PROEFSCHRIFT TER VERKRIIGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERD-
HEID AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE UTRECHT
OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS
DR C. G. N. DE VOOIJS, HOOGLEERAAR IN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN WIISBEGEERTE,
TEGEN DE BEDENKINGEN DER FACULTEIT
TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 4 JULI 1933,
DES NAMIDDAGS TE 2 UUR DOOR

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Dem hochwüvdigen Curatorium
des Stipendium Bevnavdinums
in tiefster Dankbarkeit gewidmet.

PROEFSCHRIFT TER VERKRIJGING VAN DEN
GRAAD VAN DOCTOR IN DE GODGELEERD-
HEID AAN DE RIJKS-UNIVERSITEIT TE UTRECHT
OP GEZAG VAN DEN RECTOR-MAGNIFICUS
DR C. G. N. DE VOOIJS. HOOGLEERAAR IN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEERTE,
TEGEN DE BEDENKINGEN DER FACULTEIT
TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 4 JULI 1933,
DES NAMIDDAGS TE 2 UUR DOOR

VERLAG VON J. H. KOK - KAMPEN 1933

bibliotheek der

rijksuniverslt;TaT
UTliECMt.

Het is mij een aangename taak op deze plaats allen dank te zeggen,
die mij tijdens mijn akademische studie hier te lande, in het hijzonder
bij den arbeid voor mijn dissertatie, met raad en daad hebben terzijde
gestaan.

Allereerst wil ik den Hooggeleerden Heeren leden van het Curato-
rium van het Stipendium Bernardinum, die mij niet alleen door het
verleenen van een beurs in de gelegenheid gesteld hebben mijn studie
in Holland gedurende twee en een half jaar voort te zetten, doch die
het mij ook mogelijk gemaakt hebben een studiereis naar Egypte en
Palestina te ondernemen, mijn oprechten dank betuigen. Ook was het
de goedgunstige beschikking van het Hooggeachte Curatorium, die
'*nij de toegang tot promoveeren heeft opengesteld.

Aan U, mijn zeergeachte Promotor, Professor Dr. A. Noordtzij, be-
tuig ik mijn groote erkentelijkheid voor al datgene, wat ik van U heb
mogen leeren, zoowel op Uw colleges als bij de persoonlijke bespre-
kingen aangaande teksten en andere kwesties; doch ook voor de zoo
vriendelijke bereidwilligheid, waarmede Gij Uw kennis, tijd en biblio-
theek te mijner beschikking steldet. In het hijzonder dank ik U echter
voor de volle vrijheid die Gij mij, hij het samenstellen van het proef-
schrift, gelaten hebt.

Ook U, Hooggeleerde Obhink, ben ik grooten dank verschuldigd,
zoowel voor Uw onvergetelijke colleges en Assyrische lessen, alsook
voor de hartelijke belangstelling, die Gij mij steeds hetoondet en
waarmede Gij mij tot grooten steun zijt geweest.

Verder dank ik den Heer H. Herzog die zoo vriendelijk was de
taalkundige correctie van mijn werk op zich te nemen.

Ten slotte nog een woord van dank aan het personeel van de
Universiteitsbibliotheek voor de mij betoonde welwillende hulp.

If-■ ^äJ^?

II. In het voorexilische Israël kende men tweeërlei jaar-
telling, de ééne met het voorjaar, de andere met de
herfst beginnend.

III.nbsp;Een „Thronbesteigungsfest Jahwasquot; heeft in Israël nooit
bestaan.

IV.nbsp;I Sam. 15 : 35 sluit de ontmoeting van Saul met Samuël
in I Sam. 19 : 24 niet uit.

VI. De bewering van Mowinckel dat de psalmen uitsluitend
door tempelzangers gedicht zijn, is onjuist.

VIII. De bewering van Volz, dat de gebeurtenissen uit Hand. 2
bü gelegenheid van het herfstfeest zouden hebben plaats
gevonden, is niet vol te houden.

X. De instelling van het bisschopsambt in de Hongaarsche
Gereformeerde Kerk is niet in strijd met de Heilige
Schrift.

XII. In den Koran zijn de verschillende gedachten van Mo-
hammed aangaande het laatste oordeel niet met elkaar
in overeenstemming.

XIII.nbsp;De opvatting van Paulus over het huwelijk in I Cor. 7
is uit de toekomstverwachting van zijn tijd te verklaren.

XIV.nbsp;Het graf van Christus volgens Gordon kan geen aan-
spraak maken op historiciteit.

■M)

A, -T

Die Frage nach dem israeUtischen Neujahrsfeste, die in der letzten
Zeit so viel behandelt worden ist, hat noch immer keine endgültige
Lösung erfahren. Das Werk von Mowinckel, — um nur das zu
nennen — das so grosses Aufsehen erregt hat, hat doch keine allge-
meine Anerkennung gefunden. Mit der Zeit erhoben sich immer
mehr und mehr Stimmen gegen seine Hypothese und machten die
Schwächen derselben deutlich. Wenn wir im Folgenden versuchen,
dieses Problem zum Gegenstand unserer Untersuchung zu machen,
tun wir es also in der festen Ueberzeugung, dass hinsichtlich dieser
Frage das letzte Wort noch nicht gesprochen ist; im Gegenteil, für
weitere Untersuchungen ist der Raum noch breit.

Das Problem ist durchaus nicht so einfach, wie es im ersten Augen-
blick scheint. Es handelt sich hier nicht um ein bekanntes Fest,
dessen Zeit und Riten wohlbekannt sind, sondern um ein Fest, wor-
über wir genauer erst in nachexilischer Zeit unterrichtet sind. Das,
was man darüber in der vorexilischen Zeit behauptet, beruht auf
Vermutungen. Doch, die Meinungen gehen so stark auseinander, dass
wir uns auf keine der über das Neujahrsfest geäusserten Hypothesen
überlassen können, sondern müssen alles so untersuchen, alsob in
dieser Frage noch nichts gesagt worden wäre, und erst die Ergebnisse
dieser unserer Arbeit den verschiedenen Hypothesen gegenüberstellen.

Die erste, hier zu erörternde Frage ist die, nach der Zeit des Neu-
jahrsfestes. Zwar glaubte schon Volz») feststellen zu dürfen, das

Psalmenstudien II, Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ur-
sprung der Eschatologie, Videnskapsselskapets skrifter, II. Hist. Files.
Klasse 1921, No. 6, Kristiana 1922.

Seiht Gunkel, der in seiner Einleitung in die Psalmen I, 1928, über
Mowinckels Psalmenstudien II so urteilt, dass das Werk grossangelegt,
originell und ausserordentlich reichhaltig sei (S. 100), bezeugt keine völlige
Zustimmung. Vgl. a.a. O. §. 3. II. Mehr oder weniger gegen die Hypothese
Mowinckels äusserten sich noch u.a. R. Kittel, Die Psalmen, Leipzig,
1929. 6—6. Auflage. Derselbe, G. V. I. III. §• 71. 3, §. 72, 10. Von Gall,
Basileia tou theou, 1926, S. 21 ff. König, Die Psalmen; Eissfeldt, Z. A. W.
1928. S. 81 ff. Steuernagel, Preussische Kirchenzeitung 1928, No. 22—24.
P. Béda Rigaux O.F.M. L'Antéchrist 1932, S. 14 ff.
») Das Neujahrsfest Jahwes (Laubhüttenfest), Tübingen 1912.

alte Herbstfest sei das Neujahrsfest Jahves gewesen, — was nach
ihm auch Mowinckel und andere angenommen haben — aber ob diese
Behauptung gerechtfertigt ist, muss von einer Untersuchung über
das Wesen des Herbst-Laubhüttenfestes abhängig gemacht werden.
Aber auch dies ist noch nicht das Entscheidende, sondern wir müssen
auch einen Schritt weitergehen und die Frage aufwerfen: wann
begann überhaupt das Jahr in Israel in der vorexilischen Zeit? Ist
es anzunehmen, dass das Neujahrsfest vor dem Exil in den Herbst
fiel, und erst in oder nach dem Exil ins Frühjahr verlegt wurde?
Wenn das nämlich nicht der Fall ist, so werden die Bedenken, die
sich gegen die Identifizierung des Herbstfestes mit dem Neujahrsfest
geltend machen lassen, noch schwerwiegender.

Mit der Lösung dieses — für uns allerdings grundlegenden,—
Problems, haben wir aber nur den ersten Schritt getan, und wir müssen
gleich zur Untersuchung sämtlicher mit dem Neujahrsfest in Zusammen-
hang stehenden Hypothesen übergehen. Die Hauptrolle müssen hierbei
selbstverständlich die sogenannten Thronbesteigungspsalmen spielen.
War doch eben die zuverlässige Deutung dieser Psalmengruppe für
Mowinckel der Anlass zur Postulation seiner ganzen Neujahrs-Hypo-
these. Wie sind eigentlich diese Psalmen zu deuten ? Zeitgeschichtlich,
eschatologisch, oder kultisch? Bieten sie genügende Anhaltspunkte zu
einer zeitgeschichtlichen Deutung oder haben diejenigen Recht, die
das verneinen? Oder wenn nicht zeitgeschichtlich, wie dann: eschato-
logisch, oder kultisch? Können in der Tat sichere Andeutungen an
ein grosses Thronbesteigungsfest Jahves aus diesen Psalmen ermittelt
werden? Um hierauf eine Antwort zu bekommen, müssen sie mit
einigen wirklich kultischen Psalmen verglichen werden. Und weiter,
wenn die Unsicherheit einer kultischen Deutung sich ergeben hat,
wie steht es mit der eschatologischen Deutung? Ist sie wirklich zu
verwerfen, wie Mowinckel und andere meinen? Spricht die Aktualität
dieser Psalmen und die in ihnen gebrauchten Perfecta gegen diesen
Deutungsversuch oder lassen sich vielmehr diese Einwände gegen
die eschatologische Deutung nicht leicht entkräften? Dies sind alles
Fragen, die der Beantwortung harren, und auf deren Beantwortung
bei der weiteren Untersuchung so viel ankommt. Es versteht sich von
selbst, dass wir bei der Exegese dieser Psalmen auch Gelegenheit
haben müssen, in die Eschatologie Israels einen Blick zu werfen.

Auch mit der Exegese der Thronbesteigungspsalmen ist aber noch
nicht alles getan. Sie sind wohl von grossem Belang bei der Beur-
teilung der Thronbesteigungshypothesen, aber für die Frage, ob ein
Thronbesteigungsfest Jahves in vorexilischer Zeit bestand, können
sie doch nicht entscheidend sein. Wir müssen vielmehr allen Quellen
nachgehen, die sich angeblich auf dieses Fest beziehen sollen, um
feststellen zu können, ob und inwiefern diese Stellen sichere oder

wenigstens wahrscheinliche Andeutungen auf das genannte Fest
haben. Natürlich kann bei diesem Verfahren die Verfassungszeit der
betreffenden Stelle nicht ausser acht gelassen werden, zumal wir es
hier mit einem Fest quot;zu tun haben, das in der vorexilischen Zeit
seine Blüte gehabt haben soll und nach dem Exil mit dem Fehlen
des Verständnisses für den wahren Kult, aus dem religiösen Leben
des Volkes verschwand.^) Eben deshalb wollen wir schon hier be-
tonen, dass eigentlich zuerst nur Stellen des Alten Testaments in
Betracht kommen können und die Angaben der Mischna nur nach
einer gründlichen Kritik zu verwenden sind, da die Entstehungszeit
dieser Schriften (hier kommt für uns die Rosch ha-schana in Frage)
erst in spät nachexilische oder sogar in nachchristliche Zeit fällt, und
so die eventuellen Angaben derselben bei der Postulation eines aus-
gesprochen vorexilischen Festes nicht ohne Weiteres zu verwerten
sind.

Und wenn wir das alles getan haben, bleibt noch immer das Ent-
scheidendste übrig. Die Ergebnisse der bisherigen Untersuchungen

—nbsp;mögen sie positiv oder negativ ausfallen — können nur darauf eine
Antwort geben, ob wir Angaben für ein Thronbesteigungsfest Jahves

—nbsp;es sei im Alten Testament oder in der Tradition — haben. Aber
selbst wenn wir gar keinen aufzuweisen vermögen, bedeutet dieser
Umstand doch nicht unbedingt, dasä das Fest nicht existiert haben
kann, sondern nur soviel, dass wir jetzt keine Angaben mehr darüber
besitzen. Deshalb könnte es aber doch existiert haben. Die Antwort
auf diese Frage, ob nun die Möglichkeit besteht für die Existenz
eines solchen Festes im vorexilischen Israel, hängt von einer anderen
Frage ab; davon nämlich, was man im alten Israel unter Kultus ver-
standen hat, und welche Stelle der Kultus im religiösen Leben Israels
einnahm? Wenn nun die Untersuchung dieses Problems ergibt, dass
der Kultus im religiösen Leben des alten Israels eine sehr wichtige
Rolle spielte, dann besteht die Möglichkeit, dass das Thronbesteigungs-
fest Jahves existiert haben kann, im anderen Falle ist es aber einfach
ausgeschlossen. Ganz undenkbar ist nämlich, dass in einem Volk, wo
nian für den Kultus kein oder sehr wenig Interesse hat, die Haupt-
betätigung der Religiösität mit einem Fest, also doch im Kultus aus-
geübt, verbunden gewesen wäre. Das heisst mit anderen Worten: in
diesem Fall haben wir gar kein Recht mehr zu der Postulation eines
solchen Thronbesteigungsfestes.

Hier, das heisst bei der Frage nach dem Kultus in Israel, müssen
wir unsere Aufmerksamkeit noch auf ein anderes, verwandtes Gebiet
lenken, das so oft und gern herbeigezogen wird, nämlich auf die
babylonisch-assyrische Welt. Seit den Untersuchungen der letzten

Jahrzehnte steht das babylonische und auch das assyrische Neujahrs-
fest ganz klar vor uns.®) Die Betrachtung desselben wird wieder
viel zu der Beurteilung der Möglichkeit eines Thronbesteigungsfestes
im alten Israel beitragen. Zwar kommt hier nfcht so sehr das baby-
lonisch-assyrische Fest als Ganzes in Betracht, sondern vielmehr die
Motive desselben. Wir müssen — wenn auch per tangentem — in
das religiöse Leben und Denken des Volkes einen Einblick gewinnen,
von welchem wir wissen, dass in dessen Mitte ein Thronbesteigungs-
fest des Gottes tatsächlich vorgekommen ist und bestanden hat. Und
nachdem wir das gewonnen haben, müssen wir dieses Bild mit dem
anderen vergleichen, was wir über das religiöse Leben und Denken
des alten Israels haben und sehen, ob und inwiefern zwischen den
beiden Analogien bestehen. Wenn sich nämlich ergeben wird, dass
das religiöse Leben und Denken in Babylonien-Assyrien ganz anders
geartet war als in Israel, so werden wir der Hypothese über das
Neujahrsfest-Thronbesteigungsfest in Israel nicht viel Wahrschein-
lichkeit beimessen dürfen. Denn das wird mir jedermann zugeben
können: Israel ist nicht ohne Weiteres mit Babylonien-Assyrien und
Jahve nicht mit Marduk gleichzusetzen!

Falls mit dieser letzten Etappe die ganze Mowinckelsche Hypothese
über das Neujahrsfest erledigt ist, bleibt die Frage noch übrig:
wenn nicht die, was dann? Erst jetzt können wir nun das Problem
des eigentlichen Neujahrsfestes — so, wie wir es im Alten Testa-
ments vor uns haben — aufnehmen. Wann begann man das Neu-
jahrsfest zu feiern, zu welcher Zeit wurde es gefeiert, und was für
einen Charakter besass das Fest?

Unsere Abhandlung führt den Titel: „Das israelitische Neujahrs-
festquot;. Schon von hier aus kann der Leser leicht ersehen, was wir
damit zum Ausdruck bringen wollen. Wir wollen uns bei der Unter-
suchung des israelitischen Neujahrsproblems auf das Alte Testament
beschränken und ziehen die Mischna und das nachbiblische Judentum
überhaupt nur sofern in Betracht, als es für die Beurteilung der
Hypothesen über das israelitische Neujahrsfest notwendig ist. Der

®) Siehe vor allem die Arbeiten von H. Zimmern, Zum babylonischen
Neujahrsfest. I. Hi in Berichte über die Verhandlungen der Königlich-
Sächsisehen Gesellschaft der Wissenschaften. Filol. Hist. Klasse 58, 3
(1906), 70, 5 (1918) und Das babylonische Neujahrsfest, Der Alte Orient,
25, 3. Feraer: F. M. Th. Bohl, Mimus en drama op het Babylonische
Nieuwjaarsfeest, Stemmen des Tüds, X. Derselbe, Nieuwjaarsfeest en
koningsdag in Babylonië en in Israël, 1927. E. F. Weidner, Die Fahrt zum
Neujahrsfest, Nieuwe theologische Studien, VI, 1923; Th. Dombart, Esa-
gilla und das grosse Mardukfest zu Babylon, Journal of the Society of
Oriental Research 1924; Sven Aage Pallis, The Babylonian Akitu festival,
Kobenhavn 1926. Vgl. noch V. A. B. I. No. 81, 85; IV. 115, 129, 153, 157,
161, 169, 235, 261, 285.

Grund, warum wir diese Schranken für uns aufgestellt haben, obgleich
das Neujahrsfest im religiösen Leben des Judentums eine durchaus
grosse und wichtige Rolle spielte, besteht darin, dass schon das Pro-
blem des Neujahrsfestes innerhalb des Rahmens des Alten Testa-
ments eigentlich ein ganzes Froblem-komplex in sich einschliesst und
die Beschreibung und Beurteilung des Neujahrsfestes im Judentum
wieder eine ganz selbständige Arbeit erfordert.

Ueber die Methode unserer Arbeit haben wir bereits oben bemerkt,
so, dass es jetzt genügt darauf hinzuweisen, dass wir erst eigentlich
eine „tabula rasaquot; machen wollen, um uns von den Hypothesen mög-
lichst nicht beeinflussen zu lassen. Wir wollen nur die Ergebnisse
unserer Arbeit mit den Ergebnissen anderer Forscher vergleichen
und auseinandersetzen. Schon daraus ist es verständlich, dass wir
bei der Literatur nach keiner Vollständigkeit strebten, sondern nur
das Notwendigste herbeigezogen haben. Ob'dieses Verfahren nun
Vor- oder Nachteil der Arbeit ist, müssen wir der Beurteilung der
Kritik überlassen.

Bevor wir uns zu unserer eigentlichen Aufgabe wenden, möchten
wir gerne erst — zur Orientierung — mit wenigen Worten die über
das Neujahrsfest aufgestellten Hypothesen schildern, damit wir gleich
im Stande sind, einen Einblick in den gesammten, mit dem israeli-
tischen Neujahr zusammenhängenden Problemenkomplex zu gewinnen.
Deren sind es zwei, die wir hier aufführen wollen, die eine ist mit
dem Namen Volz', die andere mit dem Mowinckels verbunden.

Im Jahre 1912 erschien als 67. Nummer der Serie „Sammlung
gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theo-
logie und Religionsgeschichtequot; ein Heft, aus der Feder Volz', das be-
titelt war: Das Neujahrsfest Jahwes (Laubhüttenfest). Wie wir schon
aus dem Titel ersehen können, wird hierin von dem Verfasser die
Vermutung ausgesprochen und zu beweisen versucht, dass das alte
Herbstfest (später Laubhüttenfest genannt) mit dem Neujahrsfeste
gleichzusetzen sei. Als Zeit der Untersuchung und der Beschreibung
des Festes wählt Volz zwar das Zeitalter Jesu Christi, aus dem die
Quellen am reichlichsten fliessen, aber das so gewonnene Herbst-
Neujahrsfest glaubt er bis in die älteste Zeit verlegen zu können.^)

Die Hauptlinien seiner Beweisführung sind ungefähr folgende: in
der nachexilischen Zeit bestanden in Israel nur zwei wichtige Jahres-
feste: das Passah im Frühjahr und das Laubhüttenfest im Herbst.
Das Aeltere von ihnen war das Laubhüttenfest. Dieses wird auch
schlechthin als „chagquot; bezeichnet. Es ist auch natürlich, dass dies so
ist. Jeder Gott hat doch seinen „Tagquot; einmal im Jahr. 3) Und wie
nun in Babylonien-Assyrien dieser Tag zugleich das Neujahrsfest
war, so auch in Israel.^) Der naturgemässe Anfang des Jahres ist
in Palästina der Herbst; damit lässt auch der „Bauernkalender von
Gezerquot; das Jahr beginnen. Auch Ex. 23 : 16b und 34 : 22b lautet:
das Herbstfest sei zu feiern, „wenn das Jahr herausgehtquot; bzw. „mit
der Wende des Jahresquot;. Aber nicht nur diese Stellen bekunden den
Anfang des Jahres im Herbst, sondern auch Deut. 31 : 10: „Am
Anfang des Erlassjahres, am Hüttenfest wird das Gesetz verlesen;
in der Synagoge schliesst der einjährige, bzw. dreijährige Turnus
der Toralektüre mit dem Hüttenfest und beginnt von vorne an dem
darauf folgenden Sabbathquot; und „als das Neujahr in das Frühjahr
verlegt wurde, musste man auch ein grosses Frühjahr-Jahwefest
haben.quot;

Dieses Herbst-Neujahrsfest hatte nach Volz ursprünglich einen
historisch-geistigen Charakter. Es war ein Tag zum Andenken an
die Schöpfung, den Weltanfang und die Gründung der Gemeinde, also
den Beginn der Herrschaft Gottes. Auch der Gerichtsgedanke fehlt
nicht, und weil der letzte Jahresschluss eben „der Tag Jahvesquot; ist,
ist damit auch die eschatologische Stimmung mit dem Feste ver-
bunden. Der Umstand, dass in unseren Berichten über das Herbst-
fest dasselbe vielmehr als ein „bäuerlich-materiellesquot; vor uns steht,
hat seinen Grund darin, dass das alte Jahvefest in den neuen Ver-
hältnissen in Kanaan umgestaltet wurde und sich der anders ge-
arteten Lebensweise anpasste. Dieser Charakter ist aber sekundär.
Auch das Wohnen in Laubhütten an diesen Tagen hat nichts mit dem
In-Hütten-Wohnen während der Weinlese zu tun, sondern ist viel-
mehr ein Nachbilden des Tuns der Gottheit. „Weil die Gottheit im
Zelt erscheint, wohnen an ihrem Erscheinungstag auch die Kult-
genossen im Zeit bzw. in Zweighütten.quot;®)

Büchlein über das Neujahrsfest Jahves sagt, wobei die Riten der
nachexilischen Zeit natürlich unbeachtet geblieben sind. Da wir unten
bei der Besprechung des Laubhüttenfest-Neujahrsfest-Problems auf
seine hier geschilderte Hypothese zurückkommen müssen, werden wir
jetzt auf die Kritik derselben verzichten und gleich auf die Schil-
derung der Hypothese Mowinckels übergehen.

Viel gründlicher und ausführlicher als Volz behandelt das Problem ^
Mowinckel in seinen Psalmenstudien II unter dem Titel: Das Thron-
besteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie. Obwohl
er ganz unabhängig gearbeitet hat, stimmen seine Ausführungen über
das Neujahrsfest im grossen und ganzen mit denen Volz' überein.
Nur hat das Fest durch die Arbeit Mowinckels einen einzigartigen
Charakter bekommen, das dadurch, dass aus ihm die Eschatologie ent-
standen war, auch auf das Judentum und Christentum grossen Ein-
fluss ausgeübt haben soll. Im Folgenden werden wir nun versuchen
die Hauptgedanken dieser Arbeit Mowinckels kurz und ganz ohne
Polemik wiederzugeben.

Anlass und zugleich Ausgangspunkt zur Untersuchung dieser Frage
boten für Mowinckel einige Psalmen, für die die Worte: nvT
charakteristisch sind. Die Exegese dieser Psalmen ergab für ihn,
dass die zeitgeschichtlich nicht sicher erklärt werden können. Aber
nicht nur die zeitgeschichtliche, sondern auch die eschatologische
Erklärung findet er unberechtigt. Bei der eschatologischen Er-
klärung bleibt nämlich die Aktualität derselben unbegründet, und
ferner ist mit keinem Wort gesagt, und auch unverständlich, dass
die Perfecta dieser Psalmen auf die Zukunft zu beziehen sein sollten.
Deshalb muss man eine andere, bessere Erklärung suchen, die nur
die kultische sein kann. Denn was ist eigentlich der Kult? Der Kult
ist eine dramatische Handlung. Er ist aber auch zugleich Wirklich-
keit. Was man spielt, das ist man nach primitiver Anschauung. Darum
ist der Kult ein wirkliches und Wirklichkeit hervorbringendes Drama.
Dieses Drama stellt ein Stück der Geschichte des Lebens der Gottheit
dar, und so ist es die Wiederholung und Wiederbelebung grund-
legender Heilstatsachen. Diese Wiederholung wird dadurch notwendig,
weil eben nach primitiver Meinung nichts unendliche Dauer hat, und
ohne' Wiederholung verliert jede Handlung ihre Kraft.quot;)

9.3, 96—91). In Psalm 98 kommt das Stichwort l^'JD mn' nicht vor, doch
können wir ihn mit den anderen zu einer Gruppe nehmen. Darüber weiteres
siehe unten S. 61.
quot;) Vgl. Teil I. Kap. I. 3. a.
quot;) Vgl. a.a.O. 3. b.
quot;) Vgl. a.a.O. 4. b.

Jahve König ist. Aber wenn es so ist, dann musste man das auch
erzählt haben, wie und wann er König geworden war, und sein König-
werden, d. h. seine Thronbesteigung musste im Kult wiederholt
werden, eben aus den oben genannten Gründen. Ja, es bestand
in Israel ein grosses Fest, das Thronbesteigungsfest Jahves, und
mit diesem Fest stehen die genannten Psalmen in Zusammenhang.
Dieses Fest fand im Herbst statt und war identisch mit dem — in
den späteren legislativen Bestandteilen des Pentateuchs Laubhütten-
fest genannten — grossen Herbstfest. Es war eigentlich ein Neujahrs-
fest, was man aus Ex. 23 : 16b und 34 : 226 noch gut ersehen
kann.

Dass dieses Thronbesteigungsfest in der Tat am Neujahr bestand,
dafür bürgen nicht nur die schon genannten mn^ Psalmen, deren
kultische Bestimmung also hierdurch für Mowinckel als gesichert
erschienen, sondern auch andere Stellen des Alten Testaments, die
auf dieses Fest zu beziehen sind. So vor allem I Kön. 8, vielleicht
auch II Sam. 6. und deren Parallele in der Chronik. Hier ist zwar
scheinbar über eine einzige Handlung die Rede, aber in Wirklichkeit
ist die Thronbesteigung Jahves gemeint. Das kann man schon daraus
folgern, dass I Kön. 8. im Herbst, am grossen Herbstfest spielt.
Die Chronik gibt auch Psalm 96. an, welcher bei der in II Sam. 6.
geschilderten Gelegenheit angeblich gebraucht wurde: dieser Psalm ist
aber bekanntlich ein mn^ Psalm. Ferner beruft sich Mowinckel
auf Neh. 8 : 10, wo das Neujahrsfest als besonderer Festtag Jahves
erscheint; auf Num. 23 : 21, in welchem — jedenfalls alten —
Bericht die „teruath-melekhquot; in Israel als Sitte bezeugt ist; auf
Sach. 14 : 16, wonach auch die Völker das Laubhüttenfest feiern
und den König Jahve anbeten werden; und endlich auf Hos. 7 : 5,
wo von dem Tag „unseres Königsquot; die Rede ist, worunter Mowinckel
das Thronbesteigungsfest versteht.

Aber nicht nur durch diese biblischen Stellen — wozu er noch eine
Menge Psalmen nimmt — sieht Mowinckel seine Hypothese bestä-
tigt, sondern auch durch die Tradition. In der Tradition erscheint
nämlich das Neujahrsfest als der Tag des Schofarblasens, der Königa-
herrschaft Jahves, der Schöpfung und des Gerichts. Dazu kommt
noch, dass die Tradition einige Psalmen als Neujahrspsalmen be-
zeichnet, die Mowinckel als Thronbesteigungspsalmen erklärt. quot;)

Das Zentrum dieses ganzen Festes war nun eine grosse Prozession,
in deren Mitte Jahve — das heisst sein Symbol, die Lade — auf den

Vgl. Teil I, Kap. II, 2.
quot;) Vgl. Teil I, Kap. I, 4, d. Kap. II, 2, a. Kap. IV, 1.
quot;) Diese Psalmen sind Pss. 47. und 81. Vgl. Teil I. Kap. 4. d. Kap.
II. 2. a.

Zion gebracht wurde, womit die eigentliche Inthronisation vollzogen
war. In diesem Augenblick brach die festfeiernde Menschenmenge
in lauten Jubel aus: I^D nin' Jahve ist König geworden. Hierzu ver-
gleiche man das babylonisch-assyrische Mardukma §arru des Schöp-
fungsepos Enuma eli§. Den Hintergrund zu diesem Fest bildeten ver-
schiedene Mytlien: so eine Exodusmythe, welche eigentlich den Streit
Jahves mit dem Drachen darstellte und erst später auf den Aufzugnbsp;jquot;

aus Aegypten übertragen wurde. Noch später war der Schauplatz
dieses Streites in der Nähe Jerusalems und war gegen die Feinde
Israels gerichtet. So ist langsam aus dem Streit Jahves mit dem
Drachen ein Gericht über die Völker geworden.

Die Entstehung dieses Thronbesteigungsfestes wird von Mowinckel
in die älteste Zeit verlegt. Seine Existenz dauerte aber nur bis
zum Exil. Das Exil mit dem Verlorengehen der Lade und mit dem
Schwinden des Verstandes für den wahren Kult war für unser Fest
verhängnisvoll. Nach dem Exil spielte es keine Rolle mehr. Die
Religion des nachexilischen Judentums ist keine Kultusreligion mehr,
sondern eine Gesetzreligion, wo für ein solches, rein kultisches Fest
kein Platz mehr ist. Dieser Umstand macht es dann auch verständlich,
warum wir über dieses Fest, das in der vorexilischen Zeit doch das
Fest schlechthin und die Hauptbetätigung der israelitischen Frömmig-
keit war, im Gesetz keine sicheren Angaben, sondern nur Spuren
davon haben, ^'i) Vor seinem Verschwinden — also vor dem Exil —
hat aber das Fest schon die Eschatologie hervorgebracht. Denn
Mowinckel sagt: „Die Eschatologie ist dadurch entstanden, dass alles,
was man ursprünglich als unmittelbare, sich im Laufe des Jahres
verwirklichende Folgen der im Kult erlebten alljährlichen Thron-
besteigung Jahwäs erwartete, in eine unbestimmte Zukunft hinaus-
geschoben wurde.quot;quot;)

Im Titel dieses Kapitels haben wir nur zwei Namen genannt, den
Namen Volz' und den Mowinckels, weil eben diese beiden Gelehrten
die Begründer einer neuen (Volz) oder wenigstens mehr ausgebrei-
teten (Mowinckel) Hypothese über das israelitische Neujahrsfest sind.
Wenn wir nun im Folgenden noch weitere zwei Namen nennen, ge-
schieht das mehr der Vollständigkeit halber, denn sie haben im
Wesentlichen nichts neues gegeben. H. Schmidt hat schon in seiner
Recension über Mowinckels Psalmenstudien ILquot;) seine Sympathie
für die Mowinckelsche Hypothese gezeigt, und in seinem Büchlein:

Die Thronfahrt Jahves führt er nur die Gedanken Mowinckels auf
sehr anschauhche Weise weiter. Doch, man kann bei ihm bereits
merken, dass er die Uebertreibungen Mowinckels — vor allem in der
Beurteilung der Psalmen — gesehen hat. 2®) Freilich aber ist er selbst
wieder bei anderen Fragen noch weiter gegangen als Mowinckel. Auch
der holländische Alttestamentier und Orientalist F. M. Th. Böhl hat
sich in seiner Leidener Antrittsrede mit diesem Problem beschäftigt,
und übernahm die Ergebnisse der Arbeit Mowinckels. Da diese
beiden Letztgenannten im grossen und ganzen mit Mowinckel überein-
stimmen, so werden wir sie im Laufe unserer Untersuchung ausser
acht lassen dürfen und bei der Besprechung der verschiedenen Pro-
bleme nur die Arbeiten Volz' und Mowinckels berücksichtigen.

• Nachdem wir in den zwei ersten Kapiteln eine allgemeine Ein-
führung in den mit dem israelitischen Neujahrsfeste verbundenen,
gesammten Problemenkomplex gegeben und dadurch ein ungefähres.
Bild darüber bekommen haben, welche Fragen wir hier zu bewältigen
haben, können wir nun auf die eigentliche Arbeit übergehen und die
einzelnen Probleme nacheinander behandeln. Doch beginnen wir nicht
mit der Besprechung der im 2. Kapitel erwähnten Hypothesen, sondern
mit dem Versuch der Lösung einer grundlegenden Frage, nämlich
der nach dem Beginn des israelitischen Jahres im vorexilischen
Zeitalter.

Wann begann das Jahr im alten Israel? Auf welche Jahreszeit
fiel also der Jahresanfang, auf den Herbst oder auf das Frühjahr?
Für einen Laien scheint diese Frage sehr einfach zu sein. Die Juden
feiern doch in jedem Jahr das Neujahrsfest mit der Jahreswende,

Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem
Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte, No. 122, Die Thronfahrt
Jahves am Fest der Jahreswende im alten Israel, 1927.

Vgl.: „gar keine Beziehung vermag ich zu entdecken zwischen dem
geschilderten Fest und Gedichten wie Pss. 123, 131, 130, 133, 126, um
nur diese zu nennen. Es ist schade, dass die Bezeichung dieser Lieder als
nn^ den Verfasser verleitet hat, auch sie vom Kult aus verstehen
zu wollen.quot; „Auch ein Abschnitt, wie Jes. 6 gehört nicht unmittelbar
den Kreis dieser Untersuchung...quot; Th. L. Z. 1924, Spalte 78.

28) F. M. Th. Böhl, Nieuwjaarsfeest en koningsdag in Babylonië en in
Israël, Groningen 1927.

und diese Jahreswende wird von ihnen auch heute noch am gleichen
Tage gefeiert, wie es im Gesetz vorgeschrieben steht, das heisst am
ersten des siebenten Monats, also im Herbst, i) In der Wirklichkeit
ist die Sache aber gar nicht so einfach. Im (Jegenteil! Wenn wir nur
diese eben genannte Vorschrift nehmen, finden sich darin zwei Neu-
jahre: eines am ersten des siebenten, und das andere am ersten des
ersten Monats, da der offizielle Jahresanfang doch am ersten des
ersten Monats ist.

Noch viel schlimmer ist die Sache im Alten Testament selbst.
Ueber ein Neujahrs/est steht nämlich im Alten Testament direkt
kein Wort. Was man darüber vermutet, ist nicht wahrscheinlich.
Man») nimmt zwar an, in Lev. 23 : 24 und Num. 29 : 1 sei ein
Neujahrsfest am 1. des siebten Monats und in Lev. 25 : 9 ein Neu-
jahrsfest am 10. desselben Monats vor uns, doch der Text der zi-
tierten Stellen berechtigt diese Annahme keinenfalls. Die Tatsache
nämlich, dass in Lev. 23 : 24 und in Num. 29 : 1 der erste Tag des
siebten Monats als Festtag bezeichnet wird, an welchem Horn ge-
blasen werden soll und keine Arbeit verrichtet werden darf, wird
viel eher einfach mit der besonderen Stelle des ersten Tages des
siebten Monats in Verband stehen. Das bedeutet aber noch nicht,
dass dieser Tag das Neujahrsfest gewesen sein soll, denn darüber
steht im Text kein Wort. Ebensowenig kann auf Grund von Lev.
25 : 29 angenommen werden, dass das Neujahrsfest ursprünglich
am 10. des siebten Monats gewesen sein soll. Das war ja der Ver-
sünungstag der jom ha-kippurim!

Falls diese Schwierigkeiten gegen die Annahme eines Neujahrs-
festes auf Grund der obigen Stellen nicht beständen, würden diese
Stelle doch immer nur für eine spätere Zeit massgebend sein. Denn
in den ältesten Festkalendern (Ex. 23, 34, Deut. 16) steht über ein
Neujahrsfest am 1. oder am 10. des siebten Monats noch gar nichts.

Dabei ist aber die Frage nach dem Neujahrsfest in der älteren
vorexilischen Zeit und damit die Frage überhaupt nach der Jahres-
wende im alten Israel offen geblieben.

Wenn wir nun die Angaben des Alten Testaments, die sich bei
dieser Frage aufführen lassen, betrachten wollen, so ist das Erste,
Was ins Auge fällt, der bedauernswerte Umstand, dass das Material
viel zu wenig ist, um ein klares Bild hinsichtlich dieses Problems
bekommen zu können. Das hat sehr verschiedene Ursachen. Zunächst
konnten die Verfasser der kanonischen Bücher naturgemäss nicht
damit rechnen, dass wir, Kinder einer viel späteren Zeit, genaueres

Über einige Fragen wissen möchten. Sie haben in erster Linie für
ihre eigenen Zeitgenossen geschrieben, bei denen sie viel voraussetzen
konnten, und deshalb sind uns über solche Fragen keine genauen
Angaben überliefert worden. Wir müssen aber dabei noch etwas be-
merken. Es ist bekannt, dass die Bücher der Könige und Chronik
erst exilischen, bzw. nachexilischen Ursprungs sind. Das bedeutet
aber zugleich, dass wir die Angaben dieser Bücher über die Zeit-
rechnung für die Königszeit nicht ohne weiteres verwerten können.
Es versteht sich nämlich von selbst, dass ein Geschichtsschreiber bei
den chronologischen Angaben seines Werkes die Rechnungsweise
seiner eigenen Zeit und nicht die einer vergangenen Zeit braucht,
vorausgesetzt, dass inzwischen eine Aenderung in der Zeitrechnungs-
weise eingeführt worden war. Bei der Beurteilung der Frage nach
der Jahreswende im alten — königlichen und vorköniglichen — Israel
dürfen also die Angaben der oben genannten Bücher nur mit Vorsicht
angeführt werden. Ganz sichere Anhaltspunkte würden eigentlich nur
die prophetischen Bücher bieten, da wir über die Entstehungszeit
derselben am besten orientiert sind. Andererseits liegt es aber in
der Natur der Sache, dass in diesen Büchern sich nur äusserst wenige
Angaben finden lassen, und deshalb müssen wir eben alle uns zu
Verfügung stehenden Stellen des Alten Testaments in Betracht ziehen.

Gestützt auf Ex. 23 : 16 und 34 : 22 — wo das Herbst-Lesefest mit
nJB^ ntn bzw. hjot nsnpn in enge Beziehung gebracht wird — hat
man nun behauptet, die Jahreswende im alten Israel sei im Herbst
gewesen.») Darin stimmten die Meinungen im grossen und ganzen
überein. Aber nicht mehr bei der weiteren Frage, ob diese, das Jahr
mit dem Herbst beginnende, Rechnungsweise sich im Laufe der Zeit
behauptet hat, oder ob eine Aenderung eingeführt worden ist. Indem
nämlich die meisten annehmen, diese Zeitrechnung habe sich bis zum
Exil oder jedenfalls kurz vor das Exil behauptet, und erst um diese
Zeit sei ein Jahresanfang im Frühling eingeführt worden, versucht
z.B. Schiaparelli zu beweisen, dass eine Aenderung schon sehr früh,
vielleicht unter Salomo eingetreten ist. ®) Er behauptet nämlich, dass
II Sam. 11 : 1 bereits einen Frühlingsjahresanfang voraussetzt.
Aenlich auch I Kön. 20 : 22, 26; II Chron. 24 : 23; 30 : 2, 15;
35 : 1 und Jer. 36 : 22. Danach würde also die Aenderung zwischen
Ex. 23 : 16 und 34 : 22 einerseits und II Sam. 11 : 1 anderseits

') So schon A. Dillmann, Ueber des Kalenderwesen der Israeliten vor
dem babylonischen Exil, Monatsberichte der Berliner Akademie 1882, S.
915 ff.

«) G. Schiaparelli, Die Astronomie im Alten Testament, S. 102 f. Vgl.
auch J. Lewy, Forwhungen zur alten Geschichte Vorderasiens, Leipzig
1925; F. X. Kugler, Von Moses bis Paulus 1922; E. Mähler, Handbuch
der jüdischen Chronologie, 1916.

fallen, das heisst, nach Schiaparelli in die Zeit Salomos. Im Folgenden
stellen wir uns nun die Aufgabe, alle in Betracht kommende Stellen
gründlich und genau zu untersuchen, um letzten Endes daraus eine
Folgerung hinsichtlich dieser Frage ziehen zu können.

Zuerst wollen wir etwas näher betrachten, inwieweit die mehr oder
weniger allgemein verbreitete Behauptung, das Jahr im alten Israel
sei mit dem Herbst begonnen, berechtigt ist. Hier müssen wir uns
aber vor allem darüber Klarheit verschaffen, was wir unter einem
Jahr verstehen. Wenn wir es nämlich einfach mit dem ökonomischen
Jahr gleichstellen und so unter einem Jahr die Zeit verstehen, die
von der Saat bis zur Ernte verläuft, und nicht einen kalendarisch
festgesetzten Zeitraum, dann können wir die obige Behauptung ruhig
annehmen. Denn ein solches, landwirtschaftliches Jahr ist in Ex.
23 : 16 und 34 : 22 sicher gemeint. Dass aber nur dies und kein
kalendarisches Jahr gemeint ist, ist aus den allgemeinen, einen ge-
wissen Zeitraum zulassenden Angaben (riNXn bzw. nsipn) gut ersicht-
lich. Fraglich ist nun, ob man sich — wenigstens seit der Einführung
des Königtums — mit einer Zeitrechnung nach dem landwirtschaft-
lichen Jahr begnügt hat. Oder hat man vielmehr das Bedürfnis eines
kalendarisch geregelten Jahres empfunden und demgemäss auch eine
entsprechende Zeitrechnung eingeführt?

In den sogenannten Festkalendern des Exodus, worin die drei
grossen Jahresfeste beschrieben sind, lesen wir über das Herbstfest
folgendermassen: mtrn-p i'ü'yo r\H ISDNI Hirn nNva c^DKn jm
(Ex. 23 : 166)bezw.: njB^ nspnnbsp;Jm (Ex. 34 : 225). Aus

diesen Berichten glaubte man erschliessen zu können, dass wir hierin
zweifellos Angaben für eine Jahreswende im Herbst haben. Nach
dieser allgemein angenommenen Auffassung sollten die Ausdrücke
njun nt« und n:tyn nsipn nichts anderes bedeuten, als eben die Wende
des Jahres, mit anderen Worten das Neujahr. Im allgemeinen wäre
nun diese Gleichstellung richtig, doch nur, sofern man das oben
Gesagte vor Auge hält. Hier muss nämlich die Frage wieder betont
Werden, ob mit dieser Jahreswende das kalendarische Neujahr ge-
meint ist? Und auf diese Frage müssen wir mit einem entschiedenen
..Neinquot; antworten. Nein, mit diesen Ausdrücken kann nur die Jahres-
wende des ökonomischen Jahres gemeint sein. Das wird schon durch
die einfache Tatsache nahe gelegt, dass die hier aufgezählten Feste
ohne Ausnahme einen ausgesprochenen landwirtschaftlichen Charak-
ter tragen und daher nicht überal am selben Tage gefeiert werden
können, sondern abhängig sind von allerlei klimatologischen Verhält-
nissen. Dies wird noch durch die folgenden Umstände bestätigt.
Dieses Herbst-Lesefest, worüber wir in Ex. 23 und 34 lesen, wurde
im israelitisch-jüdischen Reich am 15. des 7. Monats begangen. —
wie es auf Grund von I Kön. 12 : 32 f. anzunehmen ist. Bei der

Reichsspaltung unter Rehabeam und Jerobeam verlegt aber letzterer
das Fest für das Reich Israël auf den 15. des 8. Monats. Warum
hat er das getan? Nur um die Unabhängigkeit seines Reiches auch
dadurch zum Ausdruck zu bringen? Das ist doch nicht wahrscheinlich.
Vielmehr ist es anzunehmen, dass diese Tat Jerobeams mitunter auch
ganz natürliche Gründe hatte. Das Lesefest war doch ein Dankfest
für den Ertrag des Jahres nach der Einholung der Früchte. Im süd-
lichen Juda konnte man das wohl schon am 15. des 7. Monats feiern,
aber nicht mehr im nördlichen Israel. Deshalb fand es Jerobeam nötig,
dieses Dankfest um einen Monat zu verlegen und auf den 15. des
8. Monats festzusetzen. Dieser Umstand zeigt aber auch, dass an
den genannten Stellen die Ausdrücke rUB^n nNX und marn nspn nicht
die Jahreswende eines offiziellen kalendarischen Jahres bedeuten,
sondern nur die eines ökonomischen. Im ersteren Falle wäre es ganz
unbegreiflich, warum man diese Jahreswende auf den 15. des 8. Mo-
nats verlegt, im letzteren ist es aber ganz natürlich. Daneben müssen
wir auch einen anderen Umstand hervorheben, der wieder gegen die
Gleichstellung der oben genannten Ausdrücke mit dem kalendarischen
Neujahr spricht. Und das ist die einfache Tatsache, worauf uns
schon Dillmann aufmerksam gemacht hat, dass überall im Gesetz und
an erster Stelle hier in Exodus bei der Aufzählung der Feste immer
die Mazzoth vorangestellt ist und das Herbstfest als letztes erscheint.
Also ist die Reihe der Feste: MazzoLh-Wochen-Herbstfest. Daraus
hat Dillmann m. E. mit Recht den Schluss gezogen, dass für die
Schreiber dieser Festkalender das Jahr schwerlich im Herbst be-
gonnen haben kann, sondern vielmehr im Frühjahr; anders hätten
sie die Reihe der Feste doch wohl mit dem Herbstfest anfangen
müssen. Darauf werden wir aber unten noch zurückkommen.

Eine ganz andere Auffassung vertritt J. Begrich in seinem Buche:
Die Chronologie der Könige von Israel und Juda, Tübingen 1929, S.
66 ff. Nach Begrich haben wir in Ex. 23 und 34 Herbstdatierungen,
doch ist das kalendarische Jahr nicht identisch mit dem ökonomischen.
Das folgert er aus dem Ausdruck njirn pnï, welcher nur den Beginn
des Jahres bedeuten kann. Ursprünglich fiel das Lesefest vor das
Ende des kalendarischen Jahres (n:rn Pjjpna) aber aus klimatolo-
gischen Gründen wurde es auf den Beginn des offiziellen Jahres
(n:®^ n«x) verlegt. Diesen Vorgang sieht er in I Kön. 12 : 32. Auch

I. Kön. 12 : 32. Nach HTin^S quot;UTK Jn3 könnte man auch daran denken,
dass das Fest auch gleichzeitig mit dem judäischen zusammenfiel. Doch
legt die Bemerkung in Vers 33 (uVd nyx) nahe, dass hier eine Ver-
schiebung stattgefunden hat. H. Grimme (A.R.W. 1911, S. 130 ff.) be-
hauptet, dass hier von einem zweiten eingeschalteten Adar die Rede sei
und also nicht von der Verschiebung des Herbstfestes. Doch ist diese Be-
hauptung nicht beweisbar und an sich sehr unwahrscheinlich.

im Kalender von Gezer sieht er einen Beweis für seine Vermutung.
Unsere Antwort ist darauf: nxx bedeutet in der Tat Ausgang, Auf-
gang (der Sonne oder der Sterne; so auch Riedel in Z.A.W. 20, S.
329 ff.) und nur räumlich bedeutet es: zu Ende gehen. Doch dürfen
wir die zwei Ausdrücke njB^n HNX und njirn nspn gleichsetzen, weil
sie praktisch gleichbedeutend sind. Der Termin des Festes ist näm-
lich nicht genau fixiert. Die oben genannten Ausdrücke: Wende des
Jahres und Anfang des Jahres lassen einen gewissen Zeitraum zu,
und so dürfen sie ohne Bedenken identifiziert werden. Das Jahr,
welches hier gemeint ist, ist das landwirtschaftliche. Wie wir unten
noch sehen werden, verbieten weder innere, noch äussere Gründe
die Annahme, dass die Stellen Ex. 23 und 34 Mosaischen Ursprungs
sind. Ist dem aber so, dann kann njC'n nspn und nji^n nNX nie so
erklärt werden, wie Begrich es tut. Der sogenannte Bauemkalender
von Gezer kann auch nichts beweisen, da darin nur acht Monate
erwähnt sind, und daher kann es auch ganz zufällig sein, dass die
Aufzählung mit der Ernte und nicht mit der Saat beginnt.

Es werden aber auch andere Stellen aufgeführt zur Unterstützung
der Behauptung: das Neujahr falle im alten Israel in den Herbst.
So z.B. I Sam. 1 : 20 f. Hierin haben wir einen Bericht über die
Geburt Samuels. Es steht hier nspn^nbsp;Unter diesem

D'Q'n nspn will man nun wieder die Jahreswende verstehen und so
darin ein Zeugnis für den Herbst-Jahresanfang sehen. Doch ist dies
nicht richtig. Dieser Ausdruck hat mit dem Neujahr garnichts zu
tun. Er kann hier nur so viel bedeuten, dass zwischen den in V. 19
erzählten Vorgängen und der Geburt Samuels ein volles Jahr ver-
flossen ist. Ob aber dabei das kalendarische Jahr mit dem Herbst
oder mit dem Frühling begonnen hat, ist mit keinem Wort gesagt
und kann daraus auch nicht gefolgert werden.

Der niederländische Alttestamentler Dr. C. van Gelderen nimmt
in seinem Kommentar „Koningenquot; — wenigstens als wahrscheinlich — /
an, dass wir auch in I Kön./ : 38. ein Zeugnis dafür haben, dass in
der Zeit Salomos das Jahr mit dem Herbst begann.quot;) Wie kommt
er zu diesem Resultat? Die Arbeiten an dem Tempelbau wurden im
Frühjahr begonnen, und der Tempel ist im Herbst fertig geworden.
Wenn wir also in V. 38 lesen, dass die ganze Arbeitszeit 7 Jahre
dauerte, dann müssen wir unter diesen 7 Jahren entweder GVz oder
7y2 Jahre verstehen. Die Entscheidung hängt natürlich davon ab, ob
man das Jahr im Früling oder im Herbst beginnen Hess. Im ersten
Falle kommen wir nämlich auf 7^2 Jahre, das heisst 7 Winter und

quot;) Man lese auf Grund von 6 mss. nspn^ VrI. auch Ex. 34 : 22, und II
Chron. 24 : 23.nbsp;' '

6nbsp;Winter. Welche Annahme von den beiden richtig ist, kann aus dem
Texte mit Sicherheit nicht gefolgert werden. Van Gelderen zieht den
Herbst-Jahresanfang dem Frühlings-Jahresanfang vor, weil er sich
sagt, man baut doch eher im Sommer als im Winter, und daher sind,
wenn hier 7 Jahre stehen, damit wohl 7 Sommer gemeint und nicht

7nbsp;Winter. Dies ist nicht ausgeschlossen, doch ist es m. E. nicht mehr
als möglich. Daher darf dieser Stelle bei der Beurteilung des Jahres-
anfangs nicht viel Beweiskraft beigemessen werden.

Bei der weiteren Frage nun, ob dieser Jahresanfang im Herbst
sich behauptet hat oder eine Aenderung in der Zeitrechnung ein-
geführt worden ist, nehmen Schiaparelli und andere iquot;) an, dass in
der Zeitrechnung bald — nach Schiaparelli bereits unter Salomo —
eine Neuerung eingetreten ist. Sie setzen diese Neuerung zwischen
Ex. 23 : 16 und 34 : 22 einerseits und II Sam. 11 : 1 andererseits.
Nach deren Meinung setzt nämlich II Sam. 11 : 1 einen Frühlings-
jahresanfang voraus. Der zitierte Vers begint also: nji^n nawnV vin
nNX ny^ und es geschah bei der Wiederkehr des Jahres, in
der Zeit als die Könige auszuziehen pflegen... Schiaparelli will nun
den Ausdruck njt^n nawn einfach mit dem Neujahr gleichsetzen, und
daher sagt er, dass wir hierin einen Beweis dafür haben, dass man
in dieser Zeit das Jahr schon vom Frühjahr an rechnete. Doch ist
diese Behauptung nicht richtig. nanrn ist nämlich nicht gleich
mit dem Neujahr schlechthin, sondern bedeutet vielmehr die Rückkehr
des Jahres in dieselbe Periode, kann also gleichwohl Frühlings- oder
Herbstäquinoktium bedeuten.quot;) Auch der Umstand, dass hier neben
dieser nJOT nnwn eine Erklärung steht, diese nämlich: bei der
Wiederkehr des Jahres, als die Könige auszuziehen pflegten, spricht
entschieden dagegen, dass dieser Ausdruck speziell das Neujahr be-
deutet hätte. Nein, weil man hier zum Ausdruck bringen will, dass
die Zeit des Frühlingsäquinoktiums gemeint ist, sieht man sich ge-
nötigt diesen Umstand mit einer erklärenden Glosse hervorzuheben.
Würde diese nJB^ nawn tatsächlich das Neujahr bedeutet haben, dann
hätte man die darauf folgende Anmerkung nicht hinzufügen brauchen,
da doch jedermann hätte verstehen können, dass damit nur die Zeit
des Frühjahrs gemeint sei. Ebenso wenig wie II, Sam. 11 : 1 können
natürlich auch die anderen Stellen, wie I Kön. 20 : 22; II Chron.
24 : 23 (njB^ nspn); 35 : l, 36 : 10 usw. als Beweise für einen
Jahresanfang im Frühling aufgeführt werden. Die an diesen Stellen
vorkommenden njrn naitt^n oder njtt'n nspn bedeuten ebensowenig

10) Siehe auch Dr. F, A. Herzog, Die Chronologie der beiden Königs-
bücher, 1909.

speziell das Neujahr, wie am oben angegebenen Orte, sondern be-
zeichnen nur die Wendepunkte des Jahres.

Ganz anderer Meinung als Schiaparelli sind in dieser Frage Well-
hausen, Nowack u.a.quot;) Sie messen den oben aufgeführten Stellen
gar keine Beweiskraft hinsichtlich eines Jahresanfangs im Frühling
bei. Nach ihnen haben wir vor dem Exil keine einzige Angabe dafür,
dass man den Herbstjahresanfang aufgegeben hätte und auf eine
das Jahr mit dem Frühling beginnende Zeitrechnung übergegangen
wäre. Im Gegenteil, in einigen, bei Jeremia vorkommenden Synchro-
nismen glauben sie es bestätigt zu finden, dass der Herbst als Jahres-
anfang sich bis zum Exil behauptet habe. Ebenso folgern sie aus
dem Bericht über die Passahfeier des Josia, dass das Neujahr unter
Josia auf den Herbst fallen musste. Um zu sehen, ob und inwiefern
diese Behauptungen richtig sind, wollen wir nun versuchen diese
Angaben etwas näher zu betrachten.

Zuerst also der Bericht über Josias Passahfeier in II Kön. 23.
In den Kapiteln 22—23 vom II Könige steht der bekannte Bericht
über die Restauration des Tempels und die Auffindung des Gesetzes,
das wir gewöhnlich Deuteronomium nennen. Nachdem der Inhalt
dieses Gesetzbuches dem König Josia bekannt geworden war, und es auf
ihn einen grossen Eindruck gemacht hatte, nahm er allerlei religiöse
Massnahmen vor, um die Satzungen des „Bundesbuchesquot; zu erfüllen.
Nach der Abschaffung des Götzendienstes lesen wir in 23 : 21—23
rinan isd ^vnbsp;mn^'? nos ic'y oyn-igt;d-nn i?r2r\ nn

das heisst also, dass man unter Josia noch im Jahr der Auffindung
des „Bundesbuchesquot; das Passah nach den Vorschriften dieses Gesetz-
buches gefeiert hat. Da man das Passah am 14. des ersten Monats
feiern muss, wäre es in der Tat naheliegend anzunehmen, dass das
Jahr nicht mit dem Frühjahr, sondern mit dem Herbst begann. Die
Behauptung Schiaparellis nämlich, dass man auch bei einem mit
«lern Frühling beginnenden Jahr noch zwei Wochen für die Vorbe-
reitungen zur Verfügung hatte, scheint mir doch viel zu gezwungen
und deshalb sehr unwahrscheinlich zu sein. Andererseits würde ich
mich trotzdem nicht dafür entscheiden, dass das Jahr hier nach dem
Herbst gerechnet wurde. Ein bisher noch nicht genügend gewürdigter
Umstand gibt mir schweres Bedenken gegen diese Annahme. Man
hat nämlich den summarischen, die zeitlichen Verhältnisse ganz ausser
acht lassenden Charakter des Berichtes des Königsbuches nicht ge-
nügend berücksichtigt und zu Gunsten dieses Berichtes den Bericht

quot;) Siehe Wellhauscn, ProleRomena 1886, S. 109 f.; Nowack, Lehrbuch
der hebräischen Archäolofrie 1894, I. § 38.

des Chronisten über denselben Vorgang — m. E. Unrecht — als
secundär betrachtet. Wir müssen uns daher fragen, ob die Erzählung
der oben genannten Vorgänge, wie wir sie im Königsbuch finden, nicht
eine summarische Zusammenfassung ist, ohne dass der Verfasser dabei
nach chronologischer Genauigkeit oder Richtigkeit gestrebt hätte. Es
genügt ein kurzes Durchlesen dieser Kapiteln einen davon zu überzeu-
gen dass dies tatsächlich der Fall ist. i®) II Kön. 23 : 4—20 kann nur
als die kurze Zusammenfassung einer langjährigen Arbeit verstanden
werden. Während in Vers 8 als Grenzen des Reiches Josias Geba und
Beerseba angegeben werden, finden wir den König in Vs. 15—20 im
Gebiete des alten Samaria, wo er reformatorisch zu handeln versucht.
Auch die jüdäische Reform, worüber wir in den Versen 4—14 hören,
ist ein Komplex von Ereignissen, welche durch mehrere Jahre vonein-
ander getrennt sind. Vers 4 spricht nur von der Entfernung der fremden
Kultusgeräte aus dem Reichstempel in Jerusalem. Erst in V. 6 f. wird
von der Entfernung der Aschera und der mit ihr so sehr verbundenen
Kedeschen gesprochen, d.h. erst jetzt wird die Reformation in Jeru-
salem radikal. Genau mit derselben Vorsicht handelt Josia auch auf
dem Lande. Zuerst wird der Verehrung der fremden Götter ein Ende
gemacht (V. 5) und nur danach wird der degenerierte Jahve-Bama-
Dienst aufgehoben (V. 8). Indessen bleibt der Schamaschdienst vor-
läufig unangetastet, weil das ein Beweis der assyrischen Suzeränität
war. Erst v. 10—13 erzählen uns, wie auch dieser Dienst beseitigt war.

Die Annahme, dass die Reform Josias mehrere Jahre hindurch
dauerte und deshalb der Bericht des Königsbuches darüber sehr
summarisch ist wird auch noch durch eine andere wichtige Tatsache
begünstigt. Als nämlich Psammetich I Josia zum Vasallen macht,
(617/6) quot;) versetzt sich der jüdäische König dagegen nicht. Erst in
609 will er es versuchen den Aegyptern Widerstand zu leisten, wobei
er bekanntlich bei Megiddo fiel (II Kön. 23 : 29; II Chron. 35 : 20 ff.).
Der Grund, warum er die Suzeränität Aegyptens jahrelang duldete,
wird wohl darin liegen, dass seine Hände mit der Reform gebunden
waren und diese Reform sich nicht ohne Widerstand durchsetzen
konnte.

Wie wir also daraus ersehen können, sind die beiden Berichte
über die Reformen Josias nicht im Streit mit einander. Der Verfasser
von II Kön. 22_23 erzählt alles so, als ob diese Ereignisse sich inner-
halb einer äusserst kurzen Zeit abgespielt hätten. Der Chronist aber

1®) Siehe Th. Oesterreicher, Das deuteronomische Grundgesetz, 1923.
und Sellin, Geschichte des israelitisch-jüdischen Volkes, I. S. 286. Dagegen
wieder Gressmann, Josia und das Deuteronomium, Z.A.W. N.F. I. Baum-
gartner, Der Kampf um das Deuteronomium, Theol. R. N.F. I. und
Begrich S. 73 ff., 205 f.

hat die zeitlichen Verhältnisse der Vorgänge mehr auf den Vorder-
grund gerückt. Wenn also das Königsbuch im Jahre der Auffindung
des Gesetzbuches das Passah schon nach den Vorschriften desselben
Gesetzbuches feiern lässt, ist daraus noch nicht mit Notwendigkeit
zu folgern, dass für ihn der Jahresanfang also in den Herbst fiel,
sondern dieser Umstand erklärt sich vielmehr aus der Art seiner
ganzen Erzählung. Und so kann diese Stelle bei der Beurteilung der
Frage, ob der Jahresanfang in der Zeit Josias in den Herbst oder in
das Frühjahr fiel, keinen Ausschlag geben.

Und nun zu den Jeremiasteilen. Im Buche Jeremias haben wir einige
synchronistische Angaben über judäische und babylonische Könige
oder Ereignisse, woraus man vielleicht etwas auf den damaligen
Jahresanfang schliessen kann. So wird die Schlacht bei Karkemis
zwischen dem Pharao Necho und dem damaligen Kronprinzen Nebu-
kadnezar in das vierte Jahr des judäischen Königs Jojaqim ge-
setzt. Das wäre also das Jahr 605 v. Ch. Wie gesagt, war Nebukad-
nezar damals nur Kronprinz und der König war sein Vater Nabopo-
lassar. Doch wird in Jer. 25 : 1 dieses vierte Jahr des Jojaqim auch
mit dem ersten Regierungsjahr des Nebukadnezar gleichgestellt. Aus
diesem Umstand hat bereits Dillmann den Schluss gezogen, diese
Gleichstellung sei nur möglich, wenn wir annehmen, dass die Regie-
rungszeit des judäischen Königs mit dem Herbst begann, die seines
babylonischen Kollegen hingegen mit dem Frühling. In der Tat kommt
es bei dieser Annahme gut aus: die erste Hälfte des vierten Jahres des
Jojaqim ist gleich mit dem letzten Jahre Nabopolassars und die zweite
Hälfte des vierten Jahres mit dem ersten Regierungsjahr des Nebu-
kadnezar. Doch ist die Sache nicht so einfach, einmal schon darum,
weil die Worte: quot;j^D nvsnsOJ^ n'itt'Xin nju-n Ngt;n in der LXX
fehlen; zum anderen sehen sie sehr glossenähnlich aus. Freilich kann
auf der anderen Seite wieder nicht geleugnet werden, dass mit der
Ausschaltung von Jer. 25 :16 die Schwierigkeit doch nicht aufgehoben
ist. Die Schlacht bei Megiddo war nämlich im Jahre 609 v. Gh., und
der Rest dieses Jahres wurde als „Anfang der Regierung Jojaqimsquot;
bezeichnet,quot;) also die Zählung seiner Regierungszeit begann man
mit dem Jahre 606, (ob mit dem Frühjahr oder mit dem Herbst, das
möge hier dahingestellt bleiben) und sie dauerte bis 598. »°) Da sein
Nachfolger nur drei Monate lang regierte, und der Rest dieses Jahres
wieder als „Anfang der Regierungquot; Zedeqias bezeichnet wurde,quot;)

II Kön. 23 : 36; II Chron. 36 : 5.
quot;) II Kön. 24 : 8; II Chron. 36 : 9; Jer. 27 : 1; vgl. Anm. 19. Die
Gefangennahme Jojachins geschah wohl im Sommer 597 v. Ch.

beginnt Zedeqias Regierung mit dem Jahre 597 und dauert elf Jahre,
also bis 587.22) Dieses Jahr wird aber als das 19. der Regierung
Nebukadnezars angegeben, 2®) woraus sich ergibt, dass das erste
Jahr Nebukadnezars doch 605, also das vierte Jahr der Regierung
Jojaqims gewesen sein muss. Dahinein fügen sich auch die anderen
Synchronismen des Jeremias und des Königsbuches, worin das zehnte
Jahr des Zedeqia mit dem 18. des Nebukadnezar gleichgestellt und die
Gefangennahme Jojaqims ins achte Jahr des Nebukadnezar gesetzt
wird. Aber eben dieser Umstand, dass in diesen synchronistischen
Angaben als erstes Regierungsjahr Nebukadnezars 605 (und hier
sicher mit dem Frühling beginnend!) bezeichnet wird, welches auch
das Jahr der Schlacht bei Karkemis ist, beweist uns, dass wir die
Lösung der darin liegenden Schwierigkeit, dass die Schlacht bei
Karkemis und das erste Regierungsjahr Nebukadnezars gleichwohl
in das vierte Jahr des Jojaqim gesetzt sind, nicht dadurch erzielen
können, dass wir in Juda ein von Herbst bis Herbst laufendes Jahr
voraussetzen im Gegensatz zum babylonischen, welches mit dem
Frühling beginnt, sondern einzig und allein darin, dass für die
Schreiber dieser Berichte, also auch von Jer. 46 : 2 und 25 : Ift
— wenn es echt ist —, die Schlacht bei Karkemis im ersten Jahr
des Nebukadnezar war. Und in der Tat, in Jer. 46 : 2 steht kein
Wort über Nabopolassar, sondern es heisst:nbsp;nsn quot;IITN...

nTin' 1^0 in'«'«' p Dpnn^^ n'y^ann Vaa Es wird also über Nebu-
kadnezar als über den König von Babel geredet. Die oben genannten
Synchronismen bieten auch bei dieser Annahme keine Schwierigkeit.

Es fällt aber zudem noch eine Stelle schwer ins Gewicht gegen die
Annahme, dass die Synchronismen in Jer. 46 : 2 und 25 : 1 ein in
Juda im Herbst beginnendes Jahr voraussetzen, und das ist Jer.
36 : 22, eine bisher gar nicht gewürdigte Stelle, worin wir jedoch
einen sicheren Beweis dafür haben, dass das Jahr unter Jojaqim mit
dem Frühling und nicht mit dem Herbst begann. In Jer. 36 steht
die bekannte Erzählung über die Vernichtung der Rollen des Buches
Jeremia durch den König Jojaqim. Die Rollen werden dem König
vorgelesen, wonach er sie stückweise ins Feuer wirft. Dieses Feuer
brannte vor ihm in einem Kohlenbecken, da er im Winterpalast sass.
Die Zeit dieses Ereignisses wird als der neunte Monat angegeben.
Wenn wir nun diese Zeitangabe mit den klimatologischen Verhält-
nissen Palästinas vergleichen, so ergibt sich, dass man die Monate
nur vom Früling an gerechnet haben konnte. In diesem Falle kommt
die Zeit um November-Dezember aus. Hätte man die Monate vom

») II Kön. 24 : 18; II Chron. 36 : 11; Jer. 39 : Iff., 52 : Iff.
23) II Kön. 25 : 8; Jer. 52 : 12.
quot;) Jer. 32 : 1; bzw. II Kön. 24 : 12.
25) Doch siehe auch bei Begrich a.a.O. S. 71 f.

Herbst an gerechnet, so wäre der neunte Monat Juni-Juh, was natür-
lich ausgeschlossen ist. Man könnte nun einwenden, dass der Vers
verdorben ist und selbst die Worte: ••y^tynn Bhn3 in der LXX fehlen.
Doch ist damit unsere Vermutung nicht widerlegt. Wir lesen nämlich
bereits in Vers 9, dass dieser ganze Vorfall sich im neunten Monat
abspielt. Und diese Zeitangabe fehlt nicht in der LXX. Deshalb ist
es eigentlich ganz einerlei, ob wir die Zeitangabe in Vers 22 lesen
oder streichen, die Zeit bleibt doch der neunte Monat, und der erste
daher der Nisan. Diese Tatsache ist wieder darum von grossem
Belang, weil sie unsere frühere Vermutung — das Jahr hat unter
Jojaqim nicht mit dem Herbst begonnen, trotz Jer. 46 : 2 und 25 : 1
gegen Dillmann und andere — aus derselben Zeit bestätigt.

Die Meinung also, nach welcher das Jahr in vorexilischer Zeit
immer mit dem Herbst begann, welche also vor dem Exil keinen
Beweis für einen Jahresanfang im Frühjahr hat, und welche die
Kalenderreform in das Exil verlegt, scheint sich nicht auf ganz zu-
verlässige Anhaltspunkte gestützt zu haben. Obwohl wir im Obigen
nur. die Stellen behandelt haben, die man zur Unterstützung dieser
Meinung aufgeführt hat, ergibt sich daraus schon, dass diese Hypo-
these auf sehr unsicherem Boden gebaut zu sein scheint.

Wie wir aber aus dem oben Dargelegten ersehen können, bieten
diese Behauptungen letzten Endes doch nichts Sicheres für die Be-
urteilung der Frage, ob das Jahr im alten Israel vom Herbst an ge-
rechnet wurde, und ob diese Rechnungsweise sich bis zum Exil be-
hauptet hat. Das Material, welches hierbei in Betracht gezogen werden
kann, ist so äusserst gering, dass man bei der Rekonstruktion der
Tatsachen immer vor die grösste Schwierigkeit gestellt wird. Doch
da wir bei den weiteren Untersuchungen ohne ein Ergebnis über die
Frage nach dem Jahresanfang unsere Arbeit schwerlich werden ver-
richten können, müssen wir versuchen, aus den uns zu Gebote ste-
henden Angaben eine möglich zuverlässige Lösung des Problems zu
finden. Da wir aber, je näher wir jüngerer Zeit kommen, mehr und
sicherere Angaben finden, so werden wir als Ausgangspunkt die
spätere Zeit wählen und von hier aus weiter zurück gehen, so weit
es möglich sein wird.

Wir beginnen also mit einer Bemerkung des Josephus. Er schreibt,
dass Nisan nur zum religiösen Zweck als Jahresanfang betrachtet
wurde, wogegen bei der Datierung der Dokumente über Käufe, Ver-
käufe usw. Tischri als Jahresanfang galt.»quot;) Dieser Umstand ist
umso interessanter, da, wie wir wissen, der offizielle kirchliche Jahres-
anfang schon von P auf Nisan festgestellt wurde.quot;) Wenn wir nun

von hier aus die verschiedenen Perioden der Zeitrechnung zurück-
verfolgen wollen, so finden wir, dass die Makkahäer das Jahr vom
Frühling an rechneten, aber die Seleuziden-Aera vom Herbst an. ^s)
Die Papyri von Elephantine bekunden aber — begreiflicherweise —
wieder einen Frühlings-Jahresanfang.

Für das aus dem babylonischen Exil heimgekehrte Judentum haben
eigentlich auch zwei Neujahre bestanden. Denn das kirchliche Jahr
wurde vom Frühling an gerechnet, und als erster Monat erscheint
der Nisan. Trotzdem ist der Neujahrstag auf den ersten des siebten
Monats festgelegt, fällt also in den Herbst

Wir kommen aber damit zum schwierigeren Teile unserer Frage,
das heisst zu der Frage: wie war es in der vorexilischen Zeit? Hat
man in der Zeit vor dem Exil nur ein Neujahr gehabt, in welche Jahres-
zeit fiel es, in den Frühling oder in den Herbst? Wir können schon
hier unsere Vermutung darüber aussprechen, dass wir bereits in vor-
exilischer Zeit ein Nebeneinander zweier Neujahre vor uns haben.
Denn soweit wir die Behauptung Eerdmans berechtigt finden, dass
nämlich ein Jahresanfang im Herbst in vorexilischer Zeit nicht ge-
leugnet werden kann, müssen wir aber auf der anderen Seite betonen,
dass wir für einen auf den Frühling fallenden Jahresbeginn, gleich-
wohl in vorexilischer Zeit, auch sichere Angaben haben, die ohne
weiteres nicht übersehen werden dürfen. Im Folgenden gehen wir
nun auf die Begründung dieser Hypothese über, wobei wir uns aus-
schliesslich auf zuverlässige biblische Angaben stützen wollen.

I. Neujahr im Herbst. Für einen Jahresbeginn im Herbst kommen
natürlich die Bestimmungen der Festkalender in Ex. für das Herbst-
Lesefest in Betracht. Wie wir schon oben (S. 21 f.) gesehen haben,
war dieses Fest njB^n nspn bezw. njirn nNX3 zu feiern. Ob man nun
unter diesen Ausdruck den Ausgang des Jahres im Sinne von „Ende
des Jahresquot; oder im Gegenteil als „Ausgang des Jahres aus der
Ewigkeitquot;, also Anfang desselben versteht, ist hier einerlei und
möge daher dahingestellt bleiben; obschon ich nicht verschweigen
kann, dass ich diese letztere Auffassung unwahrscheinlich, weil zu

iquot;) So nach Dr. S. Krauss, Talmudische Archäologie II, 1911, S. 417 f.
Doch vgl. dagegen Begrich a.a.O. S. 70; F. X. Kugler, Babylonische Mond-
rechnung S. 10, Sternkunde mit Stemdienst I, S. 214, Von Mose bis
Paulus S. 301 ff.; W. Kolbe, Beiträge zur syrischen und jüdischen Ge-
schichte 1926, S. 5 f.

Vgl. Ex. 12 : 2, und die Datierungen der jüngeren Bücher — wie
Sacharia, Nehemia einerseits und Lev. 23 : 24 anderseits.

»«) Aehnlich auch Riedel in Z.A.W. 20, S. 329 ff. und W. H. Green,
Die Feste der Hebräer, übersetzt von Otto Becher, 1894, S. 268 f. Vgl. auch
Dillmann a.a.O.

philosophisch finde. Jedenfalls fiel die Wende des Jahres nach diesen
Berichten in den Herbst. Mehrere einwandfreie Stellen für den
Herbst-Jahresanfang können aber auch nicht aufgeführt werden.
Was wir nämlich sonst noch über das Herbst-Laubhüttenfest im Pen-
tateuch finden, enthält entweder keine Angabe, die wir hier brauchen
könnten (cf. Deut. 16 : 13—15), oder spricht gerade für einen
Frühlingsjahresanfang (cf. Lev. 23 : 39 ff.). Eventuelle Angaben der
Königsbücher können hingegen nicht ohne Einwand benutzt werden,
da — wie wir bereits oben (S. 19 f.) dargelegt haben — der Verfasser
dieser Bücher im Exil schrieb. Wenn also das Exil eine Aenderung
gebracht hat, dann braucht der Verfasser nicht mehr die alte, sondern
die neue Rechnungsweise. Aus demselben Grunde können die Angaben
der Chronik noch weniger in Betracht gezogen werden.

IL Neujahr im Frühling. Wenn wir aber jetzt die für einen ins
Frühjahr fallenden Jahresanfang in Betracht kommenden Angaben
mit derselben Strenge prüfen, so bleibt deren Anzahl auch nicht gross.
Immerhin genug dafür, dass die Existenz eines ins Frühjahr fallenden
Neujahres ernstlich nicht in Zweifel gezogen werden kann.

Wie wir schon einmal betont haben, kommen hierfür in erster Linie
die sogen. Festkalender in Betracht. Und zwar deren vier: Ex. 23,
34; Lev. 23. und Deut. 16. Die Aufzählung der Feste in allen vier
Festkalendern ist die gleiche. Sie beginnt mit dem Passah-Mazzoth
— also mit dem Frühjahrsfest — und endigt mit dem Herbst-
Laubhüttenfest. Es liegt also ganz nahe anzunehmen, dass der Jahres-
anfang für diese Kalender der Frühling und nicht der Herbst war,
sonst wäre das Laubhüttenfest das erste in der Reihe. Umso wichtiger
ist diese Tatsache, da wir an vier Stellen dieselbe Aufzählungsweise
finden, von denen zwei sicher aus vorköniglicher Zeit stammen, und
auch die jüngste schwerlich jünger als die Zeit Hisqia sein kann.
Das ist um so interessanter, als wir in denselben Berichten zwei
Jahresanfänge vor uns haben: in Ex. 23 : 16b und 34 : 22fc einen
Herbst-Jahresanfang und in der Aufzählungsweise aller vier Stellen
einen Jahresbeginn im Frühjahr.

Doch sind diese Festkalender nicht die einzigen Angaben für einen
Frühlings-Jahresanfang in vorexilischer Zeit. Es kommt auch Jer.

: 22. hinzu. Wie wir nämlich oben (S. 28 f.) bereits gesehen haben,
haben wir hierin einen sicheren Beweis dafür, dass man das Jahr
unter Jojaqim vom Frühling an rechnete.

Als ausserbiblischer Beleg könnte der Bauerkalender von Gezer er-
mähnt werden, doch möchte ich dem nicht viel Beweiskraft beimessen. Vgl.
«quot;Ch S. 23 oben.

rechnet wurde. In diesem Bericht über den Fall Jerusalems lesen
wir nämlich, dass die Stadt im vierten Monat erobert wurde. Dieselbe
Zeitangabe findet sich auch in Jer. 52 : 6 f., wo auch der weitere
Bericht über die Zerstörung des Tempels steht, und dieselbe in den
fünften Monat gesetzt wird. Da wir nun andererseits wissen, dass
die Tradition die Zerstörung des Tempels in den Herbst setzt — und
diese Tradition geht bis auf Sach. 7 : 3 zurück — so ist es natürlich,
dass bei dieser Angabe auch der Frühling als Jahresanfang gebraucht
wurde.

Wie unter I. wollen wir die eventuellen Angaben der historischen
Bücher auch hier ausser acht lassen. Deshalb vermögen wir aus vor-
exilischer Zeit keine Stelle mehr zur Unterstützung unserer Hypo-
these aufzuführen.

Für die Frage nach dem Beginn des Jahres im vorexilischen Israel
SLnbsp;ergibt sich nun aus den obigen Darlegungen Folgendes. Bereits aus

ältester Zeit haben wir ein Nebeneinander zweier Neujahre vor uns.
Das eine, welches das landwirtschaftliche Jahr einerseits abschliesst,
andererseits beginnen lässt, ist im Herbst. Das andere, mehr kirchlich-
offizielle, fiel ins Frühjahr. Das Erste ist schon von Natur gegeben.
Wann aber das Letztere eingeführt wurde, kann mit Sicherheit nicht
festgestellt werden. Im Bundesbuch steht es aber bereits vor uns.
Dieses Nebeneinander hat sich die Jahre hindurch wahrscheinlich
immer behauptet. Wir müssen betonen: wahrscheinlich! Denn wie
wir eben gesehen haben, stehen uns aus der Zeit vor dem Exil nur
einige Angaben zu Gebote. Ueber Verhältnisse eines Zeitraums von
mehreren Jahrhunderten kann man aber aus diesen Angaben nur
der Wahrscheinlichkeit nach urteilen. Da wir aber schon in ältester
Zeit dieses Nebeneinander vorfinden, und auch — um nur das zu
nennen — in der Mischna (Rosch ha-schana I. 1, bei Fiebig) mehrere
Neujahrsfeste bezeugt sind, spricht dieser Umstand jedenfalls dafür,
dass unsere Vermutung berechtigt ist.

Wollen wir nun auf das Ergebnis des ganzen Kapitels einen kurzen
Blick werfen, so fällt es nicht schwer festzustellen, dass das Neujahr
als Fest in Israel nie grosse Bedeutung gehabt haben kann. Das
beweist vor allem schon der auffallende Umstand, dass wir darüber
direkt keine Angabe besitzen, wir müssen unsere Vermutungen auf
indirekte Angaben stützen. Man musste in jedem Jahr im landwirt-
schaftlichen Leben ein Neujahr haben, als man mit der Arbeit des
verflossenen Jahres fertig geworden, die Arbeit eines kommenden
aufs Neue aufgenommen hat. Und auch für das Staats- und kirch-
liche Leben muss ein Neujahr bestanden haben, wonach man alles
_vor allem natürlich die Feste — berechnen konnte. Jedoch spielten

diese Neujahre weiter keine wichtige Rolle mehr. Wäre es anders
gewesen, so müssten wir sichere, direkte und mehr Angaben darüber
besitzen. Dieser Umstand wird aber noch bei der Beurteilung anderer,
mit dem Neujahrsfest zusammenhängenden Probleme schwerwiegend
ins Gewicht fallen.

Nachdem wir so die Frage des vorexilischen Jahresanfangs be-
sprochen haben — wobei wir als Ergebnis festgestellt haben, dass
in Israel von Anfang an zwei Neujahre bestanden aber kein Neujahrs-
fest bezeugt ist — können wir zu den im 2 Kapitel aufgeworfenen
Problemen zurückkommen, wobei wir zuerst die Hypothese Volz' über
das Herbst-Laubhüttenfest ins Auge fassen wollen. Die Frage ist hier
also, ob die Behauptung Volz'»), das Herbst-Laubhüttenfest sei das
Neujahrsfest Jahves gewesen, welches ursprünglich einen historisch-
geistigen Charakter hatte, richtig ist. Um darauf nun eine Antwort
zu geben, müssen wir das ganze Herbst-Laubhüttenfest und seine
eventuelle Entwicklung untersuchen. Bei dieser Arbeit werden wir
uns, die Aeusserungen Volz' über den Gegenstand vorläufig ganz ausser
acht lassend, an erster Stelle nur mit den diesbezüglichen Angaben
des Alten Testaments befassen, und erst, nachdem wir daraus ein
klares Bild gewonnen haben, die Ergebnisse unserer Untersuchung
mit Volz' Ansicht auseinandersetzen. Damit hoffen wir ein doppeltes
Ziel zu erreichen: erstens wird das Ergebnis unserer Arbeit möglichst
unbeeinflusst und direkt aus den Quellen gewonnen, und zweitens
Kilt die Arbeit nicht so sehr der Kritik Anderer, sondern vielmehr
der Gewinnung eigener Ansicht über den Gegenstand. Dadurch wird
dann auch ermöglicht, die Auseinandersetzung mit Volz möglichst
kurz zu fassen.

Das Fest der Laubhütten erscheint unter diesem Namen zuerst
in Deut. 16 : 13 ff. und Lev. 23 : 33 ff. Doch besteht kein Zweifel
darüber, dass das Fest viel älter ist, allein kommt es unter einem
anderen Namen vor. Es heisst: „chag ha'asifquot; — Fest der Lese. Die
Ältesten Berichte, die wir über dieses Herbst-Lesefest besitzen, finden
sich in Ex. 23 : 16b und 34 : 22amp;. Der erstere steht im Bundesbuch,

Vgl. Volz, Kap. 2. Das Jahwe-Jahresfest zugleich Neujahrsfest. Be-
sonders S. 16.

der letztere ist in das Werk des sogenannten Jahvisten aufgenommen,
jedoch ist er viel älter, als das Werk des Jahvisten selbst. Aller Wahr-
scheinlichkeit nach stammen also beide Berichte noch aus vorkönig-
licher, vielleicht gerade aus mosaischer Zeit. Beide Angaben stehen
in den sogenannten Festkalendern, worin wir die Aufzählung der
drei grossen Jahresfeste: Mazzoth-Wochen-Herbst-Lesefest finden.
Im Bundesbuch lesen wir über dies Fest folgendes: nx-in ciDXn
nitrn-p -[nryo-nN ISDNa nJtrn und in Ex. 34 : 22b noch kürzer
nJB^ nspn c^'DNH Jm. Daraus können wir folgendes feststellen: Die
Zeit des Festes ist der Herbst, nachdem man den Ertrag des Jahres
vom Felde eingesammelt hat, jedoch ohne genauere Zeitbestim-
mung. 2) Dieser Umstand entspricht auch vollständig dem Charakter
des Festes. Wenn wir nämlich weiter nach dem Charakter des Festes
fragen, ist es nicht schwierig festzustellen, dass gleich wie die beiden
anderen, ihm vorangehenden. Feste — das Mazzoth-und Wochenfest—
auch unser Herbst-Lesefest einen ausgeprägten landwirtschaftlichen
Charakter hat. Nach der Beendigung aller Arbeit eines landwirtschaft-
lichen Jahres hat jeder israelitische Mann vor Jahve zu erscheinen,
um Ihm für den Ertrag des Jahres zu danken. Nicht mehr, aber
auch nicht weniger steht an den angegebenen Stellen. Was nun das
Alter dieser Angaben betrifft, so haben wir sie vermutungsweise
schon in die vorkönigliche, bzw. genauer in die mosaische Zeit ge-
wiesen. Hier müssen wir also das nur noch näher zu begründen
versuchen.

Wie schon gesagt, gehört Ex. 23 : 166. dem sogenannten Bundes-
buche an.®) Es würde viel zu weit führen hier das ganze Problem
des Bundesbuches zu besprechen, daher werden wir uns nur auf das
Nötigste beschränken. Trotz anderer Meinungen ist dieser Gesetzes-
korpus viel älter als die Zeit der Könige. Ueber einen König hören
wir darin kein Wort. Die Verhältnisse sind noch recht einfach, die
Geldwirtschaft ist nicht entwickelt (22 : 24) und die Eroberung des
Landes gehört überhaupt noch der Zukunft an (Vgl. 20 : 24 f.; 21 :13).
Innere Gründe sprechen also nicht gegen die Annahme eines hohen

2) Begrich a.a.O. S. 79 ff. denkt, dass in diesen Ausdrücken eine genaue
mit dem kalendarischen Jahr zusammenhängende Zeitangabe gemeint sei.
Ganz ohne Zeitbestimmung steht nach ihm dagegen Deut. 16 : 13—15 weil
dort der kalendarische Jahresanfang schon auf den Frühling verlegt ist. Da
die Jahreswende nicht mehr in der Nähe des Festes liegt, kann dieser
Festkalender auch keine diesbezügliche Angabe enthälten (89). Doch ver-
gleiche dagegen das oben auf S. 22 f. Ausgeführte.

») Meistens wird Ex. 20 : 23—23 : 19. als Bundesbuch genannt (nach
Ex. 24 : 7), jedoch mit Unrecht, denn das Bundesbuch beginnt mit Ex.
20 : 1 und endigt mit 23 : 33. Vgl. J. J. P. Valeton, Karakter en litera-
rische opzet van het Sinai'verhaal, Versl. en Med. der Kon. Akad. v. W.,
Afd. Utterkunde IV 9 S. 67 ff.

Alters dieses GJesetzbuches. Was man nämlich dagegen geltend ge-
macht hat, dass z.B. 23 : 11 Oel und Weinbau voraussetzen,
besagt nichts, da den Israeliten der Landbau von Aegypten und Midian
her bekannt waren. Ebensowenig kann auch 23 : 19 mit Recht als
Grund dagegen geltend gemacht werden, da hier nicht der Tempel

—nbsp;also nicht der Salomonische Tempel — gemeint ist, sondern der
„beth elquot;, das Gotteshaus überhaupt. Da wir aber anderseits sichere
Belege für die G^ewohnheit, Gesetze in Stein einzumeisseln und auf-
zustellen, bereits aus der Zeit Mose und Josua besitzen, ®) so haben
wir auch keinen äusseren Grund die Mosaität des Bundesbuches zu
leugnen.

—nbsp;mit Unrecht — sogenannten Jahvistischen Dekalog an.«) Diesen
„Dekalogquot; finden wir in Ex. 34 : 10—27. Er ist eine Serie von
Satzungen ganz verschiedener Art. Dieser — seit Goethe so vielfach
behandelte — Abschnitt erhebt den Anspruch mosaisch zu sein. Und
wohl mit Recht. Hier haben wir nämlich den Auszug, oder besser
gesagt, die Trümmer der in Ex. 20—23 erhaltenen Bestimmungen.
Ob dabei nun das Bundesbuch oder dieser „Dekalogquot; primär sei,
darauf würde ich weder mit „Jaquot;, noch mit „Neinquot; antworten,
sondern bin vielmehr der Ansicht, dass hier dasselbe Gesetzeskorpus
~ einmal in besser erhaltener, das andere Mal in verstümmelter
Form — sowohl vom Elohisten wie vom Jahvisten aufgenommen
wurde.

Nach alledem haben wir also das oben gleich gewonnene Bild über
das Herbst-Lesefest aus der Zeit vor der Einwanderung in Kanaan.

Aus der Zeit nach der Festsetzung im Lande haben wir die Berichte
in Ri. 21 : 19 ff., I Sam. 1 : 3 ff., I Kön. 8 : 2 und 12 : 32. In Ri.
21 : 19 ff. ist in Zusammenhang mit der Wiederherstellung des
Stammes Benjamin einiges auch über das Herbst-Lesefest er-
zählt. Nach diesem Bericht scheint unser Fest das grösste gewesen
zu sein, da sein Name als nD'S' D'O'S nu' quot;Jn. das heisst das Jahve-
Jahresfest bezeichnet wurde. Es ist ein fröhliches Fest, wenn die
Jungfrauen der Stadt im Reigentanz nach den Weinbergen ziehen.
Derselbe fröhliche Charakter des Festes wird auch durch I Sam.
1 : 3 ff. bezeugt, wonach selbst die betrunkenen Weiber nicht zu den

*) So zuletzt noch Bertholet. Siehe R.G.G. 2. Auflage unter „Bundes-
buchquot;.

®) Goethe war der erste, der die Frage aufgeworfen hat, ob wir dann
nicht den Dekalog vor uns haben. (Vgl. Goethes Schrift: Was stund auf
den Tafeln des Bundes?) Aus diesem Abschnitt kann man aber nur mit
Gewalt einen Dekalog formen. Vgl. Sellin, Einleitung 1925, S. 27 f. und
Karge, Geschichte des Bundesgedankens 1910, S. 291 ff. und 359 ff.

ausserordentlichsten Erscheinungen gehörten. Doch können mehrere
Züge des Festes diesen Berichten nicht entnommen werden. Auch
I Kön. 8 : 2 besagt nicht viel, da hier nur so viel steht, dass das
Fest, auf dem die Aeltesten Israels sich versammelt haben, im Monat
Etanim — nach einer erklärenden Glosse im siebten Monat — war.
Dieses Fest war aller Wahrscheinhchkeit nach unser Herbstfest.
Doch da hier mit dem Feste eine spezielle Gelegenheit — die Ein-
weihung des neuen Tempels — verbunden ist, können wir aus diesem
Berichte für das Wesen und die Züge dieses Festes weiter keinen
Schluss ziehen. Sehr interessant und wertvoll ist dagegen die Angabe
in I Kön. 12 : 32. Diese Stelle — worüber wir übrigens oben in
Kap. 3. schon gesprochen haben — besagt nun, dass nach der Reichs-
spaltung das Fest in Juda und in Israel nicht mehr gleichzeitig ge-
feiert wurde, sondern für Israel verlegte Jerobeam es — wohl aus
praktischen Gründen — auf den 15. des achten Monats, wogegen es
in Juda am 15. des siebten Monats gefeiert wurde. Der Name
ist hier wieder, wie in Ri. 21 : 19 ff. und I Kön. 8 : 2 einfach
„he-chagquot;, also das Hauptfest. Sein Charakter bleibt stets landwirt-
schaftlich, doch wird im Gegensatz zu den bisherigen Angaben seine
Zeit schon genau angegeben. Es kann nämlich kein Zweifel darüber
bestehen, dass die Festsetzung auf einen bestimmten Tag nicht das
Werk Jerobeams war, sondern es war auch in Juda schon vorhanden.quot;)
Doch besitzen wir über diesen Vorgang keinen Bericht. Der Zweck
dieses Verfahrens war allerdings ein praktischer: das Lesefest nicht
wochenlang feiern zu lassen, jenachdem der eine früher, der andere
später mit der Ernte fertig geworden war, sondern von einer
grösseren historischen oder geographischen Einheit — erst das Ge-
sammtreich, später Juda und Israel einzeln. Die einzige Voraus-
setzung ist dabei natürlich, dass dieses Datum so spät angesetzt war,
dass bis dahin jedermann mit der Ernte fertig sein konnte.

Die weiteren gesetzlichen Angaben zum Herbst-Lesefest bieten uns
die Festkalender in Deut. 16 : 13—15 und Lev. 23 : 33—43. Die
erstere davon gehört dem eigentlichen Deuteronomium, das heisst
dem unter Josia aufgefundenen Gesetzbuche, die andere dem soge-
nannten Heiligkeitsgesetze an. Da diese beiden Stellen sehr wichtig
sind, geben wir sie in genauer Uebersetzung wieder: „Und Jahve
redete zu Mose also: Rede zu den Israeliten also: Am 15. Tage

Dass wir hier mit einer Glosse zu tun haben, beweist auch der Um-
stand, dass diese Worte in LXX BL fehlen.

8) Diese Vermutung wird durch I Kön. 12 : 33, wo nur über den Monat
steht, dass ihn Jerobeam ersonnen habe, aber nichts über den Tajf, nahe-
gelegt. Das ist damit zu erklären, dass der Tag auch in Juda schon fest-
gestellt war, und das Werk Jerobeams ist hier nur die Verlegunsr des
Festes um einen Monat.

desselben siebten Monats soll man Jahve sieben Tage lang das
Hüttenfest feiern. Am ersten Tage ist Versammlung am Heiligtum;
da dürft ihr keinerlei Werktagsarbeit verrichten. Sieben Tage hin-
durch habt ihr Jahve ein Feueropfer darzubringen; am achten Tage
habt ihr Versammlung am Heiligtum zu halten und Jahve ein Feuer-
opfer darzubringen — Festversammlung ist es; da dürft ihr keinerlei
Werktagsarbeit verrichten.

Das sind die Festzeiten Jahves, an welchen ihr Versammlungen am
Heiligtum ausrufen sollt, dass man Jahve ein Feueropfer darbringe.
Brandopfer und Speiseopfer, Schlachtopfer und Trankopfer, je nach
dem Erfordernis des betreffenden Tages, abgesehen von den Sab-
bathen Jahves und abgesehen von euren Gaben, sowie von allen
euren Gelübdeopfern und allen euren freiwilligen Spenden, die ihr
Jahve geben wollt.

Jedoch am 15. Tage des siebten Monats, wenn ihr den Ertrag
des Landes einheimst, sollt ihr sieben Tage lang das Fest Jahves
feiern; der erste Tag ist ein Ruhetag und der achte Tag ist ein
Ruhetag. Und ihr sollt euch am ersten Tage prächtige Baumfrüchte,
Palmenzweige und Aeste von dichtbeläubten Bäumen, sowie von
Bachweiden holen und sieben Tagequot; lang vor Jahve, eurem Gotte,
fröhlich sein, und sollt es als ein Fest Jahves feiern jedes Jahr sieben
Tage lang; das ist eine für alle Zeiten, von Geschlecht zu Geschlecht
geltende Satzung: im siebten Monat sollt ihr es feiern. Da sollt ihr
sieben Tage lang in Hütten wohnen, damit eure künftigen Geschlechter
erfahren,-dass ich die Israeliten habe in Hütten wohnen lassen, als
ich sie aus Aegypten hinwegführte, ich, Jahve, euer Gott.quot; (Lev.
23 : 33—43.)

„Das (Laub)Hüttenfest sollst du sieben Tage lang feiern, wenn
du (den Ertrag) von deiner Tenne und von deiner Kelter einheimsest.
Und du sollst an deinem Feste fröhlich sein, du und dein Sohn und
deine Tochter, dein Sklave und deine Sklavin, der Levit, der Fremd-
•ing, die Weise und Witwe, die in deinen Ortschaften (wohnen).
Sieben Tage lang sollst du Jahve, deinem Gotte an der Stätte feiern,
welche Jahve (dein Gott) erwählen wird, denn Jahve, dein Gott, wird
dich segnen in allem, was dir (vom Felde) einkommt, und bei allem,
was deine Hände tun; darum sollst du nur fröhlich sein.quot; (Deut.
16 : 13—15.)

Wir wollen nun zuerst Deut. 16 : 13—15 etwas näher betrachten.
Wie wir schon nach einem kurzen Blick sehen können, hat unser Fest
seit Ex. 23 : 16ö und 34 : 22b eine gros.se Entwicklung durch-
gemacht. Es lautet nicht mehr: du sollst das Fest der Lese feiern,
sondern: du und dein Sohn und deine Tochter und dein Sklave und
deine Sklavin und jedermann, der innerhalb deiner Pforte ist. Und
zwar dort, welchen Platz Jahve dafür bestimmen wird. Auch der

Name ist nicht mehr der alte „chag ha'asifquot; geblieben, sondern es
heisst „chag ha-sukkothquot; (16 : 13) und ist zu einem mehrtägigen
Fest geworden (ebendort). Es ist zwar nicht näher bestimmt, wann
es zu feiern sei, nur wie in Exodus so viel gesagt, dass: „wenn du
von deiner Tenne und von deiner Kelter einheimsestquot; (ebendort).
Doch ist nach der Angabe in I Kön. 12 : 32 wahrscheinlich, dass
der Verfasser dieses Abschnittes die Kenntniss dieser Zeitbestimmung
voraussetzt. Trotz dieser Neuerungen ist der alte Charakter des
Festes bewahrt gebUeben. Es ist ein frohes Dankfest für den Ertrag
des Jahres. Jahve hat das Werk seiner Hände gesegnet, deshalb soll
jeder Israelit vor Ihm jedes Jahr erscheinen, und sich vor Jahve
freuen.

Ein viel schwierigeres Problem bietet uns der Abschnitt Lev.
23 : 33—43.9) wjg schon oben bemerkt, gehört derselbe dem soge-
nannten Heiligkeitsgesetz an, über dessen Verfassungszeit so viel
gestritten wurde. Er stammt aus ungefähr derselben Zeit, wie das
Deuteronomium — also ungefähr aus der Zeit Hisqias — doch ge-
nügt ein einmaliges Durchlesen dieses Abschnittes, einen davon zu
überzeugen, dass derselbe garnicht einheitlich ist. Man vergleiche nur
V. 34 und 39 oder V. 34, wo däs Fest als siebentägig erscheint, mit
V. 36. wonach es achttägig war; ebenso auch 39a, 40, 41, 42 einer-,
und 39b anderseits. Es bleibt also nichts anderes übrig als anzu-
nehmen, dass der ursprüngliche Text des Abschnittes einer Ueber-
arbeitung unterzogen wurde. Die Frage ist dabei nur die: welche
war nun dieser ursprüngliche Text, den wir als mit dem Deuterono-
mium ungefähr gleichzeitigen anzunehmen haben? Um darauf eine
Antwort zu geben, müssen wir aber das ganze Problem der Ent-
stehungszeit des Heiligkeitsgesetzes wenigstens berühren. Wenn man
nämlich H für exilisch hält — ob dem Ezechiel voraufgehend, oder
nachfolgend, spielt dabei keine Rolle — so ist man genötigt nur die
oben genannten Vs. d. h. und 39b einem Redaktor zuzuschreiben.
Freilich bleibt dabei in den Versen 33—36 einer-, und 39—43
andererseits ein Doppelbericht über das Fest, zwischen die die Verse

dürfen, dass H vorexilisch ist und vielleicht auch dem Deutero-
nomium voraufgeht, so müssen wir viel weiter gehen. Danach wäre,
meiner Ansicht nach, der ursprüngliche Text in den Versen 39a,
40—42 zu suchen. Später, nachdem aus dem siebentägigen Feste
ein achttägiges geworden war, fügte man den Halbvers 39b hinzu,
und der Abschnitt 23 : 33—36 ist dann zu dem so gestalteten Text

») Zu diesem Abschnitt vgl. Eerdmans, Alttestamentliche Studien IV,
1912, S. 107 ff.
»0) Sellin, Einleitung, S. 29.

39—42 eine Parallele. Die Verse 37—38 gehören natürlich nicht
hierher. Endlich hat man dem ganzen Abschnitt noch die Verse
43—44 und darin eine historische Erklärung und Bedingung der
Laubhütten beigegeben. Für die Annahme unserer Vermutung
sprechen erstens die Aehnlichkeit zwischen Lev. 23 : 39 und Deut.
16 : 13 (vgl. dagegen Lev. 23 : 33 ff.); zweitens die genauere Be-
schreibung der Laubhütten findet man in Lev. 23 : 40 ff., dessen
Kenntnis in Deut. 16 : 13 ff. wahrscheinlich vorausgesetzt ist, denn
dort steht kein weiteres Wort darüber; drittens im gleichen Kapitel
(Lev. 23 : 5 ff.) erscheinen Passah und Mazzoth als zwei gesonderte
Feste, das eine am 14., das andere am 15. des Monats, dagegen
nimmt Deut. 16 : 1 ff. Passah und Mazzoth als ein Fest; viertens
der Abschnitt Lev. 23 : 33—36 ist zwar parallel zu 23 : 39a, 40—42,

Welche nun älter ist: die Verwandlung des siebentägigen Festes
in ein achttägiges, oder die historische Erklärung der Laubhütten,
ist schwer zu entscheiden. Dass wir bei P in Num. 29 : 12 ff. über
die Beziehung der Laubhütten zum Exodus nichts hören, besagt noch
nichts, da wir hier nur die Aufzählung der am Laubhüttenfeste
darzubringenden Opfertiere haben und weiter nichts über das Fest
selbst. Aus der Tatsache, dass im ursprünglichen Texte des Num.
29 : 12 ff. das Fest noch als siebentägiges erscheint und die Ver-
ordnungen für den achten Tag erst später hinzugefügt sind, ergibt
sich, dass diese Verwandlung jünger ist als P. Andererseits scheint
es mir wahrscheinlicher, dass in Lev. 23 : 39 erst 39Ö eingeschoben
war und nachher der Vers 43 hinzugefügt ist. Diese meine Vermutung
beruht darauf, dass man den Vers 43 ohne weiteres weglassen kann,
wogegen die Ausscheidung des achten Tages aus den Versen 33—36
ohne Schwierigkeiten nicht vorgenommen werden kann.

Die einzige Neuerung bei unserem Feste, die hier besprochen
werden muss, ist die Einführung der Laubhütten. Was ist nun eigent-
lich der Ursprung und die Bedeutung der Laubhütten? Die Tradition,
welche uns erstmals in Lev. 23 : 43 begegnet, gibt den Laubhütten
eine geschichtliche Erklärung. Hier heisst es: ..alle Landeseingeborene
in Israel sollen in Hütten wohnen, damit eure künftigen Geschlechter
erfahren, dass ich die Israeliten habe in Hütten wohnen lassen, als
ich sie aus Aegypten hinwegführte, ich. Jahve. euer Gott.quot; Doch
kann diese Erklärung nicht als die ursprüngliche und richtige be-
trachtet werden. Denn wie gesagt, kommt sie erst in Lev. 23 : 43
vor. worüber wir oben bereits gesehen haben, dass wir es hier mit
einer späten Stück zu tun haben. Der ursprüngliche Bericht über
das Uubhüttenfest in Lev. 23 und auch in Deut. 16 kennt eine
Keschichtliche Erklärung der Laubhütten noch nicht. Und wie wir
gleichfalls gesehen haben, ist der Gebrauch der Laubhütten im Feste

Überhaupt nicht ursprünglich, — da wir in den Exodusstellen darüber
noch nichts hören — sondern sie ist eine spätere Bildung. Dieser
Erklärungsversuch steht wahrscheinlich mit dem Bestreben in Zu-
sammenhang, für die Feste überhaupt einen geschichtlichen Hinter-
grund aus den Erlebnissen des Volkes zu formen, wie wir diesen
Versuch auch bei dem Passahfest, — einem uralten Fest — beobachten
können.

Nach einer anderen Meinung wären die Laubhütten auf eine Ge-
wohnheit zurückzuführen, nach welcher man in der Zeit der Weinlese
in Hütten wohnte. Letzten Endes sollten in diesem Falle die Laub-
hütten kanaanäischen Ursprungs sein.quot;) Wir haben in der Tat Be-
lege dafür, dass die Kanaaniter ein solches Lesefest hatten. Jedoch
ist es nicht nachweisbar, dass man dabei in Hütten gewohnt hat.
Dem Umstände, worauf man sich eventuell beruft, dass nämlich noch
die Sitte besteht, dass die Einwohner der Stadt oder der Dörfer in
der Zeit der Lese in die Berge ziehen und die Dörfer wie ausgestorben
sind, darf m. E. bei der Beurteilung der vorexilischen Laubhütten
keine grosse Bedeutung beigemessen werden.

Gressmann quot;) will sie aus den Adonismysterien ableiten. Er sieht
im Laubhüttenfeste Vegetationsriten, die ursprünglich aus dem Kulte
des Baal-Adonis stammen. Die Laubhütten waren dabei als speziell
geartete Adonisgärten gedacht. Doch hat gegen diese Auffassung
der Laubhütten Kittel m. E. mit Recht geltend gemacht, dass die
Adonisgärten für die Gottheit bestimmt waren, doch die israelitischen
Laubhütten sind es für die festfeiernden Kultgenossen. Wir wissen
in der Tat nichts davon, dass in den Adonismysterien die Festgenossen
in den Adonisgärten gewohnt hätten. Noch weniger gehört ein „hieros
gamosquot; zum Laubhüttenfest!

Ich glaube, bei der Frage nach dem Ursprung und der Bedeutung
der Laubhütten muss vielmehr WensinckRecht gegeben werden.
Er spricht in einer Abhandlung über das arabische Neujahr und die
Laubhütten die Vermutung aus, dass diese Gewohnheit, am Herbst-
fest in Laubhütten zu wohnen, mit primitiven Anschauungen über
gefährliche Zeiten zusammenhängt. Es ist bekannt, dass nach primi-
tiver Anschauung die Menschen in gewissen Zeiten der Macht der

quot;) So z.B. Wellhausen in seinem Prolegomena. Aber auch Kittel, G. V.
I, II. (Auflage 6—7). S. 199. Anm. 1.

quot;) Siese z.B. Ri. 9 : 27. Vgl. zum Ganzen J. A. Wensinck, Arabic New
Year and the Feast of Tabernacles, 1925, Verhandelinjfen der Kon. Aka-
demie van Wetenschap, (1925), Letterkunde Nieuwe Reeks, Deel XXV,
No, 2.

bösen Geister und Dämonen besonders ausgesetzt sind. Diese Mächte
bedrohen vor allem die festen Wohnstätte der Menschen, wodurch
diese gewissermassen als Tabu gelten (Vgl. auch das Passah!). Dem-
nach hat man auch das Herbstfest als eine kritische Periode be-
trachtet, während der die festen Wohnstätten — Häuser — gemieden
und Laubhütten gebaut wurden. Zeitlich kann diese Erklärung der
Laubhütten mit dem Aufkommen derselben gut stimmen, da sie uns
erst in Lev. 23 bezw. in Deut. 16 bezeugt sind. Die Einführung
derselben kann also möglicherweise in die älteste Königszeit gesetzt
werden, zu welcher Zeit auch der Uebergang vom In-Zelten-Wohnen
auf die festen Häuser gut denkbar ist.

Wenn wir nun das über das Herbst-Laubhüttenfest bisher ausge-^
führte in einem einheitlichen Bilde zusammenfassen wollen, so ergibt
sich daraus folgendes. Das Fest unter dem Namen „chag ha'asifquot;
ist uns bereits aus vorköniglicher Zeit bezeugt. Es erscheint als ein
Dankfest für den Ertrag des Jahres. Daher wird es auch am Ende
des landwirtschaftlichen Jahres gefeiert. Eine genaue Zeit und Dauer
des Festes ist in diesen ältesten Berichten noch nicht vorhanden, was
aus natürlichen Gründen gut verständlich ist: jedermann konnte bei
der Jahreswende feiern, nachdem er mit seiner Arbeit fertig ge-
worden war. Im Laufe der Zeit werden sowohl die genaue Zeit, als
auch die Dauer dea Festes geregelt, und die Zeit auf den 15. des
siebten Monats — bzw. in Israel im achten — und die Dauer auf
Kieben Tage festgesetzt. Dies geschieht wahrscheinlich aus praktischen
Gründen, damit eine grössere geschichtliche oder geograpische Einheit
das Fest einheitlich feiern kann. Gleichzeitig mit dieser Neuerung
wird wahrscheinlich wohl noch eine andere Eingang gefunden haben.
Diese Neuerung ist die Einführung der Sitte, während der Festtage
in Laubhütten zu wohnen. Obgleich die Tradition diese Laubhütten
aus der Zeit des Auszuges aus Aegypten und der Wanderung und
dem Wohnen in Zelten in der Wüste ableiten will, wird der Ursprung
dieser Sitte viel eher die Furcht gewesen sein, wonach man in kri-
tischen Perioden die festen und mit einem Dach versehenen Häuser
am liebsten meidet. Trotz dieser Neuerungen hat aber das Fest von
seinem ursprünglichen Charakter soviel wie nichts eingebüsst. Es
'St noch immer als grösstes Jahresfest ein Erntedankfest, dessen land-
wirtschaftlichen Charakter auch in dieser Königszeit unverkennbar
'St. Nach dem babylonischen Exil hat unser Fest endlich so viel
Aenderung erfahren, dass die Dauer des Festes verlähgert wurde,
indem man zu den bisherigen sieben Tagen noch einen achten hinzu-
gefügt hat, und man war bestrebt, es von seinem ursprünglichen
Charakter zu trennen und statt dessen mit einem national-historischen
Charakter zu versehen. Dies geschah dadurch, dass man die Laub-
hütten mit dem Exodus in Verbindung brachte. Die Bedeutung des

Festes war aber von Anfang an sehr gross. Es wird nicht nur schon
frühe als „he-chagquot; schlechthin bezeichnet, sondern auch Sach. 14.
lässt selbst die Heiden an diesem Feste nach Jerusalem pilgern, um
Jahve anzubeten.

Das ist also das Bild, welches über das Herbst-Laubhüttenfest aus
den Schriften des Alten Testaments vor uns tritt. Wenn wir nun die
so gewonnenen Ergebnisse mit denen von Volz' Arbeit vergleichen,
wird es nicht schwer fallen festzustellen, dass zwischen beiden grund-
legende Unterschiede bestehen. Die folgende Auseinandersetzung mit
Volz' Neujahrsfest Jahwes (Laubhüttenfest) wird kurz diesen Unter-
schied hervorzuheben und die Richtigkeit unserer Ergebnisse gegen-
über denen Volz' sicherzustellen versuchen.

Das erste, was ins Auge fällt, ist die Verschiedenheit des Charakters
des Festes nach der Darstellung von Volz und nach unserer. Wie wir
nämlich oben gesehen haben, hatte das Fest von alters her einen aus-
gesprochenen agrikulturellen Charakter. Dieser wurde erst spät durch
einen nationalen ersetzt. Volz behauptet, dass das Fest ursprünglich
einen „historisch-geistigenquot; Charakter gehabt habe, welcher nach
der Einwanderung und Niederlassung in Kanaan unter kanaani-
tischem Einfluss durch den „bäuerlich-materiellenquot; verdrängt wurde.
Doch haben bereits die ersten Rezensenten von Volz' Büchlein dem Ver-
fasser mit Recht vorgeworfen, dass diese seine Behauptung der Wirk-
lichkeit nicht entspricht.quot;) In Wirklichkeit ist uns — wie wir auch
oben gesehen haben — der „bäuerlich-materiellequot; Charakter des Festes
bereits in den ersten Berichten darüber deutlich bezeugt, wogegen der
„historisch-nationalequot; uns erst nach dem Exil begegnet. Die Sache ist
also gerade umgekehrt wie Volz es meint. Wenn er nämlich schreibt:
„der Jahresanfang erinnert an den Weltanfangquot; und an „die Grün-
dung seiner Kultgemeindequot;, so kann er sich bei diesen Behauptungen
wohl auf talmudische, aber nicht auf vorexilische-biblische Stellen
berufen. Nach der späteren Tradition quot;) gilt das Neujahrsfest dem
Andenken an das Königtum Jahves und an die Weltschöpfung, aber
nicht nach dem Alten Testament. Und auch nach der Tradition ist es
das Neujahrsfest und nicht das Laubhüttenfest, und beide dürfen
m. E. nicht ohne weiteres gleichgesetzt werden. Solange wir über
das Herbst-Laubhüttenfest als älteste Berichte Ex. 23 : 16ft und
34 : 22b vor uns haben, kann der agrikulturelle Charakter des Festes
— wenigstens mit Recht — nicht geleugnet und dem gegenüber ein
„historisch-geistigerquot; Charakter als ursprünglich behauptet werden.

1«) Vgl. W. Baudissin: Volz, Das Neujahrsfest Jahves in Th. L. Z.
1913, 5 ff. und M. Lohr: Paul Volz, Das Neujahrsfest Jahves in 0. L. Z.
1913, 161.

IT) Vgl. P. Fiebig, Roseh ha-schana, Glessen 1914, S. 49 ff. die Mal-
khijjoth; und S. 53 ff. die Zikronoth.

Ganz falsch ist ferner die Vermutung Volz' über die Bedeutung der
Laubhütten. Wie es scheint, nimmt er an, dass die Laubhütten (ur-
sprünglich Zelte aus Tuch, nach Hos. 12 : 10) schon von Anfang an
zu dem Feste gehörten, und die Kultgenossen wollten mit dem In-den-
Hütten-Wohnen nur das Tun der (Gottheit, mit anderen Worten das
Wohnen und Erscheinen Jahves im heiligen Zelt nachahmen, i®) Doch
steht demgegenüber — nach den oben Ausgeführten — fest, dass die
Laubhütten ursprünglich nicht zum Herbstfest gehörten, sondern
sie sind Produkt einer späteren Zeit. Und weiter würde ich auf die
einzige Angabe in Hos. 12 : 10 nicht so viel bauen, wie Volz das tut.
Diese ist nämlich die einzige Stelle, wo in Zusammenhang mit einem
Fest (ob damit das Herbstfest gemeint ist?) nicht Hütte (sukka),
sondern Zelt ('ohel) erwähnt wird. Daraus kann aber m. E. nicht
gefolgert werden, dass man am Herbstfest ursprünglich Zelte an Stelle
der Laubhütten gebraucht hat. Diese Hoseastelle ist erstens viel zu
dunkel, um daraus mit Sicherheit schliessen zu können, dass hier das
Herbstfest gemeint ist. Zweitens macht der Umstand, dass die Angabe
über unser Fest in Lev. 23 und Deut. 16 — die doch mit Hos. 12 : 10
ungefähr gleichzeitig sein müssen — nichts von einem Zelt, sondern
nur von Laubhütten wissen, die Vermutung: das Zelt sei die ursprüng-
liche Festwohnung gewesen, recht unwahrscheinlich, ja unmöglich. Ist
dem aber so, dann kann das Wohnen der Kultgenossen in Laubhütten
mit dem Erscheinen Jahves im heiligen Zelt nicht mehr in Beziehung
gebracht werden.

Endlich müssen wir noch eine Antwort auf die Frage geben, ob die
Gleichstellung von Volz: I^^ubhüttenfest = Neujahrsfest, berechtigt
ist. Wie wir oben gesehen haben, steht in den Quellen nichts darüber,
dass das Herbst-Uubhüttenfest ein Neujahrsfest gewesen ist. In der
älteren Zeit — in der ersten Hälfte des Königtums — wird über ein
Neujahrs/gst überhaupt kein Wort gesagt. Es ist unleugbar, dass das
Herbstfest — da es ein landwirtschaftliches Dankfest war — in die
Zeit fiel, wo das landwirtschaftliche Jahr zu Ende ging und das neue
zugleich begann. Demgegenüber steht aber der Punkt auch fest, dass,
Während dieser letzgenannter Charakter des Festes — für den Ertrag
des Jahres Dank zu sagen — in Ex. 23 : 16A und 34 : 22b sich
klar ergibt, wir für den Neujahrscharakter desselben aus den ge-
nannten Stellen nichts gewinnen können. Es ist mit keinem Worte
gesagt und kann aus dem Text auch nicht gefolgert werden, dass
das hier vorgeschriebene Fest das Neujahrsfest Jahves gewesen wäre.
Was ferner die spätere Zeit betrifft, kann die Behauptung Volz'
dafür noch weniger zutreffend sein. Mit der Festsetzung des Neu-
jahrsfestes in den Herbst hat man nämlich für dieses Fest — wie

bekannt — einen besonderen Festtag eingeführt, und zwar auf den
ersten Tag des siebten Monats. Also war es wieder nicht das
Laubhüttenfest, welches am 15. dieses Monats begann. Ganz irrtüm-
lich ist weiter die Behauptung Volz', alsob man in der späteren Zeit
mit der Verlegung des Jahresanfangs auf das Frühjahr sich genötigt
gesehen hätte, das Passah einzuführen, damit man bei Jahresbeginn
ein grosses Jahve-Jahresfest habe, ^o) In diese Behauptung liegen
sogar zwei Irrtümer: erstens fand eine Verlegung des Jahresanfangs
auf den Frühling in der späteren Zeit garnicht statt, und zweitens
wurde das Passah nicht erst später eingeführt, sondern es war eines
der ältesten Feste Israels, — wenn nicht gerade das älteste — welches
noch mit dem Hirtenleben in Zusammenhang stand. Späteren Ur-
sprungs ist nur das Bestreben, das Fest von seinem ursprünglichen
Charakter zu lösen und dafür mit einer nationalhistorischen Farbe
zu versehen. Mit dieser seiner Behauptung will Volz nur seine andere
Hypothese sicherstellen, dass das Herbstfest und das Neujahrsfest
eins waren. Dieser Versuch kann aber nach dem Obigen als gescheitert
betrachtet werden.

Zur weiteren Unterstützung seiner Hypothese beruft sich Volz auch
auf das babylonisch-assyrische Beispiel. „Wie in Babylonien und As-
syrien das Hauptfest des höchsten Gottes zugleich Neujahrsfest ist,
so auch in Israelquot; (S. 13). Aber wir wollen nun sehen, ob diese
Schlussfolgerung berechtigt ist. Darf man aus der Tatsache, dass e^i
in Babylonien und Assyrien so war, ohne weiteres den Schluss ziehen,
dass es auch in Israel so sein musste? Um darauf eine befriedigende
Antwort zu geben, müssen wir erst kurz das babylonische Neujahrs-
fest untersuchen.

Das babylonische Neujahrsfest — akitu, oder zagmuku — ist seit
den Ausgrabungen und dank der Arbeit Zimmerns beinahe voll-
ständig bekannt. Danach war es das höchste Fest des Hauptgottes
von Babel, Marduk, welches beim Beginn des Frühlings vom ersten bis
zum zwölften Nisan zu feiern war. Das ganze Fest zerfiel in zwei
Hauptteile. Der erste Teil umfasste die ei:sten fünf Tage und hatte
einen vorbereitenden Charakter. Die Verordnungen für den ersten
Nisan fehlen noch. Das uns bekannte Ritual beginnt mit dem zweiten
Nisan. An allen diesen Tagen — zweiten bis fünften Nisan — steht
der Oberpriester schon früh — noch vor Sonnenaufgang — auf,
wäscht sich in Tigris und Eufratwasser, spricht ein Huldigungsgebet
vor Marduk, worauf noch verschiedene Riten folgen. Besonders her-
vorzuheben ist der vierte Tag, an welchem der Oberpriester vor

io) Rosch ha-8chana (bei Fiebig) I. Ic. Vgl. auch Eissfeldt, R.G.G. 2.
Aufl. II Sp. 555.
2») Siehe a.a.O. S. 10 und 14.

Marduk das ganze Weltschöpfungsepos Enuma eli§ vortragen
musste. Demgegenüber dauerte der zweite Teil — das eigentliche
Fest — sieben Tage und zerfiel seinerseits wieder in drei Hauptteile.
Am sechsten Nisan kamen die Götter der anderen Städte, vor allem
Nebo aus Borsippa, nach Babel. Am gleichen und folgenden Tage
wurde die Gefangennahme, Verurteilung, Leiden und Tod Marduks
mimisch dargestellt. Am neunten Nisan und an den folgenden Tagen
wurden weiter die Auferstehung Marduks, sein Kampf mit den feind-
lichen Mächten und sein Sieg über sie, seine Thronbesteigung, die
damit verbundene Schicksalsbestimmung für das folgende Jahr und
die Huldigung der Götter vor Marduk, endlich seine Hochzeit dar-
gestellt. 21)

Die eigentliche Liturgie des Festes ist das bekannte Weltschöpfungs-
epos Enuma eli§, welches — wie wir oben gesehen haben — am
vierten Nisan durch den .Oberpriester vorgelesen wurde. Wenn wir
diese Liturgie mit der anderen, durch uns oben skizzierten vergleichen,
fällt es nicht schwer festzustellen, dass zwischen beiden ein gewisser
Unterschied besteht. Das Fest, wie oben geschildert, wurde nämlich
in der Zeit des neubabylonischen Reiches gefeiert, und ist nicht mehr
ursprünglich, daher auch nicht einheitlich. Es haben in das Fest —
wie Böhl =») m. E. mit Recht vermutet — Züge aus einem Tammuz-
feste Eingang gefunden. Es sind dies die Bestandteile, die nicht in
der Liturgie des Enuma eli§-Epos zu finden sind: die Vorgänge
am sechsten bis achten und am zwölften Nisan, mit anderen Worten
das Leiden und Sterben Marduks und seine Hochzeit.

Nach Ausscheidung dieser Partien können wir sehen, dass das
Wesentliche des Festes sich auf den 9—11 Nisan konzentrierte.
Danach war das babylonische akitu-Fest, ein Fest des Sieges Marduks
über seine Feinde, seiner Thronbesteigung — womit auch die Huldi-
gung der Götter vor dem Götterherrn verbunden war — und der
darauf folgenden Schicksalsbestimmung. Es war gedacht „als alljähr-
liche Wiederholung der einstmaligen ersten Weltneujahrsfeier, oder
umgekehrt: die Weltschöpfung wurde gedacht als eine Neujahrsfeier
des mit ihr beginnenden grossen Weltenjahresquot;, wie Zimmern das
ausdrückt.quot;) Wie wir also sehen, steht hinter diesem Fest die baby-
lonische Auffassung über den Mikrokosmos-Makrokosmos, nach
welcher, wie die Schöpfung der Beginn eines Weltenjahres war, jedes
Neujahr die Wiederholung der am ersten Anfang stattgefunden Er-
eignisse ist. Wie die Schöpfung erst nach dem Sieg Marduks über

Zum Ganzen vergleiche Dr. H. Zimmern, Das babylonische Neujahrs-
fest. A.C. XXV : 3. und die in Kap. 1. Anm. 5. angegebene weitere Literatur.

Böhl. Nieuwjaarsfeest en koningsdag in Babylonië en in Israël,
1927, S. 28 ff.

Tiamat möglich war und stattfand, so muss dieses Ereignis in jedem
Jahr stattfinden, weil eben jedes Neujahr ein neuer Beginn ist. Nicht
darum ist also das akitu ein Neujahrsfest, weil es das Hauptfest des
höchsten (^ttes ist, sondern darum ist es das Hauptfest des höchsten
Gottes, weil er an diesem Tage über seine Feinde siegt, die Macht an
sich reisst, die Königsherrschaft über die Götter antritt und die Welt
schafft. Was darauf folgt ist ein neuer Beginn, ein Neujahr. Dieser
Umstand steht aber wieder mit astralen Erscheinungen und histo-
rischen Ereignissen in Zusammenhang, nämlich damit, dass Marduk
als Gott der Frühlingssonne um diese Zeit der herrschende Planet
wird, und — wie bekannt — unter Hammurapi Babel die führende
Rolle an sich riss, womit naturgemäss die Erhebung des Gottes von
Babel zum Hauptgott und Schöpfergott zusammenhing.

Aus den Obigen ist es gut ersichtlich, dass das babylonische Neu-
jahrsfest ein reines Naturfest war, was selbstverständlich aus dem
Naturcharakter der Gottheit zu erklären ist. Dazu, dass man sich
bei der Hypothese: das israelitische Laubhüttenfest sei das Neujahrs-
fest Jahves gewesen, auf Babylonien berufen könne, wäre nun nötig,
dass Jahve auch ein Naturgott gewesen sei. Das war aber bekannt-
lich nicht der Fall.

Danach steht es aber fest, dass aus der Tatsache, dass in Babylon
das Hauptfest des höchsten Gottes das Neujahrsfest war, — mit
Recht — nicht ohne weiteres der Schluss gezogen werden kann, dass
es auch in Israel so gewesen sein musste. Marduk ist nämlich nicht
gleich Jahve, und Babylon nicht Israel. Die Voraussetzungen des
Festes in Babylon waren in Israel nicht gegeben. Die ganze Welt-
betrachtung und der (]k)ttesbegriff, welche die Entstehung des baby-
lonischen Neujahrsfestes möglich machte, war der israelitischen Re-
ligion völlig fremd. Assyrien kann hierbei natürlich ganz ausser acht
gelassen werden, da die Assyrier auf religiösem Gebiet nicht selb-
ständig waren, sondern die religiösen Begriffe, Handlungen und Riten
der Babylonier einfach übernahmen.

Alles in allem: solange wir in zuverlässigen, vorexilischen, bibli-
schen Quellen über den Neujahrscharakter des israelitischen Herbst-
Laubhüttenfestes keinen Bericht haben, dürfen wir uns zur Unter-
stützung einer diesbezüglichen Hypothese auf das babylonisch-
assyrische Beispiel nicht berufen. Denn das babylonisch-assyrische
Neujahrsfest ist kein Analogen! Wie wir aber oben bereits dargelegt
haben, bezeugen die ältesten Quellen über das Herbstfest den Neujahrs-
charakter desselben keinen Falls. Die Wiederkehr des Herbstfestes
beruht nicht auf astraler Spekulation, sondern hat ganz natürliche
Ursachen: jedes Jahr bringt seinen Ertrag. In jedem Jahr muss man
also für den Ertrag des Jahres auch Dank sagen. Deshalb ist das
jährliche Herbstfest. Im Gegensatz zu den Angaben der ältesten

Quellen kann man sich auf die Mischna natürlich mit Recht nicht
berufen. Wenn die Mischna dem Laubhüttenfest einen gewissen
Neujahrscharakter zuschreibt, so kann die hierin bezeugte Ueberliefe-
rung sicher nur als jüngeren Ursprungs betrachtet werden als die
des Bundesbuches, oder von Ex. 34, weshalb die Ursprünglichkeit der
letzteren nicht geleugnet werden durfte. Denn der Grund, weshalb
die Mischna dem Laubhüttenfest einen gewissen Neujahrscharakter
zuschreibt, liegt darin, dass die Juden, die um diese Zeit bereits zer-
streut waren, zur Bewarung der Einheit des Volkes ein speziell jüdi-
sches Neujahrsfest haben wollten. Jedoch, angesichts dessen, dass das
Volk kein landbautreibendes Volk mehr war, konnte das Fest natur-
gemäss kein reines Landbaufest sein. Wohl war aber das vergeistigte
Laubhüttenfest dazu geeignet. So wurde erst diesem ein gewisser
Neujahrscharakter zugeschrieben, und nachher vor das Laubhütten-
fest ein spezielles Neujahrsfest eingeführt.

Die Arbeiten verschiedener Gelehrten haben in der letzten Zeit
die Aufmerksamkeit der Alttestamentler in immer steigenderem
Masse auf die Psalmen gelenkt. Nachdem das Interesse der Forscher
auf religionsgeschichtlichem Gebiet sich von der Mythologie zum
Kultus gewandt hatte, wollten die Alttestamentler auch nicht mehr
80 verächtlich über den Kult reden. Man suchte nach dem „wahrenquot;
Kult in Israel, wofür als Quellen weder die prophetischen Bücher,
noch das Gesetz für authentisch erklärt wurden.») Die Psalmen sind
die einzig zuverlässigen Quellen, woraus man noch den Kult des alten
Israels erkennen kann, wurde behauptet. ») Von hier aus ist es auch
Verständlich, dass, während man noch vor nicht langer Zeit — über
das israelitische Neujahr schreibend — die Psalmen beinahe ausser
acht hätte lassen können, gegenwärtig auf die Erklärung verschie-
dener Psalmen der grösste Nachdruck gelegt werden muss. Ja. wie wir
'n der Einleitung und auch Im 2. Kapitel kurz gesehen haben, sind die
Psalmen in das Zentrum gerückt bei der Frage, ob ein Neujahrsfest
quot;nd auf diesem Fest die Thronbesteigung Jahves im alten Israël

bestand. Eine Gruppe Psalmen war eben „der Stein des Anstossesquot;,
die Mowinckel veranlasst hat, das genannte Fest zu postulieren. Daher
versteht es sich von selbst, dass wir, wenn wir die Frage des israe-
litischen Neujahrsfestes behandeln, auch die Psalmen heranziehen
' müssen. Wir wollen die grösste Aufmerksamkeit der Erklärung der
Psalmen schenken, denn wir sind davon überzeugt, dass die ganze
Neujahrhypothese Mowinckels von der Erklärung der Psalmen ab-
hängig gemacht werden soll. Und mit dem Ergebnis dieser Arbeit
steht oder fällt praktisch die ganze Hypothese. Da wir aber der
Erklärung der Psalmen so grosse Bedeutung beimessen, können wir
uns mit einer kurzen Uebersicht der hierbei in Betracht kommenden
Psalmen nicht begnügen sondern, bevor wir uns der Besprechung der
Mowinckel'schen Hypothese über die Thronbesteigung Jahves am
israelitischen Neujahrsfeste zuwenden, wollen wir diese Psalmen
gründlich untersuchen, um so erst die Quellen selbst sprechen zu
lassen und zu sehen, ob darin in der Tat Anhaltspunkte zur Postu-
lation eines solchen Festes zu finden sind.

Die erste Frage, die von selbst auftaucht, ist hierbei natürlich
die: welche sind also die Psalmen, die wir in Betracht ziehen müssen?
Wenn wir nun bei der Auswahl dieser Psalmen Mowinckel folgen
wollten, so würden wir eine grosse Anzahl vor uns haben, deren
Behandlung die Kamen dieser Abhandlung sprängen müsste. Doch ist
dies nicht nötig. Bereits Schmidt') hat ihm ja vorgeworfen, dass
er auch Psalmen heranzieht und behandelt, die mit dem Laubhütten-
fest-Thronbesteigungsfest nichts zu tun haben. Auch Gunkel hat
ihn beschuldigt: „Er hat „Helena in jedem Weibquot; gesehenquot;. Daher
erscheint eine Sichtung des hierbezüglichen Materials dringend not-
wendig. Den Masstab zu dieser Arbeit liefert Mowinckel selbst. Oben,
in unserem Kapitel 2 haben wir mit der Hypothese Mowinckels schon
Bekanntschaft gemacht. Danach war der Mittelpunkt dieses Thron-
besteigungsfestes die feierliche Prozession, worin Jahve auf den Zion
gebracht wurde, und die darauf folgende Inthronisation, wobei die
Menge das Stichwort rief: nquot;in\ Das ist das Wesentlichste des
Festes. Das muss also auch der Masstab sein, nach welchem wir
beurteilen müssen, welche Psalmen für die Postulation eines solchen
Festes in Anmerkung kommen können. Wenn wir aber diesen Mas-
stab anwenden, so schrumpft die Anzahl der bei Mowinckel behandel-
ten Psalmen auf ein Minimum ein.

Ohne hierbei lange polemisieren zu wollen, ob ein Psalm hier zu
behandeln sei, oder nicht, stellen wir einfach fest, dass nach unserer
Ueberzeugung bei der Postulation eines solchen Thronbesteigungs-

festes nur die Psalmen 47, 93, 96—99 in Betracht kommen können.
Dies sind die Psalmen, die nicht nur die Königsherrschaft Jahves
feiern, sondern worin Jahve als jetzt Königgewordener erscheint.
Auch über eine hiermit verbundene Prozession hören wir nur in diesen
Psalmen. Wie wir schon oben erwähnt haben, ist für diese Psalmen
das Stichwort : I^D nm^ am meisten charakteristisch. Dasselbe kommt
in 93 : 1; 96 : 10; 97 : 1 und 99 : 1 vor. Da Psalm 47 ein soge-
nannter Elohimpsalm ist, kommt darin dieses Stichwort als
vor. Allein in Psalm 98 findet es sich nicht. Doch können wir auch
diesen Psalm hier behandeln, und zwar aus folgenden Gründen: der
Ton des ganzen Psalmen ist so sehr verwandt mit dem der anderen,
dass die Verse 9 und 96 : 13 zum Beispiel wörtlich übereinstimmen.
Der Psalm ist voll mit Imperativen, mit denen der Verfasser sein
Volk aufmuntert, Jahve zu loben und Ihm zuzujubeln. Da wir in
Vers 6 auch erfahren, dass dies Jubeln Jahve dem König gilt, kann
es möglicherweise auch reiner Zufall sein, dass das bekannte Stich-
wort hier fehlt. Die Grundstimmung des Psalmen empfielt jedenfalls
ihn hier zu behandeln. Mehr Psalmen als die oben erwähnten sechs
wollen wir aber nicht heranziehen, da die andere für die Postulation
eines Thronbesteigungsfestes nichts Sicheres bieten. Sie könnten
überhaupt nur mit Gewalt hier herangezogen werden.

Nachdem wir nun unseren Stoff so begrenzt haben können wir
mit der eigentlichen Arbeit, der Erklärung der Psalmen beginnen.

Zur Musikleitung (?). Von den Söhnen Qorah. Ein Psalm. 2. Ihr
Völker alle, klatscht in die Hände! jauchzet Gott zu mit lautem Froh-
locken ! 3. Denn Jahve, der Erhabene, ist furchtbar, ein grosser König
ist er über die ganze Erde. 4. Völker zwang er unter uns, Nationen
unter die Füsse; 5. er machte uns unser Erbe weit, den Stolz Jakobs,
das er liebt. Sela. 6. Gott stieg empor mit Jubelschall, Jahve bei Po-
saunenklang. 7. Singt unserem Gotte, singet! Singt unserem Könige,
singet! 8. Denn König ist über die ganze Erde Gott, singet ein Kunst-
lied ! 9. König geworden ist Gott über die Nationen, Gott hat sich auf
seinen heiligen Thron gesetzt. 10. Die Edeln der Völker sind ver-
sammelt, samt dem Volke des Gottes Abrahams. Denn Gott gehören
die Fürsten der Welt; er ward hoch erhaben.

syntacllBch schwer zu verstehen wäre — quot;IST in V. 4. ist imperf.
^terat., aber ina* kann Keine iterative Bedeutung haben — lesen wir nach
Stade Z.A.W. 28 S. 169 und Gunkel S. 203 amv gleich: er erweiterte.

') Die Frage, welche Psalmen zu den „Thronbesteigungsliedernquot; ge-
fechnet werden können, behandelt Gunkel eingehender in seiner Einleitung
m die Psalmen I. Hälfte. 1928, § 8, No. 8.

V. 8 lesen wir mit mehreren Handschriften yiNn-bD-i'y; vgl. auch V. 3 b.
V. 10 lautet: „die Edeln der Völker sind versammelt, das Volk des Gottes
Abrahamsquot;; der Sinn wäre darnach, dass die Völker an die Stelle Israels
getreten sind. Es ist recht zweifelhaft, ob der Verfasser von Psalm 47
dies gemeint hat. Viel wahrscheinlicher ist es, dass vor DP ein Dl? irr-
tümlicherweise ausgefallen ist. Deshalb lesen wir DninN '•n^'N DyDP; so
auch Gunkel a.a.O. u.a. ■'JJ^D in übertragenem Sinne: Helden, Vornehme,
Fürsten.

Nach der Ueberschrift beginnt der Psalm mit zwei Imperativen,
mit welchen der Verfasser ausdrücklich die Völker auffordert, Jahve
zuzujubeln. Schon aus den hierbei gebrauchten Ausdrücken könnte
man darauf schliessen, was der Grund dieses Frohlockens ist, da wir
das Händeklatschen in II Kön. 11 : 12 und das Zujauchzen (ym)
in I Sam. 10 : 24 als den dem neuen König gebührenden Gruss
kennen. Doch wird dieser Grund im folgenden Vers auch direkt
angegeben: „denn Jahve, der Erhabene, ist furchbar, ein grosser
König ist er über die ganze Erdequot;. Dieser Umstand hat für die
Israeliten auch eine besondere Bedeutung. Denn damit ist verbunden,
dass er die Völker unter die Füsse der Israeliten geworfen und ihr
Erbteil erweitert hat. Diese Imperfecta können hier nur iterativ auf-
gefasst werden. Die futurische Bedeutung verbietet, dass Jahve in
V. 3 schon als König der ganzen Erde genannt wird. Da Jahve
eigentlich der König Israels ist, (vgl. V. 7nbsp;so musste erst

die Unterwerfung der Völker unter die Füsse Israels geschehen, da-
nach konnte Jahve erst König der ganzen Erde genannt werden.
Deshalb kann auch inn^ in V. 5 nicht richtig sein, wenn wir auch in
den Uebersetzungen dies Zeitwort finden. Denn in diesem Falle
müsste man es als Perfektum praeteritum ansehen (was nicht gerade
ausgeschlossen ist vgl. König Syntax § 158). Es wird aber wohl eine
Umstellung von 3nT sein.

Dem sieghaft einziehenden König Jahve gebührt also das Froh-
locken. In den folgenden Versen sieht nun der Verfasser diesen
Aufzug und die Inthronisation Jahves im Geiste und beschreibt es.
Gleichwie die irdischen Könige, zieht auch Jahve, der König des Alls,
unter Jubelschall und Posaunenklang hinauf. Während bei dem irdi-
schen König die Burg meistens auf einem Berg lag, ist Jahves könig-
licher Palast im Himmel; dorthin muss er hinaufziehen. Und während-
dessen hört die Aufmunterung des Psalmisten nicht auf, um Jahve
zuzujubeln. Jetzt aber hat der Zug das Ziel erreicht: Jahve ist oben,
er ist König geworden, jetzt besteigt er den Thron und nimmt darauf
seinen Platz ein. Rings um ihm sind alle Edeln versammelt: die
Vornehmen der Völker und das ganze Volk des Gottes Abrahams; so
gebührt es dem König der Erde, denn ihm allein gehören die Edeln

der Erde, und niemandem ausser ihm. — Das ist mit wenigen Worten,
aber trotzdem mit grosser Anschaulichkeit in diesem Psalm erzählt.

Nach dem Zeugnis der Tradition und dem Gebrauch der Synagoge
ist unser Psalm ein Neujahrslied.quot;) Der Inhalt des Liedes wieder-
spricht dem keinesfalls, im Gegenteil, stimmt damit gut überein.
Wie wir nämlich gut wissen, war das Neujahrsfest des Nachexilischen
Judentums zugleich das Fest der Königsherrschaft Jahves (vgl. P.
Fiebig, Rosch ha-schana, Giessen 1914). In diesem Psalm bildet aber
den Mittelpunkt die Königsherrschaft Jahves über die ganze Erde
und aller Völker. Der Psalm ist ein Stück Eschatologie. Es gibt keinen
sicheren Anhaltspunkt für eine zeitgeschichtliche Erklärung, wohl
kann man aber die Zukunfterwartung der Israeliten darin sehen
(Jahve der König der Welt, Unterwerfung der Völker, Erhebung
Israels, algemeine Anerkennung Jahves und Huldigung seitens der Völ-
ker etc.). Die im Psalmen gebrauchten Perfecta sind Perfecta prophe-
tica, wie wir die auch bei Jesaia finden (9 : 1—3, vgl. Driver, Tenses
§ 14. und König, Syntax §§. 132. 133.). Was den Aufzug (nigt;l?) in V. 6
betrifft, so wurden darüber schon viele Meinungen geäussert. Ich bin
der Ansicht, dass, da der Thron Jahves im Himmel ist, (vgl. Pss. 11 :4
und 103 : 19) an den himmlischen Thron gedacht ist. Auf die durch
Mowinckel vertrittene Frage, ob mit diesem Aufzug nicht eine Kult-
prozession gemeint sei, in deren Mitte Jahve zum Beispiel durch die
Lade vergegenwärtigt auf den Zion gebracht wird, müssen wir mit
der grössten Entschiedenheit mit „Neinquot; antworten. Um diese Auf-
fassung zu begründen, wollen wir einen Psalm herbeiziehen, welcher
in der Tat eine ähnliche Kultprozession beschreibt. Einen solchen
finden wir in Psalm 68. Den wollen wir nun etwas näher betrachten.
In diesem Psalm ist — in den Versen 25 ff. — der Einzug Jahves
in Zion geschildert. Da heisst es: „sie sahen deinen Einzug, o Gott,
den Einzug, mein Gott, und mein König, im Heiligtum: voran die
Sänger, hinten die Saitenspieler, inmitten paulcenschlagender Jung-
frauen. In Chören preisen sie (lese: nach Gunkel) Gott, den
Herrn in Israels Gemeinden (lese: KTp'srs nach Gunkel); da ist Ben-
jamin, gering an Menschen (lese: DtN nach Gressmann) Fürsten
Jüdas. das reich an Männern (lese: 31 nach Gunkel), Zebuions
Fürsten, Naphtalis Fürsten.quot; Wie wir sehen, steht hier eine genaue
Reschreibung des Zuges: Sänger, Saitenspieler, Paukenschlägerinnen
einerseits, und die Stämme Israels andererseits. Wäre nun auch in
Psalm 47 eine wirkliche Prozession vor den Augen des Verfassers
gewesen, dann hätte er mit derselben Pünktlichkeit und Gründlichkeit

quot;) Vgl. p. Fiebig, Die Mischna, Rosch ha-schana 1914, S. 59. I.; Elbogen,
Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 1931, 3
^»»fl. § 24. A. 11.

beschrieben, wie der Verfasser des Psalmes 68 das tut. Oder wir
müssten wenigstens etwas dem Aehnliches auch in Ps. 47 finden.
Was finden wir aber in unserem Psalm von der ganzen Prozession?
Nur Jubeln, Jauchzen, Singen, Händeklatschen, dann ein Wort über
den Aufzug Gottesnbsp;endlich zwei Momente der Thronbe-

Huldigung. Hinter dieser Beschreibung kann nie eine Kultprozession
stehen, die der Verfasser des Psalmes in jedem Jahr hätte sehen
sollen, solange wir eine solche Beschreibung eines Einzuges Jahves
besitzen, wie Psalm 68 : 25 ff. Wohl verständlich ist der Psalm aber,
wenn man voraussetzt, dass der Verfasser das alles, was er in dem
Psalm beschreibt, im Geiste erlebt, mit den Augen des Glaubens sieht
und danach schildert. Darum gibt er keine genaue Beschreibung der
Prozession, wie im Psalm 68, sondern nur einige Hauptzüge der
Thronbesteigung. Und dabei ist viel Freude und Frohlocken.

Jahve ward König, hat sich in Hoheit gekleidet, so hat sich Jahve
gekleidet, mit Kraft sich gegürdet. Ja, festgestellt wurde der Erdkreis,
dass er nicht wankt. 2. Feststeht dein Thron von uran, seit Ewigkeit
bist du! 3. Ströme erhoben, Jahve, Ströme erhoben ihr Donnern.
Dasst die Ströme ihr Gebraus erheben, 4. mehr denn Donnern ge-
waltiger Wasser, mehr denn Meeresbrandungen herrlich, herrlich ist
Jahve in der Höhe. 5. Deine Verheissungen sind sehr treu und wahr-
haftig erfunden, deinem Hause kommt Heiligkeit zu, Jahve, für alle
Zeiten!

Zum Texte dieses Psalmes brauchen wir nicht viel zu bemerken. Der
Text ist so gut in Ordnung, dass er beinahe keiner Korrektur bedarf. Nur in
Vers 5 müssen wir die Wörter:nbsp;onnN ein wenig umstellen und

aber nur ein Schreibfehler, welcher durch die scriptio continua und den
unpunktierten Text verursacht wurde.

Der Psalm beginnt mit dem Bekannten Stichwort: Jahve ward
König, worauf die Beschreibung seiner Kleidung folgt. Das König-
liche Gewand Jahves besteht nicht in Samt und Gold, wie bei den
irdischen Königen, sondern in Hoheit, und sein Gürtel ist Kraft. Die
Folge dieses Königwerdens ist, dass die Erde von nun an feststeht,
ohne Wanken. Der Psalmist braucht hierbei für seine Zeitgenossen
nichts zu erklären. Es war ja allgemein bekannt, was man darunter
zu verstehen hatte. Wie auch aus anderen Psalmenstellen ersichtlich
ist, war die Vorstellung der Israeliten von der Erde die, dass sie

Zum Psalm 68 vergleiche man M. Noordtzy: De achtenzestigste
en de zestiende psalm, Kampen 1900.

auf dem Urmeer ruht, und zwar auf Säulen befestigt. (Psalm 75 : 4;
vgl. auch 46 : 4; 82 : 5; 89 : 10 ff.; 96 : 10.) Dass dem so ist!
ist dem Werk Jahves zu danken, der die Erde befestigte. Denn das
war nicht immer so. Ueber den früheren Zustand, als Jahve noch
nicht König geworden war, erwähnt der Psalmist in Vers 3 ein
Moment, dass sich die Ströme einst erhoben — natürlich gegen Jahve.
Doch ist der Psalmist bei der Erwähnung dieses alten Vorganges
so sicher in der Sache Jahves, dass er sogar selbst auf die Auf-
munterung der Ströme gegen Jahve übergeht und sagt: lasst die
Ströme ihr Gebraus erheben, Jahve ist doch viel herrlicher in der
Höhe. Das heisst mit anderen Worten, auch durch die Empörung der
Ströme wird nur die Erhabenheit Jahve kundgetan. Denn die Em-
pörenden vermögen doch nichts gegen ihn. Endlich schliesst den
ganzen Psalm das Zeugnis des Psalmisten über die Zuverlässigkeit
von Jahves Verheissungen und die Beteuerung der ewigen Heiligkeit
des Tempels.

Nach allgemeiner Auffassung ist nun auch dieser Psalm den ande-
ren sogenannten Thronbesteigungspsalmen ähnlich zu erklären. Da
das Stichwort in ihm vorkommt, und überhaupt der ganze Psalm die
Königsherrschaft Jahves vor Augen hat, nimmt man an, dass er
auch der genannten Gruppe angehört. ®) Es kommt mir aber vor, dass
diese Auffassung den wirklichen Sinn des Psalmes nicht recht ver-
standen hat. Ich muss mich nämlich fragen: was ist eigentlich der
Zweck dieses Psalmes? Steht darin die Thronbesteigung Jahves, oder
noch allgemeiner gesagt: seine Königsherrschaft im Mittelpunkt? Ist
es so, dann ist Vers 5 jedenfalls ein sehr eigenartiger Schluss dazu.
Aber ich muss sagen, ich bin über diesen Psalm ganz anderer
Meinung. Ich sehe meinerseits gar keine Verwandschaft zwischen
diesem Psalm und den anderen „Thronbesteigungspsalmenquot;. Im
Gegenteil, es besteht ein wesentlicher Unterschied zwischen beiden.
Während nämlich in den „Thronbesteigungspsalmenquot; die Hauptsache
die Königsherrschaft, speziell das Königwerden Jahves ist, kommt
dasselbe in unserem Psalm nur als Motiv vor. Wenn man unseren
Psalm mit anderen, wie 96 oder 97 usw. vergleicht, muss es gleich
auffallen, welch ganz andere Atmosphäre unser Psalm hat als die
anderen. Ich bin der Meinung, dass wir diesen Psalm nicht aus dem
ersten, sondern aus dem letzten Vers heraus zu verstehen haben.
Das bekannte Stichwort am Anfang hat nur die Exegeten dazu ver-
leitet. ihn mit den „Thronbesteigungspsalmenquot; zu behandeln, (be-
ziehungsweise, als eine-Thronbesteigung Jahves noch nicht bekannt

') So S. Mowinckel, Psalmenstudien II; H. Schmidt, Die Thronfahrt
Jahves; H. Gunkel, Die Psalmen, und Einleitung in die Psalmen, und auch
C. Steuernafirel in der Preussischen KirchenzeitunR 1928, No. 22—24.
Anders König in seinem Kommentar zu den Psalmen.

war, mit den anderen Jahve-malakh-Liedern), obgleich dieser Psalm
mit ihnen nichts zu tun hat. Der Zweck dieses Psalmes ist die Zu-
verlässigkeit von Jahves Verheissungen und die ewige Heiligkeit des
Tempels zu beteuern. Dazu braucht der Psalmist als Motiv das
Königwerden Jahves. Eines Königs, dessen Kleid Hoheit, dessen
Gürtel Kraft ist, dessen Thron von urän steht, und der selbst seit
Ewigkeit ist, gegen den die aufrührerischen Ströme nichts ver-
mochten, denn er ist hoch erhaben über sie, ich sage, eines solchen
Königs Verheissungen sind sicher treu und zuverlässig, seinem Hause
kommt gewiss ewige Heiligkeit zu. Das ist meines Erachtens der
Gedankengang dieses Psalms. Der Psalm hat also mit der Eschatologie
nichts zu machen. Das Königwerden Jahves wird darin nur von
dem Psalmisten erzählt, aber weder durch geistige, noch durch leib-
liche Augen als Realität gesehen. Auch die Erwähnung der Ströme
ist nur ein Motiv, und dient die Erhabenheit, die Majestät und Un-
übertrefflichkeit Jahves hervorzuheben, worauf das Endresultat auf-
gebaut wird.

Wenn wir nun diesen Psalm so richtig verstanden haben, brauchen
wir nicht lange mehr zu untersuchen, ob daraus für ein Thronbestei-
gungsfest etwas zu gewinnen ist. Denn nach dem oben Ausgeführten
steht es fest, dass ein Zusammenhang zwischen unserem Psalm und dem
vermuteten Thronbesteigungsfest von vorneherein ausgeschlossen ist.

Singt Jahve ein neues Lied, singt Jahve alle Welt! 2. Singt Jahve,
segnet seinen Namen, verkündet sein Heil Tag für Tag! 3. Erzählt
unter den Heiden seine Herrlichkeit, unter allen Völkern seine
Wunder! 4. Denn gross ist Jahve und hoch zu preisen, über alle
Götter ist er zu fürchten. 5. Denn alle Götter der Heiden sind nichtig,
Jahve aber hat den Himmel geschaffen. 6. Majestät und Hoheit vor
seinem Angesicht, Herrlichkeit und Pracht in seinem Heiligtum. 7.
Bringet Jahve, ihr Völkergeschlechter, bringet Jahve Ehre und Ver-
herrlichung! 8. Bringet Jahve seines Namens Ehre, tragt Gaben
herbei, tretet in seine Vorhöfe ein! 9. Fallt nieder vor Jahve in hei-
ligem Schmuck, erbebet vor ihm alle Welt! 10. Verkündet unter den
Heiden: „Jahve ward König! Ja, festgestellt wurde der Erdkreis,
dass er nicht wankt; er richtet die Völker mit Gerechtigkeit.quot; 11. Des
jubele der Himmel und frohlocke die Erde, das Meer erbrause und
was es füllt! 12. Es jauchze die Flur und alles darinnen, darum
sollen alle Bäume des Waldes jubeln 13. vor Jahves Antlitz, denn er
kommt, denn er kommt die Erde zu richten. Er richtet die Welt in
Gerechtigkeit, und die Völker nach seiner Treue.

Da der Text im grossen und ganzen in Ordnung ist können wir uns auf
einige, mehr allgemeine Bemerkungen beschränken. niKVSi in Vers 3 be-
deutet eigentlich Dinge, die aussergewöhnlich, ausserordentlich sind, also

Wundertaten im allgemeinen und nicht im speziellen Sinne des Wortes,
^i; in Vers 4 in komparativem Sinne gebraucht; vgl. König Syntax §
308 d. rj; in Vers 6 nicht Kraft, wie meistens gebraucht, sondern in
übertragenem Sinne: Herrlichkeit, bzw. Verherrlichung; vgl. Ges. Buhl.

in Vers 9 eigentlich unter Geburtsschmerzen beben, hier aber: aus
Ehrfucht zittern vor Gott; vgl, Ges. Buhl. In Vers 10 streicht man meist
Dnir^ioa 0^:21? mit I Chron. 16; doch halte ich es nicht für erlaubt.
Wenn man etwas wegen der Metrik streichen muss, dann halte ich noch
immer den vorangehenden Teil („ja, festgestellt wurde der Erdkreis,
dass er nicht \franktquot;) für sekundärer. Doch ist die Streichung hier nicht
möglich, da der Vers in seiner jetzigen Gestalt drei Motive der Eschatologrie
wiedergibt: Thronbesteigung, Weltschöpfung Gericht. Zu fN = darum
vgl. Psalm 56 : 10 und Jer. 22 : 15.

Der Psalm ist ein sehr fein aufgebauter, eschatologischer Hymnus.
Der Verfasser versetzt sich im Geiste in die Endzeit, als Jahve die
Königsherrschaft über die ganze Welt tatsächlich angetreten hat. Vor
des Verfassers Augen stehen zwei Gruppen Menschen: die ganze Welt
und ihre Nationen einerseits (an sie sind die Verse 1, 7—9, 11—12
gerichtet) und das auserwählte Volk, Israel andererseits (in den
Versen 2—3, 10). Der Aufbau des Psalmes ist so schön, dass der
eine Vers folgerichtig auf den anderen folgt. In den Imperativen
des ersten Verses wendet sich der Verfasser an die ganze Welt und
fordert das All auf, Jahve mit einem neuen Lied zu loben. Nach
dieser allgemeiner Aufforderung kommt im zweiten Vers — wieder
mit Imperativen — ein spezieller Aufruf an das auserwählte Volk.
Denn dieses kann wirklich die niDB^' Jahves verkünden, wovon es nach
eigener Erfahrung Zeugnis ablegen kann. Damit hängen auch die
aneifernden Worte zur Verkündigung der Majestät und der Wunder-
täten Jahves des dritten Verses zusammen. Die Begründung dieser
Verse (1—3) finden wir nun in den folgenden Versen 4—6. Warum
muss man Jahve lobpreisen? „Denn er ist gross, er ist herrlich und
über alle Götter zu fürchten.quot; Inzwischen werden diese Behauptungen
des vierten Verses mit der Anmerkung des fünften „während die
anderen Götter nichtig sind, hat Jahve die Welt geschaffenquot;, schön
und fast unbemerkt unterstützt; Jahve ist also ein wirksamer Oott,
gegenüber den toten Göttern. Wie die Minister vor dem Angesicht
eines Königs so stehen vor Jahve Herrlichkeit und Pracht.

Die Konsequenzen dieser Verse zieht der Psalmist nun in den
Versen 7 ff., worin er jetzt nicht mehr nur zu einer Verherrlichung
Jahves in Lobgesängen ruft, sondern nach der Anerkennung dessen,
dasa er der Starke, der Herrliche ist. zur Anbetung in seine Vorhöfe,
und zum Opfern.

Was der Psalmist bis hieher gesagt hat. war nur eine Einleitung.
Zur Hauptsache kommt er erst jetzt. Mit dem 10. Vers wendet er
sich wieder an Israel mit einer Aufforderung. Und darin gibt er
zugleich auch den Grund an. warum das neue Lied, warum die auser-

gewöhnliche Verherrlichung Jahves usw. Jahve hat sein Königtum
angetreten, er hat die Erde festgestellt, und jetzt kommt er zu
Richten. Wie die folgenden Verse zeigen, gilt das Hauptinteresse des
Psalmisten dieser letzten Handlung Jahves, dem Gericht. Er hat nicht
nur offenbar Freude daran, sondern er ruft die ganze geschaffene
Welt — Himmel und Erde, das Meer und alles, was darinnen und
darunter ist — auf, sich mitzufreuen, denn Jahve kommt sicherlich
die Erde mit Gerechtigkeit und nach seiner Treue zuirichten.

Jetzt müssen wir die Frage nun wieder aufwerfen, was können
wir aus diesem Psalm für ein angebliches Thronbesteigungsfest
Jahves gewinnen? Zuerst müssen wir hier bemerken, dass unser
Psalm im Alten Testament zweimal vorkommt. Einmal hier, und noch
einmal in I Chron. 16. Bei Gelegenheit der Ueberführung der Lade
auf den Zion unter David lässt der Chronist durch David dem Asaf
ein Psalm geben. Dieser Psalm, welcher sich in I Chron. 16 : 8—36
befindet, ist aus zwei im Psalter stehenden Psalmen zusammen»
gearbeitet: aus Psalm 105 und 96. Doch ein Vergleich der beiden
Texte kann jedermann davon überzeugen, dass unser Psalm der ältere
ist. Und da der Psalm garnicht von David herrühren will — der
Inhalt spricht ja gerade dagegen —, kann der Historizität des Be-
richtes des Chronisten keine Wahrscheinlichkeit beigemessen werden.
Noch komplizierter wird die Sache durch die Ueberschrift des Psalmes
in der LXX. Hier steht: ein Lied Davids, als der Tempel (eigentlich:
Haus) nach der Gefangenschaft aufgebaut wurde. Wie man gleich
sieht, ist diese Ueberschrift ein nonsens. Man könnte sie nur so
erklären, dass es ein Lied Davids ist, welches nach der Gefangen-
schaft bei der Einweihung des neuen Tempels gebraucht wurde;
doch ist es nicht gerade wahrscheinlich, und daher kann die Ueber-
schrift ausser acht bleiben. Danach sind wir aber bei der Beurteilung
des Psalmes auf ihn allein angewiesen, und damit ist zugleich jeder
zeitgeschichtliche Erklärungsversuch aufzugeben.

Was der Psalm uns sagt, haben wir oben schon versucht wieder-
zugeben. Danach ist er ein eschatologischer Hymnus, welcher mit
einem angeblichen Thronbesteigungsfest Jahves (welches nota bene
in vorexilischer Zeit in vollem Gang gewesen sein soll) nichts zu tun
hat. Im Folgenden wollen wir noch kurz behandeln, was unser Psalm
nicht enthält, welche Hypothesen darauf nicht aufgebaut werden
können. Nach Mowinckls Meinung») versteckt sich hinter Vers 5ft
ein Schöpfungsmythus, welcher gleichwohl, wie in Babylonien, auch
in Israel vorhanden war und einen Teil der Neujahrsfestzeremonien
ausmachte. Was ist nun dazu zu sagen? Wie wir aus dem Aufbau
des Psalmes gleich sehen können, sind die beiden Verse 4—5, mit

= denn beginnende, Begründungssätze zu dem vorher Gesagten.
Während nun diese Begründung in Vers 4 ganz allgemeiner Art ist
(Jahve ist gross und hoch zu preisen usw.) will der Vers 5 die
Herrlichkeit Jahves dadurch — und ganz richtig — hervorheben,
dass die Wirksamkeit Jahves mit der Nichtsnützigkeit der Götzen
in Gegensatz gestellt wird, indem der Vers sagt: alle Götzen der
Völker sind — und hier will ich das ursprüngliche hebräische Wort
zitieren —nbsp;d. h. Nichtse, die eigentlich keine Existenz haben,

während Jahve der Schöpfergott ist. Aus diesen Worten nun auf
einen auf dem Neujahrsfeste eine Rolle spielende Schöpfungsmythus
Schlüsse zu ziehen, ist ohne jeden Grund. Wenn ein Israelit nämlich
die Grösse Jahves gegenüber der Nichtigkeit der Götzen hervorheben
will, ist ihm dazu nichts so gut geeignet, als die Hervorhebung der
Schöpfertat Jahves. Wenn wir also in einem Psalm die Begründung
der Aufforderung zum Lobpreis Jahves darin finden: denn er hat
den Himmel geschaffen, so brauchen wir gar nicht in einem hypothe-
tischen Fest einen Schöpfungsmythus vorauszusetzen, worauf die
Worte anspielen sollten, sondern wir können diese Worte als sehr
natürliche Aeusserungen eines gläubigen Israeliten annehmen. Darin
findet sein Glaube nur den richtigen Ausdruck, ohne dass dabei
hinter den Worten sich ein Schöpfungsmythus verstecken sollte.

Nicht besser steht es aber auch mit einer anderen Behauptung
Mowinckels, nach welcher wir in diesem Psalm auch für einen Götter-
kampf (ad analogiam Marduk-Tiamat) einen Beleg finden. Diesen
Beleg sieht er in Vers 46. Der Irrtum liegt hier selbstverständlich bei
der unrichtigen Beurteilung des hv. Der Sinn dieser Worte ist nähm-
lich nicht: er (das heisst Jahve) ist furchtbar über alle Götter, in
der Bedeutung, dass Jahve sich in einem angeblichen Götterkampf
mit den Göttern sich als furchtbar erwiesen hätte, sondern: über
alle Götter ist er zu fürchten — wie wir schon oben übersetzt haben.
Bei dieser Aussage des Psalmes hat also Jahve mit den Göttern nichts
zu machen, nur mit den Menschen; für sie gilt es, dass Jahve mehr
2u fürchten ist. als alle Götter — da diese ja Nichtse sind. Wie wir
nämlich bereits oben bemerkt haben, hat hier eine komparative
Bedeutung. Damit ist aber der Götterkampfmythus in unserem Psalm
auch abgetan.

Endlich bleibt noch die Frage nach dem sogenannten Gerichts-
mythus. Wie steht es nun mit dieser Frage? Nach Mowinckel ge-
hörte dem vermuteten Thronbesteigungsfeste auch ein Gerichtsmythus
®n.quot;) Zur Unterstützung dieser Hypothese beruft er sich auch auf
unseren Psalm.quot;) Doch meines Erachtens mit Unrecht. Der Gedanke.

dass mit der Endzeit auch das Gericht Jahves kommen wird, ist
durch die Eschatologie bezeugt. Der Israelit konnte sich das Kommen
Jahves als König auch nicht anders vorstellen, ohne dabei gleich an
ein Gericht zu denken, welches dieser König — Jahve — halten wird,
natürlich zuerst über die Feinde Israels, über dié Völker. Wenn wir
also in unserem Psalm über das Gericht Jahves lesen, so zwingt uns
das doch nicht gleich einen Gerichtsmythus zu postulieren, sondern
ist aus dem ganzen Geist des Psalmes gut ersichtlich.

Wollen wir nun das Gesagte kurz zusammenfassen, so müssen wir
noch einmal betonen, dass u.E. der Psalm gar keinen Grund zur
Postulation eines Thronbesteigungsfestes und seiner Mythen bietet.
Hätte der Verfasser des Psalmes das gemeint, was Mowinckel ihm
zumutet, so hätte er es sagen sollen. Denn er hätte es ruhig sagen
können. Wozu wären diese Mythen hinter die harmlosen Worte eines
solchen Psalmes versteckt, wie Psalm 96 der Fall gewesen wäre?
Dies wird natürlich durch die Einzigartigkeit des Festes noch er-
schwert, welche Mowinckel ihm zuschreibt. Für ein solches Fest sind
in unserem Psalm sicherlich keine hinreichenden Belege.

Jahve ward König! Die Erde frohlocke! Die vielen Inseln mögen
jubeln! 2. Gewölk und Dunkel um ihn her. Recht und Gericht tragen
seinen Thron. 3. Feuer geht vor ihm her, und verbrennt ringsum
seine Feinde. 4. Seine Blitze erhellen die Welt, die Erde sieht es und
kreisst. 5. Berge zerschmelzen, wie Wachs,vor dem Angesicht Jahves,
vor dem Antlitz des Herrn aller Welt. 6. Seine Gerechtigkeit künden
die Himmel, alle Völker schauen seine Herrlichkeit. 7. Alle Bilder-
Diener werden beschämt werden, die der Götzen sich rühmten; alle
Götter sinken vor ihm in den Staub. 8. Zion aber hört es mit Freuden,
Judas Töchter frohlocken über deine Gerichte, Jahve! 9. Denn du
Jahve, bist der Höchste, über alle Welt, bist hoch erhaben über die
Götter alle! 10. Jahve liebt, die das Böse hassen; er bewahrt seiner
Frommen Leben, rettet sie aus der Frevler Hand. 11. Licht geht auf
den Gerechten, Freude den einfältigen Herzen. 12. Ja freut euch, ihr
Gerechten, an Jahve und dankt seinem heiligen Namen!

Zuerst einige Korrekturen zum Text des Psalmes. In Vera 10 lesen
wir: die Jahve lieben, hasset das Böse! Der Ausdruck lautet nach mehreren
Manuskripten: die Jahve lieben, hassen das Böse (y-| wc mn' '•Dn«); doch
da dieser Psalm mit einer solchen Ermahnung, oder im zweiten Falle mit
einem sentenzartigen Spruch nichts zu tun hat, scheint eine Korrektion
des Textes nötig zu sein. Danach lesen wir nach Wellhausen, Duhm und
Gunkel: in 'KJr nVT 3nK Jahve liebt, die das Böse hassen. Das passt viel
besser zu den darauf folgenden Ausdrücken. — Ferner in Vers 11 steht
inr quot;11N — ein Licht ist gesät; dafü? ist besser mit 1 MS LXX. Hie. S. T.
mr geht auf, zu lesen; vgl. Kittel B.H.

Unser Psalm beginnt mit der Proklamation der Thronbesteigung
Jahves, nach welcher wir noch im ersten Vers die übliche Aufforde-
rung zum Jubeln lesen. Und zwar ergeht diese Aufforderung dieses
Mal an die „ijjimquot;, worunter überhaupt die Enden der Erde zu ver-
stehen sind (vgl. z.B. Jes. 41 : 1, 5, usw.). Darauf folgt die Beschrei-
bung der mit der Thronbesteigung Jahves zusammenhängenden Er-
scheinungen. Um die Gegensätze noch schärfer hervorzuheben, ist die
Umgebung Jahves ganz Dunkel, in Wolken gehüllt (zu bei gött-
lichen Offenbarungen vgl. Ex. 16 : 10: 19 : 15 f.; Num. 9 : 15—22;
Deut. 4 : 11; I Kön. 8 : 11 ff.; Ez. 1 : 4; 10 : 3; Nah. 1 : 3. Sonst
auch bei dem Strafgerichte, wie Ez. 30 : 3 usw.). Darin ist sein
Thron aufgestellt, dessen Stütze nicht unterworfene Völker sind, wie
man das auf altorientalische Bilder so oft sieht, sondern „sedeqquot; und
„mischpathquot;. Feuer geht vor ihm her, und vernichtet seine Feinde.
In den Versen 4—6 folgen nun verschiedene Naturerscheinungen und
ferner in 7—8 die Beschämung der Bilder-Diener, die Niederwerfung
der Götzen vor Jahve, und endlich die Freude Zions und der Töchter
Judas über das Gericht Jahves. Vers 9 ist das Lob Jahves, und den
Schluss des ganzen Psalmes bildet ein hoffnungsvoller Ausspruch an
die Gerechten und eine Aufmunterung, sich daher zu freuen, und
Jahve zu loben.

Nun müssen wir freilich auf die Besprechung der Hypothesen
zurückkommen, bei welchen sich Mowinckel auf diesen Psalm beruft.
Er sieht in Vers 7 die Bestätigung seiner bereits bei dem vorher-
behandelten Psalm genannten Vermutung, dass nämlich neben dem
Thronbesteigungsfest «uch ein Götterkampfmythus zu dem Fest ge-
hört. quot;) Er hat vor allem den Ausdruck D^nSs-^a ^Hinnirn vor Augen.
Doch kann man daraus auf einem Götterkampf m. E. keine Schlüsse
ziehen; noch weniger natürlich auf einen Götterkampfmythus! Der
ganze siebte Vers sagt nämlich nur so viel, dass bei der Erscheinung
Jahves als König die Bilder-Diener beschämt werden und die Götzen
Vor Jahve in den Staub fallen. Das ist aber sehr natürlich und dazu
braucht kein Götterkampf stattzufinden. Denn die Vorstellung ist
diese: Jahve ist der einzig wahre Gott, die Götter sind nur „elilimquot;
(vgl. zum Beispiel Psalm 96 : 5) und ihre Diener sind daher nur
..'obede peselquot; Bilder-Diener. Und das lässt Jahve vorläufig alles zu.
Wenn er aber als König kommt, und die Weltherrschaft antritt,
Werden diese Bilder-Diener beschämt werden, weil sie nicht dem
Wahren Gott, Jahve gedient haben, und dann fallen auch alle Götzen
in den Stjiub, wohin sie gehören. Denn sie waren Nichtse und hatten
nur den Schein etwas zu sein, solange sie „Dienerquot; hatten. Dieses
Ereignis setzt aber keinen Götterkampf voraus. Das wäre auch auf

dem Boden des Alten Testaments nicht möglich. Die Existenz der
Götter wird zwar im Alten Testament nicht schlechthin geleugnet,
doch wird ihnen Persönlichkeit und vor allem wirksame Tätigkeit
nicht zugedacht (man vergleiche z.B. die Worte Davids in I Sam.
26 : 19 oder eine Stelle wie Jer. 2 : 11). Sie sind eben nur „elilimquot;,
Nichtse (vgl. auch die anderen Scheltwörter für Götter im Alten
Testament!). Wie hätte nun nach dem Jahve-Glauben der Israeliten
zwischen Jahve, dem Seienden, dem Schöpfer Himmels und der Erde
und diesen untätigen, nichtigen Götter ein Götterkampf stattfinden
können? Niemals! Es genügt die blosse Erscheinung Jahves in
seiner Herrlichkeit und Macht, dass die Götter verschwinden. Ich
möchte hierbei nur noch an die bekannte Erzählung über den Vorfall
zwischen Jahve, besser gesagt der Lade Jahves und dem philistäischen
Gott Dagon im Tempel von Asdod erinnern! (I Sam. 5.)

Ferner will Mowinckel auch für seinen Exodusmythus in unserem
Psalm einen Beleg finden, i^) und zwar in den Versen 2—4, wo die
Beschreibung der Erscheinung Jahves steht. Er sagt: „Wenn Psalm
97 den Aufzug Jahwäs als eine Theophanie mit Wolken und Donner
und Blitzen und flammenden Feuer und Rauch schildert, so ist es
höchstwahrscheinlich die Sinaioffenbarung, die dem Dichter vorge-
schwebt hatquot; S. 56. Dieser Satz kann im allgemeinen wohl zutreffen.
Ich selbst würde es auch nicht bezweifeln, dass, wenn ein israelitischer
Dichter die Erscheinung Jahves schildert, ihm, bewusst, oder unbe-
wusst, die Erscheinung Jahves vor seinem Volke am Sinai vor den
Augen schwebt. Die Schlussfolgerung aber, dass man nämlich deshalb
gleich einen Exodusmythus postulieren soll, welcher mit dem ver-
muteten Thronbesteigungsfest in Zusammenhang gestanden haben
soll, halte ich entschieden für unberechtigt. Dazu bietet der Psalm
durchaus keinen hinreichenden Anhaltspunkt!

Ein Psalm. Singt Jahve ein neues Lied, denn er hat Wunder getan!
Ihm hat seine Rechte geholfen und sein heiliger Arm. 2. Jahve tat
kund sein Heil, vor den Augen der Völker offenbarte er seine Ge-
rechtigkeit. 3. Er gedachte seine Gnade und Treue dem Hause Israel.
Alle Enden der Erde schauten das Heil unseres Gottes. 4. Jauchzet
Jahve zu alle Welt! frohlocket, jubelt und singet! 5. Singet Jahve
zur Zither, zu Zither und lautem Gesang! 6. Zu Trompete und Po-
saunenschall jauchzet vor dem Antlitz des Königs-Jahve. 7. Das Meer
erbrause und was es erfüllt, die Erde und die darauf wohnen!

9.nbsp;vor Jahves Antlitz, denn er kommt, denn er komt, die Erde zu rich-
ten. Er richtet die Erde mit Recht und die Völker in Gerechtigkeit.

Der Text des Psalmes ist gut in Ordnung, so dass wir dazu nicht
viel zu bemerken haben. Wie wir bereits oben bemerkt haben, ist
Vers 9 wörtlich gleich mit 96 : 13, nur das in Psalm 96 : 13 in:i'3N3
in 98 : 9 dagegen amy^^i^ steht. Diese Aehnlichkeit nötigt nun uns auf
Grund einiger LXX MSS. in den Vers 9 noch ein {lt;2 einzuschieben
und zu lesen, wie oben in der Uebersetzung steht.

Am Anfang dieses Kapitels, als wir die Begrenzung des hier in
Betracht kommenden Stoffes vorgenommen und diese Arbeit kurz zu
begründen versucht haben, mussten wir bereits über diesen Psalm
einiges erzählen. Schon dort haben wir erwähnt, dass dieser Psalm
u. E. hier mit den anderen „Jahve malakhquot;-Liedern zu behandeln ist.
Obwohl das für die anderen „Jahve-malakhquot;-Lieder charakteristische
Stichwort darin fehlt, ist er mit ihnen doch durch die gemeinsame
Stimmung, duch ähnlichen Eingang (vgl. Ps. 96 : 1 mit 98 : 1),
gleichem Schluss (vgl. Ps. 96 : 13 mit 98 : 9) und die gleiche
Ursache, weshalb der Dichter die Welt — sowohl die Menschen wie
die Natur — zum Preise Jahves ruft, verbunden, nämlich durch die
Tatsache, dass Jahve endlich seine Königsherrschaft angetreten hat.
Das ist — trotz des Fehlens des Stichwortes — auch aus unserem
Psalm leicht zu ersehen. Denn nicht nur die gleichen Wörter sind
darin gebraucht wie in den anderen „Jahve malakhquot;-Liedern, die
man auch bei der Thronbesteigung der irdischen Könige braucht
•ynn, isuy sondern V. 6 sagt auch ganz offen, dass dieses Lob
Jahve, dem König gilt.

Wie Psalm 96 beginnt auch unser Psalm mit der Aufforderung,
Jahve mit einem neuen Lied zu verherrlichen. In den darauffol-
genden Versen — 1Ö-3 — lässt der Verfasser dann ahnen, was die
Ursache seines Aufrufes ist. Wundertaten hat Jahve mit Israel ver-
richtet, seine rettende Tat und damit seine Gerechtigkeit vor den
Augen der Völker kundgetan, so dass alles die Rettungstat des Gottes
Israels sehen konnte. Diese Tat Jahves nötigte dann den Psalmisten,
in den Versen 4—8 mit einer ganzen Reihe von Imperativen sich an
das Weltall zu wenden und die ganze geschaffene Welt zum Lobpreise
Jahves anzuspornen. Letzten Endes ist der Grund dieser unermess-
lichen Freude uns in V. 9 angegeben: „denn Jahve kommt zu richten.quot;

Wenn wir nun den Psalm mit wenigen Worten charakterisieren
Wollen, so fält zuerst die Grosszügigkeit desselben auf und die fast
bis in EksUse gesteigerte Freude, die den Psalm erfüllt. Obwohl wir
allein in den Versen 4—8 nicht weniger als 9 Verben finden, mit
denen der Dichter die Welt zum Lobpreise Jahves und zum Ausdruck
ihrer Freude ruft, geht er nirgends auf Einzelheiten über. Ueberall
quot;ur allgemeine, unbestimmte Andeutungen. So weit möglich, kein Po-
sitivum. was bei einem eschatologischen Psalm auch sehr gut ver-
ständlich ist. Dieser Charakterzug des Psalmes macht es auch

schwierig, ja unmöghch, auf ihn weitgehende Hypothesen zu bauen.
Daher ist die Meinung Mowinckels^®), dass die Wundertat Jahves
auf seinen Kampf mit dem Drachen zu beziehen wäre, entschieden
abzulehnen. Der Vers sagt das mit keinem Wort, dass hier ein
Drachenkampf gemeint wäre, und aus den unbestimmten Ausdrücken
(niN^'SJ und IJ'D' llJ'ny'ttnn) kann das auch nicht gefolgert werden. Viel
näherliegend ist es anzunehmen, dass der Verfasser unter den
Wundertaten entweder die in Ps. 47 : 4 gemeinte Unterwerfung der
Völker Israel oder die Gesammtheit der mit dem Erscheinen Jahves
zusammenhängenden Ereignisse erwähnen wollte. Das erstere ist, an
den Ausdrücken in den folgenden Versen gesehen, wahrscheinlicher,
doch ist auch das Letztere nicht ausgeschlossen. Aber angesichts des
Charakters des ganzen Psalmes halte ich die Postulation eines
Drachenkampfes auf grund von Ps. 98 : 1 für unbegründet.

Jahve ward König, die Völker mögen zittern, er nahm auf den
Cheruben Platz, die Erde erbebe! 2. Jahve ist gross in Zion und
erhaben über die Völker alle! 3. Preisen soll man deinen Namen,
den grossen und furchtbaren; heilig ist er! 4. Und die Stärke eines
Königs ist, dass er Rechtsnorm liebt: du hast Gesetzmässigkeit zu-
stande gebracht, Rechtsnorm und Gerechtigkeit in Jakob hast du
geschaffen. 5. Erhebet Jahve, unsern Gott, fallt nieder vor dem
Schemel seiner Füsse, denn heilig ist er! 6. Moses und Aaron sind
unter seinen Priestern, Samuel unter denen, die seinen Namen an-
rufen. Sie riefen zu Jahve und er erhörte sie. 7. In einer Wolkensäule
sprach er zu ihnen; sie bewahrten seine Zeugnisse, die Satzungen,
die er ihnen gab. 8. Jahve, unser Gott, du hast sie erhört, ein ver-
gebender bist du ihnen gewesen, doch ein Rächer bei ihren Freveln.
9. Erhebet Jahve, unsern Gott, fallt nieder vor seinem heiligen Berge,
denn heilig ist Jahve, unser Gott!

Da der Aufbau des Psalmes ein wenig kompliziert ist, haben die Exegeten
im Text allerlei Textänderungen vorgenommen, die nicht alle ganz be-
rechtigt sind. Hier haben wir naturgemäss keinen Platz, alle diese Aende-
rungen zu besprechen, sondern wir müssen uns damit begnügen, dass wir
möglichst den ursprünglichen Text lesen, nur die nötigsten Korrekturen
vornehmen, die anderen Aenderungen dagegen ausser acht lassen. Doch
haben wir auch so noch einiges zum Texte zu bemerken. So wollen wir
z.B. in Vers 1 als punktieren, da das Verb auch in 1 a so steht.

Zum Gebrauch dieser zwei Verba ist auch Psalm 47 : 9 zu vergleichen.
Ferner lesen wir auf Grund von mehreren Manuskripten in Vers 5 vor
Xin Chip ein o. = denn vgl. Kittel. B.H.

Unser Psalm ist der letzte unter den „Jahve-malakhquot;-Liedern, und
ist auch von diesen in einem gewissen Sinne abweichend. Das Haupt-

motiv ist zwar dasselbe, und er beginnt auch mit demselben be-
kannten Stichwort „Jahve-malakhquot;. Aber die Grundstimmung des
Psalmes ist von der der anderen ganz verschieden. Wie wir oben
gesehen haben, sind die anderen „Jahve-malakhquot;-Lieder voll von
Freude und Aufforderungen zum Freuen und Lobsingen, oft gar bis
zur Ekstase gehend. In unserem Psalm ist das alles nicht zu finden.
Er ist mehr kontemplativ als pathetisch. Auch der Gesichtskreis ist
beschränkter. Im Mittelpunkt des Interesses steht nur ein Gedanke,
dass der — in der Zukunft — gekommene König-Jahve absolut gerecht
ist. Da aber der Dichter unter der Gerechtigkeit Jahves die Gerech-
tigkeit für Israel verstand, so kommt es, dass die Folgen des Kommens
Jahves für die Welt, für die Völker nur schreckenerweckend sind.
In diesem Psalm finden wir nirgends solche Aufforderungen wie z.B.
in Psalm 96 : 1, 7 usw.; vor den Augen des Dichters dieses Psalmes
steht nur Israel. Daher spricht er auch immer über „unseren Gottquot;.
Doch ist die Verwandschaft mit den anderen „Jahve-malakhquot;-Liedern
unleugbar. Im Mittelpunkt steht zwar die Gerechtigkeit Jahves, aber
die Gelegenheit, bei der diese Gerechtigkeit betont wird, ist eben die
Thronbesteigung Jahves und das damit verbundene Gericht.

Unser Psalm beginnt mit der Proklamation der Thronbesteigung
Jahves, doch geht er nicht üblicherweise in eine Aufforderung an
die Völker oder an die Welt über, den neuen König-Jahve zu preisen.
Im Gegenteil statt dessen betont er, dass dieses Ereignis für sie keine
Freude, sondern Angst und Zittern bedeutet. Auch in den folgenden
Versen lobt er Jahve selbst, statt ihn loben zu lassen. Um auf das
Hauptmotiv überzugehen, stellt der Psalmist in Vers 4 fest, dass die
Stärke eines Königs seine Liebe für die Gerechtigkeit ist. worauf
die Hervorhebung dieser Eigenschaft Jahves folgt. Vers 5 ist endlich
eine Aufforderung Jahve zu loben, jedoch ergeht sie nur an Israel.
Nun folgt ein Blick in die Geschichte, wo auch das Gefolge des
König-Jahves gezeigt wird: Moses, Aaron und Samuel sind neben
ihm, die grössten Männer des Volkes rufen seinen Namen an, und
er erhörte sie und war gnädig, doch auch Rache übend, wenn sie
frevelten. In diesem Vers 6 kommt die Betonung der Gerechtigkeit
Jahves noch stärker zum Vorschein. Zum Schluss eine ähnliche Auf-
forderung zum Lobe Jahves, wie in Vers 5. gleichwohl nur an Israel.

Auch aus der Erwähnung Moses und Aarons iA Vers 6 will Mo-
winckel gt;«) für einen angeblichen Exodusmythus Schlüsse ziehen, doch
fcheint mir viel wahrscheinlicher, was Gunkel in seinem Kommentar
in Bezug auf die Erwähnung dieser Namen sagt. Der Dichter will
hiermit die Erhabenheit des König-Jahves nur noch mehr hervor-
heben. dass er die grössten Männer seiner Nationalgeschichte so auf-

führt. Wie in Psalm 93 : 1 die Ausdrücke, dass die Kleider Jahves
Majestät sind und sein Gürtel Kraft ist, und im Psalm 96 : 6, dass vor
ihm Majestät und Hoheit stehen, oder im Psalm 97 : 2, dass die Stütze
seines Thrones Recht und Gerechtigkeit ist, nur der Hervorhebung
seiner unermässlichen Herrlichkeit dienen, so auch die Erwähnung
Moses und Aarons unter seinen Priestern und Samuels unter denen,
die seinen Namen anrufen. Mit einem Exodusmythus kann man diesen
Vers also nur schwerlich in Verbindung bringen.

Nachdem wir so die einzelnen Psalmen behandelt haben, können
wir nun das Ergebnis unserer bisherigen Arbeit in einem einheit-
lichen Bild zusammenfassen und dabei versuchen die Gattung der hier
behandelten Psalmen zu bestimmen. Bei der Besprechung der obigen
Psalmen haben wir nämlich einfach vorausgesetzt, dass sie eschato-
logisch zu erklären sind, ohne dass wir diese Voraussätzung näher
zu begründen versucht hätten. Das haben wir absichtlich getan um
die Richtigkeit der eschatologischen Deutung dieser Psalmen nach
der Besprechung aller hierher gehörigen Psalmen besser und einheit-
licher begründen zu können. Bevor wir aber auf die Begründung der
Richtigkeit der eschatologischen Deutung dieser Psalmen übergehen,
müssen wir noch etwas bemerken: die Exegese der „Jahve-malakhquot;-
Lieder hat oben gezeigt, dass ein Psalm unter ihnen — Psalm 93 —
eigentlich nur irrtümlicherweise mit ihnen behandelt wird und mit
der Thronbesteigung Jahves — ob diese eschatologisch oder kultisch
gemeint ist, ist hierbei einerlei — nichts zu tun hat. Wenn wir also-
im Folgenden über die Thronbesteigungspsalmen sprechen und deren
richtige Deutung bestimmen wollen, ziehen wie den Psalm 93 nicht
mehr heran, sondern lassen ihn beiseite.

Die ältere Auffassung, die unsere Psalmengruppen zeitgeschichtlich
verstehen wollte, hat sich im Laufe der Zeit als unbegründet erwiesen.
Die zwei Hauptbedenken, die sich gegen diesen Deutungsversuch vor
allem mit Recht geltend machen lassen, sind folgende: 1. Im Texte
der betreffenden Psalmen finden wir gar keine Anweisung auf be-
stimmte historische Ereignisse, mit denen die Psalmen in Beziehung
stehen sollten. Der massoretische Text gibt als Ueberschrift nirgends
eine historische Situation an, weshalb die hierauf bezüglichen An-
gaben der LXX als sekundär und wertlos betrachtet werden müssen.
Aber auch der Inhalt der Psalmen ist derartig, dass daraus auf be-
stimmte historische Vorgänge keine Schlüsse gezogen werden können.
2. Auf der anderen Seite macht auch der Ton der betreffenden
Psalmen diese Auffassung unmöglich. Solche Situationen, die die
Stimmung dieser Psalmen erklärlich machen könnten, kennen wir aus
der Geschichte des israelitischen Volkes nicht. Selbst der stärkste
Nationalismus hätte sich in Zusammenhang mit einem eventuellen
Sieg nicht so äussern können, wie wir in diesen Psalmen über die

Thronbesteigung Jahves lesen. Eine zeitgeschichtliche Deutung dieser
Psalmen ist also nicht anzunehmen. Ist dem aber so, dann bleibt die
weitere Frage offen: wie sind sie dann zu deuten? Um darauf eine
Antwort zu geben, wollen wir sie erst einheitlich betrachten.

Das Leitmotiv, welches durch alle diese Psalmen hindurchzieht,
und sie beherrscht, ist die Thronbesteigung Jahves. Dieses Ereignis
bewegt den Dichter zum Schreiben. Deshalb spornt er seine Glaubens-
genossen, die Völker, die ganze lebendige und tote Welt an, Jahve
Lobpreis zu singen. Daneben tritt noch als Nebenmotiv der Gedanke
des Weltgerichts mehr hervor, welches auch mit der Thronbesteigung
Jahves verbunden ist. Wie gut ersichtlich ist, ist dieses Gericht für
Israel die Befreiung von dem politischen und religiösen Einfluss der
heidnischen Völker. Daher sollen sich die Töchter Judas darüber
freuen. Für die Völker dagegen ist es ein Strafgericht. Deshalb mögen
sie zittern. Welchen Charakter hat nun diese Königsherrschaft, deren
Aufrichtung unsere Psalmen besingen? So viel haben wir bereits ge-
sehen, dass diese Psalmen zeitgeschichtlich nicht gedeutet werden
können. Die Antwort aber: wie denn? sind wir noch schuldig ge-
hlieben. Nach der Ablehnung des zeitgeschichtlichen Deutungsver-
suches hat man an der eschatologischen Deutung festgehalten, bis
Mowinckel auch diese als unberechtigt bezeichnet und durch eine
kultische ersetzt hat. Die Frage ist also nicht mehr, ob zeitge-
schichtlich oder eschatologisch, sondern ob eschatologisch oder kul-
tisch? Wir wollen nun erst den kultischen Deutungsversuch Mo-
winckels in Betracht ziehen und untersuchen, ob und inwiefern dieser
als berechtigt und gesichert gelten kann.

Nachdem er gegen die eschatologische Erklärung dieser Psalmen
2Wei Hauptbedenken geltend gemacht und diese daher abgelehnt hatte, quot;
Wollte Mowinckel unsere Psalmen vom Kult aus verstehen. Und zwar
folgendennassen : Wie wir schon öfters erwähnt haben, ist das
Hauptmotiv in diesen Psalmen die Thronbesteigung Jahves. Von hier
®U8 hat er nun diese Psalmen mit den Angaben der historischen
Bücher des Alten Testament verglichen, worin die Thronbesteigung
dieses oder jenes israelitischen bzw. judäischen Königs berichtet
wird.»») Das Ergebnis dieser vergleichenden Arbeit war, dass
«wischen den genannten Berichten und unseren Psalmen in vielen Punk-
ten Uebereinstimmung festzustellen war. Wie dort der neue König mit
dem Ruf begrüsst wird: oi''tP3N l''» oder xvi' l!»».so ertönt in
diesen Psalmen das l'»': mn' als Huldigungsgruss an den König-Jahve.

In beiden Fällen finden wir den Aufzug auf die königliche Burg,
während bei dem Aufzug die „teruaquot; und „qol schofarquot; tönt, und
die Zuschauer in die Hände klatschen.^) Angesichts dieser frap-
panten Aehnlichkeit und der in unserem Psalmen sich findenden
Aktualität sah Mowinckel sich nun genötigt anzunehmen, dass in
diesen Psalmen die wirkliche Thronbesteigung Jahves geschildert
wird. Und zwar musste diese Thronbesteigung vor den Augen der
Gemeinde geschehen sein, denn sonst bleibt die Aktualität unbe-
gründet und daher unverständlich. Der Dichter, der diese Psalmen
geschrieben hat, musste s. E. diese Thronbesteigung mit eigenen
Augen gesehen und miterlebt haben. Er musste es gesehen haben,
wie Jahve hinaufzieht, den Thron besteigt und den Ruf gehört haben:
„Jahve ist König gewordenquot;! Denn nur so sei es recht verständlich,
dass er auch selbst voll begeisterung ruft: „singt Jahve ein neues
Lied, singt Jahve, lobt ihn, jubelt ihm zu!quot; usw. Das kann aber (nach
Mowinckel) nur so erklärt werden, dass diese Thronbesteigung Jahves
sich im Kult Israels abgespielt haben musste. Dazu war natürlich
auch ein Fest notwendig, an dem diese Thronbesteigung Jahves ge-
feiert werden konnte. Das war eben das Thronbesteigungsfest Jahves,
welches nach Mowinckel in der vorexilischen Zeit am Laubhüttenfest-
Neujahrsfest begangen wurde. So postuliert Mowinckel also ein Fest,
für welches die Psalmen bestimmt waren und mit dessen Hilfe er
diese Psalmen gut erklären kann.

Jedoch müssen wir uns fragen, ob diese Postulation und damit
natürlich auch dieser ganze kultische Deutungsversuch berechtigt ist.
Der Umstand nämlich, dass das so gewonnene Fest mit seinen Zere-
monien Gelegenheit bietet, die verschiedenen Ausdrücke der Psalmen
daraus befriedigend zu erklären, beweist an sich noch nichts. Denn
über ein ganz und gar unbekanntes Fest kann man so viele Hypo-
thesen aufstellen, bis alle Probleme befriedigend gelöst sind.Und
zumal das Alte Testament über unser Fest sogut wie nichts weiss,
ist unsere Frage sehr begründet.

Da wir unten im folgenden Kapitel das angebliche Thronbestei-
gungsfest Jahves noch zum Gegenstand unserer Untersuchung machen
werden, so wollen wir hier nur fragen, ob die Postulation dieses
Festes aus unseren Psalmen — zu deren Erklärung es eigentlich
postuliert wurde — hinreichend gestützt werden kann. Nach dem oben
bei der Erklärung der einzelnen Psalmen Ausgeführten können wir

Vgl. die oben angegebenen biblischen Stellen.
22) C. Steuernagel ist auch der gleichen Meinung. Er schreibt in der
Preussischen Kirchenzeitung: „Man kann also die Hypothese ganz so ge-
stalten, wie man sie für die Erklärung bis ins einzelne hinein braucht.quot;
1928, No. 22, Sp. 345.

auf diese Frage ruhig eine verneinende Antwort gehen. Wie wir
gesehen haben, steht in diesen Psalmen nur ein Hauptmotiv mit
voller Sicherheit vor uns: die Thronbesteigung Jahves, nebst welcher
noch das Gericht mehr betont wird. Was in diesen Psalmen sonst
noch vorkommt, ist aus dem Aufbau und Inhalt derselben restlos
verständlich ,auch ohne Herbeiziehung des Kultes. Die einzige Frage
bleibt also, wie wir diese Thronbesteigung Jahves zu verstehen haben.
Und da wir bei der eschatologischen Erklärung dieser Thronbestei-
gung alle durch den Text dieser Psalmen vor uns gestellten Probleme
ohne jede Gewaltsamkeit erklären können, würde es in Streit sein mit
den ^Forderungen der Wissenschaft, wenn wir nach einer anderen
Erklärung suchen wollten und zu Gunsten dieser anderen Erklärung
ein bisher ganz und gar unbekanntes Fest postulieren würden.

Dazu kommt, dann die oben erwähnten zwei Hauptbedenken Mo-
winckels gegen die eschatologische Erklärung sich leicht entkräften
lassen. Was die erstere Behauptung betrifft, dass in diesen Psalmen
niit nichts gesagt wird, dass die darin gebrauchten Perfecta auf die
Zukunft zu beziehen sein sollten, so müssen wir dagegen stark be-
tonen, dass eine solche Konstruktion nicht nur hier vorkommt. Es
ist wahr, in unseren Psalmen werden die Perfecta gebraucht ohne dass
der Dichter dabei bemerkte oder nur andeutete, dass sie sich auf
die Zukunft beziehen. Aber — um nur diese Stelle zu nennen — wir
lesen auch in Jes. 9 : 1 ff. Perfecta, die sicher auf die Zukunft be-
zogen werden müssen, ohne dass dies angedeutet worden wäre. Der
zur Gewissheit gehobene Glaube des Propheten spricht hier in Per-
fecta über die Zukunft, wie auch in unseren Psalmen. Die Zeit, in
der unser Psalmist lebte, teilte gewiss, mehr oder weniger, seine
Stimmung. Daher brauchte er, als er über die Thronbesteigung Jahves
sprach, dabei nicht zu bemerken, dass das, was er sagt, erst in der
Zukunft geschehen wird, sondern das wusste jedermann. Er lebte im
Geiste in der Zukunft, und darum schreibt er das so Gesehene in
Perfecta. Das war für seine Zeitgenossen nicht verwunderlich, nur
vielleicht für uns (man findet hierzu mehrere Beispiele bei König,
Syntax und Driver, Tenses). Damit hängt aber auch der andere Ein-
band Mowinckels zusammen: die Aktualität dieser Psalmen. Natür-
'■ch ist in diesen Psalmen eine überraschende Aktualität zu finden,
da der Dichter auch sein Volk um sich sieht, und daher können seine
Aufforderungen auch an es ergehen.

Jedoch können wir uns nicht damit begnügen, dass wir mit dem
Beweis der Unberechtigtheit der zeitgeschichtlichen und kultischen
Deutungaversuche unserer Psalmen und mit der Widerlegung der
'^^gen die eschatologische Deutung aufgeführten Argumente diese
negative begründen, sondern wir müssen unsere Auffassung auch po-
sitiv begründen, indem wir versuchen darzutun, warum wir uns ge-

nötigt sehen, unsere Psalmen — besser gesagt, die Thronbesteigung
Jahves in ihnen — eschatologisch aufzufassen.

Der Gedanke, dass Jahve König ist, war sehr alt in Israel. An
erster Stelle ist er aber König über das erwählte Volk, Israel. Seine
Königsherrschaft über die ganze Welt kommt erst später auf. Theo-
retisch finden wir das zuerst bei Amos, aber praktisch noch später
in Jer. 10 : 7. Neben diesem durch die Propheten vertretenen Ge-
danken bestand auch eine andere, mehr populäre Auffassung über
die Königsherrschaft Jahves über die Welt. Danach war diese mit der
Erhebung Israels und der Unterwerfung der Völker an das Volk Israel
verbunden. Hierbezügliche Berufungen finden wir auch schon ziemlich
früh in Israel (vgl. z.B. im Jakobs-Segen Gen. 49 : 10). Als diese
Ansprüche durch die Geschichte nicht honoriert wurden, im Gegen-
teil die Unterdrückung Israels durch fremde Völker immer spürbarer
wurde, wird diese Erwartung der Thronbesteigung Jahves in die
Eschatologie hinausgeschoben. Wenn wir also in diesen Psalmen lesen,
dass Jahve über die ganze Erde König geworden ist, und dass das
Weltall ihn bei dieser Gelegenheit begrüsst, ferner dass die Fürsten
der Völker sich mit Israel versammelt haben, um Jahve zu huldigen,
ist das offenbar alles eschatologisch zu verstehen.

Aehnlich verhält es sich auch mit dem anderen Motiv dieser
Psalmen, mit dem Gericht. Aus der Eschatologie ist der Gedanke gut
bekannt, dass, wenn Jahve kommen wird, mit seinem Kommen ein
Gericht wird verbunden sein, welches für Israel ein Heilsgericht, für
die Völker hingegen ein Strafgericht sein wird (Joel 3—4).

Wie wir also sehen, müssen diese Psalmen aus dem Gesichtspunkt
der Eschatologie betrachtet werden. Denn so können sie befriedigend
erklärt werden, ohne dass man dabei Hypothesen aufstellen müsste.
Dass wir zu der Aufstellung dieser Hypothesen auch andererseits
keine hinreichenden Anhaltspunkte, dagegen aber schwere Bedenken
finden, werden wir in den folgenden Kapiteln noch sehen.

«) Zu diesem Problem vergleiche man den Aufsatz Eissfeldts in der
Z.A,W. 1928, S. 81 ff. Aber auch Von Gall in der Wellhausenfestschrift,
Beiheft zur Z.A.W. 27. 1914, S. 145 ff. Jahve als König erscheint zuerst
im sogenannten Schilfsmeerlied (Ex. 15 : 1—18).

Wie wir schon oben erwähnt haben, gaben die sogenannten Thron-
be.steigungspsalmen für Mowinckel den Anlass zur Postulation eines
Neujahrs-Thronbesteigungsfestes am Laubhüttenfest. Die Unter-
suchung dieser Psalmen hat nun im vorhergehenden Kapitel das
Ergebnis geliefert, dass: 1. zur Erklärung dieser Psalmen ein hypo-
thetisches Fest nicht nötig ist, und 2. dass diese Psalmen auch
keine hinreichenden Belege zur Postulation eines Thronbesteigungs-
festes bieten. Nachdem wir diese Quellen ersten Ranges behandelt
haben, können wir unsere Untersuchung ausbreiten und das ganze,
von Mowinckel vermutete Fest ins Auge fassen, um die Möglichkeit
seiner Existenz und damit die Richtigkeit der Hypothese überhaupt
zu beurteilen. Bei dieser Arbeit wollen wir wieder derselben Methode
folgen, welcher wir auch im 4. Kapitel bei der Besprechung des Laub-
hüttenfest-Neujahrsfest-Problems gefolgt sind, das heisst also, erst
werden wir die Belegstellen untersuchen, was sie uns sagen. Wir
nehmen daher die durch Mowinckel angegebenen biblischen Stellen
unter die Lupe, auf welche er sich bei der Postulation des Thron-
besteigungsfestes beruft.*)

Bei der Aufführung seiner biblischen Belege ist Mowinckel sehr
vorsichtig. Es ist nämlich bekannt, dass weder das Gesetz noch die
Jfeschichtlichen noch die prophetischen Bücher direkte Belege für
die Existenz eines Thronbesteigungsfestes bieten. Man muss sich
also bei der Postulation desselben auf Andeutungen stützen. Diesen
Umstand nun — d. h. das Fehlen der direkten Belege — erklärt
Mowinckel dadurch, dass die kanonischen Bücher des Alten Testa-
'nents nach dem Exil einer Redaktion unterzogen wurden.») In
diesem Zeitalter war aber die Blütezeit des „wahrenquot; Kultes in Israel
schon vorbei; man hatte keinen Verstand mehr für den Kult, man war
viel zu sehr an das Gesetz gebunden. Was man kultisch verrichtete,
War kein Kult mehr im eigentlichen Sinne; man tat es nur, weil das
Gesetz es vorschrieb. Daher müssen wir — so Mowinckel — zufrieden
wenn wir in der Bibel nur Anspielungen, Andeutungen auf
dieses Fest finden. *) Und diese lassen sich, nach ihm. leicht finden.

M Diese Stellen sind bei ihm zusammengestellt auf Seite 42 f. seines
Buches. Siehe auch unten S. 70.

Laubhüttenfest identisch war, das steht für Mowinckel, ähnlich wie
für Volz, fest. Auf die weitere Frage nun, ob dieses Laubhütten-
fest-Neujahrsfest zugleich das Thronbesteigungsfest Jahves war,
antwortet er mit einem entschiedenen „Jaquot; und die Begründung
seiner Antwort gibt er im Folgenden: „1. zur Zeit des Neujahrs-
festes hat Salomo die Lade zu dem neuen Tempel „hinaufziehenquot;
lassen, und in den Hauptzügen ist dieser Aufzug Salomes eine
kultische Wiederholung des Aufzuges der Lade unter David, der
eben deshalb wahrscheinlich am selben Tage stattgefunden haben
wird. Beide diese Feierlichkeiten werden nun in der Chronik mit
unseren Thronbesteigungspsalmen in Verbindung gebracht. 2. Der
Neujahrstag ist der besondere Festtag Jahwäs (Neh. 8 : 10). 3. Der
Neujahrstag ist das Fest des Schofarblasens; das Schofarblasen ist
aber für unser Thronbesteigungsfest charakteristisch (Ps. 47 : 6,
81 : 4). 4. Der Neujahrstag ist in der Tradition das Fest des König-
tums Jahwäs, wie auch unser Thronbesteigungsfest. 5. Der Neu-
jahrstag ist nach der Tradition das Fest zum Andenken der Schöp-
fung, ebenfalls wie unser Thronbesteigungsfest. 6. Der Neujahrstag
ist nach derselben Tradition der Tag des Gerichts. 7. Einige der
Thronbesteigungspsalmen werden sowohl in der Tradition, (Ps. 47,
81) wie im Texte des betreffenden Psalms (Ps. 81 : 4) in Ver-
bindung mit dem Neujahrsfeste gebracht. 8. „Der Königsjubelquot; nach
Num. 23 : 21 ist in Israel alte Sitte gewesen. 9. Zach. 14 weiss noch,
dass es Sitte ist, zur Zeit des Herbstfestes Jahwä als König in
Jerusalem zu verehren. 10. So ist denn auch „der Tag unseres
Königsquot; Hos. 7 : 5 der Festtag des Königs Jahwä, d. h. sein Thron-
be.steigungstag.quot; ®) Wir beginnen jetzt also mit der Untersuchung
der hier aufgeführten Belegstelle, und zwar nehmen wir zuerst die
biblischen und nachher die Zeugnisse der Tradition.

I Kön. 8. Nachdem wir in I Kön. 6 einen Bericht über den
Tempelbau Salomos und in 7 über seine übrigen Bauten gelesen
haben, wird uns im achten Kapitel die Einweihung des neuen
Tempels und der Aufzug der Lade dorthin berichtet. Wie unser
Text bezeugt, geschehen diese Festlichkeiten im Monat Etanim an
„dem Festquot;, worunter selbstverständlich das Herbstfest zu ver-
stehen ist. Und das ist auch sehr natürlich. Wie wir in I Kön.
6 : 38 lesen, ist man mit der Arbeit am Tempel im Monat Bul
fertig geworden, das heisst im Herbst. Die beste Gelegenheit zur
Einweihung des neugebauten Tempels war also das bevorstehende
Herbstfest, welches bekanntlich das grösste Jahresfest war.') Den

Es wurde ja als „chagquot; schlechthin bezeichnet. Vgl. z.B. I Kön.
8 : 2; oder 12 : 32.

Mittelpunkt des ganzen Berichtes über diese Tempelweihe bildet
das Einweihungsgebet Salomes, welches in eine historische Erzäh-
lung über die Einzelheiten des Festes eingeschlossen ist. So lesen
wir, dass das Volk sich in Jerusalem versammelte, um dem Fest
beizuwohnen. Danach wird der Zug selbst beschrieben. Vor der
Lade geht Salomo mit den Aeltesten Israels, hinter ihnen die
Priester mit der Lade. Im Tempel angelangt, wird die Lade im
„debirquot;, im Allerheiligsten des Tempels aufgestellt und Salomo be-
ginnt sein Gebet. Nachdem er sein Gebet beendigt hat, segnet er die
versammelte Gemeinde, wonach geopfert wurde. Die weiteren Fest-
lichkeiten dauerten noch sieben Tage, bis Salomo das Volk am
achten Tage entliess.

Das in diesem Kapitel beschriebene Fest, d. h. die Tempelweihe
Salomos, ist nach Mowinckel nun kein einmaliges Fest, sondern es
ist dies das Fest der Thronbesteigung Jahves, wiedergegeben als
ein einmaliges Fest: das Fest der Tempelweihe. Zur Unterstützung
dieser Vermutung führt Mowinckel an, dass diese Tempelweihe an
einem Fest im Herbst, also am Herbst-Laubhüttenfest gefeiert
wurde. Dieses Herbst-Laubhüttenfest war aber eben das durch ihn
postulierte Thronbesteigungsfest Jahves. Den Mittelpunkt des
Festes bildet der Aufzug der Lade nach dem Heiligtum, welcher
auch am vermuteten Thronbesteigungsfest im Mittelpunkt gestan-
den haben soll. Da die genaue Beschreibung des Festes im Königs-
buch Mowinckel verdächtig erscheint, nimmt er auf Grund des
Obigen an, dass der Berichtstatter von I Kön. 8 ein mit eigenen
Augen gesehenes Fest in die Zeit Salomos zurückverlegt, und die
Tempelweihe Salomos einfach nach dem Muster des jährlichen
Thronbesteigungsfestes beschreibt.quot;)

Doch kann diese Auffassung Mowinckels über I Kön. 8 nicht als
die richtige betrachtet werden. Wir haben nämlich gar kein Recht,
die Einmaligkeit der in I Kön. 8 erzählten Vorgange zu bestreiten.
Der Umstand, dass der Verfasser der Königsbücher im Exil schrieb,
(das will ja niemand bezweifeln) kann keinesfalls bedeuten, dass
er über keinerlei mündliche oder schriftliche Ueberlieferung ver-
fügte. Wenn er also ein unter Salomo stattgefundenes Fest be-
schreibt, so kann mit ziemlicher Sicherheit angenommen werden,
dass ihm über dieses Fest Aufzeichnungen zur Verfügung standen
Daraus, dass diese Feier am Herbstfest stattfand, können keine
weitgehenden Schlussfolgerungen gezogen werden. Denn wie wir
SHhen, hatte das ganz natürliche Gründe. Dass an diesem Fest die
Aufführung der Lade den Mittelpunkt bildete, liegt gleichfalls in
der Natur der Sache. Bleibt also nur eines: der Umstand dass der

Berichterstatter über Einzelheiten dieses Festes ziemlich gut orien-
tiert zu sein scheint. Aber dieser Umstand berechtigt doch die
Leugnung der Einmaligkeit dieses Festes nicht! Niemand im Laufe
der Geschichte hat daran gedacht diese Einmaligkeit zu bezweifeln,
bis auf Mowinckel. Und auch er hatte dazu die Postulation eines
jährlichen Thronbesteigungsfestes nötig. Da aber, wie wir unten
noch sehen werden, diese ganze Postulation unberechtigt und daher
abzulehnen ist, können wir auch die Meinung Mowinckels nicht
teilen, dass in I Kön. 8 das Thronbesteigungsfest Jahves gemeint
ist, sondern wir müssen an der natürlichsten Erklärung festhalten,
dass nämlich hier einzig und allein die Tempelweihe Salomos ge-
schildert wird.

Zur Unterstützung seiner Behauptung: in I Kön. 8 sei das
Thronbesteigungsfest Jahves gemeint, beruft sich Mowinckel auch
darauf, dass das Einweihungsgebet Salomos (II Chron. 6 : 41) mit
den Worten des Psalm 132 endigt, welcher Psalm nach Mowinckel
ein Thronbesteigungslied ist. Diese Behauptung Mowinckels hat
aber bei der Beurteilung der Frage, ob I Kön. 8 ein einmaliges
Ereignis, oder das vermutete Thronbesteigungsfest Jahves be-
schreibt, keine Beweiskraft. Denn Mowinckel bezeichnet den Psalm
132 nur irrtümlicherweise als einen Thronbesteigungspsalm. Der
Psalm 132 hat in der Wirklichkeit mit einem Thronbesteigungsfest
Jahves nichts zu machen. Er steht mit der Ueberführung der Lade
auf Zion unter David in Verband. Ueber eine Thronbesteigung
Jahves steht aber kein Wort darin.®)

II Sam. 6. Noch weniger Glück hat Mowinckel mit II Sam. 6,
worin die bekrinnte Erzählung über die Ueberführung der Lade auf
den Zion unter David steht. In diesem Kapitel ist nämlich auch das
mit keinem Wort erwähnt, dass die hier geschilderten Ereignisse an
einem Feste, ja sogar am Herbst-Laubhüttenfeste geschehen sind.
Im Gegenteil, aus der Natur der Erzählung ist dies gerade aus-
geschlossen! Denn was lesen wir in diesem Kapitel? David hat
den Absicht, die Lade Jahves nach Jerusalem, in seine neue
Residenzstadt zu überführen. Zu diesem Zwecke versammelt er eine
ansähnliche Anzahl Israeliten und zieht mit ihnen nach Baalat-
Jehuda (d.h. Kirjat Jearim). In einer feierlichen Prozession wird
nun die Lade von hier nach Jerusalem gebracht, doch erreicht man
das Ziel nicht. Es kommt ein Unglück dazwischen. Uzza berührt
die Lade, worauf er neben der Lade tot zu Boden fällt. David
erschrickt und fürchtet sich, die unheilbringende Lade mit sich
weiter nach Jerusalem zu führen, sondern er lässt sie bei dem

Gittiter Obed Edom. Jedoch, als er das durch die Lade zugebrachte
Glück des Obed Edom sieht, beschliesst David nochmals die Lade
nach Jerusalem zu führen und diesmal gelingt ihm auch sein Unter-
nehmen : Die Lade wird auf den Zion gebracht. Es ist aus dieser Er-
zählung gut ersichtlich, dass diese Ueberführung nicht auf einmal ge-
schehen ist, sondern zwischen den beiden Versuchen verliefen drei
Monate. Gesetzt also, dass der erste Versuch am Herbstfest ge-
wesen wäre, welche Vermutung übrigens mit nichts belegt werden ^^
kann, konnte die eigentliche Ueberführung nicht mehr am Herbst-
fest geschehen.

Was Mowinckel weiter zur Unterstützung dieser Auffassung
anführt, dass nämlich der Chronist in seinem Bericht über diese
Vorgänge zwei Psalmen durch David verfassen lässt, die „Thron-
besteigungspsalmenquot; sind und daher die Beziehung zwischen dem
hier Erzählten und dem Thronbesteigungsfest für den Chronisten
feststand, hat keine Beweiskraft. Denn von den in I Chron. 16 in
Zusammenhang mit den genannten Ereignissen erwähnten zwei
Psalmen hat der zweite — Psalm 106 — mit dem Thronbesteigungs-
fest nichts zu tun. Selbst Mowinckel führt ihn nicht an als Thron-
besteigungspsalm! Während bei dem anderen — Psalm 96 — der
Chronist eine schlechte Ueberlieferung wiedergegeben hat. Wie wir
nämlich oben bei der Erklärung der Psalmen gesehen haben, weiss
der massoretische Text dieses Psalmes von einer Autorschaft
Davids nichts, und die LXX bietet mit ihrer Ueberschrift wieder
eine falsche historische Angabe.quot;) Der Inhalt des Psalmes spricht
keineswegs für dié Davidische Autorschaft.

Nach alledem haben wir gar keinen Grund anzunehmen, dass wir
in I Kön. 8 und II Sam. 6 bloss eine Verkleidung haben sollten,
hinter der das Thronbesteigungsfest Jahves steckt.

Neh. 8 : 10. In diesem Kapitel steht bekanntlich die Verlesung
des Gesetzes und danach die Feier des Laubhüttenfestes unter
Esra und Nehemia. Am 1. Tage des 7. Monats wird das Volk ver-
sammelt, und Esra, der Schriftgelehrte, liest das Gesetz vor. Dies
macht auf das Volk einen so grossen Eindruck, dass es zu trauern
quot;nd weinen beginnt. Der Tng ist aber nicht zum Trauern bestimmt.
I^arum trösten Esra, Nehemia und die Leviten das Volk, es solle
'^icht trauern, sondern es möge essen, trinken und fröhlich sein
^nd auch denen Portionen schicken, die nichts haben: „denn heilig
ist dieser Tag unserem Gott!quot; Die hier geschilderten Ereignisse

„Ein Lied Davids, als der Tempel (eigentlich: das Haus) nach der
^fangenschaft aufgebaut wurdequot;. Vgl. auch oben im 5. Kapitel zu
Psalm 96. Seite 56.

geschahen im Jahre 458 v. Ch. i^) Darin, dass in diesem Bericht
ein Fest als besonderer Festtag Jahves bezeichnet wird (mehrmals
nin^'? son irhp genannt) und dass an diesem Tage Gaben aus-
geteilt wurden, sieht Mowinckel wieder die Bestätigung seiner
Hypothese: auch in dieser Zeit galt noch der Neujahrstag als der
grösste Festtag, und die Sitte der Austeilung der Gaben an diesem
Tage war auch noch in Gebrauch. Doch ist diese Schlussfolgerung
Mowinckels m. E. unberechtigt. Denn erstens ist es gar nicht ge-
sagt, dass wir in Neh. 8 : 10 ein wirkliches Neujahrsfest vor
uns haben. Im Text steht darüber kein Wort und wie bekannt,
war der erste Tag des siebten Monats schon von Haus aus heilig.
Weiter die Zeit des Unterganges des Thronbesteigungsfestes fällt
nach Mowinckel mit dem des Staates zusammen. Also liegen
zwischen diesem und dem in Neh. 8 erzählten Ereignisse ca.
anderthalb Jahrhunderte; aber zwischen dem Verschwinden
des angeblichen Thronbesteigungsfestes und der Verfassungszeit
unseres Berichtes noch um ein Jahrhundert mehr! Wenn also
in diesem Bericht zu lesen ist, dass das gemeinte Fest Jahves
ein heiliger Tag war, an welchem auch Gaben an die Armen aus-
geteilt wurden, wie hat man dann das Recht, daraus auf ein vor-
exilisches Thronbesteigungsfest Schlüsse zu ziehen? Diese Schluss-
folgerung wäre auch dann noch unberechtigt, wenn wir beweisen
könnten, dass das in Neh. 8 : 10 gemeinte Fest das Neujahrsfest
sei. Denn, wie wir oben gesehen haben, das Laubhüttenfest war
kein Neujahrsfest, und ein Neujahr8/es( scheint im alten Israel über-
haupt keine Rolle gespielt zu haben. Wir sind der Meinung, dass
aus einem, schwerlich vor dem 4. Jahrhundert stammenden Bericht
auf das eventuelle Thronbesteigungsfest weder pro noch contra
Schlüsse gezogen werden können.

Was die weitere Behauptung Mowinckels angeht, dass nämlich
der Neujahrstag das Fest des Schofarblasens ist, welches Schofar-
blasen auch für die Thronbesteigungspsalmen charakteristisch sein
soll, verhält es sich damit so, dass der Neujahrstag ein Fest des
Schofarblasens nach der jüdischen Tradition ist, aber nicht nach
dem Alten Testament.quot;) Das Schofarblasen kommt wohl im Zu-
sammenhang mit dem Jubeljahr, als Ankündigung desselben vor,
aber nicht am Neujahrstage, sondern am Versöhnungstag, am 10.

In der Mischna wird das Neujahrsfest als Fest des Schofarblasens
bezeugt. Vgl. P. Fiebig, Rosch ha-schana, S. 58 f.; 94 ff.; I. Elbogen, Der
jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, S. 140 f. Im
Alten Testament kommt nur nimP oder ninquot;gt;n p-Of in Zusammenhang mit
dem Neujahrsfest vor. Vgl. Lev. 23 : 24; Num. 29 : Iff.

des Monats.quot;) Andererseits kann dieses Schofarblasen für die
Thronbesteigungspsalmen auch nicht als besonders charakteristisch
bezeichnet werden. Unter den vielen ähnlichen Ausdrücken kommt
dieser nämlich nur zweimal in diesen Psalmen vor: in Ps. 47 : 6
und 96 : 6. Daneben kommt das Verbum ynn auch nur noch dreimal
vor, namentlich in Ps. 47 : 2; 98 : 4, 6. Wenn der Neujahrstag
also in der Tradition als ninin DV bezeichnet wird, so haben wir
deshalb noch nicht das Recht, auf Grund der Thronbesteigungs-
psalmen zu behaupten, das Neujahrsfest sei das Thronbesteigungs-
fest Jahves gewesen. Denn das Schofarblasen ist ein Signal, welches
zu verschiedenen Zwecken gebraucht wurde. In den Thronbestei-
gungspsalmen gilt dieses Signal — wie dies aus den geschichtlichen
Berichten über die Thronbesteigung irdischer Könige r.u er-
schliessen ist — dem König Jahve, während das am Neujahrsfest
nicht der Fall ist. Das Schofarblasen hat hier vielmehr den Zweck,
den Anfang des neuen Jahres zu verkündigen, was wir ad analogiam
des Schofarblasens am Versöhnunstag des 50. Jahres und auf Grund
der Mischnaüberlieferung anzunehmen haben.

Ferner beruft sich Mowinckel auch darauf, dass einige der durch
ihn als Thronbesteigungslieder angenommenen Psalmen sowohl im
Texte des betreffenden Psalmes wie auch in der Tradition mit dem
Neujahrsfeste in Verbindung gebracht werden. Bei dieser Behaup-
tung denkt er an die Psalmen 47 und 81 Von diesen beiden
Psalmen kann Psalm 47 in einem gewissen Sinne — aber jedenfalls
nicht im Sinne Mowinckels ! — als Thronbesteigungspsalm be-
handelt werden, wogegen in Psalm 81 die Hauptmotive des ver-
muteten Festes sich nicht finden lassen.quot;) In der Tradition wird uns
nun in der Tat berichtet, dass diese Psalmen am Neujahrstage in
der Synagoge gebraucht wurden. Was bedeutet das aber? Gewiss
nicht mehr, als dass in und etwas vor der Entstehungszeit der
Tradition diese Psalmen als Neujahrspsalmen bekannt waren. Aber
angesichts dessen, dass die Quellen der hieraufbezüglichen Tradi-
tion — der Rosch ha-schana — nur bis in die frühe nachchristliche
Zeit, vielleicht höchstens bis in die Zeit Jesu Christi hinauf-
reichen 'quot;), kann aus dem oben erwähnten Grunde daraus kein

quot;) Vgl. P. Fiebig, Rosch ha-schana S. 94 ff. Das Schofarblasen war
sosehr ein Signal, dass die Juden sogar verfolgt wurden von den Römern,
^eil diese dachten, dass es ein Signal zum Aufruhr sei. Siehe Fiebig
und I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst S. 140.
'quot;) Vgl. Igt;. Fiebig, Rosch ha-schana, S. 59, und I. Elbogen, Der jüdische

Schluss gezogen werden, ob diese Psalmen auch an einem vorexi-
lischen Fest gebraucht wurden, um von hier aus die Verbindung
zwischen Neujahrsfest und Thronbesteigungsfest Jahves sicher-
zustellen. Es bestehen zwei Möglichkeiten: entweder sind diese
Psalmen zu dem Zwecke verfasst, am Neujahrstag gebraucht zu
werden, oder man hat sie erst später dafür in Anspruch genommen
Welche von beiden nun zutrifft, kann nicht aus der Tradition,
sondern nur aus dem Text des betreffenden Psalmes erschlossen
werden. Wie wir oben bei der Besprechung der Psalmen gesehen
haben, war das nachexilische Neujahrsfest das Fest des Königtums
Jahves und daher auch das der Eschatologie. Da der Psalm 47
nun dieses eschatologische Königtum Jahves besingt, haben wir
kein Recht, die Möglichkeit, dass dieser Psalm von Anfang an dem
Zweck diente am Neujahrsfest gebraucht zu werden, in Zweifel zu
ziehen.

Anders verhält es sich aber mit Psalm 81. Wenn der Text dieses
Psalmes nichts enthält, was für das Neujahrsfest charakteristisch
sein sollte, so sind wir genötigt anzunehmen, dass hier die Ge-
meinde einen Psalm in Gebrauch genommen hat, welcher ursprüng-
lich mit dem Neujahrsfest nichts zu tun hatte. In diesem Fall legt
also die Tradition nur über den Gebrauch, aber nicht zugleich auch
über den ursprünglichen Zweck dieses Psalmes ein Zeugnis ab.
Aber abgesehen davon, kann dieser Mischna-Ueberlieferung nicht
viel Beweiskraft bei der Beurteilung des Thronhesteigungsfestes
beigemessen werden. Wie wir nämlich oben schon angedeutet
haben, sind die zwei ersten nachchristlichen Jahrhunderte die Zeit
der im Rosch ha-schana vorkommenden Rabbinen. Da wir aber oben
bereits gesehen haben, dass ein Neujahrs/est in vorexilischer Zeit
keine Rolle gespielt zu haben scheint, dürfen aus so späten Ueber-
lieferungen nicht so leicht Schlüsse gezogen werden hinsichtlich
der Frage, ob das Neujahrsfest in vorexilischer Zeit das Thron-
besteigungsfest Jahves gewesen ist. Was nun die andere Frage
betrifft, ob im Texte des Ps. 81 selbst die Beziehung zwischen dem
Psalm und dem Neujahrsfest bezeugt ist, so müssen wir darauf
— gegen Mowinckel — mit „Neinquot; antworten. In V. 4 — worauf
er sich beruft — ist nämlich nicht vom Neujahrsfest, sondern vom
Neumondfest (und vom Fest am Vollmond) die Redequot;), welche na-
türlich nicht ohne weiteres gleichgestellt werden können. Denn die
Meinung, dass unter dem Neumondfest hier, wegen des darauf
folgenden „Festes am Vollmondtagequot;, (worunter die jüdische Tra-
dition das Laubhüttenfest verstanden hat»°) das Neujahrsfest zu

1») Der Vers lautet: DT'V nora isnc* nnn lypn.
«O) Vgl. Gunkel, Die Psalmen, S. 357.

verstehen sei, kann mit nichts bewiesen werden. Ebenso gut kann
hier auch der erste Tag des ersten Monats und das Passah gemeint
sein, oder, noch wahrscheinlicher, keines von beiden. Denn im
Gesetz wird für diese Feste das Schofarblasen nicht vorgeschrieben,
aber wohl kommt das Schofarblasen als Signal bei religiösen Ge-
legenheiten vor.quot;)

Auf das, was das Wichtigste bei dieser Frage ist, kommen wir
aber erst jetzt. Wie wir oben im 5. Kapitel gesehen haben, bietet der
Psalm 47 keinen hinreichenden Grund dazu, daraus ein Fest der
Thronbesteigung Jahves zu postulieren und daher den Psalm als
Thronbesteigungspsalm — im Sinne der Mowinckelschen Hypo-
these — zu behandeln. Er ist wohl ein eschatologischer Psalm,
welcher am Neujahrsfeste des Judentums verwendet wurde. Noch
weniger kann der Psalm 81 mit dem vermuteten Neujahrsfest in
Zusammenhang gebracht werden. In diesem Psalm steht kein Wort
über die Königsherrschaft Jahves oder über den Aufzug des neuen
Königs. Daraus aber, dass in Vers 4 das Wort „teruaquot; vorkommt,
kann noch nicht gefolgert werden, dass dieser Psalm mit dem
angeblichen Thronbesteigungsfest in Beziehung gestanden hätte.
Denn es war nicht nur ein Fest, auf welchem die „teruaquot; gebraucht
wurde.

Zu weiterer Unterstützung seiner Hypothese beruft sich Mo-
winckel auf Num. 23 : 21, um zu zeigen, dass der Königsjubel in
Israel eine alte Sitte war, da wir ihn bereits in der Bileamsage
Vorfinden. An der angegebenen Stelle lesen wir folgendes:
; nimm i-ay vn^N nin^ ^Niir^n ^»op ns-i apy^a px Die Frage
ist nun. was die „teruat melekhquot;, der Königsjubel, hier bedeutet?
Um diesen Ausdruck erklären zu können, müssen wir uns erst über
die Situation Klarheit verschaffen. Israel lagert in der Gegend des
Jordan, unweit von Jericho; ihm gegenüber steht Balak, der Moa-
biterkönig, mit seinem Heer. Da Balak und sein Heer schon gehört
haben, wie es den Amoritern ergangen war, dürfen sie nicht zum
Angriff übergehen, sondern der König lässt erst Bileam-ben-Beor

dem er hier die Rolle eines arabischen Kahins zutraut — kommen
quot;nd will durch ihn die Israeliten verfluchen lassen. Nachdem er
erst die Gesandten Balaks mit ablehnender Antwort zurückgesandt,
kommt Bileam endlich doch in das Lager des Moabiterkönigs. Doch
anstatt zu verfluchen, segnet er die Israeliten im Auftrage Jahves.
Als er die Israeliten einmal .schon gesegnet hatte und Balak ihn
'^och immer bat sie zu verfluchen, geht er wieder hin und kommt
«ürück mit der Antwort Jahves. Auf der Frage des Moabiter-
königs, was Jahve geantwortet habe, sagt nun Bileam die oben

zitierten Worte. Aus den oben Gesagten können wir nun für den
Ausdruck „teruat melekhquot; auch Klarheit gewinnen. Dieser Aus-
druck hängt offenbar mit den Worten „Jahve sein Gott ist mit
ihmquot; zusammen. Den Schlüssel zum Verständnis des Ganzen liefert
nun u. E. I Sam. 4. In diesem Kapitel stehen die Israeliten den
Philistern gegenüber, und nachdem sie die erste Schlacht verloren
hatten, Hessen sie die Lade Jahves aus Silo in das Lager kommen,
damit die Gegenwart der Lade ihnen zum Sieg verhelfen möge.
Als die Lade in das Lager kommt, brechen die Israeliten in ein
gewaltiges Geschrei aus, „das sich die Erde bewegtequot;. Dieses Ge-
schrei wird nun mit den Worten ausgedrückt: nyiin

Wenn wir also in Num. 23 : 21 lesen, dass in Israel
„teruat melekhquot; zu hören ist, so ist es so zu erklären, dass die vor
dem Feinde stehenden Israeliten die Lade mit dieser „teruaquot; be-
grüssen, was der Prophet Bileam-ben-Beor — eigentlich nicht mit
Unrecht — als Königsjubel deutet. Nicht mit Unrecht, weil Jahve
schon im sogenannten Schilfmeerlied (Ex. 15 : 1—18) als König
vorgestellt wird. Daher kann auch der seine Lade begrüssende
Jubel als ninin bezeichnet werden. Daraus ist es aber leicht
ersichtlich, dass dieser Ausdruck mit keinem Feste etwas zu tun
hat, und bei der Postulation eines Thronbesteigungsfestes man sich
darauf nicht berufen kann. Hierin liegt also keine Hindeutung
auf ein angebliches Thronbesteigungsfest Jahves, und der Vers
setzt nicht voraus, dass der Königsjubel etwas Dauerndes, im
Leben Israels sich immer Wiederholendes wäre, — wie Mowinckel
es meint — sondern nur so viel, wie I Sam. 4 und wie wir oben
dargelegt haben.

Sach. 14 : 16. Auch dieser Vers sollte sich nach Mowinckel auf
das vermutete Thronbesteigungsfest beziehen. Jedoch steht er bei
dieser Behauptung vor einer grossen Schwierigkeit, die er über-
sehen zu haben scheint. Sach. 14 kann nämlich unmöglich vor-
exilischen Ursprungs sein. In der Zeit als dieses Kapitel ge-
schrieben wurde, waren die Feste schon sicher entwickelt, und
daher bestanden schon sowohl das Neujahrsfest, am 1. des siebten
Monats, wie der Versöhnungstag am 10. und das Laubhüttenfest am
15. desselben Monats. Im erwähnten Vers — worauf sich Mowinckel
beruft — steht nun kein Wort über das Neujahrsfest, sondern nur
über das Laubhüttenfest. Wir lesen hierin, dass einst auch die Völker
sich am Laubhüttenfest in Jerusalem versammeln werden um das

24)nbsp;Vergl. schon die Datierungen in Sach. 1 : 1 und 7 : 1. Näheres
über die Verfassungszeit von Sach. siehe in den Einleitungen.

Fest in Jerusalem zu feiern, und den König-Jahve anzubeten. Da.
wie wir sahen, in diesem Vers expressis verbis das Laubhüttenfest
erwähnt wird und nicht das Neujahrsfest, obgleich in dieser Zeit
die zwei Feste gesondert nebeneinander bestanden, ist es klar, dass
diese Stelle bei der Postulation: das Neujahrsfest sei das Thron-
besteigungsfest Jahves gewesen, keineswegs angeführt werden
kann.

Hos. 7 : 5. Was endlich diese Hoseastelle betrifft, ist deren Text
in einem so schlechten Zustand, dass die Uebersetzung und daher
auch das Verstehen derselben die grösste Schwierigkeit bietet. Die
Exegeten haben verschiedene Textänderungen vorgeschlagen, auf
deren Besprechung wir aber hier nicht eingehen wollen, ^s) Eins
steht aber allerdings fest. Wenn wir auch den gegenwärtigen mas-
soretischen Text lesen, welcher „jom malkenuquot; bietet, so kann mit
nichts bewiesen werden, dass mit diesem Ausdruck: „Tag unseres
Königsquot; ein Fest-Jahves, ja sogar das Thronbesteigungsfest Jahves
gemeint wäre.

'Im Obigen haben wir uns die biblischen Belege vorgenommen
um zu sehen, ob die Hypothese Mowinckels durch diese Belege hin-
reichend unterstützt werden kann. Im Folgenden gehen wir auf
die Besprechung seiner übrigen Belege, die er aus der Tradition
nimmt, über. Diese Tradition steht in der Rosch ha-schana vor uns.
Mit diesem verhält es sich anders, wie mit den biblischen Belegen.
Während er bei der Anwendung der biblischen Belege durch die
kühne, oft gewaltsame Exegese seinem Ziel näher zu rücken
weiss.liegt sein Fehler bei der Anwendung der aus der Tradition
geschöpften Zeugnisse darin, dass er der Mischna-Tradition bei
der Beurteilung dieses — nach ihm ausschliesslich vorexilischen —
Festes unberechtigterweise grosse Bedeutung zuschreibt und da-
durch zu nicht ganz zuverlässigen Resultaten kommt. Wir müssen
hierzu nämlich nochmals stark betonen, dass man nicht vergessen
dürfte, dass die Verfassungszeit der in der Rosch ha-schana kodi-
fizierten, hieraufbezüglichen Ueberlieferung erst das zweite Jahr-
hundert ist, und die Quellen dieser Tradition nur bis in die Zeit
Jesu Christi zurückverfolgt werden können. Aus einer so jungen
Ueberlieferung dürften Schlüsse auf ein angeblich in vorexilischer
Zeit bestandenes Fest nur mit dem grössten Vorsicht gezogen
werden. Wenn wir daher in der Mischna lesen, dass das Neujahrs-

Näheres über Hos. 7 : 5 siehe in den Kommentaren, vor allem bei
Sellin, Kommentar zum Alten Testament 1922.

2quot;) Man denke nur an die Erklärung verschiedener Psalmen, oder
■eilen wie II Sam. 6, I Kön. 8, Hos. 7 : 5, um nur einige zu nennen!

fest das Fest des Königtums Jahves. ^s) ein Gedenktag an die
Schöpfung 29) und ein Gerichtstag ist, 3°) welches mit Schofarblasen
begangen werden soll so müssen wir erst gründlich nachprüfen,
woher die Tradition diese Angaben hat, bevor wir ein solches Urteil
aussprechen, wie Mowinckel es tut: dass nämlich diese. Ueber-
lieferung ein Zeugnis dafür ist, dass ein Thronbesteigungsfest
Jahves bestand, es am Neujahrstage gefeiert wurde und als Thron-
besteigungsfest auch zugleich der Tag des Andenkens an die Schöp-
fung und des Gerichts war.

Was nun diese Angaben der Mischna betrifft, so können sie m. E.
aus den zeitgenössischen Eschatologie erklärt werden. Oben, bei der
Besprechung der Psalmen haben wir schon per tangentem erwähnt,
dass sich im nachexilischen Judentum die Eschatologie immer mehr
und mehr ausbreitete. Schon in den kanonischen Büchern kommt der
Gedanke vor, dass in der Endzeit Jahve erscheinen und seine Er-
scheinung mit einem Gericht verknüpft sein wird. Diese Ge-
danken entwickelten sich in der ausserkanonischen Apokalyptik
noch mehr. 3») Die jüdische Eschatologie scheint nun mit dem Neu-
jahrsfest in enger Beziehung gestanden zu haben. Denn wie wir
bereits bei Ezechiel lesen, hat er sein Traumgesicht über den neuen
Tempel eben am Anfang des neuen Jahres erlebt.®^) Und dieser
Umstand, dass die Eschatologie mit dem Neujahrsfest in Beziehung
pbracht wird, ist menschlich auch gut begreiflich. Jedes Neujahr
ist eine Wende; niemand weiss, was es mit sich bringen wird, aber
jedermann erwartet die Erfüllung seiner heissesten Hoffnungen
von dem neuen Jahr. So war naturgemäss das Neujahrsfest das
geeigneteste Fest für eschatologische Gedanken. Man erwartete mit
dem neuen Jahr das ersehnte Erscheinen Jahves, welches der Fremd-
herrschaft ein Ende machen wird und Israel erhöht. Da aber dieses
Erscheinen Jahves mit einer Neuschöpfung verbunden wird, so
wird am Neujahrsfest auch dem Andenken an die Weltschöpfung
Platz eingeräumt. Wenn wir also in der Mischna lesen, dass das
Neujahrsfest ein Fest des Königtums Jahves, des Gerichts, und auch

28)nbsp;Siehe P. Fiebig, Rosch ha-schana. S. 49 ff. Die Malkhijjoth. Auch
I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwick-
lung, S. 141 ff.

29)nbsp;Siehe P. Fiebig a.a.O. S. 48; 58 ff. Die Zikhronoth. Auch I. Elbogen
a.a.O. S. 141.

31)nbsp;Siehe P. Fiebig a.a.O. S. 58 ff. Die Schopharoth, und S. 94 ff. Die
Schopharoth. Vgl. auch I. Elbogen a.a.O. S. 141 ff.

33)nbsp;So vor allem im Henochbuche, in der Baruchapokalypse, IV Ezra,
Sybillinen usw.

Gedenktag an die Weltschöpfung ist, ist das doch noch kein Beweis
dafür, dass in vorexilischer Zeit ein Thronbesteigungsfest bestand,
womit diese Gedanken verbunden waren. Sondern aus dieser Tat-
sache kann man nur so viel schliessen, dass in der Zeit der Ent-
stehung dieser Tradition der Gedanke des Königtums Jahves mit
dem Neujahrsfest eng verbunden war. Damit hängt das Schofar-
blasen zusammen, und das andere, das Gericht und die Schöpfung,
gehört organisch zur Eschatologie.

Mit dieser Feststellung ist freilich die Frage, ob die Mischna-
Angaben bei der Beurteilung des Thronbesteigungsfestes mit Recht
verwendet werden können, nicht endgültig beantwortet. Es bleibt
dabei ein Problem ungelöst: Was ist der Ursprung der Eschato-
logie? Wenn wir nämlich mit Mowinckel annehmen dürfen, dass die
Eschatologie sich eben aus diesem Thronbesteigungsfest entwickelt
hat, dann können wir uns auf die Mischna-Angaben ohne Bedenken
berufen. Wenn nämlich Mowinckel Recht hat mit seinem Satz: „Die
Eschatologie ist dadurch entstanden, dass alles das, was man ur-
sprünglich als unmittelbare, sich im Laufe des Jahres verwirk-
lichende Folgen der im Kulte erlebten alljährlichen Thronbesteigung
Jahwäs erwartete, in eine unbestimmte Zukunft hinausgeschoben
wurdequot; so ist die ganze Eschatologie nichts anderes als das, in
die Zukunft projizierte Bild dessen, was man am Neujahrsfest-
Thronbesteigungsfeste erwartete. Mit anderen Worten, wir müssen
dann den Inhalt der Eschatologie einfach zurückprojizieren, um das
Thronbesteigungsfest vor uns zu haben. Doch scheint mir Mowinckel
mit dieser Behauptung nicht im Rechte zu sein. Gesetzt den Fall,
dass das Thronbesteigungsfest Jahves bestand, ist es noch immer
unhaltbar, die ganze israelitisch-jüdische Eschatologie aus diesem
Feste ableiten zu wollen. Wie ist es nämlich zu erklären, dass so-
wohl am Ufer des Euphrat, wie auch in Aegypten zwar ein Neu-
jahrsfest bestand, aber keines von beiden eine Eschatologie hervor-
gebracht haben? Oder wie ist es andererseits zu erklären, dass bei
vielen Völkern die Eschatologie entstand, ohne dass ein Neujahrs-
fest und auf ihm die Thronbesteigung des einheimischen Gottes be-
kannt gewesen ist? Warum soll das angebliche Thronbesteigungs-
fest ausschliesslich in Israel die Eschatologie hervorgebracht
haben? Und warum soll die Eschatologie allein hier in einem even-
tuellen Fest ihren Ursprung haben? Die einzig mögliche Antwort
auf diese Fragen ist meines Erachtens die Verneinung der Be-
hauptung Mowinckels.®®) Der Ursprung der Eschatologie ist nicht

38) Zu dieser Frage vergleiche man auch A. von Gall, Basileia tou
theou, S. 21 f. und Béda Rigaux, L'Antéchrist, S. 14 ff.
Papnbsp;®

in einem hypothetischen Thronbesteigungsfest und überhaupt nicht
in einem Fest zu suchen. Der Boden, auf welchem die Eschatologie
entstehen kann, ist die Erkenntnis dessen, dass die Welt vergänglich
und Gott der Ewige ist. Dazu kam in Israel noch, in Verband mit
seiner eigenen Geschichte, das Selbstbewustsein des Volkes das
auserwählte Volk Gottes zu sein, welches Selbstbewustsein zur Ent-
wicklung der Eschatologie nicht wenig beigetragen hat. Zu dieser
Entstehung und Entwicklung war aber gar kein Thronbesteigungs-
fest Jahves nötig!

Nachdem wir so die Auffassung Mowinckels über den angeblichen
Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie abgelehnt haben,
können wir nun auch auf die oben vorläufig unbeantwortet ge-
lassene Frage eine entscheidende Antwort geben, ob die Mischna-
quot;Angaben bei der Beurteilung der Existenz des Thronbesteigungs-
festes mit Recht aufgeführt werden können. Danach, wie wir gleich
oben dargelegt haben, kann diese Antwort nur verneinend sein. Die
Anwesenheit und wichtige Rolle zentraler eschatologischer Gedan-
ken am Neujahrsfest des Judentums ist noch keine Bürgschaft für
die Existenz eines vorexilischen Thronbesteigungsfestes. Denn die
Eschatologie setzt eben kein Fest notwendig voraus.

Wenn wir nun das in Zusammenhang mit dem durch Mowinckel
vermuteten Thronbesteigungsfest bisher Ausgeführte in einem ein-
heitlichen Bild zusammenfassen wollen, so ergibt sich daraus Fol-
gendes: Die Psalmen, zu deren Erklärung das Thronbesteigungsfest
eigentlich postuliert war, bieten weder hinreichende Gründe zu
dieser Postulation, noch bedürfen sie ihrer. Sie können auch aus
der nachexilischen Eschatologie gut und ganz ungezwungen ver-
standen werden. Von den übrigen, durch Mowinckel aufgeführten
biblischen Belegen kann keiner als einwandfreier Beweis für die
Existenz eines vorexilischen Thronbesteigungsfestes gelten. Und
was die aus der Tradition genommenen Angaben betrifft, so können
sie als Beweise für die Existenz eines vorexilischen Thronbestei-
gungsfestes nicht gelten. Denn sie stehen mit der zeitgenössischen
Eschatologie in Verbindung. Diese Eschatologie hat aber ihren
Ursprung nicht in einem Fest, also besser gesagt, in dem ver-
muteten Thronbesteigungsfest Jahves. Das bedeutet aber praktisch
die Unberechtigtheit der Mowinckelschen Hypothese über das Thron-
besteigungsfest Jahves.

Doch, wir betonen, nur praktisch. Die Möglichkeit der Existenz
eines solchen Thronbesteigungsfestes ist nämlich dadurch faktisch
noch nicht ausgeschlossen. Es könnte auch auf reinem Zufall be-
ruhen, dass wir keine direkten Belege darüber im Alten. Testament
besitzen, weshalb auch die sehr zweifelhaften Anspielungen ganz
unbrauchbar sind. Wir geben ohne weiteres gerne zu, dass wir über

den vorexilischen Kultus eigentlich ziemlich schlecht orientiert
sind. Eben deshalb können wir die theoretische Möglichkeit der
Existenz des vermuteten Thronbesteigungsfestes auf Grund der
obigen Ausführungen noch nicht leugnen. Zwar hat diese Postu-
lation praktisch keinen Sinn und keinen Wert, da sie überflüssig
ist, und da sie mit keinem sicheren Beleg unterstützt werden kann,
muss diese Postulation jedoch nur auf Grund einer anderen Erwägung
abgelehnt werden. Und mit dieser Erwägung meine ich die Unter-
suchung dessen, ob das Milieu im alten Israel für das Entstehen und
die Existenz dieses Festes geeignet, oder überhaupt möglich war.

Die zögernde Haltung, die die meisten Alttestamentler gegenüber
der Hypothese Mowinckels einnehmen, erklärt sich meines Erachtens
daraus, dass sie die kultische Möglichkeit der Mowinckelschen
Hypothese nicht gründlich genug erwogen haben. Wenn wir hier
und im Folgenden eine scharfe Unterscheidung zwischen prak-
tischer und prinzipieller Möglichkeit des Thronbesteigungsfestes
machen, so tun wir es darum, weil wir die prinzipielle Entscheidung
in dieser Frage einzig und allein von der kultischen Möglichkeit der
Mowinckelschen Theorie abhängig machen wollen.

Bei der Postulation des Thronbesteigungsfestes beruft sich
Mowinckel auf die babylonisch-assyrische Analogie. Wenn wir also
endgültig entscheiden wollen, ob diese Hypothese Mowinckels un-
bedingt abzulehnen ist, dann müssen wir auch diese Analogie vor
der Entscheidung in Betracht ziehen. Wir kennen Babylon und
das geistige und religiöse Leben dort ziemlich gut; wir wissen,
in welchem Milieu dort das Thronbesteigungsfest Marduks entstand
und existierte. Wir brauchen also nur das religiöse Leben dieses
Volkes mit dem Israels zu vergleichen um zu sehen, ob die Voraus-
setzungen, die die Entstehung und Existenz des Festes in Babylonien
und Assyrien möglich gemacht haben, auch in Israel vorhanden
waren. Dies zu untersuchen, wird die Aufgabe des folgenden
Kapitels sein.

' Schon eine kurze, oberflächliche Bekanntschaft mit Mowinckels
Psalmenstudien II genügt feststellen zu können, welch grosse Be-
deutung der äussere Kultus nach Mowinckel im religiösen Leben

Israels gehabt haben soll. Darin zeigt sich Mowinckel als Anhänger
der neueren religionsgeschichtlichen Schule, welche im Gegensatz zur
älteren Auffassung den Hauptnachdruck nicht auf die Dogmen und
Mythen, sonder auf den Kultus legt. Diese Auffassung ist gewiss
auch berechtigt. Denn zwischen Kultus und Mythus ist sicher der
erstere primär. Der Fehler liegt bei Mowinckel nur in der Ueber-
treibung und in der Einschränckung des Begriffes. Denn was ist
eigentlich Kult? „In bestimmten Lauten und Worten, Gästen und
Handlungen sich äussernde Betätigung, die dem Zwecke dient, zu den
übersinnlichen Mächten (oder zur übersinnlichen Macht) in Beziehung
zu treten und sich ihre Hilfe zu eigen zu machen, bzw. die von ihnen
ausgehenden Gefahren von sich abzulenken.quot; Das heisst also nicht
nur die Zeremonien und Kulthandlungen, sondern ebensosehr auch
die spontane Aeusserung der frommen Seele (zum Beispiel: das Gebet)
kann und muss als Kult betrachtet werden. Was sehen wir dagegen
bei Mowinckel? Man hat bei ihm immer den Eindruck, als ob er
unter Kult nur die Kulthandlungen versteht, was natürlich eine un-
berechtigte Einschränkung des Begriffs ist. Wir haben hier keinen
Raum für die ausführliche Behandlung dieses Problems, denn das
würde uns von unserem Thema viel zu weit ab führen. Andererseits
können wir aber darauf doch nicht verzichten, den mit Israel in Zu-
sammenhang stehenden Teil der Frage zu behandeln. Denn angesichts
dessen, dass nach der Hypothese Mowinckels die Hauptbetätigung der
israelitischen Religiosität mit dem Thronbesteigungsfest, d.h. mit
einer Kulthandlung verbunden gewesen sein soll, kann die Berührung
dieses Problems bei der Behandlung der Mowinckelschen Hypothese
nicht ausgeschaltet werden.

Zuerst taucht hierbei natürlich die Frage auf, welche Stellung der
Kult im religiösen Leben des alten Israel einnahm. Das heisst mit
anderen Worten: inwiefern ist die Vermutung berechtigt, welche
dem Kult eine so überwältigende Bedeutung zuschreiben will, dass
sich sozusagen die ganze religiöse Betätigung des israelitischen Volkes
an einem Fest, näher bestimmt in einer kultischen Handlung des
Festes ausdrückt? Dies ist zugleich die Frage, um welche sich hier
alles dreht, und mit welcher die ganze Thronbesteigungshypothese
Mowinckels steht oder fällt. Denn, wenn die Untersuchung ergeben

Er selbst bekennt sich Schüler Grönbechs zu sein. Vgl. das Vorwort
zu Psalmenstudien II.

2)nbsp;Siehe Bertholet in R.G.G. (2. Aufl.) unter „Kultusquot; (Bd. III, Sp.
1365 f.).

3)nbsp;Wenn wir hier und im Folgenden den Ausdruck „Kultquot; brauchen,
so wird damit der äusserliche Kult gemeint. Doch mit der Bemerkung, dass
dies nur der Einfachheit halber geschieht und eine solche Einschränkung
des Begriffes selbst unberechtigt ist.

wird, dass der Kult im religiösen Leben des alten Israel tatsächlich
eine herrschende Rolle gespielt hat, dann ist die Möglichkeit der
Existenz eines solchen Festes, wie es das durch Mowinckel vermutete
Thronbesteigungsfest Jahves ist, nicht ausgeschlossen. Diese Möglich-
keit bleibt in diesem Fall auch dann bestehen, wenn wir über dieses
Pest im Alten Testament nur äusserst seltene und zweifelhafte Belege
haben. Dieser Umstand mag in diesem Falle dann auf Zufall oder in
der Redaktionsarbeit der nachexilischen Zeit beruhen. Ist dem aber
nicht so, wird die Untersuchung über das religiöse Leben des vor-
exilischen Israel ein anderes Bild vorzeigen, nach welchem der Kult
keine grosse Bedeutung gehabt hat, dann ist die Thronbesteigungs-
hypothese Mowinckels unbedingt abzulehnen. Es ist nämlich ausge-
schlossen, dass in einem Volk, wo man dem Kult keine grosse Be-
deutung zuschrieb, die Hauptbetätigung des religiösen Lebens sich
an einem Fest, und in dessen Kulthandlung abgespielt hätte.

Bei dieser Untersuchung kommen nun nicht nur die prophetischen
Aeusserungen über den Kult in Betracht. Es ist ja wohlbekannt, dass
die Propheten sich von Amos ab stark ablehnend gegen den ver-
äusserlichten Kult verhielten. Wir wollen daher nicht nur diese pro-
phetischen Aeusserungen betrachten, sondern wir gehen in der Zeit
weiter zurück, um die Rolle des Kultes schon in vorprophetischer Zeit
zu sehen. Wir haben oben bereits erwähnt, dass wir über den Kult
des alten Israel sehr schlecht unterrichtet sind. Dieser Umstand be-
deutet aber nur die Schwierigkeit, nicht zugleich auch die Unmög-
lichkeit der Arbeit. Es werden sich in den historischen Büchern wohl
Angaben über Priester und Opfer finden lassen, die wir bei der Be-
urteilung unserer Frage gut verwerten können. Denn letzten Endes
sind hierbei die Aeusserungen der älteren Zeit über Priester und

Wenn wir nun mit der Betrachtung der Rolle der Kultpersonen
beginnen, so begegnen wir sogleich der auffallenden Tatsache, dass
in der Jahve-Religion der Priester nicht der wichtigste Person ist.
Nein, neben, oder noch mehr, vor ihm steht der Prophet, dessen Amt
viel wichtiger ist, als das des Priesters! Und so finden wir es schon
von der Zeit Moses an. Der Prophet ist es, der unmittelbar mit der
Gottheit verkehrt, aber nicht der Priester, der sie nur durch die
heiligen Lose befragen kann.

Die Hauptaufgabe der Priester war in Israël Thora, d. h. Unter-
weisung zu erteilen.'¹) Was finden wir aber hierbei? Der Priester
empfängt die Thora nicht unmittelbar vom Gott selbst, sondern er ver-
mittelt nur die durch den Prophet — Moses — von Gott empfangene

Unterweisung. Er ist also in dieser Hinsicht lediglich ein Lehrer. Das
bedeutet aber zugleich, dass dem Priester auf Grund der Thora-
Erteilung der Gottheit gegenüber keine besondere Stellung zukommt.
Was er weiss, das ist keine Geheimlehre, denn er hat es zur Aufgabe .
diese Lehre an das Volk zu übermitteln. Ja, Jahve wollte sich vor
das ganze Volk, und vor seinen Kindern offenbaren, nicht vor die
Priester! Daher kommt es dann, dass in Israel kein den Laici gegen-
überstehender, mit der Gottheit allein verkehrender Klerus bestand.

Eine andere Aufgabe des Priesters ist das Opfern, oder in weiterem
Sinne die Verrichtung des Dienstes am Tempel. Und doch wie merk-
würdig: an Moses — den Propheten — ergeht der Auftrag Jahves,
wie er das Zelt und die Lade Jahves machen lassen soll, nicht an
Aaron, den Priester. Und auch das Vorbild des heiligen Zeltes wird
Moses, nicht Aaron gezeigt. Oder später, als das Zelt fertig ist,
wird wieder Moses beauftragt dasselbe einzuweihen.Ja, Moses ist
es, dem Jahve die Kleidung der Priester beschreibt, und sogar die
Einweihung Aarons zum Priester geschieht durch Moses den Pro-
pheten !

Man kann freilich dagegen einwenden, diese Stellen seien aus der
sogenannten Priesterschrift, können also mithin für die ältere Zeit
nicht massgebend sein. Doch müssen wir demgegenüber betonen, dass
die Zeit schon vorüber ist, als man, wenn man von einem Stück be-
wiesen hatte, dass dasselbe aus dieser oder jener Zeit stammt, ohne
weiteres angenommen hat, dass auch der Inhalt des betreffenden
Stückes aus derselben Zeit stamme. Wir haben nämlich inzwischen
bereits gelernt, dass wir zwischen literarer Form und Inhalt eine
scharfe Unterscheidung machen müssen. Wäre das nun nicht so,
müssten wir unbedingt zugebefi, dass auch der Inhalt der Priester-
schrift aus der nachexilischen Zeit stammt, trotzdem könnte es nicht
geleugnet werden, dass die Frage, die uns hier beschäftigt, damit
noch nicht endgültig erledigt ist. Denn in diesem Falle kommt von
selbst die andere Frage auf: können wir in vorexilischen Quellen
keinen Beleg dafür haben, dass die Situation zwischen Priester und
Prophet die gleiche war, wie wir in den obigen Stellen gefunden
haben? Und diese Belege lassen sich tatsächlich finden. So lesen wir
zum Beispiel, dass als die Prioritätsfrage durch Mirjam und Aaron
aufgeworfen wird, Jahve sich nicht auf die Seite des Priesters,
sondern auf die des Propheten stellt.») Ferner als das Volk durch
die Anbetung des goldenen Kalbes gegen Jahve sündigt, nicht der

Priester — Aaron, der mitschuldig war — sondern der Prophet
— Moses — betet für das sündige Volk und auch für den Priester!quot; i»)
Oder später als das Priestergeschlecht Elis durch seine Sünde das
Zomgericht Jahves auf sich zieht, Samuel, der Prophet ist es, der
dieses traurige Schicksal verkündet und nachdem das Gericht vol-
zogen wurde, tritt er in den Vordergrund der Geschichte, i^)

Neben der Unterweisung und dem Opfern war auch das Befragen
Jahves durch die Urim und Tummim eine Aufgabe der Priester.
Und bei dieser Funktion könnte man vielleicht geneigt sein anzu-
nehmen, dass die Priester dadurch eine grosse Macht ausüben konnten.
Doch war es nicht so. Wie wir aus den Stellen, wo die Urim und
Tummim gebraucht werden, ersehen können, wurde das heilige Los
nur selten, in den wichtigsten Angelegenheiten befragt. Und selbst
in solchen Fällen, wenn inzwischen Jahve' seinen Willen auf irgend-
eine andere Weise vermuten liess, wurde das Befragen des Loses
abgebrochen und zwar auf einer Weise, die nicht gerade eine hohe
Ehrfurcht bezeugt.Also wie wir sehen, wurde den Priestern auch
durch die Handhabung der Urim und Tummim keine besondere Stelle
gesichert. Von der Zeit Davids verschwand das heilige Los ja über-
haupt.

Wenn wir nun weiter von den Kultpersonen auf die Kulthandlungen
übergehen wollen, und dabei die Rolle des Opfers besprechen, so tritt
uns zuerst die Frage entgegen: was ist eigentlich der Sinn und
Zweck des Opfers nach dem Alten Testament? „Das Opfer ist ein
Symbol der Dankbarkeit und des Versöhnungsbedürfnisses gegenüber
dem hundertfältig wohltätigen und oftmals durch Impietät verletzten
himmlischen Herrnquot; schreibt König.quot;) Und wohl mit Recht. Das
heisst aber mit anderen Worten: einzig und allein der Mensch hat
das Opfer nötig und nicht Gott!

Bei den anderen Völkern finden wir die Vorstellung, dass das Opfer
eigentlich ein solches Mittel ist in der Hand der Menschen, durch
welches sie die Götter beeinflussen können. Eine solche Bedeutung
hat aber in Israel das Opfer nie gehabt. Jahve hat nie als Fliege
auf den angenehmen Duft des Opfers geflogen, wie die Götter in
Babylon. Es ist zwar nicht zu leugnen, dass im Alten Testament das
Opfer auch als „Speisequot; Jahves bezeichnet wirdquot;), aber die Tat-
sache, dass diese Ausdrucksweise sogar von den Propheten gebraucht

wird^®), zeigt, dass hinter diesem Ausdruck sich keine, dem babylo-
nischen ähnliche, Vorstellung über das Opfer als Nahrungsmittel der
Gottheit steckte. Das es dem so war, das beweisen zur Genüge die
sonstigen prophetischen Sprüche über das Opfer, wonach Jahve des
Opfers nicht bedarf!quot;)

Wir wollen aber hierbei noch etwas bemerken. Die Bedeutung des
Opfers war in Israel auch dadurch beschränkt, dass die Wirkung
desselben nicht grenzlos war. Wir wissen nämlich, dass in der Be-
urteilung der Sünden eine scharfe Unterscheidung gemacht wurde
zwischen HDI n^n und nJlJtyn begangenen Sünden, i«) Mit Opfer konnte
nur die letztere versühnt werden, während im ersteren Falle galt es:
rotte aus!

Im Obigen haben wir nun einiges darüber erwähnt, wie das Alte
Testament über den Kult urteilt. Die Bedeutung der darin hervor-
tretenden Ablehnung gegenüber den Kultpersonen und der Kult-
handlung wird nun durch einen Umstand noch mehr verstärkt. Und
dieser ist die allgemein anerkannte — und auch von Mowinckel stark
hervorgehobene — Tatsache, dass wir im Alten Testament sehr wenig
über den Kult des vorexilischen Israel hören. Auf Grund der oben
erwähnten Stellen kommen wir aber durch das Fehlen der Angaben
über den vorexilischen Kult zu einem ganz anderen Ergebnis wie
Mowinckel. Während er nämlich diesen Umstand dem Nichtverstehen
des nachexilischen Judentums für eigentlichen Kult zuschreiben will,
glauben wir auf Grund der uns zu Gebote stehenden negativen An-
gaben feststellen zu dürfen, dass dieses Fehlen der Angaben über
den vorexilischen Kult in Israel nicht dem nachexilischen Judentum,
sondern ausschliesslich dem religiösen Denken und Glauben des vor-
exilischen Zeitalters zuzuschreiben ist. Man hatte in Israel dem Kulte
nie eine grosse Bedeutung beigelegt. Von hier aus ist es auch zu
erklären, dass sich im Alten Testament über den Kult so wenige
Angaben finden lassen. Und sobald eine Richtung den Kult höher
einschätzen wollte, fehlte es nicht an Opposition, wie dies bei den
Propheten gut ersichtlich ist.

i Um zugleich auch auf die Frage eine Antwort zu geben, ob man
sich bei der Postulation des Thronbesteigungsfestes Jahves auf baby-
lonisch-assyrische Parallelen berufen darf, wollen wir nun im Fol-
genden einen Blick auf die Situation in Babylon werfen.

Was war nun der Kult nach der religiösen Anschauung der Baby-
lonier? Auf diese Frage möchten wir fast antworten: alles. Wir lesen
schon im Weltschöpfungsepos „Enuma eli§quot;, dass der Mensch ge-

schaffen wird, damit die Götter Ruhe haben, i») Den Menschen wird
die Ausübung des Kultes aufgetragen, und mit diesem Auftrag haben
die Götter ihre Sorgen abgelegt. Das bedeutet aber zugleich, dass
nach babylonischer Anschauung die Götter das Opfer und überhaupt
den Kult nötig haben und nicht der Mensch. Dies bestätigt auch die
Sintfluterzählung im Gilgamesch-Epos. Nachdem der am Leben
gebliebene Utnapi^tim das Opfer angezündet hat, kommen die
Götter wie die Fliegen auf den angenehmen Geruch des Opfers hin
und machen dem herbeieilenden Enlil die schwersten Vorwürfe,
warum er die Menschen vernichten wollte. Und vom babylonischen
Gesichtspunkt aus gesehen war dieser Versuch Enlils in der Tat
unvorsichtig und nicht überlegt: wer hätte dann „die Arbeit für die
Götterquot; verrichtet — wie der Kult hier genannt wurde — ?

Bei einer solchen Grundanschauung über den Zweck des Kultes ist
es dann auch nicht zu verwundern, wenn der Kult im religiösen Leben
der Babylonier eine so überragende Stelle einnahm. Zwar diente der
Kult an erster Stelle der Erhaltung der Götter (also wie schon oben
erwähnt, hatte ihn die Gottheit nötig), aber an der Erhaltung des
nationalen oder des Stadtgottes hatte auch die menschliche Gemein-
schaft ein grosses Interesse.

In alter Zeit hat nun jedermann den Kult seines Gottes verrichtet, »i)
Diese Funktion ging aber bald auf den Priester über. Dieses Priester-
tum wurde zwar durch den Staat organisiert, aber anfangs war der
Unterschied zwischen staatlichen und priesterlichen Aemtern ziemlich
gering. Doch ist die Bedeutung der Priester mit der Zeit nur ge-
wachsen. Dazu hat auch die Tatsache das Ihrige beigetragen, dass
hier nicht nur das „Dassquot;, sondern ebensosehr auch das „Wiequot; des
Kultes wichtig war. Mit anderen Worten, es genügte nicht, dass man
den Kult verrichtet hatte, sondern das musste auch auf genau ge-
regelte Weise geschehen. Geschah es nicht nach den Vorschriften,
so hatte esquot; keine Wirkung. Aber neben dem oben Gesagten kann
nichts so gut die grosse Bedeutung des Kultes in Babylonien-
Assyrien schildern, wie der Umstand, dass die kultischen Texte einen
grossen Teil der Literatur ausmachen, und selbst das bekannte Welt-
schöpfungsepos „Enuma eli§quot; ein kultisches Stück ist.»»)

Thronbesteigungsfest Marduks entstanden. Bei der starken Betonung
des Kultes war für die Entstehung eines solchen Festes die Situation
. äusserst günstig. Wir fragen uns aber, ob danach, was wir eben
ausgeführt haben, die Voraussetzungen im alten Israel ähnlich waren,?
Kann das babylonische Neujahrsfest und mit diesem die Thronbe-
steigung Marduks auf Grund kultischer Voraussetzungen als Analogon
bei der Postulation eines eventuellen Thronbesteigüngsfestes Jahves
in Israel gelten? Auf diese Frage können wir nach dem Obigen nur
eine verneinende Antwort geben. Denn wie wir sahen, ist in Baby-
lonien, auf dem Boden, wo das Neujahrsfest Marduks entstanden
ist, eine starke Betonung des Kultes zu beobachten. In Israel hat
dagegen, wie wir gesehen haben, der Kult keine wichtige Rolle ge-
spielt. Und sobald der Kult etwas mehr in den Vordergrund des
Interesses zu rücken versucht, so erhebt sich dagegen sogleich eine
heftige Opposition, deren Spuren in Babylonien vergebens zu suchen
I sind! Bei solchen kultischen Voraussetzungen kann aber das baby-
lonische Beispiel nicht als Analogon betrachtet werden.

In diesem Kapitel haben wir versucht, eine entscheidende Antwort
auf die Frage zu geben, ob die Existenz eines Thronbesteigungsfestes
auf Grund kultischer Erwägungen vorausgesetzt werden kann. Es
war hierbei nicht unsere Absicht, den Kult im vorexilischen Israel
eingehend zu behandeln. Das wäre ja eine Arbeit für sich. Wir wollten
nur die Richtlinien zeigen, wonach die Entscheidung zu fällen ist.
Sei das skizzierte Bild noch so dürftig, eines kann doch mit Sicher-
heit daraus erschlossen werden. Dies ist die Verschiedenheit der Stel-
lung, die der Kult im religiösen Leben des Volkes Israel und der
Babylonier einnahm. Diese Verschiedenheit beruht letzten Endes auf
der Grundanschauung beider Völker über den Zweck des Kultes, nach
welcher in Israel der Mensch, in Babylonien dagegen die Gottheit
des Kultes bedarf. Auf Grund dieser Erwägungen müssen wir nun
die Existenz eines solchen Thronbesteigungsfestes, wie sie Mowinckel
in seinen Psalmenstudien vor Augen hat, aus kultischem Gesichts-
punkt für unmöglich erklären. Und die Ablehnung der Mowinckelschen
Thronbesteigungshypothese ist jetzt schon von prinzipieller Art. Nach
dieser Hypothese soll nämlich das angebliche Thronbesteigungsfest
die Hauptbetätigung der israelitischen Religiösität gewesen sein,
ebenso, wie auch das Thronbesteigungsfest Marduks in Babylon einen
entsprechenden Charakter hatte. Da wir aber keine sicheren Beweise
für die Existenz dieses Festes im alten Israel haben, erfordert die
Postulation desselben unbedingt, dass der Kult, in welchem das Fest
ja wurzelt, in Israel eine — wenigstens — ähnliche Stellung und
Bedeutung gehabt haben muss, wie in Babylonien. Und da dies nicht
der Fall war, ist die Möglichkeit der Existenz dieses Festes im alten
Israel prinzipiell zu verneinen! Denn es ist ganz unhaltbar, dass in

der Jahvereligion, der Mittelpunkt der ganzen Religiösität ein Kult-
fest gewesen sei (worüber wir übrigens nichts Sicheres wissen),
während diese Religion prinzipiell keine grosse Bedeutung des Kultes
kennt, im Gegenteil, gegen die stärkere Betonung des Kultes immer
mit voller Kraft protestiert.

Wenn wir nun das über das israelitische Neujahr Ausgeführte in
einem einheitlichen Bild zusammenfassen wollen, so ergibt sich dar-
aus folgendes:

1.nbsp;Die Jahreswende wurde nach den Angaben des Alten Testa-
ments im vorexilischen Israel nie besonders hervorgehoben. Man
kannte auch in dieser Zeit schon zwei Jahreswenden: einmal die des
ökonomischen Jahres im Herbst und zum anderen die des kalenda-
rischen, kirchlich-offiziellen Jahres im Frühling. Ein Neujahrs/est
aus dieser Zeit ist aber nirgends im Alten Testament bezeugt und
ist unter diesen Umständen auch wenig wahrscheinlich, i)

2.nbsp;Das in die mosaische Zeit hinaufreichende Herbstfest, später
Laubhüttenfest genannt, war ein Erntedankfest und kein Neujahrs-
fest; es hatte ursprünglich einen „bäuerlich-materiellenquot; und nicht
einen „historisch-geistigenquot; Charakter. 2)

3.nbsp;Zur Erklärung der sogenannten Thronbesteigungspsalmen
braucht man kein Neujahrs-Thronbesteigungsfest zu postulieren, denn
diese Psalmen sind aus der Eschatologie viel besser zu erklären.

4.nbsp;Die genannten Psalmen bieten auch keinen hinreichenden Grund
zur Postulation eines solchen Thronhesteigungsfestes.^)

5.nbsp;Die zur Unterstützung dieser Hypothese aufgeführten sonstigen
biblischen Stellen beweisen die Existenz des angeblichen Festes tat-
sächlich nicht. Entweder haben sie mit einem Neujahrsfest nichts
zu tun, oder (wie Nehemia) haben keine Beweiskraft für die Existenz
der am Neujahrsfest angeblich stattgefundenen Thronbesteigung
Jahves.

6.nbsp;Die Mischna-Angaben sind so späten Ursprungs, dass sie bei
der Beurteilung eines ausgesprochen vorexilischen Festes weder pro
noch contra in Betracht kommen können, ß)

7.nbsp;Die Existenz des babylonischen Neujahrsfestes ist noch keine
Burgschaft dafür, dass ein ähnliches Fest auch im alten Israel exis-
tiert hat. Das babylonische Beispiel dürfte nur dann gewissermassen
Beweiskraft haben, wenn es als Analogen betrachtet werden könnte
Die Verschiedenartigkeit der religiösen Grundanschauungen über den
Kult injsrael und in Babylonien verbietet aber eine Gleichsetzung:
Israel — Babylonien, weshalb das babylonische Beispiel eher als
Gegenbeweis statt als Beweis für die Existenz eines Thronbesteigungs-
festes angeführt werden kann.

Auf Grund dieser Erwägungen können wir also mit Sicherheit fest-
stellen, dass im vorexilischen Israel — bis in die jüngste Königszeit
hinunter — kein Neujahrs/esi gefeiert wurde und ein Thronbestei-
gungsfest Jahves nie existierte.

Mit diesen Feststellungen sind die über das vorexilische israelitische
Neujahrsfest geäusserten Hypothesen natürlich abgelehnt. Damit sind
wir auch mit dem schwierigsten und grössten Teil unserer Arbeit
fertig. Uebrig bleibt aber noch die Frage: wenn nicht diese Hypo-
thesen, was denn? Im Folgenden müssen wir uns also noch ein Bild
darüber zu machen versuchen, was das Neujahrsfest nach den An-
gaben des Alten Testaments war.

Was über das eigentliche Neujahrsfest in Israel zu sagen ist, kann
mit wenigen Worten gesagt werden. Wie wir schon in der Einleitung
erwähnt haben, beginnt das Neujahrsfest erst im nachexilischen
Judentum eine wichtige Rolle zu spielen. Im Alten Testament hören
wir darüber noch sehr wenig. Die Stellen, die die Existenz eines
Neujahrsfestes — mit mehr oder weniger Wahrscheinlichkeit — be-
zeugen, sind Num. 29 : Iff.; Lev. 23 : 23 ff.; Ez. 40 : 1.«) Wie
wir daraus ersehen können, finden wir aus der vorexilischen Zeit
nicht einmal Spuren eines Neujahrs/estes. Denn als älteste dieser
Berichte kann die Ezechiel-Stelle gelten, die aus dem 14. Jahre nach
dem Fall Jerusalems datiert ist. Danach kann die Einführung der
Feier des Neujahrsfestes schwerlich vor die Zeit der letzten Könige
Judas, also etwas vor den Untergang des judäischen Staates, ange-
setzt werden.

Als Zeit dieses Festes wird im Gesetz der erste Tag des siebten
Monats angegeben, fällt danach also vor die zwei anderen Feste:

Versöhnungstag und Laubhüttenfest und eröffnet die Reihe dieser
Feste. Das Fest war jedenfalls eintägig.

Ueber die Einzelheiten des Festes wird uns aus den biblischen
Stellen so gut wie nichts berichtet. Das Gesetz schreibt das Trom-
petenblasen vor, aber nur als Signal. Bei Ezechiel steht auch darüber
kein Wort. Nur über die Opfer-Vorschriften sind wir durch Num.
29 : 1 ff, besser unterrichtet.

Wenn man dieses dürftige Bild über das Neujahrsfest sieht, kann
man schwerlich umhin zu erklären, dass das Neujahrsfest in und
eventuell auch nach dem Exil noch keine grosse Bedeutung gehabt
haben kann. Wir müssen nämlich noch hervorheben, dass das Neu-
jahr als solches nur in Ez. 40 : 1. erwähnt wird. Die übrigen ange-
gebenen Stellen, lassen den ersten Tag des siebten Monats eigentlich
nur als den ersten Tag des siebten Monats feiern und nicht ausge-
sprochen als Neujahrsfest. Das Neujahrsfest entwickelt sich erst nach
der Heimkehr aus dem Exil und erreicht seine höchste Bedeutung
im nachexilischen Judentum, wo es zum Nährboden der eschatolo-
gischen Gedanken geworden ist. Das so entwickelte Fest hat sich
dann bis zu unseren Tagen erhalten, und die Rosch ha-schana bietet
uns über dieses Fest das Material. Dieses Fest gehört aber nicht
mehr in den Bereich unserer Untersuchung.

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3.nbsp;KAPITEL: Der Jahresanfang im vorexilischen Israel .
'4. KAPITEL: Das grosse herbstfest (Laubhüttenfest) .

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