DOOR

J, R, RÜISMAN

t'

' ' ' • .

■ ? ■.
i

■ i ■
gt;gt;

'li

I

î

. j
.'î

•t

ij

MYTHEN EN ALLEGORIEËN
IN PLATO'S KENNIS- EN ZIJNSLEER

.^msm^-M-hrn

gt;■ lt;

4

MYTHEN EN ALLEGORIEËN
IN PLATO'S KENNIS^ EN ZIJNSLEER

PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE LETTEREN EN WIJS-
BEGEERTE AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE
UTRECHT OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNI-
FICUS Dr L. S. ORNSTEIN, HOOGLEERAAR IN
DE FACULTEIT DER WIS- EN NATUURKUNDE
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNI-
VERSITEIT TE VERDEDIGEN TEGEN DE BEDEN-
KINGEN VAN DE FACULTEIT DER LETTEREN
EN WIJSBEGEERTE OP VRIJDAG 8 JULI 1932, DES
NAMIDDAGS TE 3 UUR

DOOR

JAN REINOUD BUISMAN

GEBOREN TE AMBT-OMMEN

H. J. P A R I S
AMSTERDAM MCMXXXII

AAN MIJN VROUW

Het is mij een behoefte bij het voltooien van mijn Academische
studie, allen, die daartoe hebben medegewerkt, mijn oprechten
dank te betuigen.

Dat ik allereerst daarbij denk aan U Hooggeleerde leden der
Theologische faculteit vindt zijn oorzaak niet alleen in een chrono-
logische volgorde. Daar ik niet van U aUen een leerling mocht zijn,
zij het mij vergund slechts enkelen uwer met name te noemen.

Zeer in het bijzonder de eigenaardige samenstelling der Utrechtsche
faculteit heeft aan het probleem, dat mijn bijzondere belangstelling
heeft n.1. dat van Christendom en cultuur, een ongekende scherpte
gegeven.

Hooggeleerde Visscher en Noordtzij, Zonder uw onderwijs zou
de indrukwekkende traditie van het Calvinistisch Christendom
slechts zeer onduidelijk tot mij gesproken hebben. Dat ik Uw ant-
woord evenwel niet tot het mijne kon maken zult gij billijken.

Hooggeleerde Ohbink. Niet gemakkelijk zal ik Uw bezielend'
onderwijs vergeten, zoomin de vele uren, die ik op Uw studeerkamer
mocht doorbrengen. Door Uw critiek hebt gij voor het eerst mijn
oogen geopend voor het vraagstuk van vorm en inhoud binnen het
Christendom, maar ook hebt gij mij gedreven tot consequenties,
die gij stellig niet voor uw rekening zult nemen. Aanvaard hierbij
de verzekering dat ik steeds meer ook het positieve in Uw onderwijs
ben gaan waardeeren. En mocht ik niet in het bijzonder Uw leerling
geworden zijn, dit proefschrift zij een bewijs, dat de problemen der
godsdienstwetenschap nog voortdurend mijn aandacht hebben.

Hooggeleerde Slotemaker de Bruine en van den Bergh van Eysinga,
ook U ben ik veel verschuldigd. Met weemoed gedenk ik mijn leer-
meesters Daubanton en van Leeuwen,

Hooggeleerde leden der Litterarische faculteit, wier onderwijs ik
genoten heb. Toen ik uw leerling werd had ik reeds een studie
achter den rug, en werd ik gedwongen een schrede achterwaarts
te gaan. Gij weet dat dit voor mij niet gemakkelijk was. Zeer dank ik
U voor Uw voortdurende belangstelling en welwillendheid. Uw

scherpe methode en grondige kennis. Hooggeleerde Damsté, Voll-
graff, Bolkestein, Schrijnen en van Hoorn, hebben mij geleerd niet
al te spoedig tevreden te zijn met slechts formeele probleemstellingen.
Ook aan U dank ik mijn liefde voor de classieke oudheid.

Hooggeleerde Ovink, Hooggeschatte Promotor, dat ik U het laatst
noem heeft zijn bijzondere reden. Gij waart meer dan een leermeester
voor mij. Niet dan met ontroering denk ik aan het feit, dat ik thans
als laatste Uwer leerlingen de Academie verlaat. Toen ik Uw leerling
werd miste ik alle vastheid. Gij hebt mij geleerd dat het probleem
van den vorm slechts op te lossen is door nauwgezette en geduldige
ook zichzelf in niets ontziende begripsanalyse. De beteekenis die
de aanraking met Uw persoon voor mijn leven heeft gehad en nog
heeft, laat zich niet in woorden uitdrukken. Voor alles wat gij voor
mij waart, niet het minst voor uw raad en bijstand tijdens het vol-
tooien van dit proefschrift, mijn hartgrondigen dank.

Mijn laatste woord van dank geldt haar zonder wier hulp en
toewijding dit werk niet zou zijn volbracht.

INHOUD
INLEIDING

METHODEVRAAG - PLATO-KANT — HET MYTHEPROBLEEM . . ,

Methode van onderzoek. Probleem van de geschiedenis der wijs-
begeerte. i. — Plato slechts vanuit een moderne probleemstelling
te benaderen. 2. — Overeenkomst cn onderscheid tusschen Plato
en Kant. 3.

Actualiteit van het mytheprobleem. 6. — Waarheid en werkelijkheid
van de mythe. 8. — Conflict tusschen wijsgeerige en religieuze waar-
heid ook in Plato's mythen. 10.

HOOFDSTUK I

DE VERHOUDING TUSSCHEN WOORD EN BEGRIP — DE IDEE EN HET

APRIORI, fivêoi EN óó^ai.................

Critische philosophic is onderzoek van begrippen. Botsing met
het spontane woord. 12. — Plato meer denker dan dichter. 13. — De
idee vraagt een ordening door begrippen, categorieën. 14» — Eisch
van den vorm (apriori). 16. —Problematiek van apriori en idee. 17. —
Probleem van denken-leven. Beperktheid van de rede, de spontane
zekerheid in Sófa en irolrjais. 20. — De zekerheid van de godsdienstige
aanschouwing. Functie van de mythe. 22.

HOOFDSTUK II

PLATO's BEGRIP DER REDE NADER ONDERZOCHT — RUIMTE EN

TIJD - AANSCHOUWING - CAUSALITEIT - NATUUR-VRIJHEID . . .

Noodzaak van een critiek der rede. 23. — Bij Plato nog onklaar-
heid, inzonderheid betreffende de „natuurquot;. 24. — Eerst bij Kant
een scherpe probleemstelling; vraag naar de mogelijkheid van wis-
kunde en natuurwetenschap. Aanschouwing in ruimte en tijd. 25. —
Verstandscategorieën (causaliteit). 26. — Plato heeft ruimte en tijd
niet opgevat als vorm der zinnelijkheid, 28. — Plato worstelt met
het probleem van het bewustzijn. Het i(allt;igt;vr)t, 29.

De zinnelijke aanschouwing in het gedrang. Plato wil de directe
aanschouwing van het waarlijk zijnde. 30. — In dvó/iVTjais cn tpw
het zedelijk leven gered. 31.

Het zedehjk leven eerst recht te handhaven als er geen „werkelijk-
heid naast of tegenover het „bewustzijnquot; aangenomen wordt. Pro-
bleem van een „gegevenquot; werkelijkheid door Plato niet opgelost. 32 -
Het zedehjk-goede beoordeeld naar analogie van het technisch-goede
Doel = oorzaak. Het ethische ten koste van het theoretische gehand-
haafd. De natuur zedelijk gewaardeerd. De vrijheid van het (zedelijk)
bew^tzijn door Plato niet verstaan. 33. - Het „Reich der Zweckequot;.
Bij Plato wereld niet ten voUe arbeidsveld. Noodlottig voor begrip-
pen: verantwoordelijkheid, schuld, veriossing. 35.

HOOFDSTUK III

PLATO'S WAARDEERING VAN DEN BESTAANDEN GODSDIENST EN
DE OVERGELEVERDE MYTHEN .........

Conflict tusschen godsdienst en rede. 36. — Plato kan Grieksche
religie voor een groot deel niet accepteeren. God is één, alwetend,
goed. 38. - God onderworpen aan de rede. Doch ook: rede geschenk
Gods, God voor rede niet toegankelijk. 39. - Probleem van het
onuitsprekelijke. 41.

Onklaarheid evenwel bij Plato aangaande het psychisch-feitelijke
en de religieuze ervaring. 43. - Religieuze ervaring geen geloof. 44. -
Vrijheid van de ziel niet veilig bij Plato. Rationaliseering en mate-
riahseenng van de ziel. 46.

Invloed van de Orphiek. 46. - Polytheïsme niet overwonnen.
Aonde als besmetting. 49.

HOOFDSTUK IV

HET MODERNE MYTHEPROBLEEM — PLATO's WERKELIJKHEIDS-
BEGRIP — NAÏEF-REALISME..........

Pretentie van de (primitieve) mythe. Waardeering van haar waar-
heid en beteekenis afhankelijk van wijsgeerig uitgangspunt (meta-
physica, positivisme). 51.nbsp;^

Cassirer geeft critüche behandeling van de mythe. Mythe een

functie van het kennend bewustzijn. 52. - Nog bevangen in naief-

realisme (zinnelijke gewaarwording). Mythe niet enkel „teekenquot;
(symbool). 53.nbsp;»iccsen

Opvallend in mythe: a. substantialiteit, b. het nog nauw verbonden

Tnbsp;objectiveeringsrichtingen 53 - Hequot;

„Einmaligequot;. Het transcendente: tijd cn ruimte, causaliteit ^^

werkelijkheidsbegrip. 57. _ Naief-reali;me niet
geheel overwonnen. Knngloop. Schepping. 59.-Probleem van het

„unbedingte Sollenquot;. 60. - NaturalistiscL^llkunde 6r I nÏ

quot;Lt^rr- PHn^itief-mythische gedachtenwercld

HOOFDSTUK V

PLATO's MYTHEN EN ALLEGORIEËN.............

Onnauwkeurigheid van de taal. Plato's terminologie betreffende de
mythe onvast. 64.

Vergelijkingen («iKoVes) als middel om een bepaalde waarheid aan-
schouwelijk te maken. 65. — Onderscheid tusschen vergelijking en
allegorie. 66.

De z.%. „mythe van de grotquot; een allegorie. 67. — Mythen van de
hekels en Theuth. 69. — Plato wees allegoriseering af, doch gaf
eigen allegorieën. 72. — Mythen van de Phaedrus en van het Sym-
posion als allegorieën. 78.

Mythe voorwerp van geloof. 81.

Mythe een noodwendige plaats in Plato's philosophic. Drie groepen:
1° ontologische mythen (Phaedrus en Symposion), 2° ethische (Gor-
gias, Phaedo en Staat), 3° theologische (Staatsman, Timaeus, Wet-
ten). 8r.

Verband tusschen dialoog en mythe. Charmides. Plato wijst kennis
van het „alquot; af. De aX^amp;eia van den mythos. 97.

Mythe ontwikkelt zich bij Plato in de richting van het symbool en
gaat gemakkelijk over in vergelijking of allegorie. Vorm van de primi-
tieve mythe gedeeltelijk bewaard. Mythe als schildering van een
bovenempirische werkelijkheid. 98. — De sagen uit Timaeus, Critias
en Wetten. 99. — Z.g. mythen uit de Protagoras, 100, en van
Aristophanes en Agathon in het Symposion. loi.

HOOFDSTUK VI

CRITISCHE SAMENVATTING.................

De functie van het symbool voor de cultuur. De taal als sym-
bool. 104. — Sophistiek der zinnenwereld. 105. — Critische momen-
ten in Plato's mythen. 108. — Het primitief-mythische ervan. 109. —
„Hemelquot; en „onderwereldquot;, iio. — Zielsverhuizing, iii. — Onge-
rustheid en deemoed bij Plato en Socrates. Naturalistische psy-
chologie. 113. — Plato heeft mythe niet als symbool kunnen
opvatten. 116. — Het probleem van een hoogste werkelijkheid en het
probleem der zonde. 118. — Persoon-zijn als genade. 119. — Noch
Plato's kennistheorie noch zijn ethica en religie van dien aard dat
mythe voor hem symbool kon zijn. 121.

J, '^iL'.ir,

m

v»

i^iîsia

-'»mf ■ ^ -

INLEIDING

METHODE-VRAAG —PLATO-KANT — HET MYTHEPROBLEEM

Bezinning op een bepaalde methode van wetenschappelijk onder-
Zoek heeft somtijds een nadeeligen invloed op de intensiteit van dat
onderzoek. Wanneer echter dat onderzoek de bezinning zelve op de
grondslagen van élke wetenschap en van het gansche menschelijke
geestesleven d.i. de cultuur betreft, is zij dringende eisch. Hier
wordt ons de weg immers niet door een bepaalde „stofquot; of vaste
„richtingquot; geboden, doch vallen bezinning en methode samen.
Onklaarheid bij de bezinning wreekt zich hier op de methode.

Wijsbegeerte beoogt cultuurbezinning. Geschiedenis van de wijs-
begeerte is geschiedenis van die bezinning. Door de verbinding van
historie en systematiek ontstaat echter een eigenaardige problema-
tiek. Rekenschap van die problematiek is noodzakelijke voorwaarde
voor den juisten gang van het historisch-wijsgeerig onderzoek. Twee
zeer heterogene elementen worden hier verbonden, de z.g. „starheidquot;
van begrippen en het „levenquot; met zijn vervloeiingen cn zijn onbe-
perkte mogelijkheden.

Elke wijsgeer is met duizend vezels vastgegroeid in het leven van
zijn tijd. Van hoeveel gewicht echter dat „levenquot; ook moge zijn,
voor de geschiedenis der wijsbegeerte is het slechts van indirect,
niet van direct belang.

De lotgevallen van Plato, zijn ontwikkeling, zijn litteraire werk-
zaamheid zijn noodzakelijke vooronderstellingen, doch dienen op
den achtergrond te blijven bij de vraag naar den begripssamen/iang

Wie over de Platonische nv{gt;oi en hun verhouding tot wat wij

i) Zeller, Die Philosophie der Griechen IP S. 586, vgl. ook aanm. i S.
367 van den tweeden druk (1859): „in der Darstellung des platonischen Systems
muss das Literarische hinter der Frage nach dem philosophischen Zusammen-
hang zurücktretenquot;.

zouden kunnen noemen het Platonische gedachtenstelsel tot meer-
dere klaarheid wil komen, verricht allereerst wijsgeerigen arbeid,
Plato zelf noemt zich bovenal (pdóaotpog, ook al ziet hij de taak
van den (pdóootpoQ als een bijna bovenmenschelijke taak. Aan den
Platonisch-Socratischen ernst zon te kort gedaan worden, indien
men bij het onderzoek omtrent dien (pdóaocpog met de hooge eischen
die hij zelf zich stelt, transigeerde.

Ongetwijfeld heeft Plato reeds de meeste der moderne wijs-
geerige vraagstukken opgeworpen. De tegenwoordige scherpte en
klaarheid evenwel worden noodzakelijk gemist. Wij kunnen zonder
twijfel veel van Plato leeren, doch slechts indien wij eerst elders
hebben leeren denken. Wijsgeerige scholing is niet anders mogelijk
dan aan de historische ontwikkeling van het denken en door de
moderne probleemstelling heen. En zooals men Plato's jeugd-
dialogen niet kan verstaan zonder zijn later rijper werk, zoo Plato
niet zonder de geoefendheid aan de latere vollediger ontwikkeld-
heid 1).

Stellen wij de vragen: wat zweefde Plato voor den geest, welke
problemen had hij reeds en welke niet, welke begrippen waren hem
vertrouwd en welke lagen nog buiten zijn gezichtskring, dan zijn het
onze vragen die wij stellen, bezien van uit onze probleemstelling. Wij
komen ten slotte altijd uit bij een „modernenquot; Plato.

Men heeft Natorp verweten dat hij ons Plato voornamelijk als
logicus geeft, doch vergeet dat wij niet anders doen, doen kunnen,
dan van den levenden Plato abstraheeren 2). Iedere abstractie
evenv/el heeft iets gewelddadigs. Ook indien wij slechts „vertalenquot;,
forceeren wij. Overzetting van de eene taal in de andere is altijd ge-
deeltelijke rationaliseering Plato omzetten in moderne begrippen
is volledige rationaliseering. Wij kunnen niet anders dan hem (ge-
welddadig) losmaken uit het onmiddellijke levensverband waarin hij
staat.

1)nbsp;Barth, Die Seele S. 5, 6.

2)nbsp;Men vergelijke de merkwaardige uitspraak van Anton Reichling, Het
Platonisch denken bij P. C. Boutens bl. 9: „Paul Natorp heeft, als wij alleen
beschouwen wiit Plato schreef cn niet hoè, wanneer we Plato's leer logisch
abstraheeren uit zijn werken, in hem den prae-iCantiaan te zien als anderen:
den voorlooper van Aristotelesquot;.

3)nbsp;J. R. Buisman, Helikia. N. T. T. 1930, jrg. 19, afl. 2, blz. 143 sq.

De eerlijkheid waarmee Natorp dit probleem onder de oogen
gezien heeft, bewijst zijn wijsgeerige meerderheid

Geen introspectie hoe scherpzinnig en diep ook, kan zich los-
maken van het „eigenequot;. Dient zij zich aan als de eenig juiste
methode, dan wordt zij licht zelfoverschatting. Het logische heeft
altijd de leiding boven het psychologische, objectiveering gaat
(methodisch) aan de subjectiveering vooraf 3).

Voor Natorp was de aangewezen weg, het positieve in de over-
eenkomst tusschen modern en antiek denken (eenzijdig) naar voren
te brengen. Na hem kan men geheel in zijn geest voortgaande het
onderscheid belichten, om Plato ook in zijn tekortkomingen recht
te doen«). De eerbied voor Plato's eigen streven gebiedt echter
deze critiek vanuit het centrum der dialectiek te voltrekken.

De wijsgeer die de Platonische dialectiek bewust vervolgt, is
Kant. Het is dus ten volle geoorloofd,de ideeënleer als een voor-
stadium van Kants denken beschouwend, de meerdere klaarheid
bij Kaot als uitgangspunt te nemen. Aan scherpte van formuleering
moet zich ongetwijfeld paren een inneriijk verstaan 5), doch con-
genialiteit is slechts mogelijk als men zich deze bewust gemaakt d.i.
doordacht heeft. Doordenken veronderstelt het reeds-gedachte en
heeft zich zoo te schikken onder een objectiviteit, die het „vindtquot;
onafhankelijk van het „inneriijkquot;.

Naast veel overeenkomst is er tusschen Kant en Plato een zeer
poot onderscheid. De overeenkomst is het frappantst tusschen de
bekende uitspraak in de Phaedo 75 A B amp;m nèr ófj Sx yt xamp;v

1)nbsp;Idcenlehrc, S. 459 sq.

2)nbsp;Oldewelt, IntrospectievcPlatostudie,bI. 5 sq. Oldewelt volgt de methode
tüLquot; quot;nbsp;verg. o,a. diens „Platons Lebenquot; en „Ethik des Alter-

3)nbsp;Op de 2.g. „reconstructieve methodequot; kunnen wij hier uit den aard der
M met nader ingaan. Men vergelijke Natorp, Psychologie in Leitsätzen,
v-' Psychologie S. 189 sq. De kritiek door Snethlage:
Kritische Philosophie, Theologie en Psychologie, bl. 14 op Natorps recon-
structieve methode uitgeoefend, wordt zeer beslist afgewezen door T. C. Fran-
ken, Kritische Philosophie S. 361 sq.

4)nbsp;Een voortreffelijke kritiek geeft in dezen Boersma's Charmides (verg.
b.v. bl. 74 sq.).nbsp;^ quot;

3) Men leze hierover na Ovinks Meno und Hippias Minor S. 4 sq.

aiaamp;ijoecov del êwoijaai on ndvza td êv laïg alod'rjaEaiv èxeivov ts
ogéyetai tov 8 saxiv ïaov, xal avzov êyèeéatEQa èaziv en het begin
van de „Kritik der reinen Vernunftquot; (Einleitung) „dass alle
unsere Erkenntnisse mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel. Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnisse mit der Erfah-
rung anhebt, so entspringt sie darum noch nicht eben alle aus der
Erfahrungquot;.

Ongetv/ijfeld beoogden zoowel Plato als Kant, de kloof tusschen
ideeen ervaring te overbruggen (Symp. 211C, Parm. 130B sq.);
slechts Kant is dit in principe gelukt.

Reeds Plato ontdekte dat de correlatie idee-ervaring het apriori
eischte. Doch de wereld der „ervaringquot; wordt niet consequent-nood-
wendig vanuit dat eenmaal ontdekte apriori gezien. Plato is in de
eerste plaats een intuïtief denker i), hetgeen vooral blijkt uit zijn
dialogen, die geen streng wijsgeerige betoogen zijn, doch veeleer
^,bekentenissenquot; Plotseling bij hem opkomende gedachten (verg,
Symp. 175C D) legt hij vast zonder zich van de verstrekkende be-
teekenis ervan ten volle rekenschap te geven. Aan Plato moet on-
getwijfeld met zijn dialectiek voorgezweefd hebben wat Kant
noemt „das System aller philosophischen Erkenntnisquot;, doch tot
het schrijven van een „Methodenlehrequot; zou hij nooit hebben kunnen
komen.

Mèt Plato ziet Kant in, de methodische beteekenis der mathe-
matica. Tegenover de ouderwetsche metaphysica, „geometrice de-
monstrataquot; (Spinoza) legt hij in het bijzonder nadruk op de grond--
slagen der wiskunde, om zoo haar grenzen te kunnen bepalen. Zoo
heeft Plato voor het eerst in de Menon op de beteekenis gewezen
van de meetkunde voor de fundeering van het apriori. Maar terwijl
het KanT erom te doen was een antwoord te geven op de vraag:
wat wil het zeggen dat ik pretendeer iets te kennen, kon PlaTO niet
loskomen van de vraag: hoe kom ik aan mijn kenvermogen. Deze
psychologisch-metaphysische wending is Kant vreemd. Als hij de

1)nbsp;Natorp, Philosophie S. 96: „Ein Plato---- dessen ganze Philosophie

fast mehr noch cin Kunstwerk als ein Wissenschaftssystem ist....quot;.

2)nbsp;Windelband, Piaton S. 42. Ovink, De Beteekenis van het Woord ,bl. 16:
„Plato wilde veeleer zijn geheele Zieleleven als 't ware in woorden tegenover
zich steilen, objectiveerenquot;.

3)nbsp;Kr. d. r. V. S. 690.

functie van het apriori doet ontspringen uit den menschelijken
geest vindt hij wel bij Plato een aanknoopingspunt (Menon 85 D
dva^aßwv avrèg è^ avtov xrjv èniax^firjv), doch zijn uitspraak is
kencritisch gefundeerd, die van Plato meer intuitief gevoeld.

Volgens Kant heeft de transcendentale kennis niet te maken met
„Gegenständequot;, „sondern nur mit unserer Erkenntnisart von
Gegenständen, sofern diese apriori möglich sein sollquot; -). De vraag
naar de mogelijkheid is KanTs uitgangspunt geweest, vanwaaruit hij
streng en consequent een critisch systeem heeft uitgedacht, dat Plato
niet begrepen zou hebben. De vraag naar de mogelijkheid kende
Plato, doch het was meer de vraag naar de empirische mogelijkheid
van iets (b.v. van zijn staat). Kant vroeg naar de ideëele mogelijk-
heid van al ons kennen 3), d.w.z. naar de „voorwaardenquot; van onze
cultuur (wetenschap, zedelijkheid, kunst). Onze cultuurvormen
wilde hij rechtvaardigen door hun fundeering in het apriori, om hen
zoo in onderlingen (ideëelen) samenhang te brengen.

Plato's blik richtte zich op de eene en eenige zekerheid gevende
werkelijkheid (tó övxm ov) om een houvast in de eerste plaats voor
het persoonlijk leven (Phaedo 85 D). Doch als Kant de oude tegen-
stellingen werkelijk-mogelijk, voorwerp-begrip, zaak-idee, objectief-
stibjectief heeft gewijzigd en dus opgeheven, doordat hij ons kennen
niet afhankelijk stelde van de dingen, doch de dingen zich laat
richten naar ons kennen heeft Kant ons een veiliger weg gewezen
dan Plato vermocht. Plato gaf vele „gezichtspuntenquot;, die vatbaar
zijn voor vruchtbare uitwerking, doch Plato is een gids die het doel
van den weg niet altijd scherp voor oogen heeft.

Kant kón systematischer zijn, zijn methode is eerst mogelijk ge-
worden door de methode der natuurwetenschap in Newton's ge-
schriften neergelegd. En als Plato blijft steken in een tegenstelling
die hij niet vermocht te overwinnen, n.1. die van natuur en geest,
dan is een van de voornaamste redenen het feit, dat Plato Kants
diepe inzichten in de verhouding ruimte en tijd, aanschouwing en
causaliteit, niet kon hebben._

1)nbsp;Vgl. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung S. 117.

2)nbsp;Kr. d. r. V. S. 68.

3)nbsp;Nic. Hartmann, Logik s. 322 zegt, betr. der samenhang tusschen ideeën-
wereld en waarneembare wereld, dat denbsp;eenvoudig van den eisch

van s^enhang uitging, „sie setzte also seine Möglichheit vorausquot;.

4)nbsp;Kr. d. r. V. S. 28.

Om Plato in dezen te begrijpen denke men dch in een wijsgeer,
die voor zijn beschouwingen slechts een vrij ontwikkelde mathematica
en diep ethische en godsdienstige intuities ter beschikking had. Het
machtig geheel der moderne natuurwetenschap bestond voor hem
niet, ja zelfs zou hij die in zooverre zij een afgesloten totaliteit be-
oogt goddeloos, immers het onderscheid tusschen mensch en God
opheffend (Tim. 68 D) gevonden hebben i).

Waar het in onze bedoeling ligt een onderzoek in te stellen naar
de verhouding tusschen Plato's mythen (en allegorieën) en zijn
overige wijsbegeerte belicht vanuit enkele centrale gezichtspunten,
spreekt het derhalve vanzelf, dat wij voortdurend veronderstellend,
somtijds bewust vergelijkend de Kantiaansche (moderne) probleem-
stelling mee doen spreken.

Met het mythevraagstuk grijpen wij een actueel probleem. Sinds
b.v. Arthur Bonus' romantisch geschrift 2) is de belangstelling
gaandeweg toegenomen, al benadert men het probleem ook van zeer
uiteenloopende, zelfs tegengestelde kanten s).

De aandacht aan de Platonische mythen in den laatsten tijd ge-
schonken ligt geheel in deze lijn % welke aandacht niet anders dan
winstgevend, immers eigen zoeken en vragen verhelderend, kan zijn,
hetzij men van historische, hetzij van aesthetische, hetzij van philo-
sophische zijde tot het vraagstuk komt._

1)nbsp;Voor een diepere vergelijking tusschen Plato en Kant verwijzen wij naar
O. Wichhann, Platen und Kant. Berlin 1930.

2)nbsp;Arthur Bonus: Vom neuen Mythos, eine Prognose. Jena 1911.

3)nbsp;Dat men van verschillende kant de mythe naderend tot verschillende uit-
spraken komt, blijkt b.v. uit Bonus' bewering (Religiöse Spannungen S. 240).
„Wirlebenim Dunkel, und alles Licht das uns umstrahlt, ist mythischer Natur!
Wir haben uns Linien durch das Dunkel gezogen und bestimmen alle Dinge
darnach, das nennen wir Wissenschaft.... die Wissenschaft als Ganzes ist ein
Mythos und gleichen Geschlechts mit allen anderen Mythenquot;, en Huizinga's
uitspraak (Cultuurhist. Verkenningen bl. 63):„De hedendaagsche mensch is
als hij mythen dicht en weet dat het mythen zijn, ontrouw aan den geest van
zijn eigen cultuur. De intellectueele wetensvorm van onze beschaving is
die der kritische wetenschapquot;.

4)nbsp;Wij noemen als de laatste werken: Walter Willi, Versuch einer Grund-
legungder platonischen Mythopoiie 1925; Karl Reinhardt, Platons Mythen
1927; Perceval Frutiger, Les mythes de Platon 1930, en in ons land: T.
Goede waagen en E. Slijper, Plato de mythendichter 1930.

Het „verledenquot; toch is nooit een afgesloten beweginglooze groot-
heid. Het kan niet anders dan in onmiddellijk contact met het heden
levend en belangwekkend worden. Wij zien het altijd vanuit onzen
(meer of minder beperkten) gezichtskring en kleuren het met eigen
kleuren. Onze vragen projecteeren wij ver terug en onze antwoorden
toetsen wij aan door vroeger levenden verkregen antwoorden. Zoo
is b.v. de toenemende belangstelling in de godsdienstige gebruiken
van Grieken en Romeinen slechts te begrijpen in verband met den
zwaren strijd op godsdienstig gebied in onze eigen dagen

Wij beperken ons tot het wijsgeerige, in de overtuiging problemen
aan te raken die van ingrijpende beteekenis zijn voor onzen ont-
wortelden en naar zekerheid jagenden tijd 2).

De mythe toch pretendeert een zekerheid te geven van geheel
eenigen aard. Zij laat immers haar blik gaan over „allesquot; (^r xal ndv,
waarbij men kan voegen xaï xavtó), over fj (d.i. de ééne en eenige)
(pvaig, hierbij echter uitgaande van het empirisch voorhandene om
er de yheaig (het cpvEiv en het (pveadai) van te verklaren. Evenals
de later ontstaande natuurphilosophie is zij empirische natuurweten-
schap cn metaphysica tegelijk, de natuurbeschouwing evenwel aan
de ontologie ondergeschikt makend. Beide gaan op eenzelfde be-
langstelling in de wereldwording terug. Eerst als de mythologie zich
losmaakt van de deisidaimonia, wordt zij natuurphilosophie Zoo-
lang dit echter nog niet het geval is, blijft de mythe vasthouden aan
de vanzelfsprekendheid van haar zienswijze, de waarheid van haar
object:haarnaieve pretentie is dat de werkelijkheid is, d.w.z. waar
is, zooals zij door haar waargenomen wordt. Haar autoriteit is een
autoriteit gegrond op die naiveteit. Juist omdat de mythe staat buiten
de moderne denkwetten, heeft zij voor den nog-niet-diep-doorden-
kende een onmiddellijke zekerheid en gewisheid die de reflectee-
rende cultuurmensch noodzakelijk mist. Alle discussie of weerleg-
ging van tegenstanders is haar vreemd, niet omdat tegenstanders er

1)nbsp;Hermann Usener, Mythologie. A. f. R. 7er Band 1904 S. 6.

2)nbsp;Natorp, Ideenlehre S. 464 zegt dat een „allseitige Durchführung des
philosophischen Idealismus auf Grund transzendentaler Methodik für unsere
Zeit einer gar nicht zu ermessenden Wichtigkeit istquot;, (curs. v. o.)

3)nbsp;Nie. Hartmann, a. w. S. 4.

4)nbsp;Herm. Usener a. w. S. 25.

niet mogen zijn maar omdat zij er niet kunnen zijn i). Onvoorwaar-
delijlce erkenning vraagt slechts het (christelijk) dogma. Voor de
mythe is de willekeur eener spelende fantasie even rijk als de bonte
werkelijkheid waarvan zij de indrukken wil weergeven 2). Fantasie
is een van haar levensfuncties die echter aan haar „waarheidquot; niet
te kort kan doen

„Waarheidquot; is voor haar immers ident met „werkelijkheidquot;, ook
met de meest fantastische werkelijkheid. Het „alquot; is niet onder-
scheiden van „allesquot;. Dit „alquot; nu wil zij concreet grijpen en uit-
beelden. Zij kan dit doen doordat zij de „werkelijkheidquot; ziet als een
ongedeelde en ongedifferentieerde eenheid waar alles samen- en
ineenvloeit. Er zijn voor haar niet verschillende „werkelijkhedenquot;
vanuit verschillende gezichtspunten, doch er is één werkelijkheid
waarin het onderscheid tusschen natuur en bewustzijn, geest en stof
menschelijk en bovenmenschelijk, schuilgaat.

Toch gaat het „alquot; niet in het „allesquot; op en het één niet in het
„velequot;. De mythe grijpt dieper. Er ligt in haar een vaag besef, dat
er een hoogste eenheid is die aan al het vele ten grondslag ligt en dat
het „alquot; nergens gegeven is, terwijl toch dat al zich op geheim-
zinnige wijze manifesteert in de „zielquot; en haar ontstaan eerst mogelijk
maakt. Als zoodanig is echter deze nog niet ontdekt, maar haar
werking is onmiskenbaar: niet evenwel in inidividueelen zin, doch
massaal. De mythe is, evenals de taal, het product van den volks-
geest, van de samenwerking van een ontelbare massa anonymi

1)nbsp;Ernst Howald, Mythos und Tragödie S. 6 zegt dat het cr niet toe doet
of men de mythe gelooft of niet, en grondt deze bewering op de stelling „dass
der Mythos mit der Religion nichts zu tun hatquot;. In hetgeen wij laten volgen
meenen wij voldoende te laten uitkomen hoe volkomen willekeurig een der-
gelijke bewering is. Waar is het moment aan te wijzen, dat de mythe zich geheel
van den „cultusquot; heeft losgemaakt? Waar is het oogenblik dat de scheiding
tusschen godsdienstige hymne en profanen zang zich voltrokken heeft?

2)nbsp;Martin P. Nilsson, Primitive Religion S. 105 zegt van de mythen: „Zu
den festgestellten Gebräuchen stehen sie in einem loseren Verhältnis; sie sind
der Unzulänglichkeit des Gedächtnisses und der Willkür der Phantasie preis-
gegeben. Schon deswegen müssen sie Veränderungen ausgesetzt seinquot;.

3)nbsp;Preuss, Die geistige Kultur der Naturvölker S. 100: „Doch ist der Wahr-
heitsgehalt aller feststehenden mythischen Gebilde trotz der vielen Wider-
sprüche und Varianten für den Primitiven aüsserst grossquot;.

4)nbsp;Howald a. w. S. 7 verbreekt den band van de mythe met de cultuur en
het volk. Wij meenen dat dit zelfs niet geoorloofd is waar zeer duidelijk indivi-

De activiteit van dien volksgeest openbaart zich in haar eveneens in
een ongedifferentieerdheid waarbij het intellectueele, het emotioneele
en het volitioneele in elkaar overgaan en vervloeien, en waarbij zich
de geestelijke aanleg (potentialiteit) van een volk in bijzondere mate
doet gelden. De groote verscheidenheid der volken (Israël-Grieken-
land) komt hier zeer duidelijk uit. De „waarheidquot; wordt aan het
eene volk anders „geopenbaardquot; dan aan het andere volk.

Maakt de mythe derhalve op waarheid aanspraak, dan beroept zij
zich in laatste instantie niet op een waargenomen doch op een „ge-
openbaardequot; waarheid. Deze is niet door individuen ontdekt, zij
was er, voordat en zonderdat de latere individueele denkers er waren.
Het van ouds overgeleverde is de drager dier waarheid (Phil. i6 C
Ol nkv naXmol XQtixxoveg ij/icöv xal èyyvrtQco ■amp;eögt;v olxovvxes)^ Het
verleden wordt gehuld in een sfeer van ongenaakbaarheid i), die aan
de overgeleverde mythen een heilig karakter verleent. Historisch
materiaal, hoe zeer ook erin verwerkt, heeft als zoodanig voor haar
geen belang. Opgekomen uit de behoefte om verschillende voor-
vallen of verschijnselen te „verklarenquot; (z.g. aitiën) 2), wordt zij om-
het antwoord critiekloos geaccepteerd. Men gelooft haar en gelooft
van haar alle mogelijkheden en onmogelijkheden. Het mogelijke is
ook werkelijk. Wonderen zijn ontdaan van het wonderbaarlijke en
alledaagsch geworden.

De individueele denker of dichter die met het voortschrijden van
de cultuur zich op de mythische stof werpt, knoopt aan bij wat men
zou kunnen noemen het geloofskarakter van de mythe. Op de hoogte-
punten van Plato's denkersleven heeft de dichter in hem gegrepen
naar het beeld om de hem ontglippende „Waarheidquot; op bepaalde
wijze vast te leggen. De tegenstelling tusschen de verschillende
»,werkelijkhedenquot; en „waarhedenquot; is reeds een vertrouwd bezit.
Worden thans volksmythen erkend om hun diepere waarheid, dan
ontstaat eerst recht het probleem: wat is wel en wat is niet aanvaard-
baar.

dueele dichters aangewezen kunnen worden. Zijn bewering „dass also das Volk
nicht dichtetquot; is ondanks den schijn van oorspronkelijkheid zinloos.

1)nbsp;Preuss, a. w. S. 100: „Durch die Verlegung in die Vergangenheit wird
zugleich der Glaube daran gestärktquot;.

2)nbsp;Verg. M. P. Nilsson, a. w. S. iii sq.

Nu leeft er in de volksmythe ook een vaag besef van zekere (zich
vanzelf opdringende) tegensteUingen als bepalend en bepaald, boven-
menschelijk en menschelijk, boventijdelijk en tijdelijk, praehisto-
risch en historisch. Geheel zonder speculatie is geen enkele mythe i)
Tot een scherper bepalen van deze vage tegenstellingen door
klare, „eindeutigequot; begrippen komt zij evenwel niet. Nergens is een
yoorvan deductie uit „begrippenquot;, van betoogen, afleiden, fun-
deeren, bewijzen, nergens vinden wij in de mythe een bewuste aan-
wending van het (latere) begrip logische, physische, metaphysische
wetmatigheidquot;.

Gemeten met den maatstaf van het philosophisch-wetenschappelijk
denken en haar methode is het met de mythische waarheid dan ook
droevig gesteld. Wie als Aristoteles uitgaat van en doordrongen is
van de macht (almacht) der Rede kortweg kan voor het bijzondere
van de mythologische wijsheid geen oog hebben \

Plato had echter van het kenvermogen niet zulk een hooge ge-
dachte. Hi, wist dat het abstracte (discursieve) begrip grenzen heeft
en dat de strenge dialectiek niet „allesquot; (gv «aj ^äv) kan bestrijken.
Indien het nu mogelijk is op nog andere wijze te staan tegenover dat
.guiten de grenzen van het dialectisch denken liggende „aUesquot;,
dan kan aan de mythe een eigen waarde en een eigen waarheid toege-
kend blijven. Plato twijfelde er niet aan dat dat „buitenquot; {hté^uva)
voor ons diepste geestelijk leven van het allerhoogste gewicht is.
Daarom moest hij zich tegen een nuchtere vernietiging van de
mythe krachtig verzetten.

Doch aanvaarden zonder meer kon hij ook niet. Want de mythe
bevat veel dat niet geaccepteerd kän worden door een ethisch en
religieus diep en fijn voelend en aan theoretisch denken en begrijpen
gewoon cultuurmensch.

Dat stelde aan hem den eisch eener] zelfstandige mythendichting

waarin hij zijn eigen worstelingen, overwinningen en nederlagen kon

neerleggen, doch die tevens van een innerlijk conflict in Plato zelf
getuigt.nbsp;. ^

1) Aristoteles (Met. I 2 gS2b) maakt de fijne opmerking: o'nbsp;éM-

oo^os ... (m zekeren zin) J yip c^yKura. i.nbsp;(heeft tot

inhoud het wonderbare). En uitnbsp;wordt ook de ^Jloco^/a geboren

Dernbsp;^^^^ j' c. franken,

Der Begriff der reinen Vernunft bei Aristoteles.

Tusschen het ^eäa^di dat is het onmiddellijk (intuitief) grijpen
van het hoogste object (Symp. 211 D ^eaaêai ßovov xal aweTvai
d.i. direct bezitten van dè werkelijkheid) en het 'amp;ecoQeïv dat meer
gebruikt wordt voor het schrede voor schrede (discursief) zoeken
van het object, blijft een fundamenteel verschil.

Het ^eaadai van het £v xax näv is het waaruit de mythe leeft i),
in het ^tcoQtiv is de dialecticus in het bijzonder thuis. (Staat 511 C
zó vjib zijg xov dcaUyeadai êmaitj/irjg zov ovtos te «at votjrov [op
het zijnde en het denken gericht] ^ecoQOvfievov),

Zoolang het ■amp;Ea)Qeïv niet streng bepaald is naar eigen vermogen
en beperktheid, wordt het verschil tot een hinderlijk (ook het diepste
geestelijk leven erin betrekkend) conflict.

Bovendien: beide hebben het woord van noode. Als begrip maakt
dit aanspraak op algemeengeldigheid en „bewijsbaarheidquot;, als „ver-
haalquot; kan het slechts gelden voor den verhaler zelf en zijn geest-
verwanten. Slechts wie de navia van den ^eo(pih]g verstaat, ver-
staat haar taal, den fxv^og 2). (Vgl. Staat 414 C sq.).

1)nbsp;Reinhardt a.w. S. 53: „Die mythische Form ist fertig in dem Augenblick
da die Idee geschaut wirdquot;.

2)nbsp;Goedewaagen-Slijper, a. w. bl. 4. Verg. ook Ovink, De Beteekenis van
hetWoord bl. 17: „Mythen zijn alleen overtuigend voor hen die een zekere
diepe zielestrijd kennenquot;.

HOOFDSTUK I

de verhouding tusschen begrip en woord - de idee en

en het apriori — MYQOIBl^ AOXAI

Elke wijsbegeerte die haar taak bescheiden opvat, is niets anders
dan een onderzoek van begrippen. Deze begrippen vormt zij zich
niet zelf, doch zij dringen zich aan haar op vanuit de partieele objec-
dTensT^^quot; ^^nbsp;wetenschap, zedelijkheid, kunst, gods-

Zij kan deze taak echter op geen andere wijze volbrengen dan door
middel van begrippen: het object en het instrument van onderzoek
vallen m zekeren zin dus samen. Vandaar een blijvende spanning en
nooit eindigende onvoldaanheid in elke critische wijsbegeerte Wat
van geen andere wetenschap gezegd kan worden, kan men van haar
zeggen, dat zij n.1. zich haar eigen instrumenten uit de hand slaat

Nu vragen begrippen steeds om woorden, doch zijn woorden
geenszins hetzelfde als begrippen.

Een begrip krijgt zijn inhoud door de plaats in een oordeel (ver-
binding van begrippen), dat op zijn beurt weer afhangt van een
systeem van oordeelen. Dezen inhoud leest het niet af van een onaf
hankelijk bestaande „werkelijkheidquot;, doch vormt het langs den weg
van scheiden en verbinden, door den straffen gang van het discur
sieve denken. Zijn „waarheidquot; is dus nooit gegeven, doch oneindig
Ideaal. Zoo gezien is aan ieder begrip eeuwige onzekerheid inhaerent
Het woord en de verbinding van woorden, de taal, pretendeert
onmiddellijke evidentie. De taal leeft uit het geloof aan het samen-
vallen van „waarheidquot; en „werkelijkheidquot; op elk oogenblik van het
leven waarin de mensch zich tot een „daadquot; zet. Het begripmatige
denken, dat op zijn eigen wijze tot klaarheid wil komen, moet bii
de taal op hevig verzet stuiten.

Het is de tragiek van iederen wijsgeer die niet vervalt in een aesthe-
tische metaphysica (een zijnsleer die adaequaat meent te kunnen

denken èn uitdrukken, b.v. die van Hegel, en in phraseologie dreigt
te ontaarden), dat hij weet, dat hij nooit zal kunnen bereiken wat hij
wil bereiken; een volledige kennis en een volkomen uitdrukkings-
vorm,

Plato's wijsbegeerte is op zeer bijzondere wijze een worsteling
met begrip en woord. Plato's dichterlijk genie aanvaardde dankbaar
het woord als uitgangspunt voor zijn beeldende fantasie. Wat de
dichter aangreep, moest evenwel de denker noodzakelijk afwijzen.
Zijn taak is het, aan de veelkleurige taal een nieuwe richting te geven
en het woord tot begrip te maken. Het genotvolle vertoeven in de
wereld van het beeld is den eeuwigen zoeker naar klaarheid van be-
grippen ten eenenmale vreemd. Dit conflict in de eene persoon
Plato vond zijn oplossing niet en kon die niet vinden. Slechts hier
en daar in allegorieën en mythen vonden denken en dichten voor een
wijle een gezamelijken weg.

Wel is er op nog een andere wijze een samenkomen van denker en
dichter. Al Plato's werken, het een meer, het ander minder, zijn
doortrokken van een spelende fantasie, die prikkelt en boeit, doch
zijn eigenlijke bedoeling met moeite doet raden.

In meerdere of mindere mate vond in dit spel met begrippen zijn
dichterlijke fantasie een uitweg zonder den denker al te zeer te
hinderen.

Hij sloot zich hierin aan bij den agoon der woorden i), den antieken
mensch bij uitstek lief. Doch hij vatte dezen agoon, deze dia-lectiek
oneindig veel dieper, oneindig veel rijker op.

Zijn wijsbegeerte wordt gedragen door zijn visie op de idee. Zonder
die visie zijn noch zijn z.g. Fehlschlüsse quot;) noch b.v. de Parmenides
te begrijpen.

Hierin gaat Plato boven zijn leermeester Socrates uit, dat
Socrates de ontdekker was van het begrip, Plato van de idee

Dat wil echter voor Plato zeggen, dat zijn taak veel zwaarder, zijn

1)nbsp;Joel, Geschichte I S. 848 e.a.

2)nbsp;Gomperz, Gr. Denker I S. 344: „Wäre die Bahn, die Prodikos betreten
hat, eifriger verfolgt worden, gar manche Fehlschläsae (curs. v. o.) an den auch
die platonischen Schriften keineswegs arm sind, konnten vermieden werdenquot;.

3)nbsp;Ovink, Zekerheid bl. 83.

werkzaamheid veel omvangrijker was. Socrates' begrippenonder-
zoek, zijn eindeloos vragen laat onvoldaan (Theaet. 150 c óyovóg eljui
aocpias). Terwijl SoCRATES bleef staan bij het beperkt-momenteele
in iedere begripsanalyse, zocht Plato meer het positief verbindende
tusschen de begrippen onderling, en zoo moest hij wel grootere
waarde hechten aan samenhang, aan „systeemquot;.

Plato en Socrates gingen in zooverre samen, dat zij de waarheid
die zij zochten, boven hun persoon stelden, doch Plato heeft het
eerst ernst gemaakt met het begrip waarheid (en werkelijkheid).
Plato leert inzien dat er voorloopige eenheden zijn, en dat op grond
der voorloopige eenheden een hoogste eenheid moet aangenomen
worden. De voorloopige eenheden zijn menschelijke eenheden (ge-
geven), de hoogste eenheid is niet gegeven en is niet menschelijk,
zij is méxeiva zijg ovoiag. Alle andere voorloopige eenheden kun-
nen zonder haar niet gedacht worden (Staat 509 B).

Dit stelde aan Plato den geweldigen eisch, van uit dat eene ge-
zichtspunt der idee de gansche wereld der ervaring te ordenen, en
zoo ontdekt hij geleidelijk-aan een aantal hoofdbegrippen of cate-
gorieën als onmisbare voorwaarde voor die ordening.

Dergelijke problemen kende Socrates niet. Hij jaagde slechts
praktische doeleinden na (Phaedr. 230 D), en wel onmiddellijk
(Apol. 38 A 39 D). Ook voor Plato was het zedelijke het hoogste,
zijn idee loopt uit op de lèéa zovv dya'amp;ov (Staat 508 E), vanwaar uit
hij zelfs de wereld wilde hervormen (Syracuse, Staat, Academie),
doch hij ging een längeren objectieveren weg dan Socrates. (Staat
531 C sq. nd/nnokv êgyoy). De Socratische dia-loog verdiept zich tot
Platonische dia-lectiek i). De onmiddellijke waarheid wordt mid-
dellijk. Over Socrates heen grijpt Plato terug naar Parmenides en
diens zijnsleer. Het Socratisch criticisme krijgt in Plato zijn ontolo-
gische wending. M?n zw Platq's wijsbegssrt? missghien het meest
juist typeeren als een worsteling tusschen Eleatische ontologie en
Socratische critiek.

Daarom heeft ook Plato den eisch van een zelfstandig wijs-
geerige taal, die niet belemmerd wordt door de vele ,, zinnelijkequot;
elementen, die iedere taal als zijnde „menschelijkequot; taal vanzelf

i) Nic. Hartmann, a. w. S. 473 noemt het wezenlijke van de dialectiek „das
Hinausgehen über den Begriffquot;.

aankleven, feller gevoeld. Hem moet wel 200 iets voor den geest
gezweefd hebben als een soort „ideale godentaalquot; i), diep door-
drongen als hij was van het ontoereikende van elke taal om het
hoogste uit te drukken (Phaedo 114 C ovxe Qlt;^diov èriXcbaat). Er
ligt iets weemoedigs in zijn telkens herhaalde klacht dienaangaande.

Het feit dat Plato stond aan het begin der wijsgeerige cultuur, kan
aan die klacht niet vreemd geweest zijn. Voor een deel kon Plato
voortbouwen op wat anderen voor hem verworven hadden (Par-
menides, Pythagoreërs) Voor een niet gering deel moest hij zelf
nieuwe begrippen vormen en zoo telkens opnieuw stuiten op de
onhandelbaarheid van de taal. Heel Plato's wijsbegeerte vertoont
duidelijk de teekenen van begin en overgang. Allerlei begrippen zijn
dan ook onvast en onklaar; voor andere, die door ons vaak als iets
vanzelfsprekends beschouwd worden, had Plato nog geen of zoo
goed als geen uitdrukkingsvormen (bewustzijn, persoonlijkheid).

Het tragi-heroische in Plato's klacht verstaan wij echter beter
als wij haar in onmiddellijk verband brengen met het karakter van
zijn ideaal.

Plato's begrippenonderzoek is een heilige dienst. Indien één wijs-
geer waarachtig levensphilosooph kan heeten, dan Plato. Weinigen
hebben als hij den moed gehad met het leven ernst te maken. Weini-
gen zijn in staat geweest als hij door woord èn begrip de tolk te zijn
van hun levensbeleving. Vandaar zijn felle afwijzing van ieder die
slechts vermag anovód^eiv til xoXg öpóftaotv (Staatsm. 261 E). Hij
wist te goed hoe groot (en schadelijk) de invloed was van het öid

i) Dèr Mouw, Absoluut Idealisme bl. 46.

a) Terecht verwerpt echter Stenzel, Metaphysik des Altertums II S. 138,
Burnet's meening in zijn Early Greek Philosophy, hoofdstuk The Pythago-
reans (p. 319 sq.) verdedigd, dat de ideeënleer stamt uit een Pythagoreische
doctrine.

3) Von WilahowïTS, Platon IS. 4 zegts „er hat C3 sich auch nicht angelesen
sein lassen, ausser für die Mathematik eine feste Terminologie zu schaffen.
Das ist einerseits ein Mangel, dem Aristoteles abgeholfen hatquot;. Het wil ons
vcrarkomen dat v. W. Aristoteles te hoog aanslaat: deze toch is in geen van zijn
wijsgeerige werken zonder Plato te denken, en aan den anderen kant den wijs-
geerigen arbeid van Plato onderschat. Von W., die uitdrukkelijk iedere aan-
spraak op eeri wijsgeerige behandeling afwijst, kon dit niet volhouden: „dass
es nicht möglich ist diesen Verzicht durch zu führen, versteht sich von selbstquot;
(Stenzel, a. w. S. 105).

ramp;v djrcüv toïa lóyoig yorjteveiv (Soph. 234 C). En dit alles omdat hij
leefde uit een andere, diepere (hoogere) werkelijkheid dan de gewone
werkelijkheid van het „zoo zijnquot;.

De door zijn critisch denken geëischte houding tegenover woord
en begrip kón niet aanvaarden wat aan den anderen kant zijn wijs-
geerig denken niet wilde prijsgeven; een volledig samenhangend
systeem van älle kennis en een adaequaten uitdrukkingsvorm.

Steeds heeft Plato een allesbeheerschende plaats ingeruimd aan
de wijsbegeerte als regenereerende kracht. Nog in zijn latere werken
heeft hij aan de souvereiniteit van het denken niet getornd (Wetten
875c D). Daarin was hij echter door en door Griek, dat hij dat denken
van het leven niet wilde losmaken i). Gedachten die aanvankelijk
telkens bij hem opflitsten, kregen langzaam-aan vaster vorm en
hechter samenhang. De beteekenis hiervan voor het leven in zijn
geheel is hem geleidelijk-aan steeds duidelijker geworden. Wat
SocRATES vaagbewust voelde heeft Plato hecht gefundeerd. Voor
hem is centraal geworden het begrip a priori of de vorm van al ons
kennen. Als philosooph van den vorm is hij eerst in waarheid levens-
philosooph. De onzekerheid van het menschelijk leven heeft hij in
het a priori willen verankeren.

Het geniale nu in Plato is, dat hij heeft ingezien dat het kern-
probleem van alle philosophie is het probleem van het oordeel (als
verbinding van begrippen). In het oordeel openbaart zich 's menschen
superioriteit boven mensch en dier, in het oordeel voelt hij zich sterk
en veilig.

Elk begrip drukt een zijnde uit en kan onmogelijk in iets anders
overgaan (Phaedo 102 A B sq.). Hoe kan ik dan van Socrates die
nu nog grooter dan Theaetetus is, later zeggen dat hij kleiner is dan
Theaetetus (Theaet. 155 B), of van of Att?oi dat zij op het een
wel gelijken, op het ander niet, waardoor ioóxtjg avioóxrjg wordt?
(Phaedo 74 C). Het antwoord luidt: de gelijke dingen (rd ïaa) zijn
niet gelijk in strengen zin (awró xo taov) doch willen gelijk zijn
(ó^éycrai). Wij pretendeeren wel in een oordeel S is P een zijnde
uit te drukken, doch dat blijft pretentie. De zekerheid van het cor-

i) Ovink, Zekerheid bl. 59: „Ongeveer alle Grieken zouden de opvatting
afgewezen hebben, dat de filosoof een onzedelijk en irreligieus mensch cn om-
gekeerd een onzedelijk en irreligieus mensch filosoof zou kunnen zijnquot;.

deel is dus een waan, wij grijpen erin geen werkelijkheid. Vervallen
wij derhalve tot een noodlottig scepticisme? Wordt de identiteit
van het begrip opgeheven? Neen zegt Plato, want: avayxaïov fjixag
jtQoeidéyac tó laov (Phaedo 74 E) d.w.z. het begrip „gelijkquot; hadden
wij reeds voordat wij gelijke voorwerpen waarnamen. Er is een on-
veranderlijke eeuwige vorm, die alle toevallige oordeelen mogelijk
maakt. Gelijke voorwerpen zijn gelijk, omdat zij deel hebben aan
het gelijke op zichzelf (^lé'amp;eiig). Het strenge kennisbegrip dat
Plato reeds in de Protagoras poneerde, wordt stevig gegrondvest
Ook de aioamp;Tjoig komt tot haar recht (in de Theaetetus is hierop
uitvoeriger ingegaan). De wereld van ruimte en tijd, waarmee wij
door de zinnelijke gewaarwording (waarneming) in contact komen,
is het „gegevenequot; als „taakquot; voor het denken. Dat denken geeft
vorm aan het ongevormde (êbzeiQor — Tzégag Phil. 15—17).

Maar dan is tevens dat denken aan het ongevormde gebonden.
Hoe kan het dan nog souverein (vrijmachtig) zijn? Hoe kan de vorm
eeuwig (geestelijk) zijn als hij aan het vergankelijke van de stof (het
ongevormde, ongeestelijke) gebonden is?

Het wonderbaarlijke van ons praediceervermogen is dat de mensch
daarin reikt aan iets dat oneindig ver boven hem uitgaat en waarmee
hij toch in hooge mate vertrouwd is. Aan het apriori wordt duidelijk
hoe door en door afhankelijk wij zijn en blijven. Wij kunnen ons
van de veelheid der stof niet ontdoen (Phil. 15 D) .Maar wij moeten
(óyayxaïov Phaedo 74 E) het onveranderlijk eeuwige, de eene wer-
kelijkheid (Phil. 15 A) stellen.

De onzekerheid van begrip en woord (het oordeelen) ontkomen wij
slechts door de zekerheid van de richting. Het apriori helpt ons uit
boven de verwarring van een richtinglooze veelheid. Doch aan dit
apriori worden wij tevens gewaar, dat wij de eenheid (het zijnde)
niet hebben. Immers hadden wij de eenheid, dan zouden wij het
apriori niet van noode hebben. De mensch is een /xeraiv tusschen
zijn en niet-zijn, weten en niet-weten.

Het zijnde, de hoogste eenheid of de idee wenkt, doch verblindt
tevens (Phaedo 99 E). Daarom hebben wij ^óyoi en vnoOiactg noo-
dig. De ordening echter van deze Xóyoi zal ons geven een xixvrj
xG)v Xóyoiv, een diaXtxxixr] xéxvrj, door ons een „overzichtquot; te geven
van alle iiaOri^iaxa (een bepaalde verccniging van oordeelen), om aan
de nog-vaagheid der richting een vasten gang voor te schrijven

{fiéêodog). Aldus zal zij ons met terzijdelating van de vjio^éaeis der
afzonderlijke wetenschappen voeren tot de qqxv zelf iva ^E^aidtaijvat
(Staat 533 C).

Door de zekerheid van dat hoogste en diepste beginsel wordt ons
oordeelen eerst recht mogelijk. Alle vermeende zekerheden verzinken
bij het licht van de idee. Onze gewone waardeeringen kunnen geen
stand houden (Gorgias 515 C sq.) De gangbare moraal blijkt alle
vastheid te missen (Euthyphron BD, vooral Phaedrus 263 A). De
zekerheid van gehoopt nut wordt problematisch (Charm. 164 B
ïa(og ov). Zelfs de hooge goederen der dichtkunst kunnen niet on-
voorwaardelijk geaccepteerd worden (Staat 595 A sq.). Het over-
geleverd godsdienstig geloof wordt in twijfel getrokken. De critiek
vanuit de idee is onbarmhartig (Theaet. 169 B C).

Is echter een dergelijke be- en veroordeeling wel geoorloofd? Is
het houvast dat het apriori en de dia-lectiek biedt wel zoo hecht?
Heeft Plato niet terecht gesproken van een óevregos nXovg (Phaedo
99 D)? Van het zijnde, zegt hij (Soph. 243 C), zijn wij misschien
even onkundig als van het fit] óV, de hoogste idee gaat ^ d^rj^eia en
TÓ ov te boven (Staat 508 E, 509 B). De hoogste idee is de idee van
het goede, van welke een verterend licht uitstraalt («at fióyig ÓQaa^ai
Staat 517 B). Ligt in het ènéxeiva (transcendentaal)quot;) niet een
nauw te ontkomen moeilijkheid? De idee is de grond van ons kennen,
maar tevens het doeL Indien men evenwel het doel niet kent, kan
men dan zeker zijn van den weg? Maar dan ontgaat ons haar heil ook
(ovdèv rifüv ocpeXog Staat 505 A B).

Alle zelfverzekerdheid (= valsche zekerheid) kan slechts gebroken
worden door de bewustheid van den eisch. Hoe kan ik, hoe kan de
ziel zich den eisch echter bewust maken? De eisch is het objectieve,
algemeengeldige. Hoe kan dat objectieve, algemeene gelden (d.i.
met aanspraken komen) voor het subjectieve, bijzondere?

Plato antwoordt: de denkende ziel (bewustzijn) spreekt tot zich-

i) ovink, Gorgias bl. 167 zegt over dit gedeelte van den dialoog: „Tegen-
over de kritieklooze verzekerdheid waarmee de gewone menschen Pericles een
groot staatsman plachten te noemen (niets beseffend van de ontzaglijke eischen
die de Idee juist aan de ttoXitikoI stelt) is, zou men zeggen, Plato geprikkeld
om deze beweringen in sterke bewoordingen en moedwillig met behulp van
gewaagde vergelijkingen in twijfel te trekkenquot;.

3) Natorp, Ideenlehre S. 463.

zelf (Theaet, 189 E e.a.). De eenheid is een eenheid van en voor het
bewustzijn, het zijnde is het zijnde van het bewustzijn; in het oor-
deel stelt het bewustzijn iets aan zichzelf ident, waaraan het zijn zijn
ontstaan dankt. Het oordeel is slechts mogelijk door de betrekking
op de idee. De hoogste eenheid van het bewustzijn kan het empirisch
bewustzijn niet zijn (over de verscheurdheid van het emp. bew.
Staat 588 C sq.), doch is het „transcendentaalquot; bewustzijn (xa^agóy
Staat 611 C). De eenheid, het zijnde of de idee vallen samen in dit
bewustzijn.

Maar laat de ziel dan een gedeeldheid toe: dat wat spreekt en dat
tot wat gesproken wordt, eenheid en niet-eenheid, zijn en niet-zijn,
het zuivere en het niet-zuivere?

Wij stooten hier op het onvergelijkelijk wonder van het zelfbe-
wustzijn, waarin de veelheid van de stof en het eeuwig-zijnde en
hoogste goed op onnaspeurbare wijze samengeweven zijn.

In de avdfiv7]aig. (en eqcos-) leer hebben wij een samenvattende
uitdrukking van het irrationeele karakter van het bewustzijn, doch
niet zonder dogmatisch-metaphysische wending, waardoor het mys-
terie-zijn vernietigd dreigt te worden. In de Phaedrus laat Plato
de ziel het zijnde „schouwenquot; voor dit leven, om het zich in dit
leven te herinneren. Het logische „voorquot; wordt tijdelijk „voorquot;

(vgl. ook Phaedo 74 E, ngoeióévai.....ngè èxeivov tov xeóvov) i).

Deze opheffing van de correlatie bewustzijn-idee (immers het zijnde
losmakend van het bewust-zijn) ontneemt het wezenlijke aan de
ziel, haar xlrtjoig (Phaedr. 245 C), haar „reflexiviteitquot; 2).

Hetzijnde is wel een volkomen onafhankelijke (absolute) werkelijk-
heid, maar datzelfde zijnde wordt gegrepen in den tgcog, tegelijk een
zelfverterenden en zelfformeerenden drang. Het diepste verlangen
wordt diepste wezen van het bewustzijn 3).

In óvdnvrjaig en Igcog geeft Plato duidelijk uitdrukking aan
zijt^sef van de precaire positie van den mensch, zijn afhankelijk-

1)nbsp;Cohen zegt hiervan dat het is „die Geburtstätte des Aprioris in der ganzen
XNaii^tatsemerKraftund zügleich mit dem mythologischen Irrthum (curs. v. o.gt;
^r Kindheit dieses Begriffsquot;. (Piatons Ideenlehre und die Mathematik S. 11)
• T Dnbsp;hiermee Gomperz' (dogmatische) uitspraak over de ideeënleer
in de Phaedo, dat „der letzte Hest von mythischer Umhüllung (curs. v. o.) abec-

streift istquot;, (a. w. II S. 343).nbsp;' ^

2)nbsp;Natorp, Ideenlehre S. 465.

3)nbsp;Boersma, a. w. bl. 47.

heid van God. Zoo krijgt het probleem van denken-leven zijn scherpe
omlijning in het probleem van het zelfbewustzijn.

Het leven is ten slotte door de rede (die immers altijd binnen zich-
zelf blijft) niet te peilen En als wij ons veilig wanen bij onze
spontane levensuitingen, rusten wij op een ander geloof dan dat der
wijsbegeerte. Wijleven onmiddellijk. Als de ziel ten slotte thuishoort
in het onvoorwaardelijk goede, schoone, ware (het „Unbedingtequot;)
bewijst zij dat niet het minst door het geloof aan de geestelijke wer-
king van het woord,

In onze dó^ai en in onze noitjoig toonen wij de kracht van dat
geloof. Voor den Xóyog van de èmaxrifj.r] echter houden deze óó^ai
en deze noirjoig geen stand (Menon, Ion). In de Menon heeft
Plato de èó^ai gesteld tegenover de êmorijfiT], door welke zij aUeen
vastheid (ÓEOfióg) konden krijgen, doch tevens gezien dat in het
nog-niet-redelijke een moment zat dat men als een onmiddellijke
werking van de godheid heeft op te vatten (99 E ^aa ßoioa). Het-
zelfde geldt van de dichtkunst en haar bewoording (Ion 524 A).
Onder invloed van het ontwikkelend dialectisch inzicht wordt de
lt;5d|a niet min of meer naast de èmaxrinrj geplaatst als gevend een
eigen zekerheid, doch komt op een lagere trap te staan (Staat 477 B sq.
èó^a als fiixa^v).

Duidelijk is Plato niet. Het verklaarbare en het onverklaarbare
liggen bij hem nog door elkaar. Hun onderlinge verhouding heeft
hij nooit nauwkeurig kunnen bepalen. Het niet-begrepene en het
onbegrijpelijke liggen bij Plato nog ongescheiden en onontwarbaar
dooreen. De principes mogen door hem juist aangevoeld zijn, ten
einde doordacht zijn zij niet. Wij missen bij hem de Kantiaansche
klaarheid; bij hem is ondenkbaar een uitspraak als van Kant over
den categorischen Imperatief: „Und so begreifen wir zwar nicht
die praktische unbedingte Notwendigkeit des moralischen Impe-
rativs, wir begreifen aber doch seine Unbegreiflichkeit; welches alles
ist, was billigermassen von einer Philosophie, die bis zur Grenze

1)nbsp;Franken, Kritische Philosophie S. 61: „In dem lautlosen Gespräch der
Seele herrscht die ergreifende Stille der Einsamkeit, erhaben, aber gerade so
erschütternd wie die Stille des Universumsquot;.

2)nbsp;Hierop legt Kutter bij voortduring nadruk in zijn „Plato und wirquot;,
verg. o. a. S. 147 sq.

der menschlichen Vernunft in Prinzipien strebt, gefordert werden
kannquot;

Het voortgezette denken (èn zijn levenservaringen) heeft hem de

voorbarigheid van zijn triumf (indien hij hierin al geloofd moge

hebben) doen inzien. Was het aanvankelijk rede óf openbaring, om

daarna aan de rede (zijn vertrouwen in de dialectiek in de „Staatquot;)

den voorrang te geven, ten slotte wordt het openbaring óók in de

rede. In de Philebus (i6 C) wordt alle geestesarbeid een gave Gods
(êecóv öóaig).

Met de vernietiging van de ons gegeven (spontane) levenszeker-
heden kon hij zonder meer geen vrede hebben. Ongetwijfeld anti-
cipeeren wij in het woord (hetzij in de spreektaal, hetzij in de dicht-
kunst). In het woord liggen het irrationeele en rationeele dooreen
en de vanzelfsprekendheid van het aanvaarde woord doet alsof in
het woord een zijnde gegrepen is, en stelt zich zoo boven genoemde
tweeheid. Het later gescheidene ligt in het woord nog ongescheiden
naast en in elkaar. Buiten de cultuurcritiek gesteld geeft het woord
(zooals ook reeds het gebaar) 2) een besef van veiligheid, waarvan de
beteekenis niet gemakkelijk overschat kan worden. De voornaamste
kracht van het woord is de aanschouwelijkheid, die ons menschen
en dingen doet voorstellen als een ongedeeldheid.

Steeds meer is Plato tot het inzicht gekomen dat het woord op
zichzelf toch geen vastheid kan geven (Ep. VII 343 B). Maar ook
de ware wijsheid, ds ware kennis komt alleen God toe (Symp.
203 E e.a.), die immers de eene ware werkelijkheid heeft, omdat hij
de eene ware werkelijkheid ü. Hoezeer wij ons ook inspannen Gode
gelijk te worden, verder dan een bepaalde grens komen wij niet
(Theaet. 176 B xaró rö dvvatóv ). Maar dat wil dan zeggen, dat wij
nog even ver van ons doel af zijn.

Zoo wordt ten slotte het laatste woord van den gerijpten Plato:
de mensch is niets dan een speelbal in de hand van God [êeov u
nalynov Wetten 803 C) en alles moeten wij in zijn licht bezien
(804 B TiQds yÓQ TÓv êeèy Anièóv),

God is de totaliteit waarnaar ons gescheiden en gedeeld leven
hunkert en die ten slotte alleen aan onze diffuusheid klaarheid kan
geven, omdat alleen in hem alle verwarde lijnen samenkomen.

i) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, slot (ed. Vorländer S. 95).

a) Vgl. Pongs: Das Bild in der Dichtung S. 35 sq.

Het zien van dit leven in het licht van die totaliteit is het schouwen
van den gods dienstigen mensch. Hierin grijpt de mensch vooruit op
de rust en zekerheid (= gelukzaligheid) van het „zijndequot;,

Plato weet dat dat „zijndequot; op geen enkele manier in zijn vol-
komenheid te grijpen is. Slechts bij God vallen woord—begrip —
oordeel samen. Bij ons vallen deze uiteen: het woord is aan-
schouwelijk, het begrip is algemeen, abstract, onaanschouwelijk.

De godsdienstige mensch wil de onmiddellijke en volkomen aan-
schouwing. De mensch, die overtuigd is van het bestaan eener ab-
solute werkelijkheid, kän zich niet tevreden stellen met een negatieve
houding. Hij voelt zijn tekort op alle terreinen en heeft een houvast
noodig. Wat nu een ontologische zijnslecr (of een streng begrips-
systeem) is voor den logisch denkenden mensch, is het voorstellings-
leven van den godsdienstigen mensch. Hij wil zich het hoogste zijn
denken (= voorstellen) als een hier en nu en hiervan gewagen.

Het aanschouwelijke woord krijgt hier een functie, het onaan-
schouwelijke begrip treedt terug.

Plato ging bij zijn denken uit van de ons (door praktijk en gods-
dienstig leven) gegeven dóiai en nvdoi. Door de loutering der
critiek (van den Logos, Staatsm, 261 E e,a.) heen komt hij terug
tot die fxvamp;oi (èn dó^ai), doch niet dan nadat de critiek (wijs-
geerige, ethische, religieuze) er zijn stempel op gezet heeft.

De Platonische fivamp;oi als „uitbeeldingquot; van het hoogste zijn
hebben derhalve een rationeele en een niet-rationeele zijde, die beide
nauw samenhangen met het overige Platonische begripssysteem.

f!

HOOFDSTUK II

PLATO'S BEGRIP DER REDE NADER ONDERZOCHT — RUIMTE EN
TIJD — AANSCHOUWING — CAUSALITEIT — NATUUR-VRIJHEID

Stuitte Plato's critiscli denken telkens op de grenzen van de rede,
is zijn idee nooit zuiver-redelijk bedoeld, doch evenzeer geschouwd
als gedacht brengen zijn erkenning van „zondequot; en zijn waar-
deering van de spontane levenszekerheid in dó^a en noiriaig een-
zelfde uitkomst, wij zoeken tevergeefs bij hem naar een klare om-
grenzing en afbakening van wat binnen het redelijke valt en wat
er in zekeren zin „buitenquot; behoort te vallen.

Elk redelijk oordeel is een bepaling en begrenzing van het nog-
niet-begrensde en nog-niet-bepaalde, In het oordeel wordt de chaos
kosmos, Is niet alles tot dezen kosmos op te voeren, kan niet alles
object van een oordeel d.w.z. bepaalbaar zijn, dan moet ik het
karakter van het nog-niet-bepaalde doch bepaalbare scherp kunnen
onderscheiden van het nog-niet-bepaalde en ook niet-bepaalbare.
Hier is de correlatie met de „bepalingquot; onverbrekelijk. Ik moet over
die „bepalingquot; een juist begrip hebben om het object dier bepaling
scherp te kunnen fixeeren.

Voor de juiste waardeering van het „Unbedingtequot; is dit van de
grootste beteekenis. Immers als er geen klaarheid is over de „be-
palingquot;, hoe zou die er dan wel zijn over den grond dier bepaling.

Bovendien veronderstelt de „zettingquot; (object) een „zetterquot;
(subject).

Voor het inzicht in het wezen van het bewustzijn (het probleem
van het mensch-zijn) is daarom dit alles niet minder van ingrijpende
beteekenis. Door de onnauwkeurige bepaling van bovenzelf (het
„Unbedingtequot;) en benedenzelf (het bepalende of het bepaalde) heeft
het problematisch karakter van het bewustzijn, dat zich toespitst in
hetzeZ/bewustzijn, de diepte van bewust doorziene en aanvaarde pro-

i) Barth, Die Seele S. 73.

blematiek verloren, waardoor evenmin de verhouding tot de mede-
zelfs tot haar recht komt.

Een gemis aan scherpe be- en omgrenzing, uiteraard eigen aan
de nog jonge Grieksche cultuur, doet zich noodzakelijk ook gelden
in de wijsbegeerte als bezinning op die cultuur. Het problematische
van het bewustzijn gaat bij Plato over in onzekerheid, omdat het
Plato zijns ondanks (Soph. 228 C dUd ßr]v xpvx^v ys toßiy äxovaar
näaav näv dyvoovoav) niet gelukt is alles object van het bewustzijn
te maken. Het apriori als fundeering van het bewustzijn (en door het
bewustzijn van de cultuur) krijgt een beperkte plaats en verspeelt
zoo veel van haar beteekenis.

Plato heeft n.1. de natuur in modernen zin (als object der natuur-
wetenschap) niet logisch gegrond. Bij hem wordt deze zelfs min of
meer anti-redelijk (d.w.z. tot het redelijke niet künnende behooren:
äXoyov jiQäytia, Gorg. 465 A Saze jfjv akiav éxdaxov jut] èxeiv èuiEÏv),
terwijl voor den modernen mensch de natuur bij uitstek het object
van wetenschap is. Zij blijft voor hem „vreemdquot; ten opzichte van
het bewustzijn, wordt dit bewustzijn niet „eigenquot;, en kän het niet
eigen worden (Menon 77 D yivtaamp;ai rm, Symp. 204 D, Hipp.
Min. 375 C Ênxrjaamp;ai) i), maar dan boet dit bewustzijn van haar
vrijheid en vrijmachtigheid in.

Dit blijkt reeds onmiddellijk uit Plato's eigen waardeering voor
wat wij thans natuurwetenschap noemen. Zij mist bij Plato juist
wat volgens ons haar voornaamste kenmerken zijn: wetmatigheid en
noodwendigheid. Dit laatste (dvdyxtj) wordt door Plato onmiddellijk
met het äßeivov (dus met het zedelijke) verbonden (Phaedo 97 E)
en strenge wetmatigheid kent hij alleen aan het waarlijk zijnde toe
(Phil. 59 A B). Het onderzoek naar xöv hóo/liov xóvde ojif] ze yéyovev
)tal txdaxei xe xai djxj] noitl, noemt hij, daar het niet gaat jieqï
xd Svxa dsi, slechts elxóg. Datzelfde begrip komt terug in de
Timaeus](29 B C e.a.) 2) waar hij uitdrukkelijk scheidt tusschen het
goede als werking van de vovg en dat wat lè xvxèv äxaxxoy êxdazoxe
i^egydCovxai (46 E). Wie ter verpoozing van zijn eigenlijke denk-
arbeid over het eeuwig zijnde in de beschouwing van het worden

genoegen heeft, vindt hier néxoiov____èv x^ ßlcp jiaididv xal

(pQÓnfiov (59 d), Het onderzoek naar de natuur is hoogstens een

1)nbsp;Ovink, Meno und Hippias Minor S. 78.

2)nbsp;In de Tim. meer dan 30 maal.

„spelquot;, immers het waarschijnlijke en toevallige slechts betreffend.

Het wordende, vergankelijke, waarvan wij meenen strenge weten-
schap te hebben, was voor Plato hoogstens een object van rj nlaug.
Het is dan ook geheel in Plato's geest de natuur een aXoyov jigayfia
te noemen (d.i. irrationeel) en al te optimistisch is de meening dat
men in Plato heeft te zien „ein Geistverwandter der Begründer
unserer neuzeitlicher Naturwissenschaftquot; i), al valt het niet te ont-
kennen dat Plato diep doordrongen was van de groote waarde van
de wiskunde ook voor ons natuurkennen, en vooral op astronomisch
gebied zijn tijd verre vooruit was.

Eerst nä groote natuuronderzoekers als Copernicus, Kepler,
Galilei, Newton is een principieel wijsgeerige beschouwing van de
natuur mogelijk. Door hen zijn wij gaan inzien dat een „natuurwet-
matigheidquot; niet anders dan als mathematische formule denkbaar is
en dat de vraag naar de mogelijkheid der wiskunde onmiddellijk raakt
aan de vraag naar de mogelijkheid der natuurwetenschap.

Kant heeft uitgaande van deze ontdekkingen streng methodisch
eerst de vraag gesteld naar de mogelijkheid der zuivere mathematica.
Van de mathematische kennis zegt hij dat zij door en door apodic-
tisch is, „auf keinen Erfahrungsgründenquot; rustend -). Haar oordeelen
zijn intuitief, niet discursief, en zij kan geen enkelen stap doen zonder
haar begrippen eerst in de aanschouwing gesteld te hebben. De
mathematische kennis is „Vernunfterkenntnis aus der Construction
der Begriffe.Einen Begriff aber construiren heisst: die ihm corres-
pondirende Anschauung a priori (curs. v. o.) darstellenquot;

Die zuivere aanschouwing is het die aan alle empirische aanschou-
wing ten grondslag ligt. Als men de empirische aanschouwing cri-
tisch analyseert d.w.z. haar van al wat tot de gewaarwording behoort
afzondert, blijven ruimte en tijd over; m.a.w. om de waarneming der
werkelijke voorwerpen mogelijk te maken, moeten ruimte en tijd als
vormen der zinnelijkheid voorafgaan (a priori). Zij zijn de formeele
voorwaarden van onze zinnelijkheid.

Daar het apriori altijd een apriori van en voor het bewustzijn is,
zijn wij het dus zelf die ons (a priori) den vorm der zinnelijke ver-

1)nbsp;C. Ritter, Platon II S. 383.

2)nbsp;„Wie ist reine Mathematik möglich?quot; Tranzendentale Hauptfrage I in
„Prolegomenaquot;.

3)nbsp;Kr. d. r. V. S. 599.

schijningen voorstellen: de zuivere aanschouwing. Hierdoor blijven
dus de zinnelijk-waarneembare voorwerpen niet iets op zichzelf, doch
zijn objecten voor ons d.i. ,,Erscheinungenquot;. Wijzelf hebben in
zekeren zin door de tijdruimtelijke aanschouwing het „gegevenequot; in
onze macht De natuur is altijd de natuur van een bewustzijn. .

De aanschouwingsvormen ruimte en tijd zijn echter niet de eenige
voorwaarden der natuur. De gewaarwording en waarneming ver-
schaffen ons eerst objectiviteit door nog een andere ordening. Een
van de centraalste begrippen (categorieën) van die ordening is het
begrip causaliteit. Door haar wordt de zinnelijke aanschouwing
(waarneming) in staat gesteld te oordeelen (d.i. met aanspraken van
noodwendigheid te komen).

De vraag naar noodwendigheid en wetmatigheid is in het bijzonder
de vraag naar de mogelijkheid der (zuivere) natuurwetenschap
Deze vraagt aangaande de natuurkennis die op ervaring gefundeerd
is, of deze a priori vóór de ervaring mogelijk is. De empirische d.i.
op waarneming berustende oordeelen, eischen om algemeene (d.i.
voor iedereen en ten allen tijde) en objectieve geldigheid te hebben
boven de voorstelling der zinnelijke aanschouwing nog bijzondere
begrippen, die hun oorsprong a priori in het zuivere verstand hebben.

De gewone inductieve methode volgens welke men uit een bepaald
nu-gegeven tot een bepaald vroeger-gegeven pleegt te besluiten na
velerlei dergelijke gelijkschijnende waarnemingen, kan ons nooit het
inzicht geven in de algemeengeldigheid en noodwendigheid van zulk
een successie. Indien wij dus tot de noodzakelijkheid van een nu-zoo-
zijn uit een vroeger-zoo-zijn besluiten, geldt hiervan hetzelfde als
van de ruimte- en tijdvoorstellingen, „weil wir sie in die Erfahrung
gelegt (curs. v. o.) haben, und diese daher durch jene allererst zu-
stande brachtenquot; 3).

Een bepaald gegeven is niet anders dan een na-elkaar (tijd) en
naast-elkaar (ruimte)-gegeven. Dat wij dit zoo en niet anders op-
vatten is onze geestesarbeid, onze activiteit. Onze voorstellingen als
tijdruimtelijke voorstellingen zijn onze voorstellingen als geestelijke

1)nbsp;Ovink, Zekerheid bl. 506.

2)nbsp;Prolegomena, Trauzendentale Hauptfrage II „Wie ist reine Natur-
wissenschaft möglich?quot;

3)nbsp;Kr. d. r. V. S. 231, 232.

werkzaamheid. De gedachte dat de zinnelijkheid iets van inferieure
qualiteit zou zijn, is voorgoed gebannen.

Hoezeer Plato met verschillende vraagstukken die hiermee ver-
band houden geworsteld heeft, en de natuur niet zonder meer heeft
afgewezen, hij heeft dit vraagstuk niet tot voldoende klaarheid kun-
nen brengen. De natuur kän bij hem niet worden een objectiveering
van het bewustzijn.

Vooral in de Theaetetus heeft Plato hèt probleem der gewaar-
wording en waarneming (aia^tjaig) tot een einddecisie willen bren-
gen. De zinnelijke waarneming kan ons nooit de zekerheid der
miai^nt} verschaffen, slechts de rpvxv kan de verschillende cate-
gorieën (uit zichzelf, krachtens eigen kracht) voortbrengen. De ziel
(= het bewustzijn) neemt waar door middel van het lichaam (en
haar zintuigen) (185 D E). Maar hoezeer hij in goede richting gaat,
het blijkt duidelijk dat Plato de oplossing niet heeft kunnen geven.
Hij heeft moeilijkheden vermoed, zonder ze klaar te doorzien. Juist
waar hij op de problemen der tijdruimtelijke aanschouwing komt,
derailleert hij, In de Theaetetus wordt de ruimte slechts terloops
even genoemd (152 D), Uitvoeriger is Philebus 24A—26D (pro-
bleem van het ojieiqov) en Timaeus 35 A B. Uit geen van beide
plaatsen is evenwel te concludeeren dat Plato de ruimte meer dan
als ruimtelijkheid, zij het geordende ruimtelijkheid, heeft opgevat.
Aan het antigov wordt Bqq en xdiQa toegekend, een „plaatsquot; dus,
voor het noaóv (bepaalde quantiteit) en fiäXXov te nal ^rrov (onbe-
paalde quantiteit). Indien Natorp meent dat aan het ojieiQoy geen
eigen zelfstandige zijnswaarde door Plato wordt gegeven, omdat de
plaats voor het te bepalene (= x) niet „voraus schon bestimmtquot;
kan zijn, dan is ongetwijfeld hetgeen te bewijzen is reeds van te
voren als bewezen aangenomen. Evenmin kan men volhouden dat
Plato aan zó tghov eJdoe in de Timaeus alle „zelfstandig zijnquot;
(een zekere stoffelijkheid dus) heeft ontzegd. Zelfs Hartmann, die
vele moeilijkheden hier op buitengewoon scherpzinnige wijze heeft
trachten op te lossen, moet ten slotte erkennen dat wij hier staan
voor „ein ungelöstes Problemquot; 2), Juist de onklaarheid en verward-
heid nog bij Plato aangaande dit centrale vraagstuk, verbiedt uit-

1)nbsp;Ideenlehre S. 323, 324.

2)nbsp;a. w. S. 445.

drukkingen als vnoèoxrj, Bga, x^Q^» ènfiayeTov enz. louter meta-
phorische bedoeling toe te schrijven. Plato benadert het vraagstuk
slechts van de zijde der logica (en metaphysica). Dit komt o. i.
duidelijk uit in Staat 539 D^ waar van de absolute snelheid (ró bv
raxog) enz. gezegd wordt dat zij slechts zijn Xóyco xal diavoia Xijmd,
öyjEi ó'ov, d.w.z. de (zinnelijke) aanschouwing speelt hier geen rol.

Nergens verbindt Plato met het r. en t. probleem het probleem
van de totaliteit der aanschouwing. Wanneer hij in de Theaetetus
(204 A sq.) op subtiele wijze „allequot; en „alquot; tracht te onderscheiden,
dan is de vraag naar de aanschouwing niet aan de orde. En toch
dringt zich de vraag naar het geheel der tijdruimtelijk aanschouwde
„dingenquot; terstond aan ons op. Aangezien wij dit beelden-continuum
niet in onze macht hebben en nooit in onze macht zullen krijgen,
moeten wij aannemen een „aanschouwing voorafquot; (a priori) waardoor
wij met gerustheid het zich aan ons opdringende geheel van beelden
en voorstellingen als vanzelfsprekend kunnen (èn mogen) be-
schouwen.

Plato ontdekte het apriori aan de mathematische begrippen
(tó ïaov Phaedo 75 A). Dit apriori, eenzijdig gesteld, kan nooit
het apriori zijn der (zinnelijke) aanschouwing. Wij blijven hier
aan het „toevalquot; (waaraan Plato juist wilde ontkomen) onderhevig.
In de wijze waarop hij het ruimte- (en tijd)-probleem stelt zien wij
duidelijk zijn worsteling met het probleem der ervaring. Doch hier
geldt wat Kant zegt: „Wäre nicht die Raumvorstellung ursprüng-
lich durch die Natur des Geistes (a priori) gegeben,.....so würde

der Gebrauch der Geometrie in der Naturwissenschaft nur sehr
unsicher {cms,y, o.) sein; denn est bliebe zweifelhaft ob eben dieser
aus der Erfahrung entlehnte Begriff auch mit der Natur genügend
übereinstimme

De toepassing van de wiskunde op de n. w. heeft bij Plato inder-
daad een onzeker (immers toevallig) karakter. Plato heeft r. en t.
niet opgevat (kunnen opvatten) als vorm der zinnelijkheid en zoo is
wetenschap in strengen zin der verschijnselen niet mogelijk 2). Van-
uit de mathematica alleen is de oplossing ook niet te geven; in de

1)nbsp;KANT:Über die Form und die Prinzipien der Sinnen und der Verstandes-
welt § 15 S. 113.

2)nbsp;Ibidem § 13 S. 103, waartegen 0. i. ten onrechte Natorp polemiseert in
Ideenlehre S. 308.

mathematica blijft het bewustzijn bij zichzelf, in de (zinnelijke) aan-
schouwing treedt het er in zekeren zin buiten. Eerst doordat de
(zuivere) mathematica den vorm van onze gansche zinnelijke (d.i.
ervarings-)kennis blootlegt, kan zij het orgaan worden van iedere
duidelijke kennis (Kant). Van een oplossing zelfs „in principequot;
kan bij Plato geen sprake zijn. Tot een dergelijke uitspraak kan men
slechts komen als men het probleem der aanschouwing, „die Schwä-
che in der Grundlegung Kantsquot; 2), op den achtergrond dringt en
het denken als „Gesetzquot; („das reine Denkenquot;) op de spits voert.
Ook indien men in het irrationeele der natuur wil uitdrukken haar
niet bloote logiceerbaarheid (door de zinnelijke aanschouwing toch
wordt in zekeren zin een grens gesteld; in mathematica en techniek
hébben wij het object in het denken) dan kan dit pas verstaan worden
vanuit het ook het apriori der zinnelijke aanschouwing omvattend
(transcendentaal) bev/ustzijn.

De wijze waarop PlaTo het tijd-probleem in de Parmenides stelt,
wijst in dezelfde richting. De „eenheidquot;, aldus stelt Plato het voor,
heeft deel aan het zijn, en heeft er geen deel aan {ovoiag fxezéxeiv

noré----fif} fxexéxeiv av noxe ovaiag), hetgeen in den tijd plaats

heeft (155E 'Ev uklcp aga XQÓvcp /uexéxei xal èv aXkcp ov HExèxu).
Op deze manier wordt de tegenstelling zijn en niet-zijn toegespitst
op het probleem der xlvtjatg en oxdaig, waartusschen geen overgang
mogelijk is. Wij stooten hier op de tegenstelling tusschen het (logi-
sche) begrip en den (aanschouwelijken) tijd: streng logisch is „wor-
denquot; volstrekt heterogeen ten opzichte van „stilstandquot; en is hier
geen enkele brug. Maar „wordenquot; en stilstand zijn niet bloot-
logisch; zij hebben deel aan den tijd. Wordt de tijd nu getrokken
binnen het logische, dan is er geen oplossing en moet Plato zijn toe-
vlucht nemen tot het ê^alqyvtjg, hetgeen buiten den tijd ligt (immers
elk tijdelijk moment zou de tegenstelling weer verdoezelen). De een-
heid van het bewustzijn drong tot een oplossing die Plato niet kon
geven. Doch omdat Plato doordrongen was van het a-logische in
alle tijdelijk gebeuren, kwam hij ertoe een begrip in te voeren, dat
meer om zijn intentie dan om zijn resultaat den denker siert. Ook dit

i) Natorp, Ideenlehre S. 105.

a) Cohen, Logik der reinen Erkenntnis S. 11. Vgl. dc critiek van Ovink,
Zekerheid bl. 487 sq., die de zinnelijke aanschouwing als kenfunctic tegenover
het denken wil handhaven.

è^alq^vtjs zuiver logisch te interpreteeren, zooals Hartmann doet
komt ons gewelddadig voor. Plato kon aan de moeilijkheid niet
ontkomen, omdat hij in (ruimte en) tijd geen „Anschauungsformenquot;
doch slechts „Begriffequot; zag. In tijd (en ruimte) voelde hij iets „tegen-
overquot; het denken, doch kan dat „tegenoverquot; niet opnemen in het
kennend bewustzijn. Ongetwijfeld heeft hij in hetnbsp;iets ge-

voeld van het „boven-rationeelequot; (dtonóg ng tp^aig) van het con-
crete moment % zonder dat bovenredelijke juist te hebben afge-
bakend tegenover het nog-niet-redelijke.

De eenheid van het bewustzijn steunend op de eenheid en den
samenhang van het apriori moet bij Plato, omdat hij de zinnelijke
aanschouwing buiten het apriori heeft gelaten, verbrokkelen. Plato's
methode moest noodzakelijk fragmentarisch blijven.

Zoo wordt het specifieke terrein van het theoretische ingekort en
van haar (eigen) methode beroofd en mede hierdoor van haar vrijheid.

Plato's hartstocht voor het zuivere kennen (het eenig juiste oor-
deel is immers het oordeel gericht op het absoluut zijnde: Phil. 59 A)
noodzaakt hem de zuivere aanschouwing, waarop alle èniax^ntj zich
richt,, te handhaven ten koste eener zinnelijke aanschouwing, daar
deze laatste in het apriori niet gefundeerd is. In de ondraaglijke span-
ning die voor den ontdekker van het apriori onafwendbaar was, heeft
Plato de natuur (het object der zinnelijke aanschouwing) radicaal
van zich gestooten. Plato verbrak de spanning en week uit naar de
onmiddellijke aanschouwing van het hoogste zijnde (en goede)
(Phaedo 66 E, Symp. 211 D Staat 611 D). Hier is een ongedeeld
gemeten in de plaats gekomen van het gedeelde moeitevolle (men-
schelijke) denken, hier is weten, niet een trachten te weten te komen.
In dat aanschouwen is de zekerheid gegrepen, die alle wetenschap
beoogt. Alle kennen wil aanschouwen. De problematiek van de
kennis eener zinnelijk aanschouwde (in tijd en ruimte gegeven)
werkelijkheid wordt bij Plato opgeheven door de (niet-zinnelijke)
directe aanschouwing van het waarlijk zijnde.
Zijns ondanks blijft de zinnelijkheid evenwel meespreken en ont-

1)nbsp;a. w. S. 403 sq.

2)nbsp;Vgl. Natorp, Ideenlehre S. 494, 498. Apelt vertaalt „das Augenblickquot;.
Men vergeh,ke ook H. Schmidt Degener, Proeve eener vergelijkende studie
over Plato en Husserl bl. 34.

staat er een tweeheid, waaraan Plato niet kon ontkomen. Tot op
het laatst houdt hij dat dualisme vast (Wetten 828 D, 906 A). Wil
damp;xpvxrj het hoogste zijn aanschouwen, dan moet zij zich bevrijden
van alle (lichamelijke) zinnelijkheid. Deze wordt belemmering
(Phaedo 64 sq. Staat 611 D sq.) of de drager van het kwaad (Tim.
42A, 86DE). Hier kon Plato aanknoopen bij de wijdverbreide
Orphische mystiek i). En als volledige bevrijding niet mogelijk is,
omdat de zinnelijkheid ahijd op nieuw haar eischen stelt, dan wordt
dit speculatief een aanschouwen vóór dit leven; in dit leven wil de
mensch (het menschelijk bewustzijn) die aanschouwing terug (drd-
fiVTjoig), Zoo wordt de heete drang naar de hoogste waarheid, schoon-
heid, goedheid, de èqcoq, die ons gansche leven doorgloeit, verstaan-
baar.

Het zedelijk leven dat in de aanschouwing van het hoogste zijn
dreigde onder te gaan, wordt nog gered. Het menschelijk gemeen-
schapsleven wordt niet opgeofferd aan die hoogste aanschouwing,
zooals dat b.v. bij Parmenides het geval was 2).

Dat het zedelijke bij Plato in een gevaarlijken hoek gedrongen
werd, doordat de natuur als middel feitelijk geen dienst kon doen,
en aan het streven veel van zijn kracht ontnomen werd doordat het
een stof miste waarin het zich kon realiseeren, wordt ook nog langs
anderen weg duidelijk.

Door Kant weten wij, zooals wij zagen, dat gewaarwording en
waarneming niet meer een op zich zelf bestaande onafhankelijke (dus
absolute) werkelijkheid betreffen. De vorm is het die heerscht, de
stof (inhoud) wordt volkomen afhankelijk, ja de stof zou geen stof
kunnen zijn zonder den vorm, die haar tot stof maakt 3). Vorm is
het hoogste en heerlijkste dat zich denken laat. Door den vorm
heerscht de mensch, vorm is geest, en door dien geest komt de stof
tot leven *).

De activiteit van den geest, die wij eenvoudig aannemen moeten
omdat het begrip geest het eischt, kan eerst gehandhaafd blijven als

1)nbsp;Barth, Die Seele S. 65: „... innige Verwachtenheit des platonischen
Denkens mit der ihm vorliegenden geschichtlichen Geisteslage ...

2)nbsp;Een critiek op P. geeft Ovink zekerheid bl. 402 sq.

3)nbsp;OviNK, Zekerheid bl. 512.

4)nbsp;Kin-ter, Im Anfang S. 103: „Alles ist Geist, nichts tote Massequot;.

wij niet meer een werkelijkheid „buitenquot; ons bewustzijn aannemen,
die zich afdrukt in dat bewustzijn, of op onverklaarbare wijze be-
lemmerend naast dat bewustzijn staat. De geest zou dan immers op
een of andere wijze passief, d.i. afhankelijk gedacht moeten worden.
Afhankelijkheid is echter iets wat de menschelijke geest qua geest
niet dulden mag. Geest impliceert noodwendig heerschappij.

Nu kan men een theoretisch bewustzijn dat afhankelijk is van iets
dat het te ordenen heeft, in zekeren zin nog denken. Het ethisch
bewustzijn verdraagt dit niet.

De geschiedenis der wijsbegeerte laat voortdurend pogingen
zien het ethisch bewustzijn afhankelijk te maken (d.i. te verlagen)
van hetzij het theoretisch, hetzij het aesthetisch bewustzijn (en ook
het religieus bewustzijn). Vooral de afhankelijkheid van het theore-
tisch bewustzijn baart onoplosbare moeilijkheden en onontkoombare
conflicten. Men denke slechts aan het probleem van het deter-
minisme en aan het physisch-psychisch parallelisme, waar het
fundamenteele begrip dat der causaliteit is.

Nu kan zich het ethisch (d.i. het goede willende) bewustzijn slechts
handhaven in volle vrijheid, en duldt het niet dat het bewustzijn in
eenig opzicht hoe gering ook afhankelijk gedacht moet worden.

Bestaat er een op zichzelf bestaande werkelijkheid in ruimte en
tijd, die een eigenaardige wetmatigheid doet zien n.1. die van oor-
zaak en gevolg en heeft het menschelijk bewustzijn die wetmatigheid
slechts te constateeren, dan is een stap verder, dat men aanneemt dat
dat menschelijk bewustzijn behoort tot die eene onafhankelijke wer-
kelijkheid en zelf dus aan die keten van oorzaak en gevolg onder-
worpenis. Is het bewustzijn nu causaal bepaald, dan is er voor eenige
doelstelling (de bij uitstek zelfstandige werkzaamheid van het bewust-
zijn) geen plaats.

Het diepe natuurbegrip, zooals wij dat bij Kant aantreffen, was
Plato volkomen onbekend. Maar gedreven door zijn afkeer van het
materialisme, en zijn uitgangspunt nemend in het absoluut-zijnde
en absoluut goede heeft hij (geheel in de lijn van zijn dvófivtjatg - en

i) W. Herrmann, Ethik S. 7: „Dabei kann man so verfahren dass man die
sittlichen Gedanken aus einem andern Besitz des Geistes (curs. v. o.) ableitet
und dadurch zugleich die Frage nach ihrer Wahrheit zu erledigen suchtquot;.

l^cüff-leer) de zedelijke doelstelling kunnen handhaven, zij het ook
ten koste van een zuivere natuuropvatting.

Voor de beoordeeling van het zedelijk oordeelen knoopte Plato
aan bij het technisch-goede. Het begrip goed kon zoo streng formeel
gedacht worden, ontdaan van alle psychologische en religieuze ver-
vaging. Doch doordat in de techniek het middel gebonden is aan het
doel (eïóog Gorg. 503 E e.a.), wordt het doel tot oorzaak d.w.z. het
„verwektquot; het object. Oorzaak en doel zijn niet te scheiden, de eUog
van de xMvr] is ook de ahia ervan: daar ahia oorzaak en grond
beteekent, wordt het in deze laatste beteekenis gelijk aan tó eldog als
causa formalis (Staat 596 B sq., Crat. 389 B).

Zoo wordt het aan het technisch kunnen ontleende doelbegrip be-
palend voor het oorzaakhtgnp (b.v. Phaedo 99 A). Zoomin als Plato
de zinnelijke aanschouwing (waarneming op grond van gewaar-
wording in ruimte en tijd) in het apriori heeft kunnen opnemen,
evenmin heeft hij de categorie van de op waarneming (gewaarwor-
ding) berustende ervaring (causaliteit) blijvend kunnen vrijwaren
van een teleologische visie. Het ethisch bewustzijn en zijn doelstelling
wordt gehandhaafd ten koste van de theoretische functie. De natuur
wordt, doordat binnen het technisch kunnen het goede ahijd ge-
bonden is aan de stof (een goed huis, een goed aanligbed) gedeeltelijk
gehandhaafd, doch voorzoover zij aan de eischen van het zedelijk-
doelmatige (tó äfxeivov) niet voldoet (Phaedo 97 C sq., critiek op
Anaxagoras), buiten beschouwing gelaten.

Het ontging Plato, dat het bewustzijn zich op geheel andere wijze
verhoudt tot de „natuurquot; dan tot de menschelijke (eigen) strevingen
en tóch binnen dat bewustzijn (dien menschelijken geest) blijft
(immers het oorzaak en gevolg zijn is niet anders dan een vraag en
antwoord van dat bewustzijn). Van een formeele opvatting van het
oorzaa/cbegrip kan geen sprake zijn. Bij hem vulde dit zich met
zedelijken inhoud. Haar natuurlijk gebied vond de idee in de ethica
en zoo moest dit op metaphysica uitloopen De wijze waarop hij
(zooals wij zagen) de mathematica isoleerde, versterkte zijn zedelijke
waardeering van de natuur. Slechts voorzoover de zinnelijkheid aan
het o/ttetvov beantwoordde werd zij geaccepteerd.

i) Cohen, Logik d. r. E. S. 12, vgl. ook Ovink, Filosofie als bloote kennis-
kritiek, De Gids, jrg. 94 1930, bi. 189.

Tusschen het subjectief karakter van het doelbegrip en het objec-
tief karakter van het oorzaakbegrip heeft Plato niet (als Kant)
kunnen onderscheiden. Hij kón de natuur niet zien als een mecha-
nisme; het spook eener gesloten natuurcausaliteit moest hem blijven
vervolgen omdat hij de oorzakelijkheid buiten het apriori heeft ge-
houden. Er blijft een conflict tusschen teleologie en natuurmecha-
nisme.

Daarom heeft Plato ook den diepsten zin der menschelijke vrij-
heid (als idee) niet verstaan. Is in de techniek het middel gebonden
aan het doel, de zedelijk-willende mensch staat vrij tegenover zijn
„stofquot;, hij „erzeugtquot; zelf in zekeren zin die stof. Elk materiaal kan
dienstbaar gemaakt worden aan het hoogste doel (= hoogste goed).
Beiden „middelquot; („stofquot;) en „doelquot; zijn in zekeren zin objectivee-
ringsrichtingen van hetzelfde bewustzijn. Is er een werkelijkheid die
op een of andere wijze „tegenoverquot; het bewustzijn staat, dan is de
zelfwerkzaamheid van dat bewustzijn onmogelijk en werkelijke vrij-
heid ondenkbaar.

De felle overtuiging, dat het waarlijk zijnde (tó óVtco? öv) de eenige
ware werkelijkheid (noodwendigheid en wetmatigheid) is heeft Plato
veel juiste intuities gegeven over de verhouding van het bewustzijn
is)vxn) tot de idee. Plato's zieleleven wordt gedragen door het
pathos van de idee (Phaedo 79 B sq., 92 D E e.a.) i). Doch de geheel
eenige causale kracht van dat hoogste zijn, dat „Unbedingtequot; als
grond en doel van alle menschelijke strevingen, heeft hij niet juist
doorzien. Daar hij de causaliteit niet als categorie in het natuur-
kennen heeft opgevat, kon hij de oorzakelijkheid in het zedelijke niet
begrijpen als „eine Kausalität von besonderer (curs. v. o.) Artquot;.
Doordat het theoretisch en het ethisch bewustzijn samengestrengeld
zijn, worden beiden in hun eigen vrijheid (d.i. causaliteit) geknot.

Maar dan kän hij ook niet verstaan, ondanks vele uitspraken die
op iets anders wijzen, wat het zeggen wil dat de mensch (op onver-
klaarbare wijze) onmiddellijk gesteld wordt tegenover het hoogste
goed. Vanuit een „bedingter Zweckquot; kan men tot het „unbedingter
Zweckquot; niet komen. Wel zit in al het beperkte, relatieve het absolute,
doch slechts middellijk. Het onvoorwaardelijke, volstrekte goed

1)nbsp;Barth, Die Seele S. 65.

2)nbsp;Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten S. 74.

appelleert echter aan den geheelen mensch. De mensch „zelfquot; hoort
thuis in een „Reich der Zweckequot; i) en ziet zoo in ieder zelf een mede-
zelf {lt;pUog, otxetoff). Het onmiddellijke duldt geen middel; de
mensch (in ideëelen zin) kän nooit een beperkt doel zijn (dat ahijd
middel kän worden) doch moet „doel op zichzelfquot; zijn, en alle
medezelfs als zoodanig beschouwen. Ware vriendschap wijst boven
zichzelf uit (Lysis 222 A). 2) Vrijheid is dan ook niet gegeven, doch
taak. Bewustzijn en idee vallen idealiter samen.

Het feit dat „de wereldquot; ten slotte niet in vollen omvang volledig
aanvaard kon worden, maakte het onmogelijk haar tot arbeidsveld
van onze taak te maken, en dit was noodlottig voor enkele centrale
ethisch-religieuze begrippen. Doordat de natuur ten slotte buiten
het gebied van het zedelijke wordt gesteld, wordt het zedelijke en
godsdienstige leven verengd. Verenging beteekent evenwel verar-
ming. Het „dinghaftequot; van natuur en bewustzijn die duister tegen-
over elkaar blijven staan, doet zijn invloed gelden op de begrippen:
verantwoordelijkheid, schuld, verlossing, Hoe kan het „zelfquot; verant-
woordelijk zijn voor dat wat niet dat „zelfquot; is (b.v. lichamelijke
lusten) en op geen manier ermee in correlatie staat? Hoe kan „zondequot;
in dezen het „zelfquot; aangerekend worden als schuld of hoe zou het
verlost behoeven te worden van dat wat ten slotte geheel „buitenquot;
het zelf staat?

De activiteit en spontaneïteit van den zedelijk-strevenden mensch
loopt te pletter. De vrijheid wordt tot een onklaar (Orphisch be-
ïnvloed) begrip bevrijding (Phaedo 83 A); de natuur, het zinnelijke
kan niet overwonnen worden,

i) Ibidem S. 59 sq.

3) Zie Kutter, Plato und wir S. 108.

HOOFDSTUK III

PLATO'S WAARDEERING VAN DEN BESTAANDEN GODSDIENST
EN DE OVERGELEVERDE MYTHEN

Dit Plato's opvattingen aansloten bij de bestaande godsdienstige
gebruiken en voorstellingen, mag als vanzelfsprekend beschouwd
worden. Doch even vanzelfsprekend is het, dat hij deze voorstellin-
gen en gebruiken niet critiekloos aanvaardde. Er dringen zich hier
een reeks vragen aan ons op, waarop het antwoord niet gemakkelijk
gegeven kan worden.

Niet psychologisch noch historisch, doch zuiver wijsgeerig gesteld
kan men het probleem aldus formuleeren. Als de wijsbegeerte met
haar zin voor orde en streven naar eenheid zich werpt ook op het
voorwerp van het godsdienstig geloof, ontstaat er een eigenaardig
conflict: het redelijke is het menschelijke, het goddelijke datgene
wat al het menschelijke ver te boven gaat, en vanuit dat menschelijke
nooit op menschelijke (redelijke) wijze te benaderen is. En toch is
de eisch der rede voor een zuivere opvatting van het goddelijke
onafwendbaar.

Twee factoren zijn hier zoo in het spel: het Platonische denken en
de Grieksche religie.

Nu is de Grieksche religie een niet minder gecompliceerd ver-
schijnsel dan het Platonisch denken bleek te zijn, gebonden aan tijd
en persoon als het is.

Bij de Grieksche religie dienen wij in elk geval te onderscheiden
de religie van de dichters, die van de denkers, den volksgodsdienst
en de belangrijke strooming van de Orphiek. Het belangrijkst in
den zin van omvangrijkst is de volksreligie.

In het oudste stadium waarvan gegevens tot ons gekomen zijn
vereerde men boomen, steenen, rivieren. Hieruit ontwikkelden zich,
mede wellicht onder invloed der vooroudervereering, de persoonlijk
(individueel) gedachte goden. Het kenmerk blijft ook dan nog de

natuurgebondenheid. Het anthropomorphisme dat stoelt op de zinne-
lijke waarneming, staat een volledige bevrijding uit de banden van
de natuur in den weg. Het onderscheid tusschen goden en menschen
blijft langen tijd van weinig principieelen aard; de goden zijn mach-
tiger dan de menschen, niet beter of heiliger. Hun macht komt het
duidelijkst uit in hun onsterfelijkheid, terwijl de mensch zijn zwak-
heid en beperktheid in het bijzonder door den dood ervaart.

De goden zijn er vooral om den mensch een grens te stellen en
hem, mocht zijn vßQig hem verleiden die grens te overschrijden, te
straffen: in zooverre zit in het onzedelijk principe van den ipamp;óvog
een belangrijk zedelijk element (Herod. I 32, VII 10, 5). Voor het
overige: de mensch passe op voor de grillige godheid. En mocht hij
zich al verheugen in de bescherming van één bepaalde godheid,
altijd blijft een andere „boozequot; godheid op de loer liggen. De rijke
en uiteenloopende verscheidenheid der natuur (ook de „natuurquot;
van de menschenwereld) wordt in de godenwereld geprojecteerd en
staat zoo een verhevener (zedelijke) godsopvatting in den weg. On-
getwijfeld schuilt echter achter die overdadigheid in de wereld der
pden een schemer van het besef van het „totaal-anderequot;, doch het
is getrokken binnen de sfeer van het al te menschelijke. Slechts daar
waar het geloof in de godenwereld plaats maakt voor de noodlots-
gedachte (Herod. I 91 ttJ/v jiaiQcofiévtjv juolgav dóvvard êati dmocpvytiv
xal êecp) en willekeur door orde vervangen wordt, iets waarbij de
wijsbegeerte kan aansluiten heeft dat besef een vasteren inhoud
gekregen: er is een boven alles verheven macht, waaraan de mensch
niets veranderen kan (door geen enkele magische handeling, offer,
noch gebed) en die hij slechts te aanvaarden heeft.

Krachtiger nog is de zin voor orde, geboren uit den eisch der
eenheid zooals de wijsbegeerte die kent.

Door niemand onder de Voorsocratici is die eisch sterker gevoeld
cn consequenter toegepast dan door Xenophanes. Als leerling ten
deele der Eleatische school heeft Plato Xenophanes' geestelijk bezit

overgenomen. God is de hoogste eenheid en hoogste werkelijkheid
_ »_

i) M. P. Nilsson, Die Griechen S. 352: „Der Glaube an die Macht,diedas
ersetzen musste was den Göttern fehlte, wurde in den Glauben an das Schicksal
umgebildet, der folgerichtig entwickelt, die Götter von ihren Thronen stürzen
solltequot; (curs. v. 0.).

naast wien feitelijk niets anders denkbaar is. En omdat het goddelijke
weten het weten is van het op zichzelf zijnde (Phil. 62 A B), kan men
van God zeggen dat hij alleen waarachtig weten heeft (Parm. 134 E,
Tim. 51 E) en werkelijk wijs is (Phaedr. 278 D, Symp. 203 E). Niets
is Plato dan ook een grooter gruwel dan het klein-menschelijke der
goden en hun onderling gekrakeel. Met nadruk zegt hij in de Euthy-
phron (6 A) dat alle strijd den goden vreemd moet zijn: hoe zou men
anders kunnen weten wat goed of kwaad is. Plato's wijsgeerige
beoordeeling is een zedelijke beoordeeling. De eenheid in het zede-
lijke veronderstelt consequentie. Daarom is een tegenspraak der goden
onderling niet slechts onmogelijk, doch evenzeer is het in strijd met
een juiste godsopvatting dat de godheid zich zelf tegenspreekt;
iedere leugen moet hij afwijzen (Staat 382 C). God is altijd hetzelfde
en dezelfde (Symp. 208 A) en verandert niet (Staat 380 D). Hij is
volkomen en in alle opzichten volmaakt, menschelijke tekortko-
mingen mogen hem niet toegekend worden, hij is zichzelf volkomen
genoeg, zoodat hij ook schoonheid of deugd niet (zooals wij men-
schen) van noode heeft (Staat 381 C).

Op deze reine hoogten des denkens aangeland komt Plato nood-
wendig tot de identificeering van zedelijkheid en godsdienst, geheel
in Socratische lijn (Apol. 29 A, 35 D). Wij moeten aannemen, dat
de godheid goed is èn gelukzalig (Symp. 200 C), immers de hoogste
werkelijkheid is tevens de volledige eenheid als schoonheid en goed-
hèid. Niet minder noodzakelijk is de consequentie dat al wat de god-
heid maakt (hij is immers de oorzaak van alles, Soph. 265 D) goed
en volmaakt is (Staat 380 C aitiov.... rcöv aya-amp;amp;v), zoodat de
wereld waarvan hij de schepper is, niet slecht zijn kan (Tim. 30 A),
en als onze ervaring ons voortdurend weer doet stuiten op de onvol-
maaktheid en gebrekkigheid van het maaksel, dan is het onze men-
schelijke beperktheid die de tegenstrijdigheden in de zinnelijke wer-
kelijkheden en het zinnelijk gebeuren veroorzaakt (Tim. 29 C e.a.).

Blijvend binnen deze redelijke beschouwing van de godheid moet
Plato, zooals hij tegenover de traditie critisch stond (Staatsm.
296 sq.), ook de voorstellingen van den volksgodsdienst verwerpen.
Tot op het laatst toe heeft hij deze critiek behouden (Soph. 265 C,
Wetten 821 A). De volksgodsdienst accepteert wat voor den redelijk
denkenden Plato onaannemelijk is (veelheid, tegenstrijdigheid, ver-
anderlijkheid). Bij Plato moet de ^Oóvo? buiten de rij der goden

staan (Phaedr. 347 A) en is Gods goedheid noodzakelijk zonder
afgunst (Tim. 29 E).

De rede is ongetwijfeld het koninklijke in den mensch waardoor
hij zelfs de godheid de wet meent te kunnen voorschrijven. In zekeren
zin kan men haar zoo den schepper Gods noemen. De hartstochtelijk
begeerde continuïteit tusschen mensch en God wordt met één slag
verworven, de mensch behoeft niet op God te wachten, doch nadert
hem krachtens eigen vermogen.

Dat Plato naar deze zienswijze drong kan niet ontkend worden,
doch niet minder duidelijk zijn uitspraken van anderen aard b.v.
dat de rede een geschenk Gods is e'n deze dus boven de rede staat,
ja de grond der rede is (Staat 406 E). Het ideaal van den philosophos
is de ójuoioooig êeq) (Theaet. 176 B), doch de mogelijkheid der een-
wording wordt verzwakt door de toevoeging xara. to dvvaxóv. On-
omwonden spreekt hij het elders uit, dat de rede niet het laatste
woord kan hebben:^ Idéa xov ayadov is ènéxeiva xfjz ovaiag, zoodat
de mensch in zijn rede zich een halt ziet toegeroepen. Zijn critiek
der rede en zijn levenservaring gaan hier hand aan hand. Tot deze
meest krasse uiting van Gods transcendentie (Staat 509 B) zou
Plato vanuit de rede alleen niet gekomen zijn. Voortdurend legt
hij op 's menschen zwakheid den nadruk en voelt de tegenstelling
tusschen God en mensch als het ware aan den lijve (Theaet. 176 A,
Crat. 408 C).

De mensch Plato leefde te diep, dan dat een louter rationeele
zienswijze van God, wereld, mensch hem kón bevredigen. Zijn
eigen ervaringen hebben hem door de diepste diepten van vertwij-
feling en ongeloof gevoerd 2), en de tijd waarin hij leefde was niet
geschikt voor krachtig optimisme.

De zekerheid die hij wenscht kan hem ten slotte zijn redelijke

1)nbsp;Ritter, a. w. II S. 759 sq., zegt van deze plaats:„das istderallerentschie-
denste Ausdruck der Transzendenzquot;. Door René Mugnier, Lc sens du mot
BEIOE chez Platon, wordt zij uiteraard niet genoemd (verg. vooral p. 56 sq.),
waarmede duidelijk de beperktheid eener louter philologische methode gede-
monstreerd wordt. Hetzelfde kan men zeggen van Bovet, Lc Dieu de Platon,
p. 55 sq., die voor de problematiek van de «ViotiJ/xij in Platonischen zin geen
oog heeft.

2)nbsp;Barth, Eidos und Psyche S. 11 „Von der Gefahr des Untergangs ... ist
wie das Leben, so auch die Lehre Platons überschattetquot;.

godsdienst niet geven. Zelfs Socrates, in zekeren zin de incorpo-
ratie der rede, kon bij de rede alleen niet leven. Een van de meest
in het oog vallende bewijzen dat hij zijn eigen zieleleven wel trachtte,
doch niet kon rationaliseeren is zijn daifióviov Ook de verschij-
ning in den droom van een vrouw, „schoon en welgevormd, met
witte kleederen gekleedquot; (Crito 44 A) aan den vooravond van zijn
terechtstelling, leert ons een mystieke kant van Socrates kennen,
die wij in den Socrates van de Phaedo, bij wien iedere zweem van
huivering voor het mysterie van den dood afwezig is, wellicht niet
vermoedden

Scepsis geeft geen positieve houding, verwerping is geloof. Als
Socrates (Apol. 29 B, 40 C, 41 A) zich twijfelend uit over de volks-
voorstellingen aangaande de Hades, ligt daarin stellig meer wil tot
zekerheid, dan de koude vorm eener hooghartige reserveering op het
eerste oog aannemelijk maakt. Een schitterende aanvulling van deze
schijnbare negatie is de eenvoudige aanvaarding in de Crito (54 B).

Ook hierin is Plato een waardig leerling van Socrates Vooral
de wondere invloed van de persoon Socrates (Symp. 215 sq.) zal
hem een wereld geopend hebben van een totaal andere orde dan de
wereld van het denken. En zoo heeft hij den volksgodsdienst met

i) Hierop is ook gewezen door C. Ritter, a. w. II S. 739. Verg. ook Burnet,
Plato's Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, notes p. 16, 17: „It
belonged to the „irrational partquot; of his soul even more than dreams (cf. Crito
44 A B) which sometimes did give positive instructions (Phaedo 60 E sq.) as
the „divine signquot; never did (Ap. 31 D)quot;.

3) Leo Schestow heeft in zijn Potestas Clavium S. 43 sq. en vooral het
hoofdstuk „Socrates und Augustinusquot; S. 284 sq. te weinig met deze trekken,
zooals Plato ons hem doet zien, rekening gehouden. Schestow staat te zeer
onder invloed van zijn eenzijdige bestrijding van de rede om hiervoor oog tc
kunnen hebben. Men vergelijke J. Suys, „Leo Schestow's protest tegen de
redequot;, vooral bl. 130 sq., en de bespreking hiervan door J. Huizinga: „De
Immoralist die God vondquot;. De Gids, jrg. 95 (1931) bl. 124 sq.

3) Hierom meenen wij dat b.v. Howald de tegenstelling al te breed heeft
uitgemeten. Men vergelijke ook de critiek hierop van Oldewelt „Introspec-
tieve Platobeschouwing, bl. 3 sq. Een open oog voor het z.g. irrationeele in
Socrates had Zeller, IP S. 180: „Socrates habe die Fortdauer der Seele
nach dem Tode zwar für wahrscheinlich gehalten aber ohne auf ein sicheres
Wissen (curs. v. o.) über diesen Gegenstand Anspruch zu machen; es war für
ihn ein Glaubensartikel (curs. v. o.), dessen wissenschaftliche Erforschung er
ohne Zweifel zu den Aufgaben rechnete, welche die Kräfte des Menschen
übersteigenquot;.

haar voorstellingen en gebruiken niet geheel kunnen afwijzen. Voor
veel hiervan kon hij geen waardeering hebben (b.v. voor de waarzeg-
kunst Tim. 71 E), doch het geloof in de majesteit Gods en de erken-
ning van de kleinheid van den mensch heeft hij door al de schomme-
lingen van zijn ontvankelijk gemoed heen ongeschokt bewaard. Het
maakt de kern uit van Socrates' geloof (Apol. 33 A). En voorzoover
in de praktische religie uitdrukking gegeven wordt hieraan, vindt zij
Plato aan haar kant.

De den mensch aangeboren schroom voor het heilige, kenmerk
van alle godsdienst, kent ook Plato. Als Socrates „bij den hondquot;
(vï] xov xvva) zweert (Apol. 22 A e.a.), vermijdt hij hierin opzettelijk
het noemen van den naam van de godheid, een meer bekend gebruik,
dat misschien onder Orphischen invloed staat en dat ook bij
andere religies voorkomt. Meer uitdrukkelijk spreekt Plato dit uit
in de Cratylus (406 D èyoi öéöoixa negi avxcbv (seil, êeamp;v) óiaXéyeai^at),
De huiver voor het „totaal anderequot; vindt steun bij zijn critiek der
rede, die de almacht van de Rede kortweg gebroken heeft. In de ge-
dachte van het middelaarschap van den eros (Symp. 203 A) ligt een
vaag vermoeden dier gebrokenheid, een erkenning (die ook in
Socrates' daifiónov ligt opgesloten) dat het den mensch ontzegd
is God te kennen, indien deze zich niet geeft. Onze menschelijke
rede is ontoereikend (Crat. 400 D jxeqI ■Oemv ovóh Xofxtv) -).

Onze begrippen en onze woorden zijn niet in staat over wat de
grond is van ons denken en spreken ook maar iets te zeggen. Over
ds èixacoavvT] zegt AdimanTüs dat niemand haar nog bezongen
heeft, noch in een gewone rede heeft uiteengezet, Xavêdrov êeovg
re xal Avamp;Qiónovg (Staat 366 E), een merkwaardige overeenkomst
met Plato's bewering in de Phaedrus (247 C), dat de vneQovQdviog
xónog nóch waardig bezongen is, noch ooit bezongen zal worden.
Gaat ook niet de ware schoonheid alle begrip te boven? (Symp.
218 E) Wij blijven voor het mysterie staan.

1)nbsp;Burnet, Plato's Euthyphro, enz., notes p 93.

2)nbsp;Bovet, a. w. p. 77 sq., die tegenover elkaar stelt „le domaine de la con-
naissance dialectique et celui de Ia croyance religieusequot;, miskent ook hier,
zooals door zijn geheele werk heen, de problematiek van de «Wn}^gt;j in Plato-
nischen zin, het verschil met scepsis niet ziende.

3)nbsp;D.w.z. „volkomenquot; verborgen, verg. Gorg. 508 A 1} tVórijj yfcuixtrpiKfi

Kal iv ^eois Kal «V afamp;palnois fi^ya Sumrai.

4)nbsp;aii^xlt;^vov KdXXos door Apelt Vertaald met „eine Schönheit über alle

Nu zijn het mysterie Gods en het mysterie onzer „zielquot; twee
kanten van dezelfde zaaL Tusschen God en de „zielquot; is een onlos-
makelijke band. Zonder het bovenzelf is het zelf (benedenzelf) niets,
en toch kan dat zelf, dat aan den eenen kant (in de rede) het boven-
zelf in zijn macht meende te hebben, tot dat bovenzelf niet naderen.
Wij peilen noch het wonder Gods noch het wonder onzer ziel
(Phaedrus 246 A). Het allerhoogste en allerdiepste gaat ons bevat-
tingsvermogen ver te boven. Datgene waarom het in het diepst der
ziel te doen is .... is onuitsprekelijk (^jytoy ydj? ovóa/nwg Ep. VII
341 C). Wij blijven met leege handen staan, en ons vurig verlangen
naar dat groote heil (fiêya öqieXog) verteert zichzelf.

En toch meenen wij in deze uitspraken nog meer een stem der
vertwijfeling te mogen beluisteren, dan bewuste doordenking en
aanvaarding.

Ongetwijfeld liggen in Plato's philosophie de principes tot wat
wij kunnen noemen de vrijmaking van de ziel d.w.z. vrij van alle
rationaliseering of materialiseering. Over zijn feitelijke bedoeling
laat hij ons niet in het onzekere. Het tragische van dit willen is even-
wel dat hij, omdat hij, zooals reeds gebleken is (vgl. ons tweede hoofd-
stuk) het probleem van het (transcendentaal) bewustzijn niet vol-
doende scherp heeft kunnen stellen, ook het begrip van het feitelijke
zieleleven (het empirisch bewustzijn) niet boven de gewone vaagheid
heeft kunnen verheffen.

In diepste wezen heeft Plato de rationaliseering van de verhou-
ding tusschen de ziel en haar grond (God-mensch) niet doorbroken quot;
en zoo aan het empirisch zieleleven geen recht gedaan. Terwijl n.1.
aan den eenen kant de redelijkheid de eenige weg is om de ziel op
te klaren, is deze redelijkheid ook weer het middel om den grond
der ziel te verduisteren. Alle objectiveering toch is als verbijzonde-
ring altijd gedeeld en heeft voor de ziel iets gewelddadigs, immers
haar (het zelf) losmakend van den diepsten levensgrond. Daarom
kan de ziel van de innerlijke verscheurdheid waaraan zij ten prooi
is, langs redelijken weg nooit verlost worden. Veeleer wordt die ver-
scheurdheid door de rede in de hand gewerkt.
Het onbegrijpelijke blijft een zelf dat tegen zichzelf verdeeld is

Begriffe hinausquot;. Verg. ook Wetten 676 B d^Aeró. re ^ai
waar A. vertaalt „eine endlose und unausdenkbare Zeitdauerquot;.

(zijn eigen grond afwijst = zonde). Dit kan noch uit iets uitwendigs
(„stofquot;) noch uit iets redelijks („foutquot;) verklaard worden. Het diepe
raadsel van de ziel is dat zij tegenover zichzelf radeloos staat: zij
kan zichzelf niet verlossen. Het onverklaarbare (en verbijsterende)
in de „zielquot; is juist het feit dat zij zichzelf alleen kan leeren kennen
bij zichzelf en toch niet uit zichzelf.

Slechts een consequent doorgevoerd critisch denken dat regelrecht
aanstuurt op de erkenning der gebrokenheid, het inzicht in het pro-
blematische van alle menschelijke èmoxTj/nr] kan de erkenning van
de onmogelijkheid der zelfverlossing steunen.

Plato dringt (wij wezen er in ons vorig hoofdstuk op) zinnelijke
gewaarwording en aanschouwing weg en komt zoo vanzelf tot een
identificeering van zelf en bovenzelf, geheel in aansluiting bij de
idealistische tendens van Grieksche wijsbegeerte en Grieksche religie.
Godsverwantschap wordt de grond der Godsvereering (Prot.
322 A) iets wat juist bij den ouderen Plato meer op den voor-
grond treedt (vgl. Wetten 888 A B e.a.). De mensch is nooit zoover
van God verwijderd of er is nog iets van een goddelijke vonk over.

Het kan niet ontkend worden dat hierachter een historisch-psycho-
logisch probleem schuilt, dat zonder Plato's eigen ontwikkeling
niet te verstaan is, doch de wezenlijke diepte ontgaat ons, indien wij
er geen wijsgeerig vraagstuk in zien. Zijn eigen felle levensstrijd weer-
hield hem van een goedkoop en gemakkelijk antwoord. Zijn kamp
om de waarheid hangt te nauw samen met zijn eigen zieleleven, dan
dat zij enkel als vorm belang kan inboezemen. Is er niet ook dat
waarvan de vorm vorm is?

Maar de vraag naar het „toevalligequot; en „einmaligequot; (d.i. per-
soonlijke) van 's menschen zieleleven voert vanzelf tot de vraag naar
de verhouding tusschen het algemeene cn het bijzondere. Het alge-
meene is nooit los te maken van het bijzondere, het bijzondere is
altijd het bijzondere voor het algemeene, maar het bijzondere is niet
het enkele dat als „einmaligquot; en „toevalligquot; ten eeuwigen dage
buiten het algemeene en buiten het denken blijft.

En dit„Einmaligequot; (=persoonlijke) is juisthetterrein der godsdien-
stigeervaringvanzonde-enschuldbese^verlossingsbehcefteengenade.

i) Paul Friedländer, Platon I S. 304 noot, noemt dit o.i. terecht een niet-
Protagoreischen trek in de mythe van Protagoras.

Bedacht dient hier te worden dat religieuze ervaring niet hetzelfde
is als geloof Het is het onderscheid tusschen onbepaalde subjec-
tiviteit en objectieve bepaaldheid. Geloof is ordening der ervaring.
Alle psychische feitelijkheid is als zoodanig verward en onzeker.
Theoretische orde schept de wetenschap inzonderheid der psycho-
logie. Praktische ordening is slechts mogelijk door de persoonlijke
daad. Als feitelijk is alle zieleleven onzeker en toevallig, ten prooi
aan de hevigste emoties. Daarom komt de wijsgeer in zijn eenzijdig-
heid tot het ideaal der volledige affectieloosheid, een ÓTtdêsia waarin
alle na^r] versmoren. Deze titanische houding miskent echter de
wezenlijke krachten van de ziel. Deze eischt haar rechten telkens
weer op: onmacht en onkunde zijn spontane belijdenissen, die op
den duur door geen denken verdrongen kunnen worden. Slechts
oppervlakkigheid vermag voor radeloosheid en vertwijfeling te be-
hoeden, óf de erkenning van een allen te boven gaande maatstaf, een
bewustzijn van een hoogste eenheid of idee als grond van het bewust-
zijn, waardoor dit alleen bewustzijn zijn kan. Radeloosheid verdiept
zich slechts onder werking van het „Unbedingtequot; tot geslagenheid.
Onmachtsgevoel is geen zonde-htszi en een bekentenis van zwak-
heid geen belijdenis van schuld, en wordt dit niet, indien niet de
hoogste (eenige) objectiviteit {totaliteit) als eisch en oordeel (per-
soonlijk) aanvaard is.

Dit persoonlijke allerintiemste nu is ontoegankelijk voor iedere
speculatie. En toch dreigt het denken hier telkens weer met opzij-
zetting van allen schroom binnen te dringen. De wapens der specu-
latie zijn fijn gesmeed.

Ook Plato heeft het geheim niet ongeschonden bewaard. Dat het
evenwel Plato's bedoeling was dat geheim niet prijs te geven en de
individueele ziel te redden is zonder twijfel. Dit moet als de kern te
beschouwen zijn van zijn leer van Gods voorzienigheid (Apol. 40 C,
Tim. 30 B, Phaedo 98 slot e.a., vooral Wetten 899 D), doch dit
bepaalt evenzeer zijn argumenteeren met het begrip xpvxrj in alge-
meenen zin (Phaedo 108 sq.) ter handhaving van een persoonlijke
(individueele) onsterfelijkheid. De individueele ziel als een soort
substantie wil Plato niet prijsgeven, doch hij kan haar (wijsgeerig)

i) Vgl. E. BRxmNER, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube S. 87 sq.

niet handhaven. Alleen wie dit over het hoofd ziet, komt tot de mee-
ning dat zijn argumenten niet gemeend zijn

Alle speculatie immers zich stellende op het standpunt van het
gegevene van het absolute verdringt iedere vraag naar de mogelijk-
heid hiervan. De vanzelfsprekende aanvaarding van het kennen
eener werkelijkheid (in casu absolute werkelijkheid) maakt, omdat
nu eenmaal ons kennen niet dan een kennen van een relatieve werke-
lijkheid is, die (absolute) werkelijkheid in diepste wezen afhankelijk
van de relatieve [meta-physica!]

Ook het bewustzijn wordt meegenomen in den stroom van het
absolute. Het altijd weer zich opdringende raadsel-zijn van den
mensch wordt teruggedrongen achter de spiegelgladde effenheid
van het volstrekte zijn. Het denken verdraagt geen mysterie.

In de hierdoor ontstane spanning volhardt slechts wie èn mensch
èn denker is in even groote intensiteit en waarbij het een niet voor
het ander wijkt. Plato staat midden in het conflict en de schaal
dreigt telkens meer over te slaan naar het denken.

Had Plato weg geweten met de zinnelijke gewaarwording en aan-
schouwing, hij zou tot een dieper inzicht in den waren aard zijn
gekomen van het menschelijke werkelijkheidsbewustzijn, dat voort-
durend in hooge mate beperkt (aan het zinnelijke gebonden) is, en
tevens zou het hem behoed hebben voor een materialiseering van
dat bewustzijn: de materie zou eveneens een beperkte afhankelijke
plaats gekregen hebben en de „zielquot; (bewustzijn) haar heerschers-
positie behouden.

Thans vervalt hij soms tot een naturalistische en materialistische
opvatting van het bewustzijn („de zielquot;), die bij hem geen banaliteit,
doch tragische ernst is. Als noodzakelijke tegenhanger van een specu-
latieve beschouwingswijze vinden wij zijn staat (hierarchisch) opge-
bouwd uit geheel natuurlijk gedachte zielen Ziel —wereld — God
liggen in eikaars verlengde. Het zou geen zin hebben (met het Oude
Test.) den mensch het evenbeeld van God te noemen, de kosmos is
het immers (Tim. slot). Aan dien kosmos wordt ten slotte de ziel
opgeofferd (wereldziel Phil. 30 A, Tim. 35 A) en een schakel in het
geheel der natuurobjecten (Tim. 41 D, Wetten 903 C).

i) Dat deze argumenten voor Plato „keine gewesenquot; zijn, kunnen wij Kur-
teh, Plato und wir S. 168 niet toegeven,
a) Barth, Die Seele S. 135.

Nu reikt stellig Plato's feitelijke bedoeling verder en peilt hij
dieper. Er ligt iets onaanvaardbaars in het feit dat wij altijd blijken
te kort te schieten. Hier wees Plato's intuitie hem den weg: de erva-
ring toch dwong tot erkenning eener verdorvenheid waarvoor in de
theoretische speculatie geen plaats is Bovendien viel de „natuurquot;
of de „materiequot; bij Plato buiten het denken. En zoo moest hij wel,
omdat hij het begrip „zondequot; evenmin langs redelijken weg ver-
staanbaar kon maken, vanzelf tot de verbinding van beide komen:
de zonde ligt in de materie.

Dit had een zeer belangrijk voordeel: de ziel is van goddelijken
oorsprong, en moet goed zijn. Plato kan dit handhaven. Het ideaal
der o/xoicoaiQ is tegelijk de bevrijding uit de stof (Theaet. 176 A sq.).
Voor iederen strijd is de overwinning verzekerd.

Aan den anderen kant leidde de levenservaring evenwel tot een
inconsequentie die de wijsgeerige ziel (die perse goed moet zijn)
feitelijk niet mocht toelaten: zonde is besmetting, de ziel wordt jam-
merlijk aangetast. (Doordat Plato de vóoog als een nanóv zag [Lysis
217 A, Soph. 228 A sq.], kwam hij er misschien toe het xaxóv — ook
van de ziel — als een vóooq te waardeeren). Doch de zege is toch in
het zicht. Het idealisme wordt niet te niet gedaan; benedenzelf en
bovenzelf zijn een!

Hier schuilt nu echter het groote gevaar. Plato's leer van „zijnquot;
en „bewustquot;-zijn, ingegeven door zijn zuiverste intuities, leidt tot
een aantasten van het zuiverste geheim van de persoon. Noch aan
een rationaliseering (van God of den grond der ziel) noch aan een
materialiseering van de „zielquot; (zonde = besmetting) ontkwam
Plato.

Zijn aansluiting bij de Orphiek werkte dit alles nog meer in de
hand. Voor het tweeërlei: de mensch zondig en de mensch aan God
verwant, vond Plato een passende aanknooping bij deze strooming.
Zijn, ondanks critiek, gedeeltelijke aanvaarding van volksvoorstel-
lingen sluit ongetwijfeld juist hierbij aan. Het kan niet toevallig zijn
dat hij over „verschijningenquot; (uit den volksgodsdienst) spreekt in
nauw verband met Orphische en Pythagoreische opvattingen van de
„zielquot; (Phaedo 81 sq.).

Aan drieërlei in Plato komt de Orphiek tegemoet: 1® aan zijn

i) Ovink, Meno und Hippias Minor S. 128.

dichterlijke fantasie; 2° zijn speculatieven zin en-3° aan zijn reli-
gieus-ethische behoeften.

Het lijdt geen twijfel dat Plato's mythen meerendeels orphisch
zijn. Nergens nu gaan dichter en denker meer samen dan juist in de
mythen Hier is een oneffenheid die opvalt een willekeur die
men als ongeoorloofd zou kunnen brandmerken, doch het is de
dichter die haar stempelt. De durf der genialiteit komt nergens beter
uit dan hier. Omdat er geen „voorgeschreven leerquot; bestaat, kan
het dichterlijk genie naar welgevallen de aetiologische en eschatolo-
gische mythen die onder orphischen invloed staan, omwerken en
vervormen.

Toch zijn de mythen vooral van belang èn in religieus-ethischen
èn in speculatieven zin.

Als ,,verklaringquot; van deze door en door ongoddelijke volkomen
onbegrijpelijke wereld en van den even gecompUceerden en onver-
staanbaren mensch in deze wereld voldeed de Orphiek min of meer

Dat het Plato evenwel in de allereerste plaats te doen was om de
zekerheid in het zedelijk oordeel vervat blijkt afdoende uit zijn critiek
(Staat 391 B e.a.). Deze treft niet enkel de dichters om hun onzede-
lijke mythen en zelfs niet voornamelijk de „orpheotelestenquot; die de
ernstige Orphiek in opspraak brachten (Staat 364 B) s) doch even-
zeer het centrale in deze strooming: de inwijding (Staat 366 A).

Plato's critiek op de mythen van Homerus en Hesiodus, die
toch meer literatuur ®) dan godsdienst zijn, laat zich vooral verklaren
door de paedagogische bedoelingen die hem drijven. De jeugd moet
in de igeii^ onderwezen worden, en al wat daar tegenin gaat, afge-
wezen (Staat 377 C). Omdat vooral Homerus de leiddraad bij het
onderwijs was, moest zijn critiek tegen het conventioneele onderwijs
fel zijn. De dichters vallen onder het strenge oordeel van de dialec-
tiek (Apol. 22 C taaai dè ovdèv cov Xéyovaiv), doch dit loopt ten

1)nbsp;Vgl. K. Kuiper, Vier PLATo-voordrachten o.a. bl. 76.

2)nbsp;Windelband, a. w. S. 135.

3)nbsp;Rhode, Psyche II S. 113.

4)nbsp;Ook in ander opzicht valt het speculatief karakter van de Orphiek op:
Goden zijn b.v. gepersonifieerde begrippen, verg. Rhode, a.w^. II S. 114 sq.

5)nbsp;Verg. Boulanger, Orphée p. 48 sq.

6)nbsp;Men vergelijke hierover het reeds eerder genoemde werkje van Howald,
Mythos und Tragoedie, vooral S. 15 sq.

slotte uit op een oordeel gemeten aan het hoogste doel d.i. het hoogste
goed (Staat 599 D).

Zijn houding tegenover de völksreligie wordt vooral in later tijd
geheel door dit gezichtspunt beheerscht. Terwijl hij telkens de volks-
religie of de Orphiek blijkt te symboliseeren (zoo spreekt hij Symp.
210 A van een „inwijdingquot; in een hooger weten, Phaedo 80 D over
de ware Hades!), heeft hij deze toch vooral willen verdiepen. De ge-
zindheid van den offeraar is beslissend (Wetten 716 D e.a.), het
gebed moet rein zijn (Wetten 801 B), een opvallende verheffing
boven de gewone magische opvatting van offer en gebed.Een prak-
tisch voorbeeld geeft Socrates aan het slot van de Phaedrus (279BC).
De gewone voorstellingen worden niet zonder meer aanvaard, doch
wat Plato voor den geest zweeft blijft een redelijke (d.i. zedelijk te
accepteeren) godsdienst (Wetten 903 C sq. verdediging van het gods-
geloof). Aan dit streven komt ten slotte de Orphiek meer tegemoet
dan de volksreligie.

In Plato's wil tot eigen stevig gefundeerd oordeel ook in religiosis
ligt iets heroisch. Ondanks gewaardeerde zelfstandigheid echter
blijkt deze zoowel van den denker als den dichter gebonden te zijn.

Had bij Plato's algemeene beschouwing ten slotte toch het idea-
lisme den boventoon, van zijn godsdienstige beschouwing kan dit
feitelijk niet gezegd worden. Elke religie leeft van de (aanschouwe-
lijke) voorstelling,- niet van het (onaanschouwelijke, abstracte) begrip.
Zij gaat altijd uit van een werkelijkheid als verondersteld gegeven.
Daarom geeft de bond met de Orphische strooming een merkwaar-
dige zwoelheid aan Plato's werk. Telkens opnieuw verdringen zijn
godsdienstige voorstellingen zijn machtige wijsgeerige visies,

Plato's eerbied voor de overlevering en zijn diep godsdienstig
gemoed dwingen tot een verbinding die zal blijken geforceerd te zijn,
en die zijn aanvankelijken critischen opzet geheel te niet doet,
Dän als het logische op den achtergrond komt (in de Wetten), voert
een wijze resignatie tot een godsdienstphilosophie, die meer gods-
dienst dan philosophie is. Zijn oncritisch denken krijgt grooten in-
vloed op zijn godsdienstige voorstelHngen: a. op zijn godsbegrip;
b, op zijn menschbegrip.

Zijn niet doorgedachte natuurbeschouwing heeft zijn ziel-begrip
zeer geschaad, niet het minst doordat deze door hem gekoppeld

werd aan de stof, ondanks zijn afkeer van de stof. En dit heeft op
zijn begrip van het hoogste zijn als idee van het bewustzijn (ziel)
een grooten invloed gehad.

De eenheid van het absolute (de absolute werkelijkheid), de uit-
eindelijke steun van een aan zichzelf overgelaten verwarde ziel wordt
naar beneden gehaald tot die ziel (en de haar omgevende werkelijk-
heid) en prijsgegeven aan een veelheid van zieledeelen, of een veel-
heid der natuur. Tot een volkomen breken met het polytheïsme is
Plato niet gekomen i).

Tot zelfs in de Wetten vinden wij het geloof aan daemonen en
godenzonen uitgesproken. Ook is de volksvoorstelling van een
daemon als „tweede ikquot; (Phaedo 113 D) niet-afgewezen. Geheel in
deze lijn is de gewone ontwikkeling van polytheïsme tot pantheïsme
(Wetten 899 B Oewv EÏvai nXijgt] ndyxa). In beide gevallen is Plato
een naturalistische opvatting van de godheid niet te boven.

Zijn onklare zielsbeschouwing heeft nog een andere zijde. De
„besmettingquot; van de ziel door de „stofquot; moet ongedaan gemaakt:
de ziel moet een langen tocht doormaken (zielsverhuizing) aleer het
volmaakte bereikt is (Elyseesche velden) [Menon 81 A sq. e.a.].

Zoowel door deze Godsopvatting nu als door deze zielsbeschou-
wing wordt het diepste geheim d.i. de vrijheid bij den eigen levens-
grond ruw geschonden.

In de „wederkeerquot; is van wezenlijke „verlossingquot; geen sprake.
Deze „wetenschap der zielquot; miskent het raadsel volkomen. Het
zelf wordt immers aansprakelijk gesteld voor wat het niet gedaan
heeft. De diepe ernst van vergelding en gericht wordt te niet gedaan
door het volkomen onpersoonlijke van deze leer. En omdat Plato
altijd weer stuit op een zinnelijkheid die hij niet overwinnen kan,
moet vrijheid noodzakelijk bevrijding worden, verlossing vlucht. De
ziel blijft immers tegenover de stof staan, en het lichaam is als een
kerker. Zoo kent ook de verantwoordelijkheid geen werkelijke schuld
(Wetten 904 B C), want zij is geen verantwoordelijkheid voor iets
(vgl. ook het slot van ons tweede hoofdstuk).

Zoo hebben Plato's verheven en critische gedachten zich niet
doorgezet en is zijn idealisme gestrand op een zeer vaag naturalisme.

Des te klemmender is de'vraag, welke beteekenis zijn mythen hier
hebben.

i) Sam WmE, Griechische Religion S. 224: Sowohl Piaton, wie Aristoteles
und die Stoiker lehren keinen klaren Monotheismus.

HOOFDSTUK IV

hetmoderne mytheprobleem—plato's werkelijkheids-
begrip — naïef realisme

Zooals wij Plato's wijsbegeerte niet ten volle konden verstaan en
waardeeren buiten verband met de historische ontwikkeling van het
denken tot op heden, 200 zullen wij ook, om een antwoord te krijgen
op de vraag naar de werkelijke beteekenis van zijn mythe, hiertoe
niet in staat zijn indien wij ons tot Plato zelf beperken.

De mythe toch is geboren in de duistere gangen der „zielquot; doch
wil tevens in die donkerheid licht verspreiden. Zij dwingt ons dus
haar terstond te brengen voor de rechtbank der wijsgeerige critiek
en haar op haar intentie te toetsen. Als in elk wijsgeerig oordeel stijgt
ook in de mythe in zekeren zin het bewustzijn uit boven eigen en
anderer ziele-inhoud en verdwijnt de verwarring om plaats te maken
voor de klaarder omlijndheid van het begrip.

De vraag naar de mythe is derhalve de vraag naar de mogelijkheid
harer pretentie. Zij brengt ons onmiddellijk voor de moeilijkste
vragen van het denken. In onze inleiding wezen wij er reeds op dat
de mythe er aanspraak op maakt ons een zekerheid te kunnen geven
over de a/omvattende werkelijkheid. Willen wij derhalve ons een
oordeel vormen over de beteekenis der mythe, dan hangt dat oordeel
af van onze inzichten in het zelf en de werkelijkheid en het kennen
van die werkelijkheid door het zelf.

Wij zagen (in ons tweede hoofdstuk) dat Plato, om de hoogste
allesschragende werkelijkheid niet prijs te geven, de zinnelijk waar-
neembare wereld losliet. Maar kon hem dan zoo het zelfbewustzijn
de gewenschte zekerheid geven? Openbaart die hoogste werkelijkheid
zich in het bewustzijn? Hoe dan? Is het bewustzijn zonder de zinne-
lijke aanschouwing ook maar eenigermate denkbaar? Is zedelijk
leven denkbaar zonder het natuurlijke?

Zoo blijkt voldoende dat de vraag naar denbsp;(waarheid èn

werkelijkheid) van de mythe bij Plato ons tot het hart der wijsbe-
geerte voert en slechts beantwoordbaar is in wijder verband, waarin
ook Plato's grondgedachten critisch onderzocht worden.

In den loop der tijden is de waardeering der mythe zeer verschil-
lend geweest. Men heeft er in willen zien de adaequate uitbeelding
eener bovenzinnelijke absolute werkelijkheid, of slechts een wille-
keurige fantasie waaraan iedere realiteit ontbrak. Het standpunt dat
men innam tegenover die allerlaatste van niets afhangende op zich-
zelf rustende werkelijkheid, besliste over de waarheid van de mythe.

Een classiek voorbeeld van de metaphysische interpretatie der
mythe is Schellings identiteitsphilosophie, die de mythische ge-
dachtenwereld als het wezen van het absolute verklaren wil, als een
noodzakelijk element in de zelfontplooiing van het absolute proces
Na Schleling, in de geheel op de natuurwetenschap gerichte positi-
vistische, voor een „hoogerequot; waarheid en werkelijkheid geen oog
hebbende negentiende eeuw, is de waardeering der mythe sterk ge-
daald, en als men thans algemeen van een terugkeer tot de mythe
spreekt en deze weer met Schelling in verband brengt % is een
„critischequot; beschouwing als „trait d'unionquot; tusschen metaphysica
en positivisme dringende eisch. Reeds Plato heeft met nadruk be-
toogd, dat in de mythe stellig niet de volledige waarheid uitgedrukt
werd, doch dat zij evenmin geheel en al onwaar te noemen was
(Staat 377 A ïvi èk xal

Van een critische d.i. vragende houding tegenover de werkelijk-
heid uitgaande willen wij, evenals wij Plato's leer van ruimte en
tijd en causaliteit vergeleken met moderne uitkomsten, ook de functie
die de mythe in zijn philosophie heeft, teekenen tegen den achter-
grond eener moderne (Kantiaansche) probleemstelling, hierbij op.
enkele gedachten uit onze inleiding dieper ingaande.

Kant had zij het terloops de aandacht gericht op het probleem
van de mythe. Cohen en Natorp hebben zich eveneens met het
vraagstuk bezig gehouden, doch het niet aan een afzonderlijk onder-
zoek onderworpen.

1)nbsp;Een helder overzicht geeft Adolf Allwohn, Der Mythos bei Schelling.
1927.

2)nbsp;Zoo Gerbrand Dekker, Rückwendung zum Mythos, 1930.

Voortbouwend op de grondslagen der Marburgsche KANT-inter-
pretatie heeft Ernst Cassirer zich aan deze zware taak gezet In
zekeren zin zich kantend tegen Cohen's kennisbegrip, dat nog al
te zeer zijn uitgaan van de math. physica verraadt heeft Cassirer
de critische methode ook willen toepassen op de z.g. geestesweten-
schappen, hiermede zich plaatsend in de hedendaagsche vraagstelling,
waarvan het beperkt Marburgsche standpunt dreigde los te raken.

In zooverre geeft nu Cassirer het empirisch psychologische be-
oordeelen van de mythe (positivisme) en Schellings metaphy-
sische verklaring toe, dat hij aanneemt dat het subjectum agens der
mythe nergens anders te zoeken is dan in het menschelijk bewustzijn,
dat n.1. de mythe teruggaat op mythisch denken 3).

In de mythe toch treedt het bewustzijn in zekeren zin buiten zich-
zelf en heeft zich een eigen „wereldquot; verwekt. De mythe is een be-
paalde wijze van objectiveering, zij uit zich volgens een eigen imma-
nenten regel, een eigen „noodwendigheidquot;.

Stellen wij het proces van den opbouw der mythische gedachten-
wereld tegenover de genesis van het wetenschappelijk natuurbegrip,
dan zien wij echter hoe in de mythe de verschillende objectiveerings-
richtingen nog niet scherp gescheiden zijn, hoe zij hierin zeer dicht
de gewone wereld der onmiddellijke ervaring naderen.

Voor het wetenschappelijk bewustzijn is het z.g. „gegevenequot; der
werkelijkheid een bewustzijnswerkzaamheid gefundeerd in het oor-
deel De ordening der waarnemingswereld berust op identificeeren,
■onderscheiden, vergelijken. De constantheid der dingen en hun
eigenschappen, die het naïeve denken in de werkelijkheid meent te
moeten constateeren, lost zich op in constante verhoudingen (b.v.
maat of getal). Dat constante is niet volstrekt doch relatief, en de
' objectiviteit staat niet eens en voorgoed vast doch is een blijvende
geestesactie. Objectiveeren is afzonderen, abstraheeren: het bij-
komstige moet onderscheiden worden van het blijvende, het toe-
vallige van het noodwendige. De verschillende zinnelijke indrukken

i) Die Begriffsform im mythischen Denken 1922, Sprache und Mythos 1935,
Das mythische Denken 1935.

3) Die Begriffsform S. 2.

3) Een kort overzicht geeft Snethlage in een opstel: Het mythische en het
wetenschappelijke bewustzijn, in diens: Kritische Philosophie, Theologie en
Psychologie bl. 47 sq.

moeten zorgvuldig becritiseerd, geselecteerd worden om in begrip
en oordeel tot kennis gefixeerd te kunnen worden.

Nu is de mythe een bepaald „gezichtspuntquot; van het bewustzijn,
dat de natuur of de „zielquot;, het uiterlijk en het innerlijk op eigen
wijze ziet. De xqioig van het empirisch-begripmatig weten ont-
breekt hier. Het mythisch bewustzijn is bevangen in de bloote over-
gave aan den indruk zelf en haar praesentia. Hierin gaat alle „zijnquot;,
alle „waarheidquot;, alle „werkelijkheidquot; op. Dit wordt noch aan het
verleden, noch aan de toekomst gemeten. Tusschen de „voorgesteldequot;
en de „werkelijkequot; waarneming is geen onderscheid, evenmin tus-
schen waken en droomen, dood en leven i), schaduw en dat wat
schaduw geeft.

Dat naïeve werkelijkheidsbegrip, dat boven de zinnelijke gewaar-
wording slechts amper zich verheft, blijkt overal het mythisch be-
wustzijn te doordringen. De mythe die (evenals de taal, de kunst en
het theoretisch kennen) de actieve scheppende kracht van het „tee-
kenquot; openbaart, blijft ook hier steken in een stoffelijke substantieele
opvatting waarbij naam en persoon, beeld en zaak samenvallen. Het
„teekenquot; duidt niet iets anders aan, doch is werkelijk (b.v. een
tooverformule of gebedshymne). Cassirer heeft als eigenaardige
wet in het mythisch denken ontdekt „der Konkreszenz oder Koinzi-
denz^ der Relationsgliederquot; 2), waardoor „beteekenisquot; en „dingquot;,
„zinquot; en „zijnquot; samenvallen, concresceeren. Op de laagste trap van
ontwikkeling is de mythe in zijn geheel (immers nauw verbonden
met den cultus) magisch: woordbeeld, klankbeeld, schriftbeeld
hebben alle een eigen dvvajuig.

Tweeërlei moet ons opvallen wanneer wij het werkelijkheidsbe-
grip van het mythisch bewustzijn analyseeren: de substantiali-
teip 2° het nog-nauw-verbonden-zijn der (latere) onderscheiden
objectiveeringsrichtingen. De mythe is materialistisch doordat zij
opgaat in het concreet-aanschouwelijke. En doordat zij die concrete
aanschouwing niet principieel doorbroken heeft, hebben de ver-
schillende objectiveeringen die het cultuurscheppend bewustzijn
steeds zuiverder voltrekt, hun eigen methode niet gevonden.

Objectiveeren is zoeken van eenheid en wetmatigheid, hetzij die

i) Vgl. Snethlage, Het mythische en wetensch. bew. bl. 52 en 53.'

3) Das mythische Denken S. 83.

eenheid gevat wordt in het begrip goed, schoon of waar. Een oordeel
„deze mensch is goed, deze bloem is mooi, het oordeel twee maal
twee is vier is waarquot;, is slechts mogelijk gemeten aan de volstrekte
eenheid: hèt goede, hèt schoone, hèt ware. De hoogste eenheid is
dus een blijvende taak van het bewustzijn^ dat als transcendentaal
bewustzijn slechts denkbaar is. Het empirisch bewustzijn moet om
bewustzijn te zijn „deel hebben aanquot; het transcendentaal bewustzijn
(de idee). De empirische oordeelen: deze mensch is goed enz. zijn
slechts mogelijk als gerichtheden op die hoogste eenheid. In het
empirisch bewustzijn zijn die onderscheidingen (goed, waar, schoon)
nooit ten volle voltrokken. Alle objectiveering is een voortgang door
de eeuwen of een terugwinnen van het eens verlorene. Hier is blij-
vende strijd en onvermijdelijke teleurstelling.

De mythe (= het mythisch bewustzijn) kent geen strijd en even-
min teleurstelling, en slechts met het voortschrijdend cultuurproces
gaat zij haar eigen banden voelen.

De eenheid die alle objectiveering nastreeft is voor haar geen
„taakquot; doch is haar zonder meer gegeven. Alle theoretisch, ethisch,
religieus kennen is ondergeschikt gemaakt aan de onmiddellijkheid
der zinnelijke aanschouwing. Ook als het scheidingsproces reeds ver
gevorderd is, blijft voor het mythisch denken op het oogenblik der
aanschouwing een bepaald voorwerp, een bepaalde periode, of een
formule, volstrekt d.w.z. alle betrekkingen met een ander voorwerp
e.d. worden verbroken. De veelheid wordt opgeofferd aan de een-
heid van het oogenblik (een tooverstaf, een dies nefastus). Dat is het
karakter van het z.g. „einmaligequot;. „Statt in das Schema einer Regel
eines notwendigen Gesetzes gebannt zu sein, erscheint jedes Objekt
sofern es das mythische Bewusstsein ergreift und erfüllt wie etwas
nur sich seihst Angehöriges, wie etwas Unvergleichliches und Eigenes
(curs. V. o.) De hoogste slechts van zichzelf afhangende werke-
lijkheid wordt zoo gevat in een hier en nu, en dat is mogelijk omdat
nog niet wordt ingezien dat verschillende objectiveeringsrichtingen
vanuit verschillende gezichtpunten in één „objectquot; samenkomen,
en ieder voorwerp dus opgelost wordt in een veelheid van relaties.
Een „dingquot; is ten slotte niets anders dan een knooppunt van mathe-
matische verhoudingen en wetten, die op hun beurt niets anders

i) Das mythische Denken S. 96.

zijn dan functies der oneindigheid^). Het Unbedingte werkt in
ieder „bedingtquot; object.

Het besef van deze oneindigheid, dat Unbedingte, kan evenwel
niet ontbreken. Er dringt iets door van een hoogste eenheid en wer-
kelijkheid die toch niet gegrepen en begrepen is. De huiver voor een
bepaald voorwerp of voor een bepaalde plaats (taboe) wordt begrijpe-
lijker.

Het wil ons voorkomen dat Cassirer te weinig de aandacht gericht
heeft op dezen „ Zug zur Transzendenzquot; die de mythe te allen
tijde in hooge mate kenmerkt.

Het mythisch bewustzijn wil bereiken wat het toch niet kan be-
reiken, en omdat het het onmogelijke van zijn kennen (= kunnen)
niet heeft ingezien, stelt het zich tevreden met een surrogaat: magie
en mantiek. Door deze beide toch wordt het transcendente binnen
de waarnemingswereld getrokken en eraan dienstbaar gemaakt, het
Unbedingte tot het bepaalde neergehaald en zelf bepaald. En hier ligt
nu juist het voornaamste kenmerk van de mythe: het neerhalen van
het bovenzelf tot het benedenzelf.

Dit komt duidelijk aan het licht in de mythische waardeering van
tijd en ruimte en causaliteit.

Voor Kant zijn zooals wij reeds zagen (men zie ons tweede hoofd-
stuk), ruimte en tijd vormen die de ervaring mogelijk maken. Naast
de categorieën moet hij deze aanschouwingsvormen aannemen om
onze waarneming te fundeeren. De mythe gaat aanvankelijk op in
het geheel der concrete aanschouwing, waar ruimte en ruimtelijk-
heid, tijd en tijdelijk gebeuren samenvallen. Evenwel vullen hier
„ruimtequot; (= een bepaalde ruimte) en „tijdquot; (= een bepaalde tijd)
zich met een geheel eigenaardigen inhoud: het mythisch bewustzijn
onderscheidt tusschen heilige en profane plaatsen, tusschen heilige
en onheilige tijden. De beteekenis die een bepaalde plaats of een be-
paald gebeuren krijgt voor het mythisch denken, verabsoluteert
zoo'n plaats of zoo'n gebeuren. Alle werkelijke door het denken
gezette relaties worden verbroken, de grenzen die getrokken worden
zijn geen scherpe mathematische grenzen (groot, klein, ver, nabij),
doch worden op grond van een bijzonder (mythisch) belang bepaald.
Wanneer derhalve ruimte en tijd (evenals het getal) wèl trappen zijn

1)nbsp;ktrrxer, lm Anfang S. 133.

2)nbsp;Das mythische Denken S. 97.

in het proces der objectiveering „wesentliche Hauptphasen im
Prozess der mythischen Apperzeptionquot; i), dan zijn zij het op een
andere wijze dan in het theoretische kennen. Tijd en ruimte zijn niet
ideeele doch empirische voorwaarden voor wat in zekeren zin natuur-
wetenschap te noemen is.

Het empirisch karakter van den tijd komt nog scherper naar voren
in de noodlotsgtdachxe, (ontstaan uit de gedachte van den eeuwigen
kringloop), waarin de mythe zich geheel losmaakt uit het momenteele
zinnelijke affekt. In beiden ligt de gedachte besloten eener univer-
seele wereldorde. Deze orde krijgt echter een (in de lijn van het
mythische interesse) bijzondere waarde; het wordt een macht die
goden en menschen bindt. Ook hier wijkt de quantificeering voor de
qualificeering, met een eigenaardig materieelen inslag.

Dat in de mythe het geestelijke geheel aan het stoffelijke onder-
worpen 2) is, komt vooral scherp uit bij het causaliteitshegrip.

Volgens Kant is causale verbinding een „synthetischer Grund-
satzquot;. Synthese veronderstelt analyse. De verschillende elementen
van een organisme worden uit elkaar genomen en volgens verschil-
lende gezichtspunten gescheiden of verbonden d.w.z. onder een
bepaalde wet gebracht. Wat naast elkaar voorkomt kan gescheiden
worden, het ver-verwijderde verbonden.

Een dergelijke analyse kent de mythe niet. Voor haar is alles „in
elkaarquot;: elk lichamelijk deel van een mensch (haar, nagels) is die
mensch. Tusschen deel en geheel wordt niet gescheiden: het deel
is het geheel: pars pro toto. Wat, zij het ook nog zoo uiterlijk, in
ruimte of tijd met elkaar in verband staat, wordt causaal verhonden.
Gelijktijdigheid en oorzakelijkheid zijn ident: juxta of post hoe
wordt propter hoe (de zwaluw brengt den zomer). Terwijl het weten-
schappelijk bewustzijn bepaalde „oorzakenquot; verbindt met bepaalde
„gevolgenquot;, kan voor het mythisch denken alles oorzaak worden,
omdat alles met alles tijdelijk of ruimtelijk in aanraking komen kan.
Oorzaak is altijd een „dingquot;, nooit een zekere bepalende omstandig-
heid Elk proces, alle werking of verandering wordt teruggebracht
tot afwissehng tusschen concreet-individueele bestaansvormen. De
vraag naar het „waaromquot; is dan ook niet beantwoord door het bij-
zondere onder een algemeene wet te brengen, doch het bijzondere

1)nbsp;Das m. D. S. loö!^

2)nbsp;Zoo o.a. Cassireh, Das m. D. S. 77.

individueele gebeuren wordt „verklaardquot; door een persoonlijke wils-
handeling. Ziekte of dood zijn b.v. te wijten aan den invloed van een
of anderen boozen geest. In zekeren zin dringt dus het mythisch
denken verder dan het theoretische: het wil ook het „toevalligequot;,
„einmaligequot; verklaren. De mythe kent het begrip toeval als zoodanig
niet. Het begrip toeval ontstaat eerst aan en door het begrip nood-
wendigheid, Het bijzondere wordt onder een algemeene wet gebracht,
waardoor het eene verschijnsel in noodwenig verband met het
andere komt te staan, b.v. de physiologische voorwaarden voor den
dood moeten als zij aanwezig zijn altijd den dood ten gevolge hebben.
Waarom evenwel in een bepaald geval die voorwaarden aanwezig
zijn wordt niet verklaard. Het mythisch bewustzijn wil ook dit
„einmaligequot; begrijpen en laat het voortkomen uit een bewuste doel-
stelling. Het begrip „oorzaakquot; wordt ondergeschikt aan het begrip
„telosquot;. Een mechanische verklaring treedt terug voor een teleolo-
gische. Tevens verliest het doel zijn eigen karakter. Oorzaak en doel,
zij het ook bewust gewild, worden in hun werking stoffelijk opgevat
(b.v. magische manipulaties).

Nu ontbreekt aan de mythe de voortgang niet: geleidelijk-aan
wordt het zelf van het niet- of benedenzelf onderscheiden juist door
een nauwere begrenzing van het bovenzelf (personifieering der god-
heid) Het zelfbewustzijn is door de mythe evenwel niet ontdekt.
Dat is slechts mogelijk door de wijsbegeerte, waarin de enkeling zich
losmaakt uit het geheel. De mythe vraagt niet, doch weet. De wijs-
begeerte is het die steeds weer opnieuw tot vragen zet. Eerst door
haar worden de verschillende objectiveerings-richtingen ieder in hun
eigen methode d.i. vrijheid doorzien, en is ook de vrijheid van het
bewustzijn (= zelfbewustzijn) verstaanbaar. Voor de mythe blijft
die vrijheid een gesloten boekquot;).

In de Grieksche wijsbegeerte is het vooral Plato die met grooten
durf en klaarheid het probleem van de veelheid der verschijnselen
en de hoogste eenheid die het mogelijk maakt die veelheid, zij het
ook steeds weer voorloopig, tot een bepaalde (beperkte) eenheid
samen te voegen, gesteld heeft. Het hoogste zijn of de hoogste wer-
kelijkheid kan niet gegeven zijn in een tastbare en zichtbare wereld,

1)nbsp;Vgl. hierover Das m. D, S. 216 sq.

2)nbsp;Das m. D. S. 195.

noch in een inegoveóvios lónog onttrokken aan alle menschelijk be-
wustzijn. Met verachting wees Plato de gedachte van de hand als
zou dat hoogste zijn stoffelijk zijn (Soph. 246 A B). Wij kunnen haar
op geen wijze waarnemen doch ten allen tijde veronderstellen wij
haar (door den vorm van veelheid-eenheid) in onze oordeelen (Phil.
15 D xa^' exaatcov rdgt;v Xeyofiévcov), Plato's werkelijkheidsbegrip is,
zoo gezien, noch positivistisch noch metaphysisch doch critisch: de
hoogste eenheid, het hoogste zijn, de werkelijkheid blijft taak, en
wel voor een bewustzijn. En ook dit (menschelijk) bewustzijn is
slechts denkbaar als taak d.i. idee.

En toch zou de slotsom al te voorbarig zijn, als zou Plato een
mjrthische ge dachten wereld zooals Cassirer ons die geteekend
heeft, geheel vreemd zijn.

In ons tweede hoofdstuk wezen wij erop dat Plato ruimte en tijd
niet ontdekte als vormen der zinnelijkheid, noch de causaliteit als
verstandscategorie, en dat hij dus niet zag dat de gewaarwordings-
inhoud eerst door de causale ordening in ruimte en tijd waar-ge-
nomen kan worden. In het eene begrip aXo'amp;riaig gaat dan ook de
onderscheiding tusschen gewaarwording en waarneming onder. De
stand der wetenschap in zijn dagen, een systematische aanwending
van de wiskunde op de natuur niet kennend, bood hem geen hel-
pende hand.

Noodlottige gevolgen vloeien hieruit voort in het bijzonder voor
het ethisch en godsdienstig bewustzijn. Vooral in ons derde hoofd-
stuk hebben wij trachten aan te toonen dat wij bij Plato een idealis-
tische beschouwing over de verhouding van het zelf tot het boven-
zelf (metaphysica) naast een naturalistische psychologie aantroffen,
tengevolge waarvan wij bij hem niet kunnen spreken van een radicaal
en consequent breken met het polytheïsme.

Nu is er geen twijfel mogelijk, dat PlaTO in vele en velerlei op-
zichten het mythisch realisme te boven is, hetgeen ook in bijzonder-
heden blijkt. Zijn opvatting van gelijkheid heeft niet veel meer van
een stoffelijke „overeenkomstquot;. Zijn uitspraken over waken en
droomen, leven en dood zijn allesbehalve primitief.

Omdat Plato evenwel de neiging heeft de zich brutaal aan ons
opdringende werkelijkheid der zinnelijke aanschouwing tot „schijn''
te verklaren (vraagt hij niet in de Gorgias 492 E of niet misschien

dit leven een dood-zijn is?), wordt hij de dupe van zijn eigen zuivere
begeerten. Overal doet de zinnelijke aanschouwing zich weer gelden
en blijft een „mythischequot; beschouwing der werkelijkheid mogelijk.
De zinnelijkheid krijgt zoo geen „eigenquot; plaats en ongemerkt een
te groote.

Voor wij tot een in bijzonderheden gaande conclusie komen
willen wij dit nog van een andere zijde toelichten.

Ook uit zeer positieve uitspraken van PlaTO blijkt het dat hij het
naïef-realisme nog niet geheel overwonnen heeft. Met de voor-
stelling van een van ons geheel onafhankelijke tijd-ruimtelijke wereld
was hij zeer vertrouwd. De organische natuur met haar worden en
vergaan, zomer en winter kon hij moeilijk loochenen. Haar overtui-
gingskracht is onweerstaanbaar. De kringloop (xvxXos) van gebeuren
(een mythische categorie!) dringt zich vanzelf op (Phaedo 72 A B).
De tijd wordt eeuwigheid (Phaedo 107 C eineg jJ xfivx^ dM%'arog
ênijueXeiag óf^ óehüi ovx ÓTièg xov XQlt;^vov xovxov fiórov èv cp xaXovfxtv
TÓ C^v, äW ÓTxèQ Tov Tidvxog (seil. xQf^vov). Zoo wordt deze een alles
omvattende alles overheerschende macht; in de classieke plaats over
het apriori wordt het logische aan het tijdelijke ondergeschikt ge-
maakt (Phaedo 74 E jiqó êxelvov xov XQlt;^*'ov), zonderdat PlaTO iets
van een tegenstrijdigheid voelt. Hij kón die niet voelen omdat de
functie van tijd en ruimte voor ons kennen hem ontging. Daarom
is de tijdruimtelijke wereld vóór onze geboorte en vóór de schepping
(Tim. 52A TÓ T^gnbsp;««O en zal er hiernamaals zijn. Doordat

Plato niet critisch (d.i. vragend, n.1 naar de mogelijkheid en de
voorwaarden) tegenover de waarneembare werkelijkheid heeft ge-
staan, heeft hij zich deze voorgesteld als een (vanzelfsprekend) afge-
sloten geheel in r. en t., deze ongemerkt identificeerend met de
absolute werkelijkheid. De kostelijke vondsten door hem gedaan
maakt hij zoo weer ongedaan.

Niet enkel uit zijn aanvaarding van den kringloop, doch evenzeer
uit zijn scÄeppmgsgedachte en het daarmede verbonden oorzaak-
begrip spreekt Plato's naïef realisme.

De schepping is niets dan een binnen het terrein der tijdruimtelijke
wereld zich voltrekkend, opvallend feit in den tijd. Een absoluut
begin (feitelijk een contradictio in adjectis) is even onmogelijk als een

i) Ritter, a. w. II S. 264 neemt atl bij het voorafgaande rplrov Bi aS y^vos
vo', Apelt vertaalt echter: das ewige Reich des Raumes.

absoluut einde. Scheppen is slechts een bijzonder ingrijpen van den
èrjfxiovQyóg (Tim. 28 A). Deze verricht, zijn blik richtend op de
eldog, den hoogsten vorm, het zijnde, zijn bijzondere werkzaamheid,
slechts het goede formeerend, en wordt zoo de oorzaak van deze
(goede) wereld. Alles heeft immers, volgens Plato, een oorzaak,
derhalve moet ook deze wereld een oorzaak hebben, en die oorzaak
is de èrjfiiovQyóg. Ook hier laat Plato zich leiden door de onmid-
dellijke evidentie der zinnelijke aanschouwing, die geen andere dan
waarneembare, concrete persoonlijke (d.i. individueele) oorzaken
kan kennen.

De vraag der oorzakelijkheid boeide Plato in hooge mate (Phaedo
96 A sq.), doch hij was niet in staat eenerzijds het oorzaak-en-gevolg-
zijn te zien als een mechanische reeks zonder eenig vast punt (begin
of eind) door het menschelijk bewustzijn zelf gezet, anderzijds de
oorzakelijke werking van den wil (b.v. van den dtj/utovQyós), te ver-
staan als een bewustzijns-werkzaamheid binnen het gebied der
natuurcausaliteit, die door die causaliteit niet gehinderd wordt.

Nu is het bewustzijn altijd het bewustzijn van iets, van een werke-
lijkheid. De zinnelijk-waarneembare werkelijkheid, als zou deze zich
als 't ware in het bewustzijn afdrukken, en het bewustzijn dus het
rustig vlak zijn waarop de beelden der werkelijkheid zich vertoonen,
kan dit niet zijn. Die werkelijkheid is hoogstens één gezichtspunt
van het bewustzijn, één werkzaamheid, zelf afhankelijk. Het ware
karakter van het bewustzijn manifesteert zich echter vooral in die
activiteit die onder den drang van het „Sollenquot; ontstaat. Eerst in
het zedelijke wordt het bewustzijn richtingnemend, strevend, d.i.
levend De hoogste werkelijkheid van het hoogste goed vindt het
bewustzijn zelf, uit zichzelf. Van die werkelijkheid is het zich dus
bij uitstek bewust. Hierdoor komt het boven zichzelf uit en boven
het niet-zelf. In het „Sollenquot; verstaan wij eerst recht de eigenaardig-
heid van actief en passief tegelijk zijn van het bewustzijn. Ook aan
het theoretische kennen ontbreekt de werking van het „Sollenquot;
niet. Maar het mysterie van het bewustzijn peilen wij niet indien
wij het theoretische en het zedelijke kennen niet streng scheiden en
onderscheiden.

Dat zedelijke wilsuiting, zedelijke vrijheid ten slotte alleen op

i) Natorp, Philosophie S. 74.

zichzelf rust, alleen uit zich zelf vrij d.i zichzelf kan zijn onder de
werking van het „unbedingte Sollenquot;, verstond Plato niet. Hij wordt
er telkens weer toe gedreven het „behoorenquot; te verankeren in een
hoogste alles te boven gaande werkelijkheid, die toch weer naar
analogie van deze (natuurlijke) werkelijkheid beoordeeld wordt.
Doordat Plato de natuur-causaliteit niet als een categorie begrepen
heeft die slechts een principe is voor de kennis der waarnemingswer-
kelijkheid (natuur), heeft hij het oorzaak-en-gevolg-zijn vanzelf uit-
gebreid ook over de niet-waarneembare, niet-relatieve, absolute wer-
kelijkheid, waartoe ons natuurkennen zich niet kän uitstrekken.

Een absolute tijdruimtelijke werkelijkheid verbonden met een
eeuwige oorzakelijkheid levert als resultante noodzakelijk de gedachte
op van den kringloop. Past men deze gedachte toe op het (myste-
rieuze) bestaan van individueele zielen, dan krijgen wij de leer der
zielsverhuizing, waarin een bewijs te vinden is dat een materialis-
tische zijnsleer correlaat is aan een naturalistische zielkunde.

Bij Plato kleeft de zinnelijkheid dan ook aan de ziel (=het zelf)
in haar voor-aardsch bestaan (Phaedrus) en in het hiernamaals
(Phaedo). De ziel moet als thuishoorend in de reine velden der
goddelijke werkelijkheid, goed zijn en kan toch bevlekt worden
(Phaedo 8i B). Terwijl er dus feitelijk alleen van de „zielquot; als goed
zou mogen gesproken worden (correlatie met de idee Phaedo SoA sq.),
spreekt hij toch van goede èn slechte (= bevlekte) zielen (Phaedo
107 D).

Als deel der ééne (absolute) tijdruimtelijke werkelijkheid is de
ziel bij Plato een soort „ding op zichzelfquot;, een voorwerp als andere
voorwerpen, óf een vage kracht, waartoe wij besluiten moeten op
grond van de waarneming van haar uitwerking (vgl. b.v. Phaedo
98 C). Aan de pretentie der zinnelijke aanschouwing kän Plato ook
hier niet ontkomen. De ziel wordt voortdurend beschouwd naar
analogie van het menschelijk lichaam i). Uitgaande van de zinnelijke
waarneming kän de ziel niet zijn: een, ondeelbaar, geestelijk, eeuwig,
doch moet blijven een vluchtig, vervloeiend levensbeginsel, dat geheel
gebannen is in den kring van het stoffelijk zijn, waarbij voelen, ge-
waarworden, willen een ongescheiden ongedifferentieerd geheel

i) Ritter, a. w. II S. 429: „Besonders häufig werden aber da (d.i. in de
vroegste Platonische dialogen) Analogieschlüsse gezogen, die das am Körper
Beobachtete (curs. v. o.) auf das geistige Gebiet übertragen wollenquot;.

vormen. De ziel denkt men zich zoo nu eens in het lichaam, dan weer
er buiten (geestverschijningen!) Nergens blijkt duidelijker dan hier,
hoe bij Plato de grenzen tusschen natuur en bewustzijn, ziel en
lichaam, geest en stof vervloeien. Plato gebruikt y)vxiq in den zin
van: levensprincipe, bewustzijn, en (onsterfelijke) ziel. Vandaar dat
zij nu eens waarneemt door middel van het lichaam (Theaet. 185 E)
dan weer dit bondgenootschap hooghartig negeerend enkel in het
hoogste zijn leeft, terwijl het lichaam zich slechts inlaat met het ver-
gankelijke, wordende (Soph. 248 A B). Nu eens staat de rpvxv onder
invloed van het lichaam (Phaedo 81 B), dan weer beheerscht zij dat
lichaam (Phaedo 80 A). Geen wonder dat Plato worstelt met een
veelheid van „zieledeelenquot; (Phaedrus), die sterk aan een mythische
beschouwingswijze herinneren

Plato's nog-niet-critische waardeering van ruimte en tijd, en zijn
substantieele opvatting van oorzakelijkheid maakt een naïef-realis-
tische beschouwingswijze ook van de feitelijk niet waarneembare
werkelijkheid („zielquot; en „Godquot;, „zelfquot; en „bovenzelfquot;) verklaarbaar.
Dit gevoegd bij een nog eenigermate materialistische psychologie en
als noodzakelijk uitvloeisel daarvan een naturalistische godsop-
vatting, maakt een overwinning van het mythische werkelijkheids-
begrip hoogst onwaarschijnlijk. Hoewel Plato als individueel denker
en dichter aan de gevonden mythestof een anderen vorm gaf, liggen
in zijn wijsbegeerte niet de mogelijkheden de mythe louter te zien
als een „teekenquot; van een niet-benaderbare werkelijkheid Ook zijn
onmiddellijke uitspraken die erop wijzen dat hij aan de zinnelijke
aanschouwing een al te groote plaats (moest) toekennen, wettigen
deze conclusie.

In zekeren zin is Plato's wijsbegeerte een zegegang van mythos
naar ethos, doch de zege werd niet behaald, het doel niet bereikt.
Plato's overwinning van de stof was een Pyrrhusoverwinning.

Bij Plato vloeit het geestelijke menigmaal samen met het mate-
rieele, het psychische met het ethische, het menschelijke met het
goddelijke, het bepaalde met het onbepaalde, het tijdelijke met het
eeuwige

Het is de tragiek van zijn denken dat hij, na een vlucht naar de

i) Men vergelijke Cassirer, Das mythische Denken S. 303 e.a.

3) OviNK, Der Meno und Hippias Minor S. 85.

hoogste hoogten der abstractie, terecht schijnt te móeten komen bij
een zinnelijkheid die hij met angstige schuwheid meed.

Daarom is het bij hem, als hij aan den fjLvamp;os een bepaalde èXriamp;aa
toeschrijft (Gorg. 533 A), niet allereerst de vraag wat volgens hem
onder aXiq'amp;ua is te verstaan, doch of hij aan wat hem daarbij voor
den geest zweefde trouw is kunnen blijven.

Voordat wij evenwel de eindrekening opmaken, willen wij Plato
zelf eerst uit zijn mythen tot ons laten spreken.

HOOFDSTUK V

PLATO'S MYTHEN EN (OF) ALLEGORIEEN

De woorden van de taal missen (zooals wij reeds opmerkten)
vasten inhoud. Eerst de wijsbegeerte tracht het logisch nog te weinig
bepaalde woord volgens haar speciale bedoelingen te bepalen, het
tot begrip te maken. De spreektaal onderscheidt niet streng tusschen
beeld, allegorie en symbool, zoomin als tusschen mythe, sprookje
sage en legende. Eerst vanuit een doelbewust gekozen gezichtspunt
is een scherpe afgrenzing mogelijk.

Hoe Plato in het bijzonder over mythe, allegorie en symbool
denkt is niet te zeggen. Een strenge begripsbepaling zoeken wij bij
hem tevergeefs. Hij sluit zich eenvoudig aan bij het spraakgebruik.

Het woord tiv'amp;og is bij hem dan ook niet streng begrensd, het
beteekent immers èn verhaal èn godenverhaal Bovendien gebruikt
hij het woord soms afwisselend met Xóyog (Wetten 713 A sq.),
soms in tegenstelling ermee (Prot. 320 C, Gorg. 523 A). Ook noemt
hij niet iedere „mythequot; Àôyoç of /ivâoç. Phaedrus 259 B wordt
de „mythequot; van de krekels ingeleid met het gebruikelijke Àéyejai,
Phaedrus 274 C wordt van de „mythequot; van Theuth gezegd:
'Axo^y y* êxoi Xéyeiv tóiv JiQoréQCoy tó ô' âXrjâèç avtol ïoaaiv.
Van de zeer betrekkelijke waarde van een woord is Plato diep door-
drongen (Symp. 212 C Sri xal onfjnbsp;ôvofiâ^wy, tovto èyó/xa^e).
De visie overheerscht bij hem het systeem. Hij in woordkunst
door weinigen geëvenaard beschikt van uit de reine hoogten

1)nbsp;Wij kunnen er niet aan denken Plato's mythen naar hun vollen rijkdom
tot hun recht te doen komen. Wij stippen slechts aan wat in onmiddellijk ver-
band staat met onze probleemstelling. Daarom beperkten wij ons ook zeer in
het behandelen van literatuur.

2)nbsp;Verg. ook Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon p. 36: „Ce récit
— ou ce mythe — n'est pas rigoureusement enchaînéquot;. Voor een uitvoerige
behandeling van de verschillende plaatsen waar het woord /iCâos of een aequi-
valent voorkomt verwijzen wij naar L. Couturat, De Platonicis mythis p. 3 sq.

van zijn kunstenaarschap vrijmachtig over het woord. De behoefte
aan aanschouwelijkheid gaat hem somtijds boven de noodzaak van
het klare begrip.

Het conflict tusschen (zinnelijke) aanschouwing en abstracte
Zijnsvisie(verg. ons tweede hoofdstuk)—waarmee Plato geheel stond
op den bodem der toenmalige cultuur — dat wij in anderen vorm
in zijn godsopvatting en menschbegrip terugvonden (verg. ons derde
en vierde hoofdstuk), treedt zoo binnen zijn mythen in ver-
scherpten vorm naar voren.

Uit den drang naar aanschouwelijkheid komen allereerst voort
zijn vele uitgewerkte vergelijkingen {tïxóveg). Al zegt Socbates
ook (ironisch) dat het hem moeite kost (Staat 488 A yXlcxQwg
eIxACo}), hij betoont zich een meester in het maken van vergelij-
kingen. De kunstenaar Plato bewerkt hiermee een veel onmid-
dellijker effect dan met een abstract logisch betoog.

En toch is het niet alleen de onweerstaanbare drang van den
kunstenaar, de klaarheid van het begrip terug te dringen achter
de rust van het beeld. Indien het onmiddellijke felle zonlicht ons
verblindt, trachten wij het in het water te zien (Phaedo 99 D).
Het denken stoot telkens opvragen die niet enkel moeilijk zijn
in uitleg (dus mede afhankelijk van de vatbaarheid van den
leerling), doch die qua tales het begrip niet of ter nauwernood
verdragen.

De menschelijke ziel met haar lusten en onlusten, haar zucht
naar genot en haar vele begeerten, ontglipt indien men haar volledig
in een begrip zou willen vastleggen. Wil Plato nu toch iets van de
onvoorwaardelijke noodzaak dat lustenleven aan banden te leggen
(aaxpQoavyt]) laten zien, dan bedient hij zich van een vergelijking
die stellig van orphischen oorsprong is (Gorg. 493 A sq.). Dat deel
van de ziel dat louter aan zijn begeerten toegeeft is als een bodemloos
vat. Maar dit beeld dringt dan ook onafwijsbaar de gedachte op,

100 sq: „Dieser Gegensatz einer lebendigen, noch in
ihrer Anschaulichkeit gemeinten Weltsicht und einer weniger scheinbar, enger
Formeln und „Prinzipienquot; wird sich am Schlussc der Betrachtung der plato-
nischen Metaphysik mit gesteigerter Stärke wieder aufdrängen; wir haben in
ihm ein Grundphänomen griechischer Philosophie zu erkennen, das auf einen
Wesenszug des griechischen Geistes überhaupt zurückweistquot;.

dat men beter doet zich niet uit te leven. Zelfs Callicles moet het
beste deel kiezen.

Hier komt de kunstenaar den denker te stade. Het is niet het
genot van het beeld op zichzelf dat PlaTo beoogt, doch het zijn
wijsgeerige vragen die een antwoord verlangen. Zeer bewust gebruikt
Plato zijn vergelijkingen: het allerhoogste kan men door het denken
toch niet naderen, een veiliger weg is die van het beeld (Wetten
897 E JiQog dè eïxóva tov ègcozcofiévov ßUnovxag aatpaXeaxegov égav).

Een uitgewerkt beeld, waarbij Plato ons zelf den sleutel tot
verstaan aan de hand doet, is dat van den stuurman die zijn taak
gedwongen over moet geven aan onervaren matrozen (Staat 488
A sq.). Plato krijgt hier de gelegenheid op voor iedereen begrijpbare
wijze de democratie te geeselen en haar fouten bloot te leggen.

De reden van dit omstandig verhaal is echter bovenal het hachelijke
van Plato's bewijsvoering: de philosophen moeten regeerders
zijn èn de philosophen zijn praktisch onbruikbare lieden, twee
oogenschijnlijk geheel onverzoenlijke beweringen.

Door een vergelijking maakt Plato nu aannemelijk dat deze twee
stellingen toch vereenigbaar zijn. De schepelingen immers vragen niet
naar de vakkennis van den stuurman doch willen slechts hun eigen
zin gedaan hebben. lederen stuurman die blijken mocht op de hoogte
te zijn van den stand der sterren enz., schelden zij voor een onnutten
weerprofeet.

Aan dit uitvoerige verhaal heeft Plato een bijzondere beteekenis
toegekend: het scheepsvolk vertegenwoordigt de politieke macht-
hebbers en de voor onbruikbaar verklaarde stuurman den waren
regeerder (philosophos) [489 A sq.]. De vergelijking was tot allegorie
geworden en had een verklaring noodig.

Met Jülicher i) verstaan wij n.l. onder allegorie die redefiguur, die
een samenhangende rij begrippen (zin of verbinding van zinnen)
„verklaartquot; door middel van een samenhangende rij van begrippen
uit een ander gebied. Wij moeten haar van een vergelijking onder-
scheiden, in zooverre deze laatste slechts op één gedachte den nadruk
legt die in het z.g. „tertiumquot; vervat is, waarbij dus de beide dcelcn

1)nbsp;Jülicher ,Gleichnisreden Jesu I (ate Aufl. 1899) S. 79, 80, 81.

2)nbsp;Tusschen allegorie en mythe zien Goedewaacen-Slijper bhjkbaar geen
verschil. Op bl. 5 van „Plato de mythendichterquot; wordt gesproken over dc
mythe van de grot en op bl. 37 over de gelijkenis.

van de vergelijking ieder hun eigen beteekenis en karakter behoudend
naast elkaar blijven bestaan, zonder dat de eene „zinquot; boven den
anderen bevoorrecht wordt, terwijl juist de allegorie niet rust vóór
dat de „beeldenquot; uit den eenen „zinquot; tot in bijzonderheden in een
anderen „zinquot; zijn overgebracht. Mogelijk blijft het echter dat de
vergelijking, althans ten deele, in allegorie overgaat. In de praktijk
vervloeien de grenzen.

Het is vooral de intuitief gegrepen waarheid die in beeld of ver-
gelijking gestalte krijgt. Wie de waarheid bezit wordt er persoonlijk
door aangesproken. Er kan een onweerstaanbare overtuigingskracht
uitgaan van een beeld. Die kracht lijdt evenwel onder al te groote
uitvoerigheid. Dan wordt de uitleg onmisbaar. De onmiddellijk-
heid wordt door de abstractie verbroken.

Een geheel aparte plaats neemt de z.g. „mythe van de grotquot; in
(Staat 514 A sq.), die geen mythe is en het cok niet zijn wil (^«d
tavia .. . amp;neixaooy totovTcp nd^ei xfjv fjfiExiQav tpvaiv natdeiag ie
Ttéei xal ónaióevalag). Het is het meest zuivere voorbeeld van
een wijsgeerige allegorie. Wij hebben hier zonder twijfel een schep-
ping van Plato zelf, verschillende beelden en vergelijkingen worden
tot een schoon geheel vervormd (Vgl. Staat 488 A deï lx noXXcby
lt;■ avxè ivrayayeïv etxd^ovxa).

In deze z.g. „mythequot; wordt het moeilijk demonstrabele van het
problematische der menschelijke kennis (imax^fiij) aanschouwelijk
gemaakt. Niet alles heeft een eigen beteekenis gekregen, reden te.
meer om om uitleg te vragen.

In één opzicht kan men deze gelijkenis van de grot eerder een
allegorie noemen dan die van den stuurman. Het voorbeeld is niet
aan het gewone leven ontleend, doch heeft een „mythischquot; karakter,,
zeer stellig onder invloed van Plato's aansluiting bij de Orphiek.
De menschen zitten immers als in een grot (kerker êtancan^Qiov^
515 B) en dit leven is een schijnleven, er is een tegenstelling tusschen
ideeënwereld en zinnenwereld (Phaedo).

Socrates vergelijkt ons menschelijk leven en onze kennis met het
leven en de kennis van menschen die onbeweeglijk vastgebonden
zitten in een grot. Ver achter hen brandt een groot vuur, tusschen
hen en het vuur is een laag muurtje waarlangs figuren zich bewegen
met allerlei voorwerpen in hun handen. De menschen in de grot zien
echter van die figuren en voorwerpen, zoomede van zichzelf, slechts

de schaduw, en zij zouden zelfs niet eens onmiddellijk de felheid
van het licht kunnen verdragen. De schaduwen hebben voor hen
een grootere werkelijkheid dan de werkelijkheid zelve. Eerst na
lange oefening en voetje voor voetje is het mogelijl^de werkelijkheid
te leeren kennen.

Wanneer n.1. een van hen van zijn boeien bevrijd werd en plotseling
om moest kijken in het licht, dan zou hij dit niet verdragen kunnen
en niet in staat zijn de voorwerpen te zien wier schaduwen hij
vóórdien zag. Zelfs zou hij het niet willen gelooven indien men
hem zeide dat hij zich tot op dat oogenblik vergist had, schaduw
voor werkelijkheid houdende. Sleept men hem nu de grot uit en
dwingt hem zoo het licht der zon zelf te zien, dan zal hij zich verzetten
en geheel verblind niets als werkelijk kunnen erkennen. Geleidelijk
aan zal hij echter eerst de schaduwen, dan de figuren in het water
en ten slotte deze zelf gaan onderscheiden. Daarna pas zal hij de
hemellichamen en den hemel kunnen aanschouwen, aanvankelijk
bij nacht, ten slotte ook overdag, om ten leste ook de zon in volle
werkelijkheid te kunnen waarnemen,ontdekkend dat deze het bestaan
geeft aan alle jaargetijden enz., en dus ook aan de verschijnselen
van de grot.

Heeft hij eenmaal dat inzicht bereikt dan zal hij zelf zich gelukkig
prijzen om zijn bevrijding, en zijn vroegere medegevangenen be-
klagen. Hij zal dan liever alles ondergaan dan weer een prooi te
worden van zijn vroegere schijnweten. Zou trouwens zoo iemand
weer afdalen in de grot, dan zal zijn oog de duisternis niet kunnen
verdragen en hij zich belachelijk maken omdat hij de schaduwbeelden
niet meer thuis kan brengen. Men zal zijn tocht naar boven de
oorzaak dezer beperktheid noemen en wie het opnieuw mocht willen
probeeren, ombrengen.

Wij krijgen hierna Plato's eigen verklaring; De ons omringende
ruimtewereld is met de grot gelijk te stellen, de kracht van de zon
is het vuur van de grot. De tocht naar boven is de verheffing van
de ziel in het gebied van den geest (het denken, xónoz voijtd?).
Ten slotte toont zich hier de idee van het goede, die zal blijken te
zijn de oorzaak van al het goede [ÖQ^ibv xe xal xalamp;y alxla 517 C).
In de zinnelijke wereld verwekt zij de zon, in de ideëele wereld waar-
heid en rede.

Ook als Plato zijn betoog over den philosophos verder voort-

zet, grijpt hij nog telkens terug op deze „allegoriequot; (b,v. 521 C)»

Wij kunnen de „mythe van de grotquot; zien als een bijzondere
praestatie van Plato's kant, waardoor hij wil toonen dat hij bij het
mythe-dichten ook geheel zelfstandig te werk kan gaan. Wij zouden
kunnen spreken van een verbinding van mythe en gelijkenis, waar-
aan een diepere inhoud wordt gegeven. De allegoriseering van mythen
wijst Plato af (Phaedr. 229 E en Staat 378 D); zelf een allegorie
te dichten vindt hij allesbehalve nutteloos en noodeloos

Als zoodanig kan men ook beschouwen de „mythenquot; (of „sprook-
jesquot;) van de krekels en van Theuth in de Phaedrus (258 C sq.en
274 C sq.). De mythe van de krekels is een metamorphose in den
trant van OviDius: menschen die, in krekels veranderd, het bijzondere
voorrecht gekregen hebben zonder spijs of drank tot aan hun dood te
zingen en tevens aan de Muzen over te brengen wie van de menschen
haar geëerd heeft (met name door de beoefening der philosophie).

De zin moet zijn: het is niet onverschillig hoe wij onzen tijd door-
brengen; de krekels zullen onze geheime doeningen verklappen.
Dichtkunst immers en philosophie zijn een geschenk der goden,
wie zich daaraan overgeeft staat in hun dienst. Uit zichzelf toch kan
de mensch niets (ou yÓQ Jiov ^yooye réz^V^ ^ov Xéytiy fihoxos
Phaedr. 262 D), het is de godheid (of de muze) die in hem werkt.
Dit sluit nauw aan bij de Iqcoiix^ fiavia, een centraal begrip van de
Phaedrus (265 B).

Dit laatste geldt in mindere mate van de mythe van Theuth, den
daemon die het getal en het rekenen enz. uitvond en ook het schrift.
Dit laatste prijst hij aan koning Thamus van Egypte aan als middel
voor versterking van het geheugen en ter verkrijging van wijsheid.
Thamus wijst het evenwel af, omdat z.i. juist het schrift de menschen
te zeer zal laten vertrouwen op het geschrevene, en vergeetachtig
en achteloos zal maken; geen wijsheid brengt het dus, doch slechts
een schijn van wijsheid (aotplag. .. dó(ay 275 A).

Duidelijk blijkt Plato's bedoeling om grooten nadruk te leggen op
de verlammende, narcotiseerende werking van het geschreven woord.

i) Stewart, The Mytbs of Plato p. 16 zegt dat het verallegoriseeren van
bestaande mythen de oorzaak is geweest dat men ook zelf allegorieën ging
maken, en wijst op Bunyan's Pelgrimsreize (dat geen wijsgeerige doch theolo-
gische allegorie is).

In beide mythen wordt dus een belangrijke waarheid aangeduid.
Hoe zou men door middel van het begripmatig betoog de goddelijk-
heid van de êgcoxixr] fiavia of de geheimzinnige macht van het
persoonlijke (ongeschreven) woord kunnen uiteenzetten?

Van anderen aard is de mythe van de ytjyeveïe in de „Staatquot;
(414 C sq.). SocRATES noemt dit een Phoenicisch verhaal dat thans
niet meer geloofd wordt, en gaat eerst na groote aanzeling ertoe
over het te vertellen. Het beschavings- en opvoedingswerk aan de
burgers verricht heeft in werkelijkheid plaats gehad in den schoot
der aarde, waaruit zij volledig met geestelijke en stoffelijke gaven
toegerust zijn voortgekomen. Daarom moeten zij voor hun land,
hun moeder en opvoedster, ten allen tijde gereed staan en een
broederlijke gezindheid toonen voor hun medeburgers, die met hen
uit dezelfde aarde zijn gesproten. Dat dit evenwel een yfevdog is,
staat ook voor Glaukon vast. Het begin van de mythe onderscheidt
Socrates echter nadrukkelijk van het vervolg (415 A dW 5/icog amp;xov£
xal TÓ Xouróy xov /tvi^ov), dat het belangrijkste deel is. In drie
standen (der regeerders, der helpers en der akkerbouwers en hand-
werkslieden) heeft de godheid die hen formeerde (ó i^eèg nJldxxtor)
bij hun geboorte respectievelijk goud, zilver of ijzer en brons
(xaXxóg) bijgemengd. Aan de regeerders droeg de godheid op er
zorgvuldig voor te waken dat iedere klasse overeenkomstig de ver-
menging met goud enz. zijn taak volbrengt. Ook kan iemand, indien
b.v. mocht blijken dat in hem goud aanwezig is, overgeplaatst
worden in een anderen stand dan waarin hij thuishoorde.

Is het eerste gedeelte van deze mythe volgens Socrates feitelijk
te verwerpen, het tweede gedeelte heeft de kracht van een beeld
of vergelijking. Ook Glaukon maakt de splitsing. Als Socrates hem
vraagt of hij deze mythe geloof kan doen vinden, dan antwoordt
hij: wel wat betreft het nageslacht, niet wat de eersten aangaat
{pvdanöig... onatg y' Sv avxoï ovxoi scil. ytjyeveïg). De mys-
terieuze oorsprong van het menschelijk geslacht plaatst ons voor
een onoplosbaar raadsel, er kan hoogstens over gesproken worden
door middel van een ,, noodleugenquot;. Dat begrip „noodleugenquot;
komt in eenigszins anderen vorm terug in Wetten 663 D (in dya^qy
y/evóeaéat), waar de bewering dat onrecht doen niet enkel schandelijk
en slecht, doch ook onaangenaam is, een leugen is, die de wetgever

echter ingang moet doen vinden. Ingang vond immers ook de mythe
van de gewapende mannen, die voortgekomen zijn uit de gezaaide
tanden, en toch was dit verhaal wel zeer ongeloofwaardig.

Verwantschap tusschen beide mythen (of sprookjes) is duidelijk
(vgl, OviDius Metam, III i—137), In de Wetten is de bedoeling
op het ongerijmde en tegennatuurlijke te wijzen, dat onrecht lijden
beter is dan onrecht doen. In de Staat grijpt Socrates dieper.
Het gansche menschelijk leven zooals dat zich aan ons voordoet
(dus niet enkel haar oorsprong in de onnaspeurlijke diepten
van de aarde) onttrekt zich aan onze analyse. Wij verstaan de ver-
scheidenheid van begaafdheden niet. Een godheid schonk ze. En
omdat nu de regeerders het goddelijk goud in hun ziel hebben,
hebben zij menschelijk goud of zilver niet van noode (416 E). Zoo
eindigt deze mythe in een beeld of vergelijking: het zuivere onge-
repte van de ziel is als het goud dat God gegeven heeft, waarbij alle
aardsche heerlijkheden in het niet verzinken.

Een vergelijking zonder dieperen achtergrond is de mythe van
Gyges (Staat 395 0—360 B), die door de ontdekking van den
onzichtbaarmakenden ring in staat was den koning van Lydië van
den troon te stooten en het rijk aan zich te trekken. Zulk een vrijheid,
zegt Glaukon, zou iedereen zich wel wenschen, ook hij die zich voor
rechtvaardig uitgeeft. Dan zou blijken dat deze laatste even harts-
tochtelijk zou rooven, moorden enz, als de onrechtvaardige, waardcor
bewezen zou worden dat niemand uit vrije verkiezing rechtvaardig
is, doch slechts onder druk van buiten, en dat de gerechtigheid geen
goed is (Staat 360 C),

Terwijl de mythen van de krekels, van TheuTh en van de yr]yevcTg
meer dan louter litteraire illustraties zijn, is de vergelijking met de vrij-
heid zooals die van Gyges wordt overgeleverd (lt;póoiy 359 D), een ver-
gelijking-zonder-meer, (het was dan ook niet Socrates die haar uit-
sprak) waarbij slechts de stof aan een bekendsagenmotiefisontleendi).

Tot nog toe ons beperkende tot Platonische vergelijkingen en
allegorieën, zagen wij dat deze soms geheel, soms gedeeltelijk,
den vorm van een mythe aannamen.

i) COUTURAT a. w. p. 44 noot: Fabulam de Gygis annulo____inter Plato-

nicos mythos numerandam esse non censco; neque cnim Platonis propria est,
neque cum Platonica doctrina cohaerct.

Wij verstaan wellicht nu reeds, waarom Plato de gewone alle-
goriseering, zoo geliefd in zijn tijd, afwees. Zijn gehechtheid aan
beeld en vergelijking werkte zich uit tot eigen allegorieën. Ook de
„mythenquot; van de krekels en van Theuth zijn stellig Plato's eigen
vinding 1). Oneffenheden die weggewerkt moeten worden door
„omduidingquot;, treffen wij hier niet aan: het „mythischequot; kleed is
doorzichtig genoeg en behoeft geen verdediging. Het speelsch en
„toevalligquot; karakter van beide is onmiskenbaar. Doch ook als Plato
zich aansluit bij bestaande motieven (mythe van de yt]yeveïs en
van Gyges), dan is zijn uitspraak ondubbelzinnig. Het blijft een
kostelijk samengaan van ernst en scherts dat den meester verraadt.
Nooit heeft Plato zich afhankelijk gevoeld van bestaande mythestof
en zich laten noodzaken tot „verklaringenquot; die slechts binnen een
beperkten gezichtskring mogelijk zijn. Uit het bestaande doet hij een
keus, geleid door wijsgeerige overwegingen.

De invloed van zijn denken is in het byzonder bij de z.g. „mythe
van de grotquot; merkbaar. Deze brengt ons in het hart van Plato's
zijnsleer^) en geeft een wezenlijke bijdrage daartoe. „Wezenquot; en
„uitbeeldingquot; zijn hier niet te scheiden. Samenhang met de Orphiek
valt niet te ontkennen. Als Plato's eigen dichting evenwel, geknecht
door het denken, is zij klaar en doorzichtig.

Dit kan men niet zeggen van de mythen over den eros van de
Phaedrus (346 A sq.) en het Symposion (303 A—304 C). De stof
stamt hier uit de Orphische en Pythagoreische voorstellingswereld,
de interpretatie is van Plato zelf. Het lijdt geen twijfel of de duide-
lijkheid heeft hieronder geleden.

Wij wiUen hier wat uitvoeriger bij stilstaan.

De mythe in de Phaedrus valt allereerst op door de plaatsing.
Zij staat niet aan het einde van den dialoog, zooals zoo vaak, doch
aan het begin. Wellicht hangt ook deze plaatsing samen met den
inhoud. Niet het gericht in het hiernamaals is het voornaamste van
deze mythe,doch het oorspronkelijke leven van de ziel inhethiervoor-
maals,hetbezitten,indeonmiddellijke aanschouwing, van het waarlijk
zijnde. Geen pessimisme, doch optimisme is hier de grondtoon ').

i) Frutiger a. w. p. 233. 2) Vgl. Barth, Die Seele S. 72.

3) Von Wilamowitz, a. w. I S. 445 sq. spreekt over de Phaedrus enz. als
over „ein glücklicher Sommertagquot;, en Kutter, Plato und wir S. 112 spreekt
van „Sonnenaufgangquot;.

Dat er nauwe samenhang is met het overige van den dialoog, is
ondanks den schijn van het tegendeel niet te ontkennen

Bewust van het gebrekkige van zijn schildering, niet zonder
een tikje ironie, teekent Plato ons door de vergelijking met het
gevleugelde span en zijn menner het wonderlijk gecompliceerde
wezen van de menschelijke ziel, die goddelijk en menschelijk tegelijk
is (245 C).

Hij stelt het voor alsof ook bij de goden paarden en menners zijn;
allen evenwel edelen van edelen stam. Bij de menschen echter levert
het mennen groote moeilijkheden op, omdat daar het tweespan
bestaat uit één edel en één onedel paard. De verwardheid van de ziel
is als het geknot zijn van de vleugels. De ziel met ongebroken
vleugels doortrekt de gansche wereld en begeeft zich op verheven
banen. De ziel evenwel wier vleugels gebroken zijn, zwerft doelloos
rond tot zij in een of ander lichaam terechtkomt, waarmee zij dan
een levend wezen vormt.

Waarom echter hebben de zielen hun vleugels verloren? (246 D).

De natuurlijke kracht der vleugels heft het lichaam (tó efißgMg)
omhoog naar de woning der goden, waarjde vleugels der ziel voedsel
en kracht ontvangen.

In den hemel gaat Zeus voorop, zijn gevleugelden wagen besturend,
en een heir van goden en van daemonen volgen. Elf goden, elk zijn
bijzondere taak uitvoerend, rijden hun span êvxès ovgavov, terwijl
Hestia als twaalfde godheid achterblijft Ongestoord kunnen zij
genieten van het schouwen van wat binnen den hemel is. Voor de
anderen (menschen) is deze tocht evenwel niet zoo gemakkelijk.
Want de menschelijke paarden zijn onharmonisch; het goede wil
samen met de goden omhoog, het slechte omlaag. Vandaar dat binnen
den hemel alleen de goden komen (247 B).

De bovenhemelsche streek {vmQovQamp;viog xónog) heeft dan ook
nooit iemand beschreven en zal het ook niet kunnen Alleen de

1)nbsp;Vgl. Natorp, Idecnlehre S. 53 sq. en ook Pohlenz, Aus Platos Werdezeit
S. 341.

2)nbsp;Hiervoor verwijzen wij naar de aanmerking bij de vertaling van Apelt
S. 123.

3)nbsp;Natorp, Ideenlehrc S. 62 zegt van deze uitspraak 247 C: „wie sollte man
das verstehen, wenn die ausführlichen Darstellungen der Idecnlehre im Phaedo,
Gasunahl und Staat bereits vorausgegangen warenquot;. Het blijkt duidelijk dat N.

goddelijke geest {^eov dtavoia) woont in dit oord van het zuivere
zijn, waar zij zich voedt met het ware weten. Iedere ziel (der goden)
wordt het telkens vergund zich te laven aan den aanblik van deze
heerlijkheid.

Met de menschelijke zielen is het anders gesteld en met de eene ziel
weer anders dan met de andere. Die ziel die het best een god volgt
en zich bij hem aansluit, heft zich met het hoofd van haar stuurman
in de bovenaardsche ruimte en maakt zoo den rondgang der goden
mee. Met moeite schouwt zij evenwel het zijnde en slechts gebrekkig.
De meeste zielen bereiken echter dit niet eens: zij blijven beneden
de oppervlakte van den hemel {xov ävoi ënovxai 248 A), doordat
zij elkander verdringend door de schuld van den stuurman verlamd
worden en aan hun vleugels beschadigd. Deze moeten zich met de
xQocpi} doSaatrj tevreden stellen, aan de schouwing van het zijnde
geen deel hebbende {äxehTs xijg tov Svxos Oéag). En toch zouden
de vleugels slechts kunnen groeien gevoed door het voedsel op de
velden der waarheid. Wie eenmaal iets van de waarheid geschouwd
heeft, blijft tot den volgenden rondgang vrij van het leed. Wie niets
gezien heeft wordt vervuld van vergetelheid en slechtheid en zijn
vleugels vallen ter aarde.

De ziel die het meest gezien heeft, komt in het lichaam van een
vriend der wijsheid en schoonheid en een dienaar der Muzen en van
Eros. Op hem volgt die wordt een wetsgetrouwe krijgs- en heersch-
zuchtige koning. Als derde een goede staatsman, iemand die goed
Zijn huishouden bestuurt of een goed handelsman. Als vierde een
turner of iets van dien aard, als vijfde die het leven zal gaan leiden
van een ziener of priesteres.De zesde zal een dichter of ander kunste-
naar worden, de zevende een handwerksman of boer, de achtste
een sophist of volksbedrieger, de negende een tyran.

Voor allen geldt dat wie rechtvaardig leeft tot het einde, dien-
overeenkomstig zijn lot ontvangt. De ziel keert binnen den tijd van
tiendmzend jaren terug vanwaar zij gekomen is. Slechts die zielen
die zonder eemge egoistische bijgedachte {mXwg 249 A) zich op de

ait^;?^nbsp;in het problematische van mord en begrip niet heeft

gepeild Te^cht heeft Pohlenz, a.w. S. 334 gewezen op de uiMrukkingen

Vgl ZTd

wijsbegeerte hebben toegelegd, krijgen reeds na het derde duizendtal
jaren hun vleugels, terwijl de anderen zich aan een gericht moeten
onderwerpen. Deels gaan dezen dan naar de strafplaats in de onder-
wereld om te boeten voor hun zonden, deels komen zij in een plaats
des hemels en leven daar naar verdienste geheel overeenkomstig hun
menschelijk leven.

Na duizend jaren kiezen beide groepen volgens lot en keuze het
tweede leven naar ieder wil. Men kan zelfs in een dierenlichaam
terechtkomen en omgekeerd. Wie echter nooit de waarheid heeft
gezien, komt niet in een menschenlichaam.

Het logische samenvatten van de vele zinnelijke indrukken tot
een eenheid is de herinnering (dvd/ivrjaig) aan dat wat de ziel eens
zag. Dat is het groeien van de vleugels, en slechts bij hen die waarlijk
wijsheid zoeken is dat mogelijk.

De erkenning dat de mythe voorloopig hier eindigt is noodig om
zich een juist begrip te kunnen vormen van de verhouding tusschen
mythe tn allegorie bij Plato. Waar het eindpunt valt blijkt o.i.
duidelijk uit de wijze waarop Socrates voortgaat: „dat is nu onze
schildering (Xóyos) van de vierde soort waanzinquot; (249 D), waarmee
hij aanknoopt bij het betoog dat aan de mythe voorafgaat (245 A sq).
Wat nu volgt is stellig geen voortzetting van de mythe doch „ver-
klaringquot;; allereerst van de „herinneringquot; (249 D sq.), en vervolgens
van de „schoonheidquot; (250 C sq.). De verschillende beelden en meta-
phoren van de mythe worden als zoodanig aangemerkt, geheel in
aansluiting bij 246 A, waar het begrip „vergelijkingquot; ingevoerd
is (lt;ïgt; dè ioixev).

Het menschelijk leven, inzonderheid dat van een waarachtig
philosooph die vol heimwee is naar het volstrekt schoone waar hij
thuis hoort, wordt verstaanbaar door den dieperen geestelijken achter-
grond, d.w.z. zijn waanzin wordt begrijpelijk. Die waanzin is de
allerbeste, n.1. de liefde tot het schoone. Iedere menschenziel moet
het zijnde geschouwd hebben. Toch is het om allerlei oorzaken voor
de ziel moeilijk zich dat zijnde, al dat heilige (td ItQi), te herinneren.
Slechts van enkelen is de herinnering sterk genoeg. De gerechtigheid
en de zelfheheersching e.d. zijn hierbeneden zoo zwak, en slechts
afbeeldingen van de ware gerechtigheid enz. Dat nu wat afgebeeld
is, is zeer moeilijk te zien. Met volle kracht straalde die ware schoon-

heid toen wij ons met Zeus en de andere goden op de rondvaart
bevonden^). Dat was de volmaaktste wijding die denkbaar is,
onbevlekt en vrij van wat wij het lichaam noemen (250 BC). 2).

Slechts het verlangen naar wat toen geschouwd is, heeft Socrates
nu zoo lang over de herinnering {fivrjfiri) doen uitweiden {nóamp;q)
Tcöv xÓTt VVV fianQÓxsQa etQt]xai 250 C). Thans is de beurt aan de
schoonheid zelf.

Zijn wij op aarde gekomen {ètvQo), dan vatten wij haar met het
scherpste onzer organen, n.1. het gezichtsvermogen. Het is de schoon-
heid die gezien kan worden, niet de rede, en de schoonheid wordt
gezien in de zinnelijke dingen, en wel door hem die het laatste de
wijding heeft ondergaan en indertijd veel geschouwd heeft. Wanneer
deze een goddelijk gezicht dat de schoonheid goed weergeeft, ziet,
dan doorvaart hem een huivering en hij wil het als een god vereeren.
Door de uitstraling der schoonheid worden de vleugels bevochtigd
en de verdorring wijkt. Zij groeien weer aan Het gevoel is als van
de prikkeling van het tandvleesch als de tanden komen. Zonder de
nabijheid van het zinnelijk schoone treedt terstond de verdorring
weer in en verdrogen de vleugels.

Naast pijnigende smart over het verlorene blijft er in de ziel een
vreugde achter door de herinnering aan het schoone. Nadat Socrates
nog deze hunkering naar het schoone in verheven waardige woorden
geteekend heeft zegt hij: „Dien toestand noemen nu de menschen
erosquot; (252 B).

Ook de diepere zin van Zeus' gevolg (verg. 249 A sq.) wordt ten-
slotte verklaard: die godheid welke de ziel bij haar eersten rondgang
gevolgd heeft, bepaalt haar later karakter. Zoo zijn b.v. de volgelingen
van Ares de moordlustigen, n.1. als later de Eros zich van hen meester
maakt. En altijd zal men zoolang de ziel nog niet verdorven is, dien
god na willen volgen in dit leven en dienovereenkomstig ook het
voorwerp van zijn liefde zoeken. Zij die Zeus gevolgd hebben, kiezen
een geliefde die de mogelijkheid in zich heeft tot wijsgeer en heerscher.
Heeft men zoo iemand gevonden dan zal men alles er voor in het werk
stellen, dat ook deze werkelijk wordt wat als mogelijkheid in hem

1)nbsp;Dit is duidelijk de uitleg van het beeld van den tocht uit de mythe.

2)nbsp;Beeld van de inwijdingook aan het einde van de mythe 249 C.

3)nbsp;Apelt vertaalt (251 A): „wie Regen fällt es auf das sprossende Gefiederquot;.

, schuilt. Ziende op de godheid zoekt men den God in zichzelf en
hem vindend streeft men ernaar dat ook de geliefde hem vindt en
hem zooveel mogelijk (xad' öaoy èvvatóv) gelijk wordt. Zoo valt ook
den geliefde de „inwijdingquot; ten deel door den in liefdesrazernij
verkeerenden vriend.

Ook de wijze waarop men de geliefde tracht te winnen wordt
daarna in beeld gebracht. Uitvoerig grijpt Plato terug op het eerste
deel der mythe (253 C sq.): de beschrijving van het tweespan waarvan
het eene paard goed en het andere slecht was (248 A). Die was nog
niet af (xal rvv en fifxiv xavta fievétco), er bleef nog over de vraag
naar den aard van de óqex^ van het eene paard en van de xaxia
van het andere.

Het goede paard nu is schoon van bouw, met hoogen nek, gebogen
neus, wit van kleur en met zwarte oogen, een minnaar van bezonnen-
heid (aaxpQoavvt]) en eerbied en vertrouwd met „de ware voorstellingquot;
{èXriamp;ivfig óó^rjs irateogi)). Het slechte is kort van hals, met stompen
neus, zwart van kleur met roodbeloopen oogen, brutaal en overmoedig,
slechts luisterend naar de zweep.

Wanneer nu de „mennerquot; het aangezicht van den geliefde gezien
heeft en zijn ziel door den aanblik daarvan doorgloeid is, dan weet
het edele paard zich te beheerschen, het onedele wil er evenwel
onmiddellijk op af, zich niet aan prikkels of zweep storend, en dwingt
het andere paard en den menner zich naar den geliefde te begeven
ter wille van het zingenot. Eindelijk geven deze toe en komen zij
plotseling te staan voor het lichtende aangezicht van den geliefde.

Maar op dat oogenblik komt den wagenmenner de absolute
schoonheid die hij eens heeft aanschouwd voor den geest, met schaam-
te wordt hij vervuld en houdt plotseling de teugels in. De paarden
vallen, en het onedele paard ontsteekt in woede en scheldt zijn span-
genoot en den menner en beschuldigt hen van lafheid en woordbreuk.
Met moeite is hij tot uitstel te brengen. Doch later zal hij hetzelfde
weer doen. Eerst als dit vele malen heeft plaats gehad is het onedele
paard tot rede te brengen en nadert men den geliefde in schaamte
en met eerbied.

i) Apelt vert. S. 130 (opm. 81) merkt hierbij op: „Hier fällt Platon aus dem
Bild heraus. Dem »vnoeiSis (xipo^ der menschlichen Seele aber nicht dem
Ross ist dieser Zug zu zuschreibenquot;.

Dit is het einde van de mythe Tot slot komt nog een verklaring
en nog een uiteenzetting van den toestand van den waren geliefde
en de ware liefde (255 A sq.)/ waarbij in het bijzonder bij het groeien
van de vleugels en bij den strijd der paarden stilgestaan wordt
(255 CD en 256A) en Plato dus zeer duidelijk het allegorisch
karakter van de mythe aangeeft De liefde in zijn verschillende
uitingenisin beeld gebracht: de werkelijkheid gaat iedere adaequate
beschrijving te boven (xal out?' ort nénovamp;ev oldsv ovS èxei epQamp;aai

255 D)-

Een geordend en philosophisch leven is een gelukkig leven.
Alle slechtheid van de ziel wordt onderdrukt en zoo is bereikt het
hoogste wat menschelijke bezonnenheid en goddelijke waanzin
een mensch vermag te schenken (256 B). Wie evenwel een onwijs-
geerig leven leidt, zal nooit dit hoogste deelachtig worden. Wie
eenmaal den hemelschen tocht (vnegovganog nogeia 256 D) is begon-
nen, zal echter niet meer in duisternis geraken, doch in volmaakt
geluk zijn leven voortzetten. Wie zich echter met menschelijke
bezonnenheid inlaat en karig in de liefde is en den geliefde niet tot
ware vrijheid voert, zal negenduizend jaren zonder geest (amp;vovg)
over en onder de aarde rondzweven.

Na deze door Socrates dichterlijk (toTg èvóftaaiv... noitjxtxoïg
uatv (257 A) genoemde mythe gaat de gewone dialoog weer voort.

Tusschen de mythe van de Phaedrus en die van het Symposion
is naar inhoud en vorm overeenkomst. Beiden concentreeren zich
om het begrip eros en beide zijn volgens PlaTo's duidelijke bedoeling
allegorieën.

De mythe van den Eros uit den mond van Diotima opgevangen
en door Socrates doorgegeven, is de eenige mythe van het Sym-
posion die in directen samenhang met Plato's wijsbegeerte staat.
Noch de mythe van Aristophanes noch de hymne van Agathon
komen hiervoor in aanmerking. Wat Agathon zelf zegt, getuigt
daarvan. Hij verwerpt zijn mythe: „Wat ik toen zeide schijn ik
gezegd te hebben zonder dat ik wist wat ik zeidequot; (201 B).

1)nbsp;Stewart a. w. p. 334 eindigt pas 237 A, zonder van dc zeer in het oog
springende onderscheidingen tusschen „mythequot; en uitleg gewag te maken.

2)nbsp;Stewart blijkt (a. w. p. 339) wel deze onderscheiding te maken: „Butfi
the chariot itself is allegorical, its Path through the Heavens is mythicquot;

Nadrukkelijk maakte Socrates scheiding tusschen het wezen
van den Eros en zijn werkingen. Zijn wezen is het /^eia^v-zijn, een
midden tusschen God en mensch, sterflijk en onsterflijk, die de
eenheid bewerkt van het al. De Eros is een daemon, want al het
„daemonischequot; is een midden tusschen God en mensch.

Zijn vader en moeder te noemen is niet gemakkelijk, dat zou een
langere uiteenzetting vergen (203 B). De mythische inkleeding luidt
aldus: op een feest ter eere van de geboorte van Aphrodite was ook
Poros. Aan het einde van het feest kwam ookPENiA een gave smeeken.
Op listige wijze weet zij van haar en Poros een kind te krijgen n.1.
Eros. Daarom is Eros de begeleider van Aphrodite en haar dienaar
en minnaar van het schoone. Als kind van Penia is hij steeds arm
en ruw en barvoets en dakloos, door zijn vader Poros is hij een listig
zoeker van het schoone en goede, dapper, vermetel, onvermoeid,
vol van het levendigste streven naar kennis der waarheid, een ge-
weldig toovenaar, giftmenger en sophist. Hij is nooit geheel ver-
stoken van rijkdom en nooit volledig rijk, hij houdt het midden tus-
schen wijsheid en onwetendheid.

Met ix^t yóg (Lds begint feitelijk reeds de uitlegging, en is de
mythe in engeren zin ten einde i).

Duidelijk blijkt hier de verwantschap met de mythe van de Phae-
drus 2). Men kan hier terecht de vraag opwerpen of Plato er niet
een voUedige allegorie mee beoogt. De plaatsing in het geheel van
Diotima's rede, overwoekerd door een diepzinnig en moeilijk
te begrijpen betoog over den Eros, maakt dit zeer waarschijnlijk,
temeer daar de mythe-vorm buitengewoon weinig opvalt. De Eros
heeft weinig van de orphische voorstelling behouden de oor-
sprong uit het ei wordt niet genoemd, en zelfs de vleugels die in de

1)nbsp;Frutiger a. w. p. 30 noot i maakt terecht de opmerking dat Towett
(Dialogues of Plato II p. 316 sq) ten onrechte deze mythe niet noemt, cn
dat stewart (a. w. p. 414 en 438-430) de mythe verkeerdelijk voortzet tot
2X3 A, het slot van Socrates' betoog (Goedewaagen-Slijper beginnen 301 D
en eindigen 206 A), maar Frutiger zelf eindigt ook te laat (304 C).

2)nbsp;Zeller, a. w. IP S. 610 sq. heeft terecht dit verband gelegd onder het
gezichtspunt van de „philosophischer Triebquot;. Ook Zeller's verklaring van
de mythe (2e Aufl. S. 386 noot), die de ver-doorgevoerde allegoriseering van
SusEMiHL e.a. afwijst, komt ons principieel niet onjuist voor.

3)nbsp;Men vergelijke hiervoor Harrison, Prolegomena p. 624 sq. over „Orphic
cosmogonyquot;.nbsp;quot; ^

Phaedrus (nog) de stof boden voor zeer uitvoerige allegoriseering,
worden hier gemist. In het Symposion is de Eros de scheppingsdrang
van den mensch in de meest verschillende vormen. In de rede van
Diotima doet de mythe dienst om het bovenmenschelijk karakter
van den oorsprong van den Eros naar voren te brengen, en den
nauwen samenhang tusschen zijn oorpsrong en zijn karakter. De
gansche menschelijke cultuur rust niet op zichzelf en kan nooit uit
zichzelf verstaan worden: dezelfde gedachte die ook in de Phaedrus-
mythe in het centrum staat, die (niet toevallig) juist de avafivt^aig
in het middelpunt plaatst. Beide dva^vrjatg en ÊQ(og zijn de sym-
bolische uitdrukkingen van 's menschen afhankelijkheid. Dat blijkt
ook uit de manier waarop nadruk gelegd wordt op het feit dat zieners-
gave noodig is om te verstaan dat liefde is de verwekking en voort-
brenging van het schoone ter wille van het blijvende bezit van het
goede (206 B). Hier schiet Socrates' eigen discursieve denken te
kort en heeft hij een leermeester noodig (207 C). De grond van alle
verlangen van den Eros is onbegrijpelij'kl Het doel is het goede èn
de onsterfelijkheid, doch wie verstaat dit?

Er is graadverschil, de liefde voor het lichamelijk schoon zal
blijken van minder waarde te zijn dan de geestelijke liefde. De
hoogste trap is slechts bereikt in de eenige wetenschap gericht op het
bijzondere schoon van het eeuwige op-zich-zelf-zijnde zijn. Om dit
te verstaan moet men zich zeer inspannen: een laatste en hoogste
wijding is daarbij noodig (210 A).

Het menschelijk leven wordt dan eerst waardevol als de mensch
dat oer-schoon aanschouwt, en dan eerst zal hij in waarheid deugd-
zaam kunnen zijn.Wien dat ten deel valt wordt een gode-welgevallige
en krijgt de onsterfelijkheid.

Socrates zelf noemt dit een loflied op Eros, doch laat vrij, het
anders te noemen. Een fivamp;óg noemt hij het niet. Trouwens de voort-
gezette rede van Diotima geeft ons een uitwerking van wat in de
„mythequot; opgesloten ligt, er tevens ver bovenuit gaande. De mythe
is een allegorie geworden en de allegorie verloopt in een uiterst
subtiel en abstract betoog, waarvan de vnó^eaig evenwel in het
oncontroleerbare eeuwige zijn zich oplost.

Wie Plato's mythen allen op een en dezelfde wijze wil beschou-
wen, stuit af op den rijkdom van Plato's uitbundige fantasie. En

toch kan men met recht zeggen dat de meesten een noodkreet zijn,
voortgekomen uit de crisis van het denken. Het denken gaf volgens
Plato tenslotte de zoo vurig begeerde uiteindelijke vastheid niet.
Het wijst evenwel heen naar een gebied van andere orde, dat ons
slechts tot steun kan zijn indien wij erin gelooven.

Dat geloof echter is in zijn zuiverheid en volstrektheid niet gegeven,
en nergens voorhanden. Voortdurend dreigt het te ontglippen. Hoe
uiterst precair het menschelijk geestelijk leven feitelijk is, blijkt wel
het meest uit het feit, dat wat juist de eenige vastheid kan geven,
de hulp inroept van wat het ver beneden zich moet achten: het
denken en de taal. Geloof vraagt om beeld en symbool, waarin
begrip en woord op bijzondere wijze samenvallen. De menschelijke
zwakheid spitst zich toe in de gebrokenheid van zijn religie.

Plato's grootheid wordt niet het minst merkbaar in de bewustheid
van zijn tekort. Hier is de gevoelige Plato sterker dan de onbewogen
Aristoteles.

Zoo krijgen de door ons genoemde mythen een geheel noodwendige
plaats in Plato's philosophie.

En toch is die plaats telkens weer anders. Men zou drie groepen
kunnen onderscheiden: le de ontologische (Phaedrus en Symposion)/
2e de ethische (Gorgias, Phaedo en Staat) en 3e de theologische
(Staatsman, Timaeus en Wetten).

De mythen uit Phaedrus en Symposion leggen in het bijzonder
den nadruk op het eeuwige onveranderlijk zijnde en de problemen
van de menschelijke cultuur. Zij zijn mythen „van den hemel uitquot;.
Ook de rede van Diotima verheft zich ver boven het menschelijk
standpunt. Door de wondere verbinding van inspiratie en reflexie
ontstaan allegoriseeringen zooals wij elders niet aantreffen bij
Plato.

Het besef echter van 's menschen tekortkomingen verbreekt
de blijde stemming eener harmonieuze genieting.Het schuldbesef
en het komende gericht zijn de centrale gedachten van de mythen
uit Gorgias, Phaedo en Staat. De correlatie idee-verschijning
wordt ten slotte ethisch gewaardeerd. Scherts heeft plaats gemaakt
voor ernst. Deze mythen mogen in Plato's bewustzijn geen adae-
quate uitdrukkingen zijn van de bovenzinnelijke werkelijkheid,
allegorieën, als door Plato zelf gewild, zijn de hierbedoelde ook niet.

Dat kan men evenmin zeggen van de mythen uit Staatsman,

6

Timaëus en Wetten. Het ethische had een aanvulling noodig in het
godsdienstige, geheel in aansluiting aan plato's toenemende gods-
dienstigheid.

In deGorgiasmythe wordt ons het gericht geteekend, in samenhang
•met den inhoud van den dialoog. Deze is geheel gericht op de vraag
naar het praktische handelen (onder werking van to dyaamp;óv) en
de beteekenis hiervan voor het menschelijke leven i). Het beste is in
leven zoowel als in sterven, aldus besluit de dialoog, de gerech-
tigheid en elke andere deugd te beoefenen (527 E), Het grootste
van alle rampen is, dat de ziel behept met allerlei kwaad in den
Hades komt (522 E).

De mythe, van welker aXijêeia Socrates overtuigd is, heeft
ongeveer den volgenden inhoud. Onder Kronos was er een wet voor
de menschen, die ook nu nog geldt onder de goden (523 A ^v
ovp vófiog ode negi avamp;qdgt;noiv ènl KqÓvov xal del xal vvv Sauv èv
êeoïg) dat hij die zijn leven in gerechtigheid en vroomheid door-
gebracht had naar het eiland der gelukzaligen verplaatst werd, om
daar in volle zaligheid te wonen, wie een goddeloos leven geleid
heeft in den Tartarus boete en straf moet lijden. De rechters
evenwel waren levenden over levenden. Daarom kan het oordeel
niet juist zijn: de menschen zijn nog bekleed met schoone lichamen,
met adel en rijkdom en hun gerechtigheid is veelal schijn. Ook
de rechters zijn niet onbevangen, doch worden belemmerd door
de zinnelijkheid (oogen, ooren, lichaam). Daarom mogen de men-
schen voortaan hun dood niet meer vooruit weten en zoowel rechters
als zij die berecht worden, moeten naakt zijn. Tot rechters worden
gemaakt Rhadamantus, Aeacus en Minos. Minos zal het eerambt
krijgen, te beslissen als de beide anderen in twijfel zijn, opdat het
oordeel zoo rechtvaardig mogelijk zij {tva ég óixaiordttj jJ xglaig

1)nbsp;Goedewaagen-Slijper, a. w. bl. 7 hebben dit tc weinig naar voren
gebracht, als wij lezen: „in beide Mythen (ook van de Phaedo) zien wij een
zich afwenden van het leven ....quot;.

2)nbsp;Cron-Deuschle, Platons Ausgewählte Schriften, Gorgias, merkt bij deze
plaats op: „Dieses Gesetz wird durch den Beisatz «Vi Kpóvov als anfangslos,
durch die Bestimmung «al del bis (onv als endlos, somit als ewig, durch die
Worte «v ^fo(f als jeder menschlichen Willkür entrückt, als ^«ros, und durch
die scharfe Fassung seines Inhalts (töv nèv — tovS^) als ausnahmslos hinge-
stellt.quot;

fl TteQi rijs noQdag [of zij naar de eilanden der gelukzaligen of naar
den Tartarus zullen gaan xdig avdgénoig).

Met de woorden xavx' iaxiv. .. a èyé axrjxoóg maxevco aXt}^
eïvói (524 A) breekt de mythe af en krijgen wij een uitvoerigen
uitleg van de beteekenis van den dood (524 B) en van de straf (525 B).
Het feit dat de mythe hier uit is, is voor een juiste waardeering:
van veel gewicht.

Plato geeft dus zelf aan hoe hij de mythe opgevat en haar dieperen
zin verstaan wil hebben.

Zooals het lichaam na den dood nog alle kenteekenen vertoont
van grootheid, mismaaktheid enz., die het bij het leven had, zoo ook
de ziel. Overeenkomstig haar leelijkheid, tuchteloosheid, overmoed
enz. zal zij geoordeeld worden. De dood is de groote ontdekker.

De straf is er om tweeërlei: a. om zelf beter te worden, b. om
anderen door het afschrikwekkend voorbeeld beter te maken. Het
eerste geldt van hen die geneeslijke zonden begaan hebben, het
tweede van hen die ongeneeslijk {Ayiazog) misdaan hebben (Ar-
chelaus, naast Tantalus, Sisyphus en Tityus).

Wie, als een philosooph, overeenkomstig het behooren geleefd
heeft en niemand in zijn rechten aangetast, komt op het eiland der
gelukzaligen.

Omdat Socrates overtuigd is van de waarheid van deze mythe,

zal hij al wat de groote hoop eervol vindt opgeven en slechts zijn

eenige doel vinden in het zoeken der waarheid (526 D). Dit is ook

de eenige weg voor gelukkig zijn in leven en sterven (527 C).

De mythe is duidelijk, Socrates' conclusies {avju^alveiv 524 A)

wijzen het uit, geen gewone mythe meer. Doch allegorie is zij ook
niet.

Onmiddellijk na de Gorgias-mythe behoort o.i. die uit de Phaedo
gesteld te worden De overeenkomst is hier veel grooter dan die

1)nbsp;OviNK, Plato's Gorgias bl. 90.nbsp;~~nbsp;~

2)nbsp;Goedewaagen-Slijper geven o.i. ten onrechte de voortzetting tot aan het
einde van den dialoog (a. w, bl. 30 sq.) Stewart a. w. p. i 14 sq. eindigt midden
m 527 c en Frutiger a. w. p. 30 rekent het slot er nog bij.

3)nbsp;Paul Friedlander, a. w. I S. 213 toont den nauwen samenhang (en het
onderecheid) aan. Wat den samenhang betreft wees hij er o.i. terecht op dat
von Arnim s meening dat de Gorgias geen zielsverhuizing kent (Jugenddialoge

S. 163) onjuist is, daar in de gedachte van het „voorbeeldquot; dat de dn'aro. voor
anderen moeten zijn, de zielsverhuizing verondersteld moet zijn.

tusschen de Phaedrus- en Phaedo-mythe. Tusschen deze laatste twee
een overeenkomst te zoeken komt ons eenigszins gezocht voor

De Phaedo wil langs dialectischen weg aantoonen dat de vraag
naar den zin van ons leven niet zonder antwoord behoeft te blijven.
En toch verlaatPLATO het vertrouwen in zijn eigen betoog, de midde-
len schieten tekort. Dät de ziel onsterfelijk is is zijn vaste overtuiging
(Phaedo 63 BC), maar in gewone bewoordingen kan er niet over ge-
sproken worden. De mythe wordt een belijdenis, ingegeven door de
hoop (68 A). Als het menschelijk denken zijn eindpunt bereikt heeft
lt;107 A B), is het woord aan de mythe. Daarom is ook het uitgangs-
punt van de mythische schildering niet critisch doch metaphysisch:
^,van den hemel uitquot; (iio B eï zïg avcoöcv êscpzo) 2).

De eisch der onsterfelijkheid is gegrond op de behoefte der ver-
■gelding (107 C D), in nauwe aansluiting bij orphische en algemeen
gangbare volks voorstellingen. Men rekent bovenbedoelde „inleidingquot;
gewoonlijk reeds tot de mythe, ®) doch Socrates' woorden wijzen
-uit dat deze pas in 110 B begint met het bekende Xéyezai, Er wordt
•duidelijk onderscheiden tusschen de /xvOog en het voorafgaande: de
zielsverhuizingsleer en de fantastische uiteenzetting over den toe-
•stand der aarde, die op geen waarheid aanspraak maakt (108 D).

De mythe begint met de schildering-van-bovenaf {avcoamp;ev)
van de „eigenlijke aardequot; (1? yij arnrj), die door haar kleurenpracht,
haar rijkdom van planten en edelsteenen een schitterend schouwspel
levert {êéa/j.a evdai/nóvcov êeazamp;v 111 A). Er wonen menschen in
een zeer gunstig klimaat, vrij van ziekten, die veel langer leven dan
op onze aarde, opvallen door scherpte van gezicht, verstand en
gehoor, en in reinheid even ver van ons afstaan als de lucht van het
water en de aether van de lucht. Ook is de afstand tusschen goden
en menschen niet groot, er is tusschen hen onderling een blijvend
en intiem verkeer (iii B).

Diep onder deze yrj xaêagd (109 B) ligt onze aarde als een van

1)nbsp;Pohlenz, a. w. S. 334 legt hier stellig te veel nadruk op. Ook zijn wij niet
overtuigd dat juist is: „vom Mythos des Phaidon führt ohne weiteres eine
psychologische Assoziation hinüber zu dem Phaidros, während man das Um-
gekehrte schwerlich behaupten kann.quot;

2)nbsp;Apelt vertaalt ota rvyxdyft Ta ^wl rifs yrjs TÓgt; ovpav^ Svra, „wie die
Dinge oben auf der Erde sich vom Himmel aus ausséhenquot;.

3)nbsp;Zoo Stewart a. w. p. 78, die begint met 107 C. Verg. ook Apelt vertaling
JVanm. 115 S. 150.

haar vele inzinkingen, verbonden met andere inzinkingen (aarden)
door talloos vele kleinere en grootere kanalen. Er is veel water en
veel vuur onder de aarde, dat in voortdurende schommelbeweging is*
Eén kloof, door de dichters Tartarus genoemd, grooter dan welke
kloof ook, is het middelpunt van die beweging. Doordat de Tartarus
geen grond of bodem heeft, stfoomen allerlei rivieren onafgebroken
af en aan. Met het water raakt ook de wind in beweging, zoodat er
geweldige stormen ontstaan. Ook vormen zich op deze wijze zeeën,
rivieren, moerassen.

Vier stroomen munten in het bijzonder boven anderen uit (112
E sq.), de Okeanos, de Acheron, de Periphlegeton en de Stygische
rivier, de Kokytos. Geen van deze mengt zijn water met het water
van een ander.

De Acheron voert naar het Acherusische meer, waar de zielen van
de meeste gestorvenen samenkomen (113 A) om daar een bepaalden
tijd te vertoeven en vervolgens weer opnieuw geboren te worden in
een dieren- of menschenlichaam. Na aankomst der zielen wordt n.1.
eerst geoordeeld welke een goed en welke een slecht leven geleid
hebben. Zij die noch goed noch slecht geleefd hebben {fiiawg
ßtßiwxhm 113 D) verblijven een tijd bij het meer om zich te
reinigen. Men boet er zijn schuld en wordt beloond of gestraft al
naar de daden die men gedaan heeft. Zij die onheelbare zonden
begingen (tempelroof e.d.) komen in den Tartarus, „vanwaar geen
terugkeer isquot;. Anderen vertoeven er een tijd, doch worden er na
een jaar weer uitgeworpen, de gewone moordenaars in den Kokytos,
die zich vergrepen aan Vader of Moeder in den Pyriphlegethon, en
worden door die stroomen weer gebracht bij het Acherusische meer.
Worden zij op hun smeeken daar gehoord door de door hen gedooden
of mishandelden, dan worden zij verlost, zoo niet, dan begint de
rondgang door den Tatarus opnieuw.

Zij die een godewelgevallig leven leidden komen in die onder-
aardsche streken niet, doch gaan direct naar reine woonplaatsen
(xa^agd olxtjaig 114 C). In de schoonste komen zij die door de
philosophie gelouterd zijn. Een beschrijving van deze streken is niet
gemakkelijk en zou te veel tijd kosten.

Maar, zegt Socrates, dit alles moet een prikkel zijn om in deugd
en met inzicht te leven (deerde xal lt;pQovt^aicog èv ra, ßlip nExaaxüy).
Want schitterend is de prijs en de verwachting niet gering.

In onderscheiding met de Phaedrus-mythe valt in deze mythe
onmiddellijk het meer wetenschappelijk karakter op. De „inleidingquot;
omvat a. Orphisch-Pythagoreïsche voorstellingen over het leven
na den dood, b. natuurphilosophische beschouwingen over hemel
en aarde in hun onderlinge verhoudingen, welke beide uiteenzettingen
ten slotte tot een eenheid gebracht worden, onder het gezichtspunt
van de tegenstelling zinnenwereld en ideëele wereld (109 E). In
de mythe zelf worden deze beide gegevens verwerkt zonderdat wij,
zooals bij de Phaedrus-mythe, een „verklaringquot; vanonderdeelen krij-
gen. Dit is ook overbodig, èee/rfen komen er weinigin voor. Wij hebben
hier dan ook zeer duidelijk niet met een allegorie te doen. Voor de on-
betwistbare waarheid van zijn natuurbeschouwingen kan Socrates
niet instaan, doch hij is ervan overtuigd dat het zoo is {nineioi-iai
108 E, 109 A), en als het niet precies zoo is, dan toch ongeveer zoo
(114 D). En deze uitspraak geldt natuurlijk niet enkel zijn natuur-
wetenschappelijke theorieën (die in de Timaëus veel meer zijn uit-
gewerkt), doch in niet mindere mate zijn orphische opvattingen.
Men kan het er daarom wel op wagen, zegt hij, {xaXbg ydg ê xlvdvvog)
alle lichamelijke lusten en genietingen vaarwel te zeggen en zich enkel
op acotpQoavvYi enz. toe te leggen.

De mythe aan het slot van de Staat is ook naar den vorm aan die
van de Gorgias en de Phaedo verwant. De achtergrond is ook hier:
het probleem van de onsterfelijkheid, of de eeuwige grond van ons
wezen. In de Gorgias was het behandeld naar zijn negatieve zijde,
in de Phaedo (zoo mede in de Phaedrus en het Symposion) naar zijn
positieven kant. In de Phaedo was het vooral de individueele ziel
die Plato niet wilde loslaten, in het Symposion de eeuwigheid
van de cultuur, in de Phaedrus werd de goddelijke oorsprong van
de menschelijke ziel vastgehouden, in de Staat wordt Plato vooral
gemarteld door de vraag hoe het toch mogelijk is dat in de eeuwige
onverwoestbare ziel zoo iets woont als de haar verwoestende, van
haar eeuwigheid beroovende ongerechtigheid (609 B sq.). Ook hier
een gericht. Doch terwijl dit in de Gorgias nog zonder uitzicht was,
is hier de mogelijkheid van een nieuw begin. Dit staat voor hem vast:
door de goden wordt niemand in den steek gelaten die met ernstigen
wil erop uit is rechtvaardig te leven en zooveel hem mogelijk is
Code gelijk te worden (613 A). Groot zijn de belooningen die hem

na dit leven wachten, waarbij vergeleken de belooningen in dit
leven niets zijn.

Dit schildert Plato in het merkwaardig verhaal van Er, zoon van
Armenios, die, gesneuveld en reeds op den brandstapel gebracht,
ten slotte weer in het leven terugkeert en dan vertelt wat hij gezien
heeft.

De kennis van het leven hiernamaals, van de boete en schidd
na den dood is geen gewone menschelijke kennis: wij zouden er
niets van weten indien deze ons niet op bijzondere wijze (een soort
openbaring) geschonken werd. „Erquot; is de bode (ayyeXoe) tusschen
de goden en de menschen (614 D).

Wat „Erquot; meedeelt is zeer merkwaardig, fantastisch en beeldrijk
in hooge mate^), terwijl wij niet uit elkaar kunnen houden waar voor
Plato de fantasie eindigt en de werkelijkheid begint. Ziet Plato
het heelal als in den droom, de droom is hem toch meer dan louter
droom.

„Erquot; kwam op een wonderlijke plaats waar de zielen samen-
komen, hetzij uit den hemel hetzij van de aarde, om daarna geoor-
deeld te worden en óf naar boven of naar beneden te gaan. Wat hem
vooral trof was de straf voor het begane kwaad: voor iedere daad
boet men tot in het tienvoudige. In het bijzonder worden erge mis-
dadigers als Ardiaios getuchtigd, die na allerlei pijnigingen in den
Tartaros worden geworpen, vanwaar zij niet terug mogen.

Hij heeft dan tevens gelegenheid den wereldbouw in oogen-
schouw te nemen en wij krijgen een uitvoerige tot in finesses gaande
beschrijving van de samenbinding van hemel en aarde en de spheren-
harmonie,ongetwijfeld door Pythagoreische voorstellingen beinvloed.
Het middelpunt der geheele wereldbeweging is het „spinrokken der
noodwendigheidquot; {'Avdyxtjsamp;tQaHxog 616 C). De dochters der nood-
wendigheid zitten er omheen, de Moiren, Lachesis, Klotho,
Atropos, die verleden heden en toekomst omvatten 2).

Is de wereld gebouwd op de noodwendigheid, de mensch steunt
op de eeuwigheid. Des menschen ziel keert telkens opnieuw terug
In een ander bestaan. Dit is het waarop Er in het vervolg van zijn
verhaal in 't bijzonder den nadruk legt. Doch telkens heeft de ziel
zelf de keus en heeft hij dus zelf in de hand een goed of een slecht

i) Vgl. Apelt, Vertaling, aanm. 61 van boek X S. 539 sq.

a) Verg. ó vófios in de Gorgiasmythe.

leven te gaan leiden, de godheid gaat bij die keus vrij uit {ahiaéXo/xévov:
^eós avaixiog 617 E). De ziel moet met groote bedachtzaam-
heid te werk gaan als hij uit de vele mogelijkheden die hem geboden
worden kiezen mag. De juiste bedrevenheid hierin krijgt men slechts
dan als in dit leven de mensch zich op een wijsgeerig en rechtvaardig
handelen toelegt. Daarom, zegt Socrates, moet men reeds hier
scherp onderscheiden tusschen een goede en slechte leefwijze om
met dit vermogen als afweermiddel den tocht naar den Hades te
beginnen.

Nadat Socrates aldus het verhaal van Er onderbroken heeft
gaat hij daarna weer met Er's bevindingen voort. Deze vertelt
dat hij zag, hoe de meesten ondoordacht hun keus deden, waarvan
zij dan onmiddellijk daarna berouw hadden. Dit overkomt vaak hen
die vroeger wel deugdzaam waren, doch uit gewoonte, niet uit
wijsgeerige overweging. Gebrek aan ervaring èn het toeval
rrjv xov xlijgov zvxt}v 619 D) zijn oorzaak van zulk een ondoor-
dachte keus.

Gewoonlijk kiest men overeenkomstig de vroegere leefwijze.
Er vertelt van vele bekende personen wier zielen hij een keus zag
doen. Men kiest ook vaak een dierenlichaam.

Hoe Er weer tot het leven teruggekeerd is weet hij niet (621 B),
doch hij zag zich plotseling liggen op den brandstapel.De Waarheid
van het verhaal {(xvamp;oi;) van Er is niet langs menschelijken weg te
verkrijgen, doch berust op een wonderdaad. Wij moeten het evenwel,
aldus Socrates, als een richtsnoer nemen. De ziel is onsterflijk, en
derhalve moeten wij op grond van juist inzicht gerechtigheidoefenen,
opdat wij met ons zelf en met de goden in vrede en vriendschap
leven.

De ernst van ons menschenleven rust op den ernst van den dood.
Aan de waarheid van deze mythe ligt een aangrijpende werkelijkheid
ten grondslag. Hier is geen speelsche allegorie, doch een leer met
dwingend karakter.

Het eeuwig zijnde heet in de religie God. Wordt dit min of meer
persoonlijk gedacht, dan ontstaan vragen die niet zouden opkomen
zoolang er slechts van een onbewogen en een onbeweeglijk zijnde
sprake is. De reactie van den mensch hierop is vaak óf onverschillig
óf berustend. Een persoonlijk God zet tot vragen èn opstandigheid.

Heeft God werkelijk deze wereld geschapen, hoe dan, en moet alle
zonde en ellende op zijn rekening gezet worden? Ziet God, indien
hij al deze wereld en de menschheid in het aanschijn geroepen heeft,
daarna niet in koele onverschilligheid op hen neer?

De mythen uit de Staatsman, de Timaeus en de Wetten hooren
ten opzichte van deze vragen bij elkaar.

De mythe uit de Staatsman (268 D sq.) heeft een aparte plaats.
Aangeduid als spel {jiaiöia) is zij allesbehalve van ernst ontbloot.
Men moet er naar luisteren met de opmerkzaamheid (cn onbevangen-
heid) van kinderen. De diepe bedoeling van het: wordt gelijk de
kinderen, heeft ook Plato verstaan. En ondanks het voor het verstand
onaannemelijke van den inhoud (omkeer van onder- en opgang van
de zon en andere hemellichamen), moeten wij toch niet wat het
voorgeslacht heeft overgeleverd, in onze waanwijsheid wegwerpen
(271 B). Voor Plato heeft de wijsbegeerte „voorbeeldenquot; noodig,
want wij schijnen alles als in een droom te weten en in werkelijkheid
niets te weten (277 D).

Zooals de ideeën als „voorbeeldenquot; houvast geven in het louter
betrekkelijke van doen en denken, wil onze mythe ook zulk een voor-
beeld [naQadnyna) zijn. Zij k^ het zijn, omdat wij (immers als
kinderen) er een waarheid in beluisteren mogen van hoogere orde
(onze voorouders toch, die dichter bij de goden woonden, reiken
ons die over.)

Zoekende naar het begrip staatsman was men (de vreemdeling
en Socrates de jongere op moeilijkheden gestuit. Een zuiver
logische (aan de wiskunde georienteerde) begripsindeeling zal het
juiste inzicht niet geven (268 B C). Er moet een andere weg inge-
slagen en een fivdos aangewend worden {avxvco,.. fxéQti deï /xeydXov
fxv{gt;ov TCQoaxQijaaaamp;ai 268 D), geheel in aansluiting bij een bekend
motief.

In de mythe moet samengenomen wat in den loop der jaren ge-
welddadig gescheiden is: het wonder van de omkeering van den

i) De vreemdeling is wellicht degene die Plato's gedachten weergeeft. In
elk geval is de opvatting van Stewart (a. w. p. 172) en van Friedlander (a. w.
I S. 205, 2o6) dat er zeer groote overeenkomst is tusschen de mythe van de
Staatsman en die van de Protagoras, af te wijzen. Uitwendige overeenkomstig-
heid kan nooit den doorslag geven. Hoezeer de inhoud verschillend is kan men
zien na wat wij over de mythe van de Protagoras hopen te zeggen.

ondergang en opgang van de zon en andere hemellichamen, èn het
feit dat de vroegere menschheid niet zichzelf voortbracht, doch
uit de aarde voortkwam.

Hierna steekt Plato onmiddellijk af naar de diepte. Den dieperen
grond (tó ahiov) van deze mythische fantasieën te verstaan, is
voor de juiste bepaling van den ßaadevg onmisbaar.

De godheid n.l. leidt somtijds de wereldbeweging en somtijds
laat zij haar (na een bepaalden tijd) aan zichzelf over. Dan wentelt
het heelal wetmatig terug. Dit heeft een redelijken zin:

Onbewogen en onveranderlijk is slechts het goddelijke, verander-
lijkheid komt het lichaam toe. En hieraan hebben ook de hemel en
de wereld deel en daarom bewegen zij. Doch de beweging van deze
laatsten, n.l. de kringloop {avay.vxXrjoig 269-E) is van alle bewe-
gingen de volmaaktste. Deze immers toont de geringste afwijking
van haar eigen beweging; zij is één en heeft altijd in dezelfde richting
plaats. Een aan zichzelf overgelaten eeuwige beweging is evenwel
onmogelijk. Een buiten haar liggende goddelijke kracht moet den
stoot geven. Trekt deze, de demiurg, zijn handen ervan af, dan is
de beweging aan zichzelf overgelaten en wentelt in ontelbaar vele
wentelingen terug.

Bij zulk een terugwenteling wentelt ook de tijd mee terug, en de
menschen die behouden zijn tijdens de verandering, houden op oud
te zijn en worden ook wat het uiterlijk betreft weer jong, tot zij heel
jonge kinderen geworden, geheel verdwijnen.

Hier krijgt de mythe van de yrjyeyeïg beteekenis (ró yag êvzevdsv
ol/jai xQf} avwoeïv 271 B). Want door de terugwenteling nemen
ook de vroeger gestorvenen in den schoot der aarde weer gestalte
aan en keeren in het leven terug. Ook de wijze van geboren worden
is n.l. omgekeerd en zoo ontstaan de „uit de aarde geborenenquot;.

Zulk een tijd toen er geen bezit van vrouwen of kinderen was en
allen uit de aarde tot leven kwamen, was de tijd van Kronos.
Goden waren de herders der menschen. Staten hadden zich nog niet
gevormd, behoeften kenden de menschen niet.

In hoeverre deze tijd gelukkig genoemd mag worden hangt evenwel
af van de vraag of er begeerte was naar wetenschap en dialectiek.
Deze vraag moet onbeantwoord blijven omdat wij er geen betrouw-
bare gegevens over hebben (272 D). De reden waarom deze mythe
{fivamp;og) verteld werd, is een andere.

Na afloop van den door het lot vastgestelden tijd (272 D
btetdi] ... xQÓyos èiEhcü^t]) liet de stuurman van het heelal de
wereld aan zichzelf over. Aanvankelijk kon men in herinnering aan
de voorafgaande periode zich nog houden aan de leer van den for-
meerder en Vader (r^v tov órjfiiovQyóv xal jiaxQÓg anofivt^fiovevcov ói-
èaxnv 273 B). Geleidelijk aan verzwakte die herinnering en kreeg
het kwade de overhand, zoodat er zelfs groot gevaar ontstond dat de
wereld zichzelf zou te gronde richten. Dan grijpt de god uit louter
erbarmen weder in en geeft haar onsterfelijkheid en eeuwige kracht.

Hiermede is PlaTo (ó Hvog) aan het einde van wat hij van de
mythe wil meedeelen (rovio fièy ovv xéXog andvxojy eÏQ7]xai 273 E).

Dan wordt nog eens naar voren gebracht wat nu feitelijk voor een
juist begrip van den staatsman van belang is. Heeft n.1. de godheid
zich teruggetrokken dan is de wereld geheel aan zichzelf overgelaten.
Zonder haar zorg {êmfxeXeia 274 B) toch werden de menschen een
prooi van alle mogelijke dieren, daar zij zwak en onbeschermd
waren. Het vuur en de techniek zijn den menschen nu gegeven om
zichzelf te kunnen helpen.

Bruikbaar is de mythe (xQ^ai/xov 274 E) om de fout bij de vroegere
onderzoeking gemaakt aan 't licht te brengen.

De groote fout was {nafxnoXv TtaQtjvéx^rj/nEt 275 A) dat wij den
koning en staatsman gelijkstelden met een godheid. Tusschen den
goddelijken herder {■amp;Eïog voftevg) en den menschelijken verzorger
{dv^gémvos ênifieXtjxtjg) moet onderscheiden worden (276 B).
Hadden wij dit bij de indeeling in het oog gehouden, dan zouden wij
de fout niet begaan hebben.

En dan duikt in 277 B plotseling het probleem van de biiaxi)fxt]
op. De mythe trad dus daar op waar het denken ons voerde tot dat
wat het denken te boven gaat. Het menschelijke verheft ons nooit
boven het menschelijke (278 D E).

Mocht nu al van een,, wetenschap van het alquot; in Plato's mythen
geen sprake meer zijn, dat de mythe enkel een „fabelquot; zou zijn is
Plato's zienswijze niet. In zooverre staat de mythe van de Staats-
man op één lijn met andere mythen. Er is ook nog andere verwant-
schap, vooral met de Phaedrusmythe. Evenals daar geeft de staats-
man geen doorloopend verhaal. Het mythische gegeven wordt
voortdurend doorbroken door Plato (de vreemdeling)'s eigen ver-

klaringen (269 BC, 274 B), die dus een bron vormen om zijn
inzichten (b.v. over den kringloop^)) te leeren kennen. Inde
Staatsman is evenwel nergens sprake van beelden (als het tweespan,
of de vleugels) die toelichting noodig hebben. Een allegorie in
strengen zin is de mythe van de Staatsman dus niet. Evenmin zijn
haar gegevens aan de Orphiekontleend.DaaromwaardeertPLATodeze
mythe stellig anders dan een die een beschrijving beoogt van de fun-
damenteelste werkelijkheid en de lotgevallen van de ziel schildert.

De mythe van de Staatsman is hem een voorbeeld d.w.z. een
prikkel of een aanleiding tot bepaalde diepe gedachten die hij vanuit
een bloot formeele begripsindeeling niet benaderen kan. Bovendien
spreekt er groote eerbeid uit voor de traditie, waardoor Plato te meer
blijk geeft een geest van ongemeene proporties te zijn. Telkens
op andere wijze worstelt hij met de overgeleverde mythestof. Veel
van de bekende mythen is voor hem niet bruikbaar. Gretig echter
speurthijergenseendieperen zin. Geheelbeheerschtdoor zijn ethisch-
religieus gezichtspunt, is hij de man niet om wat buiten de orphische
voorstellingswereld valt zonder mtfer te verwerpen. De mythe uit
de Staatsman is hiervan een waardig voorbeeld.

De Timaeus, die doorgaans een „waarschijnlijkheidsquot;-betoog
(ó hxwg Xóyóq) geeft 2), lascht plotseling een mythe in over een
onderwerp waarbij alle bewijzen {anodd^tig) ontbreken (40 D sq.).
Wie over de goden {dainóveg) en hun ontstaan spreken wil, staat
geen ander middel ten dienste. De kennis dienaangaande kan slechts
langs een bijzonderen weg tot ons komen. Het is ons voorgeslacht dat,
zelf gesproten uit de goden {èxyóvoi{gt;e(üv), ons die heeft overgeleverd.

Wat het ontstaan der goden nu betreft: uit de aarde en den hemel
kwamen Oceanus en Tethys voort en uit hen andere goden.

1)nbsp;Reeds hierom is Willi's meening (Versuch einer Grundlegung der
tonischen Mythopoiie S. 42) dat deze mythe met de ideeënleer enz. niets uit
te staan heeft, op zijn zachtst gesproken oppervlakkig. Men vergelijke ook
Paul Friedländer a. w. I S. 238.

2)nbsp;Men noemt de geheele Timaeus doorgaans mythisch, vgl. L. Couturat
a. w. p. 32: „Timaeus ipse totus mythicus estquot;; Stewart a. w. p. 210: „The
Timaeusis a myth,not a scientific treatisequot;. Hierbij verwaarloost men evenwel
het „wetenschappelijkquot; karakter van den ElKwsXóyos (vgl. ook de z.g. „in-
leidingquot; bij de mythe van de Phaedo), al weet Plato dan ook geen weg met
dit soort wetenschap (vgl. ons tweede hoofdstuk).

Aan die goden draagt nu de schepper van het heelal (d zóds zö
näv ytvvrjoag 41 A) de Zorg op voor de verdere schepping der
menschen, want deed hij het zelf, dan zouden deze schepselen aan
de goden gelijk zijn. Zij moeten evenwel sterflijk zijn en tevens
aan het onsterfelijke deel hebben. Het onsterflijke komt van den
demiurg, het sterfelijke van de lagere goden (41 C D), die zelf niet
onsterfelijk zonder meer zijn en toch niet, door hun schepper daarin
verhinderd, een prooi van den dood worden (41 B).

Nadat de zielen geschapen zijn en een blik op het „alquot; gekregen
en de onveranderlijke wetten van het noodlot {vófioi elfiaQfjLÉvoi)
geleerd hebben, worden zij in de lichamen geplant, en onderworpen
aan alle mogelijke zinnelijkheid. Hun taak is die zinnelijkheid te
beheerschen en een rechtvaardig leven te leiden. Wie dit doet komt
na den gezetten tijd in de bij haar hoorende ster en zal een gelukzalig
leven hebben {evda'ifiwv ßio? 42B ). Wie het niet doet, staat bloot
aan alle mogelijke,, verhuizingenquot;. Slechts door te luisteren naar den
Xóyog in zich kan men verlost worden van dezen fatalen cirkelgang.

De scheppergod, die niet de oorzaak kan zijn van het kwaad
(ävalziog 42 D), blijft zelf in onbewogen rust en de mindere goden
voltooien de schepping. Even plotseling als de mythe begon, even
ongemerkt gaat zij weer over in het geheel van het betoog van
Timaios.

De mythe begint dus blijkbaar bij het beroep op het voorgeslacht.
Het is opmerkelijk dat Stewart deze zeer belangrijke passage bij het
weergeven van wat z.i. tot de mythe behoort heeft weggelaten
En hij eindigt 43 A met de laatste werkzaamheid van de goden in
onderscheiding van den onbewogen scheppergod. Hoe ongemerkt
ook, de overgang is toch duidelijk: met aï d'ek norafibv èvdtOelaai
gaat het betoog verder over de zielen 2) en knoopt dit onmiddellijk
weer aan bij de zes bewegingen, waarover vlak voor het begin van de
mythe gesproken was (40 A B ).

Voor het karakter van de mythe als „godenverhaalquot; is de begren-
zing van de mythe hoogst gewichtig. Zij is geen wetenschappelijke
bewijsvoering, noch een op „waarschijnlijkequot; gronden berustend
betoog. De kennis der godenwereld gaat onze krachten te boven

1)nbsp;a. w. p. 373.

2)nbsp;Goedewaagen-Slijper a.w.bl.29 eindigen terecht hier. Stewart (p. 278)
begint zelfs geen nieuwe alinea.

(fteTCov tj xaamp;' i]/iäc 40 D). De mythe is de mogelijkheid van het
onmogelijke.

Het gaat om de vraag, hoe deze toch door volmaakte en onsterfelijke
wezens geformeerde wereld onvolmaakt en sterflijk kan zijn (41 C),
entevens hoe de schepper die deze wereld feitelijk gewild heeft,
geen schuld heeft aan haar zondigheid (42 D). Het probleem van
het buiten zichzelf treden (van den schepper),wat een onmogelijkheid
bevat en voor werkelijke volmaaktheid toch noodig is (41 B C),
is het mysterie van de schepping. Het sterflijke moet er zijn ter wille
van het onsterfelijke, doch dit laatste moet zich van het sterflijke
verre houden. Daarom moeten de andere (afhankelijke) goden hun
eigen door den schepper verrichte schepping nabootsen (41 C).
God (de scheppergod) kän niet de schuld dragen van alle latere
xaxi'a, hij is avamoc (42 D, verg. Staat 617 E). Ook de mogelijk-
heid dat de mensch zelf de oorzaak van zijn eigen kwaad zou zijn,
moest verondersteld (42 E 8xi fiij naxamp;v avtö iavrqj yiyvoao aïziov).

Een mythische werkelijkheid in naief-realistischen zin wordt
beslist afgewezen. Dit moet de zin zijn van de sceptisch-klinkende
uitspraak: wij moeten nu eenmaal den vófiog volgen (40 E). Doch
dit wil nog niet zeggen dat deze mythe beeld of allegorie is.

De eigen waardeering van de mythe doet denken aan die uit de
Staatsman, ook al werd daar van een nagddei/fxa gesproken.
Tusschen de beide mythen is ook wat den inhoud betreft verband
te leggen Het gaat in beide om de verhouding van God tot deze
menschenwereld, en bij beide wordt de waarheid in het verleden
(bij het voorgeslacht) gezocht.

In de Staatsman stond in het middelpunt vooral het onderscheid
tusschen God en den mensch naar zijn natuurlijke zijde, het physische
kwaad (het verderf in deze wereld), in de Timaëus ging het vooral
om God en 's menschen zonde en schuld, in de Wetten haalt Plato
het probleem nog dieper op: is het mogelijk dat God zich desondanks
toch liefdevol inlaat met deze wereld? Dit laatste staat voor hem
onomstootelijk vast, doch een volkomen bevredigend en afdoend
bewijs is niet te geven. Daarom neemt hij nogmaals zijn toevlucht
tot een mythe, als ware dit een tooverspreuk, d.w.z. als kon zij deen