw c.q. wel nooit meer hertrouwen kan.c) Deze uitzondering betreft
dus practisch het eenige geval, dat de man bij verstooting min of meer
beduidende lasten op zich laadt. Naar de bedoeling van de wet betreft het
hier een uitzondering en in feite zal zich een geval van buitengewoon
langen duur ook wel niet veel voordoen. In de praktijk pleegt men evenwel
van deze bepaling nog wel eens misbruik te maken, maar dergelijke
praktijken bedoelt onze Schrijver toch wel niet in bescherming te nemen
De mut\'ah (geschenk) aan een verstooten vrouw te voldoen zal hier-
onder (bij § 53) behandeld worden. Hier zij echter reeds vastgesteld, dat
zij naar orthodoxe overtuiging niet aan iedere verstooten vrouw behoeft
te worden voldaan, terwijl sunnah is in geen geval een zeer hoog bedrag
te geven.

Ad § 50, De Schrijver beroept er zich op, dat naar de wet van den
Isläm verstooting „afkeurenswaardigquot; (makrüh) is. Inderdaad geldt als

1)nbsp;Dus tot het intreden der derde menstruatie, als zij „reinquot; verstooten werd; anders
tot de vierde.

4)nbsp;Bud]., II, 193. Is de foetus dood, dan dient ook gewacht tot de uterus, desnoods
door toepassing van medicamenten, vrij wordt.

®) Een „zwakkequot; opinie laat wel de \'iddah voortduren, maar Iaat o.a. het recht op
levensonderhoud, enz. vervallen, juist wijl de man te groote schade zou kunnen lijden
B5^., II, 193.

orthodoxe overtuiging, dat het sunnah is den taläq zoo te beschouwen. i)
Maar dit lijkt fraaier dan het is, want bij de uitwerking der wettelijke
bepalingen blijkt, dat men verstooting alleen „afkeurenswaardigquot; acht
t.a.v. een vrouw, „op welke niets valt aan te merken (mustaqimat al-häl),
en welke de man tevens begeert en liefheeft.quot; 2) Het moet den man ook
wel heel weinig moeite kosten zulk een vrouw niet te verstooten! Zoodra
evenwel van den man eenige (zedelijke) opoffering gevraagd wordt, ver-
andert het wettelijk karakter der verstooting. Zoo is verstooting naar de
wet ,,geoorloofdquot; (mubäh, wettelijk indifferent), als er wel is waar niets
bepaalds op de vrouw is aan te merken, maar de man haar eenvoudig niet
meer begeert en liefheeft: de man beschouwt dan immers zijn kosten voor
de vrouw te maken als nutteloos verloren geld. 3) En zelfs geldt het
wettelijk als ,,aanbevelenswaardigquot; (mandüb) zijn vrouw te verstooten,
als er wel iets op haar is aan te merken, wat bv. het geval is, als ze ,,niet
kuischquot; is, maar ook reeds bv., als zij een ,,meer dan normaal slecht
karakter heeft.quot; 4) Is ten slotte de man „niet in staat de rechten aan den
huwelijkschen staat verbonden in acht te nemenquot; — wat zuiver subjectief
beoordeeld wordt: als voorbeeld denke men zich, dat hij zulk een afkeer
van zijn vrouw heeft, dat hij haar niet in de echtelijke gunsten kän doen
deelen —, dan is hij zelfs „verplichtquot; verstooting van de betrokken vrouw
uit te spreken. 5) Er is dus geen sprake van, dat de wet t.a.v. verstooting
ook maar eenige rekening houdt met het belang der vrouw.

De Schrijver en zijn geestverwanten zien den Isläm veelal als een sociale
hervorming, beschouwen de wet althans hoofdzakelijk van sociaal gezichts-
punt uit. Zeer stellig bracht de wet eenige sociale verbetering, maar vóór
alles is het toch een goddelijke wet, die men eenvoudig slaafs heeft op te
volgen (ta\'abbud), onverschillig, of men haar bepalingen begrijpt of niet,
sociaal kan billijken of niet. Ook op het terrein der verstooting komt
duidelijk uit, dat de wet zich juist in het minst niet om sociale interessen
bekommert. Zoo is bv. naar de wet geldig een verstooting uitgesproken
door een man, „die door zijn dronkenschap in overtreding isquot; (al-sakrän
al-muta\'addi: d.w.z. die door eigen schuld dronken is geworden, door
opzettelijk en uit vrijen wil sterken drank te gebruiken). 6) Sociaal is dit
allerminst, de vrouW kan zeer gedupeerd zijn, maar er is nu eenmaal een
goddelijk verbod overtreden, dus wordt de man ,,gestraftquot; en ,,gestreng
behandeldquot;.

In het algemeen komt verstooting tot stand, hetzij enkel door het uit-
spreken van een term, die explicite taläq aanduidt, hetzij door een term,
die implicite taläq aanduidt uit te spreken en daarnevens het voornemen

(bij zich zelf) te formuleeren tot verstooting over te gaan. Spreekt men
nu een term uit, die explicite taläq aanduidt, maar betreft het „a slip of the
tonguequot; of zegt men iemand anders iets na, dan komt geen verstooting tot
quot;stand (want men gebruikt niet opzettelijk dien term). Vergist men zich
evenwel niet, bedoelt men wel den term te gebruiken, maar geenszins de
verstooting zelve, dan komt die toch tot stand: men heeft immers bewust
dien term gebruikt. Derhalve komt verstooting tot stand als men een
term, die explicite verstooting aanduidt, gebruikt „voor de grapquot;, „spelen-
derwijsquot; of „terwijl men meent een vreemde vrouw aan te spreken, maar
het is de eigene.quot; i) Lex dura, tamen lex ! Om sociale belangen bekommert
de wet zich weer niet; de wet moet (slaafs) opgevolgd, zedelijk of niet.
Juist op het terrein der verstooting komt dit wel heel sterk uit: men denke
aan het instituut van het tusschen-huwelijk.

De uitspraak van den Schrijver, dat het beter is, dat één vrouw maar één
man ,,kentquot; en dus hereeniging c.q. immer de voorkeur verdient, is mede
niet in overeenstemming met de orthodoxe wets-interpretatie. In geval de
\'iddah ten einde is en dus Q. 2, vs. 232 toepasselijk is, moet een nieuw
huwelijk worden gesloten, dat als elk huwelijk (gelijk wij boven p. 124 uit-
eenzetten) principieel ,,geoorloofdquot; (mubäh, wettelijk indifferent), hoogstens
„incidenteel-aanbevelenswaardigquot; is, bv. om kuisch te kunnen blijven of
kroost te verwekken, redenen dus, waarvoor men geenszins juist met zijn
vroegere echtgenoote een (nieuw) huwelijk behoeft aan te gaan.

Is de \'iddah niet ten einde en betreft het dus een geval van weer bij zich
nemen eener verstooten vrouw (rudjü*: Q. 2, vs. 228), dan verklaart de
wet ook dit voor niet meer dan principieel „geoorloofdquot;. De comparatief-
vorm ,,ahaqququot; in dat vers is geen eigenlijke comparativus, wijl niemand
anders dat recht toekomt, ,,dhalikaquot; heeft betrekking op de \'iddah en
„islahquot; beteekent niets anders dan ,,radj\'ah.quot; 3) Dat sommige personen
(bv. een verkwister, een slaaf) naar de wet wel bevoegd zijn zonder ver-
kregen verlof rudjü\' toe te passen, terwijl ze toch niet zelfstandig een huwe-
lijk kunnen aangaan, ligt niet aan eenige voorkeur der wet voor hereeniging,
maar eenvoudig daaraan, dat de wet (in vele opzichten althans) een
huwelijk, waarin herroepelijke verstooting plaats vond, als nog voortbe-
staande aanmerkt, waarvoor dus het eenmaal gegeven verlof nog geldig
blijft. 4)

Ad § 52. Een vordering tot ontbinding van het huwelijk (fash) komt
naar Shäfi\'ietische overtuiging aan de vrouw niet toe, in geval de man
weigert aan zijn vrouw levensonderhoud te verschaffen, noch ook wanneer
hij — onder zekere voorwaarden — afwezig is. Immers kan zij zich door
den rechter harer woonplaats te adieeren het noodige levensonderhoud

verschaffen. 1) Zoodanige vordering komt haar alleen toe, indien de man
op geen enkele wijze in staat is in haar levensonderhoud te voorzien, dan
wel \'s mans vermogen zich elders bevindt (minstens op een afstand, die
toelaat de salât te verkorten ). 2 )

Intusschen is de wet geenszins liberaal met het toestaan dezer vordering.
De vrouw moet c.q. bewijzen — door bekentenis of getuigen-bewijs —, dat
de man niet voldoende vermogend is — noch het daarvoor benoodigde kan
verdienen — om het volstrekt onontbeerlijk levensonderhoud te verschaffen
(hoofdvoedsel, kleeding en — naar de beste meening — ook huisvesting)
uitsluitend voor haar zelve en dan nog alleen op den voet van de voor
armen bestaande minimale verplichtingen. 3) Een en ander uitsluitend voor
zoover betreft toekomstig levensonderhoud (en wel alleen den volgenden
dag); voor in het verleden niet verschaft levensonderhoud komt haar zoo-
danige vordering niet toe.

De vordering dient te worden aangebracht bij den rechter ter woonplaats
van de vrouw. Slaagt de vrouw — mirabile dictu — in het bewijs, dan moet
den man, ook zonder dat hij daarom vraagt, alsnog een respijt van drie
dagen worden gegund. Slaagt de man erin op den morgen van den 4en
dag — de zaak dient dan opnieuw voor den rechter — het voor dien dag
benoodigde (minimale) levensonderhoud te verschaffen, dan is de eisch
niet ontvankelijk. Kan hij dit 3 dagen lang volhouden, dan moet hem in
geval van een vernieuwden eisch tot ontbinding een nieuw moratorium ver-
leend worden. In de praktijk valt dan ook aan deze mogelijkheid tot ont-
binding, voor zoover ze betreft het niet-leveren van levensonderhoud, vrij-
wel geen waarde toe te kennen. 4)

C.q. ontbindt de rechter (of wel de hakam — arbiter —, die voldoet aan
dezelfde voorwaarden als de wet aan een qädi stelt) of wel de vrouw zelve,
maar dan met verlof van den rechter. Op eigen gelegenheid mag ze het
huwelijk niet voor ontbonden verklaren, zelfs niet al weet ze zeker, dat haar
echtgenoot niet in staat is haar levensonderhoud te verschaffen. Dat mag
ze alleen in geval een bevoegd rechtsprekend persoon ontbreekt. 5)

2)nbsp;Schenkt bv. de Vader of Grootvader van den echtgenoot aan de vrouw het levens-
onderhoud, dan moet zij dit accepteeren en heeft geen vordering tot ontbinding. Van een
derde behoeft zij het niet zelve te accepteeren, maar wel weer indirect, via haar man.

Feitelijk alleen wel in zulke gevallen — langdurige ziekte, invaliditeit — waar het
ethisch juist minder aanbevelenswaardig is en juist niet in geval van onwil.

®) De uitspraak van Snouck Hurgronje. Verspr. Geschr.. Dl. II. p. 170 : ..zij kan......

onder zekere controle zelve de ontbinding des huwelijks voltrekkenquot; is dus wel juist,
maar zou misleidend kunnen zijn. Het komt niet aan op deze bloot-formeele ontbindings-
bevoegdheid, maar het accent valt juist ten volle op de controle, op de beslissing van den
rechter. Terecht doet Bâ^., II. 133 bij de behandeling van de ontbinding op grond van
zekere gebreken uitkomen, dat de eigenlijke beslissing — omdat er een element van
idjtihäd in ligt — berust bij den rechter, die het gebrek mpet constateeren ; ontbinding
in onderling overleg is dan ook niet toegestaan.

Wel komt eenige waarde toe aan de ontbinding op grond van zekere
gebreken. De wet beperkt die ontbinding echter streng tot het genoemde
wederzijdsche 5-tal. Er is geen sprake van, dat naar orthodoxe overtuiging
feitelijk iedere besmettelijke of overerfelijke ziekte een recht op zoodanige
vordering zou doen ontstaan, i)

Bij de behandeling van den loskoop (hul\') verzuimt de Schrijver, nu hij
een instituut aanroert, dat als gunstig voor de vrouw geldt, op te merken,
dat loskoop naar de wet in principe even „afkeurenswaardigquot; is als ver-
stooting. 2) De voorstelling van den Schrijver, dat de loskoop een compen-
satie zou zijn o.a. voor hetgeen de echtgenoot tijdens het huwelijk voor de
vrouw heeft uitgegeven, is ietwat overdreven en zou, als onereus, ook niet
in het belang der vrouw zijn. Uit de bepaling, dat, wanneer de compensatie
om een of andere oorzaak „nietigquot; is (bv. wijn of een andere zaak, waarop
de wet geen eigendom erkent), maar toch wel „begeerenswaardquot;, toch wel
definitieve scheiding tot stand komt, maar dan tegen een „normalequot; bruids-
gave, blijkt voldoende, dat de wet niet aan zulke hooge compensaties denkt.3 )

Ad § 53. De bespreking van de mut\'ah (geschenk), aan een verstooten
vrouw te voldoen, waarnaar de Schrijver verwijst, vindt men in Tafsfr II.
p. 388, 424/28 en 445/48. Men kan in het algemeen zeggen, dat de opvat-
tingen der Reformisten t.a.v. de mut\'ah gekenmerkt worden door een
afwijkende motiveering ervoor, een opvoeren van het bedrag ervan en een
neigen tot het standpunt, dat de man „verplichtquot; (wàdjib \'alai-hi) zou
zijn aan iedere verstooten vrouw een mut\'ah te geven, hoewel men den
gebruikelijken slag om den arm houdt.

P. 388 wordt ad Q. 2, vs, 229 betoogd, dat onder het verbod iets van
verstooten vrouwen (zonder haar toestemming) terug te nemen begrepen
is, dat de man „verplichtquot; is daarenboven een mut\'ah te geven (arg. Q. 33.
VS. 49, hetwelk evenwel alleen vrouwen betreft, wier huwelijk niet gecon-
sumeerd is). Aan welke vrouwen de mut\'ah ten deel moet vallen wordt hier
niet duidelijk, want vs. 229 omvat meer vrouwen dan vs. 49 van Q. 33.

P. 424 e.v. vangt aan met de gewone verklaring, dat vs. 236 betrekking
heeft op de vrouwen, wier huwelijk nog niet geconsumeerd is en voor wie
tevens nog geen bruidsgave is bepaald. 4) Muh. \'Abduh verklaart dan, dat
het hier een „verplichtquot; geschenk betreft, wijl het motief ervoor is, zóoals
ook de wetgeleerden wel zeggen, dat mut\'ah een „troost voor de droefenis
aan verstooting verbondenquot; is ; er staat a.h.w. : „als gij aan God gelooft,
dan moet gij dit geschenk passend bij en leidend tot zijn doel doen zijn,\'\'

1)nbsp;Cf. Bâ^., II, 132, waar met name ook „de gezegende ziektequot; (syphilis) uitgezon-
derd wordt.

3)nbsp;Idem als de vrouw zich loskoopt tegen een „onbekendequot; (niet nauwkeurig om-
schreven) compensatie. Cf. Bâ^. II, 154/5.

■\') „Awquot; beteekent „en tevensquot;, „totdatquot; of „tenzijquot; : xie de Comm.

Als de man niets zou behoeven te geven bij verstooting (in dit geval), zou
allicht de gedachte post vatten, dat er aan de vrouw iets „losquot; was. Het is
dus een „zalf voor een harte-wondquot;. Onze Schrijver stelt dit laatste motief
sterk op den voorgrond en werkt het nader uit. Vóór dat het huwelijks-
contract gesloten wordt, bestaat er tusschen de wederzijdsche families een
zekere bekendheid en genegenheid, die door aanzoek en contract nog
bevestigd worden. Gaat de man nu nog vóór het huwelijk geconsumeerd is
tot verstooting over, dan denken de menschen stellig het hunne over de
vrouw, wat ze niet zullen doen als de verstooting volgt na de consumptie,
want dan wordt ze louter beschouwd als een blijk van zekere incompabili-
teit. Daarom zeggen dan ook sommige wetgeleerden, dat de man „ver-
plichtquot; is een mut\'ah te geven bij verstooting vóór consumptie, terwijl dit
daarna slechts „aanbevelenswaardigquot; is.

Echter werkt die blaam op de vóór consumptie verstooten vrouw ook
nog in anderen zin. De vroegere genegenheid tusschen de geheele weder-
zijdsche families verdwijnt en maakt plaats voor vijandschap, tenzij de
verstooter de zaak goedmaakt; daarom is het wel wadjib, dat er een mut\'ah
moet zijn, maar is het bedrag ervan niet dwingend voorgeschreven. Som-
mige wetgeleerden zeggen evenwel, dat de mut\'ah (in elk geval) slechts
„aanbevelenswaardigquot; is, omdat er in het vers van „weldoenquot; (ihsan)
gesproken wordt. Alsof — zegt onze Schrijver — het verrichten van
dingen, die „verplichtquot; zijn geen „wei-doenquot; zou zijn! i) Argumenten voor
de opvatting, dat de man wel degelijk „verplichtquot; is een mut\'ah te geven,
zijn : dat het bedrag ervan niet van te voren te bepalen is, waarom de
bepaling niet in een plicht-vorm is gegoten ; men moet de mut\'ah ook niet
als een boete beschouwen, want dan zou men geen keuze hebben t.a.v. het
bedrag ; dat het woord „ihsanquot; ook absoluut niet belet de mut\'ah als „ver-
plichtquot; te beschouwen, wijl zoowel Q. 9, vs. 91 en 120, als Q. 39, vs. 58
dien term ook gebruiken, terwijl daar toch stellig van ,,verplichtequot; zaken
sprake is. Wordt men soms gestraft voor het nalaten van „aanbevelens-
waardigequot; dingen? Voor de vraag, of ook nog aan andere dan de in vs. 236
van Q. 2 bedoelde vrouwen een mut\'ah gegeven moet worden, wordt verder
verwezen naar pags. 445/48.

Daar vangt de bespreking van Q. 2, vs. 241 aan met de opmerking, dat
er 4 categorieën van verstooten vrouwen bestaan:

a)nbsp;Vrouwen, wier huwelijk geconsumeerd is en voor wie tevens een
bruidsgave bepaald is. Q. 2, vs. 229 en 4, vs. 20 zijn toepasselijk: dus
hebben zij recht op de afgesproken bruidsgave.

b)nbsp;Vrouwen, wier huwelijk niet geconsumeerd is en voor wie ook geen
bruidsgave is bepaald. Q. 2, vs. 236 is toepasselijk: zij hebben recht op
een mut\'ah.

bruidsgave is bepaald. Q. 2, vs. 237 is toepasselijk: zij hebben recht op
de helft der bepaalde bruidsgave.

d) Vrouwen, wier huwelijk wel geconsumeerd is, maar voor welke
(nog) geen bruidsgave is bepaald. \'Er is geen geschil over, dat zij recht
hebben op een „normalequot; bruidsgave, waartoe men zich wel beroept op
Q. 4, VS. 24.

Nu beveelt God met zooveel woorden alleen t.a.v. categorie 6 een mut\'ah
te geven (Q. 2, vs. 236 en Q. 33, vs. 49). Maar wel bezegelt hij al deze
bepalingen nu in vs. 241 van Q. 2.

Sommigen zeggen nu, dat met „de (alle) verstooten vrouwenquot; in dit vs.
(241) bedoeld zijn de reeds vroeger genoemde vrouwen, die recht op
mut ah hebben. Zij zien dus in vs. 241 een herhaling, met name van vs. 236
Zij beroepen zich daartoe ook op een trad. bij Tab., volgens welke men in
twijfel had getrokken of vs. 236 wel een „verplichtingquot; inhield, wat nu vs
241 in bevestigenden zin uitmaakte. Deze opvatting kan niet juist zijn.
want ihsan in vs. 236 houdt wel degelijk een verplichting in.i)

Anderen zeggen, dat dit vs. (241) inderdaad „algemeenquot; is en dus geen
herhaling van vs. 236 inhoudt, want hier wordt ook niet onderscheiden
naar den stand der fortuin. Volgens deze opvatting komt dus aan iedere
verstooten vrouw een mut\'ah toe. Behalve de algemeenheid van vs. 241 is
ook Q. 33, vs. 28 nog een argument voor deze opvatting. Het huwelijk van
de vrouwen van den Profeet was immers geconsumeerd en toch wordt hij
vermaand ze in geval van verstooting een mut\'ah te geven.

De aanhangers van de opvatting, dat op grond van vs. 241 aan iedere
verstooten vrouw een mut\'ah toekomt, vallen evenwel weer in twee groepen
uiteen. De eerste groep zegt, dat dit „toekomenquot; inhoudt, dat het geven
eener mut\'ah slechts „verplichtquot; is t.a.v. categorie h (op grond van het
stringente vs. 236), daarentegen alleen maar „aanbevelenswaardigquot; t.a.v.
de overige categorieën; de tweede zegt, dat de mut\'ah een „verplichtequot;\'
gave is jegens alle categorieën. De eerste groep beroept zich voor haar
opvatting op het feit, dat de mut\'ah voor categorie b kennelijk een sub-
stitutie is voor het den overigen categorieën (buiten de mut\'ah) „verplichtquot;
toekomende.

Onze opvatting is — besluit de Tafsir —, dat God een „verplichtequot;
mut\'ah aan alle verstooten vrouwen toekent, tenzij zou komen vast te staan,
dat naar Qur\'anisch gebruik (ook) datgene, waarop de vrouw (in geval
van verstooting) aan bruidsgave recht heeft „mataquot;\' genoemd wordt, want
dan zouden de Qur\'anische bepalingen inhouden, dat aan iedere vrouw
een „mataquot;\' toekomt, hetzij bestaande in de afgesproken of te bepalen
bruidsgave, hetzij in de helft daarvan, hetzij in een (totaal) onbepaalde
gave, al naar \'s mans vermogen. De meest voorzichtige en bemiddelende
opvatting is wel deze mut\'ah niet als bruidsgave te beschouwen en haar
„verplichtquot; te stellen jegens iedere verstooten vrouw, die niet tevens aan-

spraak kan inaken op (de geheele of halve) bruidsgave en „aanbevelens-
waardigquot; t.o.v. de overigen.

Ondanks het feit, dat de Schrijver zooveel ruimte laat, klopt echter
juist geen van de door hem verkondigde opvattingen met de ^afi\'ietische
wets-interpretatie t.a.v. de mut ah. Volgens deze is de man „verplichtquot; een
mut\'ah te geven niet alleen aan de vrouwen van cat. b (op grond van Q. 2,
VS. 236), maar ook aan die van de cat. a en dA) Alleen de vrouwen van
cat. c hebben er dus geen recht op. De reden hiervan is, dat deze vrouwen
immers al de helft der bepaalde bruidsgave krijgen, die, waar men niets van
haar „genotenquot; heeft, dus alleen een retributie kan zijn, een „troostquot;, voor
de „droefenis aan de verstooting verbondenquot;, die naar ^afi\'ietische over-
tuiging als motief voor de mut\'ah geldt. Cat. b zou echter anders niets
krijgen; cat. a en cf krijgen wel de bruidsgave (en zelfs geheel), maar
hebben daarvoor ook gepresteerd; de bruidsgave is dus in die gevallen
een compensatie voor genot; daar behoort dus nog een „troostquot;-gave bij
te komen, als hoedanig de mut\'ah dan geldt. 2)

Dat naar orthodoxe overtuiging niet aan groote bedragen, een financieele
verphchting van eenige beteekenis voor den man, gedacht wordt bij de
mut\'ah, blijkt voldoende uit de bepaling, dat sunnah is de mut\'ah niet
minder te laten bedragen dan 30 dirhams, anderzijds evenwel niet meer
dan de helft der bruidsgave (indien die helft althans meer dan 30 dh. be-
draagt). Kunnen partijen het niet eens worden over het bedrag der mut\'ah,
dan beslist de rechter naar bevind van zaken (maar binnen de gestelde
normen), daarbij rekening houdende met den stand der fortuin van den
man en de afstamming en kwaliteiten van de vrouw. 3)]

Vrouwen zijn gevoeliger dan mannen, zoowel t.a. van „Lustquot;- als van
,,Unlustquot;-gevoelens ; ze reageeren gemakkelijker op motieven voor vreugde
of verdriet. 4) Ze zijn altijd gewoon geweest luidkeels te weenen over haar

1)nbsp;Dat laatste althans „fi\'I-azharquot;. Cf. Badj., II, HO jquot; Kit. al-Umm, IV, 38 in marg.

2)nbsp;De definitie bij Bädj. t.a.p. van mut\'ah luidt dan ook: „Mut\'ah is datgene, wat de
echtgenoot verpli\'cht is te geven aan de vrouw van welke hij zich scheidt, nml. aan zulk
een, waaraan hij niet tevens slechts de halve bruidsgave moet geven, voorzoovcr dc
scheiding niet haar oorzaak vindt in haar persoon (bv. zij valt van den Isläm af), aan
beider „toedoenquot; te wijten is (bv. beide partijen vallen gelijktijdig af van den Islam),
dan wel toe te schrijven is aan het feit, dat de man eigenaar wordt van de vrouw of aan
den dood van beiden of één van beiden (waardoor het huwelijk ook ipso jure ont-
bonden is).quot;

3)nbsp;Juynboll, a.w., 3e dr., p. 182 „de bruidegom...... kan volstaan met...... een naar

eigen goedvinden te bepalen geschenk te gevenquot; is dus onjuist. Cf. Bad]., II, 140.

De man mag in het geheel niet rouwen, zelfs geen oogenblik. De orthodoxe
motiveering is weer, dat vrouwen minder verstand hebben en derhalve ook minder
uithoudingsvermogen. Bädj., II, 199.

De vrouw mag zelfs over een niet-verwanten man rouwen, mits dit geen verdenking
kan opleveren, bv. over een geleerde, een vrome. Bädj., t.a.p.

dooden en rouw over hen te bedrijven, i) In den „Heidentijdquot; plachten de
vrouwen in een en ander te overdrijven: ze krabden haar gelaat open, be-
dekten zich met harige pijen en schoren haar eigen haren. Voorts riepen zij
„achquot; en ,,wee en zij brachten haar geheele leven daarmede door. De
bekende dichter Labid2) verordineerde reeds vóór den Islam zijn beide
dochters alleen over hem te weenen en al zijn deugden op te sommen; hij
verbood haar echter haar gelaat open te krabben en haar haren te scheren.

Oudtijds placht de vrouw bij den dood van haar echtgenoot zich terug
te trekken in een soort repositorium van het huis, bekleed met haar slechtste
kleederen. 3) Daar bleef ze zoo een vol jaar vertoeven, zonder zich te
wasschen, te kammen of haar nagels te knippen. Als het jaar om was, wierp
ze vanuit die plaats excrementa (kameelen-mest) om daarmede te kennen
te geven, dat het jaar voorbij was. Als ze dan naar buiten kwam. wreef ze
zich tegen het eerste het beste beest, dat ze vond. bv. een hond. een stuk pluim-
vee. een ezel en dat beest stierf nog al eens door den stank, dien zij verspreidde.

De hervormingen, die de Isläm op dit gebied bracht, bestonden uit een
verbod van luid geweeklaag, het open krabben van het gelaat, het scheren
der haren, het scheuren der kleederen en het meegaan met de begrafenissen.
In het algemeen stond de Isläm aan vrouwen toe 3 dagen te rouwen; over
haar echtgenooten mogen zij echter haar gansche \'iddah rouwen, welke in
dit geval 4 maanden en 10 dagen bedraagt. 4) De rouw is nu beperkt tot
het weglaten van opschik en parfum en het nalaten van vreugdebetoon.
Het motief daarvoor is, dat ze zich niet bijzonder voor het huwelijk gepor-
teerd mogen betoonen, noch laten blijken, dat ze zich niet bekommeren over
de loyauteit jegens haar gestorven echtgenoot: zoo iets geldt als tekort-
koming en schande; het gevolg zou zijn, dat de mannen haar niet zouden
achten cn zich van haar zouden afkeeren.

Buhäri, Muslim, de 4 Sunan-verzamelingen, e.a. bevatten allen trads. op
gezag van verschillende ..moeders der geloovigenquot;. volgens welke de
Profeet aan de vrouwen verbood langer dan 3 dagen over dooden rouw
te bedrijven, behalve dan 4 maanden en 10 dagen over haar echtgenooten.
De Schrijver haalt als voorbeeld de volgende serie aan o.g.v. Zainab (bint
Abi Salimah).5)

1)nbsp;Cf. Juynboll. a.w.. 3c dr., p. 161 e.v. cn de litt. geciteerd aldaar cn op p. 403.

3)nbsp;Met „^arr makan min al-baitquot; bedoelt de Schrijver wel het uit de trad. bekende
„hifshquot;. waarmede evenwel een onooglijk tentje bedoeld is. Cf. Wellhausen, ..Die Ehe bei
den Arabernquot;. p. 454.

De rouw is voor weduwen zelfs „verplichtquot;, vlgs. den i^ma\'. voorzoovcr ze
althans niet van den man gescheiden zijn (bv. verstooten). want dan is rouw slechts
„sunnahquot;. Dc sanctie voor het (opzettelijk) nalaten van (verplichten) rouw. wetende,
dat zulks verboden is, is „het eindigen der quot;iddahquot;, (d.w.z. het verlies der rcchtcn, welke
der weduwe gedurende dc \'iddah toekomen, bv. sukna, als zij niet-zwanger is). Badj., II
198/9. Zie ook Minhadj. ed. v. d. Berg, III, 54.

®) Bron: dc 6 Boeken. Cf. Wensinck, Handbook, p. 156, a, lin. 8. Cf. over de
hervormingen van den Islam ook nog de in Handbook, p. 250, b. lin. 13 opgesomde trads.

(De vertelster zegt): Ik kwam bij Umm Habibah, de vrouw van den
Profeet, toen Abü Sufyan (haar vader) overleden was en Umm Habibah
vroeg om een of ander, met safraan bereid, geurig parfum en zij zalfde
daarmede een slavin. Daarop wreef zij ook haar eigen wangen, (maar)
daarna zeide zij: „Bij God, ik heb (ook) geen parfum noodig! Ik heb
immers den Profeet hooren zeggen: Het is een vrouw, die gelooft in God
cn den jongsten dag niet geoorloofd langer dan 3 (dagen) te rouwen over
een doode, behalve dan 4 maanden en 10 (dagen) over haar echtgenoot!quot;

(De vertelster zegt): Daarop kwam ik bij Zainab bint Djahsh (echtge-
noote van M.), toen haar broeder gestorven was en zij vroeg om parfum en
wreef daarmede, (maar) daarna zeide zij: „Nietwaar, bij God, ik heb geen
parfum noodig! Ik heb immers den gezant Gods hooren zeggen: Het is
een vrouw, die gelooft in God en den jongsten dagquot;, enz., de (geciteerde)
trad. of iets dergelijks.

(De vertelster zegt): Ik hoorde mijn moeder, Umm Sahmah, zeggen:
Een vrouw kwam bij den Profeet en zeide: „De echtgenoot van mijn
dochter is overleden en zij lijdt aan haar oog; zullen wij haar (oogen) nu
met kuhl (antimonium-zalf) zalven?quot; De Profeet zeide „Neen!quot;, twee- of
driemaal. Daarna zeide hij: „Zij moet slechts 4 maanden en 10 (dagen
rouwen), maar in den Heidentijd wierp zulk een vrouw aan het einde van
het jaar met excrementenquot;. (De vertelster zegt): In den Heidentijd placht
een vrouw, wier echtgenoot overleden was, een tentje (hifsh) i) te betrek-
ken en haar minste kleederen aan te trekken (en zij bleef daar zoo), totdat
een jaar voorbijgegaan was; daarna bracht men haar een dier, (bv.) een
ezel, schaap of vogel en dat werd tegen haar aangewreven en het gebeurde
maar zelden, dat ze zich met zoo\'n dier wreef en het niet stierf. Vervolgens
ging zij naar buiten en men gaf haar excrementen en daar wierp zij mede
en daarna (pas) mocht ze dan weer gebruik maken van wat ze maar wilde
aan parfum, enz.

Het is duidelijk — zegt de Schrijver —, dat de Profeet uit de omstandig-
heden kon afleiden, dat het zalven met kuhl, waarvoor men verlof vroeg,
bedoeld was als schoonheidsmiddel, niet als geneesmiddel. Daarom gaf hij
dat verlof niet, maar vermeldde het onderscheid tusschen Heidenschen- en
Moslimschen rouwtijd. In den Muwatta\' (van Malik) staat, dat de Profeet
toestond zich des nachts met kuhl te zalven, mits men het overdag weg-
wiesch.2) Het motief van deze bepaling is, dat de mannen stellig vrouwen
zouden verachten, die — in rouw over haar echtgenoot — zich gedurende
de \'iddah zouden opsieren, wijl zulks hen zou informeeren. dat zulk een
vrouw weer zoekt te huwen (wat, zoo kort na het overlijden, natuurlijk niet
past). Zoo bepaalde de Profeet ook uit zorg voor de eere der vrouw, dat
zijn metgezellen, als ze thuis kwamen van een reis. hun vrouwen bericht

2)nbsp;Naar ^af. opvatting mag de rouwende vrouw zich \'s nachts alleen zalven wegens
„behoeftequot;, overdag alleen wegens „noodzaakquot;. BadJ., II, 199, met een beroep op dezelfde
trad.

dienden te zenden van hun aankomst, opdat zij zich voor de ontmoeting
konden praepareeren door zich te reinigen en zich op te sieren. Hij placht
dan ook den mannen te verbieden \'s nachts (onaangemeld) bij hun vrouwen
te komen, opdat zij ze niet zouden zien in een afkeer-inboezemende conditie,
met verwarde haren en uit den mond riekend, i)

In een der betreffende overleveringen wordt dit verbod daarmede ge-
motiveerd, dat de mannen niet den indruk moesten maken van haar ontrouw
op de hoogte te (willen) komen en te onderzoeken of zij ook faux pas
begingen. 2)

=) Schrijver gebruikt häna, V en tweemaal „hunnaquot;, zulks in afwijking van B., 67.
120 (opschrift), M. 33, 184/6, Dä. 19, 3, A. b. H., III, 302.

§ 55. De algemeene strekking der wettelijke voorschriften en het motief
van aparte voorschriften voor de vrouwen.

Algemeen beginsel is, dat de voorschriften der wet [wat „verplichtquot; enz.
is] zoowel als de moraal van den Isläm (wat deugd, wat ondeugd is) ver-
bindend zijn voor iederen „mukallafquot;, man of vrouw, i) De wet geeft
echter eenige voorschriften speciaal voor mannen en andere speciaal voor
vrouwen. Het motief voor deze specialiseering is de natuurlijke aanleg van
beide sexen en de met dien aanleg samenhangende functies, waardoor beide
echtgenooten elkander vervolmaken t.a.v. de procreatie der soort en de
bevordering van de belangen daarvan. De man is (pas waarlijk) man.
waarnemend de belangen der mannen en de vrouw (pas waarlijk) vrouw,
de belangen der vrouwen bevorderend, door de coöperatie, waardoor
beiden weten, dat zij (eigenlijk) maar één wezen zijn; ieder handelt dan
om dat in stand te houden, zooals de leden van één lichaam. Een en ander
zooals vroeger uiteengezet. 2)

Vandaar, dat de Profeet den mannen placht te verbieden als vrouwen
te doen en omgekeerd.

De Profeet zeide: ..God vervloeke de vrouwen, die de mannen nadoen
en de mannen, die de vrouwen nabootsen.quot;

De Profeet zeide: ,,God vervloeke de mannen, die verwijfd doen en de
vrouwen, die zich als mannen gedragen.quot;

De Profeet zeide: „God vervloeke de mannen, die vrouwenkleederen
aantrekken en de vrouwen, die mannen-kleeren aandoen.quot; 3)

Wet en moraal in het bijzonder voor vrouwen is alles, wat strekt om wat
tot bederf van de vrouw zou kunnen leiden af te sluiten en haar eer te
bewaren tegen de agressie van onbeschaamde mannen en hun pogen haar
te bederven. Dat trachten nu eenmaal de mannen, die „fäsiqquot; zijn, te allen
tijde te bereiken; men zal ter wereld zelden een ondeugende vrouw aan-
treffen, of een ondeugende man heeft haar bedorven, dan wel een vrouw,
die (op haar beurt) tevoren door mannen bedorven is. Alleen met de prosti-
tutie is het anders; die wordt als een industrie en handel opgenomen,
waarin zoowel mannen als vrouwen deel hebben om gewin, niet om het
kwaad op zichzelf.

3)nbsp;De bronnen zijn die, vermeld bij Wensinck, Handbook, p. 255, b, lin. 20 a.f., met
uitz. van Tay. en met toevoeging van al-Hakim.

§ 56. Het gebod aan de vrouwen haar sluiering (bedekking) nauwgezet
in acht te nemen en de reden daarvan.

Tot de goede zeden der vrouw behoort ook, dat zij acht geve op haar
sluiering, die immers wijst op haar decentie en kuischheid en haar bewaart
voor allerlei verdenking en verdachtmaking. Te voren is reeds gezegd, dat
het bevel Gods aan de reine vrouwen van den Profeet, een afscheiding tot
stand te brengen, dezelfde strekking heeft, i)

God motiveert Zijn gebod aan de vrouwen zich te bedekken daarmede,
dat de vrije Moslimsche vrouw dan als zoodanig herkend wordt; huiche-
laars en lieden, die „fasiqquot; zijn, zullen zich er dan van onthouden haar
moeite aan te doen. Het motief is dus „beduchtheid t.a.v. haarquot;, voor de
moeite nml., die slechte mannen haar zouden kunnen aandoen, niet „vrees
voor haarquot; (nml. dat zij in ontucht zouden vervallen). Immers houden de
mannen nooit op een vrouw, die haar schoonheden en „sieraadquot; toont, te
verdenken, zoomin als zulk een vrouw moeite te bezorgen en haar te be-
geeren. Omgekeerd mijden godsdienstige, kuische mannen zulke vrouwen.
Let maar eens op de bejegening, die vrouwen, die haar schoonheden ten
toon spreiden, in onzen tijd in onze stad (Caïro) van onbeschaamde man-
nen ondervinden!

De aanleiding voor de openbaring van het vers ligt nu in de omstandig-
heid, dat de vrije, geloovige vrouwen zich plachten te kleeden als de
libertijnsche slavinnen, overeenkomstig de zeden van den Heidentijd. Ze
droegen een hemd (dir\', verklaard met qamis) en een sluier (himar). Dik-
wijls nu wierp de vrouw haar hoofd-sluier (qinaquot;) achteruit op haar hoofd
en liet dien neerhangen op haar rug en dan kwam de open spleet van het
hemd te zien op haar hals en borst.

De djilbab, waar in het vers sprake van is, droeg men slechts van tijd
tot tijd. Het is een soort plaid, die men over alle kleeren heen droeg. 2)
Begaven de vrouwen zich nu \'s avonds naar buiten om haar behoeften te
verrichten, dan wierpen ze de djilbab af of deden dien naar achteren zakken
en sommige jongelui plachten dan onderweg allerlei suggesties te doen aan
de vrouwen, die ze zagen, voorzoover deze althans niet zorgvuldig bedekt
waren, in de meening, dat het slavinnen waren. 3) Immers vertoonden de
slavinnen haar schoonheden expres; ze liepen met haar eer te koop. Som-
mige huichelaars bedienden zich nu van deze gewoonte om geloovigen
vrouwen moeite aan te doen. Wist men al. dat iemand zulks gedaan had
en maakte men er aanmerking op, dan zeide zoo iemand steeds: ..Ik hield
haar voor een slavin.quot; Daarom gebood nu God in dit vers allen geloovigen
vrouwen zich extra te bedekken met de djilbab over haar hoofd en borst;

-) Verklaard met mula\'ah (milayah). Cf. Lane. a.w., 5e dr., p. 47. Cf. ook Man5Ür
Fahmi, a.w., p. 64 e.v.

voortaan kon men zich dan niet meer op vergissing beroepen, maar viel
aanstonds opzet aan te nemen. Schrijver citeert vs. 60 ; daarin en in de
volgende verzen vindt men met het voorgaande in verband staande waar-
schuwingen aan het adres van huichelaars, klein-geloovigen en verspreiders
van verontrustende berichten. i )

Bijzonderheden over de bedekking vindt men in de vn. 30/31 van Q 24
welke Schrijver citeert. In die verzen wordt den geloovigen. mannen zoowel
als vrouwen, geboden hun blikken neer te slaan en hun kuischheid te be-
waren. Aan de vrouwen wordt dan in het bijzonder verboden haar „sieraadquot;
te vertoonen, behalve dan. wat wel zichtbaar moet worden wegens de nood-
zaak (vaak) samen te arbeiden (met mannen) en die van het gezamenlijk
verrichten van allerlei wettelijke handelingen, zoowel zuiver godsdienstige
(gemeenschappelijke salât en hadjdj) als wereldlijke.

„Datgene, wat (noodzakelijk) zichtbaar wordtquot; leggen de geleerden der
diverse madhähib uit als „gelaat en handenquot; en voorts als de zichtbare
kleeren (hoofd-sluier en djilbäb).

„Den blik neerslaanquot; wil zeggen : den blik niet opslaan naar wat de
libido ook maar eenigszins prikkelt, zoodat men dan met gebogen hoofd
zou moeten loopen en geen man dan ooit een vrouw zou zien noch omge-
keerd. Dat ware moeilijk, ja onmogelijk ! Daarom beveelt God slechts „ietsquot;
van den blik neer te slaan : „min-huquot; staat er om een gedeelte aan te géven.
Deze eisch nu wordt verwerkelijkt, als men den blik niet laat verwijlen op
de schaamte en op wat men niet zien mag. De regel daarvoor is : „De
eerste blik geldt in uw voordeel, de tweede in uw nadeel.quot; 2)

„Bewaren van de kuischheidquot; is een absoluut gebod, behalve wat betreft
de uitzonderingen door God zelf gemaakt (echtgenooten en concubines:
Q. 23, VS. 6 en 70, vs. 30).

Het gebod den blik neer te slaan is er hierom, wijl het kijken met voluptas
nu eenmaal het begin is van alle verleiding. Zooals ook een dichter zegt :

Met „het door de vrouwen slaan van haar sluiers over haar spletenquot; is
bedoeld, dat zij haar sluiers moeten laten hangen over de spleten in haar
hemden, zoodat zij er hals en borst mee bedekken, omdat ze bij haar arbeid
mets anders dan haar gelaat (en handen) aan de blikken van niet-verwante
mannen behoeven te vertoonen. In den Heidentijd deden de vrouwen dat
niet, om haar colliers te laten zien, waarop zij prat gingen.

De uitzondering nevens degenen, die mahram zijn, gemaakt voor „man-
nen, die geen „irbahquot; hebbenquot;, betreft zulke mannen, die geen behoefte
meer aan vrouwen gevoelen, bv. een senielen grijsaard of iemand, die een

1)nbsp;Hoogstens kunnen dan nog de vn. 61 en 62 bedoeld zijn. Wellicht is deze samen-
koppeling echter toch beter dan die van Nöldeke-Schwally, die vn. 60-73 samenvatten
(a.w., I, 208/9).

constitutioneele ziekte heeft, i) „Irbahquot; beteekent (eigenhjk) „iets, wat
men dringend noodig heeftquot;, maa^ het wordt algemeen gebruikt voor
„libidoquot;, zoo bv. in de trad. o.g.v. \'A\'i^ah: „Wie van U beheerscht zijn
libido, zooals de gezant Gods die placht te beheerschen ? Die placht
(rustig) zijn vrouwen te kussen, terwijl hij vastte (zich onthield).quot; 2)
Deze groep is met de zeer jonge kinderen gecoördineerd, wijl de uitzonde-
ring één motief heeft. 3) Zeer jonge kinderen „slaan geen acht op de
schaamtequot;, d.w.z. zij hebben\'er geen begrip van en geen begeeren er aan-
dacht aan te schenken. Het verbod „de voeten (tegen elkaar) te slaanquot; is
gegeven, wijl sommige vrouwen dat in den Heidentijd deden om te laten
hooren, dat ze (zilveren) been-ringen droegen ; dat diende dus om begeerte
naar haar te doen ontstaan. Op zichzelf geldt dit laatste evenwel bij de
groote meerderheid der geleerden als „afkeurenswaardigquot;, niet als „ver-
bodenquot; ; dat wordt het pas, als er nog een „verbodenquot; daad op volgt.quot;

§ 57. Het verbod voor de .vrouwen alleen te zijn met een (niet-mahram)
man en op reis te gaan zonder (begeleiding van) een mahram (of echt-
genoot).

Ook deze bepaling dient tot „het versperren van de wegen, die tot bederf
leiden.quot; Zoo heeft de Profeet gezegd: „De vrouw zal niet op reis gaan
dan in gezelschap van een mahram; ook zal geen man bij haar binnen-
treden, tenzij zich een mahram in haar gezelschap bevinde.quot; Een variant
luidt: „Een vrouw zal niet voor (minstens) drie dagen op reis gaan, tenzij
in gezelschap van een mahramquot; 4), Een andere variant: ,,Een vrouw zal
niet voor (minstens) 12 mijlen op reis gaan, tenzij in gezelschap van een
mahram, die haar beschermt.quot; 5)

Deze trads. loopen ietwat uiteen; de eerste luidt algemeen, de beide
andere bevatten een restrictie. Doet de algemeene bepaling de beperkte
nu te niet — zooals sommige usül-geleerden beweren 6) —, of verschilt de
bepaling al naar de omstandigheden en de tijden, in verband met de
(grootere of geringere) veiligheid? Zooveel is zeker, dat bij Buharï ver-
haald wordt, dat de Profeet verklaard heeft, dat het stellig gevolg van de
verbreiding van den Isläm en de door hem gebrachte gerechtigheid en
veiligheid zou zijn, dat een vrouw zich geheel alleen in een kameelen-draag-
stoel zal kunnen verplaatsen van Hirah naar de Ka\'bah om daar den tawäf
te verrichten, zonder dat zij iemand anders dan God zal (behoeven te)
vreezen.

Zoo icm. mag naar Shüf. opvatting cchtcr niet dc „schaamtequot; eener hem nict-
vcrwante vrouw zien, tenzij om biJz. redenen (bv. getuigenis). Bädj., II, 109

3)nbsp;Onder de minderjarigen onderscheidt men nog weer 4 categorieën : Badj., II, 108.
•«) Muttafaq \'alai-hi; cf. Wensinck, Handbook, p. 255, b. lin. 26 en 256, \'b, \'infra.
®) Bron A.D. en al-Häkim. Het is een variant van A.D., 11. 2.

quot;) Cf. Subki, Djam\' al-djawämi\', II, 43 e.v. (in de cd. met cómm. van Djaläl al-Din
al-Mahalli, met glossen van al-Bannäni, 2e dr., z.j. = 1297 H. (Sarkis cat 1932 o 39)
■\') B., 61, 25 (ed. Krehl, p. 402/3).nbsp;\' \' \' \'\'

Wie intusschen de verhalen kent van de reizen in dezen tijd en van wat
voortdurend het effect is van het samen zijn van mannen en vrouwen op
mail-booten en in groote hotels, die zal uit het motief voor het verbod wel
(moeten) opmaken, dat het er niet toe doet of de reis lang of kort is, dat
dus de vrouw heelemaal niet moet uitgaan zonder gezelschap van een
mahram (of haar echtgenoot). De goede smaak verbiedt Schrijver iets van
die verhalen te publiceeren. Ter toelichting zijner meening haalt hij nog de
trad. aan, dat, toen de Profeet dit verbod uitvaardigde, zich een man bij
hem vervoegde en hem vertelde, dat zijn vrouw den hadjdj wilde onder-
nemen, terwijl hijzelf op djihàd wilde gaan ; de Profeet beval dien man den
djihâd na te laten en zich met zijn vrouw op reis te begeven, i) De alge-
meene conclusie is, dat al die genoemde bepalingen (het verbod van reizen,
van alleen-zijn met een niet — in zekeren graad — verwanten man, het
gebod alles, behalve gelaat en handen, te bedekken) strekken om te belet-
ten, dat de man zich misgaat tegen de vrouw en haar ten verderve voert,
omgekeerd ook om te maken, dat de vrouw den man niet kan verleiden.
Voor beiden gelden dezelfde verboden en gelijkelijk zullen ze in het Hier-
namaals gestraft worden bij overtreding daarvan. In deze wereld echter
zijn de gevolgen het ernstigst voor de vrouw, t.a.v. haar gezondheid, haar
eer en haar sociale positie.

§ 58. De kwestie van de sluiering der vrouwen in de groote steden en
het (in de praktijk) niet toepasselijk achten van den regel op haar. 2)

Schrijver vangt aan met op te merken, dat de praktijk der nauwgezette
sluiering, die men in de steden en de groote dorpen heeft aangenomen,
louter is om misbruiken tegen te gaan (sadd al-dhari\'ah) en niet voortvloeit
uit de beginselen der wet.

De Moslims zijn het juist [leerstelhg : adjma\'ü] eens over de wettigheid
van de salât, door vrouwen in de moskee uitgevoerd met ontbloot gelaat en
dito handen. Ook zijn zij het [leerstellig] er over eens, dat de vrouw op die
manier in ihrâm-staat hadjdj en \'umrah mag [en zelfs moet] volbrengen.
D.w.z.: ten tijde van den Profeet en de (vier) „rechtgeleide I^aliefenquot;
plachten zij de gemeenschappelijke .salâts te verrichten „achterquot; de mannen,
begaven zich „in gezelschap vanquot; (hare) mannen in ihrâm-staat op reis en
verrichtten zoo den tawâf om de ka\'bah en hielden den wuqüf te \'Arafat
en wierpen de steentjes op de steenhoopen ,,te midden vanquot; de mannen.
Ook gingen zij met de mannen samen op djihâd, verzorgden de gewonden
en drenkten\'hen ; ook de vrouwen van den Profeet deden dat. 3) Zelfs
streden de vrouwen der Muhâdjirùn persoonlijk mede in den slag bij

2)nbsp;Wij verwijzen wederom met name naar het art. van Prof. Snouck Hurgronje, thans
opgenomen in Verspr. Geschr., I, 305 e.v.

Yarmök. i) Ook plachten de vrouwen oudtijds de gasten te bedienen en
stelden zij vorderingen in tegen mannen bij Khaliefen en Overheden.

De Profeet zelf placht dengene, die van plan was een vrouw ten huwelijk
te vragen, te bevelen haar te gaan zien, zelfs zonder haar mede-weten,
echter onder verbod haar te bespionneeren of te kijken naar haar „schaam-
tequot; (d.w. hier z.: alles buiten de handen en het gelaat). 2) De geleerden
verschillen over de vraag, wat degene, die aanzoek wil doen, nu eigenlijk
mag zien, maar men heeft zoo aangenomen [conventioneel: ittafaqü alä]:
het gelaat en de handen. al-Auzä\'fS) zeide: hij mag de rondeurs (mawädi\'
al-lahm) zien; Däuds) zeide: hij mag het geheele lichaam zien. Wat op
het eerste gezicht zoo lijkt (al-mutabädir) bij dat verlof haar te zien „zelfs
al weet de vrouw er niet vanquot;, is evenwel, dat de aanzoeker haar mag zien
in den toestand, waarin zij gewoonlijk in huis verkeert. 4) Schrijver ziet
deze opvatting bevestigd in de trad., volgens welke de Profeet gezegd zou
hebben: „Als een van Ulieden aanzoek wil doen om een vrouw en van
haar vermag te zien, wat hem zou (kunnen) bewegen haar te huwen, laat
hij dat dan doen. 5) Een andere trad. luidt nog, dat \'Umar aanzoek wilde
doen om de dochter van \'Ali, Umm Kulthüm; \'Ali vertelde hem evenwel,
dat zij nog (te) jong was: „(Maar) — zeide hij — ik zal haar bij je zen-
den en als je behagen in haar schept, dan zal ze (toch) je vrouw wordenquot;.
En hij zond haar (inderdaad) naar \'Umar en die ontblootte haar been en
zij zeide: „Als je niet de Heer der geloovigen was, zou ik je beslist op je
gezicht slaanquot;! c)

De Moslims zijn het er voorts [leerstellig] over eens, dat de vrouw als
getuige mag optreden ; de Qur\'än zelf spreekt daarvan en beveelt haar
(c.q.) als getuige(n) op te roepen. 7) Ook daarover, dat zij geldig kan
koopen en verkoopen en verdere beschikkingshandelingen over haar ver-
mogen kan verrichten. Voorts bestaat er idjmä\' over. dat vrouwen van
mannen — en omgekeerd — de (heilige) wetenschap mogen leeren. wan-
neer men maar in het oog houdt, wat individueele. wat collectieve plicht is
en wat individueel-, wat collectief-aanbevelenswaardig is.«) Onder de

-) Zonder bron: Cf. Wensinck, Handbook, p. 143, b, infra. „Bevelenquot; is te sterk uitgedrukt.
•■») Cf. Juynboll, a.w., 3c dr., p. 19.

quot;) Bronnen: \'Abd al-Razzüq en Sa\'id bn. Manijiir. maar ontdaan van de voor een
..rcchtgcleid Khaliefquot; ietwat pijnlijke bijzonderheden, ook bij I. S.. VIII, 340. Niet canoniek.
Dc redactie is, sterk gewijzigd, die van U. Gh., V, 614, waar evenwel geen bronnen
vermeld worden. Ook bij Tab., die de beide overleveraars wel kent (Indices, p. 239
jquot; 353) komt de trad. niet voor op hun namen. Van \'Abd. al-Razzaq\'s Tafsir vermeldt
Brockelmann, a.w., I, 521 diverse Cairosche mss.

®) Schrijver bedoelt, dat slechts in uitzonderingsgevallen het dwingend-voorgeschrcven
of gewenscht is, dat een vrouw van een man (en omgekeerd) leert.

Vlgs. Badj., II, 109 mag naar de heerschende leer (al-mu\'tamad) een niet-mahram een
vrouw zien „om haar onderwijs te gevenquot;.

vrouwen der „Metgezellenquot; en der „Volgersquot; waren nog vele tradenten;
later maar weinigen, i) Haar namen zijn opgeteekend in de werken over
geschiedenis en critiek op de overleveraars.

Niets van dat alles placht plaats te grijpen van achter een „afscheidingquot;
(c.q. sluier), behalve voor zoover het betrof de vrouwen van den Profeet,
nml. na de openbaring van „het vers der Afscheidingquot;, dat speciaal, blijkens
den duidelijken tekst, op haar van toepassing is, ook al door de moti-
veering der bepaling. Ook vergist men zich, als men hierop van toepassing
zou achten den regel: „Men moet letten op de algemeenheid der bewoor-
dingen (van een tekst), niet op het bijzondere van de aanleiding ervoorquot;. 2)
Want de bewoordingen (van Q. 33, vs. 53) zijn juist bijzonder, niet
algemeen.

Buiten beschouwing blijve dan nog, dat een Imam voor geoorloofd ver-
klaart, dat een vrouw zichzelf of een andere vrouw (als wah) uithuwt of
het qädi-ambt bekleedt. 3)

Ook een aan de sunnah ontleend argument wijst er op, dat het bedekken
van het gelaat niet verplicht was. Schrijver geeft verschillende redacties
van de trad., volgens welke een vrouw van den stam ^ath\'am aan den
Profeet de vraag voorlegde, of zij in de plaats van haar ouden, zwakken
vader den hadjdj mocht verrichten. 4) Bij dat onderhoud zat Ibn \'Abbäs
achter op den kameel van den Profeet en waagde een oogje aan de knappe
vrouw, die ook naar hem keek. Volgens de trad. nu wendde (of wrong,
of kneep) de Profeet den hals van Ibn \'Abbäs den anderen kant uit. Ibn
\'Abbäs vraagt [quasi-naïef] naar de reden daarvan. ,,Ik ziequot; — zegt de
Profeet — „een jongen man en een jonge vrouw (naar elkaar kijken) en
ik vertrouw ze niet toe aan den Satanquot; (of: ,,ik wil ze niet prijsgeven aan
verleidingquot;).

Ibn Qattän\'\'), e.a. leiden uit deze trad. (zelfstandig) 6) af, dat het ,,zienquot;
opzichzelf wel geoorloofd is, als men maar veilig is voor verleiding ; immers
beval de Profeet aan de vrouw niet haar gelaat te bedekken. Als (trouwens)
— redeneeren zij — Ibn \'Abbäs niet van meening geweest ware, dat het
,,zienquot; geoorloofd was, waarom stelde hij dan die vraag ? En als zijn opvat-
ting niet juist was, waarom reciteerde dan de Profeet niet Q. 33, vs. 53

3)nbsp;Naar ^äf. overtuiging mag een vrouw nooit zichzelf uithuwen en een andere
vrouw alleen, als zij — „wat God verhoedequot; — Imam (palief) zou zijn en zoo, als
häkim, de functie van wali zou vervullen. Bädj., II, 115. Qädi kan zij feitelijk c.q. wel
eens zijn: Bädj., II, 370.

4)nbsp;Als bronnen genoemd : B., M. en de Sunan-auteurs. Cf. Wensinck, Handbook,
p. 185, b, lin. 20 a.f. De plaatsen, waar het op aankomt in dit verband, komen bij diverse
daar genoemde auteurs echter niet voor.

Een bekend wetgeleerde, gest. 359 H. Er is vermoedelijk sprake van een indirect
citaat. Brockelmann, a.w. (I, 181), noch Sarkis vermelden bronnen, die den Auteur ter
beschikking kunnen hebben gestaan.

(dat toen stellig al geopenbaard was, want deze gebeurtenis vond plaats
bij den Afscheids-hadjdj in 10 H. en dat vers werd [waarschijnlijk] in
5 H. geopenbaard)?

Nauwkeurig onderzoek toont aan, dat man en vrouw elkaar mogen
„zienquot;, met uitzondering van de schaamte; geschiedt dit evenwel met
libido, dan is de herhaling „afkeurenswaardigquot; ; wij zetten dit reeds uit-
een, i) Staat er evenwel door dat „zienquot; verleiding te vreezen, die zou
kunnen leiden tot „verbodenquot; dingen, dan moet men het „zienquot; wel (in
die omstandigheden) voor „verbodenquot; verklaren „om misbruik tegen te
gaanquot;, niet om het zien „op zichzelfquot;, zooals dat ook met het „alleen-zijnquot;
en het „reizenquot; het geval is. 2) Dat is dan (dus) volgens de leer van hen,
die zeggen, dat het „verboden zijnquot; ervan vaststaat, (echter) volgens eigen-
machtige redeneering (niet op een duidelijken tekst gegrond: bi\'1 dalil
al-zanni3). De imam Yahyä (al-Hädi) e.a. wetgeleerden der Zaidieten
zeggen, dat „zienquot; „geoorloofdquot; is, (zelfs) met libido. 4) Anderen evenwel
zijn streng en zeggen, dat het überhaupt „verbodenquot; is.

[In een noot merkt Schrijver op, dat dit laatste standpunt in overeen-
stemming is met Jezus\' woorden in Matth. 5, vs. 27/8. Elders staat, dat op
den overspeler het oordeel — d.i. de steeniging — (noodwendig) van
toepassing is. c) ]

Zelfs zeggen sommigen, dat de vrouw verplicht is haar gelaat te sluieren
cn naar deze opvatting handelt (handelde) de geciviliseerde bevolking der
groote steden, waar het zoo traditie werd, dat een niet-verwante man geen
meerderjarige vrouw mag zien, ook niet met haar mag spreken, zelfs niet
al is ze gesluierd. Zelfs kwam men er toe de namen der vrouwen verborgen
te houden. Schrijver kwam zelfs ter oore, dat een zeer scrupuleus student
in Tripolis, in Syrië [waar Schrijver langen tijd woonde], zijn vrouw beval
zich binnenshuis te sluieren, zoodat ook de Engelen haar niet konden
zien. O)

Bedouïenen cn platteland-bewoners, dus (verreweg) de meeste Moslims,
kennen deze overdreven sluiering niet, maar evenmin dat zich maar open
cn bloot vertoonen (al-tahattuk wa\'l-taba^dhul), dat tegenwoordig zoo-
veel voorkomt (in de groote steden). Zij vervallen dan ook minder in ver-
leiding dan de bevolking der groote steden.

Schrijver verhaalt over dit onderwerp nog een anecdote. Op een inter-
nationaal vrouwen-congres, in Europa gehouden, was namens de Turksche
Regeering aanwezig Kämil Bey al-Humsi, secretaris van den Sultan.
Gedurende de conferentie ondervroeg men hem over de sluiering volgens
den Isläm. Zijn antwoord kwam in het kort hierop neer: „Kijk eens; dat

is eigenlijk een vrouwenlist. Zij hebben ingezien, dat er eigenlijk maar
.weinig buitengewoon mooie vrouwen zijn. Vertoonen deze zich nu aan de
mannen, dan brengen ze hen in verleiding, zoodat hun eigen vrouwen dan
leelijk zijn in de oogen der meesten van hen. En nu hebben de vrouwen
afgesproken zich algemeen te sluieren, opdat iedere man tevreden zij met
zijn eigen vrouw!quot;

Al is dan wat Kämil Bey zeide niet werkelijk zoo gebeurd, toch is zijn
uitleg wel juist, want sluiering is in overeenstemming met de natuur en zich
bloot geven is een misbruik, naar de meest voorkomende gewoonte. Want als
de onbeschaafde volken, die naakt plachten te leven, beginnen kleeren aan
te trekken, wordt het verlangen der mannen naar hun vrouwen sterker, i)
Daarentegen heeft het feit. dat de vrouwen tegenwoordig onbedekt loopen,
juist geschapen, wat men noemt de huwelijks-crisis in Egypte en elders. 2)

Resumeerend zegt Schrijver: Het principe der wet is juist; niettemin is
ook het versperren van alle wegen, die tot verleiding en bederf kunnen
leiden, door de wet voorgeschreven, maar dit verschilt (practisch) naar tijd
en plaats. „Verbodenquot; is slechts, wat (uitdrukkelijk) als zoodanig va.ststaat
krachtens een tekst, die (de beteekenis van) een overlevering beslissend
bepaalt en aan alle redeneering een eind maakt (nass qat\'i al-riwäyah
wa\'1-dilälah).

Alles wat er op wijst, dat men zoekt dien tekst buiten beschouwing te
laten, is eigenmachtige redeneering (dalil zanni) en als zoodanig „afkeu-
renswaardigquot;. Voorts kent iedere man — en ook iedere vrouw — zijn
(haar) eigen omstandigheden en bedoelingen het best, alsook de omstan-
digheden van zijn (haar) volk.

De Profeet zeide: „Geoorloofd (haläl) is, wat God in Zijn Woord voor
geoorloofd heeft verklaard en verboden (haräm) is, wat God in zijn Woord
voor verboden heeft verklaard; datgene, waarover Hij (Zijn Woord)
zwijgt, behoort tot die dingen, welke Hij vergeeft (als ze begaan wor-
den.)quot; 3)

De Profeet zeide: ,.Wat geoorloofd is, is duidelijk en wat verboden is,
is (ook) duidelijk; maar daartusschen in liggen allerlei dubieuze dingen,
waar de meesten geen raad mede weten. Wie nu vreest in (rechts-)
dwalingen te vervallen, laat die zich (van die dingen) onthouden met het
oog op zijn godsdienst (-zin) en reputatie, want wie in (rechts-) dwalingen
vervalt, vervalt (vanzelf) in verboden dingen, zooals ook een herder, die
weidt rondom (den rand van) een verboden gebied, (telkens) op het punt
staat daar binnen te vallen (of: daar inbreuk op te maken). Nietwaar,
iedere koning heeft een (voor anderen) verboden gebied (re/icvo?) ?

3)nbsp;Bronnen: T., I. M. en al-Hakim. Cf. T., 22, 6 en I. M., 29, 60 (slot pass.)

Nietwaar, Gods verboden gebied op de aarde vormen de dingen, die hij
verboden heeft ? Nietwaar, in elk lichaam is een stukje vleesch; is dat
gezond, dan is het geheele lichaam gezond, maar is het bedorven, dan
deugt het geheele lichaam niet? Nietwaar, dat is het hart?quot; i)
Eigenaardigerwijs is aan deze par. vastgeknoopt een:
Advies van den Auteur aan mannen en vrouwen over het huwelijks-
vraagstuk.

Ik bestudeer nu, zegt de Schrijver, sedert een derde eeuw en meer het
vrouwen- en huwelijksvraagstuk en disputeer er over met geleerde en ver-
standige lieden. Ik lees alle boeken, die daarover zijn geschreven; ik volg
ook, wat de bladen erover publiceeren. Ik schenk ook aandacht aan de
uitingen der Westerlingen erover. Zelf heb ik er veel over geschreven,
vooral in den Tafsir bij de diverse loei en voorts artikelen over het huwe-
lijksleven in Band VIII van den Manär en tenslotte deze verhandeling
zelf. Dan heb ik er ook nog over gedebateerd met voorstanders van de
(volkomen) gelijkheid tusschen man en vrouw in de Egyptische Universi-
teit en men was van oordeel, dat ik daarbij een verpletterende overwinning
behaalde en dat ik het bij het rechte eind had. 2) En nu geloof ik, na deze
lange, breede en diepgaande studie en het daarmede samenhangend subtiel
onderzoek, dat wat de meesten in het Westen en Oosten meenen, nml. dat
het echtelijk geluk afhangt van het elkaar kennen der echtgenooten vóór
het huwelijk en van het liefde gevoelen van hen voor elkaar, een onhoud-
baar standpunt vormt, waarvan (nader) onderzoek aantoont, dat het van
onwaarde is. De jeugd-liefde houd immers geen stand na het huwelijk.
Integendeel, reeds de (oude) Arabieren plachten te zeggen: Het huwelijk
ontwijdt (bederft) de liefde.

De ware regel voor (echt) huwelijksgeluk kan men vinden in dc uit-
spraak van den Khalief \'Umar tot een vrouw, die met haar man voor hem
procedeerde en verklaarde, dat zij hem niet (meer) liefhad. \'Umar zeide
toen: „Als een van jelui, vrouwen, niet houdt van haar man, laat ze hem
dat dan niet vertellen. Immers zijn maar weinig huisgezinnen op liefde
gegrondvest. De menschen kunnen slechts samenleven door (elkaar) con-
sideratie (te betoonen) en door den Isläm.quot; 3) Dit beteekent, dat ieder van
•beide echtgenooten de(n) ander(e) in eere moet houden en handelen naar
wat de Isläm leert als verplicht en goed-zedelijk huwelijksgedrag. Daardoor
(alleen) krijgt men een goed-geregeld huwelijksleven en kunnen de men-
schen gelukkig met elkaar leven.

Wel past het den echtgenooten zich tot taak te stellen zooveel mogelijk
liefde te betoonen jegens de(n) ander(e), zooveel als het hart maar ver-
oorlooft en (mirabile dictu!): Het doen alsof wordt tot een (tweede)

Bronnen : B.. M. cn de Sunan-auteurs. Cf. Concord.. 164. a, lin. 6 a.f.
-) Bij welke gelegenheid dit debat plaats vond is ons onbekend. Wellicht op een der
..Memorialsquot; van M. \'Abduhs sterfdag, die daar wel gehouden worden ? Het succes zou
dan verklaarbaar zijn. maar ook onbeteekenend.
3) Cf. hierboven p. 120 en noot 1 aldaar.

natuur! Zoo zeide een zuster van Harün al-Rashid : „Betoon(t) elkander
liefde, want liefde roept liefde te voorschijn.quot; Die gedachte hgt ook in de
woorden van den Profeet: „Kennis ontstaat door (zelf) te leeren en vrien-
delijkheid door zich (zelf) vriendelijk te betoonen.quot;i)

Dit is dan ons advies, hetwelk wij als een goede tijding brengen aan de
mannen en vrouwen van heden, nu de verstandige lieden zich (zoo) be-
klagen over den afkeer van de jonge menschen van het huwelijk. En wien
God nu helpt zich daarnaar te gedragen, die zal bemerken, dat het een
superieur, ja het beste advies is, dat den gever ervan recht geeft op voor-
bidding en dankbaarheid. Maar van God komt alle loon!

§ 59. Het eeren (birr) der ouders en de voorkeur, die de moeder in dat
opzicht geniet.

God verordineert op verschillende plaatsen in Zijn Woord goed te han-
delen jegens ouders en Hij verbindt dat (zelfs) met Zijn bevel Hemzelf
te dienen en met Zijn verbod geen andere goden nevens Hem te dienen.
Ook dankbaarheid gebiedt Hij den kinderen, ook weer in verbinding met
Zijn bevel jegens Hemzelf dankbaar te zijn. In het bijzonder noemt Hij
dan de moeder om te doen uitkomen, dat zij op een en ander (nog) meer
recht heeft dan de vader.

Schrijver citeert Q. 17, vs. 23, dat hij taalkundig [geheel als gebruikelijk]
verklaart. Het verbod te morren tegen de ouders stelt het vers bepaaldelijk
voor het geval zij oud zijn, wijl zij dan allicht het lastigst zijn; a fortiori
geldt het dus in geval zij niet oud zijn.

Volgt citaat der vn. 24 en 25. Dat men zijn vleugels, als een vogel over
zijn jong, moet uitbreiden over zijn ouders „uit nederigheidquot;, is nog veel-
zeggender dan dat men het uit affectie moet doen. Dit laatste toch behoort
tot de zorg van den oudere over den jongere — cf. Q. 26, vs. 215 —, maar
het eerste behoort tot de zorg van den jongere voor den oudere; deze
wordt in den Qur an alleen t.a.v. de ouders bevolen. Het kind is er maar
niet mede klaar den ouders het hun verschuldigde (eerbied) te betalen, het
moet ook voor hen bidden. Immers wordt de barmhartigheid, die de ouders
het kind betoonen als het klein is — in het bijzonder de moeder, die het
vuile werk verricht. — nog met vreugde en blijdschap uitgeoefend; dat zal
het kind nooit bereiken. Wijl dat nu (zoo) zelden bereikbaar is. doet God
uitkomen, dat het aankomt op de (goede) voornemens; schiet men te kort,
dan moet men zich (telkens weer) voornemen de goede praktijk te oefenen.

Q. 31, vs. 14 vermeldt in het bijzonder den plicht der dankbaarheid
jegens de moeder, die alle lasten der zwangerschap te dragen heeft en het
kind nog 2 jaren moet zoogen en ook verder moet voeden en reinigen,

Vs. 15 toont eerst recht, hoe belangrijk de ouder-rechten wel zijn. Ook
ongeloovigen ouders is men eerbied en een goede behandeling verschul-

digd. 1) De plicht tot gehoorzaamheid vervalt alleen, voorzoover de ouders
het kind tot ongeloof trachten te bewegen, want dan gaat Gods recht nog
boven dat der ouders. 2) Immers is het geloof aan een éénig God en de
gehoorzaamheid aan Hem een middel voor het kind om het hoogste geluk
te bereiken.

Het standpunt van den Islam in dit opzicht getuigt dus wel van meer
erbarmen dan het Christelijke, vervat in Matth. 10, vs. 34—36, volgen.«;
hetwelk er tweedracht en vijandschap zal zijn tusschen ouders en kinde-
ren. 3) Weliswaar spreekt ook Q. 64, vs. 14 ervan, dat men in zijn echtge-
nooten en kinderen vijanden heeft, voor welke men zich moet hoeden ; dit
vers werd echter geopenbaard naar aanleiding van het feit, dat Mekkanen
Moslims geworden waren en hun echtgenooten en kinderen er zich tegen
verzetten, dat zij hen achterlieten (om op djihad te gaan). 4) Trouwens het
tweede deel van dat vers bepleit weer vergeving daarvan.

Nog is sprake van het goed behandelen der ouders in Q. 46, vs. 15. Van
de moeder wordt daar weer in het bijzonder getuigd, dat zij haar kind met
smart draagt en baart; zij ziet daartegen op. Het betreft hier een natuur-
lijken afkeer, zooals men die ook heeft bv. tegen medicijn of het verdragen
van onaangename dingen (cf. Q. 2. vs. 214). ook al is men er met zijn
verstand of op grond der wet (vlak) voor.

De periode van 30 maanden, gedurende welke de moeder vlgs. het vers
het kind draagt, is gebaseerd op de omstandigheid, dat de moeder het kind
meestal 21 maanden zoogt; wettelijk voorschrift is dit evenwel niet, want
de limiet voor zoogen is 2 jaren in Q. 2, vs. 233. 5) Die limiet van 2 jaren
is gesteld, wijl gewoonte en experiment aantoonen. dat het kind daarna
zonder bezwaar ander voedsel verdraagt. Tegenwoordig is er evenwel ge-
condenseerde melk en ook zijn er andere praeparaten (phosphaten), die
te allen tijde geschikt zijn voor eiken baby. Die dingen waren er evenwel
niet ten tijde der openbaring. Niettemin is moedermelk (ook nu nog) naar
het algemeen gevoelen (idjmä\') der medici beter.quot;)

§ 60. Uitspraken van den Profeet, in trads. vervat, t.a.v. den plicht de
ouders le eeren en het verbod hun ongehoorzaam te zijn en de bijzondere
nadruk, die daarin valt op het recht der moeder.

Een man kwam bij den Profeet en zeide: „Gezant Gods, wie heeft er
wel de meeste aanspraak op, dat ik hem goed behandel?quot; De Profeet

\') Echter alleen voorzoover het betreft een „ma\'.^ümquot;. iemand, die de bescherming der
Moslimsche wet geniet; niet als het een harbi geldt. De laatste heeft geen recht op de
verwanten-nafaqah. Bädj., II, 210.

3)nbsp;Cf. al-Isläm wa\'l-Nagräniyyah., 4e dr., p. 28.
*) Cf. Nöldeke—Schwally, a.w., I. 186.

ƒ■\') Cf. ook Q. 31, VS. 14. Baid., ad. Q. 46. vs. 15, leidt dan ook uit het vs. af, dat de
minimum-zwangerschaps-periode 6 maanden is.
quot;) Een typisch vb. van moderne interpretatie.

zeide: „Uw moeder!quot; „En wie dan?quot; „Uw moeder!quot; „En wie daarna?quot;
„Uw moeder!quot; „En wie daarna?quot; „Daarna uw vader!quot; (Soms volgt daar
nog op: „En daarna uw naaste en (nog eens) uw naaste.quot; i)

De Profeet zeide: „God beveelt uw moeders in uw zorg aan; daarna
beveelt Hij (nog eens) uw moeders in uw zorg aan en daarna beveelt Hij
(nog eens) uw moeders in uw zorgen aan. Daarna (pas) beveelt Hij uw
naaste verwanten in uw zorg aan en (nog eens) üw naaste ver-
wanten.quot; 2)

(De verteller — Abü Ramithah — zegt): Ik kwam bij den Profeet en
hoorde hem zeggen: „Uw moeder en uw vader, daarna uw zuster en uw
broeder en daarna uw naaste en (nog eens) uw naaste!quot; (sc. beveel ik in
uw zorg aan), s)

(\'A\'ishah zegt): Ik vroeg den Profeet, wie wel de grootste aanspraken
kan doen gelden jegens een vrouw. Hij zeide: „Haar echtgenoot!quot; „En
jegens een man?quot; „Zijn moeder!quot; 4)

Een vrouw zeide: „Gezant Gods, voor dezen, mijnen zoon, was mijn
buik een bewaarplaats, mijn borst een drenkplaats en mijn schoot een
veilige plaats en nu heeft zijn vader mij verstooten en wil hem van mij
wegnemen.quot; De Profeet zeide: „Jij hebt (meer) recht op hem, zoolang je
niet (her-)trouwt.quot; 5)

In een trad. bij al-Quda\'i^) en bij al-Hatib^) komt voor: „Het Paradijs
ligt aan de voeten der moeders.quot; Zoo moet ook opgevat worden een trad.,
die voorkomt bij al-\'Tabaranï8), waarin iemand verhaalt: Ik kwam bij
den Profeet en zeide: ,,Gezant Gods, ik wil djihad ondernemen op den weg
Gods!quot; M. zeide: ,,Leeft je moeder nog?quot; Ik zeide: „Ja!quot; Hij zeide:
„Blijf dan aan haar voeten zitten, dan verwerf je later het Paradijs!quot;
Tot een anderen man zeide hij: „Blijf dan bij haar, want het Paradijs ligt
aan haar voet (en)!quot; In weer een andere trad. is er sprake van beide
ouders, dus: ,,Blijf dan bij hen, want het Paradijs ligt aan hun voeten!quot;
Bij Muslim komt voor, dat de Profeet tot een man, die hem verlof komt
vragen op djihad te gaan, zeide: ,,Leven je ouders nog?quot; ,,Jawel!quot; ,,Span
je dan in voor hen !quot; 9)

1)nbsp;Muttafaq \'alai-hi. Cf. Wensinck, Handbook, p. 204, a, infra en Concord., 88, a,
infra.

2)nbsp;Bronnen . A. b. H., B. en I. M., .?ahih vlgs. al-Hakim. Cf. Concord., 88, b, lin^ 6 a.f.,
waar B. evenwel ontbreekt.

3)nbsp;De redactie is van al-f4akim, maar de trad, wordt opgegeven als ook voorkomend
bij A. b. H en de 3 Sunan-auteurs, waar ze voor ons onvindbaar was. Ook U. Gh., V,
193/4 ontbreekt zc.

Bronnen A. b. H. en Nas.; .^ahih vlgs. al-f^akim. Wij vonden alleen Nas., 22, 76.

quot;) Gest. 454 H. Een geleerde, die zich op allerlei gebied bewoog. Een verzameling met
1000 uitspraken van den Profeet is o.a. van hem gedrukt in 1327 H. Zie Sarkis, a.w., 1515.

Dit alles gaat over het „eerenquot; der ouders (birr), maar ook over
„ongehoorzaamheidquot; (\'uqüq) heeft de Profeet zich uitgelaten. Hij rekende
haar tot de allergrootste zonden, in het bijzonder die jegens de moeder.
Schrijver geeft eerst in een noot een definitie van \'uqüq ; het is ..iemand
erg pijn doen door woorden, daden of nalatigheid.quot; Onder het verbod valt
niet het tegen den wil der ouders handelen, als zij ongehoorzaamheid jegens
God verlangen of als zij willekeurig (willen) beslissen in pure liefdes-
aangelegenheden. wat het kind zou kunnen schaden; bv. wanneer ze
beslissen, dat een zoon zijn vrouw maar moet verstooten of haar maar niet
moet geven, waar ze recht op heeft.

T.a.v. die ..ongehoorzaamheidquot; nu zeide de Profeet: ..God heeft u
verboden uw moeders ongehoorzaam te zijn. onrecht te plegen jegens de
zwakken (uitkomende in het niet geven van wat men moet geven en het
eischen van datgene, waarop men geen recht heeft) en het begraven van
uw dochters en hij keurt in u af (slechte) praatjes, de veelheid van vragen
en het verkwisten van goed.quot;i)

Ook zeide de Profeet: ..Nietwaar, ik heb u verkondigd, wat de grootste
zonden zijn?quot; Hij zeide dit driemaal. Wij zeiden: ..Ja zeker!quot; M. zeide:
„(Het zijn:) Andere goden nevens God stellen en ongehoorzaamheid
jegens de ouders.quot; Hij stond geleund en ging zitten. ..Nietwaar en valsche
eeden zweren, nietwaar, en het geven van valsche getuigenis ?quot; En hij hield
niet op dat telkens weer te zeggen, totdat wij zeiden: ..Hij zwijgt (maar)
niet!quot; of — volgens een andere lezing — ..Zweeg hij (nu) maar!quot;-\')

§ 61. Tradities, op den Profeet teruggaand, betreffende de aanbeveling
(in de goede zorgen) van dochters en zusters.

(\'A\'ishah zeide): Een vrouw trad bij mij binnen met haar twee meisjes
om (mij iets te eten) te vragen, maar zij kon niets anders bij mij vinden
dan één dadel. Ik gaf haar die en zij verdeelde haar tusschen haar twee
meisjes en at er zelf niets van. Daarna stond zij op en ging heen. Later
trad de Profeet bij ons binnen en ik vertelde hem het voorgevallene. En
de Profeet zeide: ..Wie om deze meisjes eenige beproeving te doorstaan
heeft cn haar (toch) een weldaad bewijst, dien zullen ze een bedekking
tegen het vuur (de Hel) zijn.quot; Een variant luidt: ..Wie ...... en zich ge-
duldig jegens haar betoont, dien zullen zij een afscheiding tegen de Hel
zijnquot;. 3) Bij de oude Arabieren waren nml., zooals bijna overal, dochters
niet erg gezien en er bestond dus behoefte aan te waken voor haar rechten
op opvoeding en voor een goede behandeling, uitkomend in geduld. 4)
(\'A\'ishah zeide): Een arme vrouw trad (bij mij) binnen, die haar twee

3)nbsp;Bronnen B.. M. cn T. Cf. Conc.. 219. a. lin. 18 a.f.. waar\'ook diverse plaatsen bij
A. b. H. vermeld worden.

dochtertjes droeg en ik gaf haar drie dadels te eten en zij gaf ieder een
vijg en bracht (ook) een dadel naar haar mond om die (zelf) op te eten,
maar haar twee meisjes vroegen die ook op te mogen eten en zij verdeelde
de dadel, die zij (zelf) wilde opeten, ook tusschen haar beiden. Haar daad
nu bracht mij in bewondering en ik vertelde, wat zij gedaan had, aan den
gezant Gods, die zeide: „God zal haar daarvoor het Paradijs doen ver-
werven of haar (althans) vrijlaten uit de Hel,quot; ^ )

De Profeet zeide: „Wie twee meisjes (op)voedt tot zij volwassen zijn,
die zal ten dage der Opstanding met mij samen zijnquot; (als twee aaneen-
gedrukte vingers). Van deze trad, bij Muslim citeert Schrijver eenige
varianten met slechts redactioneele afwijkingen. 2)

De Profeet zeide: ,,Wie de zorg op zich neemt voor een (half-)wees,
die geen vader meer heeft, hem verwant (bv. kind van een broer) of niet
(bv, kind van den echtgenoot yan zijn vrouw uit een vóór-huwelijk), met
dien zal ik in het Paradijs als deze twee (aaneengedrukte vingers) samen-
zijn en wie zich inspant voor drie dochters, die komt in het Paradijs en hij
zal hetzelfde loon genieten als iemand, die djihäd verricht, terwijl hij
vast en de salât verricht,quot; 3)

Volgens een trad. bij al-Tabaräni zeide de Profeet : „lederen Moslim,
die drie dochters heeft en haar levensonderhoud schenkt tot ze volwassen
zijn of hij sterft, zullen zij een afscheiding tegen de Hel zijn.quot; Een vrouw
vroeg : „Of twee dochters ?quot; De Profeet zeide : „Of twee dochters !quot;
Varianten bij Tirm. en A. D. spreken ook van zusters, maken bijzonderlijk
melding van het geven eener goede opvoeding en het uithuwen der meisjes
en beloven positief het Paradijs. 4)

,,Enquot;, zegt de Schrijver, „nu zeg ik zelf — (louter) om van zegen te
spreken, want van dien zegen zijn wij zelf een goed voorbeeld —: Gode
zij lof zijn wij menschen, die onze dochtertjes nog meer bedoelen te respec-
teeren dan hun broers, hoewel wij ons daarbij hoeden voor onrecht, dat
maar jalouzie en vijandschap tusschen hen zou verwekken. In óns huis
wordt een vrouwelijk wezen niet uitgescholden en niet geslagen. De moeder
heeft haar dochtertje van 3 of 4 jaren wel eens bang gemaakt met slaag
van haar vader, maar zij zeide : ,,Die slaat mij niet !quot; En toen de moeder
zeide : .,En wat zal hij dan doen, als ik hem je koppigheid vertel ?quot;, zeide
zij: ,,Die zal mij er met een listigheidje (en overreding) van af trachten
te brengen !quot; De goede smaak verbiedt Schrijver hier verder uit te weiden
over de zegeningen Gods hem ten deel gevallen ten gevolge van het eeren

2)nbsp;Cf. Concord., 215, b, lin. 15 a.f. jquot; 225, b, lin. 5. Zie ook nog Wensinck, Hand-
book, p. 204, b, lin. 6. De als bron genoemde T. komt daar niet voor (zie echter hier-
onder noot 4), daarentegen wel de nietgenoemde A. b. H. Voorts nog Ibn Hibban en
al-Hakim.

3)nbsp;Bron al-Bazzaz, gest. 354 H, Cf. Brockelmann, a.w., I, 518, waar geen ms. voor
Caïro wordt opgegeven. Niet in Sarkïs, a.w.

zijner ouders; ook over zijn verdere familie-relaties en het respect dat
onder zijn verwanten den vrouwen betoond wordt wil hij niets anders
zeggen dan dit, dat zij vast gelooven de gelukkigsten der vrouwen te zijn
en dat hun mannen de beste mannen zijn. En dat alles komt uitsluitend
voort uit het opvolgen der leiding van den Isläm, gepaard gaande aan een
degelijke kennis daarvan. Gode zij de lof!

Vrouwen, gij weet nu uit deze korte verhandeling, dat M. een gezonden
godsdienst bracht en een wijze, milde wet, die een eind maakte aan de
onrechtvaardige behandeling der mannen van U en aan hun misbruiken
jegens U, onder alle volken, oud of jong. en zoowel onder de volgelingen
van geopenbaarde godsdiensten als onder de subjecten van het (wereld-
lijke) positieve recht. Gij weet ook, dat, wanneer men zich richt naar de
leiding van den Isläm, het nog bestaande onrecht, dat Uw zusters in de
landen eener materialistische beschaving te verduren hebben, verdwijnen
zal. al beklagen zij zich dan nu nog over haar ongelukkig lot en weten
zij geen uitweg, zij, die immers — en met haar de gansche menschheid —
te lijden hebben onder het toestaan der prostitutie en van het ongeldige
concubinaat, dat bestaat in het nemen van maitressen en van den handel
in blanke slavinnen, i)

De hervorming van den Islam, door M. gebracht, beslist, dat elke vrouw
haar wettigen garant moet hebben, die in al haar belangen voorziet, opdat
zij een gerespecteerde dochter, een vrome echtgenoote, een wei-opgevoede
moeder, een vereerde grootmoeder zij en opdat iedere vrouw, aan welke
het gehuwd-zijn of het moederschap ontzegd is, (althans) geen bescher-
ming en eer misse.

Wanneer de wet van den Isläm absoluut zou heerschen in Europa en
de misdeelde landen, dan zou de officieel(-gedulde) prostitutie en het
lichtzinnig concubinaat (spoedig) ophouden daar te bestaan. Nu er in
Europa tientallen millioenen ongehuwde vrouwen zijn, die geen kans
hebben te huwen, — sommigen van haar moeten in eigen onderhoud voor-
zien en in dat harer wettige of onwettige kinderen, — is de ellende der
vrouwen aldaar percentsgewijze veel grooter dan in de (Mohammedaan-
sche) landen, waar de vrouwen zich laten verleiden haar na te bootsen in
lichtzinnigheid, vrije opvattingen en het najagen van (algeheele) gelijk-
stelling met den man. 2) Die (Westersche) vrouwen streven immers ook
alleen maar daarom naar algeheele gelijkstelling, wijl de mannen daar haar
L, haar rechten ontzeggen, welke de Isläm echter juist bevestigt.

Als de vrouwen der Westerlingen in de Oude en de Nieuwe Wereld de
voorschriften en ethiek der wet kenden en die voor haar werden opgetee-
kend in (een soort) wets-ontwerp, zoodat de voortreffelijkheden ervan

2)nbsp;De maatschappelijke positie der ongehuwde vrouwen heeft invloed op die van alle
vrouwen, die nu elkaar in lichtzinnigheid de loef moeten afsteken. Men zie hierboven het
betoog over de polygamie, een middel, dat dit euvel zou kunnen ondervangen.

duidelijk aan den dag traden, zouden ze zich stellig in partijen en vereeni-
gingen bijeenvoegen om die (voor zich als wet) te vragen en de beschaving
te verlossen van allerlei, door ons vermelde, verleiding en bederf. Gevoelen
de ontwikkelde Moslimsche vrouwen in Egypte en elders geen lust dit
onderwerp eens te bestudeeren en het initiatief te nemen om propaganda
te maken voor zulk een ontwerp ? Dat is beter voor haar dan zich druk
te maken met het imiteeren van die vrouwen der Westerhngen in haar
eischen van volkomen gelijkstelling met den man in alle beroepen en
betrekkingen, die handehngs-bevoegdheid vereischen, in het verdedigen
van het vaderland (sic) en t.a.v. (de verkiesbaarheid voor) wetgevende
vergadering en bestuurs-colleges en (het deelnemen aan) politieke intrigues.
Beter ook dan haar te imiteeren in haar eischen zelf te mogen bepalen,
of ze willen huwen en scheiden, zwanger worden en zoogen, zoodat men
haar zelfs niet kan dwingen, als ze weigeren haar functies van concipieeren
en baren uit te oefenen.

Er ligt geen enkel goed voor de schoone sexe in die gelijkheid met de
mannen en het met hen deel te hebben aan allerlei dingen, die de vrouwen
belemmeren zich te blijven wijden — waarop de menschheid nochtans
tegenover haar aanspraak kan maken — aan haar procreatieve taak en het
grootbrengen der (kleine) kinderen, waardoor het menschelijk geslacht
omhoog komt, terwijl het (goed) waarnemen van die functies in dezen
tijd dan nog afhankelijk is van (het beheerschen van) allerlei wetenschap-
pen en kunsten, welke de Islam alle in zwang bracht. i )

Ontwikkelde Moslimsche vrouwen ! Laat varen de verzoeking der
politiek en houdt op met het nabootsen der lichtzinnigheid (van Uw
Westersche zusters) ! Eischt van Uw regeering en volk, maar stelt ook
als eisch aan Uzelf, een (goede) opvoeding voor meisjes en jongens
volgens de leiding van den Isläm ! Eischt van regeering en volk het
verplicht stellen voor de leerlingen der scholen, jongens en meisjes, van
het (op tijd) verrichten van de salât en het waarnemen van de vasten, ook
uitbreiding van het onderricht in den Isläm en diens ethiek; uitbreiding
ook van het onderricht in diens geschiedenis en in de redenen, waarom hij
boven alle wetgevingen en godsdiensten te prefereeren is, volgens de
methode, die gij in deze verhandeling hebt kunnen volgen,

Eischt ook van de regeering een verbod van publieke en geheime ,
prostitutie en een verbod van (het geven van gelegenheid) zich aan
drankmisbruik over te geven ; voorts een verbod voor vrouwen zich onge-
sluierd met mannen op te houden in dancings en theaters en van het
gebruiken van gemengde baden.

Keert (daarentegen) terug tot de gewoonte van de besten onder de
I vrouwen uit de eer^ tijden van den Isläm voor wat betreft het bijwonen |
der gemeenschappelijke .salât in de moskeeën en het aanhooren der preeken
en vermaningen aldaar (des Vrijdags); ook voor wat betreft het zich

toeleggen op de kennis van Qur an en Sunnah, Legt U er ook op toe
de mannen te helpen in de gerechtvaardigde Hervorming, die in de
gemeente op gang gekomen is, opdat den anderen volken en in het
bijzonder den vrouwen daarvan blijke, hoe gunstig de Islam zich wel
onderscheidt in de algemeene hervorming der menschheid. Totdat zij

haar Profeet is, de grootste Hervormer voor de vrouwen en dat hij, als
hij niet de gezant Gods geweest was en het zegel der Profeten, die de
perfectie bracht van den godsdienst, dien God als wet had voorgeschreven
door de tongen der (Gods-)gezanten vóór hem, stellig der menschheid
niet iets beters had kunnen brengen dan zij allen tezamen. Dan zult gij,
vrouwen, deelgenooten zijn van Uw broeders (-Reformisten), de vernieu-
wers van de leiding van den Isläm,

God zegene Muhammad en geve hem heil, hem en zijn famihe en den
overigen Profeten en lof zij God, den Heer der menschen.

van geciteerde Qur\'an-teksten voorzoover deze in de editie
van Flügel en in de gebruikelijke vertalingen op een andere
dan t.a.p. voorkomen.

Q. 2 vs. 23 =
vs. 28 =
vs. 185 =
vs. 236 =
vs. 237 =
vs. 241 =
vs. 256 =
vs. 257 =
vs. 269 =

Q. 4 VS. 7 =
vn. 11/12 =
vs. 19 =
vs. 20 =
VS. 23 =
vs. 24 =
vn. 24/5 =
vs. 32 =
vs. 34 =
vs. 35 =
vs. 78 slot=:
vs. 82 =
vn. 123/4 =
vs. 128 =
vs. 129 =
vs. 176 =

:vn. 12/16
vs. 23
vs. 24
VS. 27
vs. 28
vn. 28/9
vs. 36
vs. 38
VS. 39
:vs. 80 slot
vs. 84
vn. 121/2
vs. 127
vs. 128
vs. 175

71nbsp;=

72nbsp;=
91 =

120 =
122 slot
128 =

72 =
97 =

4/10 =
23 =
24/5 =
27 =
29 =

29
82

2 r

5nbsp;=

6nbsp;=
51 =
92 =

141 =

31 =
31/33:
185 =
199 =

Hoofdstuk II . Het Reformisme. Oorsprong en wezen der her-
vormende stroomingen. Modernisme en Refor-
misme. Pogingen tot begripsbepaling van beiden.
Schets van het Reformisme aan de hand van het
geschrift „Islam en Christendom in hun verhouding
tot wetenschap en beschavingquot;....... 17

Vergelijking van het in deze paragraaf behandelde
met de orthodox-Shafi\'ietische opvatting . . . 122

§§ 25—30. Polygamie in het algemeen . . . 134
§§ 31—45. De polygamie van den Profeet . . 157
§§ 46—48. Concubinaat, slavernij en het nemen

§§ 49—53. Bepalingen betreffende ontbinding
van het huwelijk; de zorg voor de rechten der
vrouw, in die bepalingen tot uiting komend . . 208
Vergelijking van het in deze bepalingen behan-
delde met de orthodox-Shafi\'ietische opvatting . 217

§§ 55—58. Goed zedelijk gedrag der Moslimsche
vrouw en haar deugden. Sluiering. Omgang van

Het met indirecten steun der Regeering van Ned. Indië terugvoeren van
gestrande Mekka-pelgrims, zgn. „Destitutesquot;, zooals dat in 1933 plaats
greep, is in strijd met een juiste Islam-politiek en met de houding door die
Regeering in deze eeuw jegens den hadjdj aangenomen.

Voorgangers eener autonome Inheemsche Kerk in een Mohammedaansche
omgeving behoeven de bijzondere toelating van art. 177 l.S.

De tenuitvoerlegging van een vonnis in kort geding wordt een onrecht-
matige daad, wanneer de rechter in de hoofdzaak van een ander oordeel
dan de rechter in kort geding blijk geeft.

Bij afval van godsdienst van één der Mohammedaansche echtgenooten
moet de gouvernementsrechter aannemen, dat van rechtswege ontbinding
van het huwelijk plaats vond, indien deze regel in het adatrecht is
gerecipieerd.

Ondanks rechtskeuze in tegengestelden zin heeft niet-inachtneming van
art..\',\' S. 1927, No. 12 c.q. ten gevolge, dat adatrecht toepasselijk is.

Sliafi\'l, Kit. al-Umm (ed. Caïro 1321 H.), V, 61, lin. 6 leze men i. pl.v.
„wa-in lam yusib-ha hatta tallaqa-ha, fa-la mut\'ah wa-lii ni.sf mahr la-haquot; :
,,fa-la-ha mut\'ahquot; enz.

Q. 40	vs.	41		vs.	43 bij
Q. 41	vs.	3	—	vs.	2
	vs.	II		vs.	10
Q. 42	vs.	11	—	vs.	9
	vs.	38	=	vs.	36
	vs.	48	=	vs.	47
Q. 43	vs.	23	- ■	vs.	22
	vn. 46/55 =	vn.	45/56
Q. 46	vs.	15	-	vs.	14
Q. 47	vs.	4slot	=	vs.	5
	vs.	19	=	vs.	21
Q. 50	vs.	45	=	vs.	44
Q. 58	vn.	1/4	=	vn.	1/5