Kritische Philosophie und
i L Dialektische Theologie

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KRITISCHE PHILOSOPHIE UND
DIALEKTISCHE THEOLOGIE

Prolegomena zu einer philosophischen Behandlung
des Problems der christlichen Gemeinschaft

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KRITISCHE PHILOSOPHIE UND
DIALEKTISCHE THEOLOGIE

Prolegomena zu einer philosophischen Behandlung
des Problems der christlichen Gemeinschaft

PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE LETTEREN EN WIJS-
BEGEERTE AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE
UTRECHT, OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNI-
FICUS, Dr L. S. ORNSTEIN, HOOGLEERAAR IN
DE FACULTEIT DER WIS- EN NATUURKUNDE,
VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER UNI-
VERSITEIT TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE
TE VERDEDIGEN OP VRIJDAG 15 JANUARI 1932,
DES NAMIDDAGS TE 4 UUR

DOOR

JOHANNES CHRISTIAAN FRANKEN

GEBOREN TE AMSTERDAM

H. J. PARIS
AMSTERDAM MCMXXXII

BIGLIOTM-r i:
RIJKSUrilVEr^CiTElT
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AAN MIJN VROUW

Dit proefschrift biedt de voorloopige afsluiting eener veeljarige
studie in philosophie en theologie. Het aanvankelijk uitgangspunt,
de studie der theologie, leidde tot vragen, die buiten de strenge
vormgeving der philosophische kritiek niet op bevredigende wijze
gesteld en opgelost konden worden. Deze strenge vormgeving dank
ik U, Hooggeleerde Ovink, hoogvereerde promotor. Uw onderricht
leerde mij de beteekenis zien van de verbinding der philosophie
met de vakwetenschappen. Hierdoor rijpte in mij het denkbeeld
eener toepassing van de philosophisch-kritische methode op een
complex van vragen, die men gewoonlijk op autonome wyze tracht
te behandelen. In Uw persoonlijken arbeid vond ik eerbied voor
de stof met gestrengheid van vormgeving zuiver ver-
bonden. Daardoor is Uw persoon mij tot voorbeeld geworden. Gij
wekte het ideaal eener verwerkelijking der geestesfuncties in een
harmonische eenheid. Het is mij een onschatbaar voorrecht, Uw
leerling geweest te zijn. Ik hoop mij dit waardig te maken door
voort te werken in Uw geest.

Uiteraard strekt zich mijn oprechte dank uit tot allen, die door
academisch onderricht of op andere wijze mijn studie hebben
bevorderd. Met name moge ik Professor Kohnstamm vermelden.
De persoonlyke gesprekken, die hij steeds bereid was over prin-
cipieele vragen met mij te voeren, hebben mij in menig opzicht
verheldering geschonken.

Voor de stilistische verzorging van den Duitschen tekst ben ik

vin

den Heeren P. Humburg, theol. stud.; T. A. Rompelman, litt. germ.
docts. en C. Schulz, leeraar in het Duitsch te Winschoten ten
zeerste erkentelijk. Mijn vriend A. L. Boeser dank ik voor het
moeizame werk van de correctie der drukproeven.

Den Heer H. J. Paris ben ik zeer dankbaar voor de verzorging
der uitgave en voor zijn persoonlijke belangstelling in het werk.

INHALTSUBERSICHT

1.nbsp;Kapitel: Allgemeine Einleitung.nbsp;Seite

§ 1. Einleitende Bemerkungen über das Verhältnis von Philo-
sophie und Christentum.............. 1

§ 2. Die soziologische Betrachtung als eine äuszere Bestimmung

des Kirchenproblems...............11

§ 3. Der Sinn einer kritischen Besinnung über das Problem der

Kirche....................28

I. TEIL: DAS WELTANSCHAULICHE DENKEN UND DIE
DIALEKTISCHE THEOLOGIE.

2.nbsp;Kapitel: Absolute Philosophie.

§ 4. Denken und Idealismus..............56

§ 5. Der spekulative Idealismus.............62

§ 6. Die psychologische Kritik Kierkegaards........71

§ 7. Die Religionsphilosophie Hegels. Die Religion innerhalb des

Systems des absoluten Geistes............80

§ 8. Em. Hirsch und seine theologische Kritik der Hegelschen

Religionsphilosophie...............89

3.nbsp;Kapitel: Die Dialektische Theologie.

§ 9. Die dialektische Theologie als „Eristikquot;........104

§ 10. Theologie und Kirciie bei Karl Barth.........115

§ 11. Gogartens Auffassung von der Kirche und seine „Lehre vom

Standquot;....................135

§ 12. Emil Brunner. Sein Verhältnis zur kritischen Philosophie. .nbsp;166

II. TEIL: KRITISCHE PHILOSOPHIE, IHRE METHODE
UND IHRE AUFGABE.

ERSTER ABSCHNITT: KANT UND DAS PROBLEM DER
PHILOSOPHIE.

4.nbsp;Kapitel: Das Problem der Metaphysik.

§ 13. Der Terminus „Metaphysikquot; und ihr Begriff vor Kant. . . 196
§ 14. Kant und das Problem der Metapliysik.........202

5.nbsp;Kapitel: Die Aufgabe der Philosophie nach i^ant.nbsp;Seite

§ 15. Der Schulbegriff der Philosophie...........211

§ 16. Der Weltbegriff der Philosophie...........218

§ 17. Der kosmologische Weltbegriff............228

§ 18. Das Problem der Teleologie und die Kritik der Urteilskraftnbsp;241

ZWEITER ABSCHNITT: DIE WEITERFÜHRUNG DER
KRITISCHEN METHODE.

6.nbsp;Kapitel: Die methodologischen Grundlagen der kritischen

Philosophie.

§ 19. Plato und der „kritischequot; Idealismus.........259

§ 20. Erkenntniskritische Logik.............278

§ 21. Fortsetzung: Die Begriffsbildung..............

A.nbsp;Anschauung und Denken...............

B.nbsp;Die Kategorien...................

C.nbsp;Das Problem der Kategorien mit besonderer Berücksich-
tigung der kritischen Rechtstheorie Rudolf Stammlers.nbsp;318

§ 22. Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode.....345

A.nbsp;Einleitende Bemerkungen...............

B.nbsp;Natorps methodologische Grundlegung des Problems der
Psychologie....................

C.nbsp;Die Methode der Rekonstruktion.............

7.nbsp;Kapitel: Praktische Durchführung der kritischen Methode.
§ 23. Die Grundprobleme der Ethik...............

§ 24. Die Idee einer philosophischen Anthropologie......420

STELLINGEN

I

Plato gaf een kritische bepaling van het begrip „philosophosquot;
(6 xrjgamp;XriMag (pdo§edficov, Politeia, V, 475 E) ter strenge onderschei-
ding van het begrip „sophistesquot;. Doordat hij het wezensverband zag
tusschen den philosophos en de „zuivere redequot;, werd Plato de
grondlegger eener kritisch-philosophische anthropologic.

II

Aristoteles was zich het fundamenteele onderscheid tusschen de
begrippen voeïv en ^ewQsïv slechts duister bewust.

III

Plotinus, Enn. I, 3 (IIeqI öiaXexnxijg) § 2:.....xal dióaxréov, Snwg

èyylvovxai, vertaalt Bréhier (Enneade I, Paris, 1924): comment il sc
produit (sc. Ie beau). Deze vertaling is onjuist.

IV

Stammler's bepaling van het a priori stemt overeen met de
juiste uitspraak van Sternberg, dat geen synthetisch oordeel a priori
mogelijk is, dat niet vooraf een synthetisch oordeel a posteriori is
geweest.

Vgl. R. Stammler, Lehrbuch der Rechtsphilosophie,
2. Aufl. 1923, § 110 en K. Sternberg, Über die Unter-
scheidung von analytischen und synthetischen Urteilen,
Kant-Studien, Dd. XXXI, pg. 197.

V

De door II. J. Pos gevolgde methode, om de eenheid der gram-
matische kategoriën te demonstrccren met behulp van de in het
gebruik dier kategoriën optredende aequivalenties, is een toe-
passing der kritisch-transscendcntale methode.

Vgl. Prof. Dr H. J. Pos, De eenheid der syntaxis, 1930.

j. 0 franken

Kohnstamm's uitgangspunt ter bepaling van het waarheids-
begrip vertoont wezenlijke overeenstemming met de onkritische
houding van Aristoteles tegenover de „gegevenquot; werkelijkheid.

Vgl. Prof. Dr Ph. Kohnstaram, Het Waarheidsprobleem, 1926, pg. 29 v.

VII

De uitspraak van Eduard Spranger: „Einfühlung ist überhaupt
kein Erkenntnisakt und keine Erkenntnismethode, sondern ent-
weder eine ästhetische oder eine mystische Geisteshaltungquot; (Die
Frage nach der Einheit der Psychologie, Sitzungsberichte der
preussischen Akademie der Wissenschaften, 1926, pg. 187) bevat
een onjuiste beoordeeling van de „Einfühlungquot;.

VIII

Het voorstel van G. Roffenstein, het begrip „Verstehenquot; uit de
psychologie geheel uit te schakelen (Das Problem des psycholo-
gischen Verstehens, 1926, pg. 156), verdient niet aanvaard te
worden.

IX

De grondgedachte der reconstructiepsychologie (Paul Natorp,
Allgemeine Psychologie, I, 1912, 8. Kap.) maakt een noodwendig
bestanddeel uit van de systematiek der kritische philosophie.

Evenals in zijn rechtsphilosophie heeft Kant ook in zijn ethiek de
kritische methode niet tot het einde toe streng gevolgd.

XI

Ten onrechte meent Max Weber (Ges. Aufsätze zur Wissen-
schaftslehre, 1922: Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und
sozialpolitischer Erkenntnis, II, pg. 161—214), dat alleen de feiten
van het sociale leven wetenschappelijk kunnen worden onderzocht,
terwijl de waardeering dier feiten alleen volgens subjectief geldige
waardeoordeelen kan worden voltrokken.

Terecht schrijft O. Lehmann—Russbüldt (Die Revolution des
Priedens, 1931): „Wenn die Marxisten aus ihrer Theorie heraus
den Pazifisten immer wieder beweisen, dasz deren Ideologie von
der Möglichkeit eines Friedenszeitalters auf pazifistischer
Basis nur eine Ideologie sei, so ist es leicht, festzustellen, dasz
der organisierte Sozialismus auch noch nicht über das Stadium
seiner Ideologie hinausgekommen ist,quot;

XIII

De uitspraak van F. Delekat (Von Sinn und Grenzen bewusster

Erziehung, 1927, pg. III): .....dasz in allem, was jemand in

Sachen der Erziehung unternehmen kann, seine Methode und sein
Lehrstoff viel weniger wichtig ist, als das, was er als handeln-
der Mensch ist in dem Augenblick, in dem er erziehtquot; dreigt den
correlatieven samenhang tusschen de begrippen „opvoederquot; en
„opvoedkundequot; uit het oog te verliezen.

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1. Kapitel: Allgemeine Einleitung

§1. Einleitende Bemerkungen über das Ver-
hältnis von Philosophie und Christentum

Sowohl vom Standpunkte der Philosophie als des christlichen
Glaubens wird das Verhältnis von Philosophie und Christentum
gar zu gern in dem Sinne aufgefaszt, als ob beide in einem u n-
versöhnlichen Gegensatz zueinander stünden. Paul Na-
torp hat einmal diesem Gegensatz die schärfste Formulierung
gegeben indem er ihn als einen harten Konflikt auffaszt und die
Schuld dafür der Religion der Transzendenz zuschreibt. Denn
diese, sagte er, „ist damit vorangegangen, dasz sie der „Weltquot; der
humanen Kultur, jener ihrer Überwelt gegenüber, die letzte
Wahrheit, den vollen und entscheidenden Lebenswert
absprach, sie, wenn sie dennoch lebt, doch für dem Tode verfal-
len erklärte, denn vor der Überwelt der Religion müsse sie ver-
bleichen. Diesem Nichtigkeitsanspruch hat dann die zum vollen
Selbstbewusztsein erstarkte humane Kultur geantwortet, indem sie
von ihrer Seite jeden objektiven Wirklichkeitsanspruch der reli-
giösen Überwelt für null und nichtig erklärte, gestützt auf die
klar erkannten Grundgesetze der objektivierenden Erkennt-
nis, auf die in strenger Kritik festgestellten Gesetze der ob-
jektivierenden „Vernunftquot;. Wirklichkeit ist gerade einer ihrer in-
strumentalen Begriffe, und zwar der, in dem zuletzt deren Ge-
samtheit sich vereinigt. Nach keinen anderen als Vernunftgesetzen
kann über Wirklichkeit rechtmäszig entschieden werden. Diese
Gesetze aber könnten niemals die Aufstellung einer absoluten,
einer An-sich Wirklichkeit, wie die transzendente Religion sie
behauptet, sondern nur die einer Wirklichkeit in den Grenzen

möglicher Erfahrung begründenquot; i. Dasz diese quot;Worte ihren aktu-
ellen Sinn nicht verloren haben, können wir an der heutigen
Philosophie und Theologie sehen. Manches hat sich, seit 1918, ge-
ändert, auch bei Natorp selbst; aber wir brauchen uns auf der
Seite der Philosophie nur die Fundamentalontologie Martin Hei-
deggers und auf der Seite der Theologie den Standpunkt Gogar-
tens zu vergegenwärtigen, um zu sehen, wie man sich bemüht
diesen Gegensatz als einen endgültigen aufrecht zu erhalten. Sehr
begreiflich; denn diese Stellung gibt sowohl der Philosophie als
der Theologie eine Selbstgewiszheit und damit einen absoluten
Selbstwert, welche sie nicht hätten, wenn das Verhältnis als sich
gegenseitig bedingend und damit einander einschränkend auf-
gefaszt würde. Doch man glaubt, mit der immanenten Selbst-
reflexion der Vernunft einerseits und der Offenbarung
anderseits den unbedingten Gegensatz zwischen Philosophie und
Theologie rein zum Ausdruck gebracht zu haben und hiermit auch
prinzipiell rechtfertigen zu können. Diese Stellung wird überall
da am schärfsten eingenommen, wo der christliche Glaube —
wie in der Orthodoxie — als Dogma und Bekenntnis festgelegt ist
und in theologischen Grundsätzen — etwa über die Autorität
der Schrift und der Kirche — seine eigene Sicherheit und Ge-
wiszheit erlangt hat; ebenso da, wo Philosophie kraft reiner
Selbstbesinnung in der Form einer Weltanschauung auftritt. In
beiden Positionen steckt jedoch eine tiefe Wahrheit, welche grund-
sätzlich darauf angelegt ist, den unversöhnlichen Gegensatz zwi-
schen Philosophie und Theologie aufrecht erhalten zu müssen.
Die Frage ist aber, ob und inwiefern die Begriffe Vernunft und
Offenbarung geeignet sind diesen Gegensatz als dauernde Feind-
schaft aufzuzeigen. Es ist nötig, dasz wir in unserer Arbeit uns mög-
lichst genau Rechenschaft von dieser Frage geben, denn die Ent-
scheidung über diese Frage macht es erst überhaupt möglich, das
so überaus schwierige Problem der Kirche einmal in Angriff zu
nehmen. Gerade durch das Kirchenproblem sind wir darauf auf-
merksam geworden, dasz das Verhältnis von Philosophie und

^ Natorp, Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 2. Aufl. 1918. S. 132.

Theologie nicht einzig und allein ein feindschaftliches sein kann
und darf, denn hier bedarf die Theologie der Hilfe der Philo-
sophie. Vorliegende Arbeit geht nicht soweit, diese Hilfe schon im
einzelnen zu bestimmen; wir wollen vorläufig nur die Grundlage
festlegen, von der aus ein solches Unternehmen durchgeführt wer-
den musz. Diese Grundlage besteht aus zwei Stücken: der dialek-
tischen als einer wahrhaft „existentiellenquot; Theologie und der
kritischen Philosophie. Stehen auch diese beiden miteinander in
Feindschaft? Nein, darin hat sich die Zeitlage, besonders seit
dem Kriege, geändert, dasz es heute philosophierende und theolo-
gisierende Denker gibt, die sich in einem unversöhnlichen Gegen-
satz zwischen Philosophie und Theologie so ohne weiteres nicht
einordnen lassen.

Gewisz steht fest, dasz eine weltanschauliche oder autonome
Philosophie auf dem Grunde der Vernunft und eine in sich ge-
schlossene oder autonome Theologie auf dem Grunde der Offen-
barung unversöhnbar sind. Doch besteht die Möglichkeit, dasz, wie
Herrigel richtig sagt, Theologie und Philosophie beide aus ihrer Ab-
geschlossenheit und Unfruchtbarkeit befreit werden können, wenn
sie sich verwandeln in eine philosophische Theologie und eine
theologische Philosophie, die, jede an ihrem Ort, nicht mehr wie
bisher nebeneinander oder gegeneinander, sondern miteinander
an der gemeinsamen Aufgabe arbeiten i. Neben der Anerkennung,
dasz Feindschaft zwischen Philosophie und Theologie herrschen
musz, dasz tatsächlich ein absoluter Gegensatz zwischen
Offenbarung und Vernunft besteht, ist neuerdings das Bewusztsein
aufgekommen, dasz eine solche gegenseitige Feindschaft etwas
Wesentliches und Fundamentales vermissen läszt, dasz wir das
Verhältnis von Philosophie und Theologie nicht in der Weise
auffassen dürfen, als ob jede isoliert für sich bestünde 2. So
musz Zusammenwirken und Vereinigung als eine hohe und ernste

^ Siehe H. Herrigel. Das neue Denken, 1928, S. 13.
^ Vgl. z.B. H. Knittermeyer, Die Philosophie und das Christentum 1927;
Fr. Delekat, Von Sinn und Grenzen bewuszter Erziehung, 1927; P. Tillich,
Religiöse Verwirklichung, 1930.

Aufgabe erstrebt werden, aber nur unter der Bedingung, dasz die
Eigenart beider anerkannt und respektiert wird. Formal hat
Herrigel das richtig zum Ausdruck gebracht, wenn er von einer
theologischen Philosophie und von einer philo-
sophischen Theologie spricht. Wir aber wählen doch
lieber die Ausdrücke: kritische Philosophie und dialekti-
sche Theologie, die sachlich die Eigenart beider mit
zum Ausdruck bringen.

Wie können wir das nun mit einander in Einklang bringen:
einerseits ein notwendiger, weil innerlich berechtigter, Gegen-
satz zwischen Philosophie und Theologie und anderseits die Vor-
stellung eines idealen Friedens, wobei eine wirkliche Gemein-
schaft erstrebt wird, die wir nicht von vornherein als utopisch
aufzugeben haben. Denn unausweichlich erhebt sich, mit dem
Blick auf den Gegensatz, die Frage, ob der Gedanke eines Zu-
sammenwirkens auch nur einigermaszen etwas Stichhaltiges hat?
Müssen wir uns nicht im Ernst fragen, ob wir hier nicht mit einer
Vorstellung zu tun haben, welche gar nicht die Kraft einer Idee
in sich trägt und auch vielleicht nicht tragen kann, sondern bei
ausreichendem Verstehen von beider Eigenart und Wesen
deutlich zu erkennen gibt, dasz solche Gedanken sich mit einem
Wahnbilde beschäftigen? Die Geschichte der Philosophie und
nicht weniger die Dogmengeschichte können uns über ihre
Verwirklichung zur Genüge unterrichten. Wir scheinen hier nur
lernen zu können, ein solches Streben laufe immer darauf hinaus,
dasz jedes, die Philosophie oder das Christentum sein Bestes ver-
lieren und eigene Reinheit und Selbstgewiszheit einem fremden
Ideal aufopfern müsse.

So können wir fragen, ob ein Christenmensch Philosoph bleiben
kann, wenn er einmal durch die Macht des Wortes Gottes über-
wunden es lernt sich als Geschöpf im Gehorsam zu beugen vor
seinem Schöpfer, dem allmächtigen Gott, Schöpfer des Himmels und
der Erden. Warum wird er noch philosophieren wollen, hat er ja
in Jesus Christus das Heil erblickt, von dem er sich in eine Lebens-
wirklichkeit gestellt sieht, worin er sich seiner Verantwortlich-

keit Gott und dem Nächsten gegenüber in einer quot;Weise bewuszt
geworden ist, die nur vom Glauben aus erfasst und verstanden
werden kann. Was soll hier die Philosophie? Was soll ein Chris-
tenmensch noch sich selber zu fragen haben, worauf er eine
Antwort erwartet? Denn alle weltanschauliche Weisheit durch-
schaut der Christ, ein durch den Heiligen Geist wiedergeborener
Mensch, in ihrem Ursprung von der Sünde her als eine mensch-
liche. Er weisz, dasz diese Weisheit Torheit ist bei Gott, dasz alle
Wahrheit und Weisheit in Gott selbst verborgen liegt. Der na-
türliche Mensch sucht aber als in der Sünde seiner Existenz ge-
fangener Mensch, Weisheit und Wahrheit von sich aus, wenn
er nach dem Sinn der Dinge zu fragen beginnt. Und dann zeigt
sich, welch eine hartnäckige Macht die „Sophiaquot; über den Men-
schengeist hat, wenn er einmal von ihr gekostet, denn sie ist sein
eignes liebstes Kind, das er selbst erzeugt hat. Wir sehen das
z. B. an Augustin, der sich ihr nicht hat entwinden können und
bis zum Ende seines Lebens dienen ihm metaphysische Spekulatio-
nen des Neu-Platonismus bei der Bestimmung vom Wesen Gottes i.

Der Mensch will mit seinem Denken über alle Dinge herrschen,
auch über die Wirklichkeit Gottes. Kraft seines „Mensch-seinquot;
musz er nach Weisheit fragen, denn er will eine Antwort be-
kommen auf die Fragen, welche er selber stellt. Wenn wir jedoch
die Geschichte befragen, sehen wir, dasz der Antworten viele sind,
denn die Weltanschauungen sind zahlreich und heute fast un-
übersehbar geworden. Gibt nicht eine Weltanschauung immer
eine Antwort entsprechend dem, was jeder für sich seinem „Ge-
fühlquot; nach sucht? Und in diesem Gefühl liegt die Wurzel alles
Strebens nach Weisheit. Doch steckt in diesem Gefühl eine
tiefe Wahrheit, nämlich die, dasz der Mensch ein Ganzes, eine
schlechtliin universale Wirklichkeit sucht zur Befriedung seines
Gemüts, damit er wisse, dasz das menschliche Dasein nicht ein
zweckloses und nichts bedeutendes Spiel sei 2. Deshalb ist es ge-

^ Vgl. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 1906, § 48;
Harnack, Dogmengesch. 4. Aufl. 1910, III, S. 112 f.

2 Vgl. z. B. Fichte, Werke, hrsg. von F. Medicus, Band III, Die Bestimmung
des Menschen, DriUes Buch. Glaube.

wisz richtig, das Gefühl als die psychische Grundkraft aufzufassen,
die das eigentliche Selbstsein der Seele vertritt, aus der als der
Quelle alles Bewusztseins Erkenntnis und Wille und schaffende
Phantasie flieszti. Wenn man aber mit Natorp das Gefühl als
Grund und Wurzel auch des religiösen Bewusztseins an-
sieht, so ist der Konflikt mit der Theologie da. Denn die Theologie
lebt aus dem Faktum der Offenbarung, aus dem einmal in der
Geschichte gesprochenen Worte Gottes und Offenbarung ist grund-
verschieden von dem Gefühl, worin die ganze Innerlichkeit des
seelischen Lebens ihren Ursprung hat. Hier liegt ein absoluter
Gegensatz vor, der auf keine Weise abgeschwächt oder zur Ver-
söhnung gebracht werden kann.

Deshalb scheint es für die Theologie das einzig Mögliche zu
sein, wenn sie wenigstens die Reinheit ihrer Grundsätze bewahren
will, alles subjektive Denken zu verbannen und dieses der Philo-
sophie zur Selbst-Entfaltung zu überlassen. Da aber der christ-
liche Glaube die Verneinung und Überwindung alles subjektiv-
Menschlichen, also auch aller weltanschaulichen Philosophie ist,
so kann die Theologie von sich aus nichts anderes tun als eine
solche Philosophie als den groszen Verführer zu entlarven, den
das menschliche „Ichquot; als Götzenbild aufgerichtet hat um die
unendliche Tiefe seines Selbst zu feiern. Wie könnte dann aber
die Theologie noch Verlangen haben nach irgendeiner Bundes-
genossenschaft mit der Philosophie? Wie wäre hier ein gemein-
sames Wirken möglich? Und eben so versteht es sich, dasz auch
die Philosophie keinerlei Veranlassung hat sich auf eine un-
erwünschte Bundesgenossenschaft einzulassen, denn das könnte
für sie nur eine völlige Herabsetzung bedeuten; handelt es sich
hierbei doch um den Preis ihrer Autonomie. Und wie könnte
die Philosophie ohnediesedie Reinheit ihrer Grundsätze
wahren? In der Philosophie ist der Menschengeist autonom,
denn die Vernunft ist ihre eigene Gesetzgeberin. Gibt sich doch
hier der Mensch Rechenschaft von seinem Geistesbesitz: von

^ Siehe Natorp, Religion innerhalb der Grenzen der Humanität. 2 Aufl
1908, S. 27 ff.

all seinem Sinnen und Trachten, Wollen und Erleben, denn er
will sich selbst als Menschen verstehen. Denn das Merkwür-
dige ist dies, dasz der Mensch sich bewuszt ist ein unveräuszer-
liches Recht auf die Autonomie seines Selbstbewusztseins zu
haben. Auf dieses Recht kann er nicht verzichten; dieses Recht
ist sein Stolz, seine Macht, sein Ruhm, seine Souveränität.

Bleibt es deshalb doch bei einem Entweder — Oder, bei dem
Verhältnis eines unversöhnlichen Gegensatzes und damit bei einer
doppelten Wahrheit, der des Glaubens und der der menschlichen
Vernunft? Der Gedanke an solch eine doppelte Wahrheit ist je-
doch für jeden denkenden Menschen keine reelle Lösung, da der
menschliche Geist sich mit einer Spaltung des Bewusztseins, durch
die zwei Wahrheiten in absoluten Gegensatz zueinander treten,
nicht zufrieden geben kann. Das Bewusztsein strebt nach Einheit
um jeden Preis und darauf beruht der Versuch der idealistischen
Philosophen, dem Offenbarungsglauben eine Stelle innerhalb der
Vernunft anzuweisen. Ein Versuch dazu ist auch von Natorp
unternommen worden, aber noch immer bleibt derjenige Hegels
das klassische Beispiel. In ihm hat der Idealismus seinen Höhe-
punkt erreicht, es ist deshalb von Wert, sich von dem Denken
Hegels Rechenschaft zu geben.

Aber umgekehrt lehrt uns die Geschichte des Christentums,
wie die Theologie danach strebt, der Vernunft innerhalb des Glau-
bens ihre Stelle anzuweisen. In welcher Weise das geschieht, wol-
len wir an der dialektischen Theologie untersuchen, weil diese
Bewegung nicht nur am schärfsten gegen jede absolute Philosophie
Front gemacht hat, sondern weil sie damit gleichzeitig auch jede
idealistische Theologie im Innersten getroffen hat, deren Syn-
these ja in der prinzipiellen Leugnung eines absoluten Unter-
schiedes zwischen Gott und Mensch besteht. Aus dem allen wird
jedoch klar werden, dasz weder der Idealismus noch die dia-
lektische Theologie in ihrer gegenwärtigen Form die richtige
Einsicht verschaffen, wie das Verhältnis von Glauben und Ver-
nunft gedacht werden soll. Hat der Idealismus den Glauben
von seiner eignen Wurzel abgeschnitten um ihn innerhalb

der Selbstreflexion genieszbar zu machen, d. h. ihn von Pistis in
Gnosis umzusetzen: die dialektische Theologie ist fortwährend
in Gefahr, die Anklage Natorps wahrzumachen, indem sie die
menschliche Vernunft unter das Joch der „Theologiequot; bringen
will, weil sie ihre Selbständigkeit und ihre bis zu einem ge-
wissen Grade unanfechtbare Souveränität nicht zu respek-
tieren weisz. Zwar ist Brunner unter diesen Theologen derjenige,
der sich dieser Gefahr — in abstracto und teilweise auch prak-
tisch — sehr gut bewuszt ist. Doch behalten auch Brunners An-
deutungen zu sehr den Charakter einer Simplizität, die ihn als
Theologen die Kulturproblematik zu einseitig unter die theo-
logische Kulturkritik stellen läszt. Die Wahrheit dieser Kritik
selbst wird dadurch nicht berührt, aber eine andere Sphäre des
Denkens tritt auf, wenn wir begreifen, dasz gerade durch diese
Kritik die Krisis der Humanität ihre eigene selbständige Proble-
matik behält, die uns das Problem einer wahren Kulturgemein-
schaft und damit das der Autonomie vor Augen führt. Die Aufgabe,
die mit dieser Problematik gegeben ist, ist nicht mehr Sache der
Theologie; sie musz einer andern Wissenschaft übertragen wer-
den, die sich um den Menschen als Menschen bekümmert in dem
Bewusztsein, dasz auch das irdische Leben selbständige Reali-
tät hat. Hier gilt es dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist,
d. h. der Autonomie des Kulturbewusztseins Recht widerfahren zu
lassen. Das ist die Aufgabe einer kritischen Philosophie und nur
insofern ist diese Philosophie theologisch zu nennen, als sie nur
vom Standpunkt der Transzendenz aus in der richtigen Weise
die Grenzen der Vernunft festzustellen vermag, die der Logos
jeder absoluten Philosophie als der einer vernunft-immanenten
Reflexion nicht sieht und so auch nach allen Richtungen „un-
wissentlichquot; überschreitet. Philosophie kann nicht „kritischquot; im
wahren Sinne sein, wenn ein philosophischer Denker ursprüng-
lich an sein ,,Selbstquot;-Bewusztsein gebunden ist und deshalb nichts
anderes kennen kann, als was in der Natur der menschlichen
Vernunft liegt.

Es ist die Aufgabe der kritischen Philosophie, das „Selbstquot;-Be-

wusztsein des Menschen und damit das, was in der Natur der Ver-
nunft liegt, durch kritische Analyse herauszustellen. Solch eine
Analyse kann jedoch nur vollzogen werden auf Grund eines
synthetischen Beurteilungsprinzips, das Kant als höchsten Ge-
danken jedes methodischen Nachdenkens, also auch jeder
Wissenschaft, im Begriff der transzendentalen Ein-
heit des Selbstbewusztseins festlegte. Dieses Prin-
zip einer transzendentalen Synthesis ist es, das die Autonomie
des Kulturbewusztseins als ein unveräuszerliches Recht des
menschlichen Geistes erkennen und verstehen läszt, da ja Kants
Transzendentalphilosophie grundsätzlich die selbständig gewor-
denen Wirklichkeitsbewusztheiten rechtfertigt, die wir als ver-
schiedene Grundrichtungen der Kultur tatsächlich gegeben vor uns
sehen. Wer hieran rütteln will und von der Autonomie der Kultur-
wirklichkeit auf einen Sinngrund der Kultur zurückgehen will,
der auszerhalb ihrer eigenen Gesetzmäszigkeit liegen müszte und
als Heteronomie uns einen Blick in das Wesen der Wirklichkeit
gönnen müszte, schmilzt das Zusammenwirken von Theologie und
Philosophie um etwa in eine religiös-spekulative Metaphysik,
womit weder dem christlichen Glauben noch der Kulturgemein-
schaft ein Dienst bewiesen wird. So ist es auch nicht der Gedanke
an eine christliche Philosophie, worin die Heteronomie aufs neue
autorisiert werden müszte, die unserer Arbeit die bestimmende
Richtung gibt, sondern das Verlangen nach einer schärferen Präzi-
sierung des Verhältnisses von kritischer Philosophie und Theologie,
besonders der dialektischen Theologie, um bei schärfster Unter-
scheidung und Abgrenzung der Befugnisse der beiden, im Geistes-
leben die Möglichkeit eines gemeinsamen Wirkens erst rein be-
stimmen zu können, die sowohl für die Kulturwirklichkeitsbe-
wusztheiten als auch für das Wirklichkeitsbewusztsein des
Glaubens, nämlich der Kirche, ihre besondere Bedeutung haben
wird. Denn dessen sind wir uns bewuszt geworden, dasz das
Kirchenproblem eine Seite hat — es handelt sich dabei um die
Frage nach dem Verhältnis von unsichtbarer und sichtbarer Kirche
—, die in das Gebiet der Kultur hineinführt und die als solche

unter die Befugnis der kritischen Philosophie gestellt werden
musz, wie auch die Philosophie als eine „kritischequot; die Befugnis
der Theologie auf ihrem eignen Gebiet zu respektieren hat, näm-
lich da, wo ihre Aussagen in eine jenseitige Transzendenz führen.
Denn die kritische Philosophie spricht nicht ausschlieszlich vom
formellen Begriff, der blasz und leer am Horizont aller Denk-
möglichkeiten in den sogenannten transzendentalen Ideen auf-
taucht; sie weisz um eine transzendente Wirklichkeit, die diesen
Ideen ihre innere Notwendigkeit gibt, d. h. sie wagt es, von Gott
zu sprechen, der Himmel und Erde geschaffen hat, von dem
wirklichen Gott, der in Jesus Christus als der himmlische Vater
erkannt wird. Hierin ist diese Philosophie „theologischquot; und sie
trägt froh dieses Prädikat in dem Bewusztsein, dasz sie nur so
ihre kritische Aufgabe in der richtigen Weise erfüllen kann.
Aber sie weisz sich damit auch berechtigt, von der Theologie zu
fordern, keine Alleinherrschaft führen zu wollen und sich deshalb
radikaler auf die Grundprobleme der Ethik und der Anthropo-
logie zu besinnen. In dieser Besinnung wird aber schon ein gutes
Stück kritischer Philosophie mitzuwirken haben, wenn sie für
die moderne Kulturproblematik fruchtbar werden will, der mit
theologischer Besinnung allein nicht geholfen ist. Dialektische
Theologie kann sich selbst nicht zu einer universalen Dialektik
des ganzen menschlichen Geisteslebens erweitern. Sie wird jedoch
stets dazu neigen, wenn sie nicht zu einer radikaleren Besinnung
fortschreitet. In der Frage nach der „Autoritätquot; der „Kirchequot;
liegt für die Theologie der direkte Berührungspunkt mit der
Kulturwirklichkeit, mit Staat und Politik, mit Recht und Sittlich-
keit, kurz mit dem ganzen sozialen Leben der Menschen.

In der Wirklichkeit dieses irdischen Lebens streiten Theologie
und Philosophie, Christentum und Kultur, Kirche und soziale Ord-
nung als Formgestaltung der menschlichen Gesellschaft, eschatolo-
gische Erwartung von Weltende und Weltgericht und das soziale
Ideal als absolute Gegensätze mit einander, die uns anscheinend
verbieten, nach einer Lebenseinheit, worin diese Gegensätze ver-
söhnt werden, zu fragen. Aber die tägliche Erfahrung lehrt uns,

dasz dies unmöglich ist. Kein Mensch kann in zwei einander ent-
gegengesetzten Welten leben! Aber wenn These und Antithese,
die zur „Natur der Sachequot; gehören, uns mit innerer Notwendigkeit
nach der M ö g 1 i c h k e i t einer Synthese fragen lassen, so sehen
wir uns in eine Problematik versetzt, in der Theologie und Philoso-
phie in einer Weise aufeinander bezogen sind, die die Selbständig-
keit beider als gegebene Tatsache bereits voraussetzt. Diese Voraus-
setzung führt notwendig zu der Frage, ob solch eine gedachte
Synthese als ein neues Strukturganzes, das uns subjektiv als eine
„neuequot; Lebenseinheit bewuszt wird, überhaupt möglich ist. Diese
Frage hat jedoch die Bedeutung eines richtunggebenden Ge-
dankens für eine kritische Untersuchung, die die Berechtigung
einer Lebensform erweisen will, die uns die Freiheit sowohl
existentieller Theologe als kritischer Philosoph zu sein gewähr-
leistet. Diese Rechtfertigung selbst soll in einer Philosophie der
Kirche ausgesprochen .werden, die als F o r m-Bewusztsein sich
nach der Idee einer philosophischen Anthropologie richtet, in
sachlicher Hinsicht aber innerhalb der Theologie bleibt. Mit
der dialektischen Theologie ist es also auch die Idee der Anthro-
pologie, die zusammen das Fundament bereiten, auf dem der
Gedanke einer synthetischen Einheit wie die einer Philosophie der
Kirche möglich werden soll.

§2. Die soziologische Betrachtung alseine
äuszere Bestimmung des Kirchen problcms

„Der Gedanke einer Philosophie der Kirche hat das
Abendland schon früh beschäftigt; aus ihm sind erst die Ideen
einer Staat-Kultur-Geschichtsphilosophie hervorgegangen. Auch
heute wäre es angesichts der neuen Lage eine reizvolle Aufgabe
einer Philosophie der Kirche nachzudenken. Nicht nur das Wesen
der Kirche oder der religiösen Gemeinschaft würde dadurch ge-
klärt werden, sondern es würden sich auch mannigfaltige Auf-
schlüsse über den geistigen Zusammenhang der Menschheit, über
die Art des objektiven Geistes und über die Offenbarungsweise
des absoluten Geistes in aller Geistigkeit der Menschheit und deren

Entfaltung offenbarenquot; i. Mit diesen Worten — die wir nicht in
jeder Hinsicht für unsere Rechnung nehmen wollen, aber deren
Grundgedanke anerkannt werden musz — hat Seeberg auf eine
Aufgabe gewiesen, die bis jetzt in der systematischen Theologie
zu kurz gekommen ist. Die Frage der kirchlichen Gemeinschafts-
bildung war bis vor kurzem nur ein Nebenproblem der christ-
lichen Dogmatik oder etwa eine Angelegenheit von Theologen
und Juristen, die sich mit dem Kirchenrecht beschäftigten. Dies
läszt sich angesichts der tief eingreifenden Problematik, die mit
der Frage nach dem Wesen der Kirche und ihrer inneren Zu-
sammenwirkung mit dem ganzen Geistesleben für das moderne
Bewusztsein mehr und mehr hervortritt, nicht mehr aufrecht
erhalten. Es ist deshalb notwendig geworden, das Kirchenproblem
in seiner vollen systematischen Bedeutung zu erfassen und so zum
Gegenstand einer kritischen Untersuchung zu machen. Die kritische
Art derselben darf uns jedoch nicht Halt machen lassen vor der
wissenschaftlichen Untersuchung, die eine moderne Wissenschaft
über die Kirche als soziale Erscheinung angestellt hat. Die Sozio-
logie hat die Kirche als eine Gemeinschaftsstruktur aufgezeigt,
was sie veranlaszte sie als ein Phänomen der Gemeinschaft zu
untersuchen. So konnten in ihr Erscheinungen und Gesetze ent-
deckt werden, die offenbar auf den allgemein menschlichen Hang
zur Vergesellschaftung zurückgingen. Die Grundlagen dieser
Untersuchungsmethode, die ihren Ursprung besonders dem Positi-
vismus Auguste Comtes dankt 2, wurden vor allem von Max
Weber 3 und Ernst Troeltsch 4 gelegt.

1nbsp;R. Seeberg, Christliche Dogmatik, 1925, IL S. 385.

2nbsp;Eine ausgezeichnete Darstellung und Kritik des Comtcschen Systems
gibt Edward Caird, The social philosophy and religion of Comte, Glas-
gow, 1885.

3nbsp;Vgl. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (Grundrisz der Sozial-
ökonomik, III. Abt.) 2. Aufl. 1925; Gesammelte Aufsätze zur Religions-
soziologie, bes. I, 1920, S. 1-236 und S. 536-573: Zwischenbetrachtung,
Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung; Ges. Aufsätze
zur Wissenschaftslehre, 1922.

* Vgl. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
Ges. Schriften, I, 1912; Die Sozialphilosophie des Christentums, 1922.

Die für Weber selbstverständliche Voraussetzung dieser Me-
thode ist die Bedeutungsidentität analoger Erscheinungen, die über-
all da anzutreffen sind, wo von „ Religionssoziologiequot; gesprochen
werden kann. Hierbei handelt es sich um allgemeine Strukturen
und ihre Gesetzmäszigkeit, deren Voraussetzung stets und überall
die „Nachbarschaftsgemeinschaftquot; ist i, unter welcher er „ganz
allgemein jede durch räumliche Nähe und dadurch gegebene chro-
nische oder ephemere Gemeinsamkeit einer Interessenlagequot; ver-
steht 2 und die abgesehen von den spezifisch religiösen Motiven
bereits auf Grund ökonomischer, fiskalischer oder politischer Ver-
gesellschaftung vorhanden ist. Neben dieser profanen Kategorie
ist die „Gemeindequot; in religiösem Sinne eine zweite Kategorie, die
als Produkt der Veralltäglichung entsteht 2. Denn für Weber gilt
nur das Wirken der prophetischen Persönlichkeit als typisch reli-
giös, die entweder ethisch, d. h. sittlich umbildend und Gehorsam
heischend, oder exemplarisch, d. h. im Sinne eines anzustrebenden
Vorbildes, tätig ist. „Mag aber die Prophetie mehr ethischen oder
exemplarischen Charakter haben, immer bedeutet — das ist das
Gemeinsame — die prophetische Offenbarung...... einen einheit-
lichen Aspekt des Lebens, gewonnen durch eine bewuszt ein-
heitliche sinn hafte Stellungnahme zu ihm. Leben und
Welt, die sozialen wie die kosmischen Geschehnisse, haben für
den Propheten einen bestimmten einheitlichen „Sinnquot;, und das
Verhalten der Menschen musz, um ihnen Heil zu bringen, daran
orientiert und durch die Beziehung auf ihn einheitlich sinnvoll
gestaltet werdenquot;3. In beiden Fällen ist aber der Prophet aus-
gestattet mit einer Reihe von verpflichtenden und höhere Kräfte
vermittelnden „Gnadenquot;, deren Sicherung, Fortbestand und öko-
nomische Sicherstellung über den lebendigen Vermittler hinaus
den eigentlichen Zweck einer Gemeindebildung darstellen. Nun ist
„Gemeindereligiositätquot; eine nicht immer eindeutig ausgeprägte.

1nbsp;Siehe Wirtschaft und Gesellschaft, Zweiter Teil, Kap. 1. § 2. Nachbar-
schaftsgemeinschaft, Wirtschaftsgemeinschaft und Gemeinde, S. 197 f.

2nbsp;Siehe a. a. O. Kap. IV, § 5. Gemeinde, S. 257 ff.

3nbsp;A. a. 0. § 4. Prophet, S. 257.

labile Erscheinung und ein bloszer Verwaltungssprengel, sagt
Weber, ist eine Parochie, aber noch keine Gemeinde. „Die mittel-
alterliche, okzidentale, anglikanische, lutherische, orientalische,
christliche und islamische Parochie ist im wesentlichen ein pas-
siver kirchlicher Lastenverband und Kompetenzbezirk des Pfar-
rers. In diesen Religionen hatte im allgemeinen auch die Gesamt-
heit aller Laien überhaupt keinerlei Gemeindecharakterquot; i Und
der Pfarrer ist nicht mehr eine prophetische, sondern eine soziale
Amtsperson.

Nun ist es wohl ohne weiteres klar, dasz diese Unterordnung
des christlichen Gemeinschaftsbegriffes unter sozial-ökonomischen
Gesichtspunkten durch die Struktur etwa der christlichen Ur-
gemeinde widerlegt wird. Man kann nicht jede Gemeinschafts-
Bildung als Veralltäglichung und damit im Grunde als Verderbnis
des ursprünglichen prophetischen Enthusiasmus auffassen. Jeden-
falls steht das praktisch-ökonomische Motiv, das die religionssozio-
logische Betrachtung als ein konstitutives Element für eine religiöse
Gemeinschaftsbildung auffaszt, sosehr im Hintergrund, dasz bei
Weber das Verhältnis ganz umgedreht erscheint, so dasz man
fragen musz, inwiefern es berechtigt ist von einer besonderen
Religionssoziologie zu sprechen. Wenigstens die Weise, wie
Weber diese auffaszt, da es sich bei ihm um die Frage handelt
„ob und inwieweit etwa der tatsächliche geschichtliche Ablauf
menschlicher Gesellschaftsbildungen durch religiöse Vorstellun-
gen und Willensantriebe beeinfluszt worden sei.quot; Und mit Recht
sagt Schumann: „Hier bildet den Gegenstand der Untersuchung
also die Geschichte der politischen und wirtschaftlichen Vergesell-
schaftung; und wenn im Lauf der Behandlung dieses Gegen-
standes etwa auch die Frage nach Einwirkungen von Seiten
der Religion behandelt wird, so ist es durchaus ungerecht-
fertigt, die Untersuchung dieser Frage Religionssoziologie
zu nennen. Religionssoziologie kann vielmehr offenbar nur
die Wissenschaft von den Gemeinschaftsbildungen oder Lebens-
Einheiten heiszen, welche auf dem Boden der Re-
1 A. a. 0. S. 260.

ligion selbst erwachsenquot; i. Und ganz richtig sagt
Schumann, ist dies die erste Grundfrage, welche über Möglichkeit
und Berechtigung einer besonderen Disziplin „Religionssoziologiequot;
entscheidet: „Gibt es auf dem Gebiet der Religion Sozialgebilde,
welche hinsichtlich der in ihnen verknüpften Willen und der
Art und Weise ihrer gegenseitigen Bezogenheit der Religion
schlechthin eigentümlich sind und also auf keinem sonstigen Ge-
biet des Gemeinschaftslebens vorkommen?quot;

Aber ist denn die Soziologie selbst bereits eine klar umgrenzte
Wissenschaft, auf Grund deren auch eine Religionssoziologie mög-
lich wird? Nach Weber soll Soziologie heiszen: „eine Wissenschaft,
welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem
Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will 2. „Sozia-
lesquot; Handeln heiszt dabei ein solches Handeln, welches seinem
von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Ver-
halten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf
orientiert ist. Also handelt es sich bei Weber darum, soziales Ge-
schehen und soziale Erscheinung dadurch zu begreifen, dasz sie auf
das Handeln von Einzelmenschen zurückgeführt werden und ver-
ständlich sind, d.h. aus dem Individuum soll das Gemein-
schaftsleben abgeleitet und begriffen werden. Denn für ihn sind die
Gemeinschaftsgebilde nichts anderes als Formen des menschlichen
gemeinschaftlichen Handelns. Und das Ziel der Betrachtung ist
für Weber „Verstehenquot; 3, was schlicszlich auch der Grund ist wes-
halb die verstehende Soziologie (im Sinne Webers) das Einzel-
Individuum und sein Handeln als unterste Einheit, als ihr „Atomquot;,
wie er sagt, behandelt. „Es liegt in der Eigenart nicht nur unserer
Sprache, sonder auch unseres Denkens, dasz die Begriffe, in denen
Handeln erfaszt wird, dieses im Gewände eines beharrenden Seins,
eines dinghaften oder ein Eigenleben führenden „personhaftenquot;

1 Siehe hierzu Fr. K. Schumann. Zur Grundfrage der Religionssoziologie,
Zeitschr. für systematische Thcol. IV Jahrg. bes. S. 700 f.
3 M. Weber, Ges. Aufsätze zur Wissenschaftslehre: Methodische Grundlagen
der Soziologie, S. 503.
3 Vgl. über „Verstehenquot;, a. a. 0. S. 504 ff.

Gebildes erscheinen lassen. Und dies besonders in der Soziologie.
Begriffe wie „Staatquot;, „Genossenschaftquot;, „Feudalismusquot; und ähn-
liche bezeichnen für die Soziologie, allgemein gesagt, Kategorien
für bestimmte Arten menschlichen Zusammenhandelns und es ist
also ihre Aufgabe, sie auf „verständlichesquot; Handeln und das heiszt
ausnahmslos: auf Handeln der beteiligten Einzelmenschen, zu
reduzierenquot; K So wird von „Gemeinschaftshandelnquot; da gesprochen,
wo menschliches Handeln subjektiv s i n n h a f t auf das Verhalten
anderer Menschen bezogen wird. Einen wichtigen Bestandteil dieses
Gemeinschaftshandelns bildet dabei insbesondere „dessen sinnhafte
Orientierung an den Erwartungen eines bestimmten Verhal-
tens anderer und den danach für den Erfolg des eigenen Handelns
(subjektiv) geschätzten Chancen. Ein äuszerst verständlicher und
wichtiger Erklärungsgrund des Handelns ist dabei das objek-
tive Bestehen dieser Chancen, d. h. die gröszere oder geringere,
in einem „objektiven Möglichkeitsurteilquot; ausdrückbare Wahr-
scheinlichkeit, dasz diese Erwartungen mit Recht gehegt werdenquot; 2.

Dieser methodologische Grundgedanke seiner soziologischen
Arbeit zeigt deutlich, wie Weber nicht nur positivistisch, son-
dern auch individualistisch denkt. Schumann weist darauf hin,
dasz diese Denkart ihren Ursprung unverkennbar „in einem stark
skeptisch gewendeten kritischen Idealismus hatquot; 3. Dieser hat in der
Tat Webers Auffassung von Christentum bestimmt, die dann wei-
ter seine Ansichten über die Gemeinschaftsbildung innerhalb des
Christentums, über „Kirchequot; und „Sektequot; bestimmt hat. Diese
Gedanken stehen mit seinem Streben, den modernen Kapitalismus
zu begreifen, im engsten Zusammenhang 4. Die methodische Be-
deutung dieser Untersuchungen werden wir Schumann gegenüber
jetzt nicht verteidigen, da dann im voraus die Frage beantwortet
werden müszte, wie weit Soziologie als selbständige Wissenschaft

1nbsp;A. a. 0. über einige Kategorien der verstehenden Soziologie, S. 415.

2nbsp;A. a. 0. S. 417.

3nbsp;Fr. K. Schumann, Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, 1929,
S. 275.nbsp;'
^ Vgl. M. Weber, Religionssoziologie, I, S. 1—236.

„möglichquot; ist neben den sozialwissenschaftlichen Methoden: So-
zialphilosophie, Rechtslehre, Volkswirtschaftslehre K

Doch hat Schumann gezeigt, dasz auf diesem Wege die Frage
nach der Kirche nicht erscheint, da die überwiegend historische
Aufgabe dieser Untersuchungen diese Frage nicht als ein zen-
trales Problem hat aufkommen lassen, sondern an der Peripherie
liegen liesz. Deshalb ist es nicht nötig, hier auf Webers Ansichten
über den Unterschied zwischen Kirche und Sekte näher einzu-
gehen, da diese uns bei dem empirischen Kirchenbegriff festhalten
würden, der erst viel später Gegenstand einer Untersuchung wer-
den kann. Die genannten soziologischen Untersuchungen können so
auch nicht als Grundlage einer grundsätzlichen Erörterung des
Kirchenproblems dienen, wenn sie auch als konstitutiver Faktor
berücksichtigt werden müssen 2. Solange es sich jedoch nur um
die Frage nach dem W e s e n der lürche handelt, spielt das Pro-
blem Religion und Wirtschaft keine Rolle und ist Schumanns Kritik
der religionssoziologischen Methode, systematisch betrachtet, be-
rechtigt. Dies gilt zum Teil auch von seiner Kritik der Arbeit Ernst
Troeltschs, der, wie Schumann bemerkt, in seiner Begriffsbestim-
mung von Kirche und Sekte höchstwahrscheinlich von M. Weber

entscheidend beeinfluszt wurde 3.

Obwohl Troeltsch beim Aufbau seiner Religionssoziologie als
der Summe der christlichcn „Soziallchrcnquot; sich positiv auf den
Boden des Christentums gestellt hat und bei ihm die unmittelbare
Beziehung zu Gott den Ausgangspunkt für die soziologische Struk-

^ Vgl. n. Stammler, Wirtschaft und Recht, 5. Aufl. 1924. S. 208 ff; über
Webers Ansicht, S. 670 ff. — Weber urteilt über Stammler: „Man wird fer-
ner leicht bemerken, dasz die Begriffsbildung äuszere Ähnlichkeit bei stärk-
stem innerlichen Gegensatz zu den Aufstellungen R. Stammlers aufweist, der
als lurist ebenso hervorragend, wie als Sozialtheoretiker unheilvoll ver-
wirrungstiftend istquot;. Ges. Aufs. z. Wisscnschaftslehre, S. 403, Anm. 1. —
Vgl. über die Methode Webers K. Kuypers, Theorie der Geschiedenis,
Amsterdam. 1931, S. 183 ff., Kap. VIII. S. 200 ff und Kap. IX, bes. S. 256 ff.
° Vgl. Z. B. II. Frick, Das Reich Gottes in amerikanischer und in deutscher
Theologie der Gegenwart, 1926; W. A. Visser 't Hooft, The Background of
the Social Gospel in America, 1928.

» Siehe Schumann, Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne, S. 276
Anm. 2.

tur des Ganzen bildet, geht auch er an der Frage nach dem Wesen
der „christlichen Kirchequot; vorbei. Doch ist Troeltsch methodologisch
anders orientiert als Weber, da seine Untersuchungen mit seiner
Religions- und Geschichtsphilosophie eng verbunden sind.

So entwickelt sich bei ihm die soziologische Struktur aus einem
unbegrenzten und unbedingten Individualismus, „der sein Masz
rein in sich selber hat, in dem, was er als der Selbstheiligung für
Gott dienend empfindetquot; und aus einem strengen Universalismus,
zu dem der absolute Individualismus drängt, weil dieser selbst
schon einen starken Gemeinschaftsgedanken enthält, während
beide aus derselben religiösen Grundidee hervorgehen. Kein „Mas-
senidealquot; ist hier gemeint; die christliche Urbeziehung der gläu-
bigen Seele zu Gott will zunächst die Seligkeit des Einzelnen
sicherstellen, aber dann finden sich auch die einzelnen, die sich
vor Gott heiligen, in einem gemeinschaftlichen Ziel in Gott, „und
da der obwaltende Gottesgedanke nicht der einer ruhenden, die
Seelen in sich aufnehmenden Seligkeit, sondern der eines schaf-
fenden Willens ist, so müssen die in Gott Geeinigten, vom Willen
oder der Gesinnung Gottes erfüllt, den Liebeswillen Gottes be-
tätigen. Daher gibt es für die Gotteskinder kein Recht und keinen
Zwang, keinen Krieg und Kampf, sondern nur eine restlose Liebe
und eine Überwindung des Bösen mit Gutemquot;. Aber es liegt im
Sinn der göttlichen Liebe, alle Menschen zu umschlieszen, und
deshalb musz die religiöse Gemeinschaft grundsätzlich universa-
listisch gedacht werden. Hieraus ergibt sich auch „eine Betätigung
der Gottesliebe gegen alle Fremden und Feindlichen, weil nur
durch die Offenbarung der absoluten Liebe in ihnen das wahre
Gottesverständnis geweckt und der Weg zu Gott geöffnet wirdquot; i.

Das hier Wiedergegebene zeigt bereits den groszen Unterschied
zwischen Troeltsch und Weber. Der heterogene Faktor, der bei
Weber für die christliche Gemeinschaftsbildung maszgebend ist,
tritt bei Troeltsch nicht auf, der dagegen mit dem christlichen
Grundgedanken Ernst macht, um von ihm aus das Gesetz der
soziologischen Struktur des Urchristentums festzustellen. Troeltsch

1 Troeltsch, Soziallehren, S. 39 ff.

sucht nach der „eigenen soziologisch en Idee des
Christentums, deren Ausbau und Organisationquot;. „In ihr,quot;
sagt er, „wird dann immer ein über die Grenzen der eigentlich
religiösen Gemeinschaft oder Kirche hinausstrebendes Ideal von
einem allgemeinen Grundschema menschlicher Lebensbeziehungen
überhaupt enthalten seinquot;. Troeltsch scheint hiermit erst die
Problemstellung Webers zu übernehmen, nachdem der theologi-
sche Unterbau, der bei Weber fehlt, ergänzt wurde. Denn
Troeltsch läszt darauf folgen, dasz dann erst das Problem gestellt
wird, „wie weit dieses Grundschema in andere Verhältnisse ein-
dringt, wie es auf sie wirkt, und wie weit in alledem eine innere
Einheitlichkeit des Lebens zu stände kommt und zu stände kom-
men kann. Wir werden daher dann weiter zu fragen haben nach
dem Verhältnis dieser soziologischen Bil-
dung zum Sozialen, d.h. zu Staat, ökonomisch-
arbeitsteiliger Gesellschaft und Famiii equot;i.

Damit erhält eine echte Religionssoziologie, wie diese von
Troeltsch aufgefaszt wird, positive Bedeutung für das Kirchen-
problem, insofern die Kenntnis der eüiischen Prinzipien in der
Grundlehre des Christentums ein notwendiges Element bildet, das
für dieses Problem grundlegende Bedeutung hat.

Doch kommt es hier in erster Linie auf die Frage an, was wir
unter „christlicher Gemeinschaftquot; zu verstehen haben, da diese
Frage uns aufs neue vor die Frage nach dem Wesen der „lürchequot;
stellt. Für Troeltsch liegt der Gemeinschaftsgedanke „im letzten
Grund darin, dasz die für Gott sich Heiligenden im gemeinsamen
Ziel, in Gott, sich treffen und durch die gemeinsame Bedürftig-
keit im Blick auf die Sünde miteinander verbunden sind. Denn
die Gottesidee trägt, wie die Züge der alle zum höchsten Lebens-
wert berufenden Vatergüte, so die einer beständig in Demut er-
haltenden und durch Sündenvergebung ermunternden, unendlich
überlegenen und den Abstand nie aufhebenden Vollkommenheit.
Eben damit stellt sie sich auch nicht als ein stets spontan erzeug-
barer denknotwendiger Gedanke, sondern als Autorität und Offen-

1 A.a.O. S. 14.

20nbsp;allgemeine einleitung

barung dar. Der hebräische Willensgott gibt sich bei seinem Ab-
stand von den Menschen nur in lebendiger Offenbarung kund,
im Gesetz und den Propheten und in der Autorität mit der Jesus
beide deutet. Damit ist in das soziologische Gefüge der Autoritäts-
gedanke eingeführt. Aus dem Glauben an solche Autorität quillt
das ganze geschilderte Denken, und die Sicherung dieser Auto-
rität, dieses Quellpunktes, wird eine dauernde Aufgabe des ganzen
Gefüge sein. Im übrigen ist dies soziologische Gefüge eine völ-
lig freie Gemeinschaft des Gedankens und der Erkenntnis. Seine
Gläubigen sind überall untergemischt unter die Kinder der Welt
und fahren fort teilzunehmen am nationalen Kultus. Sie bereiten
sich nur innerlich und durch das rechte Verhalten gegeneinander
auf das Kommen des Reiches. Organisiert hat Jesus keine Ge-
meinde, sondern nur die Predigt, für die er Gehilfen sucht, die
alles verlassen und alles ihm und der Sache opfernquot; i.

Doch sieht Troeltsch selbst ein, dasz hiermit die spezifisch
christlichen gemeinschaftsbildenden Momente, die das Entstehen
der christlichen Urgemeinde erklären müssen, noch nicht genannt
sind. Diese Momente sieht er sich in einem neuen Kultus vereini-
gen und zur Kultgemeinde einer selbständigen
Religionsgemeinschaft ist „die des Gottesreiches harren-
de und auf sein Kommen sich bereitende, freie und flieszende
Gemeinde der Jesus-Gläubigen durch den Glauben an Jesus als
den Auferstandenen, durch die Deutung Jesu als Messias und im
engen Zusammenhang damit als erlösenden göttlichen Welt-
prinzips, durch den neuen Christuskult und seine mystische Er-
lösungsidee, durch Taufe und Herrenmahl als Mittel der Verpflan-
zung in den gegenwärtigen himmlischen Christus...... wenigstens

im Ideal streng geschlossen und einheitlich verbundenquot; 2. So wird

1nbsp;A. a. 0. S. 44 ff.nbsp;~

2nbsp;A.a.O. S. 58 ff. — Vgl. jazu ^ Deissmann, Paulus, 2. Aufl. 1925, beson-
ders über den Begriff „Kultquot; als ein modus colendi Deum Kap. 5, Der Christ
Paulus, S. 90 ff.; vgl. weiter noch K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in
seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, Ges. Aufs, zur Kirchengesch. II,
Der Osten, 1928, S. 44—67; und besonders über die Anschauungen des
Paulus von der Gemeinde als der „Gemeinde Gottesquot;: Joh. Weisz,
Das Urchristentum, 1917, S. 482 ff.

der Glaube an den erhöhten, gegenwärtigen, alles durchdringen-
den Pneuma-Christus, die organisierende Kraft der neuen Ge-
meinde; er schafft den neuen Kultus i, durch den allein von einer
neuen Religionsgemeinde die Rede sein konnte; die Anbetung
Gottes in Christus, die Erpflanzung durch die Taufe in den Christus
und die Speisung und Tränkung durch den erhöhten Christus; er
schafft die neue Ethik als einen Zusammenschlusz der Christ-
Gläubigen gegen die Welt und als ein Sterben und Auferstehen
des sündigen, weltsinnigen Menschen mit dem Christus zu dem
neuen Leben im Geist, d. h. in der Selbstheiligung für Gott in der
Bruderliebe. Der Pneuma-Christus ist also die objektive Gegen-
wart des soziologischen Beziehungsmomentes 2.

Aber dieser unfaszbare Pneuma-Christus und die damit zu-
sammenhängenden enthusiastischen Geistwirkungen konnten auf
die Dauer als Verkörperung und Gegenwart dieses Beziehungs-
momentes nicht genügen. So verlangte das soziologische Bedürfnis
eine stärkere Festlegung, eine gegenständliche Anschauung, eine
praktisch vollziehbare Abgrenzung schwärmerischer Verworren-
heit und der Konkurrenz der synkretistischen Kulte und Spekula-
tionen der Überwucherung und Verflüchtigung gegenüber. Aus
diesem Bedürfnis entstand das eigentümliche Priest er tum,
der E p i s k o p a t, in engem Zusammenhang mit der neuen christ-
lichcn Bibel, der Heraushebung einer echten durch die Bischöfe ge-
sicherten Tradition und dem Ausbau der Sakramentsidee, die die
Wunderwirkung in den neuen Kultakten festlegte und den Vollzug
des Sakramentes nur in der rechtmäszigen Gemeinde und nur in
der Hand des ordnungsmäszigen Klerus wirksam sein liesz. Es ist
die Herausbildung des Frühkatholizismus, der zweiten groszen

^ Kultus, sagt Dcissmann, ist die gotlesdicnstliche Feier einer organisierten
Religionsgesellschaft; Kuli is das, was als seelische Voraussetzung vor dem
Kultus liegt: eine praktische Bezogenheit auf die Gottheit, Bereitschaft zum
religiösen Handeln, religiöses Handeln selbst; jedes stammelnde Stoszgebet
eines Einzelnen ist Kult, a. a. 0. S. 91 f.
quot; Troeltsch, a. a. 0. S. 83 f.

Fortbildung des Evangeliums nach dem Paulinismus i. Die soziolo-
gische Bedeutung besteht darin, dasz die Sakramente nicht blosz
der Höhe- und Sammelpunkt des Kultus werden, sondern dasz sie
nun auch vor allem die entscheidenden Heilsvermittler werden.
Auszer dem Sakrament ist kein Heil, und da kein Sakrament ausz-
er dem Priester ist, so ist auch auszer der Kirche kein Heil. Sie hat
nicht blosz die Wahrheit, sondern vor allem besitzt sie allein die
sinnlich-übersinnlichen Heilsvermittlungen der Sakramente.

So wird die Kirche zu einem eigenen Organismus, und ihr Ge-
danke kann schlieszlich nicht verfehlen, eine iuristische
Fassung seiner selbst hervorzubringen. Sie begründet demgemäsz
allmählich ein eigenes Recht, das Recht der Kirche, in dem sie von
sich aus, ohne jede Rücksicht auf den Staat als die bis dahin allein
mögliche Rechtsquelle, ihre eigentümliche Auffassung von dem
Verhältnis zwischen Gemeinschaft und Individuum, Kirche und
Welt iuristisch darlegt. Die aus dem Interesse des Seelenheils sich
bildende spezifische soziologische Idee schafft sich auch ein neues
spezifisches Recht 2.

Mit der Wiedergabe dieses Gedankenganges bei Troeltsch haben
wir zugleich die Grundzüge festgelegt, die uns später ausführlich
beschäftigen werden, soweit die Frage nach einer Philosophie der
Kirche sich auf das Problem Kirche und Recht bezieht. Dieses
Problem hat seit dem Erscheinen von Rudolph Sohms Kirchen-
recht 3 fortwährend an aktueller Bedeutung zugenommen. Günther
Holstein hat es in direktem Anschlusz an Sohms Grundthesen
richtig formuliert durch die Frage: „Steht die Grösze „Kirchequot;,
die als das rechtlich zu gestaltende, aber präiuristisch bereits in
besonderer Vorverbundenheit gegebene soziologische Substrat das
Grundelement aller kirchenrechtlichen Betrachtung bildet, über-

1nbsp;A.a. 0. S. 84 ff. —Vgl. R. Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus,
2. Aufl. 1912.

2nbsp;A.a. 0. S. 89. — Vgl. R. Sohm, Das altkatholische Kirchenrecht und das
Dekret Gratians, 1918, II. Das altkatholische Sakrament, § 6. Entstehung
und Begriff, S. 61—80; VI. Das altkatholische Kirchenrecht, S. 536_674.

3nbsp;Sohm, Kirchenrecht, I, Die geschichtlichen Grundlagen, 1892 (Neudruck
1923); II, Katholisches Kirchenrecht, 1923.

haupt in einem wesenhaft gegebenen Zusammenhang mit dem
Phänomen der evangelischen Botschaft im eigentlichen und stren-
gen auf die Botschaft Jesu selbst beschränkten Sinn?quot; i. Mit Recht
sagt Holstein, dasz diese Frage, die für die katholische Auffassung
keine Frage ist und auch nicht sein darf, schon den Ansatzpunkt
evangelischer Kirchenrechtswissenschaft problematisch macht.
Denn das ist klar, dasz es sich auch hier in und mit der histori-
schen Frage um eine solche der rechtssystematischen
Betrachtung handelt. Hiermit ist zugleich der Nachteil einer aus-
schlieszlich soziologischen Betrachtung implizite angegeben, da
die Frage nach der religiösen Gemeinschaft für sich begriffen
werden musz und das bedeutet, dasz die Frage nach dem spezifisch
Christlichen beantwortet werden musz, unabhängig von den durch
die religiöse Gemeinschaft umschlossenen Individuen. Dabei zeigt
sich, dasz Troeltsch dem Gedanken des „Reiches Gottesquot; keine
Untersuchung gewidmet hat, ebensowenig der neutestamentlichen
Bedeutung des Begriffes luxlrjala 2. Nach Troeltsch dagegen voll-
zieht sich die christliche Gemeinschaftsbildung in drei bestimmten
Formen, die einen stark konstruktiven Charakter tragen, und die
aus bestimmten religions- und geschichtsphilosophischen Voraus-
setzungen abgeleitet werden. Diese Formen sind die der „Kirchequot;,
der „Sektequot; und „der flieszenden und frei sich bildendenquot;
mystisch-spiritualistischen Gruppe 3. Schumann weist darauf hin,
dasz Webers Unterscheidung von Kirche und Sekte hier offen-
kundig der Untersuchung das Gesetz ihres Fortganges vorgeschrie-
ben und ihr die Begriffsmittel, mit denen sie arbeitet und die
eigentlich aus ihrem Stoff hätten gewonnen werden müssen, mehr
oder weniger fertig geliefert hat^. Obwohl dies Urteil, wie mir
scheint, nicht ganz richtig ist, da Troeltsch, wie aus dem hervorgeht,
was wir von ihm gegen Weber angeführt haben, seine Selbständig-
keit als „Theologequot; hinreichend bewiesen hat, zeigt sich hier doch

^nbsp;G. Holstein, Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts, 1928, S. 3,

2nbsp;Siehe unten § 3.

3nbsp;Vgl. Troeltsch, Die Sozialphilosopiiie des Christentums, 1922, S. 15 ff.
*nbsp;Siehe Schumann, Der Gottesgedanke u.s.w., S. 278.

seine Gebundenheit an eine bestimmte philosophische Deutung,
wodurch seine konstruktive Arbeitsweise zu erklären ist. Diese
philosophische Deutung der Religion wird von Schumann mit
Recht als die idealistische erkannt, womit auch die idealis-
tische Fassung des Gottesgedankens bei Troeltsch zusammenhängt!.
So erhält man auch bei der Lektüre der Schriften Troeltschs fort-
während den Eindruck, dasz Hegel sein Denken sehr stark be-
einfluszt hat. Die Charakterisierung, die Kattenbusch von seinem
Denken gegeben hat, ist dann auch richtig; er sagt: „Ich verstehe
Troeltsch nicht als Pantheisten, so wenig wie Schleiermacher.
Vielleicht ist „Panentheismusquot; für seine Grundkonzeption die
richtige Formel. Als Philosoph scheint er sich zuletzt der Idee bzw.
dem Ideale einer Verbindung von Leibniz und Hegel zugewendet
zu habenquot; 2.

Doch hat Troeltsch als Philosoph und als Systematiker Gedanken
über die Zukunftsmöglichkeiten des Christentums ausgesprochen,
die, abgesehen von der speziell idealistischen Färbung mit der
Zuspitzung zu einer personalistischen Metaphysik und abgesehen
auch von seiner unkritischen Bewertung der spekulativen Systeme,
programmatisch die Richtung zu einer „Verbindungquot; von Chris-
tentum und Tranzendentalphilosophie hin angegeben, die bei kriti-
schem Durchdenken nicht zu einer sogenannten christlichen Philo-
sophie führt, aber doch zu einer Einheit der Gedanken, die ihren
Abschlusz in einer „Philosophie der Kirchequot; findet, in der der
Gedanke einer volkommenen Einheit als innerlich notwendig hin-
gestellt wird. Und nur auf dieser Verbindung beruht die Möglich-
keit solch einer philosophischen Theologie, weil diese nicht nur
vom Wesen der Kirche ausgeht, sondern auch Ernst macht mit der

1nbsp;Siehe Schumann, a. a. O. S. 287. — Vgl. Troeltsch, Ges. Schriften, II, 1913;
Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 2. Aufl. 1913
und seine Glaubenslehre, 1925, Zweiter Teil, 1. Kap.: Der christliche Gottes-
begriff.

2nbsp;F. Kattenbusch, Die deutsche evangelische Theologie seit Schleiermacher
1924, S. 81.

Vgl. dazu Troeltschs Aufsatz in Die deutsche Philosophie der Gegenwart
in Selbstdarstellungen, II. Bd. S. 8.

Tatsächlichkeit der Kulturvvirklichkeit. Unter diesem Gesichts-
punkt anerkennen wir Troeltschs Ausspruch: „Alles in allem
handelt es sich in einer solchen Zukunftgestaltung des Christen-
tums nicht um die einfache Übernahme moderner philosophischer
Systeme, sondern um ein selbständiges und eigentümliches religiöses
Denken, das nur die groszen gedanklichen Motive und die Tat-
sachenerkenntnisse, wie sie von der modernen Philosophie vor-
ausgesetzt werden, auch seinerseits voraussetzt und verarbeitet.
Gerade darauf, dasz es diese in sich aufnimmt und ein selbstän-
diges religiöses Denken bleibt, beruht vor allem seine innere
Mögliclikeitquot; i. Der Grundgedanke hiervon ist richtig und Troeltsch
hat hiermit der äuszeren Bestimmung einer „Philosophie der
Kirchequot; den richtigen Weg gewiesen. Aber dieser Weg würde sich
doch ins Spekulative verlieren, wenn das Kirchenproblem nicht
seine eigne innere Realität von einer Theologie aus empfängt, die
evangelisch-reformatorisch, ihren festen Grund und Ausgangs-
punkt im christlichen Glauben selbst hat, als den Glauben an das
geoffenbarte „Wortquot;, das Gott gesprochen hat „durch den Sohnquot;.
Wenn Troeltsch jeden Gedanken an eine „Offenbarungquot; im Sinne
einer „Transzendenzquot; als „Dogmatismusquot; wittert, hat er dem
Idealismus zu viel Ehre erwiesen, und sich selbst damit innerlich
geschädigt. Auch Hegel sah die Gottesidee als einen „religiösen
Gedankenquot; an, als eine bestimmte Hervorbringung und Aus-
prägung des Geistes i.

Trotz der Kritik, die an den Denkmethoden von Weber und
Troeltsch geübt werden muszte, zeigt sich doch, dasz hier wesent-
liche Momente aufgezeigt sind, die für die Frage nach der äuszeren
Bestimmung einer Philosophie der Kirche konstitutive Bedeutung
haben. Denn einer derartigen Bestimmung kommt praktische
Gültigkeit und damit Notwendigkeit in der Wirklichkeit derjenigen
„Erfahrungquot; zu, die uns vor das Problem „Christentum und Kul-

1 VgL Troeltsch, Glaubenslehre, S. 134: ......es gibt eine Philosophie, die

in die letzten Tiefen des Weltgrundes dringtd), aber sie tut es nicht ver-
mittels der Wissenschaft, sondern vermittels einer religiösen Energie (1).
Hierher gehören Leibniz, Hegel, Lotze und viele andere.quot;

turquot; oder, was dasselbe ist, „Kirche und Weltquot; stellt. Die Momente
dieser Erfahrung sind die vorhandenen Wissenschaftsgebiete, die
als Bewusztseinszusammenhänge in Wirtschaftslehre, Soziologie,
Ethik, Rechtswissenschaft sich von einander abheben und die
schlieszlich in der Sozialphilosophie als einer wissenschaftlichen
Untersuchung über das Thema: „unter welcher grundlegenden for-
malen Gesetzmäszigkeit das soziale Leben der Menschen stehtquot; i
methodologisch in einen höchsten, einheitlichen Zusammenhang
gebracht werden.

Hier zeigt sich die Sozialphilosophie als mögliche wissen-
schaftliche Einsicht, die das sucht, „was den einzelnen Er-
kenntnissen systematischen Zusammenhang in allgemeingültiger
Notwendigkeit verleihen kannquot; 2. Diese Idee einer Sozialphiloso-
phie, deren Rechtmäszigkeit wir später untersuchen müssen,
bringt uns jedoch gleichzeitig die Frage nach der äuszerlichen
Möglichkeit einer Philosophie der Kirche in ihrer eigenen Proble-
matik zum Bewusztsein. Denn es handelt sich hier nicht mehr
um die einzelnen Momente, die in solch eine Philosophie auf-
genommen werden müssen, sondern um letzte Fragestellungen,
worin die Idee einer Sozialphilosophie selbst auch problematisch
wird. Das ist von der kritischen Philosophie aus ein notwendiger
Gedanke, da „Problematikquot; kritisch-dialektisch stets die höchste
Forderung der Rechtfertigung bedeutet. Diese Forderung reicht
bis an die höchst denkbare Form, das a priori, und dann ist
der Augenblick gekommen, wo die Rechtfertigung dem Glauben,
dem Zweifel oder der Resignation Platz macht 3. Denn das a
priori selbst kann sich nicht rechtfertigen, es soll geglaubt
werden. Hier in diesem Glauben, der uns die Subjektivität des
Subjekts enthüllt als die Frage nach unserer Existenz, ist die

1nbsp;R. Stammler, Wirtschaft und Recht, S. 6 f.nbsp;'

2nbsp;Stammler, a.a. O. S. 13.

3nbsp;Eine andere Möglichkeit wäre die „Entschlossenheitquot;, wie sie Heidegger
entwickelt. Dieser Begriff enthält einen Modus des Seinsverhältnisses des
Menschen, der, durchaus zeitgemäsz, so sehr mit Heideggers Existenz-
philosophie verbunden ist, dass er nur aus dem ganzen Zusammenhang
seiner Gedanken bestimmt und analysiert werden könnte. Vcl Soin nnd
Zeit, 2. Aufl. 1929, S. 60 ff.

Stelle, wo alle die stehen sollen, die dem Worte lauschen, das
jenseits aller menschlichen Möglichkeit den „unbekanntenquot; Gott
verkündigt. Das Evangelium gibt dem Menschen die innere Sicher-
heit, dasz er Geschöpf Gottes ist. So wissen wir denn, dasz wir
nur durch dieses Wort den rechten Glauben in unserm Selbst
empfangen, der allein uns Menschen in unserm Denken und Tun
rechtfertigen kann. Wir werden nicht gerecht, indem wir gerecht
handeln, sondern umgekehrt, wir müssen schon gerecht, d. h. im
Glauben innerlich mit Gott geeint sein, um überhaupt gerecht
handeln zu können i. Denn der formale Gedanke einer allgemein-
gültigen Notwendigkeit würde sinnleer bleiben, wenn er nicht
kritisch-psychologisch auf eine Subjektivität bezogen wurde, die
uns die menschliche Existenz als Glaube verstehen läszt, worin
die Freiheit der Selbstrechtfertigung durch die Rechtfertigung
durch den Glauben die Erfüllung ihres Sinnes empfängt. In diesem
Seinsgrund, worin die Existenz konkrete Wirklichkeit ist, als Frei-
heit bei innerster Gebundenheit, die das „Ichquot; vor einem „Duquot;
verantwortlich sein läszt, findet die Frage nach der Möglichkeit
einer Philosophie der Kirche ihren Grund und Ausgangspunkt.
Der Individualismus ist hier in seiner Scheinwirklichkeit zerstört
und der Universalismus als Glaubensrealität verstanden, da letzte-
rer uns die Forderung auferlegt, von den Seins-Verhältnissen der
Menschen in dieser Welt Rechenschaft zu geben. In diesem
„Rechenschaft gebenquot; besteht die Aufgabe einer Zusammenarbeit
von kritischer Philosophie und Theologie, worin es sich nicht nur
um Kultur-„Kritikquot; handelt, sondern auch um Kultur-„Gestaltungquot;
als ergänzende Aufgabe der kritischen Besinnung 2.

^ Vgl. Luther, Weim. Ausg. IV, 5.3 : Et hoc etiam contra Aristotclem est
dicentem „Operando iusta iusti efficiunturquot;: sed sie: „Existcndo iusti iustn
opcrantur.quot; Et hoc oninis natura docct: quia non calefacicndo aliquid
calcfit, sed calefactum calefacit. Siehe K. Holl. Ges. Aufs. z. Kirchengesch. I,
Luther, 1921, S. 247 f.

2 Aus der neuesten Literatur seien hier einige bemerkenswerte Werke ge-
nannt: G. Wünsch, Evangelische Wirtschaftsethik, 1927; II. Gerber, Die Idee
des Staates in der neueren evangelisch-theologischen Ethik, 1930; H. Knitter-
meyer, Staat und Mensch, 1931; R. Stammler, Sozialismus und Christentum;
P. Schölten, Beschouwingcn over Recht, 1924; Protestantismus als Kritik

§3. Der Sinn einer kritischen Besinnung
über das Problem der Kirche

Eine kritische Besinnung über das Kirchenproblem fängt
mit zwei Voraussetzungen an, welche den methodischen Ausgangs-
punkt für die Möglichkeit einer solchen Besinnung bilden. Die erste
Voraussetzung ist das christliche Glaubensbewusztsein, wie es sich
von jeher in dem Bekenntnis ausgesprochen hat: marevco ek
Tivevfia äyiov, äyiav exxXiiaiav — credo in spiritum sanctum, sanctam
ecclesiam i. Dieses Glaubensbewusztsein selbst hat seinen Grund
und Ursprung in der Wirklichkeit der Kirche; christlicher
Glaube ohne Kirche ist nicht möglich. Doch gehört anderer-
seits eine s a n c t a ecclesia notwendig zum „Credoquot;.

Die Bedeutung dieses „äyiovquot; hat Kattenbusch grundlegend dar-
gestellt; wir lernen hier den stofflich bestimmten Inhalt kennen, der
unbedingt vorausgesetzt werden musz, wenn eine kritische Unter-
suchung möglich sein soll. Kattenbusch schreibt: „Wenn die Kirche
als äyia bezeichnet ist, so besagt das, dasz sie von einer Würde ist,
die etwas Geheimnisvolles an sich trägt, ja irgendwie etwas
Wunderbares darstellt. Wo ein ayiov ist, ist zugleich ein

fivat^Qiov...... Dem äyiov gegenüber empfindet der Mensch Scheu.

Die IxxXriaia ist als amp;yia so vergegenwärtigt, dasz der einzelne es
gewisz nicht leichthin wagt sich zu ihr zu rechnen. Es ist für den
Christen verwunderlich, ja in gewisser Weise unbegreiflich, dasz er
ein Glied solcher Gemeinschaft sei. Er kann es nur eben g 1 a u-

und Gestaltung, hrsg. von Paul Tillicli, 1929; P. Tillich, Religiöse Ver-
wirklichung 1930; P. Althaus, Staatsgedanke und Reich Gottes; G. Heinzel-
raann. Kirchliche Gemeinschaft und Volksgemeinschaft, 1926; P. Joachira-
sen, Sozialethik des Luthertums, 1927; H. Frick, Das Reich Gottes in
amerikanischer und in deutscher Theologie der Gegenwart, 1926; Em.
Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europäischen Denkens, 1921;
W. A. Visser 't Hooft, The Background of the Social Gospel in America, 1928;
Reformation gestern und heute, hrsg. von Th. Breit, 1930; H. Herrigel,
Zwischen Frage und Antwort, 1931.

1 Vgl. F. Kattenbusch, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols, 1900,
bes. S. 663—706.

b e n, d. h. es ist ihm eine religiöse Zuversicht, dasz er sich als
Glied derselber ansehen dürfte. An seiner Natürlichkeit kann er
die Merkmale dieser Zugehörigkeit, ein Recht auf eine solche nicht
feststellen. Hier greift der Gedanke des nvevfia ein: der Christ hat
teil am nv^/xa und insofern auch an der ixxltjaia. Das
nvevfia, dessen der Christ teilhaftig ist, beweist ihm als Erkennt-

n i s g r u n d, dasz er sich zur „ixxXrjaia 'Irjaovquot; mitrechnen dürfe.....

Es ist nicht zu verkennen, dasz zu der Idee des äyiov in der christ-
lichen Gemeinde auch die Vorstellung des Sittlichen gehört.
Von Jesus und Paulus her zum wenigsten war man dazu an-
gehalten, sich das nvevjua nicht als sittlich neutrale Wundermacht
zu denken, sondern als irgendwie immer sittlich fruchtbare, „er-
bauendequot; Kraft, als das Prinzip des Guten, Reinen etc. So ist das
ayiov im christlichen Sinn auch stets ein Unbeflecktes, sittlich
Tadelfreies...... Das äyiov ist vielleicht am äuszerlichsten vorge-
stellt. wenn es nur als ein ixkeHTÖr gedacht ist: aber da bei ihm
Gott als der „auserwählendequot; gedacht ist, so erscheint sich „der
erwähltequot;, oder so wird „das erwähltequot; empfunden wie etwas
Rätselvolles: wie kommt doch Gott dazu, diesen Mann, „michquot;,
„unsquot;, dieses Volk, diesen Kreis zu „erwählenquot;, damit auszusondern,
an sich heranzuziehen? Als äyiov gehört das inXtkiSi' nicht mehr

der Welt, sondern dem Himmel.......Vom äyioy kann auch in

der Paränese die Rede sein. Wo erst Gott sich zu jemandem
in Beziehung gesetzt hat, sei es auch nur, dasz er ihn „be-
rufenquot; hat, da fällt schon der Lichtschein des „Heiligenquot; auf
ihn, da gilt es für ihn „sich zu heiligenquot;, sich zu verhalten wie
ein äyiog. Ohne das verliert er seine Beziehung auf Gott, läszt Gott
ihn wieder fahren. Wer sich selbst als „heiligquot; erkennt, hat daran
auch eine eigentümliche Verantwortlichkeit. Jedenfalls
musz er „andersquot; leben als ein „gewöhnlicherquot; Mensch. Der Christ,
der als „Syios** sich in einer Beziehung zur oberen Welt weisz,
kann nicht mehr leben wollen nach der Art der adof oder des
x(5o/lt;of. Was äyiov „istquot;, ist auch äfxcüfwv. Wenn jemand heilig wird,
wird er zugleich „tadelfreiquot;. Nicht umgekehrt. Der Himmel, der
Geist ist für das religiöse Denken des Christen der letzte Maszstab

alles V o 11 k o m m e n e nquot; 1. So ist die äyia IxxXrjoia mit anderen
Worten die ixxXrjaia rcov äyicov. Es ist letztlich der Gedanke von der
ixxXtjaca als oA/na rov Xqioxov, die ihren einzelnen Gliedern das Ge-
präge von äyioi gibt. Und man musz den Gedanken von den Chris-
ten als /Liekrj an dem ow/xa des Messias, wobei dieser selbst als Per-
son die xE(paXij darstellt, sich durchaus realistisch vergegenwär-
tigen, denn in dem Messias rd ndvra avviort]gt;eev, die himmlische und
die irdische Welt. Alles hat mit ihm einen Lebenszusammenhang.
In ihm hat Gott das jtki^Qcojua einwohnen lassen. Das ist alles „realquot;
gedacht, so auch dasz die ixuXrjola mit ihm verbunden ist, wie ein
aü)[xa mit seiner xeqjal'q [Kol. 1, 15ff; Eph. 1, 22 f] 2. Dieser Ge-
danke ist der Ausdruck einer Erfahrung. Der Mittelbegriff für
dieselbe ist das nvev/xa, über welches der Messias xvQiog ist, das e r
also sendet, durch welches er handelt und die Glieder seiner
Gemeinde zu „neuen Geschöpfenquot; (xaivf] xxiau;) und ihm
ähnlich macht. Kattenbusch weist aber ausdrücklich darauf hin,
dasz diese Gedanken, so realistisch sie sind, darum nicht auf-
hören, Glaubensgedanken zu sein3. Als Glaubensgedan-
ken haben alle diese Begriffe für die Wirklichkeit der Kirche
konstitutive Bedeutung. Ohne diese wäre die Kirche keine Glau-
benswirklichkeit. Der „Geistquot; is hierbei, wie sich deutlich zeigt, das
Entscheidende, da ja im Leben des Christen das aktuelle Gottes-
bewusztsein die alles bestimmende und überall wirkende Kraft ist,
welche die Wirklichkeit des heiligen Geistes so real macht, dasz sie
eine ganz andere „Wirklichkeitquot; bedeutet als die der Ideen. Diese
letzteren als fundamentale Wirklichkeitsbewusztheiten des mensch-
lichen Selbstbewusztseins: das Gute, das Schöne, das Wahre, die
Gerechtigkeit gehören nicht derselben Welt an wie der heilige Geist.
Nur dieser hat Macht über den Menschen, während der Mensoh
über den Geist keine Macht hat. Und vom Geiste gilt, dasz wir ohne
ihn nichts tun können.

Diese Glaubenswirklichkeit bildet als der gegebene „Stoffquot; in

1nbsp;A. a. O. S. 684 f.

2nbsp;Vgl. H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, 1930, 4. Kap.:
Die Kirche als Leib Christi.

3nbsp;Kattenbusch, a. a. 0. S. 689 ff.

unsrer Untersuchung die erste Voraussetzung, von der wir aus-
gehen müssen. Die zweite ist die Tatsache, dasz dieser Stoff zu
jeder Zeit und auf mancherlei Weise im Wirklichkeitsbewusztsein
des Glaubens einer bestimmten Formgebung unterworfen ist i.
Diese Formgebung kommt überall im empirischen Kirchen-
begriff zustande.

Aufgabe einer kritischen Besinnung ist es nun, die Form des
menschlichen Nachdenkens zu untersuchen. Sie wird sich also
auch von der Reflexion über das Wesen der Kirche Rechenschaft
geben müssen. Das ist ein gewagtes Unternehmen. Die Gefahr ist
grosz, dasz so die Untersuchung in eine allgemeine Religionsphilo-
sophie aufgenommen wird und dann sicher scheitert. Denn eine
religionsphilosophische Untersuchung über die Kirche, die nach
allgemeinen Prinzipien stattfindet, steht durch ihre Methode von der
Glaubenswirklichkeit selbst so weit entfernt, dasz die „Sachequot; der
Form gegenüber durchaus sekundär wird 2. Was von der religions-
soziologischen Methode gesagt wurde, gilt dann ebensosehr von der
religionsphilosophischen, da solches wissenschaftliches Nachdenken
mit seinen Formprinzipien das Wesenlichste nicht beachtet: dasz
der gegebene Stoff das Denken in seinen Dienst stellt und nicht
umgekehrt. Der Stoff soll nicht dem „Denkenquot; dienen 3.

Bei einer kritischen Besinnung handelt es sich nicht um die Vor-
ausnahme abstrakter Schemata und allgemeiner Denkformen, wel-
che eine bestimmte Wirklichkeit in Bewusztseinsinhalte umschaffen
wollen, die der adäquate Ausdruck dieser Denkformen sein sollten.
Das ideale Prinzip, das sich in dieser Methode auswirkt, treibt

1 Vgl. F. Kattenbusch, Lchrb. d. vergleichenden Confessionskunde, I, 1892;
J. A. Möhler, Symbolik, 11. Aufl. 1890; Ph. Schaff, The Creeds of Christen-
dom, 3 vol.. New York, 1834; J. Kunze, Symbolik, 1922; H. Mulert, Kon-
fessionskunde, 1927.

3 Dies geschieht z. B. bei T. Goedewaagen, Summa contra Mataphysicos,
Einführung zum System der Philosophie, 1931, 8. Kap.; Die Philosophie der
Religionslehre. — Ist der Gewinn so grosz, wenn an die Stelle des ausge-
bannten Metaphysikers ein „Vernunftkünstlerquot; tritt, der seinerseits nun aber
mit einem abstrakten, dürren Formalismus über das Ganze herrscht?
3 Siehe unten: II. Teil, Zweiter Abschnitt: Die Weiterführung der kritischen
Methode.

das Denken zu einer Einheit des Geistes, die metaphysisch
oder formalistisch — das macht keinen wesentlichen Unterschied
— die Form für die Wirklichkeit selbst hält, in welcher jedoch der
Mensch als Mensch sich selbst für die Souveränität des Geistes-
gesetzes opfert, das er selbst geschaffen hat. Diese Denkart ist nicht
nur eine Eigentümlichkeit bestimmter philosophischer Schulen; sie
ist kennzeichnend für das ganze „modernequot; Bewusztsein, das sich
von seinem jenseitigen Grund zu emanzipieren gewuszt hat, in dem
verschwiegenen oder offenen Zugeständnis — das ist gerade das
Moderne daran — dasz wir als Menschen nun einmal nicht darüber
verfügen. Das macht ein Heraustreten aus der immerhin schon
so problematischen „Geborgenheitquot; so leicht. Doch die
Folge ist ein ebenso leichtes Preisgeben jeder „Autoritätquot;. Denn
das vom Menschen selbst geschaffene Gesetz, in welchem er sich
seiner „Persönlichkeitquot; und so seiner Freiheit bewuszt wird,
weisz mit der Autorität, als einer Bindung des Menschen an eine
überpersönliche Macht, recht wenig anzufangen, da diese ja
zwangsläufig mit dem Grundgesetz seines Selbstbewusztseins
in Konflikt gerät. Dieses Grundgesetz ist die Autonomie, der
Gedanke einer unabhängigen, freien Selbstbestimmung des
Menschen. Hier liegt für die kritische Philosophie ein schwie-
riges Problem vor, weil sie selbst vom Autonomiegedanken ausgeht
und ihn — bis zu einem gewissen Grade — voll anerkennt. Gleich-
zeitig weisz sie sich jedoch als kritische Philosophie mit der dialek-
tischen Theologie durch dieselbe Grundposition verbunden, da
gerade diese Theologie ihre schärfsten Angriffe gegen die Grund-
lagen des Idealismus, die besonders auch für das moderne Be-
wusztsein gelten, gerichtet hat. So steht die Rolle der kritischen
Philosophie in diesem Sinne fest, dasz sie abwechselnd anklagen
und verteidigen musz, denn sie hat gegenüber der dialektischen
Theologie auch den Autonomiegedanken zu verteidigen. Gerade
diese Theologie, als die gegenwärtig aktuelleste Form christlicher
Glaubensbesinnung, führt, durch ihre Gedanken über die Kirche,
zu einer Problematik, die uns nötigt jenseits der Grenzen einer nur
theologischen Glaubenserkenntnis nach technischen Hilfs-

mitteln Umschau zu halten, über die die Theologie selbst nicht
verfügt. Eine kritische Besinnung ist sich der inneren Notwendig-
keit dieser Aufgaben bewuszt, weil ihr das Problematische im
Denken der dialektischen Theologie über die Kirche und damit
über die Wirklichkeit des christlichen Lebens nicht verborgen ge-
blieben ist.

Andererseits führt der Geist und deshalb auch die Form der
Kritik, die in den Werken der dialektischen Theologen zutage tritt,
in die unmittelbare Nähe einer kritischen Dialektik, deren Begrün-
der besonders Sokrates, Plato und Kant sind. Diese Denker haben,
wie Ovink überzeugend dargetan hat, „etwas Gemeinsames, was
sie von fast allen groszen Philosophen unterscheidet. Alle drei
gingen vom vollen konkreten menschlichen Geistesleben aus.
Und doch haben sie keinen einzigen sogenannten „Inhaltquot; dieses
Gewöhnlichsten als auch nur einigermaszen gekannt angenommen,
sodasz sie ihn nicht zum Gegenstand ihrer kritischen Unter-
suchung gemacht hätten. Das menschliche Geistesleben war in
ihren Augen dazu bestimmt, unserm diskursiven Denken für im-
mer das Problem, also das grosze Wunder zu bleibenquot; i.

Karl Barths Römerbrief hat moderne INIenschen, Philosophen
und Theologen mit ungewöhnlichem Radikalismus daran erinnert,
dasz der Mensch ein begrenztes, endliches Geschöpf ist. „Bedenken
wir, dasz wir sterben müssen, so werden wir klug, so brechen wir
gerade damit vor zu dem, was uns und der ganzen Welt nicht nur
graduell, sondern prinzipiell überlegen ist.quot; „Gott ist im Himmel
und du auf Erden.quot; „Die Beziehung dieses Gottes zu diesem
Menschen, die Beziehung dieses Menschen zu diesem Gott
ist für mich das Thema der Bibel und die Summe der Philosophie
in Einem. Die Philosophen nennen diese Krisis des menschlichen
Erkennens den Ursprung. Die Bibel sieht an diesem Kreuzweg
Jesus Christusquot; 2, Führt aber dieser Ausspruch nicht zu einem
absoluten Gegensatz zwischen einem formlosen „Stoffquot; und einer

1nbsp;Ovink, De zekerheid der mcnschelijke kennis, S. 393.

2nbsp;Der Romerbrief, Vorwort zur 2. Auflage.

stofflosen „Formquot;, also zwischen Glauben und Denken, Offen-
barung und Vernunft? Ja und Nein. Dieses Ja und Nein sagt
jedoch, dasz der Mensch, gerade als ein Gläubiger sich zwei gleich-
zeitige Positionen einnehmen sieht innerhalb desselben Raumes,
der die Krisis alles Menschlichen aufzeigt und worauf Barth selbst
auch den Nachdruck legt: dasz auch das Glaubensdenken als Denk-
form nicht auszerhalb dieser Krisis treten kann. Doch ist Barths
eigene radikale Zuspitzung der Gegensätze bisweilen darauf an-
gelegt, diese Krisis in diesen Gegensätzen selbst dialektisch aufzu-
heben, wozu sein Grundschema: der „unendliche qualitative Unter-
schiedquot; den Ausgangspunkt bildet. Praktisch geschieht dies z. B.,
wie wir später sehen werden, mit dem Gegensatz ius divinum — ius
humanum, der merkwürdigerweise die Einheit der unsichtbaren
Kirche und der sichtbaren — der evangelischen — durch die Tat-
sache des Predigtamtes begründen soll. Solch ein dialektischer
Kunstgriff warnt uns davor, die an sich richtige These: „Es gibt
keine grundsätzliche Scheidung zwischen Glaube und Theologiequot; i.
nicht zu einem absoluten Gesichtspunkt zu erheben. Denn eine
kritische Unterscheidung zwischen Glaube und Theo-
logie bleibt eine notwendige Aufgabe, wenn wenigstens der Glaube
auch im existentiellen Denken nicht zum abstrakten „Denkenquot;
substantializiert werden soll, wodurch eine Versöhnung zwischen
der Tradition und einer radikalen Kritik erreicht wird, wobei dann
eine dialektische Glaubensmetaphysik das Resultat zu werden
droht.

Ist jedoch alles Glaubensdenken eo ipso Theologie? Auch die
kritische Philosophie ist ein Glaubensdenken. Und dieses will sich
auch vom Denken der Theologen Rechenschaft geben um ihre
Aussagen in die Problematik der „Kritikquot; einzubeziehen und sie
auf ihre Gültigkeit hin zu untersuchen. Bei der dialektischen Theo-
logie scheint dies überflüssig zu sein, da diese doch zu einer
Selbstbesinnung gekommen ist,'deren radikaler, kritischer Ernst
schwerlich noch übertroffen werden kann. Herrscht hier nicht eine
„Skepsisquot; gegenüber allem Menschlichen, wodurch jede Lebens-

1 E. Brunner, Philosophie und Offenbarung, 1925, S. 27.

erfahrung — auch die des Glaubens und der Kirche — problema-
tisch gemacht worden ist, radikaler als bei Plato oder Kant, selbst
als bei Luther und Kalvin? Kann eine kritische Philosophie mehr
verlangen? Die ganze Reihe von Anklagen, die man der dia-
lektischen Theologie ins Gesicht schleuderte: moderner Agno-
stizismus, Apriorismus, Solipsismus, Skeptizismus bis zum Nihilis-
mus 1, könnte auch sie treffen. Aber ebenso, wie man damit be-
weisen würde, dasz man die Form der kritischen Methode nicht
verstünde, zeigt sich auch immer wieder, dasz dies der Fall ist
gegenüber der dialektischen Theologie. Man vermag dann nicht
durch die Form hindurch den Menschen zu sehen, dessen Glaubens-
freudigkeit sicher nicht gröszer ist als die Tiefe des Zweifels und
des Kampfes, von dem aus er nach der Wirklichkeit Gottes ruft. Die
Leidenschaft für diese absolute Wirklichkeit ist es, die einen den-
kenden Menschen, Theologen oder Philosophen, zu einem radi-
kalen Formkritiker macht.

Karl Heim hat die heutige Geisteshaltung, die mit der dialek-
tischen Theologie akut geworden ist, genau und deutlich ge-
schildert 2. „Der deutsche Idealismusquot;, sagt er, „der durch die
Entdeckung der Ichdimension heraufgeführt wurde, war die
letzte ganz grosze geistige Bewegung, die wir erlebt haben. Seit
dem leben wir im t)bergang zu etwas Neuem, das aber noch keine
deutliche Gestalt gewonnen hat. Seit Feuerbach ringt sich ein
Gedanke immer deutlicher durch, der, sobald er einmal in voller
Klarheit erfaszt ist, zu einem zweitem Neuanfang des euro-
päischen Denkens führen musz, der über den ersten Cartesia-
nischen Einsatz der neueren Philosophie hinausweist. Es ist der
Gedanke, dasz die Du-Beziehung, das „Mitseinquot; nicht ein gegen-
ständliches Verhältnis zwischen Wesen ist, die nebeneinander vor-
handen sind, sondern eine eicene Dimension, die eine völlig andere
Struktur hat als das Ich-Es-Verhältnis und zu diesem im polaren

1 Siehe z. B. P. Allhaus, Theologie und Geschichte, Zur Auseinandersetzung
mit der dialektischen Theologie, Zeitsch. f. syst. Theol. I Jahrg. S. 741—786.
» K. Heim, Der evangelische Glaube und das Denken der Gegenwarl, I.
Glaube und Denken, 1931.

Verhältnis steht. Diese D u-E n t d e c k u n g, die in der letzten

Zeit wieder neu begonnen hat, ist ein elementares Ereignis......

Aber die Du-Entdeckung kann sich deshalb nicht so rein aus-
wirken, wie es der Fall sein müszte, weil sie nicht die einzige Krisis
ist, in der wir heute stehen. Fast gleichzeitig, nämlich seit Kierke-
gaard, hat eine zweite weit schwerere Krisis eingesetzt, deren Aus-
wirkung sich heute noch gar nicht übersehen läszt. Das ist die
radikale Fragestellung, die das Ganze unseres geistigen
Besitzes erschüttert: Relativismus oder Wirklichkeit
Gottes. Die Bewegung, die von Kierkegaard über Dostojewski,
Overbeck, die Luther-Renaissance bis zur dialektischen Theologie
führt, ist gar nichts anderes als die Neuentdeckung der letzten
Dimension. Das Ganze des gegenständlichen Lebensgehaltes wird
in Klammern gesetzt und die Frage aufgeworfen, ob ein Plus oder
Minus vor die Klammer zu setzen ist. Alles, was innerhalb der
Klammer steht — alle Kulturwerte, aller Weltfortschritt, alle soziale
Arbeit, auch der ganze kritische Betrieb, auch alles religiöse Er-
leben und alles Denken und Reden über Gott — liegt diesseits der
Todesgrenze, jenseits deren erst die Wirklichkeit der Wirklich-
keiten steht: Gott. So kommt es zur Relativierung aller Menschen-
wirklichkeiten einschlieszlich der Religion als einer psychologisch-
historisch faszbaren Grösze...... Alle Ideologien brechen zusam-
men, nicht nur die bürgerlich christlichen, sondern auch die
religiös sozialen Ideologien. Die ganze heutige Kultur und Gesell-
schaftsordnung erscheint als ein Turmbau zu Babel, der zum
Abbruch reif ist und unter dem Gericht stelltquot; i.

Mit Recht sagt nun Heim, dasz all diese Wahrheiten, die die
dialektische Theologie neu entdeckt hat, nur dann einen existen-
tiellen Sinn haben, wenn ihre Aussagen „der Aufschrei eines Men-
schen sind, der wie Christophorus zusammenbricht unter der allzu
schweren Last von etwas, was jetzt im heutigen Deutschland unter
allen Umständen geschehen müszte, wenn nicht alles verloren sein
soll. Wenn dieser praktische Hintergrund fehlt, wenn die furcht-
baren Worte der dialektischen Theologie vom unüberbrückbaren
1 A. a. 0. S. 405 ff.

Gegensatz zwischen Schöpfer und Geschöpf durch eine Abstraktion
losgelöst werden von dem konkreten Anlasz, in dem sich uns Men-
schen solche Worte allein mit innerer Notwendigkeit aufdrängen,
dann ist diese Theologie eine schwere Gefahrquot; i. Heim sieht diese
Gefahr in dem Fehlen der Frage, die doch einmal das Echo der
Pfingstpredigt war: „was sollen wir nun tun?quot;

Haben Heim und mit ihm soviele andere Kritiker die dialekti-
sche Theologie hierin verstanden? In der Tat hat diese Theologie
gerade durch ihre negative Haltung in den praktischen Lebens-
fragen sehr viel Enttäuschung geweckt: sie hat dem Menschen, der
ratlos vor diesen Fragen steht, keine objektiven Richtlinien gewie-
sen. Wie willdie dialektische Theologie die Kri-
sis der Humanität lösen? In dieser Frage liegt
die Berechtigung einer kritischen Besinnung
auf das Kirchenproblem. Kennt das „credo ecclesiamquot; nur
Lebensverneinung oder auch eine Lebensbejahung? Hat die Kirche
eine positive Aufgabe in der Welt oder ifet sie eine durchaus
transzendente und eschatologische Grösze? Der dialektischen Theo-
logie geht es um die eine wahre Wirklichkeit Gottes jenseits
aller irdischen Wirklichkeit und darin ist sie wahre The o-
logie. Praktisch bedeutet dies, dasz soweit „ichquot;, ein
„Sünderquot;, ein christliches Leben lebe, Gott durch den heiligen
Geist in mir wohnt. Und durch diesen hat Gott mich wiedergeboren
zu einer lebendigen Hoffnung, sodasz ich mich selbst ein Kind Gottes
nennen darf und mich in meiner Sünde und Verlorenheit als ge-
rechtfertigt vor ihm glauben darf. Das glaubt der Glaube 2. Auch
hierin ist die dialektische Theologie wahre Theologie und die
Kritik, die Heim an ihr übt, ist insofern bedauernswert, als Heim
diesen letzten und einzigen Grund des Glaubens, der auch der
Grund des existentiellen Denkens der dialektischen Theologie ist,
mit keinem Wort erwähnt, dagegen diese höchst bedenkliche Mög-
lichkeit konstruiert: „Wenn ich vom Gericht Gottes spreche, unter

1 A. a. 0. S. 409 f.

3 Vgl. den Heidclb. Kalcchismus, Antwort auf Frage 21: Was ist wahrer
Glaube? und K. Barth, Vom christlichen Leben, S. 9 f.

dem alle Menschenleistung steht, ohne dasz ich in dem Augenblick,
da ich das sage, meine ganze Kraft einsetze, um dieses Bestimmte zu
tun, was gerade jetzt das Gebot der Stunde ist, so ist das Reden von
Gottes Zorn nicht nur ein hohles Pathos, sondern etwas viel
Schlimmeres, nämlich ein ichhafter Versuch, ein commune nau-
fragium herbeizuführen, in dem mein eigener Schiffbruch nicht
mehr auffällt. Wenn die ganze Atmosphäre, in der ich lebe, ver-
giftigt und verseucht ist, so brauche ich mich nicht mehr so zu
schämen, wie wenn ich allein gefallen wäre. Ich kann mich hinter
der Allgemeinheit verstecken. Es ist, wie wenn eine ganze Klasse
im Examen durchgefallen ist, so dasz den einzelnen kein so schwe-
rer Vonvurf mehr trifftquot; i. Solche Worte verraten eine innere
Fremdheit gegenüber den letzten Grundlagen der dialektischen
Theologie, die peinlich berührt und Heim selbst nicht zur Ehre ge-
reicht. Auszerdem: verfügt Heim denn so über das Gebot der Stunde,
dasz er in allgemeingültiger Weise jedem vorschreiben kann, was
jetzt zu tun ist? Hat nicht jeder seinen eigenen Auftrag? Doch
dies führt uns zu unsrer ursprünglichen Frage zurück: h a t die
Kirche eine bestimmte Aufgabe in dieser Welt? Die dialektischen
Theologen geben, wie wir später sehen werden, keine einheitliche
Antwort auf diese Frage, obwohl bei ihnen eine gemeinschaftliche
Grundeinstellung gegenüber der Krisis der Humanität vorlianden
ist. Die Unterschiede zwischen ihnen beginnen erst da, wo die
Frage nach dem Verhältnis der Menschen untereinander als ein
positives Problem auftritt.

Wenn wir mit der dialektischen Theologie in der Grundeinstel-
lung zu der Krisis der Humanität übereinstimmen, so bedeutet dies
für uns, dasz das Problem der Humanität, ohne eine grundsätzliche
Besinnung auf das Wesen der Kirche, ein höchst unvollständiges
Bruchstück wissenschaftlichen Nachdenkens bleiben würde. Hierin
liegt der Sinn einer kritischen Besinnung über das Kirchenproblem.
Wir wollen es wagen, die Glaubenswirklichkeit der Kirche mit der
Wirklichkeit des praktischen Lebens in Verbindung zu bringen,
1 A. a. O. S. 409.nbsp;' ^nbsp;^

ohne den Abschlusz dieses Denkens im System einer „christ-
lichen Philosophiequot; suchen zu wollen. Eine christliche Welt-
anschauungslehre ist eine innere Unmöglichkeit, weil das Denken
nicht eine herrschende sondern eine dienende Funktion im Ganzen
unseres Geisteslebens einnimmt. Besinnung nach kritischer Me-
thode wird sich des Problematischen alles Begriffsdenkens bewuszt
bleiben. Der Begriff bleibt immer Problemaufgabe. Die Relativität
alles Menschlichen zeigt sich nicht zum wenigsten in der radikalen
Relativität des „blosz formellenquot; Denkens. Doch würde auch das
existentielle Denken aufhören existentiell zu sein, wenn es diese
Relativität aus dem Auge verlöre.

Besonders versetzt uns die Frage nach dem Kirchenbe-
griff in grosze Verlegenheit. Praktisch zeigt sich diese Verlegen-
heit vor allem bei Juristen, wenn sie sich mit dem Studium des
Kirchenrechts beschäftigen i.

Bekanntlich kann bei Rudolph Sohm von einer solchen iuristi-
schen Verlegenheit nicht gesprochen werden. Seine Grundthese:
„Das Kirchenrecht steht mit dem Wesen der Kirche in Widerspruchquot;
setzt bereits einen sehr bestimmten Begriff der Kirche voraus, in
dem Sohm die „Eigenartquot; des lutherischen Kirchenbegriffes
erfaszt zu haben glaubt. Ob dies so ist, wollen wir hier nicht unter-
suchen; es kann erst in einer weiteren Schrift geschehen, die eine

1 So z. B. Erwin Ruck, Kirchcnrecht (Enzyklopädie der Rechts- und Staats-
wissenschaft, XXIX) 1926, § 1: „Der Begriff „Kirchequot; ist mehrdeutig und
umstritten. Als Erkenntnisgrundlage für den Kirchenbegriff gellen jedoch
die groszen Bekennerschaften der römisch-katholischen Kirche und der
evangelischen Kirchen. Aber ihre Betrachtung ergibt eine grundsätzliche
Verschiedenheit der theologischen und rechtlichen Einstellung dieser Kir-
chen zum Kirchenbegriff und daneben die selbständige Prägung eines
Kirchenbegriffs durch den Staat. Es ist somit zu unterschieden der Begriff
der Kirche im theologischen, kirchenrechtlichen und staatsrechtlichen
Sinnequot;. — Und J. V. Bredt, Kirchenrecht, I, 1921, S. 13: „Kirchenrecht setzt
den Begriff der Kirche voraus. Dieser aber ist vielweniger iuristischer als

vielmehr theologischer Art...... Es bleibt daher nichts anderes übrig, als die

Kenntnis vom Begriff der Kirche bei der Theologie zu erborgen.......Es sei

aber gestattet, in aller Offenheit hinzuzufügen, dasz dies für die luristen nicht
einfach ist. Die Meinungen der Theologen gehen gerade in diesem Punkte
noch ziemlich auseinander.

positive Behandlung des Kirchenproblems geben musz. Für unser
heutiges Thema haben die Auseinandersetzungen Sohms jedoch
eine so grundsätzliche Bedeutung, dasz wir hier seine
Hauptgedanken wiedergeben wollen.

Sohm geht von dem Satz aus: „Die Kirche im religiösen Sinn, die
Kirche als das Volk Gottes auf Erden ist ein Gegenstand des
Glaubens, und „was man glaubt, das sieht man nichtquot;, das
kann mit den Augen des natürlichen Menschen nicht gesehen wer-
den. Das Dasein des Volkes Gottes (der Ekklesia) bedeutet das
Dasein eines neuen Lebens, eines überweltlichen Lebens in-
mitten dieser Welt, eines Lebens durch Christum mit und aus Gott.
Dasz es ein solches Leben gibt, kann dem Verstände nicht dargetan,
noch vom ihm begriffen werden. Die Kirche Christi ist darum für
den Ungläubigen nicht da. Die Kirche Christi ist sichtbar für den
Gläubigen. Er erkennt sie an ihren Lebenszeichen (den
notae ecclesiae), vor allem an dem Leben des göttlichen Wor-
tes...... an der Wort Verwaltung (zu deren Formen auch das

Sakrament gehört), an der Verkündigung der frohen Bot-
schaft, die, von Person zu Person gehend, den einen un-
mittelbar entzündet durch den anderen. Der Gläubige sieht, erfahrt
die Gemeinschaft der Gläubigen, die ihn trägt und nährtquot; i.
Diese Worte könnten insofern ein MiszVerständnis hervorrufen,
als man hieraus entnehmen könnte, dasz „das äuszerlich
sichtbare Wort und Sakrament, welches der äuszerlich
sichtbaren „leiblichenquot; Christenheit (der später sogenannten
ecclesia visibilis) angehörtquot; mit dem wahren Wort und Sakra-
ment zusammenfallen würde; aber Sohm betont ausdrücklich, dasz
diese beiden gerade nicht zusammenfallen. Die äuszerlich sicht-
bare Gemeinschaft, sagt er, „kann überhaupt die notae ecclesiae
nicht als ihr Eigentum besitzen. Die unsichtbare Kirche,
welche in der äuszerlich sichtbaren Christenheit verborgen
lebt, ist allein die Kirche Gottes, welche die notae ecclesiae hervor-

1 R. Sohm, Kirchenrecht, II, 1923, 2. Kap. § 13. Der Standpunkt der lutheri-
schen Reformation, S. 130 f. — Vgl. dazu Kirchenrecht, I, 3 Kap. Die Refor-
mation, § 34. Luther, S. 460 ff.

bringt, welche das wahre Gotteswort besitzt. Darum kann
die Kirche kein objektives anstaltliches, ir-
gendwie auf den Besitz äuszerlich wahrnehm-
barer „heiliger Dingequot; gegründetes Dasein
h a b e nquot; 1. Die Kirche im Sinne der lutherischen Reformation ist
keine heilige Anstalt, sondern „ein christlich heilig Volk,
das da glaubt an Christum (Luther); auch kein Volk, dem ein
bestimmter (wenngleich äuszerlich nicht wahrnehmbarer) Per-
sonenkreis fest angehörte, sondern ein Volk, dessen Glieder durch
die Trägerschaft eines in Bewegung befindlichen, von einem
auf den anderen hinüberwirkenden geistlichen Lebensstromes be-
stimmt werden. Volk Gottes, Kirche Christi ist da, wo das neue
Leben durch Christum mit und aus Gott sich verwirklicht, heute
vielleicht in Dir mächtig, morgen in einem anderen. Das Volk
Gottes ist keine irgendwie anstaltlich oder
persönlich gebundene, faszbare Gemeinschaft.
Das Volk Gottes ist u n s i c h t b a r.quot; 2.

Bei dieser Auseinandersetzung übt Sohm scharfe Kritik an der
Auffassung, die Troeltsch in seinen Lehren vom lutherischen Kir-
chenbegriff entwickelt. Luther, sagt Troeltsch, will nicht eine neue
Kirche, sondern eine instauratio catholica d. h. die Zurückführung
der einen allgemeinen apostolischen, von Christus gestifteten und
mit Amt, Wort und Sakrament ausgerüsteten Kirche auf ihre ledig-
lich Glauben schaffende geistige Wirksamkeit durch das Wort. Das
Wort selbst aber, seine Grundlage in der Bibel, seine Veranschau-
lichung im Sakrament und seine Verkündigung in der Predigt, ist
ihm ein allen Individuen vorgeordneter, objektiver Stiftungsschatz,
der der Anstalt eignet und auf geordnete Weise durch dazu be-
stimmte Beamte ausgespendet werden musz..... In der Hinsicht

schreibt Troeltsch, „in der Bedeutung eines der von Christus gestif-
teten Gnadenanstalt eignenden Depositums und in der völligen Un-
abhängigkeit der Gnadenanstalt von dem Älasze ihrer subjektiven
Vcr\virklichung, ist Luthers Gnadenbegriff mit dem katholischen

1 Von uns gesperrt.
3 Kirchenrecht, II, S. 132.

völlig einig. Die Unterschiede liegen überall erst in der Fassung
des Inhaltes der Gnade. Von da aus wird Wesen und Wirkungsart
der Kirchenanstalt freilich eine erheblich andere. An Stelle der
hierarchischen Sakramentskirche tritt die Schrift- und Prediger-
kirche, aber auch sie ist eine Anstalt, den Gliedern vorgeordnet als
ihr supranaturaler von Gott gestifteter und geleiteter Produzent,
völlig unabhängig von dem Eintreten oder Nicht-eintreten der sub-
jektiven Bekehrungswirkungen bei den einzelnen Individuen,
heilig und göttlich an sich durch dem „Wortquot; einwohnende Be-
kehrungskraft, herrschend als göttliche Institution...... Denn, wo

Wort und Sakrament ist, da ist die Kirchenanstalt und der supra-
naturale Produzent aller Heilserfahrungen...... Das ist ein höchst

spiritualistischer, ein sehr verinnerlichter, auf Wort, Sakrament
und Predigtamt die Institution zusammenziehender und sie auf
rein geistige Wirkung einschränkender Kirchenbegriff, aber im-
merhin und vor allem es ist ein Kirchenbegriffquot; i.

Dieser Auffassung stellt Sohm den Satz entgegen, dasz das
lutherische Bekenntnis die Kirche im religiösen Sinn nur als
Gemeinschaft, nicht als Anstalt setzt, eine Anschau-
ung die Schumann von Sohm auch gegen Troeltsch übernommen
hat 2. Soweit wie Sohm will Schumann jedoch nicht gehen und
im Gegensatz zu Sohm sagt er, dasz „die Bekenntnisschriften der
lutherischen Reformation bekanntlich nur eine Kirche kennen,
die allerdings unter verschiedenen Gesichtspunkten (als „inner-
lichequot; und als „äuszerlichequot;) betrachtet werden kann. Und wenn
auf Grund dessen die Theologie des Luthertums die Lehre von der
€cclesia visibilis und invisibilis ausgebildet hat, so hat sie bis

1 Troeltsch, Ges. Schriften, I. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, S. 490 f.; Vgl. bes. S. 448—458: Der neue Kirchenbegriff und. S.
512—521: Kirchenbegriff und kirchliche Organisation der Luthertums, worin
Troeltsch gegen Sohm Stellung nimmt. Dasz die von Troeltsch geschilderten
Anschauungen auch jetzt noch bei orthodox-lutherischen Theologen vor-
handen sind, kann man z. B. lesen in: Credo ecclesiam, Festgabe für W.
Zoellner, hrsg. v. H. Ehrenberg, 1930, Die Lehre von der Kirche in den
evangelisch-lutherischen Bekenntnisschriften, von K. Winter.
' Siehe F. K. Schumann, Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne
S. 290 ff.

zuletzt daran festgehalten, dasz ecclesia visibilis und invisibilis
eine Kirche seienquot; i. Doch weist Sohm darauf hin, dasz Luthers
Kirchenbegriff sich gerade darin von dem des Urchristentums
unterscheidet, dasz das Urchristentum nocht nicht bis zur Unsicht-
barkeit des Volkes Gottes gekommen sei. Wohl war die altheidni-
sche und altjüdische Vorstellung von einem national bestimm-
ten Volke Gottes schon vom Urchristentum überwunden. Denn die
Predigt des Evangeliums erging an die ganze Völkerwelt, aber der
Gedanke eines sichtbaren Volkes Gottes behauptete sich als
letzter Nachklang der uraltheidnischen Idee von der Zugehörigkeit
zu diesem sichtbaren Volk: war doch die Christenheit das neu-
testamentliche Volk Israël. Dadurch, sagt Sohm, ist das Ur-
christentum katholisch geworden2, Die sichtbare Christenheit
aber, sagt er, hat nicht den Geist Gottes, ist nicht das Volk Gottes,
hat nicht das Wort Gottes. Die sichtbare Christenheit ist nicht
mehr ein doppeltes, wie dereinst im Mittelalter. Sie ist nur
noch die christliche Welt, nicht auch die christliche
Kirche. Auch sofern sie Wort- und Sa k rament s-

1nbsp;Schumann, a. a. 0. S. 29L

2nbsp;VgL hierüber vor allem Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus,
1912 und Karl Rieker, Die Entstehung und geschichtliche Bedeutung des
Kirchenbegriffs, in Festgabe für Sohra, 1914, S. 3—22. — Das besondere
Problem, das hier vorliegt, können wir hier nicht entwickeln. Eine solche
Untersuchung fällt aus dem Rahraen, den wir uns mit diesen Prolegomena
gesteckt haben, heraus. Erst in einer weiteren Schrift kann hierauf ein-
gegangen werden. Zur Orientierung sei vorläufig auf die wichtigste Literatur
verwiesen, die sich mit Sohras Theorie grundsätzlich beschäftigt hat: A. Har-
nack, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchen-
rechts in den zwei ersten Jahrhunderten, 1910; 0. Scheel, Die Kirche im
Urchristentum, 1912; F. Kattenbusch, Der Quellort der Kirchenidee, in
Festgabe für A. v. Harnack, 1921, S. 143—172; K. Holl, Der Kirchenbegriff
des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde, Ges. Aufs. z.
Kirchengesch., II, 1928, S. 44—67; E. Foerster, Kirchenrecht vor dem ersten
Clemensbrief, Harnack-Ehrung, 1921, S. 68—86; D. Jacobs, De verhouding
tusschen de plaatselyke en de algemeene Kerk in de drie eerste eeuwen,
1927; G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, 1929; von
Dunin-Borkowski, S. J., Die Kirche als Stiftung Jesu in: Religion Christentum
Kirche, hersg. von G. Esser und J. Mausbach, 1923, III, S. 1—145; A. Loisy
in Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1910, S. 492 ff.

gemein Schaft hervorbringt, ist sie nur Welt, gar
nicht Kirche. So hat nach Sohm erst das lutherische Epigonen-
tum die sichtbare, verfaszte „Kirchequot; zur „Verführung vieler See-
lenquot; gleichfalls unter den Kirchenbegriff gebracht und damit die
noch heute herrschende Vorstellung erzeugt, als ob auch in der
rechtlich verfaszten Kirche als solcher, etwas von Kirche im religi-
ösen Sinn sein müszte. Und durch diese Idee von der äuszerlich
sichtbaren Kirche wird der noch immer allgemein verbreitete, ka-
tholisierende, geistliche und leibliche Kirche vermengende Begriff
von der Kirche als göttlicher Anstalt hervorgebracht. Und das
hält auch Troeltsch für einen echt lutherischen Standpunkt. Der An-
staltsbegriff fordert etwas Äuszerliches, Sichtbares, Organisatori-
sches, „Soziologischesquot; und diesen „soziologischen Beziehungs-
punktquot; findet Troeltsch für die Kirche in der Schrift. Und die
Schrift, die die „christliche Gesellschaftquot; hat, ist sichtbar, denn
das sichtbare Wort, das die Schrift ist, ist die äuszere
Gemeinschaft von Wort und Sakrament. Aber Sohm antwortet
darauf, dasz nichts gewisser ist als dieses, dasz kein geschrie-
benes Wort, nicht die Schrift, auch kein aufgesetztes Bekennt-
nis, sondern nur das lebendige Wort für die lutherische
Reformation das Kennzeichen der wahren Kirche darstellt, und
dasz das lebendige Wort als Wort Gottes nur den Gläu-
bigen sichtbar d. h. unsichtbar ist. „Wort und Sakramentquot; ist
ein Gegenstand des Glaubens i. Nun sagt auch Schumann, dasz aus
der Tatsache, dasz die ecclesia invisibilis unmöglich als Anstalt
betrachtet werden kann (sie ist communio sanctorum), bereits
hervorgeht, dasz auch die ecclesia als visibilis nicht Anstalt
sein kann. „Tatsächlich ist auch die „ecclesia visibilisquot; (welche
für Sohm nicht da ist) von der Theologie des Luthertums nie als
Anstalt gedacht worden. „Anstaltquot; ist ja doch auf alle Fälle recht-
licher Verband. Die Kirche kann auch als „sichtbarequot; deshalb nicht
Anstalt sein, weil sie nicht rechtlicher Verband sein kannquot; 2. Hier-
mit sind wir zu einer der gröszten Schwierigkeiten gekommen, die

^ Siehe Sohm, a. a. 0. S. 135, Anm. 4.
2 Schumann, a. a. 0. S. 291,

von entscheidender Bedeutung für eine richtige Erfassung des
Kirchenbegriffes ist. Es ist sehr merkwürdig dasz Schumann, der
sich in seiner Polemik gegen Troeltschs Anstaltbegriff auf Sohm
beruft, nicht daran denkt, sich von Sohms eigentlicher Meinung
Rechenschaft zu geben, sondern mit den lutherischen Bekenntnis-
schriften (die Sohm in der Tat einseitig interpretiert) die ecclesiae
invisibilis und invisibilis als eine Kirche sieht. Von der hieraus
abzuleitenden Konsequenz gibt Schumann sich keine Rechenschaft,
während sie gerade Troeltsch berechtigt, die Kirche in Überein-
stimmung mit den lutherischen Bekenntnisschriften als „Anstaltquot;
zu bestimmen. Schumann polemisiert jedoch mit Sohm gegen
Troeltsch ohne die Voraussetzung, von der der Gedankengang
Sohms beherrscht wird, zu der seinen zu machen. Schumann ver-
bindet den Gedankengang Sohms mit dem Karl Barths. Sohms
tief religiöse Grundstimmung wirkt wohl nach; grundsätzlich
stimmt diese mit der Barths überein, das sachliche Motiv aber
von Sohms These bleibt dennoch ganz wirkungslos. Auch Hol-
stein hat schon auf die Wirkung der Gedankengänge Sohms in
bestimmten Gruppen hingewiesen; doch ist Holstein selbst so
ziemlich der einzige, der den grundsätzlichen Wert und damit
die sachliche Bedeutung von Sohms These anerkannt hat. Er
sagt: „Sohms These ist zwar von Theologie und Kirchenrechts-
wissenschaft überwiegend abgelehnt worden. Trotzdem hat sie eine
ungeheure Bedeutung gehabt: stimmungsmäszig wirkt sie als Motiv
der praktisch-religiösen Haltung gegenüber allen kirchenrecht-
lichen Organisationen und allem Organisatorischen in der Glau-
bensgemeinschaft gerade religiös sehr ernsthafter Kreise weiter:
Gemeinschaften des religiössozialen Radikalismus und Anhänger
der Theologie der Krisis, Gruppen eines idealistisch gestimmten
Liberalismus wie eines pietistischen Konservatismus stimmen
weithin darin überein. Die Auseinandersetzung mit
ihr ist darum nicht mehr und nicht minder
als ein Lebensproblem der Kirche selbstquot; i.

1 Günther Holstein, Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts, S.
220 f (von uns gesperrt).

Holstein hat nachgewiesen, dasz Sohms Auffassung dem histo-
rischen Befund weder des Urchristentums noch der Reformations-
zeit entspricht. Doch sagt er mit Recht: „aber seine These
ist im Grunde keine historische, sondern
eine systematische Position, von der überhaupt
erst seine historischen Ausführungen Farbe und Linie erhalten.
So kommt es darauf an, sie auch systematisch,
d.h. aus dem Gesamtgefüge christlichen Glau-
bens und Weltansicht zu widerlegen; erst wenn
dies geschehen ist, kann die Frage der Beziehung zwischen Kirche
und Recht im Protestantismus in einer dauernden positiven Lösung
fundamentiert werdenquot; i.

In der Aufgabe, die Holstein sich gestellt hat, um Sohms These
zu widerlegen, steckt eine petitio principii, dasz nämlich sichtbare
und unsichtbare Kirche eine Einheit bilden, sodasz sie nicht aus-
einander gerissen werden dürfen. Diese Einheit wird von Holstein
in Übereinstimmung mit der theologischen Tradition so begründet:
„Kirche ist die von ihrem eigenen Glaubensbewusztsein als gott-
gesetzt und geistgewirkt erfaszte, gliedhaft verbundene Gemein-
schaft christusergriffener und christushingegebener Menschen, die
in ihr ein neues, von ursündiger Zerrissenheit erlösendes und
rechtfertigendes Leben aus göttlicher Gnadenkraft im Glauben
empfangenquot;. Kirche als Gemeinschaft bedeutet für Holstein nur
„Menschenvielheitquot;. Das Wesentliche, was diese Gemeinschaft
bildet und begründet, sagt er, ist das in ihr wirkende eigen-
tümlich geistliche Leben, das als solches unsichtbar ist und
im Bezug auf diese innere Art kann die theologische Tra-
dition von einer unsichtbaren Kirche sprechen. Da aber dies Ge-
meinschaftsleben ausgeht vom Wort und von dem aus dem Wort
wirkenden heiligenden Handlungen von Taufe und Abend-
mahl und da die schöpfermächtige Kraft des Wortes nie ohne
Wirkung ausstrahlen, nie leer aus der Gemeinschaft zurückkom-
men kann, vermag die theologische Tradition seit Luther und
Calvin davon zu sprechen, dasz diese Gemeinschaft eben an diesen

1 ebenda (von uns gesperrt).

Vorgängen der Predigt des Wortes und der Spendung der Sakra-
mente sichtbar wird, an ihnen als externae notae erkennbar ist,.
Aber beide Aussagen sind Aussagen von derselben konkreten Ge-
meinschaft der Menschen, die sich zu Christus bekennen. Die erste
soll die Kirche als Kirche begreiflich machen, trotz der Unvoll-
kommenheit und Sündhaftigkeit der in ihr sich zusammenfinden-
den Menschen, die andere soll es verhindern, dasz die Kirche zu
einem bloszen ideologischen Schemen, zu einer erträumten civitas.
platonica wird. In dieser Einheit sieht Holstein die Idee der
Kirche und fragt, „ob diese Idee als eine durch Christuswort und
Christuskraft aus einer unheilzerrissenen Welt zu innerer heiliger
Geistigkeit berufenen Gemeinschaft um ihrer Reinheit und Geistig-
keit willen eine Verbindung mit dem Recht einzugehen vermagquot; i.
In dieser Kirchenidee aber ist bereits ein Element aufgenom-
men, das nach Sohm zu dem völlig problematischen Begriff
einer „Kirchequot; gehört. Denn dieses Element ist gerade jene
äuszere Gemeinschaft, die bei der Verkündigung des Wortes
und der Spendung der Sakramente sichtbar ist und also nicht
„Kirchequot; ist, sondern „Weltquot;. Es ist also selbstverständlich, dasz
Holstein selbst seine Frage, ob die Kirchenidee eine Verbindung
mit dem Recht einzugehen vermag, bejahen wird. Zu einer Wider-
legung der These kann es aber auf diese Weise natürlich nicht
mehr kommen. Holsteins „Widerlegungquot; erschöpft sich schon in
dem Satz, dasz man die Einheit von sichtbarer und unsichtbarer
Kirche nicht auseinanderreiszen darf. Die Konsequenz dieses Ge-
dankens führt doch zwangsläufig zu der Auffassung, dasz die
Kirche in ihrer praktischen Tätigkeit als Gemeinschaft eine
„Gnadenanstaltquot; ist 2. So bleibt auch für Holsteins kirchenrecht-
liche Auffassungen gelten, was Sohm vom protestantischen Kir-
chenrecht im allgemeinen gesagt hat: „Die sichtbare um Wort und
Sakrament sich sammelnde, körperschaftlich verfaszte Christen-
heit ist hier für die Rechtsordnung beides, ein weltlich und ein
1 Holstein, a. a. O. S. 213 f.

» Vgl. z. B. C. Stange, Die Lehre von den Sakramenten, 1920, S. 8: ......dasz

die Sakramente nach evangelischer Lehre heilige Handlungen sind, in denen.

geistlich Ding, eine Religionsgesellschaft, aber zugleich die
in irdischer Verkörperung auftretende Kirche Christi. Auch
das heutige protestantische Kirchenrecht ist wahres Kirchen-
recht; indem es der Kirche als Körperschaft (Gesellschaft) dient,
soll und musz es zugleich dienen der Kirche Christi.
Die Anstaltstheorie bedeutet, dasz die religiöse Idee auch des
protestantischen Kirchenrechts nach der Art des Katho-
lizismus bestimmt wirdquot; i.

Alles, was Holstein gesagt hat über den Gegensatz zwischen
der Kirche als Wesens- und Geistkirche und der Kirche als mensch-
lichem Sozialverband, der als genossenschaftlicher Verband lebt 2,
steht ebenfalls grundsätzlich unter diesem Gesichtspunkt. Denn der
alles beherrschende Gedanke, weshalb man von „der sichtba-
ren Kirchequot; spricht, liegt auch bei Holstein zugrunde, wenn er
sagt: „Die Übertragung des Pfarramts entsteht kraft menschlichen
Rechts und ist damit der weitgehenden Variabilität des mensch-
lichen Rechts, sofern es den Sinncharakter der Kirche nicht ändert,
unterworfen. Insofern ist der Pfarrer genossenschaftlich gebunden.
Der Inhalt des Amts entstammt göttlicher Stiftung; insofern
ist er unveränderlich, insofern also ist der Pfarrer in der Absolut-
heit des Worts gebunden. Aber indem dieser Inhalt des Amtes
als geistiger, stiftungsmäsziger Inhalt zur Auswirkung kommt,
kommt zur Auswirkung eben ein von dem Rechtswillen der Ge-
meinde unabhängiges Element; es macht insofern den Pfarrer
unabhängig von der Gemeinde, ihrer genossenschaftlichen Rechts-
setzung und ihren aus ihrer genossenschaftlichen Struktur folgen-
den Ansprüchenquot; 3.
Dem steht aber Sohms Auffassung gegenüber: „Es gibt keine

göttliche Gnadengaben den Menschen zuteil werdenquot;. „In den Sakramenten
ist die unmittelbare Gegenwart des Göttlichen gegebenquot;. Vgl. weiter Karl
Eger, Taufe und Abendmahl im kirchlichen Unterricht der Gegenwart,
2. Aufl. 1928.

1nbsp;Sohra, Kirchenrecht, II, S. 25 f.

2nbsp;Siehe Holstein, a. a. 0. Buch II, I, Die Grundlagen: Geistkirche und Rechts-
kirche, S. 210 ff.

3nbsp;A. a. 0. S. 270.

geistliche, d.h. keine von Gottes Geist erfüllte und geleitete
Z a n g s gemeinschaf t mehr, keine sichtbare Gemeinschaft,
welcher der Christ angehören müszte, um an Gottes Geist, Gottes
Gnadenführung und Gnadengaben Anteil zu erlangen. Der Christ
gehört notwendig zur Christenheit als Welt (Staat). Aber es gibt
keine andere äuszere Gemeinschaft, der er kraft seines Christen-
standes anzugehören hätte. Die geistliche wahre Christenheit
Luthers ist keine äuszere Gemeinschaft. So kann sie keine Zwangs-
gemeinschaft sein. Die Kirche Christi des lutherischen Glaubens-
bekenntnisses ist darum keine Rechtsquelle. Die geistliche Kirche
Luthers ist durch keine äuszere Ordnung bedingt, kann durch
keine äuszere Ordnung begründet oder aufgehoben oder berührt
werden. Es gibt kein geistliches Rechtquot; i.

Sohm steht mit dieser Auffassung so ziemlich allein. Troeltsch
hat bereits darauf hingewiesen, dasz vom lutherischen Standpunkt
„dogmatisch die Notwendigkeit eines geordneten Amts gegeben
warquot;. Wenn auch der charismatisch Begabte, sagt er, zu diesem
Amte jedesmal bestimmt ist, „so hängt doch seine Einsetzung in
das Amt an der Gottesordnung, dasz ein Amt überhaupt sei und
dasz es auf geordnete Weise übertragen werden müsse. So
bleibt also ein ius divinum auch im Protestan-
tismus^, freilich nur ein kümmerlicher Stumpf: die Notwendig-
keit, dasz ein Amt sei und dasz der Träger auf geordnete Weise
berufen werde. Daraus folgt notwendig ein Kirchenrecht iure
divino, soweit es sich um das Dasein des Amtes überhaupt und
um seine geordnete Besetzung handeltquot; 3.

Aber auch dieser letzte Rest eines ius divinum wurde, sagt
Sohm, von Luther selbst nicht festgehalten. „Das öffentliche
Predigamt is als solches weltliches Predigamt (gehört zu
dem äuszerlichen Wesen), ist iure divino (geistlich)
entbehrlich: nichts „Göttlichesquot;, noch „Halbgöttlichesquot;, nur
das Ordnungsbedürfnis der äuszeren weltlichen Gemeinschaft

1nbsp;Sohm, Kirchenrecht, II, S. 140 f.

2nbsp;Von uns gesperrt.

3nbsp;Troeltsch. Soziallehren, S. 518 f.

kommt in ihm zum Ausdruck und lediglich um dieses weltli-
chen Ordnungsbedürfnisses willen wird „ordentliche Berufungquot;
gefordert. Die allgemein herrschende Lehre, dasz
in der Notwendigkeit von Wort- und Sakra-
mentsverwaltung (Hervorbringung der externe notae)
eine „Verbindungsliniequot; von der geistlichen
Kirche „zur Verfassungquot; liegei, ist unluthe-
risch. Die geistliche Kirche erzeugt mit Not-
wendigkeit Versammlungen (denen heute diese,
morgen andere angehören können), aber keine
Körperschaft (keine rechtlich verfaszte Ge-
meinde). Das ist der Standpunkt des Urchristentums und ebenso
der lutherischen Reformationquot; 2.

Troeltsch spricht von einem „edlen Irrtumquot; Sohms, wenn er
Luthers „Anfangslehrenquot; so ausdeutet: „die lutherischen Amts-
männer, Diplomaten und Kircheniuristen haben ganz recht gehabt,
diesen eigensinnigen und phantastischen Glauben preiszugebenquot; 3.

Abgesehen von der Frage, ob Sohm den Standpunkt des Ur-
christentums und den der lutherischen Reformation ganz von einer
persönlichen Glaubensüberzeugung aus interpretiert hat und in-
folgedessen ein einseitiges Bild, also auch eine verkehrte Dar-
stellung des wirklichen Verhältnisses der Tatsachen zueinander
gegeben hat, ist es nötig die Frage zu stellen, ob vom systemati-
schen Gesichtspunkt aus — das bedeutet für uns nach kritischer

1nbsp;Vgl. z.B. W. Kahl, Der Rechtsinhalt des Konkordienbuchs, 1910, III,
Grundlagen evangelischer Kirchenverfassung, S. 20 f; bes. S. 22 f.; U. Stutz
Kirchenrecht (Enzyklop. der Rechtswissenschaft, hrsg. von J. Köhler, V),
1914, Vierter Titel, Das deutsch-evangelische Kirchenrecht, 2. Kap. Die Ver-
fassung, S. 460 f.; J. V. Bredt, Kirchenrecht, I, 1921, Erster und zweiter
Abschnitt und Bd. III, 1927, 18. Das geistliche Amt, S. 378 ff. — Der Inhalt
des Pfarramts, sagt Bredt, hat durch die neuen Kirchenverfassungen keine
Veränderung erfahren.

2nbsp;Sohm, a. a. 0. S. 140. Von uns gesperrt.

3nbsp;Siehe Zeitschr. f. Theol. u. Kirche, Jahrg. 1920, 2, H. S. 120. Vgl. z. B. K.
120. Vgl. z. B. K, Holl, Ges. Aufs. z. Kirchengesch., I. Luther, 1921, 4. Die
Entstehung von Luthers Kirchenbegriff und 5. Luther und das landesherr-
liche Kirchenregiment.

Denkweise — Sohms Standpunkt als objektiv richtig oder nur als
subjektiv gültig aufgefaszt werden musz. Wenn wir die Frage so
stellen, wird es keine Einsichtigen geben, die sich verwundern, dasz
wir geglaubt haben, vorläufig nur ein Prolegomenon geben zu müs-
sen, das den Zweck hat uns mit Hilfe einer kritisch-dialektischen
Methode über den gegenwärtigen Stand des geisteswissenschaft-
lichen Denkens zu orientieren. Eine derartige Orientierung stimmt
mit dem, was wir im Schluszparagraphen dieses Buches über die
Idee einer philosophischen Anthropologie sagen werden. Auch eine
persönliche Glaubensüberzeugung wird psychologisch und logisch
notwendig, d.h. in Freiheit gebunden durch Verantwortlichkeit
gegenüber Gott und dem Nächsten, auf ihre objektive Richtigkeit
hin geprüft werden müssen.

Wenn nun „Eigensinnquot; und „Phantasiequot; bei einer Glaubens-
überzeugung mit im Spiel sind, wie Troeltsch bei Sohm annimmt,
ist es dann richtig, von einem edlen Irrtum bei Sohm zu spre-
chen? Dasz Sohms Überzeugung edel ist, steht wie bei seinen Kri-
tikern so auch bei uns fest. Wie steht es dann aber mit dem eigen-
sinnigen und phantastischen Charakter derselben?

Die systematische Bedeutung von Sohms Grundgedanlcen
läszt sich kurz folgendermaszen zusammenfassen: Die Kirche
Christi als communio sanctorum, ist ihrem Wesen nach eine socie-
tas fidei in cordibus, und als Volk Gottes, als Gemeinschaft des
Geistes und des Glaubens ist sie einer rechtlichen Verfassung un-
zugänglich. Aus diesem Grundgedanken folgen dann zwangsläufig
die folgenden Sätze: 1. Es gibt keine sichtbare Kirche; 2. Die
Kirche Christi ist keine Bekenntniskirche; 3. Es gibt keine sicht-
bare allein-seligmachende Kirche; 4. Es gibt kein geistliches Recht,
d. h. das „göttliche Rechtquot; ist lediglich religiöse Wahrheit, Evan-
gelium 1.

^ Sohms Sätze betreffen in ihrer systematischen Bedeutung natürlich eben-
sosehr die reformiert-theologischen und kirchenrechtlichen Auffassungen.
Jedoch meint Charles Schüle, Die Grundlagen des reformierten Kirchen-
rechts, 1926, dasz Sohms These: „Das Wesen der Kirche ist geistlich, das
Wesen des Rechts ist weltlichquot; auf die reformierte Kirche und auf das
reformierte Kirchenrecht nicht angewendet werden kann, „denn die Herr-

Die soziologische Denkweise Troeltschs musz ein solches reli-
giöses Denken phantastisch nennen; wenn wir es aber unter dem
Glaubensgesichtspunkt des „sola fidequot; betrachten, können wir der
Frage, ob hier nicht eine wirklich evangelische Wahrheit ergriffen
wurde, nicht ausweichen i. Schlieszlich handelt es sich hier auch

Schaft und Gewalt des reformierten Kirchenrechts ist geistlicher Naturquot;
(S. 14). Für Schüle liegt dabei der Ursprung des Kriteriums des Rechts im
Göttlichen, deshalb ist ein geistliches Recht ursprünglich mit der Kirche
verbunden und deshalb notwendig gegeben. Schüle meint, dasz wenn Sohm
vom geistlichen Recht spricht, er hier nur das kanonische Recht im
Auge habe. Das reformierte Kirchenrecht, sagt Schüle, ist dem kanonischen
Recht nicht nachgebildet. Als Kriterium des geistlichen Rechts nennt er:
die Souveränität und Gerechtigkeit Gottes. „Wir können geistliches Recht
bezeichnen als Normen oder Gebote für menschliches Verhalten, die
durch Gott sanktioniert sind.quot; „Der Mensch steht in einem Rechts-
verhältnis gegenüber Gott.quot; Hat Schüle einen klaren und richtigen Rechts-
Begriff? t)bersieht er nicht den rein formellen Charakter des
Rechts? Und wie ist das Verhältnis der Gerechtigkeit Gottes zu der
Idee des Rechts, die dem menschlichen Geist eigen ist? Auch nach Prof.
H. Bouwman, Gereformeerd Kerkrecht, 1928, ist das Recht von Gott. Nach
Bouwman stützt sich die Vorstellung Sohms nicht auf die heilige Schrift
und kann nicht aus dem Wesen der Kirche abgeleitet werden, sondern ist
nur eine philosophische(!) Konstruktion. Sie geht von einem verkehrten
Kirchenbegriff aus und gleichzeitig hat Sohm nicht nur eine unrichtige
Vorstellung des Verhältnisses von Recht und Kirche, sondern auch des
Rechts. Siehe Einleitung, § 1.

Die Frage, ob überhaupt ein geistliches Recht angenommen werden kann,
können wir erst näher untersuchen, wenn zuvor die Frage nach dem Wesen
des Rechts gestellt ist. Dabei kommt alles auf eine richtige Auffassung des
Verhältnisses von Recht und Gerechtigkeit an. Vgl. R. Stammler, Lehrbuch
der Rechtsphilosophie, 2. Aufl. 1923; ders. Recht und Kirche, 1919; Paul
Schölten, Beschouwingen over Recht, Haarlem, 1924. Siehe weiter unten
§ 23.

Vergleiche über den reformierten Protestantismus weiter noch: Th. L.
Haitjema, Hoog-kerkelijk Protestantisme, 1926; ders. Gebondenheid en Vrij-
heid in een belijdende kerk, 1929; H. Visscher, Ty'd Rypt; Abr. Kuyper,
Tractaat van de reformatie der kerken, 1884; F. J. Stahl. Die Kirchen-
verfassung nach Lehre und Recht der Protestanten, 1840, bes. Zweiter
Abschn. 1. Kap.: Von der Kirche und Kirchenverfassung überhaupt, S. 47 ff.;
J. V. Bredt, Kirchenrecht, I, 5. Kap.: Die reformierte Kirchenverfassung,
S. 203 ff.; Vgl. weiter Ch. Schüle, S. 79 ff. und den Literatur-Nachweis am
Schlusz seines Buches.

1 Vgl. Heinrich Frick, Kirchenbegriff, 1929, S. 34: „Gottes Geist weht, wo er
will. Sein Wort, und damit „Kirchequot; gab es schon in Israel, gibt es zu jeder

für Sohm um das, was Frick klar und deutlich zum Ausdruck ge-
bracht hat: „Da dasjenige, was wir wesentlich und willentlich
aktualisieren können, in jeder Beziehung menschliches Bruch-
stück bleibt, so dürfen wir niemals unsere noch so gutgemeinten,
noch so wohlgelungenen Darstellungen der Kirche für die Erfüllung
des göttlichen Planes nehmen. Im Gegenteil! Wir müssen um der
Reinheit der Schau willen das die Kirche stiftende Wort Gottes
ganz trennen von dem jeweiligen Stand unserer Aktualisierung.
Für die Theologie von der Kirche ist es wesentlich, dasz sie
die grenzenlose Solidarität der Verlorenheit und ebenso auch
die grenzenlose Solidarität der Rettung, d.h. die potentielle,
allgemeine Christlichkeit des Menschengeschlechts verstehtquot; i. Das
ermöglicht erst eine reine Auffassung der Kirchenidee: die
Universalität des Wesens der Kirche ist hier-
mit festgestellt. Praktisch bedeutet das eine Durchbrechung und
prinzipielle Aufhebung jedes Partikularismus, in dem jeder empi-
rische Kirchenbegriff befangen bleibt. Erst diese Kirchenidee wird
ihre tief eingreifende Bedeutung in der Wirklichkeit jedes kirch-
lichen Glaubensbewusztseins zeigen, da nur diese eine wahrhaftige
ökumenische Wirklichkeit der Kirche „möglichquot; machen kann,
d. h. soweit Menschen im Glauben dafür verantwortlich sind. So
ist eins der fundamentalsten Probleme für eine kritische Besinnung
auf das Kirchenproblem: das Verhältnis zwischen
Kirchenbegriff und Kirchenidee. Es handelt
sich darum, die Kirchenidee als den stofflich bestimmten
Inhalt des christlichen Glaubenswirklichkeitsbewusztseins dar-
zustellen, alle objektiv-transzendenten Motive und sachlichen
Strukturelemente in dieser einen Idee der Kirche zusammenzu-
fassen. In der neuesten Literatur finden sich einige Versuche dazu.
Aber all diese Schriften und nicht weniger die amtlichen Berichte

Zeit auf vielerlei Weise, auch auszerhalb jeder organisierten Gemeindequot;.
Gerade die Rechtfertigungslehre macht mit der grenzenlosen Weite der Bot-
schaft ernst, wenn sie die allgemeine, ausnahmslose Verlorenheit, aber
ebenso die allgemeine, ausnahmslose Rettungsmöglichkeit feststellt. — Vgl.
noch Karl Barth, Der Römerbrief, 2. Kap.: Das Gericht, S. 40 ff.
1 H. Frick, Kirchenbegriff a.a.O. S. 41.

der Weltkonferenzen zu Stockholm und Lausanne zeigen deutlich,
wie wenig noch danach gestrebt wird, eine „kritischequot;
Theologie der Kirche nach objektiv richti-
gem Maszstab zu einer ganz selbständigen Wis-
senschaft auszunehmen. Doch diese Arbeit erfordert
eine „Revolution der Denkungsartquot; in dem Sinne, dasz Glau-
be und Theologie nicht als eine absolute Einheit dogma-
tischen Glaubensdenkens aufgefaszt werden dürfen. Dies kann
nicht ohne die Hilfe eines christlichen Glaubensdenkens geschehen,
das sich methodisch in einer kritischen Philosophie auswirkt, um
sich von dem ganzen Zusanmienhang des menschlichen Geistes-
lebens Rechenschaft zu geben. Die Theologie hat in dieser Besin-
nung ihre eigene Stellung und der Theologe wird dann freudig
bemerken, dasz auch auf diese Weise die allgemeine Priesterschaft
der Gläubigen eine Realität in der Welt wird. Non somniamus
platonicam civitatem i.

1 Wird die Einheitsbewegung innerhalb des Protestantismus die innere
Notwendigkeit einer solchen kritischen Besinnung
einsehen? Wird der Glaubensmut hier einmal grosz genug werden, um von
einer reinen Kirchenidee als Richtschnur für eine wahrhaft ökumenische
Gesinnung auszugehen? Vgl. N. Söderblom, Randbemerkungen zu Lausanne,
Zeitschr. für system. Theol. 6. Jahrg. 1928, S. 536—598; besonders E. Hirsch,
Die Einheit der Kirche, Zeitsch. f. system. Theol. 3. Jahrg. 1925, S. 378—400.
Hirsch sagt richtig: „Wie unsre Kirchen auch verfaszt sein mögen, kurial,
konziliar, bischöflich, presbyterial-synodal oder konsistorial, und wie auch
ihre Gottesdienste und ihre andre Arbeit sein mögen, so und so sind
sie Menschenwerk. Man kann a n s i e nicht glauben. Sie sind nicht
der Leib oder das Ehegemahl Christi, als die uns das Neue Testament
die wahre Gemeinde Jesu Christi, die wahre Kirche vorstellt. Das Wort
Kirche kommt ihnen nur in uneigentlichem Sinne zu. Sie heiszen so, weil
wir glauben, dasz unter ihrem Tun und Treiben versteckt auch Gottes
Wirken an den lebendigen Herzen geschehe, dasz unter der äuszeren Gemein-
schaft, die sie pflegen, verborgen auch wahre Gemeinschaft wachse und lebe.
Man tut ihnen mithin Unrecht, wenn man ihre Einrichtungen unmittelbar als
Verwirklichung der wahren Kirche nimmt....... Alles Recht ist von Men-
schen gemacht; heiliges Recht ist innerhalb eines reinen Christentums ein
Widerspruch in sich selberquot; (S. 282 f.). —

Vgl. weiter G. Heinzelmann, Kirchliche Gemeinschaft und Volksgemein-
schaft, 1926; V. Grüner, Die geistigen Motive kirchlicher Gemeinschafts-

bildung, Riga, 1929; H. Schafft, Vom Kampf gegen die Kirche für die Kirche,
2. AufL 1929; J. L. Snethlage, Kerk, Cultuur, Arbeid, Amsterdam, 1923.

Aus der umfangreichen Literatur über die Einheitsbewegung der protestan-
tischen Kirchen seien hier einige bemerkenswerte Schriften genannt: A. C.
Headlam, The doctrine of the Church and Christian Reunion, Londen 1923;
N. Söderblom, Einigung der Christenheit, 1925; R. H. Wallau, Die Einigung
der Kirche, 1925; W. Th. Boissevain, Evangelisch Katholiek, Leiden, 1929;
A. Paul, L'unité chrétienne, Paris, 1930; Ch. Journet, L'union des églises,
Paris, 1927 (katholisch); Luther in ökumenischer Sicht, hrsg. von A. v.
Martin, 1929; F. Heiler, Evangelische Katholizität, 1926; G. Pfeilschifter, Die
kirchlichen Wiedervereinigungsbestrebungen der Nachkriegszeit, 1923; Für
die Einheit der Kirche, Schriften zur ökumenischen Bewegung, 1927—1930;
H. Stöhr, Die christlichen Einigungsbewegungen, 1930. Von den Zeitschriften
sei hier nur genannt: The Christian Union Quaterly, hrsg. von P. Ainslie,
Baltimore, U. S. A.

I. TEIL: DAS WELTANSCHAULICHE DENKEN UND DIE
DIALEKTISCHE THEOLOGIE

2. Kapitel: Absolute Philosophie

§4. Denken und Idealismus

Was ist Denken? Denken (diavoeioamp;ai), sagt Plato, ist eine Rede
^oyog), die das Bewusztsein bei sich selbst durchgeht über das,
was es gerade in Betracht nimmt. Also ist Denken nichts andres
als eine Unterredung, worin das Bewusztsein sich selbst befragt
und sich selbst Antwort gibt, Ja sagt oder Nein. Wenn es nun zu
einer Festsetzung (Abgrenzung, Bestimmung) gelangt ist, indem
es langsamer oder schneller darauf losgeht, und fortan ein und
dasselbe aussagt, nicht mehr mit sich in Zwiespalt ist, so nennt
man das d6^a. Diese ist also ein X6yos, eine Aussage, die nicht
mit der Stimme einem andern gegenüber gemacht ist, sondern
schweigend bei sich selbst i.

Dieses Motiv nun der Unterredungskunde, das von Fragen und
Antworten, wobei man aus dem Quell des eigenen Bewusztseins
schöpft, ist auch das Grundmotiv der Denkkunde (fj jieqI xohs Xdyovg
rkxvr}), 2, das sich in der Philosophie entwickelt als „Dialektikquot;. Die
Dialektik ist die logische Methode des Denkens oder kurzweg
„Logikquot; genannt, von deren Entscheidung es abhängt, ob man
Wahrheit, Erkenntnis von dem was i s t, erreicht oder nicht (lijs
%(bv Svxcov AXrjMw; re xal imai^fxrjg, 90 D).

Hiermit haben wir schon den Grundsatz des Idealismus erreicht,
nämlich, dasz die Wahrheit dessen, was ist (der Svia) in den Denk-
setzungen ßöyoc), in den logisch gegründeten „Aussagenquot;, d. i. Sät-
zen der Wissenschaft, welche durch zulängliche Deduktion ge-

1 Siehe Natorp, Piatos Ideenlehre, 2. Aufl. 1921, S. 113 und Plato Theaetet
189 E—190.
3 Phaedo, 90 B.

sichert sind, zu ersehen ist. Diese Sicherheit aber gründet sich,
nach dem Idealismus, auf nichts als das logische Verfahren K
So kann auch Plato sagen, dasz der richtig Gefragte selber die
zutreffenden Antworten gibt (avrol Uyovaiv navta fi exeOi sie wür-
den jedoch dazu nicht imstande sein, wenn nicht in ihnen wohnte
(avioJs ivovoa) „Erkenntnis und richtiger Gedankequot; (imar^firj xal
ÖQamp;ÖS X6yog). Dasz es sich so verhält, zeigt sich besonders in der
Geometrie 2.

Nun ist aber das Denken in seiner Reinheit, das reine Denken,
die didvoia, nicht blosz eine „Redequot;, die das Bewusztsein bei sich
führt, sondern eine innere Unterredung, ein sich selber Fragen
und sich selbst Antwort geben, also nicht ein Monolog, sondern
ein Dialog in der Seele. „Also ehe wir anfingen zu sehen und zu
hören und die übrigen Sinneswahrnehmungen zu haben, muszten
wir schon die Kenntnis von dem Wesen des an sich Gleichen ge-
wonnen haben, wenn es uns möglich sein sollte, das Gleiche der
Sinnesanschauung auf jenes zu beziehen mit der Einsicht, dasz
alles danach strebt jenem gleich zu sein, ihm aber doch nicht
gleichkommt...... Das gilt aber nicht nur von dem Gleichen, son-
dern ebenso gut von dem Schönen an sich (amov xov xaXov) und
dem Guten (avxov xov äya^ov) und Gerechten und Frommen an sich
(gt;ial dixalov xal öalov), kurz, wie gesagt, von allem, dem wir in unsern
in Fragen und Antworten sich bewegenden Verhandlungen das
Siegel des „An sichquot; aufdrückenquot; 3. So müssen wir sagen: „wenn
dem was wir immer im Munde führen, dem Schönen und Guten
und jeder solchen Wesenheit ein wirkliches Sein zukommt und wir
auf sie alle sinnlichen Erscheinungen beziehen, indem wir sie als
in einem früheren Leben uns angehörig wiedererkennen, und das
Sinnenfällige mit ihr in Vergleich stellen, so ist die unabweisliche
Folgerung die, dasz, so gewisz als jenes ist, auch unserer Seele

^ Siehe Natorp, a. a. 0. S. 133.

2 Vgl. dafür besonders das neueste Buch von Prof. Dr B. J. H. Ovink: Philo-
sophische Erklärung der Platonischen Dialoge Meno und Hippias Minor
(H. J. Paris, Amsterdam 1931, Deutsch).
® Phaedo, 75 B-D (nach der Übersetzung Apelts).

ein Dasein vor unserer Geburt zukommt i. Also ist dasjenige Sein,
welches den Beinamen führt des „Was es istquot; eigner Besitz des
Bewusztseins; es ist hiernach kein andres Sein (ovaia) gemeint als
das in der logisch gegründeten Antwort auf die Frage: Was ist
das Schöne, Gute, Heilige? Und im Anschlusz an die Aussagen
Piatos bemerkt Natorp: „Diese Stellen mögen alle die sich genau
ansehen, denen das „Seinquot; der Ideen im Verdachte der Transzen-
denz stehtquot;.

Das ist nur gewissermaszen richtig, da wir jedoch sehen werden
zu welcher einseitigen Auffassung des Idealismus dieser Gedanke
Natorp selbst Anlasz gegeben hat und wie dadurch der neukanti-
sche Idealismus vollständig in eine absolute Philosophie über-
gegangen ist.

Gewisz, die r e i n e n Denkbestimmungen, das „Seinquot; von allem,
„wasquot; ein jedes eben „istquot;, was es „selbstquot; oder „an sichquot; ist, dies
faszt die Seele nicht durch körperliche Vermittlung auf, sondern
wer das genau in Gedanken fassen will (und das ist die wesent-
liche Voraussetzung der Erkenntnis), der musz sich mit dem
bloszen Denken auf den Gegenstand richten, musz weder das Ge-
sicht noch sonst einen Sinn zur logischen Betrachtung hinzunehmen,
sondern mit dem reinen Verstände, für sich selbst, ein jedes von
dem was ist, rein und für sich selbst, zu erjagen trachten (Phaedo
66 A); dann mit der Seele „selbstquot; die Sachen „selbstquot;, nämlich die
reinen Denkgegenstände, die im Begriff konstituierten, d.h. die
„reinenquot; Objekte erschauen 2. Also werden alle Tatsächlichkeiten,
alles was „istquot; in den X6yoi, im Logischen ergriffen; nur hierin
ist die Wahrheit der Svxa zu erschauen, oder vielmehr ursprüng-
lich zu gründen. Denn nicht etwa ist das Logische blosz das Organ
oder Instrument, um damit die drauszen vorhanden „seiendenquot;
Gegenstände aufzufassen. Die logische Gestalt des Seins ist nicht
das blosze Abbild, dem als Urbild die sinnliche Tatsache gegen-

1nbsp;Phaedo, 76 DE. Später werden wir näher auf diese Anamnesislehre ein-
gehen. Denn in Piatos Lehre der Recognitio und in seiner Lehre der Idee des
Guten wählen wir unseren methodischen Ausgangspunkt. Siehe unten das
6. Kap.

2nbsp;Siehe Natorp, a. a. 0. S. 137 f.

überstände, sondern vielmehr ist sie das Urbild und diese nur das
Abbild. In ihr ist die Wahrheit der Tatsache allererst gesetzt. Die
„Tatsachenquot; selbst sind als wahr allein zu rechtfertigen Kraft der
logischen „Grund-Sätzequot;. Die Xöyoi also, in denen die Wahrheit der
ßvza zu gründen ist, sind die Sätze, die eigenen Setzungen des
Denkens i.

Ist aber dies alles einmal festgestellt, so ist es nicht zu ver-
wundern, dasz in diesem Prinzip, worin der methodische Sinn der
Idee rein und radikal zum Ausdruck gebracht ist, schon alle Kon-
sequenzen impliziert sind, jedoch derart, dasz diese „reinequot; Objek-
tivitäts-theorie, die von dem sogenannten „kritischenquot; Idealismus
als wissenschaftlich „hinlänglich gesichertquot; und also als unerschüt-
terlich feststehend angesehen wird, im schärfsten Konflikt kommen
musz mit dem christlichen Glauben, der in diesem Prinzip nur eine
subjektive Denkweise zu sehen vermag, durch die der „natürlichequot;
Mensch sich selber zum Herrscher über die Wahrheit und Wirk-
lichkeit aller Dinge gemacht hat. Wir müssen hier aber sogleich
hinzufügen, dasz diese Objektivitätstheorie die des Neukantianis-
mus ist und sich mit dem Idealismus Piatos nicht, wenigstens nicht
im tiefsten Grunde, deckt. Der Marburger Neukantianismus hat
sich auf seine Weise einen objektiven Idealismus aufgebaut, worin
der Logos-Begriff, mittels rein-immanenter Reflexion, zur abso-
luten Idee der Vernunft gesetzt ist, als d i e Hypothesis, worin der
ganze Zusammenhang der Ideen seine erste Voraussetzung hat
und zugleich seinen letzten und tiefsten Grund. Denn diese Idee
hat hier keinen anderen Inhalt als die Dialektik, die, zur „reinenquot;
Logik entwickelt, entscheidet über Wahrheit und Unwahrheit, Sein
und Nicht-Sein, über Begriff und Urteil, Beweis und Wissenschaft.
So wird schlieszlich dieser Logos, als der Logos der Vernunft, die
Grundvoraussetzung, die, als Grundinstanz zur Beurteilung und
zugleich als das gründende Prinzip aller Erkenntnis und alles Seins,
dem Bewusztsein seine Einheit gibt. So ist der Logos der Ur-
grund aller Dinge in dem Sinne geworden, dasz er sinngebende und
sinn-schöpfende Gründung ist und als solcher der Sinn-Grund ist,

1 Siehe Natorp, a. a. 0. S. 154.

der in der Dialektik als „Logikquot; der Identität von Denken und
Sein Sinn und Gewiszheit zu geben vermag. So kann Cohen sagen,
dasz die Identität das Denkgesetz der Wahrheit ist^. Es ist der-
selbe Logos, der als Urgrund der „Subjektivitätquot; die Ureinheit
des Bewusztseins in der Reflexion wiederherstellt. Unter diesem
Gesichtspunkt hat Natorp sein groszartiges Programm einer philo-
sophischen Systematik entworfen, die mindestens Hegels Meta-
physik der konkreten Totalität gleichkommen, ja, seinem inneren
Gehalt nach, in mancher Hinsicht übertreffen würde. „Das war die
Aufgabequot;, schreibt Natorp 2, „welche von Urzeiten an vorschwebte,
aber bis heute kaum an irgend einer Stelle in ganzer Klarheit
erfaszt und deutlich formuliert ist: die Totalität des Er-
lebten, so wie das überhaupt wissenschaftlich möglich ist, zur
Darstellung zu bringen; jene Ureinheit des Bewuszt-
seins für die Reflexion wiederherzustellen, in welcher nichts
vom Andern abgetrennt, nicht ein Sein neben dem Sollen, oder
dieses neben jenem, nicht theoretische Bestimmungen neben
ethischen und ferner aesthetischen, religionsphilosophischen, oder
diese neben jenen stehen bleiben, sondern diese und alle etwa
ihnen gleichartig sei es unter- oder neben- oder übergeordneten,
auf Abstraktion beruhenden Scheidungen in die ursprüng-
liche Konkretion, in die konkrete Ursprünglich-
keit des „Bewusztseinsquot; wieder zurückgenommen sein sollenquot;.
Dieser Universalitätsanspruch des Bewusztseins ist für den objek-
tiven Idealismus die letzte Aufgabe der Philosophie, welche auf
einer festen Sicherheitsgrundlage einen allumfassenden, unzer-
reiszbaren Zusammenhang zu schmieden hat zwischen Vernunft
und „Erfahrungquot;, Wissenschaft und Leben, dem Letztrationalen
und dem Letztindividuellen 3.

Wie hochgesinnt und, in gewissem Sinne auch wie wir sehen
werden, berechtigt diese Aufgabe der Philosophie sein mag, das

1nbsp;Siehe Cohen, Logik d. reinen Erkenntnis, 2. Auf. 1914, S. 115, 95.

2nbsp;Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912, S. 20 f.

» Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Erster
Band, 1921, Paul Natorp. S. 55.

reine Selbstgespräch des philosophierenden Menschen bleibt doch
einzig und allein ein Dialog „innerhalbquot; des menschlichen
Bewusztseins; es bewegt sich in Frage und Antwort innerhalb des
Denkens und damit des Logos der Vernunft und dieser Logos
„selbstquot; ist der Grund und zugleich das Endziel für den „denken-
denquot; Menschen. Das Denken hat seinen „Ursprungquot; in sich selbst,
seine Reinheit wird durch nichts von auszen Kommendes getrübt,
damit die reine Lehre der Erkenntnis von nichts abhängig, sondern
rein in sich beschlossen bleibe. Denn „das Sein ist Sein des Den-
kens. Daher ist das Denken, als Denken des Seins, Denken der
Erkenntnisquot; i.

Ein solcher Dialog aber innerhalb der „Vernunftquot; bleibt wesent-
lich ein Selbstgespräch des Menschen und in der Philosophie nach
idealistischer Denkart — und diese ist gewisz die reinste „Philo-
sophiequot;, welche es bis heute gegeben hat — bedeutet dies, dasz
der Mensch auch innerhalb der „Seelequot; nur einen Monolog mit sich
selber führt und auch nur führen kann. Die Autonomie des Selbst-
Bewusztseins läszt den Fragenden innerlich einsam, wenn auch
noch so sehr auf Gemeinschaft innerhalb dieser Philosophie
Gewicht gelegt wird. In dem lautlosen Gespräch der Seele herrscht
die ergreifende Stille der Einsamkeit, erhaben, aber gerade so
erschütternd wie die Stille des Universums.

Im christlichen Glauben führt der Mensch kein Selbstgespräch.
Er gibt sich hier nicht die Antwort auf Fragen, welche von ihm
selbst gestellt sind. An ihn wird „von auszenquot; nur eine Frage
gerichtet, worauf er die Antwort schuldig bleibt. Gäbe der Mensch
hier eine Antwort, so konnte das nur eines bedeuten: Selbst-Recht-
fertigung und im Lichte der Frage wäre das Selbst-Verurteilung —
„nun ihr aber sprecht: Wir sind sehend, bleibt eure Sündequot;
(Job. 9, 41). Denn es ist Gott, der „in Jesus Christusquot; den Menschen
fragt nach seiner „Seelequot;, d.h. nach seiner „ewigen Existenzquot; und
diese — das weisz er, sobald er die Frage „gehörtquot; hat — besitzt
der Mensch nicht „von Naturquot;. Seine Antwort kann darum keine

1 Cohen, Logik, S. 15.

andere sein als: beten, dasz Gott ihm gnädig sei und ihn an-
nehmen wolle, damit er das ewige Leben habe.

So kann man wohl sagen: Vernunft und Offenbarung sind abso-
lute Gegensätze. Aber dann ist schon vorausgesetzt, dasz „Ver-
nunftquot; nach weltanschaulicher Denkungsart aufgefaszt wird. In
Wirklichkeit haben beide ebensowenig und ebensoviel mit einan-
der zu tun, wie das Auge mit dem Licht der Sonne. Technisch
ausgedrückt soll das heiszen: die „Vernunftquot; ist die „Bedingung
der Möglichkeitquot;, die Offenbarung Gottes zu empfangen. Das deu-
tet auf eine Auffassung der Philosophie, wie diese nach wahrhaft
„kritischerquot; Methode sein soll; das besagt, dasz eine solche
Philosophie dem kritischen Idealismus sehr nahe bleiben wird
Wir aber wollen uns dieses Erbe der Väter auf eine Weise er-
werben, dasz wir diesen Idealismus „neuquot; besitzen. Dafür müssen
wir uns zuvor von den Hauptmomenten des überlieferten Idealis-
mus Rechenschaft geben; wir müssen wissen, was Plato, was Kant
und Hegel und schlieszlich Natorp darunter verstanden haben. Erst
dann sind wir imstande auf die hohe Bedeutung und, wie wir glau-
ben, auf die entgültige Bestimmung hinzuweisen, welche von der
Arbeit Ovinks für die richtige Aufgabe der Philosophie nach
kritischer Methode ausgeht, wenn einmal diese Arbeit recht ver-
standen sein wird i. Dasz dafür in Deutschland gerade heute die
Möglichkeit nicht fehlt ist, zu unserer Freude, besonders an
Denkern wie Knittermeyer, Heinrich Barth und Delekat zu ersehen,
deren Einstellung mit der Ovinks jedenfalls grundsätzlich über-
einstimmt.

§5. Der spekulative Idealismus

In der Philosophie ist der Mensch sich seiner Souveränität be-
wuszt. Er selbst ist Gesetzgeber: er herrscht und gebietet und
regiert mit seinem Geist allmächtig über alles, was ist. Er weisz

1 Leider ist Ovinks Hauptwerk: De zekerheid der menschelijke kennis,
nur in holländischer Sprache zugänglich; das oben (S. 2) erwähnte Buch,
läszt aber deutlich erkennen, worin die Aufgabe einer kritischen Philosophie
nur bestehen kann.

sich im Besitz der höchst-denkbaren Würde: des Logos, der
Vernunft. So wird auch diev ßio? amp;s(OQr}XM6g das höchste Ideal des
Philosophen, das beschauliche Leben ist eine wahre Glück-
seligkeit. Denn das selbstbewuszte Leben entfaltet sich hier in
einer Wirksamkeit, welche sich selbst genug ist (Aristoteles). Der
Geist wird göttlich und die Selbst-Verwirklichung absolut. Der
Menschengeist kennt kein höheres Verlangen und seine Begierde
findet hierin die höchste Befriedigung. Diese Selbst-Verwirklichung
erreicht der Philosoph in der ^ecoQia, die als aocpia die imax^fxr}
sucht um ihrer selbst willen. So übertreffen bei Aristoteles die
dianoetischen Tugenden, worin der vovg in seiner reinen Form-
Wirksamkeit zur Entfaltung kommt, an Wert sogar die ethi-
schen 1.

Im zwölften Buch seiner Metaphysik schreibt er, dasz Gott, als
das beste und vollkommenste aller Wesen auch mit der voll-
kommensten aller Tätigkeiten von Ewigkeit her beschäftigt, ein
seliges Leben führt; diese vollkommenste Tätigkeit ist aber nicht
die praktische, auch nicht die poietische, sondern die theoretische,
nämlich das Denken, und zwar dasjenige, welches kein anderes
Objekt hat als sich selbst. Avrov äga voel, sineQ iad t6 ngdriorov.
Kai eoiiv fj vörjaig, vo^aeojg v6t]aig^. Das göttliche Denken ist Den-
ken des Denkens, so ist Gott das absolute Selbstbewusztsein. Aber
das Denken hat hiermit nur sich selbst begriffen und hypostasiert
sein Selbstbewusztsein zum Wesen der Gottheit 3. Das ist aber von
Hegel in groszartiger Weise zum Ausdruck und in seinem philoso-
phischen System restlos zur Durchführung gebracht worden. Den
göttlichen Charakter des reinen auf sich selbst gerichteten Denkens
beschreibt er in dieser Weise:

1nbsp;Siehe Aristoteles, Ethika Nik. 1177. Vgl. H. Siebeck, Aristoteles, 3. Aufl.
1910, S. 87 ff, 106; Ovink Zekerheid, S. 127: Er (Aristoteles) war ein be-
redter Verkündiger des Primats der theoretischen Vernunft. Mit ihm be-
ginnt der eigentliche Triumphzug der rationalistischen Metaphysikquot; — und
weiter S. 127-_142.

2nbsp;Metaphysik, Zwölftes Buch, Kap. IX: „Mithin denkt er sich selbst, wenn
anders er das Vollkommenste ist, und ist das Denken Denken des Denkensquot;
(nach der Übersetzung Rolfes).

3nbsp;Siehe Windelband, Geschichte d. antiken Philos. 1912, S. 231.

„Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das
Reich des reinen Gedankens zu erfassen. Dieses Reich ist
die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für
sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, dasz
dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in
seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der
Natur und eines endlichen Geistes istquot;i. Das
Logische ist das Absolute, aus dem alles hervorgeht und in das
alles zurückkehrt oder eingeht. So ist das System der Vernunft bei
Hegel eingebettet in den Strom des Absoluten und entsteht durch
dessen Entschlieszung, durch sein Herausgehen aus sich. Das Lo-
gische als das Absolute ist das Göttliches. Die höchste Aufgabe
der Logik ist dann die Auflösung und Vereinigung des Gegen-
satzes, worin die Subjektivität als der Geist, die denkende Ver-
nunft, der seiner bewuszte Selbst- und Endzweck, d.i. die ihrer
bewuszte Idee, und die Objektivität als die Welt, der in seiner
Realität und Realisierung begriffene Selbst- und Endzweck, also
auch Idee, sich verhalten als die beiden Seiten des Gegensatzes. Als
subjektive und objektive Idee aber sind diese beiden Seiten iden-
tisch; sie sind es an sich, sie sollen es aber auch für sich sein. Diese
anundfürsichseiende Einheit ist das Thema, das in der Logik zur
Ausführung gebracht werden musz. Der Prozesz, in welchem diese
Vereinigung vollzogen und die Identität der beiden Seiten gesetzt
wird, ist das Erkennen, welches ein doppelte Aufgabe zu lösen
hat, da die Einseitigkeit jeder der beiden Seiten, d. h. ihr im Gegen-
satz befangener Charakter, aufzuheben ist. Die Einseitigkeit der
subjektiven Idee wird dadurch aufgehoben, dasz die gegebene
Welt in den Geist aufgenommen wird: dies geschieht durch die
theoretische Tätigkeit der Idee oder die Idee des Wah-
ren. Die Einseitigkeit der objektiven Idee wird dadurch auf-

1nbsp;Hegel, Wissenschaft der Logik, hrsg. von G. Lasson, Erster Teil, 1923,
Einleitung, S. 31. — über die tiefgehende Verwandschaft zwischen Aristo-
teles und Hegel, vgl. N. Hartmann, Aristoteles und Hegel, in: Beiträge zur
Philosophie d. deutschen Idealismus, 3. Bd. 1. Heft, 1923.

2nbsp;Siehe Betty Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie, 1927,
S. 397 f.

gehoben, dasz die vernünftigen Zwecke des Geistes in die Welt
eingeführt und in ihr ausgeführt werden: dies geschieht durch
die praktische Tätigkeit der Idee oder die Idee des
Guten 1. Die absolute Idee ist nun die Einheit, die Iden-
tität der theoretischen und praktischen Idee; sie ist die letzte und
höchste der Kategorien, der inhaltreichste und darum konkreteste
aller Begriffe, welchen Hegel nennt: die konkrete Totali-
tät. In diesem Begriff sind alle früheren Begriffe aufgehobene
JVIomente und so ist sein Inhalt das System der Logik 2.

Darum ist die absolute Idee der Grund der Logik, denn der
Grund ist das Letzte für das Wissen und das Erste für den Gegen-
stand; er ist eine Einheit, in welcher die Verschiedenheit über-
wunden ist. Das Wissen, das den Grund weisz, weisz den Gegen-
stand ganz, ist nicht mehr von ihm getrennt. So sagt Hegel: „Die
Idee als Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der
Begriff der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem
das Objekt sie ist; — ein Objekt, in welches alle Bestimmungen
zusammengegangen sind. Diese Einheit ist hiermit die a b s o 1 u t e
und alle Wahrheit, die sich selbst denkende Idee, und zwar
hier als denkende, als logische Ideequot; 3. Die Idee, die sich
selbst zum Objekt geworden ist, ist die vdrjaig vorjaecog, schon von
Aristoteles als die höchste Form der Idee angedeutet.

Die absolute Idee in ihrem Werden zum absoluten Geist ist
dann weiter das Thema der ganzen Philosophie, welche sich auf
das System der Logik gründet, denn die absolute Idee ist das
einzige Objekt und der Inhalt der Philosophie.

„Die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben,
sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahr-
heitquot; 4.

Der absolute Geist als die Synthese des subjektiven und objek-

^ Siehe Kuno Fischer, Gesch. d. neueren Philos., VIII, Hegels Leben, Werke
und Lehre, I. Teil, 2. Aufl. 1911, S. 561 f.

= Vgl. K. Fischer, a. a. O. S. 561—576 und Hegel, Wissenschaft der Logik,
Zweiter Teil, S. 483—506: Die absolute Idee.
® Hegel, Encyclopaedic, hrg. von G. Lasson, 3. Aufl. 1923, § 236.
* Hegel, Logik, II. Teil, S. 484. Vgl. weiter über die absolute Idee S. 483—506.

5

tiven Geistes, der die Gegensätze zwischen Subjekt und Objekt,
Denken und Sein aufhebt und das Wesen des Endlichen im Un-
endlichen kennt, dieser ist in der absoluten Philosophie der sou-
reväne Herrscher über alle Dinge, denn diese alle werden erkannt
in ihrem „Seinquot; im absoluten Wissen. Das Absolute, das in der
Einheit von Subjekt und Objekt zu sich selbst kommt, ist selbst
die absolute Wahrheit. Das Absolute ist die Wahrheit, denn es be-
sitzt die höchste Selbstgewiszheit und so ist die Philosophie als
das Selbstbewusztsein des absoluten Geistes die Vollendung alles
Wissens i. Dieses Selbstbewusztsein ist absolutes Bewusztsein; weil
dieses die volle Identität erreicht von Denken und Sein. Das Ab-
solute ist bei Hegel mit dem Erkenntnisideal restlos identifiziert
und der Maszstab jeder anderen Wissenschaf12. Aus der absoluten
Idee, der unendlichen Vernunft, welche die Einheit und Identität
des Subjektiven und Objektiven ist, musz alles Sein und Wissen
begriffen werden. Das Absolute ist die wahre Unendlich-
keit und, als das einzige Objekt, zugleich der Grundbegriff der
Philosophie. „Hegels Philosophie ist vollinhaltliche Erkenntnis des
Absoluten. Als solche ist sie einziges wahres Wissen. Sie ist nicht
mehr Kritik irgend einer positiven Wissenschaft selbst. Mehr noch:
das Absolute selbst ist diese Wissenschaft, das Absolute ist Philo-
sophie. Die Idee des Absoluten und die der absoluten Philosophie
fallen restlos zusammen. In der Philosophie weisz sich der absolute
Geist selbst, Philosophie ist das Selbstbewusztsein des absoluten
Geistes. Es sind die Gedanken Gottes, es ist die göttliche Philoso-
phie, die unsere Philosophie nachdenken musz und die nachzu-
denken sie imstande istquot;».
Aber hat nicht schon Plato darauf geantwortet:
•^eibv ovÖEig (pdoaotpei ovd' imamp;VfieT 0oqgt;6s yevia^af iati ydg' ovd' ei tt?
äUog ao(p6g, ov (piXoaotpü (Symp. 203 E).

1nbsp;Vgl. Hegel, Phaenomenologie des Geistes (Ausg. Bolland, 1907), VIII,
Das absolute Wissen, S. 727—751.

2nbsp;Siehe S. Marek, Kant und Hegel, 1917, S. 10.

3nbsp;Siehe S. Marek, a. a. 0. S. 11. Vgl. weiter: Dilthey, Ges. Schriften, 1921,
Bd. IV, Dritter Abschnitt, S. 217—237: Das System (Hegels), Logik u.
Metaphysik. Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit (Handbuch d. Philos.) 1929,
VI, 3, Hegel, B. Der absolute Idealismus und das System der Logik.

Ein „philosophierender Sophosquot;, das deutet hin auf einen inne-
ren Widerspruch, der in keiner Weise aufhebbar ist, denn er ist
zu tief im W e s e n des Menschen verwurzelt. Dieses Wesen aber
ist seine Endlichkeiti. Das Denken des Menschen bleibt und
wird auch niemals anderes sein können als eben mensch-
liches Denken und der Gedanke der Unendlichkeit bedeutet
seine Schranke. Das besagt, dasz das „Seinquot; Gottes für den Men-
schen als Menschen ewig unzugänglich bleibt. Anschauung in Glau-
ben verwandeln und diesen Glauben wieder zum Wissen erheben,
das ist gerade der eigentümliche Charakter alles weltanschau-
lichen Denkens. Er ist ein circulus vitiosus, in den dieses Denken
sich, kraft einer Schein-Freiheit, gebannt hat. Damit begeht es not-
wendig Widersprüche und Hegel besonders diesen, dasz er Leben
und Denken miteinander verwechselt; er vergiszt und übersieht
aber die „Wirklichkeitquot; des Lebens selbst, da er meint, diese schon
im Denken zu h a b e n. In dem Absoluten als dem einen Grund-
und Urmotivder synthetischen Einheit kann die Wirklichkeit
nicht ergriffen werden; es ist auch nicht die Funktion dieser
Synthesis, etwas derartiges zu tun. Hegel hat das Problem der
synthetischen Einheit für das Ganze des konkreten geistigen
Lebens fruchtbar machen wollen. Nun liegt gewisz darin etwas
Berechtigtes, aber dieses Richtige kann nur der F o r m nach Gel-
tung haben, insofern eine solche Einheit als I d e a 1 der Vernunft
aufgestellt und immer vom Menschen im Auge behalten werden
musz. Darin zeigt sich aber Kant ein besserer Führer als Hegel.
In wiefern jedoch von einem „Systemquot; der „kritischenquot; Philoso-
phie gesprochen werden kann und musz, das hängt davon ab, wie
wir uns die Aufgabe der Philosophie zu denken haben. Dafür
brauchen wir einen höchsten Einheitsbegriff, der aber nicht als
ein stofflich bedingter Gegenstand aufgefaszt werden darf. Das
Absolute hat der Menschengeist nicht in seiner Macht. Jedoch ist
der Versuch Hegels psychologisch gesehen von gröszter Wichtig-
keit, denn gerade er läszt uns tief verstehen, wie der Geist hungert

1 Wir kommen noch öfters hierauf zurück. Vgl.: M. Heidegger, Kant und
das Problem der Metaphysik, 1929.

und dürstet nach derjenigen Erkenntnis, welche begreiflich machen
möchte „was die Welt im Innersten zusammenhältquot;. Wir sind

von Gottes Geschlecht! „Und er hat gemacht...... dasz sie den

Herrn suchen sollten, ob sie doch fühlen und finden möchten;
und führwahr, er ist nicht ferne von einem jeglichen unter uns.
Denn in ihm leben, weben und sind wirquot; (Apostelgesch. 17, 26—28).
In diesem Sinne müssen wir Hegel ernst nehmeni, er ist von
psychologischem Gesichtspunkt aus gesehen einer der gröszten
„Philosophenquot;, die es je unter dem Menschengeschlecht gegeben
hat. Man kann dann auch von ihm am besten lernen, wie man
nicht philosophieren soll noch darf. Und das ist wahr-
lich nicht bedeutingslos. Gerade an Hegel können wir lernen, wie
tief, wie erschreckend tief in der Menschenseele neben dem „Philo-
sophosquot; auch der „Sophistesquot; seine Wohnung aufgeschlagen hat.
Der Mensch will gerne hören, dasz die Gottheit in seiner Seele
wohnt, dasz er als Mensch am Göttlichen teilhat; ist er aber be-
reit zu hören, dasz auch ein Widersacher, eine tödliche Macht sich
so tief in seiner Seele versteckt hat, dasz er ihn nicht sieht, sodasz
er immer nur glaubt und wie es scheint, immer nur glauben
kann, dasz er die Stimme der Gottheit vernimmt? Und so hat
sich gegenüber Hegel schon Plato gestellt. So schreibt Ovink:

„Plato hat etwas ganz Eigenes. Er war...... der unermüdliche,

subtil-dialektische Enthüller und Bekämpf er jener theoretisch-
metaphysischen Sophistik, die sich mit einer derartigen Hart-
näckigkeit in jedem Menschenherzen zur Geltung zu bringen
weisz, dasz kein noch so edelstrebender Philosoph jemals von
sich behaupten kann, ihre Vernunft-betäubende und Geist-ver-
wüstende Macht vollkommen überwunden, radikal vernichtet zu

haben...... Die Argumente des Sophisten in uns behalten immer

eine gewisse Annehmbarkeit und müssen daher immer aufs
neue kritisiert und bekämpft werden. Immer kommen wir
wieder in die Versuchung in Worten und Begriffen verkehrt über

1 Siehe Dr A. J. de Sopper, Hegel en onze Tijd, 1908, S. 40 ff. Aus diese
tiefe und geistreiche Auseinandersetzung de Soppers soll hier besonders hin-
gewiesen werden.

unser geistiges Leben zu reden; dieses zu einer Art von logischem
oder psychologischem Mechanismus zu erniedrigen, das Wunder-
bare und absolut Unbegreifliche darin gewöhnlich und selbstver-
ständlich zu finden; dasjenige, was lebendige Wirklichkeit ist,
durch starre Begriffe zu verdunkeln oder darin aufzulösen. Vor
allem offerbart sich dies in dem Gottesbegriffe der pantheistischen
Metaphysik und der deistischen Aufklärung, welch letztere auch
in unserer Zeit ihre frühere Macht wahrlich noch nicht ganz ver-
loren hat 1.

Eine solche Art von logischem Mechanismus hat Hegel mit
seiner Logik hervorgebracht. Er hat es dadurch fertig gebracht
der Philosophie denselben Inhalt und denselben Zweck zu geben,
wie Kunst und Religion sie haben; denn der absolute Geist ist
als die Totalität seiner Entwicklungsformen — und diese sind ge-
rade diese drei — das System der Logik selbst. „Die Logik selber
ist der reine Exponent aller Geistigkeit: sie ist die Wahrheit
des Lebens, das der Geist in all seinen Grundformen vollzieht.
Aber die Philosophie ist die höchste Weise diesen Zweck zu ver-
wirklichen, weil ihr Mittel das vollendetste, weil es der Begriff
selbst istquot; 2. So sagt Hegel selbst: „Das Logische der absoluten Idee
kann auch eine Weise desselben genannt werden; aber indem
die Weise eine besondere Art, eine Bestimmtheit der
Form bezeichnet, so ist das Logische dagegen die allgemeine
Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehüllt sindquot;3.

Das Grosze an Hegel ist seine dialektische Leidenschaft, welche
ihn gewaltig forttreibt, den Sinn der Vernunft in einem vollen-
deten Ganzen zu erfassen und darzustellen: die Idee ist praesent
un der Geist ist unsterblich und so geht der Weg des unendlichen
göttlichen Geistes zu sich selbst durch die Welt und den end-
lichen Geist hindurch. Es ist die ewige Lebendigkeit des Geistes,
die die Einheit von Begriff und Wirklichkeit, von Abstraktion
und Konkretion im lebendigen Denken als eine lebendige Syn-

1nbsp;Vgl. Ovink, Philosophische Erklärungen, u.s.w., Allgemeine Einleitung,S. 1 ff.

2nbsp;Cassirer, Das Erkenntnisproblem, III, 1920, S. 363.

3nbsp;S. Hegel, Logik, II. Teil, S. 484 f.

these erzeugt. Für Hegel ist dabei das Absolute das universelle
Prinzip, das als das Synthetisch-Allgemeine alle Grenzen zwischen
dem Denken und dem Gedachten aufzuheben vermag; Sein und
Begriff fallen prinzipiell zusammen, denn was wirklich ist, das ist
vernünftig.

Das alles ist aber etwas ganz anderes als Prinzipien und
Richtlinien des geistigen L e b e n s aufstellen. Denn
nur in einer prinzipiellen Dualität und Polarität von Form und
Stoff, bleiben die wahre Unendlichkeit des Denkens d.h. sein
Apriori, und die wahre Unendlichkeit des Seins d. h. seine trans-
zendente Realität, in der konkreten Wirklichkeit des mensch-
lichen Lebens selbst bewahrt und gehütet. Nur so sind
sie gegründet in der letzt-fundamentalen Sicherheit und Ursprüng-
lichkeit der eben menschlichen Subjektivität in ihrer, in keiner
Objektivität aufhebbaren, Endlichkeit. Die Kraft des mensch-
lichen Geistes, der Synthese von Form und Stoff, ist nicht so grosz
wie Hegel geglaubt hat und von ihm gilt, in weit höherem Masze
noch, was Ovink von Plato sagt: „Er hat sich eben nicht genügend
in die Schwierigkeiten vertieft, die im Begriff der yjevdijg dö^a
(der falschen Vorstellung, des verkehrten Urteils) und in dem
wunderbaren Wesen des Sophisten (als Feind des Philosophos)
liegenquot; i. Diese letzte Äuszerung bedeutet aber eine Vorwegnahme
einer Auffassung der Philosophie, wie sie, nach wahrhaft kri-
tischer Methode, allein gedacht werden und auch nur Sinn haben
kann. Will die Philosophie wirklich Bedeutung erlangen für das
Geistesleben, so müssen wir mit Kant an dem Sinn der trans-
zendentalen Fragesetzung als einer menschlichen Notwendig-
keit festhalten, damit die transzendentale Einheit des
Selbstbewusztseins die Möglichkeit eines ein-
h e i 11 i c h e n Ordnens des ganzen Geisteslebens bietet. Aber eine
solche Einheit darf nicht mehr als eine stofflichbedingte
Totalität, und das ist gerade immer der Zweck des welt-
anschaulichen Denkens, aufgefaszt werden. Es ist die Aufgabe
dieses Buches diesen Gedanken näher auszuführen, denn auch
1 Ovink, Philosophische Erklärungen u.s.w. S. 26.

absolute philosophienbsp;71

das Kirchenproblem gehört gerade als Problem, d. h. seiner Form
nach, zum menschlichen Geistesleben.

Wir wollen dann auch hier keine weitere logische Kritik an den
Gedanken Hegels üben; diese wird von selbst in der weiteren Aus-
führung der kritisch-systematischen Gedanken sichtbar.

§6. Die psychologische Kritik Kierkegaards

Für den Zweck, den wir verfolgen, erscheint es uns wichtig,
schon hier auf einen kritisch-psychologischen Gegensatz hinzu-
weisen, der zwischen dem System Hegels und dem christlichen
Glauben besteht und dies tun wir als vorläufige Äuszerung, welche
sich grundsätzlich auf Hegels Religionsphilosophie und besonders
auf seine Interpretation des Christentums bezieht. Diesen Gegen-
satz wollen wir an der Grundposition Kierkegaards gegenüber
Hegel erörtern. Denn das Wichtigste in seiner Stellungnahme ist
seine psychologische Kritik, wobei er vom Begriff des subjektiven,
existierenden Denkers ausgeht. Gerade dieses Motiv aber ist
von sachlicher Bedeutung für die kritische Psychologie selbst.
Kierkegaard hat mit seinem Begriff der Subjektivität das Grund-
motiv gegeben, das eine solche Psychologie, d.h. diejenige, welche
dem kritischen Begriff des apriori entspricht, erst möglich macht.
Es ist doch ein wesentlich methodischer Grundgedanke innerhalb
des kritischen Denkens, dasz einer letzten, formalen Einheit, als
dem obersten Prinzip des Ordnens der Gedanken, auch eine letzte,
stofflich bedingte Einheit entsprechen musz, welche beiden sich
gegenseitig, in durchgängiger Wechselbezüglichkeit, unaufhebbar
bedingen. Was dies als methodischer Gesichtspunkt bedeutet, wird
unten zur Sprache kommen.

Hier haben wir mit einem sachlichen Interesse zu tun, das sich
auf Hegels Bestimmung des Lebens bezieht und gegen die Art und
Weise seiner Bestimmung möchten wir Kierkegaard ins Feld
führen. Wir wissen es schon: „Hegel wil das Leben, das Leben
aber ist ihm Denken. Das Denken des Verstandes ist nur eine Art.
Denkend erreicht er und erreicht der Mensch alles. So hat Hegel
die ganze Unbeirrtheit in dem Vertrauen auf das Denken, wie der

Rationalist. Zugleich hat er den Sinn für alle Antinomien und
Irrationalitäten; er entwickelt sie mit rücksichtloser Schärfe. Aber
dann löst er sie alle denkend, biegt zurück und gewinnt ein riesen-
haftes, aber harmonisches und geschlossenes Gehäuse. Das Denken
tritt an die Stelle des ^Lebens, indem es mehr sein will als das
rationale Denken der typischen Gehäusebildung. Hegel ist
unempfindlich für die Verzweiflungen und die daraus entspringen-
den Krisen und Umschmelzungen und die Geburt neuer Impulse.
Ihm wird daraus immer eine Antinomie, die rational gefaszt und
denkend gelöst wirdquot; i. Denn, sagt Hegel, „der Mensch unter-
scheidet sich durchs Denken vom Tiere, so ist alles Menschliche
dadurch und allein dadurch menschlich, dasz es durch das Denken
bewirkt wirdquot; 2. So kommt auch, sagt er, dem Menschen Reli-
gion, Recht, Sittlichkeit nur deswegen zu, weil er denkendes Wesen
ist. „In dem Religiösen, Rechtlichen und Sittlichen — es sei Gefühl
und Glaube oder Vorstellung — ist das Denken überhaupt nicht
untätig gewesen; die Tätigkeit und die Produktionen desselben
sind darin gegenwärtig und enthalten. Allein es ist verschieden,
solche vom Denken bestimmte und durchdrungene Gefühle und
Vorstellungen — und Gedanken darüber zu haben. Die
durchs Nachdenken erzeugten Gedanken über jene Weisen des
Bewusztseins sind das, worunter Reflexion, Räsonnement und
dergleichen, dann auch die Philosophie begriffen istquot; s. Es ist das
Nachdenken, das die Gefühle, Vorstellungen, Anschauungen in
Gedanken verwandeltquot; 4. „In unserem gewöhnlichen Bewusztsein
sind aber die Gedanken mit sinnlichem und geistigem, geläufigem
Stoffe angetan und vereinigt, und im Nachdenken, Reflektieren
und Räsonnieren vermischen wir die Gefühle, Anschauungen, Vor-
stellungen mit Gedanken. Ein anderes aber ist, die Gedanken selbst
unvermischt zum Gegenstande zu machenquot; ß. Das besagt, dasz
das Faktum der Philosophie die schon zubereitete Erkenntnis ist,

1nbsp;K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3. Aufl. 1925, S. 364 f.

2nbsp;Hegel, Enzyklopaedie, § 2.

3nbsp;Enzykl., § 2.

4nbsp;Enzykl., § 5.

Enzykl., § 3.

und das Auffassen hiermit nur ein Nachdenken wäre in dem Sinne
eines nachfolgenden Denkens i. Nun wird durch das Nachdenken
an der Art, wie der Inhalt zunächst in der Empfindung, Anschau-
ung, Vorstellung ist, etwas verändert; es ist somit nur vermittelst
einer Veränderung, dasz die wahre Natur des Gegenstandes zum
Bewusztsein kommt 2. So können die Gedanken objektive Ge-
danken genannt werden und fällt daher die Logik mit der Meta-
physik zusammen; denn diese ist die Wissenschaft der Dinge in
Gedanken gefaszt, welche dafür gelten, die Wesenheiten der
Dinge auszudrücken 3, „Der Ausdruck von objektiven Gedanken
bezeichnet die W a h r h e i t, welche der absolute Gegenstand,
nicht blosz das Ziel der Philosophie sein sollquot; 4. „Die Idee ist
die Wahrheit; denn die Wahrheit is dies, dasz die Objektivität

dem Begriffe entspricht...... Das Absolute ist die allgemeine und

eine Idee, welche als urteilend sich zum System der bestimmten
Ideen besondert, die aber nur dies sind, in die eine Idee, in ihre
Wahrheit zurückzugehen. Aus diesem Urteil ist es, dasz die Idee
zunächst nur die allgemeine Substanz ist, aber ihre entwickelte
wahrhafte Wirklichkeit ist, dasz sie als Subjekt und so als
Geist ist. Die Idee wird häufig, insofern sie nicht eine Existenz
zu ihrem Ausgangs- und Stützungspunkt habe, für ein blosz
formelles Logisches genommen. Man musz solche Ansicht den
Standpunkten überlassen, auf welchen das existierende Ding und
alle weiteren noch nicht zur Idee durchgedrungenen Bestimmungen
noch für sogenannte Realitäten und wahrhafte Wirklichkeiten
gelten. — Ebenso falsch ist die Vorstellung, als ob die Idee nur
das A b s t r a k t e sei. Sie ist es allerdings insofern, als alles U n-
wahre sich in ihr aufzehrt; aber in ihr selbst ist sie wesentlich
konkret, weil sie der freie, sich selbst und hiermit zur Realität
bestimmende Begriff ist. Nur dann wäre sie das formell Abstrakte,
wenn der Begriff, der ihr Prinzip ist, als die abstrakte Einheit,

1nbsp;Enzyklopaedie, Vorrede zur zweiten Ausg. S. 9.

2nbsp;Enzykl. § 22.

3nbsp;Enzykl. § 24.

Enzykl. § 25.

— nicht, wie er ist, als die negative Rückkehr seiner in sich und
als die Subjektivität — genommen würdet.

Wir haben bei Hegel einen kontinuierlichen Übergang vom Den-
ken zum Nachdenken und von diesem zum Nachdenken dessen, was
selbst schon Nachdenken war. Dies alles sind aber Momente des
einen und desselben Denkens und sie werden dadurch, wie Jaspers
sagt, immerfort in einem Strom zusammengenommen, wodurch
immer bei Hegel die Verführung besteht, LebenundDenken
zu verwechseln 2. Und er fügt dem hinzu: „Hegelianer glauben
daher mit bloszem Denken, das lebensfern und blosze Maschine,
gleichgültig, ohne erlebte anschauliche Grundlage und ohne Er-
lebnisfolgen ist, schon das Wesentliche zu haben, auch dann wenn
nur ein leerer Apparat läuft. Hegel selbst war durchweg viel zu
anschauend, um diese Gefahr zu laufen. Er konnte fortlaufend
dén Typus des denkenden Betrachtens repräsentieren, wenn er

auch oft mehr zu beanspruchen schien...... Weil aber für Hegel

aller Gehalt des Bewusztseins Denken ist, kann er es für möglich
halten dieses Denken von all den Formen der Vorstellung, An-
schauung, des Gefühls zu befreien und zum reinen Denken zu
kommenquot; 3.

Hiermit haben wir den springenden Punkt erreicht, wo Kierke-
gaard Hegel entgegentritt um diesem mächtigen Riesen den töd-
lichen Schlag zu versetzen: „Das reine Denken ist ein Phantomquot;
Und Kierkegaard stellt dagegen den Satz auf, worin seine ganze
Dialektik ihre Wurzel hat: die Subjektivität ist die
Wahrheit, d.h. die Wahrheit ist mit der Person-Existenz iden-
tisch. „Er ist der erste,quot; schreibt Brunner, „der mit voller Klarheit
dieses Problem in den Mittelpunkt alles Denkens stellte; also der
erste Existenzphilosoph. Seine Philosophie gipfelt in dem Satz: die
Subjektivität ist die Wahrheit. Wer diesen Satz versteht, hat Kier-
kegaard verstanden. Wer ihn nicht versteht, der mag immerhin der

1nbsp;Enzykl. § 213.

2nbsp;Jaspers, a. a. 0. S. 366.
»nbsp;a. a. 0. S. 366 f.

^nbsp;Kierkegaard, Ges. Werke, Jena. VII, S. 15.

gröszte Kenner sein, aber verstanden hat er nichts. Mit diesem
Satz ist der doppelte Kampf seines Lebens gegeben: der Kampf
gegen den Ästhetizismus und der Kampf gegen die Kirche seiner
Zeit. Ein Krieg mit zwei Fronten, aber mit nur einem Feind. Was
soll das heiszen? Wenn Kierkegaard diesen Satz aufstellt, so will
er sich in keiner Weise als Mystiker verstanden wissen, für den die
ganze Objektivität in einem Allichgefühl untergeht. Ich kenne
kaum einen unmystischeren Denker als ihn. Ebensowenig darf der
Satz im Sinn des Relativismus oder — was dasselbe heiszt — der
Skepsis verstanden werden, für die alle objektive Wirklichkeit
sich in subjektive Sensationen auflöst. Man soll „nicht meinen, ich
sei ein Vandale, der die heilige Einfriedung des Feldes der Wissen-
schaft zerstören und das Vieh darauf weiden lassen wolle.quot; Es
gibt keinen, meint er, „der stolzer und Gott dankbarer daran glaubt,
dasz in der Welt des Geistes ewige Eigentumssicherheit herrscht
und die Bummler drauszen bleiben.quot; Aber die Frage nach dem
Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis überläszt er anderen.
Ihn interessiert an der Wissenschaft letztlich nur eins: wie existiert
man, wenn man wesentlich in der Wissenschaft seine Existenz hat?
Das ist sein Thema: wie existierst du, d.h. wie verstehst du prak-
tisch deine Existenz?quot; i.

Was kann Kierkegaard meinen mit diesen Begriffen: Subjekti-
vität, Existenz? Hat nicht gerade Hegel den Begriff der Subjekti-
vität in seiner tiefsten Innerlichkeit verstanden, wenn er diesen
zum Grundbegriff der christlichen Religion gemacht hat? Das
musz hier sofort gesagt werden: Hegel h a t diese Innerlichkeit
wirklich tief verstanden. Und doch ist die Innerlichkeit eine andere
als die, von der Kierkegaard spricht. Denn die Subjektivität Hegels
ist die seiner Philosophie des Geistes und diese nennt Kiekegaard:
Flucht aus der Existenz, denn diese Philosophie steht auf dem
Standort der spekulativen Einbildungskraft. Das Ich der Innerlich-
keit, wovon Hegel spricht, ist das geistige, unendlich verinnerlichte
Ich als ein göttliches, es ist das Ich des Absoluten Geistes durch

1 VgL den Aufsatz Emil Brunners: Die Botschaft Sören Kierkegaards,
in: Neue Schweizer Rundschau, Heft 2, Februar 1930.

den Geist als seine subjektive Seite verstanden. Aber eine solche
Abstraktion macht auf Kierkegaard einen komischen Eindruck,
Se sagt er: „In der Sprache der Abstraktion kommt eigentlich nie
vor, was die Schwierigkeit der Existenz und des Existierenden
ausmacht, geschwiege, dasz die Schwierigkeit erklärt wird. Weil
das abstrakte Denken eben sub specie aeterni ist, sieht es von dem
Konkreten, von der Wirklichkeit ab, vom Werden der Existenz,
von der Not des Existierenden, dasz er durch Zusammenfügung des
Ewigen und Zeitlichen in die Existenz gesetzt ist. Will man nun
annehmen, dasz das abstrakte Denken das Höchste sei, so folgt
daraus, dasz die Wissenschaft und die Denker stokquot; aus der
Existenz gehen und uns anderen Menschen das Schlimmste über-
lassen. Ja, es folgt daraus zugleich etwas für den abstrakten
Denker selbst, dasz er nämlich, da er ja auch selbst ein Existieren-
der ist, auf diese oder jene Weise zerstreut sein muszquot; i. „Die
Miszlichkeit der Abstraktion zeigt sich gerade bei allen Existenz-
fragen, wo die Abstraktion die Schwierigkeit entfernt, indem sie

sie ausläszt und sich dann rühmt alles zu erklären...... Aber ein

wirklicher Mensch, der aus Unendlichkeit und Endlichkeit zu-
sammengesetzt ist, hat eben darin seine Wirklichkeit, diese zu-
sammenzuhalten, und interessiert sich unendlich fürs Existieren.
Dagegen ist ein abstrakter Denker ein Doppelwesen: ein phantas-
tisches Wesen, das im reinen Sein der Abstraktion lebt, und eine
zuweilen traurige Professorengestalt, welche von jenem abstrakten
Wesen beiseite gestellt wird, wie man einen Stock wegstelltquot; 2. So
nennt Kierkegaard das ganze abstrakte Denken allen Existenz-
Problemen gegenüber einen Versuch im Komischen. Das reine
Denken ohne weiteres als das Höchste zu vergöttern, zeigt, sagt er,
dasz der Denker nie als Mensch existiert hat, dasz er unter ande-
rem nie in hervorragender Weise gehandelt hat — das gilt nämlich
von der Innerlichkeit. Dazu gehört aber als Mensch zu existieren.
Und wenn man handelt, wenn man in äuszerster subjektiver Lei-
denschaft mit vollem Bewusztsein einer ewigen Verantwortung

1nbsp;Kierkegaard, VII, S. 1.

2nbsp;A. a. O. S. 2.

das Entscheidende wagt (was ja jeder Mensch vermag), dann be-
kommt man etwas anderes und zwar dies zu wissen, dasz Mensch
sein nicht darin besteht, dasz man jahraus jahrein etwas zu einem
System zusammenschustert. Wenn man wesentlich als Mensch
existiert, bekommt man auch Empfänglichkeit für das Komische i.

Wir haben also bei der Frage nach dem Handeln drei Momente,
worin sich der Satz Kierkegaards: die Subjektivität ist die Wahr-
heit, entfaltet. Es sind 1. die subjektive Leidenschaft als die äus-
zerste Interessiertheit an der Existenz, 2. das Bewusztsein darin von
einer ewigen Verantwortung und 3. das Wagnis der Entscheidung.

Der Höhepunkt der Innerlichkeit eines existierenden Subjekts,
sagt Kierkegaard, ist Leidenschaft und ihr entspricht die Wahrheit
als ein Paradox; und dasz die Wahrheit zum Paradox wird, beruht
gerade auf ihrem Verhältnis zu einem existierenden Subjekt. So
entspricht eins dem anderen 2. Was heiszt nun existieren? Es heiszt
die Aufgabe, die Momente des Lebens in
Gleichzeitigkeit zu vereinen. Denn zu einem
subjektiven Denker gehört Phantasie, Gefühl und Dialektik in
Existenz-Innerlichkeit mit Leidenschaft. Aber zuerst und zuletzt
Leidenschaft, denn es ist unmöglich über Existenz nachzudenken,
ohne in Leidenschaft zu geraten, weil das Existieren ein unge-
heurer Widerspruch ist, von dem der subjektive Denker nicht
abstrahieren darf, denn dann gehts leicht, sondern in dem er blei-
ben soll. Für eine weltgeschichtliche Dialektik verschwinden die
Individuen; dich und mich, einen einzelnen existierenden Men-
schen zu entdecken ist für einen solchen Dialektiker unmöglich 3.
Denn die Wissenschaft ordnet die Momente der Subjektivität in
ein Wissen von ihnen hinein, und dieses Wissen ist das Höchste,
und alles Wissen ein Aufheben, ein aus der Existenz Heraus-
nehmen. Mag das Denken die Phantasie verachten, so verachtet
die Phantasie zur Vergeltung das Denken, und ebenso gehts mit
dem Gefühl. Die Aufgabe ist nicht das eine auf Kosten des anderen

1nbsp;A.a.O. S. 4.

2nbsp;Ges. Werke VI S. 274.

3nbsp;Ges. Werke VII. S. 47.

aufzuheben, sondern die Aufgabe besteht in der Gleichmäszigkeit,
der Gleichzeitigkeit und das Medium, worin sie vereinigt werden,
ist das Existieren. Dadurch, dasz man an Stelle der existentiellen
Gleichzeitigkeit (als Aufgabe) den wissenschaftlichen Prozesz setzt,
stört man das Leben i. Der subjektive Denker aber ist Dialektiker
in Bezug auf das Existentielle; er hat Gedankenleidenschaft, die
qualitative Disjunktion festzuhalten. Soll aber anderseits die
qualitative Disjunktion nackt, und blosz gebraucht werden, wird
sie auf den einzelnen Menschen ganz abstrakt angewendet, so kann
man sich der lächerlichen Gefahr aussetzen, etwas äuszerst Ent-
scheidendes zu sagen und in dem, was men sagt, recht zu haben,
und doch nicht das Geringste zu sagen. Daher ist es in psychologi-
scher Hinsicht ganz eigen, wie die absolute Disjunktion trügerisch
gerade zu Ausflüchten gebraucht wird. Der subjektive Denker
aber besitzt die absolute Disjunktion, die ja zur Existenz gehört,
mit Gedankenleidenschaft, aber er besitzt sie als die letzte Ent-
scheidung, die verhindert, dasz alles zu einem Quantitieren wird.
So hat er sie zwar zur Hand, aber nicht so, dasz er, indem er
abstrakt auf sie rekurriert, gerade die Existenz verhindert. Der
subjektive Denker besitzt daher zugleich ästhetische Leidenschaft
und ethische Leidenschaft, wodurch die Konkretion entsteht.
Der subjektive Denker ist ästhetisch genug, dasz sein Leben ästhe-
tischen Inhalt bekomme, ethisch genug, es zu regulieren, dialektisch
genug, es denkend zu beherrschen. Die Aufgabe des subjektiven
Denkers besteht darin, sich selbst in Existenz zu verstehen. Das
abstrakte Denken redet ja freilich von Widerspruch, und von im-
manentem Abstosz des Widerspruchs; trotzdem es, indem es von
Existenz und dem Existieren absieht, die Schwierigkeit und den
Widerspruch aufhebt. Dagegen ist der subjektive Denker ein Exis-
tierender, und doch ist er ein Denkender; er abstrahiert nicht von
der Existenz und vom Widerspruch, sondern ist darin, und soll
doch denken. In allem seinen Denken hat er also das mitzudenken,
dasz er selbst ein Existierender ist 2.

1nbsp;A. a. 0. S. 45.

2nbsp;A. a. 0. S. 47 f.

Es ist nicht unsere Absicht hier eine EIntwicklung der dialek-
tischen Methode Kierkegaards darzustellen i. Wir werden unten
noch Gelegenheit haben hier und da auf seine Existenzdialektik
näher einzugehen, denn diese Dialektik kommt einer wahren
kritischen Denkart sehr nahe. Hat Kierkegaard doch gerade die
Aufgabe seiner Existenzdialektik in der Gleichzeitigkeit und Ein-
heitlichkeit der Lebensmomente erblickt. Das Denken tritt dann
nicht mehr isoliert auf, es hat letzten Endes nicht theoretische, son-
dern es hat vielmehr wesentlich nur praktische Bedeutung und
das heiszt im tiefsten Grunde: Leben in Verantwortung vor Gott
und dem Nächsten. Diese Haltung in der Existenz ist aber die
subjektive Seite der kritischen Denkart. Diese Seite ist von Kierke-
gaard meisterhaft ausgebildet worden und wir können wohl sagen:
gerade dank Hegel. Das gilt natürlich indirekt, aber gerade Hegel
hat doch das nachdrücklichste Nein herausgefordert 2.

Kierkegaard hat die Subjektivität als Personexistenz richtig in
der Kategorie der Gleichzeitigkeit zum Ausdruck gebracht und für
die kritische Psychologie endgültig bestimmt. Denn nur dieser
Subjektivitätsbegriff, worin die Wahrheit mit der Personexistenz
identisch ist, vermag auf die Frage nach der Möglichkeit einer
geisteswissenschaftlichen Psychologie die einzig richtige Antwort
zu geben. Die Entscheidung in der persönlichen Verantwor-
tung — das ist genau der Ort wo das Ethische vom Glauben
bestimmt wird — macht die bestimmende Kategorie einer solchen

^ Vgl. dafür die vorzügliche Darstellung H. Dieras: Philosophie und Chris-
tentum bei Sören Kierkegaard, 1929, § 9: Die Existenzdialektik, S. 54—112.

Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, schreibt S. 372: „Der wahre,
verstehende und treffende Gegenschlag gegen Hegel war Kierkegaard: In
der Betonung der Verantwortlichkeit, der zeitlosen Bedeutung des zeit-
lichen Entschlusses, des subjektiven Denkens (statt unpersönlicher Kon-
templation), in der Neuauffrischung des Entweder — Oder, in dem Er-
fassen der Paradoxien, der nicht durch Denken lösbaren Antinomien, in
dem Verzicht auf jedes System als endgültige Lebenslehre, in dem Appell
an das persönliche, verantwortungsvolle Leben in der Well und der Religion
ist Kierkegaard der ewige Gegenpol zu Hegel: Das Entweder — Oder gegen
das Sowohl — als auch; die Verzweiflung gegen das harmonisierende Ver-
söhnungsdenken; die Religiosität gegen die philosophische Spekulation.'quot;

Psychologie aus. Was das für die Methodologie der kritischen Psy-
chologie zu bedeuten hat, haben wir unten näher auszuführen.

Weit weniger scharf und umfassend ist aber in der Aufgabe der
Existenzdialektik von ihm die Kategorie der Einheitlichkeit be-
stimmt worden. Die universelle Bedeutung dieser Kategorie ist bei
Kierkegaard nicht zu ihrem Rechte gekommen. Er hat den Begriff
des Philosophos nicht in der wahren Bedeutung erfaszt und so auch
die wahrhaft universelle Bedeutung der Dialektik nicht gesehen.
Bevor wir zu der Ausarbeitung dieser Gedanken übergehen können,
müssen wir erst unsere Orientierung vervollständigen. Dafür kommt
erst die Kritik an der Religionsphilosophie Hegels in Betracht,
damit im Gegensatz dazu die subjektive Seite der kritischen Denk-
art in theologischer Hinsicht ihre Begründung erhält. Hierzu ist es
notwendig, neben der Kritik von Emanuel Hirsch besonders die
dialektische Theologie zu untersuchen als das grosze Nein gegen
alle spekulativ-idealistische Religionsdialektik, die das Absolute
kennt als das innerste Wesen des menschlichen Selbstbewusztseins.

§7. Die Religionsphilosophie Hegels

Die Religion innerhalb des Systems des
absoluten Geistes

Wer das Geistesleben unserer Zeit verstehen will, sieht sich ge-
zwungen, sich ernsthaft in die Philosophie des Geistes zu ver-
tiefen. Mit Recht kann man heute von einer Hegel-Renaissance
sprechen i. Niemand, der sich einmal mit den Gedanken Hegels
beschäftigt hat, wird sich darüber wundern. Philosophie als „das
konzentrierte Bewusztsein eines Zeitaltersquot;, wie Scholz Hegels Phi-
losophie, in gewissem Sinne, d. h. ihrem substantiellen Gehalt nach
richtig auffaszt, möchte der Mensch, der „Geistquot; sein will, immer

1 VgL H. Scholz, Die Bedeutung der Hegeischen Philosophie für das philo-
sophische Denken der Gegenwart, 1921, und besonders H. Levy, Die Hegel-
Benaissance in der deutschen Philosophie, 1927. Wir kommen auf diese
Schrift noch zurück, anläszlich der Hegel-Tendenzen im Neukantianismus.
Oben haben wir schon auf den Zusammenhang hingeweisen, der zwischen
dem objektiven und dem absoluten Idealismus besteht.

haben; das metaphysische Bedürfnis steckt dem Menschen im Blut^
Und dafür wird Hegel das unvergängliche, grosze Vorbild bleiben.
Denn in der Lebendigkeit des abstrakten Gedankens liegt, wie
Heinrich Barth zutreffend sagt, der verführerische Glanz und der
Zauber des Hegelschen Denkens beschlossen. „Die Kraft seiner
Synthese begründet eine vielseitige Aufgeschlossenheit, deren Tiefe
und Reichtum einen mächtigen Eindruck erwecken muszquot; 2. In
diesem spekulativen Denken hat sich auf unvergleichliche W^eise
etwas durchaus Menschliches ganz ausgelebt; wir könnten fast
sagen: der Intellekt hat sich hier wie ein alles verzehrender Brand
ausgetobt. Denn Hegel hat das Äuszerste gegeben, was eine ratio-
nalistische Weltanschauung als Totalitätsdenken aufzubringen ver-
mag, worin Leben und Denken, Natur und Geist in der Einheit
des sich selbst begreifenden Begriffs als konkrete Totalität restlos
erkannt und im reinen Denken zu sich selbst gebracht werden.
Das Absolute „sollquot; konkret sein! Darum endigt das System bei
der Philosophie des Geistes, weil es die Selbstentfaltung des Geistes
zum Objekt hat. „Das System deutet von sich aus auf eine un-
mittelbare Einheit der Elemente, die in ihm vermittelt sind: der
Natur und des Geistes. Diese unmittelbare — dem System, d.h.
dem realen Wissen vorausgesetzte — Einheit ist die Idee; die Idee
meint das Absolute auszer dem System, und ist das Absolute
im System. Der Geist ist zunächst das Absolute als das Resultat
des Systems, sein Zurückgehen in das Absolute: so ist er absoluter
Geistquot; 3. Hegel hat ein unbeschränktes Vertrauen zu der Macht
des Denkens; er selber spricht es aus, dasz der Mensch sich selbst
ehren soll und sich des Höchsten würdig achten. Von der Grösze
und Macht des Geistes kann der Mensch nicht grosz genug denken.
Das verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft in sich,
welche dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte, es
musz sich vor ihm auftun, und seinen Reichtum und seine Tiefen

1 VgL Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 2. Band, Kap. 17,
t)ber das metaphysische Bedürfnis des Menschen.

3 H. Barth, Vom Geistgedanken im deutschen Idealismus in: Zur Lehre
vom Heiligen Geist von K. Barth und H. Barth, 1930, S. 19.
3 B. Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie, S. 386.

ihm vor Augen legen und zum Genüsse bringen. Er ist ein Feind
der Bescheidenheit des Denkens i.

Kierkegaard hat der Philosophie die Aufgabe gestellt, das Ver-
hältnis von Gott und Welt in Ordnung zu bringen. Kann sie das
aber nicht, so bedeutet das ihren eigenen Untergang 2. Dieses Motiv,
das auch sachlich die „dialektische Theologiequot; beherrscht, vi^ürde
nur dann seine volle Gültigkeit haben, wenn wir unter Philosophie
nichts anderes zu verstehen hätten als eine inhaltsbestimmte Welt-
anschauung. Eine solche Weltanschauung ist in der Tat das spe-
kulative System Hegels, der auf seine Weise, d.h. mit seinem
Geistbegriff die Versöhnung zwischen Gott und Welt zustande
gebracht hat. Man kann dafür einerseits die gröszte Bewunderung
hegen und sogar Ehrfurcht vor der gewaltigen Leistung, insofern
die Wucht der Sprache und auch das System selbst, in seiner
mächtigen Geschlossenheit, einen hohen aesthetischen Genusz zu
geben vermag; aber doch wird anderseits durch die alles vergewal-
tigende Denkkraft, womit alles Leben, auch das christliche, in der
Einheit des Begriffs vernünftig gemacht wird, der tiefste Wider-
wille hervorgerufen. Denn für Hegel haben Religion und Philoso-
phie denselben Gegenstand: „die ewige Wahrheit in ihrer Objek-
tivität selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottes.
Die Philosophie ist nicht Weisheit der Welt, sondern Erkenntnis
des Nichtweltlichen, nicht Erkenntnis des empirischen Daseins und
Lebens, sondern Erkenntnis dessen, was ewig ist, was Gott ist und
was aus seiner Natur flieszt. Denn diese Natur musz zieh offen-
baren und entwickeln. Die Philosophie expliziert daher nur sich,
indem sie die Religion expliziert und indem sie sich expliziert,
expliziert sie die Religion. Als Beschäftigung mit der ewigen
Wahrheit, die an und für sieht ist, und zwar als Beschäftigung
des denkenden Geistes, nicht der Willkür und des besonderen
Interesses, mit diesem Gegenstande ist sie dieselbe Tätigkeit,
welche die Religion ist, und philosophierend versenkt sich der

1nbsp;Siehe Hegel, Encyklopaedie, § 386.

2nbsp;Siehe H. Diera, Philosophie und Christentum bei Sören Kierkegaard,
1929, S. 334.

Geist mit gleicher Lebendigkeit in diesen Gegenstand und ent-
sagt er ebenso seiner Besonderheit, indem er sein Objekt durch-
dringt, wie es das religiöse Bewusztsein tut, das auch nichts
Eigenes haben, sondern sich nur in diesen Inhalt versenken
will. So fallen Religion und Philosophie in eins zusammen; die
Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, ist Religion, denn
sie ist derselbe Verzicht auf subjektive Einfälle und Meinungen in
der Beschäftigung mit Gottquot; i. Das Einzige, was Philosophie von
Religion unterscheidet, fällt nur in die Art und Weise der Religion.
In der Eigentümlichkeit der Beschäftigung mit Gott unterscheiden
sich beide. Darin liegen aber die Schwierigkeiten, sagt er, die so
grosz scheinen, dasz es selbst für unmöglich gilt, dasz die Philo-
sophie eins mit der Religion sein könne und daher die feindselige
Stellung von Theologie und Philosophie zueinander. „Die Philo-
sophie scheint auf den Inhalt der Religion verderbend, zerstörend,
entheiligend zu wirken und ihre Beschäftigung mit Gott schlecht-
hin verschieden von der Religion zu seinquot; 2.

Worin besteht denn der Unterschied zwischen Religion und Phi-
losophie? Darauf antwortet Hegel: Spekulative Philosophie ist das
Bewusztsein der Idee, sodasz alles als Idee aufgefaszt wird; die
Idee aber ist das Wahre im Gedanken, nicht in der bloszen An-
schauung oder Vorstellung. Das ist überhaupt das Geschäft der
Spekulation, dasz sie alle Gegenstände des reinen Gedankens, der
Natur und des Geistes in Form des Gedankens und so als Einheit
Unterschiedener auffaszt. Die Religion ist nun selbst Standpunkt
des Bewusztseins des Wahren, das an und für sich ist; sie ist somit
die Stufe des Geistes, auf welcher dem Bewusztsein der spekula-
tive Inhalt überhaupt Gegenstand ist. Die Religion ist Bewusztsein
von dem absolut Wahren, von ihm als dem Allgemeinen, dem
Allumfassenden, auszer welchem nichts mehr liegt. Der Inhalt
ihres Bewusztseins ist das Allgemeinwahre, das an und für sich ist,
sich selbst bestimmt und nicht von auszen bestimmt wird. Die

1 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Ausg. Rolland 1901,
S. 17.

Ebenda, S. 18.

Religion ist nun dieses Spekulative gleichsam als Zustand des
Bewusztseins, dessen Seiten nicht einfache Denkbestimmungen,
sondern konkret erfüllte sind. Diese Momente können keine ande-
ren sein als das Moment das Denkens, tätige Allgemeinheit, Wirk-
samkeit des Denkens und die Wirklichkeit als unmittelbares,
besonderes Selbstbewusztsein.

Während sich nun in der Philosophie die Härte dieser beiden
Seiten durch die Versöhnung im Gedanken verliert, weil beide
Seiten Gedanken sind, nicht die eine reines allgemeines Denken
und die andere empirischer, einzelner Charakter, kommt die Reli-
gion zum Genusz der Einheit nur dadurch, dasz sie diese beiden
harten Extreme aus der Entzweiung heraushebt, bearbeitet und
zusammenschlieszt. Aber dadurch bleibt sie auch der Form und der
Bewegung nach der Philosophie immer verwandt und diese ist ihr
als das schlechthin tätige und den Gegensatz vereinigende Denken
unmittelbar nahe gerückt i.

In der Philosophie wird das Höchste das Absolute genannt, die
Idee. Fragen wir nun: was ist Gott? was bedeutet der Ausdruck
Gott? so wollen wir den Gedanken; die Vorstellung haben wir
wohl. Das bedeutet, dasz der Begriff angegeben werden soll und
so ist der Begriff die Bedeutung; es ist das Absolute, die im Ge-
danken gefaszte Natur Gottes, das logische Wissen desselben, was
wir haben wollen. Insofern ist das, was wir das Absolute nennen,
gleichbedeutend mit dem Ausdruck: Gott. So ist Gott die Idee, das
Absolute, das im Gedanken und Begriff gefaszte Wesen; und die
Religionsphilosophie hat dies mit der logischen Philosophie ge-
mein. Die logische Idee ist Gott, wie er an sich ist. Aber Gott ist
dies, nicht nur an sich zu sein, er ist ebenso wesentlich für sich,
der absolute Geist, wie er das Erscheinende, sich Gegenständlich-
keit gebende ist. In der Religionsphilosophie haben wir das Abso-
lute zum Gegenstand, aber nicht blosz in der Form des Gedankens,
sondern auch in der Form seiner Manifestation. Die allgemeine
Idee ist also zu fassen in der schlechthin konkreten Bedeutung der
Wesentlichkeit überhaupt, als auch ihrer Tätigkeit, sich heraus-

1 A. a. 0. S. 19 ff.

zustellen, zu erscheinen, sich zu offenbaren. So sind die Natur, der
endliche Geist, die Welt des Bewusztseins, der Intelligenz und des
Willens Verleiblichungen der göttlichen Idee, Gestaltungen, in
denen die Idee noch nicht durchgedrungen ist zu sich selbst, um
als absoluter Geist zu sein i.

Diese Beschreibung zeigt uns, dasz Hegel einen prinzipiellen
Dualismus als eine innere Unmöglichkeit von vornherein verwirft.
Man kann nicht sagen: an der einen Seite steht Gott oder das
Selbstbewusztsein des absoluten Geistes und an der anderen Seite
ist das menschliche, religiöse Bewusztsein von Gott; denn Religion
ist nur dann wirklich, wenn diese beiden Seiten nicht geschieden,
sondern ungeschieden eins und identisch sind: das Wissen Gottes
von sich selbst und das menschliche Wissen von Gott. Denn darin
besteht gerade der wahre oder spekulative Begriff der Religion.
Religion ist Beziehung des Geistes auf den absoluten Geist, aber
in dieser Beziehung ist die Religion selbst noch gebunden an die
Form des Vorstellens in der Gegenständlichkeit. Von hieraus wer-
den die unterschiedenen Religionen von ihm als endliche begriffen,
die alle noch die zeitlichen und geschichtlichen Bedingungen ent-
halten, aus denen schlieszlich die unendliche oder absolute Religion
hervorgeht: die christliche. Denn in dieser Religion hat ihr Begriff
sich verwirklicht, d.h. der Inhalt dieses Begriffs, nämlich die Ein-
heit des göttlichen und menschlichen Wesens, die Versöhnung
beider, die Menschwerdung Gottes, wirkt nicht blosz als Drang
und Streben, sondern er macht den Gegenstand und das Thema
des religiösen Bewusztseins selbst aus: dann ist die Religion sich
selbst objektiv geworden, sie ist zum Selbstbewusztsein oder zur
Selbsterkenntnis gelangt, d.h. sie ist offenbar. Diese vollendete,
sich selbst offenbare Religion ist die christliches.

Mit der christlichen Religion, sagt Hegel s, sind wir zum reali-
sierten Begriffe der Religion, zur vollendeten Religion, worin der

1 A. a. 0. S. 21 ff.

^ Siehe Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, II, S. 997 f.
3 Vgl. Hegel, Religionsphilosophie, Dritter Teil, S. 561—705.

Begriff sich selbst Gegenstand ist, gekommen. Hier ist offenbar
was Gott ist; wir haben also hier die Religion der Manifestation
Gottes, indem Gott sich im endlichen Geiste weisz. Gott ist schlecht-
hin offenbar, dies ist hier das Verhältnis i. Da die geoffenbarte
Religion in Wissen und Erkennen besteht, so ist sie geistiger Art
und will geistig, d.h. durch das innere Zeugnis und die Zustim-
mung des Geistes beglaubigt sein. „Es ist der Geist, die innewohnen-
de Idee, die Christi Sendung beglaubigt hat. Und das ist für die,
welche glaubten, und für uns im entwickelten Begriff, die Be-
währungquot; 2. So ist Glauben auch Wissen, nur in einer eigentüm-
lichen Form. Der Glaube fängt mit der sinnlichen Weise an und so
hat er eine zeitliche Geschichte vor sich. Die Beglaubigung ist die
historische, juristische Weise, ein Faktum zu beglaubigen, sinn-
liche Gewiszheit. Die Lebensgeschichte Christi ist so die äuszere
Beglaubigung. Aber der Glaube ändert seine Bedeutung. Nämlich
es handelt sich nicht nur um den Glauben als Glaube an diese
äuszere Geschichte, sondern dasz dieser Mensch Gottes Sohn war.
Da wird der sinnliche Inhalt ein ganz anderer; er wird in einen
anderen verwandelt, aus einem sinnlich, empirisch existierenden
in einen göttlichen, in ein wesentliches höchstes Moment Gottes
selbst. Dies ist die religiöse Betrachtung der Person Christi. Diese
Betrachtung ist das Religiöse als solches, wo das Gottliche selbst
wesentliches Moment ist.

Christus ist in der Kirche der Gottmensch genannt worden. Diese
ungeheure Zusammensetzung ist es, die dem Verstande schlechthin
widerspricht, aber die Einheit der göttlichen und menschlichen
Natur ist dem Menschen darin zum Bewusztsein gebracht worden,
— dasz das Anderssein, oder die Endlichkeit, Gebrechlichkeit der
menschlichen Natur mit dieser Einheit nicht unvereinbar sei, wie
in der ewigen Idee das Anderssein keinen Eintrag tue der Einheit,
die Gott ist. Er ist damit gesetzt, dasz die göttliche und mensch-
liche Natur nicht an sich verschieden sind. Die Wahrheit ist, dasz

1 A.a.O. S. 56L
3 A. a. 0. S. 675.

nur eine Vernunft, ein Geist ist, dasz der Geist als endlicher nicht
wahrhafte Existenz hat i.

Was Hegel damit meint, hatte er schon vorher erklärt und in
dieser Erklärung haben wir zugleich das schwierigste Moment in
der Bestimmung des Verhältnisses zwischen Philosophie und Theo-
logie. Es betrifft die Bestimmung des Wesens des Menschen. Wir
haben hier zu tun, wie Hegel sagt 2, mit zwei einander entgegen-
gesetzten Bestimmungen: der Mensch ist gut, d.h. er ist nicht ent-
zweit in sich, sondern sein Wesen, sein Begriff ist, dasz er von
Natur gut, das mit sich Harmonische, der Frieden seiner in sich
ist und — der Mensch ist von Natur böse. Dasz der Mensch von
Natur gut ist, das heiszt: der Mensch ist Geist an sich. Vernünftig-
keit; er ist mit und nach dem Ebenbild Gottes geschaffen; Gott ist
das Gute und er ist als Geist der Spiegel Gottes. Gerade auf diesen
Satz gründet sich allein die Möglichkeit seiner Versöhnung. Aber:
der Mensch ist gut an sich, d. h. er ist es nur seinem Begriffe, eben
darum nicht seiner Wesentlichkeit nach. Gerade dies, dasz der
Mensch nur an sich gut ist, dies Ansich enthält den Mangel, dasz
der Begriff nicht zu seinem Fürsichsein kommt. Der Mensch soll
über seine Unmittelbarkeit hinausgehen, das ist der Begriff des
Geistes. Dies Hinausgehen über seine Natürlichkeit, sein Ansich-
Sein, ist, was zunächst die Entzweiung begründet. Darin liegt der
zweite Satz: der Mensch ist von Natur böse. Sein Natürlichsein ist
das Böse. Natürlicher Mensch ist der, welcher an sich gut ist* aber
natürlicli in konkretem Sinn ist der Mensch, der seinen Leiden-
schaften und Trieben folgt, dem seine natürliche Unmitlelbarkeit
das Gesetz ist. Die absolute Forderung ist aber, dasz der Mensch
nicht als Naturwesen beliarre. Denn der Mensch, der gut heiszt,
von dem verlangen wir, dasz er sich nach allgemeinen Gesetzen
richte; der Mensch ist doch an sich vernünftig, Geist. Dies ist das
Affirmative in ihm. Die Natur des Menschen ist nicht wie sie sein
soll; die Erkenntnis ist es, die ihm dies aufschlicszt. Dies Soll ist
sein Begriff; so ist die Erkenntnis das Setzen des Gegensatzes, in

^ A.a.O. S. 6«5.nbsp;~ ~nbsp;^nbsp;~

^ A. n. O. S. 620 ff.

dem das Böse ist. So ist die Erkenntnis das Prinzip der Geistigkeit
und in diesem Prinzip ist auch das Prinzip der Göttlichkeit gesetzt,
das durch fernere Ausgleichung zu einer Versöhnung kommen
musz, d.h. es liegt darin die Verheiszung und Gewiszheit der
wiederzuerreichenden Ebenbildlichkeit.

So ist die Forderung, dasz der Mensch den abstrakten Gegensatz
innerhalb seiner selbst habe und überwältige, nicht, dasz er nur
dieses oder jenes Gebot nicht tue, sondern die Wahrheit ist, dasz
er böse ist in seinem Innersten, dasz die Bestimmung des Bösen
Bestimmung seines Begriffes ist und dasz dies sich zum Bewuszt-
sein bringe. Um diese Tiefe geht es.

Der tiefste Gegensatz ist also der gegen Gott — es ist der Gegen-
satz vom Bösen als solchen, dasz er selbst ist. Der Gegensatz musz
diese Unendlichkeit gewonnen haben, damit das Bedürfnis der
allgemeinen Versöhnung sei und darin der göttlichen Versöhnung
im Menschen vorhanden sei. So musz diese Allgemeinheit das
Innerste umfassen, das Nichts ist, das auszer diesem Gegensatz
wäre, der Gegensatz nicht etwas Besonderes ist. Das ist die tiefste
Tiefe i.

Was ist nun das Verhältnis des Menschen in dieser Tiefe zu Gott?
Der Mensch hat dies Bewusztsein in sich, dasz er im Innersten
dieser Widerspruch ist; so ist das der unendliche Schmerz über
sich selbst. Das Böse und dieser Schmerz kann aber nur unendlich
sein, indem das Gute, Gott gewuszt wird als ein Gott, als reiner
geistiger Gott, und nur indem das Gute diese reine Einheit ist,
beim Glauben an einen Gott und nur in Beziehung auf diesen
kann auch und musz das Negative fortschreiten zu dieser Bestim-
mung des Bösen. So ist die eine Seite dieser Entzweiung vorhanden
durch die Erhebung des Menschen zur reinen, geistigen Einheit
Gottes. Dieser Schmerz und dies Bewusztsein ist die Vertiefung
des Menschen in sich und eben damit in das negative Moment der
Entzweiung, des Bösen.

Nun aber kommt die Identität des Subjekts und Gottes in die
Welt als die Zeit erfüllt war: das Bewusztsein dieser Identität ist
^ A.a.O. S. 631.nbsp;----

das Erkennen Gottes in seiner Wahrheit. Der Inhalt dieser Wahr-
heit ist der Geist selbst, die lebendige Bewegung in sich selbst. Die
Natur Gottes, reiner Geist zu sein, wird dem Menschen in der
christlichen Religion offenbar. Was ist aber der Geist? Er ist das
Eine, sich selbst gleiche Unendliche, die reine Identität, welche
zweitens sich von sich trennt, als das Andere ihrer selbst, als das
Fürsich- und Insichsein gegen das Allgemeine. So ist der Geist
die absolute Reflexion in sich selbst durch seine absolute Unter-
scheidung, die Liebe als Empfindung, das Wissen als der Geist,
so ist er als der dreieinige aufgefaszt: der Vater und der
Sohn und dieser Unterschied in seiner Einheit als der Geist ^
Dies alles gehört zum denkenden, spekulativen Bewusztsein, denn
die Religion erhält in der Philosophie ihre Rechtfertigung vom
denkenden Bewusztsein aus. Die unbefangene Frömmigkeit bedarf
dessen nicht; sie nimmt die Wahrheit als Autorität auf und
empfindet die Befriedigung, Versöhnung vermittelst dieser Wahr-
heit. Der Philosophie ist der Vorwurf gemacht worden, sie stelle
sich über die Religion. Das ist aber schon dem Faktum nach falsch,
denn sie hat nur diesen und keinen anderen Inhalt, aber sie gibt
ihn in der Form des Denkens. Der Inhalt ist derselbe 2.

§ 8. E m a n u e 1 Hirsch und seine theologische
Kritik der Hegelschen Religions-
Philosophie
Das Grandiose der Hegelschen Architektur hat uns verleitet
eine kurze Darstellung der Religionsphilosophie mit Hegels eige-
nen Worten zu geben. Wenn wir nun in eine kritische Haltung
eintreten, so müssen wir uns ganz nüchtern fragen, inwiefern
Hegel durch diese Verschmelzung seines philosophischen Glau-
bens mit dem christlichen die Sache der Philosophie gefördert
und der Wahrlieit des Christentums gedient hat oder etwa ge-
scliadet. Wir wollen uns hierbei an die Forderung halten, welche

* Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (hrsg. v. G. Lasson),
zweiter Band, S. 733 ff.
^ neligionsphilosophic, S. 701 ff.

er selbst Jacobi gegenüber ausgesprochen hat, dasz in der Wis-
senschaft das Ausgesprochene gilt, nicht das, was einer im
Kopfe für sich meint. Das ist bei Hegel sowieso geboten, denn wir
haben hier die merkwürdige Tatsache, dasz alles Persönliche in
eine rein intellektuale Welt völlig eingegangen und aufgelöst zu
sein scheint. Es ist als ob uns eine Welt aufgeht, worin alle Zwie-
spältigkeit eines lebenden Menschen in einer wahrhaft unend-
lichen Höhe der Geistigkeit zur Versöhnung gebracht worden und
zur vollendeten Ruhe gekommen ist; die absolute Versöhnung
mit Gott und Welt, wahrhafte Unsterblichkeit, ewiges Leben nach
dem Geiste im gegenwärtigen, irdischen Leben erreicht worden ist.
Das Reich Gottes irdische Wirklichkeit! Gewisz, ein solches ein-
heitliches Gedankenreich, worin alle Gegensätze versöhnt sind,
kann einem Menschen mächtig imponieren, ja, ihn bisweilen sogar
mit Ehrfurcht erfüllen, wenn er die menschliche Sprache dazu
befähigt sieht ein so mächtiges Zeugnis von der blendenden Schön-
heit und Erhabenheit des absoluten Geistes ablegen zu können.
Denn es wird hier gewaltig prophezeit von einem himmlischen
Leben im reinen Schauen der absoluten Wahrheit: alle Rätsel
sind gelöst, alle Mysterien offenbar geworden. Das ist nicht Ver-
heiszung des zukünftigen Lebens, sondern es ist Gegenwart,
unmittelbare, lebendige Gegenwart. Rechtfertigung aus dem Glau-
ben und Rechtfertigung aus dem Geiste in völliger Einstimmigkeit
und damit Rechtfertigung Gottes in der Welt, in der Geschichte
aus dem reinen Denken. Und all dies spricht von der unendlichen
Würde des Geistes, von dem unendlichen Wert der Subjektivität
in ihrer Reinheit. „Selig sind, die reines Herzens sind, denn so
werden sie Gott schauenquot;. Solche Worte, sagt Hegel, sind vom
Gröszten, was je gesprochen worden ist; sie sind ein letzter
Mittelpunkt, der allen Aberglauben, alle Unfreiheit des Menschen
aufhebt i.

Hat Hegel dieses Wort verstanden?

Er hat die Wahrheit der christlichen Religion in ihrer Reinheit
als absolute Wahrheit aus dem Geiste begrifflich rechtfertigen
* Religionsphilosophie, S. 648.

wollen. Es geht dabei um die Freiheit des Geistes in ihrer anund-
fürsichseienden Wirklichkeit und dafür wird alles Endliche in der
Versöhnung aufgehoben. Die Freiheit wird wirklich in der Ver-
söhnung und der Friede dieser Versöhnung besteht in der Ver-
einigung des Unendlichen und des Endlichen. Durch die Befreiung
von seiner Natürlichkeit kommt der Mensch zur Einheit mit Gott

—nbsp;Aber dann? Ewiges Leben und Unsterblichkeit? Ist das irdische
Leben vollendet und die Unsterblichkeit gegenwärtig geworden?
Hat der menschliche Geist in der Erhebung zum Unendlichen
zum Einen, zur reinen Einheit Gottes seine Befriedigung gefunden?

—nbsp;Aber so verstanden ist der Glaube als die Subjektivität in ihrer
Reinheit nur ein integrierendes Element dieses allgemeinen Geis-
tes. Das aber ist jedenfalls nicht christlicher Glaube. Denn von
diesem Glauben gilt vor allem das Wort aus dem Evangelium:
Wir leben im Glauben, nicht im Schauen. „Es ist aber der Glaube
eine gewisze Zuversicht des, das man lioffetquot; (Hebr. 11, 1).

„Das ist,quot; schreibt Em. Hirsch, „das tiefste Gebrechen der
Hegeischen Anschauung: der Ausblick auf die Endvollendung
geht ihr verloren. So ist ihm nie in den Sinn gekommen, dasz
eine Philosophie noch etwas anders ausrichten könne, als den in
der Wirklichkeit gegebenen Geist der Freiheit begreifen; sein
Denken spannt den Willen nicht auf überschwengliche
Ziele hinquot; i.

^ Em. Hirsch, Die idcnlistischc Philosophie und das Christentum, 1920, S.
108. In einer Anmerkung fügt er dieser Stelle hinzu: „Auch Kierkegaard
hat Hegel so verstanden, dasz aus seiner Philosophie nirgends Forderungen
über die gegebenen Verhältnisse hinaus an den Menschen erwachsen, dasz
sie also darauf hinauslaufe, die Welt, wie sie ist, religiös und geistig zu
verklären. Kierkegaard hat dem Letzten sein Nein gegenübergestellt.quot;
„Aber,quot; schreibt Hirsch dann weiter, „auch sein Nein bleibt im Banne der
Hegelschen Tatenlosigkeit, eben weil es sich nicht richtet gegen Hegels
nllgemcinen, mystischen Schuldbegriff. So tritt bei ihm wohl an die Stelle
der geistigen und religiösen Verklärung der Welt die geistige und religiöse
Verurteilung der Welt; und die Umbildung, die von da aus die Begriffe
Ewigkeit und Dialektik erfahren müssen, Ist auch ernsthaft vollzogen. Aber
sonst bleibt diese Verurteilung genau so eine rein spekulative Idee wie
Hegels verklärende Versöhnung. Wo es gilt über den Bereich der reinen
Innerlichkeit hinausreichcnde Forderungen bejahender Art zu erheben, da
versagt Kierkegaard vollständig.quot; — Wir wollen diese Behauptung hier nicht

In der Tat hat Hegel keinen Ausblick auf die Endvollendung.
Die Philosophie, sagt er, hat nur mit dem Glänze der Idee zu tun,
nämlich der Idee der Freiheit, die sich in der Weltgeschichte
spiegelt. Die Weltgeschichte ist das wirkliche Werden der Freiheit
des Geistes und das ist für ihn die wahrhafte Theodicee, die Recht-
fertigung Gottes in der Geschichte. „Nur die Einsicht kann den
Geist mit der Weltgeschichte und der Wirklichkeit versöhnen, dasz
das, was geschehen ist und alle Tage geschieht, nicht nur von Gott
kommt, und nicht ohne Gott, sondern wesentlich das Werk Gottes
selbst istquot; 1.

Aber gerade die Rechtfertigung Gottes in der Geschichte ist vom
Glauben aus eine radikale Unmöglichkeit. An Stelle einer solchen
Rechtfertigung steht aber die Hoffnung und damit der Ausblick
auf die Endvollendung, — Der Glaube Hegels dagegen ist ganz
andrer Art. Es ist schon im Anfang ein bestimmtes Wissen um
den Geist, worin die Versöhnung Gottes mit der Welt als erste Vor-
aussetzung, als ein schon „logizierter Glaubequot; und so als ein not-
wendiger Gedanke auftritt, worin der ganze Gegensatz Gott und
Welt von vornherein aufgehoben erscheint, d.h. seinem Begriffe
nach 2,

Dieser philosophische Glaube hat sich mit christlichen Ge-
danken über die Trinität — Heinrich Barth spricht von dem ge-
walttätigen Charakter dieser dialektischen Ausdeutung der Trini-
tätslehrel -- innerlich verschmolzen, so dasz Hegel wirklich im
Christentum als der absoluten Religion die Lösung aller Mysterien
empfunden hat. Das ist gewisz eine groszartige Syntliese und eine

erörtern; das wird im Kapitel über die Ethik und am Schlusze dieses
Buches bei der Frage nach der Geschichte geschehen. Vgl. weiter Em. Hirsch,
Die Reich-Gottesbegriffe des neueren europäischen Denkens, 1921; und be-
sonders seine: Grundlegung einer christlichen Geschichtsphilos. im oben
genannten Buche, S. 51—35.
» Philosophie der Weltgeschichte, II S. 938.

3 Phaenomenologie des Geistes (Ausg. Bolland), S. 739: „Was aber dns
Dasein dieses Begriffs betrifft, so erscheint in der Zeit und Wirklichkeit
„die Wissenschaftquot; nicht eher, als bis der Geist zu diesem Bewusztsein über
sich gekommen istquot; -- d.h. wie Bolland sagt: „In der Tat hat sich das
Wahre in Hegel zuerst begrifflich erfaszt.quot;

Vollendung der Metaphysik auf eine Weise, wie diese es niemals
mehr erreichen kann. Es ist aber eine Synthese der intellektualen
Anschauung zum System der absoluten Philosophie, worin das
subjektive Denken — d.h. das Denken Hegels — zum absoluten
Wissen fortgeschritten ist. Von Dilthey ist diese Synthese ein
mystischer Pantheismus genannt worden i. Er schreibt: „Die Be-
griffe nun, durch welche Hegel das Wirkliche konstruiert, erweisen
sich als die in dem Zusammenhang des Bewusztseins entlialtenen
Kategorien, wie sie die Transzendentalphilosophie bestimmt hatte.
Wie verschieden auch Kant, Fichte und Schelling die Kategorien
von Einheit, Vielheit, Verbindung, Trennung, Ganzem und Teil
ordnen, so fassen sie dieselben doch alle als die Formen des
Denkens, durcli welche die Wirklichkeit begreiflich ist 2, und von
Kant ab ist schon die Trennung der Kategorien des Verstandes
als einer unteren Stufe von denen der Totalitat der Wirklichkeit
als einer höheren angelegt. Diese Kategorien erhalten nun aber
durch Hegels Erlebnis und geschichtliches Nachverstehen eine
eigene Tiefe. Sein metaphysisches Erlebnis machte ihm die Reli-
gionsgeschichte verständlich, und wenn er nun von ihm aus damals
gewisse Seiten des Christentums zu historischer Erkenntnis
brachte, ebendieselben, deren Bedeutung zur selben Zeit auch
Schelling, Schleiermacher, der spätere Fichte geahnt haben, so
kam ilim zugleich aus diesem Verwandten im Christentum eine
bedeutende Förderung seiner Metaphysik; vornehmlich das
Johannes-Evangelium übte auch auf ihn die stärkste Wirkung.
Durch die so entstehende Vertiefung der Kategorien in die mit-
klingenden Gemütszuslände unterscheidet Hegel sich von Schel-

^ Dlllhcy, Gc.s. Schriftcn, IV: Die Jußcndgcschichlc Hegels, Zweiter Abschn.
Die Entstehung der Wcitnnschnuung Hegels im Zusnmmenhnng seiner theolo-
gisclien Studien; bes. S. 50 ff. und S. 137 ff. — Er gibt eine mcistcrhnfte
und scliöne Beschreibung der ganzen Bewegung des modernen Pnntlieis-
nius, welche sich in Hegels Generation vollzog und getragen wurde von
Dichtern, Schriftstellern, Naturforschern neben den Philosophen, S. 519 ff.
^ Das möchten wir von Kant so nicht sagen. Seine Transzendentalphiioso-
Phie ist doch wahrlich keine „Metaphysikquot; im Sinne Kichtcs, Schellings
oder Hegels, die begreifen wollten, „was die Welt Im Innersten
zusammenhült.quot;

ling oder Schleiermacher und tritt in Verhältnis zu den Mystikern;
er schrieb sich einmal Stellen aus Eckardt und Tauler ab, die
ihm begegneten; mit den Neuplatonikern fand er Berührungs-
punkte, und in derselben Richtung wirkte seine eigene Seelen-
verfassung in dieser Zeit. Immer einsamer wurde es um ihn her,
je mehr sein Denken sich von der Philosophie jener Tage wie von
ihrer Theologie entfernte, und damit sein Gefühl für die Be-
ziehungen des Lebens immer empfindlicher. In solcher Lage des
Geistes gab Hegel dem Zusammenhang der Kategorien, den die
Transzendentalphilosophie geschaffen hatte, durch die der Mystik
eigene Verlegung des Gemüts in die Begriffe des Denkens eine
neue Bedeutung. Die Sehnsucht nach glänzender Vereinigung, die
aus den weichen Zügen der Christusbilder, aus den kirchlichen
Gesängen, aus den Schriften der Mystiker spricht, erneute sich in
seiner Seele; Trennung empfand er als Schmerz, in jeder Ent-
gegensetzung fühlte er ein ihr eigenes Leid; „im Unglück ist die
Trennung vorhanden, da fühlen wir uns als Objekte und müssen
zum Bestimmenden fliehen, im Glück ist diese Trennung ver-
schwundenquot;; in dem logisch-metaphysischen Verhältnis der
Transzendenz erfaszte er Trennung und Entgegensetzung im Ge-
müte, die den Zusammenhang der inneren Welt zerreiszt. Be-
griffsordnungen deuten ihm so auf eine Seelenverfassung zurück;
es ist, als ob mit den Begriffen ein Klang in der Seele mit-
vernommen würde. Durch sein ganzes Denken geht das Bewuszt-
sein der Verwandtschaft der Kategorien mit den Seelenverfassun-
gen. Hiermit hängt ein anderer tiefer Zug seiner Weltanschauung
zusammen. Die Religionsgeschichte zeigt ihm eine Zunahme des
religiösen Wertes, der in der Vereinigung liegt, aber Vereinigung
ist immer nur da an Getrenntem, und die Trennung ist Schmerz:
so erweist sich ihm das Bewusztsein der Schranke und der Ent-
gegensetzung im Schmerz als die Bedingung, an welche die Über-
windung der Schranke gebunden ist. Diese Bedeutung des
Schmerzes ist ein neuer Zug, den innerlialb der Geschichte der
Philosophie seit Leibniz Hegel hinzubringt, und auch hierin er-
scheint seine Verwandtschaft mit den Mystikern. So erfaszt er,

in der Totalität aller seelischen Kräfte, Welt und Geschichte. Es
ist vielleicht Hegels eigenster Grundzug unter den modernen
Denkern — ein Zauber geht hiervon aus und ergreift uns noch
heute in seiner Sprachequot; 1.

Nun macht aber Hirsch in Anschlusz an dieses Urteil Dillheys
die Bemerkung, dasz es ihm seltsam erscheint, hier eine Ver-
wandschaft mit der Mystik festgestellt zu sehen. Gerade die un-
mystische Sich-er-schlieszung an die Welt schafft sich hier
einen Ausdruck, schreibt Hirsch, der Schmerz ist letztlich be-
jaht als schöpferische, entfaltende Macht und er meint, dasz hier
viel eher eine Erneuerung der reformatorischen Stellung zum
Schmerze vorliegt 2. Die Frage, ob Hirsch mit dieser Behauptung
recht hat, wage ich nicht zu bejahen, denn in der Sprache Hegels
wird alles Persönliche im Verhältnis Gottes zum einzelnen Men-
schen aufgehoben in einer abstrakten Allgemeinlieit, worin es
ganz fraglich geworden ist, was hier die „göttliche Gnadequot; noch
zu bedeuten hat. Denn, sagt Hegel, „jeder hat an sich selbst das
Werk der Versöhnung zu vollbringen. Der göttliche Geist des
Menschen überhaupt ist fähig, das Göttliche zu wissen; es ist
Freiheit der Einsicht und der Erkenntnis vorhandenquot; 3. Denn im
höchsten Akte menschlichen Erkennens kommt das göttliche
Sicherkennen zu sich selbst; die intellektuale Anschauung ist der
Akt in dem Gott sich selber erkennt. Die Wesenseinlieit zwischen
Gott und dem Menschen — das ist die Grundüberzeugung
des Idealismus, das ist sein philosophischer Glaube. Und nun
ist, nach Hegel, der Inhalt dieses Glaubens im Cliristentum schon
da als Vorstellung, aber noch nicht im entwickelten Begriff. Es ist
die Vorstellung des Geistes, des heiligen Geistes im Bewusztsein
der Gemeinde, worin die Gewiszheit der Einheit und Vereinigung
der göttlichen und menschlichcn Natur gegründet ist. Ist es aber
wirklich der heilige Geist, der die Wahrheit als Innerlichkeit ent-
deckt und die letzte Identität des Menschen mit dem göttlichen

^ Dilthcy, n.n. 0. S. 139 r.
' Em. Hirsch, a. a. 0. S. C3 Anm. 2.

' Philosophie der Wcllgeschichlc, II, Die dritte Periode: Die neue Zeit
Die Reformation, S. 880.nbsp;'

Geiste begründet? Ist also der heilige Geist der Geist der reinen
Subjektivität, welche in ihrer Allgemeinheit nur eine ist und so
konkret und wirklich in der Einheit des Glaubens? Und als solcher
ist dann der Geist die unendliche Subjektivität, nicht als vor-
gestellte, sondern als die wirkliche, gegenwärtige Göttlichkeit —
Gott in seiner Gemeinde wohnend, wie Hegel sagt i.

Hegel war kein Pantheist im Sinne Spinozas 2, denn eine direkte
Gleichsetzung Gottes und der Welt hat er nicht vollzogen; er
hat aber auch nirgends Gott und die Wirklichkeit des geistigen
Lebens des Menschen in ihrem radikalen Unterschied verstanden.
In der dialektischen Betrachtung der intellektualen Anschauung
hat Hegel diesen Unterschied in einer höchsten Einheit, der Frei-
heit des Geistes zusammenzuschauen gewuszt; denn der Geist ist
es, der sich von sich unterscheidet und dennoch darin bei sich
selbst ist. Hirsch meint, dasz jedes idealistische System steht und
fällt mit der Frage, ob es diese dialektische Betrachtung durch-
zuführen vermocht hat. Es empfängt, sagt er, seine Besonderheit

1nbsp;Heinrich Barth schreibt: „Hegels Philosophie erlaubt die vorbehaltlose
Gleichsetzung des Hl. Geistes, mit dem geschichtlich-konkreten Geschehen
der Entstehung der Gemeinde, die durch die Ausgieszung des Geistes be-
gründet wird. Eben in der Konkretion der liebenden Versöhnung, wie
sie in der menschlichen Realität der kultischen Gemeinschaft in die
Existenz tritt, will ja Hegel die dritte Person der Trinität erkennen. Nur
unter bestimmten Voraussetzungen aber ist dieses sublime Verständnis der
konkreten kirchlichen Gemeinschaft möglich. Sie liegen bei Hegel darin,
dasz die Wirklichkeit menschlicher Geistesgeschichte als een integrierendes
Element des absoluten Geistes gedeutet werden darf. Ist sie doch integrieren-
des Glied seiner dreifach bewegten Enthaltung, indem sie zum Schauplatz

der Vollendung seines Selbstbewusztseins wird......Und wie könnte es nun

anders geschehen, als dasz der Begriff des Hl. Geistes in denjenigen der
konkreten kirchlichen Gemeinschaft hinübergleitet, dasz er mit ihm als
einem Gebilde der Geschichte verschmilzt und vereint wird? Das bedeutet
nun aber, dasz die als Hl. Geist verstandene Gemeinde zu einem Elemente
Gottes wird.quot; A. a. 0. S. 24 f.

2nbsp;Vgl. Hegels eigene Urteile über Spinoza in seiner Geschichte der Philo-
sophie, Ausg. Bolland, S. 869—896. Besonders S. 889: „Aber wohl ist das an
dieser Philosophie zu tadeln, dasz Gott nur als Substanz und nicht als
Geist, nicht als konkret gefaszt wird. Somit wird auch die Selbständigkeit
der menschlichen Seele geleugnet, während in der christlichen Religion
jedes Individuum als zur Seligkeit bestimmt erscheint.quot;

durch die Art, in der es sich an der Durchführung versucht. Daran
erweise sich dann, dasz der Gottesgedanke in der idealistischen
Philosophie tatsächlich der Herzgedanke ist (S. 57). Hirsch zeigt
hiermit eine recht freundliche und offene Stellung zum Idealismus.
Er sieht so auch das Grosze des idealistischen Ausgangs von der
intellektualen Anschauung, das, nach ihm, keineswegs wieder
verloren gehen darf: dasz der Schlüssel für das Verständnis der
Welt im inneren Leben des Menschen gefunden wird.

So vermiszt er „in manchen theologischen Äuszerungen über
den Idealismus eine Spur des Empfindens, dasz wir es in ihm mit
einer Philosophie zu tun haben, die der Eigenart des Christentums,
die Religion der Innerlichkeit zu sein, so wahlverwandt ist wie keine
der sonst vorhandenen i. Aber darin besteht jedoch die grosze
Gefahr und Verführung des Idealismus! Mir scheint es denn auch
ganz richtig, dasz ein solcher Freund als der schlimmste Feind
bekämpft werden musz. Den Schlüssel für das Verständnis
d e r W e 11 findet man nicht im innern Leben des Menschen; der
Glaube hat einen solchen Schlüssel überhaupt niclit. Hirsch aber
hegt Gedanken über die Möglichkeit einer „christlichen Philoso-
phiequot; als einer Philosophie des Glaubens, welche auf einer tieferen
Stufe stehen will als der Idealismus. Er denkt sich ein ausgeführtes
philosophisches System, das auch die Erkenntniswelt umfaszt;
worin die intellektuale Anschauung als der blosze Abglanz eines
im Glauben enthaltenen Moments, nämlich seiner Innerlichkeit,
der Gegenstand als Widerschein einer Seite des Du, nämlich seines
Gegen, wirklich nachgewiesen wird Das würde in der Methodik
vielleicht Brunstäd sehr nahe kommen 3. Wie dem auch sein
möge, Hirsch selber hat doch eine Kritik an dem Idealismus

^ A.n.O. S. CG f. In einer Anm. fügt er dem hinzu: „Ich möchte also mit
der Kritik, die ich am Idealismus übe, keineswegs der heute verbreiteten
Stimmung recht geben, die den Idenlisnuis zum Kinder- und Theologen-
schreck machen möchte.quot;
^ A. a. 0. S. 82.

' Vgl. F. Brunstäd, Die Idee der Religion, 1922. — Über diese Schrift wollen
wir hier nur bemerken, dasz Kant von Brunstäd eine völlig spekulativ-
idealistische Umdeutung hat erfahren müssen,

geübt, der wir uns gerne anschlieszen. So mögen wir hier sogleich
das Hauptmoment der Kritik Hirschs hervorheben, das darin be-
steht, dasz die idealistischen Denker „Persönlichkeitquot; nur zu ver-
stehen wissen als in sich lebendige Einheit ohne das Gegenüber
eines andern; denn der Geist, der in ihr erscheint, ist in sich
ruhend. „Alle Kritikquot;, sagt er, „läszt sich dahin zusammenfassen,
dasz das geheimnisvolle Verhältnis des Ich zum Du, in dem Per-
sönlichkeit wie Gemeinschaft ihren Grund haben, unverstanden
geblieben seiquot; (S. 74). „Persönlichkeit ist hier nur ein andrer
Name für die Innerlichkeit und Subjektivität einer konkreten
. Geistgestalt. D. h. der Begriff ist hier immanent bestimmt, rein als
bestimmte Weise des Verhaltens zu sich selbst ohne ein Gegen-
über, ja, ohne dasz das Soll, die Verantwortung für die Existenz
der Person grundlegend währequot; (S. 70). Die Philosophie der in-
tellektualen Anschauung hat allein Sinn für das Verhältnis zum
Gegenstande 1. Ihre Leidenschaft gilt nur der abstrakten, ver-
klärten Wirklichkeit, denn sie glaubt, dasz die anschauende Ge-
wiszheit des Subjektes die Kraft der Evidenz des absoluten Geistes
in sich trägt; sie will die Welt mit den Augen Gottes sehen. Sie ist
so sehr in der Anstrengung der „synthetischen Einheitquot; gefangen,
dasz sie alles um sich herum — und das ist gerade die Wirklich-
keit des Lebens selbst — vergessen kann. Sie gleicht hierin dem
Schachspieler, aber das Spiel ist kein Ernst, auch das ernste Spiel
der intellektualen Anschauung nicht — Ernst nämlich in dem
Sinne, wenn der Mensch von Jesus Christus aufgefordert wird
ihm nachzufolgen, d.h. zur persönlichen Existenz gerufen wird.
Dabei kann nicht — wie Hirsch tut — von einem tieferen Geist-
gedanken gesprochen werden, sondern es ist ein ganz andrer Geist,
der da spricht — es ist nicht der menschliche Geist als der göttliche
in seiner anschauenden Gewiszheit — denn es ist Gott selbst, der
den Menschen zum Glauben ruft, es ist seine Stimme, die zum
Glauben erweckt.

» VgL Prof. Ph. Kohnstaram, Schepper en Schepping, I. Het Waarheids-
probleem, 1926, S. 88 f.

» Auf den Begriff der Anschauung ira Verhältnis zum Denken kommen wir
unten im zweiten Teil zu sprechen.

Wenn der Mensch diese Stimme vernimmt, so weisz er dasz Gott
ein gnädiger und barmherziger Gott ist, der der Sünde nicht ge-
denken, sondern ihn, den sündigen Menschen in seine Gemein-
schaft aufnehmen will. Das Zeugnis des heiligen Geistes ist nie-
mals ein Zeugnis von der Einheit der göttlichen und menschlichen
Natur — er ist der Paraklet, der nicht nur uns anspricht, sondern
immer dem Menschenherz zuredet und es tröstet, dasz wir nicht
über uns selbst verzweifeln, sondern Gott vom Herzen trauen. Wir
müssen uns immer wieder von ihm überführen lassen, dasz wir im
Glauben und nur im Glauben das Leben in der Gemeinschaft
Gottes wirklich haben. „Wen nu der mensch ausz den geholten
sein Unvermögen gelernet und empfunden hatt, dasz yhm nu
angst Wirt, wie er dem gebot gnug thue, seyntemal das gebot
musz erfüllet seyn, oder er musz vordampt seyn. So ist er recht
gedemütigt und zu nicht worden in seynen äugen, findet nichts
in yhm, damit er müg frum werden. Dan szo kumpt das ander
wort, Die gottlich vorheysclumg und zusagung und spricht
willtu alle gepott erfüllen, deyner böszen begirde und sund losz
werden, wie die gebott zwyngen und foddern, Sihe da, glaub in
Christum, yn welchem ich dir zusag alle gnad, gerechtickeit, frid
und freyheyt, glaubstu, so hastu, glaubstu nit, so
h a s t u nit. Den das dir unmuglich ist mit allen werken der ge-
bott, der will und doch keyn nutz sein müssen, das wirt dir leycht
und kurtz durch den glauben. Den ich hab kurtzlich yn den glauben
gestellet alle ding, das, wer yhn hat, sol alle ding haben uhn selig
seyn, wer yhn nit hat, soll nichts haben. Alszo geben die zusagung
gottes, was die gepott erfoddern, und volnbringen, was die gepott
heyssen, auf das es allis gottis eygen sey, Gepot und erfullung, er
heyset allein, er erfüllet auch alleynquot;i

Können wir diesen Glauben, wie Hegel tut, etwa gleich setzen
mit dem göttlichen Geiste? Aber es ist doch deutlich geworden, dasz
das ursprüngliche Ich-erlebnis, das sich in der intellektualen An-
schauung ausspricht als ein innerlich ungebrochener, philoso-
phischer Glaube, unheilbar zerbroclien worden ist, dasz die „ur-

Luther, Weira. Ausg. VII, Von der Freiheit eines Christenmenschen, S. 24.

sprünglichequot; Einheit des göttlichen und des menschlichen Geistes
sich nicht wiederherstellen läszt. Nein, die absolute Freiheit erhebt
sich nicht im absoluten Begriffe, eine solche letzte synthetische Ein-
heit des Geistes in der Wahrheit der intellektualen Anschauung ist
jedenfalls nicht eine Wirkung des christlichen Glaubens. So kann
auch dieser Glaube in der Philosophie nicht vom denkenden Be-
wusztsein aus gerechtfertigt werden, denn ein solcher Standort
ist gerade in dem Glauben mit in die Brüche gegangen. Im Glau-
ben gibt der Mensch diesen Standort der anschauenden Gewisz-
heit völlig preis, er weisz ja — immer wieder im Glauben —
dasz dieser Standort eine der Versuchungen ist, der Wirklichkeit
Gottes entfliehen zu können. Denn unendlich gedemütigt zu wer-
den ist eine schlimme Sache und wir wollen doch lieber auf unsere
Weise die Wahrheit erleben und erkennen.

Auch der Begriff des Glaubens ist dem Idealismus nicht fremd,
schreibt Hirsch. „Der reife Fichte und Hegel bemülien sich, dem
Glauben das Seine zu geben; sie sind sich darin einig, dasz der
Glaube seinem Gehalte nach das Ewige, das Göttliche besitzt und
insofern gegen das absolute Wissen, das absolute Einsehen oder Be-
greifen, nicht zurücksteht. Aber gerade das, was den Glauben
von diesem absoluten Wissen unterscheidet, das ihm Eigentüm-
liche, hallen sie für eine Unvollkommenheit. Darauf beruht ihnen
die Überordnung der Philosophie über die Religionquot; i. Und Hegel
sieht den Mangel des Glaubens darin, dasz dieser als unmittel-
bares Wissen nocli nicht die innere Freiheit gegenüber seinem
Gegenstande gewonnen hat, die dem absoluten Begriffe zukommt.
Also wird der Glaube, sagt Hirsch ganz richtig, im Idealismus
gemessen an der intellektualen Anschauung und erscheint dabei
zwar als Licht, aber als gebrochenes Licht. Dem stellt Hirsch
gegenüber, dasz wenn der Glaube der tiefste und eigentümlichste
Akt unseres Geistes geworden ist, die intellcktuale Anschauung es
sich gefallen lassen musz, an ihm gemessen zu werden. Denn der
Glaube ist das Innewerden des göttlichen Du. Das Begreifen aber
bleibt immer in der Sphäre, wo es sich um das Verhältnis des Ich
1 Hirsch, a. a. 0. S. 81 f.

zum Gegenstande handelt, während hier Tieferes als der Gegen-
stand uns gegenübertritt. Denn Personsein heiszt hineingerissen
werden in die wahre Unendlichkeit (S. 82). Die Form dieser Dar-
stellung zeigt uns, das Hirsch in den Denk formen des speku-
lativen Idealismus bleibt, auch da, wo er persönlich einen ganz
andern Standort hat als den idealistischen; es scheint, wie wir
schon bemerkt haben, als ob er sich eine „Weltanschauungquot; denkt
auf Grund eines „tiefernquot; Glaubens als den des Idealismus. Wir
halten das für unmöglich, denn Einheitlichkeit der Gedanken ist
nicht dasselbe wie die Geschlossenheit eines Weltganzen, welche
auch eine Philosophie des Glaubens nicht zu geben vermag. Aber
dem Stoffe nach behält Hirsch doch recht und das desto mehr,
als er der idealistischen Hingabe an den Gehalt der geschicht-
lichen Welt, dem Hegelschcn Versenktsein in die Welt die wahr-
hafte Freiheit gegenüberstellt, welche besteht in einer tatsächlich
„tieferenquot; und strengeren Begründung des Ethischen i. Denn das
Hineingerissen werden in „die wahre Unendlichkeitquot; bedeutet als
„Personseinquot;, dasz der Mensch von Gott eine transzendente Reali-
tät empfangen hat, welche in der Sprache durch das Wort „Ge-
wissenquot; ausgedrückt worden ist. Innerhalb dieser transzendenten
Realität als der Wirklichkeit des Glaubens hat Gott sich dem
Menschen zum Du zu erkennen gegeben und erst so wird der
Mensch zum Ich, d. h. zur Person in seinem Gewissen. Denn „Per-
sonquot; ist der Mensch als eine sittliche, da er als solche ein Handeln-
der ist, der dem Anspruch des unbedingten Sollens gegenüber
steht und in seinem Gewissen weisz, dasz er diesem Anspruch als
dem Willen Gottes unbedingt zu gehorchen hat. Aber dann weisz
er auch, dasz er aus sich selbst diesen Anspruch nicht erfüllt, wie
sehr er sich auch müht mit all seinen Kräften. Dann weisz der
Mensch was es heiszt an sich selbst verzweiflen zu müssen und
gedemütigt zu werden.

Aber gerade Hegel hat doch von diesem tiefsten Gegensatz zu
Gott gesprochen, von dem Gegensatz vom Bösen, das der Mensch
selbst ist; dasz dieser Gegensatz die tiefste Tiefe ist, damit das

^ Siehe a. a. 0. S. 83.

Bedürfnis der allgemeinen Versöhnung vorhanden sei und darin
der göttlichen Versöhnung, der absoluten Versöhnung im Men-
schen sei. Hegel weisz doch von diesem unendlichen Schmerz
über sich selbst. Stellt er nicht gegenüber der negativen inner-
lichen Vertiefung in das Böse die affirmative innerliche Vertiefung
in die reine Einheit Gottes; sagt er nicht, dasz Ich als natürlicher
Mensch dem, was das Wahrhafte ist, unangemessen und in den
vielen natürlichen Besonderheiten befangen bin? Aber sagt er
nicht auch, dasz ebenso unendlich fest die Wahrheit des Einen
Guten in mir ist? Der Geist, sagt er, musz sich zum Einen erheben,
seine Befriedigung musz vollzogen werden. Jawohl, aber wenn
Hegel eine solche Sprache reden kann, ist doch der Abstand zwi-
schen dem verzweifelten Gewissen und einer solchen abstrakten
Allgemeinheit ein unendlicher geworden und — was ist in dieser
Abstraktheit noch übrig geblieben von der Erfahrung, dasz ge-
rade in dieser Verzweiflung die Liebe Gottes am Menschen wirkt
um ihn in seine Gemeinschaft zu ziehen?

„Die Philosophie der intellektualen Anschauung,quot; sagt Hirsch
richtig, „steht in der Einheit von Sollen und Sein als einer in
unserm Geiste zutiefst schon wirklichen Gegebenheit, weil sie
anhebt in der absoluten Geschlossenheit einer spekulativen Er-
kenntnis. Sie kann dem Ringen und Streben, das von der Idee des
Sittlichen unabtrennlich ist, darum nicht gerecht werdenquot; i.

In mancherlei Hinsicht haben wir uns der Kritik, die Hirsch
an Hegel geübt hat, anschlieszen können. Aber zugleich haben wir
uns auch seiner Überzeugung widersetzen müssen, alsob von einer
Wahlverwandtschaft zwischen christlichem Glauben und speku-
lativem Idealismus gesprochen werden könnte. Hirsch sieht nun
noch diese Wahlverwandtschaft besonders an diesem bestimmten
Punkte bestehen, dasz „auch die Idealisten geurteilt haben, dasz
das menschliche Wesen von Natur in der Sünde gefangen liegt und
nur durch eine Wiedergeburt, die einen Bruch bedeute, zum
wahren Leben sich erhebe. Die Unkenntnis kann behaupten, dasz

1 A. a. 0. S. 83 f. VgL auch Dr A. J. de Sopper, Hegel en onze Tüd. S. 63 ff.

der Idealismus gar nichts zu sagen wisse von der Sündequot; i. Aber
was ist hier denn mit „Sündequot; gemeint? Hat Hegel dann wirklich
gewuszt was im christlichen Glauben Sünde genannt wird, wenn er
diesen Glauben mit dem göttlichen Geiste gleichsetzen kann? Ist
also der heilige Geist des Subjektes Geist, wie er sagt? Hegel hat
die Deutung des heiligen Geistes im christlichen Glauben so vor-
genommen, dasz die Kontinuität dieses Geistes mit dem abso-
luten Geist als eine ungebrochene Einheit von ihm erhalten
werden konnte. Die Frage aber, was das heiszt, erfordert eine
besondere Ausführung, die wir geben wollen an Hand der
dialektischen Theologie; denn diese hat gerade hier das ent-
scheidende Wort aufs neue gesprochen.

^ A.a.O. S. 90.

3. Kapitel: Die dialektische Theologie

§9. Die dialektische Theologie als „Eristikquot;

Trotz der allmählich immer tiefer greifenden Unterschiede
zwischen den einzelnen dialektischen Theologen i kann man doch
immer noch von der dialektischen Theologie sprechen. Denn
sie ist die grosze Bewegung der theologischen Kulturkritik nach
dem Weltkrieg, die mit der Kraft einer ursprünglichen christlichen
Lebenshaltung, wie sie seit der Reformation nicht mehr gewagt
wurde, die Problematik des menschlichen Geisteslebens bis auf
die letzten Fundamente bloszgelegt hat. Abbruch, radikalster
Abbruch kennzeichnet diese Bewegung, vor allem in ihrem
einmütigen Kampf gegen den Idealismus, im Leugnen aller Selbst-
herrlichkeit des Menschengeistes. Denn der Idealismus ist es,
der die Selbstherrlichkeit des Menschen durch den Wahnglauben
an eine tiefste innerliche und ungebrochene Einheit von Gott
und dem Menschen in seiner urprünglichen Göttlichkeit behauptet
hatte. Die dialektische Theologie stellt diesem Wahnglauben den
existentiellen Ernst des christlichen Glaubens gegenüber mit dem
ursprünglichen Nachdruck des Evangeliums, dasz der Mensch Gott
von Natur nicht kennt und aus sich selbst nicht das ewige Leben
hat. Der Idealismus „verkündetquot; die Goltwerdung des Menschen,
damit er durch die Kraft der Idee sich seiner Natürlichkeit ent-
äuszern soll, um sich seiner ewigen Bestimmung bewuszt zu werden.
Das Evangelium ist die Verkündigung der Menschwerdung Gottes,
damit der Mensch von seiner Kreaturlichkeit erlöst werde und zu

1 Diese Unterschiede werden vielleicht einmal durch die Problematik, die
in ihrer Dialektik verborgen liegt und die das existentielle Denken dieser
Theologen beherrscht, das Los dieser Theologie als „Theologiequot; entscheiden.

der Freiheit der Kindschaft Gottes komme. Nur der Glaube macht
einen Menschen selig und nicht seine Selbstherrlichkeit; nur die
Gnade Gottes macht den Sünder gerecht.

Die ursprüngliche Wahrheit des Evangeliums verleiht der dialek-
tischen Theologie die Kraft zur radikalsten Negativität ihrer Kul-
turkritik, weil sie weisz, dasz jede menschliche Position als Selbst-
verwirklichung des Geistes Flucht aus der Krisis unsrer Existenz
ist, Flucht vor dem lebendigen Gott, dasz jedes Selbst-Sein des
Menschen Ungehorsam und Sünde ist. Denn Gott wird nicht als
der Grund seiner Existenz anerkannt und nicht als Schöpfer geehrt,
sondern der Mensch macht sich selbst zum Gott, er schafft sich
Gott nach seinem eignen Bild, um auf diese Weise das ursprüng-
liche Verhältnis Gottes zum Menschen umzukehren in das Ver-
hältnis des Menschen zu Gott. Die göttliche Wahrheit hat er mit
Lüge vertauscht, die Wirklichkeit mit fremder Abstraktion um
sich selbst verwirklichen zu können in dem alles beherrschenden
Streben: ehai aolt;p6i.

Selbstverwirklichung des Geistes ist das grosze Thema des Idea-
lismus, und dazu dient Hegel die tiefste Tiefe des christlichen
Glaubensbewusztseins als Ahilerie. So hat er auch die Lehre des
heiligen Geistes in sein System aufgenommen. In dieser Lehre ver-
nehmen wir Hegels tiefste Überzeugung, und psychologisch be-
trachtet ist sie das Kernstück seiner Philosophie des Geistes.
Das Zeugnis des Geistes beglaubigt bei ihm die Wahrheit
der christliclien Religion der Weltversöhnung; der heilige Geist
ist es, der die Lehre der Gottmenschheit Christi hervorgebracht
hat. Die Person Christi, sagt er, ist von der Kirche zu Gottes Sohn
dekretiert.

Die Art wie Hegel diese Lehre dargestellt hat, macht es ver-
sländlich. dasz Kuno Fischer davon sagt: „Nirgends hat Hegel
groszartiger und freier gesprochen als hier, wo er die Wahr-
heit der christlichen Religion im höchsten Sinne bejaht und
den Beweis derselben lediglich auf die Philosophie der
Geschichte und die R e 1 i g i o n s p h i 1 o s o p h i e gründet.

die Gottheit Christi aber auf die G e m e i n d equot; i. Das Grandiose
der Hegelschen Darstellung wird immer wieder grosze Anziehungs-
kraft ausüben, doch wird man andererseits auch stets wieder ein-
sehen müssen, dasz es für eine Religionsphilosophie in diesem Stil
unmöglich ist, in der richtigen Weise von dem „Verhältnisquot; des
heiligen Geistes zur christlichen Gemeinde zu sprechen.

Wenn wie bei Hegel die Idee in der Geschichte „Wirklichkeitquot;
ist, dann ist auch der heilige Geist in der Gemeinde „immanentquot;,
und so wird, sagt Heinrich Barth mit Recht, „die Lehre vom hei-
ligen Geist vom Idealismus um den Preis behauptet, dasz diese
Wirklichkeit, als das Moment der Versöhnung, als ein dialektisch
notwendiges Wesenselement Gottes gedeutet werden darf. Nur
unter dieser Voraussetzung ist es ja möglich, die Wirklichkeit der
Gemeinde in die Dreieinigkeit einzubeziehenquot; 2. Und die Konse-
quenz dieser Gedanken ist die, dasz der Glaube bei Hegel mit dem
göttlichen Geist identisch erscheint, also für ihn, wie er sagt, der
heilige Geist der Geist des Subjektes ist. „So bleibtquot;, schreibt Hein-
rich Barth, „die Autarkie des Geistes bei Hegel durchaus erhaltenquot;
Und was bedeutet diese? Dasz die Philosophie des Geistes als
absolute, d.h. als göttliche Philosophie tut, alsob sie überall, nach
den Worten Kierkegaards, Entscheidendes zu sagen weisz, sich
selbst aber im Grunde dieser Entscheidung entzieht. Denn sie hat
den Schein für sich, alsob der Anspruch Gottes in seiner Offen-
barung hier wirklich zu Worte gekommen sei, „während sie in
Wahrheit immer nur ein „Heteronquot;, eine zweite Thesis, eine zweite
Identität, eine zweite Idee, ein zweites Ich ins Feld führt, und mit
ihm zum dritten und so fort schlieszlich zum Ganzen eilt, und
dann am Ende doch nur kraft der Autorität des ersten Ich und der
ersten Idee die Herrschaft über das Ganze beansprucht. Der Tota-
litätsphilosoph ist immer der Herr der Widersprüche, und nicht
nur der, die er auf seinem Wege angetroffen zu haben glaubt,
sondern auch all der andern, die in dem Umkreis noch möglich

1 Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, II, S. 1009.
' Zur Lehre vom Heiligen Geist, von Karl Barth und Heinrich Barth, 1930;
H. Barth, Vom Geistgedanken im deutschen Idealismus, S. 26.

sein mögen. Das ist die verzweifelte Kunst, mit der die nun aber
auch des Ernstes und der Entscheidung der Identität selbst be-
raubte Philosophie sich zum Herrn über das neue Leben machen
möchte, in dem doch kein anderer der Herr sein kann als Jesus
Christusquot; \

Wir leben im Glauben, nicht im Schauen und Wissen! Hierin
beruht der absolute Ernst des Evangeliums, welcher auch der Ernst
Luthers und Calvins ist, und in diesem Ernst und in seiner sach-
lichen Wahrhaftigkeit hat die dialektische Theologie ihren ge-
waltigen Protest erhoben gegen jede Humanisierung der christ-
lichen Religion. Keine Verabsolutierung des Menschengeistes, kein
ungebrochener Monismus und Optimismus. Keine konkrete Tota-
lität des Bewusztseins-Inhalts, kein — wie es bei Natorp heiszt —
„absolut positiver Inhaltssinn des unerschöpflich neu, immer rei-
cher und reicher zu Erschauenden, zu Erkennenden, zu Erleben-
den, nur hinaus über jede starre Schranke, jeden unwidersteh-
lichen Widerstand, jeden nicht zurückzuwerfenden Gegenwurf,
also gerade die sieghafte Über\vindung aller Schranke, Befreiung
aus jeder Haft am Endlichen, das volle Ja, volle Selbst-be-
jahung in der We 1 t-bejahung, und hinaus über beides: Gott-
bejahungquot;». Denn das ist ja Selbst-betrug, wenn Natorp meint,
dasz nur so das Selbst wird und die Welt Gottes wird, beides in
einem sich findet, sich selbst entdeckt, gehalten und geborgen, wie
er sagt, in seinem eigenen E w i g k e i t s g r u n d e. Nach Natorp
würde das erst „Wirklichkeitquot; sein, ja er will es sogar ein Über-
wirkliches genannt haben.

Nein, es kann keine Verwandt.schaft oder auch nur irgend eine
Affinität zwischen solch einem Idealismus, der als Systemgedanke
nur eine Art pantheistischer Mystik offenbart, und dem christ-
lichen Glauben bestehen. Die dialektische Theologie hat es darum
mit Recht für die gröszte Gefahr eines richtigen Verständnisses
lt;les christlichen Glaubens gehalten, wenn man das idealistische

Hinrich Knittermeyer, Die dialektische Entscheidung, Zwisclien den
Zeiten, 1927. Heft 5, S. 410.

Natorp, Philosophie, Ihr Problem und ihre Probleme, 2. Aufl. 1918, S. 139.

Denken als die unentbehrliche Grundlage des Glaubens ansieht.
Das ist nun gerade allen dialektischen Theologen gemeinsam: „die
Stellungnahme, dasz das Absolute nicht den innersten Kern des
menschlichen Selbstbewusztseins bedeutetquot; Idealismus in diesem
Sinne ist absolute Philosophie der Immanenz und von dieser Phi-
losophie gilt mit Recht die Definition Brunners: „Philosophie ist
Besinnung auf den Sinngrund unter Voraussetzung der Letzt-
gültigkeit des vernunftimmanenten Begründungszusammen-
hangsquot; 2. In dieser L e t z t-gültigkeit steckt immer eine monis-
tische Grundüberzeugung, die das wesentliche Kennzeichen jedes
metaphysischen Systems bildet. Das heiszt: „der Metaphysiker —
sei es nun der Metaphysiker im engeren Sinn oder der spekulative
Idealist — hat das Vertrauen, dasz das Denken, und das heiszt
das menschliche Denken, zum Grund, zur Einheit aller Dinge vor-
zudringen vermöge, dasz also diese Einheit letztlich in seinem
eigenen Denken vorhanden sein müsse; seinen Gedanken er-
schlieszt sich der Sinn und Zusammenhang der Welt. In seinem
Denken hat er den unfehlbaren, weil von nichts als vom richtigen
Denken abhängigen Zugang zu jener Einheit oder jenem Grund
oder jener letzten Ursache, die er Gott nennt. In seinem Denken
verfügt er nicht nur über die Gottesidee; sondern eben weil er das
kann, ist er letzten Endes, in der letzten Tiefe seines Geistes, mit
jenem Urgrund identisch. Das ist die mystische oder pantheistische

Grundlage jedes Systemsquot; ^

✓

Wir haben bereits gesehen, wie Kierkegaard von seiner existen-
tiellen Dialektik aus den Streit mit dem spekulativen Idealismus
aufgenommen hat. Der inneren Lebens- und Weltfremdheit Hegels
stellte Kierkegaard die existentielle Wahrheit gegenüber, die nur
einen dialektischen Dualismus zuläszt. Hier finden wir denn auch
den Grundbegriff der dialektischen Theologie: das wahre „Para-

1 S. Marek, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Erster Halb-
band, 1929, S. 97.

' Emil Brunner, Religionsphilosophie evangelischer Theologie, 1926, S. 4.
» E. Brunner, Gott und Mensch, 1930: Die Gottesidee der Philosophie, S. 7.

doxquot;, das in radikalstem Gegensatz zu aller idealistischen Philo-
sophie mit ihrer Grundvoraussetzung von der Einheit des Denkens
steht. Schon bei Kierkegaard bildet das „Paradoxquot; den Gegensatz
zu Hegels „Ideequot;, denn Paradox bedeutet „den unaufhebbaren
Widerspruch im Gegensatz zum aufgehobenen, zur Einheit von
Identität und Widerspruch, bei Hegel. Der Widerspruch ist für
Kierkegaard ebenso unaufhebbar wie der Dualismus zwischen
Mensch und Gott. Er stellt den schärfsten logischen Ausdruck
dieses Dualismus darquot; i. Dies bedeutet, dasz ein geschlossenes
System als eine konkrete Totalität sich selbst in einen absoluten
Widerspruch verwickelt, da das Wesen des Menschen seine End-
lichkeit ist. Das Denken bleibt menschliches Denken, d. h.,
der Mensch wird sich seiner Endlichkeit bewuszt bleiben und kein
Denker darf in der Überschwenglichkeit der spekulativen Vernunft
diesem Realismus des Daseins entfliehen. Auf diese Flucht wollte
Hegel den christlichen Glauben mitnehmen, wie er alle Realität
des Daseins mitgenommen hat, um diese in der Idee zur „Wirklich-
keitquot; zu erheben. Aber niemals lebt ein Mensch in einer ver-
nünftig gewordenen Wirklichkeit. Die List der Vernunft ist es,
die einen Menschen durch die spekulative Einbildungskraft dazu
bringen kann, seine „Existenzquot; preiszugeben zugunsten einer „einge-
bildetenquot; Realität. Hegel luitte in der Idee der Einheit des Histori-
schen und des Ewigen die Gottheit Christi „begriffenquot;. Aber für
das menschliche Denken bleibt hier ein inhaltliches Paradox als
ein unaufhebbarer Widerspruch. Der Glaube würde als „Glaubequot;
vernichtet, wenn er vernünftig werden wollte. Deshalb ist das Pa-
radox das einzig mögliche „Denkinstrumentquot;, das für die Theologie
brauchbar ist. wenn sie wahrhaft existentiell denken, d.h. das
innere Band mit dem Glauben erhalten' will. Die Theologie des
Paradox ist „dialektischequot; Theologie, weil sie, wie Brunner
schreibt, den Widerspruch abbildet. „Weil das Wort Gottes den
Menschen in seinem Widerspruch treffen musz und trifft, darum
ist es selbst „im Widerspruchquot;: der Gottmensch, die törichte
Weisheit, die Freiheit als Gottesknechtschaft, das Kreuz als Offen-
^ S. Marek, a.n. 0. S. 91 f.nbsp;^

barung der Gottesherrlichkeit u. s. w. Und darum ist seine legitime
Sprache: das echte Paradoxquot; i.

Deshalb hat Brunner der dialektischen Theologie eine besondere
Aufgabe zugewiesen, die er als zweite mit der systematischen
Theologie eng verbindet. Diese zweite Aufgabe nennt er die
„e r i s t i s c h equot; (ègi^Eiv = streiten, èQuntxi} xèxvrj = die Kunst zu
disputieren). Die erste Aufgabe ist die der besinnlichen
Darstellung, da diese als systematische Theologie „den sach-
lichen Zusammenhängen des in der Bibel bezeugten Wortes nach-
gehtquot;. Diese ist „existentiell und n i c h t p h i 1 o s o p h i s c h, so-
fern der sachliche Zusammenhang, den sie aufweist, nicht in der
Einheit des Denkens, sondern des göttlichen Wortes begründet ist.quot;
Aber „diese Besinnung geschieht nicht im leeren, sondern im ge-
schichtlich erfüllten Raum. Das Wort Gottes trifft auf Menschen,
die bereits irgendwie Stellung bezogen, die sich den Sinn ihrer
Existenz auf ihre eigene Weise schon so oder so zurecht gelegt

haben...... Es kann sich nicht anders Geltung verschaffen als

dasz es sich mit den Geistern, die bereits da sind, einläszt. Es musz
sich auf ihre Kosten Raum schaffen. Die Gehorsamsforderung des
Glaubens^vrtaxo^7rfoT£cüffjwird zum Auswanderungsbefehl für solche
Geister, die mit ihm unverträglich sind. Die Verkündigung des
Wortes ist als Aufforderung zur fiexdvoia, zum Um-denken, als
Buszruf, polemisch. Sein Kommen ist ein Angriff, seine Durch-
setzung geschieht im Kampf. Das Evangelium ist in solchem Masze
polemisch, dasz sein sich Geltendmachen ein Töten, und sein Auf-
genommenwerden ein Sterben heiszt. Darum kann aber auch die
Theologie, sofern sie ja nur in der Teilnahme an diesem Kommen

des Wortes sich vollziehen kann, nicht anders als p o 1 e m i s c h
seinquot; 2.

Darum, sagt Brunner, kann wahre Theologie niemals Wissen-
schaft sein, weil sie das oberste Gesetz der Wissenschaft nicht
anerkennt: die Vernunft als letzte Instanz der Wahrheits-

L 26TArm.Tnbsp;Theologie. Zwischen den Zeiten 1929,

' Brunner, a. a. 0. S. 255 f.

frage 1. „Im Gegenteil: dieses Vernunftaxiom zu erschüt-
tern gehört wesentlich zu jenem Kampf, in den die Theologie
durch das Wort Gottes, dem sie dient, hineinverwickelt ist. D i e
theologische Polemik gilt vor allem dem Ver-
n u n f t a X i o mquot; 2.

Dasz diese Stellungnahme grundsätzlich richtig ist, kön-
nen wir nicht bestreiten. Denn die theologische Eristik stimmt
hierin mit der kritischen Philosophie überein, dasz auch diese die
Vernunft als letzte Instanz der Wahrheitsfrage nicht an-
erkennt. Auch in dem Sinne ist die kritische Philosophie pole-
misch, dasz sie vom Mysterium des Menschengeistes ausgeht
und der mensclilichen Vernunft nicht die Macht zuerkennt, aus
sich selbst absolute Wahrheit zu besitzen. Deshalb ist es sicher
richtig und es wird von der kritischen Philosophie vorbehaltlos
anerkannt werden, wenn Brunner sagt, dasz es nicht die Vernunft
ist, die das Wort Gottes in die Schranken fordert. Aber inwiefern
ist es richtig, wenn Brunner das Umgekehrte behauptet, dasz das
Wort Gottes die Vernunft in die Schranken fordert? Hier müssen
wir vorläufig ein Fragezeichen machen s. Soviel weisz allerdings
die kritische Philosophie, dasz der „idealistischequot; Denker sich nicht
m Anspruch nehmen lassen will vom Herrn der Vernunft, sondern
selbst Meister, selbst Gott sein will.

Für das grosze Verdienst Brunners halten wir es nun, dasz er
als dialektischer Theologe sich nicht zu der verhängnisvollen Ein-
seitigkeit fortreiszen läszt, dort, wo der Glaube in einen Menschen
seinen Eingang gehalten hat, nun auch die Vernunft als einen der
anti-göttliclien Geister zu verbannen, denn „dieser Exorzismus
würde den Menschen vernichtenquot;, sagt er mit Recht. Nein: die erst
widerstrebende Vernunft wird gehorsam gemacht. Und
sdiön und richtig sagt er: „Es gescliieht so, dasz die vom Wort
Gottes überwältigte Vernunft, nachdem sie überwältigt ist,
dankbar zu ihrem Überwinder aufschaut als einem, der i h r

* Siehe unten § 12.
' A. Q. 0. S. 258.
quot; Siehe unten § 12.

nichts genommen, sondern nur gegeben, der

sie nicht gebunden, sondern befreit hat----

Noch mehr: Es zeigt sich das Gotteswort, das so die Vernunft über-
wältigt, als die Erfüllung des Sehnens der vorher gebundenen
und jetzt befreiten Vernunft selbst. Ja, nur weil es dies ist, ist diese
„Überwältigungquot; keine Vergewaltigung, sondern eine
innere Überwindung, eine Befreiung. Andernfalls könnte
die Vernunft wohl geknebelt, übertäubt werden; es käme zu dem
bekannten sacrificium intellectus, zum blinden Glauben, aber
nicht zum sehenden, hellen, freien Glauben, der der wahre Glaube
ist, während der andere im Grunde Menschenknechtschaft be-
deutetquot; \

So ist die Aufgabe der eristischen Theologie stets „Angriffquot; auf
den Menschen: das Niederringen der sich abschlieszenden und
darum dem Wort widerstrebenden Vernunft und dadurch die Be-
freiung der in diesem Vernunftwahn und dieser Vernunfteinsam-
keit sich heimlich nach dem göttlichen Du sehnenden Vernunft.
So hat diese llieologie „zu zeigen, wie durch das Wort Gottes die
menschliche Vernunft teils als lebensfeindlicher Irrtum enthüllt,
teils in ihrem eigenen unvollendbaren Suchen erfüllt wirdquot; 2.

Die Aufgabe der eristischen Theologie wird von den dialekti-
schen Theologen mit auszergewöhnlicher Energie und groszem
Ernst durchgeführt. Hier liegt auch die Kraft und Bedeutung des
gemeinschaftlichen Auftretens von Karl Barth, Gogarten und Brun-
ner. Es gilt in erster Linie den Kampf gegen den Idealismus, da
gerade dieser durch einen verkehrten Dualismus von Geist und
Körper den gefährlichen Selbstbetrug des Menschen in die Welt
gebracht hat. Indem nämlich der Idealismus das Geistige als das
Gute und Göttliche und das Sinnliche als das Böse und Nicht-
seinsollende einander gegenüberstellt, hat er die Sünde, die das
ganze Wesen des Menschen selbst als seine „Totalitätsbestimmungquot;

1nbsp;A.a.O. S. 257.

2nbsp;A. a. 0. S. 260. Von der Kritik, die Karl Barth an der eristischcn Theo-
logie geübt hat (Vgl. Die Theol. und der heutige Mensch, Zw. d. Z. 1930,
5. H.) werden wir unten § 12 noch sprechen.

betrifft, nicht als eine Realität anerkannt i. Deshalb sagt Brunner
mit Recht, dasz die Sünde nicht in der Sinnlichkeit also die Leib-
lichkeit ihren Ursprung hat, „sondern in der Freiheit des Geistes,
in der Selbstbestimmung, nämlich darin, dasz der Mensch seine
Freiheit miszbraucht und sich, um seine Unabhängigkeit von Gott
zu beweisen und zu genieszen, gegen die göttliche Bestimmung
bestimmt, also sich von Gott emanzipiertquot; 2. Denn das Wesen des
Menschen wird durch sein Verhältnis zu Gott und dem Nächsten
bestimmt, deshalb ist Sünde „nicht etwas negatives, sondern eine
Position, ein aktiver, aus der Selbstbestimmung des Geistes, nicht
aus irgendeinem Defekt, aus irgendeinem Noch-nicht-da-seienden
erfolgender Widerspruch gegen den Anspruch des Schöpfers. Sün-
de ist nicht Geistabwesenheit, sondern Geistverkehrungquot; 3. Sünde,
sagt auch Karl Bartli, „ist die grundsätzliche Bestimmtheit und
Einstellung des uns bekannten Menschen. Von dem Menschen, der

nicht Sünder wäre, können wir nichts wissen...... Sünde ist Macht

in der Welt, ...... weil sie eine bestimmte Beziehung des Men-
schen zu Gott ist. An Gott gewinnt sie nicht nur ihre Existenz,
sondern auch ihre Existenz als Macht und Weltmacht. Sünde ist
ein Raub an Gott. Anschaulich wird uns dieser Raub immer als
jenes kecke Überschreiten der uns gesetzten Todeslinie als jene
trunkene Verwischung der Distanzen zwischen ihm und uns, als
jenes Vergessen seiner Unanschaulichkeit, als jene Vergöttlichung
des Menschen und Vermenschlichung Gottes in Form der Auf-
richtung der romantischen Unmittelbarkeit, Nicht-Gottes, des Got-
tes dieser Welt, bei der wir nicht bedenken, dasz wir sterben

müssen, als „Ehrfurchtslosigkeit und Unbotmäszigkeitquot; ...... Und

der Raub an Gott ist ursprünglich, unanschaulich und ungeschicht-

p Vgl hierzu G. ^uhhunnn, Theologin nnturnlls bei Philon und bei Paulus,
-gt;ne Studie zur Grundlegung der pnulinischen Anthropologie. 1930 6 Kan '
J'Mctz und Sünde.nbsp;' '

Brunncr, Gott und Mensch. 1930, S. 84.
' A- a. 0. S. 85.

j.nbsp;In dem oben genannten Buch, sagt: Für Paulus ist die End-

Exi Inbsp;Existenz die Sünde selbst, und zwar so. dasz die Sünde der

ten, rfnbsp;immanent wird. Die cndlichc menschliche Exis-

«-nz hat ihren Sinn als Sünde vollständig in sich selbst. S. 79. Anmerkung

lieh auch ein Herausfallen des Menschen aus seiner unmittelbaren
Einheit mit Gott, eine angemaszte Selbständigkeit, ein Zerreiszen
des geistigen Bandes, das Gott, Welt und Mensch als Schöpfer und
Geschöpf zusammenhältquot; i.

Nach diesen allgemeinen Vorbemerkungen wollen wir ver-
suchen, das Besondere und Charakteristische eines jeden der drei
genannten dialektischen Theologen herauszuheben, ihre Stellung
zu Theologie und Kirche, um schlieszlich die Frage, wie die dialek-
tische Theologie sich tatsächlich zur kritischen Philosophie ver-
hält, zu untersuchen.

Es ist uns hierbei nicht um eine vollständige Behandlung der
dialektischen Theologie zu tun, noch wollen wir alle Einzelheiten
im gegenseitigen Verhältnis der dialektischen Theologen bestim-
men. Unsere Untersuchung erstreckt sich nur soweit, als sie von
grundlegender Bedeutung für unsre eigene Fragestellung sein kann.
Wohl halten wir die Zeit für eine allumfassende Behandlung für
gekommen, da es unsrer Überzeugung nach notwendig geworden
ist, die universale Wirkung dieser Theologie zu „rettenquot; und inner-
halb eines Verbandes zu halten, der dem Geistesleben eine andere
Form und Grundlage bietet als eine neuorthodoxe Restaurations-
bewegung, worauf die dialektische Theologie hinauszulaufen
droht 2. Solch eine neue Form und Grundlage ist eine Forderung
die nach allem Niederreiszen der dialektischen Theologie um so
dringender geworden ist, da eine einfache Repristination des gan-
zen Wirklichkeitsbewusztseins des reformatorischen Glaubens
schlieszlich doch an der Tatsächlichkeit der modernen Kultur-
wirklichkeit vorbeireden und dem heillosen Bruch zwischen
„Kirchequot; und „Kulturquot; Dauer verleihen würde. Die dialektische
Theologie hat ihre Ohnmacht gegenüber dieser Forderung gezeigt,
indem sie in ihrem durchaus berechtigten Streit gegen die „Reli-

1nbsp;Karl Barth, Der Römerhrief, 1923, S. 145 f.

2nbsp;VßL dazu H. Knittermeyer, Kant und der Protestantismus der Gegenwart
in: Marx, Kant und Kirche, Vortrüge von H. Marx, H. Knittermeyer und
P. Luther, 1925, bes. S. 69 und F. Delekat, Von Sinn und Grenzen bewuszter
Erziehung, 1927, S. 3. 83.

gionquot; des Idealismus das Vernunftproblem selbst zu leicht ge-
nommen hat. Brunner hat diese Gefahr gesehen und ist bereits bei
einer Neuorientierung, die in der von ihm besonders gestellten
Aufgabe einer eristischen Theologie schon teilweise zum Ausdruck
gebracht worden ist.

Doch ist es gut zu wissen, dasz auch eine eristische Theologie
dieser Forderung eines neuen „Zusammenhangesquot; nicht genügen
kann. Hierfür bedarf es einer „universalenquot; kritischen P h i-
Sophie, worin die eristische Theologie als ursprünglich gebun-
denes Wirklichkeitsbewusztsein, d.h. als existentielle kri ti-
sch eTheologie ihre besondere Stelle hat, um alle anderen
Wirklichkeitsbewusztlieiten immer wieder auf die Krisis zu be-
ziehen, die in der Wirklichkeit des Menschenlebens durch den
absoluten Gegensatz von Gott und Mensch, Ewigkeit und Zeit,
Leben und Tod eine akute, unaufhebbare Realität ist und ilire
radikale Schärfe nur im Glauben an Jesus Christus verlieren kann.
Durch den Glauben wird das metaphysische Vernunftaxiom
der absolut autonomen Selbst-Gesetzgebung der Vernunft, die
letzte Instanz in der Wahrheilsfrage, als Hochmut und Selbst-
gerechtigkeit des Menschen „entdecktquot; und als Sünde vor Gott
erkannt. Doch ist auch hierdurch die Frage nach der inneren
Notwendigkeit einer kritischen Philosophie, nach ihrer Aufgabe
und Bedeutung für das Geislesleben ein schwieriges Problem ganz
für sich geworden.

§ Theologie und Kirche bei Karl Barth

gt; -^«ï*quot;! hat mit bitterm Ernst die haarscharfe Waffe seiner kriti-
schen Dialektik geführt, um dem Menschen seinen optimistischen
^laubenswahn, als besitze er in seiner Seele kraft seiner Kreatur-
»chkeit eine ursprüngliche Gewiszheit der Gegenwart Gottes, zu
nehmen. Diese eingreifende Operation, die für die Religion des
Idealismus und mit ihr für die „modernequot; Theologie den natür-
pichen Tod zur Folge hat, ist eine harte Notwendigkeit. Es geht
ncr um das ewige Leben und die Erlösung des Menschen aus
semer Scheinwirklichkeit. Überall da, wo der Mensch sein „Selbstquot;

begreift, kommt er zu tiefsinniger Weisheit, aber mit dieser Weisheit
steht er nicht vor dem lebendigen, wirklichen Gott. Dieser Weis-
heit der Welt steht die Torheit der Verkündigung gegenüber,
denn die Welt erkannte durch ihre Weisheit Gott in seiner Weis-
heit nicht. Der Mensch steht in seinem Sichselbstverstehen der
Offenbarung Gottes in der Schöpfung innerlich fern, wodurch ihm
auch ein Verstehen Gottes unmöglich geworden ist. So musz aufs
neue das Wort Gottes mit seinem unerbittlichem Gericht über alles,
was des Menschen ist, rein und nüchtern verkündigt werden. In
dieser Verkündigung wird die menschliche Existenz, als eine sün-
dige, zur bitteren Notwendigkeit der fiexamp;voia aufgefordert. Glau-
be ist nur da, wo der Mensch Busze tut. Aber dies ist nicht eine
Tat des Menschen, sondern eine Tat Gottes, die am Menschen
geschieht: er wird aus dem Tot zum Leben erweckt. In diesen
Worten ist die Torheit der Verkündigung beschlossen und sowohl
die objektive als die subjektive Gebundenheit enthalten,
das heiszt: der Theologe kann nur „existentiellquot; denken. Des-
halb lautet die erste negative Grundthese der Theologie: Wir
Menschen besitzen ursprünglich nicht den Geist, denn der heilige
Geist ist der c r e a t o r spiritus. Es besteht keine ursprüngliche
Kontinuität zwischen dem ungeschaffenen ewigen Geist und dem
geschaffenen endlichen Geist. Nicht ist Gott als das höchste Gut
über der Seele und doch ursprünglich auch i n der Seele, nicht
haben wir schon, sagt Barth, wie Augustin lehrte, einen Inbegriff
des seligen Lebens ohnehin — in caveis abditioribus memoriae ' —,
nicht eine analogia entis, kraft welcher Gott als der ungeschaffene
Geist dem geschaffenen Geist schon offenbar sein kann, sondern
allein der Schöpfer in seinem Verhältnis zum Geschöpfs. Denn
Kreatur, sagt er, musz streng verstanden werden als von Gott ge-
wollte und gesetzte, von seiner Wirklichkeit unterschiedene Wirk-

1nbsp;Barth fügt hier merkwürdigerweise in Parenthese hinzu: „Knntisch ge-
redet: im Vermögen der transzendentalen Apperzeptionquot; Ein eigenartiges
Miszverständnis? Das ist jedoch bei Barth nicht anzunehmen. Man musz
diesen Satz im Zusammenhang mit dem, was er in seiner Dogmatik, S. 216,
über die Realität der Erkenntnis sagt, betrachten.

2nbsp;Siehe Zur Lehre vom Heiligen Geist, S. 41 ff.

lichkeit und darum kann die wahre analogia entis nur dem Schöp-
fer in seinem Verhalten zum Geschöpf eignen. So be-
findet sich der Mensch als Geschöpf nicht an dem Ort, von dem aus
er sein Verhältnis zu Gott feststellen und überblicken kann. „Wir
haben, wenn mit der Göttlichkeit des c r e a t o r spiritus Ernst
gemacht werden soll, das „zu Gott hin Geschaffenseinquot; des ge-
schaffenen Geistes, die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Gen.

27) nicht als eine uns ruhend und gesichert eignende, sondern als
eine uns im strengsten Sinn immer erst „zukommendequot;, nämlich
im (für uns durchaus jeweiligen) Ereignis der Offenbarung, des
Fur-uns-Daseins des Schöpfergeistes uns zukommende zu ver-
stehen, nich als datum, sondern als dandum, nicht als Erfüllung,
sondern als Verheiszung. Gnade ist unser Geschaffensein, Gnade
auch unser „zu Gott hin Geschaffenseinquot;. Denn die schöpfungs-
maszige Kontinuität zwischen Gott und Mensch ist nicht als ein
ursprüngliches Begabtsein der Kreatur, sondern nur als zweites
Wunder der Liebe Gottes zu verstehen, und nie und
nimmer als unsere ursprüngliche Eigenschaft, um die wir schon
zuvor wissen könnten. Jede andere Auffassung bedeutet nach ihm
..heimlich oder offen, in den Voraussetzungen oder in den Konse-
quenzen, die Umdeutung des heiligen Geistes in die Schöpferkraft
unseres Geistesquot;. Es ist also falsch, nach Barth, wenn man, wie
katholische Phaenomenologen i und mit ihnen auch so viele „arg-
losequot; protestantische Theologen, eine „Hinordnung des Geschöpfs
zum Schöpfer in dem Sinne annimmt, dasz das Geschöpf durch
das Wort des Schöpfers schon zu ihm hin geordnet sei.quot; Das ist
darum sachlich unmöglich, meint er, weil wir hier mit der illusio-
nären Voraussetzung zu tun haben, als ob wir dem Worte Gottes
gegenüber vom Hören gemächlich zu einem Gehört habe n, zu
allerhand Folgerungen aus seinem Inhalt übergehen könnten. In-
dem wir das tun, verlieren wir den Gegenstand der Theologie und
treiben Metaphysik

^ Vgl. z. B. E. Przywnra, S.J., Rcligionsphilosophie katholischer Theologie
^(Handb. d. Philos.) 1926, S. 22 ff und 66 ff.

A.a.O. S. 44, Anm. 17. — Siehe unten § 11 und besonders § 12, wo wir

A. Was ist Theologie?

Womit hat es die Theologie eigentlich zu tun? Ist ihr „Gegen-
standquot; denn so problematisch, dasz er unsichrer und weniger greif-
bar ist als der anderer Wissenschaften? Denn jedenfalls ist Theo-
logie Wissenschaft, das wird auch von Barth vorausgesetzt und
anerkannt. Ist die Theologie nun, fragt Barth, eine solche Sphinx,
dasz sie stets aufs neue die Frage veranlassen musz: Was ist eigent-
lich Theologie? Wird diese Frage, wie er sagt, tatsächlich schwie-
riger, dringender, schwerer zu beantworten je näher ihr der Frage
steht? Kann man wirklich sein Leben lang „Theologequot; sein und
sich doch nicht in der Nähe befinden?

Die Theologie hat es mit „dem uns verkündigten Gottquot; zu tun,
und so verstehen wir unter Theologie, sagt Barth: „die der Kirche
und zwar der christlichen und zwar der evangelischen Kirche zu-
geordnete Wissenschaft von Gott als dem Gegenstand der Ver-
kündigung dieser Kirchequot; K Theologie und christlicher Glaube sind
also nicht identisch, aber wenn der Theologe wirklich der einzelne
von Gott angesprochene und berufene Mensch bedeutet 2 — was
doch von jedem Christen gilt — was ist dann das Besondere, das
einen Christen zum Theologen macht? Darauf antwortet Barlh:
„Theologie ist Wissenschaft d.h. sie ist sachlich geordnete Er-
forschung der Wahrheit in Beziehung auf Gott als den Gegenstand
der kirchlichen Verkündigung. Also nicht Erforschung und Lehre
der Wahrheit Gottes an sich — Gott an sich ist für die Theologie
wie für alle andern Wissenschaften eine Hypothese, ein Grenz-
begriff, der als solcher als Gegenstand menschlichen Wissens und
menschlicher Wissenschaft nicht in Betracht kommen kann —
sondern Erforschung und Lehre der Wahrheit Gottes, wie er in der
Kirche verkündigt wird und werden sollquot; 3. Wenn nun ein Mensch

KrinrnL^llrnrhnbsp;behandeln und auf die.«

Kritik Barths naher eingehen werden.

«nbsp;F^K^thnbsp;Theologie. Zw. d. Zeiten. 1929. H. 4. S. 310.

192? Snbsp;P^'^vv quot;c Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne,

• A a 0 S 310nbsp;' Grundfrage der Theologie, 1929, S. 8.

das Wort Gottes vernommen und verstanden hat als ein Wort, das
ihm seinen letzten Grund, seinen letzten Lebenssinn genommen
hat, weil etwas ganz anders als „Sinnquot; und Erfüllung in diesem
Wort zu ihm spricht, nämlich Existenz, Vergebung, Hoffnung,
dann kann man nur in einer Weise Theologe sein, soll Theo-
logie wirklich Wissenschaft sein. Man kann nicht, sagt Barth,
etwa gleichzeitig auch buddhistische oder katholische Theo-
logie treiben wollen. „Im leeren Raum oberhalb der Kirchen und
Konfessionen gibt es keine Theologiequot; i. Denn Theologie ist kriti-
sche Besinnung auf das die Kirche begründende Wortquot;. Diese
„Kirchequot; ist die evangelische und die Wirklichkeit, auf die sie sich
gründet, ist das Wort Gottes. „Auf Gottes Wort gründet sich und
Gottes Wort dient die Kirche mit ihrer Verkündigung. Gottes Wort,

so wie es zu ihr, der christlichen, der evangelischen Kirche cesact
istquot; 3.nbsp;o o

Nun kann, sagt Barth, jeder, auch der kleinste Schritt in der
heologie nur daraufhin gewagt werden, dasz Gott sich von uns
linden liesz, bevor wir ihn suchten. Wie ja auch die Kirche nur
auf diese authentische Kunde hin ihre Verkündigung wagt, im
Gehorsam, im Bewusztsein, letztlich nicht selber Subjekt dieser
erkündigung zu sein, sondern schlechterdings nur in ihrem Dienst
zu stehen. Die Kirche befindet sich aber als die Gemeinschaft,
als die sie sich selbst versteht, nicht ohne Konkurrenz mit dem
Staate eben im Raum des Staates und so auch die Theologie als d i e
grundsätzliche Besinnung über die Existenz, in der wir Menschen
uns vorfinden, im Raum der Philosophie.

Hier liegt bei Barth eine eigentümliche Gedankenverschiebung
vor. Beschränken wir uns hier vorläufig auf die Theologie, so
mussen wir sagen, dasz die Theologie gerade nicht Besinnung auf
^e menschliche Existenz ist, sondern auf die Offenbarung als das
Wort Gottes. Philosophie und Theologie haben doch nicht den-
selben „Gegenstandquot;! In dem Augenblick, wo Barth die Theologie

^ A.a.O. S. 311.

j ^Jc Theologie und der heutige Mensch, Zw. d. Z. 1930, S. 375.
Schicksal und Idee in der Theologie, S. 311.

innerhalb des Gebietes der Philosophie gebracht hat, ist von exis-
tentiellem Glaubensdenken bereits nicht mehr die Rede sondern
wird einer rein abstrakten Denkmöglichkeit Rechnung getragen
die weder für die Theologie noch für die Philosophie Realität hat'
Dasselbe gilt prinzipiell von der Kirche im Räume des Staates. Der
Realismus von dem Barth hier ausgeht, ist nicht der echte Glau-
bensrealismus, sonst hätte er sowohl hinsichtlich der Theologie als
auch der Kirche solche künstliche Unterscheidungen nicht gemacht.

Die Theologie kann, sagt er, diesen ihren Anspruch, mehr zu
sagen als Philosophie auch sagen kann, ihren Anspruch, solche
menschliche Erkenntnis zu sein und zu bieten, die auf Anerkennt-
nis göttlicher Offenbarung beruht — sie kann diesen Anspruch nichl
einmal direkt kenntlich, geschweige denn geltend machen, einfach
darum, weil sie selber auch nur menschliche Erkenntnis sein und
bieten kann. „Sie kann das Besondere, das sie als Theologie zu
sagen hat, nie so sagen, dasz der Philosoph es nicht zur Not, viel-
leicht etwas ganz anderes meinend, auch sagen könnte. Denn eben
das, dasz er wirklich etwas anderes meint, wird sie ihm mit letzter
triumphierender Klarheit nicht dartun könnenquot; i. Aber dieser
ganze Gedankengang ist sinnlos, wenn Theologie bleibt, was sie
tatsächlich ist, und auch die Philosophie sicli, wie Barth selbst
kurz vorher sagt, beschränkt auf Erforschung und Lehre der
Wahrheit Gottes an sich, d.i. eine Hypothese, ein Grenzbegriff (das
Absolute), der als solcher als Gegenstand menschlichen Wis-
sens und menschlicher Wissenschaft nicht im Betracht
kommen kann. So beruht auch die Behauptung, dasz der
Abgrund, der eine Theologie, die Theologie i s t, von einer sol-
chen, die Philosophie ist, trennt, nur die Breite einer Ritze
haben kann und dennoch ein Abgrund ist (S. 316), nicht auf der
Wirklichkeit, da ja die Theologie als Glaubensdenken aus einer
ganz andern Welt spricht als der menschlichen. Denn das Den-
kenquot; auf Grund eines Sichselbstverstehens des Menschen des inner'
halb dieser Welt lebenden Menschen, steht als oocpta in einem
unaufhebbaren Gegensatz zu der Offenbarung des wirk-
1 Schicksal und Idee in der Theologie, S. 312.nbsp;---

liehen Gottes als fxcoQla. Sagt nicht Barth selbst in seiner Dogmatik-
» »Fleischwerdung des Wortesquot;, diese biblische Formel ist für jede
philosophie, die nicht in ihrer Spitze ganz bewuszt und bestimmt
heologie, d. h. Besinnung auf die geschehene und vernommene
Otfenbarung wird, eine Absurdität sondergleichen. Sie ist nur
^oglich als Theologie, als abstrakte Formel des Verständnisses der
konkret geschehenen und vernommenen Anrede Gottes an den
Menschenquot; i.

Dies hindert nicht, dasz kritische Besinnung dem Theologen zum
^ewusztsein bringt, dasz es, wie Barth sagt, der Theologie, wie der
^ . wesentlich eigen ist, immer ein irdisches Geschehen
sein und zwar ein Geschehen, dessen nächstes Subjekt ein
quot;quot; ^gcr Mensch ist und dasz also die Theologie wesenhaft an die
^annigfachen geistigen Akte des Menschen gebunden bleibt.

^Möglichkeiten hat die Theologie auch ihre Schranken,
as leiszt, dasz die Tlieologie sich, gerade als dialektische
0 ogie, iiinbsp;p Q j. m nach, ihres menschlichen, ja

a zu menschliciien Charakters bewuszt bleiben will. Als Theo-
logie aber, setzt sie doch ihren Stoff — und dieser ist das Wort
° es in seiner Offenbarung — voraus. So sagt Bultmann richtig-
folnbsp;der Theologie auf ein (von Gott aus er-

g es) Geschehen als seine Voraussetzung hinweist, so ist damit
Goltnbsp;der Gegenstand der Theologie, sofern in ihr von

geredet wird, im Grunde gar kein ômXéYeaûat zuläsztquot; 2.
oweit die Theologie also dialektisch verläuft, bewegt sie
J tatsächlich im Raum der Pliilosophie, aber dies gilt denn auch
sjï'eng genommen nur für die Form. Das hat Barth scharf und
richtig formuliert, wenn er schreibt: „Wenn nun die Theologie
«nicht, wenn wir Menschen denken, reden und schreiben
«er argumentieren auf Grund der Offenbarung, dann ist eben ein
und^'-^' d.h. ein Bilden prinzipiell unvollständiger Gedanken
^Jl^tze. unter denen jede Antwort auch wieder Frage ist und die

^ Dogmatik, S. 228.

Snbsp;Die Frage der dialektischen Theologie, Zw.d.Z. 1926, H. 1.

alle miteinander über sich selbst hinausweisen auf die erfüllende
unaussprechliche Wirklichkeit des göttlichen Sprechens, die tat-
sächliche Form unseres Tuns und Verrichtens eine Schranke, über
die uns die konkrete Autorität, der wir dabei gehorchen (z. B. das
als kanonisch gelesene Bibelwort, das als Dogma respektierte Be-
kenntnis) nicht hinweg trägt, weil sie selber unter dem Gegensatz
des göttlichen Gebens und des menschlichen Empfangens stehf'i.

Wer das scharf im Auge behält — was die dialektischen Theo^
logen selbst durchaus nicht immer tun — wird der dialektischen
Theologie für den Mut ihrer kritischen Besinnung danken und mit
Barth zugestehen, dasz solch eine höchste und radikalste Besin-
nung nur ein Fortschreiten auf einem schmalen Felsengrat übrig
läszt. Wer in der Theologie stehen bleiben will um sich von seinem
pistigen „Besitzquot; Rechenschaft zu geben, stürzt rechts oder links
in die Tiefe. In dieser Besinnung bleibt nur übrig, wie Barth sagt
ein grauenerregendes Schauspiel für alle nicht schwindelfreien!
Beides, Position und Negation auf einander zu beziehen, Jn am'
Nein zu verdeuüichen und Nein am Ja, ohne länger als einen Mo-
ment in einem starren Ja oder Nein zu verharren. Diesen Weg
nennt er den d i a 1 e k t i s c h e n. Diesen Weg nennt er, nicht nur
weil er der paulinisch-reformatorische ist, sondern wegen seiner
sachlichen Überlegenheit, weitaus den besten 2. Denn dieser Weg
setzt die groszen Wahrheiten des dogmatischen und des kritischen
Weges voraus, aber auch die Einsicht in ihre Stückhaftigkeit in
ihre blosz relative Zulänglichkeit.nbsp;'

Nun ist der dogmatische Weg der der Orthodoxie mit
Ihrer groszea Wahrheit: dem sogenannten supranaturalistischen In-

Or Ldn 'nbsp;überzeugteste Nicht-

Orthodoxe wird, sagt BarUi richtig, stellenweise und gerade dann

wenn er von seinen gewohnten Psychologismen zu entscheidenden

Mit^ilungen ubergehen will, wenn auch er. wenn auch fast wider

Wi len, statt von Frömmigkeit von Gott reden will, gar nicht

anders können, als in dogmatischen Wendungen sich bewegen.

» Barth, Kirche und Theologie. Zw. d. Z. 1926, H. 1. S 32---

Das Wort Gottes und die Theologie. Ges. Vortrage.'l924, S. 171.

Denn wenn einmal die entscheidende Einsicht gewonnen ist, dasz
nicht die Vergottung des Menschen, sondern die Menschwerdung
Gottes das Thema der Theologie ist, dann gewinnt der Theologe
Geschmack gerade an dem Objektiven, dann beginnt die ihm
vorher als „supranaturalistischquot; so verdächtige und miszliche Welt,
in der er sich da befindet, allmählich aber fast mühelos ihm ver-
ständlich und sinnvoll zu werden i.

Das aber ist, wie Barth sagt, die Schwäche der Ortliodoxie, dasz
sie diesen Inhalt, und wäre es auch nur das Wort „Gottquot;, dinglich,
gegenständlich 2, mythologisch-pragmatisch uns selbst und den
Menschen gegenüberstellt: da, das glaube nun! Warum geht es
so nicht? Weil da die Frage des Menschen nach Gott einfach
niedergeschlagen wird 3. Nun soll er nicht mehr fragen, sondern
an Stelle der Frage die Antwort haben. Er kann aber als Mensch
von der Frage nicht lassen. Denn der Mensch kann nicht glau-
en, was blosz vor ihm steht, was nicht a 1 s das, was es dort
ist, auch hier wäre — er kann nicht glauben, was sich ihm nicht
offenbart, denn er hat die Kraft und das Vollbringen nicht, zu
ibm zu kommen. Blosz Gott ist nicht Gott. Der Gott, der sich offen-
bart ist Gott. Der Gott, der Mensch wird, ist Gott. Und der Dogma-
tiker redet nicht von diesem Gott 4.

Also bedeutet der Weg der Orthodoxie, dasz man schon herunter
gefallen ist und zwar zur Rechten. Und fällt man zur Linken?
Dann geht man auf den kritischen Weg, der auch unten
wt und nicht oben. Aber hier wird nun, wie Barth sagt, allerdings
erschreckend deutliche Anweisung zur Menschwerdung Gottes ge-
geben. Denn da wird dem Mensclien empfohlen, er habe, um Gottes
teilhaftig zu werden, als Mensch zu sterben, aller Eigenheit, Selbst-

^ A.a.O. S. 167Z

Warum spricht Barth selbst von Gott nls dem ,.G e g e n s t a n dquot; der
^ihcoiogie7 Vgl Schicksal und Idee in der Theologie, S. 320 ff.

Siehe über die strenge Diskontinuität von natürlicher Gotteserkenntnis und
quot;uenbarung im Huf zur ^tiamp;yota dns ungemein scharfe und klare Buch
Gerhardt Kuhlmann, Theologla naturalis bei Philon und bei Pnulus,

* A.a.O. S. 108 f.

heit, Ichheit sich zu begeben, ganz still, ganz direkt zu werden.
Hier sei Gott kein Ding, kein Etwas, kein Gegenüber, sondern das
reine qualitätslose, alles erfüllende Sein, dem nur des partikulare
Eigensein des Menschen im Wege stehe. Hier stellt sich also der
Mensch in eine Negation hinein: Der Mensch als Mensch ist das, was
überwunden werden musz. Darum nennt Barth diesen mysti-
schen Weg, der sich auch als Idealismus verstehen läszt, den
I^itischen i. Denn hier wird dem in seiner Kultur oder Unkultur
sich so titanisch gen Himmel reckenden Menschen immer wieder
gesagt, dasz er von Aufhebung zu Aufhebung schreitend, warten,
klein, zunichte werden lernen, dasz er sterben müszte. Diese Lehre
von der Katastrophe des Menschen als solchen, sagt Barth, ist ein
Stück Wahrheit, das nicht ungestraft vernachlässigt werden könn-
te. Hier werden wir nicht stehen gelassen mit dem Bescheid wir
müszten eben glauben, hier wird der Mensch in der ernsthaftesten
Weise angegriffen, hier wird Gott so energisch Mensch, dasz vom
Menschen sozusagen gar nichts übrig bleibt 2.

Aber auch so kann man von Gott nicht reden, denn der Inhalt
der Botschaft ist hier nur die Negativität des Mensclien. Das Kreuz
wird wohl dabei aufgerichtet, aber die Auferstehung wird so nicht
verkündigt, und darum ist es endlich und zuletzt nichl das
Kreuz Christi, was da aufgerichtet wird. Die Frage hat keine
Antwort bekommen. Nicht Gott ist da Mensch geworden, sondern
der Mensch ist da wieder einmal und nun erst recht Mensch iic
worden. Erst recht ragt nun seine Subjekliviläl wie eine abfic
brochene Säule in ganzer Herriichkeil zum Himmel. Nur wo Göll
(m jener Objektivität, von der die Orthodoxie nur zu viel weis/l)
Mensch wird, mit seiner Fülle eingeht in unsere Leere mit

seinem Ja in unser Nein, nur da ist von Gott geredet worden 3.
So weisz der echte Dialektiker, dasz die lebeji^üttc. auf der

S 264 „Der Idealismus und die Mystik haben ihr relative, HechilnTm Ls

chnstljch „Urständquot; heiszt. Siehe über die Folgerungen die n. ' h nit
verbindet, unten § 12.nbsp;quot;quot;««-n, aic Hrunncr damit

' A.a.O. S. 169 f.
' A.a.O. S. 170 f.

lt;üe notwendige Beziehung von beiden Seiten hergestellt werden
soll, unfaszlich und unanschaulich ist, er wird sich also möglichst
selten zu direkten Mitteilungen darüber hinreiszen lassen, wissend,
dasz alle direkten Mitteilungen darüber, seien sie nun positiv oder
negativ, nicht Mitteilungen darüber, sondern eben immer entweder
Dogmatik oder Kritik sind i. So nennt Barth selbst als Beispiel, dasz
wir von der Gottebenbildlichkeit des Menschen um keinen Preis
anders als ein für allemal mit der Warnung reden sollen, dasz der
Mensch, den wir kennen, der gefallene Mensch ist, von dessen
lend wir wissen als von seiner Glorie, aber wiederum von der
unde nicht anders als mit dem Hinweis, dasz wir sie nicht kennen
wurden, wenn sie uns nicht vergeben wäre. Was das heiszt, dasz
Ott den Menschen gerecht macht, das läszt sich nach Luther nicht
anders erklären, denn als iustificatio impii. Der impius aber soll,
indem er weisz und hört, dasz er das ist und nichts Anderes, sich
sagen lassen, dasz er, gerade er, ein iustus ist 2.

So ist die einzig mögliche Antwort auf die wirklich gewonnene
Einsicht, sagt Barlh mit beherzenswerter Dringlichkeit, in die Un-
vollkommenheit alles menschlichen Werkes die, sich frisch an die
Arbeit zu machen. Alle Gegenwart ist nur wert gelebt zu werden
im Hinblick auf die ewige Zukunft. Aber wir sind Phantasten,
wenn wir meinen, dasz die Zukunft des Herrn nicht in eben unse-
rer Gegenwart vor der Türe stehe (ebenda).

Was kann Barth hier jedoch mit dem „sich fri.sch an die Arbeit
machenquot; meinen? Wenn er vom christlichen Leben in dieser Welt
spricht, dann wird dies Leben doch von Barth so aufgefaszt, dasz
einem Christen als einem peccator iustus in seiner Sündhaftigkeit
^ne Hoffnung auf eine andere Welt gegeben ist und als ein War-

^ Es wird sich h)lincn, Barths eigene Dogmalik von diesem Gesichtspunkt
u kritisieren. Wir werden uns unten auf Barths Reslimmung des Wesens der
^»rche beschränken, denn diese ist es doch schlieszlich, die den Dialektiker
arth zwingt. Doginatiker zu werden, wenn er in dieser Bestimmung vor der
Macht der Tradition zurückweicht.

A.a.O. S. 172. — Vgl. hierzu bes. Theod. Harnack. Luthers Theologie,
peue Ausg. 1927. II. § 59. Die Rechtfertigung des Sünders durch den Glau-
quot;cn Weiter K. Holl. Luther. 1921. 2. Die Rechtfertigungslehre in Luthers
Vorlesung über den Römerbrief, S. 91—130.

tender auf ein Neues, von Gott Geschaffenes, kann er gar nicht
anders sein, sagt er, „als dasz er mit einer ganz bestimmten, — von
allem Pessimismus und aller Weltverdrossenheit wohl zu unter-
scheidenden —, mit einer christlichen Resignation hinblickt
auf das Ganze, das jetzt vor unseren Augen stehtquot; i. In dieser
christlichen Resignation wirkt sich eine christliche Psychologie des
Lebens in dieser Welt voll aus. Dies ist im Christentum von
jeher geschehen und darin besteht auch seine Wahrhaftigkeit und
sein Ernst. Der christliche Denker musz mit dieser Grundstimmung,
die mit Sünde und Schuld, die der menschlichen Existenz inhaerent
sind, Emst macht, innerlich übereinstimmen. Mit Recht sagt Barth,
dasz alles Lebenwollen des Menschen ein Streben zur Vergrösze-
rung, zur Erhöhung, zur Verlängerung unseres Selbst, unseres Ich
ist. „Damit ist nicht einfach nur ein roher Egoismus gemeint, son-
dern ganz einfach das Natürliche, das jeder Mensch möchte: unsere
Eigenart ausleben, unser Eigenrecht ausüben, unsere Eigenmacht
behaupten, unsere Eigenkraft betätigen. Und indem wir dies tun
werden wir schuldig, übertreten wir das Gesetz, sind wir bösequot;.
Dasz hier etwas Schuldhaftes vorliegt, sagt er, erfahren wir fort-
während daran, dasz wir mit anderen in diesem Tun zusammen-
stoszen. Auch unser höheres, geistiges Leben wird in irgend einer
Form zum Kampf ums Dasein, positiv oder negativ. In diesem
„Widerstreit des Lebens gegen das Lebenquot; sieht Bartli die eigent-
liche, bezeichnende Gestalt des Lebens in dieser Welt. So wird ein
Christ sich der Gestalt dieser Welt nicht anpassen (?), denn die
neue Welt, in der Gott herrscht, ist in Jesus Christus bereits an-
gebrochen. Hierin liegt ja die Bedeutung der Auferstehung Jesu
Christi von den Toten, dasz dieser „eine auf das Endgültige hin-
weisende Erscheinung und Erkenntnis dieses Reiches Gottes, eines
Lebens, das Gott eigen, nicht menschliches Eigenleben ist, sondern
als menschliches Leben Gottes und darum Leben, das dem Fluch
und Bann des Todes entronnen ist: Auferstehungslebenquot; (S. 33).
Auf diese andere Welt, die in der Erlösung anbricht, warten wir
und blicken wir hin als Hoffende. Denn dieses neue Leben folgt
1 Vom christlichen Leben, 1926, S. 30.nbsp;--

auf den Tod und so haben auch die alten Christen gebetet- es ver-
gehe die Gestalt dieser Welt, und dann: es komme dein Reich!

So lange wir aber Menschen sind, tragen wir die Gestalt dieser
Welt an uns und entbehren die Gestalt der zukünftigen Welt Das
j^t also, sagt Barth, die Strenge der Wahrheit: der Wahrheit des
Menschen, der gegenwärtigen Welt, und der Wahrheit Gottes der
zukunfügen Welt. So kann die Form dieser Welt nich gesprengt
werden um die Auferstehung vorauszunehmen. Auch die Christen
befmden sich in dieser Welt und tragen die Gestalt dieses Aeons
in allem, was sie tun und sind. Schuld und Vergänglichkeit ist
le Grundbestimmung auch unserer besten Taten. Und so ist es
gerade der bekehrte Mensch, der bekennt: „es ist doch unser Tun
umsonst, auch in dem besten Leben.quot;

Welt^ t^rquot;^ ^^^^^^ darum nichts anders übrig als dieses: „in ditser
musztV ^^ssen, dasz das grosze Opfer, das für uns geschehen
Jesulnbsp;ist. tlasz wir heilig, gerecht, rein sind durch

Lebewnbsp;^quot;sz wir als die Sünder, als die Verlorenen, als

nis zu ^ßeb quot;quot;^eren, berufen sind Zeugnis zu geben — Zeug-
auf der a T' ^^^^nbsp;Gestalt dieser Well,
ndern Seile für die Gestalt der kommenden Weltquot; i.

erf^szt ist^^-^^ existentielle Wahrheit des christlichen Lebens

Existenz istnbsp;quot;menschliche

war, undnbsp;Glauben eine andere geworden als sie zuvor

Existenznbsp;.^^'^quot;^^nslcbcn ist die Wahrheit der christlichen

christliches LpJ ?^®^''^''^nbsp;was

auch Paulusnbsp;wie sie

gnädig sein d^

Gekreuzigten I ;nbsp;quot;quot;nbsp;für ihn

Dasz Xr ^»^erstandenen.

wobei darrL'-^n'Tquot;'''quot;quot;'^^'quot;quot;^ Lebensbildesquot;- bei Barth,

eigentlich tatsächlich „jenseits von

' A. a. 0. sTäs!nbsp;-----

2 0 ^

De ZwHserschenbsp;Pcrspcclicvcn, Amsterdam, 1930 3. Kap.

Geburt und Todquot; zu stehen kommt, für das Problem der Ethik von
besonderer Bedeutung ist, werden wir später sehen. Man kann der
Ansicht sein, dasz in dieser Zusammenziehung der schwache Punkt
der Theologie von Karl Barth liegt, weil sie über die Möglichkeit
einer Ethik und Kultur auf Grund des „christlichen Lebensquot; wohl
wenig zu sagen weisz. Aber das Wenige, was Barth hierüber gesagt
hat, ist offenbar mehr, als was Gogarten in seinen „Schöpfungs-
ordnungenquot; glaubt zu Grunde legen zu können, als ob es gegebene
Groszen wären. Barth konnte sich angesichts der Not und Ver-
wirrung unsrer Zeit nicht zu solch einer massiven christlichen
Weltanschauung verführen lassen, und was er über die Geburt
einer „christlichenquot; Ethik gesagt hat, werden wir nachher gegen
Gogarten anführen.

B. Der Begriff der Kirche

Barth weisz, wie wir gesehen haben, dasz das theologische Be-
wusztsein bei kritischer Besinnung seiner Form nach durch den
allzu menschlichen Charakter, der alles theologische Denken und
Reden beherrscht, bestimmt wird. Deshalb dringt er stets mit
groszem Emst auf kritische Besinnung um sich des Problemati-
schen aller Theologie bewuszt zu bleiben. Diese Besinnung führt
nicht, wie viele von Barths Kritikern meinen, zu Skeptizismus oder
gar Nihilismus, da ja „Theologiequot; nur da möglich ist, wo Gott sich
einem Menschen bekannt gemacht hat. Denn nur in dem Glauben,
Gott gefunden zu haben, kann ein Christ es wagen, sicli für be-
rufen zu halten, an der tlieologischen Arbeit mitzuwirken ^ Diese
Arbeit betrifft nicht nur das Wort Gottes, das die Kirche gründet:
sie betrifft nicht weniger die Frage nach der Kirche selbst.

Wenn BarUi sich als Theologe vom Wesen der Kirche Reclien-
schaft gibt, geht er vom „fide solum inlelligimusquot; aus, wie dies von
Protestanten verstanden wird. Denn die scheinbare Über-
einstimmung, die zwischen Katholiken und Protestanten über das
Credo unam sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam besteht.

1 Zur konkreten Durchfürung dieser Arbeit siehe 2. B. Ed. Thurneysen Dns
Wort Gottes und die Kirche, 1927: Die Aufgabe der Theologie, S. 196-231.

sagt er, erweist sich in Wirklichkeit, sobald man auf den Grund-
inhalt des Credo geht, als ein vollständiger Gegensatz. Die Defini-
tionen, die Katholiken und Protestanten auf Grund des gemein-
schaftlichen Bekenntnisses von der Kirche geben, mögen im Groszen
und Ganzen ihrer Form nach übereinstimmen i, der Inhalt des Glau-
bensbegriffes zeigt auf beiden Seiten eine ganz andere Wirklich-
keit der Kirche, die eine grundsätzliche Übereinstimmung zwischen
Katholiken und Protestanten für immer unmöglich macht 2. War-
um? Weil die Kirche als „S ü n d e r k i r c h equot; wiederhergestellt
ist, antwortet Barth. Denn das Wort Gottes, das das persönliche
Verhältnis von Gott und Mensch herstellt, ist gleichzeitig das G e-
rieht Gottes über den Menschen, das ihm als Sünder vor Gott
erscheinen läszt. „Dasz der Mensch, gerade in der Kirche, gerade
als begnadigter Mensch, als Sünder vor Gott steht, nicht nur an-
fänglich, sondern anfänglich und endgültig, nicht nur von Fall zu
Fall, sondern grundsätzlich, dasz Gott ihn als solchen liebt und
dasz er als solcher Gott zu glauben und zu gehorchen hat, das
ist die Einsicht, die wir in der Katholischen Kirciie in unbegreif-
hcher Weise zum Teil verdunkelt, zum Teil direkt geleugnet
sehenquot; 3.

^ e r natürliche Mensch ist ein geborener
Katholik, hat einmal Rudolph Sohm scharf formuliert •«, des-
halb ist für den Kalholizisnius die Wirklichkeit der Kirche eine
andere als für den Protestantismus. Der Protestant „weiszquot; ß, dasz
das Wort Gottes seinem Inhalt nach G n a d e n wort ist, d. h.
»ur Gott rechtfertigt und heiligt den Menschen o. Denn der Glaube
ist niclits anderes als das menscliliclic Empfangen und Ergreifen

3 Siehe dnfür ünrlh. Der Begriff der Kirchc, Zw. d. Z. 1927, II. 5. S. 308—372.
^ gt;ßl. André Paul, L'unité chrétienne, 1930, Conclusion, S. 373 ff.

»nrth, Der römlschc Kntholixismus nls Frage an die protestantische
Kirche, Zw. d. Z. 1928, H. 4, S. 295.
^ Sohm, Kircljcngeschichto im Gnindrisz, 20. Aufl., S. 30.

Wie OS mit diesem Wissen hei protcslanli.schcn Tljcologen aussielit, dar-
^'»cr siehe Harths scharfe, aber ganz bcrcclitigtc Kritik in .seinem Vortrag:
a rönUsche Katholizismus als Frage an die protestantische Kirchc.
ûiche Harth, HechlfcrtiRun« und Heiligung, Zw. d. Z. Iü27, H. 1.

der Gnade Gottes, was selbst schon die Gnade bewirkt hat i. Es ist
der Geist Gottes, der den Menschen ergreift^ sodasz er die Gnade
in seinem Herzen erfährt, ohne dasz er auch nur im geringsten
selbst über die Gnade verfügen kann. Denn der Sinn des Credo
ecclesiam besteht doch darin, dasz der Glaube glaubt, dasz Gott ihn
gewirkt hat und erhält, dasz seine Rettung und sein Heil darin be-
schlossen liegen, dasz er von Gott gehalten wird. So ist die
Kirche „der Ort und das Mittel der Gnade
G o 11 e squot;. In der Kirche und durch die Kirche
ist Glauben. Denn dort spricht die Wirklichkeit des fleisch-
gewordenen Wortes und des heiligen Geistes und dort wird sie ge-
hört. So hat auch die Kirche als Ort und Mittel der Gnade teil an
der Verfügung, die Gott über den Menschen hat, der die Gnade
empfangen und ergriffen hat. Aber das bedeutet nicht,
dasz Christen über die Kirche verfügen kön-
nen, wie über andere irdische Wirklichkeiten2.

Allein, mit der Kirche, sagt Barth, haben wir mit einer greif-
baren Grösze zu tun, denn sie ist als Ort und Mittel der Gnade der
irdische Körper des Herrn im Himmel. Die Kirche ist sichtbar in
Menschen, menschlichen Gedanken, Anstalten und Einrichtun-
gen; sie ist eine Grösze in dieser Welt. Nach protestantischer
Lehre, sagt er, ist die sichtbare und unsichtbare Kirche ein
und dieselbe, „nicht zwei Species eines Genus, sondern zwei Prä-
dikate desselben Subjektes, dasz der coetus electorum, die unsicht-
bare Kirche der nicht nur Berufenen, sondern auch Erwählten, also
nicht eine civitas platonica irgendwo oberhalb der sichtbaren,
sondern mit dieser in ihrem zweideutigen Bestand identisch istquot; 3.

Dieser Gedankengang ist nicht richtig. Aus der richtigen Vor-
aussetzung, dasz die Kirche in Mcnsclicn und Einrichtungen sicht-
bar ist, darf nicht geschlossen werden, dasz sie nun mit der „siclit-
baren Kirchequot; identisch sei, da sonst die unsichtbare Kirche einer

gt; Vgl. Theod. Harnack, Luthers Theologie, II, 20. Kap. § 59.
« Siehe Barth, Der Begriff der Kirche, Zw. d. Z. 1927, S. 374.
» A. n. 0. S. 369.

erträumten civitas platonica gleichgestellt würde. Denn „diequot; sicht-
bare Kirche ist selbst eine Abstraktion, der keine wirkliche Grösze
in dieser Welt entspricht, es sei denn, dasz eine bestimmte, empiri-
sche Kirche mit der unsichtbaren Kirche identifiziert wird. Aber
damit wäre doch der Sinn des Credo ecclesiam aufgehoben, da ja
der Christ sich auf diese Weise wieder die Verfügung über die
Kirche wie über andere irdische Wirklichkeiten aneignen würde;
er tut dies dann nicht als Christ, sondern als „Theologequot;. Aber
Christ und Theologe sind mit Recht bei Barth zwei Prädikate des-
selben Subjekts, des berufenen und wiedergeborenen Menschen.
Gilt etwas derartiges auch für die unsichtbare und die sichtbare
Kirche? Die Kirche wird in Menschen und Einrichtungen sichtbar
aber in Anstalten und Einrichtungen doch nur, soweit Menschen
lt;laran beteiligt sind, die zum coetus electorum gehören, wodurch in
solch einer Einrichtung die societas fidei in cordibus verwirk-
licht ist. Aber damit ist diese Anstalt selbst keine sichtbare
lürche geworden, wenn man auch glaubt, dasz sie als solche die
Signa ecclesiae trägt. Keine einzige Anstalt oder Einrichtung kann
also ihrer Form nach Erscheinungsform der Kirche sein, und in
»esem Sinne gilt der Satz, dasz es keine sichtbare Kirche gibt,
er Weg, den Barth mit seiner Identifizierung eingeschlagen hat,
y zum Katholizismus zurück. Deshalb dürfen die ecclesia in-
visibilis und die sogenannte ecclesia visibilis niclit als zwei Prädi-
kate desselben Subjekts aufgefaszt werden. Eine rechtlich organi-
sierte „Kirchequot;, welche diese als sichtbare Kirche auch sein mag,
cdeutet eine contradictio, die mit keiner Dialektik zu rechtferti-
gen ist. Nur einmal hat Barth die letzte Problematik des Begriffs
..sichtbare Kirchequot; angedeutet, wo er sagt: „Wir wollen die Frage
nicht aufrollen, ob es so einfach geht, an die Stelle der Beru-
fung durcli Gott selbst das kirchliche Amt zu setzen, das Eine
dem Andern zu identifizieren, so lichtvoll die Gedanken
«lenen Luther das begründet hatquot; i. In dieser
lt; entifizierung liegt aber gerade der Ursprung der Identifizierung
_^sichtbarer und unsichtbarer Kirche, wodurcli zwar das ius
Das Wort Gottes und die Theologie, S. 166.

humanuni in der Geschichte des Christentums iure divino aufge-
richtet, aber iure divino auch wieder in Frage gestellt, „und neu
gestaltet, verbessert, reformiertquot; wurde i. Aber iure divino ist am
ius humanum nichts Neues zu bilden oder zu reformieren, da das
„ius divinumquot; grundsätzlich nicht auf das ius humanum ange-
wandt werden kann. Barth selbst hat mit dem gröszten Nachdruck
den unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und
Mensch, also auch alles, was des Menschen ist, betont und
durchgeführt. Es ist die Frage, ob man überhaupt von einem ius
divinum sprechen kann. Barth verwendet diesen Begriff, wo
er in seiner Dogmatik von dem Problem der Predigt spricht, aber
dann wird über die Frage, die wir soeben benihrten, nicht mehr
gesprochen. In seiner Dogmatik wird das kircliliche Amt niciit nach
dem Gesichtspunkt der Berufung durch Gott betrachtet — wns
tatsächlicli zu allzu tiefer Verlegenheit führen würde —, sondern
unmittelbar posiüv unter den Begriff „Auftragquot; gestellt.'

Barth stellt die Frage, woher man, auch wenn man von Gott
weisz, den Mut nehmen soll, von ihm zu reden. Nicht aber der Mut,
sagt er, macht das Wagnis der Predigt so schwierig, sondern die
Frage, woher ich das Hecht nehme, dies nun wirklich zu tun.
wenn man auch den Mut dazu besitzt Dann folgt Harths Ge-
dankengang sehr gewundenen Pfaden, um endlich zu seinem Ziel
zu kornmen. Die Tatsache, dasz ein so scharfer Denker wie Barth
ninsicmiic i der wirklichen Problematik des kirchlichen Amtes, die

BeweUrrfnbsp;gezwungenen

Gp,lnnlnbsp;lehrreich, dasz wir hier seinen

U^ilnbsp;quot;«quot;Pt'flßcn wiedergeben wollen. „Das stille

Tun «cpj nJ« . .nbsp;Theologen lautet einmütig dahin: ihr

ei. nt icr' ^^nbsp;''' Vordringlichkeil und Anmaszung. Wer denn

eTge eS ZT ^Tnbsp;dequot; Heiligtums

unberufene Beteuerer und

^ Siehe Dogmatik,^TTsß. quot;nbsp;--------

' Siehe Dogmatik, S. 57 f.

Abenteurer seien, die man sich mit Fug vom Leibe halten dürfe?
...... Ob wir uns ihnen gegenüber auf die durch die tlieologische

Wissenschaft erworbene religiöse Sachkenntnis werden berufen
wollen? Oder wohl gar auf Erfahrungen, Erleuchtungen, Erleb-
nisse, die wir angeblich hinter uns haben? Die Einsicht in die
gänzliche Inkongruenz zwischen dem, was wir sagen, und dem,
was wir sind und tun, in das Gericht, unter das wir uns stellen,
indem wir fortwährend sagen, was uns zu hoch ist, wird uns
hoffentlich solche Berufungen abschneiden, noch bevor sie über
unsere Lippen gekommen sind. Die Berufung auf die kirchliche
Ordination aber, sagt Barth, beruht auf alle Fälle auf Voraus-
setzungen, zu deren Erkenntnis die Einsicht, dasz wir tatsächlich
Unberufene sind, nicht nur einmal sondern immer wieder den
Anfang bilden dürfte. Wie wir tatsächlich (existentiell denkend)
quot;ns das Wissen und den Mut zum Reden von Gott absprechen
niüsscn, so aucii das Recht dazuquot; K

In dieser Weise macht Barth den Weg frei, auf welchen die
1 heologen doch das Wagnis der Predigt auf sicli nehmen können.

on den zwei Gründen, die dafür sprechen, kommt für ihn nur die-
ser in Betracht: „es könnte sein, dasz die Theologen der bekannten
nnioglichkeit zum Trotz predigen, weil sie es müssen, und müs-
sen, weil sie einen Auftrag haben. Gibt es ein Wort G o t-
® s »ind sollte sich das Tun des Predigers etwa darauf bezie-
hen, darin seinen Ursprung und Ziel haben, dan würde wohl
ihm lt;lamit gegebene Möglichkeit von Gott zu reden, eine

J'o che sein, die...... gerade nus dem Gegebensein dieser Möglich-

cit erhellen würde, dasz und warum die Bedrängnis, in der der
ensch als Prediger sich befindet, so unvermeidlich und unüber-
irrJ''-^'* Denn es würde die Einzigartigkeit und Ausschlicsz-
des W'^ ' e r Erlaubnis und Aufforderung, von Gott zu reden,
es Vi.Hsens, des Mutes und des Hcciites dazu, die darin begründet
de^M' ^^escliwiclitigungcn untl Vertröstungen duriiber, da.sz
^ I Icnsch das alles niciU hat, auflösen, zerstören und vernicliten.

_^^'^'^de sich vielleicht ergeben, dasz überhaupt nur von dieser

s. 58 f. ----------

Möglichkeit aus jenes Unmöglich! ganz schroff und streng erkannt
und ausgesprochen werden kann, von hier aus aber erkannt und
ausgesprochen werden musz. Gibt es ein Wort Gottes und tritt es-
in den Bereich des Menschen, dann kann es nämlich für den Men-
schen, der unter dieser Voraussetzung von Gott reden soll und will,
nur einen Auftrag, aber einen Auftrag im strengsten Sinn dieses
Begriffs bedeuten. Das heiszt: das Wagnis der Predigt würde dann
qualifiziert als Gehorsam, es träte unter das Zeichen der höchsten
Verantwortung und Verheiszung, aber es hörte damit nicht auf,
Wagnis, und zwar Wagnis des Unmöglichen zu sein. Und was es
mehr als das wäre, das wäre und bliebe begründet in jener ein-
zigartigen und ausschlieszenden Möglichkeit, die nicht die des
predigenden Menschen, sondern die seines Auftrags ist. Das Tun
des Predigers kann also wohl begründet sein in diesem Auf-
trag. Man wird dann sein Wissen um Gott, auf das er An-
spruch erhebt, verstehen als eine Qualifizierung seiner Ungeeignet-
heil, als docta ignorantia, als gehorsames und verheiszungsvolles
Nichtwissen. Man wird den Mut, den er unter jener Voraus-
setzung in der Tat aufbringt, nicht anderswoher suchen als in der
Mutlosigkeit, in der er wagt, was gewagt werden musz. Und mau
wird das Recht, mit dem der Prediger unter jener Voraussetzung
in der Tat von Gott redet, nicht als eine Einschränkung der Un-
rechtmäszigkeit, in der er als solcher den Menschen gegenüber-
steht, auffassen, sondern als eine Überkleidung des in diesem Fall
wie sonst letztlich ungenügenden, im tiefsten Grund unrechtmäszi-
gen lus humanum mit dem ius divinum, das darum doch Gottes
Recht, nämlich Gottes Anrecht an ihm ist und bleibt. Die Wahrheil,
die Kraft, die Ehre des Auftrags, der das Reden von Gott möglich
macht, bleiben die des Auftrags. So und nur so ist er die Voraus-
setzung, unter der von Gott geredet werden kanquot;

Wir haben Barths Gedankengang hier so vollständig wieder-
gegeben, um zu zeigen, in welcher tiefen Verlegenheit ein kritisch
denkender Theologe gerät, wenn er sich auf das kirchliche Amt
besmnt. In dem Begriff „Auftragquot; hat Barth es für sich selbst fertig
* Siehe a.a.O. S. 59—62. ^nbsp;------

gebracht, die wirkliche Problematik des Amtes zu verdecken, in-
dem er seinen Standpunkt in einer Objektivität sucht, die von der
Tatsache des Amtes ausgeht, und diese Tatsache bekommt nun
eine objektive Begründung. So wird hier der frühere Gegensatz,
Berufung durch Gott und Amt, fallen gelassen, weil Barth wohl
eingesehen hat, dasz auf diesem Weg das kirchliche Amt nicht zu
rechtfertigen ist. So zwingt die Tatsächlichkeit des Amtes ihn,
diesen psychologischen Weg nicht einzuschlagen, sondern den ent-
gegengesetzten zu wählen, wo dann am Ende das ius divinum als
unableitbare Grösze sich erhebt, in der der Begriff Auftrag seinen
letzten Grund und Halt findet. Heiszt dies aber noch kritische Be-
sinnung? Darf man hier wirklich von Gehorsam, Verantwortlich-
keit und Verheiszung sprechen? Darf auch die Predigt selbst Wag-
nis des Unmöglichen genannt werden? Barth kann nicht anders
argumentieren, weil er die unsichtbare Kirche mit der sichtbaren
identifiziert und gerade dieser Identifizierung dankt das ius divi-
num seinen Ursprung. Der Gedanke daran, dasz die Kirche nicht
nur in Menschen, sondern auch in menschlichen Anstalten und
Einrichtungen in Erscheinung tritt, nötigt dazu, das „im tiefsten
Grunde unrechtmäszige ius liumanum mit dem ius divinum zu
..uberkleidcnquot;, soll das kirchliche Amt als Amt gerechtfertigt
werden.

Kritische Besinnung wird jedoch gerade dieses ius divinum zum
Gegenstand einer Untersuchung machen, wenn die Problematik
des Amtes wirklich bewuszt bleiben soll, und dieser Problematik
^arf gerade der evangelische Glaube nicht ausweichen.

§11. Gogartens Auffassung von der Kirche
u n d sei n c „L ehre vom S t a n dquot;

Igt;ie Kirche

Ini Jahre 1914 erschien von Friedrich Gogarten eine Schrift,
|n der er Fichte nls den Mann sah, „in dem der deut.sche Geist

|n reiner und doch ganz individueller Art zum Leben kam.......

»n diesem Manne hätte der deutsche Geist aus sicli als seine eigen-

ste Seele die Mystik von neuem geboren. Und das in solcher Grösse
und Keuschheit und tiefer Nüchternheit, wie wir sie nur bei dem
Grössten, Meister Eckehard, wieder finden.quot; Das Bedeutendste
von Fichtes religiösem Denken aber lag für Gogarten darin, „dasz
er diese beiden Dinge: Handeln, und das heiszt Geschichte, und
Mystik zusammengebracht hat. Damit hat er uns einen Weg ge-
baut, auf dem wir gehen können voll der unruhigsten und nach
der alles entscheidenden Tat verlangenden Verantwortung, einem
Ziel entgegen, das in der Ewigkeit liegt, und auf dem wir zugleich
jeden Augenblick in der Ewigkeit leben, in der alle Entwicklung
der Zeitlichkeit erfüllt ist.quot; „Diese Einheit der Mystik, das Eine
Leben Gottes, in dem alles menschliche Einzelleben verschwindet

und Gott alles in allem ist, das ist...... eine geistige Wirklichkeit,

zu der die Seele durch die tiefste und intensivste Sammlung in
sich selbst kam......quot; „Menschenwelt und Gottheit sind von Ewig-
keit an Eins.quot; ^

Fichte, der deutsche Idealismus, das ist die Gedankenwelt, in
der Gogarten einmal lebte: Der Glaube an das „Gottmenschen-
tumquot; als das wahre Christentum. „Religion ist die verwirklichte
Selbständigkeit und die Deutung des durch diese Selbständigkeit
befreiten innersten Lebens des Menschen als göttliches Lebenquot;, d.h.
radikale Immanenz Gottes in der menschlichen Persönlichkeit und
vollkommene Identität des menschlichen mit dem göttlichen Wil-
len. Die Freiheit des Menschen hat ihren Ursprung im Glauben
an die Göttlichkeit des Menschen. Aber Gogarten sind seit dem
Kriege die Scliuppen von den Augen gefallen. Er hat diese Ge-
dankenwelt als die gröszte Gefahr für das rechte Sich-selhst-ver-
stehen des christlichen Glaubens sehen lernen. „Denn dem christ-
lichen Glauben kann nichts Schlimmeres geschehen, nls dasz er
sich selbst nicht mehr versteht. Und diese Gefahr droht ihm und
hat ihm von einer idealistischen Denkweise her immer mehr ge-
droht als von einem anderen Denken ausquot; 2.

Die eigentliche Gefahr ist hier, dasz der christliche Glaube sich

» Fichte als religiöser Denker, 1914, S. 3 f. und 67 ff.
' Glaube und Wirklichkeit, 1928, S. 1.

nicht mehr von jenem Denken „und das heiszt etwa vom Glauben
an den geistigen Kern des Menschenwesensquot; zu unterscheiden
vermag. Diese Fähigkeit, die Geister zu unterscheiden, sagt Go-
garten, verliert der christliche Glaube immer mehr, und darin
liegt der eigentliche Grund der Krise, in welcher sich der christ-
liche Glaube heute befindet. Das Zeichen dafür, dasz die Gefahr
akut geworden ist, erblickt er in der grossen Lausanner Kirchen-
konferenz für Glauben und Verfassung i.

Gogarten will den christlichen Glauben als an der Welt formen-
de Kraft verstehen; es kommt ihm nicht nur, wie Barth, darauf an,
Zeugnis zu geben gegen die Gestalt dieser Welt und für die Ge-
stalt der kommenden Welt, sondern bei Gogarten steht im Mittel-
punkt des christlichen Denkens: Was sollen wir tun? Welche Auf-
gaben hat die Kirche in dieser Welt zu erfüllen? Darum ist für
Gogarten das Zentralproblem das Verhältnis von Glauben und
Wirklichkeit. Denn das Charakteristische des heutigen Denkens
sieht er vor allem darin, dasz es so erschreckend wenig mit dem
Wirklichen Leben zu tun hat, dasz es den Problemen, die sich uns
von allen Seiten aus dem wirklichen Leben her aufdrängen, so
vollkommen ratlos gegenübersteht. Weisz es wirklich, so fragt er
Hecht, irgentl etwas von Bedeutung zu den groszen praktischen
ragen, z.B. zum Problem der Ehe, über Politik, über den Staat,
quot;rz Uber dns gesamte soziale Leben zu sagen? Dasz dies nicht
J^er Lall ist, darin erblickt Gogarten die Ursache lt;lafür, dasz der
rotestantismus „heute eine der kritischsten Stunden seiner Ge-
schichte erlebt.quot; Findet der Protestantismus sein wahres Wesen,
quot;das bisher, auszer bei den Hefonnatoren selbst, kaum zu seiner

t'i'wirklichung gekommen ist,quot; nichl wieder, dann geht er vollends
'•quot;gründe 2.

I^enn das Eigentümliche der augenblicklichen historischen Situa-
gt;on des Protestantismus besteht darin, dasz er zwei vollkonunen
verschiedene Groszen aufweist, nämlich den Protestantismus als
»rchengebildc und den als allgemeine geistige Ilaltimg oder Welt-

^ Siehe Die Schuh! der Kirclie «c«on die Well. 1928, S. 15.
l'lnubc und Wlrklichkcil, S. 44.

anschauung, der allgemein als Neuprotestantismus bezeichnet wird
und im Gegensatz zu dem spezifisch kirchlichen, ganz an die Kirche
gebundenen Protestantismus steht, den man dementsprechend Alt-

protestantismus nennt i.

Dieser Neuprotestantismus, der eine Weltanschauung ist und
nicht nur unabhängig von der Kirche existieren kann, sondern
ganz ausdrücklich das Streben nach einer kirchenfreien Existenz
hat, ist in die Kirche eingedrungen. Denn „die Kirche und das
Wort, das sie zu verkündigen hat, sind Mittel geworden mit denen
die Sprecher der Kirche ihr Eigenes sagen wollen, ihrer persön-
lichen Eigenart Ausdruck zu geben versuchen. Das hat zunächst
mit dem, was man theologischen Liberalismus nennt, nichts zu
tun. Das gibt es geradeso auf der theologischen Rechten, die heute
nicht mehr orthodox, sondern piëtistisch und darum subjektivis-
Üsch istquot; 2. Die Gemeinschaft, die diesem Neuprotestantismus ent-
spricht, ist nicht die Kirche, sondern ein Gebilde von einer Struk-
tur, die der Auffassung, die der Neuprotestantismus von Wesen des
Menschen hat, adäquat ist. Und das Gemeinsame in aller Viel-
gestaltigkeit dieses Neuprotestantismus ist „die Betonung der per-
sönlichen Eigenart, des individuellen letzten Kernes im Menschen,
der selbst, jenseits aller begrenzten Gestaltung, eine innerste in-
dividuelle, immer nur in einer vergänglichen, symbolischen Ge-
staltung sich darstellende Gestaltungsmöglichkeit ist. Von diesem
letzten, innersten, nach Gestaltung drängenden Wesenskern, von
dem alle äuszeren Gestaltungen nur die vergänglichen (Ueichnisse
sind, von diesem Wesenskern aus erfaszt der Neuprotestanti.smus
den Menschen, in ihm sieht er das, was alle mensciiliche Wirklich-
keit begründetquot; 3. So ist hier die Gemeinschaft immer die kollek-
tive Darstellung des innersten Wesenskerns ihrer Glieder. „Wendet
man das auf das religiöse Gebiet an, so heiszt es, dasz jeder in
seiner Seele, da, wo er ganz er selbst ist, einen Funken des gött-

» A. a. 0. S. 50.

« A. a. 0. Vgl. dazu E. Brunncr, Rcllgionsphllos. cvangclIschcr Thcol., 1926,
S. 17 c): Der piclistische-romantlschc Subjektivismus.
» A.a.O. S. 51.

liehen Wesens in sich trägt. In der Gemeinschaft, die jedem dazu
verhelfen soll, ganz er selbst zu sein, werden diese Funken ange-
facht und werden sie zur lodernden Flamme der Gottheit, die die
vielen zur trennungslosen Einheit zusammenschmilzt. Man versteht
von hier aus die inbrünstige Verehrung der Gemeinschaft als der
eigentlichen Verwirklichung der Gottheit in der Menschenwelt, wie
sie heute an vielen Stellen gepflegt wird.quot;

Aber die Kirche hat eine andere Struktur. Denn die Kirche wird
in Wirklichkeit erst zur Kirche, „dadurch dasz sie das anspruchs-
volle Wort zu sagen weisz, das zu sagen ihr aufgetragen ist, und in
dem allein jeder und aller Anspruch begründet ist, der auf Erden
erhoben werden kann......Es ist der Anspruch Gottes an den Men-
schen, der der Kirche zur Verkündigung aufgetragen ist. Iis ist
Gottes Wort, das sie zu sagen hat i. Ecclesia verbo Dei generatur,
alilur, nutritur, roboratur. Diese These des Augustin ist auch die
der Reformatoren. Dieses Verbum ist das Evangelium, „das äuszere
quot;^ort der Bibers; es ist das Wort, das die Struktur der Kirche
bestimmt. Luther sagt: Verbum enim dei conservât ecclesiam dei,
quot;»lt;1 Augustin: „Durch die Vergebung der Sünden besteht die
Kirche auf Erdenquot; 3. Wir können denn auch, auf Grund des christ-
bchen Glaubens, mit Gogartens Worten: „dasz nur in dem Worte

der Kirche das Wort Golte.s gegenwärtig ist....... dasz nur dort

Kirche ist, wo dieses Wort gesprochen und gehört wirdquot; •», ein-
verstanden sein. Diese These ist das Fundament der Reformation.
IJierin besteht auch das Wesen des Protestantismus, solange er
sich selbst recht versteht. Kirche und (iottes Wort sind Korrclata.
Gbne das Wort keine Kirche, ohne Kirche kein „Wortquot; (iottes.
J^nrum musz man mit Gogarten zugeben, dasz das Wesen des
I rotestantismus nicht mit dem Neuprotestanti.smus, wie er von
ibm scharf und richtig charakterisiert wurde, identisch ist.

I)ie Frage ist aber, wie Kirche und Wort sich als ein „Stückquot;

A. n. 0. S. 45.

Vfil. K. Holl, Ges. Aufs, xur KlrchciiRcsch. I, Luther, S. 248 ff.
^Ichc Hnrnack. Auguslin, Reflexionen und Maximen, 1922, S. 203.
Ich glaube an den drelelnlgcn Gott, 1926. S. 175.

der sichtbaren, irdischen Wirklichkeit verwirklichen. Gogarten sagt
auf Grund des Gegensatzes von Neuprotestantismus und Kirche,
dasz man nun vielleicht begreifen werde, warum er „darin, dasz
die Kirche und das Wort, das sie verkünden soll, Mittel geworden
sind, durch die die Sprecher der Kirche ihr Eigenes sagen wollen,
das eigentliche und lebensgefährliche Übel der Kirche siehtquot; i.
Aber dieser Ausspruch ist unklar und unrichtig, weil hier ein
anderer Kirchenbegriff eingeführt wird, der ganz auszerhalb der
ursprünglichen Korrelation „Kirche und Wortquot; steht. Dieser andere
Kirchenbegriff findet seine Inhaltsbestimmung darin, dasz Gogar-
ten jetzt von der Kirche als von einer sichtbaren Grösze, „verfaszt
nach der Ordnung dieser Weltquot;, spricht. Aber dieses Stück sicht-
bare, irdische Wirklichkeit ist selbst nicht „Kirchequot;. Gogarten
selbst nennt diese Wirklichkeit eine „Anstaltquot;. Allerdings sagt er
in Übereinstimmung mit der protestantischen Tradition, dasz sie
nicht Kirche, nicht Gemeinde der Heiligen ist, „weil sie Anstalt ist,
etwa eine Anstalt, in der die innersten und heiligsten Interessen
der Menschen ihre Vertreterin und Hüterin haben. Sondern Kirche,
Gemeinde der Heiligen ist diese Anstalt nur, sofern in ihr das
Wort Gottes gesagt wird. Ob aber dieses Wort in ihr gesagt wird,
darüber kann auf keine Weise diese Anstalt verfügen oder ent-
scheiden. Denn dieses Wort bleibt auf jeden Fall unter der Herr-
schaft Gottes......quot; 2. Trotzdem meint Gogarten, dasz aus der Tat-
sache, dasz nur dort Kirchc ist, wo Gottes Wort gesprochen und
gehört wird, nicht folgt, dasz die Kirche von der Anstalt getrennt
werden kann. Es kann keine Kirche ohne Anstalt
geben, sagt er, da dieses Sprechen und Hören des Wortes und
alles andere, was dazu etwa noch nötig ist, seinem Vollzüge nach
zu der irdischen Welt gehört und, wie alle Dinge dieser Welt, seine
bestimmte Ordnung und Einrichtung haben musz. Auch für Gogar-
ten ist al.so der Gnmdgedanke der Hefoniiation, nämlich das all-
gemeine Priestertum der Gläubigen, keine Realität, da er in diesem
Falle nicht sagen könnt e, dasz es keine Kirche oiine Anstalt

» Glaube und Wirklichkeit, S. 53.
^ Ich glaube an den dreieinigen Gott, S. 174.

gebe. Gerade der Grundsatz des allgemeinen Priester-
t u m s löst die absolute Verbindung von Kirche und Anstalt, nicht
um damit die Kirche in eine platonicam civitatem zu verflüchtigen,
wie das übliche Gegenargument lautet, sondern um dadurch die
Kirche zu der Wirklichkeit in der Welt zu machen, von der in der
Bergpredigt gesprochen ist, wenn gesagt wird: Ihr seid das Salz
der Erde, ihr seid das Licht der Welt. Von dieser Wirklichkeit
spricht auch Gogarten, wenn er sagt: „Entscheidend dafür, ob
eine Kirche im Sinne des christliclien Glaubens Kirche ist, ist
also, ob sie Gemeinde der Heiligen ist, und das heiszt, ob es in ihr
Vergebung der Sünden und die Hoffnung der Aufei-stehung gibt.
Alles andere ist demgegenüber gleichgültigquot;!

Offenbart sich nun diese Wirklichkeit der Kirche nur in einer
geordneten Verbindung, die als Anstalt die protestantische Kirche
dai-stellt? Aber Gogarten sagt doch selbst, dasz für den protestanti-
schen (ilaubcn die Kirche dort ist, „wo das Wort Jesu Christi ge-
sprochen und gehört wird, und wo in diesem Hören auf das Wort
Jesu Christi auch das Wort des Bruders gehört wird. Diese un-
quot;i'tlelhare Beziehung von Mensch zu Mensch und das Wort Jesu
^'hristi bedingen sich gegenseitigquot; Denn, sagt Gogarten, ich kann
dieses Wort nur hören in der unmittelbaren Beziehung von Mensch
zu Mensch, in der allein das Wort sein eigner Inhalt ist, dasz heiszt,
dasz es von Mensch zu Mensch gesprochen wird, dasz es Beziehung,
innerste, unmittelbarste, mittel- und mittlerlose Beziehung von
^lensch zu Mensch ist. So weisen wir damit auf die Herrschaft Jesu
^^liristi hin. der den Seinen die Verheiszung gelassen hat, dasz. w o
zwei oder drei in s e i n e m N a m e n b c i s a ni ni e n
Sind, er m i 11 e n u n t e r i h n e n s e i n w i r dquot; 3 Sagt man
«lier, dasz es keine Kirche ohne Anstalt gibt, dann wird diese Ver-
heisziuig an einen Uechtsverband g e b u n d e n, und solange dies
geschieht, ist der protestantische Glaube nicht echt evangelisch,
sondern er steht in seiner eigenen Kultgebundenheit. so arm diese

2 Glaube und Wlrklichkcil, S. 113 (von mir Kcspcrrl).
] A.a.O. S. 110.

A. a. O. S. 112 und 115 f. (von mir gcspcrrl).

auch der katholischen Kirche gegenüber sein mag, dem Katholizis-
mus immer noch näher, als der Verheiszung Jesu Christi. Denn
eine Anstalt als notwendige Form betrachten, in welcher die Kirche
allein Wirklichkeit wird, heiszt mit dem Katholisizmus inner-
lich die Kontinuität bewahren, um diese „Kirchen-Anstaltquot;, trotz
aller gegenteiligen Behauptungen, als Hüterin des Wortes Jesu
Christi auftreten zu lassen.

B. Die „Schöpfungsordnungenquot;

Der Gedanke, dasz die Kirche ohne Anstalt keine Wirklichkeit
sei, beherrscht Gogartens Denken so sehr, dasz er eine christliche
Glaubensmetaphysik aufbaut, die das gesamte menschliche Wirk-
lichkeitsbewusztsein vom Evangelium her begreifen und bestimmen
will. Die Theologie wird in diesem Begreifen und Bestimmen abso-
lut, und auf Grund dessen wird ein Entweder-Oder konstituiert,
das für Freiheit als persönliche Verantwortlichkeit keinen Raum
mehr hat. Denn Gogarten sucht überall in der menschlichen Ge-
sellschaft feste Formen zu finden, die ihren Ursprung im Schöp-
fungswillen Gottes haben sollen, der die Menschen, und zwar auf
absolute Weise, miteinander und aneinander bindet. Er sieht diese
Formen gegeben in den Ordnungen des menschlichen Lebens, die
die politische Existenz des Menschen — worunter er das Leben
des Menschen mit den anderen versteht — sosehr beherrschen,
dasz der Mensch sein „Seinquot; immer vom Anderen her hat gt;. Denn
der Mensch wird erst wirklich aus der Begegnung mit dem Du.
Gogarten hat mit dieser These eine grundsätzliche Wahrheit aus-
gesprochen, die jedoch in der Entwicklung seiner Gedanken zu
bedenklichen Konsequenzen geführt hat. Die Ursache davon ist,
dasz er theologisch seine Gedanken immer in der schärfsten Po-
lemik gegen den Idealismus entwickelt, wodurch er unvermeidlich
in eine „neue Orthodoxiequot; verfallen ist, die an spekulativer Kraft
und an Gehalt dem Idealismus nicht nachsteht. So wird von Go-
garten ein massives Glaubensdenken hervorgebracht, das eine
» Siehe: Wider die Aechlung der Autorität, 1930.

vollkommene Parallele zum Kirchen-Anstaltsgedanken darbietet;
psychologisch gesehen ist dieses Glaubensdenken eine Folge der
Kirchen-Anstaltsvorstellung, wodurch ein massives Wirklichkeits-
denken ermöglicht wird, welches das irdische Leben als eine kon-
krete Realität erscheinen lasst, wie das aus der „Orthodoxiequot; nur
allzu bekannt ist. Schöpfung und Erlösung; Gesetz und Evange-
lium werden hier identifiziert. Gottes Wille ist konkret gekannte
Wirklichkeit. Immerhin liegt in diesem Glaubensdenken ein
Wahrheitselement, das kritisch-psychologisch verstanden werden
niusz. Seine Wahrheit betrifft die Wirklichkeit — nicht der Kir-
chen-Anstalt — sondern der „Kirchequot; selbst, und diese sagt uns
niit der ursprünglichen Klarheit des Evangeliums, dasz wir Men-
schen das Du nicht in uns haben, dasz es ursprünglich nicht ein
Teil des „Ichquot; ist. Hier gilt mit Recht Gogartens Kritik der Geistig-
keit des intellektuellen Bürgertums, welches das geistige Leben
lt;lcs heutigen Menschen ist. Unser heutiges geistiges Leben, sagt er,
»»ist in Wahrheit das von gestern. Das heiszt, es ist die Geistigkeit
eines intellektuellen Bürgertums, das zwar die Probleme ahnt, die
aus einer elementaren Erschütterung der groszen allgemeinen
Ordnungen und Formen des menschlichen Lebens entstehen, dem
as aber rein intellektualistische, sozusagen private — man sagt
statt dessen lieber: persönliche — Probleme sind, weil dieses Bür-
gertum fakti.sch nicht in jenen Ordnungen lebtequot; i. Aber das in-
c ektuelle Bürgertum, das sich seiner eigenen geistigen Freiheit
gt;ewuszl geworden ist, und dem alle Dinge zur Ausübung seiner
reiheit, der Ausbildung seiner Persönlichkeit dienen müssen, löst
as Problem des Verhältnisses von Individuum und Gemeinschaft
jn der Weise auf, dasz die Gemeinschaft und mit ihr die groszen
rdnungen des menschlichen Lebens verstanden werden im Sinne
j er autonomen Persönlichkeit, als ihre eigene Erweiterung in die
mwelt hinein, als ihr Werk, das darum seine Existenz auch nur
Urdi die Au.sbildung der freien Persönlichkeit hat. Auf diese
eise wollte der jirivate Mcnscli den Bindungen und sachlichen
^ Wangenquot; dieser Ordnungen gegenüber seine Persönlichkeit und
' Glaube und Wirklichkeit, S. 2 f.

Freiheit wahren. Dieses Problem, sagt Gogarten mit Recht, ist nun
kein privates mehr, sondern es ist ein öffentliches Problem gewor-
den. „Denn das ist unser Zustand, dasz uns die Ordnungen des
Lebens schon verloren sind, oder dasz sie daran sind, uns verloren
zu gehenquot;. So geht es uns heute darum, „die groszen Ordnungen
wieder als die zu erfassen, ohne die überhaupt kein menschliches
Leben möglich istquot; i. Dann musz man aber den Menschen aus
diesen Ordnungen heraus zu verstehen anfangen, „denen gegenüber
es ebenso gewisz keine Emanzipation, auch des nicht geistigen und
seiner selbst gewissesten Menschen gibt, wie sie den ganzen
Menschen in Anspruch und in Bindung nehmen, und die darum
auf keine Weise eine private, persönlich-individuelle Angelegen-
heit des Menschen sind.quot; Wer jedoch den Kern des Menschen in
seiner Freiheit und Ichhaftigkeit, in der autonomen, auf sich selbst
gestellten Persönlichkeit sieht, — Gogarten kennt nichts anderes
als das Entweder — Oder, das in dem Gegensatz von Bindung und
Freiheit zum Ausdruck kommt —, steht den Problemen, die uns
heute aufgegeben sind, völlig ratlos gegenüber. Denn gegenüber
der entsetzensvollen Unordnung, die heute das Leben der Men-
schen in jeder Beziehung beherrscht, ist ihre letzte Wahrheit,
„nämlich die von der Wirklichkeit des in sich freien, auf sich
selbst stehenden und die Welt von sich aus verstehenden
Menschen, nach der sie heute ihr Leben zu leben versuchen,
eine Lügequot; 2. Hier kann nur noch der Glaube helfen. Er
sollte die Lüge, den Wahn, das Schmarotzerhafte der modernen
autonomen Personlichkeitsidec aufdecken und uns damit wieder
die Wirklichkeit sehen lehren und uns unmittelbar vor sie hin-
stellenquot;. Dazu musz jedoch der Glaube anders verstanden werden,
als von der Innerlichkeit her. Denn mit Recht sagt Gogarten, dasz
diese Innerlichkeit nichts andres bedeutet, als dasz das Icl» sich
im Innersten für sich selbst zurückbehält. Dadurch, dasz das Ich
sich auf sich selbst besinnt und bezieht, gewinnt es diese Innerlich-
keit, und damit macht es sich frei von allem, was auszer ihm ist.

1 A.a.O. S. 4.
» A. a. 0. S. 5.

Damit aber wird diesem so auf sich selbst bezogenen, sich für
sich selbst reservierenden Ich alles, was ihm begegnet, zum Gegen-
stand, zur Sache. Und damit, dasz ihm alles zum Gegenstand wird,
bezahlt das Ich seine Freiheit, seine Innerlichkeit. Wenn aber der
Mensch einem zum Gegenstand geworden ist, kann man zu ihm,
als zum Menschen, kein Verhältnis gewinnen. Wo man also diese
Innerlichkeit sucht oder behauptet, verliert man den Menschen. So
bleibt auch der Glaube, von dieser Innerlichkeit her verstanden,
selbst hoffnungslos in dem engen Kreis gefangen, in dem der sich
selbst behauptende und reservierende Mensch gefangen ist. Und
aus dem Glauben wird jene „gegenstandslosequot; Gläubigkeit, die
inan heute in Theologie und Kirche statt des Glaubens fast nur
noch kennt i. Man sieht aber, „dasz, wenn von irgendwoher, dann
von der Kirche in den Problemen, die uns heute von dem wirk-
lichen Leben so entscheidend und in letzter Stunde gestellt werden,
Hilfe kommen sollte. Dasz sie, die Kirche, mit ihrem Glauben
retten, oder von neuem aufbauen sollte, was uns heute verloren
geht: Ehe, Familie, Volksgemeinschaft und alles andere, was nur
in diesen groszen und elementaren Ordnungen des menschlichen
Lebens gedeihen kannquot;. Aber die „Kirchequot;, sagt Gogarten, hat,
solange die bürgerlichen Ordnungen noch intakt waren, „in einer
ziemlich gedankenlosen Anpassung an sie, und ihren verhängnis-
vollen Schutz dankbar genieszend, gelebt und es dementsprechend
öls ihre eigentlidie Aufgabe angesehen, jene private Gläubigkeit
zu pflegen. Und die Theologie hat das Durchdenken der groszen
ragen öffentlichen Lebens getrost der Philosophie überlassenquot; 2.

Aber heute gilt es, sagt Gogarten, auf diese Fragen von einem
grundsätzlich anderen Denken aus, von einem Denken, dem das
das Erste und alles andere Begründende ist, zu antworten. Denn
das Ich, sagt er, wird nichl dadurch wirklicli, dasz man auf seinen
innersten Grund zurückgeht, sondern das Ich wird allein wirklich
Qus der Begegnung mit dem Du.quot; Das Du aber kann nie in uns
sein; es kann nie ein Teil unseres Ich sein. Wohl geht all unser

* A.a.O. S. 7 f.nbsp;quot;quot;

' A. n. 0. S. 8.

Verlangen nach dieser Verschmelzung. Nichts wird uns so schwer,
wie die Grenze, die hier gezogen ist, zu respektieren, ihre Schei-
dung auszuhalten. Aber diese Grenze nicht aushalten, sie nicht
respektieren, heiszt die Wirklichkeit nicht aushalten, heiszt die
Wirklichkeit nicht respektieren. Die Wirklichkeit heiszt nicht Ich,
und sie heiszt nicht Du. Das will sagen: Sie ist keine Einheit,
sondern sie ist die Zweiheit. Denn sie heiszt Ich und Duquot; i. Nur
dann, wenn man daran festhält, „dasz Ich und Du nur in der
strengen unaufhebbaren Gegensätzlichkeit ihres ganzen Wesens
miteinander verbunden sind, kann man es auch wagen, das Wort
zu nennen, das der Name dieses Grund- und Urverhältnisses, für
seine Wirklichkeit ist, die die Wirklichkeit aller Wirklichkeiten
ist, nämlich die Liebe.quot; Die Liebe ist nicht die Sucht, der Eros,
denn für diese Liebe, für den Eros, gibt es das Du nicht. Wohl
weisz der Eros von der Grenze zwischen dem Ich und Du; er weisz
von ihrem Leid. Aber er will die Einheit, und er will garnicht das
Du. Und wenn er es will, so will er es als sein Geschöpf. Im Eros
will das Ich sich selbst und immer nur sich selbst. Und so bezeugt,
sagt Gogarten, der Eros in seinem unersättlichen Hunger, in seiner
rastlosen Schaffensgier die Unwirklichkeit des Ich, das von seiner
Sucht besessen ist.

So wird das Ich nicht erst dann wirklich, wenn es das Du liebt.
Denn mit alledem wäre die Grenze der sittlichen Tat, die das Du
nur als das gleichgerichtete Ich kennt, oder die des Eros noch nicht
überschritten. Wirklich wird der Mensch als Ich nur dadurch, dasz
er geliebt wird. Und geliebt wird er nur mit einer Liebe, in der
der Liebende nicht die Wirklichkeit seines Ich sucht. Diese Liebe
musz von einem Menschen als Wirklichkeit erfahren werden, um
davon mit der Tat zeugen zu können, er nuKsz sich selbst von ilir
geliebt wissen. In ihr findet er dann die Wirklichkeit seines eige-
nen Seins, seines eigenen Ich, weil von ihrer Wirkliclikeit die All-
macht der Sucht und aller Süchte gebrochen wird und der Wahn der
Scheinwirklichkeit des Eros erkannt wird. Darum ist diese Liebe
allein in Gott, denn Gott allein ist der aus sich und in sich Wirk-

» A.a.O. S. 31.nbsp;~~~~

liehe. Der Mensch kann von dieser Liebe, nämlich davon, dasz er
sie erfahren hat, nur zeugen. Und das Zeugnis ist nur wahr und
wirklich, das mit der Tat abgelegt wird. Denn des Menschen Liebe
bleibt, mag sie noch so rein, noch so stark sein, nur ein Wider-
schein der göttlichen Liebe. Alles kommt hier an auf die wirk-
liche Liebe, das besagt: darauf, dasz icli dem Du Gottes begegne,
dasz Gott selbst, und das heiszt nichts anderes, als dasz mein Gott
mir begegnet als das Du, in dessen Wirklichkeit ich wirklich werde,
ich meine Wirklichkeit finde und von aller Sucht erlöst werde i.

Nun aber ist, sagt Gogarten, das einzige Du, das mir begegnen
kann, das menschliche Du; es ist das Du, das ebenso bedingt,
ebenso gebunden, ebenso relativ, ebenso begrenzt, ebensowenig
absolut ist, wie mein Ich es ist. Es gibt darum auch nur eine
einzige Möglichkeit, geliebt zu werden. Das ist, dasz ein Mensch
uns liebt. Kein Mensch hat aber aus sich die Kraft, mit die-
ser ganzen suchtloscn Liebe zu lieben. Und in einem Menschen,
lt;ier uns liebte mit dieser ganzen suchtloscn Liebe, der uns wirklich
als Du begegnete, der nicht sich in uns suchte, sondern nur uns,
und der gerade hier unser Ich als Ich bewahrte, hier die Grenze
nicht überschritte, nicht in die Sucht der Leidenschaft geriete
und von ihr nicht beherrscht wäre, in diesem Menschen begegnete
uns das göttliche Du. Indem ein Mensch uns so als Du begegnet,
obne uns in unserem Ich zu vergewaltigen, d.h. indem er uns liebt,
zwingt er uns eben durch seine Liebe, durch den reinen Blick
seines Du, ihn selbst als Du zu sehen, d. h. die Grenze zu respek-
tieren, die zwischen ihm und mir gestellt ist. Denn der von dieser
suchtlosen Liebe geliebte Mensch kann sich selbst nicht mehr ver-
absolutieren wollen, kann nicht mehr der allein auf sich stehende,
lt;ier in seiner unbedingten rreiheit ruhende Mensch sein wollen,
l^er in dieser Liebe vor die ihm von dem liebenden Du gesteckte
Grenze seiner selbst gestellte Mensch, musz den Anspruch .seiner
Gottglcichheit als die Sünde erkennen. Und das ist das Opfer seines
Glaubens, dasz er tliesen Anspruch dem zu Füszen legt, der gerade
nichts sein will, als ein Menscli, nichts als der von Gott geschaffene,
' A. n. 0. S. 33 f.

ganz nur von Gottes Du lebende Mensch, und der ihn darum lieben
kann, der ihm als Du, als wirkliches und ihm darum seine Wirk-
lichkeit schenkendes Du begegnet. Das ist die eine Folge dieser
Begegnung, dasz der Mensch seine Sünde erkennt. Und die andere
Folge ist diese: der Mensch, dem in der Begegnung mit dem Du
Gottes seine Wirklichkeit oder das Leben geschenkt worden ist,
kann nicht anders, als durch jedes Du, dem er fortan begegnet,
erinnert zu werden an das Leben, das ihm durch das eine Du, das
ihm in der suchtlosen, wirklichkeitsschweren Liebe begegnete, zu-
teil geworden ist. Und ihm wird sich die geschenkte eigene Wirk-
lichkeit darin beweisen, dasz er jedes Du, ob Freund oder Feind,
das ihm begegnet, lieben kann, so, dasz er von seinem eigenen
Leben, von seiner eigenen Wirklichkeit schenkt. Und der Mensch
weisz, dasz er dieses Leben nur haben kann, dasz er selbst nur
wirklich ist, wenn er sich aus dieser Bindung durch das Du Gottes
und aus der durch diese erste Bindung gegebenen zweiten Bindung
an das Du der Brüder nicht wieder löst. Und Gogarten schlieszt
diesen Gedankengang mit den Worten Luthers: „Wenn du weiszt,
wie du durch Christum einen gnädigen gütigen Gott hast, der dir
deine Sünde will vergeben, und derselben nimmermehr gedenken,
und bist nun ein Kind der ewigen Seligkeit, ein Herr über Himmel

und Erden mit Christo.......so hast du nichts mehr zu tun, denn

dasz du zufahrest und dienst deinen Nächstenquot; K

Dieser Gedankengang zeigt, dasz es Gogarten, bei all seiner Po-
lemik gegen den Idealismus, nicht gelungen ist, das Abstrakt-Spe-
kulative und damit auch das Optimistisch-Individualisti.sche, das
für den Idealismus bezeichnend ist, mit Stumpf und Stiel eis seinem
eigenen Denken auszurotten. Er selbst zeigt hinsichtlich der Begeg-
nung des Ichs mit dem göttlichen Du in einem Menschen eine
gewisse abstrakte Fremdheit gegenüber der Glaiibenswirklichkeit,
wenn er meint, dasz das Ich, das in dieser Begegnung selbst auf
seine eigene Grenze gewiesen wird, nun auch diese Grenze respek-
tieren wird, nicht mehr sich selbst verabsolutieren, nicht mehr der
Mensch sein wollen kann, der in seiner eigenen Freiheit ruht.

1 A. a. 0. S. 35 ff.

Geschieht das, wenn das Ich durch das Du als Ich nicht „be-
rührtquot;, nicht in seinem eigenen „Seinquot; „vergewaltigtquot; wird? Hat
in dem Ich selbst nichts anders zu geschehen, als eine solche „Be-
gegnungquot;, die nur bezwecken musz, dasz das Ich dann die Sünde
des Anspruchs seiner „Gottgleichheitquot; anerkennt? Warum ist von
Gogarten die Glaubenswirklichkeit auf eine so schmale Basis ge-
stellt worden? Auf diese Basis wird dann von ihm ein Gegensatz
projiziert, innerhalb dessen er das Problem der theologischen
Anthropologie bestimmt. Dieser Gegensatz ist derselbe, den wir
schon früher in der scharfen Trennung von „Altquot;- und „Neuquot;-
protestantismus haben kennen lernen.

Mit Recht sagt nun Gogarten, dasz mit dem christlichen Glauben
immer ein ganz bestimmtes Verständnis des Menschen verbunden
sei und es in der Theologie auch immer eine diesem Verständnis
entspringende Lehre vom Menschen gebe i. Das besondere der
IH e o 1 o g i s c h e n Anthropologie besteht jedoch darin, dasz hier
nie vom Menschen allein gesprochen wird, nie vom Meivschen an
und für sich, sondern immer zugleich aucli von Gott die Bede ist.
»Es wird also immer von d e m Menschen gesprochen, dem Gott
sich verbunden hat, auf den Gott in seiner Offenbarung bezogen
ist. Es ist also von d e m Menschen die Rede, der garnicht ohne
Gott gedacht werden kann, ebenso wie in der Theologie allein von
dem Gott die Rede ist, den sie, die Theologie, jedenfalls ohne den
Menschen nicht denken darfquot; 2. Das bedeutet, dasz man nicht „aus
der Philosophie oder aus den anderen Wissenschaften, etwa aus
der Psychologie, etwas vom Menschen wissen und dann den von
diesem Wissen aus verstandenen Menschen in die Theologie ein-
fuhren kann und von ihm sagen, er sei Gottes Ebenbild, oder er
sei ein Sünder, und er werde allein durch den Glauben gerecht,
und ihm werde in Christo ein ewiges Leben gegeben s.

rgt;as ist scharf und klar gedacht, und es ist richtig, dasz dieses

S ^93nbsp;thcologlschcn Anthropologie, Zw. d. Zelten, 1929, H. 6,

quot; Ebenda.
' A.a.O. S. 494.

Verstehen des Menschen, welches das Thema der theologischen
Anthropologie bildet, nur aus dem Evangelium selbst, und aus
der damit zusammenhängenden Theologie gewonnen werden kann.
So bedeutet die theologische Anthropologie einen Zirkel, der einer-
seits die Lehre des Menschen, andererseits die Lehre von Gott um-
schlieszt, und man kann diesen Kreis nicht mit der Lehre von der
natürlichen Fähigkeit der Gotteserkenntnis des Menschen durch-
brechen. Man kann den Menschen, sagt Gogarten, nicht denken
„als einen, dessen Sein in der Möglichkeit besteht, sich in den
Bereich der Offenbarung Gottes zu begeben, in jenem Zirkel, der
damit freilich aufhört, ein Zirkel zu seinquot; i. Der Mensch auszer-
halb dieses Zirkels kann allein in seiner Nichtchristlichkeit, die
seine Widerchristlichkeit bedeutet, nicht im Sinne eines neutralen
Noch-nicht-Christ-seins, verstanden werden. Denn dann wird Gott
gedacht „als der, der sich noch nicht in den Bereich der revelatio
specialis begeben hat, sondern dem gegenüber es noch den weiten
Bereich der revelatio universalis gibt, und darin unter den mannig-
fachen anderen Möglichkeiten, ihn zu erkennen, auch die grosze
und gröszte, alle anderen Möglichkeiten in sich beschlieszende und
in sich aufhebende Möglichkeit der christlichen Offenbarungquot; 2.
Hierin erblickt Gogarten den Fehler der modernen Religions-
philosophie. Sie will den Menschen erst als einen h o m o r e 1 i-
g i o s u s verstehen, um ihn dann auf dieser Grundlage als einen
homo Christianus zu verstehen. So ist denn das „christi-
anusquot; eine Modifizierung des „religiosusquot;. Die methodische Kon-
sequenz von Gogartens Ausführungen ist also, dasz ein religions-
philosophisches Verständnis des Menschen und Gottes unmöglich
ist. Wie schmal dieser Gedankengang, der darauf hinausläuft, da.sz
man den Menschen nicht denken kann ohne die Offenbarung Got-
tes mitzudenken, auch ist, das Wahrheit.selement darin ist, dasz
der Mensch nur dann als „Menschquot; zu verstehen ist, wenn er in
seiner ursprünglichen Verbundenheit mitt Gott von der Schöpfung
her gesehen wird. Diese Verbundenheit bedeutet nicht, dasz der

1 A.a.O. S. 496.
' A.a.O. S. 497.

Mensch von sich aus zu Gott in ein Verhältnis treten kann. Hierin
stimmt Gogartens Kritik mit Barths und Brunners Kritik des
modernen religiösen Bewusztseins überein. In diesem Sinne ist der
homo religiosus eine der gefährlichsten Illusionen des Neuprotes-
tantismus. Demgegenüber entsteht aber bei Gogarten eine neue
Illusion, zu der er durch das enge Zusammenziehen der beiden
schon genannten Gegensatze getrieben wird. Eben in dem ge-
schlossenen, von Gogarten zum theologisch-anthropologischen Ver-
ständnis des Menschen gezogenen Zirkel liegt die irreführende
Illusion, dasz innerhalb derselben der ganze Mensch begriffen
werden könne. Um dies tun zu können, nickt er das Problem der
Geschichte in das Zentrum der theologisch-anthropologischen
Problemstellung. Dazu hat ihn die Überlegung geführt, dasz der
Mensch unserer Zeit den letzten Sinngehalt oder den höchsten Wert
in dem sucht, was durch ihn, den Menschen, in der Geschichte
verwirklicht wird. — Der Mensch versteht sich jetzt aus sich und
seiner eigenen Innerlichkeit, aus der Gesetzlichkeit seines Geistes,
und er versteht das Geschick der Welt, den Sinn des Weltgesche-
hens und seines eigenen Lebens aus den groszen Verobjektivie-
rungen seines geistigen Wesens in der Welt; die Summe, oder
besser die Reihe dieser groszen Verobjektivierungen des mensch-
lichen geistigen Wesens, in Zeit und Raum begriffen, ist ihm die
Geschichtequot; i. Diesem Selbstverständnis des Menschen stellt nun
Gogarten das christliche Selbstverständnis, das ..demjenigen Ver-
ständnis des Menschen gleich ist, das in der Bibel enthalten istquot;
ßcgenüber. Allein, man kann das aus der Bibel ermittelte christliclic
Selbstverständnis nicht wie einen Idealbegriff des menschlichen
Selbstverständnisses handhaben und so mit ihm die verschiedenen
Weisen, in denen sich die Mcnsciien selbst verstehen, beurteilen.
..Und zwar ist das deshalb nicht möglich, weil es das christliclic oder
das biblischc Selbstverständnis nicht anders gibt als so. dasz man
sich selbst so verstellt, wie sich die Frommen in der Bibel ver-
standen haben. Das Selbstverständnis, das sie haben, haben sie aus
Gott. d. h. aus der Tatsache, dasz sie von Gott Angesprochene sind,
' A.a.O. S. 502 ff.

dasz sie auf Gottes Wort hören und ihm hörig geworden sind. So
gibt es also das Selbstverständnis nicht anders als so, dasz man
selbst auf dieses Wort hört, das von eben diesen Frommen, den
Propheten und Aposteln des Alten und Neuen Testaments in der
heiligen Schrift bezeugt istquot; i. Für die Theologie heiszt das, dasz
sie „ihre Arbeit nicht anders tun kann, als so, dasz sie auf das in
der heiligen Schrift bezeugte Wort Gottes hört, oder vorsichtiger
und richtiger gesagt, dasz sie zum Hören auf dieses Wort kommt.quot;
Von hier aus kann nun die Frage beantwortet werden, „woran das
in der Begrifflichkeit der Theologie zum Ausdruck kommende
Selbstverständnis des heutigen Menschen als richtig oder falsch,
als christlich oder widerchristlich zu messen sei. Nich im Sinne
eines objektiven Vergleichs, ebensowenig, wie das im Sinne einer
geistesgeschichtlichen Erforschung des modernen Geisteslebens
geschehen kann. Nein, man wird das gewissenmäszig gebundene
Selbstverständnis des heutigen Menschen nur so zu Gesicht be-
kommen, dasz man mit ihm im Streit liegt. „Das heiszt aber, dasz
man in Streit gerät mit sich selbst, sowie man sich selbst aus
seinem Gewissen verstehtquot; 2. So wird von Gogarten dieses ge-
wissensmäszig gebundene Selbstverständnis verstanden „als der
immer erneute Versuch des Menschen, sich zunächst unabhängig
von Gott zu verstehen. Der Mensch will zuerst aus seiner Vernunft,
aus seinem Gewissen wissen, was gut und böse ist; er will auf diese
Weise zuerst sein wie Gott, um dann allenfalls aus seiner eigenen
Kraft ein Verhältnis, eine Beziehung zu Gott herzustellen. Das ist
aber in Wahrheit der immer neue Abfall von Gott. Aus diesem
immer neuen Abfall rettet den Menschen allein das in der heiligen
Schrift bezeugte göttliche Wortquot; (ebenda). So stehen Wort Gottes
und Geschichte in absolutem Sinne einander gegenüber, denn der
Abfall von Gott ist für Gogarten nichts anderes als der Inhalt der
Geschichte. Dies ist die massive, aber schmale Basis, auf der für
Gogarten das Problem der theologischen Anthropologie steht. Die
Gegensätze sind aufs Äuszerste zugespitzt.

» A. ü. 0. S. 508.nbsp;~~~

« A.a.O. S. 510.

Das Eigenartige ist jedoch, dasz in dieser Grundlegung der tlieo-
logischen Anthropologie die Frage nach dem Ich in seiner „Un-
berührtlieitquot; bei der Begegnung mit dem göttlichen Du garnicht
näher bestimmt wird. Vielleicht hält Gogarten dies für über-
flüszig, da er das „Ichquot; theologisch als eine ursprünglich ge-
gebene Ansicht begreift, die als Geschöpf Gottes ihre vollständige
Bestimmtheit durch die Schöpfungsordnungen empfängt. Wenn
das Ich auf seine eigene Grenze gewiesen wird, dann ist diese
Grenze sein „Geschöpf'-sein, und auf Grund dessen kann auch von
einer „Vergewaltigungquot; des Ich bei der Begegnung mit dem gött-
lichen Du nicht die Rede sein. So liegt dem absoluten Gegensatz
von „Wortquot; und „Geschichtequot; die theologische Voraussetzung zu-
grunde, dasz der Mensch als Geschöpf seine Wirklichkeit
tatsächlich besitzt in den gegebenen S c h ö p-
fungsOrdnungen. Auf dieser Voraussetzung beruht bei
Gogarten die strenge Korrelation von Glauben und Wirklichkeit.

Die Form dieser Voraussetzung ist ein „metaphysisches a prioriquot;,
worin Schöpfung und Erlösung wesentlich identisch sind. Gesetz
und Evangelium sind zwei Seiten der einen existenziellen Wirk-
hchkeit des Menschen als Geschöpf. Gogarten kann nur so
denken, weil für ihn die Schöpfungsordnungen „Gegebenheitenquot;
sind, die eine allgemeingültige, d. h. absolute Inhalts be-
slimmtheit besitzen. Sie sind gegeben mit Gottes Wort, das uns
m der Bibel begegnet. Für die Theologie kann es sich nur darum
handeln, diese ursprünglichen Gegebenheiten im christlichen
Glauben, wenn dieser sich recht versteht, aufs neue zu bestätigen,
f^enn sie sind in dem gcwissensmäszigen gebundenen Selbstver-
ständnis des heutigen Menschen mit seiner Proklamierung der
Freiheit der Persönlichkeit verloren gegangen. Dasz Kirche und
Theologie hieran mitgewirkt haben, darin sieht er die Schuld der
Kirche gegen die Well. „Dasz wir den Glauben nicht rein gehalten
haben von jenem ichhaflen Denken; dasz nicht gerade in der Zeit,
wo sich von der französischen Revolution an bis auf den heutigen
Tag die Ordnungen des mensclilichen Lebens in steigendem Masze
auflösten, und wo das menschliclie Denken in einen wahren Rausch

des Selbstbewusztseins, der Ichhaftigkeit hineingezogen wurde, wo
man daran ging, die ganze Menschheitsgeschichte als die souveräne
Selbstdarstellung des menschlichen Geistes zu verstehen, und wo
man diesem gewaltigsten Werke des Menschen womöglich noch
die besondere Gloriole verlieh, dasz man s i e für die Offenbarung

Gottes hielt....... das ist unsere besondere Schuld, die wir als

Christen haben, dasz die christliche Theologie, statt sich dem mit
Macht entgegenzuwerfen und erschrocken haltzumachen mit der
Privatisierung des Glaubens, die im achtzehnten Jahrhundert be-
gonnen hatte, dasz sie statt dessen auf ihre Weise teilnahm an
dem Rausch des Selbstbewusztseins und des ichsüchtigen Denkens.

...... Darum steht sie und mit ihr die ganze Christenheit heute so

jämmerlich hilflos dem gegenüber, was man die Probleme der
Sozialethik nenntquot; i. Bei diesen Problemen handelt es sich um die
sittliche Bolschewisierung unserer bürgerlichen Welt, wobei Go-
garten als Beispiel dieser bürgerlichen Bolschewisierung, die An-
schauungen nennt, die heute in bürgerlichen Kreisen über die Ehe
herrschen, und besonders, wie die tatsächlichen Eheverhältnisse
in ihrer geradezu vollendeten Auflösung begriffen sind.

Demgegenüber sucht Gogarten die Hilfe in der Richtung, „dasz
die volle Bedeutung des Erlösungsglaubens herausgearbeitet werde,
das aber andererseits ebenso scharf herausgearbeitet werde, dasz
es keine richtige Erfassung des Erlösungsglaubens gibt, anders als
unter dem für uns heute besonders schweren Gewicht der Pro-
bleme des Schöpfungsglaubensquot; 2. Gerade diesen zuletzt genannten
Problemen ist die neuzeitliche Theologie ausgewichen und hat sie
„einer von der Idee der Freiheit, der Persönlichkeit, trunkenen
Philosophie überlassen; darum hat sich dieser Theologie denn auch
der Erlösungsglaube in jene privatisierte Gläubigkeit verwandelt,
und darum ist das, was das Sab der Erde sein sollte, dumm ge-
worden.quot;

Als ersten Gesichtspunkt für den Schöi)fungsglaubcn stellt nun
Gogarten die These auf: „dasz Gott den Menschen nicht als eine

» Die Schuld der Kirche gegen die Welt, S. 26.
« A. a. 0. S. 27.

freie Persönlichkeit geschaffen hat, sondern als einen Gebundenen,
als einen, über den bereits verfügt ist.quot; Das heiszt: „vom Schöp-
fungsglauben aus gesehen ist der Mensch nie ein Einzelner, nie
Einer, sondern der Mensch ist immer da in einer Zweiheit, immer
als einer, der an einen anderen Menschen oder auch an mehrere
— wie etwa das Kind an Vater und Mutter — verantwortlich ge-
bunden ist, denen er gegenüber steht, sei es als Kind oder Vater,
Lehrer oder Schüler, Mann oder Frau oder wie sonst; vom Schöp-
fungsglauben aus gesehen ist der Mensch das, was er ist, nie aus
sich und aus seiner Persönlichkeit, aus dem, was man seine Indivi-
dualität, seine Eigenart nennt; sondern er ist das, was er ist, durch
den jeweilig Anderen, den Zweiten, der aber eigentlich der Erste
ist. Er ist das, was er in der Verantwortung gegen diese Anderen
istquot; 1. So gibt es vom Schöpfungsglaubcn aus nur den Menschen,
tier in einem bestimmten „Standquot; befindlich ist, in dem Stande
lt;ies Mannes oder der Frau, des Vaters oder des Kindes, des Herrn
otler des Knechtes. „Es gibt aber keinen Stand — und das kann
bei dieser Lehre vom Stand gar nicht scharf genug beachtet wer-
ticn in dem der Mensch das, was er in ihm ist, für sich allein
wäre, sondern immer ist er es für einen Anderen, zu dem er eben,
weil er in dem betreffenden Stand ist, verantwortlich gehört.quot; Es gilt
also den Menschen immer primär von seinem jeweiligen Stand her
zu verstehen, nämlicli in seiner verantwortlichen Gebundenheit an
einen Anderen. Nur so kann man, meint Gogarten, den Menschen
wirklich erfassen als den von Gott geschaffenen. Demgegenüber
kennt die subjektivierte oder privatisierte Gläubigkeit den Men-
schen nur als Selbstbewusztsein, Persönlichkeit, das heiszt, den
Men.schen an und für sich, der als der Einzelne, als der Freie sich
aus seiner Freiheit heraus in die Gemeinschaft mit diesem oder
jenem stellt, und der nur als der Freie, nur als er selbst wirklich
in dieser Gemeinschaft steht. Darum gibt es von diesem Denken
Und dieser Gläubigkeit aus keinen Scliöpfungsglauben, und „wo es
keinen Schöpfungsglaubcn gibt, da gibt es auch keinen wirklichen
Erlösungsglauben. „Denn es gibt wirklichen Erlösungsglauben nur
* A.a.O. S. 28.

da, WO es wirkliche Erkenntnis der Sünde gibt. Wirkliche Erkennt-
nis der Sünde gibt es aber nur vom Schöpfungsglauben aus. Denn
die Sünde, die der Mensch tut, ist die Sünde gegen die Schöpfung,
gegen den Willen des Schöpfers.quot; Da nun der Mensch, als ein von
Gott Geschaffener, immer ein in einem bestimmten Stand Be-
findlicher ist, also immer ein dem Anderen Verantwortlicher, folgt
hieraus, dasz es auch nur die Sünde gibt, die einer in seinem Stande
seinem Nächsten gegenüber tut. Also den Ungehorsam gegen den

Stand, in den ihn Gott gesetzt hat.

Die Folgerung aus diesen Behauptungen ist diese: „Versteht
man den Menschen ernsthaft vom Schöpfungsglauben her, dann
gibt es gar nicht so etwas wie eine Individualethik im Gegensatz
zur Sozialethik. Sondern jedes Auftauchen individual-ethischer
Probleme für den Glauben ist ein sicheres Zeichen dafür, dasz der
Glaube nicht in Ordnung istquot; i. Fordert man nun neben der In-
dividualethik eine Sozialethik, so wird dadurch die Sache nicht
besser. „Denn dann versucht man die sozial-ethischen Probleme
von dem als Persönlichkeit, als Einzelnen verstandenen Menschen
aus zu lösen.quot; Der Einzelne, der zur Ausbildung .seiner Persönlich-
keit die Gemeinschaft nötig hat, sucht diese aber nicht um der
Anderen, sondern lediglich um seiner selbst willen. Wer aber die
Gemeinschaft auf diese Weise sucht, zerstört sie von vornherein
und von Grund auf. „Wären wir nicht so befangen von der Idee
der Persönlichkeit, wir würden es heute auf Schrill und Tritt
sehen, wie gerade die Versuche, die Gemeinschaft vom Persön-
lichkeilsgedanken aus zu begründen, ihre Zerstörung bedeutet.quot;
Aber wirklicher Glaube ist nicht dafür da, „dasz der Mensch mit
ihm die Fragen seines persönlichen, individuellen, privaten Lebens
in Ordnung brächte, um sich dann allenfalls auch als dic.scr in
seinem Innern in Ordnung gebrachte in die Welt, in die sozial-
ethischen Probleme zu wenden. — Denn worum geht es im Glau-
ben? Es geht in ihm um die Schöpfung und um die Erlösung und
um die Heiligungquot;. Im Schöpfungsglouben wird nun Gott dann
wirklich als der Schöpfer verstanden, wenn er in seinem Schöp-

» A.a.O. S. 31.

fungswillen verstanden ist. Also nicht nur darin, dasz er die Welt
geschaffen hat, sondern in welchen Willen er sie geschaffen hat.
Gottes Wille ist uns im Gesetz geoffenbart.quot; Und das heiszt; Du
sollst Gott, Deinen Herrn, lieben und: Du sollst Deinen Nächsten
lieben wie Dich selbst. „Denn darin erkenne ich Gott als meinen
Herrn, dasz er mich in einen bestimmten Stand hineinschafft,
damit ich in diesem Stand seinen Willen tue: ihn als meinen Her-
ren lieben und meinen Nächsten lieben, eben den, durch dessen
Anspruch ich in meinem Stand bin, was ich bin. Es ist noch mehr
zu sagen: darin erkenne ich Gott als meinen Herrn, dasz er mich
in einen bestimmten Stand liineingeschaffen hat, in dem ich nicht
nur seinen Willen tun s o 11, sondern in dem ich ihn auch tun
kann, trotz meiner Sünde. Denn das ist es, worum es im Glauben
an die Erlösung geht, dasz ich in ihm die volle Erkenntnis des
göttlichen Willens gewinne. Indem ich im Erlösungsglaubon Gottes
Willen erkenne, erkenne ich auch, dasz, was ich in meinem Stande
tue, nicht an und für sich, nicht als meine Tat die Erfüllung von
Gottes Willen ist. Denn was ich auch im günstigsten Fall tue, ist
nicht die Liebe, die Gott vom Menschen für den Menschen fordert.
Welches diese Liebe ist, das wird deutlich an dem, was Jesus Chris-
tus, Gottes Sohn, für uns Menschen tutquot; ».

^ musz zugegeben werden, dasz Gogarten seine Polemik gegen
die moderne Geistigkeit mit ihrem unheilstiftenden Persönlich-
keitsideal auf strenge Art zu führen weisz. Ohne Zweifel liegt in
dieser tiefgreifenden Kritik des Selbstbewusztseins des Menschen
eine harte Wahrheit. Der in sich selber isolierte Mensch mit seinem
ichhaften Denken vermag es mit all .seinem Idealismus doch nicht
zu echter Gemeinschaft zu bringen. Gogarten lehrt demgegenüber
ein „Umdenkenquot;, das auf Grund des Schöpfungsglaubens den durch
Verantwortlichkeit in seinen Stand gebundenen Menschen in wirk-
liche Gemeinschaft mit dem Näclisten bringt. Zu Hecht hat der
begriff „S t a n dquot; jene grundlegende Bedeutung, „da.sz alles, was
ein Mensch in ihm tut, dem Anderen zunutze geschieht, durch
dessen Anspruch er ist. was er in seinem jeweiligen Stande ist.quot;
^ A. a. 0. S. 33 f.quot;

Doch ist es ein sehr einseitiger Gedanke, wenn er hierauf folgen
läszt, dasz „dies nicht das selbsterdachte und darum eigene Werk
des Menschen ist, so wenig wie die Stände, in denen wir Menschen
unser Sein und, mit unserem Sein unlöslich verbunden, unsere je-
weiligen verantwortlichen Beziehungen zu den Anderen haben, ein
Werk des Menschen sindquot; i. Der Ausspruch beruht auf der meta-
physischen Voraussetzung, dasz der Stand mit der Schöpfungs-
ordnung selbst schon „gegebenquot; ist. Gogarten begeht hiermit den
Fehler, den jeder Metaphysiker begeht, nämlich die Erhebung einer
relativen Wahrheit zu einer absoluten. Die Behauptung, dasz die
Stände nicht das Werk des Menschen seien, sondern in den Schöp-
fungsordnungen gleichsam bereit lägen, entspricht nicht der Wirk-
lichkeit. Das Richtige an dem Begriff Stand ist sein eigenes
Ordnungsprinzip, durch welches der Mensch in Verantwortlichkeit
an den Nächsten gebunden wird. Ist aber der Schöpfungsglaube
dafür notwendige Bedingung? Ist das der wirkliche Sinn des
Schöpfungsglaubens, dasz darin der Begriff Stand auf seinen
Wesensgrund gebracht wird? Gogartens eigene Betrachtungen
zeigen jedoch deutlich, dasz der Begriff „Standquot; seine reale Be-
deutung nur in dem Gedanken der Verantwortlichkeit hat, welche
im christlichen Glauben als Nächstenliebe verstanden wird: „Was
ein Vater auch an seinem Kinde als Vater tun mag, wie dieses
Tun auch beschaffen sein mag, es ist trotz allem, wenn er nur dabei

in seinem Stand als Vater bleibt, ein Werk der Liebe...... Diese

Liebe ist also keine persönliche Affektion, sondern ein objektives,
sachliches Helfen. Diese Liebe kann einem Denken, das, wenn
irgendwo, dann besonders in Bezug auf die Liebe ganz auf Per-
sönliches, Subjektives eingestellt ist, als Liebe freilich gar nicht zu
Gesicht kommenquot; 2. Das Richtige an diesem Gedanken, ist, dasz
der Begriff Stand hier das formgebende Prinzip ist, welches die
Liebe in der Verantwortlichkeit versachlicht und ihr also einen
objektiven Inhalt verleiht. Dafür ist es aber nicht nötig, den
Stand metaphysisch in der Schöpfungsordnung zu verankern, als

» a.a.o. s. 35.nbsp;'

» a.a.o. s. 34.

ob diese selbst eine gegebene Wirklichkeit wäre. Es sei denn, dasz
man hierdurch wie Gogarten zu beabsichtigen scheint, mit dem
Begriff Stand einen bestimmten Inhalt als gegeben vor-
aussetzen will, der mit der Wirklichkeit des christlichen Glau-
bens zusammenfallen wird. Dann wird dadurch eine massive
christliche Welt- und Lebensanschauung gegeben, an der Karl
Barth mit Recht scharfe Kritik geübt hat. Er sagt: „Eine Ethik,
die Gottes Schöpfer-gebot zu kennen und aufstellen zu können
meint, setzt sich auf den Thron Gottes, verstopft und vergiftet die

Quellen......quot; i. Das bedeutet, „dasz theologische Ethik in keiner

Weise, weder unter Berufung auf angebliche Schöpfungswahrhei-
Icn, noch auch unter Berufung auf diese und jene Bibelsprüche,
direkt sagen wollen darf, was Gottes Gebot ist. Sie hat, wie alle
Theologie, dem Worte Gottes zu dienen, sie hat es aber nicht
vor\veg zu nehmen und ihm durch Aufrichtung eines menschlichen
Gesetzes in den Weg zu tretenquot; 2. Gogartens Erörterungen lehren,
dasz bei ihm die gefährliche Tendenz besteht, durch die Deutung
tlcr Offenbarung in Christus als Lebendigmachung der uralten
Schöpfungsordnung, das Evangelium nomistisch zu verstehen. Dann
gehört die „Ordnungquot; des Lebens dem Gesetz, „und das Evan-
gelium wird zum Knecht des Gesetzes, wenn es als Autorisation
einer ursprünglichen Ordnung erfaszt wirdquot; 3.

Diese stark nomisti.sche Tendenz bei Gogarten wird akut in den
Schriften von Magdalene von Tiling, die Gogartens Lehre vom
Stand übernommen und in Einzelheiten durchgeführt hat Soviel
nichtiges hier auch über die „Bolschewisierungquot; unserer bürger-
hchen Welt gesagt wird, .soviel Berechtigtes auch in von Tilings
l^rilik der modernen Ansichten über die Ehe liegt, es herrscht hier
doch die fatale Ansicht, die traditionelle christliche Ehe als d i e
absolute Konkretisierung des in der Schöpfungsordnung gegebenen
».Standesquot; der l':he aufzufassen. Mit anderen Worten: Die über-

' K- Harlh, Zur I.chrc vom hcilificn Gclsl. S. 52.

»arlh, n. n. 0.

^ Siehe G. Kuhlmnnn, Thcologln nnturnlis bei rhllon und bei PauUis, S. M5.

Vgl. M. V. Tiling, Vom Sinn der Ordnungen des chrisllichcn Lebens, 1929;
Wie und Familie, 1930.

lieferte „christlichequot; Ehe repräsentiert das „Urbildquot; „d e rquot; christ-
lichen Ehe überhaupt. Dieser Standpunkt macht die Kritik gegen
das heutige Denken über die Elbe bequem. Die Lehre vom Stand
der Ehe bietet dazu die autorisierte Basis. Aber die Folge ist, dasz
von der wirklichen Eheproblematik, die im heutigen Denken
über die Ehe als berechtigter Kern vorhanden ist, nichts, aber auch
gar nichts, begriffen wird.

Die Methode, die von v. Tiling in ihrer Begründung und in ihrer
Polemik angewandt wird, ist dieselbe wie die Gogartens. Diese
Methode ist in ihrer Naivität die am wenigsten verantwortliche;
sie kommt aus ohne die beschwerliche Besinnung einer kritischen
Analyse der gegebenen Bewusztseinsinhalte, auf diesem Wege die
bleibende und unveränderliche „Formquot; dieser Inhalte dem wech-
selnden und veränderlichen „Stoffquot; gegenüber festzustellenquot; i.
Dieser erkenntniskritischen Methode, die äuszerst schwierig zu
hantieren ist, weil sie — im Bewusztsein des beschränkt Mensch-
lichen all unserer Erkenntnisse — nie bereit ist, anderen autori-
tativ Bewusztseins Inhalte aufzudrängen, steht die dogmatisciie
Gogartens gegenüber. Der Dogmatiker maciit es sich mit der
Erkenntnis-Forderung leicht; er ist allzu schnell bereit, Be-
wusztseinsinhalte als Gegebenheiten zu behandeln, weil er diese
mit einigen für ihn absolut feststehenden Grundvoraussetzun-
gen, über die nicht weiter nachgedacht wird, in Zusammenhang
bringt. Aber solche Voraussetzungen bestimmen das ganze weitere
Denken, wie ein bestimmter Stoff einem Glas Wasser seinen Ge-
schmack oder seine F'arbe verleiht. Zu einem solchen Stoff wird
für Gogarten der Begriff „Standquot;, während dieser Begriff gemäsz
der kritischen Methode nichts anders ist, als eine Art des Ordnens,
auf welche Menschen einander verbunden sind. Das Bedeutungs-
volle in Gogartens Erörterungen ist, dasz der Begriff „Standquot; tat-
sächlich die Grenzlinie zwischen Individual- und Sozialethik auf-
hebt und damit das Individualistische im heutigen Denken über die
Gemeinschaft zerstört. Andererseits aber geht Gogarten zu weit —
und die Ursache davon ist seine metaphysische Interpretation des
^ Siehe unten § 20.nbsp;^

„Standesquot; als Schöpfungsordnung — indem er dem Begriff Stand
einen „Inlialtquot; verleiht, der dem Menschen in absolutem Sinne den
Stand, in den er gestellt ist, bestimmt. Das heiszt, bei Gogarten wird
ein Mensch durch den anderen absolut bestimmt. So sagt von
Tiling: „Immer und überall sind wir Menschen das, was wir in
dieser Wirklichkeit unseres Lebens sind, durch den andern Men-
schen. Es ist bei den Menschen nicht nur so, dasz wir irgend „etwasquot;
füreinander tun, nein, wir machen einander zu dem, was wir sind.
In der Ehe wird die Frau durch den Mann „Ehefrauquot;, der Mann
wird durch sie „Ehemannquot;; jeder steht durch den andern in

einem bestimmten „Standquot;, ...... Es ist überall im Menschenleben

so, dasz wir Menschen durch den andern Menschen in einem
„Standquot; hineingestellt werden. Es kau keiner Lehrer sein, wenn
nicht Schüler da sind; und jeder, der Schüler ist, ist es deshalb,
weil ein Lehrer da ist. Der Arbeitgeber ist nicht ohne Arbeitnehmer
und umgekehrt. Kaufmann kann man nicht sein ohne Käufer. Ein
Mann kann zugleich Glied seiner Kirche, Glied seines Volkes.
Bürger seines Staates, Bruder, Vater, Arbeitnehmer sein — aber
alles ist er dadurch, dasz andere da sind, die ihm zu dem machen,
^'as er ist. Und auszer dem, was wir Menschen
so durch den andern sind, sind wir nichtsquot;».
^ ist merkwürtig, dasz dieser seltsame Gedanke auf refonnatori-
sehen Boden gepflanzt worden ist; er wäre auf dem Boden des
Katholizismus nichl fremd.

t)ie Art, wie von Tiling das heutige Denken über die Ehe
interpretiert und gegen dieses Denken polemisiert, ist dieselbe
^»c die Gogartens. Seine Methode läuft auf ein Entweder-Oder
von zwei absoluten Gegensätzen hinaus: Entweder Wort oder
Geschichte, Schöpfungsordnung oder Persönlichkeit. Diese Gegen-
salze schlieszen sich gegenseitig aus. Das gilt auch für den Gegen-
satz: Gehorsam und Autorität einerseits und Freiheil im Sinne der
fi'tiien Selbstbestimmung des Menschen.

Gogarten meint, dasz, wenn Autorität und Gehorsam vom heu-

^ Vom Sinn der OrdnunKcn des incnschllchcn Lebens, S. 10 (von mir ge-
sperrt).

ügen Denken nicht überhaupt abgelehnt werden, diese Worte nur
verstanden werden „als etwas, was jeder allein mit sich selbst
abmachen soll: jeder soll sich selbst Autorität sein und sich selbst
gehorchen. So verstanden sind aber diese Worte nur ein anderer
Ausdruck für sittliche Freiheit und Selbstbestimmung. Und wenn
man heute überall nach Bindungen ruft, die um des Lebens willen
notig seien, so hat man in Wahrheit diese sittliche Selbstbestim-
mung im Sinne: Bindungen, die jeder sich selbst auferlegen
muszquot; 1. Aber Gogarten will von Autorität im eigentlichen Sinne
sprechen, und diese ist da, sagt er, wo „ein Mensch einem anderen
in sein innerstes Menschsein hineingreift. Wer Autorität gegen mich
hat, wird mir immer in irgendeiner Weise „zu nahequot; treten. Das
heiszt, er wird mich, insofern er Autorität für mich ist, niclit sein
lassen, was und wer ich von und aus mir selbst bin resp. wäre.
Und wenn ich im eigentlichen Sinne gehorclie, so tue ich nicht nur

was mir der andere befiehlt....... Gehorsam heiszt nicht nur, dasz

ein anderer mein Tun in irgend einer Richtung bestimmt, sondern
es heiszt, dasz ein anderer sozusagen in mein Sein eingedrungen
ist, und dasz ich ihn da in mir aufgenommen habequot; (ebenda).
Autorität und Gehorsam betreffen also das Sein des Menschen.
Diese seinsmäszige Verbundenheit gibt, sagt er, der Autorität und
dem Gehorsam erst ihren echten, eigentlichen Sinn, denn das
heiszt, dasz der Mensch sein Sein je vom anderen her hat. Der
Mensch „kann sich also nie anders verstehen als je vom Andern
her, mit dem er ist. Er weisz um sich selbst nicht als um einen
der er selbst ist vor und durch sich, sondern der er selbst ist je'

vom Andern her, mit dem er ist......Und ebenso wie die Idee der

Freiheit notwendig die entscheidende und höchste Idee und Norm
ist, wenn das Sein des Menschen als ein An-und-für-sich-sein ver-
standen wird, genau ebenso notwendig ist hier, wo das urspriing-
hche Sem des Menschen als sein Mit-dem-Andern-sein ver-
standen ist, die höchste und entscheidende Idee die der I iebequot; ^
Das Thema der absoluten Gegensätze wird auch hier von Go^

» Wider die Aechlung der Autorität. S. 6.nbsp;^nbsp;quot;

• A. a. 0. S. 32 f.

garten mit eiserner Konsequenz durchgeführt. Das Schema steht
unverrückbar fest, und danach wird alles Weitere begründet oder
verurteilt: „Liebe, die des Namens wert ist, ist nur dort, wo ein
Mensch in seiner ganzen Existenz bestimmt ist von einem Anderen
her, und wo er sich dieser Bestimmtlieit nicht widersetzt, wo er
auf jegliches An-und-für-sich-sein verzichtet. Dieses vorbehaltlose
Mit-dem-Andern-sein, Von dem-Andern-her-sein ist Liebe. Echte
Liebe kann darum unmöglich in dem An-und-für-sich-sein des
Menschen begründet seinquot; i. Das heiszt, wenn Liebe das Mit-dem
Andern-sein, das Von-dem-Andern-her-sein ist, und wenn dieses
Mit-sein das ursprüngliche Sein des Menschen ist, dann ist die
Liebe schon je vor allem Tun des Menschen. Die Liebe selbst ist
sein ursprüngliches Sein, und insofern ist sie die Voraussetzung
olles seines Tuns. .So kann „das Gutequot; also nicht wie im heutigen
ethischen Denken als Freiheit verstanden werden, sondern nur als
Liebe. Das Gute ist denn auch nicht das oder jenes Gute; es ist
nicht an diese oder jene Tat gebunden; es ist nicht diese oder jene
^onn. „Sondern es ist die kritische Norm aller Normen, der kri-
tische Wert aller Werte. Es ist die kritische, das will sagen ethische
Voraussetzung der menschlichen Existenz, ohne die menschliche
*istcnz undenkbar und unmöglich wäre. Wie denn ja auch
'Menschliches Leben in jeder Beziehung ohne die tausendfache
Gebundenheit des Men.schen aneinander, ohne das tausendfache
on-dem-Andern-her-sein, das das menschliche Leben ausmacht,
«kti.sch unmöglich ist. Diese Gebundenheit ist aber nicht etwas,
wos nachtraglich zu dieser Existenz hinzukommt, sondern sie ist
'^'ehts anderes als das in seiner Form und Weise wechselnde ur-
»Pnlngliche Mit-dem-Andern-seinquot; 2.

Diwer Gedankengang enthält Wahrheitselcmcnte, die für ein
^citigcs etliisches Denken von grundlegender Bedeutung sind,
enn diese Elemente ihren richtigen Platz im Zusammenhang

Ribr,nbsp;bekommen. Das Gute als Liebe verstanden

_ethischen Denken einen Hinweis auf den wirklichen

, ^0. s. 34^ '

A.a.O. S. 35.

„Grundquot; des sittlichen Bewusztseins, welcher, wie Gogarten mit
Recht dargelegt hat, nicht im An-und-für-sich-sein des Menschen
liegen kann. Aber dieser Grund der Wirklichkeit, der als Liebe
das Mit-dem-Andern-sein, das Von-dem-Andern-her-sein ist, sagt
uns mcht, „was wir tun sollenquot;. Mit Recht hat Gogarten darauf
hmgewiesen, dasz es der verhängnisvolle Zustand der gegenwär-
tigen ethischen Diskussion ist, dasz die beiden Grundfragen der
Ethik, nämlich die, die danach fragt, was „das Gutequot; ist und die
andere, die fragt, was wir tun sollen, voneinander getrennt ver-
handelt werden in dem Sinne, dasz heute im allgemeinen die
Behandlung dieser beiden Grundprobleme der Ethik in ganz ver-
schiedenen Händen liegt. Die „Praktikerquot; behandeln nur die poli-
üsch-ethischen Fragen für die Praxis, überlassen aber die grund-
sätzliche eUiische Frage, was „das Gutequot; ist, aus Furcht vor einer
theorethischen Behandlung ihrer Fragen dem theoretischen Den-
ken, das die grundsätzliche ethische Frage „mit allen Mitteln
philosophischer und theologischer Begrifflichkeit behandeltquot; i. Bei
Gogarten droht aber eine andere Gefahr. Er meint, da.sz die Ant-
wort auf die Frage, was „das Gutequot; ist, zugleich die Antwort auf
die Frage, „was wir tun sollenquot;, bringe, weil das „Sollenquot; schon vor-
her in den ursprünglich gegebenen Schöpfungsordnungen, die uns
im Gehorsam autoritativ in die konkrete Wirklichkeit der Stände-
ordnung binden, bekannt ist. Aber der Gedanke, dasz Autorität
und Gehorsam den Menschen in seiner seinsmäszigenVerbunlt;lenheit
absolut bestimmen, is eine gefährliche Abstraktion, denn er führt
in seiner Konsequenz zur Autorisierung der menschlichen Autorität
die nichts mehr wei.sz von der „Freiheit eines Chrislenmenschen ''
Überall, wo die „Kirchcquot; absolut an die „Anstaltquot; gebunden
wird, ist die Gefahr akut, „das Prinzip autoritärer Geltung un-
versehens von der Erde in den Himmel wachsen zu lassenquot;«
Dies ist die grosze Versuchung der „sichtbarenquot; Kirche Siequot;
glaubt nicht an die vor Gott verantwortliche Freiheit eines Chris-
tenmenschen, der alle Autorität des Menschen innerhalb der un-

» Siehe a.a.O. S. 15 f. 'nbsp;--------

« Siehe Heinrich Barth, Das Problem der Autorität, 1929, S. 5.

Überschreitbaren Grenze alles Menschlichen beschränkt sieht.

Mit Recht fordert darum Heinrich Barth eine grundsätzliche
Besinnung, die vorgreifend die Grenzen der Autorität kenn-
lich machen musz. „Autorität bedeutet eine menschliche
Möglichkeit. Sie bezeichnet eine Geltung menschlicher Gedanken
und menschlichen Willens im Bereiche menschlicher Lebens-
beziehungen. Hier im Felde menschlicher Ereignisse, mensch-
hcher Wirkungen und Gegenwirkungen ist der Schauplatz unse-
res Problemsquot;. In diesem begrenzten Sinne kann Autorität nie
einen absoluten Geltungsanspruch auf Grund gegebener
Ständeordnungen, die dem Menschen in Ehe, Familie, Staat, Kirche
begegnen und ihn in seinem „Seinquot; restlos bestimmen, bedeuten.
^ ist nicht richtig, auf diese Weise eine Ordnung von Autoritäten
aufzustellen, die ursprünglich in der Schöpfungsordnung selbst
begründet sind. Auf diese Weise wird der unbedingte Unterschied
zwischen der absoluten „Autoritätquot; des Wortes Gottes und .den
j^enschlichen Einrichtungen aufgehoben. Die göttliche Autorität
szt sich nicht in menschlichen Einrichtungen verkörpern. Gerade
lese Ineinssetzung hat einen Widerspruch hervorgerufen, der nicht
ausschlieszlich aus einem Seinsverständnis des Menschen, in dem
s sich um ein An-und-für-sich-sein handelt, verstanden wenlen
Ic^quot;quot; quot;Das uns fast alltäglich gewordene Phänomen der Auf-
hatquot;quot;quot;^'*^*^^ jugendlichen Menschen gegen die autoritäre Bindung
gewisz sein tieferes objektives Recht, als dasz es nur dem
B^r^^'^^^ entschuldigt werden dürftequot; i. Mit Recht fragt darum

'' 1. ..woher auch eine hochstehende, geistige Autorität lt;1 a s
In Vnbsp;feierlichen Abge.schlo.ssenheit nimmt? Wie ge-

Sich^'*^nbsp;sittlich-religiösem Pathos getragenen

einer* f ^ 'nbsp;^^^^ ^^^ Empörung

bindetnbsp;herausfordert?...... Wanun ver-

Vo^T 1nbsp;Gedanken der Autorität fast unvermeidlich

^utori^trtnbsp;Geschlossenheit? Darf von

Sinnn quot;nbsp;hellen, freimütigen und offenherzigen

' iTiwnrrrsxE^--—--

die dialektische theologie

zuZctTT.nbsp;bietet

zugleich die beste zusammenfassende Kritik gegen Gogartens „dog-
matischen Standpunktquot;. Es ist echte kritische Besinnung. ;enn
Barth sagt: „Autorität, die sich in sich selbst verschlieszt. enveckt
den Widerspruch echter Freiheit. Denn die Verschlossenheit ihrer
Selbstbindung ist ihre Unfreiheit; in ihr hat sie wahrlich keine
Vollmacht, zu binden und zu lösen. Darum sagen wir: Autorität
musz vor allem selbst der Bindung offen stehen. Dies bedeutet dasz

r-m'-Tquot;quot;nbsp;^^^ quot;nterliegt der Krisis des

göttlichen Wortes; ihre Freiheit liegt darin, das diese Krisis ihre

eigene Entscheidung wird. Autorität verdient kein Ansehen wenn

sie nicht ihre eigene Freiheit bewährt hat. Diese Freiheit aber liegt

in der Bindung an ein Letztes; sie liegt in der Aufgeschlossenheit

lur die ihr unbedingt übergeordnete Gotteswahrheitquot; i.

§12. Emil Brunner

Sein Verhältnis zur kritischen Philosophie
Wenn wir unter den dialektischen Theologen besonders Brun-
ner in seinem Verhältnis zur kritischen Philosophie ins Auge
fassen wollen, so hat dies seinen guten Grund. Brunner ist mehr
systematischer Theologe und weniger „dogmati.scherquot; Denker als
Barth und Gogarten. Sein Denken ist nicht so ausschliesziich theo-
ogisch begrenzt, sondern vermag sich freier zu bewegen in Ge-

Vnbsp;philosophische Problemstellung

auft itt. /war trachtet er als Systematiker mit .seinem theologischen
Denken auch diese Gebiete zu beherrschen; doch knüpft er in sei-
ner Fragestellung an die vorhandenen wi.ssenschaftlichcn und plii-
losophischen Probleme an. Insofern ist sein Geist beweglicher und
weniger streng theologisch gebunden. Brunners Denken steht dar-
uni der kritischen Philosophie auch näher als Barth und Gogarten.

Dem steht gegenüber, dasz auch Brunner mit Barlh und Go-
garten darin übereinstimmt, dasz sie als dialektische Theologen
den Spuren Kierkegaards folgen und Theologie als dialck-
tischequot; nicht treiben im Sinne sokratisch-platonischer Dialektik.
» A. a. 0. S. 7.nbsp;---------