P. JANSSENS

BIBLIOTHEEK DER
RIJKSUNIVERSITEIT
UTRECHT.

at.;

, '.vH-;:'

HOOFDBEGRIPPEN UIT DE
PLATONISCHE DIALOGEN LUSIS EN SUMPOSION

^^ r ;

HOOFDBEGRIPPEN UIT DE
PLATONISCHE DIALOGEN
LUSIS EN SUMPOSION.

PROEFSCHRIFT

TER VERKRIJGING VAN DE GRAAD
VAN DOCTOR IN DE LETTEREN EN
WIJSBEGEERTE AAN DE RIJKS-UNI-
VERSITEIT TE UTRECHT, OP GEZAG
VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS
DR. H. BOLKESTEIN, HOOGLERAAR
IN DE FACULTEIT DER LETTEREN EN
WIJSBEGEERTE, VOLGENS BESLUIT
VAN DE SENAAT DER UNIVERSITEIT
TEGEN DE BEDENKINGEN VAN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN
WIJSBEGEERTE TE VERDEDIGEN OP
VRIJDAG 24 MEI 1935 DES NAMIDDAGS
TE 4 UUR

DOOR

PETRUS QERARDUS A\ARIA JOZEF 3ANSSENS

GEBOREN TE TILBURG

MAASTRICHT MCMXXXV
GEBRS. VAN AELST, O. L. VROUWE KADE 10-11

BIBLIOTHEEK DER
RIJKSUNIVERSITEIT
UTRECHT.

Al is er enige weemoed gemengd in mijn gevoelens bij het be-
eindigen van mijn studie, het is mij een grote vreugde openlijk
mijn dankbaarheid te kunnen betuigen aan al degenen, die door
hun lessen en hun voorbeeld hebben bijgedragen tot mijn geeste-
lijke vorming.

Zo gedenk ik met dankbaarheid de leraren, die gedurende mijn
gymnasiumtijd aan het St. Odulphus-Lyceum te Tilburg mijn be-
langstelling wakker maakten voor de Klassieke Oudheid en haar
gedachtenwereld.

Ik had het voorrecht aan de Utrechtse Alma Mater de rijke colleges
te volgen van U, Hooggeleerde Damsté, Vollgraff, Bolkestein,
Beijsens, en van U, Zeergeleerde Van Hoorn.
In de algemene taalwetenschap werd ik ingewijd door de profes-
soren Caland t en Schrijnen.

Aan de Keizer Karei-Universiteit te Nijmegen ontving ik het be-
zielende onderricht van de professoren Drerup en Steffes. Mijn
wijsgerige vorming werd er verdiept door de lessen van de Hoog-
geleerde Brandsma en Hoogveld. Met erkentelijkheid gedenk ik
ook het vele, dat ik in korte tijd heb mogen leren van de Hoogge-
leerde Sassen.

Mijn grootste dank gaat uit tot U, Hooggeleerde Franken, hoog-
geachte promotor, en tot U, Hooggeleerde Ovink, die met al de
liefde, die U voor Platoon bezielt, mij bij het bewerken van dit
proefschrift steeds vrijgevig hebt bijgestaan met Uw rijpe wetenschap.
Tenslotte betuig ik mijn dank aan de Zeereerw. Heer Blonden,
Stadsarchivaris van Maastricht, en de beambte der stadsbibliotheek
van Maastricht. Door hun hulp hebben zij mijn werk zeer verlicht.

INHOUD.

Bk.

LITERATUUR ........................................................................IX

INLEIDING..........................................................................1

EERSTE HOOFDSTUK

De hoofdbegrippen, die de Lusis en het Sumposion

gemeen hébben ..................................nbsp;11

I. De platonische zin der hoofdbegrippen in

Lusis en Sumposion .....................................13

Metafysisch-ontologische begrippen .................13

Zuiver psychologische begrippen.......................14

Ethisch-psychologische begrippen ..............nbsp;17

Zuiver ethische begrippen .............----...nbsp;20

Aesthetische begrippen .....................................21

Religieuse begrippen ........................nbsp;23

II. Critische beschouwing van de hoofdbegrippen

in Lusis en Sumposion ........................nbsp;25

Metafysische problemen ....................................26

Psychologische problemen.....................................32

Ethische problemen ...................................40

TWEEDE HOOFDSTUK

Het begrip êgav in het Sumposion ................nbsp;45

1.nbsp;Overzicht over het Sumposion ................nbsp;46

2.nbsp;Het karakter van het Sumposion ..............nbsp;50

3.nbsp;Over de eroos, beschouwd als een zelfstandig wezennbsp;53

4.nbsp;Over de eroos als kosmische Sijvaixig ..........nbsp;61

5.nbsp;Het ethische en paedagogische probleem in het
Sumposion................................................63

6.nbsp;Het probleem van het zedelijke kwaad in het
Sumposion ..................................nbsp;68

7.nbsp;Over de verhouding van de niet-menselijke tot de
menselijke eroos ....................................72

8.nbsp;Over de jtódoi; bij Platoon .............................76

9.nbsp;Over 's mensen opgang naar het absolute in Sum-
posion en Lusis ...............................80

10. Samenvatting van de eroosleer in het Sumposion 92

Biz.

DERDE HOOFDSTUK

Het begrip qpiXetv in de Lusis...................................96

1.nbsp;Overzicht over de Lusis.................................96

2.nbsp;De chronologische verhouding van Lusis en
Sumposion ......................................101

3.nbsp;Over de betekenis van de Lusis en zijn onderdelennbsp;108

4.nbsp;Over de onderlinge afhankelijkheid van het ethische

en het theoretische in de Lusis........................115

5.nbsp;Het menselijke en het niet-menselijke in de Lusisnbsp;120

6.nbsp;Over de eenzijdigheid, waarmee Platoon het men-
selijke in de Lusis beschouwt.......................125

7.nbsp;Het probleem van de wederliefde..................128

8.nbsp;Over liefde en wederliefde in verband met de ver-
houding tussen God en mens.......................131

BESLUIT ....................................................................................136

ZUSAMMENFASSUNG ........................................................138

CONCLUSION............................................................................146

GERAADPLEEGDE LITERATUUR.

APELT OTTO : Charmides, Lysis, Menexenos.Uebersetzt und erläutert. Leipzig 1918.

Id. : Piatons Dialoge, Band VI ; Timaios und Kritias — Sophistes — Politikos —
Briefe. Leipzig 1921—22.

Id. : Piaton Gastmahl, neu übersetzt und erläutert. Leipzig 1926.

Id. : Platonische Aufsätze. Leipzig 1912.

ARENDT HANNAH : Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philo-
sophischen Interpretation. Berlin 1929. Philologische Forschungen.

ARNIM HANS VON : Piatos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros.
Leipzig 1914.

AST FRIEDRICH : Lexicon Platonicura sive vocum Piatonicarum Index. 3 vv.
Berlin 19082.

(Onveranderde herdruk van de eerste uitgave : Leipzig 1833—38).

BALJON J. M. S. : Grieksch-Theologisch woordenboek, hoofdzakelijk van de
Oud-Christelijke letterkunde. Utrecht 1895.

BOETTICHER carl : Eros und Erkenntnis bei Plato in ihrer gegenseitigen
Förderung und Ergänzung. Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des
Luisenstädtischen Gymnasiums zu Berlin. Berlin 1894.

BOUTENSP.C. Platoons Drinkgelag uit het Grieksch overgebracht. Rotterdam 1931.

brunner EMIL : Eros en Liefde. Vert, van E. Franken-Liefrinck. Amsterdam
1934.

BRUNS IVO : Attische Liebestheorien und die zeitliche Folge des Platonischen
Phaidros sowie der beiden Symposia. Neue Jahrb. für das klass. Altertum,
Geschichte und deutsche Litt. III Jg., Leipzig 1900, 17—37.

COSTERUS PETRUS J. : Diatribe in Euripideae philosophiae locum qui est de
amore. Traiecti ad Rhenum 1835. Diss.

DIELS H. : Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin 1903. Dritte Aufl. 1912.

DIÈS A. : La transposition Platonicienne. Annales de l'Institut Supérieur de Philo-
sophie de Louvain. II 1913, 267—308.

Id. : Autour de Platon. Essais de critique et d'histoire. Paris 1927. II, Livre IV :
Esquisses doctrinales.

DIRLMEIER FRANZ : lt;Igt;i?LOÇ undnbsp;im vorhellenistischen Griechentum,

München 1931, Diss.

DUGAS L. : L' amitié antique d'après les moeurs populaires et les théories des
philosophes. Paris 1894.

Id. : L'amitié antique. Paris 1914.

[Dit laatste werk is uitgegeven als tweede druk van het oorspronkelijke van 1894.
O.a. Eglinger en Dirlmeier (wiens diss. n.b. van 1931 is) kennen deze tweede
druk niet en bèroepen zich op de autoriteit van de eerste. Dugas zegt echter
in zijn préface van 1914 : „L'ouvrage est réduit de plus d' un quart.... Il
(l'auteur) n'avait pas cru alors (dans la première édition) devoir séparer l'amitié
de 1' amour grec, sous prétexte qu'elle en peut sortir. Il s'était laissé séduire
par Platon, qui paraît voir dans l'amitié une transformation et une épuration
de l'amour, tel qu'il existait dans les palestres. Il ne croit plus présentement,
et se reproche d'avoir cru, à cette alchimie morale ; il se rallie à la thèse ou plutôt
au point de vue d'Aristote, lequel traite de l'amitié comme d'un sentiment

ä part, sans alliage impurquot;. Deze merkwaardige meningsverandering heb ik
nergens vermeld gevonden],
EERNSTMANN JOHANNES P. H.: OixeTog, eTalgog, êjtitiiöeiog, (piXog.
Bijdrage tot de kennis van de terminologie der vriendschap bij de Grieken.
Groningen enz. 1932. Diss, van Utrecht.
EGLINGER RUTH : Der Begriff der Freundschaft in der Philosophie. Basel 1916.,
Diss.

FORTLAGE C.: Philosophische Meditationen über Plato's Symposion. Heidel-
berg 1835.

GOLDBACHER ALOIS : Zur Erklärung und Kritik des platonischen Dialogs Lysis.

Analecta Graeciensia. Graz 1893, 122—140.
GRUENBAUM A. A. : Herrschen und Lieben als Grundmotive der philosophi-
schen Weltanschauungen. Bonn 1925.
GRUMACH ERNST : Physis und Agathon in der alten Stoa. Berlin 1932.
Problemata. Forschungen zur klassischen Philologie, Heft 6.
(Met een excursus over het begrip olxeiov).
HARTMANN NICOLAI : Platos Logik des Seins. Giessen 1909.
HAUCK Fr. : Die Freundschaft bei den Griechen und im Neuen Testament.*,

Festgabe für Theodor Zahn. Leipzig 1928, 211—228.
HERMANN E. : La prière créatrice. — La Vie spirituelle ascétique et mystique,

17e année, no. 1, 10 Janvier 1935, pp. 18—28.
HILLE H.: Ueber die platonische Lehre vom Eros. Liegnitz 1892. Progr. der

kgl. Ritter-Akademie.
HIRSCHBERGER JOHANNES : Die Phronesis in der Philosophie Piatons vor

dem Staate. Leipzig 1932. Philologus, Supplementband XXV, Heft 1.
HOCHEGGER H. : Ueber die platonische Liebe. Berlin 1887.
HUG ARNOLD : Piatons Symposion erklärt. Dritte Auflage besorgt von Hermann

Schöne. Leipzig-Berlin 1909.
JAEGER WERNER : Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung.
Berlin 1923.

KLAGES LUDWIG : Vom kosmogonischen Eros. München 1922. 2te .Aufl. 1926.
(In de tweede druk is het werk op een drietal punten uitgebreid. Overigens is
hij gelijk aan de eerste druk).
KLEEMANN A. VON : Das Problem des platonischen Symposion. Sonderabdruck
aus dem Jahresberichte des k.k. Sophien-Gymnasiums im II Bezirke in Wien.
Wien 1906.

KNUTH OSCAR : Quaestiones de notione Tfjg 0CO(pQOaTJVrig platonica criticae.
Halle 1874. Diss.

KOCH M. : Die Rede des Sokrates in Piatons Symposion und das Problem der
Erotik. Wissenschaftliche Beilage zum Programm des Luisenstädtischen Gym-
nasiums, Ostern 1886. Berlin 1886.
KUIPER W. E. J. : De Lysidis dialogi origine tempore consilio. Zwollae 1909.

Diss, van Amsterdam.
LAGERBORG ROLF : Die platonische Liebe. Leipzig 1926.
MEHLIS GEORG : Die platonische Liebe. Logos, III, 1912, 309—326.
MENGEL ERICH : Eros, Wertverwirklichung und Dialektik in ihren Ansätzen
bei Piaton (unter besonderer Berücksichtigung der Dialoge Phaidon, Phaidros
und Symposion). Bottrop i. W. 1933. Diss. v. Berlijn.

MÖSCHLER FRITZ : Piatons Eroslehre und Schopenhauers Willensphilosophie.
Leipzig 1907. Diss.

MUGNIER RENÉ : Le sens du mot 0EIO2 chez Platon. Paris 1930. Diss v.
Clermont-Ferrand.

MUTSCHMANN HERMANN : Zur Datierung des platonischen Lysis. Wochenschr.

für klass. Philol. XXXV, 1918, 428—431.
NACHMANSOHN M. : Freuds Libidotheorie verglichen mit der Eroslehre Piatos.

Intern. Zeitschr. f. ärztliche Psychoanalyse III 1915, 65—83.
NATORP PAUL : Piatos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig
19222.

OSTENDORF ADOLF : Der Platonische Eros. Schleswig 1874. Jahresbericht

Königliche Domschule zu Schleswig.
OVINK B. J. H. : Wijsgeerige en taalkundige verklaring van Plato's Gorgias. Leiden
1909.

Id. : De zekerheid der menschelijke kennis. Zutphen 1929.

Id. : Philosophische Erklärung der platonischen Dialoge Meno und Hippias Minor.
Amsterdam 1931.

POHLENZ MAX : Aus Piatos Werdezeit. Philologische Untersuchungen. Berlin 1913.
PUECH AIMÉ : Esthétique et critique littéraire chez les Grecs : II Platon ; théorie
de l'imitation et le beau en soi. III Platon ; l'ascension vers le monde des idées ;
l'amour et la dialectique ; l'inspiration.

Revue des cours et des conférences, 32e année, 2e série, 1931, 491—500 ;
734—743.

RAEDER HANS : Platons philosophische Entwicklung. Leipzig 1905.
REICHLING ANTON : Het Platonisch denken bij P. C. Boutens. Poging tot

verklaring van Boutens' wijsgeerig dichten. Maastricht 1925.
RITTER CONSTANTIN : Platon. 2 dln. München 1910, 1923.
Id. : Platonische Liebe. Dargestellt durch Uebersetzung und Erläuterung des

Symposions. Tübingen 1931.
ROBIN LÉON : La théorie platonicienne de l'Amour. Paris 1908.
Id. : La pensée grecque. Paris 1923.

RUITER S. TROMP DE : Gebruik en beteekenis van dYa:itâv in de Grieksche

Litteratuur. Voordracht. Groningen-Den Haag 1930.
SAWICKI FRANZ : Philosophie der Liebe. Paderborn 1924.
SCHELER MAX: Abhandlungen und Aufsätze. I Leipzig 1915. 116 vlgg. : Die

christliche Moral und das Ressentiment.
Id. : Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und
Hass. Halle 1913. 3te Aufl. : Die Sinngesetze des emotionalen Lebens. I : Wesen
und Formen der Sympathie. Phänomenologie der Sympathiegefühle. Bonn 1926.
Id. : Vom Ewigen im Menschen. I. Leipzig 1923^ Halbband 1,124 : Die christliche

Liebesidee und die gegenwärtige Welt (Ein Vortrag), 1917.
SCHOEMANN GEORG FRID. : De Cupidine Cosmogonico. Opuscula academica,

II. Berolini 1857, 60—92.
SCHOPENHAUER ARTHUR : Metaphysik der Geschlechtsliebe.
SEIDEL FRITZ : Intellektualismus und Voluntarismus in der platonischen Ethik.

Weida i. Th. 1910. Diss. v. Leipzig.
SESEMANN WILHELM : Die Ethik Piatos und das Problem des Bösen. Philo-
sophische Abhandlungen für H. Cohen. Berlin 1912, 170—189.

SIMMEL GEORG : Fragment über die Liebe, Aus dem Nachlass. Logos X, 1922,
1—54.

SOUILHÉ J.: La notion piatonicienne d'intermédiaire dans la philosophie des
dialogues. Paris 1919.

TAYLOR A. E.: Plato, the man and his work, 3d ed. London 1929.

UEBERWEG-PRAECHTER : Die Philosophie des Altertums. 12te Aufl. Berlin, 1926, •

VERBRUGH JACQUES J.: Ueber platonische Freundschaft. Zürich, 1930. Diss. ■

WAS H.: Plato's Symposion. Eene erotische studie. Arnhem 1887.

Id. : Een nieuwe verklaring van Plato's Symposion. Theologisch Tijdschrift, XXVIII.
Leiden 1894, 608—617.

WECHSZLER EDUARD : Eros und Minne. Vorträge der Bibliothek Warburg,
1921—22. Leipzig-Berlin 1923, 69—93.

WESTERMAYER ADOLF : Der Lysis des Platon zur Einführung in das Ver-
ständniss der sokratischen Dialoge. Erlangen 1875.

WIEGANDT WILHELM : Die Wissenschaftliche Bedeutung der platonischen
Liebe. Eine in der Gesellschaft für Wissensch, und Kunst zu Glessen gehaltene
Vorlesung. Berlin 1877. In : Sammlung gemeinverständlicher wissenschaft-
licher Vorträge, herausgeg. v. Rud. Virchow und Fr. v. Holtzendorff, XII Serie,
Heft 284.

WILAMOWITZ-MÖLLENDORFF ULRICH VON : Platon. 2 Bde. 2te Auflage.
Berlin 1920.

ZIEBIS WILLIBALD : Der Begriff dernbsp;bei Plato. Breslau 1927. Diss.

Geciteerd wordt naar :

Piatonis Dialogi, secundum Thrasylli Tetralogias dispositi, post
CAROLUM FRIDERICUM HERMANNUM recognovit
MARTINUS WOHLRAB. Lipsiae. Ed. ster.

In verwijzingen naar de literatuur wordt volstaan met de naam van de auteur,
wanneer verwarring is uitgesloten.

INLEIDING.

In de platonische dialogen Lusis en Sumposion staan in het centrum
van het onderzoek twee psychologische verschijnselen — het cpdelv
en het egäv —, verschijnselen, die niet alleen zeer belangrijke
factoren zijn geweest in de levensbeschouwing van Platoon maar
ook in leven en denken van de Grieken.

De merkwaardige rol, die het begrip quot;Egcog heeft gehad in weten-
schap, mythe en dichtkunst van de Grieken wekte de eeuwen door
de belangstelling, verontwaardigde zowel als bewonderende, bij de
meest verschillende mensen. Veel minder de aandacht trok het
begrip cpilia.

Ook nu nog worden over deze begrippen en alles wat er mee samen-
hangt, de meest uiteenlopende opvattingen gehuldigd, niet alleen
van filosofische maar ook van filologische zijde. Vooral van het
woord cpiÄia is de semantiek gebrekkig onderzocht, en daarom
is ook haar verhouding tot eQcog nog niet erg helder.
Toch is het voor een studie over de begrippen q)dia en 8qco;
bij Platoon op de eerste plaats noodzakelijk, dat men er zich
rekenschap van geeft, wat de Grieken in 't algemeen er onder ver-
stonden, Dit geldt zowel voor het geval, dat Platoon zich hierbij
aanvankelijk stelde op het standpunt van de populaire betekenis, als
wanneer men meent, dat hij zich juist van deze betekenis wilde
losmaken. In beide gevallen is de filosoof beïnvloed door wat hij
vond.

Wat is ons nu bekend omtrent het gebruik van de woorden cpdia
en 600)5? Door de getuigenissen van enkele geleerden zullen we
trachten een denkbeeld te geven van de nog steeds heersende on-
zekerheid. Hierbij zullen we ons beperken tot enkele typerende
voorbeelden.

Wanneer Kuiper betoogt, dat de Grieken tussen cpiAia en epco?
eenzelfde onderscheid maken als wij tussen „vriendschapquot; en
„hefdequot; en hij zich niettemin gedwongen ziet bij Platoon een
heel andere verhouding tussen beide begrippen te aanvaarden,
blijft hij in gebreke aan te tonen, dat Platoon hierbij afweek van
de gewone griekse opvatting.

Op inconsequenties en onvolledigheden stoten we hier telkens. Nu
eens vinden we een volkomen gemis aan onderscheiding dan

Kuiper, bldz. 98—99.

Dirlmeier, p. 49 : „Man hat sich entweder darauf beschränkt in Verwischung von

Eros und Philia die platonische „Freundschaftstheorienquot; zu untersuchen, .,..quot;

weer wordt de scheidingslijn op de verkeerde plaats of te scherp en
absoluut getrokken.

Hoezeer men weliswaar het gemis van een behoorlijk kriterium kan
voelen zonder in staat te zijn er een te vinden, toont ons Wilamowitz.
Over qpdia sprekende zegt deze geleerde : „Unzulässig ist es im
Deutschen irgendwie von Lieben zu reden, denn dann fällt q)dia
und eQcog zusammen, und es entsteht ein ähnlicher Unsinn, wie
ihn die Theologen machen, wenn sie dvajrTi und egcog zusammen-
werfenquot;

Maar op dezelfde bladzijde ziet hij zich gedwongen het gevoel
van degene, die qpdel, met het werkwoord „liebenquot; aan te duiden.
Het is naar aanleiding van Lusis 212D, dezelfde passage, waartegen
Aristoteles polemiseert omdat hij met het woord qpilia een
al te beperkte begripsinhoud verbindt : „Auch Hunde und Pferde
lieben nicht immer die (piÄoxuve; und (püAi3tn:oL wieder, und kleine
Kinder können die Elternliebe noch nicht erwidernquot;.
Het is ook weer verwarring van begrippen, als Ruth Eglinger
beweert : „Eine Gegenüberstellung von Liebe zum andern Ge-
schlecht und Freundschaft dürfen wir von der Antike nicht erwarten ;
bei neueren und neuesten Denkern ist sie nicht seltenquot;
Deze opmerking heeft immers alleen zin, wanneer men vergeet,
dat de tegenstelling I'qcü?—cpdCa niet overeenkomt met de tegen-
stelling „Liebe zum andern Geschlechtquot; — „Freundschaftquot;.
Elders baseert schrijfster haar oordeel over Aristoteles op de
gelijkheid in betekenis vsn {pi^iot en Freundschaftquot; : „Der
aristotelische Freundschaftsbegriff ist, wie oben erwähnt, ein weit
umfassenderer Begriff als der unsere, indem er auch Gatten-,
Eltern-, Kindes-, Geschwisterliebe und ähnliche, für uns nicht als
Freundschaft aufzufassende Beziehungen einschliesst. Den Begriff
der Freundschaft im engern Sinne finden wir zuerst in der Schule
Epikurs (Dugas, pag 217 f.)quot;^).

Wanneer dit zo is, waarom dan qjdia door het moderne „Freund-
schaftquot; weergegeven? En wanneer men zich buiten de obsessie
van het éne woord q)i?aa houdt, komt men misschien tot de ont-
dekking, dat het begrip vriendschap in engere zin ook wel vroeger
voorkwam, bv. als de verhouding van eTalQoi.

1) Wilamowitz : Platon, II, p. 71.

Aristoteles, Ethica Nicomachea 1155b, 27.
Eglinger, p. 99.
O. c. p. 10.

Ruth Eglinger geeft in het algemeen slechts een oppervlakkige
fenomenologie van de vriendschap, zonder dat zij een behoorlijk
idee blijkt te hebben van de betekenis van dit verschijnsel in en
voor psychologie, ethica en metafysica.

Er is op dit gebied weinig grondig werk verricht, weinig, dat
Dirlmeier zijn onderzoek naar de termen cpiÄo? en cpAia kon
inleiden als het eerste van deze aard i). Zijn studie beperkt zich
tot de betekenisontwikkeling van deze woorden in het Grieks.
Allereerst zou echter nodig zijn een inzicht in het wezenlijke van
(pi?ia en eQOD? op zich, in het blijvende en algemeen-geldende
in deze begrippen, nadat ze zijn ontdaan van hun historisch-ver-
anderlijke toevalligheden en gereinigd van de onjuistheden, die men
er in legde door uit te gaan van moderne on-griekse begrippen.
De studie van Eernstmann sluit terecht de erotische vriendschap
tussen mannen uit van zijn onderzoek naar qpAia, maar dit onder-
zoek is niet volledig sinds het zich te weinig bezighoudt met de
filosofische zijde van het probleem. Dit filosofische is voor een
juiste analyse van de begrippen cpiAia en egco? Zeer belangrijk,
ook al hebben dan de platonische „Freundschaftstheorienquot; volgens
Dirlmeier „noch niemals breitere Geltung erlangtquot;. Bij de Grieken
zelf hadden ego)? en cpdia toch ook in andere theorieën een
grote rol, en al is hun betekenis dan niet altijd psychologisch of
sociaal, zoals bij Parmenides en Empedokles de kosmologische
quot;Eqco? en bij Herakleitos het verwante begrip jtó?ts[xos : al deze
opvattingen hebben toch ongetwijfeld een grote invloed uitgeoefend
op de opvattingen van Platoon omtrent q)dia en egco? en die
van Aristoteles omtrent qidia.

Bij zijn vergelijking van cpdia en è'qüds neemt men graag het
neutrale è^tii^nelv te baat, een verschijnsel, dat vaak maar niet
noodzakelijk met cpdelv verbonden is.

Men vindt naast de bewering, dat sqcüc, sjti{K)|j,ia bevat, de stelling,
dat 8QCÜ5 en ejtu'hjM.ia synoniemen zijn. Tal van malen treft men
de veronderstelling, dat cpiAia vrij is van ejti\%p,ia, maar evenzeer,
dat cpdia êitu'hjtxta inhoudt, en tenslotte : cpdia =etti^[xia~ sqco?®).
Dirlmeier plaatst Platoon in scherpe tegenstelling tegenover de
algemeen-griekse opvatting „durch die stellenweise Verquickung
dieses Begriffes (de qidia) mit dem Erosquot;

Dirlmeier, p. 6.

Zie literatuurlijst.

Cf. Kleemann, p. 16—17.

Dirlmeier, p. 58.

Men zal echter tevergeefs bij Platoon zoeken naar duidelijke
bewijzen, dat hij in de cpdia ook sqo)? ontdekte.
Kuiper heeft dezelfde opvatting als Dirlmeier over het algemeen
griekse begrip : „.... Graecos, si amicitiam puram, cupidine et
commotu animi vacuam, volunt designare, q)diav vocabulum
usurpare solitos esse, eumque, qui hac ratione carum habeat alium
vocare cpaovquot;

Pohlenz constateert hetzelfde onderscheid tussen sgwg en cpdia
maar „Dass dies nicht ganz richtig sei, führt der Lysis aus, das
Gespräch negi (pdiagquot;

wilamowitz en Bruns houden vast aan de overtuiging, dat er een
onoverbrugbare kloof is tussen (pdelv en s:ti{h)(xeTv ®), terwijl
Von Arnim cpdia beschouwt als een oIxeiod sjti'amp;vii.ia
Men gaat steeds van een verkeerd standpunt uit, als men in één
zin de verhouding van (piAia en Ijti'fHjfxia wil vastleggen. Daarvoor
is het begrip (piAia veel te gecompliceerd en het begrip sjti^(xia
veel te vaag.

De gewone griekse opvatting kende zowel cpdia die gepaard ging
met begeerte, als begeerteloze. Toch zien sommigen alleen de
eerste, zoals de genoemde geleerden alleen de laatste zagen.
Degenen die in q^dia noodwendig sjci^fxia zien, beroepen zich
graag op Empedokles. Ziebis, Eglinger, Dugas, Lagerborg en
anderen beschouwen Empedokles als de filosoof der q^dia, terwijl
zijn q)iAór,i? of cttoqyti eerder een andere naam is voor de kos-
mische eroos

Men zal toch ook bezwaarlijk het homerische cpdótTie kunnen ver-
vangen door qjdia.

Zo kunnen we op goede gronden besluiten, dat noch de populaire
termen qpdia en egcog, noch de filosofische voldoende zijn be-
studeerd.

Ook bij anderen dan Platoon kunnen we opmerken, dat het zelfs
voor de Grieken moeilijk was een zuivere scheidingslijn te trekken

1) Kuiper, p. 101.

Pohlenz, p. 367. Pohlenz beoordeelt hiermee tevens de opzet van de Lusis niet
juist.

ä) Vgl. Dirlmeier, p. 59.
Dirlmeier, p. 28, 59.

ScHOEMANN Zegt, p. 80 nt. 31 : „Etiam Empedoclem q)dia suae varia nomina
imposuisse videmus ; modo enim lt;amp;d0TTiTa dixit, modo rTTamp;ooijVTiv modo
'AQH0VlTiV,modo'Aq)Q08lTTlv. Vid. fr. 59.107.111.209.224 cum Karstenii annot.
p. 347. n. 109quot;. Van cpdia spreekt Empedokles natuurlijkerwijze niet.

tussen deze psychologische begrippen. Traditie-getrouw beroept zich
Dirlmeier op de autoriteit van Aristoteles : „Da kann nur Aris-
toteles selbst massgebend sein und der sagt ein für allemal NE
1157b28 : „Liebe ist jtd^los, lt;pdia dagegen

Merkwaardigerwijze zegt de grote filosoof in dezelfde Ethica
Nicomachea echter ook : Xsyo) Se jtd^hi [xèv êjti'fhjM-iav öqy^v qpoßov
{^dQ0O5 xaQKv (piAtav ^AToo5 jtó{)-ov sleov, oluyg aig eitetai -nSovïi fi X^jtt]^).
Het citaat van Dirlmeier blijkt enigszins misleidend, doordat hij de
eerste term vertaalt en de tweede niet. Die eerste term is in de
tekst niet eqwq, zoals men zou kunnen denken, doch q)ö.T)öL5. En
men kan toch bezwaarlijk een vergelijking opstellen, die luidt :

: q)dia = liefde : cpdia.
Even vreemd is de conclusie van Ziebis : „Wir sehen : Philia und
Eros verschmelzen bei Aristoteles zu einem Begriff, insofern Eros
bei ihm nicht seine eigene Behandlung erfährt als rein sinnliche
Liebequot; «).

Het woord cpdia is zeker eerst vrij laat ontstaan. Dit mag gelden
als een aanwijzing, dat eeuwen lang de inhoud van het begrip
qjdo? zich niet leende voor abstrahering. Het duidde de persoon
aan of de zaak, niet het karakter van de persoon of de zaak. Het
omvatte : tóv cnjvyevfi, tÓv en tö om-oiov, tö'v en tó oixeïov
Maar dit zijn alle begrippen, die grondslagen vormen, van wat de
moderne mens verstaat onder liefde zowel als onder vriendschap.
OAia omvatte meer dan Zij had steeds ook jtmlo? tot inhoud.
Zij kon steeds én actief én passief zijn. Zij omvatte de aanduiding
van een „vinculumquot; en van een „sensusquot; Zij kon een „voluntasquot;
zijn «).

Zo gecompliceerd was het begrip cpdia, toen Platoon het psycho-
logisch en filosofisch in zijn verhouding tegenover eQcog trachtte
te bepalen. Alleen in haar passieve betekenis genomen, als de
eigenschap van datgene, wat qjAsTtai — en ook deze eigenschap
wordt door de Grieken over het algemeen slechts toegekend aan de
mens — is cpdia onmiddellijk te onderscheiden van è'eco?. Het
actieve (pdelv is moeilijker te bepalen tegenover het egäv. Als
drift, als streven komen zij sterk met elkaar overeen, maar hun
object en hun doel is verschillend.

') Dirlmeier, p. 59.

Aristoteles, E. N. 1105b, 22.
Ziebis, p. 56.

*) Eernstmann, pp. 134—135 (Summary) en Dirlmeier, p. 7 en w.
') Kuiper, p. 99.
•) Kuiper, p. 100.

De l'Qfos is steeds activiteit. Dat hij bij Homeros alleen de sexuele
drift aanduidt, is niet beslissend voor het karakter van de oor-
spronkelijke begripsinhoud. De epicus is in elk geval te weinig
speculatief om meer zuiver menselijke, geestelijke trekken op te
merken in de oerdrift van al wat leeft. De term (pdótTig, die door
zijn verwantschap met begrippen van andere aard meer aanknopings-
punten biedt, vindt men bij Homeros ook wel in betekenissen, die
met de term egcog bezwaarlijk kunnen verbonden worden.
De oerdrift naar de vervolmaking, vereeuwiging door welk middel
ook was voor de griekse denkers de eroos in de mens en de eroos
in de wereld In beide had hij zijn werkzaamheid naast de lóyolt;;
of voC;. De vergelijking tussen mikrokosmos en makrokosmos, tussen
mens en wereld in verband met gQcog en ?.óyo? was een natuurlijke
grondslag voor de conceptie van de kosmogonisch-mythologische
Eroos. De cpdÓTT); van Empedokles sluit zich hierbij aan. Het is
niet de eigenschap van het qjiAov maar het streven van de Iqcöv,
dat zij uitdrukt. Zij staat niet tegenover to duótqiov of tó ex^qóv
— eigenlijk begrippen uit een q)dia-theorie — maar tegenover
tó veixog, de positieve drift

Zo was de kosmogonische eroos een objectivering van het indivi-
duele, menselijke in de kosmos, het „strevenquot; in de kosmos naar
alles, wat zich laat vergelijken met datgene, waarnaar hij in ons
geestelijk-zinnelijk bestaan dringt. Vóór Platoon was deze eroos
zonder positieve inhoud, niet deelhebbend aan het schone en
goede, niet per se gericht op het meer volmaakte schone en goede,
maar als zodanig indifferent zoals de êjtia'KitJ.ia. Mythologisch-
psychologisch gedacht was Eroos de zoon van Aphrodite, werd hij
verwekt door het zinnelijk-schone, waarvan Aphrodite de ver-
persoonlijking is. Deze godin heeft dan ook geen rol in de natuur-
filosofie : zij kan niet gelden als een zelfstandige Sijva^ii?. Zij
bestaat als godin, omdat zij wordt gedacht als de moeder van Eroos
en zij is zijn moeder, omdat men in haar de oorsprong ziet van de
kracht, waarmee Eroos streeft. Zij heeft de rol van het ijzer, dat
de magneet aantrekt.

1) Daarentegen het geheel on-griekse standpunt van Klages, p. 53—54 : „lm
Gegensatz dazu ist der Eros zunächst überhaupt kein Trieb, sondern ein völliger
Zustand ; sodann erst recht nicht ein Zustand der Bedürftigkeit, sondern der
Erfüllung „an sichquot;, nämlich der vollkommenen Wohltust tquot;

Zo is ook bij Herakleitos met het woord jtdls^og niet een toestand bedoeld.
Bij Homeros interpreteren wij om dezelfde reden dit woord niet met „oorlogquot;,
maar door „strijdquot;, „activiteitquot;.

Eroos werd de verpersoonlijkte oerkracht, die werkt zonder rede-
nering, met een instinkt voor zijn doel, een intuitie voor het hoogst-
waardige. Philia is steeds een menselijke, psychische kracht geweest,
die beheerst wordt, die streeft onder controle en goedkeuring van
het practische verstand. Zij is niet autonoom zoals eroos, geen
ilY8|x(óv. De psychologische en natuurfilosofische eroos werd mytho-
logisch-theologisch gepersonifieerd tot een machtige god, die
wereld en mensen beheerst en leidt, het begrip philia bleef steeds
bescheiden als een in vrij late tijd ontstaan abstractum.
Deze gedachten, bezwaarlijk te vatten in een scherpe analyse, waren
reeds vóór Platoon de maatstaf, waarnaar men philia en eroos
scheidde. De natuurfilosofie had geen oog voor de philia, in de
sofistiek werd de philia de naam voor vriendschap uit eigenbelang
en ook in deze opvatting bleef zij vaak ondergeschikt aan het ver-
schijnsel van de à'oqîiv è'qcûç Wij zullen zien, hoe Platoon
tenslotte de hogere betekenis van philia bevroedde, en daarnaast
de psychologische en logische verhouding van philia en eroos zag
in een synthese, die Aristoteles niet naar haar juiste waarde
schatte, evenals een andere synthese van Platoon : de ideeënleer 2).
Platoon neemt bij zijn onderzoekingen de algemeen geldende
opvattingen omtrent eroos en philia tot uitgangspunt Maar voor
de beide begrippen is zijn houding tegenover de traditie zeer ver-
schillend. In verband met dit vraagstuk zegt Dirlmeier, die philia
en eroos absoluut van elkaar scheidt : „Platoon suchte die Philia,
deren in der Demokratie allmählich überwuchernde Zweckbetontheit
ihm niedrig erschien, zurückzudrängen, bzw. durch den Eros zu
ersetzen. Darin konnte ihn zunächst die bestehende Opposition, die
ihm sicher in der Jugend schon bekannt war, nicht irre machen.
In ihrer primitiv-utilitaristischen Begründung sagte sie ihm nichts.
Sein Ziel war, den Eros in seine werdende Philosophie einzu-

VgL Pausanias in het Sumposion 182BC.

Merkwaardig is in deze samenhang, hoe Klages er toe komt de idee te verwerpen
om haar onvruchtbaarheid. Klages wordt hiertoe genoopt, omdat hij aan de
eroos zijn psychologische grondslag ontneemt door sexus en eroos van elkaar
te scheiden. Cf. Klages, p. 45 vlgg.

Terecht merkt Klages, p. 39, op, dat Platoon het filosofische eroosbegrip voor
de Oudheid vastlegde. Maar hij deed dit niettemin in aansluiting aan de traditie
en gedeeltelijk onder de invloed van Sokrates. Zie ook Souilhé, p. 3 : „Platon
n' invente pas de toutes pièces son vocabulaire. Il le prend à tous ceux qui
l'entourent, au peuple, aux sophistes, aux savants, aux amis et aux ennemis. Il
parle comme eux, s'empare de leurs idées, mais les „transposequot;. Verder : DiÈs :
Autour de Platon, II, pp. 400 vlgg.

gliedern, ihn zum vorwärtsdrängenden, dynamischen Prinzip zu
machen, ihn zu durchgeistigen und zu sublimieren. Dabei war es
unausbleiblich, dass sich in jene allgemeineren Begriffe, die eine
Beziehung von Mensch zu Mensch, eine Zusammengehörigkeit
ausdrückten, irgendwie Eros einmischte (freiHch nicht Eros auf
der niedersten Stufe) und dass auch die Grenzen zwischen (pdia
und EQcog bisweilen ineinander verliefenquot;

Hier is zowel de psyche van Platoon als de betekenis van de
psychologische begrippen eroos en philia verkeerd geïnterpreteerd.
Eroos kan bestaan naast philia. De eerste hoeft de laatste niet te
verdringen. Ook philia kan een begrip zijn van zeer hoge orde.
Wanneer Platoon overtuigd was, dat beide verschijnselen „strevenquot;
omvatten, nl. eroos als het dynamische principe bij uitstek, als
een streven dat uitteraard nooit tot rust komt, en philia als een
opeisen van uiteindelijke rust, dan hield hij zich hier toch aan de
algemeen-geldende opvatting. Aldus werden beide begrippen
vruchtbaar voor zijn wijsbegeerte : eroos als de bemiddelaar op
het gebied van het theoretische en aesthetische, een bemiddelaar
die langs deze weg toch weer tot het goede leidt, en philia als de
bemiddelares op het gebied van het ethische, rechtstreeks gericht
op het goede en dit op indirecte weg ook bereikend door de eroos
in de (piAia 8id tóv eqcota, welke philia niet, zoals menigeen
beweert, zelf eroos is.

Juist daar Platoon bij zijn onderzoekingen over de begrippen
phiHa en eroos uitgaat van het gewone taalgebruik, kunnen we nog
te minder verwachten, dat hij ze scherp en positief tegenover
elkaar stelt. Nergens heeft Platoon ons systematisch de betekenis
en het wezen van de idee uiteengezet. Wij moeten die betekenis
bevroeden. Evenmin doet hij dit met philia en eroos. Al geeft hij
weliswaar van deze begrippen meerdere analysen, het wezenlijke,
juist het voor Platoon vanzelf sprekende, veronderstellen ze terecht.
Toch is het duidelijk, dat hij nog meer systematisch spreekt over
deze begrippen dan over de idee. Hieruit mag men wel besluiten,
dat zijn geest vaker zwoegde over het juiste begrijpen van eroos en
philia.

Platoon gaat uit van de aggriv eqcos. Zowel de gevoelens van
de EQa0Tii5 als die van de jcaiSixct zijn in het algemeen tweeledig.
Ook hier weet Platoon soms geen weg. De eroos van de jraiSixd en
de phiHa van de êgaariis doen hem op een verwarrende manier
Dirlmeiek, p. 71.

de begrippen aanwenden. De psychologische verhouding van de
beide individuen tot elkaar verschilt hier weinig van die in de
heterosexuele liefde. Deze maakt ons het begrijpen gemakkelijker.
Wanneer Alkestis haar man te hulp komt, doet zij dit uit q)dia
8ia TÓV egcota Haar eroos wekte bij haar een groter opofferings-
gezindheid dan de philia bij de ouders van Admetos. De eroos in
de dvTÉocog van Alkestis deed haar de man zien als het eigene,
als een uitbreiding van de eigen persona : een olxelov.
Terecht leggen, in tegenstelling met bv. Wilamowitz en Dirl-
meier, Ziebis en Verbrugh de nadruk op de onmogelijkheid bij
Platoon steeds nauwkeurig philia en eroos van elkaar te scheiden.
Anderzijds is ook niet juist de bewering van Ziebis : „Philia ist
bei P l a t o allemal Liebequot;

Platoon kent ook de philia als vriendschap, bv. die tussen Mene-
xenos en Lusis.

Door de eenzijdigheid van zijn opvatting komt Ziebis tot de con-
clusie : „Das Wesen des Eros ist also Philia zur Weisheitquot;
Inderdaad komt de philia bij Platoon voor in al haar schakeringen
en haar psychologische en metafysische verbondenheid met eroos
maakt het noodzakelijk beide begrippen steeds in samenhang te
bestuderen.

Er blijft een middel om de betekenis van philia en eroos te bena-
deren en dit middel wordt dan ook door Platoon zelf aangewend.
Het is de beschouwing van die begrippen, waarmee de begrippen
philia en eroos in verband treden. Zo kunnen we hopen iets van
hun wezen te ontdekken door een nauwkeurige beschouwing van
de personen, in wie deze psychologische verschijnselen zich ver-
tonen ; door een onderzoek naar hun psychologische grond en
hun uitgangspunt; verder naar hun directe beperkte doel; tenslotte
door te vragen naar hun einddoel, dat tevens het einddoel blijkt
te zijn van alle menselijke willen en handelen. De eerste drie punten
vindt men ook in de meer populaire en op het practische leven
betrekking hebbende theorieën, het laatste alleen in de ethiek en
metafysica van Platoon.

Sump. 179C.
Verbrugh, p. 22.
Ziebis, p. 10.
L. c.

Sti

EERSTE HOOFDSTUK.

DE HOOFDBEGRIPPEN, DIE DE LUSIS EN HET SUMPOSION
GEMEEN HEBBEN.

1. Het centrale begrip van het Sumposion is êgav, dat van de
Lusis (pdelv. Zowel met het eerste als met het laatste staan in
nauw verband een aantal hoofdbegrippen, die beide dialogen ge-
meen hebben. Tezamen met hun tegenstellingen zijn zij te brengen
onder de volgende vijf groepen :

L metafysisch-ontologische begrippen ;
IL psychologische : a). zuiver psychologische ;

b). ethisch-psychologische ;

III.nbsp;zuiver ethische ;

IV.nbsp;aesthetische ;

V.nbsp;religieuse begrippen.

Aan de hand van deze indeling laten we hier een overzicht voor-
afgaan van die begrippen, die voor ons onderzoek van belang zijn
en zowel in de Lusis als in het Sumposion een voorname plaats
innemen.

L Mctafysisch-ontologischc begrippen.

Deze rangschikken zich om de beide metafysische grondbegrippen :
eïvai en YivveoOai. Het zijn in hoofdzaak de volgende :

'AQjtn, TÓ jrocüTOV, Té?iog;

tm övTi, (x?iTia}8s = werkelijk, axitó xa-»' avtó;

8v, oXov;

SuvaM-ig. De term komt niet voor in de Lusis en slechts een enkele
keer (in populaire zin) in het Sumposion, maar het platonische
begrip van de Sijva^i? ligt ten grondslag aan allerlei andere be-
grippen als :

txeta^ij, aiTia, metafysische (niet psychologische) [xe^eiis aan het
transcendente of xoivcovia, — etSoiAov;
0(10105, dvó[X0i05, 8vavT'i05.

II. Psychologische begrippen.

Hieronder zijn er verschillende, die geheel of gedeeltelijk liggen
op het gebied van het zedelijk handelen van de mens en in zoverre
ook horen tot de derde categorie van begrippen. Daarom onder-
scheiden we enerzijds zuiver psychologische begrippen, anderzijds
ethisch-psychologische.

a.nbsp;Zuiver psychologische begrippen.

Hier staan natuurlijk op de eerste plaats ëgav en (piAsIv. Naast
qpdEïv wordt dyaTcav gebruikt. Vervolgens behoren tot deze groep :

Ti880{lai, PovAeodai: óoéyEcyOai, Ëiri{h)fXËTv;
ixavo'?, Jtó'amp;og, EvSEia;
ËJri0Taai'}ai, oocpós, qpiA,Ó0O(po5;
oixElog, dAAÓTQiog, ^DyyEviig.

De begrippen det^-ovta en ó[ióvoia worden alleen gebezigd in het
Sumposion door Eruximachos, die ze gebruikt zowel in fysiolo-
gische en kosmologische als in psychologische zin.

b.nbsp;Ethisch-psychologische begrippen.
'AQËTri en dgEtai: q)QovËlv;

zeer belangrijk is het begrip èAEij-ö-Egia;
EvSaifAovEiv, en ten nauwste hiermee samenhangend damp;avaoia;
VÓ0OS, een begrip, dat eigenlijk behoort tot het gebied van het
fysiologische maar wordt aangewend op het ethische.

HL Zuiver ethische begrippen.

'AYa{lóv, xaxóv (jtgvtiqóv);
tt)q)ËAËTv, jtaiÖEiJEiv.

IV.nbsp;Aesthetische begrippen.

KaXóv, al0xeóv;

ijioieXv (yevvSv, tCxteiv).

V.nbsp;Religieuse begrippen.

Aainóviov, ■amp;ëTov, (o0iov).

Al deze begrippen hangen ten nauwste met elkaar samen. Het is
niet mogelijk ze los van elkaar grondig te doordenken. Wij moeten
bij Platoon er ook op rekenen, dat deze grondbegrippen in
Lusis en Sumposion slechts tot op zekere hoogte ontwikkeld zijn
en bovendien op een wijze, die niet overal consequent en gelijk van
opvatting is. Platoon vormt immers zijn verschillende werken
nooit tot een onderling aaneensluitend en systematisch geheel,
terwijl hij ook in een en dezelfde dialoog met zijn ontleding niet
verder gaat dan onontbeerlijk is voor het bereiken van zijn doel.
Dit doel is echter soms niet meer dan een suggestie of aansporing tot
zelfstandig denken en zoeken naar een oplossing.
We zullen nu eerst trachten in het kort van genoemde begrippen
de betekenis te omschrijven, die Platoon in Lusis en Sumposion
er aan toekent, en vervolgens de ontwikkelingen, die Platoon er
van geeft, verder door te voeren en critisch met elkaar te vergelijken.

DE PLATONISCHE ZIN DER HOOFDBEGRIPPEN
IN LUSIS EN SUMPOSION.

De metafysisch-ontologische begrippen.

2. De beschouwingswijze van de beide dialogen Lusis en Sumpo-
sion wordt beheerst door de metafysische tegenstelling relatief—
absoluut. De voorstelling van het „zijnquot; van het absolute en de ter-
minologische beschrijving van zijn qualiteiten herinnert sterk aan
Parmenides Het transcendente is het op zich zijnde het
ene het werkelijk zijnde Het is eeuwig, niet onderhevig aan
worden en vergaan®). Het absolute is, wat het is, in allen dele,
altijd, in elk opzicht en overal Als iets onstoffelijks is het homo-
geen en altijd zichzelf gelijk Alleen op het absolute is dit laatste
begrip in zijn volle betekenis van toepassing Wanneer men een
begrip toepast op het absolute, is volgens Platoon zijn betekenis
niet meer gelijk aan die van de praedicaten, die wij verbinden met
het relatieve. Zozeer verschillen beperkt en volmaakt in wezen
van elkaar. Het absolute transcendente lijkt in geen enkel opzicht
op het immanente, zegt de Lusis iquot;). Deze twee staan tegenover
elkaar als wezenlijk ongelijke dingen, als dvójxoia.
Al het beperkte zijnde, individueel existerende is een iiExa%v, een
midden tussen zijn en niet-zijn. Het statische monisme van Par-
menides wordt verzacht tot een dynamisch dualisme. Het beperkte
„onquot; is, in zoverre als het is, ^ojyys'^és =nbsp;maar als con-

creet bestaande veelheid wordt het gevormd door dvójxoia en

Cf. Diels : Die Fragmente der Vorsokratiker, fr. 8.

„transcendentquot; : exelvo. Sump. 210E, 211BC, 212A; Lus. 2I9B-D, 220B,
220DE.

ai)TO, ai)TÓ xa^ avTÓ. Sump. 211D, E, 21IB; Lus. 220B.
quot;) Cf. Sump. 210D : Tivct èjtlGTll[,lTlv [liav.

Sump. 212A TÓ dXiTamp;ég; Lus. 220B TM ovTi.
quot;) Sump. 211A: del 6v xai oiJTe y^YvÓhsvov ovte djtoXWuevov, oxire

aii^avónevov oxjte qp-frlvov. Verder 211B.
') Sump. 21 IA.

Sump. 21IB jiovoeiöiig.
') Cf. Lusis 214A-D. Op het menselijke beperkte past het begrip „gelijkquot; in de
strenge zin evenmin als op de xaxó; in het bijzonder.
Lus. 220DE: To aga cpdov ■njilv èxslvo, el; o steÄeuTa irdvra ra
äKka, ä svena érégov cpdou qpda ecpajisv slvai, oiiSèv S'n toutoi?
eoixE. Cf. Sump. 21IB.
Sump. 210C.

evavTia. Het is alleen, daar en zover als het deelheeft aan het
absolute zijnde i). De vele dingen moet men slechts zien als schaduw-
beelden van het werkelijk-zijnde.

Het absolute is oorzaak, begin en einde van alles s). Het is bestaans-
grond en doel van het relatieve, zijn materiële en zijn doeloorzaak
In al het relatieve, het wordende, ligt opgesloten de drang en de
mogelijkheid tot hoger zijn en hogere eenheid te komen. Het wordt
voorgesteld als wordende, zich verwijderende van het niet-zijn. In
Lusis en Sumposion staan we niet ver van de aristotelische meta-
fysica met haar begrippen Mgysia en xivr\au;. Evenzeer als de
term missen we in deze dialogen de logisch-normatieve functie
van de idee. Later zullen we zien, hoe juist deze metafysische be-
schouwingswijze van de beide dialogen de grootste betekenis
heeft gehad in de psychologie van è'güjg- en cpdia-leer.

Zuiver psychologische begrippen.

3. Zowel in het qpdeTv als in het egäv treedt het volitionele op de
voorgrond. Nauwkeurig gedefinieerd worden de begrippen in
Lusis en Sumposion geen van beide, maar de manier, waarop en de
omgeving, waarin ze voorkomen, geven ons in twee opzichten een
houvast omtrent Platoon's bedoelingen.

Ten eerste : de (pdia bepaalt 's mensen houding tegenover zijn
medemensen rechtstreeks in verband met het goede, de egco? daaren-
tegen in verband met het schone.

Ten tweede : door het ègav streeft de mens naar de vervulling van
zijn eigen wensen en begeerten. Het gaat uit naar het riSegffai in
het bezit van het schone, verder naar de verheffing van de eigen
persoon, naar de individuele opgang tot het absolute schone door
middel van en bij bemiddeling van de medemens 5). Wanneer de
mens bij deze opgang ooit zijn laatste doel zou kunnen bereiken en
aan zijn laatste begeren voldoen, dan zou hij door het absolute
schone in het bezit komen van het absolute goede en zelf dus
volmaakt goed worden. Dit hele streven, dit ogsvea^ai, is er steeds
op uit een lagere of hogere ^Sovtï te verschaffen. Om zijn basis,

1) Sump. 211B.

Sump. 212A : e'lScüXa. Cf. Lus. 219D.
3) Lus. 219C jtgwTov cpdov, dgxTl. Sump. 210E, 21IB téAos. Lus. 220B, 220DE
TeA.£dtc(v.

Cf, Sump. 210E, 211C ; Lus. 220B.
Sump, 209A sqq.
«) Sump. 2I1D-212A. Cf. 204E.

(

die een begeren van zinnelijk schoonheidsgenot is, en om zijn
gehele wezen en doel kan men dit streven het best weergeven met
de term EJt^ÖD|xia.

Door het cpiMv streeft de mens naar het goede terwille van het
absolute goed i), en niet voor zichzelf maar voor de medemens tot
wie zijn cpdsTv uitgaat. Het tpdelv veronderstelt een verheven,
altruistische gezindheid bij de mens. Het is bijvoorbeeld de liefde
van de ouders voor hun kind 2). Deze liefde is niet afhankelijk van
wederliefde, want zij eist niets voor zichzelf. lt;ïgt;dslv is verder de
gezindheid, die eerlijke, welwillende, wederkerig steunende en ver-
heffende vriendschap sticht tussen gelijksoortige personen®). Het
is een probleem voor Platoon, of het (^iMv zich kan uitstrekken
tot het niet-menselijke en zelfs het levenloze 4), terwijl hij er van
overtuigd is, dat (pdelv evenals ègav als functie van het absolute
niet denkbaar is®). Beide, zowel het platonische qpdelv als ègav
zouden ophouden te bestaan, wanneer de mens het absolute zou
bereiken.

Samenvattend kunnen we zeggen : De eeuwig in beweging zijnde,
steeds dynamische, nooit bevredigde egco? behoeft op de eerste
plaats de mens als middel om in hem geestelijk of lichamelijk leven
te verwekken en het ik daardoor te verheffen boven de beperktheid
van zijn individuele existentie «). Het (pdeXv spant zich in om de
medemens te verheffen, zonder rekening te houden met het eigen
belang, in eenzijdig vooruithelpen ; — daarnaast streeft het zijn
doel na door wederzijdse vriendschap van personen, die het goede
willen ; — tenslotte misschien ook door het toekennen van waarde
aan het onbezielde, wanneer het gedacht wordt als deelhebbend
aan het absolute. Over de diepe zin van dit laatste en over het feit,
dat Platoon in de Lusis herhaaldelijk qpdglv en äyanäv naast en
door elkaar gebruikt, zullen we in het vervolg nog moeten spreken.
Beide begrippen, zowel ègav als (piklv, omvatten als integrerende
factor het ègsysa^ai of Ijti^neXv. Het bestaan van deze ßoijXTiais
in de mensenziel verklaart Platoon uit het bewustzijn van een

Cf. Lus. 219AB, CD.
Cf. Lus. 212E—213A.

Vgl. de verhouding tussen Menexenos en Lusis.
Lus. 212DE.

Noch de ooqjol' noch de dpiadeïs filosoferen, zegt Sump. 203E-204A, omdat
ze niet svSeEÏ? zijn maar kavol éaiJToIg. Cf. Lus. 215AB.
Sump. 209A sqq.

8v8Ëia uit de jtóOo?. Omdat de mens zichzelf niet voldoende
is, niet txavós laiJTCp kan hij 8Jti{h)M.eïv, cpiAsTv, eoav. De
goede mens, dus de mens die het goede wil, kan niet willen, dat
andere mensen slecht zijn. Hij kan slechts de zedelijke verbetering
willen van zijn medemens. Daarnaast is echter zijn streven evenzeer
gericht op het verdrijven van de jtó^og in zijn eigen ziel, de aan-
vulling van de eigen svSeia door opheffing van de beperktheid der
eigen persoonlijkheid en het verwerven van wat aan haar volmaakt-
heid ontbreekt®). Iedere mensenpsyche eist dit ontbrekende op
als een okelov, iets wat behoort tot de volledigheid van het ik
In het genot van het oixelov xa^óv krijgt de mens het vermogen
het hogere en meer volmaakte te verwekken en zo zelf tot hoger
volmaaktheid op te klimmen. Met de verheffing door de cpdia
gaat gepaard een bestrijding en vernietiging van het dUórgiov,
dat in de ziel de juiste en volledige ontwikkeling en zo de zedelijke
opgang in de weg staat ®). Zo ziet dan ook Eruximachos — zij het
vanaf een heel ander standpunt — de mogelijkheid voor elk streven
om zijn doel te bereiken in de dQ^ovia, de eendrachtige samen-
werking van alle factoren in het individu of in elke willekeurige
totaliteit ; — en in de ófxótoia, de samenwerking van verschillende
individuen of totaliteiten tot het bereiken van een hoger, boven-
individueel doel ®). De fysiologische en kosmologische beschouwings-
wijze van Eruximachos is een merkwaardig pendant van de be-
strijding van het dUÓTQiov in de mensenziel.
Het egav wordt niet, zoals het (piAsïv, enerzijds opgewekt door de
aanwezigheid in de mensenziel van een positief dXAótgiov, nl, een
xaxóv, dat te bestrijden is. Het eQav neemt zijn uitgangspunt alleen
in de beperkte waarde, die de mens in zich heeft, om het hogere, dat
aan die waarde verwant is, te bereiken. Elke opgang van de mens
naar een hoger, nog niet bereikt, doel wordt eerst mogelijk door
de groei van het inzicht. De mens is uit zijn aard een beperkte oocpó;
Een volkomen d[xa{his is ondenkbaar ®). Tussen het dpia'amp;és en de

Vergelijk behalve de rede van Aristophanes ook die van Diotima, Sump. 205DE.

Lus. 221DE.

Lus. 215AB, waar de txavó? is genomen in absolute zin.
3) Lus. 221DE, Sump. 200A, D, 200E-201A.

Sump. 192E zegt Aristophanes : tox) oXov OVV tT) Ejtlikj^lig xai Sl(ji)|ei eqcoi;

öv0(xa. Zie verder Sump. 193D.
5) Cf. Sump. 205E. Lus. 218C.
8) Sump. 186A sqq.
') Lus. 220D. Sump. 204B.
8) Cf. Sump. 202A, 204A, 218A.

volmaakte êitioTiinri staat de mens steeds strevend naar hogere,
onbereikte oocpia. Zo is hij, in het bezit van het beperkte weten
en het beperkte goede, door dit Ivyyevéq van het absolute geleid
immer verder strevend, de nooit tot rust komende cpdóoocpog. Zo
staat hij als beperkt dya^ó? steeds in contact met het hogere dya^óv,
dat hem olxslov is ; als beperkt ooqpóe en (pdóoocpo? staat hij in
verbinding met het hogere xalóv en d^.riilée, dat hem '^yyEvéq is.
Aldus bepaalt zowel de theorie van het cpdelv als die van het ggav
's mensen middenpositie tegenover de wereld van het zijnde.

Ethisch-psychologische begrippen.

4. De meest fundamentele van alle menselijke dgstai is het cpgovsTv,
de menselijke ooepia of de qpdoooqpia Slechts door (pgóvTiau;
geleid kan men het goede willen, en waar zij voorgaat, kan men
ook niet anders willen. Zo is de beperkte dya^ós, de goede mens,
behalve de mens die naar het goede streeft, de mens die bovendien
het weten en het vermogen heeft zijn wil uit te voeren. Weten,
kunnen en willen hangen bij Platoon, zoals in nog sterker mate
ook bij SoKRATES, onverbrekelijk samen. De zedelijke wil wortelt
in een theoretische kennis omtrent het goede
Elke mens wil uit de aard van zijn mens-zijn geluk. Geluk echter is
alleen mogelijk voor degeen, die in het bezit is van de zedelijke
vrijheid en dus als zedelijk willend persoon kan handelen
'Ekij^sQov Eivai is in de ware zin van het woord dgxeiv eauTo^
Deze vrijheid mag en kan de mens niet bezitten, als hij
niet het goede wil, dus de dgstri en het cpgoveTv in zich heeft s). Zoals
de niet-deskundige voor zijn eigen bestwil moet gehoorzamen aan
de deskundige, zo neemt de mens, die niet in voldoende mate qpgovel,
een slaven-positie in «). Hij moet leiding ten goede krijgen van een
ander en is aangewezen op SouAeueiv.

Zo is in de liefde de bovMa :tegl ttiv dgeriiv geoorloofd, zegt
Pausanias, en hij noemt deze dienstbaarheid eiMo8o-u?ieia ').
Deze vrijwillige dienstbaarheid wordt van Lusis geeist tegenover

1) Sump. 184D. Cf. Lus. 210A, Sump. 209A.

Cf. Lus. 218A, Sump. 184C.

Cf. Lus. 208C.

Horoi 415A, Lus. 208C.

Lus. 209C sqq.

Cf. Sump. 184C, 185D en Lus. 207E sqq., 210B.
') Sump. 184BC.

ouders en zelfs slaven, zolang als en in de opzichten, waarin hij
geen cpgóvriaig bezit

Op dezelfde grond eist Sokrates tenslotte het xagi^eo^ai van de
beminde aan de minnaar als aan een (pi^asi jct) oixeTog^).
Wanneer wij als minnaar niet de deetfi nastreven, dan treft ons
het verwijt van xoXaxsia en dvsAsuilegia In dezelfde geest
spreekt Diotiha van degene, die zijn streven richt op de lichamelijke
schoonheid : tó xaAóv \n\%ixi xb jrag' svi, (Sojteq oixéttis, dyaitcóv
jcaiSagCou xdUo? I] dv{gt;Q(BjroD tivog ïj EjriTTiSeijfxaTos Evóg, Soui^Eijcov
qpaijlos f| xai 0}xixqoAóyo5

Zo moet ieder mens zijn geestelijke vrijheid winnen, want gelukkig
is niemand, die dient en wie het niet vrijstaat te doen, wat hij be-
geert ä). Maar dan moet hij ook het goede begeren en dit zal hij
doen, als hij het goede kent. Het inzicht, dat hij hiervoor behoeft,
moet hem geschonken worden door de philia van deskundige
leidslieden of door zijn eigen eroos, zijn (pdoYUfxvaoTia en cpdo0o(pia.
Daaruit komen voort: qpQoviifiaTa tisyd^a, cpdiai laxiJQai, xoivcoviai,
die voor tyrannen, die niet het goede voor hun medemensen willen,
niet opportuun zijn«). Het piEyd (pgovElv echter, de geesteshouding
van de werkelijk vrije mens, wordt ons alleen geschonken door het
ware qpQovelvEn deze vrijheid, berustende dus op (pqóvtictls,
moet in ons de EiiSaifxcvCa mogelijk maken
Zo zijn dQËTii en qpQovEÏv voor het individuele geluk van de mens
onontbeerlijk, en ook als sociaal wezen moet hij deze bezitten, wil
hij in de maatschappij als zelfstandig handelend wezen worden
aanvaard

Vooral de Lusis, meer dialektisch, legt de nadruk op de wijze,

Lus. 207E sqq., 210B.
Lus. 221E-222B.
Sump. 183B.
Sump. 210D.
Lus. 207E.
«) Sump. 182BC.
') Lus. 210D.

Hieschberger, p. 11-12, zegt: „Denn es verhält sich mit dem Herrenmenschen
gerade so wie mit einem Handwerker im strengen Sinne des Wortes. Solange
dieser wirklich Handwerker ist, kann er nicht fehlen. Ist dies der Fall, dann
geschieht es aus Mangel an Wissen. Damit aber ist er nicht mehr Handwerker.
Aus dieser Unfehlbarkeit des Einsichtigen, sei er Handwerker oder Herrscher,
ergibt sich dessen unbedingte Eudämoniequot;. Sehr, beroept zich op Politeia I 340E
341A.
») Lus. 210CD.

waarop men de euSaiixovia verkrijgt, nl. door die werkelijke,
geestelijke eku'amp;eQia ; het Sumposion meer psychologisch-meta-
fysisch op het wezen en de inhoud van het 8{)8ai[xov8lv zelf, dat
bepaald wordt door eeuwigheid en onsterfelijkheid.
Het (pQovelv geeft echter niet alleen de richting aan voor de positieve
zedelijke wil. Bij het streven om de dgstii te krijgen in de ziel, moet
men ook het positieve xaxóv, dat in de ijjux^ aanwezig is, bestrijden
en trachten te vernietigen. Enerzijds is de jiaQovoia xaxov een
materiële grondslag voor het cpQovsIv zelf, dat ook hieruit kennis
put omtrent het nog te verwerven goede ; anderzijds is het ook
een zedelijke plicht — waaraan de mens overigens nooit in de
hoogste mate kan voldoen — deze jtaQODoia te doen ophouden. De
mens staat in de wereld als een ixi^te d7a{gt;ó? ctts xaxó? en dit
blijft hij, zolang hij niet het absolute goede heeft bereikt en de
absolute dgetii heeft verworven, en zolang als het xaxóv waaraan
zijn ziel ziek is, voosT, niet is vernietigd. Beide, de evSeia to-ü
dYa{^oC en de 3x0000^010 toC xaxov, bepalen zijn wezen als beperkte,
zedelijk willende mens Door deskundigheid moet hij voorzien
in het tekort aan deetii, maar ook als deskundige, als largós, moet
hij de vóaos in zijn ziel bestrijden

Wij wezen er reeds op, hoe Eruximachos in het Sumposion de
ziekte van de ziel behandelt in aansluiting aan heel zijn fysische
en kosmologische opvatting : niet als een te vernietigen positief

Zie over de geestelijke vrijheid als voorwaarde voor liefde en vriendschap het
fijne opstel van E. Hermann : La prière créatrice, p. 24-25 : „L'amitié suppose
un coeur dégagé de lui-même. La suprême amitié exige une unicité de dévotion,
une simplicité et une perfection d'intention envers Dieu qui signifie liberté et
force. C'est de la pureté d'intention que nous avons besoin. Quand cette inten-
tion est non seulement droite, mais pure, résolue et logique dans son amour,
l'énergie créatrice de Dieu inonde l'esprit. Toute la vie est ordonnée à nouveau
sur un plan divin, et désormais porte le sceau d'une distinction surnaturelle.
Nous savons comme le dévouement absolu à un grand idéal, ou plus fortement
encore â une personne aimée, simplifie et unifie la vie. Et pour l'âme complètement
penchée sur Dieu, les mille soucis irritants et les ennuyeux problèmes qui déchirent
la vie des autres cessent tout simplement d'exister. L'accessoire une fois submergé,
l'âme est libre de se donner à cela seul qui importe. La vie devient désormais
triomphalement effective. Ce n'est plus l'heureux terrain de chasse des impulsions
fantaisistes ou des futiles efforts. C'est le théâtre de l'activité divine, la sphère
du pouvoir créateur. Sa circonférence est gouvernée du centrequot;.
Lus. 216D, 217D.
Cf. L s. 217BE, 219AB.
Lus. 219A, 220D.

kwaad in de lij^xii maar als een tekort aan samenwerking en organisatie
onder de, op zich, indifferente psychische factoren Deze op-
vatting is in overeenstemming met de geest van het Sumposion,
waarin het ethische op de achtergrond is geraakt en van een positief
kwaad geen sprake is.

Zuiver ethische begrippen.

5. Als het goede vinden we op de eerste plaats een relatief begrip,
het xoilCTinov, dat zijn kwaliteit van dyadóv ontleent aan zijn waarde
voor het beperkte individu, maar tevens aan zijn deelhebben aan
het absolute goede. In het nut bestaat het betrekkelijke dYC(iquot;gt;óv, in
zijn bruikbaarheid voor het menselijke handelen. Het is geen goed
dichter, die door zijn kunst zichzelf schaadt
Op zich heeft het relatieve xQilöifJ-ov geen waarde. Het is goed,
omdat het nuttig is voor de mens. Het kan in het ene geval goed
zijn, in het andere indifferent. Het is vooral een beperkt goed voor
de mens, die het mist en dit gemis voelt, voor wiens bewustzijn
het dus een olxslov is. Zo gaan in de mens begeerte naar en be-
hoefte aan het goede hand in hand

Naast deze relatieve en psychologisch-subjectieve grondslag tracht
Platoon echter ook nog een meer objectieve basis voor het wezen
van het goede aan te wijzen. Waarom immers is het nuttige een
dymlóv, een zedelijk goed, een doel van het menselijke zedelijke
willen? Naast de theoretische fundering van de zedelijke wil in
het kennen staat bij Platoon een metafysische basis voor de waarde
van het zedelijk goede. Het beperkte goede is doel en voorwerp
van de menselijke wil als een (pdov, maar een cp'dov is nooit (pdov
om zichzelf doch slechts terwille van iets anders, van een hoger
qpdov^). Het laatste doel voor het willen van de mens is het eerste,
het werkelijke, absolute cp'dov, dat uitteraard tevens het absolute
dYa{lóv is. Terwille hiervan streeft de mens naar het aya^óv en
kan hij er naar streven, omdat hij, als het beperkte goede bezittende,
kennis heeft omtrent het dyccöóv.

In zijn streven naar het bezit van het goede, het zelf goed zijn,
staat de mens in de weg het positieve kwade in zijn zieP). De
ganse Lusis is van dit ethisch dualisme doortrokken.

1) Sump. 186B sqq. Vgl. ook Sump. 191D, 192E.

Lus. 206B.
3) Lus. 220C.

Lus. 219AB.

Lus. 218C.

Dit kwade, dat wordt vergeleken met een ziekte, deze öoqpicmie,
die in de ziel het zedelijk slechte wil, moet uitgeroeid worden
terwille van en met behulp van het streven naar en verwerven van
het goede In dit streven moeten de mensen elkaar ter zijde
staan, elkaar aqjsXelv, de wetende moet de nog niet wetende jtaiSsijsiv
Als beperkte mensen, yóyzE dya^flol yc^xz xaxoi, uitteraard nooit in
het bezit van, maar steeds strevende naar, het absolute qpiAov of
dvaiWv, steeds het kwaad in de iljij^ bestrijdende maar nooit er van
verlost, zijn zij, als elkander ü)q)s?i,oi)VT£5, cptAoi.
Bovenstaande opvattingen vindt men uiteengezet in de Lusis. De
monistische geest, die het Sumposion ademt, zou dat ethische
dualisme niet hebben geduld, ook wanneer het Sumposion zich
niet zoo uitsluitend beperkte tot het gebied van het aesthetische en
religieuse. In overeenstemming hiermee is in het Sumposion het
jtaiSeijEiv ook niet het opwekken en bevorderen van de zelfwerk-
zaamheid in de ziel van de ander. Deze andere is geen doel maar
wordt het middel voor het hoger stijgen van het subject, de „ero-
tischequot; mens.

De ethiek van de Lusis en de ethische inslag van het Sumposion
lopen dus in hun wezen wel ver uiteen.

Aesthetische begrippen.

6. Het begrip van het schone als doel en voorwerp van I'qo)? is
moeilijk te omschrijven, omdat in het streven van eqco? de ^oYifftió?
niet meespreekt. Op verschillende plaatsen blijkt, hoe vaag ook de
voorstellingen zijn, die Platoon van het schone heeft

Cf. Lus. 217A vlgg.
Cf. Sump. 207BC.

Interessant is de volgende poging van Ritter, die echter evenmin alle vaagheid
kan verdrijven (Ritteb, Platonische Liebe, 59-60) : „Es musz hier noch ein Wort
gesagt werden über die Bedeutung, die in der platonischen Erotik der Schönheit
zuerkannt wird. Sie ist als Körper- und als Seelenschönheit gleichsam die Ver-
mittlerin der Gemeinschaft und fördert die Zeugung. Worin aber besteht die
Schönheit ? Um diese Frage im Sinn Platons beantworten zu können, gehen wir
wohl am besten aus von den Gedanken des Timaiosdialogs : Wenn wir einzelne
Gegenstände unserer Erfahrung betrachten, so fühlen wir uns vielfach unbe-
friedigt und verwirrt; und wenn wir umfassendes Wissen zu gewinnen ver-
suchen dadurch, dasz wir vom Einzelnen zu anderem Einzelnen fortschreiten, so
ermüden wir uns in nie endendem Bemühen. Sofern es uns dagegen gelingt,
die vielen unabsehbaren Einzelheiten einem beherrschenden Gesichtspunkt, einem
Zweckgedanken unterzuordnen und zu einem Ganzen zusammenzufassen, fühlt
sich dadurch nicht blosz der Einheit suchende Verstand befriedigt, sondern es

Agathoon beschrijft de schoonheid van Eroos in onduidelijke,
weinig zeggende termen : hij is veó; ajtaXóq vygbg tó elSog,
öiJixjieTQo;, bezit evaxiKxocriJVTiv, en een xax' d'vi'i'ri Staita Ver-
volgens zegt Agathoon dan weer, dat xdUo; doel is van Eroos
Ook Diotima doet niets anders dan aanduiden : xal yag 'éaxi to
sgaoTÓv TÓ tcTj övti xalbv xal dßßov xal xekeov xal jiaxaqiotóv
In dezelfde geest wordt gesproken in de Lusis, waar het schone
wordt aangeduid met de termen [xa^axóv, AeXov, A.ijtaqóv
Toch zullen we trachten in een korte beschrijving iets te benaderen
van het wezen van het schone door het te beschouwen in zijn functie
voor de menselijke sqco?. Tó mXóv is vooreerst het lichamelijke
schone, tó 8i' ói|)eüj? xal dxoTÏe 'nS'u het schone in de ene mens,
dat in de andere de drang opwekt zijn leven geestelijk en lichamelijk
te verheffen boven het beperkte, individuele vergankelijke. Het is
dan een zichtbaarwording van het eeuwige en oneindige, van de

tritt sogleich auch eine Befriedigung unseres ästhetischen Gefühls ein, die wir
als Empfindung der Schönheit bezeichnen. Am mächtigsten ruft in uns diesen
Eindruck die Betrachtung des gestirnten Himmels hervor, der in seiner prangenden
Herrlichkeit die vollkommenste Darstellung der Schönheit ist. Der Wunderbau
der Welt musz gestaltet sein von dem trefflichsten Meister. Eben die Schönheit,
die unser Herz entzückt, ist uns Beweis eines ordnenden, die unendliche Mannig-
faltigkeit zur vollkommenen Einheit und Harmonie verbindenden Geistes. Ihn
zu erkennen und seine Gedanken nachzudenken ist der Weg, auf dem wir auch
am ehesten hoffen können zum Verständnis des Sinnes der Einzelheiten zu ge-
langen. Auch schon im Phaidon wird angedeutet, die Zweckmäszigkeit und
Schönheit der Himmelserscheinungen zeugen dafür, dasz eine geistige Macht
in der Welt walte oder dasz das Gute der Grund des Weltbestandes sei, und
nach einer Erklärung der Politeia besteht das Wesen der Schönheit darin dasz
geistige Trefflichkeit in sinnlicher Erscheinung sich ausprägt oder abspiegelt.

Von dieser Erklärung aus können wir die Definition gewinnen : Die Schönheit
besteht in der durchgeistigung. Wo immer unser Herz den Eindruck von
Schönheit empfindet, da strahlt eine Idee in die Sinnlichkeit herein, etwas Ewiges,
Ganzes und Gutes.... Die Kraft aber, die einen Menschen befähigt, über die
verworrenen Einzelheiten zur freie Ueberschau eröffnenden Höhe der Idee sich
zu erheben, ist der die Seele beschwingende Eros : jenes Streben nach ewigem
Gehalt, nach Unendlichkeit und Vollkommenheit, das für das Erkennen ebenso
wirksam ist wie für das Fühlen und Wollen und überall nicht mit passiver
Aufnahme sich begnügt, sondern nach aktiver Darstellung und Mitteilung drängtquot;.

1)nbsp;Sump. 195AB.

2)nbsp;Sump. 195CD.
Sump. 196A.
Sump. 197B.

5)nbsp;Sump. 204C.

6)nbsp;Lus. 216CD.

') Cf. Hippias Maior 298A.

volmaakte orde, de idee, of — voor onze dialogen — het werkelijk
zijnde, het absolute. Zo roept het in de mens herinneringen op
aan eeuwigheid en oneindigheid. Overigens moet men dit hier niet
streng als werkelijke herinnering begrijpen, daar men in de Lusis
en het Sumposion de leer van de dvdnvnGis niet vindt.
Maar niet het hoogste, dat voor een mens mogelijk is, wordt bereikt
door zijn aanraking met het lichamelijke schone en het verwekken
daarin. Nader bij het eeuwige, onveranderlijke schone, staat het
geestelijke, het schone in de zielen, in de 8JTiTTi88-u|j,aTa en vónoi, in
de sjticrrriuai, langs welke men tenslotte opklimt tot de éne ejti-
crtiipi Wat de mens van dit alles door zijn sqcdq bereikt, is
voor hem het y.alóv, waarin hij het hogere, meer verhevene, meer
éne voortbrengt. De mens keert zich af van het aloxgóv. Ook hiervan
wordt het wezen niet beschreven, doch alleen de indruk, welke het
maakt op de erotische mens, die het tot machteloosheid en werke-
loosheid doemt 2).

Er kleven allerlei vaagheden aan deze theoretisch-aesthetische
wereldbeschouwing en deze kunnen door de mythologisch-religieuse
inslag van het Sumposion niet worden geëlimineerd.

Religieuse begrippen.

7. De is de volmaakt wijze, goede, schone, gelukkigequot;). Er-
is in hem geen streven, geen (pdoaocpia Wanneer men het abso-
lute in de Lusis opvat als het goddelijke, dan is er in hem ook in het
algemeen geen q)dLa. Mag men dit absolute qpdov opvatten als het

Mov ?

Het Sumposion spreekt over aiito tó {leTov %alóy ®). Als de mens
door zijn egoog zich tot daar heeft verheven, dan kan hij niets anders
meer wensen of willen, maar zal hij zijn hoogste geluk vinden in
het schouwen hiervan, het {Isaa^aL Want in dit {IsTov zelf is alles
rust en volheid.

Sump. 210A sqq.
Sump. 206CD.
Sump. 202CD.

Sump. 202D. Sump. 203E-204A : er wordt niet veel moeite gedaan voor en niet
veel waarde gehecht aan een juiste voorstelling omtrent de godheid. Deze is
immers niet het thema van Lusis en Sumposion. Zo wordt in het Sumposion
aan het constateren van de volmaaktheid der goddelijke wijsheid toegevoegd :
Ol)§' 8'( tig dUo? (TOqpÓ?,. oli cpdoöocpel. Op dezelfde wijze betoogt de
Lusis 218A: Aiu Taijta 8ti (paXn,8v av xai to-u^ 11811 oocpoiis ^Tixeti
qpdoffoqpeXv, 8'iTS 'amp;80I e'ite dv{^go)jroi 8laiv o-uroi.
Sump. 211E.

Tussen het menselijke en het goddelijke staat het 8ai[xóviov, dat
de middelaar is tussen de beperkte, onvolmaakte en het goddelijke
Want rechtstreeks treedt het goddelijke met het menselijke niet
in verbinding 2). Het staat oneindig ver van hem en boven hem in
eeuwige gelijkheid aan zichzelf en onbewegelijkheid. Slechts door
iets goddelijks in de mens kan deze uit zijn beperktheid opstreven
om boven zijn individuele menszijn uit te komen. Dit goddelijke in
de mens, dit [isxa^, is de egco?, het daemonische, dat de mens wil
terugbrengen tot zijn goddelijke oorsprong.

De eerste sprekers van het Sumposion wijzen er op, hoe de mens
alleen met de hulp van God zijn geluk kan bereiken, en hoe hij
zich daarom richten moet in overeenstemming met de goddelijke
wil in evosPeia en Ó01ÓTT15, in bescheidenheid tegenover de 'amp;eó?
In de rede van Diotima is van deze bescheidenheid niet veel over-
gebleven, maar gaat de mens zelf met de goddelijke kracht, die
in hem woont en hem altijd doet omhoogstreven als een nooit tot
zijn einddoel komende (pdóoocpo?, Zelf de weg, die hem opvoert
tot het absolute en tot het geluk in het schouwen van het absolute.
Zo wil hij ■amp;8oq)dTi5 en Mdvato; worden door zijn eigen vermogen^).
Beide dialogen, Lusis en Sumposion, komen hierin overeen, dat
de opgang van de mens plaats heeft door zijn eigen kracht, wel
terwille maar niet met behulp van het hogere of goddelijke. De
godheid is voor hem alleen doel, geen hulp : dit is de inhoud van
een scherpere uiteenzetting in het Sumposion als terechtwijzing
op de vagere theorieën van de eerste sprekers.
Bij dit alles moeten we echter wel in het oog houden, dat noch in
de rede van Diotima, noch in de Lusis duidelijk het begrip van
een persoonlijke godheid naar voren komt. De voorsteüing van
avtó to delov xaXóv ademt evenzeer een pantheïstische geest als
de hele logos van de mantinische wijze, en met to rep ovti qjdov of
dyaflóv in de Lusis wordt het begrip god niet uitdrukkelijk in
verband gebracht.

1)nbsp;Sump. 202E sqq.

2)nbsp;Sump. 203A.

Vgl. bv. de rede van Aristophanes.
'■) Sump. 212A.

CRITISCHE BESCHOUWING VAN DE HOOFDBEGRIPPEN
IN LUSIS EN SUMPOSION.

8. Bij het bestuderen van een platonische dialoog, voelen we telkens,
hoe ook de filosoof zelf tracht zich de problemen geleidelijk duidelijk
te maken. De vorm, waarin Platoon schreef, is er niet alleen voor
de lezer, maar was er ook voor de auteur. Ook deze staat niet alles
helder voor de geest. Inderdaad is Platoon, in tegenstelling met
Aristoteles, de filosoof die weet, de filosoof die zoekt en dispu-
teert met zichzelf. In dit dispuut is het resultaat van het onderzoek
natuurlijkerwijze niet vanaf het begin begrepen, ofschoon menige
geleerde meent, dat dit wel het geval was, en naar deze overtuiging
Platoon en zijn werken beoordeelt.

Platoon stelt ons eerst de moeilijkheden, die met de besproken
begrippen samenhangen, gedétailleerd voor ogen en voert de aan-
nemelijk lijkende maar onjuiste verklaringen ad absurdum om dan
vaak uiteindelijk een eigen standpunt te gaan innemen, waarvan de
onwrikbaarheid wel eens gedeeltelijk moet blijken uit de ondoel-
matigheid en onbruikbaarheid der andere standpunten. Want de
weg, langs welke Platoon onze gedachten leidt tot zijn conclusies,
is niet steeds logisch zuiver. Ook de conclusies zelf geven niet
steeds een definitieve en bevredigende oplossing van de problemen.
Meermalen, zoals bv. in de Lusis, laat de schrijver het over aan de
lezer, wat hij van de gedachtengang van de dialoog wil aanvaarden.
Zo is het niet vreemd, dat bij Platoon de verschillende begrips-
rubrieken herhaaldelijk door elkaar lopen. Dat hij er zelfs uiteindelijk
niet in slaagt de problemen, die hij in zijn onderzoek betrekt,
volledig op te lossen, is hem ook zelf bewust. De voornaamste
onvolledigheden en inconsequenties, die er in zijn beschouwingen
van Lusis en Sumposion zich verschuilen, zullen we trachten bloot
te leggen. Hierbij zullen we de problemen beschouwen vanuit drie
gezichtspunten :

1.nbsp;metafysisch ;

2.nbsp;psychologisch ;

3.nbsp;ethisch.

De ethisch-psychologische begrippen laten zich ongedwongen
behandelen in verbinding met Platoons ethische opvattingen. Het
religieuse is in Lusis en Sumposion vrijwel geheel ondergeschikt
aan het metafysische, terwijl Platoons meningen op het gebied
van het aesthetische steeds nauw samenhangen met die op het
terrein van het ethische.

Metafysische problemen.

9. Voordat Platoon in Lusis en Sumposion begint met de uit-
eenzetting van de theorie der tQia yévr\, van het niet-zijnde, het
betrekkehjke en het absolute, is in beide dialogen het onderzoek
vastgelopen, doordat de sprekers al te eenzijdig te werk gingen.
Er wordt te dogmatisch geredeneerd, met te weinig kritiek op de
opvattingen van het gewone publiek.

In de Lusis zijn alle pogingen om tot een oplossing te komen mislukt,
omdat in het eerste gedeelte alle begrippen in absolute zin worden
gebruikt. De goede kan geen vriend zijn van de goede, de gelijke
niet van de gelijke, de tegengestelde niet van de tegengestelde, en
de slechte niet van de slechte. In het hele eerste gedeelte is in de
grond uit het oog verloren, dat het onderzoek zich slechts bezig-
houdt met menselijke verhoudingen. De redenering loopt vast op
de autarkie van de [het) goede. Sokrates beseft voor het eerst de
oorzaak hiervan, als hij aan het begrip dya^^ós, toegepast op de
mens, toevoegt : xaO' ooov dYa^óg De absoluut goede is nl.
niet behoeftig ; er is voor zijn qjdia geen x'ivoq ëvexa, en zoals
verder blijkt, ook geen 8id tu Eerst door de formulering van de
en het onvolmaakte, de [iijte dya'amp;os utits xaxóg, en het vaststellen
van het bestaan van het indifferente juist in verband met het on-
volmaakte, schept de spreker zich de mogelijkheid voor het aan-
vaarden van een materiële en finale oorzaak voor de cpiXict, in zoverre
als zij gepaard gaat met eiti-ikjuia of o'q8|i;, en tot de beschouwing
van deze cpd'ia beperkt zich de Lusis. De materiële oorzaak is de
aanwezigheid van het positieve kwade in de ziel van de noch goede
noch slechte, de doeloorzaak is het goede

Zo komt Sokrates tot de uiteenzetting, hoe de onvolmaakte op-
klimt tot groter ethische volmaaktheid, doordat, onder de invloed
van de menselijke vrije wil, het goede geleidelijk het slechte in
de ziel verdringt en zijn plaats inneemt. Want alles is goed voor
ons om een ander goed en alles is qpdov om een hoger cpaov,
waartoe het eerste ons de weg wijst De opklimming is metafysisch
bepaald, de vorm waarin zij wordt voorgedragen, is Sokrates'
analytische dialektische methode.

Voor alles treft echter, dat ook deze metafysica van haar kant geheel
bepaald wordt door en afhankelijk is gemaakt van de beschouwing

1)nbsp;Lus. 215A.

2)nbsp;Lus. 217A sqq., 221D sqq.
quot;) Lus. 219B sqq

der verhouding van het menselijke tot het absolute, en dat zij in
hoge mate ondergeschikt is aan de ethiek.

10. Tot de fundering van zijn slotconclusies komt Platoon dus
op deze wijze : In de Lusis rechtstreeks, nadat gebleken is, dat geen
enkel begrip in zijn volheid van toepassing is op het menselijke,
in het Sumposion door het besef, dat de Eroos als een tot god
verheven menselijk vermogen geen waarde en betekenis kan hebben
voor de mens. En in beide dialogen komt zijn mening eerst tot
uiting, wanneer hij zijn blik richt op de positie, die de mens in-
neemt als beperkte, zedelijk-vrije persoonlijkheid. De metafysica
van Lusis en Sumposion is geheel gebaseerd op de waarde van het
zijnde voor het menselijke.

Zo was reeds in het eerste gedeelte van de Lusis het begrip om-olo?
vermenselijkt tot „consequentquot; dus „goedquot;, evavtiog tot
„inconsequentquot;, dus „slechtquot;

Laten we eens enigszins nader beschouwen, hoe deze beide be-
grippen in Lusis en Sumposion behandeld worden.
Zij komen in elk van de twee dialogen met meer nadruk slechts in
een enkele passage voor. Wel zegt Aristophanes over de paede-
rasten : oi) yaQ vit' dvaioxDVTiag to-üto Sqwoiv, alk' vk6 Mqqoijs
xal dvSQEiag xal dggevcojtiag, to o[xoiov totoIs dojtató^Aevoi
Een diepere zin heeft het begrip van het gelijke hier niet. Eveneens
kritiekloos en oppervlakkig citeert Agathoon het oude „soort
zoekt soortquot;

Aan het homerische : dei tol tóv om-oiov dyei ■öeo? m? tóv ojioiov,
voegt Sokrates toe : xal :n;oi,eï yvcoqim-od?.

Moet men Homeros' spreuk ernstig nemen — en de aard van de
man, aan wie hij haar in de mond legt, is geen voldoende reden
om dit niet te doen — dan aanvaardt de dichter het toeval niet
bij het ontstaan van vriendschapsbanden. Men komt er niet met
het traditionele „soort zoekt soortquot;, want hoe zal men zijn soort
vinden? Volgens Homeros wordt dit door de godheid beschikt en
ook Aristophanes wijst op de bemiddeling van de goddelijke
voorzienigheid om zijn mythe werkelijke betekenis te geven voor
het mensenleven®). Slechts wanneer een betrekking van deze

Vgl. het stoïsche ónoXoYOVïxévcoe ^ïjv en ójxoAoYOUfxévcog tfj qpijffEi
Lus. 214B sqq.
Sump, 192A,

*) Sump. 195B. Cf, Lus, 214A, en over het tegengestelde 215D ; verder Oduss,
XVII 218, Plat. Politeia 329A,^Cicero, De Senect. 3, 7,
Apelt, nt, 28 op de Lusis, vergelijkt Nomoi 716C,

aard, of het nu het gelijke betreft of het tegengestelde, in natuur-
filosofische zin wordt toegepast als een fysische, boven de vrije
keuze van de menselijke wil staande, „Wahlverwandtschaftquot;, is
een nadere verklaring overbodig. Dan hoeft men niet meer te
spreken van een goddelijke beschikking maar vindt men de ont-
brekende schakel in de dvdyxTi, de natuurnoodzakelijkheid i).
Juist op dit punt echter heeft de terminologie van Empedokles
door verwarring van (pdótTie met cpdia veel onheil gesticht 2).
Deze qpdÓTTis is kosmologische eroos, de natuurkracht, waarmee het
gelijke of het tegengestelde tot elkaar streeft of aangetrokken wordt.
Deze kracht zoekt zich het voorwerp, dat haar drager past, de
philia streeft alleen naar het tot stand brengen van een band met
het gevonden goede.

Daarom kon Aristophanes met het oog op de menselijke ver-
houdingen zeggen : quot;Egcota, 05 ev xcy jtagóvri ■njids itklota 6vivt]0iv
815 TO olxeiov aymv, wanneer wij vroom zijn en de goden eer-
biedigen. Deze Eroos van Aristophanes is de godheid, zoals
Sokrates die in het citaat uit Homeros zal bedoeld hebben, de
godheid, die naast de philia onmisbaar is, omdat hij het object,
dat voor onze liefde geschikt is, bekend maakt. Er is hier weer een
psychologische band tussen eroos en philia.

Wat de begrippen „gelijkquot; en „tegengesteldquot; betreft, is in verband met
de Lusis de rede van Eruximachos van het grootste gewicht. In
de Lusis wordt al spoedig afgerekend met de populaire betekenis
van het woord „gelijkquot;. Wil men van gelijkheid kunnen spreken, dan
moet men dit begrip kunnen betrekken op een onveranderlijke
maatstaf.

Om twee personen gelijk te kunnen noemen, moet men overtuigd
zijn, dat die personen op de eerste plaats zichzelf gelijk, dat zij
consequent zijn. Consequent kan alleen hij zijn, die het goede wil,
dus de goede mens. De slechten zijn niet eens gelijk aan zichzelf

1) Lus. 214B. De betekenis van Sokrates' toevoeging heeft Wilamowitz over het
hoofd gezien, wanneer hij zegt (II 72) over de homerische spreuk : „dazu stimmt
die empedokleische q)dia.quot; Mengel, p. 23, zegt van de dvdvxt) : „Als
solche bleibt die Welt der Erscheinungen von der Gesetzlichkeit der dvdyxT) be-
herrscht, die im Grunde ihres Wesens keine Gezetzlichkeit, sondern höchstens,
um es einmal paradox zuzuspitzen, das Gesetz der Gesetzlosigkeit darstelltquot;.
Vgl. de merkwaardige rol, die Agathoon in zijn rede aan de dvdyxT) toedeelt, «
Sump. 197B.

Vgl. bv. de beoordeling van Eruximachos door Taylor, p. 69.
3) Lus. 214C.

en daarom kan men in de homerische spreuk de term ofxoiog alleen
vervangen door dyadói;.

Die eis van consequent-zijn, die men in de stoïcijnse ethiek terug-
vindt, stelt Platoon ook elders

Ten onrechte wordt in de Lusis voorlopig de oude spreuk opge-
geven, wanneer op grond van het feit, dat de goede voor zover hij
goed en dus zichzelf voldoende is, dat hij niets behoeft en hem dus
ook niets nuttig is, de stelling wordt afgewezen : de goede is slechts
aan de goede alleen bevriend

Noch bij het onderzoek naar de verhouding tussen tegengestelden,
noch bij dat over de gelijken wordt uitgegaan van de juiste inhoud
van het begrip „goedquot;.

De pottenbakker van Hesiodos is niet in zijn hoedanigheid van
kundig pottenbakker, van elöras, zijn collega vijandig gezind. Waar
echter met natuurkundige begrippen van warm en koud, droog
en vochtig het betoog wordt voortgezet, is van goedzijn en goed-
willen geen sprake meer.

De passages Sump. 186B—D en Lusis 215DE zijn in dezelfde
termen en met dezelfde voorbeelden opgezet. Beide zijn geheel
natuurfilosofisch van aard. Maar de strekking van beide passages
is heel verschillend.

De oplossing in het Sumposion is het verwekken van ójióvoia tussen
de actieve ongelijke factoren, het scheppen van dpixovia in het
individu, want er wordt niet op de eerste plaats gesproken over
ongelijkheid van totaliteiten, van individuen onderling, maar van
de samenstellende bestanddelen van ziel en lichaam.
In de Lusis, waar in de bedoelde passage de individuen in hun
onderlinge verhouding beschouwd worden, loopt het onderzoek
over het tegengestelde en het gelijke vast, omdat bedektelijk wordt
uitgegaan van de absoluutheid van het goede en kwade in de mens,
waarbij nog niet de vereniging van beide factoren in het individu
onder het oog wordt gezien. Dit gebeurt in de Lusis eerst later en
dan niet meer in verband met het begrip gelijk, maar met het
begrip goed.

Samenvattend kunnen we zeggen, dat er in de Lusis sprake is
van (pdia en óixoiótTig tussen goeden, van evavTiÓTTj^ en e'x'amp;Qa
tussen goeden enerzijds, slechten anderzijds, en slechten onderling.
De ongelijkheid van de slechte zelf beduidt, dat hij inconsequent is

VgL Apelt, nt. 30 op de Lusis.
Lus. 214D.

in zijn willen en handelen, omdat hij het weten niet heeft. De onge-
lijkheid zelf is niet de grond, zoals in de Lusis overal goed en kwaad
de grond zijn. Dat de slechte slecht is, omdat hij inconsequent
handelt, staat niet in de Lusis. Op het eind van de Lusis, waar de
scherpe analyse wordt opgegeven voor een soort synthese, wordt
het ofxoiov weer gelijkgesteld met het okelov, dit echter weer met
het goede, en zo strandt het onderzoek definitief op de absoluutheid
van de gebruikte begrippen.

Wij mensen, de noch goeden noch slechten, zijn in werkelijkheid
alleen gelijken, voor zover wij naar het goede strevende wezens
zijn. Maar dan zijn er ook geen dvófxoia, wel dvoixEia en xaxd.

11. Ook de theorie van de tpia yévt), de drie gebieden, wordt nu
geheel uiteengezet in aansluiting bij de beschouwing van het mense-
'lijke. Daardoor krijgt deze theorie ook weer in hoofdzaak een ethisch
karakter, terwijl het zuiver metafysische op de achtergrond blijft.
Dit heeft een paar inconsequenties tot gevolg, waarop we moeten
wijzen.

Men zou verwachten, dat de tgia yiyr\ tot basis hadden de meta-
fysische trits :

het zijnde — het wordende — het nietzijnde, het niets.
Nu wordt naast de ethisch-psychologische driedeling :

aya'amp;óg — [ieta^x) amp;v to-ö xaxo-D ts xal Tdyadoi) — xaxóg
[xi^TE dya'amp;óg \!a\xz xaxóg
geplaatst het drietal :

dyaö^óv — [ieta^i) dYaïJoïj xal xaxoC — xaxóv
\k,r\xz dYa{)'óv \a\xz xaxóv
In het Sumposion wordt het xaxóv niet nader bepaald, maar in de
Lusis is het in elk geval een positief zedelijk kwaad in de mensen-
ziel. Het dYadóv is het ene uiterste, het xaxóv het andere. Maar het
xaxóv is niet het „nietquot; tegenover het dYaOóv, het absolute.
Deze zelfde moeilijkheid brengt de aesthetische trits mee :

xa}Mv — |XETa|ii xaAoij xal aiax0Oii — aioxQÓv
Noch in de Lusis noch in het Sumposion wordt het alaxQÓv nader
gedefinieerd, maar in het Sumposion treedt het wel op als iets
positiefs, waar het wordt voorgesteld als ongeschikt tot voort-
brenging voor het goddelijke vermogen in de mens, en als een

1)nbsp;Lus. 216D sqq., 220D.

2)nbsp;Sump. 201E, 202B.
=lt;) LL cc.

verlammende en dodende invloed uitoefenende op het midden-
wezen

Alleen op theoretisch gebied vinden we, oppervlakkig beschouwd,
de tegenstelling : het absolute — het niets. Hier bieden Lusis en
Sumposion ons de logische en psychologische drietallen :
ao(póa — (XETa^x) oocpoïj xal dua-ftoxii; — d^iaflé? ;
aoq)Ó5 —qpdo0oq)cövnbsp;—d[xa{Wi5®);

(jocpó? — 80CO?nbsp;— dp.a'flTis ;

Ertictaailai — tó ógild Sold^Eiv xal dvED — d(xa{gt;ia ;

ToC e'xeiv Aóyov SiSovai
cpQÓvTiöi? — OQÖT) 8ó|anbsp;— d^iadia

Maar wanneer dan de absolute d|i.a{gt;TÏ5 ook weer de absolute xaxóg
heet doen zich voor ons opnieuw dezelfde moeilijkheden op,
die zich tenslotte alleen en dan nog slechts gedeeltelijk in reli-
gieuse zin door een begrip „zondequot; laten oplossen.
Passen we eindelijk de theorie van de tqia yévti toe op het reli-
gieuse, dan vinden we in het Sumposion :
d{gt;dvaTov — 8ai[xóviov — {Wtitóv ;
{gt;£Ós — Sa'i^icov — dvTjTog
Tegenover het goddelijke vormt het menselijke de uiterste pool,
het daemonische de middenterm. Deze voorstelling is natuurlijk
alleen mogelijk geworden, doordat Eroos als daemon werd geïdeali-
seerd en gepersonifiëerd. Maar in elk geval is hier de positie van
de mens tegenover de xóom-o?, de (pijoie of de {lEÓg, tegenover het
niet-menselijke, in een heel andere zin bepaald dan in de verhouding :

dya'do? — (leta^v SSv xaxoïj te xal rdya-floi} — xaxóg.
Inderdaad wordt in Lusis en Sumposion gepoogd de plaats te
bepalen, die de mens inneemt tegenover het ware-werkelijke,
goede, schone en goddelijke. Op al deze gebieden en dus op de
hele levensbeschouwing, die ons de beide dialogen uiteenzetten,
wordt de theorie van de tQia yévTi toegepast en moet deze de

Sump. 206D : dvaQfxoCTTOv 8' eotI tó atoxQov jtavtl tcp ■{gt;£lcü, tó 8ë
xaXbv dpnÓTTOV. En over de indruk, die het schone en het lelijke maken op
de erotische mens : Sump. 206DE.
Sump. 202A.

Sump. 204A. Cf. Lus. 218A-C.
Sump. 203E, 204B.
Sump. 202A.
L.C.

') Cf. Lus. 218A.

Sump. 202E.
») L.C.

logische en metafysische basis geven. Maar Platoon slaagt er
niet in in elk opzicht consequent de plaats van de mens vast te
stellen, en dit is een gevolg daarvan, dat hij zich weinig laat gelegen
liggen aan de betekenis van het zuiver negatieve, het niet-zijnde.
Uit dit oogpunt bezien is ook zijn ethiek met het begrip van het
positieve kwade, en zijn aesthetiek met het positieve alaxQÓv reli-
gieus, niet metafysisch-ontologisch, gefundeerd,

12.nbsp;Zo kunnen we samenvattend vaststellen, dat alleen om de
waarde van het zijnde voor het handelen van de mens uiteen te
zetten in Lusis en Sumposion de metafysische problemen worden
aangeroerd. Naar volledigheid is, wat deze vraagstukken betreft,
in geen enkel opzicht gestreefd. Er is geen sprake van de psycho-
logisch-religieuse completering van de ideeënleer door de persoon-
lijke individuele onsterfelijkheid i) en de prae-existentie. Het
kennisprobleem is daarom slechts op gebrekkige wijze behandeld :
de opklimming tot het absolute in het Sumposion, uitgaande van
het zinnelijkenbsp;en voerend tot het hoogste goed niet alleen
maar ook tot het hoogste weten, het schouwen van avtö tó xa^óv,
voor een mens overigens niet te bereiken, is alleen psychologisch-
ontologisch gemotiveerd, niet logisch. Het neta^ii is niet in de
grond gebaseerd op de metafysica maar op de psychologie. Het
ontologische oorzakelijkheidsbegrip is in de liefdeleer omgezet
in een psychologisch begrip En omdat alle zijn uitsluitend
wordt beschouwd in zijn waarde voor de mens, kan hier ook het
metafysische öjj-oiov evenzeer als het psychologische olxelov alleen
begrepen worden als aya^óv

Psychologische problemen.

13.nbsp;Een van de vraagstukken, die Platoon nog niet volkomen
helder voor de geest stonden, was dat van de verhouding tussen
q)dia en egcog enerzijds en èiti'ihjuia anderzijds. Sprekende over
(pdia en egcog gebruikt Platoon bij voorkeur deze laatste term,
maar de term èmdvnia doet ons al te licht denken aan de jacht
naar minder verheven genot. Er blijkt echter duidelijk, dat naast
het irrationele streven, veroorzaakt door denbsp;als emotionele
grondslag van liefde en vriendschap, jtó{gt;o? naar de of het schone

1)nbsp;Cf. Sump. 207D sqq., 208B.

2)nbsp;Vgl. de overgang van het tivo; è'vEXa en het 8ld Tl op de psychologische
Ejri'ODfXia-leer : Lus. 220B sqq. Cf. Sump. 199C sqq,

3)nbsp;Cf. Sump. 205E, Lus. 214B-D, 222B-E.

of goede, — onder de term ejti-fhjuia ook wordt gebracht de vrije,
redehjke keuze van de mens, de rationele Pox)Ati0is, die uitgaat
van het bezit van het betrekkelijke goede als quot;^yyzyic, van het
h ogere goede

Wanneer de geleerden met deze tweezijdigheid van het begrip
meer hadden rekening gehouden, dan zouden zij niet zo
bevreesd zijn geweest om in de q)i?iia ook ejtiihjixia te vinden,
zoals Platoon die er uitdrukkelijk in vindt, — en zouden zij ook
EQov en 8Jti{hjixElv niet identificeren. Ook is het te eenvoudig (pdelv
zonder meer als synoniem van E3ri{hj[xeTv te beschouwen, daar in
dit laatste het emotionele element van liefde en vriendschap niet
voldoende tot zijn recht komt

Wij zullen de voornaamste aanwijzingen beschouwen, die Lusis en
Sumposion ons in deze aan de hand doen om tenslotte ons stand-
punt te bepalen.

In de Lusis wordt de logische en psychologische verhouding van
8QC05 en cpdia als begrippen en als verschijnselen niet aangeroerd.
In de Lusis kon Platoon de cpdia too) dya'amp;o'ü noemen met de
term ejti{h)|i,la toï) dyadoij omdat epcos toïj dyotamp;ox) in de eigenlijke
zin niet bestaat Zo is er ook het zakelijke, passieve cpdov voor-
werp van EJti'{h)[iia^).

Omgekeerd worden de EgaotaC tegenover de reaiSixd genoemd :
(pdowT85 (05 olóv T8 na^iata®). Lusis 221B staan E^i^neXv en

1) VgL Haetmann : Platos Logik des Seins, pp. 349—350 : „Darum ist der 8Qü)S
nicht etwa ein unverstandenes Rätselhaftes im Einzelmenschen; er wird zum
bewussten Erfassen dieser idealen Aufgabe, er wird zur ßo-uÄTlGig, welche allen
Menschen gemeinsam ist (205A).Das ist mehr als die eJtl'0a)(Xia des „Lysisquot;. Es
ist der seines Ewigkeitswertes bewusst gewordene egcog, der durch seine is die
Idee einmündende Kontinuität teilhat an ihr. So ist er zugleich ein tiefsinniges
Bild der jié^E^igquot;.

Hoe verschillend men denkt over de betekenis van deze woorden in het gewone
griekse spraakgebruik, zagen we in de inleiding. Betreffende het gebruik van de
woorden bij Platoon wijzen we nog op : Apelt, nt. 53 op Lusis 221B :„....
(Platon) kennt nur die Scheidung des reinen Triebes von der sinnlichen Begierde,
nicht die der reinen Liebe von dem Triebequot;. Liever beschouw ik ook als Platoons
opvatting de mening, die Von Arnim heeft: „Nur weil in einer gewissen Art

der qjdia ein Moment des Begehrens enthalten ist,----quot;(Piatos Jugenddialoge,

enz., p. 40).

Hiermee lijkt weliswaar in tegenspraak Sump. 205E-206A. Diotima wijst daar
echter op het einddoel van alle streven, dat in het goede bestaat. Dit is ook
het einddoel van EQCOg voor het schone.
Lus. 215E.
Lus. 212BC.

EQäv naast elkaar als beide noodzakelijkerwijze (piAsTv meebrengend,
maar nergens zijn zij synoniemen.

Voor het dialektische onderzoek van de Lusis had het begrip 8QC05
gemist kunnen worden, voor de psychologische volledigheid was
het nodig, maar de stap van cpdia—dva^ov naar 8Jti,du|,ua—egcos—
yMlóv is er eigenlijk een stap terug. Dat het begrip er voorkomt en
in tweeërlei zin toch zulk een belangrijke rol speelt, nl. als uitgangs-
punt voor het gesprek en ook als functie van de mensenpsyche,
die in de begeerte een punt van aanraking heeft met de cpdia, is
verklaarbaar bij Platoons eigen psychologische ontwikkeling. Ook
bij zijn leermeester Sokrates was de egcog uitgangspunt maar niet,
inhoud van de inwerking op de geest der mensen^).
Een verdere reden kan echter ook weer zijn gelegen in de vaagheid
van de grenzen, die Platoon ziet tussen de begrippen van het
goede en het schone, in de omvang, die hij toekent aan het zakelijke
cpdov, dat immers vaak het sQcojievov omvat, en in de wijze, waarop
hij egav samengesteld denkt uit sjri-a^jfielv of ogsvea^ai tov xa?.o{j
en bovendien een ongedefinieerd iets, dat het verbindt met het
goede, psychologisch het cpdslv stelt achter het ègav, in de logische
orde echter het eerste boven het laatste : dit alles maakt hem een
zuiver afzonderlijke behandeling van een van beide onmogelijk :
zowel in het Sumposion als in de Lusis dringen zich dYa{)'óv en
xaAóv, 8QCOS en qpdia om het begrip sjti-SDjiLa naast elkaar.
Ook de verhoudingen in de ccqqtiv eqco? als aanknopingspunt bij
de populaire opvatting geven geen voldoend houvast voor het
nauwkeurig onderscheiden van de beide begrippen. De egcog van
de 8Qa(jTii5 staat niet eenvoudig tegenover de gecompliceerde q)i}aa
van de jraiSixd Zoals de minnaar bij de beminde ook weer eroos
kan opwekken, zo wekt hij er philia op, zodat men in de gevoelens
van de beminde dvTeecog en qpdia kan vaststellen, en bij de minnaar
steeds egco? en vaak dvtwpdia. Zulk een wederzijdse verhouding
zal bv. bedoeld zijn met de yevvala cpdia in het Sumposion

Het werk van Sokrates bestond in [xaieveo-Q-ai, niet yevvciv. Dit laatste is het
werk van sQü)?. De jiaisuTlxii is de Svvam? van de qjiAia.
2) Slechts oppervlakkig is dit het geval Sump. 182C, 183C, 192A.

Sump. 184B. Van groot belang is in dit verband Sump. 179B vlgg., vooral omdat
op de daad van Alkestis Diotima later terugkomt. Alkestis handelde uit (pdia,
niet uit sqü)?, zoals Diotima meent. Haar gevoel wordt ook vergeleken met
de ouderliefde, die bezwaarlijk een juiste parallel voor eQü)? bieden kan. Dat
Alkestis haar leven offerde uit eQCOg naar onsterfelijkheid door roem, lijkt
enigszins sofistisch. De theorie van Diotima over de liefde van de ouders voor
hun kinderen sluit in haar geheel ten onrechte aan bij de 8Qü)5-Ieer.

Ook het belangrijke vraagstuk van de dvncpdia, de wederliefde,
heeft Platoon niet volkomen kunnen doorgronden tengevolge
van zijn opvatting over de verhouding van God en cpijöic tot de
mens, een opvatting, die hij met tal van andere griekse denkers
in hoofdzaak gemeen had.

Zeer leerzaam is het gebruik van de term (pdia in het Sumposion.
Reeds voor Phaidros is de hoofdzaak van de eroos niet deze zelf,
maar de dgetTi iregl tóv egcota Volgens Pausanias bewerkt bij
uitstek eroos behalve „hooge gezindhedenquot; ook „krachtige vriend-
schappen en verbindtenissenquot; Hier wordt wel als voorbeeld
aangehaald de „vriendschapquot; van de beminde tegenover de „liefdequot;
van de minnaar, maar klaarblijkelijk is met krachtige vriendschappen
weer een wederkerige verhouding bedoeld.

De philia is actief en bestaat uit tó egav en tó (pdou; YLV^sodai
t0i5 EQaGTalg samen Duidelijk blijkt dit uit Sump. I84B, waar
dezelfde Pausanias verder gaat: „Want niets daarvan blijkt hecht
of duurzaam, nog afgezien van het feit dat er ook geen edele vriend-
schap uit voortkomtquot;. En deze vriendschap is dan ongetwijfeld
de wederzijdse verhouding.

In de natuurfilosofische gedachtengang van Eruximachos is weer
niet direct plaats voor een zuivere omschrijving van de verhouding
tussen subject en object. „De geneesheer moet immers in staat
zijn dat wat in het lichaam het meest strijdig is, bevriend met elkaar
te maken en elkaar te doen beminnenquot;

Vooral hier, waar de betekenis van de zelfstandige persoonlijkheid
is uitgeschakeld, loopt men weer groot gevaar eroos en philia zonder
meer met elkaar gelijk te stellen. Om een heel verschillende reden
wordt dus hier het terrein even gevaarlijk als het was in de passage
Lusis 22IE—222A, waar Sokrates, uitgaande van de begrippen
CTi,{hj[xCa en epcoc, merkwaardigerwijze de minnaar voorstelt als
op de eerste plaats het voorwerp der philia van de beminde.
Agathoon plaatst als uitvloeisel van eroos naast elkaar : (pdia en
Ei0Tiv-n Ook volgens hem leidt eroos tot de rust, die philia is,
maar hij is niet in staat ons de verhoudingen in haar ware gedaante
te tonen.

Typisch vertoont zich het tekort aan scherpe ontleding in de logos van
Sump. 179D, 180AB.

Sump. 182C. Vertaling van Houtens. Vgl. Sump. 209C.
Sump. 183C.
Sump. 185D.
Sump. I95C.

Diotima : „Verwonder u dus niet, als alles van nature zijn eigen
nakomelingschap in ere houdt: immers om de onsterfelijkheid
geleidt alles deze ijver en liefdequot;

Er is hier sprake van liefde, die wij weergegeven zouden wensen
door qjdia. diotima gebruikt echter de term ëgco?. Te begrijpen is
deze onzuiverheid, wanneer men in aanmerking neemt, dat on-
sterfelijkheid als doel van eroos wordt voorgesteld en zij hier in
verband wordt gebracht met „liefdequot; in andere zin. Niet het in
ere houden van het nageslacht is eroos. Het nageslacht is slechts
bijkomstig als indirect doel van eroos. Eenmaal tengevolge van
eroos' activiteit in het leven geroepen is de nakomelingschap het
object van liefde, die cp.dia is.

Ook Diotima zelf bevroedt die onzuiverheid en da^om verbindt~zij
eqcü5 met de term ojrouSri. Bij Phaidros vonden we deze term in
nauw verband met qjdia en dgetri^). De ajtouSïi is niet het streven van
eroos maar van de philia. Zij heeft als doel dyadov en dgetii.Voor
de juistheid van deze opvatting pleit Sump. 209C, waar het bezit
ook van geestelijke kinderen tussen hun ouders hechte vriendschap
doet ontstaan. Voor de kindereii zelf is deze philia niet minder hecht.

14. Hoe weinig moeite Platoon doet de verschillende psycholo-
gische begrippen nauwkeurig te onderscheiden, toont ons ten
overvloede het gebruik, dat hij maakt van het begrip dyaitav. Wanneer
hij in de Lusis bewijst, dat de gelijke niet aan de gelijke bevriend
kan zijn, geeft hij de volgende redenering : td 8r| ToiaiiTa jtm? av
VTC' dUt^A-cov dYajriTamp;eiTi, [xriöeniav eitixougiav dUi^Aoi? ëxovta®);
Dus berust het äyaTtäv op het bewustzijn, dat men in de mede-
mens of in het niet-menselijke steun en hulp zal vinden.
Platoon gaat verder : 8 8s |xt| dvaircoto, jrmg cpiAov; En tenslotte
concludeert hij : ó 8s [iii tou Seófxevog ovré ti dvaiTcpTi d'v......

O 8è (xf) dyaircpT], ovö' av qpdoi^).

Is nu werkelijk voor Platoon dvditti bovengenoemd besef en sluit
hij hierbij dus eigenlijke philia, zowel actieve als passieve, uit?
Zeker is- er geen sprake van „caritasquot; in de zin van dienende liefde.
Tromp de Ruiter vertaalt op onze plaats dyajtdv door „begerenquot;

1)nbsp;Sump. 208B.

2)nbsp;Sump. 179D.

3)nbsp;Lus. 214E vlgg.
Lus. 215B.

Tromp de Ruiter, p. 23. Bij Platoon vindt deze geleerde de volgende bete-
kenissen voor dyaredv : gesteld zijn op ; in waaide houden ; hoogachten;
roemen ; goedkeuren ; begeren ; zich tevreden stellen met.

Men mag echter niet verder gaan en uit het weinig nauwkeurige
gebruik van de termen algemeene conclusies trekken betreffende
hun betekenis, zoals Ritter doet op grond van het bekende :
0)5 Wxoi agv' dya^tcöa', mc, jtalSa qpdoCoiv igaaxai^).
Op de besproken plaats uit de Lusis wordt reeds een merkwaardige
sprong gemaakt. Bedoelt Sokrates met td 8ti ToiaÜTa werkelijk een
neutrum, zaken en geen personen? Dan zou men äyanäv hier,
gezien de griekse opvatting over liefde voor het levenloze, moeten
verstaan in de zin van het natuurfilosofische 8q5v, dat zijn grond
heeft in affiniteit, die op polariteit berust, op tegengestelde eigen-
schappen, zonder dat het bewust, menselijk streven of begeren
bevat. Maar dit kan toch bezwaarlijk een conditio sine qua non
voor cpiAelv zijn.

Anderzijds kan zijn bedoeld : „het wederkerig in ere houden van
dat wat het subject voordeel aanbrengtquot;. Het qpdeïv wordt echter
niet afhankelijk gesteld van het äyanäv maar het cpaov slvai
van het dyajtäa'amp;ai: o 8ë piti dyaitcpto, itrö? qpdov ; En uit deze stelling
wordt de definitieve conclusie getrokken.

Lusis 215D worden cpdslv en äyanäv op grond van de voorafgaande
redenering zonder meer naast elkaar gesteld : xal jtdvta 8ti tóv
m elSdta è.yanamp;v tóv elSdta xal cpdelv Op dezelfde manier
en in dezelfde geest, nl. met het oog op een tekort, ook weer 220D.
Met deze specialisering van het begrip äyomäv klopt Sump. 180AB
niet : dUd yaQ tcp ovti [idliaxa \ièv rauttiv ttiv dgsttiv oi ^sol
ti(xö)01 tt)v jtEQL tóv 8q(0ta, (xdUov p,évtoi •amp;arj[xdCo'Uöi xai dyavrai
xal eu jtoioCoiv, otav ó eocónevog tÓv sgaarriv dyaitg, fi orav ó
EQaoTTjg rd jtaiSixd. •amp;ELdT£Qov yag êgacTTTis Jtai8ixmv.
Geen enkele aanduiding vinden we hier weer over de betekenis
van dyajcSv als psychologische factor naast êgdv en (pdEiv, maar
het is niettemin duidelijk, dat de term op deze plaats een andere
inhoud heeft dan we in de Lusis vonden. In de Lusis past noch de
vertaling „met ontzag opzien tegenquot; noch „liefhebbenquot;.

Phaidros 241D. Ritter : Platonische Liebe, p. 69 vlgg. Sehr, zegt o.a.: „Dass
übrigens auf die Wortbezeichnung Eros und Agape kein grosses Gewicht zu

legen ist, das können wir aus dem----angeführten Verse des Phaidros lernen^quot;.

In het geciteerde vers uit de Phaidros ligt n.m.m. niet het verband tussen EQÖV
en dyajiav. 'AyaJtav en cpdeXv worden als parallellen voorgesteld en toe-
gepast op de EQaotai op een ironische wijze : Sokrates betoogt, dat de
jongensgek noch tot ayant] noch tot q)d[a voor zijn slachtoffer in staat is,
evenmin als de wolf voor het schaap.
Lus. 215D.

Sump. 181C : .... o-ftev 8t) èitl to apgsv tpéreovtai oi êx toutou toü

EQCOTOS SJtlJtVOljTÓ (pUCTEl ËQQ(O[lËvéoTE0OV xai VOCV (ifi^AoV e'xOV aYCUtCOVTES,

kan men vergelijken met het boven geciteerde : tóv [xtj EiSóra dyaiTav
TÓV EiSÓTa. Echter ook hier in het Sumposion is er geen enkele
aanleiding als psychologische grondslag van het dyartav het streven
naar zelfverheffing te beschouwen, maar alleen de eerbied van de
mindere voor de meerdere. De ene keer, dat Diotima het woord
gebruikt, leert ons ook niets nieuws

Waarschijnlijk komt men de waarheid het dichtst nabij, wanneer
men in de Lusis dyanav verstaat op de eerste plaats als een egoïs-
tische geesteshouding tegenover datgene of diegenen, die ons iets
te bieden hebben, in het Sumposion als een objectieve houding van
achting en eerbied. Dan vloeit dit verschil in gevoelswaarde voort
uit het karakter van de twee dialogen, waarvan de eerste tot onder-
werp heeft het streven naar het goede, de tweede het schouwen van
het schone en ware. In elk geval staat het begrip los van het Hcha-
melijke en wanneer men, niet alleen bij Platoon, maar in 't
algemeen in de voor-hellenistische tijd dyajtav interpreteert als
sexueel begeren, zal dit wel zijn toe te schrijven aan oppervlakkig-
heid 2).

Laten we nu in 't kort samenvatten, wat in Lusis en Sumposion
is op te merken betreffende het gebruik van de begrippen eqco?,
(pdia, Exi{hj!xia en dydcTT). quot;Eqco? komt zowel in Lusis als Sumposion
voor in zijn oorspronkelijke betekenis van sexuele liefde en be-
geerte. De wijze, waarop in het sexuele door streven naar het schone
goed en geluk en voortbestaan worden bereikt, bood de monistisch
georiënteerde denkers de mogelijkheid zijn betekenis uit te breiden
tot die van een kosmologisch principe, dat hetzelfde nastreeft in
de MÓopiog, en er de „ordequot; — voor de mens het zedelijk-goede —
bewerkt. Eruximachos weidt over deze eqco? breder uit, in de
Lusis is slechts zijn invloed te onderkennen in de passage, die het
vraagstuk van eqod5, tussen gelijken en tegengestelden behandelt.
Volgens een ander gezichtspunt wordt de lichamelijke eqcü; ver-
heven tot een geestelijke in het Sumposion : voor de mens, de
geestelijk-lichamelijke persoon, betekent dit een verheffing zowel
van middel als van doel. Hiertegenover heeft de kosmologische
EQco; als afzonderlijk verschijnsel geen zin meer.

1) Sump. 210D.

Zie verder o.a. over het verschil in betekenis tussen de begrippen aYClJtdv en
cpdelv: Baljon, Grieksch-Theologisch woordenboek, p. 13, 14 s.v. dyojrav,
en p. 17 s.v. dydiTTi.

In geen van beide, de kosmologische en de geestelijk-individuele
£Qo:)S, mag men een figuurlijk gebruik van het begrip zien. Met
de sexuele eqoos vormen zij vaak tezamen één begrip, dat men
onder verschillende aspecten kan beschouwen.
De cpdia is vriendschap of liefde in elke behalve sexuele zin. Zij
heeft dus, in tegenstelling met eqcos, een oorspronkelijk geestelijk
karakter. Het probleem wordt opgeworpen, of q)L}iCa mogelijk is tot
datgene, wat geen deel heeft aan de geest, daar dit zelf uit de aard
van de zaak geen cpdia kan hebben. Dit voert tot het vraagstuk,
of (pdia noodwendig beantwoord moet worden.
Het doel van cpdia is het goede en haar grond een positief tekort
of het kwade. Zowel van eqcos als cpdia is begeerte een psycholo-
gische grondslag, zonder dat zij met begeerte zijn gelijk te stellen.
In de begeerte raken eqcos en cpdia elkaar psychologisch, logisch
raken zij elkaar slechts in de metafysische samenhang van het
schone en goede.

Het gebruik van het begrip dYctiiTi geeft ons geen enkele aanwijzing
voor de interpretatie van Lusis of Sumposion. Slechts kunnen we
met vrij grote zekerheid vaststellen, dat het niet de betekenis van
sexuele liefde heeft en zich als cpdia richt op het relatieve goede.
Evenmin als cpdia sluit het noodzakelijk begeerte in.

15. Beschouwen we nu nog een ogenblik eqco; en qpdia beide in
hun meest verheven vorm, in hun verhouding tot hun laatste doel.
De E0ü)s bevat de wil om zelf en voor zichzelf te verwekken, te
verwerkelijken het hoogste goede, ware, werkelijke. Het schone,
ook de menselijke schoonheid, is daarvoor steeds in zekere mate
en ten opzichte van het laatste doel niet doel maar middel. Niet
de persoon in de mens wordt door de eqcö? gezocht, maar zijn schoon-
heid. Daarom staat de erotische mens altijd tegenover zijn object
en middel zonder het diepste wezen van de medemens, die zijn
medium is, te bereiken, steeds het eigen ik scherp afgescheiden
van het andere. Zijn willen is steeds individueel en egocentrisch
gericht op het niet-individuele. De of het schone is voorwerp van
de begeerte en middel voor het streven naar het goede. Maar het
olxEiÓTatov is voor de eqäv steeds het boven-individuele, algemene ;
het meest individuele, de persoon, blijft voor hem een d?i?iÓT0i.ov.
In dit opzicht staat de mythe van Aristophanes lijnrecht tegenover
de logos van Diotima.

Er is een qjdCa, die men sympathisch kan noemen, „vriendschapquot;,
en een andere, die men idiopathisch kan noemen, „liefdequot;. In de

eerste blijft voor het bewustzijn van het subject er steeds een schei-
ding tussen het eigen ik en het ik van de ander. Beiden streven
naar het goede en steunen elkaar in dit streven als menselijke ö[j,oioi.
In de tweede kan, zoals dikwijls in de liefde van de ouders voor
hun kind, het besef van de tweeheid in diepste wezen plaats maken
voor een bewustzijn van identiteit, van één-zijn t de qpiAovfXEvo? is
voor het besef van de cpdüv ó aiitó? als deze, zoals God steeds en
volkomen ó a-utó^ is. De |3ovlii0i? van deze liefde moet haar hoogste
eigen bevrediging, fiSovn, vinden in het roqjsMv van de ander. Met
het ik, de persoon, van de medemens als doel in zich van de qjdia
te stellen, gaat vanzelf gepaard, dat ook het eigen ik steeds doel en
nooit middel is. In deze q)dia, waarvan de hoogste vorm is de
christelijke naastenliefde, is de Ejti{h)txia verheven boven de onder-
scheiding egoisme en altruisme. Alleen in de liefde Gods blijft
niets over dan de ËJti{h)[xia-loze en PoTjATiCTi^-loze liefde van de
absolute voor al het menselijke.

Wanneer men nu in aanmerking neemt, hoe on-grieks het begrip
van een liefde van God is voor het beperkte, dan zal men de moei-
lijkheden begrijpen, die Platoon had met het begrip ejii^m-i«, en
zal men inzien, waarom hij, opstijgend langs de betrekkelijke q)[Aa
tot het absolute, hier aangekomen zijn betoog herzien moest, juist
om de EJti-öoJixia, die aanvankelijk de oplossing moest geven.

Ethische problemen.

16. Vooral in de ethiek van Platoon mengen zich alle begrips-
categorieën, de metafysische, psychologische, aesthetische, reli-
gieuze, onder en door elkaar. Alles wordt daar ondergeschikt aan
de bepaling van de waarde voor de mens. De natuurbegrippen
moeten dienen om 's mensen positie als beperkt, vrij-willend wezen
duidelijk te maken, en zelfs op het natuurlijke kwaad als bv. ziekte
wordt ons gewezen ter verheldering van 's mensen zedelijk streven.
Hoezeer Platoons ethische opvattingen deze verwarringen bijna
met noodzakelijkheid meebrachten, zullen we trachten te tonen.
Lusis en Sumposion stellen ons als einddoel van alle menselijke
handelen het geluk voor. Gelukkig zijn degenen, die het goede en
schone bezitten, en dit in de volle zin van het woord en voor altijd.
Zo kunnen echter alleen de goden gelukkig genoemd worden :
zij bezitten goedheid en schoonheid, gepaard met eeuwigheid en
onsterfelijkheid. De mens heeft in zich de drang naar de volheid

1) Sump. 202C,

van dit geluk, naar het bezit van het goede, het schone en de on-
sterfelijkheid. Maar als mens is hij noch goed noch slecht, geen
wijze maar een wijsgeer, niet gelukkig maar altijd strevend naar
geluk. De volmaaktheid van het goddelijke, het absolute, wijst hem
hierbij de richting en het kan dit doen, omdat het absolute, goede in
betrekkelijke vorm in de mensenziel aanwezig is. Wel is dit be-
trekkelijke goede heel anders dan het absolute, maar het is er mee
„verwantquot;, of met een moderne term : analoog Deze meta-
fysische verwantschap leidt de menselijke wil in zijn streven naar
hogere volmaaktheid. Zonder zulk een metafysische fundering
acht Platoon geen wetenschappelijke ethiek mogelijk.
Het Sumposion beschrijft vooral het streven van het individu zelf
naar geluk. Dit streven gaat echter langs indirecte weg door be-
middeling van een ander. De Lusis gaat uit van de altruïstische
ouderliefde om zijn hoofdthema te vinden door de ontdekking
van het indifferente in de (pdia, die rechtstreeks het bezit van het
goede nastreeft. Eroos richt zich als eroos niet tot het goede maar
tot het schone, en verwekt hierin tengevolge van eigen armoede
niettemin uit eigen rijkdom en overvloed het weten en het goede.
Zo komt eroos, doordat hij zich in het bezit stelt van het schone,
tevens in aanraking met het goede, dat hijzelf schept. Het is toe-
vallig, dat het belang van het object hier aansluit bij en samenvalt
met dat van het subject, en dat in het najagen van het schone als
doel het geluk en de verheffing van beide, zowel object als subject,
wordt bereikt. De scheppingsdrang van eroos verenigt alle be-
langen, zoals hij ook geluk met onsterfelijkheid verenigt een
onsterfelijkheid echter, die bestaat in voortbrenging en niet in
eigen vereeuwiging en vergoddelijking Het schone is het middel
zowel voor het verkrijgen van de si)8ai[xov[a als van deze dflavaoia
die buiten het individu omgaat. Religieus is de opvatting van de
onsterfelijkheid in het Sumposion niet, zoals er ook, ondanks de
sterke religieuse ondergrond, het zedelijk kwade niet in religieuse
zin, als zonde, voorkomt. Misschien vloeien juist in de mystisch-
pantheïstische wereldbeschouwing van deze dialoog individuele
eeuwigheid en onsterfelijkheid door voortplanting weer in elkaar.
Geven de begrippen van het goede en het kwade ons telkens aan-
leiding om te vragen naar het waarom en het hoe : bij de svSainovia
zijn we gekomen aan het einde van ons streven : tg^o; eysi -n

Cf. Lus. 220DE.

quot;) Cf. Sump. 208E : 8id 3rai8oYOvia5 d{^avaaiav xal (ivt)(xt)v xal EiiSai-

(Aoviav, 0)5 o'iovTai, a^toTs eig tóv gjteita xQÓvov irdvra jroQitÓM'^o^-

Sump. 208B: oi) tcp navxdjiaai ttotÓv del elvai (5ia:n:e0 to {}sXov.

djtoxQioiç Maar zal het streven ook werkelijk definitief tot rust
kunnen komen, dan is het geluk nodig in zijn hoogste vorm en
eist het eeuwigheid en werkelijke onsterfelijkheid Tot het bevatten
van deze rust, die zou moeten bestaan in een eeuwige zaligheid
in het schouwen van God of een opgaan in de alomvattende godheid,
komt Platoon niet. De teleologie van het cpdelv in de Lusis en die
van het £q5v in het Sumposion, beide vinden hun einde in de
£i)§ainovia, en in beide moet deze verkregen worden door het
bezit van het goede en schone, in de Lusis door cpgôvTicnçenêÀEii'amp;EQia,
die de dQ£T^, het persoonlijke goed-zijn, mogelijk maken ; — in
het Sumposion door het verwekken van het goede in en voortbrengen
door middel van het schone, welke voortbrenging alleen een be-
perkte vorm van onsterfelijkheid kan geven; in de Lusis door ver-
rijking van het ik met het andere, het niet-ik, in het Sumposion
door onderdompeling van het ik in een boven-individuele eenheid.
Maar noch in de Lusis, waar het menselijke streven van ethische,
noch in het Sumposion, waar het van theoretisch-aesthetische zijde
wordt beschouwd, wordt duidelijk gemaakt, dat de mens als zelf-
standige vrije persoonlijkheid, als individuele totaliteit het werke-
lijke geluk en de rust na het streven van het beperkte mens-zijn
kan bereiken.

17. De zedelijke vrijheid van de mens is afhankelijk van het cpgovelv,
het op de juiste wijze (pdoooqjfiXv. Het qpdoaocpEÏv beduidt de
positie van de mens als strevend naar theoretisch inzicht, en dit
inzicht moet de mens hebben om het goede te kunnen willen. De

Sump. 205A.

Sump. 208E. Onsterfelijkheid en geluk hangen op zich onverbrekelijk samen,
maar zij zijn geen van beide rechtstreeks doel van eroos. Deze brengt er zelfs
toe, dat men zijn eigen persoon, zijn eigen individuele zelfstandigheid, wegwerpt
om onder te gaan in het boven-individuele hogere. Het is dit feit, dat moet
worden weggeredeneerd door Diotima's theorie over de roem (Sump. 208B sqq.).
Wat Diotima echter te berde brengt over de roem als vorm van onsterfelijkheid
en doel van eroos, is psychologisch niet houdbaar. Maar in werkelijke op-
offeringsgezindheid, die de Grieken blijkens hun mythologie als verschijnsel wel
kenden, hadden zij klaarblijkelijk weinig psychologisch en even weinig logisch
inzicht. De bekende geschiedenis van Antigone zou, volgens de mening van
Diotima verklaard, een nog bitterder bijsmaak krijgen dan in haar mond het
verhaal over Alkestis voor ons reeds heeft. Vgl. over de onsterfelijkheid in het
Sump., die zeker niet de individuele is, noch als onsterfelijkheid der ziel
noch als die van het menselijk individu : Hartmann, Platos Logik des Seins,
p. 305 ff., en Jean Ithurriagüe, La croyance de Platon à l'immortalité et à la
survie de l'âme humaine. Paris 1931. Diss, Clermont-Ferrand.

qpddooqjoc is tevens de iir\xe ayaamp;bg in'ite xaxó?. De absolute dfxa^s
zou ook de absolute xaxó? zijn De goede mens is de mens, die
het goede wil en die ook wil, dat anderen het goede willen. De
absoluut goede mens, uitteraard tevens de absolute qjdo;, wil de
zedelijke volmaaktheid in anderen bewerken. Maar om dit te kunnen
moet hij het goede, dat wat voor het handelen van de mens als
mens doel is, kennen. Welnu — zoals ook Sokrates dacht — : de
mens, die het goede kent, kan niet het kwade willen. De zedelijke
vrijheid, de grondslag van de eiiSainovia, is dus geheel bepaald
door de theoretische kennis Deze en de practische, bewerkende
kennis zijn in de ethiek volkomen met elkaar verbonden. Daar de
zedelijke vrijheid en de zedelijke wil afhankelijk zijn van het theo-
retische weten, is dus de (pgóvrjois de meest elementaire desTri
Maar, zoals we zagen, komt hier de vrijheid van de menselijke wil
ernstig in het gedrang. En juist deze opvatting nu, dat de mens
niet bewust het kwade kan willen en dat de zedelijkheid van zijn
handelen reeds bepaald is door zijn theoretisch weten, leidt er
natuurlijkerwijze toe, dat het zedelijke kwaad gezien wordt op de
wijze van het natuurlijke kwaad, als bv, de vóaog*). Het zedelijke
willen, het goed-zijn, is een zaak geworden van deskundigheid,
zoals het genezen van een ziekte. Ook hiervan is dus de grond te
vinden in het verwarren van theoretische en practische rede, waaraan
ook Sokrates zich had schuldig gemaakt, en waaraan Platoon,
ondanks zijn beschouwingen over de eigen aard van het goede en
het schone geen eind kon maken.

Het is na dit alles niet vreemd, dat Platoon het ethische en aesthe-
tisch-theoretische, het dya^ov en het %aUv, niet nauwkeurig kon
onderscheiden. Er is een innerlijke samenhang tussen goed en
schoon, waaraan in beide dialogen uiting wordt gegeven Onto-

Sump. 203E sqq. Lus. 216DE, 217E sqq.

2) Lus. 207E sqq. VgL ook Sump. 184BC : volgens Pausanias is alleen de 8oi)Ä£ia
Jtegl ttjv dQETIiv als 8'amp;EA,o8ov^£ia goed te keuren. Cf. Sump. 210D.
Lus. 218A, 210A. Sump. 184CD, 204B.
Lus. 219A, 220D. Sump. 186B sqq. Cf. Sump. 191D, 192E.
Sump. 201C, 202CD, 203D, 204E. Lus. 216D. Boutens vertaalt Sump. 201C:
Tayai^ Ol) xal xaXd 80x81 öoi Eivai; met: „Denkt gij niet dat het goede ook
tot het schone behoort ?quot; Grammatikaal kan dit juist zijn, al zou men voor deze
betekenis een constructie verwachten als 204B : s'otl yaQ Sf] Tcöv xaAAiOTCOV iq
ooqpia. De opvatting van Boutens, die van de logische prioriteit van het schone voor
het goede uitgaat, toont opnieuw, hoe de eeuwig levende, nooit verstarde Platoon
zich als uitgangspunt voor de levensbeschouwing van de meest verschillend ge-

logisch beschouwd vallen ze in het absolute inderdaad samen,
maar logisch zijn zij niet te identificeren i). Zij bieden ons een heel
verschillend aspect van de werkelijkheid. Dit verschil verdwijnt
echter ook weer door de identificatie van theoretische en practische
rede. Zoo werkt hier de platonische metafysica, die de basis gaf,
waarop deze identificatie tot stand kwam, samen met de platonische
ethiek zelf om de grenzen tussen het dYa{gt;óv en het xaXóv te vervagen.
Over het begrip ógt;oio? spraken we reeds uitvoerig. Wij zullen
verder niet in den brede uitweiden over de wijze, waarop ook het
begrip oixelo? onderdanig gemaakt werd aan de ethiek. Het eerste
begrip was, toegepast op de mens, alleen te bevatten in de zin
van consequent, dus in laatste instantie „goedquot;, terwijl het in
metafysische zin niet nader beschouwd wordt Het olxeTov is
voor de mens dat, wat tot zijn diepste wezen behoort, wat nodig is
voor zijn verheffing en vervolmaking, dus tenslotte ook „het goedequot;®).
Zo concentreert zich in Lusis en Sumposion alles om het menselijke
handelen en de waarde der dingen voor het menselijke handelen,
om de positie van de mens tegenover al wat is, en de betekenis van
zijn wezen. Metafysica, psychologie, aesthetiek en religie hebben
alle ten doel ons in deze problemen de weg te wijzen.

oriënteerde mensen laat gebruiken. Cf. Ovink, Meno und Hippias Minor, p. 4 :
„Die Auffassung der platonischen Gedanken hängt ganz und gar ab von dem
„Blickquot;, den der Leser selbst auf sein eigenes Geistesleben hat und der ihm
von keinem Mitmenschen gegeben werden kannquot;. Zie ook o.e., p. 5. Reeds
Montaigne wijst op de vele mogelijkheden, die Platoon zijn verklaarders geboden
heeft : Essais, II, XII (éd. de M. J.-V. Ledere. Paris 1925, II p. 255).

1)nbsp;Cf. Léon Robin, La théorie platonicienne de l'Amour, par. 15. Vgl. ook Ritter :
Platonische Liebe, p. 60.

2)nbsp;Lus. 214A sqq. Cf. Sump. 192A, 195B, 186 B-D.

3)nbsp;Lus. 221E-222A, 222CD. Sump. 192C, 193D, 205E.

TWEEDE HOOFDSTUK

HET BEGRIP EPAN IN HET SUMPOSION.

Bij onze beschouwing over het Sumposion zullen we deze lijn in
acht nemen :

L Aan onze onderzoekingen laten we een overzicht voorafgaan
van de gedachtengang der verschillende sprekers.

2.nbsp;Een kort onderzoek naar het karakter van de dialoog zal
daarop volgen.

3.nbsp;Men zal kunnen opmerken, dat dit karakter nauw samenhangt
met het mythologisch-theologische standpunt, waarop de ver-
schillende sprekers zich plaatsen, en met de wijze, waarop zij
egco; isoleren en personifiëren als een zelfstandig wezen.

4.nbsp;De voorstelling van eq®; als een kosmischenbsp;onaf-
hankelijk van het menselijke willen, volgt bijna noodzakelijk
uit zijn vergoddelijking.

5.nbsp;Het ethische en paedagogische probleem raakt dan ook geheel

op de achtergrond.

6.nbsp;Daarom wordt ook het probleem van het zedelijke kwaad
ternauwernood aangeroerd.

Na de behandeling van deze punten gaan we over tot een meer
positieve beschouwing.

7.nbsp;Hoe is de verhouding van de niet-menselijke tot de menselijke

EQC05?

8.nbsp;De psychologische verklaring van de menselijke ëgcos is slechts
te vinden aan de hand van de begrippen èitiOoJixia en jtó-ao?,
waarvan speciaal het laatste nader wordt beschouwd in zijn

betekenis bij Platoon.

9.nbsp;Hoe de cpdia van de Lusis en de ggcog van het Sumposion
als volitionele psychische functies de mens omhoog voeren op
zijn S8os dvco, zien we in een vergelijkende analyse van de
betreffende gedeelten der beide dialogen.

10. Tenslotte wijzen wij in een samenvatting op de voornaamste
punten uit de ÏQ(oq-leer van het Sumposion en op de consequenties,
waartoe zij onze gedachten voert.

OVERZICHT OVER DE LOGOI VAN HET SUMPOSION.
1. Rede van Phaidros. (178A-180B).

A Eroos is een god, en wel is hij de oudste der goden (I78A-C).
B Den mensen is hij een groot weldoener, want

1nbsp;hij wekt in de mens schaamte bij het aiöXQÓv, ambitie tot
het xa^óv ;

2nbsp;aldus verheft hij het maatschappelijk leven (178C-179B) ;

3nbsp;hij alleen doet de mens zich opofferen voor zijn medemens
(179B-180B).

Conclusie :

Zo helpt hij de mensen tot het bezit van deugd en geluk, bij
hun leven en na hun dood (180B).

II Rede van Pausanias {180C-185C).

A

1nbsp;Wil men over Eroos spreken, dan moet men beginnen met

onderscheid te maken. Er zijn twee Aphroditen. Dan zijn er
ook twee Eroten, nl. quot;Eqcos ovgavios en quot;Eqco? jrdvSriLioc
(180C-E).

2nbsp;quot;E0C05 n:(xv8Ti[i05 is alleen uit op het voldoen aan zijn be-

geerte, onverschillig de waarde daarvan voor het zedelijke
leven. De door de quot;Eqw; ovQdvios geïnspireerden wenden
zich tot het mannelijke geslacht als het krachtigste en geestelijk
meest begaafde, want zij beminnen meer de ziel dan het
lichaam (I81A-E).

B

De sQcövTeg mogen niet naar willekeur hun doel nastreven en
de jtdv§Ti[xoi egaotai moet men ten goede dwingen. Geen
onderscheid te maken op dit gebied is verkeerd, zoals

1nbsp;m Elis en Boiotië xal ou (xt) oocpoi Aeysiv het xaQit£0^ai ègaaxali;
steeds als goed wordt beschouwd (182A-B) ;

2nbsp;en in Jonië, waar het steeds als uit den boze wordt beschouwd,
evenzeer als (pdooocpia en (pdoyuM-vaoTia. Want elke (pdia —
en deze ontstaat ook uit het êpSv—is gevaarlijk voorde tyrannen
(182B-D).

Bij de Atheners wordt wél onderscheid gemaakt.
1 Volgens de ene opvatting lijkt in Athene aan de êocöv alles
geoorloofd (182D-183C).

2nbsp;Beziet men de voorzorgen genomen ten behoeve van de êQcó[i£voi,
dan lijkt het wel, of het streven van de êpwv geheel en al afge-
keurd wordt (183C-D).

3nbsp;Inderdaad echter is alleen de sgaoT^e goed, die meer de ziel
bemint dan het lichaam, want haar schoonheid alleen is blijvend
en maakt ook de liefde duurzaam. Wanneer de sgcöv wil en kan
zedelijk verheffen, en de êgróixevo? streeft naar «qsttI, dan alleen
is jtaiÖEQaGTia goed (183D-185B).

IIInbsp;Rede van Eruximachos (185E-188E).

Inderdaad is er een tweevoudige Eroos, maar hij is niet alleen in
de mensenziel en gericht op het schone, doch hij richt zich ook
op andere dingen, en deze godheid heeft tot haar gebied al het
menselijke, het dierenrijk, het plantenrijk, de levenloze natuur en
het goddelijke (185E-186B).

1nbsp;De geneeskunde toont, dat in het lichaam beide Eroten heersen.
En dit is van belang ook in de Yv^ivaoTixi] en de yecogyia
(186B-187A).

2nbsp;In de (xoDaixii beheersen zij zowel de dQjxovCa en de g-u^nó? als de
neJ.ojtoiLa (187A-E).

3nbsp;In de dotoovoM-ia beheersen zij door de weersgesteldheid ge-
zondheid en welstand van mensen, dieren en planten (188A-188B).

4nbsp;Ook de verhouding tussen mensen en goden, euoépeia en
daéPeia, hangt af van de quot;Egcoteg (188CD).

Conclusie :

De xÓ0[iios quot;Eqms bereidt ons geluk, maakt de menselijke samen-
leving mogelijk, en maakt ons -OeocpikX? (188DE).

IVnbsp;Rede van Aristophancs (189C-193E).

Eroos is een god, wiens macht de mensen niet kennen. Door de
mensen te helpen en te genezen van hun hulpeloosheid geeft hij
hun geluk. Om Eroos' macht te kunnen begrijpen moet men
inzicht hebben in de menselijke natuur en haar geschiedenis (189CD).

A

1nbsp;Aanvankelijk waren er drie soorten van menselijke wezens :
do08v, dri^ioj, dvSgÓYwov. Zij waren sterk en overmoedig
(189D-190C).

2nbsp;Daarom wilde Zeus hen tuchtigen en bescheiden maken. Hij
liet Apolloon de menschen in tweeën delen. Maar in heimwee

naar hun wederhelft omhelsden ze elkaar, wilden zich niet laten
scheiden en stierven van honger (190C-191B).

3 Zeus kreeg toen medelijden en gaf hun het vermogen hun heimwee
te stillen door de yévv^au; ev dUriAoig (191B-D).

B

1nbsp;Daarom zoekt nog steeds ieder mens de hem verwante andere
en zo zijn de drie soorten van liefde ontstaan (191D-192A).

2nbsp;Maar alleen wanneer een mens zijn werkelijke wederhelft vindt,
ontstaat de liefde in haar geweldigste kracht, en willen zij eeuwig
bij elkaar zijn en weer tot één versmelten (192A-E).

3nbsp;Deze geschiedenis leert ons, hoe wij bescheiden en vroom moeten
zijn tegenover de goden. Dan zal Eroos, de machtige god, ook
ons tot onze wederhelft voeren, ons genezen van onze verdeeld-
heid, en ons gelukkig maken (192E-193D).

Vnbsp;Rede van Agathoon (194E-197E).

Eerst moeten de voortreffelijkheden van de god Eroos zelf ge-
prezen worden, daarna pas zijn gaven (194E-195A).

A Eroos is de gelukkigste der goden, want hij is de schoonste en
beste.

1nbsp;De schoonste :

Eroos is vecÓTato? •Ö'Ewv (195A-C), drtaA.a)TaT05 (195C-E),
vygoQ TÓ eI8o? (196A), bezit xQÓa? xdXkog (196B).

2nbsp;De beste :

Eroos is öixaio? (196BC), ocócpQcov (196C), dvögelo? (196CD).
Hij is tenslotte aocpó?, want ieder wordt door hem een jtoiTirng,
een voortbrenger in de jioojtrixT) en een voortbrenger van het
levende (196D-197A). Eroos onderricht in alle réxvai (197AB),
en bestiert alles ten goede, zowel onder de goden als onder de
mensen (197BC).

B Eroos schenkt de mensen alle weldaden (197C-E).

VInbsp;Rede van Sokrates (199C-212C).

I

Kritisch debat met Agathoon (199C-201D).

A Eroos is alleen denkbaar ten opzichte van een object. Hij is
dus een relatief begrip (199C-200A).

B Eroos bemint het object, omdat hij begeert, wat hemzelf ont-
breekt (200A-E).

C Eroos begeert het schone en is dus zelf noch schoon noch goed

(201A-D). (Vgl. voor deze conclusie de beschouwing over

„Ethische problemenquot;).

II

Wat Diotima aan Sokrates vertelde (201D-212C).

A Tig eoTiv ó quot;Eqcos xai ;7toIÓ5 tic;

1nbsp;Eroos is niet goed of mooi, maar een wezen, dat staat tussen
goed en slecht, schoon en leelijk (201E-202B).

2nbsp;Eroos is geen god maar een tusse nwezen tussen god en mens,
een daimoon (202B-203A).

3nbsp;Eroos is de zoon van Poros, Metis' zoon, en Penia, verwekt
op het feest van de geboorte van Aphrodite. Daarom is Eroos
sterfelijk noch onsterfelijk, aocpó? noch dfiaOi!?, maar een
qjdóaocpo? (203A-204C).

B Tiva xQEiotv e'xei. toIs dv-amp;QCüJtoii;;

1nbsp;Eroos is in het algemeen het verlangen naar het bezit van
het schone, het goede en daardoor van het geluk, en wel voor
eeuwig (204C-206A).

2nbsp;In het bijzonder heeft hij betrekking op de voortbrenging
in het schone, zowel naar het lichaam als naar de ziel. Zo
verbindt hij bezit van het goede en geluk met de onsterfelijk-
heid (206A-207A).

In de dierenwereld doet hij dit door voortbrenging van nage-
slacht .en ook de g^narfiixai worden zo voortgeplant (207A-
208B).'

De cpdoTijiia der mensen berust op dit streven naar on-
sterfelijkheid (208B-E),

door middel van het geestelijke verwekken in de ziel van de
medemens (208E-209E).

3nbsp;De mens verheft zich van de liefde voor het ene schone
lichaam tot de liefde voor de abstracte lichamelijke schoonheid,
de schoonheid van de ziel, van de ErtiTTiSEijfxaTa, de ê^tiaTTÏfxai
en tenslotte tot het schouwen van de eeuwige, volmaakte
geestelijke schoonheid, in wier aanschouwing alleen hij de ware
en werkelijke dgerrj kan verwekken en ^Eo^pdri; en d{gt;dvaTos
worden (209E-212A).

2. Laten we ons nu eerst nog even rekenschap geven van het karakter,
dat het hele Sumposion typeert. Deze dialoog bevat maar op enkele
plaatsen een streng dialektisch begripsonderzoek, terwijl daaren-
tegen de Lusis weinig anders is. In het gesprek met Agathoon
past SoKRATES dezelfde methode toe, die de Lusis tot aan het
einde volhoudt : het egcotav en djtoxQiveff^^ai. Maar het vraag-
stuk, dat hier wordt behandeld, is ook geheel en al een parallel van
een gedeelte van het onderzoek in de Lusis Het is de passage,
waar de eqoos wordt getoond als een relatief begrip, een begrip
berustende op sjtiihjuia, die een doel en een oorzaak veronderstelt,
zoals ook de êjti{h)p,ia wordt beschreven in de Lusis, waar zij niet
identiek is met qjiAia, maar heet: tfig cpd'iag aitia
Ook een gedeelte van Sokrates' onderhoud met Diotima^) heeft
het karakter van het sokratische vragende onderrichten, wanneer
de mantinische het doel bespreekt van egcog met zijn streven naar
het schone, terwijl in de Lusis het voorwerp van cpdia, het dya^l'óv,
tevens haar doel is. Het theoretische streven en scheppen vraagt
nog naar de zin hiervan, het streven naar het goede omvat zijn
betekenis in zichzelf, zoals Diotima uitdrukkelijk zegt. Het feit,
dat in het Sumposion de vraag naar het doel van eQCüg nog eens
afzonderlijk gesteld wordt, nadat men het over zijn voorwerp reeds
eens is, wijst al op de logische prioriteit, die Platoon toekent aan
het goede boven het schone®).

Op de beide plaatsen in het Sumposion, die dialektisch van aard
zijn, gaat het om de tegenstelling: relatief en absoluut, en de wijze,
waarop het relatieve in betrekking kan treden met het absolute.
En dit was voor Platoons belangstelling het voornaamste, want
alleen deze betrekking, voorgesteld door qpdia en sqco;, geeft zin
aan het beperkte en waarde aan het absolute. Formeel komen de
Lusis en het Sumposion op deze plaatsen overeen, maar zakelijk
onderscheiden zij zich ook hier overeenkomstig hun speciale onder-
werp. Deze tweeledige verhouding tussen de beide dialogen wordt
wel eens uit het oog verloren®).

1)nbsp;Sump. 199D.

2)nbsp;Lusis 221D sqq.

3)nbsp;Lus. 221D ; cf. 221B.

Sump. 204D.

Vergelijk boven, pag. 34, nt. 5.
quot;) Zo bv. DiÈs, waar hij schrijft (Autour de Platon, p. 436) met het oog op de

Politeia : „D' avance, Ie Beau en soi équivaut a 1' idéé du Bien et 1' ascension

du Banquei n' est que la formule esthétique de la dialectique piatoniciennequot;.

Niet het analytisch-dialektische overweegt dus in het Sumposion
maar het metafysisch-speculatieve en het mythologisch-natuur-
filosofische. Hiermee gaat gepaard een overvloedige poëtisch-
religieuse fantasie In de Lusis vindt men niets hiervan.
Volgens Phaidros is Eroos een god en wel de oudste der goden,
bewonderenswaardig zowel onder mensen als goden in velerlei
opzichten, maar niet het minst naar zijn afkomst Over deze
weidt de spreker dan verder uit. Hij brengt geen verband tussen
de godheid van Eroos en diens kwaliteiten als menselijk streven,
zoals Agathoon dit later wel doet.

Geheel op het gebied van de mythologie komt Pausanias met zijn
leer van de twee Aphroditen en Eroten, en zijn oordeel over de
verhouding van mens tot medemens baseert hij op dit mytholo-
gisch-religieuse gegeven.

Aansluitende bij dit dualisme van Pausanias breidt Eruximachos
de leer over Eroos uit van de mens en zijn ziel tot de gehele natuur.
Hij stijgt hierbij op van het menselijke lichaam en de geneeskunde
met de fysiologische eroos tot de leer van de [lovaaai, de psycho-
logie en fysica van het geluid tot de astronomie en de meteoro-
logie®), en tenslotte tot het gebied van de religie en de siiaeßeia,
de verhouding van de mensen tot de goden, en begrijpt onder
deze euffEßeia ook de verhouding van de kinderen tot de ouders ').
De mythe van Aristophanes stelt eocog meer menselijk voor dan

de drie eerste sprekers deden. Ofschoon hij van een poëtisch-getinte
mythe uitgaat, is zijn beschouwing over sqco? in de grond geheel
psychologisch i), terwijl hij dan tenslotte toch weer sqm; in zijn
macht en werkzaamheid alsnbsp;xal OTpa-niYÓs gaat gelijk-

stellen met de goden en zo zijn rede in religieuse zin sluit.
Ook Agathoon stelt zich weer op het standpunt der mythe om ons
te vergasten op een poëtische „theologiequot; van Eroos.
Dezelfde geest ademt de rede van Diotima, van het voorafgaande
gescheiden door het dialektische vraaggesprek tussen Sokrates en
Agathoon, en evenzeer Diotima's eigen dialektisch onderzoek
naar de aard van Eroos als relatief begrip. Dit onderzoek namelijk
betreft alleen de formele zijde van het begrip, het wezen van Eroos
wordt geheel in religieus-mythologische zin voorgesteld. Eroos
is de zoon van IIóqos en IlEvia, en daardoor hoort ook hij, zoals
zijn vader, thuis onder het gevolg van Aphrodite. Gepersonifiëerd
is hij een 8ai[xcov, staande tussen god en mens, sterfelijk en on-
sterfelijk en ook weer geen van beide. Hij behoort tot de wezens,
die tussen het menselijke en goddelijke bemiddelaars zijn®).
Waar de rede van Diotima op haar hoogtepunt is, gebruikt zij
dankbaar de middelen der poëzie om aanschouwelijk voor te stellen,
hoe de mens de zuivere waarheid en schoonheid schouwt, wanneer
's mensen geest zich keert naar de grote zee van het schone op
Zich^).

Ondanks alles kan men moeUijk beweren, dat de leer, die Diotima
verkondigt ook berust op een werkelijk religieus sentiment. Haar
metafysica van het schone en goede neemt niet uitdrukkelijk haar
toevlucht tot een persoonlijk absoluut zijnde. Maar wanneer we
hier slechts even de gedachtengang verder doordenken, overwegen,

1) Fijn opgemerkt is Sump. 192C : ot 01)8' av SJCOIEV Elltslv OTl ßoijXovTai

oqjioi JtaQ' dUiiXcov Y^Yvecrflai. (Vgl. Phaidros 255D).
quot;) Sump. 193B.

3) Vgl. het slot van de rede van Eruximachos.

Sump. 210C sqq. Zie de mythe in de Phaidros 246A sqq., die geheel berust op
een idealisering van menselijke psychische vermogens, waarvan het ene, de
oocpiotili;, toch wel geen eqco; kan genoemd worden. Mengel, die spreekt van
een eroos naar boven en een eroos naar beneden, vermengt in zijn „Wertver-
wirklichungsquot;-leer het metafysische met het psychologische. Als een „eqco?
nach untenquot; kan alleen worden voorgesteld de metafysische relatie van het absolute
tot het beperkte, de „drangquot; van de idee in metafysische zin tot „verwerkelijkingquot;
in de realiteit. Maar hier raken we wel heel ver van het gebied van het menselijke
verwijderd, ook al kan het middel tot verwerkelijking naast de natuurfilosofische
SlJvafiig, het menselijke handelen zijn.

hoe in het absolute formeel en materieel het schone en het goede
samenvallen, dan denken we aan de Politeia, waar ook de 'I8éa
toi) dya^^cij, logisch staande boven en achter het schone, Platoons
godheid is Evenzo kunnen we het absolute cpiAov in de Lusis
doordenken als het absolute, persoonlijke goede, de godheid, of-
schoon er in deze dialoog zeker niets is, wat ons denken aanleiding
geeft de oplossing in religieuse zin te zoeken.
In het Sumposion hebben we meer grond hiertoe, daar Eroos
telkens wordt voorgesteld als een soort goddelijk wezen wat
met de q)iAia bezwaarlijk het geval zou kunnen zijn. Toch kunnen
we ook hier vaststellen, dat het uiterste doel van het onderzoek
van Lusis en Sumposion samenvalt, ofschoon de onderzoekingen
zelf door haar aard en richting zeer sterk van elkaar afwijken.

3. Zoals telkens blijkt, wordt in het Sumposion hoofdzakelijk ter
sprake gebracht de metafysische betrekking van de kosmos tot
zijn delen, de individuele, levende en niet-levende totaliteiten, —
en ook omgekeerd de betrekking van deze delen tot het geheel.
De verschillende sprekers stellen ons deze betrekking voor door
het hypostaseren en personifiëren van kosmische krachten en
machten, Sijvansi;, en menselijke vermogens.
Platoon houdt er van menselijke sociale en psychische functies
te isoleren en te idealiseren. Zo doet hij dat bv. met de latoós,
:n:oi[xiiv, jtogt;.iTixós, (pdooccpos, 0OcpiöTii? Zo zien wij in het
Sumposion op deze wijze voornamelijk behandeld een functie
der individuele mensenziel. Ook Sokrates en Diotima gaan in
deze zin te werk, maar de andere sprekers komen hierbij tot logische
en psychologische tegenstrijdigheden, die zich tevens op metafysisch
gebied doen gelden, gevolg van hun gebrek aan kritiek. Laten we
eens van uit deze gezichtshoek beschouwen, wat zij successievelijk
te berde brengen.

We zagen, dat reeds Phaidros begint met Eroos voor te stellen
als een grote godheid, die vooral beslissende betekenis heeft voor
's mensen verhouding tot het goddelijke en zijn hele levenshouding
Phaidros behandelt de theologisch-kosmologische Eroos en de

Cf. Phaidoon 78D, Politeia 476A, 479A sqq.

Men moet ook hierbij weer rekening houden met de geringe scherpte, waarmee
de begrippen worden gebruikt. Zo is niet alleen de erotische mens {gt;810?.
De mens wordt zelfs 8ai[lÓVlO? genoemd in tegenstelling met ßdvaDffOg
(Sump. 203A).
') Zie bv. de :tOl|X1lv in Politeia 342A sqq.
Sump. 178A.

psychologische zonder tussen beide verschijnselen of wezens onder-
scheid te maken. Juist zoals in sociale zin is in de psyche Eroos
voor ons de oorzaak van de grootste goederen^), niet echter omdat
hij rechtstreeks tot het goede voert. Want als ethische factor
wordt hij tenslotte uitsluitend sociaal opgevat : niet de êgaanig
streeft door egmc naar het goede en schone, maar Eroos leidt
zowel minnaar als beminde tot goed leven ;door eitl tol? atoxQoI?
awyvvf], EJtl 8è toT? xaÄoIg cpdotinf« Deze opvatting van Eroos
is nogal oppervlakkig, en aangezien eerst is gesproken over
eroos als kosmogonische kracht, helemaal misplaatst. Hier is
Eroos geen verlangen en begeerte. De aiox'u'VTi is een gevolg van
het bewustzijn, dat men niet handelt in overeenstemming met
zijn waardigheid als mens. Maar deze, louter negatieve, schaamte
staat nog niet gelijk met het streven naar xaAws ^fjv, een begrip,
dat ook door Phaidros niet nader ontwikkeld wordt. Aan het
einde van het Sumposion laat Alkibiades veel diepzinniger dingen
horen over de aloxiJVT)

Op de wederzijdse verhouding van sQaoTri; en jtaiSixa, die er op
gericht is elkander te behagen en veronderstelt, dat dit trachten te
behagen met ethische verheffing zal gelijkstaan, berust het idee van
Phaidros over de jtó^i? tI oTQaTÓJtESov egaoTcóv te xal JtaiSixcöv^).
Vervolgens gaat Phaidros door op de aloxwri-theorie Wanneer
hij dan echter de opofferingsgezindheid van de sqcovte? beschrijft
vraagt hij niet meer naar het x'woq svExa, maar stelt hij zich
tevreden met het 8id tóv egmxa, waarbij de cpdia de opofferings-
gezindheid genoemd kan worden. Over de grond van Eroos, zijn
doel, zijn wezen wordt hier niets gezegd : ovtco 6t) ïyayjé cpt]ni
quot;Egoota i'^ewv xal TCQEoßiJTaTOv xai TLixianaTov xal xDQiróraTov Eivai
el? dQËTïjg xal evsaifxoviag xtïïctiv dvi^qcojtoi? xal ^(wcti xal TEA8DTTi0a0iv^).
Dus EQcos is eigenlijk niet een streven naar goed-zijn en geluk :
hier wordt hij voorgesteld als een soort van ethische katalysator,
die tenslotte zelf buiten het geding blijft, en in deze vorm zich
vertoont zowel op psychologisch als vooral op sociaal en kosmolo-
gisch gebied. De enige waarheid in de rede van Phaidros is, dat

1)nbsp;Sump. I78C.

2)nbsp;Sump. 178D.

3)nbsp;Sump. 216B.

Sump. 178E.

Sump. 179A.

Sump. 179B sqq.

') Sump. 180B.

Eroos hoe dan ook tot dgeTii en euSaijAovia leidt, en dat het
schone (het %akóv móést er bij komen maar Phaidros weet er
geen raad mee en neemt het daarom in ethische zin) er op een
of andere psychologische wijze een rol bij speelt.
Ook Pausanias blijkt zijn rede onmiddellijk te baseren op mytho-
logisch-theologische grondslag, en niet zijn uitgangspunt te nemen
van de psychologische Eroos. De kosmische Eroos blijft bij hem
buiten beschouwing. Wel ligt er in de mythologische voorstellingen
van Pausanias een schijnverband tussen psyche en moraliteit opge-
sloten^). De Eroos moet niet alleen worden opgewekt door het
schone lichaam maar ook door de voCg want hij moet uitgaan
naar het blijvende om zelf blijvend te zijn. Dit blijvende karakter
van gevoelens en strevingen is immers nodig voor een economie
van het menselijke handelen^). Wij kunnen nu Pausanias' ge-
dachten als volgt samenvatten : spreker legt voornamelijk de na-
druk op de morele steun, die egcöv en ègconsvog van elkaar onder-
vinden, als de sgcos is gericht niet op de vergankelijke mga van
het lichaam maar op de blijvende schoonheid van de ziel, op to fjöos
XgT)0TÓv ®). Die wederzijdse ethische steun heeft echter weer een
sterk theoretisch en speculatief karakter : q)góvTi0i,v xal Tr|v ocAAtiv
ageTiiv; — ei? :itai8EX)0iv xal Trjv ctAA.'nv 0oq)iav®).
Alleen tot wederzijdse verheffing van ègmv en egrójiEvos mag en
moet de Jtai8ixó? eg co? getolereerd worden, omdat hij goed is.
Hoe en waardoor de Eroos die verheffing tot stand kan brengen,
wat de Eroos is, welk verband er is tussen mythologische en
psychologische Eroos behalve het verband dat bestaat in een opper-
vlakkige analogie : met deze problemen laat Pausanias zich niet
of ternauwernood in.

Geheel op het terrein van het fysiologische en fysische beweegt
zich de rede van Eruximachos. Dit neemt niet weg, dat hij de
eerste is, die een stap doet in de juiste richting van het psycholo-
gische door e'gco; gelijk te stellen met EJti{gt;Dnia '). Maar in
bijzonderheden is ook zijn bespreking van psychologisch standpunt
bezien niet juist. Ook voor Eruximachos is de Eroos weer een

1) Sump. 178D.

Sump. 180CD.

Sump. 181C.

Sump. 181E.

Sump. 183E.
«) Sump. 184DE.
') Sump. 186B.

grote godheid en zijn werlsingsgebied is universeel. Deze per-
sonifiëring past echter niet geheel in sprekers theorie. Eruximachos
gaat door op de beschouwing van Pausanias, die van twee Eroten
sprak: ij yag cp-uoi? tcöv ocofj-dtcov tóv SiJtAoCv quot;EgcoTa toütov
è'xei Dit is een toepassing van Pausanias' zienswijze, die van
psychologisch standpunt in het algemeen moeilijk is te recht-
vaardigen. De wijze waarop Eruximachos hier zijn mening formu-
leert, wekt de schijn, dat hij twee naturen veronderstelt binnen de
(pu0ic TCÖV ffcofxctTcov. Noch uit zuiver medisch noch uit psychia-
trisch oogpunt mocht de medicus Eruximachos uitgaan van een
psychisch en een fysiologisch dualisme, dat berust op de aan-
vaarding van twee onderling onafhankelijke factoren in een totaliteit.
Hier ziet men duidelijk, hoe gevaarlijk het is, wanneer men met
behulp van de fantasie bepaalde begrippen van het ene gebied gaat
toepassen op het andere. De kijk van Eruximachos, de geneesheer,
op de eenheid van het lichamelijke organisme is even gebrekkig
als die op de geestelijk-lichamelijke eenheid van het individu.
De geneeskunde nu moet volgens Eruximachos tussen de uiteen-
lopende strevingen van de cpojoig harmonie en eensgezindheid,
dgixovia en ójióvoia brengen, zodat ze naar hetzelfde streven.

Asklepios legde de grondslag voor de latqixtj..........toijtoi;

e:ti0TT)'dsi5 egfiDTa enjroiTÏGai, xal ó(j,ovoiav De term egmg is hier
in een sterk afwijkende betekenis gebruikt, tenzij men aan-
neemt, dat TÓ §8 dvófioiov dvop-o'icov sjtidunel xal egg^) betekent •
„Het ene streeft naar het andere, wanneer het andere aan het
ene niet gelijk isquot;. Deze interpretatie zou echter weer niet in over-
eenstemming zijn met de termen ónóvoia en dg^xovia.
Wat is nu het stichten van egoog tussen zelfstandige strevingen,
die op verschillende doeleinden zijn gericht ? In het geheel van
de gedachtengang verwachten we weer niet t SsT yè.Q St) Ta e'x^ioTa
ovra èv x^ acófiari cpika oïóv r' elvai iroislv xal sgdv dAAiiXcov ®).
In overeenstemming met de geest van Eruximachos' ganse uiteen-
zetting — en ook naar de interpretatie van hug — zouden we
verwachten : xal êgav t®v axiTwv.

Zo stoot men meer dan eens op inconsequenties, terwijl men boven-

1) Sump. 186A. Cf. 186E.

Sump. 186B.
») Sump. 186DE.

Sump. 186B.

') Vgl. ook de kommentaar van Hug-Schöne bij Sump. 186B.
«) Sump. 186D.

dien bij Eruximachos toch weer de egcog mist in zijn hoedanigheid
van EJi;i{3unCa van het individu, van de autonome mens, wiens willen
en begeren met bewustzijn en vrijheid gepaard gaat. Zelfs waar
hij het psychische in de mens bespreekt, doet hij dat op dezelfde
manier, als waarop soms de moderne psychiatrie de menselijke
psyche beschouwt en meent te kunnen behandelen, nl. als een
natuurding, een ding, dat wordt gedacht als uitsluitend onder-
worpen aan de wetten van de causaliteit.

Opnieuw slaat Eruximachos een andere toon aan in zijn peroratie:
ó Jt5? quot;Eqcü? heeft veel, grote, zelfs alle macht, maar de grootste
macht heeft de goede Eroos, die ons jtäcrav suSaiM-oviav geeft en
ons het vermogen laat met elkaar te ó^idelv en qjiA.ou; Eivai,
zelfs met de goden, die machtiger zijn dan wij In het kader
van de epoos-theorie zou dan het weten, dat eqcos ten goede leidt,
zelf ook weer eqcos zijn.

Zowel Phaidros als Pausanias en Eruximachos : alle drie voelen
zij, waarop een EQco^-theorie in haar doel-omschrijving tenslotte
zal moeten gericht zijn : op zedelijke verheffing, hetzij van het
subject hetzij van het object, en, met deze verheffing gepaard, op
de EiiSaniovia. Alle drie maken zij opmerkingen, waaruit blijkt,
dat volgens hun overtuiging Eroos door de zedelijke verheffing,
die hij brengt, een belangrijke sociale factor is. Maar geen van hen
ziet Eroos en de menselijke psyche in de juiste verhouding, even-
min Eroos en de totale geestelijk-lichamelijke mens en de bewuste,
vrije wil. Ook zien zij niet, hoe Eroos, die zelf alleen in rechtstreekse
relatie staat met het schone, ons het goede en het geluk kan brengen.
Wezen, werkwijze en basis van de Eroos zijn hun onbekend of
staan hun slechts vaag voor de geest: alleen het laatste doel,
waartoe zij hem zien streven en brengen in zijn hoogste vorm,
hebben zij opgemerkt.

Aristophanes slaat een enigszins andere toon aan in zijn veel-
gesmade en zelden naar waarde geschatte rede. De figuur, die ons
hier door Platoon wordt voorgesteld om in een doorwrochte
mythe ons een aetiologie te bieden van 's mensen streven en heim-
wee naar geluk, heeft wel veel te verduren gehad van de faam van
de historische Aristophanes, die zelf ook, ofschoon steeds uit op

Sump. 188D. Dit „bevriend-zijnquot; met de goden is hoofdzakelijk te verstaan in
negatieve zin : „niet anders willen dan de godenquot;, eigenhjk ook weer, pantheï-i-
tisch opgevat, gelijk aan : ó(X0A,0Y0D|XÉv(üg Tï) qpTJ0£l '^fjv. Liefde van God,
zoals wij die verstaan, kent de Griek niet. Vgl. de Euthuphroon over het begrip

werkelijke verbetering van de maatschappij en vol waardering voor
het goede en schone in heden en verleden, al te vaak is beschouwd
als een lichtzinnige en uitsluitend destructieve spotter. Ook zijn
rede in het Sumposion is geen zinloze spot, maar zij is rijk aan
fijne psychologische opmerkingen en gedachten
Eerst Aristophanes tracht ons Eroos te doen begrijpen in zijn
oorzaak en zijn wezen. De psychologische uiteenzetting, die hij
geeft, is echter, zoals we zagen, weer geheel verankerd in de mythe.
Hij beperkt er zich toe een dichterlijke omschrijving te geven van
wat uitsluitend met zuiver abstracte begrippen kan gevat worden.
Een vooruitgang is, dat hij de term sqco? eindelijk in meer beperkte
zin gebruikt. Anders had hij de opstandigheid van de mensen reeds
als op het verkeerde gerichte Eroos moeten beschouwen, en was
zijn mythe geen verklaring voor het ontstaan van Eroos. De Eroos
is voor Aristophanes alleen van psychologische aard, ook al noemt
hij hem een god : Hij is ■fteóöv cpdav^lgooitÓTaTos, ênixougós te ojv
Tcöv dv{lQCüjr(jDv xal latgog toijtcov, mv la^^évtcov [xsyiott] evSaijiovia
av TÖ) dvO-grojtivcp yévEi e'iT)

Hier is het niet meer de geneesheer, die de Eroos ten goede
leidt, maar Eroos zelf is de geneesheer, die de menselijke beperkt-
heid en hulpbehoevendheid geneest.

Ook Aristophanes stelt weer als doel de 8i»8ai(xov[a. Hij legt
haar als zodanig aan zijn gedachten ten grondslag : dat zij het
doel is, is niet eens een probleem. De menselijke natuur is onvol-
maakt en onvolledig, is de zin van Aristophanes' mythe. Zij be-
hoeft lichamelijke en geestelijke aanvulling uit de aard van haar
onvolmaaktheid. Daarom kan Aristophanes ook spreken van
Jto'amp;elv Zijn mythe heeft voor het gezelschap, waarin wij
verkeren, bovendien het voordeel, dat zij een rechtvaardiging en
verheerlijking geeft van de jtaiSixó; zgmq. Maar van de andere
kant beperkt zij zich tot de sexuele Eroos zonder diep in te gaan
op het probleem van de geestelijk-erotische. Wat de eerste betreft,
is het psychologische inzicht van Aristophanes wel diep. Hij
concludeert : toC oAov 8ti ovv tt] Ijti-fh^tiig xal öicd^ei egcog
óVofxa^). Dit is sexueel-psychologisch bedoeld. In andere zin

Zo ontzegt wiegandt aan de rede van Aristophanes alle ernst en elke betekenis .
2) Sump. 189C.
Sump. 191A.

Sump. 192E. De Eroos is hier onze ^Y^I^^V xal OTQaTTlYÓS (193B). Dezelfde
term quot;^ye^cóv gebruikt ook Diotima, maar in een andere zin, nl. in die waarin
Eruximachos de term latQÓg bezigt, die de mens geneest buiten 's mensen
handelen om. Sump. 210A is de eroos object van de f|YE|Xojv.

verstaan is het: elke begeerte van het menselijke naar de
volmaaktheid. Maar, zoals gezegd, met dit probleem houdt
Aristophanes zich niet verder bezig : hij besluit met de moraal
te trekken uit zijn mythe en spoort ons aan ons bevriend te maken
met de goden Dan zullen we onze eigen jtaiSixd, ons oixelov
vinden. Zo maakt Eroos ons, als wij evaé^Eia hebben voor de
goden jAaxagioij? xal eiiSaCfiova?

Deze laatste gedachten zijn niet minder vroom dan het homerische :
alei TOi Tov ojioiov ayEi deog «5 tov opioiov en de voor-
stelling, dat wij als mensen in bescheidenheid ons eerst en vooral
hebben te onderwerpen aan de goden, die ons dan ongevraagd
zullen geven, wat nodig is voor ons geluk, is wel het meest treffende
argument tegen degenen, die Aristophanes en zijn rede zonder
meer verwerpen om zijn cynisme.

Zo is in Aristophanes' mythe psychologie en religie dooreenge-
mengd op een merkwaardige wijze, die niet van diepzinnigheid is
ontbloot, maar toch ook bezwaarlijk tot een allesomvattend juist
inzicht leiden kan.

Agathoon begint terecht met de opmerking, dat geen van de vorige
sprekers gezegd heeft, wie Eroos zelf, wat zijn wezen is^). Door
dit probleem direct te stellen maakt zich Agathoon zijn taak wel
zeer moeilijk en nog moeilijker wordt het hem de waarheid te
ontdekken, waar hij klaarblijkelijk aan de schone schijn meer
waarde hecht. De stijl van zijn rede is berekend op het effect maar
de inhoud evenzeer. Sokrates baseert op dit feit dan ook zijn
latere aanmerkingen®).

Agathoon vangt dan zijn uiteenzetting aan met Eroos zelf ge-
lukkig, mooi en goed te noemenquot;). Hetzij direct, hetzij indirect
was bij de overige sprekers geluk nog altijd doel van Eroos, evenals
het goede. De rol van het schone had nog niemand getracht uiteen
te zetten. Dit blijft dan ook volledig bewaard voor Sokrates.
Eroos is de jongste god'). Hij houdt zich ook bezig met de
jongeren en vlucht de ouderdom ®). Dit is alleen toepasselijk op

1)nbsp;Sump. 193E. Zie p. 57 nt. 1.

2)nbsp;Sump. 193D.
Cf. Lusis 214A.
Sump. 194E.

=) Sump. 198DE.

Sump. 195A.
') Sump. 195A.
Sump. 195B.

de lichamelijke Eroos. Pausanias zou. het met beslistheid hebben
tegengesproken, wilde hij zijn theorie gehandhaafd zien.
Alle bijzondere uitingen van het schone en goede worden
aan Eroos als eigenschappen toegedicht. Wanneer Agathoon dan
echter zegt: (eqoog) 8fiXov on xdXlovg- aXaxei yag ovx evl egco?
geeft hij hiermee Sokrates het wapen in de hand, dat hem verslaat.
Agathoon plaatst in de opsomming der eigenschappen van Eroos
het schone en goede naast elkaar. De grote betekenis van zijn rede
in het Sumposion is, dat hij er de eerste spreker is, die de rol van
het schone voor de Eroos naar voren brengt^). Zijn coquetteren
met mooie woorden doet hem dan van het verkeerde standpunt
uitgaan, dat de god Eroos — dat hij een god is, daaraan twijfelt
Agathoon evenmin als een van de anderen — de eigenschappen
bezit, waartoe hij leidt. Eigenlijk is dit ook niet te vermijden, wanneer
Eroos zoodanig wordt gepersonifiëerd, dat alle verband met het
psychologische uit het oog wordt verloren. Immers als Eroos al
deze eigenschappen bezit, en hij tevens de fiYeixcóv is van de ziel,
dan zou hij moeten leiden tot zichzelf en daarmee zijn karakter
van eniu'hjuia tevens verliezen.

Een ogenblik, waar Agathoon doorgaat op zijn psychologische
opmerkingen, komt hij dicht bij de waarheid : sjreiÖTi 8' ó Oeó?
ovtog 8cpu, êx tov egav tcöv xaAwv jtavx' dyadd yéyo'^'E xal {^■sol? i
xal dv{gt;qcüjtoi5®). Dit is veel diepere waarheid dan Agathoon
zelf vermoedt, want hij gaat dan onmiddellijk over op de zee van
mooie woorden en holle klanken, die wel eens voor een van de
mooiste gedeelten van het Sumposion wordt gehouden.
Eroos 01x81óttit05 jrA,T|0oI ®) : nog een paar woorden hierover.
Eroos vervult de ziel met het gevoel oixeiog te zijn met iets of
iemand anders. Hij leidt dus niet tot het objectieve psychologische
of metafysische oixeTov, maar schept zelf subjectieve olxelóttis.
Deze olxEiÓTT)? kan men hier waarschijnlijk het best weergeven
door het begrip qpdia '). Het is een van de zeer talrijke plaatsen,
waar wordt te kennen gegeven, dat cpiXia (althans in zekere vorm)
na Eroos komt : doordat Eroos haar causa efficiens is of doordat
zij de causa finalis is van Eroos.

Sump. 195A-196B.
2) Sump. 196C.

Sump. 187B.

Sump. 195A-196C.

Sump. 197B.
8) Sump. 197D.
') Cf. Dirlmeier p. 61.

En hiermee zijn we gekomen aan het einde van onze kritische be-
schouwing over de eerste vijf logoi uit het Sumposion. Wij hebben
duidehjk kunnen zien, hoe de verschillende sprekers hun begrippen
in elkaar laten overvloeien, omdat zij ze veel te vaag denken. Wij
zagen ook, hoe zij door het kritiekloos hypostaseren en personifiëren
van Eroos hem als eigenschappen allerlei begrippen toekenden,
die geheel buiten hem gelegen zijn, begrippen waarop hij gericht
is, of die de basis zijn van zijn bestaan in de mensenziel. Tenslotte
constateerden we, hoe zij ook weer zonder de minste zelfkritiek
het gebied van de menselijke Eroos uitbreidden tot de gehele
kosmos en op grond daarvan hem kwaliteiten toedichtten, die in
strijd zijn met het wezen van de menselijke psychische vermogens.
Maar toch maken ook deze sprekers allerlei opmerkingen, die ge-
tuigen van wereld- en mensenkennis, en waarin allerlei bedekte
waarheden liggen verscholen. In hun oppervlakkige zelfverzekerd-
heid zijn zij echter niet in staat de juiste waarde en het wezen van
deze waarheden te doen uitkomen. Alleen aan de hand van een
zuivere kritische analyse der begrippen is dit mogelijk, en deze
zal dan ook de grondslag zijn voor de uiteenzettingen van Sokrates
en Diotima.

4. Voordat we er nu toe overgaan onze aandacht te concentreren op
de problemen, die de leer van de Eroos meebrengt op het gebied
van het menselijke, en op de rol, die hij speelt in het menselijke
handelen, willen we nog even samenvattend de voornaamste pas-
sages uit het Sumposion bespreken, waar Eroos helemaal niet of
niet in hoofdzaak als godheid wordt geïdealiseerd, maar beschreven
wordt als een natuurkracht met een al of niet persoonlijk karakter.
Hier treedt immers een tweede factor in het spel, die de Eroos
van het menselijke scheidt. De almacht van het god-zijn maakte
de vrijheid van de beperkte mens niet onbestaanbaar. De almacht
van de natuurwettelijke causaliteit laat slechts één mogelijkheid
open voor de zedelijke vrijheid : de vrijwillige onderwerping aan
de onontkoombare heerschappij der cpvoig, het ónoAoYOijjievcog tfi
qjiJOEi tfjv, in religieuse zowel als in ethische zin slechts te vatten in
het kader van een pantheïsme, dat dan ook de gedachtengang
van het Sumposion bepaalt.

Oppervlakkig wordt een kosmologische betekenis aan Eroos ook
toegekend door Phaidros en Agathoon^), maar op de eerste
plaats komt in dit opzicht de rede van Eruximachos met haar

Sump. 178B sqq., 1950 sqq.

identificatie van de Eroos in de makrokosmos en de mikrokosmos :
in beide heeft hij bij deze spreker even weinig menseHjks en staat
hij als ordeveroorzakend principe gelijk met een natuurfilosofische

kóyog.

De mythe van Penia en Poros kän een meer algemene betekenis
hebben, die sommigen dan ook in haar vinden In werkelijkheid
is echter een kosmologische betekenis van Eroos in de rede van
Diotima niet op te merken. Wel is het gebied, waarop Eroos
werkzaam is, er zeer uitgebreid, maar Diotima wil alleen spreken
over de ene, de Eroos naar het goede, naar het geluk, die gaat
langs de weg van het schone en de onsterfelijkheid. Zij stelt dan
echter het doel, waarheen Eroos zich richt bij al het levende, op
één lijn. En toch kon er eigenlijk slechts hoogstens sprake zijn van
een zeer oppervlakkige analogie met de menselijke Eroos, een
analogie, die vrijwel evenveel onzuiverheid bevat als de vereen-
zelviging van menselijke met kosmologische Eroos.
Ook wezen en doel van de sexuele Eroos zijn noodzakelijkerwijze
in de mens geheel anders dan in het redeloze en willoze. Niet de
EJtL'ÖDixia alleen maakt de menselijke Eroos uit, evenmin als het
wezen van de mens wordt uitgedrukt door het ejtifhjfxTiTixov.
Bij alle levende wezens doet zich een streven gelden, dat men
Eroos kan noemen, maar het streven ävsv XoYWJp-oi}^) vindt hier
zijn weg geleid door een natuurlijk instinkt, niet door met waar-
heid en goedheid verwante intuitie.

Zo trekt Diotima niet de scheiding tussen het al en het niet met
verstand en wil begaafde, maar tussen het levende en levenloze.
Dit maakt een zuivere beschouwing van Eroos' bemiddeling tussen
het beperkte individu en waarheid en goedheid a priori onmogelijk,
niet minder dan eenzijdigheid in positieve natuurfilosofische
richting dit deed.

Phaidros, Pausanias, Aristophanes, Agathoon spraken van
verschillende standpunten uit over de mens. Diotima vindt de
basis van de Eroos in de zucht naar behoud en voortplanting van
het levende, niet van het individu, dat in deze gehele gedachten-
gang maar al te zeer op de achtergrond komt. In elk opzicht is er

Sump. 203BC. Over kosmogonische versies van deze mythe spreekt Schoemann :
De Cupidine Cosmogonico, p. 80 sqq. Over de dwaze psycho-analytische ver-
klaring door Jung zullen we maar niet spreken (C. G. Jung : Wandlungen und
Symbole der Libido. Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Denkens. Leipzig
und Wien 1912, p. 58 nt. 2).
2) Sump. 207B.

hier een hemelsbreed verschil zelfs met die beschouwing in de
Lusis, die cpdia wil nemen in de ruimere zin van een gevoel
voor het levenloze en redeloze met het hieraan aansluitende pro-
bleem van de dvticpdia, dat eigenlijk alleen een werkelijk probleem
is, als men de verhouding beschouwt van het absolute tot het be-
perkte

Noch als (pdóao(pos noch als öoqjioxris kan Eroos optreden in het
redeloze. Slechts in de mens leidt hij tot waarheid of schoonheid
of misleidt hij als schijn-eroos tot het onware en lelijke,

5. Er wordt in het Sumposion nauwelijks een poging gedaan om het
ethische en zo ook het paedagogische probleem op te lossen, of-
schoon herhaaldelijk wordt te kennen gegeven, dat een Eroosleer
ook op dit gebied een grote rol moet spelen. Toch willen we hier
op dit ethisch-paedagogische element, dat in de eerste redevoeringen
op geheel averechtse wijze met Eroos verbonden wordt en in de
rede van Diotima in verband met de logische verhouding tusschen
het absolute goede en schone slechts bijkomstig en in psycholo-
gische zin wordt aangeduid, even nauwkeuriger ingaan.
Ook hier weer staat de intuïtieve aard van Eroos voorop en dit
sluit een bewust en logisch-analytisch leiding-geven dóór Eroos
uit. Evenzo is een leiding-geven van deze aard ään Eroos uitge-
sloten. Eroos leidt immers zelf en de ware Eroos leidt vanzelf
tot of in de richting van het juiste doel.

Van deze hoge beteekenis van Eroos, die echter een aantal ver-
schijnselen uitsluit, ofschoon zij in het algemeen met Eroos in
verband schijnen te staan, is zich bv. Ritter niet bewust, wanneer
hij zegt : „Aus der Gefahr verhängnisvollen Irregehens, die so
für den Menschen besteht, ergibt sich die Notwendigkeit, dasz der
Blödsichtige, leicht zu täuschende Rat und Leitung sucht bei dem
Scharfblickenden, dessen Geist erleuchtet ist von dem Lichte der
oberen Welt. Dieser wird, wenn er andere irre gehen sieht, von
denen er glaubt, sie könnten auf seinem eigenen Wege, durch
ihn gefördert und ihm selber Förderung bietend, tüchtige Leistungen

Goldbachee pp. 125, 136, 138 meent, dat volgens Platoons opvatting qpdia
onder mensen noodzakelijk wederkerig is, niet daarentegen menselijke qjdia
voor het absolute. Maar de qpdia bij Platoon is niet per se in haar bestaan
afhankelijk van de houding van het buiten-individuele, van het object. Zij mist
alle egocentrische gerichtheid niet alleen doordat zij haar doel vindt in de of
hel andere, maar ook doordat zij geen wederliefde eisl. Platoon gelooft aan
(pdia van het menselijke tót het niet-menselijke. Vgl. het hoofdstuk over het
(pdslv in de Lusis.

vollbringen, durch Liebe gedrungen sich neidlos ihnen zum Führer
anbieten. So ist zugleich nicht nur die Theorie der darstellenden
Kunst, sondern auch die Erziehungslehre Piatons met der
Lehre vom Eros verschlungenquot;

Deze paedagogiek heeft echter inderdaad niet veel met Eroos te
maken. De Eroos, die immers het streven is naar een apotheose
van het subject, werkt niet direct paedagogisch zoals de philia.
Zijn opvoedende, de medemens slechts toevalligerwijze zedelijk
verheffende, waarde bestaat in het verwekken, zoals ook Ritter
dan verder gaat, in de „Zeugungquot;, dat is niet een logisch brengen
tot, maar een psychologisch opwekken van de zelfwerkzaamheid
in het andere individu. Dit niet-ik is echter door de Eroos opge-
nomen als deel van het individuele ik in het ene, en blijft in allen
dele dus slechts middel tot de opstijging van het subject.
Zo blijft de opvoedende waarde van Eroos zeer groot, maar is
zij iets geheel anders dan wat wij verstaan onder het leiden van
de medemens tot het zedelijk goede, waar de persoon van de mede-
mens en het voorthelpen van deze doel is. Een duidelijk onder-
scheiden tussen EQcog en (piAta is vooral op deze punten nodig.
Verbrugh heeft in zijn dissertatie aan deze problemen enkele blad-
zijden gewijd, maar maakte een juist en zuiver resultaat onmogelijk
door van „Freundschaftquot; zonder meer te spreken en het vereiste
onderscheid niet te maken : „Da platonische Freundschaft ohne
3Tai8eia nicht denkbar ist, muss versucht werden, den so überaus
wichtigen Begriff hellenisch-platonischer Bildung zu charakteri-
sierenquot; 2).

Met het begrip jtaiSeia gaat schrijver dan voorzichtiger te werk :
„Vor allem ist zu sagen, dasz die modernen Sprachen, streng
genommen, keinen äquivalenten Ausdruck für das Wort „n;ai88Caquot;
besitzenquot;

Met £Qct)5 zonder meer hoeft zich rechtstreeks geen jTai88ia te
verbinden. In het verband tussen het goede en het schone hebben
we het ene aanknopingspunt ; wanneer zich aan sqco? cpJia aan-

1) Ritter : Platonische Liebe, p. 61.
Verbrügh, p. 43.

De moderne talen bezitten ook geen aequivalente uitdrukking voor cpdia en
SQO)?. Egcog omvat slechts een gedeelte, echter weer niet uitsluitend het
sexuele, van ons begrip „liefdequot;- lt;I)dia is zowel „liefdequot; als „vriendschapquot;. De
scheiding ligt bij de griekse begrippen op een andere plaats dan bij de onze,
die beter corresponderen met de latijnse : „amorquot; (omvat ook „cupidoquot; en
„caritasquot;) en „amicitiaquot;.

sluit, hebben we hierin de verklaring van het paedagogische element,
dat de Grieken ontdekten in de mannelijke Eroos. Direct echter
in de tot zelfverheffing voerende Eroos lag dit element zeker niet.
Telkens komt ons hier als oplossing in de gedachte de veelzeggende
uitdrukking uit het Sumposion : „tfl cpdig 8id tóv eqcütaquot;
DiÈs betoogt, dat het Sokratisme de Eroos voor het eerst heeft
toegepast op de verhouding van meester tot leerling, en hij voegt
hieraan toe : „L' enseignement est comme 1' amour, il se donne
et ne se vend pasquot; 2). ¹

Psychologisch zal juist in het Sokratisme, evengoed als in het
Platonisme, de verhouding wel omgekeerd zijn geweest : lichame-
lijke schoonheid wekt de belangstelling van de geestelijk rijpe man
en daarom poogt deze de waarde en de zin van die schoonheid te
verhogen door haar achtergrond, bestaande in het relatieve goede,
nader te brengen tot het absolute goede. Ook dit is opvoeding
Tfi (pdig (belangstelling, (juixjtai^ia, deze zelfs veredeld tot een
„Identitätsgefühlquot;) Sid tÓv egcota, niet echter tq) sqcoti.
Hoe staat het nu in werkelijkheid met deze problemen in het
Sumposion ?

Op de rol van het goede naast het schone in het Sumposion hebben
we al meermalen gewezen. De logoi van van de eerste helft maakten
het goede tot een zelfstandig doel van Eroos, zowel in zijn psycho-
logische vorm van menselijke eigenschap als dgEtii, als in ob-
jectief-metafysische vorm. Daarom kan het ook niet vreemd zijn,
dat al deze logoi zich uitlaten over Eroos' paedagogische betekenis
of zijn waarde voor de zedelijke verheffing van de mens.
Volgens Phaidros is er zelfs geen avyyévsia beter in staat de
mens tot een goed leven te voeren dan Eroos Ook hier is echter
weer sprake van de Eroos in het individu zelf, niet de opvoeding
door de Eroos van de ander. Phaidros moet tot deze misleidende
voorstelling komen, aangezien hij zich Eroos denkt als een persoon,
die ons, andere personen, ten goede leidt. In wezen is dit een
(pdia-theorie en juist daarom is het conflict merkwaardig, dat
Phaidros blijkt te voelen tussen cpdia, egco? en het verband,
dat hij legt tussen egco? en zedelijk opvoeden.
Pausanias baseert zijn hele uiteenzetting op het ethische en paeda-
gogische element: „quot;Orav ydg elg tó avtó eA'amp;cdoiv IgaoT^e re xal

n:ai8ixd, vófxov e'xcov exaTEQo;, ó [xsv xaQi.(Ta(X8voi? JtaiS 1x015 ■uirTipetcov
ÓTioïjv öixaicos ctv vjrriQEteTv, ó 8è Tcp jtoioïjvti aiitóv oocpóv te xal
dYa{)óv (let op de combinatie en denk aan de Lusis) öixaico? av
ÓTioCv av ■ujtovQYWv ■ujcovqyeTv, xal ó [lèv 8Dvd[XEvos E15 (pQÓvri0iv
xal TTjv aXkqv dQETTjv (cf. Lusis) |v|j,ßdUE09ai, ó 8ë Seóm-evo; ei?
jtai8EU0iv xal ttiv aUriv crocpCav xrao^ai, tote 8ti, toijtcov |uvióvtcov
ei; TaiiTÓv Twv vófioov, (xovaxoü EVTaójamp;a ^fxjtijtTSi tÖ xaXóv Eivai
jtaiSixd EpaoTfj xctQi(Ja0-amp;ai, alkod-i 8è oi)8an,o{jquot;
En dat is dus aan de yvtIgio; ègaoTTis, die is (pvaei Jir^ oIxeIo; Tcp eqojixevq;)^).
Ook alles, wat Pausanias hier zegt, hoort in een cpdia-theorie,
zoals de Lusis die geeft, beter thuis dan in het Sumposion. Deze
gedachte nu vindt men ook bij Pausanias zelf, waar hij zegt: xal
EÏ T15 wc, dya^cp xaQ^ödfXEVog xal auTog «5 djiEivcov ë0Óhevo? 8idTT|v
(pdtav IgaoToC E^anaTTi^l^Eiri.........

Men moet dan, anders dan men gewoonlijk doet, £Qa0ToC niet
opvatten als een genetivus obiectivus.

Dezelfde theorie over het xa0i^e0{}ai verkondigt ook weer Eruxi-
machos

Agathoon spreekt dan van Eroos als een 8i8d0xaAo;: dUd t^v

TCÖV TEXVCÖV 8Tl(Xl01)QYiaV OlIX T0M.EV, OTl, o^ HEV av Ó ^EÓ? ovxog
biManaXoq yévtitci, EUoYijiog xal cpavóg djiEßTi, ou 8' quot;Egcog (xt)
£cpd\|)T)Tai, 0XOTSIVÓ5: To^ixïiv ye |xï|v xal laTQixTiv xal jxavTixTiv
'ArtóUcov dvETjQEv EJTi'Oatjiiag xal EQCOTog ^nyEpiovEiJoavTog, dS0TE xal
omog quot;EgcoTog av e'it) (xa{h)Tiig xal Moïj0ai |j,OD0ixfig xal quot;Hcpai0Tog
XaA.XEiagxal'Ai'hiva toTOiipYiagxal ZEiigxußEQväv Oecüv te xal dvdgcójtcov®).
Inderdaad : in deze zin is Eroos een leermeester, niet in zoverre
hij op de hoogte is van kennis en kunde, maar in zoverre hij het
individu tot haar voert. Een opvoeder echter is in werkelijkheid
noch de geïdealiseerde zelfstandige Eroos, noch de door Eroos
geleide mens.

In de rede van Diotima verdwijnen het ethische en paedagogische
dan helemaal op de achtergrond, ook waar zij het volgende zegt :

xa TE oljv 0cójiaTa Ta xaXd fxaWiOV Ta aicJXQa d03td^ETai ote xvröv,
xal êdv ËVTiJXïl ilJuxfi xaXfj xal Yevvaia xal Ei)q)D£T, ndvv 8ti aaKaXßxai tó
^vvancpÓTEQov, xal jtQÓg toijtov tov av^^gcoirov Ex){)-i)g EitjtoQEl Xóycov
jteqI dQETfjg xal jtEgl olov xq^I eivai tov av8Qa tov dYadóv xal a
£n:iTTl8EX)£lV xal EJtlXÊlQET JtaiSElJElV ®).

Dat siiTtoQElv AÓYwv ennbsp;JtaiÖEtjeiv vertonen zich psy-

chologisch na de Eroos, wanneer de Eroos zijn voorlopige doel
bereikt heeft, zoals metafysisch het schone een genus is van het
goede.

Hetzelfde is het geval in het vervolg van de rede van Diotima :

xal eqSv xal xi^seoi'^ai xal tixteiv ^oyoug toioutcug xal ^i^teXv,

0ïtive5 jt0n']ö01gt;öl ße^tlovg t01)5 véov?

Wanneer men uitgaat van de Eroos, is het inderdaad onmogelijk
logisch een theorie te geven van het goede en van de opvoeding
tot het goede. En juist een voldoende graad van logica ontbreekt
in een redenering als deze : „Wenn es keine platonische Freund-
schaft (?) ohne Eros gibt (?), so besitzt sie gerade in der Liebe (?)
ein Lebenselement, welches eine rein theoretische Pädagogik
ausschheszt (vgl. W. Jaeger a. a. o, s. 161, und M. Scheler a.a.
o. s. 181 und 182). Das erotische Moment in der Freundschaft (?)
Piatons macht das ihr eigentümliche Bildungsstreben völlig frei
von programmatischer Belehrung oder pedantischer Nörgeleiquot;
Hier zijn wel vele dingen door elkaar gehaald om Eroos' paeda-
gogische aard naast die van de philia te handhaven. Het enige,
wat ontwijfelbaar juist is, is dat inderdaad Platoons paedagogische
opvattingen van het onderwijs uitsluitend geestelijk-lichamelijke
vorming verlangden, dus in zekere zin humanistisch waren, in
tegenstelling met de opvattingen van de Sophisten ®). Maar daarmee
is niet bewezen, wat te bewijzen was.

Psychologisch geeft in het Sumposion Alkibiades het best de —
overigens toevallige — betekenis van Eroos weer voor de opvoeding,
zijn invloed op de ontwikkeling van het karakter van het andere
individu, zijn waarde voor de opgang van een vreemde persoon
tot het goede

De psycho-analytische beschouwing van Verbrugh over Alki-
biades' verhouding tot Sokrates lijkt ons niet het juiste middel
om deze betekenis hier uit te puren Verbrugh, die eerst zoveel
belangstelling vertoont voor de n:ai8eia, vergeet deze hier hele-
maal, terwijl Alkibiades toch zegt, dat het er hem om te doen
was door Sokrates' liefde beter te worden
Het psychologische element, tenslotte wortelend in Alkibiades'
eigen dvteqo)?, dat hem stuwt tot zedelijke verheffing, is de
aiaxDvri : üeitovll^a Sè JiQÓg toütov \ióvov dv{)'0CüJta)v, o ovx av ti;
o'ioito 8v sjiol evelvai, to aloxijveofl-ai óvTivoüv, eyo) 8è toiStov fxóvov

Dit element, niet uitsluitend een gevolg van „erzieherische Autoritätquot;,
is weliswaar negatief, maar een ander is er moeilijk aan te wijzen.
In werkelijkheid stoten we, waar het gaat om het paedagogische,
om het voorthelpen van en het zich ondergeschikt maken aan het
object, telkens op de qpdia 8id tóv eorota, zowel bij de min-
naar als bij de beminde. En zoals we waardevolle opmerkingen
aantroffen in de reden van Pausanias, van Eruximachos en van
Aristophanes, zo merken we hier ook een werkelijk psychologisch
inzicht bij Phaidros, die de ethische en paedagogische betekenis-
van Eroos afleidt uit ttjv êrei tol; alffXQoIe aloxwiiv^).

6. In aansluiting aan deze gedachten over het paedagogische pro-
bleem en de Eroos in het Sumposion zullen we nu een blik slaan
op Platoons mening omtrent het xaxóv.

Waar Platoons voorstelling het meest doortrokken is van een
mystiek-orphische wereldbeschouwing, zoals in de Phaidoon, ziet
hij in het stoffelijke, het individueel-existerende, het kwade. De
mens moet zich verheffen door zich van het materiële vrij te maken
en de enige mogelijkheid hiertoe is ons gegeven door de scheiding
van ziel en lichaam in de dood. Het lichaam is de kerker, die de
vrije werkzaamheid van de mens ten goede en het bereiken van
het ware onmogelijk maakt en eerst met de bevrijding van de ziel
uit haar gevangenis kan zij eventueel zich verheffen tot een hoger
doel. Zekerheid hieromtrent is er niet : zeker is alleen, dat het
lichaam ons in onze vrije ontplooiing belemmert. Ook al verdwijnt
met de dood het individuele bestaan van de ziel, toch is het de

dood, die ons bevrijding brengt. Dit pessismisme wordt slechts
getemperd door de gedachte, dat een hoger leven van de ziel, na
het aardse leven in gebondenheid aan het lichaam, niet is buiten-
gesloten. Maar wij mensen Veten het niet: alleen God weet, wat
ons na dit leven te wachten staat, en of de mens, die in dit leven
zich reeds zoveel mogelijk van het stoffelijke ontheven heeft, die
het meest heeft geleefd in overeenstemming met de wil der god-
heid, later hiervoor zal worden beloond i). Het metafysisch-religieuse
dualisme correspondeert hier dus wel met een pessimistisch ethisch
dualisme.

In de Lusis wordt het individueel-existerende, niet alleen het
stoffelijke, het 0rö[xa, maar ook de ziel als zedelijk indifferent
beschouwd 2). Het kwade heeft hier een heel nieuwe betekenis
als een zelfstandig principe in de mensenziel. Maar een nieuw
conflict doet zich hier aan ons voor in verband met de verwarring
van het theoretische met het ethische : de mens kan niet bewust
het kwade willen. Hoe nu de aanwezigheid van het zedelijke kwaad
in de mensenziel gepaard kan gaan met deze bepaaldheid van de
menselijke wil door het theoretische weten, is ook voor Platoon
zelf een raadsel gebleven. Hij behelpt zich dan met de vergelijking,
dat het kwade een ziekte is in de ziel, die genezen moet worden.
Maar een ziekte is geen gevolg van onze vrije wil en kan dus be-
zwaarlijk als een analogie van het zedelijke kwade worden aange-
merkt. Hoe deze opvattingen en de moeilijkheden, die zij insluiten,
beantwoorden aan overeenkomstige moeilijkheden in de leer van
de drie gebieden, zagen we reeds in het eerste hoofdstuk. Maar
evenmin als we om deze reden op metafysisch terrein Platoons
dualistische metafysica kunnen ontkennen, evenmin kunnen we
om deze reden tegenspreken, dat Platoon een ethisch dualisme
verkondigt in de Lusis®). Dit dualisme, dat alleen in religieuse
zin en op de basis van een zuivere, van het theoretische losge-
maakte, ethica consequent was op te bouwen, stelde Platoon voor
onontwarbare problemen. In elk geval wijst het op een ontwikkeling
in Platoons ethische opvattingen, die hem tenslotte tot de enige
en juiste oplossing moest voeren.

In het Sumposion daarentegen wijst niets op deze ontwikkeling.
De betekenis van het zedelijk-kwade wordt er nauwelijks aange-

Cf. het slot van de Apologie (Ap. 42A), Politeia 514A sqq. Zie de Phaidoon,

in het bijzonder bv. 114D.

Lusis 217A, 219A, 220C.

Anders : Sesemann, bldz. 174 vlgg.

roerd en een bestrijding van het xaxóv in de mensenziel vindt men
er niet.

De in de grond monistische opvatting van deze dialoog wordt wel
getypeerd door de rede van Eruximachos. Oppervlakkig constate-
ren we hier een dualisme in tó voaovv en zijn tegenstelling, tó luy^é;
Maar de geneesheer-natuurfilosoof wil niet een rechtstreekse be-
strijding van het voaoCv toepassen, doch meent het door een formele
omzetting te kunnen maken tot een vyié;.

Ook hier is om zijn fysieke aard, zijn onafhankelijkheid van de
vrije wil, het begrip ziekte, voorgesteld als een analogie voor het
kwade, niet op zijn plaats. Zoals echter Eruximachos het begrip
aanwendt, zou het zelfs de grondslag kunnen zijn van zulk een
ethica als we bij Platoon in het geheel niet kunnen verwachten.
Toch zijn de verschillende logoi van het Sumposion er geen van
allen enkel om bestreden te worden, maar bevatten zij allen een
kern van waarheid.

Nu zijn echter bij Eruximachos tó voocïiv en tó vyiéq bloot
theoretische, zedelijk indifferente begrippen, die alleen door hun
onderlinge relatie in een organisme hun karakter krijgen : zo
krijgt ook een begeerte haar zedelijke waarde uitsluitend uit het
voorwerp, waarop zij zich richt 2).

Een andere mogelijkheid zou zijn, dat Eruximachos niet bedoelt
te spreken van een positief voooiiv en {jyiés, maar alleen de relatie
zelf zo noemt, naar gelang er tussen de verschillende factoren
van het organisme al of niet dQfxovia en ó|xóvoia is.
In geen geval blijkt spreker in staat met zijn eenzijdige natuur-
filosofische blik het zedelijk xaxóv en dya^^óv juist te beoordelen®).
In de theorie van Diotima : het verwekken van het goede en ware
in het schone, is er totaal geen sprake van het bestrijden van een
positief kwaad. Eroos houdt geen rekening met het kwade, hij
wendt zich af van het lelijke en in het schone vindt hij natuurlijk
het kwade niet.

In de Eroosleer is er nooit plaats voor een zuiver practische filosofie,
zelfs niet als men met de „Eros nach obenquot; een „Eros nach untenquot;
verbindt want ook deze, die het individu richt naar de phaeno-

1)nbsp;Sump. 186B.

2)nbsp;Cf. Lusis 221B. Sump. 180E-181A.

3)nbsp;Vgl. de ethische opvattingen van de voor-Socratici en o.a. Demoksitos (Souilhé,
p. 35-36).

Mengel : Eros, Wertverwirklichung und Dialektik in ihren Ansätzen bei Platon.
— De eroos als menselijk streven heeft zijn domicilie steeds in het individu-

mena, beschouwt die phaenomena noodzakelijk in hun belang
voor de zelfverheffing van het individu. De leer van td [xsta^v zal,
om volledig te zijn en de ethiek haar juiste plaats te geven, steeds
verrijkt moeten worden met het begrip q)dia.
Td TQia vévT] zijn, zoals we vroeger zagen, in het Sumposion geheel
theoretisch gehouden. Naast de qjdóaocpog kent deze dialoog niet
de oocpioTTis, die in de theoretische beschouwingen van het Sumpo-
sion misschien enig licht had kunnen werpen op de betekenis van
het ethische. Heel terloops wordt de term weliswaar gebruikt met
betrekking tot Eroos, naast de termen (pagixaxs-ug en yÓTis
De öocpiö-ni? als individueel-menselijk vermogen, waardoor de
mens streeft naar het kwade, hoort nu eenmaal niet thuis in de
samenhang van het Sumposion. Zeer oppervlakkig vertoont hij
er zich als een geïdealiseerde Eroos, die de mensen, tegen hun wil
en zonder voldoende kennis, doet streven naar het lagere die
Alkibiades het eerbetoon der menigte doet nastreven en hem
het gezelschap van Sokrates, die zijn geweten wordt, doet mijden.
Het is in het Sumposion telkens^) de schaamte voor de leaoTris,
die degene, die op de verkeerde weg is, onrustig maakt, en hem
weliswaar niet brengt tot de bestrijding van het xaxóv, maar tot

Er is geen eroos van het transcendente naar „Verwirklichungquot; in het individuele.
Het punt van uitgang is steeds de mens en in de mens is de eroos per se een
streven naar opgang. Kan een eroos in de mens het individu doen streven naar
dat, wat in zedelijke waarde lager staat dan het ethische niveau van de persoon
zelf is ? Volgens de Grieken is dit niet eens mogelijk voor de door kennis ge-
leide autonome wil. De psychologisch, intuitief leidende eroos kan dit a fortiori
niet. Als eroos naar het lagere streeft, naar dat wat van het absolute verder ver-
wijderd is, staat vanzelf het individu, wiens waarde immers door die van zijn
eroos bepaald wordt, nog lager. Tenzij eroos door gebrek aan inzicht misleid
zou kunnen worden. De wil is bij gebrek aan kennis niet meer te beschouwen
als een zelfstandige wil. Waar eroos is, is afwezigheid van intuitie, van ver-
wantschap met het absolute, van werkelijke Jtóigt;OS, ondenkbaar. De öocpiffrn?
in de mens is niet inderdaad de eroos naar het zedelijk kwade, maar een eroos,
die misbruikt en misleid wordt door een wil, die geen kennis heeft van zijn doel.
Vgl. de definitie in de Phaidros 238BC : H yag avev Xóyov ÖÓ^Tl? ËJtl
tó oq{gt;óvnbsp;xoattlaa0anbsp;Jtgog f|8ovTiv dx'amp;elcta

xdlXovQ, xal V7to av rwv êavtfig ovyYEvrov OTtduixiwy êjrl ocü^dtcov
xdWiog 8qqc0h8vü)? QCücr{gt;8TCTa vix-noaoa dycoyti, djt' autïj? tri; qcójxtis
8Jtcowniav Aaßowoa, sgcog Mii^t]. Cf. Politeia 403A.
1) Sump. 203D.

Cf. Sump. 205D.
3) Sump. 216B.

Sump. 178D, 179A, 216B. Cf. 182B.

het opgeven van het lagere, dat zelf toch ook om zijn beperkte,
werkelijke, positieve waarde gezocht werd.

Zo is deze ethiek geheel negatief: wat voor een waardefactor
in de psyche van het individu het is, die de mens doet streven
naar het lagere als minderwaardige, wordt niet uiteengezet. Dit
alles wordt, noodzakelijkerwijze, in het Sumposion onbepaald
gelaten. Op de moeilijkste problemen in dit opzicht wordt slechts
even gewezen, van de existentie in de mensenziel van een positief
zedelijk kwaad is er geen sprake, en waar de (7O(pi0TT)5 wordt aan-
geduid, wordt geen inzicht gegeven van zijn verhouding tot de
werkelijke cpiAoaocpog in de mens, die naast de oocpiffTïi? in elke
ziel zijn plaats moet hebben, daar een mens, die per se en steeds
het kwade wil, de absoluut slechte mens, ondenkbaar is

7. Zo zijn we dan nu met onze beschouwingen zo ver gekomen, dat
we kunnen overgaan tot een meer synthetische bestudering van
het begrip ègav in het Sumposion. Het kan niet anders, of we zullen
hier in een ander verband nu en dan dingen moeten herhalen,
waarop we ook vroeger reeds wezen.

In ons verder onderzoek zal uit de aard der zaak het tweede ge-
deelte van de dialoog, waarin Sokrates zijn bezwaren oppert tegen
de andere sprekers en Diotima's meningen voordraagt, op de
voorgrond staan. Overigens is het niet juist bij de beoordeling
van het Sumposion en zijn bedoeling alles buiten beschouwing te
laten, wat voorafgaat aan het vraaggesprek tusschen Sokrates en
Agathoon, zoals tal van geleerden doen.

Verschillende opmerkingen, die de vijf eerste sprekers, Phaidros,
Pausanias, Eruximachos, Aristophanes en Agathoon, maken,
zijn zeer waardevol voor een juist begrip van de platonische Eroos,
en tenslotte is inderdaad het Sumposion zo opgebouwd, dat er
in de opeenvolging van de verschillende theorieën een geleidelijke
ontwikkeling valt vast te stellen en een opgang naar het hoogte-
punt, dat wordt gevormd door de rede van Diotima Wanneer
men deze opvatting is toegedaan, heeft men nog heel wat minder

1)nbsp;Vgl. OviNK, Philosophische Erklärung der platonischen Dialoge Meno und Hippias
Minor, pp. 26 sqq., 42 sqq.

2)nbsp;Verbrugh, p. 24. Mehlis, p. 313 : „Im Symposion, dem grössten Gedanken-
kunstwerk seines Geistes, hebt er den Begriff der Liebe durch die sechs Redner
des Gastmahls, von denen jeder einen Beitrag spendet, zu immer höherer Gestalt
empor, bis sie schliesslich ihren tiefen und heiligen Sinn offenbart in der Idee
des Mittlers zwischen den zwei Weltenquot;.

reden een bestudering van het eerste gedeelte overbodig te vinden
dan de geleerden hebben, die deze opbouw niet zien
In het voorgaande hebben we steeds rekening gehouden met de
gehele dialoog. Het is ook werkelijk niet waarschijnlijk, dat Platoon
zijn eigen mening zou hebben laten voorafgaan door een ij del en
oppervlakkig gepraat, bv. om de populaire misvattingen aan ons
voor te stellen. Ook de personen, aan wie hij naast Sokrates het
woord geeft, zijn niet de eersten de besten.

Platoon laat op een artistieke wijze de gedachtengang in het
Sumposion zich genetisch ontwikkelen, totdat hij ons zo, onop-
vallend en vanzelf, voert tot de boven alles uitgaande slotcon-
clusie Uit Agathoons dogmatisme komen op deze wijze
Sokrates' kritische opmerkingen voort, waarbij zich logisch en
psychologisch de uiteenzetting van Diotima aansluit. Maar deze
uiteenzetting is alleen geheel te begrijpen als besluit uit wat in het
eerste gedeelte is gezegd, in welk gedeelte immers de moeilijkheden
van het probleem van alle kanten worden belicht en getoetst.
Wij zagen, hoe het gehele gebied van de verschijnselen, die men in
enigerlei zin ooit Eroos had genoemd, in het Sumposion worden
onderzocht. Niettemin begeeft het zich slechts tweemaal uitdruk-
kelijk op het gebied van het buiten- of het niet-menselijke.
Dit gebeurt in de rede van Eruximachos in tweeërlei zin. Ten
eerste wordt bij hem de Eroos het „zintuigquot; van een menselijk,
hetzij psychisch hetzij somatisch, lichamelijk orgaan of bestanddeel,
niet van het totale menselijke organisme, het individu. Ten tweede
wordt hij voorgesteld als een natuurkracht ®).
In beide vormen is de Eroos onmiddellijk van de eigenlijke mense-
lijke Eroos te onderscheiden, doordat hij geen deel heeft aan de
menselijke è:n:u%ij,ia. Van een èreu'htfxelv door de materie naar

Verbrugh, pp. 24-25, maakt zich aan deze inconsequentie schuldig, wanneer hij
de eerste vijf redevoeringen beschouwt als een tegenpool tegenover de rede van
Sokrates-Diotima, en daaruit besluit, dat men de eerste helft van het Sumposion
dus niet moet „berücksichtigenquot; : „In der Tat bekundet nur die Rede des Sokrates
Piatons wahre Meinung über den Eros, während die vorangegangenen Lob-
preisungen nicht seinen Anforderungen entsprechen, weil sie, vom philosophischen
Gesichtspunkt aus, nicht über einen gewissen Dilettantismus hinauskommenquot;.
Schrijver beroept zich voor deze mening op Sump. 198D, 199AB. — Zie verder
o.a. Boetticher, p. 6 ; Robin, La théorie Platonicienne de 1' Amour.
2) Deze analyse neemt dus de dialoog zelf, maar in zijn ruimste vorm, tot uitgangspunt.
Ook Pohlenz, pp. 370-371, bestrijdt een al te bekrompen opvatting in de
methode van onderzoek, juist op grond van de veelzijdigheid van het eroos-begrip.
Sump. 186C sqq.

wezensbepaling door de absolute vorm kunnen we, evenals omge-
keerd van een behoefte van het absolute naar verwerkelijking in
het verschijnsel, bezwaarlijk spreken. En de Eroos, die „bemiddeltquot;
tussen beide zonder tussenschakeling van het menselijke handelen
en streven, de zuiver kosmologische Eroos, heeft in Platoons
wijsbegeerte geen eigenlijke rol, tenzij men hem uitsluitend wil
opvatten als een symbool, een beeld. De Eroos in de wereld der
verschijnselen behoeft niet alleen de menselijke Eroos voor deze
verwerkelijking, voor het naderkomen tot het absolute, maar boven-
dien heeft hij als zodanig in zijn wezen met de menselijke Eroos
weinig meer gemeen dan een oppervlakkige overeenkomst kan
inhouden

Ook Diotima begeeft zich op het gebied van het buiten-menselijke,
wanneer zij, weer bij wijze van analogie, het grote verschil wil
duidelijk maken van de Eroos met andere banden tussen het be-
perkte en het absolute. En juist deze banden, td [ietalv, vormen
een hoofdbestanddeel van Platoons metafysica, die geheel het
karakter heeft van een dynamisch dualisme.
In zoverre deze banden gevormd worden door functies van de
mensenpsyche, noemt Diotima ze niet, uitgezonderd alleen de
term, waar het om gaat, de zuiver menselijke Xoyicrtios Eroos
echter gaat te werk zonder Xgyiom-ó?, zoals Sokrates' leermeesteres
betoogde, anders zou hij zich niet kunnen uiten in redeloze wezens.
Maar het instinkt, waarmee de dieren streven, niet naar individuele
onsterfelijkheid maar onsterfelijkheid door voortplanting der soort,
kan toch hoogstens een analogie zijn van dat instinkt, waardoor de
menselijke Eroos raakt aan het absolute, waardoor zijn armoede
verbonden wordt met de rijkdom van het deelhebben aan het
absolute : ook in de Eroos, nl. in zijn geïdealiseerde vorm, waarin
Platoon hem beschrijft, is het goede en schone aanwezig. Zoals
in elke mens maar niet in het dier.

Eroos is niet onbeperkt schoon en niet goed, maar door zijn bezit

Vergelijk daarentegen Mengel, p. 20 en 25 : „Am nichtmenschlichen Eros zeigt
sich auf Grund des Gesagten jenes Doppelantlitz, dasz er dem menschlichen
Eros auf der einen Seite die erforderlichen Anregungen für sein auf Aretai ge-
richtetes Streben verleiht; auf der anderen Seite bildet er die notwendige Voraus-
setzung für unsere Wertverwirklichung am Gegenstande. Beides, das Streben
nach Verwirklichung der Aretai und das Streben nach Verwirklichung von Ge-
genstandswerten stehen ihrerseits im Verhältnis wechselseitiger Abhängigkeitquot;.
2) Sump. 207B. Vgl. hoe eQCOg als [X8Ta|l) op één lijn staat met de Óq^H) 8Ó^a,
een dAoYOV ^tgaym^a, — d'vEi) tcu è'xeiv Aóyov Sovvai (Sump. 202A).

van het beperkte goede en schone is hij verwant met het absolute,
en kent hij dit als zijn doel en het doel van het subject.
In de trant maar niet op de wijze van de eerste sprekers, heeft ook
Diotima het aldus voortdurend over een Eroos, die niet een
psychologische factor is in het individu maar een zelfstandig persoon,
die de mens leidt, een fiysM-mv. In deze vorm is hij in de logische
orde te plaatsen daar, waar ook de mens zich bevindt : onder de
wezens, die staan tusschen het absolute irreële en de absolute
realiteit en aan beide deelhebben. Zo worden ook cpilooocpia en
bóla voorgesteld als deelhebbende aan beide, terwijl het de mens
is, wiens betrekkelijke weten, naar gelang van het aspect hiervan,
als (pdooocpia of bó^a Zou moeten worden aangeduid. Op deze
wijze gepersonifiëerd heeft Eroos deel aan goed en schoon, is hij
een tussenwezen, maar niet zedelijk indifferent, zooals de mi-
iVijxCa zonder meer. Als psychologische factor in de mens bezit
hij geen van beide, maar de mens heeft deel aan het goede en het
schone en door deze verwantschap van de mens aan het absolute
wordt Eroos' richting bepaald. Al moet, aldus beschouwd, de
Eroos ook voorgesteld worden als zelf onder een fiyeixróv staande :
toch is hij ook in deze zin en door deze bepaaldheid een streven
met een positieve waarde en niet indifferent.
Bij dit alles is het dierlijke instinkt, dat leven en voortbestaan
opeist, misschien een nog minder verklaarbaar psychologisch en
biologisch raadsel dan de menselijke Eroos, die in de 8jti{hj[xia
naar dat, wat het ik niet heeft maar kent door zijn (xeT^eli?, een
gedeeltelijke verklaring in zich draagt.

Het beperkte menselijke immers streeft doelbewust, op grond van
die kennis omtrent het absolute, die het bezit omdat het deel heeft
aan het absolute, naar dit onbereikbare transcendente met als
laatste doel het transcendente goede en de eiiSaifiovia.
De indirectheid van deze ethische tendenz voorkwam dan echter,
dat Platoon in het Sumposion met zijn verdere beschouwingen
de laatste psychologische grond van de sjti^hjuia, het positieve
xaxóv, kon verbinden. De conceptie hiervan dringt zich immers
niet, zoals in de Lusis, met noodzakelijkheid op tegenover Eroos'
directe doel, het xaXóv.

Zo blijft er een essentieel verschil tussen de è:itiTh)(iia van het
niet met rede begaafde en die van de mens. Door dit menselijke
Ejri^piEïv kenmerkt zich de Eroos, die Diotima en, behalve zij,
bijna het gehele Sumposion tot onderwerp heeft. In het gesprek
van Sokrates met Agathoon wordt ons dit voorlopig duidelijk

gemaakt i). Eroos is een relatief begrip en is alleen te bevatten in
zijn betrekking tot een voorwerpt). Hij verlangt naar datgene,
waarnaar hij Eroos is, omdat hij het niet heeft, ou evösiis ecttiv
En iemand, die begeert, dat wat hij heeft, wil toch altijd nog iets
nieuws, nl. xal eïg xóv sjreita XQÓvov tavta xexTfjo^l-ai.
Dit is tenslotte ook een verlangen naar 8 oüjt© é'toinov avt(p ecttIv
OUSÈ È'XEl^).

Iedereen begeert dus, wat hij niet heeft Dan vat Sokrates het
besprokene samen in de vraag : äXlo ti 80tiv ó e'qcos jiqwtov m-èv

tivcöv, EjtEiTa toijtcov d)v av EvSEia :rraQfi aiiT$ ®) ;

En dit leidt noodzakelijk tot de conclusie, dat Eroos, die streeft
naar het schone, dat echter tevens goed is, zelf noch schoonheid
noch goedheid bezit

Deze conclusie is — dit volgt nu uit het voorgaande — niet in
strijd met de voorstelling, dat de Eroos, als een geïdealiseerd zelf-
standig wezen opgevat, als een tussenwezen, deel heeft aan goedheid
en schoonheid. In werkelijkheid immers is de mens met deze
(lE^E^ig begaafd. De poëtische voorstelling van Eroos schept hier
slechts een schijnbare tegenspraak.

8. Op de begrippen Ijti^ixia en jtó-fto?, in zoverre als zij een on-
misbare sleutel vormen tot het begrijpen van Eroos, zullen we
hier wat verder ingaan.

De mensenziel voelt velerlei, zowel somatische als psychische en
geestelijke evÖEiai of tekorten. Bij dit bewustzijn sluit aan een
jtó{gt;05, een streven het gemis te doen ophouden en tenslotte een
eind te maken aan elk gemis. Dit staat gelijk met het bereiken
van de volle Evöaijiovia. Bezit men deze en weet men, dat dit
bezit eeuwig is en onverliesbaar, dan kan men niets meer willen
en wensen en ook dialektisch niets meer vragen : téAo? è'xei r)
djróxQiöig®). In het Sumposion echter heeft in werkelijkheid
het vragen geen einde kunnen nemen, want overal staat achter
de beschouwingen de eis van een individuele onsterfelijkheid,
wil de Ei)8ai|xov[a inderdaad volmaakt zijn, en tot het aanvaarden

1)nbsp;Sump. 199D-201D.

2)nbsp;Sump. 199D-200A. — Vgl. de totaal andere opvatting van Simmel, die met zijn
psychologisch a priori de liefde onafhankelijk stelt van een object. (Simmel, p. 10)

3)nbsp;Sump. 200A.nbsp;'f
quot;) Sump. 200D.

Sump. 200E.
«) Sump. 200E-201A.
') Sump. 201A-C.
s) Sump. 205A.

van deze onsterfelijkheid is Platoon in deze dialoog — we weten
het reeds —niet gekomen.

De ev8eia is een tekort, een onvolledigheid, die maakt, dat het
onvolledige niet aan zijn doel, en zeker niet aan zijn hoogste doel,
beantwoordt. Zo kan ook het onbereikbare als een evSeia worden
beseft.

Zich werkelijk bewust van de evÖEia kan alleen de mens zijn, en
de begeerte, door dit bewustzijn opgewekt, is uitsluitend menselijk.
Ast geeft geen plaatsen uit de werken van Platoon, waar het iets
anders dan een menselijk-psychologisch begrip is.
Verschillende malen worden de woorden jró^^og en jto{^eïv door
Platoon gebruikt in een populaire beteekenis, die echter een
duidelijke samenhang vertoont met hun diepere zin. Wanneer er
iets aan een redenering of een onderzoeking ontbreekt, waardoor
zij niet volledig zijn en geen definitief besluit toelaten, wordt hierop
het begrip jtói'^os toegepast De behoefte aan volledigheid behoort
reeds in deze gevallen tot de inhoud ervan.
In 't algemeen is de jtódo? 's mensen streven naar eigen individuele
volledigheid en volmaaktheid, zijn streven om in de hoogste zin te
beantwoorden aan zijn wezen en doel, wat o.a. door Eroos nage-
streefd kan worden in een boven-individuele vereniging en eenheid.
Zo is de 3tóx'gt;os op de eerste plaats gericht op het eigene, het eigen
toebehoren, het olxelov.

In geïdealiseerde zin streeft jró^og of doet hij streven naar dat, wat af-
wezig is, maar psychologisch als een integrerend deel van de totali-
teit van het individu beseft wordt. Voor wat de mens bereikt heeft
of in bezit heeft, kan hij ï^iego?. voelen, welk begrip in dit opzicht
dus is te vergelijken met cpdia: xal jxriv jtó{)-os av xaMtai (ó ï|xeQO?)
(jti[xa[vcov ot) tov JtagóvToe Eivai [ifxéqod te xal §Eij|xaT0i;], aXkä tov
älXoM Jtov övTog xal amvxog, ö^ev itó^^og Ejrcovó|xaoTai, 85 tóte,
OTav jtaQxi ov ti? èqpiETO, ïfiego? IxaklTO' dreoyEvonÉvov 8ë ö avTOS
OVTO5

Verder is de jtó^o? gericht op het eigene, dat men nog niet bezit
en dat in een Eroosleer het doel is van Eroos: het beperkte en
absolute goede en schone.

Cf. Nomoi 855E, Phaidros 250C, Politeia 271A, Protagoras 252A, Sump. 204D,
Timaios 19A.

2) Kratulos 420A. Cf. Nomoi 776A, en het gebruik van jtO'amp;Elvói; in de Nomoi
932A en Lusis 215B. quot;IfiEQOS naast JCÓ'amp;og vindt men verder: Phaidros 251E
en Sump. 197D. Voor ijxepoi; in de typische beteekenis van JtóiJ'og zie bv.Homeros,
Ilias III 139-140.

Tenslotte verlangt hij naar dat, wat men bezeten heeft en wat
daardoor eigen is geworden maar weer verloren ging. Zo herinnert
men zich, ouder geworden, de genoegens van de jeugd Zo
beschrijft Aristophanes het heimwee van de gespleten mens naar
de helft, die nodig is om zijn wezen opnieuw volkomen te maken
Deze zijde van het begrip geeft tevens de psychologische verklaring
van het besef der ÈVSEia als bestaansvoorwaarde voor de jtódog.
In de theorie van de dva[iVT|0i5 is alles, wat men bereiken wil,
verloren bezit, en hierin bestaat weer de verwantschap met het doel,
die Platoon nodig acht als grond van alle streven. In overeen-
stemming met het ontbreken van de opvatting van een persoonlijke
onsterfelijkheidsleer, ontbreekt in het Sumposion ook de gedachte
van de praeexistentie der ziel en tezamen hiermee de dvdfivTiCTig.
Niet uitsluitend tot vereniging met het subject maar ook tot het
vinden van de mogelijkheden, die onontbeerlijk zijn voor het
subject om zich volgens zijn wezen en bestaande eigenschappen te
doen gelden, streeft de jtó»os: Mexgi iih 8t| tovtcov tautt) ^loi ßeßoT)-
{gt;t]m.évov eYeyóvgi qpdoaocpig xal qpü.ou;- to 8s pistd Taxira e^wfxev
eym xal Aiovvcriog, Eyw (xèv ßXEJrmv eIco, xai'}d:n:£Q öpvig rto{gt;ö)v jtodÈv
dvajrréffamp;ai.....

De jróf^os is zich bewust van de middelen, die de Eroos nodig
heeft om zijn doel te bereiken ; hij is ook in zekere zin het zintuig,
waardoor Eroos zijn doel kent.

Hij richt zich op alles, wat voor het individu een persoonlijk belang
heeft en dus in betrekkelijke zin goed is, zoals het schone voor de
menselijke persoon een groot belang kan zijn.
Alles in de jróOos heeft uitsluitend de vervolmaking van het
individu ten doel. Hij kan niet gedacht worden als een streven
naar onsterfelijkheid door voortplanting, zoals Eroos. Hij haakt
slechts naar persoonlijke onsterfelijkheid en volmaaktheid, die in
dit leven onbereikbaar is, maar die hij kent en mogelijk acht,
doordat de psyche er vóór haar verbinding met het lichaam in leefde.
Zo is de jtó-Oog ook een psychologische grondslag voor Platoons
mystisch-orphische gedachten.

Het eigene, het verbroken geheel, de vernielde dpixovia tussen
beperkt en absoluut, wekken hem op door herinnering aan het
verleden. Zo is het in de rede van Aristophanes : :iro^oüv Exaorov

1)nbsp;Politeia 329A, Nomoi 657D.

2)nbsp;Sump. 191A.

Epistolai VII 347E-348A. Vergelijk hiermee het heimwee naar het niet-eigene-
maar-verwante in de Axiochos 366AB.

TÓ finicru TO a^ToC ^w^ei.... En van de beminde heet het in de
Phaidros : xal tt)v toC sqcoixévod av ijjuxriv egcotos êveji?iTiaev. ègg
jièv ovv, otov 8è artOQel- xal oiiS' oti iréjtovllev olSev oiiS'e'xei qpgaöai,
dlV oIov dn' aXkov óqp^laAnia? anoMiavnmQ jtgócpaoiv eiJieiv oi)x è'xei,
(SöjreQ 88 8v xaTÓjrTQCp ev tw eQuivTi saiJTÓv óqwv ^ÉXiilJe. xal OTav
pièv 8X8lvo; Jrapfi,nbsp;xard ravra sx8tvq) rijg odvvrjg- orav 8è ditf),

xaTu TaiiTtt au jtoöel xal jtof^saai, et8ü)Aov epcoTog dvTegcoTa e'xcov
xaAel 8s aiiTÓv xal o'ieTai ovx IpcoTa dXld qjiAiav elvai^).
Uit alles blijkt, dat de jtóilo? zijn zetel alleen kan hebben in de
psyche, niet in het lichaam. In de Philebos wordt hierop ook
nog uitdrukkelijk gewezen

De jtóilo? wordt in de psyche opgewekt door het bewustzijn van
een ëv88ia, en dit bewustzijn vindt zijn oorzaak in een dnogia,
het onvermogen geheel te beantwoorden aan zijn eigen wezen
en doel, dat in zijn hoogste vorm ons uit de praeexistentie vaag
voorzweeft en behouden blijft in de dvdnvTioig: O'iei, o5v dv aiiTÓv
JTQÓT8Q0V £jtix8iQfiaai ^TiT8lv T) [xavigt;dv8iv TOIJTO, O MSTO 8L8svai ovx
elswg, jtqiv 815 ditogiav xaT8Jt80sv f|YTiod[A8vos jxt) 8i8svai, xal 8:n:óihiö8
TÓ 8l8svai ;

Meermalen wordt de hevigheid van de jtóamp;og beschreven Door

het bewustzijn van een gemis is hij een }MJt'q, zoals ook de nooit

bevredigbare Eroos voor de mens een verdriet is.

Door de wijze, waarop de jtóflos in verband staat met het doel,

dat hij immers als het eigene beschouwt, is hij, zoals Eroos, een

'n8ovT)

Zo kan hij ook, als Eroos, in de geïdealiseerde vorm als een tussen-
wezen worden beschouwd. In de onkritische rede van Agathoon
is Eroos de vader van ITóf^og '). Juister zal men hem zijn zoon
kunnen noemen.

In de (pdia-theorie is de oorzaak van de èjtifhjM-ia het positieve
xaxóv in de mensenziel. Die 8Jtw'H)|j.ia kan men jtóamp;o? noemen,
zodra de mens in de zedelijke opgang zo ver is gekomen, dat hij
het goede als het eigene, het aan hem volgens de aard van zijn
wezen toekomende, als een verloren bezit beschouwt. In de

Sump. 191A.
quot;) Phaidros 255DE. Cf. Sump. 192C sqq.
Philebos 35D-36A.
Menoon 84C.

Phaidros 25IE, 253E, Politeia 573A, Nomoi 870A.
Philebos 47E.
') Sump. 197D.

Eroos-leer berust alle ejtiö-unia op de verhouding tot het absolute,
op het besef, dat de mens aan het absolute verwant is en er deel
aan heeft. Zo is alle sjtiöujiia hier tevens jtói^o?, en het onbe-
stemde heimwee naar verloren bezit krijgt door en in de Eroos
zijn richting naar het schone. Door nóamp;oq verwekt, wordt quot;Eqcös
nóa'}o?' stuurman en zintuig.

Aangezien Platoons opvattingen op het gebied van de ethiek zo
overwegend intellektualistisch zijn, is het niet te verwonderen, dat
hijzelf in zijn beschouwingen over de cpdia het begrip jtó{gt;oe niet
betrekt.

In het logische onderzoek van de Lusis past het begrip niet,
in de psychologische, poëtische speculaties van het Sumposion
was het onmisbaar.

9. Beide dialogen, Lusis en Sumposion, gaan uit van de zinnelijke
aantrekkingskracht, die de ene van twee personen op de ander
uitoefent, en de sterke betekenis, die de eerste heeft voor het
levensgeluk van de laatste. De zinnelijke aantrekkingskracht vormt
dan ook, zij het op verschillende wijze, een achtergrond van beide
psychologische factoren, zowel cpdia als eg®;.
De wijze, waarop deze aantrekkingskracht zich doet gelden, is voor
qpdia en e'gcog wel heel verschillend. Immers de Eroos vindt zijn
voorloopige doel in de schoonheid van de naaste, die het middel
wordt tot bereiking van het einddoel, de eeuwigheid en het geluk
van het ik.

De (pdCa, die kan ontstaan naar aanleiding van lichamelijke
schoonheid, daar deze de belangstelling wekt, stelt zich de ethische
verheffing van de medemens ten doel, en heeft dus als voorlopig
doel het beperkte goede, en als einddoel de volmaaktheid van de
persoon van het niet-ik.

Eroos beschouwt met alle andere schoonheid ook de mens als
middel. Philia beschouwt de persoonlijkheid van de medemens
steeds als doel.

Eroos is individualistisch en richt zich op het algemene, boven-
individuele. Philia is sociaal en richt zich op de volmaaktheid
van het individu.

Eroos is egocentrisch en wil tenslotte het ik doen opgaan in een
pantheïstisch-mystisch absoluut zijnde. Philia is „altruistischquot; en
bewerkt in haar hoogste vorm de absolute goedheid van de persoon
van het ik, doordat zij het streven is van de goede mens, die ook
het goed-zijn wil van alle andere mensen.
1) Sump. 197D.

In een soort van {iPQig doet Eroos de mens streven naar gelijkheid
met de godheid, ofschoon hij deze nooit kan bereiken. Philia
betekent een menselijke verhouding onder mensen tot een weder-
zijdse steun in het goede en een bescheiden trachten naar menselijke
volmaaktheid.

Maar beide wortelen op een of andere wijze in de zinnelijke schoon-
heid, die de belangstelling, het gevoel en het streven wekt in de
psyche.

Wanneer wij nu overgaan tot een beschrijving van 's mensen ö8os
d'vcü, zullen wij daarom enigszins anticiperen op het volgende
hoofdstuk en naast de opklimming van het Sumposion beschouwen
de verheffing vanuit de wereld der zinnelijkheid tot het absolute
in de Lusis

De Lusis gaat uit van de eqws van Hippothales, die zich richt op
de hoofdpersoon van de dialoog Met nadruk wordt ons gewezen
op het grote belang, dat Lusis door dat gevoel heeft gekregen voor
Hippothales, het grote goed, dat hij voor zijn minnaar en diens
liefde vertegenwoordigt.

Psychologisch juist is het, dat Hippothales Lusis op alle mogelijke
wijzen wil verheffen, niet echter om de persoon van deze, maar
om voor zichzelf de onontbeerlijkheid van zijn beminde nog absoluter
te maken. De nuchtere Ktesippos noemt dit ovi vyiaiveiv, XtiqeTv,
M-aivsodai.

Fijntjes wijst Sokrates er op, dat al die verheerlijking van het
voorwerp van Hefde in de grond zelfverheerlijking en egoisme is
Ook is het niet juist de geliefde veeleisend te maken door hem een
te hoge eigendunk bij te brengen.

De houding van Hippothales is, afgezien van de „grieksequot; aard
van zijn liefde, zeer menselijk^).

Sokrates verklaart zich in het begin van de dialoog bereid
Hippothales te tonen, hoe hij zich tegenover zijn geliefde moet
gedragen : ooris ovv xa IgcoTixd, ro cpiAe, aoqpós, oi)x ejtaiveX tov
eqcónevov JtQiv av éIti, SeSim? to [xéUov ojtt) ditopiioetai®).
In het Sumposion zien we, hoe ware Eroos zelf tot oocpia voert.
Het is kwaadwillig te veronderstellen, dat Sokrates hier Hippo-

Zie hierbij het overzicht over de Lusis aan het begin van hoofdstuk IIL
2) Lusis 204B sqq.
Lus. 205DE.

*) Terecht bestrijdt Kuiper (p. 13) de wijze, waarop Fr. Ast Hippothales' voelen
en begeren met verachting bespreekt. Hippothales is geen booswicht en geen
asceet, maar een normaal schuchter mens.
') Lusis 206A.

thaïes meer geraffineerd zou willen maken en dat de geëiste wijsheid
hier geraffineerde handigheid is. Integendeel, zij vormt de overgang
tot de uiteenzetting van de cpdia-leer, die naar het goede zoekt
op grond van ooepia. De Eroos, die met wijsheid te werk gaat,
is niet meer de sv\'}eoç 8qcoç, de sqcdç àvzv ?.oyi.0|xoxj.
De gelegenheid om zijn aanschouwelijk onderricht te geven krijgt
Sokrates in de jtaÀaioTQa, die in het algemeen zulk een grote
rol gespeeld heeft voor het verschijnsel van de jtaiSixoç e'qcoç.
Zo is deze het middelpunt in de hele enscenering van het gesprek,
zowel wat het décor als wat het uitgangspunt betreft.
Maar zoals na dat zinspelen op de oocpia te verwachten was, vangt
Sokrates zijn onderhoud met Lusis onmiddellijk aan op een nieuwe
basis, hetgeen hij ten overvloede uitdrukkelijk te kennen geeft door
te doen blijken, hoe tussen Menexenos en Lusis geen sprake is
van eroos maar alleen van zuivere cpdia, hetzij in de betekenis
van liefde hetzij in die van vriendschap. Immers op zijn vraag,
wie van hen beiden de mooiste is, beginnen ze te lachen, omdat
zij de zin van deze vraag niet kunnen begrijpen
Zo moet hij dan wel zijn onderhoud met de onschuldige jongelui,
onschuldig omdat zij de zin van het schone en het scheppen in
het schone nog niet beseffen, vrij houden van een onderzoek naar
Eroos, zijn wezen en doel Er blijft echter een band tussen
Philia en Eroos, die ook voor Lusis en Menexenos zich zou hebben
doen gelden, wanneer zij volwassen, dus volledige mensen, waren
geweest. Noodzakelijkerwijze moet dan ook het gesprek tenslotte
weer naar Eroos terugvoeren.

Sokrates begint met de cpdia te beschouwen van de ouders
van Lusis voor hun zoon, welke beschouwing een dialektisch onder-
zoek insluit naar de begrippen aocpôç, xQ^I^Ji-l^oç, avai^ôç.
Over de ontdekking van het (XEra^u, de hiermee samenhangende
begrippen van de EvSeia en de Ejri{h)(xïa leidt het gesprek tot zijn
ogenschijnlijke doel en zijn oppervlakkige aanknopingspunt : de
verhouding van minnaar en beminde

1)nbsp;Lusis 207C. Cf. 222AB.

2)nbsp;„Le point de départ du Lysis, c'est l'amour d'Hippothalès pour le jeune Lysis.
Toutefois la recherche, bien qu' elle soit motivée autant par ce fait initial que
par 1' amitié, proprement dite, de Lysis pour Ménéxène, porte sur 1' essence
non del' eqcûç, mais de la (pdia en général. Cette recherche présente touS
les caractères de la méthode qu'on appelle socratiquequot;. (Léon Robin, La théorie
platonicienne de 1' amour, par. 3).

3)nbsp;Lus. 221E-222A.

Apelt tekent hierbij aan : „Das ist in dem eigentlichen Hauptteil
die einzige Anspielung auf die sinnliche Knabenliebequot; Maar
ook hier wordt weer duidelijk te kennen gegeven, dat dit probleem
in een onderhoud met de twee jongens niet past. Wanneer Sokrates
hen vraagt, of cpiAoi ook oixsloi zijn aan elkaar, stemmen ze
daarmee met nadruk in „Hier stimmen noch beide ohne weiteres
von ganzem Herzen bei ; denn sie können des Sokrates Worte
unbefangen auf ihr eigenes Verhältnis zueinander beziehen. Das
ändert sich aber sofort durch die nun folgende Bemerkung des
Sokrates. Denn mit dieser zielt Sokrates auf nichts anderes als
auf das Verhältnis des Hippothales zu Lusis. Daher das Ver-
stummen des Lysis, die Verstimmung des Menexenos und die
gehobene Stimmung des Hippothalesquot;

Over de verhouding van minnaar en beminde kon dan ook werkelijk
in de Lusis niet worden uitgeweid.

Zoals nu in de Lusis een psychologische overgang gevonden is
van Eroos tot Philia en omgekeerd, zo is de Eroos-leer van het
eerste gedeelte van het Sumposion gebaseerd op het goede en de
deugd, niet op het schone. Juist hierdoor komt er overal duidelijk
het grote belang in het licht te staan van de beminde voor het
levensgeluk van de minnaar. Hier is de beminde nog zelf het doel,
het goed, dat achter het schone intuitief gezocht wordt, hier is
hij nog niet als xaAóg het middel tot het bereiken van het boven-
individuele en geestelijke goed, dat bij Diotima het laatste doel is.
Bij Diotima eerst vindt men de werkelijke verhouding tussen
minnaar en beminde uiteengezet, waar in haar theorie het de
lichamelijke schoonheid is, die het heimwee wakker maakt naar
een hoger, bovenindividueel doeP). Zonder die eerste trede, die
bestaat in de lichamelijke, de zinnelijke schoonheid, zal de mens,
geleid door Eroos, de geestelijke schoonheid niet bereiken®).
Met plechtigheid en nadruk wordt door Diotima de betekenis
van het lichamelijke in die psychologische en dialektische opgang
beschreven, en de geestelijk-geworden Eroos wordt ons dan op

Apelt, nt. 60 op de Lusis.
-) Lusis 22IE.

Apelt, nt. 59 op de Lusis.

Cf. Sump. 209B, 2I0A, 211C, 211B : 8id TO óq{gt;c5i; jraiSegaoTeTv.
Cf. Sump. 21IB. Vgl. met en tegenover Platoons gedachtengang : „Aus der Liebe
zum Weibe hat alles Schöne auf Erden seinen Ursprung genommenquot;. (Duitse
uitgave van Maxim Gorki, Wanderer in den Morgen, p. 315 van de Ullstein-
editie).

dramatische wijze voorgesteld in de verheerlijking van Sokrates
door Alkibiades.

De overgang naar het geestelijke is in de Lusis een van de hoofd-
zaken, omdat door de uitschakeling van het sexueel-erotische het
lichamelijke en materiële er een heel geringe rol heeft. Ook het
betrekkelijke materiële dvaamp;óv gaat er van het begin af over in
het betrekkelijke geestelijke goed.

In het Sumposion is deze overgang slechts de tussenfase tussen
het lichamelijke relatieve en het geestelijke absolute, beide als
middel en doel van Eroos.

In de Lusis is inderdaad het geestelijke element terstond bereikt,
wanneer het dialektische onderzoek naar de philia en haar voor-
werp aanvangt. De siiSainovia, die Lusis' ouders hun zoon willen
doen geworden, is geen lichamelijk welzijn. Zij bestaat in het bezit
van het goed, dat de geestelijke vrijheid is, die verkregen wordt
door inzicht en weten.

Van hier af is het gesprek uitsluitend gericht op een onderzoek
van' de verhouding tussen de begrippen q)dia en dyax^óv, welke
verhouding dan voert tot de ontdekking van een hiërarchie van
dyafld, waarvan het hoogste het werkelijke, het eerste, het absolute

dyail^óv is.

De Eroos in de ruimste zin is volgens het Sumposion eveneens
het algemene verlangen naar het bezit van het goede en het geluk
Maar speciaal wordt sqco? genoemd die Eroos, die streeft naar
voortbrenging en verwekking in het schone en langs deze weg naar
de onsterfelijkheid Deze Eroos vinden we bij alle levende
wezens en bij de mensen ook op geestelijk gebied
Aansluitend bij deze beschouwing zet Diotima dan de opklimming
uiteen van de zinnelijke eroos voor het ene, individuele schone
lichaam tot die voor het schone lichaam en vandaar tot die voor
het geestelijke ter verwekking van het geestelijke.
Zo kan men in de rede van Diotima en in de Lusis een parallel
voortschrijdende gedachtengang vaststellen, wanneer men een
ogenblik afziet van het emotionele element in Eroos en Philia :
Lusis : Het streven stijgt op van zijn gerichtheid op het relatief-
goede tot het absolute goede, terwille van de 8{)8ai[xovta ;
Sumposion : De begeerte verheft zich van haar gerichtheid op het

1)nbsp;Sump. 204C-206A. Vooral 205D.

2)nbsp;Sump. 206A-207A.

3)nbsp;Sump. 207A-208B.
') Sump. 208B-209E.

lichamelijke schone tot het absolute schone en ware, terwille van

eu8ai(xovia en dtWaffi«.

Lusis 213D gaat Sokrates over van het, intussen vastgelopen,
formele onderzoek omtrent Philia op het materiële : van het
ojioiov komt hij zo op het goede als voorwerp en doel van PhiHa.
Opnieuw loopt de redenering hier vast op de autarkie van de
(het) goede. Sokrates beseft voor het eerst de oorzaak hiervan,
als hij aan de term „dyafl^ó?quot; toevoegt : xm*)' ooov dya'amp;ó?. De
absolute goede nl. is niet behoeftig, er is voor zijn Philia geen
Tivo? evExa.

Eerst door de formulering van de mens als de onvolmaakte, de
noch goede noch slechte, en het vaststellen van het bestaan van
het indifferente juist in verband met het onvolmaakte, schept de
spreker zich de mogelijkheid voor het aanvaarden van een materiële
en finale oorzaak voor de Philia, in zoverre zij gepaard gaat met
begee.rte. Want — en hierop moeten we op deze plaats met nadruk
wijzen — het emotionele element in de Philia en menselijke
8Jti^M-ia wordt in de Lusis al te zeer uit het oog verloren. Waarom
Lusis' ouders het geluk van hun zoon wensen, wordt ons om deze
reden niet geheel duidelijk, en hierin is tevens de grond te zoeken
van de moeilijkheden, die Philia voor het niet-menselijke Platoon
biedt. Het Sumposion beschrijft daarentegen het emotionele in de
Eroos evenzeer als het volitionele i).

De Lusis kan in zijn beschouwing de zuiver emotionele Philia
ook niet betrekken en beperkt zich alleen tot de Philia, die tevens
volitioneel is.

De materiële oorzaak van deze is de aanwezigheid van het positieve
kwade in de ziel van de noch goede noch slechte, de doeloorzaak
is het goede.

En zo komt Sokrates tot de uiteenzetting, hoe de onvolmaakte
opklimt tot groter ethische volmaaktheid, doordat het goede het
slechte in hem geleidelijk verdringt en de plaats van het kwade
inneemt. Want alles is goed voor ons om een ander goed en alles
cpdov om een hoger cpdov, waartoe het eerste ons de weg
baant 2).

Deze opkümming is logisch-metafysisch bepaald, de vorm, waarm
zij wordt voorgedragen, is Sokrates' analytische dialektische
methode.

^ Cf. Sump. 2o6d. Overigens heeft ook voor de eroos-theorie zelf het zuiver

emotionele hoegenaamd geen betekenis.
2) Lus. 219B sqq. Cf. Sump. 199D sqq.

Ook Diotima vraagt naar het a'i'tiov van de sQcog Gelijk-
soortig met het voortbestaan naar het lichaam is het voort-
bestaan van TT]? xi^uxiï? oi TQÓJtoi in het individu
Maar veel merkwaardiger nog noemt Diotima het, dat zelfs de
èrticTTfijxai op dezelfde wijze voortbestaan door middel van
(leAÉTTi Hier worden zij in stand gehouden, doordat de mens
weten verwekt in de ziel van zijn medemens. Dit belicht echter
het probleem slechts van één zijde. Wanneer Sokrates door zijn
|xai8'U80i'gt;ai iemand tot bewust weten brengt, stamt dit weten
materieel uit de laatste. Wanneer het ene ik weten verwekt in
een mede-ik, dan was er in het object een substraat, dat zich
met de prikkel, die uitgaat van het subject, tot bewust weten
verbindt. Dit substraat, dit onbewuste weten, wordt in het Sumposion
uit het oog verloren. Dit moest niet iets zijn, wat voortbestaat
door voortplanting, en daarom kan het Sumposion het niet in zijn
beschouwing betrekken.

Het voortplanten en voortbestaan van het weten in de individuen
is een moeilijk probleem, dat Platoon zowel psychologisch als
logisch elders heeft trachten op te lossen. Men denke aan zijn
dvd|xvTiGi?-leer zijn argumenten voor de onsterfelijkheid van
de ziel en voor de praeexistentie®).

In het begin van het Sumposion geeft Sokrates al terloops uiting
aan Platoons diepste opvatting, waar hij ontkent, dat men oocpia
uit de ene geest kan overhevelen in de andere, zoals men uit een
vol glas door een wollen draad vloeistof overhevelt in een leeg glas').
Men kan de moeilijkheid, die Diotima's opmerking meebrengt,
ontgaan, wanneer men op onze plaats de 83TiCTTfi|.iai opvat in
concrete zin, nl. als „wetenschappenquot;, niet in de zin van „wetenquot;,
dus het formele van onze kennis. De vraag, hoe weten mogelijk is,
wordt door het Sumposion niet onderzocht.
Zo brengen dan in het Sumposion, terwille van de onsterfelijkheid,
de zwangeren naar de ziel ook voort in de ziel, d ojjvxfi jr0OöT]xsi

Sump. 207A. Lusis 221C spreekt ook van al'Tlov, maar niet in de betekenis
van Tivo; evExa doch van 8id xL Sokrates gebruikt in 't algemeen in de
Lusis de termen, waarmee hij een oorzakelijkheidsbegrip aanduidt, tamelijk wille-
keurig door elkaar.

2)nbsp;Sump. 207AB.

3)nbsp;Sump. 207E : exdoTcp.
Sump. 208A.

s) Cf. Menoon, Phaidros.

Zie de Phaidoon.
') Sump. 175D.

xal xurjoai xal texEÎv, ni. qpgôvTiCTiv xal ttiv âÀÀîiv dgeTiiv, en wel
in de schone ziel

Na deze voorbereiding gaat Diotima dan eindelijk over tot de
uiteenzetting van Ta réXea xal EJtojtTixd, c5v evexa xal TaÏTa sffTiv
Eerst moet men één lichaam liefhebben en daar verwekken
XÓYov? xaÀovç^). Door dit laatste ziet men, dat Platoon aan de
uitsluitend lichamelijke drift geen aandacht schenkt en dus inderdaad
de beschrijving van drift en ouderliefde bij de dieren slechts als
analogie ter verduidelijking moest dienen.

Vervolgens moet de door Eroos geleide inzien, dat de schoonheid
van het ene lichaam verwant is aan die van het andere®). Want
op de eerste plaats is to lit' eiSei xakóv, dit lagere lichamelijke
schone, overal een en hetzelfde®).

1)nbsp;Sump. 209AB.

2)nbsp;Sump. 209E-210A. Cf. Lusis 218D, 219C.

'ï) Psychologisch beschouwd maakt het groot verschil, of men TiXTElv opvat als
werkelijk voortbrengen of als verwekken. Voortbrengen geschiedt uit de eigen
rijkdom, maar de minnaar brengt het goede en ware niet voort in de schone
ziel : het groeit uit die ziel zelf, verwekt door de minnaar. Dit is ook in over-
eenstemming met Platoons paedagogische en theoretische opvattingen. De term
XDTjoai, die in dit verband in het Nederlands moeilijk is weer te geven, wordt
door Houtens zeer zuiver vertaald door : „zaadzwanger zijnquot;. De vertaling
„zwanger zijnquot; geeft een heel verkeerde voorstelling van Platoons bedoeling.
Vgl. Robin, o.e., noot 16 over to xijïina (Sump. 206D) : „II faut un terme
assez général pour rendre le double sens du mot XTJîlM-a qui signifie à la fois
ici le germe fécondant, et le produit de cette fécondation ou le développement
intérieur du germe, et cela aussi bien dans l'esprit que dans le corpsquot;.
Sump. 210A.

Sump. 210AB. In logische zin worden van de verwantschap van het betrekkelijke
schone onderling gebruikt de termen dôsÀcpOÇ (Sump. 210D), IvYyevnç (Sump.
210C). De psychologische [xé-ô-e^iç berust ook op ^vyYeveia, zoals voor Platoon
alle kennen berust op verwantschap met het voorwerp der kennis. Vgl. op het
gebied van het ethische : de mens, die alleen door het bezit van een betrekkelijk
goed, door relatief goed-zijn, tot hoger goed-zijn, hogere ethische volmaaktheid
kan komen, omdat alleen zijn verwantschap met het absolute goede hem dit als
doel kan doen kennen.
quot;) Sump. 210B. Dit is de enige plaats in Lusis en Sumposion, waar een term voor-
komt, die ons herinnert aan het begrip „ideequot;. Maar ook hier bedoelt Platoon
deze niet. Robin, o.e., p. 20, zegt omtrent to 8Jt' eiSei xaÀov : „La beauté
dans sa forme plastiquequot;. In noot 20 gaat gij dan verder : „Par opposition à
TÓ 8V Talç lliuxaîç xdUoç, 210B. Rueckert. RMig, Hug adoptent avec raison
ce sens, que de nombreuses exemples justifient : Charm. 154D, 157D, 158A ;
Protag. 315E, 352A ; Banq. 189E, 196A, 215B, Phédon 73A ; Phèdre 229D,
249B, 251A (cf. Ast et Mitchell dans leurs lexiques) ; voir aussi le Banquet
de Xénophon VIII, 25, 26, 36. Ce serait anticiper sur ce qui va suivre que de
traduire m' e'îôsl, avec Schleiermacher, Cousin. Zeller, par „dans sa
notion généralequot; ou „dans son Idéequot;. Boutens vertaalt : „Het uiterlijk schoonquot;.

Maar daarna moet hij de schoonheid in de zielen voor kostbaarder
houden, en door het verwekken van lóyoi, die de jongeren beter
maken, er toe worden gebracht het schone te beschouwen èv toT;
srtiTTi88iJM.acriv xal, toI; vóm.015 xal toüt' ISelv on jtav auto auT(p
'^UYYEvés 80TIV, quot;va to toqI tó (rröixa xalóv o(xixoóv ti-nYTJcrriTai sivai^)»
Alle schoonheid, de lichamelijke, de geestelijke, de schoonheid van
de theoretische waarheid, is metafysisch verwant. Er is ook hier
weer een ontologische gradatie. De geestelijke schoonheid is meer
waar, werkelijk, blijvend, is in hogere zin, staat nader bij het absolute
dan de lichamelijke schoonheid. Dit besefte reeds Pausanias, die
dit feit tot een belangrijke factor maakte in zijn theorie. Lichamelijke
schoonheid, om haarzelf gezocht, is door haar vergankelijkheid
even misleidend, als het goede, in haar verwekt, beperkt is.
Daarom komt de mens ook dichter tot zijn doel, wanneer hij zich
van de eroos tot het lichamelijke, zijn psychische gebondenheid
door de aantrekking tot het lichamelijke, heeft losgemaakt, en zijn
menselijke streven zich in vrijheid heeft verheven tot verwekking
m het geestelijke xa?.óv, de ziel van de medemens, en in het
ware, het weten en de schoonheid, de verwantschap met het ab-
solute, in zijn eigen ziel.

Zo verheft hij zich dan tot de schoonheid van de £jri0Tfi[xai om
het absolute schone te bereiken.

In dezelfde terminologie, waarin de Lusis de verhouding weergeeft
van het absolute tot het betrekkelijke goede, spreekt het Sumposion
dan over de verhouding van het absolute tot het betrekkelijke
schone : toüto êxsTvo, m Scoxgates, ou 8ti svsxev xal 01 epijrQoai'^ev

irdvtES Jtóvoi fiaav^)......dgxoM-Evov djcó t(Üv8ë twv xaAwv exëivou

ÉS'Exa Toü mlov znavévai, mamg sjravaßai'^ixoT? xe®nevov
De opklimming in het Sumposion is metafysisch gefundeerd en
psychologisch van opzet. In de Lusis zoekt de mens het betrekke-
lijke goede terwille van een hoger of van het absolute goede. Dit
laatste goede, gekend door het bezit van een relatief goed, bepaalt
's mensen zoeken.

In het Sumposion moet de mens zelf opklimmen. Alleen door eigen
initiatief, door zijn bewustzijn van zijn geestelijk-lichamelijk mens-

Sump. 210c. Vgl. hiermee de beschouwing over de aesthetische begrippen in het
eerste hoofdstuk.

2) Sump. 210E. L.n op „;jróvoiquot;. De opgang tot het schone is niet op de eerste
plaats het verwerven van theoretisch inzicht, van ootpia of E3ri0Tn(iT), maar
psychologische inspanning.
quot;) Sump. 211c.

zijn, dat het bestaan opeist van een absoluut zijnde, waarmee hij
in verbinding kan treden, stijgt hij van het lagere tot het hogere,
niet uitsluitend aangetrokken door het absolute schone, maar
opdat hij telkens verder gevoerd worde.

Zonder dit oerstreven blijft de mens op zijn oorspronkelijke lage
plaats staan. Een tragisch voorbeeld hiervan vertoont later het
Sumposion aan ons in de persoon van Alkibiades.

De termen, waarmee het absolute wordt aangeduid vertonen in
Lusis en Sumposion een grote overeenkomst, niet minder dan,
in bepaalde opzichten, de beschrijving der eigenschappen van
het absolute. In bepaalde opzichten, want er zijn opzichten, die
het Sumposion, en andere die de Lusis om verklaarbare reden
buiten beschouwing laat.

Wanneer we de logische reeks van betrekkelijke cpda, Zoals de
Lusis die ons voorlegt, verder voortzetten, komen we noodzake-
lijkerwijze tot een dg^Ti, tot êxelvo 6 èaxi icqcötov (p'iA.ov dat
geen causa finalis meer buiten zich heeft en zelf causa finalis en
realis van alle andere qpda is : cpdov 8è trö ó'vti xivSuvevsi exeïvo

avxo elvai, elg o näaai avrai ai ksyóiisvai qpdiai TeleuTÜffiv.......

Oiixovv TÓ ye T(p ó'vTi qjiXov oi) qJiAoi) Tivóg svexa cpdov eoTiv ;
„Setzen wir die ganze platonische Philosophie ein, so ist es richtig,
dasz das tc^) ovti dva'öov das tcp ó'vti qpdov sein musz, und die
hier noch unvollkommen behandelte gjtw^iiia der egmg avrov toC
xaAoij

WiLAMOwiTZ, die ernstig bezwaar maakt Sumposion en Lusis
al te zeer met elkaar in verband te brengen, identificeert aldus
beider onderwerp op een wijze, die ten duidelijkste zijn misvatting
in deze materie illustreert. In het corpus van de Lusis toch speelt
de è'ecüs avrov toü xa^oC uitteraard totaal geen rol, ook niet
onder andere benamingen. De êiti^ixia is immers ook slechts
een factor in de Eroos.

De Lusis gaat dan verder : Zo is het goede van aard en wordt het
door ons bemind om het kwade, door ons, die staan tusschen zedelijk

Lusis 219-BD. Cf. Sump. 210E, 211B. Robin, o.c., p. 22 over Sump. 211B :
TÙ Sè aXXa jrdvTa xaXà èxe'ivov pieTÉxovTa : „Réalité transcendentequot;. En
noot 23 : „Tel est toujours le sens de g'xeivo. Cf. 210E, 211C, et 212A où ce
mot est rapproche de êxEÎoe. Il s' oppose à TÙ M, les choses d' ici-bas. Cf.
Phédon 74B; Phèdre 248B fin, 250A. Voir Asl Lex. 658, 7-14quot;.
Lusis 220B.
wllamowitz II 74.

kwaad en goed, avtó 8è eavTO-ö evexa oxiSeniav xQsiciv exei
nl. voor ons, wanneer wij in het bezit zouden zijn van het absolute
goede en het kwade dus niet meer in ons aanwezig is 2),
Het absolute goede, statisch gedacht als meest verheven zijn en
werkelijkheid, heeft geen oorzaak meer, als persoonlijk gedacht
dynamisch goede is het bestaans- en doeloorzaak van zichzelf.
To cpdov ... Exelvo, el? o TeA.eDTg rtdvta td aXka, lijkt daarom
geenszins op de betrekkelijke cpda^). Want dat waren cpda qjiXou
ëvexa, met to 8è ttp ovti cpdov schijnt juist het tegenovergestelde
het geval te zijn. Want dit schijnt voor de onvolmaakte een cpdov
èx^^QoC ëvexa.

Maar zuiver op het absolute toegepast, gezegd met betrekking
tot de verhouding van het absolute tot zichzelf, is ook deze uit-
spraak niet juist, dus ook niet meer, wanneer men de gedachten-
gang geheel ten einde voert en zich de onvolmaakte mens denkt
als het absolute bereikende aan het einde van zijn streven.
Steeds vallen causa materialis en finalis in het absolute samen
en sluiten zij er zich in op. Het is alleen cpdov aan ons, onvol-
maakten, om het kwade, in geen geval terwille van een ander goed.
En bij het bereiken van het absolute goed zou ook deze causa
materialis, het kwade, verdwenen zijn. Het goede is voor de
absoluut goede zelf geen qp'dov, geen voorwerp van streven meer.
Altijd blijft echter het probleem over van de begeerteloze liefde
en haar verhouding in en tot het absolute en de volmaakte, een
probleem, dat in zeer primitieve vorm de Lusis in het begin even
aanroert, maar in geen enkel opzicht verder doordenkt.
Zoals we zagen, moeten we tó ejt' 8'i8ei xalóv van het Sumposion
beschouwen als het abstracte lichamelijke schone, niet als een
omschrijving van het absolute. Wanneer de uiteenzetting van
Diotima tot het absolute is gekomen is er geen sprake meer
van inbezitnemen, zoals van het goede in de Lusis, maar j 'EjtI tó

Sump. 204C. De term XQSia ook in de Lusis 215B. Typisch voor de tegen-
steUing eqco? — cpi^ia is, dat in de Lusis de iQeia een eigenschap is van
het voorwerp der liefde. In het Sumposion is zij een eigenschap van eroos zelf.
De betekenis van het woord is op beide plaatsen duidelijk dezelfde. Ten onrechte
stellen Robin en Hug het op één lijn met rd eqya (199C, 201B) en rdg 80081?
(195A), om de betekenis „ususquot; of „utilitasquot; te verwerpen. (Robin, o.c., nt. 12 ;
Hug, commentaar op Sump. 204C).

2)nbsp;Cf. Lusis 220D.

3)nbsp;Cf. Sump. 21IB :' TÉAog.
Lusis 220DE.

Sump. 210D.

TtoÀv nélayoç tetqanm-évoç toû xaA,oî5 xal {gt;EC0Q(j5v itoÀÀovç xal xaÀoùç
Xoyoïjç xal nEyaAOJtgsjtElg tixtt) xal 8iavori(xaTa Iv cpdo0oq)ia acpi'lôvti)
(een heel ander (pdogocpelv dan in de Lusis), ecoç âv EvtaC^^a ôcûo^J-eIç
xal a{)|T)îl-Elç xatiÔT] tivù OTioTTinriv (itav TOiaajTTjv, f) EOTixaÀoC toiovôe.
Ailes staat hier in de terminologie van het theoretische
Sumposion 210E spreekt van een téàoç In de Lusis is het
jtQWTOv (pdov op de eerste plaats een dgxii, die steeds als doel en
als hoogste werkelijkheid, als a priori, vooropstaat ®).
Aan het einde van 's mensen opgang tot het schone è%a'upvr[g xató-
tijetai tl {lav^aoTOv tt)v cpojoiv xaA,óv, toîjto exeîvo, Sgt; SœxQaTEç, où
ôt) ëvexev xal 01 efxjtqoaf^ev nóvoi f|(jav*).

De verhoudingen zijn hier, Wilamowitz' mening ten spijt, wel
heel andere dan in de Lusis. Het absolute goede leidt tenslotte
naar zichzelf, doordat het oorzaak is, dat de mens streeft naar het
in bezit nemen van de betrekkelijke dyadct. Het middel is de be-
geerte. Het schone echter leidt niet naar zichzelf, ook niet de
onsterfelijkheid en het geluk en in het algemeen het absolute goede,
zoals dat in het Sumposion gedacht wordt. De Eroos treedt op
als een zelfstandig tiyem-cóv, die voert naar het absolute schone om
de mens het goede, dat het doel van Eroos niet is, te doen deel-
achtig worden.

Wel wordt, zoals gezegd, vrijwel in dezelfde terminologie als het
absolute aya^óv en cpdóv in de Lusis het absolute xaXóv in het
Sumposion besproken®). Maar telkens vinden we in dit laatste
het beeld van het xa^ogav, het zien of schouwen, dat alleen toe-
passelijk is op het schone en ware, niet op het goede.
De theorie van het Sumposion is de verbinding van dit theoretische

„De la beauté d' un corps à la beauté du corps, de la beauté du corps à Ia beauté
des âmes, des occupations et des lois ; de celles-ci aux sciences, à ces hauteurs
d'où se découvre „1' océan de beautéquot;, la pensée monte, se fortifie, s' élargit
au commerce d'une philosophie „que rien ne rétrécitquot;, pour découvrir enfin et
conquérir le sommet suprême, la science unique dont 1' objet est la Beauté en
soi, incorporelle, éternelle, absolue, unique, de qui toutes les beautés participent
dans leur oscillation entre naître et périr, sans que leur incessant devenir altère
en rien son immuable et impassible existence. Voilà comment Platon traduit
et transpose la mode érotique des écoles et des lettres contemporainesquot;. (DiÈs,
Autour de Platon, II p. 435).

Cf. Lusis 220B teÀEIItSv in tegenstelling met het begrip aQXîl, dat er ook
voorkomt.

Cf. Lusis 219C, 220B. Vgl. pag. 89.
*) Sump. 210E. Let wel : de JtÓvOl, de eqoûç zelf, zijn hier het middel, niet het
relatieve xaAÓv. Vgl. p. 88, nt. 2.
Sump. 210E-2I1B.

schouwen van het schone en ware met het verwekken en zich eigen
maken van het goede, maar de onderlinge verhouding van deze
beide wordt niet logisch zuiver bepaald, en de boven alles uit-
gaande betekenis van het absolute goede wordt slechts aangeduid.
In de beschrijving van de opgang van de mens tot het absolute
wordt het schone als theoretisch a priori niet zo zuiver gesteld
als het ethische a priori in de Lusis. Al het lagere heeft in de Lusis
slechts waarde terwille van het absolute. De lagere naké hebben
niet uitsluitend hun waarde terwille van het absolute schone.
Hieraan ontlenen zij hun zijn, maar hun waarde is psychologisch
bepaald door hun betekenis voor de geestelijke ontwikkeling van
de mens en metafysisch door hun plaats op de weg naar het goede.
De lagere xaAu (x8téxei exeivod xov kakov Zij zijn schoon voor
ons, mensen, niet omdat zij ons opvoeren tot het schone, maar
omdat zij er aan deelhebben, zoals al het schone met elkaar
verwant is. Het lagere betrekkelijke goede echter heeft voor ons
zijn kwaliteit, omdat het ons opvoert tot het hogere goede.
Zo kon in de theorie van Diotima het absolute goede ook niet op
de voorgrond treden. Het staat achter, zo men wil boven, het thema
van de dialoog : 'evtac^la toü ßiov, ro q)iAE ScüxgatEg, sq)quot;!! quot;n MavnvixTi
lévt], eijteg jtodnbsp;ßiootov dvi^lgcóreci), 'amp;£cü[xévcö atitó tó xaAóv

Maar langs de weg van het schouwen van schoonheid en waarheid
komt de eigenschap van goed te zijn in de mens tot stand : 'Aq'
oÏEi, eqjt], q)aü?iov ßiov yiyveo'amp;ai exeToe ßÄEJtovto? dvamp;qcojtod xal
exetvo (5 8ei {iecühevou xal ^wovro? exeivco; ti oi)x evamp;djxeI, sqpi^, oti
evraüöa aiitq) (xovaxoü yzvy\Gzxai, oqcüvti cp oqarov to nakóv, tixteiv
ovx ëï8ü)a,a doEtf)?, d'tE ovx 8l8cóA,ox( £qpan:T0(xÉv(t), äXkquot; da,T|{)fi, drE
toïj dAïidoCs eqjajttofxevq;)
Het {gt;8fflQ8lv maakt dus de mens goed.

10. Zo zijn we aan het einde gekomen van onze beschouwing over
het begrip ègdv in het Sumposion. Wij willen hier nu nog eenmaal
de voornaamste punten samenvatten, daarbij vooral wijzend op de
consequenties die de eroosleer van deze dialoog in zich draagt en
op de tegenstelling van deze leer met de christelijk-religieuse
levensbeschouwing. Wanneer we later de philia-theorie rïiCt deze
levensbeschouwing zullen vergelijken, zullen we zien, hoe in de
platonische philia de griekse opvatting reeds onbewust de be-
ginselen bevat, die ten grondslag liggen aan de christelijke liefde,

1)nbsp;Sump. 211B.

2)nbsp;Sump. 211D.

3)nbsp;Sump. 212A.

gedragen door een totaal on-griekse verhouding van God tot
mens en natuur. Evenmin als de eroosleer is door de filosofen
na Platoon deze platonische philia ontwikkeld, en vooral Aristote-
les geeft over de (pdia meer een samenvatting en systematisering
van de populaire meningen dan een diepergaande min of meer
oorspronkelijke theorie

Ons kritische onderzoek over de eerste vijf logoi van het Sumposion
leerde ons, dat er bijna uitsluitend ter sprake kwam de metafysische
betrekking van de kosmos tot zijn delen en van de delen tot het
geheel van de kosmos. Die betrekking wordt ons voorgesteld door
het hypostaseren en personifiëren van kosmische krachten en
menselijke psychische vermogens. De eroos behoort er tot de
kosmische en ook tot de psychische Sijvajisu;.
Diotima levert hoofdzakelijk in twee opzichten een correctie op
de eerste sprekers. Haar onderzoek beschouwt de verbinding tussen
het beperkte en het absolute, het menselijke en het bovenmense-
lijke-goddelijke veel kritischer, en voorkomt daardoor, dat allerlei
begrippen in elkaar vervloeien en op een onjuiste wijze worden
toegepast. De juiste kritiek is hier, evenals in de Lusis, onver-
brekelijk verbonden met een zuiverder definitie van de êjti{h)nia,
die niet meer kan doorgaan voor een kosmische kracht en eindelijk
de gedachtengang tot het menselijke beperkt.
Met het op de achtergrond plaatsen van de f|8ovTi, de zuiver-
emotionele factor in de eroos, en het consequent doorvoeren van
de begrippen der £v8sia en van de :tódos wordt de eroos de
verpersoonlijking van het perse edele, menselijke streven, de zuivere
ÖQ8^i? naar het hoogste xalóv en dva^óv.

Eroos is bij Diotima geen god meer, die, in het bezit van het
absolute schone en goede, gelukzahg is % maar nog slechts een
verbindingsschakel tussen het volmaakte goddelijke en de door
zinnelijkheid beperkte mens®).

Begerende, wat hij niet bezit en omdat hij het met bezit, is eroos
arm, behoeftig en ongelukkig^).

Is de godheid de aocpóg, Eroos is de cpdóaoqjos, de verpersoon-
lijking van het menselijke streven naar wijsheid®). Hij bewerkt

Vergelijk de polemiek van Aristoteles tegen Platoon's cpdia voor het niet-
menselijke : E. N. 1155b, 27. Verder in 't algemeen Aristoteles' eigen behandehng
van het begrip cpdia in de Ethica Nicomachea.
2) Sump. 202B-D.
Sump. 202D.
Sump. 203C.
Sump. 204B.

de beperkte wijsheid, zowel de theoretische als de practische, in
de mens en geeft hem daardoor het geluk. Als drager van de eroos
is de mens zelf steeds een qjdóffocpog, want een volmaakt onwetende
is even ondenkbaar als een volmaakt slechte.
Zo is uit zijn aard als mens door de eroos de mens een per se
onbevredigd en onbevredigbaar individu De eroos verklaart de
tragische paradox van 's mensen streven naar geluk, dat in wezen
het bezit van het geluk uitsluit.

De mens, door eroos gedreven, kan nooit op zijn plaats willen
blijven. Het bereikte beperkte sluit zelf het gemis van het nog
niet bereikte in, en 's mensen weg zou slechts een einde kunnen
nemen in het bezit van het einddoel, het absolute
Zo zien wij de mens voortschrijden bij het voortbrengen en ver-
wekken van theoretische kennis. In het reeds in zijn bezit zijnde
(het xakóv) — en zonder bezit is de mensengeest nooit — brengt
hij nieuw weten voort, in rusteloos streven opstijgende van het
meer beperkte, individuele tot het meer ene, zonder uitzicht ooit
op te klimmen tot het volkomen ene kennen van het absolute.
En in het aesthetische scheppen? De inspiratie, de veelbesproken
en veelomstreden deta nolga *), maakt de kunstenaar tot een vrucht-
baar verwekker in het schone. Niet alleen echter op zedelijk
gebied, ook op het gebied van het aesthetische treffen we ver-
houdingen aan, die niet meer passen in het kader van het Sumposion.
Daar is geen sprake van een soort van goddelijke genade, een door-
trékken van de mens met het goddelijke, waardoor hij verheven
wordt, niet zichzelf verheft, boven zijn beperkte menszijn Ook

Dit is de hoofdreden, waarom Klages de platonische eroos-opvatting afwijst.
Mehlis spreekt daarentegen — overigens met niet meer recht — van „diesem

schonen Optimismus gegenüber der menschlichen Natur____quot; (p. 322). Juist

dit onbevredigbare psychologisch-metafysisch gefundeerde streven — een streven
is in zich toch geen optimisme ! — een streven berustend op een eis van het
diepste wezen van de mens zelf doch verbonden met onbereikbaarheid van het
doel, eindigt in pessimisme. Ook Kleemann, p. 10 : „So schliesst das Symposion
einen kosmischen Ring um Sinnliches und Uebersinnliches. Es ist ein Evangelium
des Optimismusquot;.

2)nbsp;Sump. 211B.

3)nbsp;Sump. 210D.

quot;) Zie bv. Pohlenz, pp. 182 vlgg.

Cf. loon 533D sqq. : de vergelijking met de kracht van de magneetsteen : zoals
de magnetische kracht een aaneenschakeling van ringetjes doortrekt en ze stuk
voor stuk zelf magnetisch maakt, zo is de kunstenaar een schepper door de godde-
lijke kracht, die hem evamp;eog maakt. — Elders blijkt Platoon de kunst van de
dichter minder hoog te schatten.

heeft het tot stand gebrachte kunstwerk voor hem niet de waarde
van een relatief dva^óv, vanwaar hij verder kan omhoog streven,
en telkens keert de kunstenaar terug tot zijn oorspronkelijke leegheid
en onmacht.

Het probleem van het aesthetische scheppen, dat in een eroosleer
zijn heel eigenaardige moeilijkheden meebrengt, vindt bij Platoon
niet veel belangstelling Wat in dit opzicht de loon ons biedt,
beperkt zich ook weer tot een mystisch-pantheïstische speculatie.
Wij zagen, dat de eroosleer van het Sumposion ook op het gebied
van het ethische handelen ons op allerlei moeilijkheden doet stoten.
Er is vrijwel geen poging gedaan ze op te lossen. Al beweren de
eerste redenaars ook, dat de theoretische eroos paedagogische
waarde heeft en dus door de eroos de ene mens de andere zedelijk
kan verheffen, tenslotte blijft de eroos toch het streven van de
mens naar opheffing van het ik en niet tot het voorthelpen van
de medemens. Daarom kunnen zij psychologisch deze zedelijke
en sociale betekenis van eroos ook niet verklaren of aannemelijk
maken.

In de pantheïstisch-mystische religiositeit van het Sumposion is
de eroos het principe, dat het goddelijke in de mens zijn volle
waarde en betekenis geeft, doordat hij hem verbindt met en opvoert
tot de godheid of de kosmos. Niet door een goddelijke genade, een
inwerking van boven, wordt de mens bevrijd uit de banden van
zijn zinneUjkheid, maar door het goddelijke principe, dat in hem
uitteraard aanwezig is, dus door eigen kracht, streeft de mens naar
zelfbevrijding. De geïdealiseerde eroos is geen godheid, en als
8at(xcov is hij geen God-Mens, die de mens verlost, maar hij bhjft
de verpersoonlijking van het streven, waardoor de mens zichzelf
verlost. Zo verbindt zich in de eroos-leer van het Sumposion
Platoons mystiek met het griekse religieuse rationalisme.

1) Cf. puech, p. 497 : „11 faut donc, pour comprendre vraiment le Beau, être autre
chose qu' un artiste ; il faut être un philosophequot;.

DERDE HOOFDSTUK

HET BEGRIP OIAEIN IN DE LUSIS.

1.nbsp;Wij beginnen met een overzicht over de Lusis.

2.nbsp;Vervolgens vragen we ons af, wat wij mogen besluiten uit karakter
en inhoud van Lusis en Sumposion voor de vaststelling van hun
chronologische verhouding.

3.nbsp;De Lusis is vaak misverstaan, omdat men hem met te weinig
ernst en eerbied bestudeerde en beoordeelde.

Hierna gaan we over tot een onderzoek naar Platoons opvat-
tingen, zoals we die in de Lusis vinden.

4.nbsp;In deze dialoog bestaat er nog een sterke mate van afhankelijk-
heid tussen het ethische en theoretische. Toch gaan zijn ge-
dachten dieper dan die van het Sumposion.

5.nbsp;De Lusis houdt zich bijna uitsluitend bezig met de beschouwing
van het menselijke, maar wijkt op enkele plaatsen hiervan af.

6.nbsp;Platoons gedachtengang in de Lusis is eenzijdig, omdat hij het
menselijke beschouwt uitsluitend uitgaande van het menselijke.

7.nbsp;Juist daarom liggen de grootste moeilijkheden in het probleem
van het dvtiqjdelv, de wederliefde.

8.nbsp;Want hoe moet men in dit verband de wederzijdse verhouding
van God en mens zien ? Om deze verhouding te begrijpen moeten
wij uitgaan van God, niet van de mens.

1. In het overzicht van de Lusis, dat hier volgt, zullen we op de
eerste plaats nauwkeurig die punten laten uitkomen, die onmisbaar
zijn voor de loop van het onderzoek. Daarnaast zijn echter ook
van belang de plaatsen, waar op enige wijze eßäv en (pdsTv met
elkaar m verband worden gebracht. Dit geldt onder andere van de
inleiding op de dialoog.

A.

Inleiding (203A—207D).
1. Sokrates ontmoet op weg naar het Lukeion enige jongelui,
onder wie Hippothales en Ktesippos. De eerste verzoekt hem
mee binnen te gaan in de vlakbij gelegen nieuwe worstelschool.
Als Sokrates dan vraagt, wie daar zo de belangstelHng heeft,
verraadt Hippothales onwillekeurig de gevoelens, die hem ver-

vullen, en Ktesippos licht Sokrates in omtrent Hippothales'
dwaze en overdreven verheerlijking van Lusis. Sokrates vindt
zulk een ophemelen niet de juiste manier om een beminde
aan zich te verbinden. Hij is bereid de onhandige minnaar een
meer doelmatige wijze van optreden te leren. Het gezelschap
gaat vervolgens de palaistra binnen, waar Lusis en zijn vriend
Menexenos, beschermeling en leerling van Ktesippos, zich bij
hen voegen (203A—207B).

2. Sokrates stelt Menexenos enkele vragen, wier beantwoording
de aard van zijn vriendschap met Lusis moeten doen uitkomen :
zij zijn van gelijke leeftijd en van gelijke stand De schoonheid
van uiterlijk interesseert hen niet ; een vraag, wie de rijkste is,
is tegenover vrienden niet op haar plaats. Verdere vragen van
Sokrates worden voorkomen, doordat Menexenos wordt weg-
geroepen (207B-207D).

B

Gesprek tussen Sokrates en Lusis over het wezen van
geluk en vrijheid (207D-210D).

a)nbsp;De ouders van Lusis beminnen hem : dus zij willen, dat hij
gelukkig is. Geen mens, die niet vrij is, is gelukkig. Toch laten
zijn ouders Lusis niet de vrijheid te doen, wat hij wil (207D-208E).

b)nbsp;Waarom? Het blijkt niet aan de leeftijd te liggen. Welnu,
iedereen laat dat aan ons over, waarin wij wijzer zijn dan hijzelf
(208E-210A).

c)nbsp;Zo hebben wij allen in die opzichten de vrijheid, waarin wij
het (pQovelv bezitten, omdat^we daarin nuttig zijn. In zoverre
we niet nuttig en goed zijn, beminnen zelfs onze ouders ons
klaarblijkelijk niet. Wanneer men wijs is, zijn daarentegen allen
vrienden en tot ons behorenden (olxeloi) (210A-210D).

d)nbsp;Bescheidenheid betaamt dus de mens, in zoverre hij geen (ppovsiv
bezit (21 OD).

Lusis 207C : Oiwoüv xal ojtótegos yEvvaióteQog, Iqi^oit' dv ; fiv 8' èyw.
C. Schmelzer : Platos ausgewählte Dialoge VIII Charmides. Lysis. Berlin 1884,
p. 63 : „Das yEVvatO? der zweiten Frage würde ich nicht auf die Abkunft, sondern
auf die Gesinnung beziehen ; mir scheint die Frage so dem Sokrates angemes-
senerquot;. Naast de vragen naar leeftijd en bezit is de opmerking over de afkomst
niet zo onwaarschijnlijk. Hoe zouden de jongelui, die natuurlijk lachen moeten
op de vraag, wie de schoonste van hen beiden is, een serieus ndvu ye kunnen ten
antwoord geven op een vraag naar hun eigen oordeel over hun „Gesinnungquot;?
Tenslotte is het Schmelzer ontgaan, hoe Lusis 204E Sokrates Hippothales'liefde

yevvatov noemt juist om Lusis' afkomst !

c

Gesprek tussen Sokrates en Menexenos over liefde en weder-
liefde (210E—213D).

1.nbsp;Inleiding (210E—212A).

a)nbsp;Lusis spoort Sokrates aan ook Menexenos, die ondertussen
is teruggekomen, eens een en ander voor te houden. Ktesippos
steunt dit verzoek (210E—211D).

b)nbsp;Sokrates heeft zijn hele leven verlangd een goed vriend
te krijgen, zonder dat hem dit gelukte. Lusis en Menexenos,
nog zo jong en toch al vrienden, zijn wél gelukkig. Sokrates
weet niet eens, op welke wijze iemand eens anders vriend
wordt (211D-212A).

2.nbsp;a) Wanneer iemand een ander bemint, wie van beiden is dan

de cpdog, de qpdcüv of de cpdoij^iEvo?'? Niet zijn beiden
eikaars (p'doi, want de mogelijkheid bestaat, dat de qjiAwv
niet dvTicpiklTai (212A-212C).

b)nbsp;Is dan geen van beiden qjCAo?, als niet beiden (piAoüaiv ? Dan
moet een qjdoij^svo? dus altijd dvtiqjdslv. Toch beminnen
de mensen dingen, die zelf niet kunnen liefhebben
(212C-E).

c)nbsp;Dus is het beminde cpdov aan de beminnende, onver-
schillig of het eerste haat of liefheeft, zoals bv. kleine kinderen,
die nog niet kunnen liefhebben. Dan zou dus niet de qjdcöv
cpdo5 zijn maar de q)doi)M.evo5, en de (xiaoiJixevo? ex^lgog en
niet de [xicjcöv (212E-213A).

d)nbsp;Dit is absurd en men komt daarom tot de stelling, dat het
beminnende qpdov is van het beminde. Maar dan zal men
ook weer vaak een cpdo? kunnen zijn van een ex^^góv, en
een Ix'amp;qó? van een cpdov (213A-C).

e)nbsp;Men zou dan toch moeten besluiten, dat noch de q)dovvT85,
noch de cpdoij|XEvoi, noch de cpdoCvTe? xal cpdo-ujisvoi cpdoi
zijn (213C-D).

D

Tweede gesprek met Lusis over de grond van het OIAEIN

(213D—218C).

1. a) Is de gelijke vriend van de gelijke ? De slechte is geen vriend
van de slechte, maar de slechten zijn ook niet gelijk, niet
aan elkaar en niet aan zichzelf. De gelijke is dus alleen een
vriend van de gelijke, als zij beiden goed zijn. Dus de q)doi
moeten de goeden zijn (213D-214E).

b)nbsp;De gelijke, in zover hij gelijk is, kan niet cpdo? zijn aan
de gelijke. Zij zouden elkaar goed noch kwaad kunnen doen.
Dan is de goede (piA.oe aan de goede, in zoverre hij goed is,
niet in zoverre hij gelijk is. Maar de dya^bg ooov dyai^óe
is zichzelf voldoende, hij is autark. Daar de goeden dus
geen behoefte kennen, zullen zij dus wel weinig waarde aan
elkaar hechten en bezwaarlijk q)i?.oi kunnen zijn (214E-215C).

c)nbsp;Men zegt ook wel eens, dat het meest tegengestelde tpikov
is aan het tegengestelde. Zie bv. de verwantschap tussen
tegenstellingen op het gebied van fysiologie en fysica. Maar
het meest tegengesteld aan de cpdia is juist de vijandschap
(215C-216B).

d)nbsp;Wij moeten besluiten, dat (pdov is noch het gelijke aan
het gelijke, noch het tegengestelde aan het tegengestelde
(216B).

2.nbsp;Misschien is het xatóv cpdov. Want het goede is schoon.
Dan zal van het goede en schone cp'dov zijn het noch goede
noch schone. Er zijn drie yévTi : het goede, het kwade, het
noch goede noch kwade. Dan is de zo juist geformuleerde
stelling de enig mogelijke, die overblijft (216C-217A).

3.nbsp;a) Alleen de zieke heeft een geneesheer nodig, en wel wegens

zijn ziekte. De ziekte nu is een kwaad, de geneeskunde iets
nuttigs, een goed. Het lichaam is noch goed noch slecht. Zo
zal het lichaam wegens zijn ziekte de geneeskunde q)delv.
Dus het noch goede noch kwade wordt een qpdov van het
goede wegens de aanwezigheid van het kwade, echter alleen
voordat het neutrale door het kwade zelf slecht is geworden
(217A-C).

b)nbsp;Als men donkere haren wit verft, dan is er witheid aan de
haren, maar zij zijn niet zelf wit. Zij zijn echter ook niet
donker. Zo is het mogelijk, dat door de aanwezigheid van
het kwade het noch goede noch slechte zelf nog niet slecht
is. In dit geval alleen doet de aanwezigheid van het kwade
begeren naar het goede, veroorzaakt zij q)dla toi) dvax'^oi)
(217C-218A).

c)nbsp;Daarom ook zeggen we, dat de wijzen niet meer filosoferen
en evenmin zij, die zo onwetend zijn, dat ze slecht zijn.
Dus alleen degenen, die dat kwaad hebben, de onwetendheid,
maar nog niet daardoor absoluut onwetend zijn, de noch
goeden noch slechten, filosoferen (218AB).

d) In elk opzicht is dus het noch goede noch slechte wegens
de aanwezigheid van het kwaad roii aya^ov qj'dov (218BC).

E

Verdere ontwikkeling van het voorafgaande. Over de psycho-
logische grond en het transcendente einddoel van de (PIAIA

(218C-222B).

1.nbsp;a) Een rpdog is dit terwille van iets en wegens iets. Het

lichaam is wegens de ziekte (pdov van de geneeskunde
terwille van de gezondheid. Het noch goede noch slechte
is dus wegens het kwade en vijandige vriend van het goede
terwille van het goede en bevriende (2I8C-219B).

b)nbsp;Het qpdov is dit dus steeds qj^cu tivó? ê'vexa. Dan moet
men tenslotte komen tot een begin, dat niet meer kan
teruggebracht worden tot een ander cpdov. Zo komt men
tot een jtgwrov (pdov terwille waarvan alle andere q)da
zijn (219B-D).

c)nbsp;Alle andere (pda zijn als het ware schaduwbeelden van dit
werkelijke (p'dov (219D).

d)nbsp;Het werkelijke (piAov is niet meer cpiAov (pdoii tivó? bvskol
(219D-220B).

2.nbsp;a) Wordt het goede door ons bemind zoals een geneesmiddel

tegen het kwaad, dat een ziekte is ? Wanneer er geen ziekte
is, is er ook geen geneesmiddel nodig. Wordt zo ook door
ons, die tussen goed en kwaad staan, het goede bemind,
niet om zichzelf? (220B-D).

b) Dan is dat absolute wel heel anders van aard dan de be-
trekkelijke aya{^d. Want het blijkt nu cpdov niet terwille
van het goede, maar terwille van een £xtgt;qov. Wanneer het
EXi^Qov verdween, zou het absolute q)dov immers geen
(pdov meer zijn (220DE).

3.nbsp;a) Wanneer het kwade zou verdwijnen, dan blijven er toch

nog de noch goede noch kwade, de neutrale, begeerten. Men
móét (pdslv wat men begeert. Wanneer het kwade de oorzaak
was van de qjdia, dan zou er zonder het kwade geen (pdia
zijn (220E-221D).

b)nbsp;De begeerte is de oorzaak van de cpdia (221D).

c)nbsp;Het begerende begeert, wat het mist. Iets mist dat, wat er
aan ontnomen is. Dus het olxslov is het voorwerp van eqco?,
qpdia en EitiOa^nia (221DE).

d)nbsp;lt;Igt;doi zijn dus qpvoei jtri oixeToi äU^loilt;; (221E).

e)nbsp;Wanneer iemand e:ti{gt;uheT en eqö, zou hij dit dus niet

doen, als hij niet in enig opzicht okEio; was aan de
E0rónevo5. De yvriaiolt;; ègaaTii? móét dus worden bemind
door de jtai8ixd (221E-222B).

F

Kritische slotbeschouwing (222B-222E).

a)nbsp;Na de eerste beschouwingen heeft onze conclusie alleen
dan zin, wanneer het oIxeIov niet het o^ioiov is (222BC).

b)nbsp;Als het kwade oixeIov is aan de slechte, het goede aan de
goede en het neutrale aan de neutrale, dan komen we weer
op onze eerste stellingen terug. Want de slechte moet dan
evenzeer qjaog zijn van de slechte als de goede van de
goede (222CD).

c)nbsp;Als het goede en het oIxeIov hetzelfde is, dan is alleen de
goede vriend van de goede, hetgeen ook reeds is weerlegd
(222D).

d)nbsp;We zijn dus tot geen positief resultaat gekomen (222E).

G
Einde.

Als Sokrates zich gereedmaakt om een oudere in het gesprek te
betrekken en zo te trachten toch nog een resultaat te verkrijgen,
maken de paidagogen op een abrupte wijze een einde aan het
onderzoek (223AB).

2. Beschouwen we de inhoud van de Lusis, dan constateren we on-
middellijk een in het ooglopend verschil met het Sumposion. In
dit laatste denkt Platoon het kosmische als het menselijke omvattend,
waarbij in een dichteriijk-mythologische visie de grenzen tussen
beide vervloeien. In die pantheïstische mystiek verliest het mense-
lijke zijn eigen zelfstandige betekenis. Want ook in de zelfapotheose
van de mens komt het beperkte in het menszijn niet tot zijn recht.
De Lusis behandelt het probleem van de verplichtingen, die de
mens heeft tegenover zijn medemensen, en de ziele- en geestes-
houding van de behoeften gevoelende mens tegenover het absolute :
God, hoewel het absolute niet zo wordt genoemd en voorgesteld
als persoonlijk en willend. Deze dialoog beschouwt dus de mens
in en om zijn mens-zijn en stelt zo de vraagstukken van de
ethiek in het middelpunt.

In de Lusis beginnen we niet alleen met het menselijke, maar blijven
we ook steeds op het menselijke, ethische gebied. De dialoog is

naar de gehele gedachten-ontwikkeling onder te brengen in één
rubriek met die vroegere dialogen, die ethische grondbegrippen
onderzoeken als de Laches, Charmides, Euthuphroon. Niettemin
onderscheidt zich de Lusis door de diepte en rijpheid van zijn
ethische onderzoek van deze categorie van dialogen. De vraag
dringt zich op, of de tijd van zijn ontstaan ook dezelfde is.
In deze vraag willen wij ons enigszins nader verdiepen, en hierbij
vooral het oog gericht houden op de verhouding tussen Lusis
en Sumposion.

Wij zagen reeds vroeger, hoe apodictisch Wilamowitz een eind
wilde maken aan het verband, dat men vaak legt tussen beide
dialogen. Deze geleerde beroept zich daarbij ten onrechte op de
tegenstelling, die de Griek ziet in de begrippen cpdCa en eeco?,
en in aansluiting daaraan op de rol van deze begrippen en de maat
van hun betekenis in en voor Platoons wijsbegeerte.
In dit opzicht is Wilamowitz dus een van de geleerden, die hun
mening in zake de chronologie afhankelijk maken van de leer-
stellige inhoud der verschillende dialogen. Wij zullen ons verder
op hetzelfde standpunt plaatsen en juist van hieruit trachten aan-
nemelijk te maken, dat men aldus tot een nauwe samenhang tussen
Lusis en Sumposion niet alleen, maar ook tot een voorafgaan van
de laatste aan de eerste dialoog zal moeten besluiten i).
Wij zijn het volkomen eens met de mening van Natorp, dat voor
een inzicht in de leer en het begrijpen van de afzonderlijke dialoog
een kennen van de chronologische verhouding van Platoons werken
niet onmisbaar is A posteriori kan die kennis ons misschien een
en ander verduidelijken, ook wat de leer betreft.
De schijn van een circulus vitiosus is hier wel niet geheel te ver-

Scherp staan de meningen tegenover elkaar in de volgende formuleringen : „En
daarin ligt nu juist het kriterium voor het bepalen van de volgorde der dialogen :
de steeds voortgaande bewustwording van de logische beteekenis der idee, haar
loswikkeling uit het psychologische en mythisch-religieusequot;. (Ovink : Wijsgeerige
en taalkundige verklaring van Plato's Gorgias, p. 10). „Es ist der grosse Fehler»
unter dem die übliche Piatonerklärung leidet, dass die Gelehrten immer als
wichtigste Frage die behandeln : was ist in der betreffenden Schrift der Stand
der Ideenlehrequot;. (Ritter : Platonische Liebe, p. 55). „Chronologische Schlüsse
aus der Inhaltsvergleichung der Dialoge sind nur da möglich, wo Plato in
mehreren Schriften auf denselben Gegenstand zu sprechen kommt. Da ist dann
in der Regel möglich zu entscheiden, welche der sich inhaltlich berührenden
Stellen später, welche früher geschrieben istquot;. (Von Arnim : Jugenddialoge, p. VI).
In dit laatste geval verkeren we bij de vergelijking van Lusis en Sumposion.
2) Natorp, p. VI.

mijden, maar dan ook alleen de schijn. Wij zullen zien, hoe in de
beide dialogen, die wij hier onderzoeken, de logische samenhang
een chronologische opeenvolging waarschijnlijk maakt en insluit.
Dit gezichtspunt moet dan wel beslissend zijn, daar — en dit ver-
lieze men niet uit het oog — er geen zuiver objectieve gegevens
zijn, die op andere gronden een oplossing mogelijk maken.
In zijn recente dissertatie stelt ook Ziebis zich op het standpunt
van Natorp, om daarna toch een bepaalde chronologie te aanvaarden
zonder een niet zuiver filologisch georiënteerd onderzoek. Hij zegt
dan over de Lusis : „Die Frage, ob der Dialog tatsächlich einer
früheren oder späteren Periode platonischer Schriftstellerei ange-
hört, soll und kann hier nicht in den Vordergrund treten. Aber
es ist wohl anzunehmen, dass er früher geschrieben wurde als
der „Phaidrosquot; und das „Symposionquot;. Arnim und mit ihm
Wilamowitz verbinden den „Lysisquot; mit dem frühplatonischen
Dialog „Charmidesquot;. Schon Schleiermacher war der Ansicht,
dass die Schrift zu den früheren Dialogen Piatos gehört. An ihrer
Echtheit wird heute nicht mehr gezweifeltquot; i).
Ook Dirlmeier sluit zich bij zijn onderzoek naar de betekenis
van cpdCa aan bij de geleerden, die de Lusis plaatsen vóór Sum-
posion en Phaidros

Deze opvatting, reeds eerder onder andere verkondigd door
Hermann, von Arnim, Raeder en overgenomen door Ueberweg-
Praechter % wordt nog steeds als de meest gangbare beschouwd.
In zijn grote werk: „Aus Platos Werdezeitquot; plaatst Pohlenz,
wiens mening in dit vraagstuk niet onveranderlijk is gebleken, de
Lusis met de Charmides vóór het Sumposion, maar na de Phaidros®).
Dit herinnert aan Schleiermacher, die echter respectievelijk

1)nbsp;Ziebis, pp. 11-12.

2)nbsp;Zie de samenvatting, vooral over de controverse tussen Von Arnim en Pohlenz,
bij Dirlmeier, p. 72.

3)nbsp;Cf. Raeder, p. 157.

Uebehweg-Praechter, p. 238 beschouwt de Lusis als een voorspel van het
Sumposion. Zo ook Gomperz (cf. Kuiper, pp. 73-80). Zie ook bij Boetticher
de gronden, waarop hij de volgorde Lusis — Phaidros — Sumposion verdedigt

(Boetticher pp. 5-6).
5) Pohlenz, pp. 367 vv. Constantin Ritter in Jahresber. über die Fortschritte der
klassischen Altertumswissenschaft, Bd. 195 (1923). Leipzig 1924, p. 1. Verder
Dirlmeier, p. 72. Von Arnim baseert zijn mening op de hoge betekenis, die
eroos heeft in Sumposion en Phaidros, niet in de Lusis. Inderdaad, in de Lusis
wordt de eroos in zekere zin ondergeschikt aan de philia. Maar dit is een nog
veel hogere opvatting.

Phaidros en Lusis aan het begin stelde van Platoons gehele
oeuvre.

Zeller kwam merkwaardigerwijze later terug op zijn mening,
dat de Lusis na het Sumposion is te plaatsen
Zoals Ueberweg-Praechter opmerkt, heeft de taaistatistiek geen
beslissend resultaat opgeleverd Ook Kuiper erkent, dat haar
aanwijzingen een mening wel kunnen steunen, niet maken
Kuiper zelf plaatst de Lusis met veel beslistheid na het Sumposion.
Op zijn beschouwingen, die, zoals overigens geheel zijn belangrijke
dissertatie, in de buitenlandse literatuur al te vaak verwaarloosd
of niet gekend worden, zullen we hier wat nader ingaan. Na ons
onderzoek over de hoofdbegrippen van Lusis en Sumposion in ons
eerste hoofdstuk achten we ons ontslagen van de plicht de nauwe
samenhang tussen beide dialogen nog overtuigender bloot te leggen.
Kuiper behandelt naast elkaar Sump. 203E-204A en Lusis 218A^).
Volkomen terecht merkt hij op : „Nunc si cui, ex quibus dialogis
haec et illa verba desumpta sint, inscio, hoe tantum scienti, a
Platone utramque partem esse scriptam, diiudicandum sit, quaenam
verba priora, quae deinde litteris consignaverit Plato, non dubito,
quin, quae dextra parte paginae exscripsimus (Lysidis sc.), posterius
esse confecta putaveritquot; ®).

Dan wijst schrijver er op, hoe dezelfde placita, die in het Sumposion
aan Diotima worden toegeschreven, in de Lusis Sokrates zelf
worden in de mond gelegd. Het zal toch wel logisch zijn deze laatste
wijze van voorstellen als de jongste te beschouwen.
Niet zo overtuigend is het volgende argument : „Sed contra, si
statim post Symposium dialogum nostrum constituamus, aliquo
iure exspectemus, non neglexisse scriptorem levi indicio indicare,
ea quae hic, quasi ipse excogitaverit, proférât Socrates, non
Socrati, sed sive ipsi scriptori sive alii homini deberi. Taie indicium
révéra adesse arbitror. Lysidis enim pagina 216C, ubi prima sen-
tentia, quae Symposii commonefacit nos, profertur : tó [xtite ayailov

1) Cf. Kuiper, pp. 30 vlg., 65.

Uebehweg-Praechter, p. 238. Daarom heeft men tot nog toe in de praktijk hoofd-
zakelijk argumenten gebruikt, die op de inhoud berustten. Een paar meningen,
op deze zelfde- grond gebaseerd, zijn nog die van Von Kleemann (p. 14-15) :
Gorgias — loon — Lusis — Sumposion ; en van Mehlis (pp. 313 vlgg.), die de
Phaidros aan het Sumposion laat voorafgaan.
3) Cf. Kuiper, p. 88.
Kuiper, pp. 80 vlgg.
Kuiper, p. 81.

lifite xaxóv (pi?.ov (80tI) toü aya^ov, Socrates, quaenam nunc hercle
contendat, interrogatus, 'AXka m-« Aia, oi)x oi8a, respondet, dUd
tm ovTi ai)tóc ikliyyiü) vko rr\lt;; toü lóyov djtOQiag; deinde sic per-
git : Aéyco towtiv dno[xavtedó(xevo? toü xaXoC te xal dyai'^ov qpiAov
Eivai tó (xtite dyai^óvnbsp;xaxóvquot;

Men vergelijke hiermee, wat we over het begrip van het schone
zeiden in het eerste hoofdstuk.

Waar Sokrates, overgaande van het goede op het schone, het
woord dnojiavteuEoflai gebruikt, geeft hij te kennen, dat hij zelf
ook beseft, hoe moeilijk tó xa?.óv dialektisch te benaderen
is. In de Lusis moet de spreker overgaan van het goede op het
schone, wanneer in de beschouwing over het doel van de philia
in aanmerking moet worden genomen het psychologische proces,
waarmee actieve philia gepaard gaat, nl. de begeerte, wier bestaan
alleen te verklaren is aan de hand van een doel, dat in een goed
bestaat ; — en wier psychologische werking alleen is te verduide-
lijken aan de hand van een middel, dat een %aXóv is.
Omgekeerd voert Diotima, maar overigens om juist dezelfde reden,
ons in het Sumposion tot de logische en metafysische grondslag
van het psychologische verschijnsel, dat eroos heet, door over te
gaan van het schone op het goede

Bij bedoelde passage uit de Lusis is men echter geenszins genoopt
zijn toevlucht te nemen tot de conclusie : „Quibus verbis satis
perspicue Sibyllam Mantinicam lectori in animum revocare mihi
videtur Platoquot;.

De samenhang en de volledigheid van de dialektische beschouwingen
in de Lusis is op zichzelf voldoende verklaring voor Sokrates'
logische sprong®).

Naar aanleiding van een opmerking van Zeller zegt Kuiper^) :
„Iniuria enim contenditur, expositionem psychologicam, quae
cum in Lyside tum in Symposio profertur, hoe dialogo metaphysica
interpretatione stabilire Platonem. Observationes tantum reddit
Symposium, sane magis perfectas eas magisque elaboratas quam
illae sunt, quae in Lyside dialogo exhibentur, attamen observationes
ad hominum animum pertinentesquot;.

Vervolgens wijst schrijver ook op de overeenkomst in de terminologie
van het absolute en een merkwaardige fout van Lutoslawski :

1) Kuiper, p. 81.
=) Sump. 204B.
3) Cf. Kuiper, p. 82.

Kuiper p. 66, n.a.v. Zeller II, P p. 515 n. 1 ; II, P p. 613, n. 3.

„Notetur autem, non iSéav vel £i8o? vel otioiav appellate So-
cratem notionem eam, quam definire conatur, quibus verbis,
ut addam exemplum, in Euthyphrone utitur dialogo sed to tm
ovti lt;pdov, q)i?iov o eotiv vocare vel sxeIvo tó mgóótov, o wg d^Ti^^ü)?
eoti q)'dov vel exeTvg aiitó, ei? o jtaoai aStai ai A.eyó[XEvai qpdiai
teAedtóüoiv Itaque si recte observavit Lutoslawski id quod
sequitur : „Moreover, the terms slSog and ISéa, which were
freely used to designate general notions in earlier dialogues, up
to the Gorgias and the Cratylus, preserve generally the same meaning
in the Symposium and Phaedo, while the transcendental ideas
are chiefly designated by the neuter of the adjectives, sometimes
with such determinations as exeTvo or aiitó xaamp;' avTÓ and by the
verb Eivai and its derivativesquot;, hoc dico, si recte observavit
Lutoslawski, artis vocabula, quae in Lyside adhibentur, impediunt
nos quominus Lutoslawskium sequentes Socraticae periodo
dialogum tribuamus. Ea vocabula in nostro dialogo occurrere, non
animadvertit Lutoslawski, quippe qui accurate percontari eum
omiseritquot;.

Het zijn echter de bijzonderheden over de begrippen cpdia en
Ë0CO5, die ons het meeste kunnen leren. Beide begrippen zijn van
psychologische aard. De verschijnselen, die zij aanduiden hebben
bovendien een factor gemeen, die tezamen met de totale psycholo-
gische ontwikkeling van het individu zelf de ontwikkeling van zijn
theoretisch inzicht voor een groot deel kan bepalen.
Op dit gebied nu ziet Kuiper niet helemaal juist, bv. wanneer hij
tot het besluit komt: „lam constat itaque, totum Lysidem dialogum
eo tendere, ut comprobetur, verae amicitiae causam in eqcotos
sensu consisterequot;

Deze term eqcos duikt hier op ter vervanging en als synoniem van
£jri{}Dnia Eroos omvat begeerte, terwijl de begeerte in de
Lusis wordt genoemd Tfj; q)i?iias alria®), zonder dat op die
plaats het zeer ruime begrip Ijti^nia wordt gebruikt in de beperkte
zin van menselijk streven naar het goede of schone. Wij weten,
dat er qjdiai zijn, die zeker niet uit Eroos voortkomen, verder
dat er ook begeerteloze philia moet zijn. Kunnen deze psycholo-

1)nbsp;„Euthyphro 6Dquot;.

2)nbsp;Lusis 220B, 222B, 219D, 220B.

p. 255.

») Kuiper, p. 104.

Vgl. de beschouwing over „Psychologische Problemenquot;.
6) Lusis 221D.

gische verhoudingen, waarover we vroeger reeds spraken, ons ook
op dit gebied Hcht verschaffen?

In het Sumposion staat de beschouwing op het standpunt van de
eroos, die psychologisch kan voorafgaan aan philia. In hun doel
krijgt de verhouding van deze begrippen tot elkaar een logisch
karakter, doordat van hun respectievelijke voorwerpen, het schone
en het goede, het laatste logisch staat boven het eerste. Door het
psychologisch primaire wordt het logisch secundaire gezocht en
omgekeerd. En ook in de werkelijke geestelijk-lichamelijke ont-
wikkeling van het individu kan men constateren, dat de mens op
jeugdiger leeftijd gedreven wordt door het ègav dan hij in staat is
tot cpdeïv van het goede.

Zo zijn in zuivere overeenstemming met elkaar : de onderlinge
verhouding der psychologische begrippen, de ontwikkeling van
het individu, de deelname aan en voortschrijding tot het absolute
door het beperkte, en de metafysische verhouding van het schone,
dat steeds nog bepaald wordt door het onbepaalde en onbeperkte
absolute goede.

De Lusis nu geeft ons alle aanleiding om over deze betrekkingen
te denken, daar hij een belangrijk gedeelte van zijn onderzoek —-
en dit zal Kuipep misschien bedoeld hebben — wijdt aan de qpdia
8id TOV EQcoTa De Lusis sluit zijn beschouwing van het begrip
(pdeTv op meer dan één wijze aan bij het begrip ègav, maar breidt
deze beschouwing vervolgens ook uit over die philia, die los staat
van de eroos. Dit is alleen te verklaren, wanneer men aanneemt,
dat hier de blik van Platoon op de mens en zijn leven en streven
diepgaander is dan in het Sumposion en meer met de empirische
werkelijkheid rekening houdt.

Ook het karakter van het Sumposion en de wijze, waarop philia
daar voorkomt, zijn in deze zin te verklaren : het doel van de
(pdia, het (pdov, het eigenlijke onderwerp van de Lusis, is
alleen dialektisch te benaderen, en daarmee in diepste wezen ook
de philia zelf. Het doel van eroos, het schone, dat intuïtief, niet
langs logisch-analytische weg wordt gezocht, wordt ons in beelden
en metafysische speculatie getoond.