DE BABYLONISCHE TERMINI
VOOR ZONDE

EN HUN BETEEKENIS VOOR ONZE KENNIS
VAN HET BABYLONISCHE ZONDEBESEF

MIT EINER ZUSAMMENFASSUNG
IN DEUTSCHER SPRACHE

'ii

DOOR

A. VANSELM5

-t. -

m

.WW

v;

--».^r-.V

■

■V» j

■.-l..' ■ vA'. -ft W«

1 quot;nbsp;J *nbsp;' ( • • •nbsp;•

}m

m

m

m

hï.;-

Iwr fi',

. V JtJ ./'. •

DE BABYLONISCHE TERMINI
VOOR ZONDE

I .

DE BABYLONISCHE TERMINI
VOOR ZONDE

EN HUN BETEEKENIS VOOR ONZE KENNIS
VAN HET BABYLONISCHE ZONDEBESEF

PROEFSCHRIFT

TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN
DOCTOR IN DE GODGELEERDHEID AAN DE
RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT, OP GE-
ZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS
Dr C. G. N. DE VOOYS, HOOGLEERAAR IN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBE-
GEERTE, TEGEN DE BEDENKINGEN DER
FACULTEIT DER G O D G E L E E R D H EI D
TE VERDEDIGEN OP DINSDAG 13 JUNI 1933,
DES NAMIDDAGS TE 3 UUR, DOOR

ADRIANU5 VAN 5ELM5

geboren te amsterdam

■H--quot;.',

^it ■ - .

m-'-'. ■

'S;/■■4.

'M

Aan mijn ouderé

m

Vf.

Bij het beëindigen van mijn academische studie wil ik openlijk
mijn welgemeenden dank betuigen aan allen, die tot mijn weten-
schappelijke vorming hebben bijgedragen.

Aan U, Hooggeleerde Obbink, Hooggeachte Promotor, komt
daarbij de eerste plaats toe. Gij waart het, die door Uw stimu-
leerende colleges bij mij de liefde voor de godsdienstgeschiedenis
wekte; Gij hebt mij de fascineerende wereld van het oude Twee-
stroomenland ontsloten. In het bijzonder wil ik U danken voor
den krachtigen steun, van U bij de bewerking van dit proefschrift
genoten, en voor de belangstelling, waarmede Gij mijn onderzoek
hebt willen volgen.

Hooggeleerde Noordtzij! Uwe colleges in de wetenschap van
het Oude Testament leerden my, naast vele andere zaken, het
belang van een nauwkeurige bepaling der achter woorden en uit-
drukkingen schuilende voorstellingen en gevoelens. Zoo dit
proefschrift ook tot het beter waardeeren van eenige Bij belache
uitdrukkingen kan bydragen, komt daarvoor mede aan U de dank
toe.

Voor het vele, dat ik van U mocht ontvangen, Hooggeleerde
Cramer, breng ik U mijn hartelyken dank.

Met genoegen denk ik aan Uwe colleges terug, Hooggeleerde
Brouwer, Hooggeleerde Van Rhijn.

In dankbaarheid gedenk ik ook wylen Prof. Van Leeuwen
en Uw onderricht. Hooggeleerde Vissoher, Hooggeleerde Slote-
maker de BrUINE.

Hooggeleerde Juynboll! Hoeveel ik aan Uwe colleges over de
Hebreeuwsche en de Arabische taal dank, is niet gemakkelyk
onder woorden te brengen. Het is my een onschatbaar voorrecht
geweest, onder Uw leiding in de West-Semietische taalweten-
schap te worden ingeleid.

Hoewel ik nimmer het voorrecht heb genoten, om Uw acade-

mische lessen bij te wonen, Hooggeleerde Böhl, mag ik mij toch,
sinds den tijd, dat ik op de puinhoopen van het oude Sichem
dagelijks Uw omgang genoot. Uw leerling noemen. Uw belang-
stelling in mijn werk en de gastvrijheid, waarmede Gij mij in Uw
Assyrologische Werkkamer hebt ontvangen, hebben mij ten
zeerste aan U verplicht.

Veel dank ben ik verschuldigd aan den Heer Bibliothecaris en
de Ambtenaren van de Universiteitsbibliotheek voor de hulp-
vaardigheid, mij bij de voorbereiding van dit proefschrift op een
verre dorpspastorie gedurende langen tijd bewezen.

De Heer H. Herzog was zoo vriendelijk, de Duitsche samen-
vatting te corrigeeren, waarvoor ik hem hier hartelijk dank zeg.

Hanaweert,nbsp;A. v. S.

Mei 1933.

INHOUD

LIJST VAN AFKORTINGEN................................................xi

hoofdstuk i

INLEIDING

§ 1. Zonde en schuld als godsdiensthistorische begrippennbsp;1

§ 2. Zonde bij de Babyloniërs............................................7

§ 3. Doel en methode dezer studie......................................11

hoofdstuk ii

DE TERMEN

§ 1. ikkibu..........................................................................15

§ 2. anzillu..........................................................................22

§ 3. asakku..........................................................................24

§ 4. annu {amu), ennitu....................................................26

§ 5. Jm^ü en derivata............................................................35

§ 6. egü en derivata............................................................42

§ 7. De stam k-l-l..............................................................44

§ 8. salü, siVatu..................................................................48

§9. sêfu en derivata............................................................49

§ 10. Mrtu..............................................................................51

§ 11. Aanhangsel..................................................................55

hoofdstuk iii
HET WOORDGEBRUIK IN HET ALGEMEEN

§ 1. De verhouding tot het Sumerisch ..............................57

§ 2. De woordkeuze..............................................................61

§ 3. Het voorkomen m tekstgroepen..................................«6

hoofdstuk iv

HET BABYLONISCH ZONDEBESEF NAAR DE
GEGEVENS, DIE DE TERMEN VERSCHAFFEN

§ 1. Inleiding......................................................................76

§ 2. Groepeering der termen; bespreking der groepen....nbsp;78

A.nbsp;Taboe-groep....................................................................78

B.nbsp;Cultische groep................................................................81

C.nbsp;Neglectio-groep................................................................84

sêrtu......................................................................................86

§ 3. Het sacramenteel karakter van het Babylonische reli-
gieuze leven..............................................................87

§ 4. Het atomisme................................................................95

§ 5. Het juridisch moralisme............................................100

§ 6. Slot..............................................................................104

ZUSAMMENFASSUNG............................................................109

REGISTER..................................................................................113

LUST VAN AFKORTINGEN

AO = Der Alte Orient, Gemeinverständliche Darstellungen, heraus-
gegeben von der Vorderasiatischen Gesellschaft, Leipzig, 1899 v.v.

ASKT = P. Haupt, Akkadische und sumerische Keilschrifttexte,
Leipzig, 1881—'82.

BA = Beiträge zur Assyriologie und vergleichenden semitischen Sprach-
wissenschaft, herausgegeben von F. Delitzsch und P. Haupt,
Leipzig, 1893 v.v.

Behrens, Briefe = E. Behrens, Assyrisch-babylonische Briefe kulti-
schen Inhalts aus der Sargonidenzeit (Leipziger Semitistische Stu-
dien B. II, H. 1), Leipzig, 1906.

Bezold, Glossar = C. Bezold, Babylonisch-assyrisches Glossar, Heidel-
berg. 1926.

CH = Codex Hammurabi, geoiteerd naar J. Kohler und A. Unonad,
Hammurabi's Gesetz, Band II, Leipzig, 1909.

Craio, Bei. Texts = J. A. Craig, Assyrian and Babylonian Religious
Texts, 2 Din., Leipzig, 1895 en 1897.

CT = Cuneiform Texts from babylonian Tablets in the British Museum,
Londen, 1896 vv.

Deimel, Sum. Lexicon = A. Deimel, Sumerisches Lexicon, II, Voll-
ständige Ideogramm.-Sammlung, Rom, 1928—1933.

Delitzsch, Ass. Wörterbuch = F. Delitzsch, Assyrisches Wörterbuch
zur gesamten bisher veröffentlichten Keilschriftliteratur, Leipzig,
1887—1890.

Delitzsch, Glossar = F. Delitzsch, Sumerisches Glossar, Leipzig,
1914.

Delitzsch, HWB = F. Delitzsch, Assyrisches Handwörterbuch,
Leipzig, 1896.

Delitzsch, Lesestücke» = F. Delitzsch, Assyrische Lesestücke, 6te
Auflage, Leipzig, 1912.

Dhorme, Religion. » P. Dhorme, La Religion Assyro-Babylonienne,
Paris, 1910.

Ebeling, Era E. Ebeling, Der akkadische Mythus vom Estgotte Era,
Berlin, 1925.

Ebeling, CJuellen = E. Ebeling, Quellen zur Kenntnis der babyloni-
schen Religion, 2 Hefte, Leipzig, 1918.

Ebeling, Tod und Leben. E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vor-
stellungen der Babylonier, I. Teil: Texte, Berlin-Leipzig, 1931.

Edelkoort, Zondebesef -« A. H. Edelkoort, Het Zondebosof in de
Babylonische Boetepsalmen. Utrecht, 1918.

Ehblolf, Wortfolgeprinzip «■ H. Ehelolf, Ein Wortfoigeprinzip im
Assyrisch-Babylonischen (Leipziger Semitistisohe Studien B. VI,
H. 3), Leipzig. 1916.

enüma tlii S. Langdon, The Babylonian Epic of Creation, Oxford,
1923.

ERE » Encyclopedia of Religion and Ethics, od. by J. Hastings.

Fossey, Magie — C. Fosskv, La Magie ossyrienne, Paris, 1902.

Frank, Studien = C. Frank, Studien zur babylonischen Religion, Strass-
burg, 1911.

Furlani, Religione = G. Furlani, La Religione Babilonese e Assira,
Bologna, 1928, 1929.

Gemser, Persoonsnamen = B. Gemser, De beteekenis der persoons-
namen voor onze kennis van het leven en denken der oude Babylo-
niërs en Assyriërs, Wageningen, 1924.

Gesenius-Buhl = W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Hand-
wörterbuch, bearbeitet von F. Buhl, 17te Auflage, Leipzig, 1921.

Gilgameâ = Het Gilgameâ-epos, geciteerd naar R. Campbell Thompson,
The Epie of Gilgamish, Oxford, 1930.

Harper = E. T. Harper, Assyrian and Babylonian Letters, Chicago,
1892 v.v.

Hehn, BAV = J. Hehn, Hymnen und Gebete an Marduk, Beiträge zur
Aasyriologie H. 3. Leipzig 1905.

Hehn, Sünde = J. Hehn, Sünde und Erlösung nach biblischer und baby-
lonischer Anschauung, Leipzig, 1903.

Jastrow, Religion = M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assy-
riens, 2 Dln., Giessen, 1905 en 1912.

Jean, Péché = Ch. F. Jean, Le Péché chez les Babyloniens et les Assy-
riens, Piacenza-Paris, 1925.

Jensen, KB. VI, 1. = P. Jensen, Mythen und Epen, Keilinschriftliche
Bibliothek, B. VI, T. 1, Berlin, 1900.

K = Tablet uit de Kuyunjik-verzameling in het Britsch Museum te
Londen.

KAR = E. EßELING, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts,
Leipzig, 1916 v.v.

KAT*. = E. Schräder, Die Keilinschriften und dt^i Alte Testament,
3te Auflage, bearbeitet von H. Winckler und H. Zimmern, Berlin,
1903.

KB = Keilinschriftliche Bibliothek, herausg. v. E. Schräder, Berlin,
188 v.v.

Kino, Magic = L. W. Kino, Babylonian Magic and Sorcery, being „The
Prayers of the Lifting of the Handquot;, London, 1896.

Knudtzon = I. A. Knudtzon, Die El-Amarna-Tafein, Leipzig, 1907-
1916.

Kohler und Unonad, Hammurabi. Zie onder CH.

Lamaatu = D, W. Myhrman, Die Labartu-Texte, ZA. 1902, p. 141—200.

Langdon, Bab. Liturgies = S. Langdon, Babylonian Liturgies, Paris,
1913.

Langdon, Psalms = S. Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms,
Paris, 1909.

ludlul bél nimêki = S. Langdon, Babylonian Wisdom. Babyloniaca,
1922, p. 131—194. The Babylonion poem of the Righteous Sufferer.

Lutz, Sel. Texts = F. H. Lutz, Selected Sumerian and Babylonian Texts,
Philadelphia 1919.

Macmillan, BA V = D. Macmillan, Some Cuneiform Tablets bearing
on the religion of Babylonia and Assyria, BA V, H. 6, Leipzig 1906.

maklu = K. L. Talqvist, Die Assyrische Beschwörungsserie Maqlû,
Leipzig, 1896.

Martin, Textes Rel. = F. Martin, Textes religieux assyriens et baby-
loniens, Paris, 1900.

Mabtin, Lettres. = F. Martin, Lettres Nóo-Babyloniennes, Paris, 1909.

Meek, Bilingual Hymns = Th. J. Meek, Cuneiform Bilingual Hymns,
Prayers and Penetential Psalms, BA X, H. 1, Leipzig, 1913.

Meissner, Supplement = B. Meissner, Supplement zu den assyrischen
Wörterbüchern, Leiden, 1898.

Morgenstern, Sin. = J. Morgenstern, The Doctrine of Sin in the Ba-
bylonian Religion, Berhn, 1905.

Muss-Arnolt = W. Muss-Arnolt, A concise Dictionary of the Assyrian
Language, Berlin, 1894—1906.

Myhrman, Hymns = D. W. Myhrman, Babylonian Hymns and Prayers
Philadelphia, 1911.

Obbink, Godsdienst = H. Th. Obbink, De Godsdienst in zijn verschij-
ningsvormen, Groningen-DenHaag-Batavia, 1933.

Obbink, Paradijsverhaal = H. Th. Obbink, Het Bijbelsch Paradijsver-
haal en de Babylonische Bronnen, Utrecht, 1917.

Otto, Sünde und Urschuld = R. Otto, Sünde und Urschuld, München
1932.

IR, HR, enz. = H. Rawlinson, Cuneiform Inscriptions of Western Asia,
Vol. I, II, enz., London, 1861—1884.

Rm = Tablet uit de verzamehng „Rassamquot; van het Britach Museum te
Londen.

SoHEir, Lois. = V. Scheil, Recueil de Lois Assyriennes, Paris, 1921.

schollmever, SamaS = A. Schollmbyer, Sumerisch-babylonische
Hymnen und Gebete an SamaS, Peiderbom, 1912.

Schorr, VAB V = M. Schorr, Urkunden des altbabylonischen Zivil—
und Prozessrechts, Leipzig, 1913 (Vorderasiatische Bibliothek V).

Schrank, Sühnriten = W. Schrank, Babylonische Sühnriten besonders
mit Rücksicht auf Priester und Büsser untersucht, Leipzig, 1908.

Streck, Assurbanipal = M. Streck, Assurbanipal und die letzten assy-
rischen Könige bis zum Untergange Niniveh's, 3 Dln, Leipzig, 1916.

Swpu = H. Zimmern, Beiträge zur Kenntniss der babylonischen Reh-
gion, Leipzig, 1901, p. 1—80.

Thompson, Devils = R. Campbell Thompson, The Devils and Evil.
Spirits of Babylonia, 2 Din., Londen, 1903 en 1904.

Thureau Dangin, Huitième Campagne -= F. Thureau-Dangin, Une
Relation de la huitième Campagne de Sargen, Paris, 1912.

Thureau,Dangin, Rituels acc. - F. Thureau-Dangin, Rituels acca-
diens, Paris, 1921.

utukki limnüti = Thompson, Devils, I.

VAT Tablet uit de „ Vorderaaiatiacho Abteilung der Museen zu Berlinquot;.

Walther, Gerichtswesen - A. Walther. Dhh altbabylonische Gerichts-
wesen, Leipzig, 1917.

ZA — Zeitschrift für Aiwiyriologie und anverwandte Gebiete, 1886 v.v.

ZATW — Zeitschrift für die Alttestamontliche Wissenschaft, 1881 v.v.

Zimmern, Busspsalmen - K. Zimmern, Babylonische Busspsalmon]
Leipzig, 1885.

Zimmern, Ritualtafeln — H. Zimmern, Beiträge zur Kenntniss der baby.
Ionischen Religion, p. 81—219, Ritualtafeln für den Wahrsager,
Beschwörer und Sänger.

■ .fjr '

HOOFDSTUK I

»

INLEIDING

§ 1. Zonde em schuld als godsdiensthistorische begrippen

„Hoe zou het zijn,quot; zoo vraagt een hedendaagsch dogmaticus
„als een algemeene godsdienstgeschiedenis eens in plaats van
onder de tot nog toe in zwang zijnde, algemeene gezichtspunten
van mythe, cultus en mystiek, onder het gezichtspunt der zonde
werd geschreven?quot;

Inderdaad zouden verrassende dingen aan het licht komen. Deze
taak kan echter voorioopig nog lang niet volbracht worden, want
de beschrijving van de zonde behoort stellig tot de minst grondig
behandelde gedeelten van de godsdienstgeschiedenis. Dat blijkt
reeds als men een enkelen blik in de algemeene handboeken van
en inleidingen tot de godsdienstgeschiedenis slaat. Er zyn er,
welker register vrijwel alle begrippen, die in de godsdiensthistorie
ter sprake komen, vermeldt, maar het woord „zondequot; niet be-
vat; ook daar, waar het woord „zondequot; wel genoemd wordt, is de
bespreking gewoonlijk uiterst beknopt.

Dat moet verwondering wekken. In ons godsdienstig leven
speelt het begrip zonde een buitengewoon belangrijke rol. Wy
kunnen ons ternauwernood een religieus leven denken, dat aan de
begrippen zonde en schuld voorby zou gaan. Aan de spanning
tusschen zonde en genade, schuld en vergeving, ontleent het
religieuze leven zyn beweging. Wanneer wy het begrip zonde met
de daarmee samenhangende voorstellingen als vergeving, ver-
lossing, verzoening, enz. wegdenken uit ons godsdienstig leven,
blyft er enkel een religieus gekleurde wereldbeschouwing over,
geen godsdienst meer in den eigenlyken zin des woords.

Bekend is, welk een nadruk in vrywel alle religies, de oudere
zoowel als de later ontstane, de primitieve evenzeer als de meer
ontwikkelde, gelegd wordt op het juiste handelen. Wy laten
buiten beschouwing, op welk terrein dit handelen zich afspeelt,

^ E. Brunnbb, Der Mittler, Tübingen, 1027, p. 126, n. 1.

e

op het ritueele, het moreele, of elders; hoeveel verschil er ook
over den inhoud van de religieuze verplichtingen moge bestaan,
zooveel is toch wel zeker, dat elke religie haar verplichtingen mee-
brengt. Juist door het feit, dat dit religieuze verplichtingen zijn,
krijgt de vervulling daarvan door den mensch een zeer bijzonder
gewicht. Hetzelfde gewicht, maar dan in afkeurenden zin, wordt
noodzakelijkerwijs gehecht aan een onjuiste handeling. Religi-
euze verplichting en religieuze overtreding zijn volkomen ana-
loge, zij het ook tegengestelde, grootheden. Om een religie te lee-
ren kennen, is dus feitelijk geen vraag belangrijker dan deze: hoe
denkt men in deze sfeer over het begrip zonde ? Dat is een vraag,
die veel meer in het wezen van een godsdienst ingrijpt, dan eenig
andere. De structuur van een religie wordt door de namen, wel-
licht zelfs door het aantal, der vereerde goden bij lange na niet
zoo sterk beïnvloed als door de houding, die men tegenover de
zonde inneemt. En anderzijds: de wezenlijke waarden in een
godsdienst hebben nergens elders zulk een gelegenheid, om tot
uitdrukking te komen, als in de beschouwing van de zonde.

Vanwaar dan de betrekkelijke verwaarloozing van dit begrip
in de godsdienstgeschiedenis? Waarschijnlijk is dat juist een ge-
volg van het feit, dat zonde zulk een algemeen voorkomend be-
grip is. Want het spreekt, gezien de groote differentieering der
religies, van zelf, dat ook het begrip zonde buitengewoon ver-
schillend kan worden opgevat. Het wordt op de eene plaats en in
de eene periode met een geheel anderen inhoud gevuld, dan elders
en in een ander tijdperk. Met den inhoud der religie wisselt ook
de inhoud van het begrip zonde. Het godsdienst-historisch begrip
zonde is zoodoende een zuiver formeele grootheid, die niet zoo

gemakkelijk te bepalen is.

Het spreekt dus van zelf, dat wanneer men met de categorieën
van het eigen religieuze denken een vreemden godsdienst bena-
deren gaat, de zonde, die daar zulk een geheel anderen inhoud
heeft als in het eigen leven, door den onderzoeker licht niet als
zoodanig herkend wordt. De vroeger dikwyls in den zin van
een scherpe tegenstelling toegepaste onderscheiding tusschen
„ethischequot; en „naturalistischequot; religies berustte mede op de mis-
kenning van een niet verstaan zondebegrip. Met aan het Christen-
dom ontleende bepalingen trachtte men andere religies te benade-
ren; natuuriijk bleek, dat de opvatting omtrent zonde daar dik-

wijls niet overeenkwam met de Christelijke, waaruit men dan den
slotsom trok, dat deze religies geen zondebesef kenden.

Dat was natuurlijk een overhaaste gevolgtrekking. Zeker is het
waar, dat het Christelijk zondebegrip buiten het Christendom
zelden of nooit gevonden wordt; dit beteekent echter niet, dat
buiten het Christendom van geen zonde sprake zou wezen. Daar-
tegen leggen de religieuze teksten uit den kring der buiten-
christelijke religies een indrukwekkend getuigenis af. Telkens
stooten wij op woorden, die wij toch niet anders dan met ons
woord „zondequot; kunnen weergeven. Wij moeten dus wel op zijn
minst aannemen, dat men in andere sfeer en tijd iets dergelijks
kende, als wat wij met het woord „zondequot; bedoelen. Wel is de
inhoud van het elders gebezigde woord vaak een geheel andere,
dan ons woord zonde voor ons vertegenwoordigt, maar dat neemt
niet weg, dat er toch een zekere, formeele, bepaaldheid is, die ons
haast onwillekeurig doet spreken van zonde.

Zoodoende worden we voor de vraag gesteld: aan welke be-
paling moet een woord voldoen, om door ons met „zondequot; ver-
taald te kunnen worden ?

Met andere woorden: wat is de bepaling van zonde als gods-
diensthistorisch begrip ?

Hier rijzen allerhand moeilyke problemen. In deze studie kun-
nen we daar slechts een enkel woord aan wijden. Uit het vooraf-
gaande is reeds duidelyk, dat men het antwoord op de gestelde
vraag niet vanuit de Christelijke dogmatiek geven mag. De groote
theologen uit de geschiedenis der Kerk hebben verschillende
treffende beschouwingen aan het wezen der zonde gewijd. Voor
de godsdiensthistorie zyn deze evenzeer belangrp als voor de
dogmengeschiedenis, doch voor de eerste slechts als materiaal.
Want de dogmatische bepaling van het wezen der zonde bezigt
daarby termen en begrippen, die alleen binnen de grenzen van het
dogma geldig, die Christelijk zijn, en dus niet als godsdiensthisto-
rische criteria gelden kunnen. Als by Paulus en Luther het
wezen van de zonde in het ongeloof wordt gevonden \ dan is dat
oen hoogst vruchtbare gedachte vo(Jr een dogmatiek, waarin het
geloof als de eenig mogelyke houding van den mensch wordt ge-
predikt, maar een onbruikbare definitie voor de zonde binnen het

' Verg. Otto, Sünde und Ursohuld, p. 19.

gebied van een religie, waarin ,,geloofquot; een andersoortig be-
grip is.

Ook met de psychologische bepalingen van het begrip zonde
moet men voorzichtig zijn. Een godsdienstpsychologie als zoo-
danig bestaat feitelijk niet. Er bestaat enkel een psychologisch
onderzoek naar wat er leeft in een bepaalden godsdienstigen
mensch, of een groep godsdienstige menschen. De meeste gods-
dienstpsychologen kunnen alleen met materiaal uit het Chris-
telijk gekleurd godsdienstig leven opereeren. Ze geven de psy-
chologie van den Christelijk-denkenden mensch. Het zondebesef
analyseerende vond Tjalsma als wezenlijke kenmerken i; af-
standsbesef, creatuur- en profaniteitsbesef, besef van eigenwillig-
heid en van demonisch verzet. Dat zijn ongetwijfeld in het Chris-
telijk zondebesef constitueerende elementen. Als godsdienst-
historische criteria zijn ze echter niet ten volle bruikbaar, daar ze
een te zeer specifiek Bijbelsch-Christelijken inhoud hebben. Der-
gelijke termen passen op het buiten-Christelijk terrein slechts
onvolkomen.

2 Om een bruikbare definitie van zonde als godsdiensthistorisch
verschijnsel te vinden, zullen we naar het wezen van de religie
zelf moeten vragen. De religie brengt den mensch op de een of
andere wijze in aanraking met de wereld van het ,,gan8ch anderequot;.
De mensch kan tegenover deze als hoogere werkelijkheid gevoelde
wereld niet onverschillig blijven, maar voelt ze als ideaal tegen-
over de empirische wereld en als normatief voor zijn eigen hande-
lingen. Dit toekennen van een normatief karakter aan de wereld
van het gansch andere is de oorzaak, waardoor iedere religie,
van de meest primitieve af tot de hoogst ontwikkelde toe, zekere
verplichtingen met zich mede brengt. Voor het voorkomen van
het godsdiensthistorische verschijnsel, dat wij zonde noemen, is
het van weinig belang, of deze verplichtingen in een wet geregeld
zijn, dan wel alleen door het gebruik vast staan. De hoofdzaak is,
dat iedere religie verplichtingen met zich mede brengt, waaraan
de mensch geacht wordt zich te onderwerpen. Het feit echter, dat
deze wereld tegenover de andere als een onvolkomene wordt ge-
voeld, vindt zijn parallel in het besef van den mensch, dat hy
tegenover de vanuit de andere wereld geldende verplichtingen

^ P. D, Tjalsma, Zondebesef en Zondeloer, Assen, z.j. (1931), p. 117.

' Voor het hier volgende verg. Obbink, Godsdienst, p. 93-104.

te kort is geschoten. Dit besef noemen wij het zondebesef.

In iedere religie zal men dus, zij het dan ook in voor ons moei-
lijk te herkennen vormen, het verschijnsel zonde zien optreden.
Zonde is als het ware het complement van religie, het mensche-
lijk tegenspel tegen het goddelijk spel. Godsdiensthistorisch ge-
zien is zonde dus niet alleen of in de eerste plaats het bedrijven
van een zedelijk afkeurenswaardige daad, maar veeleer een han-
deling of toestand, die indruischt tegen de religieuze verplich-
tingen. Vanuit de religie wordt dus de inhoud van hetgeen als
zondig wordt gevoeld, bepaald. Er zijn geen met name te noemen
handelingen of toestanden aan te wijzen, die qua tales in alle
religies als zondig gelden, maar door de houding, die men in een
bepaalden religieuzen kring tegenover sommige daden en toe-
standen aanneemt, worden deze als zondig gekenmerkt. Als in
een religieuze gemeenschap een daad als religieus ontoelaatbaar
wordt gevoeld, dan moet het bedrijven van die daad als een zonde
plden, met alleen voor dien kring, maar ook voor den godsdienst-
historicus, wien het niet te doen is om de kennis, wat „zondequot;
toch eigenlijk, in metafysischen zin, is, maar enkel interesseert,
welken inhoud het zondebesef van de leden eener bepaalde reli-
gieuze gemeenschap heeft.

Ook hier geldt dus, dat „de mensch de maat van alle dingenquot;
18, waarbij men echter een tweetal beperkingen niet uit het oog
mag verhezen. De eerste is, dat niet de afzonderlyke mensch,
maar de gemeenschap, waarin hij leeft, uitmaakt, wat als ver-
plichting gelden zal. De tweede is, dat deze gemeenschap dit niet
willekeurig uitmaakt, maar zelf daarby geleid wordt door het
geheele complex van religieuze gevoelswaarden, onder welker
beslag ze leeft. Zoo komt de mensch althans voor zyn gevoel toch
voor objectieve grootheden te staan.

De religie bepaalt wat zonde is. Derhalve hangt de aard van het
zondebesef ten nauwste samen met de structuur van de religie.
In een godsdienst, waarvoor de cultus het een en al is, zal zonde
zyn het begaan van cultische fouten of het geheel en al verwaar-
loozen van cultische verplichtingen.jWaar taboe-regels hot leven
beheerschen. is de gewilde of onwillekeurige schending dier regels
zonde. Als in een godsdienst het geloof een centrale plaats in-
neemt. 18 het wezen der zonde daar ongeloof.

De belangryke waarde, ook voor de godsdienstgeschiedenis,

van de dogmatische begripsbepaling van zonde ligt hierin, dat
wij in de uitspraken der groote Christelijke denkers duidelijk deze
wisselwerking tusschen religie en zonde waarnemen kunnen^.
De psychologische onderzoekingen naar het wezen van het zonde-
besef geven gelegenheid tot het maken van dezelfde opmerking.
„Tegenover den Gekruisigde worden wij, persoonlijk en gemeen-
schappelijk, ons onze zonde het scherpst bewust,quot; zoo bepaalt de
Christelijke godsdienstpsychologie®. De reden waarom is duide-
lijk: de Gekruisigde is in de Christelijke religie de hoogste waarde,
in zekeren zin zelf de samenvatting van alles wat men Christen-
dom zou kunnen noemen.

Zoo kunnen we zonde dus karakteriseeren als de tegenwaarde
tegen — en binnen het gebied van — iedere religie afzonderlijk,
een tegenwaarde, waar de mensch in betrokken is Zij hoorde er
niet te zijn, maar ze is er, en haar bestaan werkt even noodlottig,
als de religie zelf tot heil strekt. De wereld van het ,,gansch
anderequot;, aan welker normen de zondigende mensch niet voldoet,
reageert op de overtreding van de door haar gestelde wetten. Die
reactie wordt als een natuurlijke gevoeld, als een rechtmatige
gedacht, m.a.w. de zonde is een daad, die gevolgen heeft. Wie ge-
zondigd heeft, die heeft de wereld der onzienlijke dingen te kort
gedaan. Hij staat er bij in de schuld. Schuld is zoodoende iets,
wat in onmiddellijk verband met zonde staat.

Aan het gebruik van dit woord zijn echter moeilijkheden ver-
bonden. Het Christelijke spraakgebruik bezigt het woord schuld
menigmaal om aan te duiden, dat de mensch die zondigde ver-
antwoordelijk is voor zijn daden, omdat hij ook anders had kun-
nen handelen. Schuld in de Christelyke dogmatiek duidt aan,
dat de mensch willens en wetens zondigde. Er kan ook een
andere beteekenis aan dit woord gehecht worden, nl. die van een
schuld-last, welke, ten gevolge van eigen of anderer zonde, op
een mensch rust. De mensch die zondigde, richtte ,.schadequot; aan
en heeft te verwachten, dat die schade op hem verhaald zal
worden. Het eerste gebruik van het woord schuld duidt een ver-

^ Zie b.v. het citaat uit Lutheu in Otto, Sünde und Urechuld, p. 11.
' Tjalsma, t.a.p., p. 76.

' Verg. Otto, Sünde und Urschuld, p. I: „Sünde ist zunäohta zu be-
stimmen als der Widerwert zu dem Wert des Heiligen... ein Uegenteil von
etwas, daa schlechthin sein sollte.quot;

zwarende omstandigheid, het laatste het resultaat van een zonde
aan. Het eerste draagt een meer subjectief, het tweede een meer
objectief karakter.

In deze studie willen wij het objectief resultaat van de zonde,
een te verhalen schade, schuld blijven noemend Waar wij willen
aanduiden, dat de mensch die zondigde geacht wordt in vrijheid
en door een bewuste keuze aldus gehandeld te hebben, daar zullen
wij van verantwoordelijkheid spreken. Het spreekt van zelf,
dat deze beide elementen elkander niet behoeven uit te sluiten;
dikwijls treft men ze naast elkander aan.

§ 2. Zonde bij de Babyloniërs

Gezien de in de voorafgaande paragraaf aangeduide over-
wegmgen spreekt het haast van zelf, dat wij ook in de Babyloni-
sche religie termen zullen aantreffen, die we het best met ons
woord „zondequot; weergeven. Bij een onderzoek van de Babyloni-
sche religieuze literatuur blijkt ons weldra, dat iets als wy met
„zondequot; bedoelen, een den Babyloniër zeer goed bekend verschijn-¹
sei moet zyn geweest; telkens stooten wij op woorden, die wij
niet anders dan met „zondequot; vertalen kunnen, die duidelijk het
karakter van een „Widerwert zu dem Wert des Heiligenquot;« dra-
gen Het is dan ook zeer begrijpelyk, dat aan „de zonde in de

Babylonische literatuurquot; reeds verscheidene monografieën ge-
wyd zyn».nbsp;®nbsp;®

1nbsp;nbsp;Hier noemen we:

^BeTn^loSr'nbsp;Babylonian Religion,

J. Slab^, Sünde und Sündenstrafe sowie deren Nachlass im alten Baby-
A „'^'quot;«quot;■Assyrien. Biblisohe Zeitschrift. IfllO, p. 236-247, 339-360

Ütr^hr°9lT'nbsp;in de Babylonische Bootepsalmen,

Paris ^926^nbsp;Babyloniens et les Assyriens, Piacenza-

Van belang zijn ook: het artikel Sin (Babylonian) door
' öïr-MSnbsp;«f ReUgions and Ethios, Vol. II, p.

lonese e Assira. Bologna. 1929, p. 319-326.nbsp;^

Dikwijls ook heeft men het Babylonische zondebesef met het
Bjibelsche vergelekeni. De vergelijking lag zeer voor de hand.
Men heeft te doen met uit ongeveer den zelfden tijd dateerende
teksten, die ten deele zelfs etymologisch verwante termen (die
van de stam h-t-) bezigen. Van den aanvang van de beoefening
der Assyriologie heeft men gaarne „Babel en Bijbelquot; naast of
tegenover elkander geplaatst. Een dergelijke vergelijking kan
verhelderend werken; ze kan, naast het gemeenschappelijke, ook
het eigene van de beide met elkander vergeleken grootheden in
het licht stellen.

Er is echter tevens gevaar aan verbonden. De kans is groot,
dat men Bijbelsch-Christelijke ideeën indraagt in een milieu, waar,
bij gelijke terminologie, toch geheel andere voorstellingscom-
plexen gelden, en zoodoende diepere, althans andere, gedachten
achter bepaalde termen zoekt, dan erin werkelijkheid achter schui-
len. Even groot is de kans aan den anderen kant, dat men on-
billijk wordt tegen het Babylonisch materiaal en, omdat het diepe
zondebesef van Israels psalmen en profeten hier ontbreekt, den
Babyloniër alle besef van zonde ontzegt. Een billijke, juiste be-
oordeeling van de in een religie aanwezige waarden eischt aller-
eerst een nauwkeurige bestudeering van die religie zelf, waarbij
het uitgangspunt niet buiten, doch in die religie behoort gekozen
te worden.

Nu is de Babylonische religie een zeer samengestelde groot-
heid, Haar geschiedenis, in zooverre we daar iets van kunnen na-
speuren, omvat zeker dertig eeuwen. In die drieduizend jaar is
ongetwijfeld menige verandering aangebracht, menige nieuwe
voorstelling opgekomen. Wat in het oudste stadium in kiem voor-
handen was, ontwikkelt zich later tot op den voorgrond tre-
dende trekken; andere voorstellingen daarentegen atrofieeren en
verdwijnen. Wij weten van goden, die in het oude pantheon niet
voorkwamen en wier opkomst in historischen tijd valtWij
hooren van andere goden, wier cultus langzamerhand verwaar-

gt; Zie b.v.:

J. Hbhn, Sünde und Erlösung nach biblischer und babylonischer An-
schauung, Leipzig, 1903.
H, Schneider, Kultur und Denken der Babylonier und Juden, Leipzig,
1910, p, 226-228, verg. p. 260-265.

« Een bekend voorbeeld is de opkomst van den hoofdgod van Babel,
Marduk.

loosd wordt, doch soms in een soort van renaissance weer nieuwe
belangstelling ondervindt Weer andere goden krijgen in verloop
van tijd een geheel nieuw karakter^. Maar wanneer we enkel dit
soort van verschijnselen gaan registreeren, blijven we toch wel
heel sterk aan den buitenkant van de Babylonische religie staan.
Zoeken we naar wat er aan gedachten en gevoelens in de bewoners
van de vlakte van Eufraat en Tigris leefde, dan komen we voor
veel grootere moeilijkheden te staan. Als men meent, dat de
geschiedenis van een godsdienst gevormd wordt door de beschrij-
ving van de achtereenvolgende in het verloop van den tijd ge-
bezigde godennamen, dan is het ongetwijfeld mogelijk, een vrij-
wel aaneengeschakeld verhaal van de ontwikkeling der Baby-
lonische religie op te stellen. Wie echter naar de dieper liggende,
geestelijke factoren, naar de gevoelswaarden in deze religie en
naar hun geschiedenis zoekt, die zal zich telkens voor onover-
komelijke moeilijkheden geplaatst zien door het feit, dat de over-
groote meerderheid der Babylonische religieuze literatuur onge-
dateerd is en vermoedelijk wel steeds ondateerbaar zal blijven.
Ook de inhoud van de ons overgeleverde tabletten geeft geen
houvast voor hun dateering, en slechte ervaringen bij andere
religies houden ons er van af, op grond van een vooruitvastge-
stelde ontwikkelingsgang de historie te reconstrueeren. Juist de
Babylonische cultuur biedt herhaaldelijk het schouwspel van een
renaissance, van een bewust teruggrijpen op het oude. Het
„gebedenboek van Assurbanipalquot;, de verzameling niS kdti, is
daar een typisch voorbeeld van

Wij zullen er dus wel in moeten berusten, dat een wezenlijke
geschiedenis der Babylonische religieuze gedachtenwereld bij
den huidigen stand onzer wetenschap niet te geven is, en zien
ons gedwongen, om de Babylonische religie als een geheel te
beschouwen. Wij willen trachten de plaats van de zonde in dat
geheel te bepalen, daarby afziende van de mogelijkheid, dat deze
plaats niet in alle tijdperken dezelfde is geweest.

Zooveel is toch wel zeker, dat in Babylonië geen profeten,

' Zoo herleefde in het laatste stad^m dor Babylonische religie de
cultus van den oud-Sumerisohen god dos hemels, Anu, in Uruk.

' Assur, oorspronkelijk de ,,6o'oZquot; van de 8talt;l Assur, vereenigt ten
slotte vrijwel alle goddelijke eigenschappen in zich.

• Zoo B. Mbihhnkr, Die babylonisch-assyrische Literatur, Wildpark-
Potsdam, 1928, p. 37.

religieuze vernieuwers, gelijk als in Israël, Egypte of Perzië opge-
treden zijn. Daarmee hangt samen, dat de geheele religieuze lite-
ratuur anoniem is. Markante persoonlijkheden, die hun stempel
op de godsdienstige beweging van hun tijd zetten, ontbraken hier
klaarblijkelijk. Zoodoende ontbreekt in Babel de belangrijkste
factor, die in de geestesgeschiedenis optreden kan, het „Rein-
entsprungenequot;, en zijn we des te meer gerechtigd om den Baby-
lonisch-Assyrischen godsdienst als een geheel op te vatten.

Zoo goed als de religie moet dan ook haar tegenspel, de zonde
als een geheel beschouwd worden. De mogelijkheid, dat het zonde-
besef ook nog in historischen tijd ingrijpende wijzigingen heeft
ondergaan, moet altijd opengehouden worden, doch het ware
een onbegonnen werk, te trachten een geschiedenis daarvan te
geven. Wij kunnen op het oogenblik nog niet wat naast elkander
aanwezig was van hetgeen op elkander volgde onderscheiden.
Zooals bij de projectie van een lichaam op een plat vlak kruisende
lijnen tot snijdende worden, zoo zal door de onmogelijkheid van
een betrouwbaar historisch perspectief de schildering van het
zondebesef soms een onklaren, wellicht innerlijk tegenstrijdigen
indruk maken.

Zoo staat reeds vooraf vast, dat wij bij ons onderzoek naar
het zondebesef, zooals we dat door de gebezigde termen leeren
kennen, een samengesteld tafreel te aanschouwen zullen krijgen.
Men verwachte niet, dat alle elementen daarin volkomen met
elkander in harmonie zullen zijn. Zelfs in één tijd, in één kring,
in één persoon kunnen nog schijnbaar onvereenigbare elementen
vereenigd zijn. Hoeveel te meer zal dat het geval zijn in een zoo
complexe grootheid als de Babylonische religie met haar dertig
eeuwen geschiedenis, waarbij nog in het byzonder er op gewezen
moet worden, dat wat wij als tegenstrijdig zien, menigmaal in een
minder door onze logica beheerschten gedachtenkring in het ge-
heel niet als on vereenigbaar wordt gevoeld! Dat is ook de reden,
waarom wij in deze studie liever van zondebesef dan van zonde-
bewustzyn zullen spreken. Een zonde-bewustzijn veronderstelt
een meer reflecteerend denken over het verschynsel der zonde;
in het woord besef ligt al opgesloten, dat we te doen hebben met
een meer onmiddellijke, gevoelsmatige reactie. Van een wezen-
lijke, om zoo te zeggen theologische, verwerking van de in het
feit der zonde gegeven grondslagen voor een religieuze anthro-

pologie is in Babel geen sprake geweest. Ons onderzoek betreft
dus meer-gevoelens dan gedachten.

§ 3. Doel en methode dezer studie

Het doel, dat in het hier volgend onderzoek nagestreefd is, is
zeer beperkt. Voorwerp van onze studie zullen enkel zijn de ver-
schillende termini, waarmede de Babyloniër een gedachte uit-
drukte, die wij niet goed anders dan met ons woord zonde kun-
nen weergeven. Vfij willen nagaan, welke voorstellingen met
deze termini verbonden werden, welke ontwikkeling in beteekenis
opgemerkt kan worden, en wat de uitkomsten van ons onderzoek
voor onze kennis van het Babylonisch zondebesef en in het alge-
meen van het religieuze leven in het Tweestroomenland kunnen
beteekenen. Het spreekt van zelf, dat bij zulk een nauw omschre-
ven doel lang niet alles, wat in verband met het Babylonisch
zondebesef op te merken valt, ter sprake gebracht kan wor-
den. Dat zou ook overbodig zijn. In de voorafgaande paragraaf
hadden wij reeds de gelegenheid, op verschillende monografieën
over ,,zonde bij de Babyloniërsquot; te wijzen^. De termen daaren-
tegen hebben, voor zoover mij bekend is, nooit het onderwerp
van een afzonderlijk onderzoek uitgemaakt. Wel heeft Edelkoort
er in zijn dissertatie over het zondebesef in de Babylonische
Boetepsalmen eenige bladzijden aan gewijd, maar doordat zijn
materiaal tot de Boetepsalmen beperkt bleef, moest zyn overigens
zoo baanbrekende arbeid op dit punt het wat teleurstellende re-
sultaat opleveren, dat de termen promiscue gebruikt werden en
er dus weinig voor onze kennis van het zondebesef uit te halen
viel.« Langdon maakte in zyn boven aangehaald artikel in de
Encyclopaedia of Religions and Ethics enkele opmerkingen, doch
de beperkte ruimte die voor een dergelyk artikel beschikbaar is,
stond niet toe deze nader met bewysplaatsen te voorzien'. Op
verschillende punten verschillen de uitkomsten van ons onder-
zoek aanmerkelyk van die van Langdon. Aan de opmerkingen
van Langdon hebben Jkan* en Fürlani' weinig nieuws toe-

Zio boven, p. 7.

Kdblkooht, Zondebesef, p. 53-69.
ere, vol. 11, p. 631-633.
Jkan, Péché, p. 28, 29.
Furlani, Religione. II, p. 319-326.

gevoegd. Er is dus wel eenige aanleiding, om een onderzoek
speciaal aan de termen te wijden.

Ons hoofdterrein zal daarbij het woordgebruik in de religieuze
literatuur zijn. Het uitgangspunt wordt door ons dus niet in de
etymologie der te onderzoeken woorden gekozen. Natuurlijk
mag de afleiding der woorden, voor zoover als ze ons bekend is,
niet geheel verwaarloosd worden; het is een gegeven, maar niet
het eenige, zelfs niet het belangrijkste. De oorspronkelijke betee-
kenis van een woord of uitdrukking beslist immers in het geheel
niet over het actueel gebruik van een term. Verba valent usu: dat
geldt wel in zeer bijzondere mate van het religieuze woordgebruik.
De godsdienstige taal is altijd vol beelden en overdrachtelijk ge-
bezigde uitdrukkingen. Bovendien hebben de verschillende ter-
men een lange geschiedenis achter zich. De etymologische beteeke-
nis zou, gesteld dat ze met zekerheid te bepalen was, ons alleen
de alleroudste, in voorhistorische tijden geldende begripsbepaling
kunnen schenken, maar van de latere ontwikkeling vertelt ze
ons niets. Of een term in den loop der tijden een geheel nieuwen
inhoud heeft gekregen, kan aan de hand der etymologie niet
worden uitgemaakt.

Wij gaan dus als regel niet van een dikwerf slechts hypothe-
tische etymologie, doch zoo veel als mogelijk is van het actueele
woordgebruik uit. Wij willen de termen nemen zooals ze er zijn.
Daar wij met religieuze termen te doen hebben, zullen we onze
aandacht in hoofdzaak op de religieuze literatuur richten. Wat
zonde eigenlijk in het leven van den Babyloniër beteekende, moet
men zoeken in die geschriften, waarin de mensch zich in de tegen-
woordigheid van goddelijke machten weet geplaatst, en niet,
althans niet in de eerste plaats, daar, waar een mensch zich enkel
onder menschen bevindt. De vindplaatsen voor ons onderzoek
zijn dus hymnen, gebeden, ook ritueele voorschriften en religieuze
epen. De briefliteratuur brengt ons soms op het spoor van een
in het spraakgebruik voorkomende uitdrukking, die we in meer
officieele schrifturen niet aantreffen. De historisch-politieke en
de juridische teksten daarentegen mogen niet als eersterangs-
bronnen gelden. Door een overwegend gewicht te hechten aan de
gegevens van de Assyrische koningsinscripties is men vroeger tot
de, tegenover het getuigenis der religieuze teksten zelf onjuist
gebleken, meening gekomen, dat de grondgedachte, die achter de

verschillende uitdrukkingen voor zonde schuilde, steeds die van
opstand was Inderdaad worden, zooals we zullen zien, verschei-
dene termini voor zonde in de koningsinschriften als aanduiding
voor opstand gebruikt. Dit is echter een afgeleide beteekenis
en geenszins de oorspronkelijke, waarnaar men zocht. Tot even
averechtsche resultaten komt men, als men, om den inhoud van
het begrip zonde te bepalen, alles wat in den codex van Hammu-
rabi of andere wetsverzamelingen verboden is gaat opsommen,
alsof wet, moraal en religieuze waardeoordeelen altijd en overal
elkander volkomen dekten Het spreekt van zelf, dat de gods-
dienst, dien men zoodoende construeert, er een van vervelende
en vrij onnoozele braafheid is. De religieuze ethiek wordt pas
daar interessant, waar ze van de juridische verplichting afwijkt
of met de moraal in botsing komt. Waar echte, levenskrachtige
religie is, daar zal deze zich er nooit in schikken, zich door de
burgerlijke wet te laten voorschrijven, wat ze als zonde moet
brandmerken. Er is van alles bij de wetten van den staat ver-
boden, dat zelfs door den Christen niet als zonde wordt gevoeld,
terwijl het Christendom toch zoozeer „ethischquot; is georienteerd,
dat de religie er telkens weer in het gedrang dreigt te komen. En
omgekeerd zal de geloovige allerlei dingen als zondig nalaten, die
geen staatswet, ja dikwijls ook geen moraal, hem zou verbieden.

Het komt er voor ons ook niet zoozeer op aan, te weten, welke
bepaalde handelingen zondig waren, als wel om de gevoelswaar-
den, welke de Babyloniër met zijn termen voor zonde verbond,
na te voelen. Daartoe zullen we eerst de afzonderlyke termen be-
schouwen, waarby we achtereenvolgens zullen vragen naar de
verschillende beteekenissen op religieus terrein^, dan een enkele
opmerking over het voorkomen in andersoortige literatuur zullen
maken, daarna eventueele met den besproken term correspon-
deerende uitdrukkingen voor het verzoenen van de zonde zullen

' Zoo b.v. Hehn, Sünde, p. 11; Dhorme, Religion, p. 232.

' Zoo Jean, Péché, p. 106-117.

De grenH tusschen de verschillende^eteokonissen van een Babylo-
nischen term is veelal niet scherp te trekRen; de beteekenissen vlooien in
elkander over, zoodat men menigmaal niet mot zekerheid uitmaken kan,
welke beteekenis een bepaalde term op een bepaalde plaats hooft. Do in
deze studie gegoven vertalingen zijn dan ook niet anders dan pogingen,
om den govoelsstroom een oogenblik tot begrippon to doen stollen. Ad-
equaat zijn ze niet.

vermelden, en eindelijk ook de etymologie van den behandelden
term aan een onderzoek zullen onderwerpen. Vervolgens zullen
we het woordgebruik in het algemeen bestudeeren en nagaan, in
hoeverre de gevonden uitdrukkingen promiscue gebruikt worden.
In een slothoofdstuk willen we de conclusies, waartoe onze uit-
komsten in de voorafgaande hoofdstukken geleid hebben, ver-
eenigen en nagaan, wat dit alles ons op het gebied van de zonde
en, ruimer, van de geheele Babylonische religie te zeggen heeft.

HOOFDSTUK II

DE TERMEN

§ 1. ikkibu

Het woord tMièw (Sumerisch aequivalent: niggig) wordt in de
meest verschillende relaties gebruikt. Het is dan ook zeer begrij-
pelijk, dat men zeer uiteenloopende verklaringen van dezen term
heeft voorgesteld In de laatste jaren zijn eenige teksten gepubli-
ceerd, waarin een bepaald gebruik van ikkibu op den voorgrond
treedt, en die wij als uitgangspunt voor ons onderzoek naar de
beteekenis van dit woord zullen bezigen.

In de eerste plaats valt hier te noemen een beschrijving van de
riten, die bij het vervaardigen van de in den cultus van Anu
gebruikte pauken in acht genomen moesten worden». Aan het
slot van dezen tekst lezen wij het volgende': nêpêSa annd Sa
tepjmS tarbü immar ahü ld mdr bêl par§i ul immar ümêJiu likrü
müdü ana mMü likallim ld mUdü ul immar ina ikkibi quot;quot; ani quot;quot;
enlil ü quot;quot; ea ildni rabOti, „Deze riten, die ge zult uitvoeren, zal
de noviet aanschouwen; de vreemde, geen zoon van een ingewijde,
zal ze niet aanschouwen; zijn dagen zullen (anders) verkort
worden. De „wetendequot; toone ze den „wetendequot;¹! De niet-
,,wetendequot; zal ze niet aanschouwen. Onder de ikkibu*8 van Anu,
Enlil en Ea, de groote goden, [zijn ze te rekenen].quot; De bedoeling
is duidelyk: deze riten zijn ikkibu's, geheime handelingen, waar
het profanum vulgus niet bij tegenwoordig mag zyn. De goden
Anu, Enlil en Ea zyn de garanten van deze heilige geheim-
houding, en wie deze geheimen aan de openbaarheid prys geeft,
stelt zich bloot aan do wraak dezer goden.

Teksten uit Assur' hebben menigmaal een dergelyk onder-

1nbsp;nbsp;De „wetendequot; ia de ingewijde, de myste.

VerHchillende hiervan zijn in transscriptio on vertaling gepubliceerd
door E. Ebelino in Tod und Leben.

schrift. Zoo eindigt er een met de woorden piristu ildnirabüti
mUdü müdd likallim ld müdu ai êmur ikkib ildni rabüti, „Ge-
heim der groote goden. De „wetendequot; toone het den „wetendequot;!
De niet-„wetendequot; zie ze niet! ikkib der groote goden (is het).quot;
ikkib, resp. ikkibi, slaat, strikt genomen, niet terug op een uit de
gebezigde werkwoorden te halen infinitief (zoodat het zien, of
laten zien een ikkibu zou zijn), doch op piristu, resp. népêsa.
Het geheim is zelf een ikkibu. Met de vertaling ,,gruwelquot;®) komt
men derhalve hier niet uit. De tekst, waarvan de aangehaalde
woorden het slot vormen, is een commentaar op verschillende
gebruiken bij het Nieuwjaarsfeest. De inhoud van dien tekst, een
allegorisch-mystische interpretatie van de oude riten, gold als
een soort van geheime leer, die voor het gewone volk verborgen
gehouden moest worden. De groote goden worden als garanten
van de verplichting tot geheimhouding genoemd'.

Ook menschen kunnen ikkibu zijn. In de Ira-mythe wordt tot
Ira gezegd :

sa sdbê kidinni ikkib quot;quot; anim ü quot;quot; dagan
kakkêéunu tazakip,

,,Der dienten, ikkib van Anu en Dagan,
wapenen richtet gij op.quot;

Clienten® zijn mannen, die onder de bijzondere hoede {kidinnu)
van de goden staan. Dezelfde gedachte wordt hier door het woord
ikkibu aangeduid. Deze mannen zijn onaantastbaar, zijn Anu en
Dagan gewijd, en staan onder hun bescherming.

Onwillekeurig dringt zich aan ons, als we naar een woord, dat
als weergave van ikkibu in een dergelijk verband zou kunnen
dienen, zoeken, de uitdrukking ,,ta b o equot; der Polynesiërs op®.
Wat taboe is, is aan profaan gebruik onttrokken. Het is heilig,
in den primitieven zin van het woord, welke zoowel het heilige

in onzen zin als het onreine omvat Een gewoon mensch, die als
zoodanig geen taboedrager is, heeft zich van al wat naar taboe
zweemt te onthouden, anders ,,worden zijn dagen verkortquot;.
Menigmaal worden de goden als garanten van het taboe be-
schouwd

Zeer goed past de beteekenis „taboequot; in den bekenden Enme-
duranki-tekst Nadat opgesomd is, welke dingen iemand onge-
schikt maken voor het ambt van bdvil, waarzeggend priester,
gaat de tekst aldus verder¹:

tdmit piristi ul ipattüëu '^quot;erina nardm ildni rabUti kdtdhi [mZ
uèatmihu^] ikkib quot;quot; nabu -0. quot;quot; marduk \ul ukallimuèu%

,,De geheime spreuk openbaart men hem niet; de ceder, be-
mind door de groote goden [doet men] zijn handen [niet vatten],
het taboe van Nebo en Marduk [laat men hem niet aanschou-
wen]«quot;.

Zoo valt ook KAR nr. 307 obv. 29' te verklaren. In de vooraf-
gaande regels (24-28) wordt geschilderd, hoe Ninurta op zijn
wagen in triomf wederkeert, na Enmesarra verslagen te hebben.
Dan volgt: „De drempel van het huis van Enmesarra heeft hij
aan den wand gebonden. Het vet van het vel is het taboe {ikkibu)
van Enmesarra.quot; Dat vel werd blykbaar openlijk vertoond.
Daarmede werd duidelijk bewezen, dat Enmesarra totaal ver-
slagen was. Hij bleek immers niet meer in staat, om zyn taboe
te vrijwaren voor de blikken van niet-ingewyden, of deze voor
het aanschouwen van zyn taboe te straffen.

Als een taboe komt vet ook voor in de Lamastu-teksten Naast
andere spyzen wordt aan een demon ook aangeboden': lubbutu

^ Verg. Obbink, Godsdienst, p. 38.

*nbsp;Verg. beneden, p. 80, n. 1.

' Zimmern, Kitualtafeln, nr. 24.

*nbsp;r. 38-40.

*nbsp;Aanvullingen van mij.

*nbsp;Als oen uitvloeisel van tle sacrale opvatting van het koningschap moet
beschouwd worden het feit, dat Esarhatldon zich zelf noerut mukü ikkib
t'ubU Uuain Uuiamaé Uuhadad, „houdende het taboe van Bèl, enz.quot;. (Meiss-
ner en Rost, Die Bauinsehriften Asnrhaddons, BA. 1898, p. 230). Hetzelfde
ook bij Streck, Assurbanipal, II, p. 386.'

' Verg. Ebelino, Tod und Leben, p. 28-37.

Lamnstu (waaruit Lamassu) is ouphemisme („Beschermgodinquot;) voor
de demon, verg. ZA. 1926, p. 108 (Unonad) en 1920, p. 218, n. 2 (Lands-
berger en Bader).

*nbsp;Lamastu, II, col. I, r. 13.

saman sdhê ikkibki, „een mengsel van zwijnenvet, uw taboequot;. De
aangesproken persoon is de vrouwlijke demon Lamastu. Opeen
andere plaats ^ wordt het hart van een jong zwijn in den mond
van een beeld, dat Lamastu voorstelt, gestoken. De bedoeling is,
dat Lamastu zich daarmede, evenals met de brooden en het bron-
water 2, zal voeden. Het zwijn is een taboe van Lamastu, is haar
heilig; zwijnenvet komt haar dus toe als de haar het meest ge-
eigende spijze.

Wat echter een godheid — booze of goede maakt hier geen ver-
schil — toekomt, moet haar deel blijven. Alle leeken moeten zich
onthouden van wat ikkibu van de goddelijke macht is. Met een
priester staat het natuurlijk anders. De priester in functie is
representant van de godheid, zoo niet de godheid zelf. Vandaar
dat wat voor den eenen mensch ikkibu is, voor een ander geoor-
loofde spijze zijn kan. Evenzeer is het mogelijk, dat in bepaalde ge-
vallen een anders heel „gewonequot; spijze taboe is. Zoo heet het b.v.
kardsu ikkibu ld ikkal, „prei is taboe; hij moet het niet eten^
Thans wordt de uitdrukking ikkibu akdlu, „een taboe etenquot;,
duidelijk. Het eten is wel een van de noodlottigste wijzen, waarop
men de taboeregels overtreden kan. Wie iets eet, maakt dat
volgens antieke beschouwing tot een deel van zichzelf, van zijn
eigen wezen. Wie een taboe eet, die „eet en drinkt zichzelven een
oordeelquot;. De uitdrukking ikkibu akdlu kreeg zoodoende de be-
teekenis van „een oordeel over zich heen halenquot;, „de goddelijke
' machten te kort doenquot;, en tenslotte, nog algemeener, die van „zon-
' digenquot;. Die laatste beteekenis is verreweg de meest voorkomende,
maar dikwijls kan men twijfelen bij de keuze tusschen de speciale
en de algemeene beteekenis. Zoo kan men den volgenden regel*:

ikkib iliéu (kulu ikkib iëtarsu tkulu
even goed weergeven met:

„Heeft hij een taboe van zijn god gegeten, een taboe van zyn

godin gegeten?quot;
als met:

„Heeft hij tegen zijn god gezondigd, tegen zijn godin ge-
zondigd?quot;

^ Lamastu, I, col. I, r. 26.
» Lamastu. I, col. I, r. 23, 24.

•nbsp;Ebelino, Tod und Leben, p. 66, r. 30.

*nbsp;étirpu II, 5.

Toen de uitdrukking ikkibu akdlu verbleekt was tot een alge-
meenen term voor „zonde doenquot;, konakdlu vervangen worden door
een vorm van het werkwoord epêsu, „doenquot;i. In overeenstem-
ming hiermede vinden we in het Sumerisch naastnbsp;ifcw ook
niggigga ag, „een ikkibu doenquot;, „zondigenquot;. Voor de beteekenis
maakt het weinig verschil, of akdlu, dan wel epêëu wordt gebe-
zigd. In eenzelfde passage ^ wordt het Sumerische a^^i^ (eme-sal
voor niggig) ne-aga-a nu eens weergegeven met ikkiba etakal, dan
weer met ikkiba etepus. Het spreekt van zelf, dat waar we de
uitdrukking ikkibu epêèu vinden, we wel zeker mogen zijn, dat de
beteekenis hier die van zondigen in het algemeen is.

ikkibu afzonderlijk, buiten de verbinding met akdlu of epêëu,
kan gebruikt worden als een aanduiding van het taboe, dat op
iemand, die de taboe-regels overtreden heeft, komt te liggen, en is,
zoo gebruikt, vrijwel gelijk in beteekenis aan mdmtt, ban». Dat
blijkt ten duidelijkste uit een regel als de volgende*:
mdmdtisu liddaH ikkibuéu liddippiru,
„Zijn bannen mogen verwijderd, zijn taboes verjaagd worden.quot;
Of uit de hier volgende bede®:
ina ^t pikunu ëa ld inninnü ikkibakunu puAira,
„Ontbindt door de onveranderlijke uitspraak van uw mond
uw (= het door u opgelegde) taboe.quot;

Een taboe kan onverwacht op iemand vallen: ikkibu imhu-
ranni^, „een taboe is mij ontmoetquot;. Het gevolg, beter gezegd
wellicht de openbaring, ervan is gewoonlijk hetzelfde verschijnsel
als waarmede zich een ban manifesteert, namelijk ziekte. In een
helaas zeer fragmentarischen tekst wordt ikkibu naar het schijnt
in een adem met ziekte en jammer genoemd

^ Men vindt behalve don eersten vorm ook P.

*nbsp;Lanodon, Babylonian Liturgie?, nr. CLXXXIV (- ASKT, nr. 17).
obv. 6-10.

' Hot woord mAmit vertaal ik in deze geheele studio voortdurend met
ban. Ken volkomen juiste vertaling is tiat natiuirlijk evenmin als eenige
andere. mdrnU (van het werkwoortl emü, sproken) is eigenlijk de vloek, en
ue zelfvervloeking of eed; lt;lan ook elke toestand van gebondenlieid door
oen raadselachtige macht.

*nbsp;kak. nr. 67, rev. 28.
» KAR. nr. 2ö, II, 23.

*nbsp;Mvhrman, Hymn«, nr. 14. obv. 2.
' Kino, Magie, nr. 12, r. 4ö-ö2.

Waar ikUbu epêsu de algemeene beteekenis van „zonde doenquot;
gekregen had, daar was het niet verwonderlijk, dat ikkibu zelf
tot een term voor zonde werd. Zoo vinden we het in een reeks van
termen voor zonde opgenomen ^ Buiten de verbinding metepêsu
komt ikkibu echter niet vaak in de beteekenis zonde voor.
Sanherib vertelt®: dsê abulli dlisu utirra ikkibus. Wellicht moet
dat weergegeven worden met: „Aan hen, die de poort van zijn
stad uitgingen, vergold ik zijn misdaad.quot; Er zijn echter nog ver-
scheidene andere vertalingen mogelijkquot;.

Bij wijze van (naar het schijnt schertsend bedoelde) vloek is
ikkibu gebruikt in een brief van een man aan zijn vrouw *: ikkibi
sa ildni minamma têmukunu ul asmê: „Bij al wat den goden heilig
is, waarom krijg ik geen bericht van u ?quot; ®

• Over de etymologie van ikkibu zijn de meest verschillende
vermoedens geuit Wanneer we naar een afleiding uit het Semi-
tisch taaleigen zoeken willen, komt als stam de wortel n-k-b het
meest in aanmerking. In alle Semitische talen beteekenen de
daarvan afgeleide werkwoorden „doorborenquot;. In het Hebreeuwsch
krijgt dit woord de bijzondere nuance van „door stippeling ken-
teekenen, nauwkeurig bepalenquot;'. Het participium passivum
duidt de mannen van naam, de voornaamsten, aan, evenals het
Arabische nakib. Een ikkibu zou dan eigenlijk iets, wat speciaal
aangeduid was, iets buitengewoons, beteekenen. Het is wel bui-
tengewoon verleidelijk, dit woord zoo te verklaren, daar ook het
Polynesische woord taboe eigenlijk beteekent: „van een merk-

1 ëurpu VIII, 62-65.

« Delitzsch, Lesestücke», p. 67 (III 22, 23).

» Verg. b.v. A. Unonad, Zum Sanherib Prisma IR 37-42, ZA, 1928,
p. 191-201; geheel anders Bezold, Glossar, p. 290o.
« Martin, Lettres, p. 36, r. 4-6.

5 Zimmern, Busspsalmen, p. 67: van den stam fc-'-6. Deze komt echter

in het Babylonisch niet voor.nbsp;_

Bezold, Glossar, p. 626, 242a: uit ina W) samengetrokken. Er is geen
enkel voorbeeld, dat in een samentrekking ina zijn beteekenis zoo volkomen
verloren heeft, dat de verbinding substantieve kracht kroeg.

Jensen, KB VI, 1, p. 376, oppert de mogelijklieid van een stam met
n als eerste radicaal.

• Ge8ENIU8-Buhl, p. 619a.

teeken voorzienquot; Men zou in dit verband nog kunnen wijzen op
Ex. 21 : 6 en Ps. 40 : 7, waar een doorboren van het oor de toe-
wijding aan den cultus van een bepaalden god schijnt te symbo-
liseeren. Als groot bezwaar tegen deze etymologie moet echter
gelden, dat juist in het Babylonisch het werkwoord nakdbu nooit |
de beteekenis van ,,nauwkeurig bepalenquot; heeft.

Een andere mogelijkheid moet nog genoemd worden, nl. dat
ikkibu een leenwoord uit het Sumerisch zou zijn^. In eme-sal
vinden we steeds den vorm aggig. De klinkers van dit woord zou-
den volgens deze veronderstelling geassimileerd, de medeklinkers
gedissimuleerd zijn, naar het schema aggig -¹ iggig -* iggib -
ikkib. Het Sumerische gig, Babylonisch marsu, beteekent: ,,on-
aangenaam, pijnlijk, ziekelijkquot;. De grondbeteekenis van niggig
is dus: ,,dat, wat ons in de sfeer van het onaangename enz. -
brengtquot;, een zeer begrijpelijke aanduiding van wat voor ,,leekenquot;
het meest op den voorgrond tredende kenmerk van het taboe is.

Deze laatste etymologie lijkt mij de meest bevredigende; zoo- ^
lang echter geen tusschenvorm, die den overgang van aggig tot
ikkib demonstreert, in de literatuur gevonden is, blijft alles
onzeker'. De gevonden beteekenissen worden echter door de
onzekerheid van de etymologie niet questieus gemaakt.

Hoewel in de voorstellingen omtrent de werking van een taboe
het mechanische op den voorgrond treedt, en er dus voor ons
gevoel geen plaats is voor het verzoenen van een taboe-schending,
wordt toch, zij het zelden *, over het wegnemen van een ikkibu ge-
sproken. ikkibu beteekent op deze plaatsen echter niet zonde, maar
duidt den ban aan, die tengevolge van het begaan van een taboe-1
overtreding op een mensch rust. De in dit verband gebezigde
werkwoorden wyzen dit uit. De uitdrukking liddipiru, „mogen
ze verjaagd wordenquot; is overgenomen uit het tegen demonen ge-
bezigde exorcisten-ritueel. Het in den tweede der aangehaalde

1nbsp;nbsp;Een analoog voorbeeld van assimilatie der klinkers, dissimulatie dor
metleklinkere, biedt abarakku, uit het Sumerische agrig ontstaan.

Hetzelfde ideogram OIO ais we in niggig vinden, beteekent ook „tarwequot;
en werd dikwijls uitgesproken, verg. ook Babylonisch kihtu (F Hrozny,
Das Getreide im alt«n Babyloniën, Wien, 1913, p. 97 en 197).

*nbsp;Zie boven, p. 19.

k

teksten gebruikte werkwoord patdru behoort van huis uit in het
ritueel tegen een (onpersoonlijken) ban^. Deze werd verzinne-
beeld door banden. Het losmaken (patdru) van die banden deed,
door sympathische magie, den ban wijken®.

§ 2. anzillu

In onmiddellijk verband met ikkibu moet het vrij zelden voor-
komende anzillu behandeld worden'. Het Sumerische aggig
wordt soms afwisselend met ikkibu en met anzillu weergegeven
een bewijs, dat deze termen voor den Babylonischen vertaler
vrijwel gelijke beteekenis moeten hebben gehad. Merkwaardig is,
dat anzillu menigmaal met een vorm van den intensieven stam
van het werkwoord kabdsu, ,,betredenquot;, wordt verbonden®. Het
Sumerisch heeft in zulke gevallen aggig giruè, „de voet zetten op
aggigquot;. We hebben in anzillu zeer waarschijnlijk een term, die
evenals ikkibu een taboe aanduidt. Er is echter onderscheid:
het ikkibu-taihoe wordt door het te eten, het anzillu-tsuhoQ door
het te betreden geschonden.

Overigens is er veel overeenkomst tusschen beide termen.
Evenals ikkibu wordt anzillu door middel van een genitief-con-
structie verbonden met den naam der goden, die van het des-
betreffende taboe de garanten zijn. Zoo heet het b.v.®:

anzilla iliia {i iètariia ëa [ukabbiau ul idi\

„Het taboe van mijn god en mijn godin, dat ik betreden heb,
ken ik niet.quot;

Evenzeer als ikkibu akdlu sleet ook anzillu kubbusu af tot
een algemeene uitdrukking voor „zondigen, zonde doenquot;. Waar-
schijnlijk hebben we in den hierboven geciteerden versregel daar-
van een voor beeld,en is deze naar den zin beter weer te geven met:
' „De zonde tegen mijn god en mijn godin, die ik bedreven heb,
ken ik niet.quot;

Eenmaal afgesleten tot de algemeene beteekenis van zonde,
kon anzillu in plaats van met kubbusu, ook met epêsu verbonden
worden^. Als zelfstandig gebruikt woord, buiten de verbinding
met een werkwoord om, komt anzillu naast ikkibu voor in een
reeks synoniemen, die allen den ban-toestand aanduiden, waarin
een mensch door allerlei oorzaken, o.a. een zonde, geraken kan

ikkibu anzillu ami sêrtu killatu hitUu turtu [----] mihra ld tdbu

lissu.

Zuiver ethische beteekenis heeft anzillu gekregen in de groote j
Samashymne', waarin van Samas' handelwijze ten opzichte van
onrechtvaardige rechters wordt gezegd:

sa kdsir anzilli kamasu tuballa
epes sitti kdpidu ênt kakkarsu,

„Die zonde beraamt, diens hoorn neemt ge weg;

die zint op het doen van zonde¹, diens land wordt veranderd.quot;

In politieke teksten is anzillu, evenals andere termini voor ^
zonde, een aanduiding voor den opstand tegen het Assyrisch
koningsgezag

De etymologie van anzillu is schijnbaar heel doorzichtig. Het
woord is immers samengesteld met het voorvoegsel an-, dat een
zaak aanduidt, die met het woord, waaraan het toegevoegd is,
in verband staat, verg. an-durdri, „vryheidquot;; an-6drlt;i, „opstandquot;
enz. Zoo duidt anzillu den toestand aan van *zillu, dat zeker met
den stam z-l-l, waarvan ziiaiu, „verachtelijkquot;, en andere woorden v^
af te leiden zyn, samenhangt, anzillu is dus eigenlyk iets verachte-
lijks.

Het is echter de vraag, of we hier niet met een soort van volks-
etymologie hebben te doen. Men kan ook lezen an§illu, en dit
woord in verband met ^illu, „schaduw, beschermingquot; brengen. '
Dan is anzillu oorspronkelyk iets, wat onder de bescherming
van een hoogere macht staat. Toen de negatieve zyde van deze —
bescherming® de eenige was geworden, ging men anzillu lezen.

Sanherib, zeszijdig prisma, II, 72 (Delftzbch, Lesostüoko», p. 60).
iurpu VIII. 62-63.

ScHOLLMBYBR, Samaä. nr. 16. II, 39 e.v.
Over iiffi verg. § 9 van dit hoofdstuk.

Sanherib, zeszijdig Prisma. II. 72 (Delitzsch. Lesestücke», p. 66).
Verg. beneden, p. 79; een dergelijk verschijnsel ook bij het in de vol-
gende paragraaf behandelde amkkuJ

Een woord voor het verzoenen van een overtreding der
anzillu-Tegels heb ik nergens gevonden. Het is mogelijk, dat er
nog wel eens teksten aan het licht komen, waarin anzillu evenals
ikkibu met werkwoorden als duppuru en pataru verbonden wordt i.
Maar dan geldt toch van deze verbindingen het zelfde als we van
die met ikkibu opmerkten: in die verbindingen gaat het niet om
het wegnemen van de overtreding als zoodanig zelf, maar om het
bestrijden van den tengevolge van het schenden der taboeregels
op den mensch rustenden ban, die het eigenlijke object van de
met die werkwoorden aangeduide handelingen is.

Bij de vergelijking van ikkibu met anzillu treft, bij alle over-
eenkomst, een belangrijk verschil, ikkibu kan zoowel iets heiligs
als iets onreins aanduiden, anzillu wordt, althans in de ons be-
kende teksten, steeds in malam partem gebruikt,

§ 3. a^akku

I In de beteekenis ,,ziektequot; en „ziektedemonquot; is asakku^ wel-
bekend Naar het schijnt kan dit woord echter ook op een zelfde
wijze als ikkibu en anzillu gebruikt worden. In de Etana-mythe
zegt Samas tot den arend, die de jongen van de slang heeft op-
gegeten, en daarvoor door de slang is gestraft ¹:

anzilla ëa ildni asakka tdkul,

„Een zonde der (tegen de) goden, een asakku hebt ge bedre-
ven (letterlijk: gegeten)®quot;. Een leven, waarin niet voldaan werd
! aan de eischen van den cultus, wordt beschreven met de woor-
den®: asakku tkula anzillu ukabbisa, letterlijk: ,,hij at asakku, hij
trad op anzilluquot;, waarschijnlijk met Ebelino meer in het alge-
meen weer te geven met „hij zondigde en deed verkeerdquot;, mits
men in het oog houde, dat het hier vooral gaat om cultische
vergrijpen.

1nbsp;nbsp;Etanafragment 1910 (naar Frank, Studiën, p. 105-118), rev. 9.

» o*rlt;Wu letterlijk opvatten (de arend heeft de jonge slangen gegeten!)
is mogelijk, maar met het oog op het hierboven, p. 24, vastgestelde niet
aan te bevelen.

*nbsp;Ebelino, Tod und Leben, p. 8, r. 27.

Een derde plaats, waar asakku zeker de beteekenis ,,zondequot;
heeft, is de volgende optelling ^:
mdmit ami u asakki
mdmit egüu epêSu
mdmU hitUu ü killati
„Ban door zonde en asakku,
ban door een verzuim te begaan,
ban door een fout en onverschilligheid.quot;

De beteekenis „taboequot; schuilt wellicht ook in de uitdrukking ^
bit asakki asar ld amdri, ,,huis van asakku, een plaats van niet
zienquot;, d.w.z. een plaats, die (of waar) men niet zien kan (mag).

I

Jensen hield asakku voor een Semietisch woord van den zelfden
stam als het Hebreeuwsche hóSek, duisternis'. Waarschynlijker is
echter, dat asakku een leenwoord uit het Sumerisch is¹. Men
vindt het geschreven AZAQ-AN'^. azag, Babylonisch ellu, be-
teekent rein, zuiver, heilig. In AZAQ-AN hebben we dus een
uitdrukking, die het taboe als iets dat den goddelyken machten
heilig was, aanduidde. De negatieve kant van het taboe over-
heerschte echter, zoodat asakku in onze teksten, evenals anzillu,
steeds ongunstige beteekenis heeft

§ 4. annu (amu), ennttu

Bij onze bespreking van de woorden annu en amu gaan we uit
van de vooronderstelling, dat deze twee woorden identiek zyn.
Hoewel in de oudere Assyrologische studiën vaak twee verschil-
lende stammen worden aangenomen, houden wy het ervoor, dat
het twee verschillende varianten van één woord zyn, en wel op

1nbsp;nbsp;In een artikel „asakku II - Tabuquot; komt B. Landsberger (ZA,
1933, p. 218 e.v.) aan de hand van de bovenvermelde en enkele andere
teksten tot het resultaat, dat asakku „das dem Gotte Heilige, Sakrosanktequot;
aanduidt. [Toevoeging bij de correctie].

de volgende gronden: het Suraerische namtagga wordt nu eens
door annu'^, dan weer door amu^ weergegeven, terwijl soms zelfs
in één tekst awwM én amu als weergave van namtagga voorkomen^;
verder vindt men amu zoowel als annu in parallelie met sêrtu'^,
killatu^, hitUu^ en andere termini voor zonde, maar nimmer
met elkander; tenslotte valt er niet het minste verschil in be-
teekenis tusschen de beide termen aan te wijzen. De vraag is nu
nog, welke vorm de oorspronkelijke is. Een assimilatie van r aan
n is niet waarschijnlijk'. Dus is annu het oorspronkelijke woord,
waaruit door dissimulatie het in de teksten vaker voorkomende
amu werd gevormd. Kortheidshalve bezigen we bij de hier
volgende bespreking de vorm annu.

Wanneer wij nagaan, met welke werkwoorden annu verbonden
wordt, om een uitdrukking voor ,,zondigenquot; te vormen, dan
vinden we amU epêm^, ,,zonde doenquot;; verder annu hntü^, annu
ama hullulu^^, allen: ,^onde zondigenquot; met figura quasi
etymologica. De gebruikte werk woeden geven dus niet nader-
hand aan annu de beteekenis ,,zondequot;, maar deze ligt van den
aanvang af in het substantivum besloten, annu beteekent dus
van huis uit ,,zondequot;.

Opmerkelijk is het gebruik van annu in een passage van het
kosmogonisch epos müma êlië Nadat beschreven is, hoe Marduk
aarde en hemel uit de twee helften van het lijk van Tiamat
maakte, en den hemel tot woonplaats der goden bestemde, wordt
vervolgens, in den aanhef van de vijfde tablet, de vaststelling
van jaar, maand en dag door middel van hemelverschijnselen in
de volgende bewoordingen geschilderd •

iètu ümi ëa ëatta ussiru ina usurdti

usarëid manzaz quot;quot; nibiri ana uddu riksiëun

ana ld epes anni ld egü manama

„Nadat hij de dagen van het jaar door (sterre)teekenen had
afgebakend,

grondvestte hij de standplaats van Nibiru, om hen allen vast
te stellen,

opdat geen annu deed, noch nalatig was.quot;

Voor de astronomische beteekenis van deze regels vergelijke
men den commentaar van S. Langdon Voor ons doel is van
belang, dat de god een vast punt aanwijst aan den hemel, opdat
de sterren zich kunnen orienteeren en de dagen allen op tijd
zonder vergissingen verschijnen, ld egü^ duidt aan, dat de dagen
allen komen moeten, hierin niet nalatig moeten zijn. Onder
ld epes anni hebben we derhalve te verstaan, dat de dagen ook
op hun beurt moeten komen, zonder dat er afwijkingen plaats
vinden. awwM heeft hier dus de beteekenis van ,,afwijking van het/
normale, gewone, voorgeschrevenequot;.

Een dergelijke beteekenis van annu ligt ook voor de hand op die
plaatsen, waar annu in aanwijsbaar verband met ceremoniën en
riten wordt gebruikt. Zoo spreekt b.v. een tekst' over een nam-
burbü lumun par§i¹ ami kidudê 4 ëaluhhi, ,,een zoenritueel voor
kwaad van rite, annu van liturgieën en besprenkelingenquot;. Men
kon bij het ingewikkelde ceremonieel, bij den tempeldienst en
vooral ook by particuliere religieuze handelingen in acht te ne-
men, zeer gemakkelijk een fout maken, die dan door een nieuw
ceremonieel weer ongedaan gemaakt moest worden. Zulk een
fout heette annu. Gaarne wordt juist deze term verbonden met
de uitdrukking idü ü ld (dü\ ,,(de zonde) die ik ken en die ik niet
kenquot;. Soms namelyk herinnerde men zich later, een fout begaan
te hebben, soms echter was het niet meer mogelyk, na te gaan,
Waar en wanneer en waarin men een fout begaan had. Het ging
hier dus blykbaar om onopzettelyke fouten tegen het ritueel,
om vergissingen. Ook al kon men zich niet te binnen brengen,

1nbsp;^ S. Langdon, The Babylonian Epio of Creation, Oxford, 1923, p. 164.

' Vergelijk hieronder, I 6.

' Schrank. Sühnriten, p. 76.

waarin men annu bedreven had, het was toch het beste, de moge-
lijkheid, dat men een vergissing gemaakt kon hebben, te erkennen
en door die erkenning en het ondergaan van de daarbij behoorende
riten onschadelijk te maken. Zoo beleed een bidder
ma'âdu arwda erna êpuéu ul îdî,

„Vele zijn mijn „zondenquot;; waar (bij welke gelegenheid) ik ze
bedreef, weet ik niet.quot;

Bleef de in het ritueel gemaakte fout onhersteld, dan werd de
god, Wien het ritueel gold, toornig. In een brief heet het®: ilu ina
put ami sa sarri ittitzi, ,,een god is wegens een ,,zondequot; van den
koning toornigquot;. Er was, als men eenmaal door de gevolgen van
den toorn der betrokken godheid ontdekt had, dat er een vergis-
sing had plaats gevonden, veel aan gelegen, om te weten te ko-
men, welke speciale fout er gemaakt was. „Ea, Samas, Marduk,
wat is mijn annu?quot; zoo vraagt een dichter in den aanhef van
zijn klaagzangquot;. Een ander stelt de vraag¹: minû annûama kiiâm
epsâku, „welke zijn mijn zonden, dat ik zoo behandeld word?quot;
Wellicht konden Ea en Marduk, de goden der wijsheid, deze
vraag beantwoorden, of anders Samas, de orakelgod bij uitne-
mendheid. Wist men eenmaal, waar de fout schuilde, dan was
de afdoening daarvan enkel een zaak van ceremoniën.

Zoolang de fout echter nog niet hersteld was, heette de mensch
een bêl ami^, „een bezitter van zondequot;, dat wil hier zeggen,
een die tengevolge van een ,,zondequot; bij zijn godheid in de schuld
staat®. Volkomen op één lijn met bêl ami staat bêl SipH'', „een
mensch, met wien de godheid een procedure heeftquot;. De godheid
was immers, door de cultische fout, te kort gedaan in zyn rech-
ten. Hij kon „schadevergoedingquot; eischen. Een bêl ami is iemand,
aan wien de eisch van schadevergoeding gesteld kan worden.

Nog moet in dit verband gewezen worden op een passage uit
een aan Marduk gerichte boetepsalm. Het heet daar®:
èa ilaêu ld (éû ma'âdu amuêu

1nbsp;nbsp;Over ons gebruik van het woord schuld verg. boven, p. 6.
'nbsp;KAR 141, obv. 4: 24.

quot;nbsp;Hehn, BA V, p. 368-373, col. II. 43.

„Wie zijn god niet heeft, diens ,,zondenquot; zijn velen.quot;

De beschermgod was de natuurlijke begeleider van den
mensch; hij nam den mensch bij de hand en introduceerde hem
aldus bij de groote godheid^. Wie zonder zijn beschermgod tot
den grooten god zou trachten te komen, wie „op zich zelf ver-
trouwtquot;^, die begaat, door onwetendheid ten aanzien van het
hofceremonieel der desbetreffende godheid, fout op fout.

annu duidt, zoo kunnen we het voorafgaande samenvatten, ^
een onwillekeurige cultische fout aan. Maar dit woord heeft het
lot van vele andere termini voor zonde gedeeld: zelden heeft het
zijn eigen, speciale beteekenis. Gewoonlijk is het een van de vele,
kleurlooze woorden voor zonde. Men treft verbindingen aan als':
ami ëa ukallilu, „de zonde die ik gezondigd hebquot;, waarin zoowel
het substantivum als het werkwoord enkel vage aanduidingen
voor zonde in het algemeen zijn, zonder dat ze iets van hun oude
kleur behouden hebben. Het oorspronkelijk karakter van annu
als daad van overtreding van een bepaalden cultischen regel is
echter hierin nog eenigermate bewaard gebleven, dat deze term
nooit het feit van de zonde in het algemeen, de ,,zondigheidquot;,
aanduidt, maar altijd op een of meer bepaalde, zondige daden
betrekking heeft.

Menigmaal komt annu in onmiddellijk verband met woorden
voor ziekte voor, en wel zoo, dat voor den schrijver en de lezers
die hy op het oog had op dat oogenblik annu en ziekte klaarblij-
kelyk gelijkwaardige grootheden zijn.¹ Zoo worden b.v. annu en
verschillende andere woorden voor zonde in een passage uit
éurpu'^ telkens in een adem genoemd met ziekten {mur§\) en
zuchten {tdnêhi). Maar men mag uit dit feit geen ver-reikende
conclusies trekken. Het stond voor den Babyloniër vast, dat alle ,
leed en ziekte een gevolg van zonden konden zynquot;. Men scheidde '
oorzaak en gevolg niet, doch achtte ze onverbrekelyk één, zoodat
menigmaal de veronderstelde oorzaak, de zonde, in plaats van

1nbsp;nbsp;iurpu V, 67-141.

*nbsp;Verg. Edelkoort, Zondeljosef, Hoofdstuk III, possim.

het gevolg, de ziekte, werd genoemd. Dat wil echter nog niet
zeggen, dat annu hetzelfde is als ziekte.

Ook wordt annu dikwijls in onmiddellijk verband met mdmit,
„banquot;^, gebezigd Een ,,banquot; openbaart zich in algeheele el-
lende. Precies hetzelfde kan ook het gevolg zijn van een bedreven
zonde zijn. Het bedreven kwaad wordt opgevat als een zelf-
standige macht, die zich in een ban openbaart, en menigmaal
ook uitdrukkelijk ,,ban ten gevolge van zondequot; ' genoemd wordt.
Door de neiging der Babyloniërs om oorzaak en gevolg te vereen-
zelvigen werd het mogelijk, dat annu vaak in een verband en een
beteekenis gebruikt werd, waar wij mdmit meer dienstig geacht
zouden hebben. Zoo lezen we b.v,, dat de booze geesten een annu
op iemands lichaam leggen*. Het is niet wel mogelijk, om op deze
plaats annu met ,,zondequot; te vertalen. Hier is het een synoniem
van mdmxt.

Een ban is naar Babylonische beschouwing erfelijk en besmet-
telijk. Dat geldt ook van annu, wanneer dit woord de beteekenis
van mdmit heeft. Vandaar dat men bidden kan®: ,,de annu van
mijn vader, grootvader, moeder, grootmoeder, moge mij niet
naderen.quot; Men moet deze woorden niet vooreen parallel van het
Oud-Testamentische „die de zonden der vaderen bezoek aan de
kinderen, aan het derde en vierde lid dergenen die mij hatenquot;
houden; van een toerekenen of straffen is in den Babylonischen
tekst geen sprake. De annu werkt zelf door, als een zelfstandige
macht, zonder dat er een god bij te pas hoeft te komen. Wel
wordt in de aangehaalde Babylonische passage een god aange-
roepen, maar dit geschiedt niet, omdat deze anders de zonde
toerekenen zou, doch omdat deze in staat is, de werking van den
ban te verhinderen.

Een dergelijke beteekenis van annu vinden we ook in de uit-
spraak®: ana ekalliia ana matiia ikbdnim amdt anni, „tegen mijn
paleis, tegen mijn land spraken zij een woord van annuquot;, dat wil
hier zeggen: ,,een banwoord, een vloekquot;.

Wanneer men in dit verband ook op de godheid, tegen wie

' Verg. boven, p. 19, n. 3.

« éurpu IV, 67; Hehn, BA V, p. 322, col. III, 2.
« B.v. iurpu III, 128 e.v.

lUukki limnülu III, 49.
» Kino, Magic, nr. 11, obv. 22-24.
• Lutz, Sei. Texts, nr. VII, obv. 18.

gezondigd was, lette, kreeg annu gemakkelijk de beteekenis van
,,wraakquot; of „strafquot;. De door de overtreding van zijn ritueel be-
leedigde god wreekte zich. De beteekenis „wraakquot; blijkt uit de
volgende plaats^: bêltum issima sasi amimma, ,,de meesteres
(Istar) riep een kreet om wraakquot;. Voor de beteekenis ,,strafquot;
valt te verwijzen naar wat van Samas wordt gezegd^: wie om-
koopgeld aanneemt, niet recht richt, doet ge amu dragenquot;,
d.w.z. op dien legt ge straf. Ook in de uitspraak': sa annu isü
têlêkê têmêksu beteekent annu vermoedelijk ,,strafquot;. ,,Zonde heb-
benquot; is een onwaarschijnlijke verbinding, te meer waar annu als
,,zondequot; maar op één bepaalde daad ziet. „Wie straf heeft, diens
bede neemt ge aanquot; geeft een goeden zin, vooral als men daarbij
bedenkt, dat het,,straf hebbenquot; gewoonlijk bestond in het lijden
aan een zware ziekte. Tenslotte zou men dus kunnen vertalen:
„wie in doodsnood zit, diens bede neemt ge aanquot;, en daarmee
den werkelijken zin treffen. Wanneer de straf vrijwillig aanvaard
wordt, spreken we liever van boete. Een boeteling zegt bij de
beschrijving van zijn staat*:

Hma subat labéa subat ama almê

„Als bekleedend gewaad hul ik mij in het boetegewaadquot;.

In de juridische teksten beteekent annu soms (objectieve)
schuld®, vaker echter straf®. In een verzameling van ethische
voorschriften vindt men de uitspraak': „Wie bij de vrouw van
een edele ligt, diens annu is zwaarquot;. In het verband passen zonde,
schuld en straf evengoed. Gezien het eudemonistisch karakter
van de Oostersche spreuken-literatuur lykt mij de beteekenis
,.strafquot; de meest waarschijnlijke, te meer waar annu kabtu ook
elders „een zware strafquot; beteekent (zie noot 9).

In de historisch-politieke literatuur vindt men de beteekenis
»schuldquot; zelden®, die van „strafquot; vaker, vooral in de verbinding
awnw emêdu, ,,straf opleggenquot;®. Dezelfde uitdrukking wordt ook

Lanudon, Bah. Liturgioa, p. 79, r. 10.
schollmkykr, SamaS, nr. Itt, JI, 42.
zimmrkn, BuHHpsalmon, I, obv. G.
Zimmern, BuHspsalmen, IX, obv. 25.
Zoo Kohler en Unonad, Hanimurabi, II, p. 122.
Waltheh. (lorichtHwoHon, p. 234 e.v.
kar 119, obv. r. 4.

Sanherib, zeazijdig prisma III, O (Delitzsch, Leseatiicke», p. 67).
Kdelkoort, Zondebesef, p. 87, n. 1.

in juridische 1 en epische ^ literatuur aangetroffen. In de histori-
sche teksten kan annu ook den opstand tegen den Assyrischen
koning aanduiden

Afzonderlijke vermelding verdient het gebruik van amu inde
El-Amarna teksten. Be vorm annu komt er in het geheel niet
voor; amu zeer dikwijls. Deze term beduidt in deze teksten niet.
enkel opstand tegen den Egyptischen koning®, maar in den regel
meer algemeen iedere afkeurenswaardige daad, tegen den koning ®
of tegen een van de Palestijnsche vorsten gericht«, amu schijnt
in deze teksten vooral de beteekenis van onrecht, onrechtmatige
daad, te hebben. We zijn hier in juridische sfeer.

Nergens anders dan in de El Amarna teksten is te vinden de
uitdrukking amü ami'', „man van zondequot;. Aziru e.a. worden
amêl ami genoemd, quot;d.w.z. menschen, (üe tegen het belang van
den koning ingaan®. Hetzelfde schijnt quot;ook het woord amu af-
zonderlijk te kunnen beteekenen».

Van amu is ook een werkwoord ¹ardnu, dat buiten de El-
Amarna teksten niet voorkomt, afgeleid. Het wordt uitsluitend
in het permansivum gebruikt {ld amdku^^), en is ongetwijfeld een
verbum denominativum. Voor het onderzoek naar de beteekenis
van annu heeft het spraakgebruik der El-Amarna teksten, dat
duidelijk verraadt, dat het Babylonisch niet de moedertaal van
de correspondenten was, weinig belang.

. Dikwijls is annu het object van een werkwoord, dat wy het
gemakkelijkst met „verzoenenquot; weergeven. Men vindt o.a.
patdru paèdru pasdsu ^^,nasdhu en de safel-vorm van lebü

1nbsp;nbsp;T.z.p., nr. 82, r. 40; 123, 22; 137, 24; enz.

' Verg. Knudtzon, El-Amarna-Tafeln, II (Glossar), p. 1379-1380.

® Knudtzon, nr. 149, 3. 37 amp; 58; 250, 5 amp; 27; en elders.

' T.z.p., nr. 142, r. 23; misschien ook elders in de El-Amarna tekaten,

zie Glossar, p. 1380.

quot; „Ik heb niets misdreven,quot; nr. 253, r. 16; 254, 11.

quot; B. v. Kino, Magie, nr. 11, r. 31-35.

» T.z.p., nr. 11, r. 29, 30.

quot; T.z.p., nr. 12, r. 76.

quot; SuHOLLMEYER, SamaS, nr. 1, III, 10, 11.

quot; Schollmeyer, SamaS, nr. 2, obv. 35.

Verreweg het meest van deze woorden komt patdru in de ver-
binding met annu voor. Dit zegt echter niet veel, daar ook in het
algemeen patdru de meest voorkomende term voor verzoenen is,
zoodat men niet mag zeggen, dat patdru in het bijzonder met annu
verband houdt. Hoewel als algemeen Semiotische beteekenis van
den stam p-t-r ,,splijtenquot; wordt aangenomen, is in de Assyrisch-
Babylonische literatuur enkel de beteekenis ,,losmakenquot;^ aan te -
wijzen. Het is bekend, dat in het verzoeningsritueel de knoopen
der banden, waarmee de boeteling eerst gebonden was, werden
losgemaakt Volgens het systeem der sympathische magie werd
aan den ban-toestand, die als een gebonden-zijn werd opgevat,
door het losmaken van stoffelijke banden een einde gemaakt.
patdru is derhalve een zuiver technische term, ontleend aan het
namhurbu-rit\iee\. De verbinding met annu is een toevallige,
geen wezenlijke, want patdru bestrijkt een veel wijder terrein dan
het door annu aangeduide. Uit de veelvuldige verbinding van
annu met patdru valt ten aanzien van annu alleen op te maken,
dat de tengevolge van een annu op den mensch rustende ban vaak
met annu vereenzelvigd werd^.

pasdru, „losmakenquot;, behoort tot dezelfde omgeving als patdru.
Ook pasdsu, „vernietigenquot;* is een technische term uit het ver- ■
lossingsritueel, nasdhu, „uitrukkenquot; doet denken aan de handeling
van het uitrukken van planten, waarbij men den wensch uit-
sprak, dat evenzoo de ziekte mocht worden uitgerukt. De safel-
vorm van tebü beteekent „doen opstaanquot;, „verjagenquot;. De term
is ontleend aan het exorcisten-ritueel. Geen van deze woorden
kan dus in den eigenlyken zin van het woord een term voor het
verzoenen van annu heeten. Hun eigenlijk object is een ban of
een dien ban beheerschenden demon.

De etymologie van annu is duister. Een combinatie met het
Hebreeuwsche 'awón zou slechts mogelyk zyn, als do vorm dnu
in het Babylonisch aanwysbaar was®. Deze is echter nergens

gevonden. De afleiding van mênu, „toornenquot; ^ stuit op vele be-
zwaren. menu is slecht gedocumenteerd, en de beteekenis is on-
zeker®. Nergens valt annu in de beteekenis ,,toornquot; aan te wij-
zen. Ook heeft men wel getracht, aan te toonen, dat annu van
denzelfden stam kwam als anantu en anuntu, ,,strijd, weer-
standquot; Deze poging hing samen met de meening, dat de grond-
gedachte van annu en andere termen voor zonde die van opstand
zou wezen. Deze gedachte is niet houdbaar¹. De door ons ge-
vonden beteekenissen wijzen in een geheel andere richting.

Etymologisch mogelijk is een samenhang met het Arabische
'anna, „accidit, obvenitquot; annu ware dan iets, dat iemand bij de
cultische handelingen overkwam. Dat zou een goede aanduiding
van het onwillekeurige karakter der met annu bedoelde overtre-
ding zijn. Verder dan een vermoeden komt men echter ook langs
dezen weg niet. Het is trouwens niet zeker, of voor annu wel een
deverbale afleiding gezocht moet worden. Het is zeer wel mogelijk,
dat annu een oerwoord voor ,,zondequot; is.

Het Sumerische aeqmvalent is namtagga afgeleid van tag =
la'pdtu, aanraken, namtagga zou men kunnen weergeven met
,,aanrakingquot;, liptu is een besmettelijke ziekte, misschien me-
laatschheid. Wellicht duidde het oorspronkelijk dus de aanraking
van iets onreins, of wel een besmetting aan'. Wezenlijk verband
tusschen dezen term en zijn Babylonisch aequivalent annu is er
niet®. Als ,,Fremdwortquot; uit het Sumerisch komt namtagga in het
Babylonisch voor in de uitdrukking amanamtagga, letterlijk
,,moeder der zondequot;, een booze geest van het vrouwelijk ge-
slacht

Met annu semasiologisch en waarschijnlijk ook wel etymolo-

1nbsp;nbsp;De door Zimmern (Busspsalmen, p. 12) en Delitzsch (Glossar, p. 163)
gegeven verklaringen zijn onhoudbaar.

' Voor zonde als „smetstofquot; zie men Obbink, Godsdienst, p. 96.

*nbsp;Verg. beneden, p. 68.

*nbsp;Langdon, Bab. Liturgies, nr. CLXXXIV, obv. 8.

gisch verwant is ennïtu. Een commentaar op èurpu geeft de gelijk-
stelling ennïtum — Mtu^, waardoor de beteekenis „zondequot; vast-
staat. Evenals annu wordt ook mnïtu met patâru verbonden®.
Ook ennïtu beteekent practisch soms zoo veel als „gevolg der
zonde, ziektequot;quot;. Uit ëurpu II, 32:

ul tdi ëêrti Ui ul îdî ennît quot;quot; iëtar,
zou men kunnen opmaken, dat ennïtu toom, oorzaak van toorn,
zou kunnen beteekenen. Evenzeer mogelijk is echter de vertaling:
,,Ik ken niet de zonde van den god (tegen den god bedreven), ik
ken niet de overtreding der godin (tegen de godin begaan).quot;

Het Sumerisch ideogram voor ennïtu, DU N-A-LU M ¹ is voor
mij onbegrijpelijk. Het wordt ook gebruikt als weergave van
e-nu-un in amêlu mâr iliëu enun amam emid^, wat gewoonlijk
vertaald wordt met „den mensch, zoon zijns gods, is boete voor
zijn zonde opgelegdquot;. Deze vertaling is echter gramaticaal on-
mogelijk. Wat het nergens elders voorkomende enun beteekent, is
op grond van deze eene plaats niet uit te maken. Meer licht op de
beteekenis van DUN-A-LU M werpt deze regel dus niet.

§ 5. hitû en derivata

De stam h-t-' komt in alle Semietische talen voor. De beteeke-
nis ,,zondigenquot; is echter geen oersemitiesch gemeengoed. In het
Arabisch en Aethiopisch is deze beteekenis ontleend aan het Ara-
meesch'. Het is waarschynlyk, dat ook het Arameesch oorspron-
kelijk de beteekenis „zondigenquot; niet kende, maar ze ontleend
heeft aan het Hebreeuwsch. Origineel is deze beteekenis naar het
achynt alleen in het Hebreeuwsch, het Sabeïsch en het Babylo-
nisch.

In het Arabisch beteekent Juiti'a „miesen, niet raken, zich ver-
gissenquot;. In het Aethiopisch heeft ^f'a de beteekenis van „mis-
sen, niet hebbenquot;. Dergelyke concrete voorstellingen worden ook

in het Hebreeuwsch wel met ^fo' verbonden. We vinden „mis-
stappenquot; „missen, niet hebbenquot; Al deze beteekenissen in de
verschillende Semietische talen kunnen samengevat worden in
het Nederlandsche woord „missenquot;, dat twee uiteenloopende
beteekenissen heeft: eenerzijds „niet hebbenquot;; anderzijds „niet
bereikenquot;. In beide gevallen staat men voor het feit, dat hetgeen
men begeerde niet verwerkelijkt is geworden; wordt de nadruk
gelegd op het feit, dat het begeerde geen werkelijkheid is gewor-
den, en op den toestand, waarin men dientengevolge verkeert,
dan spreekt men van missen in den zin van ,,niet hebbenquot;,
„gebrek hebben aanquot;; let men daarentegen op de (mislukte)
poging tot verwerkelijking van het begeerde, dus op de handeling
van den betrokken mensch, dan gebruikt men missen in den zin
van ,^iet bereiken wat men wildequot;.

In beide gevallen wilde men de verwerkelijking wel, maar kon
die niet bereiken. Het subject was van goeden wille, maar objec-
tieve omstandigheden verhinderden de realiseering van dien wil.
Er kwam iets anders tot stand, dan men zelf bedoeld had. Duide-
lijk komt het onwillekeurig karakter der met h-t-' aangeduide
handeling uit in de Arabische juridische uitdrukking katUul^^'i,
die niet met „een in zonde gedoodequot; moet weergegeven worden,
maar die iemand aanduidt, die per ongeluk, sine dolo, gedood is.

In het Babylonisch vindt men het werkwoord hutü vrijwel in
geen andere beteekenis dan die van ,,zondigenquot; en de daarmee
direct samenhangende voorstellingen. De concrete voorstellingen,
die naar we zagen, in andere Semietische talen met dezen stam
verbonden werden, ontbreken bijna geheel in het Babylonisch'.
Een enkel spoor ervan vindt men in het gebruik van het woord
hatü in de stereotype ezift-formules der orakelaanvragen ezib-
formule nr. 5 luidt namelijk: ezib ëa ëu'u ilütika rabtti ëa ana biri
barü matü hatü, „laat niet gelden, dat het schaap uwer groote
godheid, dat voor de (lever-)8chouw geschouwd is, te gering of
gebrekkig zou zijn.quot; Zulk een schaap kan óf te klein zijn {mafü),

óf wel groot genoeg zijn, maar gebreken hebben, iets missen
{hatü).

Zou in dit woordgebruik de oorsprong van de beteekenis
,,zondigenquot; te zoeken zijn? Men zou zich kunnen voorstellen,
dat ook van een mensch gezegd werd: ÏMtii, „hij is (cultisch)
incompleet.quot; Gebrekkigen waren cultisch minderwaardig^.
Tegen deze veronderstelling pleit echter, dat hnt'd in de beteeke-
nis „zondigenquot; niet in het permansivum gebruikt wordt. Er
wordt dus niet zoozeer op den toestand, waarin men tengevolge
van het missen verkeert, als wel op de handeling van het missen
zelf, het niet raken gelet.

Het ligt dus voor de hand, hitü, uitgaande van de Oersemie-
tische beteekenis „missenquot;, „niet rakenquot;, te verklaren als „een
mis-slag begaanquot;, een fout makenquot;, „zich vergissenquot;. Natuurlijk
hebben we aan een misslag, een fout, een vergissing op cultisch
terrein te denken. Dat blijkt uit plaatsen als
sihrdkuma ahtati
itd ëa iliia lü êtik,

,,Toen ik klein was, zondigde ik (reeds);
de grenzen van mijn god overschreed ik.quot;
Onder „de grenzen van mijn godquot; heeft men de ritueele voor-
schriften die in den cultus van de desbetreffende godheid golden
te verstaan'. Wie daarop inbreuk maakte, zondigde. Menigmaal
geschiedde dat onbewust*, in ieder geval zonder opzet, zoodat
het zelfstandig naamwoord ^tUu op een lijn met woorden voor
booze voorteekenen en andere buiten 's menschen macht lig-
gende zaken kan worden gesteld®:
lumun iddte ittdte limnêti ^t{.dti
(....] uëannü têmu,

,,Onheil van krachten, booze teekenen, zonden,
[----] hebben mijn geest verward.quot;

Welken inhoud haß voor den Babylonischen koning kon heb-

' Verg. Zimmern, Ritualtafeln, nr. 24; in Israel; Lev. 21 : 17-24. Het
daar in fysieken zin gebezigde woord (mdtn) beteekent ook gebrek in
zedelijken zin (Job 11 : lö; Spr. tt : 7).

*nbsp;Craio, Religious Texts, II, pl. 3. r. 20, 21.

' Verg. Martin, Textes Religieux, p. 18.

*nbsp;Zie b.v, Craicj, Religious Texts, 1, pl. 14, r. 1; Zimmern, Busspsal-
men, IV, 45.

*) ScHOLLMBVBR, Samnj, nr. 6, r. 15, 16.

ben, blijkt uit de woorden, die deze volgens het ai^^w-ritueel op
den nieuwjaarsdag spreken moest, nadat hem de koningsteekenen
ontnomen waren, de priester hem geslagen en aan de ooren ge-
trokken had, en hij neergeknield was ^:

,,Ik heb niet gezondigd heer der landen,

ben niet te kort geschoten » jegens uw godheid.

Ik heb Babel niet verwoest,

haar nederwerping niet bevolen.

Ik heb Esagila niet verdrukt,
haar riten niet verwaarloosd.

Ik heb niet geslagen de wang

van de onder bescherming staande lieden.*quot;
enz.

Deze koningsethiek berust geheel op cultisch-religieuze grond-
slagen. Een koning mag, als hij dat wil, een stad verwoesten;
maar tegen Babel mag hij de hand niet opheffen, want dat is de
stad des grooten konings, Marduk. Zoo mag hij ook de clienten
niet mishandelen, omdat deze onder Marduks bescherming
staan.

Niet steeds is het cultisch verband zoo gemakkelijk aanwijs-
baar. Het is ook wel aan te nemen, dat hutü op den duur zich
over wijder terrein dan het strict-cultische alleen bewoog. In
ieder geval konden, zooals uit de bovenstaande negatieve belij-
denis blijkt, ook met bewustzijn bedreven daden, niet enkel de
onwillekeurige vergissingen, die tot het gebruik van hutU aan-
leiding hadden gegeven, er onder begrepen worden.
I Van het werkwoord ^fü worden afgeleid de substantiva
h(fu (hittu), JMtitu, hitÜu, welke woorden allen weer te geven zyn
met,,zondequot;, zonder dat het met onze huidige gegevens mogelyk
is, aan elk van deze verschillende vormingen een afzonderlijke
beteekenis toe te kennen®. Waarom op een bepaalde plaats
fj-iptu, op een andere b.v. fiutÜu werd gebezigd, kunnen wy niet

1nbsp;Thubbau-Danoin, Rituelfl Accadiens, p. 144, r. 423-426.

»nbsp;ahtü.

'nbsp;Agi.

4nbsp;amtlu kidinni, „clientenquot;, verg. boven. p. 16, n. 5.
' Het meest gebruikelijk is hiftu.

nagaan. Waarschijnlijk had het metrum veel invloed op de
woordkeuze

Belangrijker is het onderzoek naar de van ,,zondequot; uitgaande
beteekenisontwikkeling. Bij hittu is deze vrijwel dezelfde als bij
annu Wie een hittu, een fout in het ritueel, begaan had, die
had als het ware zijn god te kort gedaan, had schade (hitxtu) ®
aangericht en kon dus verwachten, dat hij voor „schadevergoe-
dingquot; aangesproken zou worden. De betrokken godheid had een
vordering op hem: wat verkeerd was gedaan, moest hersteld
worden. Het gebed moest overgezegd, de rite herhaald, een beter
offer gebracht worden. Zoolang dat niet geschied was, was de
mensch een bêl hitti, een schuldenaar, iemand die bij zijn god in
de schuld stond¹.

Zulk een schuld maakte zich aan den schuldigen mensch ken-
baar als een ban®. Hij werd ziek naar lichaam en geest. Gelijke
toestanden wijzen naar de denkwijze van vele volkeren op gelijk-
heid van oorzaken. Vandaar dat hittu e.d. dikwijls in een adem
wordt genoemd met woorden voor tooverij, bezwering enz. Zoo
heet het in een gebed ®:

pv^ kiSpija pusiat hitótiia,

,,Maak los mijn betoovering, vernietig mijn ,, ban toestandenquot;.quot;

Wij zien, dat voor het besef van den bidder betoovering en
hi^ti vrywel identieke zaken zijn. Hem interesseert immers niet
zoozeer de vraag, hoe hij in den bantoestand gekomen is, als wel
deze, hoe hij daarvan verlost zal worden.

Wanneer by meerderen nadruk op een persoonlyke godsvoor-
stelling de ban als een door den god gezondene wordt beschouwd,
krijgt hiUu de beteekenis „strafquot;, vooral in de verbinding hxl^
emêdu, ,,straf opleggenquot;. Na den zondvloed wil Ea Bel duidelijk
maken, dat hy de rechtvaardigen niet samen met de overigen
behoort te verdelgen, en zegt':

1nbsp;nbsp;iurpu III, 130 (lees: mämU {litUi il kiUati).

•nbsp;Kino, Magic, nr. 60, r. 22.
' OilgameÄ XI, 180.

bel Mti emid Mtasu,

„Leg den schuldenaar zijn (de hem toekomende) straf op!quot;^

Afzonderlijke vermelding verdienen de uitdrukkingen m(nu
hittu en lassu hittu, die men in de brief-literatuur der Sargoniden-
tijd eenige malen vindt minu hittu is een grammaticaal moeilijk
te verklaren verbinding, mtnu is als regel een pronomen interro-
gativum neutrum. Is het in deze verbinding als een relativum
gebruikt ? Hoe is dan te verklaren, dat er gesproken wordt over
een verzoeningsrite, die minu hittu zal uitgevoerd worden'?
Naar den zin zou men hier een vertaling ,,daar er een (schuld ten
gevolge van) zonde is,quot; kunnen voorstellen. Iets dergelijks past
ook op de andere plaats, waar deze uitdrukking voorkomt¹: op
een bepaalden dag mag men, daar de planeet Mars dan ,,machtigquot;
is, tot den koning in een bepaald vertrek in het paleis niet komen,
minu hittu, daar er zoodoende een zonde zou zijn.

laëm hittu is doorzichtiger en beteekent: „er is geen schuldquot;,
d.w.z. er is geen verplichting tot schadevergoeding. Als de koning
naar de reden van een koude geïnformeerd heeft, meldt de
priester®: „Aangaande de koude, waarover de koning, mijn heer,
geschreven heeft, lassu hittu, er is geen (bepaalde zonde aan)
8chuld(ig). De goden des konings zullen snel weder verzoend
zijn.quot; Er hoefden derhalve geen speciale maatregelen geno-
men te worden, daar de koning geen achterstallige schuld bij de
goden had.

De beteekenis „misdaadquot; voor hittu in juridische teksten is
hoogst twijfelachtig. Een plaats, waar hittu die beteekenis moet
hebben, is niet aan te wijzen®. Vooral in de verbinding laëSu
hittu, „er is geen schuldquot;, d.w.z. er zijn geen termen, om een
rechtsgeding te doen plaats vinden', vindt men de beteekenis
,,schuldquot; in den zin van aansprakelijkheid voor schadevergoe-

1nbsp;nbsp;Harper, IV, 356, rev. 5.

» Harper, VII, 663, obv. 5-8.

« Ook ScHEiL, Lois, §52, r. 85, waar Scheil „crimequot; vertan It, is
zeer goed in den zin van schuld te vertalen.
» ScHEiL, Lois, § 12, r. 24.

ding. Gewoonlijk beteekent hittu in de juridische literatuur echter
„strafquot; 1.

In historische teksten heeft ^tü dikwijls den zin van „in op-
stand komen tegen den Assyrischen koningquot; gekregen. Soms is
de religieuze waarde van ^tü nog niet geheel voor de politieke
geweken, b.v. waar verteld wordt, dat de vijanden „tegen de
eeden bij Assur, Samas, Nebo en Marduk gezondigd hebbenquot;
Vaak echter worden de goden in verband met Juitü niet meer
genoemd

Het wegnemen van hittu enz. wordt op zeer verschillende wijzen
aangeduid. Sommige in dit verband gebezigde woorden zijn ont-
leend aan het voor het bestrijden van een ban gebruikelijke
ritueel. Zoo b.v. patdru¹, „losmakenquot;; pasdsu^, „vernietigenquot;;
nakdsu^, „afsnijdenquot;.

Aan de taal der exorcisten is ontleend': hitUi duppiri, „ver-
drijf mijn zondequot;. Het begrip „toegebrachte schadequot; leidt tot de
uitdrukking®: hitüu liSallimu, „de schade worde vergoedquot;. Zeld-
zaam is de wending®: limmaèd hitdtua, „mogen mijn zonden
vergeten wordenquot;. In éa hUu ihtü tagamiléu atta, „wie zonde deed,
dien verschoont gijquot;,^° is niet de zonde, maar de mensch, die ze
bedreef het object. Merkwaardig is ook de bede èukun hitdtiia

1nbsp;nbsp;Zimmern, Busepsalmen, IX, 45; vgl. ook don naam Nabü-littu-
mf^u, Qrmhrr, rersoonsnainen, p. 171.

King, Magie, nr. 18, r. 8.
quot; Mvhkman, Hymns, nr. 14 obv. 34; verg. ook Zimmern, Busspsalmen

IV,nbsp;rev. 40, (liui ahfi ana damikti Ur, „maak de zonde, die ik deed, tot een
welgevallige daadquot;.

ana damkdti, „maak mijn zonden tot welgevallige dadenquot;. In
een politieken tekst vinden we nog^: hitdtisu ld mina dbuk, „zijn
tallooze zonden voerde ik wegquot;, d.w.z. ,,hielp ik de wereld uitquot;,
,,liet ik niet meer geldenquot;.

Over het Sumerische aequivalent van hittu, ëebida, is niets met
zekerheid te zeggen. De indertijd door Zimmeen geopperde gis-
sing (een ideogramverwisseling®) heeft geen instemming ge-
vonden en berustte op onjuiste combinaties. Weinig waarschijn-
lijk is ook Delitzsch' hypothese', dat ëebida een infinitief-vorm
van ëe-ib, ,,wendenquot;, wezen zou. Boven veronderstellingen komt
men in ieder geval hier niet uit; nieuw licht op ^tii of hittu
kunnen we zoodoende van het Sumerisch niet verwachten.

Opmerkelijk is, dat een Sumerisch-Akkadisch glossarium als
aequivalent van Mtu PA-GÄ noemt Onmiddellijk daarop volgt:
PA-OÄ-GÄ = kil-la-tu. PA kan onder vele andere beteekenis-
sen ook die van sig, Akkadisch maMsu, ,,slaanquot;, hebben. Dit
werkwoord wordt speciaal in verband met ziekte gaarne gebruikt,
en moet wellicht vergeleken worden met tag in namtagga In de
teksten vindt men, voor zoover mij bekend is, hittu steeds als
weergave van ëebida, nooit van PA-GÄ^.

§ 6. egü en derivata

Bij de bespreking van annu in paragraaf 4 citeerden we' enüma
êlië V, 6-7:

„Nadat hij de dagen van het jaar door (sterre)teekenen had
afgebakend,

grondvestte hij de standplaats van Nibiru, om hen allen vast
te stellen,

opdat geen annu deed, noch nalatig was.quot; '

In den laatsten regel staan epeé anni en egé parallel. Het is dus
waarschijnlijk, dat egü hier iets dergelijks als „annu doenquot; be-
teekent, met andere woorden, dat de gewone beteekenis van egü,
nl. ,.nalatig zijnquot;, religieus genuanceerd kan worden. Dat is ook
inderdaad het geval.

Sebida, het gewone aequivalent van hittu, wordt soms weerge-
geven door egü In een commentaar op ludlul bêl nimêki vinden
we de gelijkstelling egdti = hitdti^. De beteekenis „zondequot; staat
hiermede vast. Een andere vraag is echter die naar de meer
bijzondere nuance, die dezen term van de andere onderscheidt.
In de ons bekende teksten worden egü en de daarvan afgeleide
woordenquot; weinig karakteristiek gebruikt, zoodat het moeilijk is,
op grond van het woordgebruik een nadere bepaling van den
inhoud te geven. Slechts de etymologie kan ons een vingerwijzing
geven. Zooals reeds is opgemerkt, beteekent egü in het Babylo-
nisch doorgaans „nalatig zijnquot;, „iets verzuimenquot;. In de brief-
literatuur komt het voor in de beteekenis ,,vermoeid zijnquot;¹. De
stam is verwant aan dien van het Hebreeuwsche iaga',,,vermoeid
zijnquot;®. Deze beteekenis zal de oorspronkelijke wel het meeste
nabij komen. Uit het Oersemietische „vermoeid zijnquot; is het Baby-
lonische „te moe zijn om voort te gaan met dezelfde inspanningquot;,
en dus ,»onachtzaam, nalatig zijnquot; ontstaan.

egü is dus van huis uit een zondigen door iets wat verplicht was
na te laten. Door gebrek aan aandacht kon men een gedeelte
van het ritueel overslaan. Men zou derhalve egitu kunnen weer-
geven met „tekortkomingquot;. Deze speciale beteekenis heeit egitu
echter lang niet altijd. Dikwyls is het een algemeene, kleurlooze
term voor ,,zondequot; geworden, zooals reeds bly ken kan uit de uit-

I II R 20, r. 60c, d.

» V R 47, rev. 8b; verg. Delitzsch, HWB, p. 16a.

•nbsp;Naast het substantivum egitu, „zondequot;, vindt men ook nog, doch
zeldzamer, een substantivum egü, dat naast de beteekenis „vermoeidheid'
ook nog die van „zondequot; heeft. o.a. in den eigennaam mlnu-egtjo, „wat is
niijn zonde?quot;, Gbmsrr, Persoonsnamen, p. 170.

*nbsp;Mubs-Arnolt, p. 13.

' Verg. Dklitzsch, HWB, p. 16a; Hehn, Sünde, p. 11. Onhoudbaar
zijn do vroegere gissingen van Zimmern (Busspsalmen, p. 45) on Tal-
Qvist (Maklü, p. 122), daar de tweede radioaal goen k is. Lanqoon (Kpic
of Creatiori, p. 126 en 166) neemt twee werkwoorden egü aan, waarvan het
oeno (stam i-g-') „nalatig zijnquot;, het andere (stam h-g-h) „fluisteren, dwa-
len, zondigenquot; zou beteekenen. Waarom hij „zondigenquot; in de twoedo
reeks voegt, maakt hij niet duidelijk.

drukking 1 egUu epêsu, „een tekortkoming doenquot;, een in zich zelf
eigenaardige verbinding, die in de practijk eenvoudig „zondigenquot;
beteekent. Hetzelfde geldt van de figura quasi-etymologica anni
êgu^, die men niet letterlijk moet vertalen met: „ik heb een
cultische fout nagelatenquot;, maar, een vaag woordgebruik aan-
nemende, met: „ik heb een zonde gezondigd, d.w.z. begaan.quot;

Gelijk andere termen voor zonde kan ook egitu behalve de
zondige daad ook de gevolgen daarvan aanduiden. „Mijn tekort-
komingen deed hij den wind wegdragenquot;, zegt een dichter
De bedoeling is: de ban, die als gevolg van zijn tekortkomingen
hem gekweld heeft, wordt thans, als was ze een soort van fijne
stof, van hem afgeblazen. Zonde en ban stonden in rechtstreeksch
verband met elkander. Men kende een „ban door het begaan van
egituquot; dien men in een adem noemde met den ban die het gevolg
was van annu, asakku, hitüu, killatu, enz.

Uitdrukkingen voor het „verzoenenquot; van egitu heb ik, afgezien
van de bovenvermelde omschrijving „Marduk liet ze door den
wind wegdragenquot;, niet gevonden. Men krijgt den indruk, dat
egitu geen bijzonder zware zonde was. Iets nalaten geldt gewoon-
lijk voor minder erg dan iets verkeerds doen, tenminste wanneer
de nalatigheid een onwillekeurig, niet bewust-opzettelijk karakter
draagt. Het veelvuldig voorkomen van egitu in eigennamen wijst
waarschijnlijk ook op het lichte karakter der door dit woord aan-
geduide zonde«.

§ 7. De stam k-l-l

Het werkwoord kaldlu komt vrij vaak voor en beteekent, gelijk
de verwante werkwoordsvormen in de andere Semietische talen,
„licht, gering, veracht zijnquot;. De intensieve stam, kullulu, beduidt
„voor licht, gering, veracht houden, als zoodanig behandelenquot;.
Deze beteekenis komt zeer duidelijk uit in de tegenstelling tot

ï iurpu III, 129.

» KAR 23, obv. 22-23, verg. Ebeling, Qnellen, p. 13.
» ludlul bil rhiméki, III, 59.
* iurpu III, 129.
» T.z.p., 128-130.
® Verg. beneden, p. 75.

kabdtu, „zwaar, belangrijk, geëerd zijnquot;, en kubbutu, „zwaar
maken, hoogachtenquot;. Naast de gewone beteekenis van kullulu,
„verachtenquot;, vindt men echter ook die van „zondigenquot; i. Door
een zieke wordt b.v. gevraagd

ana iliia ahtH ana istariia ukallil,

„Heb ik tegen mijn god gezondigd, tegen mijn godin mij mis-
dragen?quot; kullulu wordt in één adem genoemd met cgr^J en
Het zelfstandig naamwoord killatu beteekent doorgaans „zondequot; ¹
en wordt in onmiddellijk verband met annu hittu enz. gebruikt.
Ook kulluUu kan, naast zijn gewone beteekenis „smaadwoordquot;',
den zin van „zondequot; hebben, zooals blijkt uit uitspraken als':
kulultu êjntèu andku ul idi,
„De zonde, die ik bedreef, ken ik niet.quot;

Over de speciale beteekenis van kullulu als term voor „zondi-
genquot; kan dus geen twijfel geopperd worden: Ipdlulu is het min-
achten, geringschatten®. Maar deze omschrijving is nog te vaag.
De vraag komt op: wat wordt als object van kullulu gedacht ?
Wanneer men kullulu weergeeft met smaden moet men een god
of de goden in het algemeen als object veronderstellen. Den naam
van de godheid, tegen wie gezondigd werd, vindt men echter in
onze teksten nimmer als onmiddellijk voorwerp met dit werk-
woord verbonden. Steeds gaat ana vooraf, dat de godheid als
belanghebbend voorwerp aankondigt ^^ Men moet hillulu dus,
niet weergeven met „geringschatten, smadenquot; of met „vloekenquot; i®,
maar met „onachtzaam, onverschillig handelen jegensquot;. Vandaar

1nbsp;nbsp;Martin (Textes Religieux, p. 32) verklaarde: „klein zijn, zich met
schande bedekken, zondigenquot;, en miskende zoodoende den intensieven
stam.

quot; Zoo Hkhn, Sünde, p. 29, n. 6.

quot; B. v. KAR 39, rev. 19.

quot; Zoo Dhorme. Religion, p. 232; de beteekenis „vloeken is onzeker;
in hot Hebreeuwsch is deze misschien van oen anderen stam. verg.
ScHWALLY, ZATW, 1891, p. 170 e.v.

dat het met den accusativus van het inwendig object geconstru-
eerd kan worden: anna kullulu, „een zonde zondigenquot;kullulu
duidt de handelwijze aan van iemand, die niet genoeg waarde
hecht aan zijn religieuze verplichtingen. Men kan dit woord soms
het beste weergeven met „onverschillig handelenquot;. Een tref-
fende parallel is het Latijnsche neglegere als tegenstelling van
religio, killatu is een uiting van gebrek aan eerbied. Wie er zich
aan schuldig maakt, bewijst, dat hij aan de aloude gebruiken niet
die waarde toekent, die zijn omgeving er steeds aan gehecht heeft.

Er bestaat dus oorspronkelijk een belangrijk verschil tusschen
het in de voorafgaande paragraaf behandelde egü en kullulu.
egü is het door „vermoeidheidquot; onwillekeurig nalaten van een
verplichting, kullulu daarentegen duidt een opzettelijke verwaar-
loozing, een bewuste onverschilligheid aan. De verplichtingen,
die de cultus op de gemeenschap legde, waren veel in aantal en
dikwijls lastig om te volbrengen; onafhankelijke geesten konden er
zich uit gemakzucht of eigenbelang aan onttrekken, en bewezen
zoodoende, dat de zaak der religie hun niet,.gewichtigquot; was.

In dit verband is het van belang, op te merken, dat men, om de
door killaiu aangeduide zonde onschadelijk te maken, zijn toe-
vlucht niet allereerst tot de door patAru en poJkdru aangeduide
ritueele handelingen nam, maar de beleedigde godheid bad ®: titjo
méé atta, „O mijn god, vergeef het.quot; Menigmaal komt killatu voor
als object (of als subject van het permansivum) van meilt;2', terwijl
dit werkwoord slechts zelden met een anderen term voor zonde
verbonden wordt¹. Tegenover de welbewuste daad van minach-
ting jegens den cultus kon alleen een even bewuste daad van ver-
geten en vergeven van den kant van de godheid redding brengen.

Voor het wegnemen van killatu vinden we ook eenige keeren
het werkwoord pasdsu, „vernietigenquot;, gebruikt®. Dat is een aan
het ritueel tegen een ban ontleende technische term. Een tekst
spreekt over een ban, die het gevolg van killatu is •; vereenzelvigt

1nbsp;nbsp;Zimmern, Busspsalmen, IX, 46 (met fii^tu).

» KAR 68, obv. 36. Voor paaätu, „vernietigenquot; verg. boven, p. 33, n. 1.

*nbsp;iurpu III, 130.

men dan, zooals zoo vaak in de Babylonische voorstellingswereld
geschiedt, oorzaak en gevolg, dan gaat külatu evenals verschil-
lende andere termen voor zonde de beteekenis van „banquot; krijgen.
Vandaar de verbinding met pasdsu. Overigens komt külatu niet
zoo duidelijk als menige in de voorafgaande paragrafen besproken
term in deze beteekenis voor. Ook in de beteekenis „strafquot; is het
zeldzaam. Na den zondvloed zegt Ea tot BeP:
bêl htti emid MtaSu
bêl killati emid killatsu,

„Leg den schuldenaar zijn (de hem toekomende) straf op!
Leg den zondaar zijn (de hem toekomende) boete op!quot;
Hier wordt killatu duidelijk gebruikt in de beteekenis van
,,gevolg van de zonde, als straf daarvoor te dragen ellendequot;.

In de juridische literatuur wordt killatu niet, gelijk andere
termen voor zonde, in de beteekenis ,,strafquot; aangetroffen®.

In politieken zin gebezigd duidt killatu, evenals annu en hittu,
opstand tegen den Assyrischen koning aan. Onder de burgers van
Ekron zijn er, die door Sanherib als êpiS anni 4 killati worden
gekenschetst'. De overigen zijn ld bdbil hittti ü killatiquot;, menschen,
die geen overtreding of zonde gedaan (letterlijk: gebracht)
hebbenquot;, met andere woorden: loyaal geblevenen.

In bilingue teksten geeft killatu het ideogram PA-QÄ* of
PA-QÄ-QÄ^ weer. PA-OÄ, gelezen lu-ga, wordt in het Akka-
disch vertaald met sillatu, „driestheidquot;', terwijl PA-OÄ-OÄ
ëillatum pi, „gemeene taalquot;, letterlijk: „driestheid van den
mondquot; is'. Dat geeft echter nog geen recht, om voor PA-QÄ =
}cillatu luga te lezen®, lu^/a is m.i. zeer speciaal „schimpwoordquot;,
.»vuile taalquot;. PA staat menigmaal voor aig = mahd^, „slaanquot;,
^i^u, „slag, ziekte (= slag van booze geesten)quot;. Men kan dus
^igga lezen en vergelyken met namtagga, ,,besmettingquot;®, sigga-ga

is te verklaren als een werkwoord: „een sigga doen, veroorzakenquot;
(van gar = sakdnu), dat als infinitief substantieve beteekenis
heeft.

§ 8. aalü, sil'atu

' Het woord siVatu komt eenige malen voor in zulk een omgeving,
- dat de vertaling „zondequot; zich als van zelf opdringt. Er wordt
gebeden: putur anni hitUi ü silati^, „ontbind mijn overtreding,
fout en siVatuquot;. Ban door siVatu staat op een lijn met die door
amu, asakku, egitu, hititu en killati^. Een boeteling bidt':
mesd silatiia UM unniniia,
„Vergeef mijn silatu, neem aan mijn bede,quot;
PA-GA, het Sumerisch aequivalent van killatu, wordt soms
weergegeven door sillatu¹. Wijst dit, evenals de verbinding met
het werkwoord meëü, op een zekere verwantschap met het in de
I voorafgaande paragraaf besproken killatu, tot dezelfde conclusie
brengt ons het onderzoek naar de etymologie van dezen term.
De stam s-l-w, waarvan in het Assyrisch het werkwoord salü
komt, vertegenwoordigt eenerzijds de beteekenis van (uit- of
af-)werpen, anderzijds die van verwaarloozen. Het is de vraag,
of we hier niet met twee homoniemen te doen hebben. In ieder
- geval heeft de intensieve stam, suM, in de Babylonische litera-
tuur de beteekenis van ,,slordig behandelen, iets als quantitó
negligeable beschouwenquot;. In brieven vermaant de afzender
telkens zijn zaakwaarnemer: ld tasilli, „wees niet onachtzaam op
dit puntquot; Ook op religieus gebied kon men zich aan een onacht-
zame houding schuldig maken: „Wees niet onachtzaam op het
punt van de bewaking des tempelsquot;

suM is dus het aannemen van een slordige houding tegenover
de religieuze verplichtingen. Het derivatum siVatu is een term
• voor zonde, dien men met „oneerbiedigheidquot; zou kunnen weer-
geven, en die nauw in beteekenis aan de afleidingen van den

1nbsp; Deimel, Sumerisches Lexicon, nr. 296, 118.

» Martin, Lettres, p. 37, r. 25, 29; p. 107, r. 12; verg. p. 04, r. 24

p, 66, r, 23 enz.
« T.z.p,, p, 98, r. 7; verg, ook 2 Chron, 29 : 11.

stam k-l-l verwant is In een politieken tekst ^ is sullü misschien
op de zelfde wijze als de andere termen voor zonde in den zin
van opstand tegen den Assyrischen koning gebruikt: amdt suilt
a sarrdti idbubéunuti, „hij sprak tot hen een woord van opstand en
verzetquot;.

Met dezen term is waarschijnlijk verwant het Hebreeuwsche
Sal, dat enkel 2 Sam. 6 : 7, waar de tekst niet gewijzigd hoeft te
worden, voorkomt.

§ 9. Mtu en derivata

Het werkwoord Sêtu komt in de Assyrisch-Babylonische teksten
vrij vaak voor in de beteekenis van „slordig zijn, zijn plicht niet
vervullenquot;. De verwante stam ë-w-t beteekent in het Hebreeuwsch
en S3rri8ch „verachtenquot;. Waarschijnlijk is dus ëêtu reeds van
huis uit een synoniem van kullulu, ,,iets als quantité negligeable
beschouwen, ergens geen gewicht aan hechtenquot;, ëêtu volgt
kullulu ook in de verdere ontwikkeling tot een technischen term
voor zondigen. Boven allen twijfel wordt dit laatste verheven door
de volgende regels uit een tweetalig fragment':

ene namkuzu nuëebida hul [..........]

ekidm enku ld iëêpnbsp;kulultu [..........],

,,Waar zal een wyze niet zondigen, zonde niet begaan?quot;
iëêf is in dezen tekst de weergave van het Sumerische ëebida,
dat we kennen als het'aequivalent van

Dezelfde parallelie van ëêtu en een woord van den stam k-l-l
vinden we ook in':

mannu ld iëêf iau ld ukallil,

„Wie zondigt niet? Wie begaat geen „onverschilligheidquot;?quot;
Van dit werkwoord ëêfu is af te leiden het substantivum ëippütu
(ëêfülu), „zondequot;, meer speciaal: „slordige houding tegenover de

religieuze verplichtingenquot;. We vinden het o.a. in de volgende
regels ^:

ina pdnika andku sittOtu Iii êpus
itd sa ili lü êtik,

„Voor uw aangezicht heb ik een „slordigheidquot; begaan;
De grenzen van den god heb ik overschreden (d.w.z. de culti-
sche regels niet in acht genomen®).quot;

Naast êêtétu komt sittu voor soms in nauw verband met killatu.

Het behoeft nauwelijks gezegd te worden, dat evenals de
andere termen voor zonde en zondigen èêtu de voor dit werkwoord
karakteristieke beteekenis menigmaal geheel verloren heeft en
tot een kleurlooze uitdrukking voor „zondigenquot; is geworden. Dat
blijkt uit opsommingen als¹:
anni tdü ü ld tdu
sa êgü ahtü eéêtu ü ukallilu,
„De zonde die ik ken en niet ken,

welke ik in verzuim begaan, misdreven, in slordigheid gedaan
en in geringschatting verricht heb.quot;

Het heeft feitelijk geen zin, om voor deze vier termen vier ver-
schillende woorden te zoeken, waar toch de eenige beteekenis
van deze vier uitdrukkingen is „ik heb gezondigdquot;.

In politieke teksten heeft sêtu, niet anders dan de overige woor-
den voor zondigen, den inhoud van „in opstand komenquot;. Esar-
haddon vertelt van zijn vijanden®: ana^'^aëéur ihtü ukallilu
iSitu, „tegen Assur« hebben zij gezondigdquot;. Opvallend is in dezen
als in den hiervoor geciteerden tekst het nauwe verband tusschen
èêtu en kullulu.

1nbsp;^ Kino, Magie, nr. 11, obv. 16, 17; ten onrechte dacht Kino (glossa-
rium op Magie) aan een stam è-t-t.

*nbsp;Verg. boven, p. 37.

» Macmillan, ba V, p. 678, obv. 4; Kino, Magie, nr. 12, r. 78;
schollmeveb, SamaS, nr. 16, II, 40.

§ 10. éêrtu

Het is sinds lang bekend, dat èêrtu meer dan een beteekenis
heeft. Die van „zondequot; blijkt allereerst uit het feit, dat éêrtu
voorkomt als vertaling van het Sumerische namtagga dat ge-
woonlijk met annu weergegeven wordt®, sêrtu geldt als een tegen-
stelling van kittu^, „rechtquot; en wordt in parallelie met annu ge-
bezigd*. Een smeekeling verklaart®:

ul îdî ëêrti Ui ul îdî ennît iëtar,

,,Ik ken niet de zonde tegen den god, ik ken niet de overtreding
tegen de godin.quot;

Het is onmogelijk, hier ëêrtu met „toornquot; te vertalen®. De
smeekeling wil zich vrijpleiten en belijdt daarom, dat hij niets
afweet van eenige zonde, die door hem zou zijn begaan. Den toorn
der goden kende hij maar al te goed.

Tengevolge van de zonde rustte er op den zondaar een ban.
Een bezwering spreekt over „ban door ëêrtuquot; Soms worden
oorzaak en gevolg vereenzelvigd en spreekt men over ëêrtu zelf
als was dit een ban. Vandaar, dat het „verzoenenquot; van ëêrtu
vaak aangeduid wordt met termen, die ontleend zijn aan het
van een ban bevrydend ritueel. Zoo heet het®: ëêritsu littdbik,
„zijn ëêrtu worde uitgegotenquot;'. De ban wordt hier gezien als
onreinheid, die door ritueele wasschingen in het water overgaat
en met het water uitgegoten wordt. Naar de banvoorstellingen
wijzen ook de verbinding ëêrta paëdru^°, en de wensch^^ i^rfa
limhuranni, „hy neme de ëêrtu van mij wegquot;.

We vinden i^rftt echter ook menigmaal in een zinsverband, waar
»zondequot; of „ban tengevolge van zondequot; in het geheel niet past.

Men bidt^: listapsih sêrtuka kabittu, „hij kalmeere uw zwaren

-nbsp;toornquot;. Tot Enkidu wordt gezegdnukkira sêritka, „verdrijf
uw toornquot;

Op weer andere plaatsen beteekent sêrtu „strafquot;. Mogelijk is
deze vertaling als een dichter klaagt¹: atamar sêritka, „ik onder-
vind uw strafquot;, een andere sêritka nasdku, „ik draag uw strafquot;,
een derde«: sêritka dannat, „uw straf is zwaarquot;; zeker, waarop
een kudurru den schender wordt toegewenscht': marduk u sar-
panitum ( ) sêritsu kabittu ( ) lisissusuma, „Marduk en Sarpanitu
mogen hem zijn zware straf doen dragenquot;. In de rechtsliteratuur
beteekent sêHu doorgaans „strafquot;®, vooral in de verbinding

sêrta emêdu, „straf opleggenquot;

Deze verschillende beteekenissen van sêrtu komen naast elkan-
der in denzelfden tijd, ja in denzelfden tekst voor lo. De overgang
van „zondequot; naar „strafquot; hebben we ook bij awnMquot; en 1®
aangetroffen; we hebben ons den overgang bij sêrtu naar analogie
daarvan te denken. Veel moeilijker is het, om de vraag naar de
' prioriteit van de beteekenis „zondequot; of die van „toornquot; te be-
antwoorden. De etymologie geeft op dit punt geen uitsluitsel.
Het verdient de opmerkzaamheid, dat een uitdrukking als *èêrta
epêsu of *èêrta huté, althans zoover ik kon nagaan, niet voor-
komt. Dat wijst er op, dat èêrtu in den regel niet een bepaalde
? daad van den mensch aanduidt. Aan den anderen kant is het van

-nbsp;belang, dat èêHu nooit den toorn van een mensch aanduidt
Gezien deze gegevens, zou men éêrtu kunnen beschrijven als een
toestand, die nu eens, van den kant van den mensch, als zonde
wordt gezien, dan weer, van den kant van de godheid, als toorn.

1nbsp;nbsp;Schorr, VAB V, nr. 267, r. 7, 8; nr. 313, r. 22.
Zie Edblkoort, Zondebesef, p. 88, 89.

quot; Zie boven, p. 30, 31.
quot; Zie boven, p. 39.

» Ook Enkidu (zie boven. n. 2) is een bovenmenschelijke figuur.

Van huis uit beteekent het dus noch daadzonde, noch toorn, maar
een ongewenscht element in de verhouding tusschen den mensch
en hoogere machten.

Verschillende termen voor het opheffen van èêrtu zijn hier-
boven reeds genoemd. We vermelden nog^ êuthtma Sêrtuka, ,,doe
uw toorn opstaanquot;, ontleend aan de terminologie van het exor-
cisten-ritueel. De toorn van den god wordt hier als een te ver-
drijven demon gezien. Elders is Mrtu zelf het werk van booze
geesten In verband met de beteekenis ,,toornquot; zou men een veel-
vuldige verbinding met paëdhu, ,,kalmeerenquot;, verwachten. Deze
komt inderdaad voor maar niet dikwijls.

Als radicalen van éêrtu neemt men gewoonlijk jü-'-r¹ aan. Voor
de hand ligt dan een vergelijking met het Hebreeuwsche Só'dr,
„afschuwlijkquot;Dit woord is enkel in Jer. 29 : 17 te vinden, en
daar aan ernstige tekstcritische bedenkingen onderhevig. Mocht
het als echt Hebreeuwsch woord te handhaven zijn, dan is het in
ieder geval toch niet te scheiden van ia'®rlt;2ra®, èa'^rurify en
^a'®rlt;2rtja drie woorden, die iets ijzingwekkends aanduiden.
Deze zijn echter nauw verwant aan het Babylonische éahurratu,
èahrurtu, „stiltequot;, „zwijgenquot;, „ontzettingquot;, van het werkwoord
huharruru, „stil wordenquot;. Het is niet zeer waarschijnlijk, dat de
Semietische stam i-'-r in het Babylonisch eenerzijds tot h-h-r
zou zyn geworden, anderzijds zijn oorspronkelijken vorm zou
hebben behouden. De vereenzelviging van Urtu met hè'dr is
derhalve bedenkelijk. Men mag er in geen geval een theorie aan-
gaande het wezen van hêrtu op bouwen.

Verleidelyk is een vergelyking met het Arabischenbsp;„toorn,

verontwaardigingquot;. tó'tV is echter een beeldsprakige uitdrukking,
die letterlyk beteekent: „dat, wat zich verheftquot;, en evengoed een
stofwolk, een tumult, een oorlog als „toornquot; aanduiden kan. ®

De vraag naar de etymologie van sêrtu moet onbeslist blijven.
Geen der ons bekende stammen kan als afleiding in aanmerking
komen

Een eigen Sumerisch aequivalent heeft ëêrtu niet. Het wordt
zelden in tweetalige teksten gebruikt. Soms is het de weergave
van namtagga^. Een vocabularium geeft de gelijkstelling: nam-
tagga — sêrtu^.

§11. Aanhangsel

In deze paragraaf worden enkele woorden besproken, die,
hoewel ze geen eigenlijke termen voor zonde zijn, toch in een
studie over dit onderwerp niet onvermeld mogen blijven.

In de eerste plaats worde hier genoemd het adjectivum limnu,
,.slechtquot;, met het daarbij behoorende substantivum lumnu,
,,iets slechtsquot;, en het werkwoord lemênu, ,,slecht wordenquot;,
,,slecht behandelenquot;. Voor ons bewustzijn is gewoonlijk ,,iets
slechts doenquot; vrijwel een synoniem van „zondigenquot;, een „slechte
daadquot; ident met een „zondequot;. Het woord limnu heeft echter in
den regel een geheel andere sfeer om zich dan de verschillende
termini voor zonde. Het duidt vooral iets onaangenaams, iets
ongelukkigs, iets gevaarlijks aan. Het is meer ons ,,ergquot;, dan ons
,,slechtquot;, en duidt vaker ,,das Übelquot; dan ,,das Bösequot; aan. Zeer
zeker wordt limnu menigmaal gebruikt in een verband, dat wij
tot de religieuze ethiek zouden kunnen rekenen maar qua talis
behoort het daar niet toe. Het is een ,,naturalistischequot; term; in de
religieuze ethiek der Babyloniërs is het geen kenmerkend woord,
zoomin als zijn tegenstelling tdbu, ,,goedquot;, d.w.z. ,,lekker, aange-
naam, gunstig, vroolijkquot;.

Gewoonlijk beteekent in de religieuze teksten limnu dan ook
niet de slechte daad, die men gedaan heeft, maar veel meer den
onaangenamen toestand, waarin men, hoe dan ook, geraakt is.

Dat geldt in het bijzonder van de uitdrukking lumun aa zumri,
„lichaamsongemakquot;

Met het bovenstaande wordt niet ontkend, dat limnu wel eens
als qualificatie van een zondige daad wordt gebezigd. Zeker
wordt een zonde wel eens limnu genoemd. Maar limnu karakteri-
seert een daad niet zoozeer als zondig als wel als „erg, verontrus-
tend, gevaarlijkquot;.

Om een dergelijke reden kunnen ook raggu, „misdadigquot; en de
daarmede samenhangende woorden niet tot de termini voor zonde
gerekend worden. Nimmer zal men, in de vele zondebelijdenissen,
die ons bewaard zijn gebleven, den zondaar zich zeiven van rig-
gatu hooren beschuldigen. Enkele malen slechts wordt raggu
in religieus verband gebezigd, maar dan is het steeds in teksten,
die aan Samas, den rechtergod, gericht zijn®.

Voor Samas is de misdadiger tevens een zondaar. Dat ligt
echter niet aan het wezen van de misdaad, maar aan dat van
Samas.

Vrijwel uitsluitend' in tot Samas gerichte teksten vinden we
ook het woord zalfu, dat „onrechtvaardigquot; schijnt te beteekenen.
Het wordt gaarne gebezigd in de verbinding daidnu zalpu, „een
onrechtvaardig rechterquot;, die natuurlijk de volstrekte tegenstel-
ling van den rechtergod Samaë zelf is. Een plaats, waar zaliptu,
„onrechtquot;, wezenlijk „zondequot; beteekent, is niet aan te wyzen.
Zeker is het bedrijven van zaliptu voor Samas een zonde, doch
dat wil nog niet zeggen, dat zaliptu zelf een term voor zonde is*.

Het adjectivum bdnü beteekent „licht, helder, schoonquot;; ld
bdndti zyn zoodoende „leelyke dingenquot;, „werken der duisternisquot;,
met name practijken van heksen®. Zwarte magie gold als een van

' Verg. over deze uitdrukking Morgenstern, Sin, p. 3.

' B. v. Lutz, Sel. Texts, nr. IV, obv. 23; Schollmbyer, SamoS, nr. 6,
obv. 12.

*nbsp;maklu II, 129, is mu'abbit... zalpi, „dio vernietigt... de onrechtvoar-
•ligenquot; een epitheton van Girru, don vuurgod, die vele eigenschappen van
Sama« heoft overgenomen; in King, Magie, nr. 11, r. 12 loze men niet
[ïo-] lip.tu, maar [dt-] lip-tu, „noodquot;.

*nbsp;In politieke teksten ia zaliptu verzet togen den koning van Assur
fSargon, Khorsabad, 9Ö en 113; KB II p. 04, 60).

maklü I, 18.

de ergste dingen, die een mensch bedrijven kon. De wet bedreigde
ze met de doodstraf Een term voor zonde in het algemeen is
ld bdndti echter niet geworden.

Een tijdlang heeft men hubur de beteekenis „zondequot; toege-
schreven 2. Dit berustte op een misverstand'. Op sommige plaat-
sen is hubur de naam van de doodsrivier in de onderwereld, op
andere status constructus van hubru, ,,het geheelquot;,

In plaats van kil-la-tu las men vroeger wel ^b-la-tu; men
kende zoodoende aan hnblalu de beteekenis ,,zondequot;, aan hihlu
die van „zondaarquot; toe. Op alle plaatsen, waar men een woord
voor „zondequot; kan verwachten, moet echter kil-la-tu worden ge-
lezen¹. Jmhlu beteekent „verdruktquot;, hibiltu „schadequot;.

1nbsp;nbsp;Dit werd aangetoond door Zimmern, ZA, 1896, p. 89.

HOOFDSTUK III

HET WOORDGEBRUIK
IN HET ALGEMEEN

§ 1. De verhouding tot het Sumerisch

Het aantal der Babylonische woorden, die wij door „zondequot; kun-
nen vertalen, is opvallend groot. In het voorafgaande hoofdstuk
hebben wij tien verschillende stammen, waarvan woorden voor
zonde en zondigen afgeleid zijn, besproken. Van verschillende
dier stammen worden bovendien meer dan een of twee woorden
afgeleid. Zoo heeft men b.v. van den stam h-t-' het werkwoord
^tü, zondigen, en de zelfstandige naamwoorden hittu, hatUu
en hitüu; van den stam ë-j-t het werkwoord ëêtu en de zelfstan-
dige naamwoorden ëittu en setütu. Rekent men de nevenvormen
voor aparte benamingen^, dan komt men tot een geheel van
vijftien verschillende woorden voor zonde en vier werkwoorden
voor zondigen, afgezien nog van samenstellingen als ikkibu
epêëu e.d.

Het trekt de aandacht, dat het Sumerisch zulk een verschei-
denheid niet biedt. Het Sumerisch aequivalent van ikkibu, niggig
(eme-sal: aggig) doet tevens dienst als dat van anzillu Het zeld-
zaam voorkomende asakku is, naar wy zagen, waarschynlyk een
aan het Sumerisch ontleend woord', maar wordt uitsluitend in
Akkadische teksten in de beteekenis zonde gebruikt. In de be-
teekenis zonde vindt men bet in het Sumerisch, althans in de
tot nog toe bestudeerde teksten, niet. Met annu staat namtagga
parallel¹, met fiipfu ëebida^, dat tevens aequivalent van egitu
is'. Voor ennttu vonden wy een enkele maal in den Sumerischen
paralleltekst het ideogram DUN-A-LUM''. PA-OÄ-OÄ wordt

1nbsp;nbsp;Verg. hierboven, p. 43.

' Verg. hierboven, p. 36.

zoowel door killatu als door siVatu weeTgegeven^. PA-GA ia
slechts uit een glossarium bekend als aequivalent van hittu.
Tegenover vijftien in het Akkadisch gebezigde termen staan dus
ten hoogste zes Sumerische woorden. Ongetwijfeld kennen wij den
Sumerischen taalschat minder goed dan den Akkadischen en
is het mogelijk, dat er nog andere woorden voor zonde in het
Sumerisch bestaan, dan hier zijn opgesomd. Het is echter zeer
onwaarschijnlijk, dat er zooveel voor ons nieuwe termen ge-
vonden zouden worden, dat de indruk, die zich thans aan ons op-
dringt, namelijk dat het Akkadisch op het punt van aanduidin-
gen voor zonde een rijkeren taalschat bezit dan het Sumerisch,
een ingrijpende wijziging zou ondergaan.

Wij hebben reeds in het voorafgaande hoofdstuk gezien, dat
de meeste der Sumerische termen ons voor etymologische raad-
sels plaatsen. In namtagga en PA-GA-GA schijnen elementen te
zitten, die een lichamelijk leed aanduiden®. Deze beteekenis her-
innert aan die van niggig, iets onaangenaams, ziekte. Met ëebida
en het ideogram DUN-A-LUM is niets aan te vangen'.

Moeilijk te beantwoorden is de vraag, welke stelregels de Baby-
lonische schrijvers bij het vertalen van Sumerische termen in het
Akkadisch en omgekeerd hebben gevolgd. Met een merkwaardige
regelmaat wordt steeds namtagga met annu, ëebida daarentegen
met hittu vertaald. In de termen zelf valt geen grond voor de
standvastigheid van dit gebruik te ontdekken. Het is ons niet
mogelijk, eenige innerlijke verwantschap tusschen namtagga en
annu eenerzijds, ëebida en hittu anderzijds te constateeren. Waar-
schijnlijk berusten deze vaste vertalingen niet op het wezen van
de vergeleken termen, maar op oude traditie. Bepaalde gelijk-
stellingen golden blijkbaar van ouds; men week niet af van de
wellicht in de priesterschool van Nippur eenmaal en naar het
schynt vrij willekeurig aangenomen vertaalgewoonten. De glos-
saria hadden om zoo te zeggen ,,canonischquot; gezag, waarvan niet
afgeweken werd.

Dit verschijnsel geeft ons te meer recht, om de Babylonisch-
Assyrische termen afzonderlijk te behandelen, en niet te veel

gewicht aan de respectieve Sumerische aequivalenten te hech-
ten. Het is dikwijls onmogelijk, het Sumerische en het Semieti-
sche element in de cultuur van Mesopotamië van elkander te
onderscheiden. Des te meer moet men zich hoeden, om, waar
door de taal een onderscheid vast staat, deze gegeven onder-
scheiding te verwaarioozen. Wij richten in deze studie onze
aandacht op de Babylonische gegevens en betrekken de Sume-
rische daar slechts in zooverre in, als ze dienen kunnen om de
Akkadische te verhelderen. Het is zeker waar, dat de Babyloni-
sche religie zeer veel van de Sumerische heeft overgenomen, doch
de erfenis bestaat vooral in godennamen en godenattributen, in
tempelordeningen en ceremoniën, kortom in dingen, die aan den
buitenkant blijven. De geest, die dit alles in zich op nam, was
een Semietische, en bleef, bij alle receptiviteit, de eigen structuur
behouden. Overname is gewoonlijk een intellectueel proces; de
ziel wordt er weinig door geraakt. Bij ons onderzoek naar het
zondebesef hebben we vooral met de gevoelsmatige reacties te
doen, die door de overname van een aantal uiterlijke dingen niet
noemenswaardig beïnvloed worden.

Mag men uit het feit, dat het Akkadisch meer termen voor
zonde bezit dan het Sumerisch opmaken, dat de Semietische
Babyloniër meer en dieper zondebesef had dan de Sumeriër?
Zoolang er geen andere gegevens zijn, die in de zelfde richting
wijzen, doet men goed, uit een dergelyk feit geen ver-reikende
conclusies te trekken. Een vergelijking met het Oude Testament
toont dit duidelijk aan. Ongetwijfeld heeft immers het Baby-
lonisch meer termen voor zonde dan het Hebreeuwsch, maar nie-
mand zal ontkennen, dat het zondebesef in Israël dieper ging dan
in Babyion. Met statistieken alleen kan men overdeze vragen niet
beslissen.

Het groote aantal termen voor zonde in het Akkadisch is voor
een deel hierdoor te verklaren, dat het volk, waardoor deze ter-
men gebezigd werden, geen ethnologische eenheid was. Men moet
rekening houden met het feit, dat de achtereenvolgens het cul-
tuurland van Mesopotamië binnenstroomende Semietische volks-
massa's elk hun eigen deel aan woordvormen en taalstammen aan
den algemeenen taalschat hebben toegevoegd. Na het bin-
nen dringen der Semieten in het Tweestroomenland onder de
dynastie van Akkad volgde de „Amorietischequot; volksverhuizing,

die tot de opkomst van de eerste djmastie van Babel leidde. Nieu-
we bewegingen daarna waren weer die der Assyriërs van uit het
Noorden en der Chaldeeën van het Zuid-Oosten uit. Dien ten
gevolge is hetgeen wij „Babylonischquot; noemen een zeer samen-
gestelde en allerminst scherp omlijnde grootheid. Men heeft niet
alleen te rekenen met tallooze ontleeningen aan het Sumerisch,
doch evenzeer met vele verrijkingen uit den taalschat der West-
Semietische groepen. Al mag men aannemen, dat de later inge-
drongen volksgroepen de religieuze taal — die overal ter wereld
een veel conservatiever grootheid is dan b.v. de handelstaal —
niet wezenlijk hebben kunnen wijzigen, toch staat wel vast, dat
de periode van de eerste Babylonische dynastie ook op het ge-
bied van de religieuze taalvorming van grooten invloed is ge-
weest.

Het zou een aantrekkelijke onderneming zijn, te pogen de ver-
schillende termen voor zonde aan de achtereenvolgens binnen-
gedrongen volksgroepen toe te wijzen. De vaste grond, dien men
voor zulk een onderzoek noodig heeft, ontbreekt echter, doordat
de religieuze literatuur ondateerbaar is. De overgroote meerder-
heid van de ten onzen dienste staande teksten is overgeleverd in
den vorm van late copieën naar origineelen, welker datum niet
nauwkeurig aan te geven is. Het aantal eigennamen, waarin een
woord voor zonde voorkomt is te gering, dan dat men er ge-
volgtrekkingen uit zou kunnen afleiden. Opmerkelijk is echter
dat namen, die een vorm van egü bevatten, in groote meerderheid
Assyrisch zijn terwijl in de verzameling van Nieuw-Babyloni-
sche namen door Tallqvist' niet één naam, die met egü samenge-
steld is voorkomt. Het zou dus mogelijk kunnen wezen, dat de
beteekenis zondigen van egü uit het Assyrisch stamt. In de tek-
sten vindt dit vermoeden echter geen verderen steun ¹.

Verondersteld mag worden, dat woorden met onduidelyke
etymologie, gelijk annu en Sêrtu, uit een oudere taalperiode af-
komstig zijn dan die termen, waarvan de herkomst ons duidelyk
is, b.v. die van den stam k-l-l en egü. Nog ouder zyn natuurlijk

1nbsp;nbsp;tlZ Äfrf in het Babylonisch Nieuwjaarsritueel (verg. boven p. 38)
bewijst den voor-Assyrischen oorsprong van de beteekenis zondigen.

de termini, die met het Sumerisch in verband staan, als ikkibu
en asakku.

Met het voorbehoud, dat we hier met een hypothese te doen
hebben, die aan de gegevens der werkelijkheid niet voldoende
getoetst kan worden, waag ik het, de volgende reeks op te stel-
len:

Uit den vroeg-Sumerischen tijd stammen ikkibu en asakku;
anzillu is daarvan de Semietische parallel.

De door den naam van Sargon van Akkad gekarakteriseerde
Semietische volksgroep bracht de woorden annu en sêrtu mede,
wellicht ook den algemeen Semietischen taalstam h-f-'; of de
afleidingen van dezen stam toentertijd reeds de beteekenissen
zondigen en zonde bezaten, is gezien het feit, dat deze beteeke-
nissen geen Semietisch gemeengoed zijn^ onzeker.

In den tijd van het opkomen der eerste Babylonische dynastie
werden egü en de met kullulu, salü en Sêtu samenhangende ter-
men aan den algemeenen taalschat toegevoegd.

De latere, Assyrische en Chaldeeuwsche, bewegingen hebben
geen nieuwe termen meer toegevoegd. Ook op dit gebied, als op
zoo menig ander, is er sinds Hammurabi niets wezenlijks meer
aan het Babylonisch geestelijk bezit toegevoegd. De vaste
vormen waren gegeven; een afwijken daarvan werd niet geduld.
Het is de vraag of het ooit beproefd is. Babyion heeft geen pro-
feten gekend». De zelfde termen werden uit den treure herhaald,
tot ze alle eigen beteekenis verloren hadden en geen fynere
gevoelsnuances meer konden weergeven. Conventie beheerschte
alles.

Er was dus een overvloed van termen, maar niettemin groote
eenvormigheid. De rykdom van den Babylonischen taalschat
is „kapitaal in de doode handquot; geweest. De scheppende en ver-
nieuwende geest, het de overgeleverde woorden met nieuwen
gloed bezielend gemoed, ontbrak.

§ 2. De woordkeuze

In het voorafgaande hoofdstuk hadden we by de bespreking
der verschillende termen afzonderlyk telkens de gelegenheid, erop

te wijzen, dat in het overgroote deel van onze teksten de eigen
beteekenis der termini niet duidelijk uitkomt. De karakteristieke
gevoelswaarden, die oorspronkelijk met een bepaalden term ver-
bonden zijn geweest, zijn in den loop des tijds meer en meer afge-
sleten. Voor het bewustzijn van den Babyloniër uit den tijd na de
eerste dynastie van Babel schijnt er gewoonlijk weinig verschil
te hebben bestaan tusschen b.v. hittu en killatu. Men gebruikte
de verschillende woorden door elkaar. Menigmaal verbond men
zelfs een werkwoord van den eenen stam met een substantivum
van den anderen. Zoo vinden wij b.v. ami èa ukallilu^, ami ëa
ihtatu 2 enz.In optellingen van mogelijke oorzakengt;/die een lijder
in den ellendigen toestand, waarin hij zich thans bevindt, kunnen
hebben gebracht, vinden we allerlei termen naast elkander. Wel
verre van hierin een bewijs te zoeken, dat men onderscheid tus-
schen de zonden, door de respectieve termen aangeduid, placht te
maken, hebben we hier veeleer een voorbeeld in te zien van de
wijze, waarop de Babyloniër door een zinnelooze veelheid van
woorden zich verhooring trachtte te verzekeren¹.

Niettemin zijn er wel enkele vaste principes, die in bepaalde
gevallen op de woordkeuze invloed hebben uitgeoefend, aan te
wijzen. Sommige termen associeeren zich gaarne met elkander.
De vermelding van den eenen term schijnt ook den anderen, als
door een inwendigen band met den eersten verbonden, in de ge-
dachte te roepen. Zoo bestaat er b.v. tusschen ikkibu en anzillu
een zekere „affiniteitquot;, die wij ook tusschen anzillu en asakku
opmerken Deze drie termen zijn dus onderling nauw verbonden.
In Hoofdstuk II hebben wij gezien, dat ze alle drie van huis uit
een taboe aanduiden. De onderlinge verwantschap werd blijkbaar
nu en dan nog genoeg gevoeld, om tot een bijzondere parallelie
dezer drie woorden te leiden.

Hetzelfde kan men opmerken omtrent de verhouding van
kullulu en ëêtu', twee woorden, die beiden van huis uit een zonde

1nbsp;' Cbaio, Rel. Texts, I, pl. 14, r. 2.
» éurpu II, 71.

*nbsp;Hierop wijst ook Edklkoort, Zondebesef, p. 64. Zijn voorbeelden
zijn echter niet allen even gelukkig gekozen.

die uiting is van onverschilligheid op religieus-cultisch gebied
karakteriseeren. Het is te betreuren, dat wij omtrent het gebruik
van siVatu in de beteekenis van zonde zoo weinig gegevens be-
zitten^. De kans is groot, dat wanneer meer teksten, waarin dit
woord voorkomt, aan den dag komen, dezelfde affiniteit als
tusschen woorden van kullulu en Sêtu afgeleid ook tusschen
siVatu en deze termen blijkt te bestaan.

Bestaat er ook affiniteit tusschen annu, hittu en egü'i Onge-
twijfeld komen deze drie woorden dikwijls paarsgewijs of allen
tezamen in de teksten voor. Het zijn echter de meest voor-
komende van alle termini voor zonde, zoodat uit het feit van hun
parallelie nog niet tot een onderlinge affiniteit geconcludeerd
mag worden.

Dit beginsel van de affiniteit, berustende op een gevoelsmatig
bewustzijn van de meer speciale beteekenis der gebruikte termen,
heeft op de woordkeuze invloed gehad. Het is echter maar één
van de factoren geweest, die de woordkeuze bepaalden, en lang
niet altijd de belangrijkste.

Een tweede principe is, dat woorden van denzelfden stam niet
gaarne in opeenvolging of parallelie worden gebruikt. Nimmer
vindt men naast elkaar b.v. hittu, hatüu en hitüu; killatu en imlultu ;
^ittu en ëétütu. De eenige uitzondering op dezen regel is, dat op
één plaats annu en ennttu in parallelie voorkomen ®:

ina kibttika enniasu lippatir aranéu linnasih

,,0p uw bevel worde zijn zonde ontbonden, zijn fout uitge-
rukt.quot;

Blijkbaar beschouwde men in den regel twee woorden van den
zelfden stam als te zeer aan elkander gelyk, dan dat men ze in
parallelie kon gebruiken. Wel hield men van woordenrykdom en
schrikte niet terug voor een ons zinneloos lykende opeenhooping
van synoniemen, maar men vermeed het gebruik van woorden,
die men als identiek beschouwde. Daarmede is nog niet ge-
legd, dat b.v. hi^tu en fm^ttu oorspronkelyk volkomen gelyk van
beteekenis zyn geweest. Ieder afzonderlyk woord heeft in een
levende taal zyn eigen gevoelsnuance, maar deze nuanceeringen
^yn dikwyls zoo fyn, dat ze uiterst moeilyk onder woorden zyn te

J Zie Hoofdstuk 11, § 8.

IV r. 17, r. 67, geciteerd naar Moboenstkrn, Sin, p. 97.

brengen, en in het verloop van de ontwikkeling van de taal vaak
onmerkbaar worden. Met zekerheid kan echter de vraag, of de
Babyloniër verschil voelde tusschen twee afleidingen van den
zelfden stam, niet beantwoord worden. Het vermijden van de
combinatie zou tot een ontkennend antwoord kunnen brengen,
ware het niet, dat dit verschijnsel ook door uiterlijke gronden be-
paald kan zijn. Er kunnen namelijk ook overwegingen van wel-
luidendheid aan ten grondslag liggen. Dit wordt waarschijnlijk
gemaakt door de uitzondering, die we hierboven vermeld heb-
ben, en waarin mnissu correspondeerde met aransu. Uiterlijk her-
inneren deze woorden in het geheel niet aan hun gemeenschappe-
lijken stam. Zij verschillen onderling zoo zeer van klank, dat ze
in parallelie gebruikt konden worden. Het vermijden van woor-
den van eenzelfden stam is dus niet op de innerlijke beteekenis,
doch op den uiterlijken klank gegrondvest.

Een derde principe berust op metrische overwegingen. In reli-
gieuze teksten speelt het rhytme steeds een groote roP. Aan
het uitspreken zelfvan een tekst werd dikwijls groote macht toe-
gekend. Men hechtte daar magische waarde aan, zooals reeds de
aanduiding ëiptu, bezwering, die aan vele psalmen en hymnen
voorafgaat, bewijst. Bij het voordragen van de gebeden kwam er
dus veel aan op de juiste intonaties; men moest er dus voor
waken, dat een verkeerd gekozen woord de harmonie van het
rhytme niet verstoorde. Ter verduidelijking laat ik hier enkele
voorbeelden van woordkeuze, die door het rhytme bepaald is,
volgen:

enitti lippatir kaaiti lirmü»

anni of ami zouden hier het metrum bedorven hebben, want
de parallelie vraagt een woord, welks rhytme gelyk is aan dat
van kadti.

hitdtiëu liptasis killdtiSu limmeëd'

Een vorm als hifOéu zou als parallel van killdtiêu onmuzikaal
geweest zyn.

1 Verg. Obbink, Godsdiensi, p. 173.

« KAR, 42, rev. 28; verg. Ebelino, Quellen, II, p. 26 r. 28.
» KAR, 67, rev. 27.

èa damlxit ramdnuè an{a) Ui kulultum ^
killatu, dat het accent op de eerste lettergreep heeft, ware hier
onmogelijk.

Het metrisch principe wordt doorkruist door het door Ehelolf
ontdekte ,,Wortfoigeprinzipquot;, dat inhoudt, dat bij een reeks
woorden van ongeveer gelijke beteekenis het woord, dat het
,,lichtstequot; in quantiteit is, aan het ,.zwaarderequot; voorafgaat, ook
als beide woorden door een of meer woorden van andere be-
teekenis van elkander gescheiden zijn

Als vaak voorkomende reeks van termen, die zonde beteeke-
nen, noemt Ehelolf': amu èêrtu killatu hitUu¹. Soms ontbreekt
echter in de door Ehelolf genoemde reeks het, naar wij later
zullen zien®, ook overigens een aparte plaats innemende Sêrtu^.
Een werkwoorden-reeks, die aan het Wortfoigeprinzip voldoet is
ook: êgü ahtu esêtu ukalliluMerkwaardig is, dat als alleen de
laatste twee woorden van de door Ehelolf aangehaalde reeks
gebruikt worden, men niet, zooals men verwachten zou, de
volgorde killatu hitUu vindt, doch omgekeerd hitÜu killatu^.
Voor dit verschijnsel weet ik geen verklaring. Mogelijk is. dat
de reeks ami hitti ü killatiquot; er invloed op uitgeoefend heeft, maar
bevredigend is deze oplossing toch niet.

Het voorafgaande samenvattende komen we tot de slotsom,
dat van de vier principes, die op de woordkeuze invloed hebben
gehad, er drie van uiterlyken aard zijn geweest. Klank, rhytme en
quantiteit beslisten gewoonlyk over de keuze van een woord.
Slechts in het beginsel der affiniteit zien we nog een rest van
begrip voor de nuanceeringen van het zondebesef, waarvan de
Verschillende termen de veelal niet begrepen monumenten zyn.

ludlul bil nimiki II. obv., 34.
Ehklolf, Wortfoigeprinzip, p. 3.
Ehelolf, Wortfoigeprinzip, p. 12 amp; 39.
Zoo b.v. iurpu V, 68, 78, 88, enz.
Zie hieronder, p. 86.

kar 39, rev. 18; KiNQ, Magio, nr. 60, r. 17, 18.
kar 23 obv. 23.
*urpu III, 130; IV 36.
Schollmeyer, äamad, nr. 28 rev. 10.

§ 3. Het voorkomen in tekstgroepen

Zooals in de inleiding van deze studie uiteen is gezet moesten
we bij ons onderzoek naar de beteekenis der verschillende termen
uitgaan van de gegevens, die de religieuze literatuur ons biedt.
Daar toch vinden we het woord zonde, zooals van zelf spreekt,
het meest gebruikt, en, wat nog belangrijker is, daar vinden we
het in zijn eigenlijke sfeer, de religieuze. Men vindt de woorden,
die wij met ons woord zonde vertalen, echter ook elders dan in de
strict-religieuze teksten. Gezien het karakter van de Babylo-
nisch-Assyrische cultuur in het algemeen, en van de letterkunde
in het bijzonder, is dat zeer goed te begrijpen. De religie omvatte
in Babyion het geheele leven en trachtte ieder levensterrein met
haar invloed te doordringen. In het bijzonder was al wat met
de schrijfkunst in verband stond nauw met den godsdienst ver-
bonden. De schrijfkunst was een goddelijke kunst, door Nebo aan
zijn gunstelingen verleend®, en aan de tempelscholen door de
priesters met vlijt beoefend. Het is dan ook niet te verwonderen,
dat men schier op ieder gebied der Babylonische cultuur den in-
vloed van elementen uit de priesterlijke wereldbeschouwing kan
ontdekken, en men dus ook de woorden, die wij in de godsdien-
stige literatuur met zonde plegen te vertalen aantreft in een
omgeving, waar ze krachtens hun specifiek-religieuze beteekenis
eigenlijk niet thuis hooren.

Gewoonlijk hebben ze echter in die omgeving een goed stuk
van hun eigenlijke beteekenis, zonde, verloren. Zeer zelden vindt
men ze in zulk verband, dat ons woord zonde nog als vertaling
passen zou. Wij willen dit achtereenvolgens op het terrein der
juridische en dat der historisch-politieke teksten aanwyzen.

Vrij vaak vindt men de woorden annu, hittu en éêrtu in de juri-
dische literatuur vermeld'. Merkwaardig genoeg beteekenen
deze woorden daar echter nimmer, zoo als men naar analogie van
het religieuze spraakgebruik verwachten zou, een daad, die

verboden is, een misdaad, maar steeds het gevolg ervan, namelijk
de door den delinquent te betalen schuld (zoo annu en hittu)
of wel de hem opgelegde straf (zoo alle drie de woorden). Be be-
teekenis „te betalen schuldquot; is primair, vergeleken bij die van
straf. Het strafrecht in het algemeen behoort immers in de Se-
mietische wereld tot een lateren trap van ontwikkeling dan het
„burgerlijk rechtquot;, daar het eerste van de staatsidee afhankelijk
is, het tweede echter op overoude gewoonte berust.

Wanneer de genoemde termini in juridische teksten gebruikt
worden, wordt derhalve niet in de eerste plaats op het misdadige,
laat staan dan op het opzettelijke, van de door een mensch ge-
pleegde daad de nadruk gelegd, maar alle aandacht op het nood-
lottige gevolg geconcentreerd. Naar gezindheid, naar schuld in
den zin van verantwoordelijkheid, wordt niet gevraagd. Er
wordt enkel vastgesteld, hoe groot de schade is, die door den be-
nadeelde of later door de maatschappij in het algemeen op-
geloopen is; de wijze, waarop die schade vergoed zal worden,
wordt aangewezen. Deze opvatting, dat straf vergoeding is voor
schuld, die gemaakt, schade, die toegebracht is, heeft niet nage-
laten ook op het religieuze leven invloed uit te oefenen. De ge-
dachte van de opvoedende kracht van het lijden, zooals we die in
Israël vinden, ontbreekt in Babel, waar men zich het leed niet
anders dan als ,.schadevergoedingquot;, door een beleedigd en ver-
toornd god opgelegd, denken kon.

Nergens wordt in de juridische literatuur door het gebruik van
termini voor zonde de gedachte, dat overtreding van de staatswet
tevens zonde was, gesuggereerd. Wel staat de wet onder de god-
tlelijke sanctie, wel zyn de goden de eigenlijke wetgevers, maar
men mag betwijfelen, of deze voorstellingen, dateerende uit een
tijd toen het recht enkel op gewoonte rustte en nog niet door een
staatsmacht gehandhaafd werd, in historischen tyd meer dan
®en zinledige formule zyn geweest, iets als bij ons het koning-
schap „by de gratie Godsquot;. Het bas-relief aan den top van de
''uil, waarop de wetten van Hammurabi zyn gegrift, laat ons
^len, hoe de koning van §amad, den rechter onder de goden,
2yn wetten heeft gekregen. De epiloog spreekt dit ook uit:
»•Hammurabi, koning des rechts, wien SamaS rechtsinzettingen
schonk, ben ikquot;^ Maar in het corpus der wetten zelf ontbreekt

' CH rev. XXV, 95-98.

religieuze motiveering der afzonderlijke bepalingen geheel. Het
godsdienstig oordeel, dat een afkeurenswaardige daad tot zonde
stempelt, zoekt men er tevergeefs. De codex van Hammurabi
geeft een verzameling regels uit het burgerlijk recht, waaronder
ook het strafrecht begrepen wordt, maar geen ethische normen,
laat staan dan een religieuze ethiek. Wat de religie van den
Babyloniër eischte, kan men niet uit de wet van Hammurabi
aflezen, want daarin worden wel misdaden en overtredingen be-
handeld, maar geen zonden. Het begrip zonde komt er niet in
voor. Hetzelfde geldt van de overige tot ons gekomen Babylo-
j nisch-Assyrische wetsverzamelingen.

Wij hadden reeds verschillende malen de gelegenheid, te con-
stateeren, dat in de historisch-politieke teksten allerlei woorden,
die wij als termen voor zonde in de religieuze literatuur hebben
leeren kennen, in de beteekenis van opstand, verzet, voorkomen.
Dat geldt van anzillu annu de woorden van
killatu^, Sêtu^, misschien ook van ikkibu^ en sulW. Zij worden
dan steeds als aanduiding van de daden van de tegenstanders der
Assyrische koningen gebezigd, en wel in het bijzonder, wanneer
het verzet tegen de expansie-politiek van Assyrië als opstand kon
worden voorgesteld. Men heeft vroeger hieruit wel willen opma-
ken, dat de grondgedachte der Babylonische voorstelling van
zonde voor alle andere dingen het begrip opstand in zich sloot
Dit is echter een onhoudbare gevolgtrekking. De historische
teksten gebruiken in dit verband het woord voor zonde om
zoodoende het doemwaardige van den desbetreffenden opstand
duidelijk te maken. Door dit woordgebruik wordt de opstand
gequalificeerd als een alleszins onverdedigbaar pogen, en de maat-
regelen des Konings vinden dan in de religie hun rechtvaardiging.

De grondslag van dit gebruik kan gezocht worden in de voor-
stelling van de goddelijke afkomst en waardigheid der koningen.
De koning, zoo moet men dan aannemen, was in wezen een god.

» Zie boven, p. 23.

' ..nbsp;p. 32.

s

p. 41.
p. 47.
p. 60.
p. 20.
p. 49.

• Zoo Hbhn, Sünde, p. 11; Dhobme, Religion, p. 232.

Wie tegen hem streed, streed tegen een god, verzette zich tegen
diens wil en geboden, en bedreef derhalve zonde Opmerkelijk is
echter, dat de gelijkstelling opstand = zonde in de annalen der
Assyrische koningen wordt gevonden, en juist de Assyrische
heerschers de krasse vergoddelijking, die we inderdaad bij som-
mige koningen uit oudere tijdperken aantreffen, nimmer geüsur-
peerd hebben.

Daarom is het wellicht gewenscht, een andere verklaring voor
dit verschijnsel te zoeken. Het zondige van een opstand zag men
naar het schijnt vooral in het verbreken van den eed van onder-
werping en trouw, die de Assyrische koningen plachten af te
nemen. Assurbanipal verklaart van de Egyptische vorsten ^r
ina adtia ihtü ld issuru mdmU ildni rabüti, „ze zondigden tegen
den eed jegens mij en hielden den vloek (= eed) der groote goden
niet.quot; Uit dit optreden verklaart hij hun nederlaag': „de vloek
{mdmU) van Assur, den koning der goden, bereikte hen, daar ze
gezondigd hadden tegen de eeden {adi) der groote goden.quot; Op-
merkelijk is, dat van Tarku, den koning van Egypte en Aethiopië
en den eigenlijken tegenstander van Assurbanipal in Egypte, niet
één keer gezegd wordt, dat hij „zondigdequot;. Deze had namelijk
geen eed van onderwerping aan Assurbanipal of diens voorganger
Esarhaddon gezworen, doch zich naar het Zuiden, waar hij voor
de Assyrische legers onbereikbaar was, teruggetrokken. Eerst
waar een eed gezworen was, kon verzet als zonde worden gekarak-
teriseerd ¹.

Op de zonde van de eedsverbreking volgt de vloek of ban
[mdmti), die men by het zweren van den eed bij voorbaat, voor
het geval van trouwbreuk, reeds over zich had ingeroepen, en die
den meineedige in het verderf stort. Hierin lag een beginsel voor
een eenigermate religieuze geschiedbeschouwing, doch tot een
groote, de lotgevallen der volkeren van uit één gezichtspunt
samenvattende conceptie gelyk we die in hot Oude Testament bij

Deuteronomistische school vinden, is dit beginsel in de Baby-
Ïonisch-Assyrische literatuur nergens ontwikkeld. Niettemin

1nbsp; Zie ook KB II p. 144, r. 17; on verg. J. Jklitto, Die peinliche
Strafen im KrieiM- und Ilechtswesen der Babylonier unil Assyrer, Breslau
•öï3,p. 6, 7.

worden we even aan het Oude Testament herinnerd, als we Assur-
banipal hooren vertellen ,,De inwoners van Aribi vroegen, de
een den ander, onderling: „Waarom is het land Aribi met dit
kwaad aldus bejegend?quot; „Omdat wij de groote eeden {adi) van
Assur (den god) niet gehouden, en tegen de goedheid van Assur-
banipal, den koning dien EUil liefheeft, gezondigd hebben.quot;

Binnen het kader van wat men gewoon is de religieuze litera-
tuur te noemen zijn de meest verschillende genres vereenigd.
Een ordening naar onze vaste principes is onmogelijk, daar
eenerzijds de genres in elkander overvloeien — een loflied kan
overgaan in een klaagzang en aan het slot, blijkens het onder-
schrift, zich als een bezwering ontpoppen — en anderzijds binnen
één genre, b.v. het epische, naar den geest zeer verschillende voort-
brengselen te vinden zijn. Zoo rekent men b.v. zoowel het enUma
êlis, het tekstboek voor een tempelfeest, als het tot de schoone
literatuur met philosophischen achtergrond behoorende Gilgames
epos tot het epische genre. Over „tekstgroepenquot; binnen het groote
verband der religieuze literatuur kan men dus niet dan met een
zeker voorbehoud spreken. Dit voorbehoud moet ons behoeden
tegen het trekken van te ver reikende conclusies uit de thans te
bespreken feiten betrekkelijk de verbreiding der termini voor
zonde binnen de verschillende groepen dezer literatuur.

In de epische letterkunde komen vrijwel geen woorden voor
zonde voor. In enüma êliS b.v. vindt men, afgezien van de in
Hoofdstuk II geciteerde plaats®, waar annu en egü niet de be-
teekenis van zonde hebben, als termini voor zonde enkel annu
en killatu elk eenmaal, en wel in de slothymne, die qua talis niet
tot de epische teksten is te rekenen. In het GilgameS-epos vindt
men eenmaal hitu en killatu^. Van de overige epische fragmenten
geldt hetzelfde als we in deze twee uitvoerigste der verhalende
dichtwerken der Babyloniërs opmerkten: woorden voor zonde
treffen we er vrijwel in het geheel niet aan. Het is al veel, als in
de Ira-mythe driemaal een vorm vandenstamA-/-'voorkomt¹.
Een alles beheerschend of ook maar een belangryk motief is de
zonde in geen van deze verhalen. Een zekere rol speelt het zonde-

1nbsp;nbsp;Ebblino, Era, p. 30, r. 25, 26; p. 32, r. 6.

motief slechts in de helaas slechts fragmentarisch bewaard ge-
bleven mythe van Etana, waarin de misdaad van den adelaar
tegenover de slang als zonde wordt bestempeld^. Dat hangt
waarschijnlijk samen met de omstandigheid, dat we met deze
mythe in de sfeer van Samas, den rechtergod, verkeeren. Of
het mislukken van Etana's hemelvaart een gevolg van de zonde
van den vogel, die hem opwaarts voeren wil, moet heeten, blijkt
uit den tekst niet.

Evenmin als in de historische literatuur was derhalve in de
epiek zonde een „Leitmotivquot;. Dit is te opmerkelijker, omdat in
de mythen toch wel eenige leidende gedachten op te merken zijn.
De voorstelling, dat de mensch, misleid door een god, zich het
eeuwige leven laat ontglippen, beheerscht b.v. de mythe van
Adapa®. Dat zonde een dergelijk „Leitmotivquot; kon wezen, werd
blijkbaar niet bedacht. Ook tot den Babyloniër had Anselmus
zijn onsterfelijk „nondum considerasti quanti ponderis sit pec-
catumquot; kunnen spreken. Dat op „den bodem aller vragenquot; „der
wereld zondeschuldquot; ligt, beseften de dichters, die in de epen naar
een oplossing van de hen martelende vraag: waarom moet de
mensch sterven?' zochten, niet. Zy zagen zonde niet als het
/ centrale feit van het mensch-zijn.

Rijkeren oogst biedt de lyriek, met name de klaagzangen. Hier
geldt het echter te onderscheiden tusschen de met het Sume-
rische woord irSemma aangeduide liederen en de zoogenaamde
„boetepsalmenquot; (irSahunga). De irëemma-zamp;ngen waren tempel-
liturgieën, gebruikt by den openbaren eeredienst. De boetepsal-
men daarentegen zijn geschreven voor aparte personen. Het ge-
bruik van een boetepsalm met de daarbij behoorende riten was
een particuliere zaak. Het schouwtooneel van een irSemma was
de tempel, dat van een boetepsalm het „reinigingshuisquot; {bit
rimki)¹. Het is opvallend, dat, terwyl de boetepsalmen onze ryk-
ste bron voor termen voor zonde vormen, de verzamelingen van
iréemma'a die woorden haast niet kennen Dat kan geen toeval

1nbsp;nbsp;Zie b.v. Lanqdon, Psalms.

zijn. Blijkbaar kon de Babyloniër, die in zijn eigen particuliere
leven zoo dikwijls zich voor het feit, een zonde begaan te hebben,
zag geplaatst, zich niet voorstellen, dat ook een geheele gemeen-
schap, een volk, althans zijn volk, aan een zonde schuldig kon
wezen. Aanduidingen van een collectief zondebewustzijn vinden
we in de Babylonische literatuur nergens. Wel wijst men gaarne
op het ervaringsfeit, dat alle menschen zondigen^, maar wil
daarmee betoogen, dat men zelf geen uitzonderingsgeval is en
dus ook niet zulk een uitzonderlijk zware straf verdient. Van een
gezamenlijk in de schuld treden, zooals men dat bij een werkelijk
collectief zonde-bewustzijn mag verwachten, is bij den Babyloniër
geen sprake. Integendeel, door op de algemeenheid van de zonde
te wijzen, trachtte men de schuld van zich zeiven af te schuiven.
Van solidariteit in de verantwoordelijkheid voor het menschenlot
is niet het minste spoor aan te wijzen.

Ten aanzien van de bezweringen valt op te merken, dat naar
mate in een serie meer sprake is van demonen en andere booze
machten, de zonde minder vaak vermeld wordt. Series als utukki
limnüti kennen ternauwernood een enkel woord voor zonde. De
nood, die den priester zijn toevlucht tot de in dergelijke series
verzamelde bezweringen deed nemen, was voor het bewustzijn
van den priester en den lijder een gevolg van de verderfbrengende
macht der booze geesten. Zonde speelde daar hoegenaamd geen
rol bij. Slechts een heel enkele keer vindt men de voorstelling, dat
de zondaar meer dan andere menschen aan den invloed van de
demonen blootgesteld is Een systeem is van deze gedachte niet
gemaakt; ware dit wel het geval, dan zouden we er de sporen
van moeten vinden in de riten. Deze bewegen zich echter voorna-
melijk in de richting van exorcismen.

Het „Gebedenboek van Assurbanipalquot;, de verzameling van
niS kdti genoemde bezweringen, is veel rijker aan termen voor
zonde. Dat hoeft geen verwondering te wekken. Vele gedeelten
van de in deze serie bijeengebrachte teksten zyn oorspronkelyk
hymnen en boetepsalmen geweest, en eerst later door een onder-
schrift tot bezweringen gemaakt. Men mag deze teksten dan ook
niet zonder meer magisch noemen, al werden ze ook later officieel

' B.v. King, Magic, nr. II, obv. 10; Zimmern, BuHspHalmen, IV,

rev. 30-34; enz.
• Thompson, Devils, p. 64, r. 5 (— tVxi IX, Ö).

tot magische teksten gestempeld.

Opmerkelijk is ten opzichte van de termini voor zonde het
verschil tusschen de series èurpu en maklu. De namen dezer beide
series beteekenen hetzelfde: „verbrandingquot;. Bij de met deze
teksten verbonden riten speelde het vuur een groote rol. Over de
geheele wereld kent men aan het vuur demonenafwerende en
reinigende kracht toe^. Maar terwijl in surpu tallooze malen een
woord voor zonde voorkomt, vindt men in de verzameling maHü
op een geheel van ongeveer 1200 regels de woorden annu en èêrtu
elk twee maal, ennitu één keer gebruikt. Andere woorden of aan-
duidingen ontbreken geheel. In maklü is alle aandacht gevestigd
op de verderfelijke werkzaamheid van booze toovenaars en
heksen. Aan zonde denkt men er, anders dan in èurpu, niet.
Binnen het kader van èurpu zelf valt iets dergelijks op te merken.
Men vindt nl. de termen en aanduidingen voor zonde vooral in
de tweede en derde tablet. In de 2de staat de zonde werkelijk
in het middelpunt van de aandacht. In de derde tablet wordt
over den ban {mdmtt) gesproken, die het gevolg van zonde, maar
ook van andere zaken kan zijn. In overeenstemming daarmede
worden de woorden voor zonde in de derde tablet vrij vaak
gebezigd. De laatste afdeelingen, waarin ziekte, „booze vloekquot;
en demonen ter sprake komen, zijn arm aan termen voor zonde.

Uit dit alles blijkt, dat men in Babyion, hoezeer men ook om
de gelijke uitwerking ziekte, vloek, heksenpraktijken, demonen
e.d, met zonde op een lijn stelde in het practisch verband der
verlossingsriten, toch wel degelijk onderscheid tusschen zonde en
die andere grootheden maakte. Het gaat niet aan, te beweren,
dat voor de Babyloniërs ziekte en zonde hetzelfde was'. De ge-
volgen waren voor hem hetzelfde, en daar zijn therapie er op uit
was, die gevolgen weg te nemen, werden ter verlossing uit de
ellende dezelfde riten gebruikt. Het woordgebruik wyst echter
«it, dat hij wel degelijk wist waar hij van zonde, en waar hy van
ziekte spreken moest. De lange optellingen van allerhand oor-
zaken, die hem in het lyden gestort konden hebben, dienden juist
om uit te maken, wat in een speciaal geval de ware oorzaak was,

' Zio Ohbink, Godsdienst, p. 58-61.

' t)at doen b.v. Moboknstkrn, Sin, p. 82 e,e.; Cubtiss, Primitive
Soraitio Holigion to-day, London, 1»02, Hoofdstuk X; oen weerlegging bij
Edblkoort, Zondebesef, p. 91-93.

een zonde, of iets anders, en in het geval er achter zijn lijden een
zonde school, welke zonde er dan aan schuldig was. Het is niet
bekend, volgens welke regels uitgemaakt werd, wat nu eigenlijk
de reden van de ellende was. Misschien kan een gebruik uit
Polynesië hierop licht werpen. De mensch, die vermoedt, dat hij
het voorwerp van booze werkingen is, wordt door den priester
naar een plaats met heilig water gevoerd De priester noemt dan
in zijn tooverspreuk allerlei demonen en toovenaars bij name,
somt ook verschillende manieren, waarop een taboe geschonden
zou kunnen wezen, op, en bij welke van de vermelde oorzaken de
patiënt nu niest of gaapt of benauwd wordt of sterft, bij die oor-
zaak houdt men zich in de verdere behandeling, die gewoonlijk
in waterbesprengingen en magische spreuken bestaat Een derge-
lijke handelwijze heeft men wellicht in Babyion ook toegepast,
In het vorige hoofdstuk citeerden we echter een brief, waaruit
blijkt, dat de vraag naar de oorzaak van de een of andere zwarig-
heid ook schriftelijk beantwoord, en dus ook tijdens de afwezig-
heid van den gekwelde kon beslist worden'. Misschien nam dan
een ander de rol van den eigenlijken lijder over.

Het is opmerkelijk, hoe weinig verschil het voor den inhoud der
teksten uitmaakt, aan welken god de beden gericht zijn, In de
hymnen zien we, vooral bij de beschrijving van de eigenschappen
der toegesproken godheid, nog wel eenig onderscheid, al worden
ook daar vaak de eigenschappen van den eenen god op den ande-
ren overgedragen. Zoodra de dichter overgaat tot de schildering
van zijn eigen toestand en in verband daarmede met zyn bede
naar voren komt, maakt het hoegenaamd niets uit, tot welken god
hij zich richt. Alle goden zijn als het noodig is op hun beurt barm-
hartig en genadig, in staat om de begane zonden te vergeven en
te vergeten en den lijder ,,in trouwe aan te zienquot;. Juist in deze
dingen komt uit, dat het wezenlijke van de Babylonische religie
niet in de opsomming van de namen en attributen der goden ge-
zocht moet worden. Als het erop aan komt, spreekt de Babyloniër
over alle goden gelijk. Het is mij niet gelukt, om een nauwer

Vorg. in Babol het Mt rimki.

Archiv für Religionswissenschaft, 1907, p. 654 (W. Foy).

' Zie boven, p. 40.

verband tusschen bepaalde termini voor zonde en bepaalde goden
op te speuren. Het eenige, wat men in die richting zou kunnen
noemen, is dat het woord zcdpu en het daarmede samenhangende
zaliptu uitsluitend in teksten uit den Samas-cultus voorkomt.
We hebben echter gezien, dat deze woorden respectievelijk on-
rechtvaardig en onrechtvaardigheid beteekenen, en geen termini
voor zondig en zonde mogen heeten

Ten slotte volge hier nog een enkel woord over termen voor
zonde in de eigennamen Het aantal namen, dat met een term
voor zonde of zondigen is samengesteld, is niet bijzonder groot.
Men vindt er, die een belijdenis behelzen, b.v. êgü-ana-ili, „ik
heb tegen den god gezondigdquot;. Talrijker zijn de vragen als:
minu-aM, „wat heb ik gezondigd?quot; en mtnu-egiia, „wat is mijn
zonde?quot; Ook vindt men betuigingen, die op citaten uit de boete-
psalmen gelijken: ami-iUidt, ,,ik ken mijn zonde nietquot;. Daarnaast
treffen we een waarschuwing aan: Id-têgi-ana-istar, „zondig niet
tegen Istar!quot;

In zekeren zin is het nog verwonderlyk, dat een twaalftal na-
men, waarvan verscheidene met varianten, zijn aan te wijzen,
waarin zonde of zondigen een bestanddeel is. A priori zouden we
meenen, dat zulk soort namen in het geheel niet bestond, daar
men toch wel bevreesd zou moeten wezen, dat zulk een naam, een
omen van de slechtste soort, zijn drager enkel schade zou kunnen
brengen. In dit opzicht zgn de Babyloniërs dan toch niet zoo
..bijgeloovigquot; geweest als wy zouden vermoeden. Aan den ande-
ren kant moet echter vermeld worden, dat in eigennamen alleen
arnu, egü, fMlü en hunne afleidingen gebruikt worden. Woorden
als ikkibu,'anzillu, killatu e.d. hadden blijkbaar een te fatalen
klank. Verhoudingsgewys gerekend komt egü in de eigennamen
veelvuldig voor. Het duidt, zooals we gezien hebben', een lichte
nalatigheid aan, waarover men zich niet byzonder groote zorgen
behoefde te maken. Zulk een woord kon in een naam weinig
kwaad.

' Zie boven, p. Ö6.

» Do gegovena voor do eigennamen zijn ontleend aan Qbmskb, Per-

Boonanamon, p. 170, 171.
' Zie boven, p. 44.

HOOFDSTUK IV

HET BABYLONISCH ZONDEBESEF NAAR
DE GEGEVENS, DIE DE TERMEN
VERSCHAFFEN

§ 1. Inleiding

Over zonde spreken de Babylonische teksten slechts inciden-
teel. Een theorie over het wezen der zonde zoekt men in de
spijkerschriftliteratuur tevergeefs. Het is een eigenaardige
karaktertrek van den Babyloniër, dat hij gaarne zoo veel moge-
lijk verschijnselen, die met elkander op de een of andere wijze in
verband staan, in lange lijsten registreert, maar niet bij machte is,
om de eenheid in de verscheidenheid te grijpen. Hij compileert
feiten, maar geeft geen systeem. In de omenteksten b.v. worden
tallooze gevallen, die zich bij de leverschouw kunnen voordoen,
opgesteld en van een verklaring voorzien; nimmer heeft men er
echter naar het schijnt aan gedacht, om uit de groote menigte
van gegevens enkele principes af te lezen en de toepassing daar-
van, ook op nieuwe gevallen, aan de wijsheid van den bdrü over
te laten. Evenzoo bemoeit men zich in de tot ons gekomen
teksten, hoezeer men zijn best doet om alle termen voor zonde
op te noemen, nooit met de vraag, wat nu eigenlijk het wezen
van de zonde uitmaakt.

De Babylonische religieuze literatuur is van zuiver practischen
aard. Men had geen belangstelling voor een kennis, waarvan men
geen zichtbaar resultaat verwachten kon. De hymnen en gebe-
den, die de voornaamste bron voor onze kennis van het Baby-
lonisch zondebesef zijn, zijn geen beschouwingen over de verhou-
ding tusschen goden en menschen, maar pogingen van den
mensch, om op de godheid invloed uit te oefenen. Ze hebben niet
tot doel, ons in te lichten over de religieuze overtuigingen van den
auteur, maar worden gebruikt om de godheid te bewegen tot in-
grijpen in het beklagenswaardig lot van den bidder. Wanneer in
een tekst de eigenschappen van een god worden geschilderd, dan

geschiedt dit met een zeer speciale bedoeling: men wil den god
door vleierij tegenover de straks volgende bede in gunstige stem-
ming brengen, of hem aan vroeger door hem verrichte daden, die
met de thans van hem gevraagde overeenkomst bezitten, herin-
neren. Men zegt als het ware tot den god, dat een daad als de
gevraagde in zijn lijn ligt, en hij het aan zijn verleden en wezen
verplicht is, om de bede van den smeekeling te verhooren. Ook de
pathetische schilderingen van de ellende, waarin de boeteling is
verzonken, hebben een concreet doel: hij is er op uit om zoodoende
het medelijden van de godheid op te wekken. In de teekening van
de zonde en haar gevolgen hebben we dus te doen met beschrij-
vingen, waarin een concreet, practisch doel wordt nagestreefd.-

Van een zondeleer der Babyloniërs kan men dus niet spreken.
Een dogmatiek in den zin van een samenhangende beschrijving
van de in een bepaalde religieuze omgeving geldende overtui-
gingen heeft Babyion niet geleverd. De onsystematische, con-
creet-practische geestesrichting bracht mede, dat aan het op-
stellen van een locus de peccato, waarin de kenmerkende eigen-
schappen van zonde in het algemeen en van de door de afzonder-
lijke termen aangeduide aparte groepen werden besproken, nim-
mer is gedacht. Dat wil echter nog niet zeggen, dat wij daarom
ook moeten afzien van een beschrijving van het Babylonische
zondebesef. Ook al heeft de Babyloniër den samenhang zijner
gedachten niet onder woorden gebracht, toch mag men aan-
nemen, dat achter de door hem gebezigde woorden wel degelijk,
hoewel hemzelf waarschijnlijk onbewust gebleven, samen-
hangende gedachten — of nog liever gevoelscomplexen — aan-
wezig waren. Zonder dat hij het zelf zoo bedoeld heeft, ver-
raden zijn woorden toch een zekere instelling tegenover God en
wereld.

De'/.e instelling willen wy op het gebied van de zonde aanduiden
met het woord zondebesef. Dit woord valt in dit verband te
verkiezen boven zondebewustzijn. Een besef is minder gere-
flecteerd, kan duistere, niet doordachte inhouden bevatten, ter-
wijl een bewustzyn, zooals het woord al aangeeft, een veel sterker
intellectueel moment omspant. Wy spreken by de Babyloniërs
van een besef en bedoelen daarmede een gevoelscomplex, dat
onmiddellyk reageert, zonder door hot abstracte denken gecontro-
leerd te worden. Zulk een complex mist, al is het niet op logische

gronden opgebouwd, niettemin geenszins een zekere structuur.
Integendeel, juist omdat het buiten de verstandelijke werkzaam-
heid omgaat, blijft het gespaard voor de sophismen, die het ge-
vaar van alle theologie zijn en onderworpen aan de in de natuur
van den mensch, zonder dat hij daar iets aan af of toe kan doen,
gegeven wetten.

§ 2. Groepeering der termen; bespreking der groepen

Wij hadden reeds in Hoofdstuk III § 2 de gelegenheid, er op te
wijzen, dat er tusschen sommige termen een zekere affiniteit be-
staat, die terug gaat op een overeenkomst in beteekenis. Inder-
daad is het mogelijk, de door ons in Hoofdstuk II gevonden en
besproken termen in eenige groepen samen te vatten. De door ons
gevonden beteekenissen vormen daarbij het inwendig, de even-
tueele affiniteit het uitwendig criterium. Wanneer we aldus de
termen voor zonde en zondigen bijeenvoegen, kunnen we drie
groepen samenstellen, die we achtereenvolgens zullen bespreken.

A. Tot de taboe-groep moeten gerekend worden: ikkibu,
anzillu en asakku. Het is bekend, dat de door dit woord aan-
geduide voorstellingen en gebruiken over de geheele wereld
voorkomen en ook in verder ontwikkelde religies zich, zij het
gedeeltelijk en vermomd, blijven handhaven. De taboe voorstel-
ling is inhaerent aan de menschelijke natuur Dat wordt duide-
lijk, als we ons indachtig maken, wat taboe eigenlijk is, nl. de
gevaarlijke kant van het heilige 2. Door taboe wordt het gewone,
alledaagsche en het bijzondere, andere van elkaar gescheiden.
Wat taboe is, is voor gewone menschen verboden, ongenaakbaar.
Het terrein van het taboe omvat twee soorten van ongenaak-
baarheden, het heilige en het onreine'. Die dubbele beteekenis
van het taboe, „bovengewoonquot; en „benedengewoonquot;, komt ook
in de taal tot uitdrukking: sacer is zoowel heilig als vervloekt
Dat tweevoudig karakter vinden we in ikkibu terug. Het nega-

^ Verg. södekblom, Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig, 1916,
p. 210: Ich glaube nicht, dass der Tabubegriff in seinem Kern geschwun-
den ist, wenn auch die Formen bis zur Unkenntlichkeit wechseln.

» Obbink, Godsdienst, p. 36.

» T.z.p., p. 38.

« T.z.p., p. 38.

tieve element overweegt. Wel worden bepaalde heilige hande-
lingen ikkibu genoemd, en geldt de deelname daaraan als een
voorrecht, maar dit beteekent toch vooral, dat de niet-ingewij-
den, het profanum vulgus, ze niet aanschouwen mogen. Anders
zullen hun dagen verkort worden Door aanraking met het hei-
lige wordt de onbevoegde onrein. Het sterkst positief wordt
ikkibu wel gebruikt, als de koningen zichzelven roemen als hou-
ders der ikkibu^a der verschillende goden®, maar ook hierin ligt
nog iets van de negatieve beteekenis, nl. een dreiging tegen ieder,
die zich tegen den aldus ge wapenden koning zou willen verzetten.
Het feit, dat ikkibu akdlu, een taboe eten, altijd een handeling,
die beter ongedaan was gebleven, en nimmer een sacrale rite
aanduidt, bewijst hoezeer het negatieve overheerscht. anzillu en
asakku worden steeds in malam partem gebruikt.

In de terminologie van Otto gesproken: in het Babylonisch
taboe-begrip overweegt het tremendum, en is het fascinans vrij-
wel geheel op den achtergrond geschoven. Dit verschijnsel geeft
ons een blik op de gevoelswaarde, die om de termen voor taboe
hangt: er is iets gevaarlijks. Er zijn dingen in de wereld waar
men beter afblijven kan. Men zij op zijn hoede! Men kan immers
nooit weten, wat er gebeurt. Den een zal ,,hetquot; geen kwaad
doen, maar den ander wel. Men voelt zich tegenover die dingen
als een vreemde, en weet niet, hoe men ze hanteeren moet. Zoo-
als wij in onze eeuw, als we niet zeer goed technisch onderlegd
zijn, verstandig doen door nooit aan de electrische leidingen te
gaan knoeien, zoo is het voor den mensch, die in een door taboe-
regels beheerscht milieu leeft het „verstandigstequot; en dus ook het
„bestequot; om zich zooveel mogelijk buiten een beroering van die
ongewone macht te houden. Als zij zich ,,ontlaadtquot; wordt degene,
die ze te na gekomen was, getroffen, gelyk het met Uzza ge-
schiedde

In Babylonië vinden we twee manieren, waarop een taboeregel
overtreden kan worden: men heeft de uitdrukking ikkibu akdlu,
„een taboe etenquot; en de daarmee nog al eens parallel staande
anzillu kubbuSu, „een taboe betredenquot;. De overtuiging van de
zeer oude tyden, waarin deze termen zyn ontstaan, was derhalve

ongeveer als volgt te omschrijven: aan bepaalde spijzen zit iets
onzegbaar huiveringwekkends —eet ze niet! Om bepaalde plaat-
sen hangt iets spookachtigs — betreed ze niet!
^ In de tot ons gekomen teksten vinden we niet meer het zuivere
taboe-begrip. Het is vermengd met de voorstelling, dat het ge-
handhaafd wordt door een god, die als garant optreedt. Deze
gedachte is een vrucht van de vermenging van twee oorspronke-
lijk geheel verschillende voorstellingswerelden, nl. die waarin
mana en taboe de voornaamste woorden zijn, èn de wereld van
geesten en goden. Dezelfde vermenging, leidend tot hetzelfde
resultaat, nl. dat de goden als garanten van het taboe optreden,
vindt men ook op Nieuw-Zeeland en Samoa Daardoor wordt
voor den mensch iets van het hoogst griezelige, dat aan het taboe
verbonden is, weggenomen: ook deze macht, zoo leert hij, wordt
bestuurd door een wezen, dat hij, hoe hij het zich ook mag voor-
stellen, toch altijd min of meer menschelijk denken moet. Niet-
^ temin blijft de mensch, ook in een milieu waar de goden als
garanten van het taboe worden gezien, een schuwe, negatieve
houding tegenover dit heilige bewaren. Het gevoel, dat het taboe
eigenlijk per se werkt, ook buiten den wil van de Godheid om zou
kunnen reageeren, verlaat hem nimmer geheel. Heelemaal aan
. den wil van den garant onderworpen is het toch niet.

Om de uitdrukking ikkibu akdlu in haar volle gevoelswaarde
te verstaan, moet men sommige bevindelijke kringen in ons land
over het „onwaardig eten en drinken aan de tafel des Heerenquot;
hooren spreken. De parallel gaat vrij nauwkeurig op: in beide
gevallen gaat het om een eigenlijk heilige spijze, die echter alleen
voor de bevoegden (goden of „ingewijdenquot;) genaakbaar is. Voor
alle anderen is het zonde, om er deel aan te hebben. ,,Die onwaar-
dig eet en drinkt, die eet en drinkt zich zeiven een oordeelquot; be-
teekent voor het gevoel van deze menschen, dat de gegeten spijs
en gedronken drank zelf tot onheil doorwerkt, haast als een soort
van vergif. Als men op nadere verklaring aandringt, wordt onge-
twijfeld over een door God gewild en gezonden oordeel gespro-
ken, maar dat is een „rationaliseeringquot; van den angst, dien men
feitelijk voor de verboden spijs zelf gevoelt.

^ Archiv für Religionswissenschaft, 1907, p. 552 amp; 528, n. 1 (W. Foy).

In de taboe-voorstelüngen, die door de Babylonische teksten
tot ons komen, gaat het dus om wat niet mag, om verboden. Van
geboden is feitelijk geen sprake. De zonde is hier een te veel, de
gehoorzaamheid bestaat in een zich onthouden i. Dat is een ken-
merk van primitieve ethiek. Het eerste onderscheid tusschen goed
en kwaad wordt aangeduid door hetgeen men niet mag; eerst
later volgt een aanduiding van wat men dan wel moet doen.
,,Van den boom der kennis des goeds en des kwaads, daarvan
zult gij niet eten.quot; De categorische imperatief luidt in deze gees-
telijke omgeving niet: „du solistquot;, maar: ,,du solist nichtquot;. Ligt
in dit negatief karakter van de door taboe-regels beheerschte reli-
gieuze ethiek een moment, dat tot lagere waardeering leiden
moet ? Het is gebruik, de positieve vulling van het gebod hooger
te achten. Het verdient echter de aandacht, dat de positieve vul-
ling gemakkelijk tot een rationeel ethicisme leidt, waarin gods-
dienst wordt ,,zijn plichten te erkennen als Goddelijke gebodenquot;,
terwijl daarentegen, waar God als God en souverein erkend blijft,
het negatieve element nooit geheel uit de ethiek uitgeschakeld
zal worden. Juist waar de religie zich weer als echte religie gelden
laat, daar herleeft dikwijls ook de negatieve moraal weder. Op
het hoogtepunt van het godsdienstig leven wordt de zonde
wederom als een ,,werkenquot; gezien, en geldt als hoogste gebod
wederom: niet ingrijpen in het goddelijk werk. God alleen aan het
werk laten. Zoo vinden we het bij Paulus, by Luther, en eeniger-
mate ook in de vergeestelyking van het vierde gebod. In het nega-
tieve ligt een belangrijk stuk erkenning van Gods actieve majes-
teit. Een flauwen weerschijn daarvan vinden we ook in de taboe-
regels, die zoodoende een stuk religie belichamen, dat van alle
tyden en plaatsen is.

B. Een tweede door ons gevonden groep wordt gevormd door
een paar van de meest voorkomende termen, nl. annu {amu,
ennüu), (mtü (met derivata) en egü (met egttu). We vonden voor
annu de beteekenis „cultische foutquot;, voor hitfu e.d. die van ,,ver-
gissingquot;, terwyl eg(tu een ,,verzuimquot; bleek aan te duiden». Het
gemeenschappelyke in deze groep is, dat alle drie de termen in

» Verg. E. Lkhman in Chantbpie dk la Saussayk, Lehrbuch der

Religionsgeschichte, Tübingen 1925«, dl. I, p. 122.
* Zie boven Hoofdstuk II, resp. § 4, 5, 6.

de zonde een bepaalde verkeerde daad, met name op cultisch
terrein, zien^. Bij de bespreking der afzonderlijke termen zagen
we reeds, dat deze woorden niet beperkt bleven tot hun oor-
spronkelijk, ritueel-cultisch gebied, doch ook daarbuiten gebruikt
kunnen worden, hoewel eenig verband met strict-religieuze groot-
heden toch altijd bewaard bleef®. Zoodra de Babyloniër deze
termen gebruikte, dacht hij aan een daad, die tegen het gods-
dienstig-verplichte, dus tegen de eischen van zijn god indruischte.
Anders staat het natuurlijk met die gevallen, waar annu en hittu
(evenals ook sêrtu) in de beteekenis van straf gebezigd worden,
gelijk dat in de rechtsliteratuur het geval is. Daar is, als overal
in het Babylonisch recht, het religieus element volkomen ver-
dwenen'. De woorden annu enz. duiden in de juridische litera-
tuur nj^et, zooals men misschien verwachten zou, een misdaad
aan, doch de schuld, die gekweten, de straf, die gedragen moet
worden. De overgang is dus niet die van zondige overtreding der
goddelijke rechtsorde naar misdadige schending der menschelijke
wetten; ware dit zoo, dan zou men zich nog kunnen afvragen,
of annu enz. toch misschien van huis uit „wetsovertredingquot; zou
beteekend hebben. We zien echter, dat in de juridische teksten
deze woorden een zeer ver van hun oorspronkelijk gebruik af-
liggende beteekenis hebben, en dat geeft ons, gezien het feit,
dat deze beteekenis-verschuiving reeds op religieus terrein voor-
bereid is*, het recht, om aan de oorspronkelijke waarde van deze
woorden alle juridische elementen te ontzeggen en ze als aller-
eerst cultische termen te verstaan.

Door vast te stellen, dat annu, hittu en egUu zonden op cultisch

' Langdon, ERE vol. 11, p. 531-633, construeert een tegenstelling
tusschen armu en htftu.armu duidt volgens hem een overtreding van de
burgerlijke wet of de maatschappelijke gewoonte aan, terwijl A»«u een
meer geestelijk en religieus besef van zonde zou vertolken. Hij illustreert
deze stelling met den tekst uit Zimmern, Busspsalmen, IV, 37:

bêlum annüa ma'dü räbü hitüa

„Heer, veel zijn mijn overtredingen, groot mijn zonden.quot;

Hieruit kan ik echter niet opmaken, dat er verschil tusschen beide
termen zou zijn, want het parallelisme wijst op een gelijkheid, en het
verschil tusschen de gebezigde adjectieven („veelquot; en „grootquot;) is niet
sprekend genoeg, om tot een beteekenis-verschil der gebezigde termen te
doen besluiten, te meer waar het Sumerisch in beide gevallen mah heeft
Zie boven, p. 29, 38.

•nbsp;Zie boven, p, 66-68.

*nbsp;Zie boven, p. 30, 31 en 39, 40.

terrein aanduiden, spreken we geenszins een waarde-oordeel over
de Babylonische religie, waarin deze termen meer dan alle andere
woorden voor zonde voorkomen, uit. Bikwijls wordt, vooral in
de oudere godsdiensthistorische literatuur, eenigszins depreci-
eerend over cultische vroomheid gesproken. Men ging daarbij uit
van een vooropgezet schema, volgens hetwelk het eigen cultuur-
pro testantisme natuurlijk op den top van de pyramide een plaats
moest vinden; al wat daar niet mee in overeenstemming was,
moest lager op naar ruimte zoeken. Het spreekt van zelf, dat de
cultische vroomheid dan zeer laag geschat wordt. Er is echter
weinig wetenschappelijke grond om aan te nemen, dat het cul-
tuurprotestantisme het summum van religie zou bevatten;
minstens evengoed zou men het tegendeel kunnen verdedigen,
en het cultuurprotestantisme schilderen als een levenshouding,
waarin een minimum aan religie op te merken valt.

Tegen een op den cultus gerichte vroomheid wordt gewoonlijk
als bezwaar geldend gemaakt, dat ze het zedelijk bewustzijn ver-
zwakt. In zooverre als dit juist is, is deze verzwakking van het
ethisch besef eerder een gevolg van de met cultus vaak onscheid-
baar verbonden magie. Waar aan den cultus magische kracht
wordt toegeschreven, waar het heil automat;isch, ex opere operato,
wordt verkregen, daar beseft men het gewicht van de zonde niet
meer ten volle. Dat kunnen we ook in Babyion herhaaldelijk
opmerken

Daar staat echter tegenover, dat een godsdienst, die geheel
en al in ethiek opgaat, geen godsdienst meer is. Een oordeel om-
trent de innerlijke waarde van een godsdienst mag het zedelijk
gehalte niet tot eenig criterium stellen. Men laat, als men dat
toch doet, een begeleidend verschijnsel als hoofdtrek gelden en
komt zoo tot een onzuiver beeld. De slotsom zou dan kunnen zijn,
dat een atheïstische moraal de hoogste vorm van godsdienstig
leven is. Wil men een billijke rangschikking der godsdienstvormen
beproeven, dan moet men zyn oordeel laten bepalen door nor-
men, die aan de religieuze grootheden zelf ontleend zyn. Tegen-
over zulke normen zal cultische vroomheid niet gering worden ge-
acht. De cultus brengt hem die or aan deel neemt in de directe
tegenwoordigheid Gods. Het heil is hier presente werkelykheid

gt; Do deelname aan het o^-Utt-feest relt;lt den koning van het verderf in
de onderwereld, zie Ebblino, Tod und Leben, I, p. 7, r. 24.

en wordt in een zaligen schrik ervaren. In den cultus voelt de
geloovige, dat God en mensch werkelijk iets met elkander te
doen hebben; er is ontmoeting, wederzijdsche betrekking tus-
schen die beiden.

Cultische fouten werden bij vergissing begaan. Niemand zal
opzettelijk een heilige handeling anders, dan het behoort, uit-
richten. De voorgeschreven riten groeiden echter in den loop des
tijds uit tot zulk een gecompliceerd geheel, dat de mogelijkheid
van een vergissing zeer voor de hand lag. Men kon een verkeerd
gebaar maken, een verkeerd woord spreken, ja zelfs was het
mogelijk, dat men het goede woord verkeerd uitsprak i. Ook zou
men iets kunnen vergeten uit onachtzaamheid {egü), of iets te
veel doen. Een dergelijke fout, schoon onopzettelijk begaan,
legde nochtans een schuld op den mensch, waarvoor straf of
boete geëischt mocht worden. De godheid had immers recht op
de door hem voorgeschreven riten, en de mensch had niet onbe-
dachtzaam mogen wezen. Voortdurend had hij zich bewust
moeten wezen, welke „de grenzen van den godquot;® waren, en daar
niet buiten moeten gaan. Zonde is zonde voorden Babyloniër, ook
al wordt ze onopzettelijk bedreven. Hy let, althans in de teksten,
waar de thans besproken woorden worden gebruikt, boven alles
op de bedreven daad, die hij objectief, geïsoleerd van de geestes-
gesteldheid van den dader, wil zien. Zeer zwaar schijnen deze
zonden hem overigens niet gedrukt te hebben. Hij dorst althans
de termini van deze groep in eigennamen te gebruiken'. De
goden waren barmhartig en mild in het schuldvergeven. Was
eenmaal het tekort, door de cultische nalatigheid ontstaan, door
een extra-prestatie aangevuld, dan stond er niets meer aan het
herstel van de oude relatie in den weg.

C. kullulu, salü, ëêtu en hunne derivata vormen een derde
groep. Deze termen duiden, gelijk we in Hoofdstuk II gezien
hebben, een minachtend, geringschattend optreden tegenover de
heilige verplichtingen aan. Waar deze termen in hun eigenlijke

^ Daarom heet het in een gebed aan Marduk (Kino, Magie, nr. 9,

r. 20, verg. Dklitzsch, Leseatücke», p. 8ö):

dmat akabbü Idma akabbü lü magrat,

„Het woord dat ik spreek, zooals ik het spreek, zij welgevallig.quot;

*nbsp;Zie boven, p. 37.

•nbsp;Zie boven, p. 76.

beteekenis gebruikt worden, daar wordt dus op de gezindheid van
den zondaar gelet. Dat maakt het verschil tusschen deze termen
en die van de vorige groep uit. annu enz. zijn aanduidingen van
een objectieve fout; de thans te bespreken groep vereenigt ter-
men, die de zonde zien als een uiting van de gezindheid. In beide
gevallen gaat het om iets dat op cultisch terrein ligt, maar de
zonden die door deze groep worden aangeduid gelden als zwaar-
der dan die van de vorige, killatu enz. zijn bewuste zonden; er is
hier sprake van een opzettelijk verwaarloozen en geringschatten
van de heilige handelingen.

Met dat al blijven ook deze termen telkens een afzonderlijke
daad aanwijzen. Het is steeds ,,zondequot;, nimmer „zondigheidquot;,
wTarvan men spreekt. De gezindheid, waarvan deze daden het
uitvloeisel zijn, wordt in deze zonden aanwezig geacht, maar
nimmer als abstracte macht in de ziel van den zondaar geïso-
leerd. Zonde buiten de actueele zondige daad kon men zich niet
voorstellen. Nimmer is er sprake van „zondigheidquot;. Continuïteit
in het zieleleven was onbekend. Het Babylonisch bezit geen
woord, waarmee men ons ,,karakterquot; zou kunnen weergeven.
Iedere daad werd afzonderlijk beoordeeld. Een mensch kon naar
Babylonische beschouwing heel zijn leven plichtsgetrouw wezen,
en dan op eens een daad van minachting jegens de aloude ge-
bruiken begaan Van een blijvende gezindheid is dus geen sprake.
Men kent slechts aparte daden, die met gevoelens van onverschil-
ligheid e.d. gepaard gaan.

In juridische teksten vindt men de tot deze groep behoorende
termen nimmer. Dat is, gezien het voorafgaande, zeer wel te
begrijpen. Men had in de rechtspleging der Babyloniërs uitslui-
tend met het constateeren van feiten te doen. Over de begelei-
dende gezindheid en gevoelens werd nimmer gesproken. De
objectief te weeg gebrachte schade werd opgenomen en op den
bedryver verhaald; naar zyn beweegredenen werd niet gevraagd.
Woorden, die, gelyk killatu, den subjectieven kant van een over-
treding aanduiden, waren in dit verband niet op hun plaats.

Met deze termen zyn we in een geheel ander geestelyk klimaat
dan dat, waarin de taboe-groep ons bracht. Daar was een voor-

gt; I n dit verband is het opmerkenswaardig, dat in Babylonisch milieu oen
passage als Ëzeohiël 18: 24-28, waar we hetzelfde gebrek aan continuïteit
in het zieleleven opmerken, is ontstaan; zie verder § 4 van dit hoofdstuk.

zichtige, zich zooveel mogelijk onthoudende, houding de beste.
Zonde was daar iets doen (door eten of betreden), wat verboden
was. De woorden, die thans onze aandacht hebben, duiden juist
het tegendeel aan, namelijk dat de zondaar iets naliet, wat ge-
boden was. Hij had aUerlei ceremoniën in acht moeten nemen,
maar nam ze niet „gewichtigquot; genoeg, liè^ ze na. Zonde is hier
een te weinig doen. In de sfeer, waaruit deze woorden stammen,
heeft de mensch zekere verplichtingen, hij staat in een geregelde
verhouding tot de bovenzinnelijke machten, en kan weten, wat
voor eischen voor hem daaruit voortvloeien. Het angstige, on-
zekere van de sfeer der taboe-groep ontbreekt hier. De wereld van
het „gansch anderequot; is hier veel veiliger, meer vermenschelijkt.
Men weet, behoort in ieder geval te weten, welke taak men
daar tegenover heeft. Die taak niet met de noodige zorg te vol-
brengen is zonde. In plaats van de sombere atmosfeer van de
taboe-wereld, waar een vage angst voor het „gevaarlijkequot; het
leven beheerscht, is een religieuze ethiek getreden, waaraan een
zeker optimisme niet vreemd is. Men zat immers, naar Babylo-
nische beschouwing, niet vast aan zijn zondige gezindheid. Wie
zijn godheid wilde dienen, die kon het. De gedachte van een ge-
bondenheid van den wil, van een slaafsche onderwerping aan de
zonde, vindt men in Babel niet i.

We vonden aldus drie groepen: taboe, cultische fout, neglectio.
De laatste der in Hoofdstuk II besproken termen, èêrtu, is bij
geen dezer groepen in te deelen. Dit woord staat geheel apart.
We zagen 2, dat het wellicht een toestand aanduidt, die nu eens
als zonde, dan weer als toorn geschematiseerd wordt. Men denke
aan den toorn Gods bij Paulus en Luther; ook bij hen is deze
niet zonder een verkeerd-handelen aan den kant des menschen
te denken, terwijl toch deze beide begrippen niet volkomen in
elkander opgaan.

Men kan in de godsdienstgeschiedenis onderscheiden de zonde
als daad, die als toestand, en die als gezindheid Het is zeer ver-
leidelijk, dit schema ook op de Babylonische voorstellingen van

s

zonde toe te passen. De overtreding van taboeregels of cultische
voorschriften vertegenwoordigt dan dat besef, dat de zonde
voornamelijk als daad ziet; de neglectio-groep bevat ongetwijfeld
een element, dat van aandacht voor de (zij het dan ook niet als
blijvende grootheid opgevatte) gezindheid getuigt; éêrtu zou dan
in het bijzonder den toestand van verlorenheid, waarin de mensch
zich bevindt, kunnen aanduiden. De Babylonische teksten ver-
binden dikwijls met de vermelding van zonden een klacht over
de onwetendheid, waarin de menschheid leeft dus over een toe-
stand, die met de daadzonden verband houdt. Zou sêrtu dien toe-
stand, en nu van den kant der godheid uit gezien, kunnen aan-
duiden? Het feit dat de verbinding ¹ëêrtu ep^M niet schijnt voor
te komen, althans zeer zeldzaam is, wijst er wel op, dat er geen
daadzonde mee bedoeld wordt. Een definitief oordeel zou ik
echter over deze mogelijkheid nog niet gaarne uitspreken.

§ 3. Het sacramenteel karakter van het Babylonische
religieuze leven

De Christelijke ethiek wordt gewoonlijk in drie hoofddeelen
onderverdeeld: er zijn plichten jegens God, jegens den naaste en
jegens den eigen persoon. In overeenstemming daarmede kan
men de zonden in drie hoofdgroepen onderbrengen, nl. in die
tegen God, tegen den naaste en tegen den mensch die zondigt
zelf. Een dergelijke indeeling zou men onmogelijk op het Baby-
lonisch materiaal kunnen toepassen. Het begrip „zonde tegen
zichzelfquot; was den bewoners van het Tweestroomenland volkomen
onbekend Aleer men komen kan tot het besef, dat men ook
tegenover zichzelf, gelijk men als geschapen wezen is, kan zondi-
gen, moet men een zeker abstraheerend vermogen hebben, waar-
door men zichzelf als een objectief gegeven kan zien. Dat ver-
mogen ontbrak in Babel.

In het verkeer met den naaste zag de Babyloniër de mogelijk-
heid om onrecht te begaan. Onrecht is echter als zoodanig nog
geen zonde. Een tegen menschen gepleegd onrecht wordt dan
ook niet met termen voor zonde a^igeduid, maar met de in |
Hoofdstuk 11 S 11 besproken woorden riggatu, zaliptu, e.d.

1 Vorg. Edblkoort, Zondobosef, p. 73-75.
» Zoo Jban, Péché, p. 117-119.

Zulk een daad was pas zonde te noemen, wanneer ze menschen
trof, die onder een bijzondere goddelijke bescherming stonden i,
met andere woorden, wanneer ze in wezen tegen de godheid was
gericht. Zonde was in de Babylonische religie uitsluitend een
tegen de godheid zelf gerichte daad. Tegenover een mensch, die
met geen god in verband stond, of die door een vloek van zijn
God gescheiden was (een vogelvrij verklaarde), kon men zich van
alles veroorloven, zonder dat men daarbij de wraak der goddelijke
machten te duchten had.

De goddelijke machten, als zoodanig het eenig mogelijk voor-
werp van de handeUng, die wij „zondigenquot; noemde, ontmoette
de Babyloniër in den cultus. Daarbuiten was voor hem haast geen
ontmoeting met de goden denkbaar. Deze cultus bestond vooral
in den regelmatigen cyclus van jaarlijks, maandelijks en dagelijks
wederkeerende plechtigheden. Men zou deze den cultus in den
^ eigenlijken zin des woords, het verzorgen en onderhouden van het
godsbeeld®, kunnen noemen. Daarnaast bestaan er incidenteele
handelingen: de enkeling hernieuwde het door de een of andere
reden verbroken contact met de bovenzinnelijke wereld door de
' private ceremoniën in het Mt rimki^, waarbij de den titel déijm
dragende priester de leiding had.

De teksten, die bij de laatstgenoemde ceremoniën gereciteerd
werden, spreken, in treffende tegenstelling met de tempelhym-
nen, onophoudelijk van zonden. Zij begeleiden de handelingen,
waardoor een mensch, die zonde op zich geladen had, weer in
normale verhouding tot zijn godheid werd gebracht¹. Hetgeen
in het bit rimki gebeurde, kan men, in tegenstelling tot den voor
allen geldenden tempelcultus, een sacramenteele handeling noe-
men, die alleen hem, die ze onderging tot heil strekte. Officieel
bleef de openbare eeredienst het voornaamste; het lijdt echter
geen twijfel, of voor het religieuze leven was het sacrament,
waarin wezenlijk wat gebeurde, waarin het heil geschonken werd,
van veel meer beteekenis. Het is niet toevallig, dat de goden, dié
in het reinigingsritueel een groote rol speelden, zooals behalve

1nbsp;nbsp;Uitvoerig zijn deze handelingen beschreven en onderzocht in

bcHRANK, Sühnriten.

Marduk ook diens vader Ea, zoo populair zijn geweest.

De twee soorten van heilige handelingen, die we aldus in het
Babylonische religieuze leven hebben onderscheiden, hebben ver-
schillende wortels. Ze gaan terug op twee verschillende voorstel-
lingsreeksen. De cultus in engeren zin concentreert zich om het X/
godsbeeld, en veronderstelt dus een voorstellingswereld, waarin
de godheid min of meer als een persoonlijk wezen wordt gedacht.
De sacramenteele handelingen daarentegen worden beheerscht jJ^
door mana-voorstellingen, die op zich zelf zeer goed zonder eenige
voorstelling van een als persoon gedachte god kunnen voorko-
men. Men moet echter niet denken, dat de werkelijkheid een zoo
eenvoudig beeld vertoont als we op het oogenblik gemakshalve
ontwerpen. In alle teksten, die we hebben, vinden we de twee
voorstellingsreeksen door elkander heen geslingerd. Nergens in
de Babylonische religie is de godheid zuiver persoonlijk gedacht:
dan waren al de riten overbodig en had men alleen om vergeving
gevraagd, iets wat we in onze teksten betrekkelijk zelden aan-
treffen^. Nergens echter vinden we, aan den anderen kant, een
„rein-cultuurquot; van mana-voorstellingen. De goden gelden als de ^
garanten van de taboe-regels.

Dat is een rationaliseering van de angstige schuwheid, die men
tegenover het taboe koesterde. Het beteekent tevens een ver-
zachting daarvan. Eigenlijk werkte het taboe per se, zonder be-
middelende machten, enkel door de tot ontlading gebrachte
krachten. Als de noodlottige macht eenmaal ontketend is, valt
ze niet meer te stuiten. Wie zich er door een onjuiste daad aan
blootgesteld heeft, zal nergens er meer veilig voor zyn. Wat hij
ook doet, de macht zal hem achterhalen. Een taboe kan niet
„verzoendquot; worden. Maar waar de goden als garanten aan de
taboe's verbonden worden, daar wordt de mogelijkheid tot ver-
zoening geopend. Zulks is in Babylonië geschied. Daardoor werd
de religie als het ware menschelyker. De taboeregels werken vol-
gens wetten van yzeren noodwendigheid. Ze prediken met on-
buigzame gestrengheid: „God is rechtvaardigquot;. Do cultus met
zyn meer menschelyke voorstelling der goden stelt daar tegen-
over: „God is ook barmhartigquot;. Die beide brandpunten van de
ellips, de rechtvaardigheid en de barmhartigheid, worden byeen

gehouden in de sacramenteele handeling, waarin taboeregels en
godsvoorstellingen met elkander verbonden zijn, en waarin de
mensch verzoening kan vinden, zij het dan ook niet zonder
moeite, m casu niet zonder offers, gebeden en andere te volbren-
gen riten, zoodat hij niet hoeft te vergeten, quanti ponderis sit
peccatum Door het sacrament worden ook de onpersoonlijke,
aan het taboe ontleende gedachtenreeksen binnen den kring van
het cultische (in wijderen zin) getrokken, en dat strekt, of dit ge-
volg nu bedoeld is of niet, tot troost van het ontrust gemoed van
hem, die zonde bedreef.

Het cultisch-sacramenteel karakter van de Babylonische reli-
gie is dus allereerst te waardeeren, namelijk als een overwinning
van het bloot-mechanische taboe-besef. De mogelijkheid tot ver-
zoemng werd daardoor geopend. De religie kreeg kleur en warmte
Jir kwam plaats voor gebed en smeeking, voor zelfvernedering en
godsverheerlijking, voor dankbaarheid en getuigenis. De ver-
zoeningsriten bevrijdden den mensch uit de troostelooze wereld-
beschouwing, die achter het taboe als een somber levensgevoel
verborgen ligt, tot de religie der barmhartige goden, bij wie veel
veriossing was. Door de wending tot cultisch-sacramenteele
vroomheid werd de religie van een starre wet tot een persoon-
lijken band tusschen goden en menschen. Er was nu een mogelijk-
heid om het fatalisme, dat de onder taboe-regels levende vol-
keren zoo sterk beheerscht, te overwinnen. In de sacramenteele
handehngen wordt de mensch bevrijd van zijn noodlot. De boete-
üng, die tot ons spreekt in het lofdicht op Marduk als veriossenden
god, dat we naar de aanvangswoorden Judlul bêl nimêkiquot; plegen
te noemen, heeft die verzoenende kracht van de sacramenteele
handelingen ondervonden en prijst sindsdien den Heer der
Wijsheid, den god die de kennis bezat om den mensch te bevryden
van den ban, die door de een of andere reden op hem gevallen
was. Het is cultisch-sacramenteele vroomheid, die den dichter
nadat hij in de verschillende poorten van de op hem rustende
jammeren is bevrijd, een ontróerenden lofzang op de lippen legt:
„...Wie toch heeft het bevolen, dat hij zijn godheid mocht

.nbsp;(aanschouwen ?

In wiens hart is het opgekomen, hem vry te laten gaan ?
Wie behalve Marduk heeft hem uit den dood in het leven

(geroepen ?

Welke godin behalve Sarpanitu heeft hem het leven geschonken?
Marduk kan uit het graf in het leven terugroepen!
Sarpanitu is bedacht op redding uit het verderf!quot;^

Hier hebben we de Babylonische religie op haar best, en wor-
den we aan sommige van de schoonste bijbelsche psalmen her-
innerd, die eveneens dikwijls een cultisch-sacramenteelen achter-
grond verraden^.

Het kan echter niet ontkend worden, dat aan het cultisch
karakter der Babylonische religie evenzeer schaduwzijden op te
merken zijn. De taboe-voorstellingen zijn niet wezenlijk overwon-
nen. Zij bleven als achtergrond van vele riten bestaan. Zoodoende
werd in de heilige handelingen een element gehandhaafd, dat
zich feitelijk met de voorstelling van een persoonlijk god niet kan
verdragen. Dat element overheerschte zelfs. In de „reinigingquot;
kwam het in de praktijk als regel niet zoozeer op de gunst van de
godheid als wel op de juiste handeling aan. Het magische over-
woekerde het religieuze. Het oordeel van de desbetreffende god-
heid werd op den achtergrond gedrongen. Betrekkelijk zelden
treffen we in de literatuur de uitdrukking „de zonden vergevenquot;,
meSü, aanIn een zuiver religieuze houding tegenover als per-
sonen gedachte goden is de beslissing van de godheid het een en
al. G O d verdoemt en G o d rechtvaardigt. H ij rekent de zonde toe
en Hij vergeeft. Ook in de Babylonische teksten wordt wel over
die beslissing gesproken. Het ontbreekt niet aan beden om een
annü kinu, „een betrouwbare toestemmingquot;¹. Maar de gedachte
aan vergeving is toch op den achtergrond gedrongen. Dat is
te meer opmerkelijk, waar juist by meëü, „vergeven en vergetenquot;,
zeer goed zonde als object past. In de plaats van dit werkwoord
vinden we echter veelal woorden als papdru, paëdru e.d., die, zoo-
als we gezien hebben», feitelyk als object een ban zouden moeten
hebben. Wat den boeteling benauwde was derhalve niet zoozeer
de gedachte aan zyn zonde, alswel de ten gevolge daarvan op '
hem rustende ban, die zich in algemeene ellende openbaarde.

^^ TudiuTbêl niméki, slothymne; vertaling naar F. M. Th. Böhl, Nieuw-
jaarsfeest en koningsdag in Babylonië en in Israel, p. 31 en 32.

« Zie Mowinckbl, Psalmenstudien I-IIl, Kristiania. 1921-1023.

*nbsp;Zie boven, p. 46.

*nbsp;B.v. KAR 92, rov. 30.

*nbsp;Zie boven, p. 33.

Als de zonde die ellende niet met zich mee had gebracht, dan
had ze hem in het geheel geen zorgen gebaard. De zonde wordt
zeer zeker ook bij deze beschouwing als een verkeerde daad ge-
zien; dat we met een — cultisch-religieus bepaalde — ethiek te
, doen hebben, spreekt van zelf; maar die verkeerde daad had
physieke gevolgen, en op die physieke gevolgen concentreerde zich
veelal de aandacht.

In de verbinding vannbsp;vergeven, met de termen van de

groep, die de zonde als neglectio ziet, lag een uitgangspunt voor
een zeer zuivere, geestelijke beschouwing van zonde en verlossing,
waarin oordeel en genade de hoofdmomenten waren geweest.'
/ Dat uitgangspunt is echter niet voldoende benut. De met patârn
en 'paMru, met annu en hittu aangeduide, veel meer physisch ge-
oriënteerde en door de magie beïnvloede voorstellingen zijn in de
Babylonische geesteswereld te sterk geweest, dan dat een zuiver
geestelijk Gods- en zondebesef had kunnen doorbreken.

Dikwijls wordt éurjm II aangehaald als een bewijs, dat in Ba-
bylonië ook andere dan cultisch-religieuze overtredingen als
zonde gelden, surjm II is een soort „zondencatalogusquot; in vragen-
den vorm. De priester tracht al vragende te weten te komen, wat
eigenlijk de oorzaak van het over den ,,boetelingquot; uitgestorte
lijden is. Immers eerst als hij de oorzaak van de kwaal kent kan
hij aan de genezing beginnen. We vinden derhalve in êurpu II
een optelling van allerlei feiten, die ongeluk voor een mensch
kunnen te weeg brengen. Daaronder bevinden zich ook verschil-
lende soorten van zonde i, maar dat geeft nog geen recht, om al de
in éurjm II genoemde mogel^kheden als zonde te beschouwen.
Dat kan men slechts denken, als men hét doel van Hrjm'll uit
het oog verliest. Het doel van de optelling is niet, ons mede te
deelen, wat bij de Babyloniërs als zonde gold, maar, gelijk altyd
bij de Babylonische religieuze literatuur te verwachten is, gaat
het ook hier om een practisch oogmerk: de reden van de ellende
moet gevonden worden. Vandaar al de vragen: is het hierdoor?
is het daardoor?, die gesteld worden in de hoop, dat de geraad-
pleegde godheid op één daarvan bevestigend zal antwoorden ». Er
was dus veel aan gelegen, alle oorzaken, die tot een ban zouden

kunnen leiden op te noemen. Een van die oorzaken was besmet-
ting door een ander mensch, op wien een ban, b.v. ten gevolge
van een door hem begane zonde, rustte i. Uit het feit, dat zulk
een besmetting in één adem met wezenlijke zonden werd ge-/
noemd, mag men niet opmaken, dat besmetting zonde was. De
gelijkheid ligt niet in het wezen, maar in het gevolg der naast •
elkander geplaatste grootheden, nl. in den ban, die er op volgde.

Zulk een ban kan ook het gevolg van geheel andere daden zijn,
nl. van daden, die tegen de sociale rechtsorde en gevestigde ver- ^
houdingen gericht zijn. Het meerendeel van de in hirpu II opge-
noemde mogelijkheden behoort tot deze klasse. Een ban kan op
iemand komen, doordat hij tweedracht gesticht heeft tusschen
vader en zoon, moeder en dochter, zwager en schoonzuster, tus-
schen broeders, vrienden en metgezellen 2. Door het losmaken
van de vaste banden, die tusschen zulke personen bestaan, wordt
een magisch gedachte „krachtquot; vrijgemaakt, die hem, die de
tweedracht stichtte, treft en zich in een ban openbaart. Ook deze
handelingen behooren dus feitelijk niet tot het gebied dat de
Babyloniër als zondig kenschetste. Zoo goed als men de Baby-
lonische religie onderschat, door te meenen, dat besmetting en
zonde op haar terrein hetzelfde is, evenzeer overschat men ze
door de aangeduide vergrijpen tegen de sociale orde als zonde te
beschouwen. We hebben hier te doen met een belangwekkend
stuk primitieve zedelijkheid. Men kan niet zeggen, dat deze moraal
religieus gefundeerd is. Het fundament, waarop ze rust, nl. mana- ^
voorstellingen, was in de Babylonische wereld grootendeels'
overwonnen, al bleef het op den achtergrond van menige rite nog
merkbaar. Met de levende religie der barmhartige goden had het
geen innerlijken band. De op het fundament van mana-voorstel-
lingen opgebouwde moraal verloor zoodoende haar religieuzen
grondslag in de zielen der Babyloniërs. Het was mogelijk ge-
weest, ze als religieuze ethiek te redden, door het zoo voor te
stellen, dat de goden de garanten van deze bepalingen waren, gely k
dat by' de taboeregels is gedaan. Dat is echter by de in êuryu II
voorkomende opvattingen niet geschied. Als erratische blokken
liggen dit en dergelijke complexen van ethische voorschriften
midden in een wereld, waar ze eigenlyk niet thuis hooren. Reli-

1 iurpu II, 99-104.

« iurpu II, 20-28.

gieuze plichtenleer en ethiek vallen in Babyion niet samen.
Dikwijls is reeds opgemerkt, dat de rechtsliteratuur vrijwel geheel
buiten het godsdienstig leven staat. De religie heeft het terrein
van recht en moraal niet kunnen beheerschen. Een wezenliike
verbinding tusschen de maatschappelijke verplichtingen en de
religie is door de Babyloniërs niet tot stand gebracht. Het ver-
band hgt enkel in het gevolg van de overtreding, beide van de
religieuze eischen en van de maatschappelijke normen, nl. het
door ellende, die als een ban beschouwd wordt, getroffen worden
en in de mogelijkheid, om van dezen ban, op welke wijze hij ook
over den mensch gekomen mocht zijn, langs den weg van de sa-
cramenteele handelingen verlost te worden.

In èurpu wordt het kwade gevreesd om de gevolgen, die het
voor den boosdoener met zich mede brengt. Dat is een voor het
zedelijke zeer bedenkelijk motief. Een krachtige ethiek moet zelf-
standig wezen. Niettemin moet erkend worden, dat bij de erken-
ning van wat goed en wat kwaad is, klanken gehoord worden, die
aan de hoogste normen herinneren :

„Heeft hij een gevangene niet vrijgelaten, een gebondene niet

. jnbsp;[losgemaakt ?

Ji^en in den kerker beslotene het daglicht niet laten zien i

Ten aanzien van een gevangene „Neem hem gevangenquot;, ten

(aanzien van een gebondene „Bind hemquot; gezegd ?quot;i

De gedachte, dat deze daden echter tevens, ja voor alle dingen
een zonde tegen de goddelijke machten beteekenen, vinden we
nergens in Babyion. Het „ik heb gezondigd tegen den hemel
en voor u ontbreekt hier volkomen. Was tegen een bepaalden
beschermeling van een bepaalde godheid misdreven, dan was het
misdrijf tevens zonde geweest. Maar beschermeling van een
godheid waren alleen bepaalde, door ceremoniën aan haar ver-
bonden personen. Voor de overige had de god weinig interesse
De goden waren niet universeel; daarom kon de ethiek ook niet
in haar geheel religieuze ethiek wezen. Een zondebesef, dat alle
verkeerdheid als zonde doet voelen, is alleen mogelijk bij een
geestelijk, universeel godsbesef.

^ éurpu II, 29-31.

§ 4. Het atomisme

In de inleiding tot dit hoofdstuk wezen we op het merkwaar-
dige verschijnsel, dat de Babyloniër sterk in het verzamelen,
doch zwak in het systematiseeren was. Het vermogen, om alge-
meene wetten aan te wijzen wordt bij hem slechts in zeer geringe
mate gevonden. Diezelfde eigenaardigheid openbaart zich ook in
het feit, dat de Babylonisch-Assyrische taal geen woord voor
,,zondigheidquot; kent. Woorden voor zonde zijn er in overvloed,
maar het begrip ,,zonde als habitusquot; is den Babyloniër vreemd.
Dat de zonden als aparte daden moeten voortvloeien uit een
zondigen gemoedstoestand, die de bron van alle zonden is, heeft
hij niet verstaan. Voor zijn gevoel was de mensch als zoodanig
goed, maar deed hij af en toe verkeerde dingen. Bij diepere door-
denking van de gevoelswaarde, die aan de neglectio-groep {killatu
e.d.) verbonden is, had hij ongetwijfeld tot het besef van een
zondigen gemoedstoestand moeten komen. In deze termen is
inderdaad een uitgangspunt voor een veel diepere beschouwing
van het wezen der zonde te vinden, dan we als regel achter het
Babylonisch woordgebruik kunnen vermoeden. Die lijn is echter
door de Babyloniërs niet verder gevolgd. Voor hen bleef tot het
laatste toe de zonde een afzonderlijke daad, geen gesteldheid van
het hart.

Daarmede hangt een atomistische beschouwing van het men-
schelijke leven samen. Het heeft niet één richting, maar is onbe-
rekenbaar. Men kent geen zondige menschen, menschen wier be-
staan door de zonde gekenmerkt wordt en wier levensuitingen het
stempel van de zonde dragen. Een leven in de zonde is een onbe-
kende voorstelling. Een woord voor „zondaarquot; bezit het Baby-
lonisch feitelijk niet. Wel treft men de uitdrukkingen bêl ami
en bêl hitti aan^ maar de vertaling „zondaarquot; raakt hier het
wezenlyke niet. Een bêl ami is iemand, die een of meer zonden
begaan heeft, en ten gevolge daarvan met een schuld tegenover
den betrokken god is bezwaard. Het is een schuldenaar. De uit-
drukking ziet op het verleden. Het Christelyk begrip zondaar,
d.w.z. een mensch van wien ook in de toekomst niet anders dan
zonde te verwachten is, moet men in de uitdrukking bêl ami

» Vorg. boven, p. 28 en 39.

met zoeken. Met bêl hitti staat het evenzoo. Beide uitdrukkingen
dmden, evenals bêl sipti, aan, dat de mensch, over wien het gaat
een zekere schuld met zijn god nog niet vereffend heeft. In het
verleden heeft deze mensch een paar verkeerde dingen gedaan,
en over die daden, niet over zijn persoon en wezen, valt het oor-
deel „zondequot;. De uitdrukking *bêl killati vindt men nergens
terwijl toch juist killatu het meest geëigende woord ware geweest,'
om zonde als blijvenden gemoedstoestand te teekenen, waaruit
volgt, dat het in de verbindingen van amu of hittu met bêl niet
de bedoeling is geweest, om een zondig mensch te kenschetsen,
maar om vast te stellen, dat de bedoelde persoon een objectievé
schade aan de godheid had toegebracht, en verwachten moest
dat die op hem verhaald zou worden.

Met dit gebrek aan continuïteit in de beschouwing der af-
zonderlijke menschenlevens komt overeen een atomistische mis-
kenning van de eenheid van het menschelijke geslacht. Collectief
zondebewustzijn kent de Babylonische religie niet^. De gedachte
van solidariteit in de schuld treft men er nérgens aan. Integen-
deel, waar verwezen wordt naar het feit, dat alle menschen zon-
digen, daar is dat een motief, dat de godheid er toe brengen moet
om de zonde, die de boeteling gedaan heeft, niet al te zwaar aan
te rekenen. De algemeenheid der zonde wordt zoo tot een excuus
voor de individueele daad, in plaats van dat ze het gewicht van
die daad verzwaart door die in het geheele complex der mensche-
lijke verlorenheid te doen zien. Tevergeefs zal men dan ook in de
Babylonische religie naar de Bijbelsche voorstelling „erfzondequot;
zoeken. Er zijn wel plaatsen aan te wijzen, waar aangeduid wordt
dat er iets van vader op zoon overgeërfd wordt: „De zonde {annu)
van mijn vader, grootvader, moeder, grootmoeder, huisgenooten,
familie, geslacht moge niet tot mij naderen maar in wezen gaat
het hier toch niet over de zonde die door de geboorte reeds het
levenselement van den mensch is, doch veel meer over een ban,
die tengevolge van een zonde opgelegd kan zyn, maar ook door
een ander, die niet gezondigd heeft, kan worden overgeërfd. Het
IS trouwens de vraag, of men in deze en dergelijke teksten wel
met een overerven te doen heeft. Het feit, dat na de voorouders
ook nog de huisgenooten worden genoemd, wyst er op, dat hier
' Verg. boven, p. 72.

* Kino, Magie, nr. 11, obv. 22-24; verg. KAR 39, rev. 11.

waarschijnhjk eerder aan besmetting dan aan overerving moet
worden gedacht. Hoe het ook zij, ook al zijn er voorsteUinget
dxe aan een m letterlijken zin overgeërfde zonde herinneren,!^
wezen van geen met erfzonde aangeduid wordt, treft men in

Brunneex een „pogmg, om het schrikken over de zonde het
schnkbarende en vreeselijke van de zonde tot uitdrukking te
brengen » Van dat huiveren voor het feit der zonde zelf, vo^r den
geestelijken toestand, waarin de menschheid zich geplaaLt Jet
door ei sch^d, daarvan vindt men bij de BabylL^l gein
spoor. Zij vreesden voor de gevolgen van hun particuliere da^en
met voor het gewicht van de zonde als zoodanig. De cultus w^
er overigens voor om die gevolgen van hun daden door de sacr^
menteele handelingen onschadelijk te maken. Volkomen ernst
hoefde er nooit met de zonde gemaakt te worden.

Met een atomistische beschouwing van menschenleven en
menschheid correspondeert weer een dergelijke beschouwing van
de goden en hun wil®. Ook hier ontbreekt alle continuïteit De
goden konden dezelfde daad, al naar het hun inviel, nu eens goed!

en dan weer slecht noemen. Ze waren grillige despoten, die naa;

Millekeur heerschten en onberekenbaar waren: ..Wie kan den weg
der godheid leeren kennen?quot;' Nooit wist men vooruit met vol
komen zekerheid, hoe ze op een bepaalde daad reageeren zouden.
Vandaar dat Morgenstern zonde kon definieeren als „datgene

ZlrVTquot;quot;- 'rnbsp;DHORM^opTze

k tTek he'eftquot; quot; ^Ünbsp;gerechtvaardigde

kr tiek heeft geoefend®, moet toch erkend worden, dat ze g^d

het onloochenbare feit, dat de wil der goden en daarmee de in-

houd van het woord zonde ieder oogenblik veranderen kon. tot

uitdrukking brengt. „Zonde en vroomheid verschilden dus niet

m wezen; het hing er slechts van af, hoe de goden toevallig op

een daad van den mensch reageerdenquot;«. Vandaar dat de mensch

^ne^^f^eien van de goden veel dacht te kunnen bereiken Men

L. Brunner, Der Mittler, Tübingen, 1927, p. llö/H«

Verg. Edelkoort, Zondebesef, p. 71-73.

King, Magic, nr. 11, obv. 11.

Moroenstern, Sin, p. 1.

Dhorhe, Religion, p. 232/233.

Edelkoort, Zondebesef, p. 71/72.

stapelde lofprijzingen op, schreef den god, tot wien men zich op
dat oogenbük richtte, alle mogelijke functies toe, verheerlijkte
hem ten koste van alle andere goden, — alles met de bedoeling,
hem zoodoende in zulk een goede stemming te brengen, dat het
verzoek: „Beschouw mijn zonden als welgevallige dadenquot;i een
gunstig onthaal zou kunnen vinden. Het is duidelijk, dat zulk
een tactiek tegenover de goden slechts slaafsche kruiperigheid,
nimmer waarachtigen eerbied met zich mede bracht.

Daar de wil der goden zichzelf niet gelijk bleef, maar niet veel
meer dan wiUekeur was, vinden we in Babylonië ook geen wet
als vaste openbaring van den goddelijken wil. Dat beteekent
eenerzijds, dat de menschen op het onverwachtst voor het feit,
dat ze gezondigd hebben, kunnen komen te staan. Ze zijn zich
hun vroomheid geen oogenblik zeker. Tegen dezen achtergrond
van volstrekte onzekerheid omtrent den wil der goden verstaan
we den jubel, die Israëlitische psalmen als de 19de en de 119de
over de aan Israël bekend gemaakte wet aanheffen. Daarin lag
levenszekerheid. — Anderzijds ontbreekt met de vaste wet ook
de diepte van het zondebesef, dat onder de wet gevonden kan

worden, want „zonder de wet is de zonde doodquot;. Volkomen ernst

behoefde men met de zonde niet te maken; wellicht dacht de
beleedigde godheid er reeds morgen anders over.

In het dilemma van Socrates» : „Wordt de vroomheid, omdat
ze vroomheid is, door de goden bemind, of is zij vroomheid, om-
dat ze door de goden bemind wordt?quot; zou de Babyloniër onge-
twijfeld de tweede mogelijkheid hebben gekozen: vroomheid is
vroomheid krachtens het welgevallen der godheid. Dat is ook
wel het antwoord, dat ieder sterk levend religieus gevoel geeft.
Het Hij gebiedt en het staat erquot; geldt niet alleen op stoffelijk,
maa^evenzeer op geestelijk terrein: God schept ook de zedelyk-
religieuze waarden. In deze zaak staat Duns Scotus sterker dan
Thomas van Aquino. Het welgevallen of mishagen der godheid
kan echter alleen dan criterium voor het leven van den mensch
zijn, als er in de goddelyke sfeer slechts één wil, en wel een aan
zich zelf gelyk blyvende, voorhanden is». Anders moet de op-
vatting. dat de zedelijk-religieuze waarden geen apart bestaan

1 Cbaio, Rel. Text« II, p. 6, r. 11.

» In Plato's Eutyphron.

» Daarop wijst reeds Plato in bovenvermelden dialoog.

hebben, tot de bedenkelijkste gevolgen leiden. In de Babyloni-
sche religie vinden we vele goden; ze zijn niet steeds eenswillend,
en bovendien zijn de goden, zooals we zagen, elk voor zich ook
in hun wilsuitingen sterk veranderlijk. Bij zulke vooronderstel-
lingen is een religieuze ethiek niet goed mogelijk, en wordt de
weg tot waarachtigen eerbied en liefde jegens de godheid ver-
sperd.

Een uitzondering op de algemeene willekeur vormt het optre-
den van Samas, den zonnegod. Zooals bekend is, worden hem
rechterlijke functies toegekend. Hij is het, die aan Hammurabi
zijn wetten gaf, zooals inleiding en slot van den codex van
Hammurabi ons mededeelen en het beeldhouwwerk aan den top
van de zuil laat zien. Talrijke hymnen verheerlijken Samas als -
rechter en bestraffer van den boosdoener. Tot in het gedichtje
van Chamisso „Die Sonne bringt es an den Tagquot; leeft de herin-
nering aan de rechterlijke en straffende functie van den zonnegod
voort. Hij is het, die recht en billijkheid ^ handhaaft. Het is hier
niet de plaats, om te onderzoeken, hoe de verbinding tusschen
Samas' natuur-karakter als zonnegod en zijn ethische werkzaam-
heid als rechter gelegd moet worden Dit is echter zeer opmerke-
lijk, dat in de Samas-hymnen ' de woorden voor zonde betrekke-/
lijk zelden, minder dan b.v. in de aan Marduk gerichte teksten ^
voorkomen. Er is een woord, dat den Samas-teksten eigen is en
de regelrechte tegenstelling tot het wezen van Samas uitdrukt: i
zaliptu. Dit woord beteekent echter, gelyk we gezien hebben®,
„onrechtquot;, en niet zonde. Onrecht is voor Sama§ zoiide, omdat h]j
de g^ van het recht is. Het is echter geen technische term voor
zonde. Het eigenaardig psychisch accompagnement, dat werke-
lyke termen voor zonde by ons oproepen, het onbepaalde van
den inhoud tegelyk met het oneindig gequalificeerde van de ge-

' kittu ü TMiäru, verg. Acte» du XVIII Congrès International des
Orientalistes, Leiden. 1932, p. 42 (P. Koschakkr).

*nbsp;De overgang van „lichtquot; tot „gerechtigheidquot; is wellicht niet zoo
eenvoudig als veelal wordt aangenomen. Met de voorstelling van een
gericht hangen doodsvoorstellingen samen. Misschien is Samaä als god die
iotleren avond de onderwereld betreedt aan zijn rechterlijke functies ge-
komen.

*nbsp;Zie schollmkvkr, Samaä.

*nbsp;Zie Hehn, Marduk (BA V, 1906, p. 279-400).

*nbsp;Zie boven. p. 66.

voelsnuance, wordt bij zalivtn niet aangetroffen Dat d,t woord
geen term voor zonde is, blijkt trouwens ook uit het feit dat de
dichters nooit klagen over een zalivtn, die ze begaan zouden heb-
ben maar ook in de aan Samas gerichte teksten by de beschry ving
van'hun staat en de formuleering van hun bede de gewone door

ons besproken termen bezigen.nbsp;. , j u

De vLere lijn van de Samas-religie heeft geen invloed gehad op
den cultus der overige goden. Wel heeft men gaar^ attributen
van Samas ook aan andere goden toegekend, in het bijzonder aan
de vuurgoden Gibil en NuskuS maar de voorstellmg, dat onrecht
qua talis zonde was heeft in den cultus der overige goden geen

ioren achtergelaten. Men kan dit voor de ^^Y^^Ztle^Mt
betreurenswaardig achten. Men kan ook oordee en, dat het feit,
dat de burgerlijke moraal eenvoudig met den wil van Samas ver-
eenzelvigd werd, en al wat in den loop der geschiedems aan nieu-
we rechtsvorming optrad terstond onder Samas' garantie werd
geplaatst, tot religieus bedenkelijke consequenties voeren moest.
, Lds souvereiniteit wordt aangetast, als zijn functie opgaat m
I het handhaven van menschelijke wetten. Door de fictie, dat elke
nieuwe wet een nieuwe openbaring van Samas was, werd deze
1 aantasting kwalijk verhuld.

§ 5. Het juridisch moralisme

Met de laatste opmerking van de voorafgaande paragraaf zyn
we tot een volgend punt genaderd: het juridisch moralisme m de
Babylonische religie. Het hangt ten nauwste samen met de ato-
mistLhe levensbeschouwing. Iedere daad van den mensch
wordt als afzonderlijke grootheid gezien en gewaardeerd. Men
stelt de daden der menschen niet in het eene groote verband van
een menschelijk bestaan, dat als geheel onder Gods oordeel en
genade ligt, maar beschouwt elke handeling afzonderlyk. Er zyn
goede handelingen en slechte. De goede verdienen beloond, de
Lchte bestraft te worden. Ook de goden, zoo rekent men zyn
aan dezen regel onderworpen®. Het is een soort natuurwet. De

. Verg. F. JEKEM1A8 in Chantepik de la Saussavk. Lehrbuch dor

atomtlchf beschouwing in verborgen, wat naar het sch.jnt den Baby-
loniër verborgen is gebleven.

godheid moet vroomheid beloonen, moet zonde bestraffen. Dat is
zoo zeer van zelfsprekend, dat de godheid als zelfstandig hande-
lende en beslissende persoonlijkheid vrijwel uitgeschakeld wordt:

„Vreeze baart welgevallen,
Drankoffer vermeerdert leven,
En gebed verzoent zonde.quot; ^

De mensch, die vroom is en dat door het vervullen van zijn
religieuze plichten toont, heeft een rechtsaanspraak tegenover de
goden. Wie daarentegen zondigde, verkeerd of te weinig deed,
die staat tegenover de godheid in een schuldverhouding. Hij is
dan een schuldenaar, een bêl ami of bêl hitti, een die nog het een
en ander met zijn god te vereffenen heeft ». Er staan onbetaalde
rekeningen op zijn naam uit.

Inderdaad vinden we de uitdrukking ,,onbetaalde rekeningquot;
letterlijk zoo in de Babylonische ritueele teksten. Eenige malen
toch is er sprake van een tuppu am(^, letterlijk een ,,tablet der
zondenquot;, dus blijkbaar een tablet, waarop was aangeteekend,
waarin de betrokken mensch te kort was geschoten. Men wenscht,
dat deze tablet gebroken ¹, of in het water geworpen wordt Het
volle licht op deze voorstellingen wordt door enkele rechterlijke
beslissingen uit oud-Babylonischen tijd geworpen. In een gerech-
telijke uitspraak heet het b.v.®: „Wat het geld betreft, dat Zikru
en Sabitu bij Sini-Iâtar in depót gegeven hebben, zy hebben het
opgenomen. Ze zijn quitte. Als het depót-bewys voor den dag
mocht komen, moet het gebroken worden.quot; Hieruit blijkt, dat het
breken van zulk een ontvangbewijs gelyk stond met de nietig-
verklaring ervan. In een andere uitspraak wordt de volgende
verklaring opgenomen': ,,De rechters beslisten, dat de tablet
met de vordering, die Erib-Sin op Mâr-irçiti zou hebben, reeds
gebroken was.quot; (D.w.z. de schuld was reeds betaald®.) Hieruit

^ Macmillan, Cuneiform tablets, nr. II, obv. 20-22.

*nbsp;Verg. boven. p. 28 on 39.

*nbsp;Zie b.v. Zimmern, Ritualtafeln, nr. 26, II1,'6; iurpu IV, 58; ludlul
bêl nimiki III, 48.

*nbsp;Zimmern, Ritualftafein, nr. 26, III, 6.
» iurpu IV, ß8.

*nbsp;B. Meissner, Aus dem altbabylonischen Rocht, AO, VII, 1, Leipzig.
1005, p. 17.

' B. Mkishner, t.z.p., p. 10.
' Zoo Meissner, t.z.p.nbsp;''

zien we dat het bewijs van een vordering, die A op B had, door
A bewaird en bij betaling van de schuld gebroken werd. Evenzoo
dacht men nu het verloop van zaken in de verhouding van God en
mensch. Iedere zonde is oorzaak van een schuld, die de mensch
bil zijn godheid krijgt, en door de godheid opgeteekend werd.

Men stelde zich waarschijnlijk voor, dat al deze schuldbewijzen
door de godheid in een aarden vaas^ bewaard werden. Mogelijk
geschiedde hetzelfde met hetgeen de mensch als credit-posten
op zijn naam kon laten stellen. Dat kan men tenminste opmaken
uit de volgende regels uit het tweegesprek van Heer en Slaaf :

„De man die zijn land hulp bewijst.

Diens hulp wordt gedeponeerd in de kivpat (variant: kappal)

van Marduk.quot;nbsp;, , , u ^ 4.

Zooveel is zeker, dat de goden in ieder geval de debet-posten

van 's menschen rekening opteekenden. Wanneer een mensch
extra offers bracht, zich aan de buitengewone ceremonien van
het reinigingshuisquot; onderwierp, extra gebeden verrichtte, dan
wrocht hij als het ware „opera supererogatoriaquot;, waardoor hij de
gemaakte schulden terugbetaalde en aanspraak op de verbreking
van de tablet van zijn schulden maken mocht.

Een vraag van secundair belang is, of in de desbetreffende cere-
moniën een reëel bestaande, met des menschen zonden beschre-
ven tablet verbroken werd'. In de ons ten dienste staande tek-
sten zijn geen gegevens, die ons het recht geven deze vraag met
een beslist ja of neen te beantwoorden. De uitdrukking „de tablet
verbrekenquot; is wellicht een vaststaande term voor „de schuld als
voldaan erkennenquot;. In het tweede van de door ons hierboven
geciteerde voorbeelden uit de rechtsliteratuur schijnt dit het ge-
val te zijn. Is dit juist, dan is er geen grond, om aan te nem.en,
dat de zonden van den boeteling werkelyk op een tablet geschre-