HET 60DSBE6RIP
BIJ SPINOZA

een inleiding tot het monisme

w. r. de vaynes
van brakell buys

BIBÜOTNEEK DER
RIJKSUNrVERSITEIT

UTRECHT.

HET GODSBEGRIP BIJ SPINOZA
een inleiding tot het monisme

*

«

RIJKSUNIVERSITEIT UTRECHT

1294 1492

HET GODSBEGRIP BIJ SPINOZA

EEN INLEIDING TOT HET MONISME

PROEFSCHRIFT

ter verkrijging van den graad van
doctor in de letteren en wijsbe-
geerte aan de rijksuniversiteit te
utrecht, op gezag van den rector-
magnificus mr. c. w, star bussman,
hoogleeraar in de faculteit der
rechtsgeleerdheid, volgens besluit
van den senaat der universiteit
tegen de bedenkingen van de facul-
teit der letteren en wijsbegeerte
te verdedigen op vrijdag 6 juli
des namiddags te 4 uur
door

WILLEM RUDOLF DE VAYNES
VAN BRAKELL BUYS.

geboren te soerabaia.

UTRECHTSCHE typografen associatie - keizerstraat 5, UTRECHT

bibliotheek der
rijksuniversiteit

U T R F ' H T.

Jm

AAN MIJN OUDERS.

Jquot;

S'

kn

-ses

Xrfv- . i-fc'

m

Bij het voleindigen van dit proefschrift rest mij de aangename
taak om hen dank te zeggen, die gedurende mijn studie bijdroegen
aan de vorming van mijn geest.

Allereerst dank ik U, Hooggeleerde F ij n van D raat, voor
de vaderlijke genegenheid, waarvan Gij mij gedurende al deze jaren
zoo overvloedig blijk hebt gegeven. Ik zal de bewijzen daarvan niet
licht vergeten. Dat mijn liefde voor de metaphysica mijn liefde
voor de literatuur niet verdrongen heeft dank ik mede aan U.

Hooggeleerde Van Hamel, tot de schoonste her innerjing en
van mijn studententijd zal ongetwijfeld steeds mijn vriendschap met
U behooren. Ik besef wellicht nog niet voldoende hoezeer Gij mijn
visie op de dingen in menig opzicht verruimd en gezuiverd hebt.
Het is voor mij in ieder geval een groote voldoening daar openlijk
van te mogen getuigen.

Hooggeleerde Promotor, Professor Franken, toen ik mij
tot U begaf met het verzoek mij met mijn proefschrift te willen
helpen kon ik niet denken dat de tijd van samenwerking met U
zóó rijk en vruchtbaar worden zou als dat het geval geweest is.
Ik mag zeggen dat er een wereld van nieuwe gevoelens en gedachten
in mij wakker geroepen is en dat ik de oude onder een nieuwe
belichting leerde zien. Dat wij op verschillende standpunten stonden
was daarbij bijzaak. Hoofdzaak was het prachtig contact, dat ik
in zoo menig gesprek door alles heen met U mocht beleven. Ik dank
U van harte voor al de moeite die U zich voor mij hebt willen
getroosten.

Ik dank Professor Van den Ber gh van Ey sing a.
Professor Valkhof en Professor O vink voor wat hun
colleges mij hebben gegeven.

Onder mijn vrienden moet ik voor alles dank zeggen aan
mevrouw H. K e r kd ij k~d e M o n ch y die mij hielp de te door-
denken stof te ordenen en mij daarbij menig practische wenk gaf.

Verder mevrouw Reitsma, die mij hielp met de correctie.

Tenslotte de heer D. Friedman, die mij in zoo menig opzicht
van dienst was.

1quot;

m

. -ia»

INHOUD.

pag.

Inleiding , . . , ....................11

I. De Spinozistische kenleer.............39

II. De Substantie ..............54

a.nbsp;Het begrip bij Spinoza.........54

b.nbsp;Het begrip bij Shankara........57

c.nbsp;Conclusie..............65

III.nbsp;De verhouding tot de Wereld.........68

a.nbsp;Shankara's instelling..........68

b.nbsp;Spinoza's instelling..........77

IV.nbsp;God-Natuur...............84

V.nbsp;God, de Geest ..............97

VI. De Menschelijke Geest ...........110

a.nbsp;De Staat der Lijdingen.........110

b.nbsp;De vrije Zelfbepaling ..........116

c.nbsp;Beatitudo..............128

VII' Het Spinozisme als Religie..........135

INLEIDING.

Sinds men in het Duitschland van het midden der achttiende
eeuw zich voor het Spinozisme open begon te stellen is men ge-
troffen geworden door de eenheid van dit stelsel, i) Deze eenheid
liet zich terugvoeren tot de éénheid van het Godsbegrip. Het
zuiverst komt dit uit bij de groote kenner der wereldphilosophie,
Hegel. Hij heeft het Spinozisme gekarakteriseerd als akos-
misme.2) De volgende gedachtengang leidde hem daartoe 3): De
mensch kan in drieërlei verhouding tegenover God staan. Hij kan
zichzelf opvatten als een eindig wezen tegenover een oneindig
wezen. In dat geval „isquot; God en de mensch „isquot; ook. Slechts be-
staat er een gradueel onderscheid van hoogere en lagere werkelijk-
heid. Een oneindige grootheid staat naast, buiten en boven een
eindige grootheid en beheerscht haar. Dit standpunt is dualistisch-
theïstisch.

Er is echter een ander mogelijk. De mensch kan het eindige zoo
verheffen, dat er geen plaats gelaten wordt voor het oneindige.
Aldus wordt echter God ontkend. Dit standpunt is atheïstisch.
Er zijn meerdere oorzaken mogelijk waardoor de mensch atheïst
kan zijn. Het kan voorkomen dat de Gods-idee niet aan de geeste-
lijke horizon van de individu verschijnt, omdat zijn belangstelling
niet toereikend is. Hij kan ook door de verscheurdheid des levens
tot de ontkenning daarvan worden gebracht. Maar ook is het mo-
gelijk dat de mensch de oneindigheid doet opgaan in het eindige,
om het dan als goddelijk te verheerlijken. Alle transcendentie wordt
daarbij natuurlijk uitgesloten, doch het empirische wordt beleefd,
als vertegenwoordigde het onvergankelijke waarden. Deze bele-
ving draagt meermalen een religieus karakter. In zijn leerdicht: „De
Rerum Naturaquot; spreekt de materialistische Lucretius in hartstoch-
telijke bewoordingen van het stoffelijke en vergankelijke. Zijn Gods-
loochening ontluistert voor hem niet het bestaan, veeleer drijft

Zie Windelband: Geschichte der neueren Philosophie I.

Hegel: Geschichten der Philosophie, Teil III. p. 373 (ed. Berlin, 1836).
Verder: Philosophie der Rehgion, Teil I, p. 196. (Uitgave Lasson, 1925).

Hegel: Gesch. der Phil. Teil. III, p. 373.

het hem aan om het bestaan zelf als zoodanig te vergoddelijken.
Dit atheïsme is in wezen pantheïstisch. Hegels opvatting dat een
pantheïsme, waarbij al het eindige in zijn onmiddellijkheid en toe-
valligheid als God zou worden opgevat, in werkelijkheid niet be-
staat lijkt mij slechts ten deele juist. 4) Zeker zal het begrip van
een dergelijk pantheïsme door een ieder worden afgewezen. Maar
er bestaat verschil tusschen het bewust begrijpen van een zaak en
het onbewust beleven daarvan. Overal waar de mensch komt tot
matelooze verheerlijking van het eindige als gold het een oneindig
goed, kan men evenzeer van pantheïsme als van materialisme
spreken. Wat hier materialistisch heeft te heeten naar de zakelijke
kant. dat noemen wij pantheïstisch voorzoover het de innerlijke ge-
zindheid betreft. De begrippen atheïsme, materialisme en pantheïsme
gaan in dit geval voortdurend in elkander over. 5)
Tenslotte rest de mensch nog een derde standpunt tegenover God.
Hij kan zijn eindigheid gaan beseffen als nietigheid. Hij begrijpt
dan dat hij het oneindige begrenst wanneer hij het eindige als het
andere daar tegenover stelt. Daarmee wordt dan ook weer het
oneindige vernietigd, het wordt eveneens eindig. Dus laat hij God
alleen „zijnquot;. In Hem heft hij zichzelf en alle andere eindigheden
op. Waar in het atheïsme God genegeerd wordt, daar is het hier
anders. De wereld wordt ontkend. Derhalve spreekt Hegel te-
recht van akosmisme. „So sehr ist nur Gott, dasz gar keine Welt
ist.quot; 6) Het akosmisme heeft wel zijn zuiverste uitdrukking gevon-
den in de Indische wijsbegeerte. De groote denkers Gaudapada
enShankara legden de grondslag van een leer, die zich tot op
de dag van heden heeft weten te handhaven en haar aanhangers

Hegel: Relig. Ph. Teil I, p. 195: „Nun ist die Behauptung, dasz factisch in
irgendeiner Religion solch ein pantheïsmus dagewesen sei, ganz falsch. Es ist nie
dnem Menschen eingefallen zu sagen: alles, d.h. die Dinge in ihrer Einzelheit,
Zufälligkeit ist Gott. Viel weniger ist dies in irgendeiner Philosophie behauptet
worden.quot;

Typisch komt dit uit bij de man, die door zijn vertolking geruime tijd het
begnp van het Spinozisme verduisterd heeft, Pierre Bayle. In zijn artikel begint
hij met bpmoza een atheïst te noemen, maar spot verder op met een Godsbegrip,
waarbij men een gebeurtenis, b.v. dat de Duitschers tienduizend Turken gedood
hebben in de Spinozistische denktrant zou moeten verklaren door te beweren,
dat God. als Duitschers gemodificeerd. God, gemodificeerd als Turken, gedood heeft
Afgezien dat dit begrip van Spinozas Godsconceptie louter op wanbegrip berust,
IS het merkwaardig dat voor Bayles eigen bewustzijn het atheïsme direct omslaat
in pantheïsme. Zie P. Bayle: Dictionaire historique et critique (1740), p. 253-271.

vindt onder de élite van de Indische cultuur.'^) Derhalve duidt
Hegel dit standpunt aan als „orientalischen Pantheismusquot;. Wat
in deze leer verkondigd wordt is dat alle veelvoudigheid, d.w.z.
de gansche phaenomenale wereld, „nietquot; is. Hier mag niet uit wor-
den afgeleid dat deze philosophie daarom nihilisme zou zijn. Wat
blijft wanneer het vele als een illusie is doorzien is het Eéne, de
oneindige substantie. God. Vraagt men zich af wat dan wel de
oorzaak is, dat de mensch de veelheid waarneemt, dan antwoordt
Shankara dat dit de „onwetendheid (avidya)quot; is. die de wer-
kelijkheid voor ons misvormt. 8) Hij licht dit toe met het beeld van
een wandelaar, die in de duisternis loopend op een slang meent te
trappen en verschrikt terugwijkt. Bij nadere beschouwing blijkt het
voorwerp slechts een touw te zijn. De mensch, die in onwetendheid
en passies leeft, ziet de werkelijkheid als een wereld van worden
en verworden, waarin geen bestendig geluk te vinden is. omdat
alles voortdurend vergaat. Wanneer zijn blik echter niet langer
vertroebeld is. ziet hij dat de werkelijkheid enkel het „zijndequot; is en
al het andere waan. 9) Een ander bekend beeld, dat dikwijls aange-
wend wordt om deze gedachte weer te geven, is die van een lucht-
spiegeling in de woestijn, die voortdurend de reizigers misleidt,
totdat zij inzien dat de oasen, die hen aan de horizon verlokken, ge-
zichtsbedrog zijn. Werkelijk is slechts de onmetelijke woestijn, lo)
Het begrip, dat deze leer het best weergeeft, is „niet-tweeheidquot;

8) Hegel: Rel. Phil. Teil I, p. 197, noot 1.

Het is goed hier vast te stellen wat ik het Spinozisme noem, als zijnde noch
pantheïstisch noch theïstisch. Ik noem het monistisch en versta hier onder een
leer. waarbij alle empirische werkelijkheid in het transcendente wordt opgeheven.
Het staat dus diametraal tegenover het pantheïsme, waarbij men dit transcen-
dente restloos doet opgaan in het empirische. Beide begrippen worden voortdurend
hopeloos met elkaar verward. Tusschen beiden in staat het theïsme. Hier worden
transcendentie en empirie tegenover elkaar geplaatst, wat in het consequentste
geval tot een radicaal dualisme moet voeren.

'') Wat betreft de verhouding tusschen de beide denkers zie men o.a. P. M a s-
son-Oursel 1'Esquisse d'une Historie de la Philosophie Indienne (Paris, 1923).
p. 209—214.

O. Strausz: Indische Phil. (Münschen, 1925). p. 238—247.
DasGupta:A History of Indian Phil, Part I, p. 420—439.

Shankara Bhashya II. I, 27 (p. 483),
®) Dit beeld wordt ook aangehaald door Schopenhauer, „Welt als Willequot;,
I § 3.

Idem, Als voorbeeld in de Indische wijsbegeerte zie men Shankara Bhashya of
Gaudapâda's Kârikâs (transi, by M. N. Dvivedi, 1894). 30, 31. 33.

(advaita) Dit is zuiverder begrepen dan wanneer men van monis-
me gesproken had. Want in het begrip monisme ligt nog altijd een
telbaarheid besloten, het ééne kan immers ook worden opgevat als
t^. behooren tot de veelheid. Maar in het begrip advaita wordt God
begrepen als de negatie van het vele, dat zich in geen enkel opzicht
daarmede noemen en denken laat.

Sprekende over het Spinozisme heeft Hegel gezegd dat hier de
morgenlandsche beschouwingswijze in het Westersche denken was
binnengedrongen. 11) Noemde hij deze beschouwing akosmisme
naar haar negatieve zijde, zoo sprak hij van identiteitsleer waar
het de positieve kant betrof. Inderdaad wordt in de Advaita-leer
iedere schaduw van onderscheiding tusschen God, Wereld en
Ziel opgeheven. In een korte, veel aangehaalde strophe, heeft men
dit aldus uitgedrukt: „God alleen is waar, de wereld is schijn de
ziel is God en niets anders dan dat.quot; 12) Wat wij wereld en ziel
noemen is volkomen identiek met God. Hegel wijst er op dat dit
m het Spinozisme niet anders is. S p i n o z a gaat uit van Des-
cartes, zijn denken vooronderstelt voortdurend de bezinning van
de Fransche wijsgeer. Descartes echter dacht dualistisch al
het bestaande viel voor hem uiteen in de tweevoudige werkelijk-
heid van „denkenquot; en „materiequot;. Dit waren twee substanties, die
m geenerlei direct verband tot elkander stonden, maar van alle
eeuwigheid hun grond in zichzelf hadden. Dat zij nochtans op el-
kaar inwerkten kwam doordat een hoogere 'macht het onderling
contact regelde. Deze macht was de Godheid. Descartes vatte
haar op als een derde substantie, die boven de beide andere sub-
stanties stond en hen beheerschte. Hiertegenover liet Spinoza
slechts de Godssubstantie gelden en hief het dualisme van stof en
materie daarin op. Hegel merkt hierbij op dat S p i n o-
z a dit gedaan heeft als Jood, d.w.z. als man van Oostersche bloe-
de. 13) God is dus voor Spinoza niet langer een substantie, maar
de substantie, de ééne en eenige. Zoo wordt dan inderdaad in de
Philosophie van het Avondland de leer van de „niet-tweeheidquot;
(^Advaita) verkondigd. Naar de zijde der wereld beschouwd heb-
ben wij hier te doen met akosmisme en identiteitsleer. Naar de zijde
van God beschouwd moeten wij spreken van substantie-leer Vol-
gensji^e 1 wordt God in het substantie-begrip opgevat als het

quot;) Hegel: Gesch. der Phil. p. 869 (ed. Bolland.'1908).
Max Müll er: Three Lectures on Vedanta, p. 172—173
Gesch. der Phil. Ill, p. 368.

..zijndequot;. De dingen „zijnquot; niet. God alleen „isquot;. De dingen hebben
hun grond niet in zichzelf maar in God. God alleen vindt zijn grond
in zichzelf. In deze gedachtengang leert Spinoza dan ook dat de
dingen uit God volgen, Hij is hun oorzaak, i^) God echter kan niet
worden afgeleid uit een ander gegeven. Hij is zijnzelfs oorzaak
(causa sui). Hegel vindt hiertegenover dat men God tekort doet
Wanneer men Hem enkel begrijpt als Substantie. Het verschil tus-
schen zichzelf en Spinoza acht hij gelegen in het feit dat hij
God ook opvat als Geest, d.w.z. niet slechts als Zijn, maar ook als
Zelf-Bewustzijn. God als Substantie begrepen is een statisch begrip,
van het zijn kan niet anders gezegd worden dan dat het „isquot;. God
als Geest is echter dynamisch. Nu is God van zijn eigen Zijn be-
wust; en dit is zijn Zelf-bewustzijn. Hij bezit zijn Zijn dus blijkbaar '
als denkinhoud, daar bewustzijn denken is. Hegel laat het God-
delijk denken samenvallen met menschelijk denken, het mensche-
lijke denken wel te verstaan in zijn totaliteit, niet dat van deze of
gene enkeling. Hetgeen tot uitdrukking komt in de beroemde for-
mule dat des menschen denken over God God's denken over zich-
zelf is. 15) Wanneer de individueele mensch over zichzelf gaat
nadenken, gebeurt dit volgens een denjc-proces. Resultaat daarvan is
dan dat de mensch weet wat hij is. Waar God als Geest begrepen
wordt is dit niet anders het geval. Het Goddelijk denken ontvouwt
zich in de oneindige veelheid van gedachten-momenten, zonder
zich in de veelheid daarvan te verliezen, maar juist door daaraan
tot het besef te komen dat hij de Eéne en Eenige is. De Geest is
dan ook het Denken dat zichzelf denkt, gelijk Aristoteles
reeds geweten heeft. i6) Terecht maakt Hegel dus een onder-
scheid tusschen het Godsbegrip als Substantie en het Gods-
begrip als Geest. In het Godsbegrip als Substantie ligt de absolute
onderscheidloosheid besloten. Niets laat zich van dit Godsbegrip
heggen dan dat het „isquot;. Maar van iets alleen te verklaren
dat het is, zonder het nader te bepalen, is volgens Hegel zoo
zinledig dat men even goed kan zeggen dat het niet-is. Het abstracte
zijn blijkt bij doordenking niet-zijn. Tegenover Schelling, die
het Substantie-begrip in zijn absoluutheid wenschte te handhaven,
merkt Hegel ironisch op dat dit „die Nacht, worin, wie man zu

Ethica I, Prop. XVIII.
Gesch. der Phil. III, p. 408.
Arist. Met. XII, 7.

sagen pflegt alle Kühe schwarz sindquot; is. Eerst waar God als
Geest gedacht is wordt deze grauwe onderscheidloosheid verbroken
in het spel der onderscheiden en nochtans niet te scheiden bepaal-
baarheden. Overigens is in dit begrip de Substantie-idee niet weg-
gedaan, maar als moment opgeheven, d.w.z. in een grooter en omvat-
tender verband ondergebracht. Waar God bewustzijn is is Hij ook
het Zijn, al blijkt zijn Wezen in dit laatste begrip niet uitgeput.
Hegel vindt dat Spinoza God geen recht doet wedervaren
door bij de Substantie stil te blijven staan en in zekere zin vindt hij
het dan gewettigd bij zijn stelsel van atheïsme te spreken. Zoo
schrijft hij dan ook: „Der Spinozismus ist so weit davon entfernt,
Atheismus in gewöhnlichen Sinne zu sein, aber in dem Sinne, dasz
Gott nicht als Geist gefaszt wird, ist er es!quot;

Dat deze Spinoza-vertolking, nochtans eenzijdig moet worden
genoemd blijkt reeds bij de groote kenner der Nieuwe Philosophie,
Kuno Fischer, die toch zelf uit de Hegelsche school voort-
kwam. In zijn diep-gaande Spinoza-studie wijst hij op de contra-
dictie, die in de Gods-conceptie van deze denker heerscht. is)
In het vijfde boek der Ethica wordt gehandeld over de liefde, die
God zichzelf toedraagt. „God heeft zichzelf lief met een geestelijke
liefde, die oneindig isquot;, heet het daar. Dit is echter onmogelijk
voor zoover God Substantie is. Wanneer God zich op geestelijke
wijze lief heeft moet Hij zelf Geest zijn. Kuno Fischer wijst
er op dat dit in strijd is met wat Spinoza in het eerste deel
der Ethica leert, waar God begrepen wordt als Substantie. Verder
dan een constateeren van dit feit komt Fischer niet.
Daarentegen heeft de Hollandsche Spinoza-kenner Bierens De
Haan er een bepaalde conclusie uit getrokken. Volgens hem
spiegelen zich in de Ethica twee gansch verschillende wereldbe-
schouwingen. die elkander niet dekken. 20) De Wereldleer, die
de twee eerste boeken omvat moet streng onderscheiden worden van
de Levensleer der drie laatsten. Het Substantie-begrip wordt vol-
gens Bierensi De Haan voorondersteld in de natuurweten-

Phän. des Geistes (ed. Bolland) p. 10.
18) Kuno Fischer: Geschichte der neuern Phil. 2 (Vierte Auflage, 1898),
p. 562.

1®) Ethices V, Prop. XXXV, „Deus se ipsum Amore intellectuali infinite amatquot;.
20) Bierens De Haan: Levensleer naar de beginselen van Spinoza (1900),
p. 21—29.

schap, die zich in de zeventiende eeuw zoo prachtig ontvouwde. 21)
S p i n o z a's gebruik van dit begrip zou dus op een naturahstische
wereldbeschouwing zijn terug te voeren.

Het valt niet te loochenen dat Spinoza zijn aandeel had in de
natuurwetenschappelijke onderzoekingen van zijn tijd. Bovendien
verdiende de denker mede zijn brood door het vervaardigen van
lenzen. In zijn dagen hing dit bedrijf onmiddellijker samen met de
natuurwetenschap, dan het thans doet. Geleerden als Jan
HuddeenChristiaanHuijgens beoefenden het zelf. Zij.
die het uitvoerden werden dan ook niet gerekend tot de hands-
werklieden, maar tot de geleerden. Men mag dus niet spreken van
een nederig ambt, wanneer men aan Spinoza's handwerk denkt.
Het is zeker niet in de eerste plaats met de philosoof Spinoza
dat geleerden als Ch. Hu ij gen s, R. Boyleen Oldenberg
omgingen.

Tegenover Fischer, die van de waarschijnlijkheid gewaagt dat
H u ij g e n s ook in wijsgeerige problemen bij Spinoza te rade
ging en daartoe naar drie brieven verwijst (Ep. XXXIX—XLI)
moeten wij naar voren brengen dat het geenszins vaststaat dat deze
brieven werkelijk aan H u ij g e n s gericht zijn '22). Ook Fischer
spreekt immers slechts van een waarschijnlijkheid. In de brieven,
die zeker van Christiaan Huijgens afkomstig zijn.
spreekt deze van Spinoza als de bekwame Optikus en schat
hem als zoodanig hoog. Van de wijsgeer lezen wij daarin niet. 23)
Merkwaardig is wat Freudenthal schrijft over Spinoza's
omgang met Oldenberg. van 1664—'67 secretaris van de be-
roemde Koninklijke Academie van Wetenschappen in Engeland,
waarvan hij de wetenschappelijke verslagen verzorgde en uitgaf.
Ook bemiddelde hij tusschen de geleerden van verschillende landen,
en aldus bracht hij o.a. Spinoza in aanraking met de groote
Engelsche chemicus. Robert Boyle. „Nie hat Oldenberg
den Sinn der philosophischen Ansichten S p i n o z a's begriffen —
zoo lezen wij — „nie seine eigenen religiösen Vorurteile ganz abge-
legt. Es gab ein neutrales Gebiet auf dem sie sich vereinigten: dasz

21) Bierens de Haan: Uren met Spinoza (Tweede Druk), Inleiding, p. 3.
Deze beknopte, maar doorwrochte studie verdient m.i. alleszins aanbeveling.

F i s c h e r, p. 145—146.
23) Zie Spinozae Epistolae XXVI, XXXIII, XXXIII.
Vergelijk Freudenthal: Spinoza, p. 131.

der Naturwissenschaft. 24) Zoo werd Spinoza dan beschouwd
als geleerde onder de geleerden en hijzelf moet zich ook als zoo-
danig gevoeld hebben. Dit wordt ook duidelijk uit zijn correspon-
dentie. 25)

Het spreekt dus wel vanzelf dat Spinoza als philosoof door de
natuurwetenschap bepaald werd. Nu was deze in de zeventiende
eeuw mechanisch-causaal en S p i n o z a bracht deze denkwijze over
op philosofisch terrein. Met eenig recht kon Fischer dan ook
schrijven: „Er (Spinoza) ist der einzige philosoph und vielleicht
der einzige Mensch gewesen, der das Gegenteil dieses Begriffs,
die blosze Causalität, zur alleinigen Richtschnur seiner Erkenntnis,
seiner Welt- und Lebensanschauung genommen und festgehalten
hat.quot; 26) Zeker is het dat Spinoza het causaliteitsbegrip klaar
en duidelijk ontwikkeld heeft in het eerste boek der Ethica:
„Ieder bijzonder ding of ieder ding dat eindig is en een afhankelijk
bestaan heeft, kan niet bestaan, noch tot werking genoodzaakt
worden dan wanneer het tot bestaan en werking wordt gedreven
door eenig andere, eveneens eindige oorzaak, die een afhankelijk
bestaan heeft. Deze oorzaak kan op haar beurt ook niet bestaan
of tot handelen worden bewogen dan wanneer zij door een andere,
die ook eindig is en een afhankelijk bestaan heeft, wordt genoopt
te bestaan en te werken en zoo in het oneindige. 27)
Wanneer aldus al het eindige zich af laat leiden uit het eindige,
dan is er geen andere bestaansverklaring noodig. Dat dan echter
het Godsbegrip een overtollige hypothese blijft, is door niemand
beter begrepen dan door Pascal.

In zijn Pensees verwijt hij aan D e s c a r t e s, die ook de causale
verklaring liet gelden, dat hij God verlaagd had tot Deus ex
Machina, enkel noodig om de machine van het heelal in beweging
te brengen, maar die dan ook verder gemist kon worden. 28)

24)nbsp;Freudenthal, p. 125.

25)nbsp;Ep. VI.

26)nbsp;Fischer, p. 554.

Eth. L Prop. Quodcumque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et
determinatam habet existentiam, non potest existere, nec ad operandum deter'
minari, nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam
finita est et determinatam habet existentiam, et unsus haec causa non potest
etiam existere, neque ad operandum determinari, nisi ab alia, quae etiam finita
est et determinatam habet existentiam, determinetur ad existendum et operandum,
et sie in infinitum,

28) Pensées (éd. Brunschvicgg): Je ne puis pardonner à Descartes: il aurait
18

Uitdrukkelijk wendt hij zich in zijn „Prièrequot; af van de God der
Wijsgeeren. Deze was voor hem niet meer dan een abstractie, ge-
handhaafd uit behoudzucht of omdat men niet met het traditioneele
kerkgeloof in botsing wenschte te komen. 29 ) Y)e machtige roepstem
van Pascal ging uit tot de God der Vaderen, de God van Ezau
en Jacob, die hij een God der levenden noemde en wiens almacht
hij ervoer in de kleinste gebeurtenissen. Die almacht werd door
geen wetten beperkt en ingesnoerd; zijn welbehagen kon ze op ieder
oogenblik opheffen. Wat dan plaats vond was het wonder, dat de
menschelijke geest van haar ontoereikendheid overtuigen kwam.
Dat deze opvatting verre staat van Spinoza's mechanische cau-
saliteit behoeft verder geen betoog. Volgens deze laatste beschou-
wing kan geen macht in hemel en aarde de ijzeren wetmatigheid
der oorzakelijkheid verbreken. En nochtans ademt Spinoza's werk
een gansch andere geest dan die van een zuiver Naturalisme. 30 )
Zoo lezen wij in het tweede Deel der Ethica: „In elke voorstelling
van een of ander lichaam of van een bijzonder ding, dat werkelijk
bestaat, ligt het eeuwige en oneindige wezen Gods noodwendiglijk
besloten.quot; 31 ) En verder de volgende stelling, die in volkomen
tegenspraak schijnt met de causahteitsleer: „Een ding dat tot één
of andere werking genoodzaakt wordt, wordt hier door God nood-
wendiglijk toe gedreven; evenzeer, wat niet door God wordt ge-
noodzaakt kan uit zichzelf niet werken, 32 ) Deze uitspraken laten
zich niet terugvoeren tot het zeventiende-eeuwsche Naturalisme,
wij hebben om te zien naar een andere bron. Aleer hij met de natuur-
wetenschap in intiemer aanraking kwam en alvorens de werken
van Descartes te kennen, had Spinoza zich gewijd aan de
studie der Joodsche theologie. 33 ) In deze richting scheen immers
aanvankelijk zijn loopbaan te zullen gaan. Gedurende die studietijd

bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de Dieu, mais il n'a pas
pu s'empêcher de lui faire donner une chiquenande pour mettre le monde en
mouvement; après cela il n'a plus que faire de Dieu.

Ook B o s s u e t heeft Descartes dubbelzinnigheid ten opzichte van het kerk-
geloof verweten. (Zie Freudenthal Spin. II, 3).
30) Vergelijk Caird: Spinoza (1888), p. 20.

'1) Eth. II, Prop. XLV: „Unaquaeque cuiuscunque corporis, vel rei singularis
actu existentis, idea Dei aetemam et infinitam essentiam necessario involvit.

32)nbsp;Eth. I, Prop. XXVI: „Res quae ad aliquid operandum determinata est, a Deo
necessario fuit determinata, et quae a Deo non est determinata, non potest se
ipsam operandum detenninare.

33)nbsp;Zie Dunin-Borkowski: Der Junge De Spinoza (Münster 1910), p. 153.

kwam hij ook in aanraking met de occulte leer van de Kabbalah 34).
Zijn leermeesters Manasse ben Israel en Morteira
dachten als vele geleerde Joden uit die tijd 35) hoog over deze ge-
schriften, waarin een waarlijk diepzinnige mystiek voortdurend
ondergaat in getallenleer en woeste thaumaturgie, die doet denken
aan het verworden Neo-Platonisme van Jamblichus. Maar ook
is de overeenkomst groot met de zuivere mystieke kern van die laat-
Hellenistische leer. Ook hier wordt immers ontwikkeld hoe uit de
ondoorgrondelijke oerschoot van het Al-Eene de Schepping traps-
gewijze voortvloeit en zich uiteindelijk in de materie verliest. 36)
Vooral in de beiden hoofdwerken van deze richting het boek
} e z i r a h en het boek Z o h a r wordt deze leer, zij het dan veelal
phantastisch voorgedragen. In deze leer werd Spinoza op nog
jeugdige leeftijd door zijn rabbijnsche leermeesters binnengeleid.
Men behoeft niet met D u n i n-B o r k o w s k i aan te nemen dat
deze daarbij nevenbedoelingen op het oog hadden.
De geleerde schrijver meent dat de twee rabbijnen al vroeg de
kritische geest van hun leerling moeten hebben opgemerkt en het
gevaar van een eventueele breuk met het vaderlijke geloof voorzien.
Om dit te voorkomen maakten zij hem vertrouwd met de Kabba-
listische geheime leer, hopende dat zijn onrustige geest vrede zou
vinden in een leer, die er zich op liet voorstaan het gewone men-
schelijke weten te boven te gaan en zijn bezitters een bovenaardsche
kracht te verkenen. „Wie oft — schrijft D u n i n-B o r k o w s k i
— waren skeptische Köpfe durch ein mystisches Bad überglaübig
geworden bis zum Fanatismus. Wie oft fesselte das Geheimnis-
volle, ja selbst das Dunkel-Ungereimste eine an dem lichtvoll
Regelmäszigen irre gewordene Phantasie.quot; 37) Deze ingenieuse
vondst mist te zeer iedere schijn van zekerheid om zich voor een
kritisch onderzoek te handhaven. De motieven van de Rabbijnsche
leeraren laten zich nergens documentair nawijzen en B o r k o w s-
k i's vondst is niet meer dan een hypothese. Naar het mij
voorkomt zal een bezonnen kritiek zich van dergelijke ongefun-

34)nbsp;Spinoza's verhouding tot de Kabbalah wordt diepgaand behandeld door
Misses: Spinoza und die Kabbala. Zie ook C air d: Spinoza (Ch. II).

35)nbsp;B o r k O w s k i p. 169 (II Kabbahstische Wander-fahrten).

36)nbsp;Voor het Neo-Platonische emanatie-systeem raadplege men o.a. Drews-
Plotin (1907) p. 115—153; Rudolf Eucken: Lebensanschauungen der groszen
Denker, p. 106—128.

37)nbsp;Borkowski: p. 173.

deerde theorieën afzijdig houden. Dit des temeer omdat er
minder ingewikkelde oorzaken voor S p i n o z a's Kabbalistische
studies naar voren gebracht kunnen worden. De Kabbalah stond in
groot aanzien onder de Amsterdamsche Joodsche intellectueelen
van die dagen en werd algemeen bestudeerd. Wat is natuurlijker
dan dat Morteira en Manasseben Israel een geniaal
leerling als Spinoza, van wiens toekomst als Rabbijn zij groote
verwachtingen gekoesterd moeten hebben, binnenvoerden in de
heilige leer, die naar men meende allereerst uit de handen van de
Aartsvader Abraham ontvangen was.

Vast staat in ieder geval dat Spinoza zich gedurende eenige
tijd grondig heeft ingewerkt in de Kabbalistische mystiek 39), In zijn
Theologisch-Politiek Tractaat erkent hij eenige kabbalisten, die hij
overigens zwetsers noemt, gelezen te hebben en met hun leer ver-
trouwd te zijn. 40) Mannen als M i s s e s, F r a n k en B o rk o w s-
k i hebben gewezen op de overeenkomst van het Kabbalistisch Gods-
begrip en dat van Spinoza. Het is mogelijk dat Spinoza hier
voor de eerste maal de monistische Godsgedachte ontmoet heeft en
dat hij daardoor gegrepen is geworden. Zekerheid hebben wij ook
hier niet. De mogelijkheid is allerminst uitgesloten dat Spinoza
op geheel intuïtieve wijze, buiten alle studie om, door deze machtige
conceptie gegrepen geworden is. Op alle Joodsche feestdagen wer-
den in de Duitsche synagoge verzen voorgedragen, die van een
mystiek eenheidsbesef doordrongen zijn. En al ontbreken die verzen
in de Portugeesche ritus, die S p i n o z a in zijn jeugd volgde, zoo is
het allerminst uitgesloten dat hij ze ergens heeft hooren citeeren.
Amsterdam, waar Spinoza zijn jeugd heeft doorgebracht, was
vol Joden, die uit alle streken van Europa samengestroomd wa-
ren. 4i) Een mystiek gemoed wordt niet verworven door studie,
hoe diepgaand dan ook, maar is met de natuurlijke aanleg gegeven.
Dan is een uitspraak of een onvermoed schouwspel voldoende om
de bewustheid van deze aanleg te doen ontwaken. In een
enkel moment van verlichting kan de conceptie van een funda-
menteele Idee zich in haar totaliteit aan de mysticus voor-

Bij al zijn biographen: Jelles, Lucas, Colerus en Bayle zal men
vergeefs zoeken naar eenige vingerwijzing in deze richting.
3») Zie ook Freud, p. 35, 36; Meinsma: Spinoza en zijn kring (Den Haag,
1896), p. 64—65.
40) Trac. Theol.-Pol. IX.
«) Freud, 33. noot 35.

doen en zijn gansche levensarbeid is dan niets anders dan de uit-
werking van wat hij in één enkel moment aanschouwde. Zoo
' weten wij dat voor Jacob Boehme het raadsel van goed
en kwaad werd opgelost, toen hij een zonnestraal vallen zag in
een pot met pik en juist door de donkere achtergrond van die
vloeistof het licht in al zijn luister zag opstralen. Hij besefte toen
met groote klaarheid, dat het ééne niet zonder het andere zijn kan
en zijn geschriften zijn voor een groot deel slechts de ontwikkeling
van het begrip dezer eenheid van tegendeelen. 42) Natuurlijk is het
dan van belang welke geschriften de mysticus bestudeeren zal, om-
dat deze de vorm van zijn mystiek bepalen zullen. Zoo is het werk
van Boehme niet te denken zonder de phantastische Natuur-
philosophie der vroeg-Renaissance. Maar dit geldt slechts de vorm;
de inhoud, het wezen, was reeds van te voren gegeven. Dat S p i-
' n O z a mysticus was bewijst ons zijn hoofdwerk, de Ethica.
Wat hier ontwikkeld wordt is niet een Levensleer, die zuiver em-
pirisch gericht blijft, zooals bij Epicurus of Montaigne,
maar de gang, die de mensch te gaan heeft om zijn eenheid met
God te beleven. 43) Waar Spinoza zijn conceptie van het Al-
Eéne dan ook voor de eerste maal mag hebben aangetroffen of
beleefd, bestudeerd heeft hij haar wel allereerst in de Kabbalistische
geschriften. Zooals wij reeds zagen heeft Spinoza zelf zich
hard over hen uitgelaten. „Geschriften over wier waanzin men zich
niet genoeg verbazen konquot;, 44) noemde hij hen. Dit heeft hij echter
geschreven in een tijd toen hij reeds door het klare en koele den-

Boehme: Lebensbeschreibung A. von Frankenbergs, p. IL

De opvatting, die Van der Tak van de mystiek heeft, acht ik niet aan-
vaardbaar. Volgens hem kan een redelijk denker geen mysticus zijn, omdat rede
en mystiek elkaar wederkeerig uitsluiten. Dit is een wonderlijke theorie. Wat dan
te denken van Plotinus die Drews voor de grootste metaphysicus der oud-
heid, wellicht zelfs de grootste van alle tijden hield (p. 60)? Wat van Shan-
k a r a, waarvan R. Otto heeft pogen aan te toonen, dat hij meer mysticus, dan
philosoof was, maar die nochtans terecht als belangwekkend metaphysicus gehul-
digd wordt, (zie West-Östliche Mystik, p. 22)? Wat uiteindelijk van Meister Eek-
hardt, in wie men de vader der Deutsche philosophie gezien heeft (zie P i c c a-
vet: Essai sur l'his. des Theol. et Philos. du Moyen age, p. 14)? Van mystiek
spreken wij wanneer niet het denken, maar het beleven in het centrum staat. Dit
wil geenszins zeggen dat het denken is uitgeschakeld. Bij de genoemde mystieken
had het beleven zich voor de rechtbank der Rede te rechtvaardigen. Het is opmer-
kelijk dat Van der Tak mystiek en mysticisme dooreen gebruikt, terwijl de
beide begrippen toch aanzienlijk uiteenloopen. (Bento De Spinoza, p. 185—186).

Trac. Theol. Pol. IX.

ken van Descartes was heengegaan. 45) Ik kan het derhalve
niet met Freudenthal eens zijn wanneer hij meent dat de
invloed dier Kabbalistische geschriften op Spinoza's geest niet diep
heeft kunnen zijn. 46) Juist deze felheid getuigt van het tegenover-
gestelde.

Wij zien het immers herhaaldelijk, en in de geschiedenis der Phi-
losophie meer dan elders hoe degenen, die elkander inwezelijk
verwant zijn, elkander met een hevigheid bestrijden, waarvoor zij
hen die gansch anders denken bespaard zouden hebben. Wanneer
wij in de eerste eeuwen na Christus kerkvaders en Neo-Platonische
denkers tegenover elkaar zien staan, zou ons licht kunnen ontgaan
hoe groot de overeenkomst tusschen hun beider richtingen geweest
is. Het is echter een feit dat de Neo-Platonicus Porphyrins,
die vijftien boeken tegen de Christenen schreef voor het meerendeel
instemde met wat de Christelijke philosofie en religie verkondigde
en zich daar overigens wel bewust van was. 47) Augustinus erkent
in zijn vroegere geschriften wat hij de groote Neo-platonische
Meesters te danken heeft, maar naarmate dat hij zijn eigen leer
meer ontwikkelt wordt de toon tegenover hen bitterder en afwij-
zender. 48) In het Indische denken treft men dezelfde verhouding
aan. Tusschen Shankara, de groote exponent der Advaita-philo-
sophie, en de Mahäyäna-Boeddhisten is het verband zeer nauw ge-
weest. Geleerden als Walleser, Stcherbatsky e.a.
hebben hier meermalen op gewezen. 49) Toch valt Shankara
herhaaldelijk op bittere wijze tegen de Boeddhisten uit; verklaart
zelfs dat zij het bestrijden niet waardig zijn. 50) In de Nieuwe Philo-
sophie kunnen wij diezelfde houding vinden bij Leibnitz ten
opzichte van Spinoza. Dit is een zeer merkwaardig geval.
Leibnitz beriep er zich immers op dat hij het eens kon zijn met
90 % van wat hij gelezen had. Deze zelfde man beweerde in zijn
latere leven, toen hij de Monadenleer ontwikkeld had dat Spinoza's
methaphysika vol absurditeiten stak en zijn Ethica vol tekortkomin-

45) Het Tractaat stamt van 1669, Kabbalistische studies bedreef Spinoza tusschen
1650—16.

«) Freud, p. 44,

Zie Harnack: Expansion of Christianity (Vol. 2, p. 138).
■4®) Aug.: Contra Academicos 3, 18. De Vera Religione, 12.

WaIIes er: Die ältere Vedanta.
Stcherbatsky: Buddhist Logic (Leningrad 1932), Part. I, p. 21 en 52.
50) S h a n. B a s: II, 2, 18.

Leibnitz: W. W. III, 575; IV, 568, 590. (edit. Gerhardt).

gen en droomerijen, ) Toch erkent Leibnitz dat hij eenmaal
zeer tot het Spinozisme neigde. 52) Men heeft die latere afval dan
wel verklaard uit voorzorg en behoedzaamheid. Gedeeltelijk mag
dat waar zijn. Het werd in die tijd als onvergeeflijke doodzonde
beschouwd wanneer men het Spinozisme aanhing. 53) Een man als
Leibnitz, die meer dan eenmaal staatsbetrekkingen bekleedde,
moest zorgen niet voor een Spinozist gehouden te worden. De zaak
reikt echter dieper. Zij wordt opgehelderd wanneer wij de zin van
Leibnitz' uitspraak begrijpen, dat Spinoza gelijk zou hebben,
wanneer er geen monaden bestonden 54). de Monadologie heb-
ben wij echter het meest persoonlijke element van Leibnitz te
zoeken. Hier bracht hij tegenover zijn voorganger Spinoza,
die alle veelvuldigheid onder deed gaan in de afgrond der ééne
Substantie, het pluralistisch individualisme naar voren, dat hij wijs-
geerig te fundeeren zocht. Hierin verschilt Leibnitz dus het
meest van Spinoza. Dat dit verschil overigens niet te diep mag
worden uitgemeten toont H. W. van den Bergh van
E y s i n g a aan. waar hij schrijft: „Goed beschouwd gevoelt men
hoe beiden hetzelfde zeggen, zij bezien de dingen alleen van een
andere kant. Immers Spinoza ziet in alles God als eenige Ikheid,
Leibnitz ziet God in elk ding als aparte Ikheid. Beiden zien dus
God in alles.quot; 55) Zoo blijkt het verschil voornamelijk één van
accent. Ook de felheid waarmee denkers van verwante richting
elkaar bestrijden wordt aldus duidelijk. Deze blijkt immers niets dan
de poging tot zelf-handhaving. die de onderscheidingen zoo hoog
mogelijk opvoert om de eigen zelfstandigheid tegenover het gelijk-
gestemde te doen uitkomen. Vanuit dit gezichtspunt begrijpen wij
Spinoza's verzet tegen de Kabbalah. Deze leer droeg de Monistische
wijsheid in grillig phantastische vormen voor. Tegen deze vorm
kwam Spinoza's geest, lang geschoold in de strenge nuchterheid van
wiskundige en natuurwetenschappelijke denkwijzen in opstand.
Maar de onsterfelijke kern nam hij zelf over en werkte haar uit tot
een zakelijke begrippenleer. Overigens trof hij de Monistische con-
ceptie ook aan bij de groote Middeleeuwsche denkers onder de Jo-
den. Met verscheiden daarvan blijkt hij goed vertrouwd. Hij noemt

52)nbsp;Nouv. Essais I, Cap. I, 1.

53)nbsp;Vloemans: De Wijsbegeerte van Spin. (Amsterd. 1932). Hoofdstuk 8.
=4) Leibnitz: W.W. VI, 217, 336, 531.

55) Wereld-Rede, Baam '23, p.p. 9—10.

Maimonides en citeert uit zijn hoofdwerk „Moreh Nebuchimquot;
(Gids voor Twijfelenden) 56).

Ook blijkt hij vertrouwd met Gersonides (Lewi ben
Gerson), de scherpzinnige commentator van Aristoteles
en Averroës^T) M. Joël en Borkowski hebben ver-
der de diepgaande affiniteiten aangetoond tusschen Spinoza
en Chasdai Creskas. s^)

Ten opzichte van de groote bijbel-commentator Abraham ibn
E s r a s laat Spinoza zelfs zijn bewondering blijken. 59) Al deze
mannen hingen in naam de Joodsch-theïstische opvattingen aan
waarbij God gedacht werd als de transcendente beweger der
wereld. Maar het Neo-Platonisme, dat te gronde gegaan was voor
zoover het de uiterlijke verschijningsvorm gold, doordrong in wer-
kelijkheid bijkans alle Middeleeuwsche denkrichtingen met zijn
geest en beïnvloedde ook deze Joodsche denkers en theologen.
Het Neo-Platonisme ontwikkelt een mystiek Monisme. De dingen
zijn slechts voor zoover zij het Eéne tot uitdrukking brengen. Voor
het overige zijn ze niets dan schijn. Het is de bestemming van de
mensch om zich in de absolute Eenheid te verliezen en daarin
onder te gaan. Uitspraken, die in deze richting gaan, treffen wij
onophoudelijk aan bij de Joodsche denkers. En wel het meest bij
Ibn Esras! „God is het Eéne, dat alles isquot; — zoo lezen wij
bij hem. „Hij is in alles en alles is in Hem.quot; ) En elders de
merkwaardige, aan Spinoza herinnerende uitspraak: ,,Het ge-
heel kent ieder deel door het geheel en niet door het deel.quot; )
Ook de resultaten van Creskas' philosophie roept soms een verge-
lijking met Spinoza op. Zooals bekend is heeft Spinoza de
uitgebreidheid (extensio) tot goddelijk attribuut verheven. Hier
heeft hij in Creskas zijn voorlooper gevonden. Deze heeft dit

®®) Hoe weinig Spinoza anders juist aan Maimonides ontleend kan hebben
is aangetoond door Caird (Ch. III) en Tj. De Boer „Maimonides en Spi-
nozaquot; (Amsterdam 1927).

Zie verder Joël: Zur Genesis der Lehre Spinozas mit besonderer Berücksichti-
gung des Kurzen Tractats (1871), p. 6.
quot;) Idem.

58)nbsp;Joël, p. 54; p. 32—36. Borkowski p. 211—214.

59)nbsp;Idem.

Zie Per lit z: Phil. Ansichten Ibn Esras in Ben Chanania (1867).
Zie eveneens Perlitz, die alle monistische uitspraken van Ben Esra ver-
werkt heeft in één studie.

zelfs diepzinnig uiteengezet en verklaard. Daar ieder ding
ruimte innam beschouwden, volgens hem, de ouden reeds deze
ruimte als behoorend tot het wezen van dat ding. Maar het wezen
der dingen is God alleen en daarom moet de ruimte of uitgebreid-
heid ook tot Zijn wezen behooren. God is in ieder deel der wereld
aanwezig, zooals de uitgebreidheid in ieder lichaam aanwezig is. Zoo
mag Hij dan de ruimte genoemd worden, die alles draagt en in-
houdt. Wij zien hier hoe C r e s k a s het begrip der uitgebreidheid
van alle stoffelijke bijgedachten te zuiveren zoekt. Op zijn wijze
zal S p i n O z a later hetzelfde beweren.

Dat Spinoza zich eenige tijd met de studie der Joodsche theologie,
en derhalve met de Middeleeuwsche denkers, die evenzeer theolo-
gen als wijsgeeren waren, heeft bezig gehouden, staat vast. Zijn
oudste geschiedschrijver, de Luthersche predikant C o 1 e r u s,
haalt dit aan als een beslist feit. 63) Bovendien meldt de voorrede
van Spinoza's nagelaten werken dat hij zich als jongeling vele jaren
heeft bezig gehouden met de studie der theologie. 64) Een andere
vraag is het echter of Spinoza diep beïnvloed is geworden door
deze studie. Hier loopen de meeningen der verschillende geleerden
zeer uiteen. Uiterste standpunten werden wel ingenomen door
Kuno Fischer, die de invloed tot niets tracht te herleiden en
door M. J O ë 1, eenmaal rabbijn te Breslau. De laatste tracht aan
te toonen dat Spinoza, die onder Cartesiaansche invloed het
Jodendom prijs zou hebben gegeven in deze nieuwe leer zou zijn
blijven steken, zonder een uitweg te zien naar zijn wijsgeerig Mo-
nisme. Het zouden toen de oude Joodsche denkers geweest zijn,
die Spinoza de weg gewezen hadden. Door hen te bestudeeren
kwam deze tot zichzelf en al tot zichzelf komend werd hij de ver-
kondiger van een modern Jodendom. Het moet opgemerkt worden
dat bij deze behandehng Spinoza verlaagd wordt tot een zuiver
eclecticus, die tot geen oorspronkelijke gedachte in staat was. Zijn
gansche systeem wordt tot een lapwerk van wat de oude philosophen
reeds geleerd hadden,

J O ë 1 gaat zelfs zoover om de typisch Spinozistische uitdrukking
„amor Dei intellectuahsquot; te splitsen. „Von C h a s d a i stammt
die Liebe, von Maimonides das Beiwort intellectualquot;, lezen

62) C r es k as: Or Adonai I. II. 1 (Jo ë 1, 24).

Colerus: Korte, dog waaragtige Levens-beschrijving, Cap. 3.
64) De „Opera posthumaquot; verschenen in 1677, van een voorwoord voorzien.

wij bij hem. 65) Terecht zijn zoowel Fischer als Borkowski
tegen een dergelijke haarkloverij in verzet gekomen. 66) Hiertegen-
over staat Fischer, die, in dit opzicht echt Hegeliaansch, het
stelsel van Spinoza in zijn totaliteit ontwikkeld wil zien uit de
Cartesiaansche wijsbegeerte. Hij wijst er op hoe Spinoza, die
zijn groote rasgenooten maar zelden noemt, niet karig geweest is
in zijn lof voor Descartes. 67) Inderdaad vermeldt Spinoza's
biograaf C o 1 e r u s dit nadrukkelijk. In zijn „Leven van Spinozaquot;
(Nieuwe Uitgave, Den Haag, 1880) schrijft hij: „Lang zocht hij
naar een goed leermeester en schriften tot dit zijn oogmerk dienende,
tot hij eindelijk die van Renatus Descartes te lezen kreeg;
waarvan hij dikwijls voorgaf het grootste ligt in zijn natuurkunde
ontvangen te hebben en dat hij daardoor geleerd hadde niets aan
te nemen, als 't gene hem met gezonde en verstandige redenen kon
goed gemaakt wordenquot;. Zeker is het dat Spinoza zich nooit
in dergelijke zin over zijn Joodsche voorgangers heeft uitgelaten.
Verder tracht Fischer aan te toonen hoe het werk van Des-
cartes vol zit van uitspraken, die in monistische richting
wijzen. 68) Toegegeven dat dit zoo is, dan bewijst dit met het oog
op Spinoza heel weinig. Want Spinoza's monisme is niet het
resultaat van zijn denken, maar het is van te voren gegeven, gelijk
in de mathematica de axiomas gegeven en niet bewezen zijn.
In zijn definities gaat dit monisme als intuïtieve zekerheid aan alle
redeneeren vooraf. Het richt dit redeneeren, bepaalt het van te
voren, inplaats dat het er begripmatig uit ontwikkeld wordt. Later
zal dan ook Leibnitz aan Spinoza verwijten dat zijn stelsel
berust op grondwaarheden, die zonder meer zijn aanvaard, in-
plaats van bewezen te worden. 69) De fundamenteele grondwaar-
heid van het Spinozisme is echter zijn monisme. Het blijkt dus dui-
delijk dat Spinoza hier niet toe gekomen is door de Cartesiaan-
sche philosophie tot haar uiterste consequenties te doordenken, maar
veeleer dat hij dit als een gegeven met zich bracht toen hij zich in de
philosophie van Descartes ging verdiepen. Nogmaals, van een
aanknoopen bij zijn groote Fransche voorganger kan geen sprake
zijn, want dan zouden wij logische begripsontwikkeling vinden.

Joel: Spinoza's theologisch-politischer Tractat, Vorwort, p. X.
66) Zie Fischer, p. 263, Borkowski, p. 214.
«7) Fischer, p. 270, 271.
«8) Idem. p. 274, 275.

68) Leibnitz aan de Volder (p. 20); Gerhardt, II, p. 256.

waar wij nu met een bloot constateeren genoegen moeten nemen.
Fischer's poging om Spinoza restloos uit Descartes te ver-
klaren moet ongetwijfeld uit zijn Hegelianisme worden begrepen.
Volgens Hegel immers is ieder stelsel maar niet een absolute ont-
kenning en verwerping van het stelsel dat er aan is voorafgegaan,
maar slechts van de eenzijdigheden daarvan. Het sluit er dus even-
zeer bij aan, als dat het er boven uitgaat. Zijn eigen stelsel be-
schouwde Hegel als de groote synthese van wat er gedacht is
geworden in de loop der eeuwen. Daarin kwam elk stelsel tot zijn
recht en vond zijn juiste plaats. Deze grootsche conceptie brengt
echter een gevaar met zich mee en het schijnt mij toe dat H e-
g e 1 70) noch Fischer daaraan ontkomen zijn, juist ten opzichte
van het Spinozisme. Het gevaar bestaat hierin dat men het philo-
sophisch stelsel te beperken tracht tot het kader van de philosophie
zelf, zonder in te zien dat stroomingen, die op zichzelf geen wijs-
geerig karakter dragen in de gedachtenwereld van een denker
binnendringen en daar hun philosophische rechtvaardiging vinden.
Een ander gevaar is de tijdsorde, waaraan alles moet worden op-
geofferd. Omdat Spinoza historisch na Descartes is ge-
komen moet zijn philosophie volgens hen in de Cartesiaansche
aanwezig zijn, gelijk de plant in het zaad aanwezig is.
Andersom zou het Spinozisme de volle ontplooiing zijn van wat in
het Cartesiaansche stelsel als mogelijkheid reeds aanwezig was.
Dezelfde verhouding zou bestaan tusschen Spinoza en Leib-
nitz. Natuurlijk is er een groot element van waarheid in deze
redeneering. Maar zij mag allerminst absoluut gesteld worden en
dit juist heeft Fischer gedaan. Het is een onomstootelijk feit
dat Schopenhauer op Kant terug is gegaan als zijn on-
middelijke voorganger, wat de tijdsorde betreft, quot;^i) Maar het is

Hege I's pogen om Spinoza's philosophie als zuiver acosmisme te beschou-
wen komt m.i. uit dezelfde constructieve gezindheid voort. In het kader van zijn
Philosophie-Geschiedenis moest het Pluralisme van L e i b n i t z voorafgegaan
worden door een Monisme, waarin alle veelvuldigheid genegeerd wordt. Dit
Monisme moet dan met philosophisch-historische noodwendigheid omslaan in zijn
tegendeel, het Pluralisme. Dat echter aldus te kort wordt gedaan aan Spinoza's
stelsel blijkt reeds uit Hegel's eigen leerling, Fischer, die in 't Spinozistische
Godsbegrip meer vindt dan de Substantie-idee.

Met Schopenhauer moet de Hegelsche philosophie-beschouwing dan
wel eerst recht verlegen zitten. Zeker is hij niet tot zijn eigen wijsbegeerte geko-
men door het stelsel van zijn voorganger Hegel tot aan zijn eenzijdigheden te
doordenken en daar bij aan te sluiten, gelijk toch volgens Fischer zelf

niet minder waar dat deze denker eeuwen heeft overgeslagen om
naar de Oepanishads te grijpen, die hij de troost van zijn leven en
sterven genoemd heeft. En het is moeilijk uit te maken wat meer
heeft bijgedragen tot de totstandkoming van zijn pessimistisch
stelsel, de Kantiaansche philosophie, het Platonisme, de theosophie
der Oepanishads of zijn eigen hypogondrische aanleg. Waar-
schijnlijk al die factoren evenzeer. Zoo heeft ook Spinoza on-
getwijfeld de invloed van Descartes diep ondergaan. Dat sluit
echter allerminst uit dat hij ook beïnvloed geworden is door de
Joodsche Scholastici.

Om tot een oplossing te komen van het moeielijk probleem betref-
fende Spinoza's verhouding tot D e s c a r t e s en de Joodsche den-
kers kunnen wij ons het best laten leiden door Spinoza's eigen uit-
spraken in deze richting. In een brief aan zijn vriend O 1 d e n-
b e r g wijst de denker er op dat de leer der goddelijke immanentie
reeds bij Paulus wordt aangetroffen en dus niet nieuw genoemd
mag worden. Hij vervolgt met er op te wijzen dat zij wellicht ook
wordt gevonden bij alle philosophen der oudheid, ja zelfs dat zij
haar vertegenwoordigers mag hebben bij alle Hebreërs uit de vroe-
gere tijd. Hij besluit dan met de duistere zin: „zooveel als zich uit
bepaalde, weliswaar veelal vervalschte overleveringen vermoeden
laat.quot; 73) Uit dit laatste gezegde trekt Fischer dan terstond de
conclusie dat Spinoza de Joodsche theologen slechts uit monde-
linge overleveringen gekend kan hebben. Voorzichtiger gaat Bor-
kowski te werk. die hier aanteekent: „Ob Despinoza hier an
Creskas und seine alten Lehrer oder an Kabbalistische Äuszerun-
gen oder an Philos Gott als Ort aller Dinge gedacht habe,
ist nicht zu entscheidenquot;.Dat Fischer toegeeft dat

Spinoza Creskas gekend moet hebben blijkt trouwens

Spinoza bij Descartes, Fichte bij Kant en Schelling bij Fichte
gedaan heeft (p. 271). Al Schopenhauers uitspraken toonen aan, dat hij het
Hegelsche systeem practisch noch gekend noch begrepen heeft (zie: Parerga I,
lieber die Universalitätsphilosophie). Men kan zich hier wel van af maken met
de bewering, dat Schopenhauer geen eersterangsphilosoof geweest is en
dus genegeerd mag worden. Een Hegeliaan als Fischer zelf dacht blijkbaar
anders en heeft de denker een omvattende en diepgaande studie waardig gekeurd.
(Gesch. der neue Phil., VIII). Logisch volgt Schopenhauer niet op Hegel,
maar op Kant, gelijk Fi c h t e dat zoowel logisch als historisch deed.
•2) Vergelijk W. a. W. u. V. Bd. I, Vorrede p. XII (Ausgabe Frauenstädt).
quot;) Zie F i s c h e r. p. 264.
quot;) Borkowski. p. 212.

uit wat hijzelf schrijft aangaande Spinoza's uitlating over de
Joodsche Scholasticus. „Er (Spinoza) nennt ihn (C r e s k as)
„Judaeum quendam Rab Ghasdai vocatumquot;. So redet man
nicht von einem Man, dem man sein geistige Erleuchtung dankt.
Descartes war für Spinoza kein Q u i d a m.quot; ^5) Qok hier
moeten wij echter bedenken dat er een aantal jaren lag tusschen
Spinoza's uitspraak en de tijd, dat hij zich met de Joodsche theolo-
gie bezig hield. Zeker was op dat oogenblik C r e s k a s geen le-
vende persoonlijkheid meer voor hem gelijk Descartes dat wel
was. Daarmee is echter allerminst gezegd dat hij niet in zijn jeugd-
jaren stimulansen van de oude denker kan hebben ontvangen.
Wat Spinoza met de Joodsche philosophen verbond en wat hem
van hen onderscheidde blijkt echter m.i. zeer duidelijk uit de vol-
gende uitlating. In dezelfde brief aan Oldenburg schrijft
Sp i n O z a: „Met gene verkondig ik de immanentie Gods, zij het
dan op andere wijze.quot; 76) En in de Ethica lezen wij: — „wat naar
het schijnt reeds door enkele Hebreërs vaag is vermoed, die name-
lijk verklaren dat God, het goddelijk verstand en de door Hem zelf
gekende dingen één en het zelfde zijn.quot; 77) Hier merkt Fischer bij
op dat het niet in de aard van S p i n o z a lag om de oorsprong van
zijn gedachten in nevelregionen te zoeken. Mijns inziens verdient
die opmerking aanvulling. Immers lag het niet in Spinoza's macht
te bepalen waar hij de oorsprong van zijn gedachten zoeken moest.
Hij kan daar als het ware bij toeval op gestuit zijn of doordat
anderen, zijn Rabbijnsche leermeesters b.v., hem daartoe gebracht
hebben. Maar zeker is het dat het niet in Spinoza's aard lag om
bij vaagheden en nevelachtige onbepaaldheden te verwijlen.
Het is daarom juist dat hij gezocht heeft naar een methode, die
deze vaagheden voor hem zou kunnen verhelderen. Hij vond haar
in de mathematische exactheid van de Cartesiaansche philosophie.
Aldus zou ik het Spinozisme willen definieeren als Absoluut Mo-
nisme. dat, in de Kabbalah verborgen blijvend achter de nevelen van
een matelooze phantasie en ook bij de Middeleeuwsche Joodsche
denkers nog bevangen zijnde in een theïstische dogmatiek, tenslotte
bij Spinoza tot volle klaarheid komt omdat het is heengegaan

''S) Fischer, p. 264.

7«) Idem, p. 265 (licet alio modo).

77) Eth. II. Prop. VII, Schol. — quod quidam Hebraeorum quasi per nebulam
vidisse videntur, qui scilicet statuunt, Deum, Dei intellectum, resque ab ipso
intellectas, unum et idem esse.

door de strenge exactheid van het moderne denken, dat geen gezag
boven of buiten zich wil laten gelden, maar zijn absolute norm aan
zichzelf vindt.

„Cogito, ergo sumquot;, was de beroemde uitspraak, waarmede Des-
cartes de periode der moderne philosophie opende. ^8) Waar
ook aan getwijfeld mocht worden, niet aan het denken zelf, omdat
immers ook het twijfelen een denk-gebeuren is.
Dit was de fundamenteele zekerheid waaruit alle andere zeker-
heden afgeleid moesten worden.

Daarmede werd alle schriftgezag tevens zinledig verklaard. Een
andere autoriteit dan de menschelijke Rede is er niet. Dit stand-
punt heeft ook Spinoza, en wel consequenter dan zijn Fransche
voorganger, ingenomen. In het Theologisch-Politieke Tractaat
maakt hij de wijsbegeerte definitief los van alle dienstbaarheid aan
de godsdienst. 79) Daarmee brak hij echter openlijk met de Scho-
lastische traditie van het Jodendom. Ware hij niet tot die breuk
overgegaan dan zou hij gerekend moeten worden tot de specifiek
Joodsche philosophen, thans echter behoort hij aan de wereldphi-
losophie. Dat die breuk voor hem mogelijk werd, had hij te danken
aan zijn bestudeering van Descartes. Geen wonder dan dat hij
diens naam in zóó hooge eer hield. Maar tevens bleef hij zijn gan-
sche leven verbonden met het diepste wat geesten als I b n E s r a
en C r e s k a s had bewogen: de leer dat slechts het Al-Eene wer-
kelijk in absolute zin mag worden genoemd en dat wat wij werke-
lijkheid plegen te noemen daarbij vergeleken schaduw en schijn is.
Zoo blijken dan verschil en overeenkomst nergens beter begrepen
dan in Spinoza's eigen uitspraak: „Ik leer de immanentie Gods met
hen, zij het dan ook op andere wijze.quot; Dat Spinoza het Monisme
niet uit zijn studie van Descartes' geschriften behoeft te hebben
geput blijkt ook nog uit een ander feit. Ten tijde dat Spinoza
zich in de Cartesiaansche philosophie verdiepte bezocht hij ook de
Latijnsche school van Dr. Franciscus van den Enden,
een buitengemeen begaafd man, die tijdens zijn leven vertrouwd
was met de diplomatie, de artsenijkunde, de philologie, de theologie
en het recht. so). Bovendien was hij een uitstekend docent en zijn
school werd bezocht door kinderen uit de aanzienlijkste families,
waarvan verscheidene — volgens het zeggen van Colerus^i)

Descartes: Med. II.
Aldaar, p. XV.

— er later hun ouders dankbaar voor waren, dat deze hen bijtijds
bij de atheïst Van Enden van school gehaald hadden. Inder-
daad kon deze zich op den duur niet handhaven tegen de aanval-
len, die van orthodoxe zijde op hem gedaan werden. In de tijd
echter dat S p i n o z a zijn school bezocht stond deze nog in hoog
aanzien. En niet enkel leerde S p i n o z a daar Latijn, maar ook
hield hij er zich bezig met de studie der natuurwetenschappen.
Maar bovenal moet hij diep de geest van het humanisme in zich
hebben opgenomen, waarvan zijn werken getuigen zouden. Van
Enden zelf immers leefde en dacht geheel en al uit die geestes-
instelling 82). Nu is het merkwaardig dat ook op deze school, al-
thans in de kring van Van Enden, monistische tradities geleefd
moeten hebben.

Immers een tijdgenoot en waarschijnlijk een leerling van hem. richt-
te tot hem de volgende versregels:

..God's Wezen, dat sigh selfs geheel in 't al besluit

Begrijpt ghij in uw geest en leert het ons bekennen.quot; ^3)

Elders schrijft deze zelfde man:

„Wie soo de Weerelt in zijn ingewant beziet

Soekt Godt in 't Al alleen en vint daer buyten niet.quot; 84)

Meinsma meent hier uit te moeten opmaken dat Spinoza's in-
vloed in deze kring moet zijn doorgedrongen. ^5) Immers omstreeks
die tijd moet S p i n o z a zijn wereldbeeld in groote omtrekken vol-
tooid hebben, daar toen immers zijn eerste werk, het Korte Trac-
taat was verschenen. Freudenthal heeft echter het aanvaar-
den van deze hypothese van de hand gewezen en terecht 86).
Immers mag men niet de voorstelling wekken, dat eerst met
S p i n O z a het Monisme in Holland verkondigd wordt. De
gansche Italiaansche Renaissance was gedrenkt in de monis-
tische idee van het Neo-Platonisme. Zoowel Masilius Fici-
nus, Picos van Mirandola als Giordano Bruno ble-

Meinsma. Cap. V; Freud, p. 36—39.
Col e ru s: p. 3.

Ook de onrustige bewogenheid van zijn leven doet denken aan Humanisten
als Bruno en Walter Raleigh.

83)nbsp;Meinsma: p. 144.

84)nbsp;Idem: p. 145.
Meinsm a: p. 144.

88) F r e u d.: p. 44.

ken in hun werken van die geest doordrongen. Zeker vonden de
aanschouwingen van deze mannen hun weg naar Holland en daar
weer werden zij wel allereerst bestudeerd in vrijzinnige en huma-
nistische kringen, gelijk die zich om Van den Enden heen
gevormd hadden en die uiteraard sympathiek stonden tegen-
over hetgeen uit Italië aan geestesgoederen afkomstig was.
Wat in verband met S p i n o z a echter belangrijk is, is dat hij ge-
durende zijn gansche studietijd telkens weer in aanraking geweest
is met de monistische Godsconceptie. Kabbalistische mystiek,
Joodsche Scholastiek en Italiaansche Renaissance philosophie, het
is één onafgebroken stroom, waarin Spinoza's geest zich afwisse-
lend heeft kunnen onderdompelen om zijn eigen natuurlijke aan-
leg te verbreeden en te verdiepen, aleer hij met behulp van de Car-
tesiaansche denkmethode de grondslagen voor zijn eigen stelsel kon
leggen. §7)

Wanneer wij thans nogmaals het Spinozistische stelsel in het alge-
meen en de Ethica in het bijzonder beschouwen, dan zien wij hoe
hier twee lijnen door loopen, die op het eerste gezicht niets met
elkander hebben uit te staan. De ééne lijn is die der zeventiende
eeuwsche natuurwetenschap met haar mechanische causaliteit, de
andere die van een monistische mystiek. De vraag doet zich voor
of men werkelijk de Ethika in twee deelen kan laten uiteenvallen,
gelijk BierensdeHaan gedaan heeft en of men voor een juist
begrip van de Levensleer, die de drie laatste boeken omspant, de
twee eerste, waarin de Wereldleer behandeld wordt, kan negeeren.
Zeker is dit tegen de bedoeling van S p i n o z a zelf, die uitdrukke-
lijk verklaard heeft dat de Levensleer zich slechts begrijpen liet
uit haar samenhang met de Wereldleer 88). Hij bracht ze onder in
één stelsel, een systeem waarvan later Windelband verklaren
zou dat het 't meest indrukwekkende begrippen-poëm was, ooit aan
een menschelijk brein ontsprongen 89), Dat is geen toevalligheid,
het heeft diepe zin. S p i n o z a heeft er tegenover de andere
zeventiende-eeuwsche denkers. Bacon, Hobbes, Descar-

Terwijl de invloed van Joodsche scholastici en Renaissance-philosophen als
Bruno op Spinoza hypothetisch blijft, is er één geest, die zeker op de denker
heeft ingewerkt door de leer der albezieling. Dit was LeoneEbreo. Zijn werk,
de „Dialoghie di Amorequot;, werd na Spinoza's dood in zijn boekerij gevonden. Zie
Gebhardt: Spinoza und der Piatonismus in Chronicon Spinozanum I.

SS) Ep. xxvn.

Geschichte der neueren Phil. I.

tes die geen systeem schiepen iets mee willen uitdrukken.
En wel dit, dat de waarheid maar niet een reeks van on-
samenhangende uitspraken is, doch dat deze een samenhangend
organisch geheel moet zijn, waarbij geen enkele gedachte op
zichzelf beschouwd mag worden maar steeds van uit het
verband des geheels. De waarheid, die Hegel heeft uitge-
sproken; dat „das Wahre das Ganze istquot; heeft Spinoza
voor het eerst in de Nieuwe philosophie volkomen begrepen 90).
BierensdeHaan heeft dan ook gelijk wanneer hij schrijft dat
men volstaan kan met de Ethica te raadplegen zoo men Spinoza's
levensleer wil kennen, ja zelfs dat het gewenscht is zich tot haar
te beperken 91). Ik zou deze uitspraak willen uitbreiden met de
verklaring dat dit voor de gansche Spinozistische wijsbegeerte
geldt. Want hoeveel belangrijks men ook mag aantreffen in het
Korte Tractaat, in het fragment over de Verbetering des Verstands
(De Int. emend.), in zijn Brieven of in het Theologisch Politiek
Tractaat, hier komen slechts facetten van Spinoza's philosophie
naar voren en een onvolledig beeld wil bij deze denker zeggen een
verkeerd beeld. Daarmee wordt niet gezegd dat deze geschriften
de bestudeering niet waard zouden zijn maar wel dat deze bestu-
deering steeds de kennis der Ethica voorondersteh en m het oog
houdt, wanneer men Spinoza recht wil doen wedervaren.
De vorm van de Ethica is geen bijkomstigheid: voor een juist be-
grip van deze philosophie heeft men zich daar wel degelijk reken-
schap van te geven.

Er blijft nog een andere mogelijkheid over.

Was Spinoza wellicht een gespleten natuur, gelijk Schopen-
hauer, wiens innerlijke tweeslachtigheid zich spiegelde in zijn
werk? Was hij aan de eene kant geleerde, die zich met zijn gansche
wezen verpand had aan de natuurwetenschap van zijn dagen en
aan de andere kant mysticus, die niets vuriger verlangde dan zich
af te wenden van het zienlijke naar het Onzienlijke? Was
hij zich niet van die tweespalt in zijn gemoed bewust, gelijk
Schopenhauer zich niet bewust geweest is, dat zijn aestheti-
sche, ja zelfs hedonistische levensinstelling zich niet wijsgeerig het
vereenigen met een pessimistische ascetisme, dat zich geïnspireerd
had aan Indische en Katholieke asceten? Maar van S c h o p e n-
hauer heeft Bierens de Haan zelf geschreven, dat hij de

»0) Verg. Fischer, p. 87—88.
01) Levensleer, p. 5.

levend geworden tegenstelling was en dat men zich dus niet mocht
verbazen die ook in zijn philosophische geschriften aan te tref-
fen. 92) Het is merkwaardig dat hij die opmerking niet maakt ten
opzichte van Spinoza, waar hij de Ethica uiteen doet vallen in
twee geheel heterogene elementen. Toch zou zij voor de hand
liggen. Immers een dergelijke tweeslachtigheid in het werk voor-
onderstelt een tweeslachtigheid des gemoeds. Nu valt dit zeker
niet te rijmen met wat Spinoza's biographen over hem mededeelen.
Hoe afwijzend mannen als Colerus en Boyle tegenover
Spinoza's stelsel stonden, zij spraken vol bewondering en ook wel
verwondering over de schoone evenwichtigheid van dit philoso-
phenleven. 93) En wat het werk zelf betreft, ook G o e t h e 94) en
Heiners) hebben getuigd, hoe dit sprak van nobele evenwich-
tigheid en harmonie. Wat ons nu nog rest is te onderzoeken wat
bij Spinoza domineerde, zijn natuurwetenschappelijke of zijn
mystiek monistische aanleg en in hoeverre er sprake kan zijn van
een conflict tusschen een tweevoudige gezindheid. Nu zal het een
wetenschappelijke natuur in de wetenschap slechts om haar zelf
te doen zijn. De ware geleerde heeft zijn loon in de verkregen
resultaten zelf en alle utiliteitsoverwegingen komen voor hem pas
in de tweede plaats. Hij zal, bewust of onbewust, de eisch, die
Hegel voor de philosphie deed gelden, dat deze n.1. niet tot
middel verlaagd mocht worden, voor iedere wetenschap aanvaar-
den. Gansch verschillend dacht Spinoza. Reeds bij de aan-
vang van zijn „Tot verbetering des Verstandsquot; blijkt het dat deze
denker tot philosopheeren is gedreven door de drang naar een
onvergankelijk geluk, niet uit zucht naar weten. En onomwonden
heeft hij uitgesproken dat volgens hem de eenige taak der weten-
schap was mee te helpen aan onze zedelijke vorming 9^). Voor

ö2) Bierens De Haan: Schopenhauer (Helden van den Geest, IV), p. 60.
tö) Zie C o 1 e r u s, Artikel IX. B a y 1 e maakt er opmerkzaam op, dat het wijs-
geerig en bezonnen leven van deze denker hem niet voor dwalen heeft behoed.
«4) Zie Goethes belijdenis in Wahrheit und Dichtung, Boek XVI.
05) D e u t s c h 1 a n d, W. V: „Bei der Lectüre des Spinoza ergreift uns ein
Gefühl wie beim Anblick der groszen Natur in ihrer lebendigsten Ruhe. Ein Wald
von himmelhohen Gedanken, deren blühende Wipfel in wogender Bewegung sind,
während die unerschütterliche Baumstämme in der ewigen Erde wurzelen. Es ist
ein gewissen Hauch in den Schriften des Spinoza, der unerklärlichquot;. Wie zou
hetzelfde kunnen beweren na lezing van Schopenhauers werken of van die van
Heine? De vrede van 't eensgezinde gemoed is hier ver te zoeken.
S6) Intel. Em.

zoover zij in strijd was met onze geestelijke belangen achtte
Spinoza haar nutteloos en verwerpelijk. Voorzeker zou deze
man even vijandig en afwijzend tegenover de wetenschap gestaan
hebben als zijn tijdgenoot Pascal in diens latere leven, zoo hij
het met hem eens zou zijn geweest, dat zij schadelijk was voor het
geestelijk leven. Spinoza zag echter in de philosophie zoowel
als in de wetenschap onontbeerlijke middelen om zijn doel,
het mystieke opgaan in de Godheid, te verwerkelijken. Hij
wendde hen aan, gelijk de oude Kabbalisten hun gebeden en
magische handelingen aanwendden om hetzelfde doel te bereiken.
Wij mogen het Spinozisme dan ook noemen wat men van Hegel-
sche zijde de Indische philosophie genoemd heeft: heilsphilosophie.
Zij wijst boven zichzelf uit, zij wordt aan iets anders ondergeschikt
gemaakt en wanneer het doel bereikt is, kan de philosophie als
zoodanig worden opgeheven. Reeds de naam van Spinoza's hoofd-
werk, „Ethicaquot; bewijst dat het hier om meer, zelfs om iets gansch
anders begonnen is dan om wijsgeerige betoogingen volgens geome-
trische trant. Dit sluit natuurlijk geenszins de hooge dunk uit, die
Spinoza had omtrent natuurwetenschap en philosophie.
Wat de eerste betreft, V 1 o e m a n s heeft er in zijn uitgebreide
Spinoza-studie terecht op gewezen hoe dogmatisch Spinoza's in-
stelling hier was. De kritische zin. die hij aan de dag legt, waar het
geldt theologische waarden te toetsen, begeeft hem zoodra hij zich
op natuurwetenschappelijk terrein beweegt. Zijn verwerping van
Boyle's inductieve methode doet ons wonderlijk dogmatisch aan van
zulk een vrijgeest, als S p i n o z a op zoo menig terrein geweest is.
Ik verklaar dit uit het feit dat S p i n o z a in de natuurwetenschap,
gelijk die toentertijd bestond, de absolute toetssteen gezien heeft,
waar ieder oordeel aan moest worden beproefd. Gelijk Joden en
Christenen van zijn dagen zich beriepen op de onfeilbaarheid van
de Schrift, zoo deed Spinoza dat ten opzichte van de Natuur-
wetenschap. Bij haar heeft hij aansluiting gezocht in zijn strijd tegen
het formeele Godsbegrip der zeventiende eeuw, aan haar ontleende
hij zijn wapenen. Telkens weer tracht hij in de Ethica en de Brieven
aan te toonen. hoe strijdig de theologische opvatting zijner
tijdgenooten met de resultaten der Natuurwetenschap waren
en hoe verwerpelijk zij derhalve genoemd moesten worden
De denkfout, die hij daarbij echter beging was dat hij de natuur-

Zie vooral Eth. I, Appendix.

wetenschap, gelijk die in zijn dagen verkondigd werd, als absoluut
geldende voor alle tijden dacht en dus het subjectieve tijdsoordeel
met objectieve geldigheid verwarde. Vandaar zijn afwijzing van een
baanbreker als R. Boy 1 e^s). Inderdaad moet worden toegegeven
dat deze natuurwetenschappelijke zienswijze van Spinoza vaak
storend werkt op het organisch verband van zijn wijsbegeerte, door-
dat de denker absoluut stelt wat slechts als betrekkelijk kan worden
aanvaard. In sommige uitspraken aanvaardt Spinoza de me-
chanische causaliteit als definitief. In de samenhang van het gansche
systeem echter zal blijken dat deze mechanische causaliteit wordt
teruggedrongen en in evenwicht gehouden door een andere vorm
van causaliteit, die ik de innerlijke oorzakelijkheid zou willen noemen,
aangezien het hier de verhouding tusschen wezensgrond en ver-
schijningsvorm betreft. Spinoza's fout is m.i. niet dat hij twee
geheel verschillende wereldbeschouwingen tot één geheel trachtte
te verwerken, gelijk Bierens de Haan poogt aan te toonen,
maar dat hij aan een bepaald onderdeel van zijn stelsel een over-
wicht toekende die dat stelsel in zijn organische samenhang niet
verdroeg. Hieruit blijkt dat bij een werkelijk gesloten systeem een
fout van een onderdeel direct gecorrigeerd wordt door het verband
des geheels waar het ingevoegd is. De correctie geschiedt dan niet
van buiten af, maar van binnen uit en moet hier dan ook nagegaan
worden.

In de loop van mijn besprekingen zal ik meer dan eens gelegenheid
hebben hierop terug te komen en er op te wijzen.
Het is thans wel duidelijk dat de geest van Spinoza doordron-
gen was van een streven naar de Eenheid. Zijn gansche wijsbe-
geerte is theocentrisch gericht. God staat bij hem aan het begin en
aan het einde. Zelf was de wijsgeer hier zoo van doordrongen dat
hij verklaard moet hebben dat, waar het meerendeel der wijsgeeren
uitging van de bijzondere dingen, Descartes aanving met zich-
zelf, hij daarentegen met God ). Niets is dus minder aannemelijk
dan dat een denker van Spinoza's afmeting, die zijn gedachten ver-
werkte in een alles omspannend en omsluitend systeem, daarmee
aangevend hoe hij wortelde en leefde in de idee der eenheid, niet tot
eenheid gekomen zou zijn waar het toch de conceptie gold, die de
basis van zijn gansche stelsel uitmaakt. Zoo brengt het Spinozistisch
Godsbegrip ons voor niet geringe moeilijkheden. Tegenover Hegel,

Vloemans: Spinoza, p. 158—160.

Van der Tak: Bento De Spinoza, p. 91.

die het als eenheid begrijpt, doch als niet meer dan Substantie-idee,
maken latere onderzoekers er ons opmerkzaam op dat zijn Gods-
begrip een contradictie in zich besloten houdt. Daartegenover heb ik
getracht om de onhoudbaarheid van dit standpunt aan te toonen
door de geestesgesteldheid van Spinoza na te gaan aan de
verschillende studies die hij bedreef, aleer hij zijn eigen stelsel
ontwierp. Ik noem deze geestesgesteldheid mystiek-monistisch.
Monistisch omdat alles wordt teruggebracht tot het Al-Eéne. Mys-
tiek omdat de Spinozistische levensleer niets anders is dan de me-
thodische ontwikkelingsgang, die de menschelijke geest moet door-
maken om in dat Béne op te gaan en er zijn wezensgelijkheid mee
te beleven. Tegenover Hegel, die meent dat de Spinozistische
Godsidee identiek is met de Substantie-idee kan men opmerken dat
Spinoza zelf het Al-Eéne op drievoudige wijze heeft aangeduid.
Immers behalve van de Substantie spreekt hij ook van God en Na-
tuur. Wel heeft hij deze begrippen voor identiek verklaard, gelijk de
beroemde formule Deus sive Natura (God of de Natuur) aantoont,
maar dit houdt niet in dat hij ze niet zou hebben onderscheiden.
Spinoza is intens sober in het gebruik van verschillende be-
grippen; zeker kan men van hem niet verwachten dat hij drie be-
grippen zou aanwenden, waar hij met één kan volstaan. Wanneer
er slechts sprake zijn kan van het Substantiebegrip, het ééne Zijnde,
dat alle veelheid in zich heeft verzwolgen, dan is het nutteloos te
spreken van God de Natuur, omdat hierbij gedacht wordt aan een
scheppende macht, die een oneindige veelheid van schepselen uit
haar oerschoot tot openbaring brengt. Spinoza echter gewaagd
verscheidene malen van de barende Natuur. (Natura naturans).
Evenmin mag er dan gesproken worden van God als Geest, om-
dat de Eenheid hier niet langer in zichzelf blijft besloten, maar zich
ontvouwt in de veelheid harer momenten en daaraan haar wezen
begrijpt. Een oplossing van het probleem zou slechts gevonden kun-
nen worden, wanneer wij aan konden toonen dat de verschillende
Godsbegrippen, die Spinoza aanwendt, niet met elkander in
tegenspraak zijn, maar elkaar aanvullen. God is Substantie. God is
Natuur, God is Geest, zeker, maar niet in die zin dat Hij slechts één
van die begrippen zijn zou, met uitsluiting van de beide anderen,
doch aldus, dat zijn wezen zich slechts begrijpen laat uit de samen-
hang van deze drie onderscheiden, maar niet te scheiden momenten.
Dat dit in de Spinozistische Godsconceptie verantwoord is, hoop
ik in mijn verdere verhandeling te ontwikkelen.

1. DE SPINOZISTISCHE KENLEER.

Spinoza heeft gepoogd om zijn Godsbegrip methodisch te ont-
wikkelen, Het is dus allereerst gewenscht deze methode na te gaan
en kritisch te toetsen. De denker geeft er mee aan dat zijn Gods-
conceptie geen inhoud van het geloof, maar van de wetenschap is i). '
Trachten wij na te gaan in hoeverre deze aanspraak gerechtvaar-
digd is. Spinoza heeft omgezien naar een methode waarbij alle
willekeur en toevalligheid uitgebannen konden blijven en hij meende
die te hebben gevonden in de mathematica 2). Hier toch blijven zoo-
wel de tijd als de doeleinden uitgesloten; men houdt zich slechts bezig
met het wezen der figuren! De Codsconceptie, die in de verschillende •
religies wordt aangehangen, wordt veelal verduisterd en verwrongen
doordat menschelijke gevoelens en verlangens in het spel komen en
het beeld daarvan misvormd door de gemoedsgesteldheid der men-
schen. De Godsgedachte, die aldus verkregen wordt, projecteert
deze gesteldheid in het oneindige, met al haar deugden en ondeug-
den. God is aldus slechts schepping van de menschelijke geest.
In de mathematische methode meende Spinoza een waarborg
te bezitten om gevrijwaard te blijven voor deze gevaren. Hier
heerschte slechts strenge zakelijkheid, die door geen gemoedsaan-
doeningen beïnvloed kon worden, hier heerschte boven alles vol-
maakte zekerheid inplaats van onverantwoorde speculatie, waarbij
de verbeelding (imaginatio) meer aan het woord kwam dan
de rede (ratio) s). Slechts had men zich te vergewissen dat de
definities, waar men van uitging, zuiver gesteld waren. Was dit
eenmaal gedaan dan kon men zijn conclusies trekken, wier waar-
heidsgehalte men telkens opnieuw kon toetsen aan de definities,
zoodat van dwaling geen sprake hoefde te zijn, wanneer men
slechts logisch te werk ging. Van de oorspronkelijk gestelde hoofd-
waarheden moest men aldus voortdurend tot nieuwe waarheden
voortschrijden, die allen innerlijk met elkaar verbonden waren en dus

1)nbsp;Dit te verstaan in de zuivere zin des woords dat het hier om weten, in
plaats van gelooven of meenen gaat.

2)nbsp;Eth., I, Appendix.

3)nbsp;De Int. Em.

onderling gecontroleerd konden worden. Aldus kon men naar alle
zijden heen doordenken totdat het systeem in zijn afgerondheid en
innerlijke samenhang voltooid was. Wat dan al denkende ver-
kregen werd was een inzicht in het wezen der dingen en
meer bepaald in de goddelijke natuur, die op wetenschappelijke
gronden berustte en dus met zekerheid kon worden aanvaard.
Het is ondertusschen duidelijk dat Spinoza hier een factor ver-
waarloosd heeft en één, die zóó belangrijk is, dat daardoor zijn
gansche philosophie als wetenschap ondermijnd dreigde te worden.
Immers, de Euclidische meetkunde, die hij in zijn besprekingen
vooronderstelt, gaat terug op grondwaarheden, die niet zijn bewe-
zen, maar zonder meer gesteld. Zoo berust deze gansche weten-
schap uiteindelijk niet op absolute zekerheid, maar op hypothese.
Zij laat zich immers terugvoeren tot grondwaarheden, die zelf niet
onderzocht zijn. Zij aanvaardt het objectieve bestaan der ruimte,
terwijl de Idealistische denkers hebben aangetoond hoe problema-
tisch deze aanvaarding genoemd moet worden. Zij vooronderstelt
de categorie der quantiteit, zonder deze verder te onderzoeken. In
zijn bespreking van Spinoza's methode wijst Caird er op hoe
bedenkelijk het zijn kan wanneer gegevens uit een bepaalde orde en
die daar geldigheid bezitten, in een andere orde overgebracht wor-
den 4). Het kan niet ontkend worden dat Spinoza dit gedaan
heeft. Hij heeft categorieën, die aangewend mochten worden binnen
de grenzen van een bepaalde, en dus begrensde wetenschap gebruikt
voor een wetenschap, die hij zelf absoluut dacht, wijl alles omsluiten-
de. Ruimte en quantiteit gelden voor de mathematica, omdat men hier
met uitgebreide figuren te doen heeft. Zij verliezen die geldigheid
echter wanneer men op het gebied van het zuivere denken komt.
Gedachten laten zich noch quantitatief noch ruimtelijk bepalen.
De Spinozistische methode, die het onderneemt mathematische be-
wijsvoering over te dragen op speculatief gebied schijnt bij voor-
baat gedoemd tot de grootst mogelijke begripsverwarring.
Professor Ovink's afwijzing van het Spinozisme als wetenschap
schijnt dan ook volkomen gerechtvaardigd 5). Hiertegenover
maak ik er opmerkzaam op dat de navolging van de meet-
kunde in de Ethica slechts een uiterlijke is. Immers, de
meetkundige bewijsvoeringen laten zich terugvoeren tot grond-

4) Caird: Spinoza (Phil. Classies), p. 117.

Ovink: Spinoza (Onze Groote mannen, I, 5), p. 48.

waarheden, waarnaar zij dan ook onophoudehjk verwijzen.
Voorzoover het de vorm betreft geschiedt dit in de Ethika ook.
Maar het blijkt dat Spinoza's systeem zich ook nog ontwikkelen
laat uit een ander gegeven dan de onbewezen grondwaarheden^
die in de meeste boeken der Ethica voorafgaan 6). En dit met meer
recht omdat dit gegeven verantwoord is.

Uiterlijke norm waar Spinoza al zijn gedachten aan getoetst
heeft is voor hem het menschelijk denken zelf geweest.
Zoowel in het „Tractaat tot de verbetering des Verstandsquot; als in
de Ethica ontwikkelt Spinoza een kenleer, die het denken zelf
als eenige grond van alle weten aanvaardt. Hij volbracht daarmee
het werk dat zijn voorganger Descartes begonnen was. Het is
zeker te betreuren dat hij zijn gansche systeem ook niet naar de
vorm uit deze kenleer heeft ontwikkeld, inplaats van haar in een
vorm te kleeden, die haar diepste wezen niet tot uitdrukking bracht.
Aan de andere kant mag niet vergeten worden dat de mathemati-
sche methode voor Spinoza als voorbeeld heeft gegolden voor
zoover het de innerlijke houding tegenover levens- en wereldpro-
blemen betrof 7). Geen tweede denker heeft zoozeer begrepen
als Spinoza, hoe de oplossing van wijsgeerige problemen
gekleurd wordt door de steeds wisselende menschelijke aan-
doeningen en daardoor inboet aan objectieve geldigheid.
Spinoza zelf heeft geschreven dat hij tegenover deze aandoe-
ningen wenschte te staan met een onbewogenheid als golden het
vlakken en lijnen, en deze houding nam hij aan waar het de oplos-
sing van alle andere problemen betrof, zeer zeker in de overtui-
ging dat slechts op deze wijze wetenschappelijke resultaten moge-
lijk waren 8). Hier kon de meetkunde ongetwijfeld tot voorbeeld
dienen.

Toch zou het beter zijn geweest wanneer hij voor zijn
gansche systeem de dialectische methode had volgehouden, die hij
in zijn kenleer heeft ontwikkeld. Zeker zal een rechtvaardige kritiek
de Spinozistische eisch van wetenschappelijkheid moeten toetsen
aan de waarde van deze kenleer en niet aan de mathematische
voordracht der bewijsvoering, al vindt deze. zooals wij reeds zagen
haar rechtvaardiging.
Gaan wij thans dieper op de kenleer in.

8) Uitgezonderd in het Vierde Boek.

Vergelijk N. van Suchtelen: Ethica (2e druk), Inleiding, p. XXX.
8) Eth. III, De Origine et Natura affectuum.

Descartes reeds had er op gewezen dat, waar men ook aan
mocht twijfelen, het denken een onbetwijfelbare zekerheid bevatte.
Uit die zekerheid van het denken had hij dan ook de zekerheid des
bestaans afgeleid. Spinoza sluit zich hierbij aan. Hij wijst er op
dat de eenige norm waaraan ons denken kan worden getoetst dat
denken zelf is. Het openbaart gelijkelijk zijn eigen waarheid en
de leugen, zooals het licht zichzelf en de duisternis openbaart 9).
De twijfel heeft haar waarde als doorgangsphase, maar
wanneer zij tot principe verheven wordt voert zij noodge-
dwongen ad absurdum. De twijfelaars uit beginsel blijven hieraan
niet trouw in de practijk, omdat dit een onmogelijkheid zou wezen.
In de ondoordachtheden van het dagelijksche leven gaan zij voort-
durend bij hun denken te rade, wat zij aanvaarden of verwerpen
doen zij denkende. Waren zij consequente twijfelaars dan zouden
zij niet eens meer kunnen twijfelen, aangezien ook de twijfel denk-
zekerheid is. gelijk Augustinus reeds begrepen heeft in zijn
beroemde uitspraak „Dubito, ergo sumquot;. Zoo durft Spinoza de
trotsche woorden neerschrijven: ..Wie een ware idee heeft, weet
tevens dat hij een ware idee heeft, noch kan hij twijfelen aan de
waarheid daarvan.quot; lo) Wanneer wij zeggen een zaak te kennen,
doen wij dit niet in de overtuiging dat de zaak waar is, maar dat
ons kennen van de zaak waar heeft te heeten.
Hier ligt dus het criterium. Zoo merkt Spinoza dan op: „Wie
kan weten of hij van de één of andere zaak zeker is, indien hij
niet van te voren van de zaak zeker is.quot; ) Deze uitspraak schijnt
dogmatisch, wat erger is, zij schijnt met de ervaring in tegenspraak.
Een groot deel van het menschdom meent een aantal zaken met
groote zekerheid te weten, bij nader onderzoek is echter die
zekerheid dwaling gebleken. Dit moet toch niemand beter ge-
weten hebben dan Spinoza, aangezien een groot deel van zijn
philosophie niets dan de bestrijding dezer dwaling inhoudt. Deze
opvatting moet dan ook weer niet beschouwd worden op zichzelf,
maar belicht van uit het verband des geheels. Spinoza zegt
allerminst dat het denken niet dwalen kan, hij leert slechts dat de
dwalingen van de menschelijke geest enkel in en door het denken

9)nbsp;Eth. II, Prog. XLII, Schol.

10)nbsp;Qui veram habet ideam, simul scit se veram habere ideam, nec de rei veritate
potest dubitare.

11)nbsp;Hoc est, quis potest scire, se de aliqua re certum esse, nisi prius de ea re
certus sit.

gecorrigeerd kunnen worden en dat die correctie niet van buiten af
aangebracht kan worden. Het denken in de aanvang is onklaar,
verwikkeld in tegenstrijdigheden en derhalve machteloos. Van al
deze tekortkomingen moet het worden gezuiverd, maar het kan
dit zuiveringsproces slechts zelf volbrengen. Spinoza trekt een
merkwaardig parallel tusschen de vervolmaking der menschelijke
gedachte en die van het menschelijk gereedschap 12). In den be-
ginne moest de mensch zijn handen gebruiken om zich een paar
ruwe, onbeholpen werktuigen te vervaardigen. Met behulp van deze
maakte hij een paar anderen, die fijner afgewerkt waren en met
deze nog fijnere, totdat hij zich het werktuigapparaat had gescha-
pen, waarmee hij de aarde tot op zekere hoogte kon beheerschen. In
de wereld der begrippen is het niet anders gegaan. Hoogere ge-
dachten ontwikkelen zich uit lagere en hieruit komen weer hoogere
voort, totdat zij tot zulk een graad van volkomenheid zijn opgevoerd
dat men van hen kan zeggen dat zij ware ideeën uitdrukken.
In het Tractaat tot Verbetering des Verstands, onderscheidt Spi-
noza vier graden van kennis, die hij in de Ethica tot drie heeft
teruggebracht. 13) Deze moeten niet los van elkander gedacht
worden, ook staan zij niet tegenover elkaar, maar zij volgen uit
elkaar. De eerste kengraad wordt verworven door hooren zeggen.
De tweede door toevallige ervaringen. De derde door de rede.
De hoogste tenslotte door de aanschouwing van het wezen der
dingen. De eerste en tweede kengraad noemt Spinoza inbeel-
ding (imaginatie). Haar kenmerk is de toevalligheid. De subjec-
tieve willekeur heerscht hier. Dat wil zeggen dat de dingen niet
beschouwd worden zooals zij op zichzelf zijn, maar slechts in zoo-
verre zij de enkeling aandoen. De individu bouwt zijn kennis op
wat hij persoonlijk heeft ervaren, op de indrukken, die hij heeft
opgedaan of wat nog twijfelachtiger genoemd moet worden op
wat hij door anderen heeft hooren zeggen. Niet alleen is deze ken-
nis fragmentarisch, zij is ook bepaald door de wisselende stemmin-
gen, waar de mensch zich aan overgeeft en die hem heden doen
verwerpen, wat hij gisteren aanvaardde en omgekeerd. Zoo is er
van een vast omlijnd wereld- en levensbeeld geen sprake. Noch-
tans noemt Spinoza deze kennis met haar hooge mate van
onbetrouwbaarheid geen onware kennis. Deze immers bestaat er

12)nbsp;De int. Em.

13)nbsp;Eth. II, Prop. XL, Schol. II; XLI, XLII.

niet. In principe is al ons denken waarachtig. Slechts is het nood-
zakelijk haar te bevrijden van de elementen, die haar waarheids-
gehalte verduisteren. Het is dus zuiverder om te spreken van on-
volledige of onvolmaakte kennis. Geen meening is dan ook zonder
meer verwerpelijk. Het is veeleer de taak van de wijsgeer om tot
het wezenlijke daarvan door te dringen, en het tot ontwikkeling te
brengen. Dit gebeurt door de kennis der tweede graad (cognitio
secundi generis), of wel de rede (ratio). Dan blijkt dat de z.g.
onware kennis niets anders dan ondoordachtheid is, die zich echter
al denkende verhelderen laat tot ware kennis. Dit verhelderings-
proces voltrekt zich al redeneerende. Nu blijft men niet staan bij
het bijzondere, maar men tracht door het bijzondere heen door te
dringen tot het algemeene; het begrensde en bepaalde wordt in het
alomvattende opgeheven. Dit wil zeggen dat de dingen niet meer
beschouwd worden gelijk zij toevallig deze of gene mensch aan-
doen, maar dat men de noodwendige orde, waarin de dingen ge-
voegd zijn en waardoor zij samenhangen, nagaat. Aldus schrijft
Spinoza, dat het de aard der rede is om de dingen te beschou-
wen zooals zij in zichzelf zijni4). Hierbij is Spinoza er dan
echter op bedacht niet in loutere abstracties te verzeilen. Het gaat
er niet om de enkelvoudige dingen met elkaar te vergelijken en
daaruit het uiterlijk overeenkomende af te zonderen en op zichzelf
te plaatsen, als ware op deze manier het wezenlijke gegrepen. Het
gaat er juist om door alle uiterlijke kenmerken heen te dringen en
dat te vinden, met de definitie waarvan de natuur van het ding is
gegeven, los van alle bijkomstigheden. Verduidelijken wij dit aan
een voorbeeld. Wanneer wij van de cirkel zeggen, dat zij een
figuur is, waarin de stralen, die van het middelpunt naar de om-
trek loopen, gelijk zijn, dan hebben wij daarmee wel een definitie
gegeven, die een bijzondere eigenschap van de cirkel betreft, maar
het wezenlijke van deze figuur, datgene waardoor zij een cirkel is,
hebben wij onbesproken gelaten. Immers de definitie van een ding
moet voldoen aan de voorwaarde dat alle overige eigenschappen
daarvan zich hieruit laten afleiden. Het ware begrip van de cirkel
is dat zij een figuur is, die wordt gevormd doordat men een rechte
lijn om één harer eindpunten, dat als onbewegelijk gedacht wordt,
draaien laat i5). Uit deze definitie kan de bovengenoemde volgen.

14)nbsp;Eth. II, Prop. XLIV.

15)nbsp;De Int Em. Vergelijk Cassirer, Erkenntnis. Problem. II, p. 90. (Berlin,
1911).

niet omgekeerd. Dit is dus wel een gansch andere begripsbepahng,
dan die in de Scholastieke philosophie wordt toegepast. Volgens
S p i n o z a verheldert deze begripsverklaring niet, maar verduistert
zij veeleer. Zij komt tot stand door de veelheid van beelden, die
zich in het bewustzijn vormen en waardoor dit overstelpt wordt.
Door de menigte van menschen, die wij te zien krijgen, is de geest
niet langer in staat de verschillen tusschen de individuen onderling
uiteen te houden, als kleur, grootte, enz. De kenmerken, die de
zintuigen het meest aandoen, worden omgeschapen tot een beeld,
waarvan wij meenen dat het 't begrip mensch uitdrukt, maar dat
in werkelijkheid niets anders is dan een schepping der verbeelding,
dus van de kennis der eerste graad le). Dit blijkt overigens dui-
delijk wanneer men ziet welk een verschil van meening er bestaan
heeft over de inhoud van het begrip. Want al naardat de verbeel-
ding der scholastische wijsgeeren het meest getroffen werd, ver-
stonden zij daaronder een dier van opgerichte houding of één
dat tot lachen in staat was; een tweevoeter zonder veeren of
een denkend dier. Vandaar dan dat er zooveel twistvragen ontston-
den, terwijl toch het wezenlijke onbesproken gelaten werdi^).
Tot een recht besef van wat een zaak is, kunnen wij haar echter
niet op zichzelf beschouwen, omdat er in de wereld der verschij-
ningsvormen niets is dat in en uit zichzelf kan worden begrepen,
om reden waarvan wij hun ook elk substantieel bestaan moeten
ontzeggen. Door te dringen tot de samenhang, waarin een bijzon-
dere zaak geplaatst is en haar verhouding daartoe bepalen, noemt
S p i n O z a een toereikende kennis aangaande die zaak bezitten.
Deze verhouding tot de orde des geheels drukt een eeuwig gel-
dende verhouding uit; wanneer de rede een ding aldus beschouwt
dan beziet zij het onder eenig gezichtspunt der eeuwigheid i»).
Nu immers gaat het niet langer om de toevallige kenmerken van
het ding, ja het gaat geheel niet meer om het ding als enkelver-
schijning, maar het ordeverband van het deel tot het geheel wordt
doordacht. Het Spinozisme begrijpt dat er slechts van ware kennis
sprake kan zijn, wanneer men voortdurend tot het geheel terug-
gaat 19). Het denken zal er nu voorts toe overgaan om dat geheel

16)nbsp;Eth. II. Prop. XL, Schol. I.

17)nbsp;Eth. II, Prop. XL, Schol. I.

18)nbsp;Eth. II, Prop. XLIV, Corol II.

19)nbsp;Geheel mag dan niet worden gedacht als som der dingen, maar als verband
waarin de deelen vervat zijn en zonder hetwelk zij niet denkbaar zouden zijn.

op zichzelf te gaan beschouwen, los van de enkelverschijningen.
Verstandelijk en redelijk gesproken is dit een ondenkbaarheid.
Wanneer men zich het geheel los denkt van zijn deelen, krijgt men
een abstractie. Volgens de kennis van de eerste graad worden de
deelen verbandloos op zichzelf gedacht, volgens de kennis van de
tweede graad wordt het verband van de deelen en het geheel door-
dacht, is er nu nog een derde kengraad mogelijk, waarbij men het
geheel op zichzelf beschouwt?

Inderdaad blijkt deze soort van kennis mogelijk; zij wordt evenwel
niet denkende verworven, maar schouwend. In de aanschouwing
nu wordt het geheel begrepen als God. Deze vorm van kennis is
echter redelijk verantwoord, want al is het begrip dat de rede zich
daarvan vormen kan een abstractie, zoo blijkt het nochtans als
verband des geheels bij alle redeneeren voorondersteld. Eerst de
kennis van de derde graad rechtvaardigt de definitie van het Sub-
stantie-begrip, als dat wat in zichzelf en door zichzelf begrepen
kan worden 20). Het blijkt dan dat onder dit begrip niet de idee
van grond aller dingen verstaan wordt, een idee, die volgens
Bierens de Haan aan de natuurwetenschap21) volgens
Ovink aan de ruimtelijkheid der mathematica 22) ontleend zou
zijn. Veeleer blijkt dit begrip door het denken niet bevat te kunnen
worden, het blijft dan een abstractie, gelijk er door meerdere critici
tegen aangevoerd is geworden. Slechts in de aanschouwing wordt
het in zijn volheid begrepen. Deze conceptie is wederom mystiek,
de mensch kent haar slechts door de ervaring. Zij is onuitspreek-
bare beleving, waarvan het denken slechts stamelend te gewagen
weet. Op zichzelf beschouwd is de kennis van de derde graad ech-
ter volkomen. Zij is dit omdat haar inhoud niet langer als objectief
gegeven tegenover haar staat. In de aanschouwing is de mensch
één geworden met wat hij aanschouwt, kennen is hier identiek met
zijn. Inplaats van de bemiddeling van het denkproces, hebben wij
hier de onmiddellijkheid der intuïtie. De mensch kent het eeuwige
en oneindige wezen Gods, omdat hij zelf naar zijn diepste wezen
eeuwig en oneindig is 23). Derhalve schrijft S p i n o z a dan ook
dat de kennis, die de menschelijke geest van het eeuwige en onein-
dige wezen Gods heeft adaequaat is 24). Vanuit dit door de kennis

20)nbsp;Eth. I. Defin. III.

21)nbsp;Levensleer naar de beginselen van Spinoza, p. 367—370.

22)nbsp;Ovink: Spinoza, p. 40.

23)nbsp;Eth. V, Prop. XXIII.

der derde graad verworven Godsbegrip schikt de mensch dan zijn
kennis der wereld in een nieuw verband en een vaste orde. Gelijk
uit het grondbegrip van een cirkel zich alle verdere eigenschappen
ontwikkelen laten, terwijl in ieder van die eigenschappen dat grond-
begrip gehandhaafd blijft, zoo kan de rede uit het Godsbegrip,
dat zij zelf slechts benaderen kan, alle zaken en gedachten afleiden.
In het tweede Boek der Ethica wordt dit aldus geformuleerd:
„Ieder begrip van eenige zaak, of van een enkel wezen dat inder-
daad bestaat, houdt noodwendig het eeuwige en oneindige wezen
Gods in zich besloten.quot; 25) En elders: „Daar immers alle dingen in
God zijn en uit God begrepen worden, volgt, dat wij uit deze
zeer vele zaken kunnen afleiden, die wij op een adaequate wijze
kennenquot; 26). Tenslotte: „Deze soort van kennis gaat voort van het
adaequate begrip der werkelijke essentie van zekere eigenschappen
Gods tot een adaequate kennis van de essentie der dingenquot; 27).
Zoo blijkt er geen kennis van de dingen mogelijk zonder kennis
van God. Hegel's ontroerende uitspraak dat God beter gekend kan
worden dan een steen wordt hier geanticipeerd en tevens gecor-
rigeerd, voor zooverre wordt uitgesproken dat het laatste zonder
het eerste in het geheel niet mogelijk kan worden geacht 28), Ons
denken is slechts waar voorzoover het op God wordt betrokken
als op het verband des geheels. Om dat denken in zijn zelfonder-
zoek, dat tenslotte zelf-ontvouw^ing is gebleken, te vrijwaren tegen
ongeoorloofde speculatie moet het volgens Spinoza aan een
viervoudige voorwaarde voldoen 29). Het moet leeren te onder-
scheiden tusschen een ware idee en allerlei verwarde concepties.
Het moet regels ontwerpen, waarnaar het zich richten kan om de
dingen, die aanvankelijk voor het denken onbekend zijn kenbaar te
maken! Het moet de te doordenken stof zoo ordenen, dat
geen arbeid verspild wordt in onnoodig onderzoek.

24)nbsp;Eth. II, Prop. XLVII.

25)nbsp;Eth. II, Prop. XLV: Unaquaeque cuiuscunque corporis, vel rei singularis
actu existentis, idea Dei aeternam et infinitam essentiam necessario involvet.

2®) Eth. II, Prop. XLVII, Schol: Cum autem omnia in Deo sint et per Deum
concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hac plurima posse deducere, quae
adaequate cognoscamus.

2') Eth. II, Prop. XL, Schol II: Atque hoe cognoscendi genus procedit ab adae-
quata idea essentiae formalis quorundam. Dei attributorum ad adeaquatam cog-
nitionem essentiae rerum,

28)nbsp;Idem.

29)nbsp;De Int. Em.

Tenslotte moet het 200 gericht zijn, dat het in staat zal zijn tot de
idee van het volkomen wezen te komen. De Engelsche Spinoza-
kenner, Frederick Pollock, die er in zijn studie steeds op
uit is de leer van deze wijsgeer te zuiveren van ieder spoor van
mystiek, ziet zich nochtans gedwongen tot de volgende concessie:
„This may not look very promising at first sight to a student of
modern science, especially the fourth canon of method has an air
of hopelessly unpractical mysticismquot;. 30)

Inderdaad ben ik van meening dat deze uitspraak voor de definitie
van het Spinozisme toereikend is, wanneer men althans de bepa-
ling ,,hopeloos onpractischquot; onafscheidelijk denkt van het begrip
mystiek.

Wanneer men weten wil of een idee waar of onwaar te heeten
heeft, dan moet men beginnen een enkelvoudige en geen samenge-
stelde idee te beschouwen. Immers, denkfouten worden altijd
in samengestelde ideeën gemaakt; een enkelvoudige idee geeft
daarentegen het ding weer zooals het is en niet meer dan dat.
Tot hoe grooter eenvoudigheid wij een idee dus kunnen herleiden,
des te zekerder zijn wij dat die idee waar is. En aangezien de meest
eenvoudige idee de Godsidee is, daar zij immers volkomen zelfge-
noegzaam is en voor een juist begrip van haar de toelichting van
geen enkel andere idee behoeft, zullen wij dus voor alles trachten
haar te fundeeren als een onverwrikbaar uitgangspunt. Daar-
mee is in de eerste voorwaarde tevens aan de vierde voldaan.
De Godsidee eenmaal gegeven zijnde, kunnen wij stap voor stap
het begrip van de wereld daaruit ontwikkelen; waarbij wij er ech-
ter steeds acht op moeten slaan geen voorbarige conclusies te trek-
ken, doch ieder volgende streng logisch uit de daaraan vooraf-
gaande af te leiden. Ook de derde voorwaarde is van belang.
Reeds in de exacte wetenschap is het zeer gewenscht zich bij zijn
onderzoekingen niet te verliezen in nevenzaken; bedenken wij waar
het Spinoza om begonnen was dan wordt de nadruk die hij
daarop legde ons eerst recht duidelijk. Want in zijn Tractaat tot
de Verbetering des Verstands bekent hij dat hij zich gevoelde als
iemand, die in doodsnood verkeerde en zich nu inspande om het
geneesmiddel te verkrijgen, dat hem zou kunnen redden. Zoo wordt
de zorg om niet af te dwalen onmisbare vereischte.
Laat ons thans nagaan wat Spinoza verstond onder de ware

30) Pollock: Spinoza, his Life and Philosophy (Londen 1880), p. 135, 136.

ERRATA.

Te beginnen bij regel 14 pag. 49 van boven leze men:

„Wat in de Spinozistische beschouwingswijze echter vooral aan de
orde komt, dat is het probleem van de buitenwereld. Zooals wij
verder op na zullen gaan en ontwikkelen is Spinoza tot zijn
aanvaarding van de buitenwereld gekomen door zijn aanknoopings-
punt bij Descarte s.quot;

Ufr'

idee van een zaak. Het is van belang er op te wijzen dat hij realis-
tisch over de verschijningswereld dacht, d.w.z. dat hij haar opvatte
als een werkelijkheid, die tegenover ons denken stond. Toch is het
Spinozisme geen realisme in de gewone zin des woords, omdat
volgens Spinoza geen zaak, zooals die zich aan ons voordoet, zon-
der haar ideëele keerzijde is. Nu is er van ware kennis sprake
wanneer de idee, die ik over een zaak heb, beantwoordt aan de
idee in de zaak zelf, ja er mee identiek is. Treedt nu de philosophi-
sche bezinning op, dan wordt deze idee tot inhoud van de idee van
mijn denken, wij krijgen dan wat Spinoza noemt de idee van
een idee (idea ideae). Dat het wijsgeerig denken in zijn gedachten
zichzelf tot inhoud heeft, wist Aristoteles en is door P 1 o t i-
n O s diepzinnig uitgewerkt Dit is op zichzelf dus niets nieuws.
Wat in de Spinozistische beschouwingswijze echter vooral aan de
nus diepzinnig uitgewerkt si). Dit is op zichzelf dus niets nieuws,
verder op na zullen gaan en ontwikkelen is S p i n o z a tot zijn
aanvaarding van de buitenwereld gekomen door zijn aanknoopings-
punt bij Descartes. Deze plaatste stof en geest naast elkaar als
twee gelijkwaardige substanties. Wel hief Spinoza de leer van
een tweevoudige substantie op in het Al-Eene substantie-begrip,
maar feitelijk handhaafde hij het Cartesiaansche dualisme door er
de leer van het paralellisme voor in de plaats te stellen. De wereld
is evenzeer idee als stof, de goddelijke werkelijkheid verschijnt
daarin op tweevoudige wijze aan de menschelijke geest. Blijft de
stof echter gehandhaafd als objectieve werkelijkheid, dan staat de
wereld, gelijk die zich uitbreidt in de ruimte ook tegenover het
denken. De vraag is nu op welke wijze dat denken door de stoffelijke
werkelijkheid wordt aangedaan.

Spinoza blijkt hier een ontwikkelingsgang te hebben doorge-
maakt. In zijn jeugdwerk, het Korte Tractaat. vat hij het denken op
als passief staande tegenover de werkelijkheid daarbuiten, kennen
is hier ondergaan, niet werkzame zelfontplooiing. Het grijpt de
dingen niet, maar wordt er door gegrepen en spiegelt hun werkelijk-
heid dan 32). In de Ethica blijkt — zooals wij reeds zagen — dat
standpunt overwonnen. Veeleer wordt het denken hier autonoom
verklaard en op zichzelf gesteld. Zijn werkelijkheid wordt niet
langer aan de dingen daarbuiten, maar aan zichzelf getoetst. Maar

Zie o.a. D r e w s: Plotinos, p. 80—86.
32) Vergelijk: Cassirer II, p. 75.
Zie: korte Tractaat, II. Cap. IV, § 10.

omdat de buitenwereld toch objectieve geldigheid blijft bezitten,
aangezien de leer van 't paralellisme daartoe dwingt, ziet Spinoza
zich genoodzaakt een geheel overbodige verdubbeling te aanvaar- quot;
den. De idee van Petrus is waar wanneer zij beantwoordt aan
de idee van P e t r u s in mijn denken en aan de idee van Petrus
in de stof: bij ware kennis zijn de beide ideeën identiek. Dan is
echter het volhouden van een objectieve buitenwereld een zinledig-
heid. Deze blijkt immers niets anders dan mijn denkinhoud. Dat
Spinoza niet tot deze conclusie is gekomen werkt störender in
zijn gansche systeem dan de mathematische inkleeding daarvan, die
zich tenslotte weg laat werken zonder dat het wezen van zijn wijs-
begeerte er door geraakt wordt. In zijn bewerking der Ethica, die
hij „Von den Festen und Ewigen Dingenquot; genoemd heeft, heeft
CarlGebhardt deze poging gewaagd en ofschoon een derge-
lijk ondernemen ahijd aanvechtbaar blijft op historische grond,
moet men m.i. toegeven dat de werkelijke inhoud der Ethica hier
in zijn zuiverheid is weergegeven. Wijsgeerig gesproken is de
Spinozistische leer door deze omwerking niet geschaad. Het is ech-
ter onmogelijk dezelfde methode toe te passen waar het zijn para-
lellisme betreft. Dit is diep met het gansche systeem verweven. Het
steeks er in gelijk een onverteerde brok, zooals Bierens de
Haan heeft opgemerkt 33). Vooral in de kenleer doet het vast-
houden hieraan zich telkens storend gevoelen.

Spinoza blijft op grond van zijn idealistisch uitgangspunt half-
slachtig tegenover die door hemzelf gestelde objectieve buiten-
wereld staan. Soms maakt hij het denken geheel daarvan afhan-
kelijk. P O 11 O c k die er steeds op bedacht is om Spinoza's leer in
overeenstemming te brengen met een zakelijk natuurwetenschappe-
lijk onderzoek der dingen heeft hier met nadruk op gewezen.
Alles wat het denken denkt of zich voorstelt ontleent het aan de
buitenwereld, zelfs waar het phantaseert 34). We herinneren ons
gesproken woorden en een boom, onze phantasie combineert deze
beide ware, aan de natuur ontleende begrippen, tot een boom die
spreekt. Het onware, samengestelde begrip is dus te herleiden tot
twee enkelvoudige begrippen, die zich in de buitenwereld laten
aanwijzen. Derhalve meent P o 11 o c k in de geest van Spinoza
te spreken, wanneer hij hierbij opmerkt: „The less we know of

33)nbsp;Van Cartesius tot Kant, (Spinoza).

34)nbsp;Pollock, p. 137.

nature, the more absurdities can we accept from the workshop of
unregulated fancy, such as talking trees, magic and apparitions,
transformations of men into stones and the likequot;. Men kan niet
zeggen dat deze bewering onwaar is, maar zij is dan toch
slechts ten deele juist. Want Spinoza neigde er telkens toe
om de buitenwereld als norm voor het denken te negeeren. Daar
de denkwereld immers autonoom was moest het mogelijk zijn om,
zuiver en alleen daarbinnen verblijvend en de denkwetten in acht
nemend en opvolgend, de werkelijkheid te construeeren. Dan kon
de ervaring uitgeschakeld worden. Omdat echter ons denken pa-
rallel loopt met de stof moet de werkelijkheid, die wij ons al denken-
de eigen maken beantwoorden aan de werkelijkheid daarbuiten 35).
Dit komt hierop neer, dat wij ons denken niet naar en aan de
buitenwereld behoeven te bepalen, maar dat wij meenen de uit-
komsten van ons denken aan die buitenwereld op te kunnen leggen.
Waar dit toe voeren kan, blijkt bij de denker, die meer dan iemand
anders door Spinoza beïnvloed geworden is, bij F r i e d e r i c h
W i 1 h e 1 m S c h e 11 i n g. In zijn Transcendentale Philosophie 36)
heeft hij er werkelijk consequent naar gestreefd om de natuur uit
het denken te reconstrueer en, met volkomen veronachtzaming van
de feiten, die door de ervaring geboden werden. Volgens zijn identi-
teitsphilosophie openbaart het absolute zijn werkelijkheid volledig in
het rijk der natuur en het rijk der geest, zij het dan op verschillen-
de wijze. In de natuur vinden wij, naar zijn zeggen, geronnen of
uitgedoofde geest, in het rijk der geest daarentegen vloeiend gewor-
den materie. Daar de beide gebieden inwezenlijk gelijk zijn is het
even goed mogelijk de natuur uit de geest te ontwikkelen als om-
gekeerd. Het is duidelijk dat wij in deze gedachte het Spinozistisch
paralellisme terugvinden dat hier tot zijn logische consequentie is
gevoerd en dan willekeurig blijkt te zijn. Schelling's Transcenden-
tale Philosophie is in de vorm, waarin zij geboden werd onhoudbaar
gebleken. Het is een verheugend feit dat Spinoza deze lijn in zijn
philosophie niet gevolgd heeft. De Ethica is de schepping van een
geest, die de ervaringswereld diep heeft gepeild en daar in zijn
wijsgeerig denken rekenschap van aflegt. De natuur staat dan ook
niet tegenover 't denken als een autonoom gebied, zij blijkt inhoud
van het denken; niet buiten maar in hem. Anders gezegd, in de

35) Ep. XVII.

3quot;) W. W. n, blz. 39.

natuur wordt het denken zijn inhoud geboden op de wijze der
waarneming. Over dit waargenomene gaat het denken dan na-
denken d.w.z. het heft het uit zijn onmiddeUijkheid op tot begrip-
matigheid. Het neemt niet slechts waar. doch begrijpt ook hetgeen
het waarneemt. Aldus blijkt de waargenomen natuur een onmis-
bare factor in het gansche denkproces, die niet kan ontbreken m
de methodische zelfontwikkeling van het menschelijk denken, ge-
lijk S p i n o z a die heeft probeeren vast te stellen.
Het leven heeft de wijsgeer geen tijd gelaten om zijn inwezenhjk
idealistische leer te zuiveren van realistische brokstukken^ Wel
heeft de meest begaafde van Spinoza's leerhngen. 1 s c h i r n-
h a u s e n 37) reeds geworsteld met de leer van het paralelhsme en
er zijn meester verscheidene vragen over gesteld. Spinoza is
er echter niet uitgekomen, al blijkt het denken bij hem in werkelijk-
heid steeds boven de materie te gaan. Hier hebben verschillende
Spinoza-kenners op gewezen. Het was echter voor zijn opvolgers
in de Westersche philosophie. L e i b n i t z en B e r k e 1 e y. weg-
gelegd om deze lijn ten einde toe door te trekken. Tenslotte moet
nog worden opgemerkt, dat Spinoza's opvatting van het mensche-
lijk denken bescheidener was dan die van H e g e 1. Hij is met van
meening geweest dat het denken in staat was ieder wereldprobleem
volledig op te lossen en dat het verborgen wezen van het Univer-
sum over geen kracht beschikte, die aan de moed van het kennen
weerstand kon bieden 38). Meer dan eens heeft hij er op gewezen dat
het menschelijk denken beperkt was. deel slechts van een alomvat-
tend denken en dus in staat om slechts een deel van de eeuwige
waarheden volledig te begrijpen: dat een deel daarvoor verborgen
bleef en een ander deel slechts op onvolledige wijze werd begre-
pen 39). Voor een juiste beschouwing van de Spinozistische ken-
ker is deze uitspraak belangrijk. Want zij houdt in dat het men-
schelijk denken altijd het moment van onvolmaaktheid aan zich
heeft en dat het ons van de hoogste werkelijkheid, het Absolute,
geen adaequate kennis vermag te schenken. Ja, zelfs is iedere bepa-
ling die zij er aan toe kent begrenzing van het onbegrensde en
derhalve ontkenning (omnis determinatio est negatio). üe zaak
van het denken is een bemiddelende, het moet de mensch van

3T) Ep. LXXX en LXXXIII.
38) Hegel: W. W. VI, p. XI.
30) Ep. XXXIL Int. Em.

het eindige wegvoeren naar het oneindige. Dit vermag het uit
de aard van zijn wezen. Want het heeft de beide begrippen als
moment aan zich. Is het doel echter bereikt dan gaat het met zijn
subject-object verhouding ten onder in de onmiddelijke zekerheid
van de ééne, absolute Substantie!

IL HET BEGRIP DER SUBSTANTIE.

a. Het begrip bij Spinoza,

Jm Grenzenlose sich zu finden
Wird gern der Einzelne verschwinden.quot;

Goethe.

Beschouwen wij thans het begrip waarmede het Spinozisme meestal
wordt saamgedacht - dat der goddelijke Substantie. Op redelijke
gronden is Spinoza gekomen tot de aanvaarding van een eenig
Lwig en oneindig wezen; de Substantie. Deze kenmerken volgen
immers terstond uit de definitie der Substantie, als datgene wat m
zichzelf is en uit zichzelf kan worden begrepen. Allereerst volgt
er haar oneindigdheid uit. Immers ware de Substantie eindig zoo
zou zij begrensd en beperkt worden door iets anders dat even-
eens eindig was. Die beperking zou dan insluiten, dat z, door
dat andere bepaald werd en dus dat een begrip daarvan noodig zou
zijn om de Substantie zelf te begrijpen. Zoodat de Substantie dan
niet langer uit zich zelf zou worden begrepen en de definitie daar-
mee te niet gedaan, i) Uit haar oneindigheid volgt dan voorts dat
er slechts één Substantie kan zijn. Bij meerdere Substanties zou er
immers sprake zijn van een getal. Nu houdt het begrip getal voor
Spinoza tevens dat der eindigheid in zich besloten. Volgens hem
was het een ongerijmdheid van een oneindig getal te spreken. Zoo
impliceert de oneindigdheid der Substantie vanzelf haar eenig-
heid 2) Vervolgens volgt uit haar oneindigheid evenzeer haar
ondeelbaarheid. Want wanneer wij zouden spreken van een deel
der Substantie, dan zou dit tegenover het oneindig geheel a s een
eindigheid staan. Dit is onmogelijk, want een eindigheid die tegen-
over het oneindige staat, begrenst dat oneindige, en maakt daar zelf
weer een eindigheid van. 3) De verhouding van deel tot geheel,
dit laatste dan begrepen als som der deelen. is slechts mogelijk m

1)nbsp;Verg. Kuno Fischer, p. 353.

2)nbsp;Ep. XII.

3)nbsp;Eth. I, Prop. XIII, Schol.

de betrekkelijkheid en is uiteindelijk die van deel tot meer-omvattend
deel, dat zelf op zijn beurt onderdeel is, enz. Het oneindige is echter
absoluut ondeelbaar, niet de som van deelen. doch het volmaakt
tegenstelde hiervan.

Uit deze reeks van bewijzen blijkt dus dat wij de Substantie op
kunnen vatten als oneindig, eenig en ondeelbaar. Hiermee is het
monistische Substantie-bjegrip gedefinieerd. Uit het wezen der ■
Substantie volgt met noodwendigheid haar bestaan. Dit in onder-
scheid tot het bestaan der eindige dingen, dat toevallig genoemd
moet worden. Volgens de mechanische zienswijze der dingen, die
in Spinoza's dagen in de natuurwetenschap aan de orde was, had
al het bestaande zijn bestaan te danken aan uitwendige oorzaken,
die het in zijn werking bepaalden en waarvan het een gevolg was.
Met de Substantie is dit niet het geval. Deze ontleent haar bestaan
niet aan iets daarbuiten, daar zij volgens de definitie slechs door
zichzelf wordt bepaald. Dus is de Substantie ook oorzaak van
zichzelf (causi sui). Uit haar wezen volgt het bestaan, anders
gezegd, oorzaak en gevolg vallen in de Substantie samen. Terwijl
nu voor de eindige dingen het bestaan iets toevallig is, iets uiterlijks,
dat ieder oogenblik kan, ja moet worden opgeheven, omdat er —
volgens Spinoza's zeggen — niets in het heelal bestaat dat niet
door iets anders overtroffen wordt in macht, door welke macht het
dan ook ter eenige tijd zal worden vernietigd, geldt ditzelfde niet
voor de Substantie. 4) Deze bestaat met noodwendigheid en kan
niet anders dan dusdanig worden gedacht. Dit wordt als volgt
bewezen: „Alle bestaan getuigt van macht, hoe meer een zaak in
zijn bestaan weet te volharden, des te machtiger is zij. Wij zien
hoe iets ten gronde gaat. doordat het niet langer bij machte is zijn
bestaan te handhaven. Waar de macht der Substantie echter niet
door eenige uiterlijke oorzaak beperkt wordt, maar veeleer oneindig
heeft te heeten, is het duidelijk dat zij over een oneindig bestaan
beschikt en dit met noodwendigheid. Anders zou zij gelijk of minder
moeten zijn dan de eindige dingen. 5) Tegenover het tijdelijke en
het toevallige bestaan waaraan deze deel hebben, moeten wij dat
van de Substantie als eeuwig begrijpen. Want onder de eeuwig-
heid verstaat Spinoza het bestaan zelf voor zoover dit gedacht
wordt als met noodwendigheid volgend uit niets anders dan uit

Eth. IV. Axiom.
Eth. I Prop. LXXVII.

het begrip der zaak alleen. 6) Zulk een bestaan laat zich immers
niet verklaren uit de tijd, zooals dat bij de eindige dingen het geval
is, wier causaal verband de tijdsorde behoeft en zich derhalve
slechts met haar laat begrijpen. Met de oneindigheid der Substantie
is hare eeuwigheid gegeven. Beiden zijn kenmerken van haar wezen,
ja het zijn correlatieve begrippen. Het ééne begrip laat zich niet
denken zonder het andere. Dat de Substantie oneindig is impliceert
dat zij naar haar duur, dat is de onbepaalde voortzetting van haar
bestaan (indefinita existendi continuatio) eeuwig moet heeten. 7)
Wij kunnen ons echter afvragen of Spinoza hier de Substantie
niet op één lijn stelt met de reeks van eindige dingen, die immers
ook met noodwendigheid bestaan door het causaal verband waar-
in zij vervat zijn. Het is duidelijk dat de mechanische opvatting
der dingen alle vrijheid uitsluit. Een ding werkt niet omdat het
dit verkiest, maar omdat het daartoe wordt gedwongen door een
uiterlijke oorzaak. Alles is gedetermineerd om te handelen zooals
het doet. Met het bestaan der dingen is het niet anders gesteld.
Zij bestaan als noodwendig gevolg van een voorafgegane oorzaak.
Moet men hieruit de gevolgtrekking maken, dat de noodwendigheid
waarmee de Substantie bestaat haar vrijheid opheft? Wij zagen
echter reeds hoe bij haar oorzaak en gevolg samen vallen. De
Substantie wordt niet van buitenaf bepaald, omdat dit bij het on-
eindige wezen een onmogelijkheid zou zijn. Zij wordt innerlijk be-
paald en deze zelfbepaling, waarbij een wezen van binnen uit tot
handelen wordt gedreven en zijn bestaan dankt aan zijn eigen
natuur en niet aan eenige uiterlijke oorzaak noemt Spinoza „vrij-
heidquot; 8). Hoe meer een wezen zichzelf bepaalt, hoe vrijer het is.
De Substantie, die zichzelf bepaalt in absolute zin, moet dus abso-
luut vrij genoemd worden.

Van de Substantie, d.w.z. het wezen, dat zijn grond in zichzelf
vindt en door zichzelf zijn oneindig bestaan geniet, laat zich niets
zeggen. Iedere bepaling is een ontkenning (Omnis determinatio
est negatio). Wie de Substantie de attributen goedheid, wijsheid of
liefde toe willen kennen, stelt onmiddellijk grenzen aan haar onein-
digheid. Door te bepalen wat zij wel wil, vooronderstelt men zwij-
gend wat zij niet is; door van haar te verklaren dat zij goed is,
bedoelt men tevens dat zij niet boos is en heft aldus haar alom-

6)nbsp;Idem (Dem.).

7)nbsp;Eth. II Def. VIII.

8)nbsp;Eth. I Def. VIL

vattcndheid op. De Substantie is het absolute bestaan, het volkomen
zijn. Waar zij volstrekt eenig is, kan men dit van niets anders
zeggen. En waar haar oneindigheid niets buiten haar toelaat en
derhalve al wat is in de Substantie is en niets zonder haar kan
bestaan of worden begrepen, daar volgt hieruit dat al het bestaande
bestaanswijze (modus) der Substantie is 9), verbijzondering (affec-
tio) van haar wezen, lo) Wat de golven zijn in de Oceaan, dat zijn
de dingen in de goddelijke Substantie, zij bestaan feitelijk niet,
zij hebben slechts aan het bestaan deel. Uit dat oneindige bestaan
zijn zij voortgekomen, zij zullen er ook weder spoorloos in onder-
gaan. De Substantie is de onmetelijke afgrond, die alles verzwelgt
en wier majesteit geen zelfstandigheid naast zich duldt. Fijn en
juist heeft H e g e 1 opgemerkt, dat degenen, die Spinoza
van atheïsme beschuldigen, eigenlijk iets anders bedoelen. Wel
beweren zij, dat deze denker God heeft opgeheven, maar eigenlijk
bedoelen zij het tegenovergestelde, en nemen zij hem kwalijk,
dat hij het eindige: de wereld en henzelf, niet teltn). Hegel
heeft deze grootsche Godsconceptie van Oostersche herkomst
genoemd en inderdaad is zij op zijn zuiverst ontwikkeld in India,
door de school van Shankara. Mijn bespreking hiervan zal aan-
toonen, hoe groot de overeenkomst met Spinoza's Substantie-idee
is. Merkwaardig is slechts dat de Indische philosophen van deze
school niet boven het begrip der Substantie uit zijn gegaan, terwijl
het in de Spinozistische Godsconceptie wel een belangrijke, maar
geenszins een overheerschende plaats inneemt. Dit hangt ook samen
met het verschil in wereldbeschouwing. Immers het beeld, dat de
mensch zich van de wereld vormt, bepaalt het beeld, dat hij zich
vormt van God. Ook de levenshouding draagt tot de vorming van
dit beeld mee; ascese of wereldaanvaarding zullen een geheel ver-
schillende conceptie tot stand brengen.

b. Het Begnp bij Shankara.

Gaan wij thans na op welke wijze Shankara tot zijn idee van de
alomvattende Substantie gekomen is. Reeds lang voor hem heeft
men in India methodisch gezocht naar een onverwrikbare zeker-
heid, waarvan het menschelijke denken uit kon gaan. Dat dit steun-

») Eth. I, Def. V; Prop. XVI.
10) Idem.

quot;) H e g e 1: W. W. XII, p. 197. W. W.

punt zich niet in de buitenwereld vinden liet had reeds de Boeddha
aangetoond. ) Hier immers was alles in een steeds wisselende
verandering betrokken. Het was ongerijmd om van een ding te zeg-
gen, dat het is. Niets ter wereld is op een gegeven oogenblik
gelijk aan het oogenblik dat er aan vooraf gaat of dat er op volgt.
Alles wordt, verwordt en vergaat onophoudelijk in iets anders.
Neem als voorbeeld een vlam. Zij is in de tweede nachtwake niet
langer dezelfde als in de eerste en in de derde niet als in de
tweede. De rivieren worden onophoudelijk door nieuwe wateren
gevoed. De jongeling is een andere dan het kind, de oude man
een andere dan de jongeling. Wij nemen de verschillen waar, wan-
neer een lange tijdsduur het ééne moment van het andere scheidt,
maar in werkelijkheid voltrekt de verandering zich van oogenblik
tot oogenblik 14). De bestendigheid der dingen is een illusie (maya
En deze illusie wordt gewekt door de geweldige vaart waarmee
het universum zich voort beweegt 15). Wanneer een gloeiende punt
met groote snelheid door de duisternis rondgedraaid wordt, dan
wordt de indruk gewekt van een aaneengesloten cirkelvormige lijn.
Het is louter zinsbedrog. Dit zelfde valsche inzicht, dit niet-weten
(avidya). verleidt ons om in de continuïteit der dingen te gelooven,
als stonden zij naast en tegenover elkaar als vaste, substantieele
wezenheden. In werkelijkheid moet men hen ieder substantieel
bestaan ontzeggen. De groote Boeddhistische denker, die op de
Meester volgde, Nagarjuna, heeft dit aangetoond. Aan de hand
van een reeks voorbeelden bewees hij hoe het bestaan der dingen
niet uit hen zelf verklaard kon worden. Een vat heeft niets aan
zich waardoor het tot bestaan komt. Het vooronderstelt daartoe
louter vreemde factoren: de klei, waaruit het moet worden geboet-
seerd, de draaischijf, die het vorm moet geven en de pottenbakker,
die het moet afwerken. Zijn bestaan wordt dus bepaald door het

12)nbsp;Het verband, dat tusschen de Boeddhisten en de school van Shankara
bestaat is zoo nauw, dat men de laatste zonder de eersten eenvoudig niet begrijpen
kan. De heele gedachtengang van Shankara wortelt in het z.g. Mahayäna
Boeddhisme en komt daaruit voort.

Zie W a 11 e s e r : Der ältere Vedänta, waarin hij het verband tusschen de beide
richtingen via Gaudapäda aantoont. Zie verder Stcherbatsky: Buddhist
Logic (Leninggrad 1932) Part I (pp. 21 en 52).

13)nbsp;Oldenberg: Buddha (1932) p. 287. Samyutta Nikäya II. p. 17.

14)nbsp;Samyutta Nikäya II, 5.

15)nbsp;Samyutta Nikäya I (T. E. XVIII, 10 p. 56 b).

samentreffen van die uiterlijke oorzaken; een eigen wezen, dat
slechts uit zichzelf kan worden verklaard, ontbreekt. Dit geldt voor
alle dingen in het universum. In zichzelf wezenloos bestaan zij
slechts ten opzichte van elkander. Waar het wezen ontbreekt kun-
nen wij dan slechts van schijn (maya) spreken. Een schijnbestaan
kan echter niet als punt van uitgang worden aanvaard in de philo-
sophie. Hiervoor was volgens Nagarjuna een norm noodig,
die zijn werkelijkheid in zichzelf bezit, niet is voortgebracht door
uiterlijke oorzaken en van niets anders afhankelijk is. 16) Want
wat afhankelijk is van een andere zaak, kan hierdoor elk oogenblik
weer worden opgeheven of althans van buiten af worden gewijzigd.
Het kan evenmin iets eindigs zijn, omdat al het eindige inderdaad
aan zijn einde komt en er dan van iets blijvends geen sprake kan
zijn. Het moet een absolute norm zijn, waaraan al het eindige
wordt gemeten, maar dat zelf door niets anders gemeten kan
worden. Het is na het zoo juist besprokene duidelijk dat deze norm
zich niet vinden laat in de buitenwereld. Van deze wereld keerde
Nagarjuna zich toen af tot zijn eigen innerlijk en onderzocht
of hij haar hier zou kunnen vinden. Maar de wetten, die buiten
golden, heerschten ook hier. Immers onze gedachten en gevoelens,
kortom onze gansche bewustzijnsinhoud, zijn niet bestendig, maar
verkeeren in een staat van voortdurende wisseling. Zij hangen
bovendien samen met de buitenwereld en staan tot haar in betrek-
king. Zij zijn dus evenzeer betrekkelijk. Van een absoluut oordeel,
een volkomen zekerheid is er dus volgens Nagarjuna ook in
de denkwereld geen sprake, i^)

Het onvervaarde scepticisme van deze Boeddhistische denker houdt
overigens zelfs hier geen halt. Zooals onze bewustzijnsinhoud door
de buitenwereld wordt bepaald, zoo wordt op zijn beurt het be-
wustzijn bepaald door zijn inhoud. Waar deze inhoud, zooals wij
zagen, betrekkelijk is, daar moet het bewustzijn, dat hiertoe in be-
trekking staat het evenzeer zijn. Wijsgeerig is N a g a r j u n a's
laatste woord dat alles relatief is. Voor wie zich op het standpunt
der betrekkelijkheid plaatst is er een buitenwereld, is er een denk-
wereld en is er een bewustzijn. Voor degene, die zich op absoluut
standpunt plaatst, is dit alles slechts schijn; in waarheid is er niets.
Men heeft gepoogd dit door een vergelijking duidelijk te maken.

1®) Nagarjuna: Madh. Kar. XV, 2. Men vergelijke dit met Spinoza's definitie
der Substantie.
quot;) Madh. Kar. XXVII.

Een monnik, wiens oogen aangedaan zijn, meent haren op de bodem
van zijn nap te zien hggen en poogt nu om deze daaruit te ver-
wijderen. Een voorbijganger, met een paar gezonde oogen, ziet dat
de nap van binnen geheel rein is en vraagt den monnik wat hij
aan het doen is. Na antwoord te hebben ontvangen, tracht hij den
monnik te overtuigen, dat wat hij denkt te zien illusionair is. Er
zijn geen haren. Ofschoon de monnik hier verstandelijk van over-
tuigd kan worden, zal hij de haren blijven zien, zoolang hij niet
van zijn oogziekte genezen is, In betrekkelijken zin kan men dus
wel volhouden dat zij er zijn Met onze visie van de wereld is
het niet anders gesteld. In absolute zin bestaat zij niet, maar betrek-
kelijkerwijze gesproken is zij er alleen en het absolute is niet. Wijs-
geerig gesproken is dit N a g a r j u n a's laatste woord.
Het Indische denken bleef hier echter niet bij staan. Het scepti-
cisme, dat noodwendig is als doorgangsphase, omdat het de geesten
dwingt om hun dogma's en verzekerdheden te herzien en zoo zij
niet afdoende blijken onherroepelijk te verwerpen, blijkt op de duur
voor de denkende mensch onhoudbaar Zoo is op de Madhya-
mika school, waar Nagarjuna de grootste vertegenwoordiger
van was, die der Yogacara gevolgd, wier meester A s a n g a en
Vasubandhu de vinger legden op de wonde plek van
N a g a r j u n a's philosophie. „In absolute zin bestaat er geen
bewustzijnquot; 20) had deze verklaard. Was die uitspraak houdbaar?
Op welke manier kon men het eigenlijk ontkennen? Was het niet
de ontkenner van de ontkenning? Wie kan in ernst aan het bewust-
zijn twijfelen? De twijfel is immers zelf inhoud van het bewustzijn?

Vasubandhu: Vijnaptimatra. p. 44 (Traduction par Sylvain Lévy,
Paris, 1932).

1®) Het is merkwaardig om te constateeren, dat de sceptische phase in het
wijsgeerige denken steeds en overal is gevolgd door het Absoluut Idealisme.
In India komen Vasubandhu en Shankara na Nagarjuna en deze
opvolging is niet slechts historisch, maar ook, en allereerst, logisch bepaald.
Al worstelend met het scepticisme van hun voorgangers komen Yogacara- en
Mayavadaschool daarboven uit tot hun Idealistische wereldbeschouwing. Het-
zelfde geldt, in het Grieksche denken, van P1 o t i n u s ten opzichte van S e x t u s
Empericus. Het is het Idealisme en niet de sceptiek, die in Griekenland het
alatste woord heeft.

In de moderne philosophie vooronderstelt het Duitsche Idealisme Hume, en
Kant's worsteling met hem.

En in China zien we in één denker Chuang Tze het voortdurend omslaan van
sceptiek in absoluut Idealisme (Zie Leg ge: Sacred Books of the East 39, 40.)

Alles laat zich stuk denken, behalve dit denken zelf dat de ver-
nietigingsarbeid verricht en dus voorondersteld blijft. De absolute
norm, die slechts uit zichzelf verklaard kan worden en waaruit de
gansche verschijningswereld moet worden afgeleid is hiermee ge-
geven.

Bij deze uitspraak heeft Shankara aangeknoopt. „Niemand kan
zeggen dat hij niet is,quot; zoo verklaart hij. Wie het doet, vergeet dat
zijn eigen zelf (ätman) de ontkenner is. 21) Wel heeft men gelijk
als men zegt dat men dit zelf, ons bewustzijn, niet bewijzen kan.
Maar dit komt omdat het aan ieder bewijs voorafgaat. Dat het
bewustzijn „isquot; blijkt aldus een onomstootelijke zekerheid. S h a n-
k a r a's school blijft hierbij echter niet staan, maar ontwikkelt de
idee verder. Zij konstateert dat het éénzelfde bewustzijn wezen
moet dat de verschijnselen in droom- en waaktoestand constateert.
Deze verschijnselen wisselen voortdurend, het bewustzijn echter
blijft onverwrikbaar hetzelfde. En niet slechts in droom- en waak-
toestand, maar ook in de diepslaap. Na het ontwaken hiervan zegt
immers de mensch: „Ik heb vast geslapen, ik heb geen droomen
gehad.quot; Hij „herinnertquot; zich dus dit feit. Maar deze herinnering
bewijst dat hij zelf het verschijnsel der diepslaap heeft waarge-
nomen. Anders zou hij, bij het wakker worden, niet aldus kunnen
spreken 22). Jn alle toestanden des levens blijft het bewustzijn de on-
bewogen getuige (sakshin) van wat er plaats vindt. Eigenlijk zijn wij
daardoor slechts wat wij zijn. Derhalve noemt Shankara het
ook ons zelf (ätman), in aansluiting bij de Oepanishads, de Vedi-
sche geschriften, waar hij zijn leer op fundeert. Dit zelf is onster-
felijk. Want wanneer wij ons voorstellen dat het na de dood ver-
gaat, dan is deze voorstelling van de vernietiging van het zelf, niets
dan een voorstelling van het zelf. 23) Bij deze voorsteUing heeft men
echter de voorsteller vergeten. De voorsteller kan echter nimmer
tot voorstelling gemaakt worden en wel om verschillende reden.
In de eerste plaats zou men zich af moeten vragen wiens voorstel-
ling de voorsteller dan zou moeten zijn. Het subject tot object
maken beteekent het subject opheffen. Maar bovendien zijn beiden
naar S h a n k a r a's zeggen, van even tegenovergestelde natuur
als licht en duisternis. 24) Want onze voorstellingen zijn voort-

21)nbsp;S. B. I, 1, 4 (p. 79). Verg. Deussen: System des Ved. p. 137.

22)nbsp;Zie Panchadashi, Cap. I.

23)nbsp;S. B. II, 3, 7. (p. 620, 621).

24)nbsp;S. B. Inleiding.

durend gaande en komend, terwijl de voorsteller blijft wat hij is.
Dat wil dus zeggen dat onze voorstellingen plaats hebben in tijd
en ruimte, en verder dat zij oorzakelijk met elkander verbonden
zijn, terwijl de voorsteller aan gene zijde van deze categorieën
blijft. Dit is een belangrijk feit. Want wat niet in de tijd is, dat is
in de eeuwigheid; wat niet in de ruimte is, dat kan niet begrensd
zijn. Zoo gauw wij grenzen stellen, vooronderstellen wij ruimtelijk-
heid, heffen wij deze grenzen op, dan komen wij aan gene zijde der
ruimte. Het zelf (atman) is niet aanwijsbaar, het is niet hier of
daar, niet nu of op een ander oogenblik. Het is nergens en dus
overal, niet op een bepaald tijdstip en dus eeuwig. Dit eeuwige,
oneindige zelf is niet slechts ons zelf, maar het zelf van allen en
alles, het wereldzelf dus. 25)

Dit zelf is waarnemend en waar de waarneming een kernvorm is,
is het „kennendquot;. Het wordt niet, noch verwordt het, dus is het
„zijndequot;. En ten slotte is het „zaligquot;. Volgens Shankara is
alle smart iets negatiefs. Zij ontstaat waar de aardsche vreugde
aan haar einde komt, wat altijd plaats moet vinden, aangezien alle
vreugde in de voorstellingswereld eindig is. Toch is de smart slechts
een negatief moment. Smart duidt aan dat er iets ontbreekt; wordt
dit gebrek weggenomen, dan gaat de droefheid over in geluk.
Waar de mensch streeft om gelukkig te zijn, streeft hij slechts om
zijn wezen tot openbaring te brengen! Het oneindige zelf kent de
belemmeringen der eindigheid niet. Dit zelf is aanvangloos, onver-
nietigbaar en onveranderlijk; het ontbeert niets, maar blijft steeds
binnen zichzelf besloten. Derhalve blijft het in de vreugde, ja het
is vreugde. Ieder gelukkig moment dat wij doormaken is daar een
reflectie van.

Kennis, zijn en zaligheid (saccidananda) waren dus de drie prae-
dicaten, die ons denken aan het absolute zelf mocht toekennen. 26)
Daarmee is echter niet de oneindige natuur van dat zelf weerge-
geven. Hiertoe is ons denken immers niet in staat. Want ons denken
is uiteraard beperkt en eindig, het vermag dus niet het oneindige
adaequaat uit te drukken. Hoogstens kan het de weerglans van dat
oneindige zelf tot zijn inhoud maken. Wat ons denken van het
atman begrijpt is slechts misvormde werkelijkheid en dus allerminst

2®) Hetgeen reeds in de Oepanishads wordt uitgedrukt door de formule, atman
= Brahman. Chand. (Oep. III, H).

28) Overigens vindt men deze bepaling van 't absolute nog niet bij Shan., maar
bij zijn leerlingen. Verg. o.a. 011 r a m a r e : Theosophie Brahm. I, P. 169, noot 2.

waar. Feitelijk stelt Shankara het menschelijk denken niet boven
dat der dieren. Hij constateert slechts een gradueel onderscheid. 27)
Bij beiden wordt het van buiten af beïnvloed en bepaald. Wordt
een dier getroffen door een onaangenaam geluid, dan wendt het zich
af, is het geluid daarentegen aangenaam, dan komt het naderbij.
Wanneer een man met opgeheven stok op hem afkomt, zal het
vluchten uit vrees van te worden geslagen, maar het zal blijven
staan wanneer men met voedsel komt aandragen. Evenzoo reageert
de mensch op de dingen der buitenwereld, al naarmate zij hem leed
of vreugde berokkenen. Een denken, dat dusdanig van buitenaf
wordt geprikkeld, kan volgens Shankara niet oneindig of god-
delijk wezen. Goddelijk denken wordt niet van buitenaf geprikkeld,
het bepaalt de dingen, inplaats van door hen bepaald te worden,
het schept en vormt ze. Derhalve is het een dwaling ons denken
met ons oneindige zelf te verwarren of te meenen dat het zijn glorie
vermag uit te drukken. Shankara spreekt ergens van een
hartstochtelijk waarheidszoeker, de koning V a s h k a 1 i n. 28)
Toen deze zijn leermeester, Shri Bahva, bad hem de natuur
van het zelf te openbaren, zweeg de wijze. Eerst na herhaald
aandringen kwam het antwoord. „Ik zeg het U, maar Gij ver-
staat het niet,quot; zeide hij toen. „Dit atman is zwijgenquot;. Dit was
in werkelijkheid het eenige wat er zich van zeggen liet. Alle bepa-
ling is ontkenning. Dit woord van S p i n o z a was ook het sleutel-
woord van Shankara ten opzichte van het absolute. Trouwens
de Oepanishads, waar Shankara zich als hoogste autoriteit
op beriep, leerden niet anders. Zij verheerlijkten het als datgene,
waarvoor woorden en gedachten omkeeren, zonder het te kunnen

grijpen. 29) „Het is noch dit noch datquot; (neti...... neti) lezen wij

elders. 30) „Het is niet grof en niet fijn, niet kort en niet lang,
niet roodgloeiend (als vuur) en niet vochtig (als water). Het heeft
geen schaduw en is zonder duisternis, zonder lucht en ruimte; het
kleeft niet, zooals lak doet, maar het is zonder smaak, zonder reuk,
zonder oog en oor, zonder rede, zonder verstand, zonder adem,
zonder mond en zonder maat. Het heeft innerlijk noch uiterlijk,
het verteert niets en wordt door niets verteerd. 3i) En toch is het.

2T)nbsp;S. B. Inleiding.

2S)nbsp;S. B. III, II, 17 (p. 808).

29)nbsp;Taittiriya Oep. II, 4. Kena Oep. I, 3.

30)nbsp;Brih. Oep. II, 3, 6.

31)nbsp;Brih. Oep. I, 3, 10—12.

zooals wij zagen, niet een inhoudlooze abstractie, maar de volheid van
het zijn. Het is niet minder dan al deze benamingen, maar oneindig
meer. En al is het onbereikbaar voor het verstand, dat wil niet
zeggen dat de mensch het niet zou kunnen bereiken. Slechts niet
langs de weg van het denken. Ook al omdat dit denken bemidde-
lend is. Het moet zich een inhoud eigen maken, die het aanvankelijk
niet bezit; het is abstract en moet concreet worden. Maar het abso-
lute is, als wij aangetoond hebben, ons ware zelf, ons meer nabij
dan wat ook. Derhalve luidt het in één der Oepanishads: „Dat
ben jijquot; (tat tvam asi).32) Hieruit volgt dat het zelf zich slechts
op onmiddellijke wijze grijpen laat, niet langs verstandelijke, maar
langs intuïtieve weg. Dit gebeurt in de extase (samadhi), die door
meditatie (upasana) wordt voorbereid. De mensch moet zich
in zijn ware zelf terugtrekken en hij moet leeren dit zelf te onder-
scheiden (viveka) van wat hij tot nu toe zijn zelf te noemen placht:
n.1. zijn lichaam en zijn gedachten. De menschen denken en spreken
van zichzelf als dik of mager, stom, doof, of blind. Zij beschouwen
zichzelf als wijs of dwaas en meenen dat zij gaan, staan of springen.
In werkelijkheid handelen zij als de man, die zegt dat hij het goed
of slecht maakt, maar daarbij niet zichzelf maar zijn gezin bedoelt.
Beiden dragen kwaliteiten van de buitenwereld op zichzelf over.
Het objectieve zien zij met het subjectieve verbonden. Deze foutieve
overdracht heeft haar oorzaak in het niet-kennen (avidya) van
onze ware natuur, een niet-kennen dat niet toevallig is, maar alle
schepselen aangeboren (naisargika). Des menschen gehechtheid
aan alles wat niet het zelf is, verblindt hem en doet hem dat zelf
vergeten. Wil hij werkelijk tot zich zelf komen, dan heeft hij niets
anders te doen dan alle banden, die hem met voorbijgaande zaken
verbinden, door te snijden. Dit beteekent dat hij renunciatie be-
oefenen moet. Volbrengt hij dit echter werkelijk, dan blijft er verder
niets te doen over. Wanneer het onrustig daglicht van de hemel
is geweken, schijnen vanzelf de sterren op in hun hchtende glorie.
Zij waren de gansche dag aanwezig, doch de zonneschijn maakte
het onmogelijk hen te zien. 33) Het is evenzoo met het groote zelf
gesteld. Wanneer de verblinding, die door de waan is opgeroepen,
verdwenen is, dan ervaren wij ons zelf, terstond als wat wij van
eeuwigheid geweest zijn: „het groote kosmische principequot;. Alle

32)nbsp;Chand. Oep. VI, 8, 7. De hieraan verwante uitspraak luidt: „Brahma asmiquot;
(Ik ben Brahma). Zie Brih. Ar. Oep. I, 4, 10.

33)nbsp;S. B. I, 3, 19 (264).

tweeheid van subject en object gaat terstond onder in de oceaan
van het ondeelbare, oneindige Eéne.

Daar is niemand, die een anderen kan zien of onderscheiden, daar
is niets dan de onmetelijke glorie van het zelf, het licht der lichten
(jyotishamjyotis). Wat dat zelf is laat zich niet beschrijven, doch
slechts beleven. Dat evenwel dit zelf geen abstractie, doch integen-
deel hoogste werkelijkheid heeft te heeten, blijkt hieruit dat dat-
gene wat voor de gewone stervehngen duisternis schijnt, voor de
wijze is als een klare dag, terwijl dit empirisch bestaan, dat ons bij
uitstek werkelijk lijkt, voor hem is als een onwezenlijke droom. Het
zelf alleen „isquot; en dit zelf van ons is hetzelfde als het zelf der
wereld en het zelf van God. Zoo zien wij hoe inderdaad Substantie-
leer gelijk is met identiteitsleer en met akosmisme.
Buiten het Eéne kan er immers niet bestaan. Tegenover hen die
opmerken, dat het menschelijk zelf althans een modificatie kan
zijn van het goddelijk zelf, wijst Shankara er op, dat het
oneindige zelf tevens onveranderlijk wezen moet. Slechts het eindige
kan tot andere eindigheid worden, omdat het van buitenaf inwer-
king kan ondergaan. Wat zou echter op het oneindige in kunnen
werken? Volkomen ongerijmd is het om het menschelijk zelf als
deel van het wereldzelf te zien. Hieruit zou moeten volgen, dat het
deel in een bepaalde betrekking tot het geheel zou moeten staan
en deze betrekking zou weer een begrenzing beteekenen. 34) 2oo
wordt de identiteit zoo rigoreus mogelijk gesteld. Het zelf, dat
in ons woont, is het zelf, dat in de wereld woont. Zooals de bekende
Vedantische formule luidt: „atman is Brahmanquot;. Met het aan
vaarden van de volkomen identiteit wordt echter alle veelheid op-
geheven Een oud Sanskrit-vers zegt dan ook: „God alleen is
waar, de wereld (de veelvuldigheid) is louter schijn.quot; 35) Het
universum wordt tot een droom, een begoocheling, waarin het zelf
gevangen blijkt. Wanneer een mensch tot de werkelijkheid ont-
waakt, verdwijnt het onmiddellijk.

c. Conclusie.

Deze Indische Substantie-idee verheldert op merkwaardige wijze
het Spinozistische begrip. De overeenkomsten, die zich bij de
ontwikkeling voordoen, zijn treffend. Slechts heeft het Indische

Vergelijk Max Müller: Three Lectures on the Vedanta Philosophy,
P. 172, 173 (London '94).

Idem. p. 172.

monisme een meer uitgesproken mystiek karakter. Het verwijt dat
men Spinoza van verschillende kanten gedaan heeft, als zou
zijn Substantie-begrip louter een abstractie zijn, is niet houdbaar.
Inderdaad is dit begrip een abstractie voor het denken. Maar het
denken, de rede, is voor Spinoza al evenmin als voor Shan-
kara de hoogste graad van kennis. Al geven beide denkers toe
dat het zijn groote beteekenis heeft. De volheid van het zijn kan
echter slechts omvat worden door de kennis der derde graad, de
aanschouwing. Een ander groot mystiek monist, P 1 o t i n u s,
heeft geschreven, dat de mensch zich ontdoen moest van alle ge-
dachten over God, omdat hij anders de Godheid tot object van
zijn denken maakte en dus als iets vreemds tegenover zichzelf
plaatste.

Door zich van gedachten te ontdoen valt de ziel onmiddellijk met
God samen. Zij is God geworden, neen zij is God. 36) Zoo ver-
klaarde ook Shankara: „Wie Brahman kent, wordt Brah-
man.quot; 37) Uit dit alles blijkt dat Spinoza's begrip niet aan de
mathematica noch aan de naruurwetenschap ontleend is, het is
zuiver mystiek. Mystiek noem ik dit begrip omdat het zich slechts
„belevendequot; laat begrijpen. Niet dat het met ons denken in tegen-
spraak is, het is integendeel de vervulling van het denken. Het gaat
er evenzeer aan vooraf als dat het 't besluit.

De mysticus kent het absolute als onmiddellijke beleving. 38) Deze
kennis staat aan het begin. Dan heeft hij haar echter tegenover
de wereld redelijk te rechtvaardigen. Doch hoe groot de waarde
is van deze rechtvaardiging, zij blijft een abstracte zaak. Zij kan
wel aanduiden, maar niet uitdrukken wat hij meent. En na alle be-
toogen en redeneeren blijft dan nochtans het woord van de groote
Plotin us van kracht: „Zij, die het ervaren hebben, weten dat
wat ik zeg waar is.quot; 39) Zoo keert hij aan het einde tot het begin
terug.

In de Ethica vinden wij deze gang weer. Het absolute wordt aan
de aanvang niet ontwikkeld, het wordt in de definitie eenvoudig

36)nbsp;Enn. VI, 9, 9.

37)nbsp;S. B. I, 1, 4. (Zie ook Mund. Oep. III, 2, 9).

38)nbsp;Vergelijk ook dit met P1 o t i n u s, die schrijft dat in de extase alle bewustzijn
van lichaam en denken ophoudt. De ziel weet slechts, dat zij heeft wat zij ver-
langde en dat zij is waar geen ontgoocheling kan komen. Zij zou haar geluk
niet willen ruilen voor de hoogste hemel. (En. VI. 7, 34).

39)nbsp;Enn. VI, 9, 9.

geponeerd. En wanneer aan het einde gesproken wordt van de
liefde Gods tot zichzelf, dan wordt hier — zuiver kritisch
gesproken — het wezen Gods wel verheerlijkt, maar niet
verklaard. Tusschen de beide uitersten van de Ethica hgt
dan de logische rechtvaardiging. Niet tegenover zichzelf ontwikkelt
de denker haar, maar tegenover de buitenwereld, die overtuigd
moet worden. Hijzelf behoeft dit niet, omdat hij een verzekerde is.
Dit bewijst juist de aanvang van zijn werk, waar God als bekend
wordt voorondersteld en niet wordt bewezen. Wat de Substantie-
idee voor Spinoza beteekende blijkt uit zijn opvatting van de
eindige dingen, die hij louter als wijzigingen (modi) van het Abso-
lute opvatte en dus een zelfstandig bestaan ontzegde. Dat Abso-
lute, de Substantie, was voor hem allereerst de volheid des bestaans!

IIL DE VERHOUDING TOT DE WERELD.

a» Shankara's instelling tegenover de Wereld.

De alomvattendheid van het Indische Substantie-begrip laat voor
een eigenlijke wereld geen ruimte. Caird schrijft naar aanleiding
hiervan: „The Brahman reUgion only rose to a pantheism which
was an akosmism, to a unity which was no principle of order in
the manifold differences of things, but merely a gulf in which all
difference was lost.quot; i) Toch kunnen wij niet ontkennen, dat wij
in droom- en waak-toestand een wereld van verschijningsvormen
waarnemen. Dit geeft Shankara dan ook onmiddellijk toe,
doch hij verklaart, dat hetgeen wij zien geen werkelijkheid is, maar
illusie (mâyâ). In de commentaar op Gaudapâda's kârikâs
ontleedt hij de droomstaat om dit aan te toonen. Hij merkt op, dat
de droomobjecten in een zeer subtiele staat binnen het lichaam
worden waargenomen. 2 ) Hoe zou het derhalve mogelijk zijn, dat
voorwerpen van de omvang van oliphanten en bergen, die wij
toch binnen ons lichaam gadeslaan, werkelijkheid bezitten? Ook
komt het voor dat iemand, die in het Oosten te slapen ligt, droomt,
dat hij rondzwerft in 't Noorden. Dat dit onmogelijk is, bewijst
de tijdsduur. Niemand, die slechts enkele oogenblikken slaapt, kan
droomen duizend mijlen ver weg te zijn. Hoe kan echter een af-
stand van vele maanden reizen in enkele minuten worden afgelegd?
Bovendien vindt de slaper zich zelf bij het ontwaken terug op de
plaats, waar hij was ingeslapen. Ook gebeurt het, dat wij gedu-
rende de nacht droomen van gebeurtenissen, die in de morgen plaats
vonden. Wij ontmoeten verschillende personen, die ons goed be-
kend zijn en onderhouden ons met hen in onze slaap. Maar wan-
neer wij hen overdag terug zien blijkt het, dat zij van die ontmoeting
niet afweten. Al dit bewijst de onwerkelijkheid van het droom-
leven, dat voortdurend door de waaktoestand weersproken wordt.
Maar ook ons waken — al verklaart Shankara uitdrukkelijk.

1)nbsp;Evolution of Religion vol. I, p. 263.

2)nbsp;Caput II, 1, 2 en 3.

dat dit door de betrekkelijke orde, die er zich in voltrekt, een hooger
graad van werkelijkheid toekomt dan het telkens grillig doorbroken
droomleven 3) — ook ons waken is uiteindelijk illusionair. Nemen
wij niet waar dat de dingen, die wij werkelijk noemen, uit niets
ontstaan zijn, en dat zij ook weer vergaan tot niets? Het bestaan
vormt dus het middelpunt tusschen twee nietigheden en kan daar-
van niet verschillen. 4) Bovendien, al worden onze droomervarin-
gen weerlegd door ons wakker zijn; het omgekeerde is niet minder
het geval. Het kan gebeuren, dat iemand verzadigd inslaapt om te
droomen, dat hij honger en dorst lijdt. Of omgekeerd, iemand die
zich te goed gedaan heeft aan spijs en drank in zijn slaap, kan ont-
waken met een groote honger en een groote dorst. 5) Deze contra-
dicties, waar de denkende mensch voortdurend op stuit, brengen
hem tot de erkenning, dat niets in absolute zin waar te heeten heeft
in deze wereld, dat alles slechts waar genoemd mag worden op zijn
eigen plan en door iets anders weersproken wordt. Derhalve mag
men de wereld niet alle werkelijkheid ontzeggen. Zeker is zij niet
hèt absoluut zijnde, gelijk de Substantie dat is. Maar evenmin is zij
het niet-zijnde. Shankara maakt verschil tusschen wat hij illu-
sionair (vyavaharika) en wat hij imaginair (pratibhasika) noemt.
Imaginair zijn de broedsels van onze verbeelding. Een haas, die
horens draagt, een vliegende oliphant, een bloem, die aan de hemel
te bloeien staat, zullen wij nergens aantreffen. Zij zijn-niet in de
volle zin des woords. Maar met de illusie, die ons de wereld als een
werkelijkheid doet aanvaarden, is het anders gesteld. Men kan even-
min zeggen, dat zij er is, in de zin dat het Brahman er is, als dat zij
er niet is, gelijk dat met gene hallucinaties het geval is. Zij is noch
het zijn noch het niet-zijn; derhalve is zij het betrekkelijke 6). Zoo-
lang onze oogen verduisterd zijn, is dit betrekkelijke voor ons echter
het absolute. Slechts in de oogenblikken dat wij onze identiteit met
het Brahman realiseeren, verdwijnt het en blijft niets dan de Eéne
Substantie over. In andere oogenblikken hebben wij met de illusie
(maya) rekening te houden en moeten haar in haar betrekkelijkheid
laten gelden 7). Het akosmisme van Shankara blijft diep door-

«) S. B. III, II, 4 (785).
4) Gaud. kar. II, 6.
6) Gaud. kar. II, 7.

®) Vergelijk Vivekananda: Complete Works III, p. 24.
S. B. II, I, 14 (448).

drongen van het besef van een empirische realiteit. 8) Prachtig
komt dit uit in een legende, die van de denker verhaald wordt. 9)
Een vorst, die door Shankara was ingewijd in de leer, dat de
wereld een begoocheling was, wilde de wijsgeer op de proef stel-
len. Toen deze eenmaal op weg was naar zijn paleis, liet hij een
wilde olifant op hem losstormen. Toen Shankara het dier
naderen zag, vluchtte hij zoo hard als zijn beenen het hem toe-
stonden. Toen hij later voor de koning verscheen, badend in zweet,
maar volkomen rustig, sprak de laatste zijn verwondering over het
gebeurde. De olifant was naar het zeggen van de denker immers
louter een illusie. Hierop antwoordde Shankara: „Zeker was
de olifant daar niet, o heer, noch was ik of gij er. Het was een
begoocheling, die U meenen deed, dat een man voor de olifant
wegvluchtte.quot; Hierop zweeg de koning.

Shankara aanvaardt feitelijk een tweevoudige werkelijkheid,
een hoogere en een lagere, die elkaar wederkeerig uitsluiten. Het is
er mee als met het touw, dat schrik verwekt, omdat men het voor
een slang houdt. Zoolang als men door de illusie bevangen blijft,
ziet men de slang en niet het touw, terwijl het omgekeerde plaats
vindt zoo gauw als men tot bezinning komt. Wanneer een mensch
de ware Godskennis (Brahmavidya) verwerkelijkt heeft, verstuift
het heelal met zijn zonnen en planeten als een luchtneveling en
laat niets achter dan de onmetelijke glorie van de ééne, oneindige
Substantie. Maar zoo gauw de mensch zich weer een individu
gevoelt, onderscheiden en afgescheiden van andere individuen, is
met dat gevoel ook de kosmos voorhanden. En niet slechts dit,
maar ook een God in theïstischen zin, die de wereld bestuurt en
onderhoudt, is aanwezig. Want wie wereld zegt. zegt God; het
ééne laat zich zonder het andere niet denken. Shankara heeft
het bestaan van een persoonlijk God (Ishvara) als wereldregent
dan ook uitdrukkelijk verdedigd tegenover het atheïsme der
Samkhya-philosophen. Deze probeerden het ontstaan van de kos-
mos te verklaren uit de ontwikkeling en zelf-ontvouwing van de
blinde oer-materie (prakriti). Shankara wees er echter op. lo)
dat paleizen, meubels en lusttuinen ons spreken van het redelijk

8) Dit wel in onderscheid met Gaudapäda. die een steil en onverzoenlijk
monisme predikte (zie O. Strausz: Indische Philosophie, p. 243).

Aangehaald uit Helmuth von Glasenapp: Der Hinduismus (München 1923),
p. 272.

10) S. B. II, 2, 1 (500).

overleg hunner vervaardigers. Ook de klei vormt zich maar niet in
het wilde weg tot potten en vazen, wij weten dat een ander, een
denkend wezen, deze geestlooze materie heeft moeten herscheppen
in nuttige gebruiksvoorwerpen. Wij weten dit, zelfs al krijgen wij
de pottenbakker niet te zien. Evenzoo is het met de wereld gesteld.
Waar hemel en aarde ons van doelmatigheid spreken, is het rede-
lijker deze terug te voeren tot het overleg van een al-wijze macht
dan tot de toevallige uitkomst, die door de samenbotsing van stee-
nen en aardkluiten tot stand gebracht is. De wetten, die het heelal
beheerschen, spreken ons aan alle zijden van denking, derhalve wor-
den wij gedwongen om een denkend wezen te vooronderstellen n).
De wereld is niet zonder zin. Zij is het grootsche schouwtooneel,
waarop de wet van oorzaak en gevolg (karma) zijn beloop heeft.
Wie de smarten des levens aanschouwt, wie ziet hoe ziekte of
ellende niet slechts volwassenen maar ook kinderen treft, die is
geneigd van onrecht te spreken in metaphysische zin. Maar
Shankara verklaart, dat niemand ooit onverdiend lijdt, doch
dat ieder oogsten moet wat hij heeft gezaaid. Iedere oorzaak
heeft zijn gevolg, iedere daad draagt eenmaal vruchten. Zelfs de
gedachten zijn niet tolvrij, zij brengen werkingen voort, die
zich vroeg of laat doen gelden. Het is niet noodzakelijk, dat deze
werkingen terstond merkbaar worden. Heel waarschijnlijk dat
zij voor een lange tijd naar het onbewuste zinken en daar blijven
liggen, ver weg van het bewogen oppervlak der dagelijksche ge-
beurtenissen. Maar het oogenblik komt. ofschoon dikwijls na jaren,
wanneer wij de oorzaken sinds lang hebben vergeten, dat zij vruch-
ten dragen, de booze daden, booze vruchten en de goede, goede
vruchten.

Maar wanneer nu het leven door de dood achterhaald wordt en
afgebroken, hoe kunnen onze daden dan nog vruchten dragen?
Dit kan. omdat volgens algemeen Indisch religieus besef de sterve-
ling niet eenmaal, doch telkens opnieuw geboren wordt. De nieuwe
geboorte wordt bepaald door hetgeen wij in een vorig bestaan deden
en dachten. Zij is niets anders dan de som van onuitgewerkt karma.
Wanneer er dus iemand lijdt, weten wij. dat hij zich dit leed in
een vorig bestaan op de hals gehaald heeft. En wanneer iemand zich
gelukkig gevoelt, zonder dat wij daarvoor een verklaring kunnen vin-
den in zijn tegenwoordig bestaan, hebben wij de sleutel daarvan

S. B. IV, 2, 6.

in een vorig leven te zoeken. Onrechtvaardig gebeurt er niets. Zoo-
als dit het geval is met de enkeling, zoo is het dat ook met het
gansche universum. Ook dit kent slechts de cirkelgang van worden,
verworden en wederom worden. De vorm van alle individueele
strevingen tezamen roept de kosmos in het aanzijn en bepaalt haar
loop. 12) En wanneer na voleindiging van een eeuwenlange periode
de kosmos uit haar activiteit in rust en stilte terug zinkt, dan
beteekent dit niet een einde, doch slechts een onderbreking. Het
onuitgewerkte karma wacht zijn tijd af om, als het oogenblik
is gekomen, het wiel van het bestaan weer in beweging te brengen.
Deze kringloop van zijn (sat) en niet-zijn (asat) wordt door de
Indische denkers onderscheiden als de dag en de nacht van Brah-
man. Tezamen wordt zulk een periode van rust en aktiviteit een
kalpa genoemd. Zóó heerscht de wet van karma souverein over
dood en leven.

Bepaalde Indische denk-scholen, de Jainas, de Hinayäna-
Boeddhisten, de Sämkhyas meenden, dat deze wet volstond om het
wereldgebeuren te verklaren en dat het overbodig was een God
aan te nemen, die door zijn kracht (shakti) in de wereld werkt en
hem onderhoudt. Shankara verzette zich tegen deze opvat-
ting. 13) Het zaad houdt weliswaar in zichzelf de mogelijkheid
besloten om tot vrucht te worden, doch deze mogelijkheid kan slechts
verwerkelijkt worden, wanneer het de inwerking van natuurmach-
ten, zooals regen en zonlicht, ondergaat. Evenzoo heeft de wet van
karma het ingrijpen noodig van een macht, die boven hem staat, om in
werking te treden. Waar het wereldgebeuren volgens Shankara
niet het resultaat van blind toeval, maar van een vaste orde en
een strenge rechtvaardigheid is, daar moet ook de macht, die zich
in hem uitdrukt, wijs en liefderijk zijn. Wij bespeuren hier het wer-
ken van een redelijke geest, die de wereld gedacht heeft en zijn ge-
dachten in de materie zoekt waar te maken. De Sämkhyas voerden
hiertegen aan, dat een God, die denkt door zijn denkinhoud wordt
bepaald en dus niet vrij mag worden genoemd. Maar hier ver-
warren zij volgens Shankara 14) goddelijk en menschelijk den-
ken. Ons denken krijgt zijn inhoud van buitenaf, het wordt er dus
door bepaald en begrensd. Maar het goddelijk denken is ont-

12)nbsp;S. B. IV. 2, 8.

13)nbsp;Vergelijk Max Müller: Vedanta Philosophy, p. 166. Zie verder S. B. II,
1, 35 (493).

14)nbsp;S. B. I, 4 (92, 93).

plooiïng van eigen wezen, het volgt al denkende zijn eigen natuur,
gelijk de zon doet, wanneer zij licht en warmte verspreidt. „Hoe
dit dan ook wezen mag,quot; antwoordt de Sämkhya-school, „ieder
denken vooronderstelt toch denk-objecten en voor de schep-
ping van de wereld kunnen die er niet geweest zijn.quot; Ook deze
tegenwerking weet Shankara te ontzenuwen. 15) De zon
schijnt, zonder dat zij voorwerpen heeft om te bestralen; evenzoo
kan men zich een denken voor de geest roepen, dat kent, zonder
objecten voor zijn inhoud te hebben. Bovendien zijn deze objecten
wel degelijk in de goddelijke geest voorhanden en dat van eeuwig-
heid. Het zijn de wezenheden, die wij naam en vorm (näma-rupa)
bijleggen en die noch met Brahman identiek, noch van Brahman
verschillend zijn. Het zijn de eeuwige grondvormen van deze
wereld, de ideeën uit de Platonische philosophie, waarnaar de
Schepper zich richt, wanneer hij schept.

Deze verhandeling bewijst tevens hoe diepgaand Shankara
zich heeft bezig gehouden met de phaenomenale wereld. Ik kan
het dan ook niet eens zijn met wat Rudolf Otto naar aan-
leiding hiervan schrijft: „In Wahrheit aber musz man eigentlich
noch viel weiter gehen und sagen, dasz ein eigentliches selbstän-
diges Interesse an dieser theoretischen Frage der Weltdeutung
und der Weltwissenschaft bei ihm gar nicht vorhanden ist.quot; Otto
schrijft dit van Eckehart, maar vindt dat hetzelfde ook voor
Shankara geldt. i6) Het groote deel dat in zijn commentaar
op de Vedänta-Sutras aan de behandeling der verschijningswereld
gewijd wordt, spreekt hier tegen. Maar wel blijft Shankara
niet bij deze wereld staan en tracht hij haar op te heffen in de
absolute Substantie. Wanneer wij in onze droomen door slangen
bedreigd worden, of wanneer wij in het water vallen en de kans
loopen te verdrinken, dan zijn deze ervaringen waar, zoolang wij
door blijven slapen. Eerst wanneer wij wakker worden, blijken zij
illusionair, i^) Maar ons gansche bestaan is een droom en dus waar
zoolang wij hangen blijven aan het „ikquot; en met „mijnquot; in empirische
zin. Vroeg of laat volgt echter het ontwaken. Dan ziet de mensch
in, dat hij zijn individueele zelf niet als zijn ware zelf kan beschou-
wen. De overtuiging wordt tot levende werkelijkheid in hem, dat er
geen wereld bestaat, geen ziel en geen God, dat er niets is dan het

S. B. I, 1, 5 (96).

R. Otto: West-Östliche Mystik (Gotha, 1926), p. 353.

S. B. II, 1, 14 (449, 450).

Absolute, het Eéne, wiens zelf-genoegzaamheid alle tweeheid uit-
sluit. „Wanneer uit de sluimering van de aanvanglooze verblinding
het zelf ontwaakt, dan ontwaakt in hem het ongeboren, nimmer
sluimerende Eéne. i^) Hier hebben wij te doen met het standpunt
der hoogste realiteit (paramartha-avastha), waarin de volkomen
identiteit van God, wereld en ziel geleerd wordt. Wanneer dit
standpunt bereikt is, kan de wijze slechts glimlachen om de droom
der eeuwen, die hem voortjoeg van geboorte naar dood en van
dood naar geboorte. Zooals een ontstoken licht, terwijl het zichzelf
openbaart, ook de duisternis te niet doet, zoo doet het hoogere
weten (para-vidya), wanneer dat in een mensch is opgerezen,
iedere schaduw van begoocheling vluchten.

De groote vraag, die zich hierbij echter onmiddellijk voordoet, is,
hoe komt deze illusie er dan? Wat doet het Brahman, het Al-
wetende, droomen? Dit probleem is overal gesteld geworden, waar
de mensch zich de reden van het bestaan heeft afgevraagd. Aan
het doodsbed van zijn vrouw heeft de Duitsche philosoof Schel-
ling daar op ontroerende manier uiting aan gegeven. „Waarom
is er toch iets,quot; heeft hij uitgeroepen, „waarom is er niet niets.quot;
In de gedachtespheer van Shankara vertaald, luidt die vraag:
„Hoe komt het dat het ééne, souvereine Brahman, het al-wetende,
verstrikt geraakt is in een wereld van schijn, wier a-logisch wezen
alle weten daaromtrent uitsluitquot;? Begrijpen wij het goed, doordat er
niets zijn kan dan het Brahman, moet ook de illusie (maya) dat op
een bepaalde manier zijn. Wat is nu de oorzaak, dat het Brahman
tot Maya geworden is? De Advaita-philosophen hebben het ant-
woord evenmin geweten als hun latere geestverwant Schelling.
Slechts hebben zij op het onredelijke van een dergelijke vraag ge-
wezen, en op onredelijke vragen had de philosophie, die toch
wetenschap der rede is, geen antwoord te geven. Immers het
Brahman ligt juist buiten ruimte, tijd en oorzakelijkheid (desha-
kala-nimitta), de drie categorieën, die onze gansche kennis bepalen.
Ieder waarom, dat wij probeeren op te lossen, is aan hen gebon-
den. Maar dan te vragen wat de oorzaak is, dat het Brahman tot
Maya geworden is, terwijl men van te voren vast heeft gesteld, dat
het van ieder oorzakelijk verband vrij is, is ongerijmd. Juist op wijs-
geerige gronden plaatsen de Advaita-philosophen zich in dit op-
zicht op agnostisch standpunt, i^) De beschuldiging, die men hen
18) Gaud. kar. 1, 16.

1®) Zie o.a. Vivekananda: Jnana Yoga (The Absolute and Manifestation).

meermalen doet, als zou dit de zwakke plek van hun philosophie
zijn, houdt geen steek. Immers dit agnosticisme was geen tekort
in wijsgeerig denken, maar er integendeel het resultaat van. Hun
eigen logische conclusies omtrent het Brahman dwongen hen om
tot een positief niet-weten (avidyä) te komen. En met dezelfde
onversaagdheid waarmee zij de identiteit tusschen Atman en Brah-
man vaststelden, toen de uitkomst van hun denken daartoe voerde,
verklaarden zij dat de oplossing van de oorsprong der illusie niet
gevonden kon worden. Dit niet-weten wordt door Shankara
niet gedacht als behoorend tot het menschelijk denken, hij hyposta-
seert het, d.w.z. hij poneert het als werkelijkheid, die op zichzelf
staat, los van ons menschelijk denken en daarbuiten. Het niet-weten
vormt de grondslag der wereld; God zelf zou het raadsel niet kun-
nen oplossen. Het wezen der wereld is niet slechts iets raadsel-
achtigs voor ons, maar het raadselachtige is het wezen der wereld.
Op de vraag wat haar in het aanzijn geroepen heeft, antwoordt
de Advaita: „het niet-wetenquot;. Avidyä is dus geen intellectueele
gesteldheid, het is de kosmische kracht, die de wereld-illusie ver-
wekt heeft.

Toch is de school uiteindelijk niet bevredigd geworden door dit
antwoord. Zij heeft beproefd de wereld weg te werken door haar op
te heffen. Een modern aanhanger van deze leer zei dan ook tegen
Rudolf Otto: „We don 't explain the world, we explain it
away.quot; 20) Nu kan de verhouding van Brahman en Wereld slechts
die van oorzaak en gevolg zijn. Wat moeten wij echter onder een
gevolg verstaan? Volgens Shankara de oorzaak in een gewij-
zigde vorm. 21) De oorzaak is het ongemanifesteerde gevolg; als
deze oorzaak zich manifesteert, spreken wij van gevolg. Ten on-
rechte echter houden wij beiden voor twee verschillende zaken. Het
is hiermede als met een doek. 22) Wanneer deze opgerold Hgt, kun-
nen wij niet bepalen hoe lang en breed hij is, noch uit welke stof hij
bestaat. Eerst wanneer men hem openvouwt, wordt dit duidelijk.
Zooals nu de opgerolde en de opgevouwen doek identiek waren,
zijn dat ook oorzaak en gevolg. Wanneer de wereld een oorzaak
heeft, moet dit het Brahman zijn, omdat er buiten dat niets is. De
wereld moet dus de Substantie zijn op andere wijze.

Is het nu het gansche Brahman, dat tot wereld is geworden of

^^TWest-Östiiche Mystik p. 355.

S. B. II, 1, 19 (471).

S. B. II, 1, 19 (470).

slechts een deel daarvan? 23) Een deel kan het onmogelijk zijn.
Wij zagen, dat het Brahman ondeelbaar is. Indien het uit deelen
bestaat, moet het immers ruimtelijk zijn, aangezien dit een eigen-
schap van het deelbare is. Wat echter onderworpen is aan de cate-
gorie van de ruimte, moet het ook zijn aan die van den tijd. Maar
wat bepaald wordt door de tijd is uiteraard vergankelijk. Het
Brahman zou dus zoowel vergankelijk als deelbaar moeten heeten.
Deze veronderstelling is ongerijmd. Ook is het niet mogelijk, dat
een deel van het Brahman tot wereld zou zijn geworden, terwijl
een ander deel transcendent bleef. De eenige mogelijkheid, die
rest, is, dat het gansche Brahman tot wereld is geworden, gelijk
de gansche melk tot room wordt. Maar als dit zoo is, heeft het
geen zin van verlossing (moksha) te spreken. Wij zouden niet
van deze wereld verlost kunnen worden, daar er buiten de wereld
niets kon zijn. 24) De eenige mogelijkheid die overblijft, is
de wereld als zoodanig te ontkennen. Brahman kan geen wereld-
oorzaak zijn, omdat de wereld er eenvoudig niet is. Waarom zou
deze er ook zijn? Als openbaring van de goddelijke macht? Of als
vrucht van zijn verlangen? Of als spel (lila) van zijn welbehagen?
Volgens de Advaita-philosophie kan geen van deze redenen het
ontstaan der wereld verklaren. Het Absolute immers is volkomen
en het volkomene is zichzelf genoeg. 25) De schepping van een
wereld zou beteekenen, dat er iets aan ontbrak. Derhalve hebben
wij de absolute Substantie te begrijpen als volkomen statisch,
statisch in haar volkomenheid.

Deze uiteindelijke conclusie omtrent het Indische Substantie-begrip
is kenmerkend voor het niet-dialectische karakter der school. Dat
alles in zijn tegendeel omslaat is de Hegelsche opvatting, het
is die van Shankara niet. God kon volgens hem nimmer tot
wereld worden, evenmin als klei kon worden herschapen in een
gouden sieraad, of goud tot een aarden vat kon worden geboetseerd.
Want de aarden voorwerpen kwamen uit aarde voort en de gouden
uit goud. 26) Even wezensverschillend als goud en aarde waren
het Brahman en de wereld. De wereld was illusionair, onbepaalbaar,
veranderlijk, onrein, terwijl het Brahman het tegenovergestelde van
deze categoriën was.

23)nbsp;S. B. II.nbsp;1. 26 (480).

24)nbsp;S. B. II.nbsp;1. 27 (480).

25)nbsp;Gaudap.nbsp;Kär. I, 7—9.
28) S. B. II,nbsp;1, 17 (461).

In haar meest extremistische richting is de school van Shankara
er dan voorts toe gekomen om de wereld te loochenen in absolute
zin 27). Een onwetende kon meenen, dat een haas horens bezat
of dat er aan de hemel bloemen konden bloeien. Wie beter wist,
glimlachte om zulke onmogelijke voorstellingen. Even onmogelijk
was de inbeelding van een stoffelijk heelal.

b. Spinoza's instelling.

Ongetwijfeld moeten wij bij het Indische monisme van akosmisme
spreken. De wereld wordt hier niet zoozeer in het Absolute opge-
heven, d.w.z. er als moment van gedacht, zij wordt genegeerd. De
Indische wijze is dan ook asceet. Hij streeft er uit alle macht naar
om aan de wereld af te sterven en van haar los te komen. 28) Gansch
anders staat Spinoza. Zoo lezen wij in de Ethica de volgende
passage, die met alle ascetisme in strijd is. „De dingen derhalve te ge-
bruiken en zich daarin te verheugen, zooveel maar mogelijk is (niet
tot oververzadiging toe, want dat is geen verheugen) is het ken-
merk van een wijs man. Ik zeg, het is kenmerkend voor een wijs
man, om zich te herstellen en op te wekken met zoete spijs en drank,
die hij op matige wijze gebruikt, als ook met geuren, de hefelijkheid
van groenende planten, met sieraad, muziek, lichamelijke oefeningen,
tooneelstukken en andere zaken van die aard, die door een ieder
gebruikt kunnen worden, zonder iemand anders te benadeelen.quot; 29)
Een dergelijke, naar het leven toegewende, opvatting doet een
wereldbeschouwing vermoeden, die hiermede in overeenstemming is.
Inderdaad is dit ook zoo. Hoe zeer S p i n o z a's substantie-begrip
met dat van Shankara overeenkomt, er is één punt waar zij
van elkander verschillen. Wij zagen hoe Shankara zijn Sub-
stantie-idee als statisch opvatte, niet werkzaam, omdat alle werk-
zaamheid gemis voorondersteh, en verblijvende in roerlooze rust en
in de ongeopenbaardheid zijn extatische vreugde genietend. Hier
wijkt Spinoza heel beslist af. Juist het niet-werkzaam zijn is
voor hem een teeken van onmacht en derhalve een tekort.

2T) Vergelijk Das Gupta, Indian Phil. Vol. II, p. 221—222.
28) Gaud. II, 36. Verder: S. B. Ill, IV, 49 (1041).

Rebus itaque uti et iis, qautum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam
usque, nam hoc delectari non est) viri est sapientis. Viri, inquam, sapientis est,
moderato et viavi cibo potu se reficere et recreare, ut et odoribus, plantarum
virentium amoenitate, ornatu, musica, ludio exercitatorius, theatris, et aliis huius-
modi, quibus unusquisqe absque ullo alterio damno uti potest, (eth. IV, 45, 2).

Deze opvatting wordt ook verkondigd door de Neo-Platonici.
P 1 O t i n u s wijst er op, dat het Absolute onmogelijk in zichzelf
besloten kan zijn. 30) Niet omdat het iets ontbeert, maar omdat het
van zijn volheid moet mededeelen. Dit is met alle zaken het geval.
Het vuur straalt vanzelf zijn gloed van zich uit en het ijs zijn koude.
Wanneer het schepsel vol levenskracht is, brengt het vanzelf jongen
ter wereld. Overvloed blijft nooit bij en in zichzelf, maar zoekt een
weg naar buiten. Het Absolute kan niet minder zijn dan zijn schep-
sels, integendeel, wat deze slechts in betrekkelijke en beperkte zin
doen, dat doet het Absolute op volmaakte wijze. Zooals het zon-
hcht aan de zon en het water aan de bron ontwelt, zoo ontwelt aan
de Substantie de veelvuldige rijkdom der verschijningsvormen. En
evenmin als, naar P 1 o t i n u s meende, de zon ook maar iets aan
haar licht inboette, door wat zij deed uitstroomen of de bron ooit
armer aan water werd, evenmin werd het Absolute armer aan in-
houd, wanneer het zich te buiten ging en de wereld voortbracht.
Feitelijk leerde Spinoza niets anders. Slechts sprak hij in zake-
lijke, mathematische formules uit, wat gene in bloeiende beeldspraak
had weergegeven. Zoo schreef hij dan: „Uit de noodwendig-
heid der goddelijke natuur moeten oneindig veel dingen (d.w.z. allen
die door een oneindig verstand begrepen kunnen worden) op on-
eindig vele wijzen voortvloeien.quot; 3i) De verhouding tusschen God
en Wereld blijft bij Spinoza oorzakelijk gehandhaafd. Toch is
de oorzakelijkheid, die hier geleerd wordt, niet de mechanische, die
wij in de natuur waar kunnen nemen en die eenvoudig een blinde
wetmatigheid doet bevroeden. Zij drukt een innerlijke logica uit,
die Spinoza wel ten onrechte het zuiverst in de mathematica
zag weerspiegeld. Hier is sprake van een eeuwige verhouding. De
wereld is niet op een bepaald tijdstip begonnen, omdat dit de god-
delijke almacht toen behaagde, zij is van eeuwigheid met God zelf
gegeven. Zij volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit Gods wezen
als uit de natuur van de driehoek volgt, dat zijn drie hoeken aan
twee rechte gelijk zijn. 32) Dit heeft Spinoza als volgt ontwik-
keld. Het is evenmin mogelijk zich een God voor te stellen, die niet
bestaat als een God te denken, die niet werkzaam is. Voor de
Westersche denker beteekent werkzaamheid of activiteit leven.

30)nbsp;Enn. V, 4, 1, Enn. VI, 8, 4.

31)nbsp;Eth. I, Prop. XVI: „Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis
(hoe est omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt) sequi debent.

32)nbsp;Eth. I, Prop. XVII. Schol.

niet-werkzaamheid echter dood. Is er, buiten Schopenhauer,
wel één Westersch metaphysicus geweest, die de Godheid niet ge-
dacht heeft als „actus purusquot;? Zoo neemt Spinoza de gedachte
dat God een werkende macht is als vanzelfsprekend aan, zonder
haar nader te bewijzen. Een God, die niet werkt, vindt hij een-
voudig onbegrijpelijk. Hoe zouden wij Gods werkzaamheid even-
wel anders kunnen voorstellen dan als een scheppen? 33) Wederom
wat is scheppen anders dan een in openbaring treden? Zooals bij
de kunstenaar zijn wezen zich openbaart in zijn scheppingen en
daaruit gekend kan worden, zoo geldt dit ook voor God. In deze
openbaring drukt de Substantie dan haar eenig, oneindig en eeuwig
wezen uit.

Voorts constateert Spinoza dat, naarmate een wezen meer be-
staanswerkelijkheid bezit, het ook meer grondeigenschappen heeft,
waaruit het kan worden gekend. Waar Gods oneindig bestaan zijn
oneindige werkelijkheid insluit, daar moet Hij ook een oneindig
aantal eigenschappen (attributa) bezitten, waarvan een ieder het
eenig, eeuwig en oneindig wezen der Substantie op een bepaalde
manier openbaart. Daarom zegt Spinoza dat tegenover de vol-
strekte oneindigheid der Substantie het attribuut oneindig in zijn
soort moet heeten. 34) Immers de Substantie put zich niet uit in één
attribuut, maar in hun totaliteit. Toch mag men de Substantie niet
opvatten als de som harer eigenschappen. Zij is treffend vergeleken
geworden bij een gedachte, die met volmaakte juistheid in een on-
eindig aantal talen wordt vertaald. Ieder van die talen geeft haar
op eigen, van alle andere geheel verschillende, manier weer; noch-
tans blijft de oorspronkelijke beteekenis daarbij streng gehand-
haafd. 35) Het oneindige aantal attributen God's kan slechts gekend
worden door een oneindig verstand. Nu heeft, volgens Spinoza.
ons menschelijk verstand wel deel aan de oneindigheid, omdat het
deze anders nooit binnen zijn gedachtengang zou kunnen brengen,
maar in en op zichzelf is het niet oneindig. Wij kennen dan ook
slechts een beperkt aantal der goddelijke attributen, niet meer dan
twee. 36) Het zijn „denking (cogitatio)quot; en ..uitgebreidheid (exten-
sio)quot;. Dat de denking eigenschap Gods is. anders gezegd dat God

Eth. II, Prop. III. Schol. „Dus is het voor ons zoowel onmogelijk te be-
grijpen, dat God niet handelt, als dat God niet isquot;.
Eth. I, Prop. 16.

3®) Vergelijk W. G. v a n d e r T a k: Spinoza (Helden van de Geest. Deel I),
p. 81.

een denkend wezen is, laat zich zonder moeite begrijpen. Immers
wij noemen iemands verstand volmaakter, naarmate hij in staat is
meerdere dingen te begrijpen. Een verstand, zoo volmaakt, dat het
oneindig veel zaken denken kan, kunnen wij ons niet anders voor-
stellen dan als oneindig. Het blijkt dat wij, het denken beschou-
wend, vanzelf tot het begrip van een oneindig wezen moeten komen.
Derhalve moeten wij de denking als een attribuut der oneindige
Substantie begrijpen. Wel wijst Spinoza er met nadruk op, dat wij
het Godsattribuut der denking niet verwarren moeten met ons ver-
stand. 37) Dit verstand is niet slechts gradueel, maar ook funda-
menteel van het onze onderscheiden. Immers wanneer wij het over
verstand hebben, dan bedoelen wij iets, dat verschilt van liefde,
begeerte en andere bewustzijnsvormen. De denking echter is een-
heid van deze allen; anders gezegd, zij zijn de verschillende, als op
zichzelf staande uitingen der denking. De denking is dus bij
Spinoza allerminst een zuiver intellectualistisch begrip; zij houdt
o.a. evenzeer het gevoel in zich besloten.

Moeilijker is het om in te zien. dat God ook een uitgebreid of
stoffelijk wezen is. Wel denkt de populaire Godsvoorstelling Hem
als een persoon, die evenals de menschen zoowel lichaam als geest
bezit en onderhevig is aan gemoedsaandoeningen. 38) Zij zijn zich
niet bewust, dat een lichamelijk God een eindig God beteekent, om-
dat wij onder lichaam iets verstaan dat lengte, breedte en diepte
bezit en dat begrensd wordt door een andere, evenzeer aldus be-
paalde vorm. Dat van het oneindige wezen Gods niets onredelijkers
gezegd kan worden is duidelijk. Wanneer Spinoza zegt dat
de uitgebreidheid oneindig is. bedoelt hij daarmee allerminst, dat
men haar op moet vatten als de som van een oneindig aantal licha-
men. Trouwens de gansche opvatting, die de menschheid er over
de oneindigheid op na houdt, is in hooge mate verward. Wij zagen

36) De attributen leer van Spinoza is wel het meest aangevochten deel van
zijn philosophie. Hoe weinig Spinoza zelf op dit punt tot klaarheid gekomen
is, bewijst zijn correspondentie met Tschirnhausen. Deze vroeg hem om
aan te toonen door een positief bewijs en niet in het ongerijmde, hoe het kwam,
dat de menschelijke geest van God niet meer attributen kende dan denking en
uitgebreidheid, en waaruit hij meende af te kunnen leiden, dat uit één wezens-
kenmerk van de Substantie, b.v. de oneindige uitgebreidheid, tot de verscheiden-
heid der hchamen besloten worden. Spinoza zelf erkent voor 't oogenblik
geen antwoord op die vraag te weten. (Ep. LXXXII en LXXXIII).
87) Eth. I, Prop. XVII, Schol.
38) Eth. I, Prop. XV. Schol.

reeds, dat wij de oneindigheid nooit samen kunnen denken met het
begrip getal. 39) Het getal immers kan alleen betrekking hebben op
het eindige, het dient om dat eindige in zijn onderlinge verhoudin-
gen uit te drukken. Het oneindige is echter niet alleen gradueel
verschillend van het eindige, het is er het tegenovergesteld van.
De categorieën, die op het ééne plan gelden, doen dat allerminst op
het andere. Zoo kunnen wij met het getal niets aanvangen voor
zoover het de oneindigheid betreft. Men kan evenzeer beproeven
een cirkel te vormen door een aantal vierhoeken samen te voe-
gen. 40) Om een zuiver begrip van de oneindigheid te krijgen doen
wij het best eerst de eindigheid te bepalen en te zien, waarin de
beide begrippen van elkaar verschillen. Wij noemen een zaak
eindig wanneer zij begrensd wordt door iets anders van gelijke
aard, waardoor het tot op zekere hoogte bepaald wordt en waar-
van het afhankelijk is. Oneindig moeten wij dus noemen, hetgeen
men slechts door zichzelf begrensd kan denken en dat op geenerlei
wijze door iets anders wordt bepaald dan door zichzelf. Dit be-
grip van oneindigheid is dus wel zeer verschillend van de populaire
opvatting erover. Deze stelt zich haar voor als een reeks van eindig-
heden, die tot in het eindelooze doorloopt. Nu is dit ook wel een
soort van oneindigheid, maar zij is de ware niet, zij is wat Hegel
onder de slechte oneindigheid begrepen heeft.

Maar het begrip stof of uitgebreidheid laat zich slechts uit zichzelf
verklaren, zonder dat men daarbij aan iets anders heeft te denken,
waardoor het wordt bepaald. Men kan zich niet voorstellen, dat zij
zou worden begrensd door iets buiten haar, zooals dat het geval is
bij de eindige dingen. Zij is dus als oneindig op te vatten. Nu zagen
wij bij de Substantie, dat de begrippen eenigheid en ondeelbaarheid
ten nauwste samenhangen met dat der oneindigheid en er onmid-
dellijk uit voort vloeien. Inderdaad geldt dit ook voor de stof. Deze
is altijd en onder alle omstandigheden dezelfde. 4i) Zij behoeft ter
vorming van haar begrip niet de maat; lengte, breedte en diepte
dienen, volgens Spinoza, slechts om het eindige te bepalen. 42)
De stof of de uitgebreidheid drukt zich even volkomen uit in een

Ook hier blijkt weer de onhoudbaarheid van de attributenleer. Terwijl Spinoza
aantoont, dat het onredelijk is te spreken van een oneindig aantal, aanvaardt hij
nochtans een oneindig aantal attributen voor de Substantie.
«) Ep. XII.

«) Eth. I, Prop. 15 Schol.
«) Ep. XII.

zandkorrel als in het gansche heelal. En wel spreekt men van deelen
stof, maar dit is niet meer dan een slordige en oneigenlijke uitdruk-
king. Veeleer is hier sprake van grootheden, die, op verschillende
manier, deel hebben aan de eenigheid, ondeelbaarheid en oneindig-
heid der stof. Dat de menigte zich de uitgebreidheid als deelbaar
denkt komt doordat zij met de verbeelding tracht te bevatten wat
slechts door het verstand kan worden begrepen. Het is aan de ver-
beelding eigen om zich de dingen voor te stellen als los op zichzelf
staande deelen, vrij van het verband, waardoor zij toch eerst zijn
wat zij zijn. De Rede ziet echter in dat er, wijsgeerig gesproken,
geen sprake kan zijn van deelen, die slechts in een los, uiterlijk
verband tot elkaar kunnen staan. Wat wij deelen noemen zijn de
uitdrukkingswijzen van het Godsattribuut. ^3) Daarmee is tevens
bewezen, dat deze een attribuut is der Substantie en zoo goed als de
denking haar wezen tot openbaring brengt. Zoo kan Spinoza
dan verklaren, dat God een uitgebreid (of stoffelijk) wezen is. ^4)
De geheele trotsche blijdschap der Renaissance-geest klinkt op uit
deze enkele nuchtere woorden. Hier staat Spinoza radicaal
tegenover het Oostersche akosmisme. De stoffelijke wereld mag
niet worden genegeerd als een rijk van zonde en verderf; zij is even
goddelijk als de geest, „Ik zie niet inquot; — schrijft S p ni o z a in de
Ethica — waarom de stof onwaardig zou wezen om tot de godde-
lijke natuur te behooren.quot; 45)

Aldus vinden wij, dat het Spinozistisch Godsbegrip twee aspecten
weergeeft, die wel niet verscheiden zijn, doch zeker onderscheiden
moeten worden. God als het niet te bepalen Absolute, als eenige
werkelijkheid en grondelooze grond der dingen, wordt terecht Sub-
stantie genoemd. God daarentegen als scheppende kracht — en met
de aanvaarding hiervan gaat Spinoza boven het akosmisme
van Shankara uit — God als scheppende kracht, die zijn werk-
zaamheid openbaart in een oneindige veelheid van attributen, is de
Natuur, waarbij wij hem als voortbrengende natuur (natura nat-
urans) wel onderscheiden moeten van de wereld der geschapen
dingen (natura naturata). Daarbij gaat de Substantie vooraf aan
de Natuur, dit echter niet in de tijdelijke zin des woords, omdat
beide aspecten eeuwig zijn en het ééne zonder 't andere niet kan
worden gedacht, maar logisch opgevat.

43) Eth. II, Prop. II, Extensio attributum Dei est, sive Deus es tres extensa.

Ep. XII.
45) Eth. I. Prop. XV, Schol.

De Substantie is het absolute bestaan, de volmaakte werkelijkheid
en de volheid van het zijn, alles wat op haar volgt, leidt slechts een
afgeleid bestaan. Een afgeleid bestaan is echter iets gansch anders
dan in het geheel geen bestaan, het wil zeggen, dat het niet be-
staat krachtens zichzelf, maar krachtens een ander principe. Hier
blijken de schoone woorden van Spinoza dus waar „Al wat is,
is in God en niets kan bestaan of begrepen worden zonder God.quot; 46)

46) Eth. I. Prop. 15. Quidquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque
concipi potest.

IV, GOD-NATUUR.

„Was kann der Mensch im Lehen mehr gewinnen

Als dasz sich Gott-Natur ihm o[[enbare.quot;

Goethe.

In de Natuur zien wij een scheppend en dus werkzaam beginsel.
Wanneer Spinoza derhalve schrijft: „Deus sive Naturaquot; i)
dan blijkt daaruit wederom duidelijk, dat hij de Godheid opvatte als
een dynamische en werkende macht. Nimmer zou de akosmist
Shankara in deze trant kunnen spreken. Zooals wij gezien
hebben, gaat deze niet verder dan het begrip der Substantie. Wan-
neer daarentegen Spinoza het begrip der Substantie doordenkt,
dan slaat dit begrip bij hem vanzelf om in dat der Natuur. Niet al-
dus evenwel dat het Substantie-begrip door dat der Natuur wordt
opgeheven, maar zóó dat het er door wordt aangevuld.
Zooals wij zagen is bij Spinoza de Substantie de volheid des
bestaans en juist op grond hiervan kan zij niet in zichzelf besloten
blijven, maar moet zij zich mededeelen. Dit mededeelen van zichzelf
beteekent dat zij zich openbaart. In deze openbaring openbaart de
Godheid haar macht. God's macht is niet iets bijkomstigs, maar het
meest essentieele van Hem. Slechts doordat wij God als machtig
denken, denken wij Hem als bestaande. Spinoza schrijft hier-
over: „De mogelijkheid van niet te bestaan is een onmacht (een
gebrek aan werkelijkheid), daarentegen beteekent het kunnen be-
staan een macht.quot; 2) En waar wij zagen, dat wij God een absoluut
bestaan toe moeten kennen, moeten wij Hem ook almachtig noemen.
Dat God almachtig heeten moet, namen ook S p i n o z a's religieuse
tijdgenooten wel eenstemmig aan. En toch verstonden zij onder de
goddelijke almacht iets gansch anders. God is almachtig beteekende
voor hen: „Hij kan doen en laten wat hij verkiest. Indien het Hem
behaagde, zou Hij heel goed kunnen malken, dat uit de natuur van

1)nbsp;Verg. Eth. I, Prop. XXIX. Schol.

2)nbsp;Eth. I. Prop. XI Aliter: „Posse non existere impotentia est et contra posse
existere potentia est (ut per se notum)quot;.

een driehoek niet volgde, dat de driehoeken aan twee rechten ge-
lijk waren.quot; 3)

Dat dit het geval is was meer toeval dan noodzakelijkheid.
Het was het werk van God's vrije wil. Spinoza vond een der-
gelijke opvatting niet slechts onredelijk, maar ook godslasterlijk.
Hier werd macht samen gedacht met willekeur. De hartstochten en
grillen, waaraan een tyran onderhevig is, werden op de Godheid
overgedragen. Dezezelfde religieuse geesten verklaarden ook dat
God's almacht niet in kon houden, dat Hij alles schiep wat Hij
vermocht te scheppen. Want ook hier meenden zij, dat God's al-
macht voornamelijk bestond in het volkomen willekeurig voort-
brengen van zaken, die het Hem op zeker oogenblik behaagde te
scheppen. In het andere geval zou Hij, naar zij meenden, zijn macht
uitputten. Zoo krachtig mogelijk is Spinoza tegen deze concep-
tie opgekomen. Geen begrip vond hij onwijsgeeriger dan willekeur
of toeval. Hij schrijft hierover: „Toevallig wordt een zaak om geen
andere reden genoemd, dan om een gebrek van onze kennis.quot; 4)
Wie tot juist begrip van een zaak komt, zal moeten toegeven, dat
zij met noodwendigheid bestaat en werkt. Het is dus met nood-
wendigheid, dat de goddelijke almacht zich in een oneindige veel-
heid van dingen ontvouwt en dat zij alles schept wat zij vermag te
scheppen. Een macht die potentieel blijft, is dan ook slechts een
potentieele, geen werkelijke, macht. Macht blijkt eerst waar zij zich-
zelf betoont. Wanneer men dus aanneemt, dat God's macht toe-
reikend is om alle mogelijkheden te scheppen, moet men hieruit ook
terstond de gevolgtrekking maken, dat Hij ze met noodwendigheid
voorbrengt in heel hun oneindige verscheidenheid. Door deze nood-
wendigheid wordt God's vrijheid niet opgeheven, maar integendeel
eerst bevestigd. 5) De vrijheid immers kan niets hebben uit te staan
met willekeur, al wordt zij daar door onnadenkende heden voort-
durend mede verward. Een vorst, die door zijn positie in staat is
om zijn impulsen en grillen vrij te volgen, is in werkelijkheid de
meest gebondene onder de menschen: hij is de slaaf van zijn eigen
hartstochten. Ware vrijheid is zonder wijsheid niet denkbaar en
alle wijsheid heeft het moment der noodwendigheid aan zich. De

«) Eth. I, Prop. XVII Cor. II Schol.

Eth. I. Prop. XXXIII Schol I: „At res aliqua nulla alia de causa contingens
dicitur, nisi respectu defectus nostrae cognitionisquot;.
Eth. I, Prop. XXXIII Schol II.

wijsheid is nimmer willekeurig, zij kan slechts het beste willen en
dit alleen. Derhalve schrijft Spinoza dan ook: „De dingen
zouden op geen andere wijze noch in een andere orde door God
zijn voortgebracht, dan zij zijn voortgebracht.quot; 6) God's wijsheid
moet ook daarom vrij genoemd worden, wijl zij zichzelf onbelem-
merd ontplooien kan als God's macht. En dit is de definitie die wij
in de geest van Spinoza van de vrijheid moeten geven. „Vrij-
heid is niets anders dan de onbelemmerde ontplooiing van de eigen
natuur.quot; ^) Geen schepsel is in absolute zin vrij te noemen, aangezien
het van buitenaf, in meerdere of mindere mate, verhinderd wordt
zich ten volle te ontplooien. Geen van ons is, in absolute zin, in staat
zichzelf te zijn, steeds werkt de omgeving daar storend op in, zelfs
in het gunstigste geval. Wij zijn begrensde wezens en aan die be-
grensdheid vindt ook onze vrijheid haar grens. God echter kent geen
grenzen, derhalve is er niets, dat zijn wezen kan belemmeren om
zich te openbaren. God kan zichzelve zijn en God is ook zichzelf.
Dit zichzelve zijn is de vrijheid van God en deze wordt door
de noodwendigheid gewaarborgd. Derhalve kan zij ook nimmer
worden opgeheven.

Deze opvatting over de vrijheid moet aan S p i n o z a's tijdge-
nooten als vreemd en nieuw zijn voorgekomen. Zij was in werke-
lijkheid van ouden huize. Wij vinden haar reeds bij P 1 o t i n u s
terug. 8) Ook hij zag zich geplaatst voor de vraag of de Godheid
óf vrij óf toevallig óf met noodwendigheid bepaald genoemd mag
worden. Van toeval wil P 1 o t i n u s niet weten. Toevalligheid laat
zich nauwelijks in het zichtbare heelal vinden. Zij heerscht slechts
waar de planmatigheid ontbreekt, waar alles ordeloos en gestalte-
loos toegaat. Toeval is wellicht een moment in het wereldgebeuren,
maar dan toch ook niet meer dan dat. In de orde en planmatigheid,
die wij overal aan het werk zien, heerscht redelijkheid. Waar echter
de rede werkt, is het toeval buiten gesloten, omdat het toeval steeds
iets willekeurigs en onredelijks is. Wat echter reeds van de ge-
openbaarde wereld geldt, doet dat nog meer van de Godheid, die
die wereld tot openbaring heeft gebracht. In verband met God
kunnen wij niet aan toeval denken. God bestaat met noodwendig-

«) Eth. I, Prop. XXXIII „Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci
potuerent, quam productae suntquot;.

') Verg. voor het vrijheidsbegrip ook Tract. Pol. II, VII, 11.
8) Zie Enn. VI Boek 8.

heid. Het groote probleem voor P 1 o t i n u s is nu of God aan
deze noodwendigheid onderworpen is. De vraag, in verband hier-
mede. wat dan wel onder vrijheid verstaan dient te worden, be-
antwoordt de Helleen in dezelfde geest als later Spinoza ge-
daan heeft. Vrijheid is niet bevrediging van persoonlijke wenschen
en impulsen, maar het volgen en tot openbaring brengen van de
eigen redelijke natuur. Zou het dan aan het opperste principe niet
vrij staan anders te zijn dan het is? P 1 o t i n u s noemt de Godheid
liefst met de naam van het Goede. Hij vat dit niet op in ethische
zin, maar begrijpt het als het volkomene. De dingen zijn te meer
volkomen, naarmate dat zij deel hebben aan het Goede. Wat zou
het Goede nu moeten worden, wanneer het zijn vrijheid aan zou
wenden om zijn eigen natuur te veranderen? Iets beter dan het
reeds is, kan het onmogelijk worden, het is reeds het absoluut
Goede, het volmaakt volkomene. dat alle wezens pogen te bena-
deren, voor zoover het in hun vermogen ligt. Wanneer het daaren-
tegen tot iets zou worden dat minder dan het Goede is, zou het zijn
eigen natuur vernietigen en het onvermogen om zijn natuur te
volgen en door te zetten is het grootste bewijs van onvrijheid.
Waar alle dingen, bewust of onbewust, het Goede willen, omdat
dit voor hen het nuttige is. daar kan het Goede onmogelijk iets
anders dan zichzelf willen, juist omdat het is wat het
is. En wat het is, blijft het. niet uit toeval, maar omdat het dit wil
en ook willen moet krachtens zijn eigen natuur. Dit eeuwig zichzelf
willen maakt de natuur van het Goede uit. De onmogelijkheid om
onvolmaakter te worden dan het is. is ook niet een teeken van on-
vrijheid. maar een daad van vrijheid en zelfstandigheid. Een daad.
waarvan men zeggen kan. dat zij door de natuur van het Goede
noodwendig bepaald wordt. Maar dan niet door een noodwendig-
heid die het Goede van boven af wordt opgelegd. Aan de fataliteits-
idee mag hier niet worden gedacht. De noodwendigheid is inhaerent
aan de natuur van het Goede, men kan zeggen, dat het zelf de
noodwendigheid is. En hier komt P 1 o t i n u s tot een gewichtige
uitspraak. ..Sub specie aeternitatisquot; vallen vrijheid en noodwendig-
heid niet buiten elkaar en staan zij niet tegenover elkander, maar
vallen zij samen. De noodwendigheid is niet een heerschende en be-
sturende macht, die boven de Godheid uitzweeft, zij is daarmee één.
Daarmee is de Helleensche fataliteitsgedachte opgeheven.») De

ö) De idee van een onverbiddelijke fataliteit heeft altijd zwaar gewogen over
de Grieksche geest. Reeds in de Ilias blijkt dit. P r i a m u s spreekt zijn schoon-

manier, waarop P 1 o t i n u s het probleem van vrijheid en nood-
wendigheid stelt en behandelt, is belangwekkend met het oog op
S p i n O z a. Men heeft meermalen beweerd, dat het begrip der
noodwendigheid, waarin deze de gansche kosmos vervat zag, aan
de natuurwetenschap met haar mechanische oorzakelijkheid ont-
leend zou zijn. Wij zien echter, dat zijn behandeling van het pro-
bleem zeer veel overeenkomt met die van P 1 o t i n u s. Het
is uiterst waarschijnlijk, dat hier van Neo-Platonische invloed
op S p i n O z a mag worden gesproken. Ook al is deze nooit in
aanraking gekomen met de werken van P 1 o t i n u s zelf, de Neo-
Platonische traditie heeft hij, zooals wij zagen, zeker gekend. In dit
geval moet zijn aanvaarding van een strenge noodzakelijkheid, die
iedere toevalligheid buitensluit, niet natuurwetenschapelij k, doch
zuiver metaphysisch genoemd worden. Uit de voorafgaande uit-
eenzetting blijkt dan, dat de wereld op de meest volmaakte wijze
door God moet zijn voortgebracht. Immers volgt zij met noodzaak
uit zijn geheel volmaakte natuur. God is eeuwig, in Hem is geen
schaduw van verandering. Deze wordt slechts in de tijd gevonden.
Aldus staan ook zijn raadsbesluiten, volgens welke Hij de dingen
geschapen heeft, van eeuwigheid vast. Te meenen dat God op zijn
besluiten terug zou komen, of dat Hij hen ooit zou wijzigen, is
wederom een bewijs, dat men zijn natuur gelijk denkt aan die der
menschen met al hun onstandvastigheid en wisselvalligheid, lo)
In de bijbel staat hoe God zag, dat zijn schepping goed was en in
de Spinozistische gedachtengang is dit woord vol diepe zin.

dochter H e 1 e n a vrij van alle schuld aangaande de oorlog, die om harenswille
buiten de muren van Troïe woedt. Het is immers de wil der Goden, die hier
spreekt. Maar ook de Goden handelen niet vrij, zelfs de opper-God Zeus niet.
Ook hij moet Anangkè gehoorzamen. Men moet zich goed doordringen wat de
noodwendigheid voor het Grieksche geestesleven beteekende, hoe het geheel door
de idee daarvan beheerscht werd, om te begrijpen welk een probleem zich hier
aan P 1 o t i n u s voordeed. Hij heeft daarmee geworsteld als met geen ander.
De Homerische Goden waren onvrij, hun wil werd door het noodlot voorge-
schreven. Hoe stond het nu met 't hoogste principe, het Oer-Eéne. Was dat
althans vrij, of was zelfs dat aan de noodwendigheid onderworpen? De reeks
van bespiegelingen (VI, 8) die hieraan gewijd zijn behooren tot de duisterste
passages die hij geschreven heeft. Men bemerkt hoe P1 o t i n u s zelf rondtast en
aarzelt, waar hij ons het resultaat van zijn denken meedeelt. De klaarheid,
waarmee Spinoza dit probleem ontwikkelt, ontbreekt bij zijn groote voor-
ganger.

W) Eth. I, Prop. XXXIII Schol. 2.
88

De wereld zooals zij door God is voortgebracht, is volstrekt vol-
maakt, aangezien zij het werk is van een volkomen verstand. Waar
God's verstand oneindig is, moet het ook een oneindig aantal zaken
omspannen, daar dit een bewijs van zijn volkomenheid is. Nu waar-
borgt God's volkomen verstand noodwendig een volkomen wereld.
Het volmaakte kan slechts het volmaakte willen, n) Verder volstaat
God's macht om de oneindig vele mogelijkheden, die hij denkt oc^
te verwerkelijken, d.w.z. te scheppen. Dit scheppen mag niet be-
grepen worden als een daad, die op een gegeven moment, in de tijd,
heeft plaats gevonden. God's wezen als macht opgevat is niet anders
te denken, dan als scheppende en de wereld in haar totaliteit is
daar de eeuwige uitdrukking van. Zij wisselt voortdurend in onder-
deelen, doch in haar geheel genomen blijft zij aan zichzelf gelijk,
eeuwig voltooid en eeuwig volmaakt. Dat haar harmonie ooit door
menschelijke boosheid geschonden zou kunnen worden, vond Spi-
noza ongerijmd. Volgens hem kwam deze zienswijze voort uit de
overdreven hooge plaats, die de mensch voor zich opeischte in het
groote verband der dingen. Te denken dat een menschelijk vergrijp
ooit de goddelijke volmaaktheid van het heelal zou kunnen schen-
den, scheen Spinoza belachelijke aanmatiging toe.

Men heeft deze opvatting van de denker een eenzijdig optimisme
genoemd. Schopenhauer verklaarde haar uit gebrek aan
levensdiepte, die het gansche Joodsche ras eigen was, dat naar zijn
zeggen, nooit was toegekomen aan het probleem der wereldtra-
giek. 12) Alsof de smart om de verscheurdheid van het bestaan ooit
dieper is uitgezegd, dan in de klachten van de prediker en de roep-
stem der oude profeten. Alsof Spinoza zelf niet herhaaldelijk
bewijst inzicht te hebben gehad in de ontwrichting der menschelijke
verhoudingen. Maar wanneer hij in het volle bewustzijn hiervan
toch de wereld verheerlijken kan als schoon en goed, dan komt dit
doordat hij zijn denken los weet te maken van een louter individua-
hstisch-menschelijke beschouwingswijze. Tot nu toe had men de
mensch aanvaard als de maat aller dingen. De dingen waren goed
en kwaad, schoon of wanstaltig, al naarmate zij de mensch aan-
deden. 13) Men meende dat God alles geschapen had om de wille
van de mensch. De zon was er om zijn dagen, maan en sterren om

Idem.

W. a. W. u. V. II, Cap. 48.
Par. I, p. 6, 74—79 (Leipzig 1877).
) Eth. I. Appendix.

zijn nachten te verlichten. Planten en dieren waren er om hem te
voeden, regen en wind moesten hem dienen. Nu was er natuurlijk
toch veel, dat bepaald schadelijk was voor de mensch. Dit werd
dan verklaard uit de zondenval. Door zijn ongehoorzaamheid tegen
het goddelijk verbod had de mensch de zaak bedorven, dit feit was
voldoende geweest om het gansche universum te ontwrichten. Veel
was er sindsdien ontstaan dat niet langer nuttig, maar bepaald ver-
dervelijk was. De beleedigde majesteit van God vervolgde van toen
af het heele menschdom met zijn toorn. De gansche godsdienst was
eigenlijk niets anders dan een krampachtige poging om die toorn af
te wenden en zich opnieuw van gunstbewijzen te verzekeren, om
althans beveiligd te zijn tegen de onheilen van het bestaan. „Van-
daarquot; — zoo schrijft Spinoza — „het feit, dat een ieder ver-
schillende manieren bedacht heeft om God te eeren, opdat God
hem boven de anderen zou beminnen en de gansche natuur zou
regelen tot gebruik van zijn begeerte en onverzadelijke heb-
zucht.quot; 14) Hier vloeide dan wederom de opvatting uit voort alsof
het kwaad de boozen zou treffen, maar de goeden sparen. Waar nu
de ervaring dagelijks deze opvatting weerlegde en bewees, dat
vroom en onvroom evenzeer een prooi werden van ongeval, ziekten
en natuurrampen, daar bleek men toch niet geneigd te zijn om zijn
meening te herzien, maar bracht liever alles terug tot het ondoor-
grondelijke raadsbesluit Gods. Deze wereldbeschouwing, die van
zichzelf zoo gaarne getuigt, dat zij nederig en deemoedig is, werd
door een overgroot deel van S p i n o z a 's tijdgenooten beleden en
vindt ook in onze eeuw nog talrijke aanhangers. S p i n o z a's gansche
werkzaamheid is een stille, maar hardnekkige strijd geweest tegen
een dergelijke opvatting. Bij hem is niet langer de mensch, maar
God de maat der dingen. Daarmee wordt de visie van het heelal
ontzaglijk verruimd. Wie de mensch in het middelpunt van zijn

14) Idem: „Unde factum, ut unusquisque diversos Deum colendi modos ex suo
ingenio exogitaverit, ut Deus eos supra reliquos diligeret, et totam Naturam
in usum coecae illorum cupididatis et insatiabilis avaritiae dirigeret.quot;
1®) Ook hier vindt Spinoza overigens zijn voorganger in P1 o t i n u s.
Merkwaardig is, dat beiden zich in een analoog geval bevonden. Spinoza
bestreed hier de Christelijke opvatting van zijn dagen, waarbij de mensch als
middelpunt van het heelal werd opgevat en het universum beoordeeld werd naar
de staat der menschheid. Plotinus verkeerde in hetzelfde geval, toen hij.
ondanks zijn diep besef van de menschelijke onvolmaaktheid, opkwam voor de
volmaaktheid van het heelal en zijn schoonheid verheerlijkte. Zijn strijd gold de
Gnostische philosophen van zijn dagen. Zie „Drews: Plotin (p. 182—198).

wereldbeschouwing plaatst, concentreert zich daarmee op het ein-
dige en vergankelijke. Hij spint zich als het ware binnen zijn eigen
beperktheid in en meet daar alles aan af. En waar in deze beschou-
wingswijze bovendien nog niet eens zoozeer gerekend wordt met de
mensch in zijn algemeenheid, dan wel in zijn individueele toevaUig-
heid, daar moet hier wel het moment der willekeur aan de orde
komen, en het meeningsverschil tusschen allen overheerschen 16).
Spinoza heeft deze beperkingen opgeheven, hij heeft zijn mede-
menschen gewezen op een boven-individueele norm. die nochtans
niet buiten, maar in hen zelf lag.

Deze nieuwe instelling tegenover zichzelf en de dingen hebben zijn
tijdgenooten hem echter nimmer vergeven, de haat en laster waar-
mee men hem lang na zijn dood vervolgd heeft, vindt ongetwijfeld
haar heimelijke oorsprong in de beleedigde menschelijke ijdelheid,
die geen afstand wenschte te doen van haar bevoorrechte plaats.
Goed en kwaad, schoon en leelijk, nuttig en schadelijk, het zijn
alle zuiver menschelijke waardeoordeelen, die wel een betrekkelijke,
maar geen absolute geldigheid bezitten. Men moet leeren de dingen
te beoordeelen uit hun eigen natuur en vermogen; hoe zij daarbij
de zintuigen der verschillende menschen aandoen is van uit het oog-
punt der waarheid van geen belang. Hiermede dringt Spi-
noza door tot een zuiver zakelijke beschouwingswijze, waarbij van
de mensch verlangd wordt om zich volkomen onbaatzuchtig tegen-
over de dingen in te stellen, zonder zich te bekommeren of zij voor
hem schadelijk of voordeehg genoemd moeten worden, maar alleen
zijn loon vindend in de waarheid.

Nu zal men dit alles toe kunnen geven en er toch van overtuigd
blijven, dat het heelal, ook afgescheiden van de mensch, vol van nood
en ellende is. Hoe dan te spreken van een volmaakte wereld? Spi-
noza wijst er in dit verband op, dat men op moet passen om
niet de volmaaktheid van het geheel met die van een deel te ver-
wisselen 18). Zoo noemen wij een bepaald mensch volmaakt wanneer
hij een redelijke levenswijze voert. Vragen wij ons dan echter af
waarom God niet alle menschen zoo geschapen heeft, dan luidt het
antwoord, dat zijn volmaaktheid juist blijkt uit het feit, dat hij ze
in een oneindige verscheidenheid heeft voortgebracht, vanaf de

18) Eth. I. Appendix.

Verg. Enn. II, 9, 13.
18) Verg. Enn. III, 2, 3.

hoogste trap tot aan de laagste toe. waarbij een ieder de idee
..menschquot; op een bepaalde manier representeert. Dit is het geval
met alle dingen. 19) In deze conceptie hebben wij de grondvorm
van L e i b n i t z' monadenleer, waarbij ieder deel het geheel
op eigen wijze spiegelt. 20) Gods volmaaktheid is dus zijn macht,
die toereikt om alle dingen, door zijn oneindig verstand begrepen,
voort te brengen in oneindige verscheidenheid. De onvolmaaktheid
van een onderdeel kan daarbij meedragen tot de volmaaktheid van
het geheel. Ook wat wij boos of slecht noemen getuigt van de god-
delijke macht. Wij eeren de dichter Shakespeare omdat de-
zelfde kunstenaar, die Brutus. Imogene en Prospero voortgebracht
heeft, ook de duistere karakters van Lady Mackbeth, Richard II en
lago heeft geschapen. Zonder deze donkere gestalten zou zijn werk
niet de overweldigende totaalindruk uitoefenen die het doet. Het
is met God's schepping niet anders gesteld. Dezelfde macht, die het
licht te voorschijn riep, deed het ook de duisternis. Zoo getuigen
beiden van zijn alvermogen. 21) Derhalve kan aan de wijsgeerige
bezinning niets verkeerd voorkomen. Zelfs wat uit menschelijk oog-
punt slecht en minderwaardig genoemd moet worden, zullen wij
aldus, in de orde van het geheel beschouwd, als goed verheerlijken.
De meening dat Spinozas wereldbeschouwing optimistisch zou
zijn is onhoudbaar.22) Optimisme en pessimisme zijn waardeoor-
deelen die slechts gelden met betrekking tot de menschelijke geest.

S p i n O z a echter tracht zich op een standpunt te stellen, dat
van alle menschelijke vooroordeel gezuiverd is. hij tracht de wereld
te zien met de oogen. waarmee God haar zou zien; onder de hcht-
glans der eeuwigheid (sub specie aeternitatis). Dit is mogelijk, om-
dat God en mensch niet buiten elkaar staan, maar omdat de mensch
God is op zijne wijze. D.w.z. hij is een verbijzondering of bestaans-
wijze, die de goddelijke natuur op zekere en bepaalde manier uit-
drukt. Spinoza schrijft hierover: ..Wanneer wij nu zeggen, dat de
menschelijke geest het een of ander opmerkt, zeggen wij niets an-
ders dan dat God, niet voor zoover Hij oneindig is, maar voor zoo-
ver het de natuur van de menschelijke geest betreft, of voor zoover

Eth. I. Appendix.

Principes de la Nature et de la Grace, § 3. „Chaque monade est un miroir
vivant, représentatief de l'Univers suivant son point de vue.quot;

21)nbsp;Vergelijk Enn. Ill, 2, 11 s 14.

22)nbsp;Schopenh. Par. I, p. 78.

hij het wezen van de menschehjke geest uitmaakt, deze of die voor-
stelHng heeft.quot; 23) Het is dus mogelijk, dat de menschelijke geest
zijn individueele gerichtheid uitschakelt en het goddelijk denken in
zich denken laat, zij het dan dat dit denken hier op een bepaalde
wijze en onder bepaalde omstandigheden optreedt. De onderschei-
ding blijft dus wel degelijk gehandhaafd, alleen er is geen wezens-
verschil. In wezen zijn goddelijk denken en menschelijk denken één
zelfde denken, gelijk de oceaan één is met haar golven, al is zij er
dan ook onderscheiden van. De wereld, vanuit God bezien, moet
goed zijn, omdat een onvolkomen wereld op een onvolkomenheid
in de goddelijke natuur zou wijzen. De mensch. die zich tot dit
hooge inzicht wil opwerken moet zich met al zijn subjectieve oor-
deelen en gemoedstoestanden verliezen in de absolute objectiviteit,
om slechts daaraan de dingen te beoordeelen. Zoo voert deze we-
reldbeschouwing wel allerminst tot een behagelijke epicuristische
levensaanvaarding, die de dingen nog zoo kwaad niet vindt, in-
tegendeel zij plaatst de mensch voor de geweldige opgave zich blij-
moedig en onbaatzuchtig in te voegen in een wereldorde, die maar
al te vaak met zijn persoonlijke belangen in strijd is. Het zelfzuch-
tige begeeren om eigen wenschen vervuld te zien is hier als een be-
nauwde droom doorschouwd.

Men zal zich afvragen of deze opvatting niet in tegenspraak is met
wat Spinoza elders in de Ethica leert, n.1. dat niemand zijn
eigen belang verwaasloost. Geenszins. Het eigen belang dat de
mensch aandrijft om zich op zichzelf te plaatsen, als ware hij een
zelfstandig rijkje in het onmetelijke rijk der natuur is het ware niet,
omdat het een fictie is. 24) Daarentegen ervaart de mensch, die zich
aan de orde des geheels heeft overgegeven, een oneindige verrijking
en dient dus indirect zijn eigen belang. Goethe, die zich zoo diep

23)nbsp;„ac proinde cum dicimus, Mentem humanam hoe vel illud percipere nihil
aliud dicimus, quam quod Deus, non quatenus infinitus est, sed quatenus per
naturam humanae Mentis explicatur, sive qatenus humanae Mentis essentiam
constituit, hanc vel illam habet ideamquot; (Eth. II. Prop. XI, Cor.). Over 't begrip
quatenus is veel te doen geweest. Volgens Caird wordt hiermede de moeilijk-
heid omzeild inplaats van opgelost. M.i. wordt ook dit begrip eerst gerechtvaar-
digd in 't verband van het geheele systeem. Het laat zich daaruit niet ver-
wijderen en op zichzelf plaatsen. Meer dan elders blijkt hier, dat het Spinozisme
systeem is, d.w.z. ieder deel laat zich slechts verklaren uit zijn samenhang met
de andere deelen. Wat op zichzelf een nietszeggendheid is, wordt dan eerst
helder en duidelijk. Zie Caird: Spinoza p. 165.

24)nbsp;Polit. II, 6.

aan S p i n o z a's wijsheid geïnspireerd had, schreef derhalve met
recht, dat deze zelfovergave geen pijn, maar genot is. 25)
Wij zagen hoezeer Spinoza er op bedacht is het Godsbegrip
van alle anthropomorphisme te zuiveren. Het is op grond hiervan,
dat men zijn kritiek op de doelstelling moet verklaren. De theologen
onderscheiden een doel uit gemis en een doel uit gelijkmaking, doch
volgens Spinoza zouden beide gevallen op een tekort wijzen in
de goddelijke natuur. 26) God zou dan scheppen omdat Hij aan een
onvervulde behoefte in zijn natuur wenscht te voldoen. Hij zou een
doel op het oog hebben. Spinoza vindt, dat op deze wijze de
orde der dingen eenvoudig wordt omgekeerd; men doet volgen wat
voorafgaat en andersom. God schept niet om deelachtig te worden
wat Hem ontbreekt, maar om de rijkdom en volheid, die Hij in zich
bergt tot uitdrukking te brengen. Het is juist het tegenovergestelde
van wat algemeen wordt aangenomen.

In deze verwerping van de doelstelling heeft men wederom S p i-
n O z a's afhankelijkheid van de mechanische natuurwetenschap
willen zien. 27) De mechanische causaliteit verwerpt alle doelstelling.
Het ééne volgt hier uit het andere met zakelijke noodwendigheid.
De wet van oorzaak en gevolg is de eenige werkelijkheid, die geldt.
Maar deze wet is blind. Niet alleen werkt zij zonder doel, zij werkt
ook volkomen zinloos. Het heelal wordt op die manier verlaagd tot
een machine, ja tot minder dan dat, aangezien er in een machine
planmatigheid steekt. Was deze wereldbeschouwing nu die van
Spinoza? Vele van zijn beste en voornaamste critici hebben het
gedacht. 28) Ik meen daarentegen, dat de mechanische causaliteit
wel meedoet in S p i n o z a 's wereldbeschouwing, maar dat zij daar-
in niet overwegend is. Zij heeft haar vaste plaats in een meer om-
spannend geheel. Er is echter ook nog een andere causaliteit voor
Spinoza dan de mechanische en wel de mathematische. Ook
zij kent geen doeleinden, maar spreekt van een logische noodzake-

25)nbsp;„Statt heiszem Wünschen, wildem Wollen,
Statt lästigem Fordern, strengem Sollen

Sich auf zu geben, ist Genuszquot; (Eins und alles).

26)nbsp;Eth. I. Appendix.

2^) Vergelijk echter BierensdeHaan: Levensleer p. 376—377.
2®) O.a. K. Fischer: (p. 553) „Der Grund, warum Spinoza die Zwecke
verneint, liegt nicht darin, dasz er Gott gleichsetzt der Weltordnung, auch nicht
darin, dasz er die Weltordnung gleichsetzt der Natur, sondern darin dasz er die
Natur gleichsetzt der wirkenden Causalität......

lijkheid, waarmee de bewijzen uit de grondstellingen volgen. En al
kent de schepping geen doeleinden, daarom is zij niet minder vol
diepe zin. Zij getuigt van het alvermogen van de ééne souvereine
God, zij brengt zijn oneindig wezen tot openbaring.
Het is goed om in dit verband nogmaals S p i n o z a's wereldleer
met die van Hegel te vergelijken. Bij Spinoza is het Godde-
lijke om te beginnen Substantie en bij Hegel is het dat even-
zeer. Maar bij Hegel is de Substantie het abstract Goddelijke,
dat zich nu door zijn schepping heen heeft waar te maken. De vol-
komenheid staat daar aan het einde. De wereld heeft een doel, zon-
der haar zou God een zuivere abstractie blijven, eerst door haar
wordt God in werkelijkheid, wat hij in potentie altijd is geweest.
Het is er mee als met een bloem, die potentieel reeds geheel in de
knop aanwezig is, maar toch eerst tot haar recht komt wanneer de
knop zich tot bloem ontplooid heeft, 29) Bij Spinoza staat de
volkomenheid aan het begin; de Substantie is geen abstractie, zij
is het meest concrete, de vervuldheid Gods. Geen wereld is noodig
om die vervuldheid waar te maken. Maar juist omdat God is wat
Hij is. kan Hij niet in zichzelf besloten blijven, maar moet Hij zich
openbaren. Er is een wereld, niet omdat God een wereld behoeft,
aangezien Hij anders onvolkomen zou blijven, maar juist omdat
God volkomen is en niets behoeft.

Er zijn menschen, die verklaren, dat God alles gedaan heeft om
wille van het goede, en dat Hij zich daarnaar richten zou bij het
voortbrengen der dingen, als een schilder, die zich onder zijn werk
op een model gericht houdt. 30) Dit vindt Spinoza eerst recht
zich door de verbeelding in de war laten brengen. Immers het dringt
tot zulke menschen niet door, dat zij op die wijze de goddelijke
vrijheid opheffen, doordat zij Hem onderwerpen aan een macht,
die gelijk een noodlot buiten Hem staat. Het is duidelijk, dat de
doelstellingen ook hen parten speelt. Zij. die een begrip van de
ware vrijheid bezitten, zullen echter inzien, dat de dingen niet om
reden van het goede zijn voortgebracht, maar dat zij hun bestaans-
grond vinden in God, als het goede en volkomene 3i) en dat zij
daaruit volgen. Zoo zien wij, dat God als Substantie en God als
Natuur twee begrippen zijn, die elkander niet uitsluiten, maar aan-
vullen. Omdat God Substantie is. het volkomen, oneindige zijn.

Hegel: Geschichte der Philosophie. p. 1081—1883 (ed. Bolland).
3») Eth. I, Prop. XXXIII, Schol 2.

31) Dit vooral niet te denken in ethische zin, maar als het afgeronde en voltooide.

daarom is Hij ook Natuur, de scheppende macht, die van zijn onuit-
puttehjke rijkdom getuigt in zijn schepping. Wie het begrip Sub-
stantie naar alle zijden doordenkt, moet vanzelf tot het begrip
Natuur komen. Een God, die niet schept, is geen God. Waar is
hier een spoor van een star Godsbegrip, gelijk H e g e 1 het aan
Spinoza verweten heeft? Toch is het begrip Natuur geenszins
voldoende. De Natuur zonder meer kan een blinde, bewustelooze
macht beteekenen, die niet weet wat zij voortbrengt. Zoo komen
wij aan het begrip van de Geest, het derde moment in de Spino-
zistische Godsbeschouwing.

V. GOD, DE GEEST.

„Entschlafen sind nun wilde Triebe

Mit jedem ungestümen Tun,
Es reget sich die Menschenliebe.
Die Liebe Gottes regt sich nun.quot;

Goethe.

Gezien als Substantie is God het volkomen onderscheidslooze, het
in zichzelf beslotene Eéne, waarin alle veelheid zich tot een schijn
vervluchtigt. Van de Substantie kan men slechts zeggen, dat zij is.
In de Natuur gaat dit „zijnquot; over in een „wordenquot;, niet echter
zóó, dat het zijn daarmee de eigen natuur inboet, het blijft wat het
is. Het zijn is de werkelijkheid van het worden, het worden vindt
zijn grond in het zijn, nog anders gezegd, het worden is moment
van het zijn, gelijk de golven moment van de oceaan zijn. In de
Natuur blijft het goddelijke niet langer in zichzelf besloten, het
brengt zijn inhoud tot openbaring, het ontplooit zijn wezenseenheid
in de oneindige veelheid zijner momenten. In de Natuur blijkt het
goddelijke naar buiten gericht. Dit is dan tevens zijn eenzijdigheid.
Want in dit naar buiten richten, verliest het goddelijke zichzelf; in
de veelheid gaat het Eéne voorloopig verloren. Het begrip van de
Geest is dan de noodzakelijke correctie, waartoe het menschelijk
denken zich op moet werken, de Geest is de diepere zin van de
Natuur. Want in de Geest begrijpt God het natuurlijke als zijn
eigen inhoud en aan die inhoud begrijpt Hij ook zichzelf. Om in de
terminologie van H e g el te spreken: in de Geest is het goddelijke
in het andere nochtans bij zichzelf, de onderscheiding is er. maar
deze onderscheiding is de zelf-onderscheiding van het Al-Eéne.
De Geest is de synthese van de bij zichzelf blijvende Substantie en
de zich te buitengaande Natuur.

Spinoza is tot het begrip van de Geest gekomen langs zijn
leer van het parallelisme. De zinnelijke werkelijkheid deed zich
aan hem voor als een oneindige reeks van steeds wisselende ver-
schijningsvormen-aandoeningen (affectiones) of bestaanswijzen
(modi) der eeuwige Substantie i). Maar te midden van die voort-

1) Eth. I. Def. V.

durende wisseling merkte hij ook bepaalde aspecten op, die aan
elkaar gelijk bleven en niet in die eindelooze verandering betrok-
ken waren. De voornaamste van deze aspecten is de „bewegingquot; 2).
Dat het heelal voortdurend bewegende is, is wel het meest essen-
tieele wat er zich van zeggen laat. De eindige dingen zijn niet star
en onbewegelijk, zij moeten niet door een macht buiten hen in
beweging gebracht worden, gelijk Descartes nog aannam, in-
tegendeel zij zijn slechts voor zoover zij aan de beweging deel
hebben 3), En waar de zinnelijk waarneembare dingen wijzigingen
zijn in het Godsattribuut der uitgebreidheid, daar kan het niet
anders of de beweging moet onmiddellijk uit dit attribuut volgen.
Zoo goed als de eindige dingen moeten wij de beweging een modus
noemen, want onder een modus verstaan wij datgene, wat onmid-
dellijk en noodwendig uit een attribuut volgt, gelijk uit de drie-
hoek volgt, dat de drie hoeken aan twee rechte gelijk zijn.
Toch is er verschil tusschen de beweging en de eindige modi. Want
deze gaan en vergaan, terwijl de beweging iets is, dat blijft en
nimmer een einde neemt. Derhalve noemt Spinoza de bewe-
ging een oneindige modus. Een andere oneindige modus van de-
zelfde orde als de beweging is de rust 4). Men heeft Spinoza's
wereldbeeld afwisselend statisch en dynamisch genoemd, maar in
werkelijkheid is het beiden 5). Het is dynamisch voor zoover het
in voortdurende werking begrepen is, wij zagen, hoe de beweging
mhaerent is aan het heelal. Maar bij alle beweging blijft het heelal
nochtans aan zichzelf gelijk. Bierens de Haan merkt hierbij
op: „In de wiskunde naar welker model hij (Spinoza) zijn den-
ken inrichtte, komt het vraagstuk des ontstaans en der evolutie
niet voor. Een driehoek heeft drie hoeken, wier grootheid te samen
aan die van twee rechte gelijk komt. Deze waarheid is aan geen
verandering of ontwikkeling onderworpen, maar geldt voor zich-
zelf: zoo ziet Spinoza ook in de wereld een wet des bestaans,
niet ééne van evolutie. De deelname aller dingen aan God, of de
uitdrukking Gods in alle wezens, is een statische wet en uit een

2)nbsp;De Deo I. Cap. 9.

3)nbsp;Epist. LXXXI.

4)nbsp;Ep. II. De Deo. I. cap. 9.

Bierens De Haan: Levensleer p. 17. Hier wordt volgens ons te eenzijdig de
nadruk op 't statisch aspect bij Spinoza gelegd.

Van der Tak: Spinoza (Helden van den Geest I), p. 101.

zoodanige moet alles begrepen worden 6). Mits dit statische niet
zonder het dynamische gedacht wordt. Van een onbewogen heelal
in de zin van de Eleaten is bij Spinoza geen sprake. In onderdeelen
verandert alles voortdurend, maar het heelal, d.w.z. de totaliteit
der dingen, blijft daarbij onveranderd. Het blijkt nu, dat zich uit
bet attribuut der uitgebreidheid een gansche rangorde af laat lei-
den. Allereerst volgen uit haar de oneindige modi van rust en be-
weging, die aan de eeuwigheid van het attribuut deelhebben.
Spinoza duidt hen nader aan als oneindige modi van de eerste
graad. Er zijn n.1. nog oneindige modi van de tweede graad. Zij
volgen uit de modi van de eerste graad, gelijk deze zelf uit de uit-
gebreidheid volgen Als voorbeeld van een oneindige uitgebreide
modus van de tweede graad noemt Spinoza de totaalvorm van
het universum (facies totius universi). Zooals wij zagen heeft dit
universum in zijn totaliteit aan de eeuwigheid van het attribuut
deel; een schepping op een zeker punt des tijds heeft Spinoza
immers heel beslist verworpen. De oneindige modi s) bemiddelen
tusschen de oneindige Substantie en de eindige dingen. Deze laat-
sten konden nimmer onmiddellijk uit de Substantie volgen. Immers
Spinoza merkt op: „Wat eindig is en een bepaald bestaan
heeft, kan niet voortgebracht zijn door de absolute natuur van
eenig attribuut van God, want al wat volgt uit de absolute natuur
van eenig attribuut van God is oneindig en eeuwigquot; 9). De on-
eindige modi hebben zoowel deel aan de natuur van God als aan
die der eindige dingen. Aan de eindige dingen, doordat zij even-
als deze geschapen zijn, aan de Substantie, omdat zij evenals deze
oneindig zijn. De rol, die de oneindige modi bij Spinoza ver-
vullen, komt overeen met die van de Christelijke logos of de zoon
Gods. Spinoza heeft hier zelf op gewezen. Hij noemt de be-
weging een zoon van God, van alle eeuwigheid geschapen en in
alle eeuwigheid onveranderlijk blijvend lo). Het is de beweging,
die het scheppende werk verricht, gelijk in de Philonische en
Christelijke wijsheid, de Logos, de eeuwige zoon, schept, terwijl
de zoon zelf van de vader uitgaat. Het moet overigens worden
toegegeven, dat deze gansche leer, die de stoffelijke wereld uit

Uren met Spinoza p. 9.
Ep. LXVI.

Over de oneindige modi spreekt Spinoza Eth. I. Prop. XXII en XXIII.
») Eth. L Prop. XXVIII.
Korte Tr. I, 9 (3).

het attribuut der uitgebreidheid afleidt, een gekunsteld en onbe-
vredigend karakter draagt. Spinoza leert immers zelf, dat het
gelijke zich slechts uit het gelijke laat afleiden n). Nooit kan men
van het stoffelijke op het geestelijke teruggaan, en evenmin kan
men van het geestelijke tot het stoffelijke komen, er bestaat geen
inwerking, doch slechts parallelisme 12), Iedere verandering in het
attribuut der uitgebreidheid beantwoordt aan een verandering in
het attribuut der denking, maar nooit kan een wijziging in de den-
king een wijziging in de uitgebreidheid veroorzaken of omgekeerd.
Dat de wijzigingen van het ééne attribuut volkomen gelijk loopen
met die van het andere, vindt zijn verklaring in het feit, dat zij
beiden zijn ontsprongen aan de ééne, oneindige Substantie, ja, dat
zij niets anders zijn dan de verschillende uitingsvormen van hare
oneindigheid. Dit aangenomen zijnde, moet men er zich over ver-
wonderen, hoe Spinoza de stoffelijke dingen af kon leiden uit
zuiver geestelijke begrippen als rust en beweging. Blijkbaar vat
hij hen op als dingheden, die in tegenstelling met de voorbijgaande
dingen hier beneden, een eeuwig bestaan voeren. Maar niet alleen
rust en beweging zijn bloote denkvormen, die zich maar niet als
op zichzelf staande grootheden ergens buiten ons in de natuur
laten aanwijzen, ook de uitgebreidheid is dit. De uitgebreidheid is
evenzeer een begrip en op zichzelf even weinig stoffelijk als welk
ander begrip van de geest dan ook. Hoe kan men dan uit dit be-
grip de stoffelijke zaken afleiden? De moeilijkheden en tegenstrij-
digheden, waarin wij door de leer van het parallelisme verward
geraken, kunnen slechts tot oplossing gebracht worden in een
Idialistische philosophie, waarin alles als idee wordt opgevat.
Nochtans hebben zelfs foutieve denkwijzen hun waarde bij de
groote denkers. De gelijkstelling van stof en geest is voor het
denken een onhoudbaarheid gebleken, maar een onhoudbaarheid,
die van cultuurhistorische strekking is geweest en waarin de
Renaissance als het ware de wijsgeerige bevestiging vond van haar
gansche levenshouding. Want het stoffelijke wordt nu niet langer
ontkend en als het booze zonder meer bestempeld, dat de vrome
cn wijze mensch te ontvluchten heeft. Doch het wordt vol vreugde
als iets Goddelijks aanvaard. De mensch van de nieuwe tijd keert
zich naar de wereld. In die wereld zelf kan niets boos meer zijn,
daar zij de volkomen uitdrukking van de volkomen Substantie is.

11)nbsp;Eth. II. Prop. VII, Schol, Epist LXIV.

12)nbsp;Eth. II, Prop. 1.

Boos kan slechts de subjectieve instelling van deze of gene mensch
tegenover de wereld zijn, in dat verband mag men zeggen, dat de
wereld voor ons is, wat wij voor de wereld zijn. Dat Spinoza
de stof of wel de uitgebreidheid, want deze twee begrippen zijn
voor hem synoniem, heeft opgevat als een godsattribuut is op
zichzelf voldoende om aan te toonen, dat hij geen akosmist ge-
noemd mag worden. Want voor de akosmist is de stof ongoddelijk,
zij is de illusie bij uitnemendheid en behoort tot het gebied van de
Maya. Zelfs een denker als Plotinus, die toch zulke aangrij-
pende woorden wist te vinden om de kosmos te verheerlijken,
staat afwijzend tegenover de stof en ziet in haar het beginsel van
alle bedriegelijkheid. Hij beschouwt haar als de mogelijkheid, die
zich nimmer verwerkelijken kan en die daarom als het „niet-zijndequot;
moet worden begrepen 13). Het is — zoo zegt hij — ten opzichte
van de ideeën, wat een spiegel is ten opzichte van voorwerpen; zij
doet ze verschijnen, maar aan die verschijningsvormen vermag ze
geen leven in te blazennbsp;De materie is het principe

van de schijn, maar niet van de essentie, van al wat is. In de
wereld van de idee bestaat noch het lage noch het kwade; wie
dit aanschouwen wil, moet zich wenden naar het tegenoverge-
stelde van de idee. naar de materie Wel is waar is er
in de Neo-Platonische school zelf verzet gerezen tegen deze een-
zijdige opvatting. Pro dus, de laatste groote denker, die zij
heeft voortgebracht, noemde de materie een zoon van God,
door Hemzelf verwekt en dus als goddelijk ook goddelijke eer
waardig 16). Ondertusschen ziet ook Pro dus dit goddelijke
aan de stof als een grootheid van de laagste graad; zij is nog wel het
licht, maar dan toch in zijn uiterste phase. aleer het zich in duister-
nis verkeert. Van de lichtbron, waaruit het al is voortgevloeid,
staat zij zoover af. als men zich maar denken kan. De stof wordt
door P r O cl u s geduld, maar ook niet meer dan dat. Aan deze
houding zijn de Middeleeuwsche denkers grootendeels trouw ge-
bleven; steeds bleef de stof het inbegrip van boosheid en zonde.

13)nbsp;Enn. III, VI, 6.

14)nbsp;Enn. III, VI, 13.

15)nbsp;Enn. II. V, 435.

1®) Whitakker: The Neo-Platonists, ap.

i®3) Een schoone uitzondering vormt Dionysius Areopagitus, die zich tegen de
zielsverhuizing kant, omdat hij meent dat daardoor onrecht gedaan wordt aan het
lichaam dat zoo trouw in de werken der ziel gedeeld heeft. (Noms Divins VII,
1, 2; tradix de Darboy (1887).

Hoe heiliger de mensch wilde leven, hoe meer hij zich dus ook
van al het stoffelijke behoorde te ontdoen

In deze opvatting wordt door Spinoza's attributenleer een volko-
men wijziging gebracht. Niet alleen gaat het er voor hem om de
geest te heiligen, ook de stof moet in dat zuiveringsproces worden
betrokken. Thans heet het, dat hij, die de stof verwaarloost of
geweld aan doet, het goddelijke schendt. Aldus wordt in de attri-
butenleer het eenzijdige dualisme, dat als een zware droom het
middeleeuwsche bewustzijn verontrust had, opgeheven. Wel heeft
het later Idealisme die attribuutleer voor wijsgeerig onhoudbaar
verklaard en schijnbaar heeft het de oude tegenstelling van geest
en stof, wezen en verschijning, weer hersteld, maar nochtans staat
deze leer van de dualiteit dichter bij Spinoza dan bij de den-
kers der oudheid. En wel daarom, omdat deze dualiteit hier zin
heeft en dus maar niet mag worden opgevat als een afval vanuit
het standpunt der eenheid. Zoo leert Fichte, dat het ,,Ikquot; niet
zijn kan zonder het „niet-Ikquot;, en Hegel, dat de geest niet kan
worden begrepen zonder de natuur. Het andere wordt aldus be-
schouwd als middel van het Eéne, waardoor dit eerst zijn inhoud
tot ontplooiing brengen kan. Aldus gezien ligt er niets afkeurens-
waardigs meer in het begrip der tegensteUing. De stof is het tegen-
gestelde van de idee, maar zij blijft er niettemin goddelijk om,
juist omdat aan dit tegengestelde de idee tot zichzelf komt. Zoo
is het moderne Idealisme van Fichte en Hegel een synthese
van het oude dualisme en de Spinozistische eenheidsleer. De tegen-
stelling, en dus het moment der dualiteit, wordt erkend, maar die
tegenstelling is geen onverzoenlijkheid, stof en geest staan niet
tegenover elkander als twee vijandige machten. Zij worden be-
grepen als eenheid van tegendeelen, ook de stof is geest, maar zij
is het op de wijze der zelfverkeering. In haar ontwikkeling blijkt
het dan steeds meer, dat zij niet verschillend van de geest is. Zoo
blijkt de Spinozistische attributenleer doorgangsphase en zuive-
ringsproces en het is allerminst verwonderlijk, dat Fichte zoo-
wel als Hegel, waar het de ontwikkeling gold van hun Gods-
begrip al kritiseerend daarbij aansloten. Merkwaardig is het overi-
gens, hoe men juist hier aan de Spinozistische kenleer de waarheid
kan nagaan van Spinoza's eigen uitspraak. Immers hij heeft ge-
schreven, dat men feitelijk niet kon spreken van valsche kennis,
maar slechts van onvolmaakte kennis i^). In alle onvolmaakte

quot;) Eth. II, Prop. XLVIII, Schol.
102

kennis blijkt echter een waardevol element aanwezig en inplaats
van de onvolmaakte kennis zonder meer ter zijde te schuiven, moet
de wijsgeer zich inspannen om het waardevolle element daaruit
op te diepen en het tot volle ontplooiing te brengen. In dit denk-
proces zal dan vanzelf het foutieve element aan de oppervlakte
komen en zich van de waarheid laten scheiden, zooals de hulst
zich laat scheiden van de rijpe vrucht.

Maar niet alleen is Spinoza's attributenleer nuttig geweest voor
de ontwikkeling van het Westersch bewustzijn, ook binnen de
eigen leer bleek zij van groot belang. Spinoza schrijft: „Om
te bepalen wat de menschelijke geest onderscheidt van anderen en
waarin hij de anderen overtreft, is het noodig de natuur van zijn
voorwerp, dat is van het menschelijke lichaam te kennenquot; is).
Dit geldt van ieder ding en dus ook van het heelal. Volgens de
leer van het parallelisme moet men uit het stoffelijke conclusies,
die het geestelijke betreffen, kunnen trekken. En nu constateeren
wij in het stoffelijke heelal rust en beweging, dus moeten die twee
factoren ook aanwezig zijn in de wereld van de geest of het attri-
buut der denking. De denking kan maar niet iets stars zijn, zij
moet de veranderlijkheid der beweging kennen en nochtans bij alle
beweging aan zichzelf gelijk blijven. Dit constante moment heeten
wij dan haar rust. In het denken, dat zichzelf denkt, wordt aan
deze beide voorwaarden voldaan. Het denken, dat zichzelf denkt,
onderscheidt zich in denken en gedachten, het plaatst een inhoud
tegenover zich, maar wanneer het die inhoud gaat overdenken,
komt het wederom tot zichzelf. Bij alle uitgaan van zichzelf, bij alle
beweging, blijft het nochtans in zichzelf besloten en dit is zijn rust
Dit proces, dat in de denking plaats vindt, loopt parallel met de
eeuwige modi van rust en beweging in de uitgebreidheid. Dat wil
dus zeggen, dat het zelf een eeuwige modus der denking moet
zijn 19). Eeuwig gaat hier het denken van zichzelf uit en blijft in
dit uitgaan nochtans in zichzelf besloten. Spinoza heeft hier
evenwel niet gesproken van het denken, dat zichzelf denkt, gelijk
Aristoteles voor hem en H e g e 1 na hem gedaan heeft, maar
hij noemt dit proces het oneindige intellect (intellectus infinitus).
In dit oneindige intellect is de Substantie geest geworden 20), Het

Eth. II, Prop. XIII, Schol. „Ac propterea ad determinandum, quid Mens
humana reliquis intersit, quidque reliquis praestet, necesse nobis est, eius objecti,
ut diximus, hoe est. Corporis humani naturam cognoscere.
18) Eth. I, Prop. XXXIII, Dem.

oneindige intellect laat zich op tweeërlei wijzen onderscheiden.
Het is eenerzijdsch denken en in dat opzicht komt het overeen
met de scheppende natuur (natura naturans). Maar anderzijdsch
is het 't gedachte en in dit aspect behoort het tot de gebaarde
natuur (natura naturata), tot de wereld der geschapen dingen.
Doch de gedachten van het oneindige intellect zijn niet gaande
en komende, gelijk de gedachten der menschen zijn. Zij vormen te
zamen een oneindige en eeuwige modus en moeten dus zelf ook
weer eeuwig zijn. In dit verband heeft het zin te wijzen op Spi-
noza's uitspraak aangaande het verschil dat er tusschen god-
delijk en menschelijk verstand bestaat. Men kan volgens hem wel
spreken van goddelijk verstand, zooals men dat ook van de god-
delijke wil mag doen, mits men dan maar bedenke, dat het men-
schelijke en het goddelijke even weinig overeenkomen als de
blaffende hond met het sterrenbeeld, dat men zijn naam heeft
gegeven 21).

Ondertusschen moeten wij ons afvragen wat dan wel de inhoud
van het oneindige intellect uitmaakt. Wel zagen wij, dat aan
deze inhoud de Godheid tot zichzelf komt en zichzelf begrijpt,
maar deze uitspraak is niet voldoende. Wat zijn de momenten
die het oneindige intellect uitmaken? Het blijkt dan, dat wij hier
wederom conclusies kunnen trekken naar analogie van het attri-
buut der uitgebreidheid. Uit dit attribuut volgden onmiddellijk de
eeuwige modi van rust en beweging en uit die eeuwige modi volg-
den verder de eindige dingen van het stoffelijke heelal, die deel
hadden aan deze beide categoriën. Het is nu duidelijk, dat de
eindige dingen, voorzoover zij niet stoffelijk zijn, maar modi van
de denking, ook deel moeten hebben aan de oneindige modi van
de denking. De oneindig vele menschen, die op aarde komen en
gaan, moeten op zekere manier verbijzondering zijn van een be-
paalde grootheid, die blijkbaar een moment uitmaakt van het on-
eindige intellect. In het beroemde vijfde boek der Ethica lezen wij:
„In God echter bestaat noodwendiglijk een begrip van dit of dat
menschelijk hchaam van uit het gezichtspunt der eeuwigheidquot; 22).
En een weinig verder op: „De menschelijke geest kan niet met het

20)nbsp;Terecht wijst overigens Gebhardt hier op de groote overeenkomst met
de nous van Plotinus (Spinoza, p. 137 en p. 140).

21)nbsp;Eth. I, Prop. X.

22)nbsp;Eth. V, Prop. XXII: „In Deo tarnen datur necessario idea, quae huius et
illius Corporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit.quot;

lichaam geheel vernietigd worden, maar van hem blijft iets over
dat eeuwig is 23). Datgene wat overblijft is echter niet iets indivi-
dueels. maar het aan alle gemeenzame. Het is de eeuwige idee
mensch, die een deel van het oneindige intellect vormt.
Zoo vinden wij ook hier erfgoed uit Neo-Platonische huize terug.
Immers ook Plotinus en Proclus leerden, dat het onein-
dige intellect Gods, de Nous, gevormd wordt door de ideeën van
de enkelvormige verschijningsvormen. Slechts heeft Spinoza
zijn ideeën gezuiverd van het zinnelijke element, dat hen bij
Plotinus aankleefde. De Grieken, volk van schoonheidsmin-
naars sinds de vroegste tijden, waren zoo bekoord door de heerlijke
vormen, die de wereld der zinnen hen bood, dat zij zelfs hun hoogste
concepties niet vermochten te ontstoffelijken. De laat-Hellenistische
denkers bleven aan die traditie getrouw. Ofschoon er in zijn werk
tendenties zijn in een andere richting, kan men moeilijk ontkennen,
dat Plotinus de idee mensch b.v. opvatte als het volmaakte
prototype van de veelvoudige menschelijke verschijningsvor-
men 24). Zelfs kon deze idee in al zijn glans en heerlijkheid ge-
schouwd worden door de begenadigde zieners, die hun oogen van
grove, aardsche elementen gezuiverd hadden. De Idee was op
die manier echter meer voorstelling dan begrip. Hiervan wilde
Spinoza evenwel niets weten. Dat de mensch een dier van op-
gerichte houding is of een tweevoeter zonder veeren — een uit-
spraak, die de traditie aan niemand minder dan aan P 1 a t o toe-
schrijft - dat alles laat zich verklaren uit uiterlijke oorzaken.
Maar de mensch gezien als redelijk wezen, onderscheidt zich niet
naar de uiterlijke vorm, maar naar zijn innerlijke natuur van de
hem omringende enkelverschijningen. Spinoza noemt dit des
menschen wezenheid. De vorm kan zich onder uiterlijke invloeden
wijzigen, zij is van hen afhankelijk en kan slechts in verband tot
hen begrepen worden. Maar des menschen wezen is van eeuwig-
heid. het blijft zichzelf onafgebroken gelijk en vormt met de wezen-
heden van de overige dingen het oneindige verstand der Godheid.
Hoe redelijker de mensch nu leeft, hoe meer hij leeft uit de idee
en hoe meer hij dus deel heeft aan de eeuwigheid. Spinoza
zegt hiervan: „Voorzoover hij begrijpt, is onze geest een eeuwige
denkwijze die door een andere eeuwige denkwijze wordt bepaald

23)nbsp;Eth. V, Prop. XXIII: „Mens humana non potest cum Corpore absolute
destrui, sed eius aliquid remanet, quod aeternum estquot;.

24)nbsp;Vergelijk Enn. V, 9, verder V, 9, 4.

en deze wederom door een andere en zoo tot het in het oneindige
op die wijze, dat allen te zamen het eeuwige oneindige verstand
van God uitmakenquot; 25). Zoo denkt God zichzelf doordat hij de
oneindige vele dingen denkt en dit niet voorzoover zij vluchtige
en eindige verschijningsvormen zijn, maar voorzoover het hun
eeuwig wezen geldt.

Het is verder niet mogelijk, dat het denken Gods discursief gedacht
kan worden, daar dit opeenvolgende denken slechts in de tijd kan
plaats vinden, In de eeuwigheid echter zijn alle gedachten als één
enkele gedachte 26). Hier vindt niet het moeizame, discursieve
nadenken plaats, maar de intuïtieve aanschouwing, waarbij de
gansche denkinhoud als met één tooverslag door het bewustzijn
bevat wordt. In dit opzicht wordt het ons duidelijk, wat Spinoza
bedoelt, wanneer hij in het tweede Boek der Ethica schrijft: „De
gedachte Gods (idea Dei), waaruit oneindige zaken op oneindige
wijzen volgen, kan slechts eenig zijn 27). „Wantquot; — zoo voegt
hij er aan toe — „een oneindig intellect begrijpt slechts de attri-
buten Gods en zijn aandoeningenquot;. Maar God is eenig. Dus kan de
gedachte Gods, waaruit oneindige zaken op oneindige wijzen vol-
gen slechts eenig zijn 28). In de stelUng, die hieraan voorafgaat,
vinden wij dan de omschrijving van het goddelijk denken. „In God
bestaat noodwendig de gedachte zoowel van zijn wezen als van
alle dingen, die uit zijn wezen met noodwendigheid volgende).
God denkt oneindig vele gedachten, maar al deze gedachten te
zamen denkt hij als één enkele gedachte, die de God-gedachte
(idea Dei) is. In deze Godsgedachte ziet God zichzelf als het ware
in een spiegel en zichzelf daarin aanschouwende, bemint Hij zich-
zelf. God begrijpt zichzelf en waar Hij zijn volmaaktheid
begrijpt, heeft Hij zichzelf lief. „Groote liefde is de dochter van
groote wijsheidquot;, verklaart Leonardo Da Vinei. Dit ver-
heven woord is ook toepasselijk op Spinoza's Godsbegrip, niet
voorzoover dit Substantie of Natuur is, maar zoover het als Geest

25)nbsp;Eth. V, Prop. XL, Schol, „et aliis, apparet, quod Mens nostra, quatenus
intelligit, aeternus cogitandi modis sit, qui alio aeterno cogitandi modo determi-
natur, et hic iterum ab alio, et sic in infinitum, ita ut omnes simul Dei aetemum
et infinitum intellectum constituantquot;.

26)nbsp;Over deze Gods-gedachte wordt gehandeld in Ep. 75, 43, 56 en 58.

27)nbsp;Eth. II. Prop. IV.

28)nbsp;Idem.

20) Eth. II, Prop. III. „In Deo datur necessario idea, tam eius essentiae, quam
omnium, quae ex ipsius essentia necessario sequuntur.

wordt begrepen. „Gods natuurquot; — zoo schrijft hij — „verheugt
zich over haar oneindige volkomenheid en dit begeleid van de
gedachte aan haarzelfquot; so).

Hier komen wij aan het zuiverste en schoonste gedeelte van
Spinoza's Godsbegrip, datgene, waaruit de edelste passages in
de Ethica zijn voortgevloeid. God verheugt zich en God heeft
zichzelf lief. „God heeft zichzelf lief met een geestelijke liefde,
die oneindig isquot; si). „God immers is volstrekt oneindigquot; 32). Liefde
en verheuging zijn echter geen eigenschappen van het intellect,
maar van het gemoed. Waar God dus op oneindige wijze lief
heeft en zich derhalve op oneindige wijze verheugt, daar is Hij niet
het kosmische denken, maar het kosmisch gemoed. Juist het feit dat
bij S p i n O z a het gemoed of het gevoel op zoo'n schoone wijze
tot zijn recht komt. maakt zijn Godsbegrip zoo oneindig rijk.
Hegel heeft het gevoel een denken genoemd, dat nog niet tot
bewustzijn was gekomen 33). Tegenover Schleiermacher, die het
gevoel bovenal verheerlijkte en er de oorsprong van alle vroom-
heid in zag, wees hij er op, dat een hond dan wel het vroomste
wezen moest zijn 34). Het is een verwonderlijke uitspraak van zulk
een groot denker. Bestaat er dan geen verschil tusschen gevoel
en gevoel, tusschen dat van een dier en dat van een dieplevend
mensch? Shankara heeft op dezelfde wijze het verstand van
een mensch met dat van een koe gelijk gesteld 35). Het menschelijk
denken komt er bij hem even slecht af, als het gevoel bij Hegel.
In waarheid hebben gemoed en denken ieder hun autonoom ge-
bied, zij loopen aan elkander evenwijdig en men zou hen in Spi-
noza's eigen terminologie attributen van de geest kunnen noemen.
De waarheid, die van de geest is. drukt zich in hen op een twee-
voudige en onderling geheel verschillende manier uit. Maar al
naarmate het gemoed klaarder of onklaarder is. is het denken dat
ook. Ongetwijfeld zijn er niet weinig lieden, waarbij het verstand
zich ontwikkeld heeft ten koste van het gemoed of omgekeerd, maar
men heeft dan ook het volste recht om ten opzichte van hen te

30)nbsp;Etjj. V, Prop. XXXV, idem. „Dei natura gaudet infinita perfectione, idque
concomitante idea sui, hoe est idea suae causaequot;.

31)nbsp;Deus se impsum Amore intellectuali infinito amat (V, Prop. XXXV).

Deus est absolute infinitus (V, Prop. XXXV, dem).

W. W. XII, Teil I, Cap. II.

Idem. p. 103. waar wij lezen: „Das Gefühl ist die Form, die der Mensch
mit dem Tiere gemein hat; es ist die tierische, sinnliche Form.quot;

S. B. Inleiding.

spreken van een verwrongen geestesgesteldheid. Wanneer wij
echter denken aan de absolute Geest, het volkomen wezen, dan
kunnen wij dat niet zonder de beide aspecten evenzeer tot hun
recht te doen komen. Niemand heeft dit beter begrepen dan Spi-
noza. Hij spreekt van de Amor intellectualis Dei, de intellectueele
liefde van God tot God. De Godheid kent zichzelf, maar die ken-
nis wordt door de gemoedsbeweging der liefde begeleid; de God-
heid heeft zichzelf lief, maar die liefde is geenszins bhnd. God be-
grijpt de onmetelijkheid zijner liefde tot in het diepst van haar
duizelingwekkende diepte. En in dit liefdesverband zijn de dingen,
voorzoover het hun wezen betreft, niet buitengesloten, maar zij
zijn er in opgenomen. Wel is de liefde Gods op niets anders ge-
richt dan op zichzelf, aangezien het gelijke slechts het gelijke be-
minnen kan, doch het oneindige intellect, waardoor God zichzelf
kent en bemint, wordt, zoo als wij zagen, gevormd door de wezen-
heden (essentiae) of ideeën der dingen. Voorzoover Hij dus zich-
zelf bemint, bemint God tevens het wezen der dingen, waaronder
ook het wezen der menschen is. Dus kan men zeggen, dat God de
menschheid bemint, waar Hij zichzelf bemint. Dit beminnen, deze
vreugde, heeft Spinoza verheerlijkt met de schoone naam der
gelukzaligheid (beatitudo). Aldus beschrijft Spinoza het spel
van kennis en liefde, gelijk dat plaats vindt in de eeuwige modus
van het oneindige intellect.

Overigens moet hier worden toegegeven, dat ook deze verheven
conceptie tot op zekere hoogte vertroebeld wordt door de aller-
ongelukkigste attributenleer. Het oneindige intellect noemt Spi-
noza een oneindige modus van het attribuut der denking. Maar
wat — zoo vragen wij ons af — wat is er in de denking, dat niet
tevens in het oneindige intellect is? De denking is alles wat de
keerzijde is van het stoffelijke, voorzoover de dingen althans door
de menschelijke geest begrepen kunnen worden, aangezien deze
immers slechts twee attributen kent. Het oneindige intellect is
echter niet alleen denken, het is evenzeer gemoed, ja het is zelfs
wil. God „wilquot; slechts zichzelf bezitten in de vervoering van zijn
liefde. Waarom is dan de verdubbeling met het attribuut der den-
king noodzakelijk? Niet alleen dat het begrip der denking niets
nieuws te zeggen heeft, het drukt op abstracte wijze uit, wat in 't
begrip van het oneindige intellect reeds op een concrete manier
is uitgewerkt. En toch is volgens Spinoza het attribuut der
denking het rijkere begrip; de denking heeft het oneindige intellect

voortgebracht. Hij schrijft dan ook: „Het daadwerkeHjke verstand,
hetzij het eindig, hetzij het oneindig is, moet evenals de wil, de be-
geerte, de hefde teruggevoerd worden tot de gebaarde, maar niet
tot de'barende natuurquot;. 36) Deze uitspraak komt niet overeen met
wat S p i n O z a zelf aangaande het oneindige intellect geleerd heeft.
Zeker, voorzoover het intellect object is, d.w.z. voorzoover het de
eeuwige gedachten van het intellect betreft, moeten wij spreken
van de gebaarde natuur. Maar het intellect is ook subject en als
zoodanig is het één met de Substantie, het is de Substantie be-
schouwd onder het aspect van de geestelijke werkzaamheid. Nog-
maals wijs ik er hier op, dat S p i n o z a zijn Godsbegrip dynamisch.
d.w.z. scheppend opvat en dat met deze opvatting dus ook de
schepping of die nu gevormd wordt door oneindige of door eindige
dingen, gegeven moet zijn. Zoo blijft ook hier de Cartesiaansche
erfenis der attributenleer benauwend nawerken. Het attribuut der
denking is in dit verband een volkomen waardeloos begrip.

36) Eth I Prop. XXXI. „Intellectus actu, sive is finitus sit sive infinitus, ut et
voluntas, cupiditas, amor etc., ad Naturam naturatam, non vero ad Naturantem
referri debent.quot;

VI. DE MENSCHELIJKE GEEST.

a. De Staat der Lijdingen.

Ondertusschen ligt het in de aard van het Spinozistische Godsbe-
grip, dat het oneindige intellect zijn inhoud niet in zichzelf besloten
zal houden, maar dat het die tot openbaring brengen zal i), Uit de
Substantie is het oneindige rijk der ideeën of wezenheden gevolgd,
die tezamen het intellect der Godheid uitmaken. Op die zelfde
wijze komen uit de ideeën de vele eindige dingen voort, niet voor-
zoover zij stoffelijk zijn, maar voorzoover zij modi zijn van het
attribuut der denking. Dit rijk der oneindige eindigheid is slechts
de afschaduwing van de wereld der ideeën 2), De eindige dingen
zijn op zichzelf niets, slechts voorzoover zij de idee tot uitdrukking
brengen, hebben zij aan het zijn deel. Wel drukken zij op hun wijze
nog een zekere oneindigheid uit, doch de ware oneindigheid, waar-
bij een zaak slechts door zichzelf bepaald wordt, bezitten zij niet.
Immers, iedere modus is ontstaan door een modus, die aan haar
is voorafgegaan. Door deze modus wordt zij dan tevens bepaald,
om het straks op haar beurt een volgende te doen. Aldus loopt de
reeks tot in het oneindige voort, volgens de onwrikbare keten van
oorzaak en gevolg. Wij zijn hier op het gebied van de zeventiende
eeuwsche natuurwetenschap, waar de mechanische oorzakelijkheid
onverbiddelijk heerscht. Spinoza heeft dit gebied en zijn wet-
matigheid volkomen laten gelden, maar te zeggen, dat deze me-
chanische causaliteit zijn gansche wereldbeeld kleurde, is onjuist 3).

1)nbsp;Voor zoover het immers Natura Naturans is.

2)nbsp;Terwijl de Hegelianen van het Spinozisme beweerd hebben, dat het akosmisme
was, zijn de aanhangers van S c h o p e n h a u e r in het andere uiterste vervallen
en noemden het naturalisme. Zoo schrijft Deussen, dat Spinoza met het
materialisme leert, dat de wereld een reëel bestaan heeft in ruimte en Üjd, terwijl
wij gezien hebben, dat Spinoza zich in deze nauw aansluit bij de Platonische
wereldbeschouwing. (Verg. Deussen: Algemeine Geschichte der Philosophie II,
3. p. 45).

3)nbsp;Wel moet worden toegegeven, dat hij onder de invloed van die wetenschap
er een gewicht aan toekende dat overdreven was. Men vergelijke Eth. II,
Lemma 3, Ax. I en Eth. I, Prop. XXVIII. Hierover schrijft Bierens dé

In de wereld van het oneindige intellect heerschen noch het wan-
neer, noch het voordat of nadat en al deze begrippen zijn bij de
mechanische causahteit voorondersteld 4). En het is slechts bij 'l
oneindig intellect, dat men van werkelijkheid kan spreken. De
eindige dingen zijn echter niet geheel zonder werkelijkheid. Om
dit te begrijpen moeten wij inzien, dat de dingen aan tweeërlei
wereldorde deel hebben, niet slechts aan de mechanische- maar
ook aan de mathematische oorzakelijkheid. De dingen zijn n.1.
wezenhebbend en bestaansvoerend 5). Hun bestaan (existentia)
ontvangen de eindige dingen van andere eindige dingen, waaruit
zij geboren zijn. Maar hun wezen (essentia) volgt uit God alleen,
het is het goddelijke in zijn ideeële verbijzondering, dat in hen
verschijnt. Deze twee aspecten zijn in ieder levend ding aanwezig,
maar nu eens zal het ééne dan weer het andere aspect overwegen.
Voorzoover zij mechanisch of uiterlijk bepaald worden, zijn de
dingen onvrij, ingeschakeld als zij dan zijn in de onwrikbare keten
van oorzaak en gevolg. In dat geval zijn zij meer het maaksel van
uiterlijke omstandigheden, dan de openbaring van hun eigen natuur.
Zooals Spinoza het uitdrukt: „Elke enkelvoudige zaak. of elk ding.
dat eindig is en een bepaald bestaan heeft, kan niet bestaan, noch
tot werking bepaald worden, tenzij het tot bestaan en werking
bepaald wordt door een ander ding. dat eveneens eindig is en een
bepaald bestaan heeft en op zijn beurt kan dit niet bestaan noch
tot werking bepaald worden, tenzij het door een ander, dat ook
eindig is en een bepaald bestaan heeft, bepaald wordt tot bestaan
en werken en zoo tot in het oneindigequot; 6), Wanneer de mensch
leeft volgens de eerste graad van kennis, die wij in de kenleer de
verbeelding (imaginatio) genoemd hebben, dan voert hij een der-
gelijke bestaanswijze en is hij meer het product van uiterlijke om-
standigheden dan zichzelf. Toch leeft het meerendeel van het
menschdom in deze staat. Omdat hij slachtoffer van de verbeelding

Haan: ..Spinoza heeft hier de mechanische natuur voor oogen gehadquot; èn „dat
ook de organische natuur niet van buitenaf bepaald wordt, heeft hij in deze
stelling voorbij gezien.quot; (Uren met Sp. p. 45, noot). Het gevolg is geweest, dat
Spinoza niet het juiste verband heeft kunnen leggen tusschen deze stelling
en de voorafgaande Eth. I, Prop. XXVI, waar verkondigd wordt, dat de dingen
in God hun innerlijke zelfbepaling vinden. Dit verband laat zich wel uit zijn
systeem afleiden, maar Spinoza zelf is er niet in geslaagd om het te bewijzen.

Eth. I, Prop. XXXIII,. Schol 2.
) Eth. II, axiomas.

Eth. I. Prop. XXVIII.

is, houdt de mensch zijn bestaan, dat hij dus van anderen ontvan-
gen heeft voor zijn wezen. Het hchaam, dat door vele uiterlijke
oorzaken tot stand gekomen is, begrijpt hij als zijn ware werkelijk-
heid. Dit uiterlijke bestaan tracht hij met alle middelen te hand-
haven. Spinoza veroordeelt deze staat van zaken niet. De wijs-
geer immers is niet geroepen om te veroordeelen, maar om te be-
grijpen. Spinoza spreekt in dit verband de heerlijke woorden
uit: „Wie goed begrijpt, dat alle dingen uit de noodwendigheid
der goddelijke natuur volgen en volgens eeuwige wetten en regels
van de Natuur geschieden, die zal voorzeker niets vinden, dat
haat, gelach of verachting waardig is, noch zal hij met iemand
medelijden hebben 7). Zonder zich derhalve te verontwaardigen
en op dezelfde wijze als de mathematicus 8), met een onbewogen
gemoed, zijn conclusies trekt uit wiskundige figuren, onderwerpt
Spinoza de dwalingen van het menschdom aan zijn onderzoek.
Immers in het verband des geheels vindt ook deze onvolmaakte
kennis, die de verbeelding is, haar rechtvaardiging en haar zin.
Deze voorloopige opwekking schijnt niet overbodig, wanneer men
bedenkt, welk een donker beeld de kennis van de eerste graad
biedt. Hier toch is de sterveling, die zijn eindigheid ten koste van
alles en tegen allen zoekt te handhaven. Alles wordt van hieruit
beschouwd. De mensch wordt bepaald door de dingen buiten hem
en hierdoor wordt hij genoopt tot gevoelens en handehngen, die
zich niet laten verklaren uit zijn wezen, maar uit zijn botsingen met
de buitenwereld. Deze geestestoestand noemt Spinoza de staat
der lijdingen (passiones)^). De mensch ondergaat hier meer dan
dat hij volvoert. Ingeschakeld als hij is in de keten van oorzaak
en gevolg, is zijn welzijn geheel afhankelijk van iedere wijziging,
die in het heelal optreedt. Alle lijdingen of aandoeningen zijn
tot één enkele fundamenteele passie terug te voeren. Die passie
is des menschen wanhopige poging om zijn bestaan te handhaven
tegen alle invloeden, die het dreigen te overweldigen. Voorzoover
deze hoofdaandoening betrekking heeft op de ziel noemt S p i -

Eth. Ill, Praef. en Eth. IV, Prop. L, waar wij lezen: „Qui recte novit, omnia ex
naturae divinae necessitate sequi et secundum aeternas Naturae leges et régulas
fieri, is sane nihil reperiet, quod Odio, Risu aut Contemptu dignum sit, nec
cuiusquam miserebitur, sed, quantum humana fert virtus, conabitur bene agere, ut
ajunt, et laetari.
s) Eth. Ill, Praef.
8) Eth. Ill, Def. II.

n O z a haar wil, voorzoover zij lichaam en ziel beiden betreft,
spreekt hij van lustio). Beide begrippen vat hij dan samen onder
het begrip begeerte. De begeerte is dus een reactie, die in de
mensch wordt verwekt door zijn contact met de dingen buiten hem;
zonder deze zou zij niet kunnen bestaan. Stond de enkeling geheel
op zichzelf, dan zouden wij niet van begeerte kunnen spreken. Deze
ontstaat slechts door de prikkehng van buitenaf. Wanneer nu dc
mensch zich van buitenaf op zulk een wijze voelt aangedaan, dat
hij daardoor zijn bestaan weet bevorderd, dan zal in hem de
vreugde ontstaan. Daarentegen zal hij leed gevoelen, wanneer dit
bestaan benadeeld of bedreigd wordt n). Aangezien het heelal in
een onophoudelijke verandering betrokken is, zal geen van die
twee aandoeningen standvastig zijn, maar zullen zij voortdurend
in elkander overgaan 12). Tegen alles wat hem met vreugde aan-
doet, zal de mensch liefde gevoelen, zooals hij in haat zal ontste-
ken tegen wat hem droefheid berokkent is). Deze twee laatste aan-
doeningen toonen zich in een oneindig aantal schakeeringen. Daar-
bij kunnen nevenmotieven zoozeer de passies doorkruisen, dat
liefde en haat in hun tegendeel omslaan. Onbeantwoorde liefde,
die in haat omslaat, is hiervan een zuiver voorbeeld
Het is ondoenlijk om hier al de aandoeningen na te gaan, die
Spinoza in het derde boek van de Ethica behandelt. Steeds
dieper betrekken zij de menschelijke ziel in het wisselspel van
liefde en leed. Steeds meer doen zij zijn hchaam met lust en onlust
aan. Dat daarbij de droefheid het uiteindelijk wint spreekt vanzelf.
Want elk bestaan vindt in de natuur zijn meerdere, waardoor het
vroeger of later wordt vernietigd. Zooals Spinoza zegt: „De
kracht, waarmee de mensch in zijn bestaan tracht te volharden, is
beperkt en wordt door de macht van uiterlijke oorzaken oneindig
overtroffenquot; is). Het leven volgens de kennis der eerste graad is
dan ook vol van mislukking en tragiek. Des menschen onwetend-

Eth. III, Prop. IX, Schol.
Eth. m, Affectuum def, I.

12)nbsp;Eth. III, Prop. I.

13)nbsp;Eth. III, Prop. XIII, Schol. Hier heet de liefde niets anders dan vreugde,
die vergezeld gaat aan de gedachte van een uitwendige oorzaak, en haat smart
die van een uitwendige oorzaak gepaard gaat.

quot;) Eth. II, Prop. XXXV.

1®) Eth. IV, Prop. III. „Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est, et
a potentia causarum externarum infinite superatur.quot;

heid omtrent zichzelf maakt hem tot willooze slaaf van zijn aan-
doeningen, die hem van de ééne jammer in de andere voortstooten.
Ondanks alle eigendunk en grootheidswaan leeft de mensch niet
in dit stadium, maar wordt hij geleefd. Hij is als het ware slechts een
ding onder de dingen. Spinoza vergelijkt hem met de woelende
wateren der zee; door tegenstrijdige winden herwaarts en derwaarts
gedreven, is hij volkomen onkundig van toekomst of levenslot 16).
Het is duidelijk, dat in deze toestand het leven der menschen on-
derling één groot conflict moet zijn. Want zij zoeken niet hetgeen
aan allen gemeen is en evenzeer in het deel als in het geheel, maar
juist datgene, wat hen onderling scheidt en wat zelfs de enkeling
in zichzelf verdeeld doet zijn ). En voorzoover zij éénzelfde zaak
begeeren, pogen zij elkaar te verdringen, waardoor een toename
der hartstochten ontstaat, die ten slotte tot zulk een verblinding
voert, dat hij, die de overwinning behaalt, meer vreugde gevoelt,
omdat hij een ander benadeeld, dan omdat hij zichzelf bevoordeeld
weet 18). Zoo zou de ééne mensch voor de ander een bestendig
gevaar uitmaken, indien er niet een middel bestond hen in bedwang
te houden. Gelukkig is het zoo gesteld, dat een ieder van schade
doen kan worden weerhouden, wanneer hij voor zichzelf een groo-
ter schade duchtig). Om aldus voor elkander beveiligd te zijn,
hebben de menschen zich aaneen gesloten in een staatsverband,
waarbij zij het recht om zichzelf te wreken en tusschen goed en
kwaad te beslissen aan de gemeenschap hebben overgedragen.
Met bedreigingen en straffen aan de ééne, met belooningen aan de
andere kant verkrijgt de staat, dat de enkeling het geheel niet
benadeelt. Naarmate dat hij zich aan de, in wetten neergelegde,
wilsbesluiten houdt, noemen wij iemand rechtvaardig of onrecht-
vaardig. Daarmee is tegelijk het betrekkelijke van deze waarde-
bepalingen gegeven, die alleen in de burgerlijke, niet in de na-
tuurstaat gelden. Daar heerscht slechts het recht van de ster-
kere 20).

Het waardevolle moment in deze staatsopvatting, die de invloed
van Hobbes duidelijk verraadt, is haar negatieve gerichtheid.
Voor Spinoza, al evenmin als voor zijn groote voorganger.

16)nbsp;Eth. III, Prop. LIV, Schol.

17)nbsp;Eth. IV, Prop. XXXII en 'III.

18)nbsp;Eth. IV, Prop. LVIII, Schol.

19)nbsp;Eth. IV, Prop. XXXVII, Schol 2.

20)nbsp;Polit. III, 2.

was zij het Koninkrijk God's op aarde, zooals het Duitsche Idea-
lisme bij monde van Hegel dit later leeren zou. In een samen-
leving van vrije, redelijke zielen zou de staat een volkomen over-
bodigheid zijn 21). Want de middelen, waar zij mee werkt, de vrees
en de begeerte, zijn aandoeningen, die de kennis van de eerste
graad bepalen, maar tegen de ware wijsheid niets vermogen. De
staat is ongetwijfeld een kwaad, maar zij heeft zin, doordat zij een
grooter voorkomt. Zij betreft de uiterlijke kant van ons bestaan,
daar zij de aandoeningen regelt en in evenwicht houdt en in zoo-
ver zal de wijze zich gaarne aan haar uitspraken onderwerpen.
Maar over het innerlijk leven, over gevoelens en gedachten, die
uit 's menschen eigen wezen stammen, strekt haar gezag zich niet
uit 22). Daarmee werpt Spinoza zich op als een pionier van
het vrije denken, een betwist en omvochten goed in zijn dagen.
Geen uiterlijke macht heeft het recht de heiligheid van onze over-
tuiging te schenden 22). Vastgesteld moet echter worden, dat een
overgroot deel van het menschdom niet toekomt aan een eigen
overtuiging. De losse meeningen, die de meesten er op na houden,
zijn niet het gevolg van zelfstandig doordenken, maar worden van
buitenaf opgewekt 23). Waar de aandoeningen, die hiervan de oor-
zaak zijn. steeds wisselen, doen onze meeningen dat evenzeer. Zij
zijn dus vol van grilligheid en willekeur. Niets bewijst zoozeer de
verblinding, waartoe de kennis van de eerste graad voert, dan het
feit, dat de menschen, die aldus aan hun aandoeningen zijn overge-
leverd en er de slaaf van zijn, zichzelf een vrije wil toeschrijven 24).
Spinoza gaat de verschillende typen na van hen, die uit vrij-
heid te handelen denken. Het kind, dat om melk vraagt, de in
woede ontstoken knaap, die op wraak zint, de dronkene, die zich
dingen ontvallen laat, waarover hij in zijn nuchtere oogenblikken
gezwegen wenschte te hebben, zij allen meenen, dat zij de dingen,
die zij begaan hebben, uit vrij wilsbesluit volvoerden. Dit komt,
omdat zij zich niet bewust zijn van de oorzaken, die hun hande-
lingen in het aanzijn riepen. Slechts een enkele maal. wanneer

21)nbsp;Dat Spinoza geen Staatsabsolutist genoemd mag worden, heeft o.a. Ch.
A p p u h n in zijn Spinoza-studie aangetoond. Zie „Le Conflict de la Pensée
moderne et du Christianismequot; (C. P. 129—134). zie verder Ep. L. Ook B i e r e n s
De Haan: Levensleer p. 64.

22)nbsp;Theol. Pol. XX.
Eth. II, Prop. XXV.
Eth. II, Prop. II, Schol.

de menschen het betere inziende nochtans het slechtere volgen,
ervaren zij in welk een knechtschap zij verkeeren. Het is duidelijk,
dat een causaal-deterministisch wereldbeeld, als Spinoza hier
ontworpen heeft, de vrije wil uitsluit 25). Want wij zagen reeds,
dat een dergelijke vrije wil, waarbij een ieder kon doen en laten
wat hij verkoos, vol willekeur zou zijn. Op haar beurt vooronder-
stelt de willekeur wederom het toeval. Zoomin als wij echter van
toeval kunnen spreken met betrekking tot de stoffelijke dingen,
waarbij het ééne noodwendig door het andere bepaald wordt om
op zekere wijze te werken, zoomin kunnen wij dat ten opzichte van
de dingen des geestes. Volgens Spinoza is het toeval een
waanvoorstelling, door de verbeelding gewekt 26). De werkelijk-
heid kent haar niet. Dan moet echter tevens de vrije wil uitge-
sloten zijn. Spinoza formuleert deze ontkenning als volgt: „In
de geest bestaat geen zelfstandig of vrij wilsvermogen, maar de
geest wordt genoodzaakt dit of dat te willen door een oorzaak, die
op haar beurt weer door een andere bepaald is en deze weer door
een ander en zóó in het oneindige 27). Het heeft alle schijn, dat
deze opvatting, waarbij de vrije wil ontkend wordt, moet leiden
tot een volslagen fatalisme, waarbij het gansche begrip der vrij-
heid geschrapt kan worden. De mensch, die als slaaf van de aan-
doeningen geboren is, schijnt voor altijd aan hen overgeleverd.

b. De vrije Zelf-bepaling»

Wij zagen echter reeds, dat Spinoza de vrijheid anders opvat
dan als willekeur. Hij ziet haar verwerkelijkt, waar de mensch
niet langer wordt aangedaan door lijdingen van buitenaf, maar
zijn wezen volgend, uit eigen vermogen de dingen doet, waartoe
hij anders door de aandoeningen gedreven wordt. De vrijheid
blijkt dus niet in de eerste plaats uit onze handehngen, maar uit
onze innerlijke gezindheid. Twee menschen kunnen éénzelfde daad
verrichten, maar de één zal haar doen als een vrij mensch, de
andere als een slaaf. Slaaf zal diegene zijn, die door uiterlijke oor-
zaken, waarvan hij zich niet bewust is, gedwongen wordt iets te

25)nbsp;Hij formuleert dit zoo absoluut mogelijk Eth. II, Prop. XLVIII. „In Mente
nulla est absoluta sive libera voluntas, sed Mens ad hoc vel illud volendum
determinatur, a causa, quae etiam ab alia determinata est, et haec iterum ab alia,
et sic in infinitum.

26)nbsp;Eth. I, Prop. XXXIII, Schol 1.

27)nbsp;Zie noot 25.

volvoeren. Daarentegen zal de vrije mensch een daad volbrengen,
omdat zijn inzicht haar als goed of noodwendig doet begrijpends).
De uiterlijke dingen zijn dan ook nooit meer dan een aanleiding
voor hem; in hemzelf moeten wij de toereikende oorzaak zoeken
van wat hij volbracht. „De daden van een vrij mensch kunnen
slechts uit hemzelf helder en duidelijk begrepen wordenquot;, verklaart
Spinoza uitdrukkelijk 29).

Daarmee is de mensch tot een hooger graad van kennis gestegen
dan die van de eerste graad. Nu doet de vraag zich voor, of
de mensch het in zijn macht heeft om aan de slavernij der aan-
doeningen te ontkomen of, dat een ieder tot vrijheid of knecht-
schap gedetermineerd is. Waar alle willekeur in de orde van het
heelal uitgesloten is, spreekt dit laatste vanzelf. Toch mag men
zich dit gedetermineerd zijn niet voorstellen als mechanisch-
oorzakelijk bepaald, al geven Spinoza's eigen definities er aan-
leiding toe. Want de mechanische causaliteit, die slechts een van
buitenaf gevormd en bepaald worden leert, is in volstrekte tegen-
spraak met de vrijheid, waarbij de mensch zichzelf bepaalt en kan
haar dus nimmer voortbrengen. Maar ook mag men niet denken
aan een almachtig wezen, dat zijn schepselen als marionetten be-
weegt om goede of booze daden te volbrengen. Voor een dergelijk
dualistisch fatalisme, waar God tegenover of boven de mensch
staat, blijft Spinoza's monisme behoedt. Alle menschelijke streven
is een openbaringsvorm van de Goddelijke werkzaamheid 30).
Wanneer een mensch de vrijheid begeert, moet hij dus niet uitzien
naar een kracht, die zijn onmacht genaderijk te hulp zou willen
komen, maar hij moet begrijpen, dat de goddelijke kracht even ver
in hem reikt, als hij in staat is om zijn wil door te zetten. Zijn be-
sluit echter om de boeien der slavernij van zich af te schudden is
niets anders dan het besluit van God om in deze menschelijke be-
staanswijze een hoogere levensstaat te voeren dan dat in de duizen-
den, die zich aan de passie verkochten, mogelijk is. Want ook de
mensch is God op zijne wijze 3i). Zoo kan er dus van een uiterlijke

28) Eth. IV, Prop. XVIII, Schol.

2®) Of „Redelijk handelen is niets anders dan te doen wat met noodwendigheid
volgt uit onze eigen natuur op zichzelf beschouwd (IV, Prop. LIX) „Ex Ratione
agere nihil aliud est quam ea agere, quae ex necessitate nostrae naturae, in se
sola consideratae, sequuntur.

30)nbsp;Verg. Eth. II, 45, Schol.

31)nbsp;„Deus non quatenus infinitus estquot;. (Eth. II, Prop. XL).

determinatie in absolute zin, waarbij de mensch als een blok door
een macht buiten hem wordt voortgestooten, geen sprake zijn. In
dat verband heeft 't probleem der vrije wil slechts een methaphy-
sische, geen practische beteekenis.

Nu is de wil bij Spinoza geen zelfstandige eigenschap van de
ziel 32). Zij is niets dan de keerzijde van het denken. Zij is het
denken, zooals het zich betoont in zijn machtsopenbaring. Met een
verandering van de wil moet dus ook een verandering van het
denken parallel gaan 33). Wanneer hij aan het denken van de
tweede graad is toegekomen, dat Spinoza de rede (ratio)
noemt, beschouwt de mensch zichzelf onder een ander licht. Hij
begrijpt, dat niet zijn bestaanswijze, maar zijn wezen het belang-
rijkste aan hem is. Tusschen die beiden is echter een groot ver-
schil. Naar zijn bestaanswijze is de mensch een voorbijgaande
verschijningsvorm, die op een bepaald punt in de ruimte optreedt
en beschikt over een bepaalde tijdsduur. Wanneer des menschen
bestaanswijze vernietigd wordt, dan zal dit geen afbreuk doen aan
het bestaan, dat zijn medemenschen voeren. Wanneer men er
echter in zou kunnen slagen om des menschen wezen te vernie-
tigen, dan zou dit de vernietiging van het gansche menschdom
ten gevolge hebben 34), Dit is niets verwonderlijks, want het wezen
van de mensch is het boven-individueele, het is het aan allen
gemeene. Het wezen is de directe uitdrukking der Godheid in de
menschelijke verschijningsvorm.quot; God is de inwonende (imma-
nens), niet de te bovengaande (transiens) oorzaak van alle din-
genquot;, schrijft S p i n o z a 35) in dit verband. Des menschen wezen
is, gelijk wij gezien hebben, een eeuwige gedachte in het goddelijke
intellect. En het is deze gedachte of idee, die zich verbijzondert in
haar duizendvoudige verschijningsvormen. Wel is zij in het mee-
rendeel van het menschdom slechts potentieel aanwezig, maar aan-
wezig is zij in ieder geval. Doch waar zij zich openbaart in een
bepaald mensch, daar kan men zeggen, dat het goddelijk Woord
geboren is en dat het vleesch heeft aangenomen. Spinoza heeft
de goddelijkheid van Christus in de gewone orthodoxe zin on-

Eth. II, Prop. XLIV. „In Mente nulla datur volitio, sive affirmatio et negatio,
praeter illam, quam idea, quatenus idea est, involvit.quot;

Idem Cor. „Voluntas et intellectus unum et idem suntquot;.
34) Eth. II, Prop. XVII, Schol.

Eth. I. Prop. XVIII. „Deus est omnium rerum causa immanens, non vero
transiensquot;.

voorwaardelijk bestreden 36). De oneindige Substantie kon zich
onmogelijk uitputten in een eindige modus. Maar voor zoover in
een mensch de Rede tot een levende macht is geworden, voor-
zoover mag men zulk een mensch in Spinozistische zin een zoon
Gods noemen. Want de Rede is onmiddellijk uit het goddelijke
verstand voortgekomen en daardoor verwekt geworden. Nu deed de
kennis van de eerste graad ons de mensch begrijpen als enkelver-
schijning, wiens hoofdstreven gericht was op de handhaving van
zijn bestaan.

Is de kennis van de tweede graad hier nu mede in strijd? Eischt
zij misschien van den enkeling om zichzelt te verloochenen? De
openbare godsdiensten hebben dit de menschen altijd als een
vrome en eerbiedwaardige daad voorgehouden. Spinoza dacht
anders. Wij hebben gezien, hoe hij ontkende, dat er in de absolute
zin des woords verkeerde of onware kennis bestaan kon 37). En
aldus hield hij de kennis van de eerste graad niet voor verkeerd,
maar slechts voor onvoldoende. Het gaat er niet om haar te ver-
werpen, maar om haar te zuiveren en uit te breiden. Allereerst
kan de Rede niets van ons verlangen, wat met de natuur in tegen-
spraak is, omdat de natuur volmaakt is 38). En wij zien, hoe zij
overal zelf-handhaving. het tegenovergestelde van zelf-verlooche-
ning leert. Het is een veel voorkomende dwaling om in dit be-
ginsel, waarbij het een ieder om zijn eigen belang en voordeel te
doen is. zonder welke men zichzelf niet handhaven kan. een uit-
vloeisel van alle mogelijke goddeloosheid te zien. Immers ook
wanneer iemand wenscht vroom te handelen en wel te leven, moet
hij tevens wenschen te handelen en te leven, d.w.z. hij moet zijn
bestaan handhaven 39). Feitelijk bestaan er slechts twee conse-
quente levensbeschouwingen, die. waarbij het leven volstrekt ont-
kend en die. waarbij het even volstrekt aanvaard wordt. Het zui-
verst voorbeeld van het eerste is het Jaïnisme. dat het bestaan zoo
vloekwaardig vindt, dat het de zelfmoord, door verhongering te-
weeg gebracht, aanprijst als de hoogste deugd 40). De tegenover-
gestelde levensbeschouwing wordt het schoonst vertegenwoordigd
door Spinoza, de mensch, die door de Renaissance-geest ge-

3®) Zie over dit onderwerp Ep. 73, 75. 76.
Eth. 11, 43. Schol.

38)nbsp;Eth. 18. Schol; Theol. Pol. VI.

39)nbsp;Eth. IV. Prop. XXII.

«) Zie E. R. E. Vol. IV. p. 484 f. (H. Ja co bi).

adeld en doordrongen van de verhevenheid van het heelal, het
bestaan aanvaarden durft met al de consequenties daaraan ver-
bonden. Dan geldt allereerst de erkenning, dat de handhaving van
eigen bestaan, niet alleen bij iedere ondeugd, maar even volstrekt
bij iedere deugd, voorondersteld is. Spinoza heeft dit onom-
wonden en zonder schroom uitgesproken in de volgende formulee-
ring: „het streven tot zelfhandhaving is de eerste en eenige grond-
slag der deugdquot; 41). Elders heeft hij opgemerkt, dat hij ook hen
hoopte te overtuigen, wien deze uitspraak als godslasterlijk in de
ooren klonk 42). Daarmee toonde hij aan, begrepen te hebben, op
welk een ongewoon standpunt hij zich plaatste. Inderdaad kan het
niet ontkend worden, dat deze opvatting licht tot verontschuldiging
en zelfs tot verheerlijking kan voeren van een toomelooze zelfzucht,
die in de medemensch slechts het materiaal ziet, dat naar vermogen
dient te worden uitgebuit. Het Darwinisme met zijn eenzijdige na-
druk op de strijd om het bestaan (struggle for life), waarbij de
krachtigste en zuiverste exemplaren ten koste van de zwakkere
bewaard zouden blijven, is hier het voorbeeld van. Maar het Spi-
nozisme staat even afwijzend tegenover een dergelijke handha-
vingsdrift als het ascetisme, dat zelfverloochening als de hoogste
deugd prijst. Hier immers is niets dan de botsing der hartstochten;
hier is de enkeling, die geheel op zichzelf meent te staan, kortom
de gansche verblinding, waar de kennis van de eerste graad toe
voert. Maar de redelijke mensch, d.w.z. de mensch die tot begrip
is gekomen, vat deze zelfhandhaving anders op.
Wel zal ook de redelijke mensch zich inspannen om zijn empirisch
bestaan te handhaven en dit niet onnoodig in de waagschaal te
stellen. S p i n o z a's geest was te bezonnen, om niet afwijzend te
staan tegenover alle noodelooze overmoed. Wie uit de leiding der
Rede leeft, zal meermalen de vlucht stellen boven de strijd. 43)
Zooals Spinoza het uitdrukt: ..De vrije mensch kan met dezelfde
geestkracht en tegenwoordigheid van geest de vlucht aanvaarden,
als waarmee hij de strijd zou aandurven. 44) Maar er zijn gevallen,
waarbij de Rede van hem verlangt, dat hij zijn empirisch bestaan

41)nbsp;Eth. IV, Prop. XXII Corol. „Conatus sese conservandi primum et unicum
virtutis est fundamentum.quot;

42)nbsp;Eth. IV, Prop. XVIII, Schol.

43)nbsp;Eth. IV, Prop. LXIX, Dem.

44)nbsp;Idem. „Hominis liberi virtus aeque magna cemitur in declinandis quam
in superandis periculis.

zal opgeven en dan zal hij dit onvoorwaardelijk doen. Een historisch
voorbeeld hiervan is de dood van Socrates. Deze dood was
allesbehalve een ondergang, zij was een daad van de opperste zelf-
handhaving, omdat zij in overeenstemming met de Rede was. Zulk
een daad, die onmiddellijk uit de Rede voortvloeit, noemt Spi-
noza een handeling (actio). 45) Handelen doet een mensch, wan-
neer hij de toereikende grond van zijn daden in zichzelf vindt en
niet door prikkehngen van buitenaf wordt gedwongen om hen te
volvoeren. Nu kan ook van de grootste wijze niet gezegd worden,
dat hij slechts handelingen volbrengt en geen lijdingen onder-
gaat 46). Immers wij hebben gezien, dat enkel van God gezegd
kan worden, dat Hij slechts door zijn oneindige natuur en niet door
dingen, die buiten Hem liggen, tot handelen bepaald wordt. Maar dit
is dan ook het gevolg van zijn oneindige natuur. Waar de mensch
niets is dan een eindige uitdrukkingswijze van de Godheid, zouden
wij hieruit moeten besluiten, dat het oneindige zich in het eindige
absoluut zou kunnen uitdrukken. Maar dit is een ongerijmdheid.
Ondertusschen doet de Rede de wijze mensch begrijpen, dat dit
in de orde der dingen hgt en derhalve komt hij niet in opstand, maar
heeft hij er vrede mee. Deze berusting is op zichzelf reeds een
handeling. Zij doet de mensch met een rustig gemoed leed, pijn en
ongerief verduren 47). De wijze kent geen medelijden, noch met
zichzelf noch met zijn medemenschen. Hij beschouwt de dingen
vanuit hun redelijk verband en als onder een afschijnsel der eeuwig-
heid. Derhalve beseft hij, dat alle dingen zijn, zooals ze moesten
zijn en dus goed. Wie uit medelijden handelt, wordt gedreven door
passie. 48) Door de ellende van anderen tot tranen toe bewogen,
doet hij menigmaal dingen, waarover hij later berouw gevoelt en
wikkelt zich aldus in een nieuwe passie. Want ook het berouw acht
de wijze mensch verkeerd. 49) Wie berouw gevoelt, is tweemaal
ellendig. Eerst laat men zich verleiden tot een slechte daad en
daarna laat men zich verzwakken door droefheid. Toch hebben
medelijden en berouw hun betrekkelijke waarde. Wie niet uit de
Rede leeft en nochtans geen medelijden gevoelt bij het zien van

45) Eth. IV, Prop. XXIV.

Eth. V, Praef. „Spinoza richt zich hier tegen het intellectualisme der
Stoïsche wereldbeschouwingquot;.

Eth. IV, Prop. XXVII—XXXXII.

48)nbsp;Eth. IV, Prop. L.

49)nbsp;Eth. IV, Prop. LIV.

andermans leed, is een verstokte, maar allerminst een wijze. Even-
zoo is het gesteld met het berouw. Een onwijsgeerig mensch, die
geen berouw heeft over zijn slechte handelingen, is eenvoudig een
schaamtelooze. 50) Maar nochtans zal de wijze deze aandoeningen
als lijdingen verwerpen. Het goede dat uit hen voortkomt, zal hij
zeker verrichten, doch dan uit redelijke overtuiging en niet met
een vertroebeld gemoed.

Ook de deemoed is geen deugd, ook zij komt niet voort uit de
Rede. 51) Zij mag van waarde zijn, voorzoover zij de nog grootere
ondeugd van hoogmoed tegen kan gaan, doch zij is en blijft een
lijding. De deemoedige mensch beseft zijn onmacht en derhalve
bedroeft hij zich. Nu is het echter een zeker teeken, dat de Rede
in ons werkzaam is, wanneer wij ons als aangedaan gevoelen met
macht.

De redelijke mensch is de sterke mensch, de zwakheid kent hij
niet. Voorzoover de Rede in hem tot een levend en werkzaam
beginsel is geworden, openbaart zich in hem niets minder dan de
goddelijke macht. Over deze macht verheugt zich de wijze. De
Rede is dus nooit van de vreugde verlaten. Er bestaat vreugde, die
niets dan passie is en die de mensch geheel te danken heeft aan
uiterlijke omstandigheden. 52) Maar deze vreugde is onstandvastig
en kan ieder oogenblik vernietigd worden. Zij maakt de mensch
niet sterk, integendeel, zij verzwakt hem, doordat zij hem afhan-
kelijk maakt. Maar de vreugde, die uit de Rede voortvloeit, volgt
uit 's menschen eigen wezen. 53) Daardoor is zij een verzekerd
bezit, dat hem niet gemakkelijk ontroofd kan worden. Ondertus-
schen moet men de Rede niet opvatten als een statische toestand,
waartoe de mensch zich eens en vooral bekeert. Zij is ontwikkeling,
proces. Zij eischt de onvoorwaardelijke overgave van een geheel
leven. Zij is een bij uitstek dynamisch beginsel, een scheppende
macht in ons. Wie meent, dat zij door zedewetten en ordonantiën be-
paald wordt, vergist zich, 54) Het is immers juist de Rede, die ons

50)nbsp;Eth. IV, Prop. L, Schol.

51)nbsp;Eth. IV, Prop. LUI, Dem. „Quatenus autem homo se ipsum vera Ratione
cognoscit, eatenus suam essentiam intelligere supponitur, hoe est suam poten-
tiamquot;.

52)nbsp;Spinoza denkt hier voornamelijk aan de zinnelijke lust, die hij een zóó
groot kwaad noemt, dat de smart, die ontstaat waar men haar tegen poogt
te gaan, in dit verband goed moet heeten. (Eth. IV, Prop. XLIII, dem.)

53)nbsp;Eth. III, Prop. LVIII en LIX.

54)nbsp;Eth. IV, Prop. XIX.

doet inzien, dat alle absolute geboden en verboden verzinsels der
verbeelding zijn.

Goed en kwaad hebben een subjectieve, maar geen objectieve gel-
digheid. Eén zelfde zaak kan op het zelfde oogenblik goed, kwaad
of onverschillig zijn. Dit hangt niet af van de zaak, maar van de
personen, die tot haar in betrekking staan. Zoo is de muziek goed
voor iemand, die zwaarmoedig is, slecht voor iemand die rouw
bedrijft en noch het één noch het ander voor een doove. 55) Toch
heeft het zijn nut om deze begrippen te gebruiken. Onder goed moet
dan alles worden begrepen, dat ons dichter tot het doel voert, ter-
wijl wij kwaad zullen noemen, wat ons van dit doel verwijderd
houdt. 56) Dit is echter verschillend bij ieder individu. 57) Het
zuiverst kunnen wij het goede definieeren als het nuttige. Immers
het is in overeenstemming met de gansche Natuur, dat een ieder
zijn belang zoekt te behartigen. 58) Dit is op zichzelf slechts rede-
lijk. Het gaat er in het heelal niet om de mogelijkheden, die wij
met ons omdragen, te verstikken, maar integendeel om ze tot volle
ontplooiing te brengen. Wie zich hiertoe inspant, behartigt zijn
belang en dient zijn nut. Slechts moet dit nut niet gezocht worden
in de eigenbaat, waartoe de kennis van de eerste graad de mensch
verleidt. De mensch dient zijn belang, waar hij de dingen in hun
noodwendige samenhang begrijpt en zijn handelingen naar dit
inzicht regelt. 59) Ook de wijze wordt door aandoeningen over-
stelpt, maar hij wordt niet hun slachtoffer. Iedere aandoening, die
hem bekruipt, zal hij in redelijk verband opheffen en haar tot de
grond toe doordenken. Dan zal zij haar macht over hem verliezen.
Immers „een aandoening, die een lijding is, houdt op een lijding
te zijn, zoodra wij ons daarvan een klaar en duidelijk beeld vor-
menquot;. 60) Want aandoeningen zijn niets dan verwarde voorstel-

55)nbsp;Eth. IV, Praef.

56)nbsp;Idem.

S'') Eth. III, Prop. LI, Schol.

58) Eth. IV, Prop. XXXV, Cor. Vandaar dat Spinoza schrijven kan: „Cum
maxime unusquisque homo suum sibi utile quaerit, tum maxime homines sunt
sibi invicem utilesquot;.

5») Van der Tak schrijft hier: „Het nut van eenig ding wordt in de
nuttigheidsleer van Spinoza mitsdien hierdoor bepaald: in hoeverre het
begrepen kan wordenquot;. (Helden van Den Geest I, p. 15L)
60) Eth. V, Prop. III. „Affectus, qui passio est, desinet esse passio, simulatque
eius claram et distinctam formamus ideam.quot;

V1 o e m a n s noemt Spinoza hier de voorlooper van Sigm. Freud
(Spinoza, p. 493).

lingen, zij lossen zich op, als men hen ten einde toe doordenkt en
laten hun plaats aan de overwinnende Rede. )
De Rede kent niet de verontwaardiging, daar deze getuigt van
gebrek aan begrip. 62) Zij kent evenmin de haat, die één der
hevigste gevoelens van onlust is. 63) En ook de aandoeningen, die
met de haat samenhangen of uit haar geboren worden, zooals de
nijd. de spotlust, de verachting, de toorn en de wraakzucht, zijn
haar vreemd. 64)

Niet dat de wijze deze aandoeningen nimmer in zich zal voelen
oprijzen. Niemand ontkomt geheel aan het algemeen menschelijke
en Spinoza is te zeer realist om hier niet op te wijzen. Doch:
„een grooter geweld is noodig om een gevoelsleven te bemachtigen,
dat geregeld is naar orde en verstand, dan om dit bij onzekere en
bepaalde gevoelens te doenquot;. 65)

Daarom doet de wijze verstandig om op oogenblikken, dat hij
rustig is en niet door de aandoeningen wordt bestookt, zich de
gebeurtenissen voor de geest te roepen, die hem het evenwicht
zouden doen verliezen. 66) Hij moet goed aan zijn geheugen op-
dragen. dat de haat door haat slechts kan worden vermeerderd,
maar door liefde en edelmoedigheid overwonnen. Dan moet hij
zich gevallen te binnen brengen, waarbij hij deze stelregel zou
kunnen toepassen. En ook al zal de toorn, die de beleedigingen
van onze medemenschen in ons hebben opgewekt, niet aanstonds
verdwijnen, dan zal toch de rust van onze ziel veel spoediger
hersteld zijn, dan wanneer wij deze dingen niet van te voren over-
dacht hadden. Hoe meer de mensch tot deze dingen in staat is.
hoe meer de gerustheid des gemoeds (acquiescentia mentis) in hem
zal optreden. Deze gerustheid komt daar voor. waar de mensch
zich verheugt over zijn inzicht en over de geestkracht, die hij bij
zijn daden aan de dag legt. Evenals van de onwetenden zijn de
daden van de wijze met noodwendigheid bepaald. En toch noemen
wij hem een vrij mensch, doch de onwetende noemen wij een slaaf.

Eth. V, Prop. III. Dem. „Affectus, qui passio est, desinet esse passio,
simulatque eius claram et distinctam formamus ideam.quot;

62)nbsp;Eth. IV, Prop. LI. Schol.

63)nbsp;Eth. IV, Prop. XLV.

64)nbsp;Idem, Dem.

65)nbsp;Eth. V, Prop. X, Schol: „Nam major vis requiritur ad effectus, secundum
ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos, coërcendum, quam incertos
et vagosquot;.

66)nbsp;Idem.

Dit komt, omdat de laatste de dingen in de blinde verricht, zonder
dat hij werkelijk begrip van zijn daden heeft, maar de wijze
doet de daden, die hij volbrengt, omdat de Rede hem er toe
noopt. 67) Derhalve volgt hij slechts zijn eigen wezen en brengt
dit in zijn daden tot openbaring. Dit volgen en tot ontplooiing
brengen van het eigen wezen noemen wij vrijheid. Zij is niet met
de noodwendigheid in tegenspraak, maar wordt in tegendeel door
haar gewaarborgd. De daden van de wijze mensch kenmerken
zich door zelfbeheersching, matigheid en tegenwoordigheid van
geest in het gevaar. 68) Het zijn alle uitingen van de wilskracht
(animositas). 69) Daarentegen zal hij tegenover zijn medemenschen
bescheidenheid en goedertierenheid aan de dag leggen. 70) Dit zijn
uitingen van edelmoedigheid (generositas). Edelmoedigheid en
wilskracht zijn vormen van geestelijke sterkte (fortitudo) en zoo
zal de wijze mensch nimmer zonder deze beiden zijn. Maar de
edelmoedigheid verhindert de wijze niet om de grootste omzichtig-
heid tegenover zijn medemenschen te betrachten, althans tegenover
degenen, die nog door de verbeelding worden beheerscht. 7i) Hun
weldaden zal hij zooveel mogelijk ontgaan. Immers wie weldaden
bewijst, is ook geneigd om aanspraken te doen gelden en wanneer
hieraan niet wordt voldaan, zal hij zich bedroeven. Ook beoordeelt
een ieder naar zijn eigen verstand, wat goed is. Want het is niet
zoo, dat wij iets begeeren en nastreven, omdat wij het voor goed
houden, maar integendeel wij noemen iets goed, omdat wij het be-
geeren of nastreven. 72) Datgene echter, wat de menschen der ver-
beelding verlangen en wat zij als goed aanprijzen, zal aan de
wijze waarschijnlijk verderflijk voorkomen. En wanneer hij dus
niet kan voldoen aan de verwachtingen, die men hem heeft gesteld,
omdat hij het voor waardevoller houdt zichzelf en anderen volgens
de Rede te doen handelen, inplaats van hun weldaden te vergelden,
dan zal hij allicht de toorn en de haat van de onwetenden opwek-
ken. Derhalve zal hij zooveel mogelijk hun weldaden ontgaan.
Men kan zich afvragen, of de wijze mensch niet beter doet zich
geheel uit de menschelijke samenleving terug te trekken, in plaats
van voort te leven temidden van menschen, wier onderworpenheid

67)nbsp;Eth. IV,; Prop. LIX. Dem.

68)nbsp;Eth. III. Prop. LIX, Schol.

69)nbsp;Eth. III, Prop. LIX, Schol.

70)nbsp;Jdem.

71)nbsp;Eth. IV, Prop. LXX.

quot;)nbsp;Eth. III, Prop. IX, Schol.

aan de ergste hartstochten een gevaar voor de wijze vormt. Wie
bedenkt, welk een eenzaam en teruggetrokken leven Spinoza
geleid heeft, zal meenen, dat deze vraag wel gerechtvaardigd is.
Maar Spinoza beantwoordt haar in ontkennenden zin. Hoe
verblind de onwetenden ook zijn mogen, zij blijven menschen en
dus geestverwanten. Op hun wijze hebben zij deel aan de goddelijke
idee. Daarom kan er geen wezen bestaan, dat de mensch van zoo
groot nut kan zijn als de medemensch. 73) De menschenhaters
mogen de draak steken met menschelijke aangelegenheden, theo-
logen hoog opgeven van de ondeugden der samenleving en de
melancholische naturen het leven op het land verheerlijken, de
wijze doet met hun klachten niet mee. Hij weet, dat hij eerst tot
zijn recht kan komen, wanneer hij onder de menschen leeft, zelfs
al zijn deze menschen onwetenden. Slechts bij wederkeerig dienst-
betoon is de mensch in staat zijn krachten ten volle te ontplooien.
Van nature is de mensch geen eenzame, maar gemeenschapswezen.
Vandaar de bekende spreuk, dat de ééne mensch voor de andere
een god is.

Van het grootste nut voor de wijze zijn echter de weinigen, die zich
evenals hij op een redelijk leven toeleggen. De hulp. die zij aan
elkander kunnen schenken, laat zich met niets vergelijken. En hoe
meer een ieder daarbij zijn eigen belang behartigt, hoe meer hij de
anderen tot nut is. immers het ware belang is een gemeenschappe-
lijk goed en niet dat van de enkehng. 74) Het ware belang valt
met de hoogste deugd samen. Slechts de vrije menschen weten,
wat waarachtige dankbaarheid beteekent en zij beoefenen die dan
ook ten opzichte van elkander. 75) De dank die de anderen elkander
betoonen, heeft meestal meer weg van handel of winstbejag. 76)
De wijsgeer weet slechts te goed, dat het niets met dankbaarheid
heeft uit te staan, wanneer hij niet bewogen wordt door de ge-
schenken van een lichtekooi, die hem aan haar praktijken hoopt
dienstbaar te maken, of van een dief. die hem op deze wijze tracht
om te koopen. Door deze af te wijzen toont hij slechts de vastbe-
radenheid van zijn geest. De vrije menschen handelen ten opzichte
van elkaar met trouw, zij weten, dat zij zich op elkander verlaten
kunnen. 77) Men kan zich afvragen of de wijze ook niet trouweloos

73) Eth. IV, Prop. XXXV, Cor. 2.

Eth. IV, Prop. LXXI, dem.
T5) Eth. IV, Prop. LXXI.

Idem, Schol.

Eth. IV, Prop. LXXII.

zou handelen, wanneer hij daardoor aan levensgevaar ontsnappen
kan. 78) Maar indien de Rede hem dit bevelen zou, dan zou zij dit
aan allen bevelen. Dan zou de ééne niet langer op de andere
kunnen bouwen, wat tegen het algemeen welzijn wezen zou en
dus ongerijmd ware. De wijzen sluiten zich dus aan tot een ge-
meenschap, die niet gebouwd is op de uiterlijke wetten van de
staat, doch op de innerlijke wetten van de Rede. Men kan hieraan
toevoegen, dat de staat meer overbodig wordt, naarmate het redelijk
besef onder de menschen toeneemt. Dat de wijze zich zal beijveren,
om ook de onwetenden tot deze staat zooveel mogelijk op te voeren,
spreekt vanzelf. Om hun onwil, hun achterdocht en wellicht zelfs
hun haat te overwinnen, heeft hij van zijn kant slechts liefde of
edelmoedigheid aan te wenden. Want zegt Spinoza: „Wie
beleedigingen van zijn kant met haat wil wreken, leeft in waarheid
ellendig. Maar wie daarentegen streeft om de haat door liefde te
overwinnen, strijdt blijde en onbezorgd. Het is voor hem even
gemakkelijk om aan één mensch als aan meerderen weerstand te
bieden, maar aan de hulp van de fortuin heeft hij de minst denk-
bare behoeften. Wie hij overwint, geven zich met blijdschap gewon-
nen, niet omdat hun krachten hen in de steek laten, maar doordat
ze zijn toegenomen.quot; 79)

Aldus is het leven van de vrije mensch volgens de kennis van de
tweede graad. De vrije mensch begrijpt de wetten, die aan het heelal
ten grondslag hggen en hij regelt zijn leven al^us, dat het met die
wetten in overeenstemming is. Hij zal zich tevens beijveren om zijn
me^emenschen aan te sporen dit te doen. Immers hoe meer de
menschen uit de Rede leven, hoe meer zij met elkander overeen
zullen komen en hoe meer vrede en harmonie op aarde heerschen
zullen. 80) Dit kan ook niet anders, want in de Rede, als eeuwige
Godsgedachte bezien, zijn alle menschen als één mensch! De ge-
meenschap der vrije, redelijke menschen wordt als het ware door
de idee beheerscht. Aldus blijkt ook de wereld der mechanische
causaliteit niet van de geest verlaten.

'8) Idem, dem.

„Qui injurias reciproco Odio vindicate vult, misere profecto vivet. At qui
contra studet Odium Amore expugnare, ille sane laetus et secure pugnat aeque
facile uni homini ac pluribus resistit, et fortunae auxilio quam minime indiget.
Quos vero vincit, ii laeti cedunt, non quidem ex defectu sed ex incremento
viriumquot;. (Eth. IV, 46, Schol).
8«) Eth. IV. Prop. XXXV.

c. Beatitudo!

Ondertusschen hebben wij in de kenleer gezien, hoe er geen waar-
achtige kennis mogelijk is, waarbij de kennis Gods niet vooronder-
steld is. 'i) Ook bij de kennis van de tweede graad is dit het geval.
In het vierde boek der Ethica, waarin over deze kennis en haar
macht gehandeld wordt, lezen wij: „Het hoogste goed van de geest
is de kennis Gods en de hoogste deugd van de geest is God te leeren
kennen.quot; 2) Deze kennis blijft hier echter iets abstracts; zij weet
wel, dat God er is en dat Hij als de grond en de eenheid der dingen
moet worden begrepen, maar wat Hij in zichzelf is, dat weet ze
niet. Iedere uitspraak, die zij in dat opzicht doet, is een ontkenning.
Toch is een adaequate kennis van God mogelijk. Dit gebeurt in de
kennis van de derde graad, ook wel het intuïtieve weten (scientia
intuïtiva) 3) genoemd. Om de natuur van deze kennis te begrijpen,
doen wij goed haar met de beide andere graden van kennis te
vergelijken. Spinoza gebruikt hiervoor een wiskundig voor-
beeld. 4) Gegeven zijn vier getallen, waarvan er drie bekend zijn
en één onbekend. Deze getallen staan in de volgende verhouding
tot elkaar: 1 : 2 = 3 : x. Het gaat er nu om de onbekende op te
lossen. De onwetenden, die verder van de wiskunde geen begrip
hebben, vermenigvuldigen het tweede getal met het derde, om
daarna de uitkomst door het eerste te deelen. Aldus: X = ^ x
Zij doen dit op geheel mechanische wijze, omdat men het hun zoo
geleerd heeft, en zonder eigenlijk begrip van hetgeen zij volvoeren.
Zij echter die vertrouwd zijn met de negentiende stelling van het
zevende boek van E u c 1 i d e s. zullen hierbij die stelling toe-
passen en weten dus wat zij doen. Zij beredeneeren hun handeling.
En toch is er nog een derde manier mogelijk. Zij behoeft de bewijs-
voering niet, omdat zij op inzicht berust. Zi| ziet de waarheid onmid-
dellijk en constateert haar. Dit is de volmaakte kengraad, zij is van
de aanvang af voltooid en behoeft geen min of meer moeizaam
proces om zoo ver te komen. De kennis Gods is slechts mogelijk
op deze wijze. Spinoza noemt haar intuïtie of aanschouwing.
Het merkwaardige van deze kensoort is, dat zij niet slechts een

1)nbsp;Eth. II, Prop. XXXII. „Omnes ideae, quatenus ad Deum refenmtur, verae
simtquot;.

2)nbsp;Eth. IV, Prop. XXVIII. „Summum Mentis bonum est Dei cognitio, et
Summa Mentis virtus Deum cognoscerequot;.

3)nbsp;Ep. L.

4)nbsp;Eth. II, Prop. XL.
128

zaak is van het verstand, maar dat het gansche menschehjke wezen
hierbij wordt opgeëischt. Het hart heeft immers geheimen, die het
verstand niet kent en nooit kennen zal en het hart is evenzeer
betrokken bij deze kennis als het hoofd. Alle functies van
de menschelijke geest, het verstand, het gevoel en de wil zijn hier
samengesmolten op een wijze, dat het ééne zich niet meer
van het andere laat onderscheiden. 5) In de derde graad van kennis
gevoelt de mensch de hoogste bevrediging. 6) Ontstaat er
bij de tweede graad van kennis blijdschap, zoo is hier meer dan
blijdschap en wel gelukzaligheid, (beatutido). Het verschil tusschen
beide kengraden is dat de redelijke kennis de waarheid niet bezit,
maar nog zoekt. De redelijke kennis is een gang, die uit de chaos
der hartstochten wegvoert naar de vrede Gods. Bij de derde graad
van kennis ontstaat echter de hoogst mogelijke bevrediging. De
mensch heeft dan het volmaakte bereikt, hij gevoelt en geniet het
object zijner aanschouwing. Dit object is niet iets, dat buiten hem
ligt. het valt met zijn eigen wezen samen. 7)
Om tot de aanschouwing tc komen, moet de mensch niet, zooals
bij de kennis van de eerste en tweede graad geschiedt, bij de ver-
schijningsvormen staan blijven. Immers de verbeelding beschouwt
de dingen in hun toevalligheid, de Rede in hun noodwendige samen-
hang, maar beide bepalen zij zich tot de wereld der eindige modi.
Op deze wijze beschouwt ook de Rede wel de oneindigheid, maar
het is de ware oneindigheid niet, het is de oneindigheid van de
eindelooze reeks. De ware oneindigheid laat zich niet uit de duur
afleiden. Derhalve verheft de intuïtie zich onmiddellijk tot het
eeuwige wezen der dingen, gelijk dit, los van de tijdelijke verschij-
ningsvormen, in het goddelijk intellect ligt begrepen. Rede en intuïtie
liggen wederom niet streng van elkander gescheiden, maar gaan
harmonisch in elkaar over. Immers onze geest kan het zoo ver
brengen, dat alle aandoeningen van het lichaam of alle indrukken,
die hij van de dingen ontvangt, terstond in verbinding met de Gods-
gedachte worden gebracht ^a). In de beginne gaat dit verstandelijk
beredeneerd, maar spoedig vindt het plaats op spontane en intuïtieve
wijze. Dan is de derde graad van kennis ingetreden. 8) Wij hebben

Trac. de Int. Emend.

6)nbsp;Korte Verhan. II. Cap. 2.

7)nbsp;Ep. XII.

quot;a) Eth. V, Prop. XIV.

8)nbsp;Eth. V, Prop. XXIX, Schol.

gezien hoe b.v. het wezen der menschen een eeuwige Godsgedachte
uitmaakt. Nu is een gedachte uiteindelijk niets anders dan een
verbijzondering van het denken, het is er dus onafscheidelijk één
mee. En daar in de oneindige Substantie niet kan worden gesproken
van deelen, blijft het denken Gods in al zijn verbijzonderingen
aan zichzelf gelijk. Iedere eeuwige Godsgedachte of idee spiegelt
de totaliteit van de Substantie op haar eigen, bijzondere wijze. Zoo
blijkt het Eéne niet te zijn zonder zijn verbijzonderingen, gelijk het
bijzondere niet is zonder het Eéne. Wanneer dus de mensch zich-
zelf kent onder 't gezichtspunt der eeuwigheid, d.w.z. wanneer hij
zijn wezen begrijpt, dan zal hij ook God kennen. 9) Het ééne laat
zich zonder het andere niet begrijpen. Uit deze derde graad van
kennis volgt met noodwendigheid, dat de mensch een geestelijke
liefde voor God gaat opvatten, lo) Immers wanneer God door zijn
eeuwige ideeën heen zichzelf kent, dan heeft Hij ook zichzelf hef.
Aan deze liefde van God tot God krijgt de enkeling, die zijn wezen
heeft gerealiseerd, deel. Zichzelf en zijn aandoeningen met groote
klaarheid kennend n), verheugt hij zich en deze verheuging gaat
vergezeld van de gedachte aan God. Het is niet mogelijk, dat de
hefde tot God zich in haat verkeert. Immers niemand kan God
haten. 12) Want de hefde tot God vervult ons met de hoogste
graad van zahgheid en het ligt niet in de natuur der dingen om de
droefheid meer te beminnen dan de zaligheid. Waar God evenwel
de oorzaak is van alle dingen, is Hij daar niet de oorzaak van de
droefgeestigheid tevens? 13) Maar wij hebben gezien, dat de aan-
doeningen, waaronder de droefheid de grootste is. verdwijnen
wanneer wij ze tot dö grond toe doordenken. ) De grond nu van
alle dingen is God. Wanneer wij dus aan de droefheid denken in
verband met God. dan houdt de droefheid op om droefheid te zijn
en gaat over in vreugde. Geen enkele aandoening kan dus de ware
liefde tot God bezoedelen. Noch voor de nijd noch voor de ijver-
zucht is hier ruimte gelijk dat het geval is bij de hefde voor eindige
wezens, is) Integendeel, hoe meer menschen aan de hefde tot God

9) Eth. V, Prop. XXX.

10)nbsp;Eth. V, Prop. XXXII, Cor. „Ex tertio cognitionis genere oritur necessario

Amor Dei intellectualis.quot;

11)nbsp;Eth. V, Prop. IV.

12)nbsp;Eth. V, Prop. XVIII.

13)nbsp;Idem, Cor. Schol.

14)nbsp;Eth. V, Prop. III.

15)nbsp;Eth. V. Prop. XX.

deelhebben, hoe meer wij ons verheugen. Dit ig vanzelfsprekend,
daar deze liefde geen verband houdt met het individueele, maar
met het algemeene van de menschen. Aangezien deze liefde een
gemoedsbeweging is, die van het eeuwige tot het eeuwige en van
het oneindige tot het oneindige uitgaat, daarom kan zij ook niet
worden opgeheven, gelijk dat het geval is bij de tijdelijke gemoeds-
bewegingen. Derhalve mogen wij de liefde tot God de meest stand-
vastige van al onze gevoelens noemen, i^) Aan deze liefde is alle
zelfzucht vreemd. Vandaar de groote Spinozistische uitspraak:
„Wie God bemint, kan niet wenschen, dat God hem wederom
beminnen zou.quot;i8) God immers is geheel vrij van lijdingen, Hij
kent de passies van vreugde en droefheid niet. Daar God
volstrekt volmaakt is, kunnen wij geen overgangen van mindere
naar meerdere volmaaktheid in Hem aannemen. God blijft van
alle eeuwigheid, die Hij is. Derhalve is het ongerijmd te veronder-
stellen, dat Hij deze of gene mensch zou kunnen liefhebben met
een eenzijdig zinnelijk welbehagen. Op die wijze heeft God niemand
lief, gelijk Hij ook niemand haat. 20) De mensch, die wenschen zou,
dat God hem op die wijze lief zou hebben, zou eigenlijk verlangen,
dat God niet God ware. Dit is echter een ongerijmdheid.
De gelukzaligheid, die deze kennis Gods teweeg brengt, is niet het
loon der deugd, maar de deugd zelf. 21) De mensch verkrijgt haar
niet, doordat hij zijn lusten bedwingt, maar integendeel, doordat de
mensch zich in haar verheugt, verkrijgt hij de macht om zijn lusten te
bedwingen. Men heeft S p i n o z a's levensleer Stoïcijnsch ge-
noemd 22). Gedeeltelijk is dit ongetwijfeld zoo. Maar de Stoïcijnen
hingen een intellectueele levensleer aan. Zij meenden, dat het vol-
doende was het kwaad te leeren kennen om dit te overwinnen.
Hiertegenover schrijft Spinoza, dat een passie slechts over-
wonnen kan worden door een passie, die sterker is en aan
de te bedwingene tegenovergesteld 23). Verstandelijk inzicht
kan hier maar weinig baten. Vandaar het woord des dichters: ,,Ik

16 )j Eth. V, Prop. XX.

Eth. V, Prop. LVII.
1®) Eth. V, Prop. XIX. „Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum
contra ametquot;.
19) Eth. V, Prop. XVII.
26) Idem, Cor.

21)nbsp;Eth. V. Prop. XLII.

22)nbsp;Verg. o.a. Vloemans: Spinoza, p. 498.

23)nbsp;Eth. IV, Prop. XXXVII, Schol II.

zie het betere in en stem het toe, maar nochtans volg ik het
slechterequot;. 24) Maar de liefde tot God is vanuit het individu gezien
een passie; wanneer zij groot en oprecht is, doet zij alle passies,
die haar doorkruisen teniet en zij laat niet af, voordat zij in het
voorwerp harer liefde rust. 25) In deze liefde is de mensch eerst
waarlijk gelukzalig en vrij, geen wonder, dat zij in de heilige
geschriften wordt verheerlijkt als lof (gloria) 26). Het blijkt dan, dat
de geest al deze volmaaktheden, die wij ons voorstellen als geleide-
lijk verkregen, van alle eeuwigheid heeft bezeten en wel met de
begeleidende gedachte aan God als eeuwige oorzaak. In deze
hoogste levensstaat is de angst voor de dood vanzelf weggevallen.
Is niet de eeuwigheid ons onvervreemdbaar bezit geworden? Het
is waar, dat Spinoza onder eeuwigheid iets gansch anders ver-
stond dan zijn tijdgenooten deden. Deze vatten haar op als einde-
looze duur. Zij meenden dat het leven, dat op aarde begonnen
wordt, na de aardsche dood elders wordt voortgezet. 27) Dit is
dan ook wel de voornaamste reden, waarom het meerendeel der
geloovigen de deugd betrachten en hun lusten te breidelen zoeken.
De zedelijkheid en de verplichtingen, die hun godsdienst hen
voorschrijft, komen zij na, deels uit angst voor bestraffingen na de
dood en deels, omdat zij hopen, om in het hiernamaals schadeloos
gesteld te worden voor hun onthouding. Werden zij niet gedreven
door de aandoeningen van hoop en vrees en waren zij overtuigd,
dat geen leven na de dood mogelijk was, dan zouden zij onbe-
kommerd hun slechte impulsen volgen. Spinoza acht dit het-
zelfde als of iemand, omdat hij het niet mogelijk achtte zijn lichaam
te vereeuwigen, het nu maar voeden zou met giftige en schadelijke
stoffen. Uitdrukkelijk wijst hij er op. dat de deugd zijn loon in
zichzelf heeft. 28)

De ware eeuwigheid kan geen verband houden met de tijd. aange-
zien zij hieraan tegenovergesteld is. Wanneer de geloovigen mee-
nen. dat zij na hun dood hun individueele bestaan voort zullen
zetten, ja zelfs, dat zij zich hun aardsche leven kunnen herinneren.

24)nbsp;Eth. IV, Praef.

25)nbsp;Eth. V, Prop. XXXVII. „Nihil in Natura datur, quod huic Amori intel-
lectuali sit contrarium, sive quod ipsum possit tollerequot;.

26)nbsp;Eth. V, Prop. XXXVI, Schol.

27)nbsp;Eth. V, Prop. XL, cor.

2S) Eth. V, Prop. XLI, dem. Verg. Gebhardt: Spinoza's Briefwechsel
Einleitung, p. XII.

dan vergissen zij zich en laten zich door de verbeelding parten
spelen. Het bestaan is een bij uitstek eindige en vergankelijke
bepaaldheid. En wat de herinnering betreft, Spinoza schrijft
hierover: „De geest kan zich niets verbeelden, noch zich het voor-
bijgegane herinneren, dan zoo lang als het lichaam bestaat.quot; 29)
Hier tegenover plaatst hij dan de volgende uitspraak: „De men-
schelijke geest kan niet volkomen vernietigd worden met het
lichaam, maar er blijft iets van hem over, dat eeuwig is.quot; 3°)
Men zal zich af kunnen vragen, wat of dit iets dan zijn zal. Wij
hebben gezien, dat dq geest van deze of gene individu slechts ver-
bijzondering van de ééne en algemeene idee mensch was. Deze
idee is natuurlijk onsterflijk. Hoe meer de enkehng nu uit haar leeft
en hoe meer hij zich met haar vereenzelvigt, des te meer krijgt hij
deel aan haar eeuwigheid. Het woord van Paulus: „Ik leef, maar
niet ik, doch de Christus in mijquot;, kan hier worden aangewend. En
ofschoon Spinoza elders opmerkt, dat de wijsheid van de vrije
mensch een wijsheid is ten leven en niet tot de dood, zoodat hij
voornamelijk bij de dingen des levens stil blijft staan 3i), zoo
beteekent toch in dit opzicht sterven winst. Des menschen zinnelijke
staat, die zich gedurende zijn gansche bestaan merkbaar gevoelen
doet en nimmer geheel en al kan worden vergeestelijkt, sterft hier
van hem af. 32) Voor de vrije mensch, die zich in zijn Hefde tot
God verheugt en zich in dit verheugen bevredigd gevoelt, is de
dood niets anders dan de opperste ontbloeseming des levens. Het
leven van de wijze wordt in de dood voltooid. Aldus keert in de
enkeling, die Hem hefheeft, de goddelijke geest tot zichzelve in.
De wereld der geschapen dingen, het rijk van de geopenbaarde
natuur, dat in zijn veelvuldigheid nochtans één blijft in de eenige,
oneindige en onveranderlijke Substantie, wordt door de bevrijde
geesten onder het menschdom tot haar oorsprong teruggevoerd.
Wel zijn deze bevrijden zeer zeldzaam. Het meerendeel der men-
schen leeft voort in de grootste onwetendheid, terwijl zij door
uiterlijke oorzaken herwaarts en derwaarts geshngerd worden. Aan
de rust des gemoeds komen zij niet toe en wanneer zij ophouden

29)nbsp;Eth. V, Prop, XXI. „Mens nihil imaginari potest, neque rerum praete-
ritarum recordari, nisi durante Corporequot;.

30)nbsp;Eth. V, Prop. XXIII. „Mens humana non potest cum Corpore absolute
destrui, sed eius aliquid remanet, quod aetemum est.quot;

31)nbsp;Eth. IV, Prop. LXVII.

32)nbsp;Eth. V, Prop. XXXIV.

te bestaan, houden zij tevens op te zijn. 33) Zij vormen een scherp
contrast met de wijzen, die diep in de Godheid verankerd zijnde,
nauwehjks verontrust worden door de stormen van het bestaan.
Een klaar begrip bezittend van zichzelf, van de noodwendigheid
der dingen en van God, houden zij nimmer op te zijn. Dat zoo
weinigen aan deze levensstaat toe komen, komt, omdat de weg, die
er heen voert, uitermate steil is. Hoe zou het anders te verklaren
zijn, dat bijna allen het heil verwaarloozen? Maar het is nu een-
maal zoo gesteld, dat al het verhevene even moeilijk is als zeld-
zaam (omnia praeclara tam difficalia quam rara sunt).34) Met
deze woorden van hooggestemde berusting sluit S p i n o z a's
wereldbeschouwing. In deze philosophie is buiten God voor niets
plaats. Alle wereldgebeuren blijkt hier Godsgebeuren. God is het
één en het al.

33)nbsp;Eth. V, Prop. XLII, Schol.

34)nbsp;Idem.

VIL HET SPINOZISME ALS RELIGIE i).

In een onvergetelijk gesprek, kort voor zijn dood gevoerd, maakt
Lessing er zijn vriend J a c o b i opmerkzaam op, dat in de toe-
komst de algemeene religie gelouterd Spinozisme zou zijn. 2) Dit
oordeel vond weerklank bij de leidende theologen van die dagen. In
Frankrijk, waar misschien wel de bitterste verwijten tegen het
Spinozisme hadden weerklonken, waar zelfs een Malebranche,
die waarschijnlijk veel aan Spinoza te danken had, van hem
sprak als „le misérable athée en „le méchant espritquot; 3), traden
nu Roomsche geestelijken openlijk op als zijn verdedigers. De abbé
de Lignac en de abbé Sabatier de Castres gingen
daarin voor 4); toen volgden Jean Baptiste Robinet met
zijn studie „De La Naturequot; en Descamps met zijn „Refutation
de Spinozaquot;. Het laatste werk. dat als het belangrijkste beschouwd
wordt, is ingekleed als een bestrijding van het Spinozisme, maar
propageert in werkelijkheid zijn leerstellingen. Openlijker dan het
voor Roomsche geestelijken mogelijk was, kwamen de protestantsche
Duitsche theologen voor hun verwantschap met Spinoza uit.
Herder verklaarde onomwonden: „Ich bin ein Spinozistquot;. In
1787 verscheen van zijn hand een werk, dat de Spinozistische Gods-
en Wereldbeschouwing op geestdriftige wijze ontwikkelde 5).
In 1778 had hij trouwens reeds geschreven: „Liebe ist die höchste
Vernunft, wie das reinste göttlichste Wollen; wollen wir dieses
nicht dem heihgen Johannes, so mögen wirs dem ohne Zweifel
noch göttlichem Spinoza glauben, dessen Philosophie und Moral

1)nbsp;In dit hoofdstuk wordt dus niet besproken, wat het Spinozisme voor de
moderne philosophie beteekend heeft. Toch wijs ik terloops op H e g e I's uit-
spraak: „Spinoza ist Hauptpunkt der moderne Philosophie: entweder Spino-
zismus oder keine Philosphiequot; (Werke. Bd. XV. S. 374). Ook Lessing
spreekt in dezelfde geest: .,Es gibt keine andere Philosophie, als die Philo-
sophie des Spinozaquot;. (Jacobi Werke IV, S. 55).

2)nbsp;Idem.

3)nbsp;Vergelijk Gebhardt, p. 210.

4)nbsp;Gebhardt, p. 232; evenzoo Vloemans: Wijsbegeerte van Spinoza
p. 233.

®) Gott. (Einige Dialoge über Spinoza's System.)

sich ganz um diese Asche bewegetquot;. 6) Maar nog schooner ge-
tuigde Friedrich Schleiermacher van zijn dankbaarheid
ten opzichte van S p i n o z a's geest: „Opfert mir ehrerbietig eine
Locke den Manen des heiligen verstoszenen Spinoza! Ihn durch-
drang der hohe Weltgeist, das Unendliche war sein Anfang und
Ende, das Universum seine einzige und ewige Liebe; in heiliger
Unschuld und tiefer Demut spiegelte er sich in der ewigen Welt,
und sah zu wie auch Er ihr liebenswürdigster Spiegel war, voller
Religion war Er und voll heihgen Geistes; und darum steht Er
auch da allein und unerreicht, Meister in seiner Kunst, aber er-
hoben über die profane Zunft ohne Jünger und ohne Bürger-
recht.quot; 7) In Holland zelf had de Spinozistische traditie binnen het
overgeleverde Christelijke verband bestaan vanaf de vroegste tijd
na S p i n o z a's dood. Een stoet van vrijgeesten: Van Hatte m.
Booms, Bril en B u i t e n d ij k verspreiden S p i n o z a's
ideeën, die zij met hun eigen, dikwijls zeer zuivere, mystieke leer-
lingen verbonden, s) Zij trotseerden daarbij onversaagd ban en
excommunicatie. Volgens VanderLinde leefde de Spinozistisch
gekleurde mystiek van Jacob Bril nog in 1862 voort in be-
paalde kringen van Holland ^). Belangrijker dan dit alles is het
echter, dat vanaf het einde der 18e eeuw vele geesten, die hun chris-
telijk geloof verloren hadden en daar voor een deel zelfs afwerend
en ironisch tegenover stonden, zich tot het Spinozisme keerden en
daarin bevrediging voor hun religieuse behoeften vonden. Het
klassieke voorbeeld in Duitschland is niemand minder dan
Goethe. 10) Gelijkelijk onbevredigd door het rationahsme der
Aufklärung, dat in zijn jeugd aan de orde was en door de piëtis-
tische gevoelsmystiek, die als reactie hierop was voortgekomen,
vond hij zijn eigen weg eerst na ernstige bestudeering van S p i -
n o z a's geschriften. Opmerkelijk is het. dat niet de wijsgeerige
zijde van het Spinozisme hem pakte. Een philosoof in de zin van

®) „Vom Erkemien und Empfinden der menschlichen Seelenquot; S. 53. (1828.)
7) „Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihre Verächterquot;. (S. 190.)
Onbillijk schijnen mij de volgende regels van Gebhardt: „Von so
mächtigem imd dauerndem Erfolge war S p i n o z a's tiefe Lehre selbst in Dunkel
und Verworrenheit eines trüben Mysticismusquot;. Vooral de mystiek van Brill
was buitengewoon zuiver en in menig opzicht zoowel religieus als sociaal ver
gevorderd. (Vergelijk B. de Ligt: Vrede als Daad I, p. 264.)
«) A. v. der Linde: Spinoza (p. 141, 142, 158).
10) Zie: „Dichtung und Wahrheitquot; (ed. 1867) BH. XII, p. 177.

Kant en Hegel was Goethe allerminst. „Soviel Philosophie
als ich bis zu meinem seligen Ende brauche, habe ich noch allen-
falls, eigentlich brauche ich gar keinequot;, zoo luidt een uitspraak
van hem. n) Het is dus iets anders geweest, dat hem en met hem
vele anderen tot het Spinozisme gebracht heeft. Het was de reli-
gieuse inhoud, die dit stelsel in zijn starre formules verborgen hield.
En wij vragen ons nogmaals af: „Is de Spinozistische philosophie
inderdaad religie? Is het 't bewuste doel van Spinoza zelf ge-
weest, om zijn medemenschen een religie te schenken, die de hunne
vervangen kon, aangezien hij de zijne als beter beschouwde?quot; Geen
beter antwoord laat zich op deze vraag geven dan S p i n o z a's
houding ten opzichte van philosophie en religie te vergelijken met
die van Hegel. Ook H e^g e 1 verklaarde, dat beiden eenzelfde
inhoud bezaten. „Der Gegenstand der Religion wie der Philosophie
ist die ewige Wahrheit in ihrer Objectivität selbst, Gott und
nichts als Gott und die Explication Gottes.quot; 12) Maar bij alle
identiteit handhaaft hij toch ook het onderscheid, dat tusschen
religie en philosophie bestaat. „Die Philosophie ist also identisch
mit der Religion, aber der Unterschied ist, das sie es auf eigen-
tümliche Weise ist, unterschieden von der Weise, die man Rehgion
als solche zu nennen pflegt.quot; i3) Het is de taak van de philosophie
om de religie naar zijn inhoud te begrijpen; nooit heeft Hegel
geleerd, dat zij de religie kon opheffen en vervangen. Eén van
de beste Hege 1-kenners uit onze tijd schrijft dan ook in dit
verband: „Das immer wiederholte Gerede kenntnisloser Menschen,
bei Hegel sei die Philosophie dazu bestimmt, die Religion zu erset-
zen, wird von jeder Seite dieses Bandes zu schänden. Nicht das
geringste Stück der Wirklichkeit läszt sich durch die Philosophie
ersetzen, geschweige denn dasjenige Gebiet des geistigen Lebens,
in dem der Menschheit das Bewusztsein ihrer Geistigkeit und
Freiheit durch die persönliche Gemeinschaft mit dem Göttlichen
zu teil wirdquot;. Het is dus slechts de taak der philosophie om de
religieuse belevingen denkend te begeleiden, zonder te wenschen
hen te vervangen. En het is juist hier, dat Spinpza zoozeer
afwijkt, dat wij hem evenzeer profeet als wijsgeer mogen noemen.

quot;) Aangehaald uit Rudolf Kayser: Spinoza (Wien—Leipzig 1932)
p. 305.

12)nbsp;Philosphie der Religion p. 17. (Uitgave Bolland, Leiden 1904.)

13)nbsp;Idem.

14)nbsp;Georg Lasson in Hegel's W. W. Bd. XII, p. X (Vorwort).

Niet de drang tot weten dreef hem er toe zich aan de philosophie
te wijden, maar hij werd daartoe bewogen door zijn liefde voor
een eeuwig en oneindig goed, dat van alle droefheid vrij was. i5)
In het hoofdstuk over S p i n o z a's kenleer heb ik daar reeds op
gewezen, 16) maar ik kom er hier op terug, omdat het mij
bovenmate belangrijk toeschijnt. Hier blijkt uit, dat het Spinoza
om nog iets heel anders begonnen was, dan om voor
zichzelf en anderen een helderder inzicht in de dingen te verkrijgen.
Hij kwam met een nieuwe heilsboodschap, hij wees zijn mede-
menschen een pad, dat wegvoerde van de onbeduidende, voorbij-
gaande en schadelijke dingen, waar hun dagelijksch bestaan zoo
vol van was, 17) naar de lichtende hoogten, waar de ziel in
liefdesgemeenschap met God kon opgaan. Het Christendom van
zijn dagen wilde dit ook, maar volgens Spinoza zat het vol
onzuiverheden, die de menschelijke geesten in de hoogste graad
verwarden en afleidden. Wel berustte Spinoza er in, dat het
gehandhaafd bleef, maar dit dan toch alleen vanwege de onrede-
lijkheid, waarin een groot deel van het menschdom nu eenmaal
voortleefde. Welke rol kent hij 'de Heihge Schrift feitelijk toe in
zijn Politiek-Theologisch Tractaat? is) Niet meer dan een louter
zedelijke; mannen, vrouwen en kinderen, die het aan redelijk inzicht
ontbreekt, kunnen door de verordeningen van de bijbel weerhouden
worden van uitspattingen i«^). Dit is haar groote nut. Maar tever-
geefs tracht men uit de gewijde verhalen wijsheid te putten, zij
bevatten slechts eenvoudige zedenlessen, die door een ieder begre-
pen kunnen worden ). S p i n o z a verklaart in één van zijn brieven
nooit eenig attribuut der Godheid uit de bijbel geleerd te hebben
en houdt dit ook voor onmogelijk 19®). Hij geeft toe, dat hij de bijbel
niet begrijpt20). Maar dit alleen aangezien de oude schrijvers zelf
niet aan het begrip toe waren. En voorzoover zijn tijdgenooten dit

15) Spinoza: De Int. Em.; Cap. II, 10.
10) Vergelijk Cap. II.
1'^) De Int. Em. Cap. I, (1—4).
18) Theol. Pol. I.
18a) Theol. Pol. XIV.

1®) Het is waar, dat Spinoza in dit werk bijna uitsluitend kritiek uitoefent
op het Oudc-Testament. Maar men bedenke hoe hoog in het Calvinistische
Nederland dit werk werd aangeslagen, hoezeer het de gemoederen heeft beïn-
vloed en voortgaat dit te doen.
19a) Ep. XXI.
20) Idem.

evenmin waren, deden zij het best zich aan de uitspraken van de
schrift te houden. Zoo lezen wij, dat Spinoza tot zijn hospita
gezegd heeft, dat hij haar rehgie voor goed hield en dat zij, volgens
zijn meening, geen andere behoefde te zoeken om zalig te worden,
wanneer zij slechts een stil en toegewijd leven voerde 21). Maar hij
schreef dit niet aan een oude leerling van hem, die tot de Roomsche
kerk was overgegaan. Integendeel. In bijtende en sarcastische be-
woordingen hield hij hem de onredelijkheden van zijn nieuw geloof
voor oogen en sprak de wensch uit, dat de jonge man tot de Rede,
waarvan hij nu zoover afgedwaald was, terug mocht keeren 22).
Want hij was eenmaal ingewijd geworden in de beginselen van
S p i n O z a's wijsbegeerte en mocht dus geacht worden beter te
weten. En wel allereerst dit, dat de wijsgeerig gezinde mensch zich
om geen zedelijke geboden behoeft te bekommeren, hij beoefent de
deugd louter en alleen, omdat hij haar het schoonste vindt, wat
er bestaat. Het moet erkend worden, dat Spinoza de bijbel
zeer laag heeft aangeslagen en dat hij zijn waarde louter negatief
vond. Immers voor hem viel religie allerminst samen met zedelijk-
heid, al noemae hij zijn hoofdwerk ook „Ethicaquot;. Niet over deug-
den en ondeugden handelt evenwel de slotbeschouwing van^ dit
boek, maar over de intellectueele liefde van de mensch tot God en
van God tot de mensch. De vrije mensch was boven de zedenleer
uit en doorzag haar in haar betrekkelijkheid. Nu verdraagt de
samenleving openlijke vijandschap beter dan een gelaten dulden
van dingen, die haar dierbaar en heilig zijn. Zij heeft S p i n o z a's
houding, die in zijn Politiek-Theologisch Tractaat zoo duidelijk
aan de dag treedt, dan ook niet vergeven. En van haar kant is dit
alleszins begrijpelijk. Zij voelde zich door dit voorname bezonken
geschrift, waarin de scheiding tusschen theologie en philosophie zoo
onverbiddelijk voltrokken werd, meer bedreigd dan door welk anti-
godsdienstig pamflet dan ook. 23) Inderdaad wordt het mensche-
lijk gevoel van eigenwaarde door een dergelijke houding dieper
getroffen dan door uitingen van haat en verbittering. Degenen, die

21)nbsp;Aangehaald wordt uit C. Gebhardt {Leipzig 1914): Lebensbeschreibungen
und Gespräche (p. 117).

22)nbsp;Zijn brief aan A. Burg (Ep. LXVII). Het is waar, dat deze onbarmhar-
tige brief een antwoord was op een onbeheerscht en hysterisch schrijven van
de jonge bekeerde, die eenmaal met Spinoza had samengewoond. Zie
Ep. LXVIL

23)nbsp;Theol. Pol. XV.

zich niet verweren, maar rustig hun eigen doeleinden vervolgen,
geven daardoor blijk van een innerlijke sterkte, die hun tegenstan-
ders meer verontrust dan wanneer men hen op grove wijze aangeval-
len had. Spinoza toont zich nergens in zijn geschriften anti-
godsdienstig. Maar wel toont hij zich a-godsdienstig, en dit juist
voorzoover hij de godsdienst duldde en zelfs het gelden voor dege-
nen, die hij te zwak van geest vond om hem te volgen op zijn steile
weg. Maar voor hen, die hiertoe wel in staat waren, bracht hij een
nieuwe boodschap en een nieuwe leer 24). Nochtans sloot deze leer
zich in vele opzichten bij het oude geloof aan. Daar was in de eerste
plaats S p i n O z a's liefde voor de stichter van de Christelijke
godsdienst. Hoe afwerend hij zich toonde voor de meeste leeringen
van het Christendom, voor Jezus zelf bleef hij steeds vol teedere
eerbied. Zeker zag hij in Hem niet de verlosser, die door zijn
bloed de zonden der menschheid had weggenomen. Maar wel
begroette hij in hem de voorbeeldelijke mensch, in wien de idee
zich op het schoonst en zuiverst geopenbaard had. In zoover was
Jezus niet een profeet, maar de stem van God zelf. 25) In hem
werd de oude bedeeling, die berustte op geloof en gezag en der-
halve in handen van de priesterschap was door een nieuwe bedee-
hng vervangen. 26) Voortaan behoefden er geen middelaars te
zijn tusschen de oneindige God en de eindige mensch. Jezus was
hier leeraar en voorbeeld geweest, hij was met God omgegaan
van geest tot geest27). Derhalve kon één van Spinoza's ver-
trouwde vrienden en leerlingen terecht spreken van het voorbeeld
van de heer Christus, onze beste meester. 28) Sinds zijn verschij-
ningen op aarde kon ieder mensch, die redelijk dacht en handelde,
van Gods innerlijke bijstand verzekerd zijn. En volgens T s c h i r n-
h a u s e r heeft Spinoza gemeend Jezus niet meer te kunnen
eeren, dan door hem de grootste der wijsgeeren te noemen. 29)
Het is dus duidelijk, dat het Spinoza niet te doen was om een
breuk met het Christendom als zoodanig. Wel keerde hij zich tegen

24)nbsp;Men mag {met Spinozisme twel religie maar geen godsdienst noemen.
Dienst is slechts mogelijk in een dualistische wereldbeschouwing. Religie echter
wijst op het eenheidsverband van 't eindige en 't oneindige.

25)nbsp;Theol. Pol. IV.

26)nbsp;Idem.

2^) Theol. Pol. I.

2®) Zie „Appuhn: Spinoza, p. 99quot;.
29) Idem, p. 100.

de dogma's van incarnatie, wederopstanding en transubstantie en
derhalve tegen de officieele kerkgenootschappen, die die dogmas
als hun kostbaarste goederen verdedigden. Maar aan de Christelijke
gezindheid van liefde en mededoogen bleef hij trouw. En het woord
van Jezus, waarin deze vermaant God lief te hebben boven alles en
de naasten als zichzelf, aanvaardt hij ook als het zijne.
Te dikwijls is door religieuse geesten onderscheid gemaakt tusschen
de liefde tot God en de hefde tot de menschen. Meermalen hebben
zij de samenleving verlaten, omdat zij werden gedreven door hun
hang naar het oneindige en eeuwige. Vooral bij de aanhangers van
Shankara vinden wij deze trek terug. Wanneer zij aan dat ver-
langen weerstand konden bieden en temidden van hun medemen-
schen bleven, dan werd toch hun leven vol van tweespalt en onop-
geloste confhcten. Een treffend voorbeeld hiervan hebben wij bij
de groote moderne exponent van het Vedantisme, de Swami Vive-
kananda. Zijn gansche leven door is hij geslingerd geworden tus-
schen zijn hefde tot God en zijn liefde tot de menschen. 30) De
liefde tot God riep hem naar de bosschen en hoogvlakten, waar hij
zich in de eenzaamheid kon verliezen in de afgrond van de ééne
Substantie, die geen tweeheid duldt. Zijn liefde voor het mensch-
dom weerhield hem daarvan en dreef hem aan tot grootsche sociale
werken. Die tweespalt kent het Spinozisme niet. Wel heeft ook
Spinoza de verzonkenheid in de Substantie gekend; wel heeft
ook hij beleefd, dat God één en eenig is en dat er buiten God niets
bestaat. Terecht noemt Schelling het Spinozisme de afgrond,
waarin de mensch, die naar wijsheid begeerig is, moet ondergaan
met zijn eigenbaat, zijn waan en vooroordeel. 3i) Maar men verliest
zich hier slechts om zichzelf op geheel onbevroede wijze terug te
vinden. Wel wordt hier even goed als in de Indische Advaita de
wereld in God opgeheven, maar vernietigd wordt zij daarbij niet.
De dingen gaan onder in God als op zichzelf en voor zichzelf be-
staande grootheden. Maar nu blijken zij voor het onderzoekende
bewustzijn openbaringsvormen van het goddelijke wezen, afschijn-
sel van de goddelijke heerlijkheid. Want wie het Substantie-begrip
doordenkt, vindt dat de Godheid niet slechts de in zichzelf besloten
Substantie is, maar dat zij ook tot openbaring komt in de onuit-
puttelijke rijkdom harer bestaanswijzen. Zoo wil, volgens het Spino-
zisme, God ook bemind worden in zijn verschijningsvormen.

30)nbsp;Zie. Romain Rolland: La Vie de Vivekanandaquot;, Vol. I, p. 142—143.

31)nbsp;Schelling: W. W. Abt. I, Bd. X. p. 23,

Maar ook nog op andere manier heeft hier de mensch, die God
bemint, tevens zijn medemensch Hef. Wij zagen, dat des menschen
wezen deel uitmaakt van God's oneindig verstand. Wij zagen ook,
dat de mensch, die God bemint, tevens zichzelf beminnen moet en
dit niet voorzoover hij een eindige en vergankelijke verschijnings-
vorm is, maar voorzoover het zijn eeuwig wezen (essentia) betreft.
Maar dit wezen is niet het individueele, doch het algemeene, dat
wat alle menschen toebehoort. Zóó herkent de mensch, die zijn
wezen gerealiseerd heeft, zichzelf terug in zijn medemenschen. Hier
vinden wij verwantschap met sommige leeringen van India, voor-
namelijk met het Boeddhisme. Want ook de Boeddhistische wijzen
vonden zichzelf terug in hun dwalende en onwetende medemen-
schen en gevoelden zich derhalve bewogen tot hulpbetoon. De
Boeddhisten lieten hun liefde en barmhartigheid zelfs uitstralen
over alle schepselen van het heelal. 32) Dit leerde Spinoza niet.
Volgens hem waren de menschen één door hun redelijke aanleg
en derhalve verbonden elkander te helpen en bij te staan. Maar de
dieren waren van redelijkheid ontbloot en derhalve kon bij hen
slechts van natuurrecht sprake zijn, het meedoogenlooze recht van
de sterkere. Wanneer de mensch zich slechts in stand kon houden
ten koste van de dieren, dan was het zelfs zijn plicht om dit aldus
te doen. 33) Zoo is er in zijn wereldbeschouwing geen plaats voor
die teedere liefde voor andere levende wezens, waarvan Boeddhis-
tische geschriften spreken. Maar ook wordt er geen ruimte gegund
aan de overdrijvingen, waartoe sommige Indische secten, voorna-
melijk de Jainas gekomen zijn. Deze verbieden zelfs het ongedierte
te dooden, wanneer dit voor de mensch schadelijk wordt. Hier
houdt S p i n o z a het juiste evenwicht. Want al zal de mensch de
dieren niet sparen, wanneer zij schadelijk voor hem dreigen te
worden en al zal hij ze aan zijn dienst onderwerpen, daarom zal hij
zich nog niet schuldig maken aan wreedheid ten hunne opzichte.

32)nbsp;Ik spreek hier voornamelijk over de volgelingen van 't Mahayana-Boeddhisme.
Zie Har D a y a 1: „The Bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Litera-
turequot; (London, 1932) p. 179, waar wij lezen: „It consists in realising the equality
of oneself and others (paratma-isamata and also practising the substitution of
others for oneself (paratma-parivartana). When a bodhisattva cultivates the
habit of regarding others as equal to himself, he gets rid of the ideas of „I and
Thouquot; and „Mine and Thinequot;. He learns to feel the joys and sorrows of others
like his own, and does not prefer his own happiness to that of othersquot;, etc.

33)nbsp;Eth. IV,' Prop. XVIII, Schol en Eth. IV, Prop. XXXV, Cor. 1.

Want de wreedheid is een passie; de Rede veroordeelt haar.
Evenwicht is ongetwijfeld de schoonste eigenschap van het Spino-
zisme. N O V a 1 i s heeft Spinoza „ein gotttrunkener Menschquot;
genoemd. 34) Hoe schoon die uitspraak op zichzelf ook is,, ik meen
dat ze moet worden afgewezen. Niet Bachantische vervoering, maar
Apollonische klaarheid is het kenmerkende van deze denker. En
met recht verbazen wij ons daarover. In bijna alle geschriften van
groote Monisten immers is de bezonnenheid in de strenge zin
van het woord afwezig. Het gevoel voor verhoudingen schijnt in de
kosmische eenheidsbeleving verloren te gaan. De identiteit van de
mensch met God verleidt deze denkers tot uitspraken, die wij
wel bewonderen om hun stoutheid, maar daarom nog niet
onderschrijven kunnen. Wij vinden deze uitspraken bij Eek-
hardt, wij vinden ze bij Bruno, bij Fichte en V i v e-
k ä n a n d a. De mensch heeft zich met het goddelijke wezen
vereenzelvigd. Hij gevoelt zich als schepper van hemel en
aarde, hij gelooft niet aan een kracht, die aan de zijne weer-
stand zal kunnen bieden. Van deze schoone mateloosheid heeft
Spinoza zich geheel vrij weten te houden. Het verschil van
zijn monistische ethiek met die van Fichte en Vivekänanda
is opmerkelijk. Spinoza's groote leerling, Goethe, heeft ge-
tracht de spot te drijven met het Fichtiaansche zelfbewustzijn. De
verzen, waarin hij dat gedaan heeft, zijn echter zoo schoon uitge-
vallen, dat zij Fichte alleen hebben kunnen behagen. 35) In hen
spreekt de mensch met God's stem. Hij gevoelt zich vrij van alle
beperkingen, meester van het heelal. Ook Spinoza verkondigde
de leer van de vrije mensch, die zich in zijn denken en handelen
uitsluitend liet leiden door zijn eigen innerlijke norm en daarbij
geen andere macht erkende. Maar tegelijkertij'd, dat hij dit leert.

34)nbsp;Novalis: Religiöse Fragment. 1008. In 1009 voegt hij daar aan toe „Der
Spinozismus ist ein Uebersättigung mit Gottheitquot;.

35)nbsp;„Die Welt, sie war nicht, eh Ich sie erschuf.
Die Sonne führt' Ich aus dem Meer herauf.
Mit mir begann der Mond des Wechsels Lauf.
Da schmückte sich der Tag auf meinen Wegen,
Die Erde grünte, blühte mir entgegen.

Auf meiner Wink in jener ersten Nacht
Entfalteten sich aller Sternen Prachtquot; (Faust II).
Hier hebben wij het echte monistische hooggevoel, zooals het zoowel in India
als in Europa beleefd werd.

Vergelijk Vivekananda W. W. II, p. 202, p. 211. (ed. 1924.)

trekt hij ook de grenzen. Hij bekritiseert de Stoïsche wijsgeeren,
die leerden, dat de mensch geheel en al vrij van passies kon wor-
den, wanneer hij slechts een helder inzicht bezat en een vaste
wil. 36) Hij wees daarbij op de ervaring, die overtuigend aantoonde,
dat velen het slechte volgden, ook al kenden en wilden zij het
goede. 37) Hij wees er zelfs op, dat de vrijheid in absolute zin
niet voor verwerkelijking vatbaar was, zoolang het lichaam duur-
de. 38) Wellicht heeft Spinoza hier gedacht aan het oogenblik,
toen hij de moord op de gebroeders d e W i t vernam en toen de
passies van toorn, verontwaardiging en afschuw hem schokten en
zijn redelijk inzicht voor eenige tijd verduisterden. 39) ,
Ook wacht Spinoza er zich voor om de mensch alwetendheid
toe te kennen. 40) In dit opzicht is hij een zeer behoedzaam denker.
Weliswaar mag men bij hem niet zoeken naar de nuchtere zake-
lijkheid, waarmee Locke of Kant philosopheerden. Daartoe
was hij te zeer metaphysicus, te begeerig om het Absolute te kennen
en over zijn natuur te speculeeren. Maar wel blijft hij in zijn uit-
spraken sober en er op bedacht eer te weinig dan te veel te zeggen.
Ik geef hier twee merkwaardige voorbeelden van. Telkens weer heb
ik er op gewezen, dat Spinoza zich in zijn philosopheeren aan-
sluit bij de Neo-Platonische denkers en dat hij in vele gevallen
slechts hun gedachten op zijn eigen wijze en in overeenkomst met
de natuurwetenschap van die tijd weergaf. Aan Plotinus ont-
leend, is zeker de conceptie, dat de idee van de mensch tezamen
met andere ideeën het oneindige goddelijke verstand uitmaakt. P 1 o-
t i n u s heeft dit tot in finesses intgewerkt. Het denkproces, zooals
dat plaats vindt in het goddelijk intellect (nous), geeft hij zeer
nauwkeurig weer. Hij weet ons te vertellen, door welke ideeën dat

3ö) Eth. V, Praef.

37)nbsp;Eth. III, Prop. II, Schol.

38)nbsp;Eth. V, 34.

39)nbsp;Zie o.a. Freudenthal, p. 270. Toen Spinoza van de misdaad hoorde, ge-
raakte hij zoozeer buiten zichzelf, dat hij het Binnenhof wilde opsnellen om daar
een papier aan te plakken, waarop hij de woorden „oppersten der barbarenquot;
geschreven had. Zijn vrienden moesten hem met geweld weerhouden.

40)nbsp;Terwijl de monist Vivekananda schrijft: „Let the whole body be full
of that one ideal: „I am the birthless, the deathless, the blissfull, the omniscient,
the omnipotent, ever-glorious Soulquot; (Jnana-Yoga: Practical Vedanta I).
Nimmer zou Spinoza aldus hebben kunnen schrijven. Zijn leer zou men
objectief monisme kunnen noemen, terwijl die van Fichte en Viveka-
nanda subjectief monisme is (niet te verwarren met sohpsisme).

intellect gevormd wordt, in welk verband zij tot elkander staan
en hoe zij op elkaar inwerken. In geestdriftige bewoordingen ver-
haalt hij van de schoonheid, die in de ideeënwereld heerscht. Hij
spreekt daarvan, alsof hij dat rijk uit ervaring even goed kende
als de wereld van tijd en ruimte. 4i)

Verdiept men zich, na kennis van deze speculaties genomen te
hebben in S p i n o z a's conceptie van het zelfde probleem, dan
gevoelt men zich bijna ontgoocheld. 42) Hier is geen uitwerking
van P 1 O t i n u s' grondgedachte, integendeel, Spinoza heeft
zich beijverd haar zooveel mogelijk te besnoeien. Eén ding is voor
hem zeker; een oneindig verstand wordt door oneindig vele ideeën
gevormd. En vervolgens: onder die ideeën, waarmee de Godheid
zichzelf kent, moet ook de idee mensch zijn, de idee van een met
rede begaafd wezen. Maar over de andere ideeën weigert S p i n o-
z a te philosopheeren; wij weten zelfs niet, of hij onder hen de
prototypen van de overige schepsels verstaat, of dat hij aan be-
paalde begrippen gedacht heeft. S p i n o z a's denken houdt hier
uitdrukkelijk halt en laat zich niet tot ongeoorloofde speculaties
verleiden. Daarmee is aangetoond, dat Spinoza wel degelijk
grenzen stelde, die het menschelijk denken had te eerbiedigen.
Ook hij verstond de kunst, om, zooals G o e t h e het heeft uitge-
drukt, het onbekende rustig te vereeren. Een ander voorbeeld hier-
van is S p i n O z a's opvatting van het probleem der noodwen-
digheid. Hierover schrijft O v i n k: „Zonder twijfel zal God van
zijn standpunt onze wereld wel als „noodwendigquot; inzien. Maar
deze noodwendigheid zal ook wel van eenigszins andere aard zijn,
dan die wij menschen ons kunnen denken. Voor ons beperkt inzicht
zullen sommige tegenstellingen wel altijd tegenstellingen blijven
en zich nooit in een hoogste eenheid oplossen.quot; 43) Ik ben van
meening, dat deze woorden niet in tegenspraak zijn met wat
Spinoza geleerd heeft. Hij verkondigde, dat de wijze inziet, dat
de wereld met noodwendigheid bestaat en dat hij derhalve vrede
heeft met hetgeen hem overkomt aan vreugde en leed. Maar hij
wacht er zich wel voor om dit aan te toonen in de feiten van
natuur en historie, gelijk de speculatieve denkers na K a n t hebben
gedaan. Spinoza heeft geen Geschichte der Philosophie ge-

41)nbsp;Zie voor een uitmuntende bespreking van de Plotinische „Mundus intel-
ligibilisquot;: Di^ews: Plotin (p. 92—99).

42)nbsp;Eth. V, Prop. XL, Schol.

43)nbsp;Ovink: Spinoza (Onze Groote Mannen I, 5), p. 40.

schreven, gelijk Hegel gedaan heeft, om de noodwendige ont-
wikkeling van 't wereldgebeuren aan te toonen. Ook hier vinden
wij strenge eerbied voor de grenzen 44) van 't menschelijk bewust-
zijn en behoedzaamheid, die grenzen niet te overschrijden.
Het is dit diepe besef van evenwicht, uiting van een waarlijk
harmonieus gemoed, waardoor S p i n o z a's geest ook een baken
kon worden voor onze onrustige eeuw. 45) Want bijna alle leiders,
die de menschheid sinds G o e t h e's dood nieuwe wegen gewezen
hebben, zijn verscheurde zielen geweest. Men denke aan Nietz-
sche, men denke aan Tolstoi, Vincent van Gogh,
Baudelaire of Rathenau. Bij deze allen vinden wij inner-
lijke gespletenheid. Zelfs het Oosten ziet zijn droom van vrede en
onthevenheid vertroebeld door de vloek van deze eeuw. Onder
de gemartelde aanvoerders van de moderne menschheid behoort
ook Vivekananda. die groote voorlooper van de Indische
Renaissance. Geen wonder dan, dat het Westen zich meer en
meer op de gestalte van Spinoza bezint. Door zijn afwijzing
van het wonder in de rehgie, door zijn zuivering van het Gods-
begrip. door zijn leer van de vrije, souvereine mensch, die zijn
wezen tot ontplooiing tracht te brengen in solidariteit met zijn
medemenschen. is hij het moderne bewustzijn meer nabij en meer
verwant dan eenig ander denker uit de oudheid. Niet dat hijzelf
geheel nieuwe waarden ontdekt heeft, hetzij in ken- of zedeleer.
Een oorspronkelijke geest van de rang van Descartes of
Kant was Spinoza zeer zeker niet.

Maar zijn grootsche daad was het de ..sereniteitquot;, de evenwichtig-
heid des gemoeds, aan het Westersch bewustzijn gebracht te
hebben. Eeuwen lang heeft dit bewustzijn zich geconcentreerd op
de gebrokenheid, de spanning en de strijd. Het centraal stellen van
het kruisdrama in de Christelijke godsdienst is daar een bedenkelijk
verschijnsel van. Tot in onze dagen wordt een even lichtzinnig als

44)nbsp;Men zal wellicht opmerken, dat men in de tijd, waarin Spinoza leefde,
historisch nog te weinig geschoold was voor een dergelijk ondernemen. Dit is
echter niet het geval, men denke slechts aan Bossuet (1627—1604), die in
zijn „Discours sur l'Histoire Universellequot; een gelijke poging ondernam, zij
het dan vanuit een andere geestesgesteldheid, als later Herdei^ (in de Ideeën
zur Geschichte der Menschheit) en Hegel doen zouden.

45)nbsp;Zie Ch. Appuhn: Spinoza C. VII (La Sagesse de Spinoza).
4®) Ook Spinoza blijft niet gespaard. Niemand minder dan Gebhardt
schrijft over hem: „Hier liegt für mich die Tragik, die empfundene Tragik im
Leben S p i n o z a 's. Der Ursprung des Systems ist nicht rationalistisch, sondern

onverantwoordelijk gebruik gemaakt van het begrip „tragiekquot;, 46)
Men is van oordeel, dat diep leven eerst mogelijk is, waar de
dingen tragisch worden beleefd en tot dramatische spanningen
voeren. In de gestalte van een Schopenhauer vindt deze le-
venshouding dan haar bevestiging en wordt haar ziekelijk karakter
eerst recht openbaar. Ook Spinoza heeft de gebrokenheid van
het bestaan allerminst ontkend. Ik heb er elders op gewezen, dat
het geen zin heeft om in zijn leer over optimisme te spreken. Maar
wel is hier het groote begrip gedaagd, dat alle gebrokenheid van
onderdeden de volkomenheid van het geheel niet vermag te scha-
den. Het is de rimpeling op de oceaan van het onmetelijke zijn,
die wel mag worden opgemerkt, maar allerminst, buiten alle pro-
porties om, vergroot. De vrede, die in de diepte heerscht, tast zij niet
aan. Goethe heeft hierover de diepzinnige woorden geschreven:

„Denn alle Drängen, alle Ringen,

ist ewig Ruh in Gott, den Herrn!quot; 47)

intuitiv, wenn man will, mystisch......quot; En verder op: Das ist die Tragik dieses

heroischen Lebens — wir wüszten nichts von dieser Tragik wenn wir die
Briefe nicht hätten —: „er wuszte nicht an den Grenzen menschlicher Erkenntnis
zu resignieren. Die Philosophie S p i n o z a's kennt keine Grenzbegriffequot;. (Brief-
wechsel XV, ed. Leipzig 1914.) Ik heb gepoogd aan te toonen, dat Spinoza
wel degelijk grensbegrippen aanvaardde. Maar afgescheiden daarvan heefft
Spinoza zelf de tekortkomingen van zijn denken niet als tragisch onder-
vonden, eenvoudig omdat hij zich niet van hen bewust was. Het is hoogst
waarschijnlijk, dat zijn denken zich in onderdeelen gewijzigd zou hebben, wan-
neer hij langer geleefd had. Maar ik kan niet vinden, dat de vrede van zijn
geest er door vertroebeld is. Hier van tragiek te spreken schijnt mij toe de
zaak onnoodig dramatisch voor te stellen.
47) Uit de West-Oestliche Diwan.

*

#

LITERATUUR.

Appuhn, Ch. Spinoza. Paris 1915.

Bcinthscn, S. Spinozismus in Shelleys Weltanschauung. Heidelberg 1900.
Bierens de Haan, Dr. J. D. Levensleer naar de beginselen van Spinoza.

Den Haag 19H.
Brunschvicq, L. Spinoza. Paris 1894.

Caird. Evolution of Theology in the Greek Philosophers, II (210—257). 1904.

Caird, J. Spinoza. Edinburgh, 1888.

Couch ou d, P. L. Benoit de Spinoza. Paris 1902.

Dasgupta, S. History of Indian Philosophy, vols. I—II.

Deussen, P. Das System des Vedânta, Leipzig, 1906.

Deussen, Paul. Sechzig Upanishad's des Veda. Leipzig, 1897.

Deussen, P. Geheimlehre des Veda. Leipzig, 1921.

D V i V e d i, M. N. Mandukyopanishad with Gaudapäda's Kä rikäs and the

Bhâshya of Shankara, Bombay 1894.
Deussen, P. Die sutra des Vedânta. Leipzig 1887.
Dhole, N. Vidyäranya's Panchadashi. Calcutta, 1899.

Complete Works of the Swämi Vivekananda, 3° ed., Almora, Himalayas,
1922.

Drews, A. Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung (1907).
D'unin Borkowski, St. von. Der junge de Spinoza. Münster 1910.
Fischer, Kuno. Spinozas Leben, Werke und Lehre. Heidelberg.
Freudenthal, J. Spinoza, sein Leben und seine Lehre. Stuttgart 1902.
G h a t e, V. S. Le Vedânta. Paris 1918.

Glasenap, Helmuth von. Die Lehre vom Karman in der Philosophie

der Jainas. (Leipzig 1915).
Glasenap, Helmuth von. Der Hinduismus. (München 1922).
Gunning, J. H. Spinoza en de idee der persoonlijkheid. (Utr. 1876).
Hu an, G. Le dieu de Spinoza. Paris 1914.

Hume. The Thirteen Principal Upanishads. Oxford University Press. 1931.

Inge, W. R. The Philosophy of Plotinus (2 vols.) 1918.

J a c o b i, H. Trimshikâvijnapti des Vasubandhu, übersetzt. Stuttgart 1932.

J a c o b i, H. Jainism. E. R. E. (Encyclopaedia of Religion and Ethics) VII, 472.

Joel, M. Spinozas Theologisch-Politischer Tractat. Breslau 1866.

Joel, M. Zur Genesis der Lehre Spinozas. Breslau 1871.

Kiefer. Die Enneaden Plotins (2 bd.).

Radhakrisnan. Indian Philosophy. 2 vols., London 1927.
L é v i, S y 1V a in. Système Vijfiaptimâtra. Paris, 1932.

Linde, A. van der. Spinoza, seine Lehre und dessen erste Nachwirkungen

in Holland. Göttingen 1862.
Mackenn a, S. Enneads Translation of the Whole (1928).

M a s s o n_O u r s e 1, P. Esquisse d'une Histoire de la Philosophie Indienne,

Paris 1923.

Carpenter, J. E. Theism in Medieval India, London 1921.
Meyer, W. Spinoza, Levensbeeld. Amsterdam 1915.

M e i n s m a, K. O. Spinoza en zijn kring. Historisch-kritische studiën van

Hollandsche Vrijgeesten. 's-Gravenhage, 1896.
Muller, F. M. The six Systems of Indian Philosophy, 1899.
Müller, F. M. The Vedänta Philosophy, London, 1894 .
Oltr a m a r e, P. L Histoire des Idées Theosophiques dans l'Inde, Tome

Premier. Paris 1907.
Oldenberg, H. Buddha. Stuttgart und Berlin 1923.
Pollock, F. Spinoza, bis hfe and philosophy. London 1880.
Renan, Ernst. Spinoza. Paris 1877.

René Grousset. Les Philosophies Indiennes. 2 Tomes. Paris 1931.
Richter, A. Neuplatonische Studien. Holle 1867.
Shastri, Mahâdeva. Bhagavad Gîtâ with Shankara's Commentary.
Sogen, Yamakami. Systems of Buddhistic Thought.
Strauss, Otto. Indische Philosophie. München 1930.
Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic. Leningrad 1930.
Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad 1927.
Suzuki. The Lankävatära Sutra. London, 1932.
T a k, W. G. V a n d e r. Bento de Spinoza. Den Haag 1928.
Taylor. Select Works of Plotinus. Bohn's Philos. Library (1895).
Thib a u t. The Vedanta Sütras (S.B.) with Shankara's Commentary (S. B. E.).
Tirtha, Swami Räma. In Woods of God. Realisation. 4° ed., Lucknow,
1927.

Vacherot, E. Histoire de l'Ecole d'Alexandrie. Paris 1846.

Vloten, J. van. Spinoza, de blijde boodschapper der mondige menschheid.

's-Gravenhage 1880.
Vloten, J. van. B. de Spinoza, naar leven en werken. Amsterdam 1862.
V1 O e m a n s, A. Spinoza. De mensch, het leven en het werk. 's-Gravenhage
1931.

Vloemans, A. De Wijsbegeerte van Spinoza. Amsterdam 1932.
Walleser, Max. Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus.
Heidelberg 1925.

Walleser, M. Die Mittlere Lehre des Nägärjuna. Heidelberg 1911.
Walleser, Max. Der ältere Vedänta. Heidelberg 1910.
Whittaker, T. The Neoplatonists. (1901).

Winternitz, M. Geschichte der Indischen Literatur (3 Bd.). Leipzig.
Z e 11 e r. Die Philosophie der Griechen (3 ed.).
Uitgaven van Spinoza's Werken:

Briefwechsel, übertragen von C. Gebhardt. Leipzig 1914.

Ethica, vertaald door N. van Suchtelen, 2e druk, Wereldbibliotheek 1928.

Ethica, vertaald door H. Gorter, Den Haag 1895.

Ethica, vertaald door W. Meyer (1895—1901).

Vloten, J. van en Land, J. P. N. „Opera Quotquot Reperta suntquot;. Den
Haag 1914.

Von den festen und ewigen Dingen. Übertragen und eingeleitet von C.
Gebhardt. Heidelberg 1927.

l»

STELLINGEN.

I.

De waarde van de metaphysica is een zuiver symbolische of
representatieve. Het Spinozisme is hiervan het beste voorbeeld.

II.

Spinoza's denken is voornamelijk intuïtief en mist de strenge
bewijsvoering.

III.

Ten onrechte schrijft Ovink over Spinoza's Godsbegrip dat God
hier een ding is („Onze Groote Mannen Serie I, No. 5. p. 48).

IV.

Spinoza's autonome ethiek is in volstrekte tegenspraak met
iedere collectiviteitsleer.

V.

Goethe's leer der ..Entsagungquot; vormt een noodzakelijke aan-
vulling op de Spinozistische Ethiek.

VI.

De philosophie van Plotinus is de metaphysische inkleeding van
mystieke gemoedstoestanden.

VII.

Ten onrechte noemt J. de Boer het stelsel van Plotinus theosophie
(zie Groote Denkers II. 6).

' J

Het Idealisme van Berkeley en Collier is geen geïsoleerd ver-
schijnsel, doch hangt met de gansche Engelsche cultuur samen.

IX.

Het Vedantisme van Vivekananda beroept er zich terecht op in
de eerste plaats „ervaringsphilosophiequot; te zijn (W. W. II, p. 89).

X.

De karakteristiek, die Saintsbury van George Eliot geeft lijkt mij
onjuist (Nineteenth Century Literature p. 331—335, London 1929).

XI.

Ondanks hun aristocratische inkleeding ademen de drama's van
Jean Racine een waarlijk democratische geest, die hen boven de
eeuwgeest uitheft.

XII.

De invloed van Edgard Poe op Baudelaire is slechts in de excen-
trieke passages van „Les Fleurs du Malquot; aanwijsbaar.

« •

. •nbsp;V t -

rv . - ^

• •

fer

t© - Anbsp;- - .