TER VERKRIJGING VAN DEN GRAAD VAN DOC-
TOR IN DE LETTEREN EN WIJSBEGEERTE
AAN DE RIJKSUNIVERSITEIT TE UTRECHT
OP GEZAG VAN DEN RECTOR MAGNIFICUS
DR. C. W. VOLLGRAFF, HOOGLEERAAR IN DE
FACULTEIT DER LETTEREN EN WIJSBEGEER-
TE, VOLGENS BESLUIT VAN DEN SENAAT DER
UNIVERSITEIT IN HET OPENBAAR TE VER-
DEDIGEN OP VRIJDAG 10 JULI^ES NAMID-nbsp;'
DAGS TE 3 UUR

De oorspronkelijke opzet van deze dissertatie was den inhoud
van de begrippen reiniging en reinheid in verband met den Griek-
schen godsdienst na te gaan. In den loop van het onderzoek is in
dit plan een tweeledige verandering gekomen. Allereerst bleken
de geschriften van Plato zooveel materiaal op te leveren, dat ik mij
daartoe beperkt heb, en verder heb ik de opvatting van Plato aan-
gaande reiniging en reinheid in ruimeren zin nagegaan. Het leek
mij n.1. niet mogelijk tot een duidelijk begrip van Plato's meening
te komen, wanneer ik mij beperkte tot den godsdienst. Dit onder-
zoek is echter niet bedoeld als een bijdrage van philosophischen
aard. Ik heb mij eenvoudig tot taak gesteld de plaatsen, waar Plato
over reiniging en reinheid spreekt, te verklaren. Ik ben daarbij tot
de meest bevredigende voorstelling van zaken gekomen, door mij
aan te sluiten bij de opvatting, dat Plato noch een eenzijdig intel-
lectualist is, noch aan den anderen kant een mysticus. Op zijn
beurt heeft mijn onderzoek deze opvatting bevestigd.

De tot grondslag genomen woorden, pag. 1. — Reinigen is scheiden,
pag. 2. — Rein zijn is onvermengd zijn, pag. 3. — Het woord
dtx^paTO? in dit verband, pag, 4, 5. — Het reinigen van den staat, pag.
6. — Het zeven is reinigen, pag. 7. — Ook in het woord ayvói; is het
gescheiden zijn te constateeren, de oorsprong ligt echter in den cul-
tus, pag. 8-10.

Reinheid van vloeistoffen, pag. 12. — Reinheid van water en lucht
beïnvloedt de omgeving, pag. 13-15. — Reinheid van licht, pag. 15.
— Reinheid van vaste lichamen (inwendig en uitwendig), pag. 16. —
Medische reiniging, pag. 16-19. — Reinheid van een groep menschen,
ook in nationalen zin, pag. 21.

Reinigen van begrippen is definieeren, pag. 22. — Het definieeren
vergeleken met stoffelijk reinigen, pag. 22-24. — Verdere voorbeel-
den van definieeren, pag. 24, 25. — Vooral de woorden voor onver-
mengd worden gebruikt om de reinheid van een begrip aan te geven,
pag. 25.

Reiniging en reinheid van ziel op verstandelijken
grondslag..................... 26

In den Phaedo wordt rein gebruikt om het onstoffelijke van het
zijnde aan te duiden; dit reine zijnde is alleen te bereiken door de
reine ziel; het denken reinigt de ziel van het stoffelijke, pag. 26-29.

—nbsp;Op de verstandelijke reinheid berust de zedelijke reinheid der
ziel, pag. 29, 30. — Het reine zijnde en de verstandelijk-zedelijke
reinheid in andere dialogen, pag. 30-36. — Middelen tot het berei-
ken van de verstandelijk-zedelijke reinheid, pag. 36-42. — Philoso-
phie en dialectiek, pag. 36-38. — De Socratische methode reinigt,
pag. 38, 39. De wiskunde is de inleiding op de dialectiek, pag. 39-42.

—nbsp;Plato ontleent het denkbeeld, dat de wiskunde en de muziek rei-
nigen, aan de z.g. Pythagoreeërs, maar bepaalt zelf de wetenschappe-
lijke waarde, pag. 42, 43.

Reiniging en reinheid van ziel op niet-verstandelijken
grondslag..................... 44

Het verstand blijft niet de eenige basis der deugd, pag. 44, 45. — In
den Cratylus is de inspiratie bevlekkend; de etymologieën niet in
scherts bedoeld, pag. 45-47. •—Niet-verstandelijke reiniging in den
Phaedo, pag. 47, 48. — Reiniging op aanwijzing van het daemonium
(Phaedrus), pag. 48. — Reine vreugde en zielereiniging, pag. 49-52.

—nbsp;De muziek en gymnastiek reinigen de vreugdegevoelens, pag. 54,
55. — Muziek en gymnastiek in den Staat, pag. 55-60. — Reinigings-
middelen in de W^etten, pag. 60-64. — In den Sophistes ontbreekt
de muziek als reinigingsmiddel, pag. 64, 65.

Plato handhaaft den godsdienst en verzedelijkt dezen, pag. 66. —
Goden zijn verstandelijk-zedelijk rein, pag. 67-69. ■— De philoso-
phie reinigt de ziel en brengt haar tot de godheid terug, pag. 70, 71.

—nbsp;Zielereiniging in het hiernamaals, pag. 72-75. — In de Wetten
is de philosophie vervangen door den godsdienst; reinheid van ziel,
bestaande in serene stemming (ÏXeM?), vereischt bij de godsvereering,
pag. 75-77. — De godsdienst kweekt deze stemming aan, pag. 78. —
Offeren, pag. 78, 79. — Het dooden in den oorlog, pag. 80, 81. — De
eÜ97i(i.ta moet een uiting zijn van moreele reinheid, pag. 81-83. —
Moreele reinheid van priesters, pag, 83, 84. — Begrafenisvoorschrif-
ten, pag. 84-86. — Functies der priesters, pag. 86, 87. — Definitie
(XYveta, pag. 87. — Samenvatting, pag. 87, 88. — KaS-apjAol xal TsXsTai,
pag. 88-93.

De straf is een geneesmiddel voor de ziel, pag. 94. — Plato's opvat-
ting van opzettelijk en onopzettelijk, pag. 95, 96. — De straf werkt
op het gevoel, pag. 96, 97. — De misdaden in drift begaan vormen
een afzonderlijke categorie, pag. 97. — Voorkomen is beter dan ge-
nezen, pag. 97, 98. — Reiniging en reinheid in de voorspelen, pag.
99-104. ■— Reinigingsmiddelen voor ziekten, veroorzaakt door on-
gereinigde misdaden van voorouders, pag. 99-101. — De handel
geeft gelegenheid tot zedelijk bederf, pag. 101. — Het ijdel gebrui-
ken der namen der goden, pag. 102. — Geslachtelijk verkeer buiten
het huwelijk is onrein, pag. 103. — Geestelijke hefde is rein, pag.
104. — De vorm der straf voldoet aan zijn religieus gevoel, de in-
houd aan zijn verstandelijke opvatting, pag. 104-106. — Een ontoe-
rekenbare dader is niet verantwoordelijk; in geval van dooden toch
ritueele reiniging, pag. 106, 107. Bij dcxoóoio? (póvoi; steeds ritu-
eele reiniging. Zoodra mogelijk, geeft Plato deze reiniging een
inhoud, passende bij zijn verstandelijke opvatting, pag. 106-111. —
Doodslag in drift strenger gestraft, pag. 111-113. — Moord steeds
bestraft met den dood, pag. 113-117. — Ritueele reiniging van door
moord bevlekte goederen wordt verricht door de priesters, pag. 118.

—nbsp;Geen reiniging na het dooden in zelfverdediging, pag. 119, 120. —
Samenvatting, pag. 120, 121

Bij het onderzoek naar Plato's opvattingen over reiniging en
reinheid zijn in het algemeen de woorden, die met reinigen en be-
vlekken in verband staan, tot grondslag genomen.

Wanneer Plato over bovengenoemde begrippen spreekt, ge-
bruikt hij meestal het gangbare verbum xa-ö-aipeiv (en samenstel-
lingen) of een daaraan stamverwant verbum, substantivum of
adiectivum. Zoo wendt hij meestal aan xa^apEueiv — rein zijn;
gt;C(X'ö-ap(jió?, xdcö-apCTi,? — reiniging, het reinigen; xa^apÓTT)? — rein-
heid; xa^^apTT]? — reiniger; xaS-apó? — rein; xaÖ-apTixó? — goed
om te reinigen.

Verder komen eenige adiectiva voor, uit wier oorspronkelijke
beteekenis zich later de beteekenis „reinquot; ontwikkeld heeft. Hier-
onder behooren eiXixptvYjï; — oorspr. in het zonlicht gekeurd,
scherp bekeken gt; waarop geen vlek gevonden is gt; zuiver; axYjpaTOi;,
«xpa-ro^, ócfxEixToi; — onvermengd gt; rein^).

Een minder voorkomende groep van woorden bestaat uit termen,
die, zooals we zuUen zien, meestal het reinigen in verband met
den cultus aanduiden. Hierbij zijn te noemen: ayvsüstv — rein zijn;
«Y^eta — reinheid; ayvó? — rein; a^otnoüv — een reiniging vol-
trekken ; ook ïXacrxeaö^ai — verzoenen, gunstig stemmen, en
ikzc^q — gunstig gestemd, werden in dit verband onderzocht.

Ten slotte komen nog termen voor „bevlekkenquot; voor, b.v.
^laivsiv, (xoXüveiv en daarmee samenhangende substantiva en
adiectiva.

Om een overzicht te krijgen van Plato's opvattingen aangaande
reiniging en reinheid, bleek het niet mogelijk de woordgroepen af-
behandelen; het materiaal is daarom ingedeeld naar

de gebieden, waarop bovengenoemde begrippen bij Plato voor-
komen. Allereerst zal een uiteenzetting worden gegeven van de
termen, die Plato gebruikt; daarna een overzicht van reiniging
en reinheid in letterlijken zin; vervolgens het overdrachtelijk
gebruik, waarbij de moreele reinheid sterk op den voorgrond'zal
treden; ten slotte zal worden nagegaan, in welk verband Plato
de moreele reiniging en reinheid kent.

xa^atpeiv Zooals reeds gezegd is, gebruikt Plato verreweg het meest
xa^aipeiv c.s. Het lijkt mij het beste uit te gaan van de definitie,
die hij zelf van dit woord geeft.

Reinigen is In den Sophistes tracht Plato de functie van den sophist te defi-
scheiden. nieeren. Telkens wanneer een definitie niet blijkt te voldoen, wordt
een nieuwe voorgesteld. Bij een daarvan neemt Plato als uit-
gangspunt eenige „bediendentermenquot; (oIxstixk óvójxa-ra), zooals
„doorzevenquot; (Siyjamp;sïv, StaTxav); „wannenquot; (PpaTTsiv); „kaardenquot;
(^atvew); een draad bij het spinnen „omlaag voerenquot; (xarayew);
„de weversspoel door het weefsel brengenquot; (xepxiCeiv) Deze
worden gerekend tot de „kunst van scheidenquot; (SiaxpiTixY) ts^vy))
of „uit elkaar nemenquot; (StatpeTixT)) Daarin zijn weer twee soorten
te onderscheiden: „Bij de genoemde schiftingen was het doel het
slechte van het goede te scheiden en het gelijke van het gelijke.
Voor de laatste heb ik geen naam, maar wel voor die, die het
goede bewaart en het slechte wegwerpt. Elke scheiding van dien
aard wordt door iedereen reiniging genoemdquot; Plato sluit zich
dus bij de bestaande opvatting aan, zooals hij zelf zegt, en consta-
teert nogmaals, dat „een reiniging is het eene laten bestaan en
wegwerpen, alwat slecht isquot; om tot de slotconclusie te komen,
dat „het reinigen een onderdeel is van het scheidenquot; «).

•) Soph. 226D: Kal (iiiv £v yz Taï? eEpTjiiévat; Staxplasoi tö (aèv xeïpov a.-Kigt;
PeXtiovo? dTtoxamp;Jpi^Eiv ^jv, to S' ofiOLOv dep' ójiotou. T^i; (ièv tolvuv (ivo(ia oüx ëxlt;o
XEyójjisvov TTi? Sè xaTaXsOTOUCTTj? [Jtèv tö péXTtov Staxpiceojq, to 8è /eïpov xko-
PaXXoült;T7]lt;; êxquot;- ■^öéaa y) TOiaÜT/) Staxpici? XétSTai Trapi navroiv xa^apnó? Tt?.

') Soph. 227D: Kal gt;caöap[jiölt;; V tÓ XeIksiv [J-Èv S-aTspov, ègt;c|3aXXeiv Sè
öaov av f) 7T0Ó ti 9Xaüpov.

Ook in de Definitiones vinden we de reiniging als een scheiding
van het goede en slechte voorgesteld: „reiniging — scheiding van
het slechtere uit het beterequot; Deze definitie is niet als uitgangs-
punt genomen, omdat de Definitiones zoowel Platonische als Aristote-
lische als Stoïsche elementen vertoonen. Aangezien die in de Definiti-
ones echter overeenstemt met die in den Sophistes, is er geen be-
zwaar deze definitie hier te citeeren. Waarschijnlijk is zij aan den
Sophistes ontleend 2).

„Welaan dan, laten wij voor de beoordeeling van alle als rein
aangegeven soorten (xa-ö-apot ysvT)) den volgenden weg inslaan.
Laten we er één uitkiezen en deze nader beschouwen.quot;

„Laten we allereerst het witzijn beschouwen, als gij er geen
bezwaar tegen hebt. Hoe toont zich de reinheid (xa-^apÓTY)?) van
de witte kleur aan ons en waarin bestaat zij? Komt het daarbij
op het groote en vele aan of op het meest onvermengde («xpaTsa-
TaTov) *), zoodat er geen enkel deel van eenige andere kleur in
gemengd is?quot;

„Klaarblijkelijk daarop, dat het het zuiverst ([xaXiuTa eïXixpi-
vélt;;) is.quot;

„Juist. Zullen we dan dit niet voor het meest echte en schoone
Wit onder alle soorten van witheid beschouwen, niet het groote
en vele?quot;

..Wanneer we dus beweren, dat een heel klein beetje zuiver wit
('^H-^'^pov xa-^apov Xeuxóv) veel witter en mooier en echter is dan een
groote hoeveelheid vermengd wit, dan zullen we zeker een goede
definitie geven.quot;

Het rein zijn wordt hier dus voorgesteld als een onvermengd
zijn. We zien verder, dat Plato zoowel xx9-ocpó(; als siXixpivyji; ge-

R. Adam, nXaTtovo? quot;Opot, Sokrates 1915; pag. 618-620.
Idem, quot;Opot, Philologus 1925; pag. 366-376.
') Phil. 52E-53B.

Deze superlativus, gevormd van dcxpaTT);, vpordt vaker bij écxpaTO? gebruikt;
Liddell-Scott, Greek-EngUsh lexicon, New edition; 1925—____ s.v. aïxpaTo?.

bruikt om dezen onvermengden toestand aan te duiden. Dus ook
de woorden, die „onvermengdquot; beteekenen, n.1. àxïjpaTo;, axpaToç
en àfxeixToç zullen synoniem zijn met xaS-apôç en sîXixpiv;^!;. Deze
opvatting van rein als onvermengd is niet ver verwijderd van de
voorstelling, dat reinigen hetzelfde is als scheiden. Dit wordt
bevestigd door de wijze, waarop Plato „onvermengdquot;(àx-^paToç)
gebruikt in verband met de bewerking van gouderts i). „Ik geloof,
dat ons iets overkomt, wat aan hen, die goud louteren (toîç tov
XpuiTov xaïgt;atpouai.) ook overkomt. Zij scheiden (aTroxpivoucrt) eerst
aarde, steenen en dergelijke af. Daarna blijven in vermengden toe-
stand (autxiJ.eixsiYH'Éva) kostbare metalen, verwant met goud, over,
die alleen door vuur te verwijderen zijn, zooals koper, zilver, soms
ook diamant, die, onder controle van toetssteenen, door hooge
temperaturen ten slotte afgescheiden, ons het goud laten zien on-
vermengd (àxYipaTov), geheel alleen op zich zelfquot; We zien dus, dat
het halen van het goud uit het erts als een scheiden (aTroxpïvetv)
wordt voorgesteld en „reinigenquot; (xaamp;aïpstv) wordt genoemd. Voordat
het goud zuiver is, is het verbonden met andere metalen; dezen
toestand duidt Plato aan door „vermengdquot; (Gu[x[x£(x£iy(jiéva). Het
resultaat van dit scheiden of reinigen is, dat de vermenging wordt
opgeheven. Het goud is dan onvermengd. We kunnen dus aan-
nemen, dat aan „onvermengdquot; in de beteekenis „reinquot; eveneens
de voorstelling ten grondslag ligt, dat het reinigen een scheiden is.

Deze voorstelling van zaken geeft steun aan de interpretatie van
een passage in de Wetten. Bij de beschrijving van een primi-
tieven cultuurtoestand wordt gezegd: „ijzer en koper en allerlei
metalen waren verborgen, vermengd, zoodat het volslagen on-
mogelijk was deze metalen te louterenquot; (uit hun erts te reinigen)

Door het verhitten vs^ordt het goud vloeibaar. Daarom wordt hier àxrjpaTOÇ
(dat alleen bij vloeistoffen voorkomt) gebruikt, niet apistviToç. De vermenging der
metalen in vasten vorm door au[ji(XE|jiSjj,EiYiJ-Éva (cf. W. J. den Duik, Kpâaiç,
Diss. Leiden, 1934, pag. 34).

') Leg. 678 D: lt;j[8-)r]poç yamp;p xatnbsp;TtdtvTa xà (i.ETaXXeïa duyxEXUiJiva

VjçavÎCT-ro, wctte aTcopia namp;aa. ^v Toij avaxa-S-atpecjS-ai. E. B. England (Laws of Plato
1921, pag. 348, 349) merkt in zijn annotatie bij deze passage op: àvaxœ-S-aî-
pec-B-ai : used, not, as some take it, of clearing out the mines, but in its technical
sense of extracting metal from the ore. Dit is m.i. juist, het betreft hier het
louteren; dat [XSTaXXeiain deze passage voor (iéxaXXa staat, en dus hier ,,mijnenquot;

Uit het voorafgaande blijkt, dat „onvermengdquot; hetzelfde kan
zijn als „reinquot;, en dat äxYjpaxo? in dezen zin wordt gebruikt. Waar-
schijnlijk zijn er twee woorden axYjpaTo? in het Grieksch, waarvan
het eene, samenhangende met „vermengenquot; (xspavviivai), „onver-
mengdquot; beteekent, en het andere afgeleid is van den stam „kerquot;,
die „vernietigenquot; beteekent en zoo de beteekenis „ongedeerdquot;
heeft gekregen 1). Nu heeft men later dit onderscheid niet zoo
duidelijk meer gevoeld; zoo is het te verklaren, dat in sommige
gevallen deze woorden door elkaar gebruikt worden. We zien in
de zooeven geciteerde passage, dat Plato daar den samenhang met
„vermengenquot; gevoeld heeft. Overigens is bij Plato de overgang
tusschen beide woorden waar te nemen. In den Staat moet de
toekomstige heerscher allerlei beproevingen doorstaan. Deze dienen
om te onderzoeken, of zijn edele houding, door opvoeding aange-
kweekt, duurzaam is. „Degene, die geheel en al rein (axYipaTo?) te
voorschijn komt uit deze beproevingen, evenals het goud in vuur
getoetst, moet als heerscher aangesteld wordenquot; Men voelt echter
wel, dat de beteekenis „ongedeerdquot; hier niet ver meer ligt.

Voor axp(XTolt;; in de beteekenis „reinquot; zie men de reeds geciteerde
passage uit den Pilebus „het meest onvermengde (axpaTÉaTaTov),
waarin geen enkel ander deel van eenige andere kleur aanwezig is,
----is het meest reinequot; (piaXtcTTa eiXixpivé?).

Voor afiEixTo? vergelijke men: „indien het aan iemand ten deel
valt het schoone te zien, rein, zuiver, onvermengdquot; (xaö-apóv,
eiXixpivé;;, ocfjLetxTOv)

Er volgen nu eenige passages, waarin het reinigen als een schei-
den wordt voorgesteld.

Het verwijderen van slechte elementen uit den staat wordt
reiniging genoemd. Een uitvoerige beschrijving hiervan vinden

beteekent, en dat ouyxExuiJtÉva zou slaan op het ontoegankelijk zijn van de
fijnen, n.1. ,,filled up with mudquot;, lijkt mij minder vyaarschijnlijk. De zooeven
geciteerde passage uit den Politicus laat immers zien, dat metalen oorspronkelijk
vermengd zijn en dat het zuiveren bestaat in een opheffing van deze ver-
menging. Dezen vermengden toestand vinden we in bovengenoemde passage uit-
gedrukt door CTUYXEXuiJtÉva. De opheffing van de vermenging kan dus hier niet
plaats hebben, omdat de metalen in den grond verborgen lagen (ri9avi(TTo).

we in de Wetten i). De taak van den wetgever wordt vergeleken
met die van een herder. Wanneer deze een kudde overneemt, zal
hij eerst een reiniging (xaamp;apfxó?) voltrekken. Deze bestaat in het
schiften (SiaXéystv) van de gezonde en zwakke beesten; de zwakke
worden weggezonden, de goede zal de herder zelf verzorgen. De
overweging daarbij is, dat de slechte en zwakke dieren de lichame-
lijk gezonde en onbevlekte (ax^paxo?) leden van de kudde be-
derven. Ditzelfde standpunt moet de wetgever bij het inrichten
van een staat innemen. Hij moet de stad eveneens reinigen (xa-
amp;aipeiv). Dit bestaat hierin, dat hij de zedelijk verdorvenen weg-
zendt en de goeden houdt. Hiervoor zijn twee manieren. De wet-
gever, die absolute macht heeft, zet de slechte elementen er met
geweld uit; de mildere vorm van reiniging is hen weg te zenden
onder den naam van kolonie 2). Daarom moeten bedelaars, omdat
zij zedelijk verdorven zijn, uit den staat verwijderd worden, „opdat
het land rein (xaamp;apa) wordt van dergelijke schepselenquot; ®)

Ook in andere dialogen brengt Plato het verwijderen van slechte
elementen uit den staat in verband met reiniging.

Socrates is zedelijk verdorven ((jnapó?), omdat hij de jeugd
bederft Meletus tracht hem als iets vuils uit den staat te
verwijderen (èxxaö-atpeiv) door hem aan te klagen

In den Staat wordt de philosoof bij het overnemen van de
regeering vergeleken met een schilder, die, voordat hij gaat schil-
deren, zijn plank schoonmaakt (xaö^apov tcoieïv). Evenzoo reinigt
de philosoof eerst den staat en het menschelijk leven, d.w.z. hij
verwijdert al het onzedelijke; dan pas kan hij wetten geven«).
De tyran daarentegen doet het omgekeerde. Hij reinigt niet de
slechte elementen, maar de goede uit den staat').

Eveneens in den Politicus reinigen de bestuurders den staat
door ongewenschte elementen te dooden of te verbannen. «)
Ten slotte vinden we in den Timaeus eenige bewerkingen, waar-

bij het zeven voorkomt. Geen wonder is het dus, wanneer daar
over reinigen gesproken wordt.

De beenderen worden met behulp van zeven gemaakt. „De
godheid zeefde (SiaT-rviCTa?) een hoeveelheid aarde zuiver (xaO-apav)
en glad, kneedde deze en bevochtigde ze met mergquot;

Ook de beenderen zelf kunnen als zeef dienst doen. Uit het
vleesch ontwikkelt zich een substantie, die het vleesch met het
beenderenstelsel laat samengroeien en het merg vochtig houdt en
wel op deze manier, „dat de zuiverste (xaö-apcÓTaTov) soort van
driehoeken (kleinste eenheden, waaruit een element bestaat) glad
en vochtig gezeefd (StY)amp;oó[xevov) door de dikte van de beenderen
heen, druppelsgewijs van de beenderen valtquot;

Ook de oogen dienen als zeef. Zij laten n.1. alleen dat vuur door,
dat niet in staat is te branden, maar alleen maar een zacht licht
te verspreiden, het z.g. daglicht.

„De goden lieten het zich in ons bevindende vuur in volle rein-
heid (elXixpivé?) glad en dicht door de oogen stroomen, nadat ze
het heele samenstel, maar vooral het midden zóó dicht hadden
gemaakt, dat het al het grovere licht tegenhoudt en alleen het
vuur van bovengenoemden aard in zuiveren toestand laat passee-
ren (eig.: zuiver zeeft xa^amp;apöv SiYi^-eïv)

Naast het zijn en worden voert Plato een derde lid in, n.1. de
ruimte. Daarin voltrekt zich de vorming van aardsche gestalten.
„Het eene, in beweging gebracht, vliegt hierheen, het andere
daarheen; er heeft scheiding plaats (Siocxpivófxeva), evenals wanneer
men graan scheidt en want, hetzij in een wan, hetzij in een ander
instrument om graan te reinigen (opyavov tcepl ctitou xaS-apa-w); het
dikke en zware gaat naar den eenen kant, het lichte en ijle naar
den anderen kantquot;

Deze vier passages stemmen dus hierin overeen, dat alleen
datgene „reinquot; (xa^apó?) wordt genoemd, dat door een medium,
als zeef fungeerende, heen kan. Op deze wijze wordt het reine van
het onreine gescheiden.

Samenvat- De conclusie is dus, dat zoowel de definitie als de toepassingen
het reinigen als een scheiden voorstellen. Ook de woorden voor
„onvermengdquot; worden via „gescheidenquot; zijn synoniem met „reinquot;.

den zijn te „religiöse Scheu erweckendquot; und dient so als Epitheton für Götter

ter ligt in den dann bezeichnet es die rituelle Reinheit der Menschen. Erstere
0 ult XI s

Bedeutung trat im Laufe der Zeit mehr und mehr zurück, und im
Hellenismus heisst es fast durchweg „reinquot; und zwar im äusser-
lich-kultischen Sinn und mit ethischer Bedeutung; so bezeichnet
es die untadelige Ausführung eines Beamtenquot; i). Oorspronkelijk
beteekent ayvo«; dus „heiligquot; (ayio? heeft deze beteekenis steeds
behouden); na de Attische tragedie komt het zelden meer voorin
dezen zin, in proza evenmin Het beteekent dan steeds „reinquot;.
Hoe is deze overgang te verklaren? Pfister geeft den volgenden
uitleg.

„Wenn die ursprüngliche Bedeutung von ayvót; „religiöse Scheu
erweckendquot; ist, so besagt dies weiterhin, dass mit äyvo? etwas
bezeichnet wird, das mit einer Kraft erfüllt ist, die zu scheuen,
die tabu ist, die gut oder böse wirken kann. Das ist das Ursprüng-
liche. Daher werden die Götter so genannt, aber auch alles, was zu
ihnen in Beziehung tritt, auch der ixstt)?. Heisst nun ein Mensch
äyvo?, so muss jene ursprüngliche Bedeutung noch nachzuweisen
sein. Auch «vSps? äyvoi müssen dieser Kraft teilhaftig sein. Sie haben
sie erhalten und bewahrt und gesteigert dadurch, dass sie sich von
Unreinheit, der Wirkung böser Dämonen fernhielten. So ist die
Reinheit ein Mittel das Orenda stark zu erhalten durch das Fern-
halten aller unreinen, schädigenden und schwächenden Einflüssen,
wie auch Keuschheit und Fastenquot; We zien dus, dat de ritueele
reinheid, die het woord ayvó? in secundaire beteekenis gaat aandui-

E. Williger, Hagios (R. G. G. V. XIX, 1) ree. F. Pfister. Berl. Phil.
Wochenschr. 1923; col. 359.

2) E. Williger, t.a.p., pag. 61. Misschien nog bij Plato, Phaedr. 254B.
=) F. Pfister, Berl. Phil. Wochenschr. 1923; c. 360.

Idem, Die Religion der Griechen und Römer; pag. 121. (v. Bursians Jahres-
bericht. 1930. Supplementband 229).

den, een negatieve eigenschap is: vrijheid van iedere ritueele be-
vlekking. (Dit blijkt ook uit de vele verbindingen met den ge-
nitivus) 1).

We zouden dus ook in ayvói; het idee van gescheiden zijn kunnen
constateeren, dus dezelfde voorstelling van zaken als Plato naar
aanleiding van xaamp;aipeiv geeft. De oorsprong echter van txyvó;
is zeker in den cultus te zoeken. Ook later is dit verband nog waar
te nemen, al wordt dit steeds losser. Allereerst is nu aan de orde
te beschouwen, in welken zin Plato ayvó? gebruikt.

Het is jammer, dat Plato nergens in zijn dialogen een nadere
omschrijving van ocyvóq of ayvsiix geeft. Nu komen deze woorden
spaarzaam bij hem voor. Wel vinden we in de Definitiones een
verklaring van äyvELa. We zullen later zien, dat deze definitie
overeenkomt met de opvatting, die Plato aangaande dit woord in
de Wetten (alleen daar komt het voor) heeft; we zouden de defi-
nitie dus als Platonisch kunnen betitelen. Deze definitie, luidende:
),reinheid — het vermijden van overtredingen tegenover de
godenquot; 2), sluit zich aan bij de algemeene opvatting. Zij duidt een
toestand aan, die zoowel negatief is (n.1. het vermijden, het op-
passen, süXaßeta) ®) als speciaal in verband met de goden gevoeld
wordt. Plato gebruikt het woord tweemaal in de Wetten, waar
het eveneens bovengenoemde beteekenis kan hebben . We zullen
later de vraag beschouwen, of Plato hieronder een uiterlijke, ritueele
reinheid verstaat of er ethische beteekenis aan toekent.

'Ayvó? wordt als epitheton voor goden in het algemeene taalge-
bruik vaak aangewend, oorspronkelijk om „die religiöse Scheuquot;
aan te duiden, later vaak verbleekt, zoodat de beteekenis niet
meer is vast te stellen ®). Plato wendt het driemaal aan in verband
met daemonen en heroën, echter steeds in citaten van dichters®).

Def. 4I4A: ayveïa. cüXäßEta TÜv Trpó? toui; ■amp;Eoi)(; a|xapTY)iJ,aTCi)V. In een
andere definitie -r^i; .9-eoü TtfjtTj? Ka-ra cplt;iCTiv S-EparcEta zien we wel het verband
®et cultus, het negatieve echter is verdwenen.

J.V.Herten, ©p-rjotsU, EÜXäßEta, ixÉrr)?, Diss. Utrecht, 1934; pag. 34, 35.
Leg. 909E, 917B.
') Williger, t.a.p., pag. 38-40.
_ ') Crat. 398A, Rep. 469A: 8at|xovElt;; ayvoi (Hesiodus); Men. 81C: i^poE?
«Yvot (Pindarus).

We zullen nog zien, of het bij Plato louter een epitheton ornans is
of een bijzondere beteekenis heeft i).

Eenmaal duidt (xyvó? het onbloedige der offers aan, dus een be-
vrijd zijn van schadelijke daemonen 2). Bij de bepalingen, waaraan
de priester in de Wetten moet voldoen, staat, dat hij „rein ((xyvó?)
moet zijn van moord en al dergelijke overtredingen tegenover de
godenquot; Overigens gebruikt Plato steeds xa^apó? tpóvou; in boven-
genoemde passage is daarom txyvó? gezet, omdat het hier de rein-
heid betreft van een persoon, betrokken in den cultus, en de over-
tredingen hier beschouwd worden in verband daarmee^).

Verder komt (xyvói; nog voor in den Phaedrus waar het onzeker
is, of het de oudere beteekenis „heiligquot; of de jongere „reinquot;
heeft 6).

Ten slotte zien we tweemaal de beteekenis „reinquot; in sexueelen
zin; het verband met den cultus is hier onduidelijk').

Samenvattend kunnen we dus zeggen, dat Plato ayvói; en ver-
wanten meestal gebruikt in de beteekenis „reinquot; en dat het ver-
band met den cultus nog te constateeren is, uitgezonderd in de
beteekenis „kuischquot; op de twee bovengenoemde plaatsen.

Het woord zha.fi]q treffen we viermaal bij Plato aan. In het
gewone taalgebruik blijft dit beperkt tot de uiterlijke cultusrein-
heid In verband met den cultus gebruikt Plato het eenmaal®),
tweemaal staat het in tegenstelling tot „troebelquot;, „donkerquot;, en

') Ep. 356E behoeft hiermee niet in tegenspraak te zijn. Er wordt gezegd,
dat een koning niet mag deelnemen aan rechtszaken, waarin als straffen dood,
gevangenisstraf of verbanning gesteld zijn, „daarbij, evenals een priester, rein
moet zijn (xa'amp;apéuov-ra) van moord, gevangenisstraf en verbanningquot;. Hier
wordt dus niet ayvó? gezet. Dit is waarschijnlijk zoo te verklaren, dat hier
de nadruk meer valt op het civiele karakter van het koningsambt en dus
misdaden, waarop deze straffen staan, in dit geval niet zoozeer in verband
met den cultus beschouwd worden.

beteekent dus „helderquot; i); eenmaal heeft het een zeer eigenaar-
dige nuanceering

De termen a90CTi0Üv en ÏXew? worden elders besproken, daar hun
beteekenissen beter in het verband, waarin ze voorkomen, gede-
monstreerd kunnen worden.

In het volgende zal een poging gedaan worden na te gaan, op
welke gebieden Plato het begrip „reinigingquot; gebruikt; m.a.w.
we zuUen opsporen, van welken aard het af te scheiden of afge-
scheiden element is. We zullen daartoe twee groepen onder-
scheiden, n.1. het reinigen op stoffelijk gebied (letterlijk gebruik)
en het reinigen op onstoffelijk gebied (overdrachtelijk gebruik).

Leg. 952A: a (jta-^oOai .... eOayéaTepov yiyvec^at, [xt) (jtafl-oüai. 8è ctxotco-
SéoTcpa lt;patvca.amp;at.

') Williger, t.a.p., pag. 16. Anm. 2. ,,Die eigentümliche Verwendung des
Portes bei Plato Ep. II. 312A: toüto 8' oüx euayéi; [loi dctteßif] ist von der Be-
deutung „reinquot; aus zu verstehen, wie Soph. O.C. 1175 lehrt: Tiv (seil, tov
K^pßcpov) xateu3(0(ji.ai hi xafl-apcp ßTjvai t^nbsp;Dus eigenlijk ,,dat is voor

niet zonder bevlekking af geloopenquot;, dan overdrachtelijk ,,het is niet
gunstig afgeloopenquot;.

Het reinigen bestaat in scheiden van stoffen. Rein duidt iets
aan, dat van andere, daarin niet thuishoorende, stoffen geschei-
den is.

Reinheid Misschien is deze voorstelhng wel het duidelijkst, wanneer het
^^quot;stoffenquot; vloeistoffen betreft. Zoo wordt van water meermalen gezegd,
^ ° dat het „reinquot; (xaö-apó?) is soms wordt „reinquot; synoniem met
„doorzichtigquot; (Siacpav^?) en staat tegenover „troebelquot; (poppo-
pwSvji;, yewST)?) 8). Wanneer water vergiftigd is, moet het gereinigd
worden «). De Timaeus, waarin het ontstaan van het menschelijk
organisme behandeld wordt, vermeldt o.a. rein bloed 2), en wijst
verder op het verschijnsel, dat alleen warm vocht, voor zoover
het rein (elXixpivTj.;) is, door de poriën van de huid verwijderd kan
worden; dat, wat vermengd (jxsixtÓc;) is, d.w.z. uit dezelfde stoffen
bestaat als de huid, zakt naar beneden en vormt de haren«). (We

Leg. 763 D: l7ti(xeXo\!gt;[i£vot .... tcöv üSdcTtov, öttfoi; eE? to? xprjva? Exava xal
xa^apa TropEUÓfjteva.

=) Phaedo. IIID: ttoXXoui; Se üypoü xa lxaamp;apogt;TÉpou xal Pop^optoSECTÉpou.

Tim. 66B: a St) votESoi; TTspl dcspa xoEXï]? TtEpiTaS-EÏCT);, totè [xèv yE^Souq, Toxè
Sè xal xaS-apa?, voTspa dyyeta aépo;, öSaTO xoUa trepi9epïi te yéveadai, xal m
|j,èv T^? xa^apac 8ia9av£Ïlt;; TOpia-rijvai. xXYj^EEaaG ovojxa 7roij.9ÓXuYai;. ,,Wanneer
vocht, deels met aarde vermengd, deels ook rein, zich in holten om de lucht
heen legt, ontstaan vochtige luchtreservoirs en ronde, door water omgeven
holten; die holten, die uit rein vocht bestaan, hebben een doorzichtige om-
hulling en noemt men ,,waterbellenquot;.

*) Leg. 845E: av 8é tl? öcpXfl «pappiaxEEaii; tictIv pxajitojv, .... xaS-7)paTlt;o Ta?
ttoya? • . . STqQTtEp av oE tüv è^yiytqtwv vojjiot aipriycövTai 8eïv ytyvea^ai ttjv
xadapcriv.

zien hier wederom „reinquot; in zijn primaire beteekenis tegenover
„vermengd.quot;)

Een merkwaardige passage over reinheid van water en lucht Reinheid
vinden we in den Phaedo Om de aarde bevindt zich de aether. J^ucht^Lin-^quot;
In de aardoppervlakte zelf bevinden zich een aantal uithollingen, vioedtdeom-
waarin water, nevel en lucht zich verzameld hebben. Maar de
aarde op zich zelf, als geheel beschouwd, ligt,, rein in de reine
hemelruimte, waarin ook de sterren zich bewegen en die door
degenen, die gewoon zijn over deze dingen te spreken, aether ge-
noemd wordtquot; 2). D.w.z. de aether blijft om de aarde heen hangen,
maar water, nevel en lucht zakken door hun gewicht in de holten
van de aarde; er heeft dus een scheiding plaats tusschen den aether
eenerzijds en de andere drie genoemde stoffen anderzijds. De aether
is dus als resultaat van deze scheiding rein.

Nu wonen de menschen niet op de aarde, dus met den aether
tot atmosfeer, maar in de inzinkingen, waarvan het Middellandsche
zeegebied er één is. De menschen zijn zich hier niet van bewust,
evenals wanneer iemand, die op den bodem van de zee wonende,
zou meenen, dat de zich boven hem bevindende zee de hemel is,
waarin zon en sterren zich bewegen. Zoo zijn er drie onder elkaar
gelegen werelden, die achtereenvolgens aether, lucht, water tot
atmosfeer hebben. Nu houdt de lucht het midden tusschen den
aether en het water „wat betreft de reinheidquot; (Tipo? xaamp;apÓTVjTa).
Dit is duidelijk uit het voorafgaande, immers de aether wordt
„reinquot; genoemd, omdat lucht, nevel en water zich er uit afschei-
den; in deze lijn voortgaande, zouden we kunnen zeggen, dat de
lucht reiner is dan het water, omdat het water nog verder naar
beneden zakt en aldus de zee vormt.

Volgens deze voorstelling hangt de meerdere of mindere reinheid
(xa-a-apÓTTji;) af van de zwaarte. Maar men voelt wel, dat, wanneer
nien dit principe op gasvormige lichamen toepast, de zwaarte
nauw samengaat met de dichtheid van de stof. „Reinquot; gaat hier
..ijlquot; beteekenen. We vinden het aldus toegepast op het vuur.

')nbsp;Phaedo 109B: Ka^Ö^apav èv jcaS-apw xeïa'9-ai tw oüpavü, 6v St) atöépa èvofAat^etv

„Het midden van de oogen maakten ze zóó, dat het het dichtere
uaxÜTspov) tegenhoudt, maar alleen het reine (xaamp;apóv) door-
laatquot; 1). „Dichtquot; staat hier tegenover „reinquot;, d.w.z. „ijlquot;.

Dat dichtheid van gasvormige lichamen weer nauw samengaat
met doorzichtigheid, is niet moeilijk in te zien. „Van de lucht
wordt het zuiverste deel aether genoemd, de troebelste
soort nevel en duisterquot;

De reinheid van aether, lucht en water ten opzichte van elkaar
heeft betrekking op hchtheid, ijlheid en doorzichtigheid, m.a.w. zij
gaat als het ware terug op den aggregatietoestand: de aether is rein
als het lichtste, ijlste en doorzichtigste element; de lucht is minder
rein, dus minder licht, ijl en doorzichtig; het water sluit de rij.
In dit verband is ook het volgende te beschouwen: Wanneer een
zeebewoner aan de oppervlakte zou komen, zou hij zien, „hoeveel
reiner (xa.9-(xpwTepolt;;) en schooner deze wereld is dan de zijnequot;
maar evenzoo is de wereld van den aetherbewoner van meer
schitterende en reine kleuren (èx XafXTipoTÉpcov xai xocO-aptóTsptov
Xpw[x«Twv) dan de menschenwereld. De reden hiervan is te zoeken
in de omringende atmosfeer: alles, wat in de zee is, wordt uitge-
vreten; de atmosfeer, in dit geval de zee, heeft zulk een verte-
renden invloed, dat er niets vermeldenswaardigs in groeit, evenzoo •
op de aarde der menschen: de lucht brengt leelijkheid en ziekten;
alle voorwerpen echter in de bovenste wereld zijn rein en niet
verweerd (xai^apol xal ou xaTsSTjSsCTjxévoi), omdat de omringende
aether zóó fijn is, dat hij geen inwerking heeft op de aanwezige
voorwerpen

') Tim. 58d: aÉpo? tó [ièv eiayéaxatov ittjxxvjv aj^p xaxoiijievo;, ó Sè ^oxeptó-
tato? ó(i[xxvj te xai ctxóto?.

Reeds zagen we (pag. 3), dat die kleur het reinst is, die het meest onver-
mengd is. In de bovenwereld zijn de kleuren daarom het reinst, omdat de
aether geen enkelen infecteerenden invloed heeft, de kleuren blijven daar dus
onvermengd. In overeenstemming met de voorstelling, dat alles in de boven-
wereld het reinst is, vinden we in Phil. 29B, 30B vermeld, dat de vier elemen-
ten op aarde, in tegenstelling tot de wereldruimte, slechts zwak en geenszins
rein (eUixpiv^q) zijn en niet hun volledige natuurlijke kracht hebben.

We zien dus, dat de „reinheidquot; van de omringende atmosfeer
invloed heeft op de zich daarin bevindende menschen en voor-
werpen. We zouden hierin een reminiscentie kunnen zien aan de
theorie, ontwikkeld in het op naam van Hippocrates staande
geschrift, „Over luchten, wateren, plaatsenquot;, welke inhoudt, dat
klimaat en landstreek invloed uitoefenen op de menschelijke ge-
steldheid. In den Staat en de Wetten zullen we denzelfden ge-
dachtengang, maar dan overgedragen op het aesthetische, aan-
treffen 1).

Terugkomende op de beginpassage: „de aarde ligt rein in de
reine hemelruimte, die aether genoemd wordtquot;, zouden we in
aansluiting aan de voorafgaande uiteenzetting daarvan de vol-
gende verklaring kunnen geven: De aarde, in haar geheel be-
schouwd, van buiten af gezien door een aetherbewoner, is rein,
omdat zij zich geheel bevindt in den aether, die geen infecteerende
invloed heeft in tegenstelling tot de twee andere atmosfeeren, die
zulks wel hebben.

Ook hcht kan rein zijn. De associatie met helder ligt dan niet Reinheid
Ver, Zooals we ook reeds bij de reinheid van water en lucht con-
stateerden.

Wanneer Plato in den Phaedo de bovenhemelsche gewesten
beschrijft, laat hij zien, dat alle kleuren daar veel reiner zijn
Evenzoo in de mythe in den Phaedrus zegt hij, dat degenen, die
de hemeische gewesten, waar de Ideeën wonen, zien, een land-
schap aanschouwen, badend „in rein lichtquot; (sv auy^ xa^amp;ap«)

In den Staat wordt een lichtzuil vermeld, die zich over hemel
en aarde uitstrekt, waarschijnlijk de melkweg, „die zeer veel
lijkt op den regenboog, maar schitterender en reinerquot; (XafivrpÓTs-
Pov xal xaamp;apwTspov)

De zon wordt rein genoemd tegenover de schaduw vermengd ;
het zonlicht is dus helder, de schaduw donker. We zien hier ook
quot;Weer rein in zijn oorspronkelijke beteekenis gesteld tegenover

Reinheid Behalve vloeistoffen, lucht en licht kunnen ook vaste hchamen
chameif. ^ ^nbsp;^^ ^en Theaetetus wordt de ziel vergeleken met was.

Een woordverwantschap (voor Plato tenminste) dient tot nadere
steun, n.1. x^p — hart, X7)pólt;; — was. Nu is deze was niet bij alle men-
schen van dezelfde kwaliteit, bij sommige is zij wat reiner en
zuiverder (xaï3-apó)Tspo(;), bij andere wat vuiler (xoTipwSsCTTspo?) 2).
Wanneer de was glad is en goed gekneed, is zij rein en zuiver
(xa-S-apó?); de indruk der waarneming, die zij opvangt, is dan even-
eens zuiver (xao^apó?) en duidelijk Is de was echter vuil als
mest (xoTtpcóSy)?), vochtig, of hard als steen, dan is zij niet zuiver
([j.-/) xocö-apó«;); de indruk der waarneming is dan onduidelijk^).
Door het kneden kan dus het vuil verwijderd worden.

Is er in het voorafgaande steeds sprake van een scheiden van
stoffen, die met elkaar vermengd zijn, tot slot volgen nu eenige
gevallen, waarin de af te scheiden onreinheid niet in de te reini-
ten stof aanwezig is (de stoffen zijn dus niet met elkaar ver-
mengd), maar op de stof. Dit zal uit den aard der zaak alleen
voorkomen bij vaste lichamen. In dezen zin wordt het gebruikt
van de reinheid van steden ; de Wachters in den Staat dienen
zich het brood op op reine bladeren ®); reeds zagen we, dat een
schilder zijn plank reinigt voor het schilderen '); soda is een reini-
gingsmiddel voor verontreinigingen door olijfolie en aarde ®); na
het offeren reinigen de offeraars de zuil geheel van bloed®). Als
reinigingsmiddel van deze soort is het afwasschen met de spons
(cTTCoyyicjTixYj) te vermelden, en voor uitwendige reiniging van het
menschelijk lichaam het baden (ßaXavsuxixr)) iquot;).

Medische rei-
niging.nbsp;Onder de stoffelijke reinigingsmiddelen rekent Plato de genees-

1) Theaet. 194C: toüto tÖ tt]? '{'quot;CT? 5 slt;pYj quot;O[xif]polt;; aevittojxsvo? rijv toü

') Leg. 779c: tou? 8è dotuvófxcuc; . . . titivtamp;iv Sï) tc5v xatoc tó ócatu xaS-apótrjtó?
t' ètiiixexetas-ai,.

kunde voor lichamelijke ziekten. Oorspronkelijk stelde de antieke
mensch zich voor, dat ziekte een verontreiniging is, teweeggebracht
door daemonen ; hierbij werd geen onderscheid gemaakt tusschen
hchamelijke ziekten (deze daemonen werken, hetzij direct op den
mensch in, hetzij indirect: ze kunnen n.1. in het voedsel aanwezig
zijn 2)) en geestelijke ziekten. Deze onreinheden werden door
iemand verwijderd, die tegelijkertijd arts, toovenaar en waarzeg-
ger is. Apollo is hiervan het voorbeeld Ook bij Plato vinden we
nog een overblijfsel van deze voorstelling: Apollo reinigt met
artsenijmiddelen het lichaam en met mantische middelen de
zieH). We zien echter, dat hij onderscheid maakt tusschen licha-
melijke en geestelijke ziekten. Toen n.1. de ziekteverschijnselen
beter bekend werden, werden voor lichamelijke ziekten reini-
gingen, die ten doel hadden daemonen te verdrijven, ongebruike-
lijk, met dien verstande, dat ze niet meer toegediend werden door
de artsen. De volksopvatting hechtte er nog steeds waarde aan;
langen tijd nog heeft men b.v. koortsaanvallen voor inwerkingen
Van daemonen gehouden en steeds hooren we van dergelijke
reinigingen, wanneer de kunst van den arts faalde: bij pest en
plagen bleven ze bestaan, en steeds zijn ze in gebruik gebleven
Voor geestesziekten We zullen in het volgende Plato's opvatting
aangaande deze reiniging nagaan.

Ons uitgangspunt in den Sophistes noemt de medische reiniging
onder de hchamelijke reinigingsmiddelen. „Er zijn vele soorten
Van reiniging voor het lichaam. Alles, wat inwendig door de gym-
nastiek en geneeskunde, dank zij een juiste afscheiding, gerei-

') Th. Wächter, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult (R. G. V. V
^^^ 1); pag. 39-43.

P E. Rohde, Psyche II, 1898; pag. 70-71. Anm.; pag. 76. 1; pag. 77. 1,
xa ''nbsp;• TtpÜTov ï) jti'S-apctt? v.al ot xa.9-ap[iol xat xaTÖt -rijv ïaxpwrjv gt;tal

, quot;rijv p.avTixT)v xai aï toï? taTptxoï? (papfjtajcoï^ xal at toT? piavTtxoï? TiepiS-si
^^oeiqnbsp;XouTpa TÓt èv toï? toioütok; xal at Treptppavdet?, Ttavxa £V Tt TaÜTO

quot;^vatT ótv, xaS-apov Ttapéxetv töv écv-Ö-pcoTtov xal xaxa tö cwfia xal xaxA tgt;)v ijiux'^v
J J- Tambornino, t.a.p., pag. 57.
) M. p. Nilsson, Griechische Feste, 1906; pag. 98.
Tambornino, t.a.p., pag. 55-59, pag. 64.

nigd wordt____quot; In den Staat vinden we een nadere uiteen-
zetting van het verband tusschen de gymnastiek en geneeskunde
als reinigingsmiddelen. Wanneer n.1. de reinigende kracht van de
gymnastiek geen invloed heeft op het lichaam, dan is het lichaam
ziek en moet het door den geneesheer behandeld worden

We zien dus ook hier weer, dat het reinigen bestaat in een schei-
den: de geneeskundige reiniging scheidt de onreinheid, door de
ziekte ontstaan, uit het lichaam. Plato gebruikt deze voorstelling
van zaken bij de behandeling van het moreele gevaar van de
tyrannie. Een tyran moet alle goede elementen opsporen en ver-
wijderen, want hij kan deze niet dulden. „Een mooie reiniging!
(xaXóv xaamp;ap[AÓv). En precies tegenovergesteld aan de reiniging,
verricht door de medici op Hchamelijk gebied. Want deze halen
het slechte er uit, en laten het goede bestaan, de tyran doet
andersomquot; 3).

In deze passages vermeldt Plato uitdrukkelijk van de genees-
kunde als reinigingsmiddel, dat zij een scheiding in het lichaam
teweegbrengt. Eveneens in den Politicus en de Wetten vinden we
reiniging in medischen zin In den Timaeus staat „ziek zijnquot;
tegenover „reinigenquot;, zoodat we ook hier de medische beteekenis quot;
kunnen vaststellen. „Wanneer een lichaam ziek is (vociTiaav) door
een overmaat van vuur, lijdt het voortdurend aan hitte en

De geneeskunde is dus volgens Plato een middel tot reiniging
van het hchaam. Hiermede in overeenstemming wordt vermeldquot;),
dat ziekte onreinheid veroorzaakt (axaö-apcriat Sia vótrou;; crtójxa-
To?). Ook omgekeerd komt voor, dat onreinheid ziekte veroorzaakt.
„Wanneer de long, de regelaar van de lucht voor het lichaam,
door afscheidingsstoffen verstopt, haar geen reine doorgangen
(xa^apa? Sis^óSou?) biedt, dan dringt zij (de lucht) op sommige

1) Soph. 227A: noXXSc eÏSt] xaamp;apcEtov nepl Ta aó^iccroc----otra èvTO? ocofxairtdv

plaatsen heelemaal niet door, op andere daarentegen in over-
maat----en zoo veroorzaakt zij vele kwellende ziektenquot; i).

Als geneeskundige middelen, dienende tot reiniging van het Geneesmid-
lichaam, zijn te beschouwen drankjes om braken te veroorzaken njngtmid'''quot;
en purgeermiddelen. Ook in het branden en snijden zou men delen,
dezelfde voorstelling kunnen zien 2). De Sophistes vermeldt het
innemen van drankjes (cpapixtxxoTcoaia) onder de lichamelijke reini-
gingsmiddelen, daar het een scheiding veroorzaakt Ook in den
Timaeus, die de medische reiniging door middel van geneesmid-
delen noemt, kunnen we hetzelfde principe vaststellen Plato
beschouwt daar de waarde van eenige lichamelijke reinigingsmid-
delen. Deze hangt af van de beweging, die zij veroorzaken. Het
beste is dat middel, dat een beweging, gelijk aan die van het ver-
stand en het heelal, veroorzaakt. Als derde in de rij wordt ge-
noemd „de geneeskunde, tot stand komende door en bestaande
in de reiniging door geneesmiddelenquot; De beweging, door ge-
neesmiddelen opgewekt, zal ten doel hebben de onreinheden uit
het lichaam af te scheiden.

Apollo is de geneesheer bij uitstek. Hij reinigt het lichaam door
geneesmiddelen, zwavelbaden en afwasschingen met water '). In
deze drie methoden kan men weer het verwijderen van lichame-
hjke onreinheid, zoowel inwendig als uitwendig, zien.

Naast deze kunstmatige medische middelen heeft het Hchaam
zelf eenige organen, die onreinheid langs natuurlijken weg uit het
hchaam afscheiden. Een daarvan is de milt. „Deze is naast de
lever geplaatst aan den linkerkant om haar schoon en rein
(gt;^a^apóv) te houden, evenals een spons klaar ligt naast den spiegel.
Komen er eenige onreinheden (axaS-apaiat) door ziekten van het

) Rep. 406D: d^ioï Trapa toü EaTpoü 9dtp[jLaxov ttk^v s^Eixétrat xó vó(j7)[ia t)
^»■^w xa^ap^EÈ; xaótJEt Ï) TOJJI^ xpTjtrdttiEvo? dcTrriXXax^-at.
Soph. 227A.

') Het beste is de gymnastiek (zie pag. 61), het tweede middel is de schom-
meling (zie pag. 61).

'nbsp;quot;^^^AB : ij xdtS-apat? xai ot xa^ap[iol xal xaxa xï)v ïaxpixrjv .... xal

gt;■ roie; ïaxpixot? cpapi/.ixoig .... ttepts-eitótjei? xe xal xa Xouxpa xa Iv xoï? xoioó-
xal al TtEptppdcvdEi?.

lichaam in de buurt van de lever, dan neemt de poreuze müt
met haar hol en bloedeloos samenstel dat alles reinigend (xaamp;ai-
pouaa) in zich op; wanneer de lever zich met deze onreinheden
(töv àttoxocs-atpofjlévmv) vult, wordt zij vol en etterend; wederom,
wanneer het lichaam gereinigd is (xaamp;ap^), keert ze tot haar
natuurlijken toestand terugquot; i).

Ook het zweeten, tranen storten en andere dergelijke dage-
lijksche afscheidingen zijn lichamelijke reinigingsmiddelen 2).

We zien dus, dat Plato Uchamelijke ziekte opvat als een stoffe-
lijke verontreiniging van het lichaam, die door drankjes (purgeer-
middelen) of snijden of branden verwijderd moet worden. De op-
vatting, dat lichamelijke ziekte door daemonen wordt teweegge-
bracht, heeft hij laten varen; een goed voorbeeld, hoe hij in dit
opzicht verschilt van de volksopvatting, is zijn opvatting van
koorts. Terwijl deze nog lang aangezien werd voor een aanval
van daemonen, verklaart Plato haar als een onreinheid van het
lichaam, teweeggebracht door een overmaat van vuur, dat ont-
staat door één der elementen. We zagen reeds (en zullen nog ^
zien) 3), dat bij Plato sporen van de theorie van Hippocrates om-'
trent den invloed van het klimaat op den mensch te vinden zijn;
het vermoeden ligt voor de hand, dat Plato ook deze medische
kennis aan Hippocrates ontleend heeft.

Wat Plato's opvatting aangaande geestesziekten, door dae-
monen veroorzaakt, betreft, hiervan zullen we nog enkele voor-
beelden elders aantreffen «).

mTnschfn°^^ doen en aldus een afgesloten geheel vormen tegenover andere,
die aan deze eischen niet beantwoorden, gebruikt Plato eenige
malen het praedicaat „reinquot; om deze afgeslotenheid aan te duiden.

Tim. 83D: quot;iSpùç xal Sàxpuov Ôca te SXXa ToiaOxa ati^aTa rb xa.»' ^[dpxM
XtiroLi xa^aipófJiEva.
=) Zie pag. 15, 57.
«) Zie pag. 90, 99.

(xa-ö^apó?) blijven, als er leden van lichamelijke volwaardigheid
in opgenomen worden; zwakken worden er uit geweerd i).

Soms vallen deze groepen samen met naties, zoodat „reinquot; in Deze rein-
dat geval de zuiverheid van een natie gaat aanduiden. Deze be- nationalen
teekenis vinden we eenige malen in den Menexenus, waarin een lof- zin voor.
spraak op Attica wordt gehouden en aldus het nationale bewustzijn
naar voren komt. „Het edele en vrije in onzen staat is solide en
gezond en van nature barbarenhatend, omdat we zuivere Grieken
zijn en onvermengd met barbaren (Sidc tö elXixpivo)? eïvai quot;EXXy]va?
xal dixiyet? ßapßdcpwv) „We zijn echte Grieken en hebben geen
barbarenbloed in ons, waardoor een zuivere (d.i. zuiver Grieksche)
haat (xaö-apóv (jlïcjo?) tegen het barbaarsche ras onze stad ingewor-
teld isquot; Ook de zee is zuiver Grieksch, immers „we moeten ook
de daden van hen vermelden, die op de daden van de vroegere
bewoners de kroon der redding gezet hebben door al het barbaar-
sche uit de zee weg te reinigen en te verdrijven (dcvaxaamp;r]p(x[j.evoi
è^eXaaavTE?)

delnfee?^.'^ abstracte begrippen noemt Plato „reinigenquot;. Een abstract begrip
is „reinquot;, wanneer alle andere abstracte begrippen daarvan afge-
scheiden zijn. „De juiste, heldere begrippen drukken het wezen
der dingen uit, en maken het onmogelijk toevallige eigenaardig-
heden en uiterlijke kenmerken voor het essentieele aan te zien,
relatieve eigenschappen als absolute te laten gelden. Deze juiste
en heldere begrippen tracht Socrates te bereiken door het zoeken
van definitiesquot; i). We kunnen dus een begrip in zuiveren toestand
bereiken door alle niet daarin hoorende elementen af te scheiden
of anders gezegd door te definieeren. Geen wonder, dat het defi-
nieeren als een reiniging wordt voorgesteld, daar het bestaat in een
afscheiden, zooals het woord zelf trouwens al zegt.

feiijk reini- In den Staat worden de volkomen rechtvaardige mensch en de
volkomen onrechtvaardige tegenover elkaar gesteld. Elk van beide
typen wordt nauwkeurig omlijnd en vastgesteld, om op deze wijze
tot een volkomen helder begrip van beide typen te komen. Dit
wordt vergeleken met het polijsten (ÈKxa^ö-aipsiv) van een stand-
beeld Evenals men een beeld polijst en nauwkeurig afwerkt,
om het zoo zuiver mogelijk de werkelijkheid te laten weergeven,
evenzoo polijst men een begrip, opdat het „reinquot; wordt en daar-
door het wezen van de zaak treft.

Een dergelijke voorstelling treffen we elders in den Staat aan.
Voor het kennen van de deugden is het niet voldoende zich tot een
enkele schets {67coYpa97i) te bepalen, maar de afwerking (aTOpya-

lt;Tia) moet zoo volledig mogelijk zijn. Want wanneer men bij minder
belangrijke dingen zich inspant deze zoo nauwkeurig en zuiver
mogelijk vast te stellen (ontóc oti dcxpipéaTaxa xal xa^apcoxaxa
ë^si), dan moet men dit zeker doen bij de deugden i). Wellicht
heeft Plato hier, gezien de woorden „schetsquot; en „afwerkingquot; ge-
dacht aan een der beeldende kunsten, wier doel het is de werke-
lijkheid zuiver na te bootsen.

Verder wordt het definiëeren vergeleken met het „reinigenquot;
van een metaal uit het erts. In de reeds aangehaalde passage
in den Politicus wordt het reinigen van goud, dat in een afschei-
den van aarde, steenen en andere metalen bestaat, vergeleken met
het reinigen, afscheiden, definieeren van het begrip „politieke
wetenschapquot;

Een analoog geval is te vinden in de „Wettenquot; „Ik ben bang,
dat gij mij een langdradig spreker zult vinden, wanneer ik over
zulk een nietige zaak als het drinken een lange, nauwkeurige uit-
eenzetting geef.quot; England^) vergelijkt dit „nauwkeurig uiteen-
zettenquot; (avaxaö-atpecy^ai) met het „afscheiden van metaal uit ertsquot;,
dat Plato elders, zooals we reeds zagen «), door avaxa^atpsa^ai
aanduidt.

In den Philebus wordt nagegaan, of het hoogste goed bestaat in
kennis (èTriax^jXY)) of in vreugde (tiSov/i). Daartoe is allereerst noodig
vast te stellen, wat onder elk van beide begrippen verstaan wordt.
Beide begrippen moeten „reinquot; zijn, dan kan men des te beter
een vergelijking maken en een conclusie trekken '). Waarin bestaat
nu de reinheid (xaS-apóx7)c) van een begrip? Dit wordt nader uit-
eengezet aan de hand van een voorbeeld van stoffelijke reinheid

De reinheid van de witte kleur bestaat niet in het groote en vele,
niaar in het meest onvermengde (axpaxécxaxov), zoodat er geen
enkel deel van eenige andere kleur in aanwezig is. Een kleine

') England, t.a.p., pag. 245.
') Zie pag. 4, noot 2.
') Phil. 52E.
') Phil. 53A-C.

hoeveelheid rein wit is witter en schooner en echter dan een groote
hoeveelheid vermengd wit. Wanneer het wit rein is, hebben we het
in zijn meest ware gedaante voor ons. Evenzoo staat het met de
vreugde. Iedere vreugde, als zij maar rein is van smart, is reiner
en schooner en echter dan vreugde, waarin smart aanwezig is.
Deze ongemengde, reine, ware vreugde ondervinden we bij zulke
dingen, wier afwezigheid geen smart oplevert, zooals mooie kleuren,
geuren, klanken en schoone vormen, onder welke laatste men
vooral de regelmatige figuren moet rekenen Verder hooren
hierbij de met het streven naar kennis samenhangende vreugde-
gevoelens . Tegenover deze reine vreugden staan dan die, die
men als onreine (dcxa-ö'apTOi;) betitelen kan ; deze zijn vermengd
met smarten.

Op dezelfde wijze wordt vastgesteld, wat reine kennis is. Dit is
kennis in den hoogsten zin van het woord, de meest ware {ixkrid-yiQ)
kennis, d.w.z. de dialectiek.

Was in de vorige gevallen het verband met de stoffelijke reini-
ging meer of minder duidelijk te constateeren, in het volgende
vinden we, dat een gedefinieerd begrip eenvoudig „reinquot; genoemd
wordt.

In den Cratylus wordt erop gewezen, dat men dan pas de be-
teekenissen van woorden kan begrijpen, als men op de hoogte is
van den juisten zin van de oorspronkelijke woorden, dan pas is
het mogelijk de afleidingen te begrijpen. „Het is duidelijk, dat hij.
die zegt daarin ervaren te zijn, een zeer volledige en zuivere defi-
nitie moet kunnen geven van de oorspronkelijke woorden.quot;
(•rcepi Ttóv TTpwTcov ÓV0[X(XT(0V (xaXtcjTa is xod. xaamp;apcüTaTa Seï Ij^etv
(iTïoSsL^aO

In den Staat wordt vastgesteld, dat van datgene, wat tusschen
het zijnde en het niet-zijnde ligt, alleen meening (Só^a) mogelijk
is. „Zoo blijft ons dan, zooals het schijnt, nog over datgene op te
sporen, wat aan beide, zoowel het zijnde als het niet-zijnde deel-
heeft, zonder dat we een van beide in volledige reinheid zoo voor-

stellen, dat we het terecht zoo betitelenquot; (ouSÉTspov siXixpivè^ èpamp;cöi;
av TCpoffayopsuófxsvov)

We zien dus, dat een begrip rein (xaO-apó?, eïXtKpLvy)?) is, wan- Samenvat-
neer het onvermengd (ocxpaToc, aixsixTOc) is. Het begrip staat dan van het

geheel op zichzeli, het treedt op m zijn meest eigenlijke gedaante; ais reinigen

„reinquot; wordt synoniem met „waarquot; (aXv]^-/]!;) 2). Wanneer een voorgesteld,
begrip rein is, is het geen verwarde voorstelling meer, maar een
juist, helder begrip, dat het wezen der zaak uitdrukt. Tegenover
het reine begrip staat het onreine (dxaamp;apTo?) of anders gezegd:
het onvermengde staat tegenover het vermengde ([xslx^^si?) «).

Vooral de woorden voor „onvermengdquot;: axpaTo? axY)paTo? «),
S[X£IXT0lt;;') en eenige malen eiXixpiv^? worden in dezen over-
dracht elij ken zin gebruikt.

') axpaTo; beteekent eenmaal „onvermengden wijnquot; (Leg. 637E); verder
duidt het stoffelijke reinheid aan in Phil. 53A: to axpaTÉaTaxov, èv ^ xp^i^a'fos
M'iiSEjxta [xoïpa .... ocv eït], en Tim. 57C: ocyot .... axpaTCt xal TrpwTK (7(o[xaTa
(enkelvoudige en oorspronkelijke lichamen).

Overigens is het bijna altijd figuurlijk gebruikt om de zuiverheid van een
begrip aan te duiden. In Rep. 562D: (ÖTav) dxpdtTou aÜTvj? (-ri)? èXEuS-spiag)
HeS-uct.^^ zien we nog de associatie met ,,onvermengden wijnquot;. Rep. 379D:
litxpaTa Ta ETEpa; Rep. 382C: ou ttocvu axparov »I'eüSoi;; Rep. 397D: ^ tüv dxpiiTcov
(rtoiïitcóv) tov ETEpov Tov xExpajjiévov; Rep. 397D: töv toü ETrisixoü? [j.t(xt]t7jv
^txpaTov; Rep. 4I0D: oE . . . . yufivacTTixfj dxpaTtó xPI'^^l^e^'Oi; Rep. 491D:
^ oÏEi . . . . TTjv axpaTov TTOVY^ptav .... ytyvsadai; Rep. 545A: rj axparo? Sixat-
ociivT); Leg. 722C: dxpaTcp |j.óvov t^ pïa; Leg. 723A: licxpaTOi; vójxo;; Leg. 793A:
quot;fov Xiijnng te xal tiSov^; QtxpdcTou plov; A^ioch. 370D; dxpdcTOu;^ (TjSova^) a7ra(twv
«'^YlSóvtov. Men ziet, hoe de beteekenis „enkelvoudigquot; niet ver ligt.

Tweemaal gaat SxpaToi;, waarschijnlijk afgeleid van ,,onvermengden wijnquot;,
over in ,,heftigquot;. Phil. 64E: dXXd ti? déxpaTOc; ^u[i7rE9opT](x£V7i ï] ToiaÓTT) ytyvETat
^'Jp.'popci; Leg. 773A: to . . . . ó[xaXov xal 5u[;i[A£Tpov axpaTou [xupiov Sia9épEi.
_ dxTjpaTO?: Crat. 396D: tö dtXïjpaTov toö voü; Phaedr. 247D: ittictt^jxy)
«»«ipdTtp; Axioch. 371D: dx^paTo? dXuTria.

') iit|j.eult;t0lt;;. Symp. 211DToxaXóv, 5(;i£txtóv, xa^apóv. Soph. 251 D: tó? afxeixta
^•«-ra xal dSiivaxa; Soph. 254 D: diXEtxTco Ttpè? «ÏXXTjXa; PoKt. 262 D yévEat . . ..
Ttetpo^ o3ot xal d[XEtxT0ii;; 265E: T»i(; dtislxTou (9U(7eu;) ; 267B: yEvéaEox;
i^etxtou; 276A: dfxeextot? te xal dxEpdcTOi;; 300 D: dvSpEta .... afxeixtoi; yEvvco-
H^Vï) rótppovt (piiaEi; Phil. 27E: y^Suz xal (Sjxeixto? (9pov^CTEcoi;) Öv (PÈog); Phil.
C: (Et^aECTi) dixEixTOt? XiiTCf]? TE xal TiSovïi?; Phil. 50E: èTtl Ta; djieixTa; (ïjSovd;);

d. 60C: éï(iEixTov----yjSov^v 9pov7)CTSt; Phil. 61B: èv Ttp df^iEixTto |3ilt;[i (tiSovyj?

') sEXixpivTj;. Symp. 181 C; xo'iiq e^Xtxptvw^ utcó toÓtou tou epcotoi^ 6)p[jt7](j,évou(;.
y^p. 211D: TÓ xaXóv----eÈXtxpLvé?, xa^apóv; Phaedo 66A: eEXtxpLver t^

Het zijnde is We komen nu op een terrein aan, waar Plato bij voorkeur het
rein;^ dit^is i^ggnp reinheid in overdrachtelijke beteekenis aanwendt. Als uit-
reiken ^''door gangspunt daarvoor is de Phaedo te nemen. Hier wordt de stelling
de reine ziel. ggpo^eerd, dat de philosoof den dood boven het leven verkiest i).

Het bewijs hiervan vangt aldus aan : de philosoof (in meest
letterlijken zin) streeft naar kennis; daar deze alleen door het
denken, een functie van de ziel, kan verkregen worden, zal de ware
philosoof de functies van het hchaam beperken ten gunste van
de zielefuncties. Nu kan de ziel het denken in zijn zuiversten vorm
alleen verrichten, wanneer niets hchamelijks haar drukt: hooren,
Phaedo zien, vreugde, smart, kortom elke lichamelijke functie belemmert
de ziel in het denken; deze moet geheel op zich zelf (auTT) xaS-'
a^T-^lv), dus los van het hchaam, zonder eenig hchamelijk contact

Dit wordt nader uiteengezet op de volgende wijze 3): we nemen
het bestaan aan van het rechtvaardige op zich zelf, eveneens van

Phaedo 67B: yvcocióiJLeS^a . . . . nav t6 elXtxpivé?; Phaedo 81C: tJ;uxV • • ■ •
ElXtxptvïi dTtaXXa^eoö-at; Rep. 477A: toü ElXtxptvw? ovtoc; Rep. 478D: elXixpwtö?

TrpooayopEuófjiEvov; Phil. 32C: (yévsm) dXixpivém---- éxaTÉpot; yiyvohévok;;

Phil. S2D: to xaS-apóv te xal ElXixpivé?; Phil. 59C: tó xa^apóv xal tó aXYj^è?
xal 8 87] XéyoiiEv E^Xixpivé?; Phil. 63B: ElXixpivè? ysvo?; Axioch. 370 D: ElXixpi-

het goede en schoone. Dit kan men niet met de oogen of andere
zintuigelij ke waarneming vatten. Hetzelfde geldt voor grootte,
gezondheid, kracht, kortom voor het eigenlijke wezen der dingen.
Datgene, wat in eigenlijken zin is, kan niet door eenige hchamelijke
functie worden waargenomen, maar de ware kennis van elk ding
kan alleen hij bereiken, die zich het strengst en nauwkeurigst tot
taak stelt door denken alleen het eigenlijke wezen der dingen te
naderen. Diegene zal dat het zuiverst (xaO-aptÓTaTa) doen, die alleen
door het denken (au-cT) -17) Siavoia) elk ding nadert, daarbij geen
gebruik makende van zien of ander zintuig tegelijk met het denken,
maar „met de gedachte alleen op zich zelf in zuiveren vorm elk
ding afzonderhjk in zuiveren vorm van het zijnde tracht te na-
derenquot; i).

Indien we iets zuiver (xa^apwi;) willen weten, moeten we bevrijd
zijn van het Hchaam, daar dit de ziel verwart en belemmert door
het denken de waarheid te bereiken. Indien het dus niet mogelijk
is zuivere kennis te hebben (xa{)-apc5lt;; elSévai) in vereeniging met
het lichaam, dan zijn er twee mogelijkheden: of we kunnen het
Weten niet verkrijgen of pas na onzen dood. Want dan pas is de
ziel bevrijd van het lichaam, eerder niet. De conclusie is dus:
Laten we ons zuiver houden van het lichaam (xa-ö-apeucofisv (xtu'
auTou). En wanneer we dan op die wijze gezuiverd zijn van het
onverstand (xa^ö^apoi dcTraXXaTTÓixevoi acppotjuvyji;), zullen we
waarschijnhjk vereenigd worden met het zijnde en door onszelf
zullen we het reine (eïXixpwé?) kennen, en dat is waarschijnlijk het
Ware. Want het is niet geoorloofd aan iemand, die niet rein is
(van het hchaam) met het reine (het zijnde) in contact te komen.quot;
(M'I'I xaö-aptó yap xa^S-apoü ê9a7ttect'9-ai [xy) ou ^efjutov

Het zal nu duidelijk zijn, waarom de dood voor den philosoof
geen kwaad is, maar een goed. Want na den dood is de ziel rein.
^et hchaam bevlekt de ziel, omdat de stoffelijke waarneming
het denken belemmert; de reiniging (xaS-apat,?) bestaat in een schei-
ding van lichaam en ziel En aangezien de dood een scheiding

^ ) Phaedo 66A: aÜT^ xad' aÓT)]v EÏXixpiveï t^ Stavoiqc xptd[;tevo(; aÜTÓ xa^

is van lichaam en ziel i), is hij dus een voordeel, want dan is de
ziel rein van het lichaam. Alleen in den Hades kan de ziel het
zuivere denken deelachtig worden (xaamp;apw? èvTsü^sffö-ai (ppovYiasO
Dit wordt geïllustreerd door een woordverwantschap (voor Plato
tenminste): wanneer de ziel rein is van het hchaam, is zij on-
zichtbaar (dtsiSy)?). In dezen toestand gaat zij naar „den reinen en
onzichtbaren god, naar Hades in den waren zin des woordsquot; (tov
xaS-apóv xalnbsp;sl? quot;AiSou w; dcX7)amp;tó?) =gt;). Hades wordt dus ge-

Hjkgesteld met het zijnde, daar zij beide rein, onzichtbaar en on-
stoffelijk zijn. Heeft de ziel zich niet in volle reinheid van het
zichtbare losgemaakt (jjly) xaamp;apwc aTCoXu-ö-siiCTa toü ópa-roü), dan
kan zij het onzichtbare, of anders gezegd den Hades, niet bereiken.
Zij wordt steeds naar het zichtbare getrokken, zij blijft op aarde,
en wel in de buurt van graven en gedenkteekenen, waar men haar
waarneemt in den vorm van een spookachtige gedaante Wanneer
de ziel echter op zich zelf beschouwingen houdt, beweegt zij zich
naar het reine en altijd zijnde en het onsterfelijke en het onver-
anderhjke (tó xa-ö-apóv ts xal asl ov xal aö^avatov xal waaiiirw? èx^v).
Deze beweging heet denken (cppovYjai,?) ®).

Maar het begrip cppóvTjcn«; omvat in den Phaedo meer dan alleen
(discursief) denken. Het geeft ook het resultaat ervan, het verstan-
dehjk inzicht, aan Wanneer de ziel dus het reine zijnde bereikt
heeft, is zij door het denken tot het verstandehjk inzicht gekomen.

Samenvat- In deze Phaedopassage wordt rein gebruikt om dat aan te geven,
wat vrij is van eiken stoffehjken invloed. Het zijnde is onstoffelijk
en onzichtbaar, het is rein; het is niet te bereiken door de zintuige-
lijke waarneming, die op het stoffelijke gericht is, maar door het
denken, dat de verbinding met de onstoffeHjke wereld vormt. Alleen
de ziel, rein van het stoffelijke, kan zich naar het reine zijnde be-
wegen en aldus zich toeleggen op het denken. Het denken valt
samen met het streven naar ware kennis op de juiste wijze (ópö-w?

»)nbsp;J. Hirschberger, Die Phronesis in der Philosophie Platons vor dem Staate;
(Philologus 1932; Supplementband 25. 1) pag. 171-178.

q)tXoao(p£Ïv) en leidt tot verstandelijk inzicht, het is een reiniging
van de op het stoffelijke gerichte waarneming i). In den Phaedo
staan het onstoffehjke en het stoffelijke, ziel en hchaam scherp
tegenover elkaar. De reiniging bestaat in een totale afscheiding.
De dood is voor hem, die naar kennis streeft (cpiXócrocpo«;) een goed,
omdat dan de ziel gescheiden is van het hchaam en door niets
verhinderd wordt in het denken.

tegenover elkaar staan, omdat de zmtmgehjke waarnemmg en het reinheid be-
denken een contrast vormen. Dit is duidelijk te zien uit het volgende, ^ust de zede^
Tegenover dengene, die naar kennis streeft, staat niet alleen degene, dir^zM.
die zich alleen op de zintuigelijke waarneming toelegt, maar in
ruimeren zin hij, die naar het stoffelijke streeft, de materiahst
(cpiXoawfjiaTOi;), ook wel de eerzuchtige (9iXÓTi[i.oi;) of geldbegeerende
{(piXoxp-^lxaTo?) genoemd 2). Deze laat zich beheerschen door de
begeerten des vleesches, hij is dus niet in het bezit van de deugd.
De oorzaak daarvan is gelegen in het feit, dat hij zich niet toelegt
op het denken, dat tot verstandelijk inzicht leidt, en aldus de
basis van de deugd vormt. Alleen degene, die tot verstandelijk
inzicht is gekomen, is in het bezit van de deugd. De deugden van
den materiahst ((piXocrwfxaTo?) kunnen nooit echt zijn 3). Zijn dap-
perheid b.v. berust op vrees. Hij is immers bang voor den dood,
en vreezende door deze nog grootere ramp getroffen te worden,
stelt hij zich dapper te weer uit angst voor den dood . Evenzoo
staat het met zijn zelfbeheersching (aco^pocjuvT)). Hij is uit gebrek
aan zelfbeheersching zelfbeheerschend (axoXacria aoxpptóv). Dit
lijkt op het eerste gezicht vreemd. Maar toch is het juist. Want
vreezende de eene vreugde, waarnaar hij sterk verlangt, te moeten
missen, houdt hij zich van de andere af. Hij wordt dus beheerscht
door vreugde; dat is een uiting van gebrek aan zelfbeheersching
(axoXacjia) Zoo staat het met al zijn deugden; zij missen de
juiste basis. De eenige goede munt, waarvoor men dapperheid, zelf-
beheersching, rechtvaardigheid, kortom de geheele deugd, kan

koopen is het denken, dat tot verstandelijk inzicht leidt (cppovTiCTit;).
De deugd, die niet daarop berust, is slechts een schaduwbeeld
(oxiaypoc^ia); deze heeft niets gezonds of waars in zich i). Daaren-
tegen is de ware deugd een reiniging (xaamp;apait;) van al deze dingen,
eveneens is de zelfbeheersching, de rechtvaardigheid, de dapper-
heid en het denken, dat tot verstandelijk inzicht leidt, een soort
reiniging (xaamp;appió? rt?)

De deugd berust op het denken en is een reiniging van de infec-
ties van het lichaam, een loutering van de begeerten en hartstoch-
ten. Degene, die op de juiste wijze philosopheert, d.w.z. zich op
het denken toelegt, is goed. Het denken leidt tot verstandelijk
inzicht, het is het middel, waardoor de ziel met het ware zijnde,
dat alleen het goede goed maakt, en het schoone schoon, in con-
tact komt Dit denken reinigt de ziel van het slechte en is dus
een zedelijke loutering.

Het reine De Phaedo is daarom tot uitgangspunt gekozen, omdat in
^^^verstand!- ^ezen dialoog de tegenstelhng tusschen het stoffelijke en het on-
lijk-zedelijke stoffelijke zeer sterk naar voren treedt en het bevrijden van het
andïretiaio'^ onstoffelijke uit het stoffelijke (onder invloed der Orphisch-Pytha-
gen. goreïsche leer) *) reiniging wordt genoemd ®). Ook in andere dialogen

*) Rohde (Psyche II, pag. 278 e.v.) ziet hier vooral invloed der Orphiek;
Burnet (Greek Philosophy, part I, 1914; pag. 191) meent, dat de Orphiek
in dezen tijd gedegenereerd was en dat derhalve hier eerder invloed van
de Pythagoreeërs aangetroffen wordt; W^ilamowitz (Der Glaube der Hellenen,
vol. 2, 1932; pag. 199) is eveneens van meening, dat men in dezen tijd van
Pythagoreeërs moet spreken en niet van Orphiek. Het meest juiste standpunt
in deze kwestie wordt m.i. ingenomen door W. K. C. Guthrie (Orpheus and
Greek religion, 1935; pag. 216-221). Hij wijst er op, dat er te weinig gegevens
zijn om met zekerheid een uitspraak te doen. De Orphici en Pythagoreeërs
hebben zooveel kenmerken gemeen, dat het niet meer mogelijk is vast te stel-
len, wat Orphisch en wat Pythagoreisch van oorsprong is. Juist de reiniging
is een van de meest op den voorgrond tredende gemeenschappelijke ken-
merken. Het is waarschijnlijk, dat de Orphiek als godsdienstige beweging
reeds bestond, toen Pythagoras deze leer op wetenschappelijke basis fun-
deerde, daarmee tegemoetkomende aan de eischen van het intellect. Het is
zeer goed mogelijk, dat beide bewegingen naast elkaar voortbestonden, beide
dezelfde leer verkondigende, de een van meer godsdienstigen aard, de andere
van meer philosophisch karakter. Wanneer Plato dan zegt, dat de ziel zich

wordt het zijnde rein genoemd, en moet de ziel zich reinigen om met
het zijnde in contact te komen. Er is echter wel eenig verschil
met den Phaedo waar te nemen: het denken heeft niet meer de
taak het zinnelijke te dooden, maar een harmonie der verschil-
lende Zieledeelen i) tot stand te brengen 2).

In den Staat wordt vermeld, dat ware kennis alleen mogelijk is staat,
van het volkomen (TravxeXw?) of, anders genoemd, reine zijnde
(tó elXixpww? äv) 3). Ware meening, wetenschap en, om in een
woord samen te vatten, de geheele deugd behooren tot het reine
zijnde (xa^apoc oua^a); spijs, drank, toespijs, voedsel (de materie dus)
niet Wanneer de ziel geen geestelijk voedsel te genieten krijgt,

reinigt door zich los te maken van het lichaam, lijkt het mij het beste van
Orphisch-Pythagoreïschen invloed te spreken.

») Hoewel eveneens reeds in een vroegeren dialoog, den Gorgias, deze
tegenstelling zeer scherp is. en ook hier invloed der Orphiek is te bespeuren
(cf. J. Dörfler, Die Orphik im Platons Gorgias; Wiener Studien, 1911; pag.
177-213), wordt de bevrijding der ziel uit het lichaam hier niet met het woord
reiniging aangegeven. Deze oudere dialoog is dus niet tot uitgangspunt voor
ons doel te nemen. Daarentegen vinden we in den Phaedo de reiniging vaak
genoemd. Volgens A. Schwessinger (Eigenart und Eigentümlichkeit in Platons
Kunst, Philologus 1925; pag. 225-297) is er een systeem in de compositie der
dialogen te bespeuren. De grondgedachte doorloopt een kring van ontwikke-
ling; zij wordt telkens op een andere wijze belicht, maar steeds uitgebreider,
zoodat de dialoog opgebouwd wordt uit een aantal Stufen of concentrisch
over elkaar liggende ringen: er is een climax waar te nemen. Op deze wijze
■wordt het hoofdmotief in verband gebracht met een aantal verklarende bij-
motieven. Soms zet niet alleen het hoofdmotief, maar ook een bijmotief zich
voort door den geheelen dialoog. Dit is het geval met het motief der reiniging
en bevrijding in den Phaedo, dat de grondgedachte van dezen dialoog, de
onsterfelijkheid der ziel, die zich losmaakt van het aardsche, steeds vergezelt.

Terwijl in den Phaedo de op het zinnelijke gerichte neigingen aan het
lichaam worden toegeschreven en slechts tot taak hebben de ziel te bevlekken,
heeft Plato later haar samenhang met de wil ingezien en haar relatieve waarde
als uitgangspunt voor het streven naar het zedelijk leven op waarde geschat,
ßeze neigingen worden dan aan het tweede en derde deel der ziel toegewezen
(cf- F. Barnier, Das Irrationale bei Platon, Diss. Eriangen, 1916; pag. 79).
Burnet (Comm. Phaedo, pag. 40) ziet de tegenstelling tusschen den cpiXóa090lt;;
eeuerzijds en den qjiXÓTifio; en (ptXoxp-^M-aTOi; anderzijds later weerspiegeld in
lt;le drie deelen der ziel: XoyiaTixöv (denken), öu[jtoEiSé(; (zetel der tiut]) ^n èm-
^^viTixóv (begeerte naar xP'^lJ^afa)-

stompt zij af, omdat de zintuigelij ke waarnemingen dan niet ge-
reinigd worden (axs .... ouSè Siaxaamp;ocipo[i,évcüv twv aEaamp;'/iCTSwv)
Het oog kan pas zien, wanneer er licht is, en is alleen in helder,
rein licht rein, d.w.z. sterk, dan alleen kan het alles scherp onder-
scheiden; het verzwakt echter, wanneer het op in duister gehulde
voorwerpen gericht is. Evenzoo staat het met de ziel: is zij gewend
naar het zijnde, waarop het licht van de waarheid valt, dan is zij
in het volle bezit van het verstand en het ware weten, dan is zij
dus rein; is zij daarentegen gericht op de zinnelijk waarneembare
wereld, dan verzwakt zij en heeft slechts ij delen waan

We zien dus ook in den Staat, dat het zijnde rein genoemd wordt.
Het denken staat hier eveneens tegenover de zintuigelij ke waar-
neming, het denken reinigt de ziel en brengt het contact met het
reine zijnde tot stand, waarop de deugd berust. Hetzelfde zien we
in de indeeling der ziel. Er zijn drie deelen: het leidende, denkende
(XoYicTTt,KÓv); het willende, edel strevende {d-u[ioziSéi;) en het on-
edele, zinnelijk begeerende deel (ètoamp;uixtjtixóv) Het denkende
deel is verwant met het eeuwig zijnde, door de andere deelen is
de ziel met het zinnelijke verbonden. Zij is als het lichaam van den
zeegod Glaucus, dien men niet meer herkennen kan in zijn oor-
spronkelijke gedaante, aangezien hij verweerd en verminkt is en
vol schelpen zit Wat echter de ware gedaante der ziel betreft,
men moet haar niet beschouwen, zooals we haar nu zien, geschon-
den door de gemeenschap met het lichaam en ander kwaad, maar
zooals zij zich in reinen toestand (xaö-apdc) toont, moet men haar
met het denkend verstand waarnemen. Dan zal men haar veel
schooner vinden en een veel beter idee hebben van rechtvaardigheid
en onrechtvaardigheid Er is steeds strijd tusschen het denkende
en het zinnelijke deel in de ziel om den voorrang, waarbij het edel
strevende deel, staande onder de leiding van het denkende, bond-

3) E. Zeiler, Philosophie der Griechen, 1889, II, 1 ;pag. 843-845. HetS-uixoeiSé;
is de zetel der en èpy^. Aangezien dit deel in den Staat in verbond met
het denkende op het goede gericht is, lijkt het mij het beste ,,edel strevendquot;
te vertalen (Ovink, t.a.p., pag. 75; F. Seidel, Intellektuahsmus und Volunta-
rismus in der platonischen Ethik, Diss. Leipzig 1910; pag. 86).

genoot van dit deel is tegenover het zinnelijke i). Slaapt het den-
kende, dan heeft het zinnelijke vrij spel (het edel strevende is
alleen niet in staat het zinnehjke te beheerschen); het stoot alle
slaap van zich af en deinst voor niets terug. Het aarzelt geen
oogenbhk de vreeselijkste misdaden te bedrijven, b.v. zich te be-
vlekken met moord ([Atai(pov£Ïv). Daarentegen houdt hij, wiens
zieletoestand gezond is, het denkende deel steeds wakker en voedt
het met schoone gedachten; hij geeft niet toe aan de begeerten,
maar laat het denkende deel geheel alleen op zich zelf in volledige
reinheid (aÜTo xaö-' auTo fxóvov xaö^apóv) zich aan overdenking over-
geven en zich uitstrekken om waar te nemen, wat het niet weet.
Evenzoo leidt hij het edel strevende in de juiste baan; aldus be-
reikt hij de waarheid

In mythischen vorm vinden we hetzelfde in den Phaedrus. Het Phaedrus.
denkende deel der ziel wordt vergeleken met een wagenmenner,
het edel strevende en het begeerende vormen het tweespan. De
Wagenrenner ment zijn paarden naar de hemeische gewesten, waar
het zijnde woont. De bestuurder en het tweespan der goden zijn goed
en edel, en kunnen daarom dezen tocht gemakkelijk volbrengen.
Zij rijden steil de hoogte in tot den bovensten rand van den hemel.
Daar houden zij stil en staan op den rug van het hemelgewelf,
dat hen in zijn draaiende beweging meevoert. Daar is een onbe-
schrijfelijk heerlijk land, waar het werkelijk zijnde woont, zonder
kleur en vorm, maagdelijk, waarop de ware wetenschap gericht
IS, door den wagenmenner alleen met het verstand te zien. Het
Verstand van de godheid, zich voedend aan denken en reine weten-
schap (äx7)paTw ÈTciCTTTjiJiY]) ziet het zijnde en de waarheid een tijd-
lang en wordt op deze wijze gevoed en verkwikt. Tijdens de ver-
dere draaiing van den hemel ziet zij de rechtvaardigheid, de zelf-
beheersching, de ware wetenschap ®).

Misschien wordt in den Phaedrus de onstoffehjkheid van de idee
Van het schoone in verband gebracht met reinheid. Er wordt vast-
gesteld, dat hefde het gevoel is, dat den mensch aangrijpt bij het
zien van aardsche schoonheid, waardoor hij weer herinnerd wordt
3-an de ideale schoonheid, die de ziel heeft gezien, voordat zij met

een sterfelijk lichaam verbonden werd; „de herinnering wordt
teruggebracht naar de natuur van het schoone en ziet haar met de
zelfbeheersching staan èv ayvw paö-pwquot; Algemeen vat men hier
op: „op een heilig voetstukquot;. Een duidelijke reminiscentie aan
deze passage vinden we bij Plotinus, die uitdrukkelijk zegt, dat
de mensch zijn ziel moet reinigen van het aardsche, totdat hij,
geheel rein geworden, de zelfbeheersching ziet staan „èv ayvw
PaS-pwquot; Williger twijfelt, of Plotinus in deze passage reeds niet
rein bedoelt Inderdaad is hier iets voor te zeggen. De ziel ver-
heft zich van het stoffelijke schoone naar het onstoffehjke schoone,
dat niet, evenals een aardsch kunstwerk op een stoffehjk voetstuk
staat, maar op een onstoffelijk. Nu hebben we gezien, dat Plato
de onstoffelijkheid van het zijnde in verband met reinheid brengt.
Het is dus mogehjk, dat Plato dit in deze passage eveneens heeft
willen aanduiden. Het eenige opvallende is, dat hier het woord ayvó?
gebruikt wordt, dat uit den cultus stamt. Nu is er in den Phaedrus
een verandering in Plato's opvatting aangaande het goddelijke te
bespeuren: hij ziet hier in de idee zelf iets goddelijks; het aan-
schouwen daarvan geschiedt door een irrationeel element in den
geest, n.1. de liefde, die, evenals de „waanzinquot; der dichters en
waarzeggers, door een hoogere macht geïnspireerd wordt We
zouden dus het aanschouwen van de goddelijke idee kunnen verge-
lijken met een cultushandeling, gebaseerd op een zedelijke ziele-
gesteldheid. Aldus is misschien te verklaren, dat Plato hier het
woord ayvó? gebruikt heeft om de onstoffelijkheid van de idee aan
te geven.

Philebus. Ook in den Philebus wordt de onstoffelijkheid van het zijnde
aangegeven met behulp van het praedicaat rein. „Het zekere, reine,
ware, kortom het door en door loutere, heeft betrekking op dat-
gene, wat steeds zonder eenige vermenging onverbrekehjk zich zelf
blijftquot; Dit is alleen maar te bereiken door het reine verstand en

•) Raeder, t.a.p., pag. 251. O. Wichmann, Piatos Lehre vom Instinkt und
Genie, 1917 (Kantstudien, Ergänzungsheft 40); pag. 94-97.

») Phil. 59 C: t6 te ß^ßatov xal to xa^apöv xal tö dcXriamp;^i; xal S St) XlyoiiEv
elXixpivi? iTEpl xamp; dEl xaTa toc aÜTix waaiiTco? dfiEixTdTaTa Sx®^quot;^quot;-

het reine denken (to xaö^otpov voü ts xal tppov^crsto?) i), die vergeleken
worden met de reine, witte kleur; de reinheid bestaat, zooals we
zagen, in een zoo onvermengd mogelijk zijn

Tenslotte is in den Timaeus sprake van zielereinheid, berustende Timaeus.
op het verstand. Plato behandelt in dezen dialoog de physiologie,
die hij in nauw verband brengt met zijn indeehng der ziel. Om de
juiste verhouding tusschen de drie zieledeelen te behouden, krijgt
ieder zijn bijzondere plaats in het lichaam. De vormers van het
lichaam, vreezende het goddelijke deel (het denkende) der ziel te
bevlekken (asßopievoi (jiiaóvEiv tó ^eïov) met het sterfelijke deel,
plaatsten dit laatste afgescheiden van het eerste Daarom werd
tusschen hoofd en borst de hals aangebracht. Het denkende deel
zetelt in het hoofd, het edel strevende boven in de borst, het zinne-
lijk begeerende, gericht op spijs en drank, nog meer naar beneden,
zoo ver mogelijk van het verstand, in den maag *).

De vorm van de levende wezens wordt bepaald naar de hoeveel-
heid verstand. De mensch loopt rechtop, omdat het denkende
Zieledeel in het hoofd zit, dat hem naar boven richt, vanwaar trou-
wens het verstand afkomstig is Degene, die zijn gedachten naar
boven richt, krijgt goddelijke gedachten en is volkomen recht-
vaardig. De landdieren daarentegen hebben geen geestehjke be-
langstelling, maar bemoeien zich alleen met dat zieledeel, dat in
de borst zit. Daarom loopen zij voorover; zij voelen zich tot de
3-arde aangetrokken en hebben daarom vier pooten Zij, die
®eer van verstand verstoken zijn, hebben in het geheel geen
pooten, n.1. de reptielen. Het geslacht der waterdieren is het
onverstandigst. „De scheppers keurden deze niet meer (zooals dat
quot;^el het geval is met de hoogere soorten) waardig reine lucht in te
3-demen, omdat hun ziel besmet is door allerlei verkeerdheden,
niaar in plaats van hen ijle en reine lucht in te laten ademen,

..Als Sitz des begehrlichen Seelenteils wird gewöhnlich die Leber angegeben;
ler aber ist darunter alles was unterhalb des Zwerchfells liegt zu verstehen,
also vor allem der Magen.quot;

stootten zij hen in de diepte van het water, om troebel vocht in
te ademenquot; i). De ziel der visschen is dus onrein, omdat zij het
verstand mist en derhalve geen deel heeft aan de deugd. De ziel
van den mensch is de reinste van alle zielen; daarom is de mensch
het verstandigste en tevens meest deugdzame wezen.

Middelen tot Nu we vastgesteld hebben, dat Plato een reinheid kent, die zede-
van ^de^veT- lijk i® en berust op het denken, dat tot verstandehjk inzicht leidt,
''^stanLllfk- is het te verwachten, dat de middelen, dienende tot het bereiken
reitóeid^ van deze reinheid, de eigenschap hebben het denken te bevorderen.

Allereerst komt dan in aanmerking de philosophie. We zagen
reeds, dat in den Phaedo de dood voor de philosophen geen kwaad
is, maar een goed, omdat zij dan het denken in zijn zuiversten vorm
kunnen beoefenen en aldus de verstandelij k-zedehjke reinheid be-
reiken. Geen wonder dus, dat in dezen dialoog gewezen wordt op de
Philosophie, reinigende kracht van de philosophie. ,,Zij, wien het ernst is met
hun ziel en niet opgaan in een cultiveeren van het hchaam ....
zijn overtuigd, dat zij niet in strijd met de philosophie en de be-
vrijding en loutering, die zij geeft (t^ èxeivv)? Xucrei te xal xaö-apfxw)
mogen handelen. Zij wenden zich, haar leiding volgende daarheen,
waarheen zij den weg wijstquot; 2). Deze bevrijding en loutering be-
staat hierin, dat de philosophie de ziel dwingt zich los te maken
van het hchaam, „zich in zich zelf terug te trekken en te concen-
treeren en uitsluitend op zich zelf te vertrouwen, d.w.z. alleen dat-
gene te gelooven, wat zij zuiver door eigen kracht als het op zich
zelf zijnde aan de dingen erkentquot;^). Op dezen grond zijn zij, die
oprecht streven naar kennis, in het bezit van de deugd, niet volgens

') Tim. 92B: oôç oùS' àvajtvo^ç xœamp;apôcç én Yj^icoaav oi (iETaTtXâTTovTEç,
ûç TTIV (pux'J)^ ÛTTÔ TtXïiiXfjLEXsîaç TOtniç àxaamp;àpTûx; èxàvxcùv. âXV àv-rl XErt-rij; xal
xaS-apàç àvartvoîiç dcÉpoç eIç ÔSaTOç ôoXEpàv xal ßa^Eiav ÏMcrav àvaTtvsuaw.

gt;) Phaedo 82D. We zagen reeds {pag. 31), dat in den Gorgias, ondanks de
scherpe tegenstelling tusschen ziel en lichaam, en den invloed der Orphiek. niet
van reiniging gesproken wordt. Wel treffen we hier de philosophie als genees-
middel voor de ziel aan ; Plato interpreteert de Orphische verlossingsleer ook
hier philosophisch. De philosophie dient dus ook in den Gorgias tot moreele
verbetering der ziel; in zooverre kunnen we de reinigende kracht der philoso-
phie vaststellen (cf. Dörfler, t.a.p., pag. 181).

den maatstaf, waarnaar de groote menigte dit afmeet i). Dit hoog-
zedelijk peil behouden de philosophen hun geheele leven. Zij geven
zich niet tijdens het bevrijdingswerk van de philosophie over aan
vreugden en smarten en veroorzaken aldus weer een vereeniging
van ziel en hchaam. De ware philosophen kalmeeren den storm
der hartstochten en laten zich alleen door het verstandelijk overleg
leiden

Eveneens in den Staat vinden we de reinigende kracht van de Dialectiek,
philosophie. De eerste klas der burgers bestaat uit philosophen of
heerschers. Hun hoofddeugd is de wijsheid (croqsta). Zij leggen zich
er op toe het ware zijn der dingen te bereiken. Hiertoe bedienen zij
zich van de philosophie in den strengsten zin van het woord, welke
in den Staat dialectiek heet. Dit is eigenlijk de kunst van gesprek-
voeren, verder door vraag en antwoord wetenschappelijke kennis
te bereiken tenslotte is het de eenige wetenschap, die, zonder
een enkel zintuig, alleen door het denken tot het ware wezen der
dingen doordringt „Sie ist für Piaton der Inbegriff der eigenth-
chen Philosophiequot; De philosophen bereiken door de dialectiek
hier op aarde een reinheid, vrij van iedere aardsche bevlekking «).

In den Theaetetus trachten Socrates en Theaetetus te bepalen, wat ware
wetenschap (èTrKT-r/ifjtT)) is. Op zeker oogenbhk bemerken zij, dat zij niet
verder komen; zij gebruiken n.1. steeds het verbum èmciTacS-ai en gaan daarbij
Van de veronderstelling uit, dat zij elkaar begrijpen, terwijl toch het begrip
hun nog onbekend is. Zij komen tot de conclusie, dat hun methode
van wetenschappelijk dispuut onzuiver is {196E: TtaXai èaiièv dviTrXsfo toü
M-ï) xa^apiö? SiaXlyscr^at).

quot;) O. Apelt, Platons Staat übersetzt und erläutert, 1923; Buch VII, Anm.
56: ,,Dem Namen Philosophie haftete zu Platons Zeiten im algemeinen noch
nicht die strengere Bedeutung wissenschaftlicher Fachtätigkeit an, sondern
mehr die allgemeinere der WeisheitsUebe. Das Wort Dialektik aber gewann
bei Piaton die spezifische Bedeutung der Wissenschaft von den Begriffen.
Sokrates sowohl wie Piaton sahen in den Begriffen, in ihrer Bestimmung
und ihrem richtigem Gebrauch das eigentliche Ziel philosophischer Forschung
und ihre philosophischen Unterhaltungen (StaXéy£lt;j^ai) bewegten sich durch-
gehends auf diesem Gebiet. Die Kunst der belehrenden Gesprächsführung
(SiaXexTixTj) fiel ihnen zusammen mit der Kunst zu philosophieren.quot;

Zooals degene, die bij een winterstorm onder een afdak gaat staan
en zich aldus aan de bui onttrekt, zoo trekt de philosoof zich uit
het aardsche leven vol onrecht terug, en zelf „rein van onrecht en
goddelooze daden zal hij dit leven hier op aarde doorbrengenquot; .
Alleen die staat wordt goed bestuurd, waarin de werkehjk rijken
heerschen, d.w.z. niet rijk aan geld, maar aan een goede en ver-
standige levenswijze De philosophen voldoen aan deze voor-
waarde .

De dialectiek is dus sinds den Staat het beste verstandelijk-
zedelijke reinigingsmiddel, omdat zij philosophie is in zuiversten
vorm. In den Sophistes wordt vastgesteld, dat alleen diegene be-
dreven is in de dialectiek, die de philosophie zuiver en rechtvaar-
dig (xaö-apw? xal Sixatw?) beoefent^). De Philebus vermeldt een
waardebepaling der wetenschappen. De waarde van een weten-
schap hangt af van de reinheid. Daaronder moet men verstaan, zoo-
als we reeds zagen het zoo onvermengd mogelijk zijn, het ge-
scheiden zijn van iederen anderen invloed. Een reine wetenschap is
wetenschap in den volsten zin van het woord, d.w.z. zij maakt
alleen gebruik van het denken en wendt geen enkele zintuigelij ke
waarneming aan; door dit zuivere denken wordt het zijnde bereikt,
en daarmee de waarheid. De eenige reine wetenschap is de dialec-
tiek; deze staat ver boven de andere, omdat zij alleen rein is. De
zekerheid en reinheid der kennis van de philosophen is veel grooter
dan van de niet-philosophen
De Socrati- In dit verband is de passage betreffende de reiniging in den So-
phistes te beschouwen. In dezen dialoog worden verscheidene defi-
nities van den sophist beproefd. In een daarvan wordt de kunst
van den sophist in verband gebracht met reiniging ').

Rep. 496E: xaftapo? dStxiai; xai avoaicov ^pytov xöv èv-^aSs pïov ptcóas-rai.

Lijnrecht tegenover de philosophen staan de tyrannen. In de mythe
in den Phaedrus heeft de philosoof het zijnde geheel gezien, en is daarom in
het bezit van de deugd; de tyran absoluut niet. Zooals de philosoof al zijn
begeerten en hartstochten uit zijn ziel reinigt, zoo ,,reinigtquot; de tyran alle
goede eigenschappen uit zijn ziel (Rep. 569D, 573A); er is geen onverstand of
schaamteloosheid, waarmee hij zich niet inlaat (Rep. 565E, 571C, 574D —575C).

Tegenover de geneeskunde en gymnastiek op lichamelijk gebied
staan op geestehjk gebied het straffen en het onderricht, waar-
onder ook het sophistisch onderwijs in dit geval gerekend wordt.
De sophist werkt niet met directe vermaningen, maar hij verwik-
kelt de menschen, die denken alles te weten, in tegenstrijdigheden
en maakt hun daarmee hun onwetendheid duidelijk. Zijn vak be-
staat in het weerleggen (sXeyxicrTtx^). Zooals een dokter het lichaam
reinigt van belemmerende stoffen, evenzoo reinigt de sophist
de ziel van verkeerde voorstellingen. Daarom moeten we dan zeg-
gen, dat het weerleggen de grootste en krachtigste is van de reini-
gingen ([xeyiaty] xal xupioTaTY) twv xa-ö-apaewv). Hij, die onweerlegd
is, is ongereinigd (axaamp;apTo?), al is hij de groote koning; want hij
is niet onderlegd en mist de schoonheid van die dingen, waarbij
de grootst mogelijke reinheid (xaamp;apwTaTov) en schoonheid ver-
eischt is voor hem, die werkelijk gelukkig zal zijnquot;i). Deze edel-
geboren sophistische methode (y) ysvei yewaia cto^kjtixt)) is de
kunst van den Platonischen Socrates^). Vandaar ook, dat de
juistheid van deze definitie, wat den sophist betreft, onmiddellijk
betwijfeld wordt. Maar aan den anderen kant zien we, dat de So-
cratische methode door Plato als een verstandelijk reinigingsmid-
del van den allerhoogsten rang beschouwd wordt. Zij staat echter
niet gelijk met de dialectiek; er wordt tenminste niet gezegd, dat zij
tot het zijnde voert; eerder is zij een voorbereiding voor de zui-
vere wetenschap

De dialectiek heeft, zooals we zien, ten doel het verstand te De wiskunde
reinigen, zoodat dit het hoogste zijnde, in den Staat de idee van
het goede geheeten, kan bereiken. Al het lagere zijnde ontleent dialectiek,
zijn beteekenis en waarde aan deze hoogste idee. Zij is de zon in het
rijk der ideeën. Evenals de zon door haar licht niet alleen de oor-
zaak is, dat de zinnelijke wereld kan gezien worden, maar ook dat
zij bestaat en groeit, evenzoo is ook de idee van het goede voor al
het zijnde niet alleen oorzaak van het kennen, maar ook van het
bestaan «). Zooals het oog niet terstond uit de duisternis in het
reine, heldere hcht kan gebracht worden, zoo kan het verstand

niet onmiddellijk uit de zinnelijke wereld tot het vatten van de
hoogste idee gebracht worden. Eerst moeten de lagere eenheden
van het zijnde bereikt worden. Deze overgang moet geleidelijk ge-
schieden. De wetenschap, die volgens Plato daartoe zeer geschikt
is, is de wiskunde. Hij kent aan de objecten van de wiskunde een
plaats toe tusschen de dingen der zintuigelij ke waarneming en de
ideeën, omdat zij zich van de eerste door hun eeuwigheid en onver-
anderlij kheid, van de laatste door de veelheid, waarin ieder object zich
herhaalt, onderscheidt. De wiskundige kennis staat in verband met de
ervaring, niet in dien zin, dat haar waarheden uit de ervaring zouden
zijn afgeleid, maar zoo, dat de ervaring de ziel prikkelt tot bezin-
ning van de in haar sluimerende mathematische vormen, die zij dan
zonder hulp van de ervaring kan voortbrengen en ontwikkelen i).

Haar objecten staan dus tusschen het reine zijnde en de zinne-
lijke wereld in; zij is derhalve zeer geschikt de verbinding te vor-
men tusschen deze twee werelden. Zij is dan ook niet van dezelfde
reinheid als de dialectiek. Hoe meer een wetenschap gebruik maakt
van het zuivere denken, des te reiner is zij, des te meer leidt zij de
ziel tot het reine zijnde. Zoo is de arithmetica reiner dan de (empi-
rische) muziek. Maar ook in de wiskunde zelf zijn twee soorten te
onderscheiden: de empirische en de reine. De empirische werkt
met zintuigelij ke gegevens; de reine maakt alleen gebruik van het
denken, zij werkt met een onveranderlijke eenheid, die alleen in
gedachten bestaat Deze reine wiskunde heeft voor Plato's doel
nut; zij is minder rein dan de dialectiek, want zij gaat van bepaalde
axioma's uit, die zij onbewezen aanneemt. De dialectiek echter
dringt met het denken alleen achter deze axioma's door tot het
diepste zijnde

Het meest systematisch vinden we de wiskunde als inleiding op
Arithmetica. de dialectiek behandeld in den Staat. Het eerst komt de arithmeti-
ca aan de orde. Zij is voor Plato van belang, niet wegens het practi-
sche nut, dat zij heeft voor koop en verkoop, maar omdat zij de
omkeer van de ziel van het worden naar het zijnde kan verlichten.
Zij heeft dan alleen nut, als zij de ziel dwingt over de getallen zelf
te spreken en niet duldt, dat men bij dergelijke handehngen met

Als tweede onderdeel komt de geometrie in aanmerking Geometrie.
Ook zij heeft nut voor de practijk, b.v. voor het uitzetten van
legerplaatsen en meten van land, maar dat is natuurlijk niet
Plato's doel. Als verstandelijk reinigingsmiddel moet zij de ziel
naar het reine zijnde voeren. Als zoodanig is zij in strijd met de uit-
drukkingswijzen, waarvan zij zich bedient, want deze zijn juist op
het worden gericht, b.v. TETpaycovtE^siv — het trekken van een
vierkant; TrapooTstveiv — een figuur aan een lijn aanpassen, ,,be-
schrijvenquot; wijst op het spannen van een boog; TTpooxtS^évai — op-
tellen, samenvoegen geeft een soort werking van groeien aan
Deze bewerkingen kan men alleen juist uitvoeren door te denken,
niet door zinnelijk waarneembaar te constmeeren, omdat onze meet-
instrumenten niet zuiver genoeg zijn. „Want alleen terwille van
het vierkant op zich zelf en de diagonalen op zich zelf stellen de
wiskundigen hun bewijzen op, niet terwille van dat, wat zij door
teekenen ontwerpen. Deze teekeningen .... dienen hun tot af-
beeldingen om met behulp daarvan dat te zien, wat men alleen
door het denkend verstand (Siavoia) kan zienquot;

Als derde leervak wordt de stereometrie ingevoerd. Deze weten- stereometrie,
schap houdt zich bezig met de diepten der lichamen en volgt dus
op de geometrie, die zich beperkt tot het platte vlak. Plato had de
stereometrie als verstandelijk reinigingsmiddel bijna overgeslagen,
omdat het met de kennis daarvan zoo droevig gesteld is Waar-
schijnhjk kende hij het werk, dat Theaetetus op dit gebied bezig was
te verrichten, en op grond hiervan heeft hij deze nieuwe wetenschap
opgenomen

Vervolgens komt de wetenschap aan de beurt, die zich bezig Astronomie,
houdt met de beweging van hchamen, n.1. de astronomie '). Behalve
het practisch nut voor het berekenen van den tijd „wordt een zeker

orgaan van de ziel gereinigd (èxxaö-aipsTai.) en opgewekt, dat door
andere bezigheden te gronde gaat en verblindt, terwijl het meer
verdient gezond te blijven dan vele lichamelijke oogen. Want
daarmee wordt de waarheid aanschouwdquot;
Harmonische Wat de astronomie voor de oogen is, is de harmonische toon-
beweging (èvappióvio? ipopa) voor de ooren Deze twee wetenschap-
pen waren reeds volgens de Pythagoreeërs nauw aan elkaar verwant.
Deze wetenschap moet men niet experimenteel beoefenen door
scherp te luisteren om op deze wijze de verschillende intervallen
vast te stellen, zooals vele musici doen, maar men moet met het
verstand bepalen, hoe de verhouding tusschen de tonen is.

Plato ont- We zullen nu trachten na te gaan, aan wie Plato deze reinigings-
leent het middelen ontleend heeft. lambUchus vertelt in het leven van Py-
dat'^^mu'Tiek thagoras, dat volgens Aristoxenus de Pythagoreeërs de geneeskunde
en wiskunde ^Is lichamelijk reinigingsmiddel gebruikten, en de muziek tot rei-
remigen, aan j^jgj^^g ^jgj. ^jgj 3) Plutarchus Vermeldt, dat de Pythagoreeërs voor
thagoreeërs. het naar bed gaan op de lier speelden om de ziel te reinigen: op
deze wijze werden de hartstochten tot rust gebracht Nu hebben
de Pythagoreeërs mathematische onderzoekingen op de muziek toe-
gepast; dus daartoe geleid door de muziek, zijn zij de wiskunde
als reinigingsmiddel voor de ziel gaan beschouwen In hoeverre
de Pythagoreeërs de wiskunde wetenschappelijk beoefend hebben,
is zeer onzeker. Hun beteekenis in dit opzicht is overschat De
strengere beoefening van de wiskunde begint eigenlijk pas met
Theaetetus en Eudoxus (eerste helft der vierde eeuw), en vindt
haar voltooiing in het werk van EucHdes (omstreeks 300). Wat
het aandeel der Pythagoreeërs hierin betreft, kunnen we hoogstens
zeggen, dat de z.g. Pythagoreeërs, die omstreeks 400 in Zuid-Italië
leefden en waarvan Archytas van Tarente het middelpunt vormde
(dusniet de Pythagoreeërs der zesde en vijfde eeuw), deze exacte be-
oefening voorbereid hebben). Nu heeft Plato met deze z.g. Py-

») Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 1935; 58 (Pyth. Schule) D 1. cf.
Burnet, t.a.p., pag. 41.

thagoreeërs in Zuid-Italië omgang gehad, en eveneens met Theaetetus
en Eudoxus. Maar hoe zijn houding tegenover hen is geweest, is
onzeker. Daar hij de wiskunde als inleiding op de dialectiek be-
schouwde, heeft hij strenge eischen aan haar gesteld. Nu zijn er
twee mogehjkheden: of bovengenoemde wiskundigen hebben hun
werk verricht om Plato's denkbeelden over de wiskunde te ver-
wezenhjken, of Plato heeft zijn denkbeelden naar aanleiding van
hun onderzoekingen gevormd i). Maar al staat het dan niet vast,
het is tenslotte wel waarschijnlijk, dat het Plato is geweest, die het schappelijke
philosophisch onderzoek op de wiskunde heeft gericht, en zoo- waarde v^n
doende invloed op haar methode heeft gehad. Zijn aandeel bestaat de wiskunde,
dan niet in een verrijken met nieuwe vondsten, maar in de vorming
van de mathematische methode

We komen dus tot de conclusie, dat Plato het denkbeeld, dat
muziek (door hem harmonische toonbeweging genoemd) en wis-
kunde reinigen, van de z.g. Pythagoreeërs heeft overgenomen, maar
aan zijn eigen inzicht heeft aangepast. Hij heeft n.1. de waarde der
wiskunde als inleidend reinigingsmiddel op de dialectiek bepaald.
Aan de vier Pythagoreische wiskundige wetenschappen: arithme-
tica, geometrie, astronomie, harmonische toonbeweging, heeft hij
de stereometrie toegevoegd, die in dien tijd door Theaetetus werd
vooruitgebracht.

') F. Solmsen, Platos Einfluss auf die Bildung der mathematischen Methode
(Quell, u. Stud. z. Gesch. d. Mathem., 1929; pag. 93-107).

Het verstand We kunnen samenvattend als tot nu toe gevonden resultaat be-
^uitsluttende treffende zielereiniging en reinheid vaststellen, dat het denken de
basis der ziel reinigt en daarmede de deugd bereikt wordt. Toch moet men
deugd.nbsp;voorstelling hebben, dat Plato uitsluitend verstandelijke

zielereinheid kent. Ondanks zijn intellectualistische opvatting van
de deugd is er een intuïtieve onderstroom waar te nemen, die meer
en meer leidt tot de erkenning van een irrationeel element in den
geest Aanvankelijk stond hij hier afwijzend tegenover 2), maar in
den Meno heeft hij de onmiddellijke goddelijke inwerking (ö^sia
(i,oïpa) als mogelijke oorzaak van de juiste voorstelling (aXïj'ö-y)?,
opamp;7) Só^a) en de op haar berustende deugd toegegevenquot;). In
het Symposion voert de Eros de ziel naar het vlekkelooze, reine,
onvermengde schoone (elXixpivéi;, xaamp;«póv, «[jisixtov), dat niet
besmet is met menschelijk vleesch en kleur en andere sterfelijke
nietigheden; het is het goddelijke schoone op zich zelf, een van
vorm. Wanneer iemand met behulp van den Eros dit reine schoone
aanschouwt, kan zijn leven niet minderwaardig zijn; hij heeft
dan geen afschaduwing van de deugd, maar de werkelijke deugd in
zijn bezit In den Staat ziet Plato iets goddelijks in de ideeën,

1)nbsp;H. Raeder, Platons philosophische Entwicklung, 1905 (zweiter Nach-
druck 1920; pag. 135, 228, 251).

F. Seidel, Intellektualismus und Voluntarismus in der platonischen Ethik,
Diss. Leipzig 1910; pag. 80-107.

O. Wichmann, Piatos Lehre von Instinkt und Genie 1917 (Kantstudien Er-
gänzungsheft 40).

hier is het verstand een goddehjk vermogen in den mensch i); er
is dus een verandering ten opzichte van den Meno waar te nemen,
waar de goddehjke inspiratie tegenover de bewuste, theore-
tische kennis staat. In den Phaedrus wordt deze goddehjke inge-
ving zeer hoog gehouden 2). De zevende Brief zegt zelfs, dat de
diepste kennis niet mondehng of schriftehjk kan overgeleverd
worden, maar alleen, wanneer men zich voortdurend met het
onderwerp bezig houdt op wetenschappehjke wijze, treedt de
ware kennis plotseling in de ziel als een door een afspringende vonk
veroorzaakt hcht {è5ai9VY)? olov 1x7:0 mpoq 7i:ï)Sy)(j«vto(; è^acpamp;èv 9«?),
zij kan alleen ervaren worden in onmiddellijke „Erleuchtungquot; 3).
Al gaat Plato later dus meenen, dat het verstand iets goddelijks is,
zoo doet dit aan het verstandelijk karakter der zielereinheid niets
af. Deze reinheid moet immers tenslotte door denken verkregen
worden. We zullen nu echter gevallen van zielereiniging beschou- Zielereini-
wen, die onmiddellijk door de hoogere macht wordt geïnspireerd nlet-veratin-
en niet langs verstandelijken weg bewerkt wordt.nbsp;deiijken weg.

Hoe vreemd Plato aanvankehjk tegenover deze inspiratie stond, Cratylus
is te zien in een passage in den Cratylus. In dezen dialoog geeft So-
crates een aantal woordafleidingen, terwijl hij niet begrijpt, hoe
hij aan deze verklaringen komt. Het schijnt, alsof hij deze wijsheid
van een hoogere macht krijgt. Deze goddelijke ingeving vervult
zijn geest geheel; hoewel hij niet weet, wat hij er aan heeft, lijkt
het hem het beste op dit oogenbhk van deze kracht gebruik te
maken, „maar morgen, als gijheden dat tenminste ook zoo vindt,
zullen we haar uitbannen en ons reinigen, wanneer we iemand
gevonden hebben, die in staat is een dergelijke reiniging te voltrek-
ken, hetzij iemand van de priesters hetzij iemand der sophistenquot;
We zien, dat de inspiratie hier als bevlekkend wordt voorgesteld.
Hoe onzeker echter Plato over den aard der bevlekking is, blijkt
wel uit het feit, dat hij niet weet, waar hij de reiniging moet zoe-

■) Ep. VII 341C; cf. J. Stenzel, Der Begriff der Erleuchtung bei Piaton
(Die Antike 1926, pag. 235-257).

') Crat. 396E: aöpiov 8c, av xal 6(jiiv ^uvSox^, ätt08i07t0[j.7r7i(j6[XEM ts aütyjv
xaö-apotijiE-^a e^^pövts; 6oti; xa TOtaCxa Scivö; xadaipetv, site tüv lepsoiv
elxe tcöv 0091lt;ttögt;v.

ken. Hij staat in twijfel, of het een ritueele bevlekking is en hij dus
daarvoor een priester moet roepen (we zullen nog zien, dat bij
Plato de priesters de ritueele reiniging in handen hebben i)), of
een bevlekking, die van denzelfden aard is als de verontreiniging
door het zinnelijke, dat het denkende deel der ziel bevlekt; in een
dergelijk geval treedt de sophist als reiniger op met verstandelijke
reinigingmsiddelen.

Deze voorstelling van zaken kan misschien eenig licht werpen op
de wijze, waarop Plato deze woordafleidingen opgevat heeft. Vol-
gens Raeder zijn zij slechts een spel, omdat zij ontstaan onder
invloed der goddelijke inspiratie, die Socrates, zooals hij verklaart,
door omgang met den ziener Euthyphro heeft gekregen; daarom
verklaart hij na afloop, dat hij deze woordafleidingen niet ver-
trouwt. J. van IJzeren is de meening toegedaan, dat Plato's doel
in dezen dialoog is aan te toonen, dat de etymologieën in verge-
lijking met definities van weinig belang zijn, en dat hij in scherts
bewijst zelf ook wel afleidingen te kunnen geven. Door een beroep
te doen op de goddelijke inspiratie, waardoor deze etymologieën
tot stand komen, zou dan duidelijk aangetoond worden, dat het
geheele gesprek een parodie is.

Men moet de rol der inspiratiehierm.i. niet op deze wijze opvat-
ten. De Cratylus is geschreven in een tijd, waarin Plato nog in hoofd-
zaak op de basis van het van Socrates overgenomen intellectuahsme
staat, maar aan den anderen kant moeten we niet vergeten, dat
deze dialoog in tijd niet ver verwijderd is van den Meno waar de
intuïtie waarde krijgt als grondslag voor de juiste voorstelling. Is
het nu te verwonderen, dat Plato in dezen tijd van zijn leven wat
vreemd staat tegenover de intuïtie en daarom den spreker in den
Cratylus laat verklaren, dat hij niet goed weet, wat er mee aan te
vangen en waar hij de reiniging moet zoeken, bij een priester of
een sophist? Plato geneert zich over deze wijze van minder weten-
schappelijk onderzoek; daarom wordt na afloop verklaard, dat
de etymologieën niet geheel vertrouwd worden. Al mogen de aflei-
dingen voor het grootste deel foutief zijn (Raeder erkent, dat er bij

zijn, die zelfs van het standpunt der moderne wetenschap niet
geheel te verwerpen zijn; van IJzeren eveneens, hij zet dit op naam
van het toeval), dit geldt evenzeer voor de afleidingen, die andere
Grieken in vollen ernst gegeven hebben. En verder, en dit is mis-
schien wel het belangrijkste, uit de interpretatie der woorden kun-
nen we zien, wat Plato er in gevoeld heeft. We zullen b.v. bij de
verklaring der godennamen nog zien, dat deze volkomen passen
bij zijn opvatting over den godsdienst en dus niet geheel en al waar-
deloos kunnen zijn i). Al schat Plato in de periode, waarin de
Cratylus geschreven is, de intuïtie lager dan het intellect en zijn
dus ook de resultaten, op deze vnjze verkregen, veel minder zeker
(in zooverre geef ik Van IJzeren toe, dat Plato de etymologieën
niet van dezelfde wetenschappelijke waarde acht als de definities),
men mag m.i. uit het feit, dat de woordafleidingen onder inspiratie
tot stand komen niet concludeeren, dat Plato de nutteloosheid van
het etymologiseeren heeft willen aantoonen.

De et5m[iologieën geven weer, wat Plato in de woorden gevoeld Samenvat-
heeft. Uit het feit, dat deze interpretaties ontstaan onder goddehjke
ingeving, die in deze periode lager geschat wordt dan het intellect,
maar niet verworpen, zooals b.v. in den Ion het geval is, blijkt,
dat Plato er niet dezelfde waarde aan hecht als aan definities, be-
reikt door verstandehjk definieeren.

Zagen we, dat de inspiratie in den Cratylus bevlekkend is en Phaedo
dat Plato niet weet, waar hij de reiniging moet zoeken, in den
Phaedrus is het anders gesteld. Daar leidt zij tot een zedelijke
reiniging; zij wordt gerekend onder de aanwijzingen, die de mensch
onbewust van de godheid ontvangt. Een inleiding hierop vinden
We in den Phaedo Er wordt gesproken over eenige voorspel-
lende droomen van Socrates, waarin de godheid hem opdraagt de
..muziekquot; te beoefenen. Zoolang Socrates aan deze opdracht niet
Voldoet is hij in gebreke tegenover de godheid; er is dan sprake
Van schuld, hij is dan onrein en moet boete doen. Het voldoen aan
deze opdracht van de hoogere macht is derhalve een soort reinigen;
Plato gebruikt in dit verband een woord, dat wel vaker aange-
wend wordt om het reinigen in verband met den godsdienst aan

te duiden, n.1. dc(po(Ttoüa^ai soms wordt het gebruikt om een
ritueele reiniging aan te geven. Hier heeft het een moreelen inhoud:
door het vervullen van de opdracht van de godheid wordt zijn
geweten weer rein.

Phaedrus We komen nu tot den Phaedrus. In dezen dialoog worden ver-
schillende soorten van inspiratie besproken, waaronder de Diony-
sische tot reiniging van erfzonden kan leiden. Aangezien hier naast
reinigingen ook TeXsTaó genoemd worden, lijkt het mij beter dit
geval in dat verband te bespreken Voordat Socrates echter zal
overgaan tot het uiteenzetten van deze verschillende soorten van
inspiratie, wordt hij tegengehouden door het Soci.[xóviov. Deze pas-
sage zullen we hier nader beschouwen. De aanleiding tot de onder-
scheidingen in de inspiratie is een bespreking over het wezen van
den Eros. Aanvankelijk heeft Socrates hetzelfde standpunt inge-
nomen als in vroegere dialogen, b.v. den Staatwaar hij den Eros
beschouwt als de heerschende drift in de ziel van den tyran. Op dit
punt van het gesprek gekomen zegt hij: ,,Toen dan verscheen
voor mij het goddelijke (Saijjióviov) en het teeken, dat gewoonlijk
verschijnt, en ik meende daaruit een stem te hooren, die me niet
laat weggaan, voordat ik boete gedaan heb (uplv av atpoCTioxrcofxai),
daar ik een overtreding begaan heb tegenover het goddelijke wezen
van den Eros .... Indien de Eros, zooals hij dan werkelijk is, een
god of iets dergelijks is, kan hij niet slecht zijn .... En juist daarin
hebben zij (de vorige sprekers) gezondigd .... Ik dan moet me
reinigen (xaS-Tipaa^ö-ai avaYK7)).Er is voor hen. die tegen de mythologie
gezondigd hebben, een oude reiniging (xadapfio? dcp/awi;), die Ho-
merus niet kende, maar Stesichorus welquot; Deze reiniging bestaat
in een palinodie, waarin dan de verschillende soorten inspiratie
genoemd worden, en de waarde van den Eros als onbewust werkende
kracht bij het philosophische streven bepaald wordt. We hebben
hier dus een geval van zedelijke reiniging tegenover een godheid.

Phaedo 60E: äXX'lvuTtvElt;öv Tivüv dcTroTtsipcüiiEvo? rl Xéy®'. xal dccpoatoiifxsvo?,
eI TToXXaXl? TaUTTJV rJlV [iOUCriXlfiv jiOt STTlTaTTOl. Ttotsïv.

Phaedo 61A: (xa9aX£CTTEpov yap clvat jxy; dtTTiévai irplv a!poCTi.a)lt;7ac.amp;at TroiTjoavTa
7T0tif][iaTa 7rsiö-6[iEvov tw êvuTrvtco.
') Zie pag. 90, 91.'
') Rep. 573B.
') Phaedr. 242B-243A.

Deze gevallen van directe reiniging door de hoogere macht Vreugde en
langs niet-verstandelij ken weg zijn weinig in aantal. Daarentegen is
er één wijze, waarop het irrationeele zich uit, die van meer belang
is voor Plato's opvatting van zielereiniging. Dit is de uiting van de
vreugde.

Het was in de Oudheid een strijdpunt, of het goede bestond in
verstandehjk inzicht ((ppóvTjoi?) of vreugde (-fiSovy)) i). Plato is aan-
vankelijk een heftig tegenstander geweest van de tweede theorie.
Voor ons doel echter komen drie dialogen in aanmerking, waar
we deze scherpe afwijzing van de vreugde niet in die mate aan-
treffen als vroeger, n.1. de Staat, de Philebus en de Wetten.

In den Staat zien we reeds aanwijzingen, dat de vreugde een Reine vreug-
aandeel heeft in de zedelijkheid 2). De Philebus stelt zich als pro- dLÏin drze-
bleem, of het hoogste goed in verstandelijk inzicht of vreugde be- delijkheid.
staat en komt tot de conclusie, dat een vermenging van beide het
ideaal is, waarbij echter het grootste aandeel aan het verstandelijk
inzicht ten deel valt In de Wetten berust de deugd op de juiste
gemoedsstemming, al heeft Plato hier ook het inzicht als basis
voor de deugd niet opgegeven . Maar steeds is hij de overtuiging
toegedaan, dat alleen die vreugde in aanmerking komt, voor zoo-
ver zij rein is. Wat wil dat zeggen ? We moeten de vreugde scheiden
van de begeerte verder is er onderscheid tusschen ware en onware
Vreugden, of wat hetzelfde is, tusschen reine en onreine . Evenals
de reinheid van de witte kleur bestaat in het zoo onvermengd mo-
gehjk zijn, evenzoo is alleen die vreugde rein, die zoo onvermengd
mogehjk is, d.w.z. waarin geen enkel ander element aanwezig is
dan vreugde; de reine vreugde is vreugde in den vollen zin van het
Woord. Onreine vreugde is vermengd met smart en heeft het
niatelooze tot kenmerk; reine vreugde daarentegen heeft als
eigenschap het evenwicht (è(j.[xsTpia).

de vreugden, die gepaard gaan met het verwerven van weten-
schappehjke kennis, en die, welke optreden bij bepaalde zintuige-
lijke waarnemingen i), t.w. schoone vormen, schoone kleuren, de
meeste geuren en klanken, b.v. een zuiver lied (xaö-apov [iéXo?)

De reine vreugde, gepaard met wetenschappelijke kennis, vin-
den we, behalve in den Philebus ook in den Staat vermeld.
Alleen de philosoof, d.w.z. hij, die het volledige verstandelijke
inzicht in de deugd heeft, is in het bezit van reine en ware vreugde ;
de vreugde van anderen is slechts een schaduwbeeld, omdat zij
van inzicht en ware deugd verstoken zijn; deze vreugde is niet
echt en rein

Alleen de philosoof kan zich onttrekken aan alle aardsche be-
vlekkingen ; in serene stemming en welgemoed (ÏXsw? te xal eufisv/)?)
zal hij uit dit leven scheiden ®). De tyran ,die juist het tegenge-
stelde is van den philosoof, neemt den schijn aan, alsof hij phi-
losoof is; hij doet net, alsof hij eveneens in serene stemming en
gematigd is (ÏXsox; te xal Tipao? eïvai TcpocTTtoietTai)'). Dat het
woord iXew? door Plato gebruikt wordt om de reine vreugde aan te
duiden, zal uiteengezet worden, wanneer we de reiniging in ver-
band met den godsdienst nagaan

Onder de voorwerpen, wier aanschouwen reine vreugde kan
schenken, worden allereerst de schoone vormen genoemd Plato
verstaat hieronder de geometrische figuren; hun schoonheid be-
staat in de regelmaat. Dat het waarnemen van deze vormen reine
vreugde kan geven, is, gezien de plaats, die de geometrie onder
Plato's verstandelijk-zedelijke reinigingsmiddelen inneemt, niet
verwonderlijk. Zij vormt immers de directe inleiding op de dialec-

•) Rep. 496E; cf. Phaedo 117B: Socrates, de philosoof bij uitstek, neemt
in volle zelfbeheersching en serene gemoedsstemming ([làXa Uecùç) den gift-
beker.

») Phil. 51C; cf. P. M. Schuhl, Platon et l'art de son temps. Diss. Parijs
1933; pag. 40, 41.

tiek 1). We zien dus in dit soort reine vreugde ook weer het ver-
band met het verstandelijke. In mindere mate blijkt dit ook het
geval te zijn met de vreugde, die de overige zintuigelijke waarne-
ming oplevert.

Het waarnemen van zinnelijk waarneembare schoonheid kan
langs den weg der reine vreugde, die zij schenkt aandeel hebben
in de zedehjkheid. Alleen datgene is schoon, wat een zinnelijke imitatie
is van het goede De vreugde, die de schoonheid schenkt, bestaat
in het ontdekken van de overeenkomst. Aan deze soort vreugde
geeft Plato den naam x«?'?. afgeleid van yj^lpzw. Het is de vreugde
bij uitstek, we zouden zeggen reine vreugde . Nu is deze maat-
staf niet zuiver aesthetisch Plato laat het bepalen van het genot
niet over aan de willekeur van het groote publiek. Alleen hij, die
het geïmiteerde voorwerp kent, kan beoordeelen of de imitatie
juist is; hij is een deskundig criticus (efzipptov xpi-r/)?) Alleen die
kunst is schoon, die aan de besten en meest ontwikkelden vreugde
schenkt, omdat deze alleen weten, welke zinnehjke voorstellingen
deel hebben aan de deugd '). Alleen menschen, die een goed ver-
standehjk oordeel hebben, hebben dus een goed ontwikkeld gevoel
voor vreugde (Geschmack) ®) en schoonheid. Het verband tus-
schen aesthetiek en ethiek is dus groot .

In den Staat, den Philebus en de Wetten blijft het verstandelijk Samenvat-
inzicht de basis der deugdquot;), maar de vreugde wordt aanvaard,
Voor zoover zij rein is, d.w.z. direct of indirect met het verstandelijk
inzicht samenhangt. Het verstand heeft niet meer, zooals in den

') In Symp. 206D zien we eveneens het verband der aesthetiek en reine
Vreugde. Wanneer men het schoone nadert, wordt men ÏXelt;oc. Evenzoo wordt
UI Symp. 197D gezegd, dat de Eros, de kracht, die ons naar het schoone
brengt, ons gematigdheid (7rpc)[ÓT7]i;) en bhj moedigheid (eüfxévEia) verschaft,
en ÏXecoi; voor de goede menschen is.

We zullen nog zien, dat de Wetten in dit opzicht niet gelijk te stellen
quot;jn met den Staat en den Philebus (pag. 60, 61 75).

Phaedo, de taak het zinnehjke te dooden, maar de vreugdegevoelens
te veredelen, zoodat deze de leiding van het verstand erkennen.
Nu is het de vraag, of Plato deze natuurlijke vreugdegevoelens laat
reinigen via het verstand, of dat hij directe reinigingsmiddelen
hiervoor kent.

Het verstand komt later tot ontwikkeling dan de andere ziele-
deelen ; Plato laat in den Staat de intellectueele opvoeding op zes-
tienjarigen leeftijd beginnen. Wanneer hij dus geen directe reini-
gingsmiddelen voor de natuurlijke vreugdegevoelens kende, zou
de zielereiniging op bovengenoemden leeftijd beginnen. Nu zagen
In latere ge- we reeds, dat Plato in den loop van zijn philosophische ontwikke-
krijgt^het^frquot; eenige beteekenis aan het irrationeele in de ziel is gaan toe-
rationeele kennen 1). In den Phaedo b.v. maakt hij nog een scherp onder-
zedeiijkheiï scheid tusschen verstand en begeerten, zoo zelfs, dat hij deze laat-
ste eerder aan het lichaam toeschrijft en zij als functie hebben
de ziel te bevlekken. De reiniging is daar zuiver verstandelijk
In den Staat (en eveneens in de Wetten) wordt de zelfstandigheid
van de irrationeele functies erkend en vormen daar deelen van de
ziel . Plato is daar de meening toegedaan, dat de mensch van
zijn geboorte af onder heerschappij van lust en onlust staat en dat
daarmede de mogelijkheid der deugd al haar intrede in de ziel
doet. De natuurlijke aanleg is van gewicht voor de deugd

De gewone deugd heeft waarde als voortrap van de ware deugd,
die op inzicht berust Wanneer het verstand rijp geworden is,
heeft het niet tot taak de lagere zielsfuncties te dooden, maar
het hoogere deel der ziel moet de andere deelen in de juiste har-
monie laten leven Plato verandert dus van deugdopvatting
en het is niet te verwonderen, dat hij ook zijn aandacht wijdt aan
de vorming van de lagere zielsfuncties. De opvoeding bestaat hierin,

') De aard van het irrationeele wordt in dit verband alleen nagegaan in
den Staat en de Wetten, omdat Plato daar de niet-intellectueele opvoeding
behandelt.

«) Rep. 430E e.v.; Rep. 571E; Rep. 61IB; „Die ap[Xovïa bei Platon ist ein
nicht-intellektuales Elementquot; (Bamler, t.a.p., pag. 75).

dat het kind het juiste midden tusschen de verschillende gemoeds-
aandoeningen leert kiezen, vóórdat het in het bezit van het
volledige verstand is, maar zóó, dat, wanneer de leeftijd van ver-
standelijk inzicht gekomen is, deze gemoedsaandoeningen de lei-
ding van het verstand erkennen i). Daarmee is dan de ware,
volmaakte deugd bereikt.

We zien derhalve, dat de niet-intellectueele opvoeding haar aan-
deel heeft in het bereiken van de deugd en de onmiddeUijke voor-
trap vormt van de intellectueele, die, zooals we zagen, de deugd
kan bereiken en daarom een zedelijk reinigingsmiddel is. De ziele-
reiniging kan dus beginnen met de reiniging der vreugdegevoelens,
maar zoo, dat er een nauw verband bestaat tusschen de niet-ver-
standelijke en verstandelijke reiniging.

Deze niet-intellectueele opvoeding bestaat uit „muziekquot; en gym- „Muziek^'^ en
nastiek 2). Beide worden door Plato onder de zedelijke reinigings- ^^quot;e'dSke
middelen genoemd. „Wanneer iemand niets anders doet (dan hcha- reinigings-
melijke ontwikkeling) en geen omgang heeft met de Muze, zal dan ^^ ®
niet, wat er in zijn ziel aan begeerte naar ontwikkeling was, daar
dat geen wetenschap of denkstof, geen onderrichtende woorden of
verder „muziekquot; te proeven krijgt, zwak, doof en bhnd worden,
daar het niet wakker gehouden wordt en gevoed en daar zijn zin-
nelijke waarnemingen niet gereinigd worden? (oüSè SiaxaS-aipofxevwv
Tcüv aÏCT^^cTscov) Geeft deze passage slechts de reinigende kracht
van de „muziekquot; op het gebied der waarneming aan, elders zegt
Plato, dat alleen hij rein is voor de deugd (elXixpivv)? Trpo.; apsTVjv),
die in het bezit is van een gerijpt verstand, gepaard met muzikale
ontwikkehng, de beste wachter en beschermer van de deugd ge-
durende het heele leven

») Rep. 401E, 402A; Leg. 653A-B; zie reeds Prot. 357A; verder Leg. 636E.
') U. von Wilamowitz, Platon II, 1920; pag. 306-315.
C. Ritter, Platon II, 1923; pag. 797 e.v.

R. G. Collingwood, Plato's Philosophy of art (Mind 1925, pag. 154-173).
J. Stenzel, Platon der Erzieher, 1928; pag. 120-143.

W. Vetter, Die Musik im platonischen Staate (Neue Jahrbücher für Wis-
senschaft und Jugendbildung, 1935; pag. 306-321).
') Rep. 4HD.
') Rep. 549B.

met de „muziekquot;; vandaar dat zij eveneens een zedelijk reinigings-
middel kan zijn, waarover elders gesproken zal worden
^ Voorwaar- Nu is het de vraag, welke eischen Plato aan de ,,muziekquot; en
„muziekquot; en gymnastiek stelt, zoodat zij als zedelijke reinigingsmiddelen ge-
gymnastiek schikt zijn voor zijn doel. Ook zelf moeten zij eerst gereinigd
voldoen, worden, d.w.z. alle volgens hem ongewenschte, onzedelijk werkende
elementen moeten verwijderd worden. Hoe groot de invloed der
,,muziekquot; en gymnastiek op de zedelijkheid van den staat is,
blijkt wel uit de mededeeling, dat met dit reinigen van de „mu-
ziekquot; en gymnastiek tegelijkertijd de staat van onzedelijkheid ge-
reinigd wordt 2).

De ,,muziekquot; (en in zeker opzicht de gymnastiek eveneens)
behoort tot de kunst. We zagen reeds, dat de maatstaf moet ge-
vonden worden in het genot (riSovY)), dat zij schenkt, een norm, die niet
zuiver aesthetisch is, maar waarbij het ethische een groote rol speelt .
Dit wordt ook duidelijk, wanneer we nagaan, waaruit de antieke
„muziekquot; bestaat^). Zij omvat veel meer dan het moderne begrip.
Er is geen Grieksch woord en geen Platonische uitdrukking voor ons
woord muziek De ,,muziekquot; omvat de geheele geestelijke — of
wat in dezen tijd nog daarmee samenvalt — de letterkundige be-
schaving; een öcfxoucjoc; av7)p is een onbeschaafd man, immers on-
gevoelig voor poëzie®). Plato noemt als bestanddeelen op: tekst
of inhoud (Xóyo?), melodie (apfxovia) en rhythme (puö-fxó?) '). Rhyth-
me en melodie kunnen bij voorkeur op het innerlijk inwerken, daar
zij edele houding (süoxYjfxoauvy)) met zich meebrengen ®). Dit is
een ethische eigenschap: ,,onedele houding en gebrek aan rhythme
en melodie zijn verwant met kwaadspreken en slecht karakter,
terwijl het tegendeel met het tegendeel, n.1. met een zelfbeheer-

Rep. 399E. Als resultaat van de bespreking der ,,muziekquot; wordt vast-
gesteld: XeXYiamp;a(jiÉv ye Staxa^^atpovTe«; TraXiv ï)v ócpri rpucpav eqjaixev TtóXiv. ï^amp;i
Sï), xal Ta Xoma xa^atpcofisv.
=) Zie pag. 51.

«) H. Bolkestein, De waardeering der Grieksche kunst door haar tijdgenoo-
ten (Tijdschrift voor Geschiedenis 1928); pag. 117.
') Rep. 398D.
») Rep. 50ID.

sehend en goed karakter verwant is en daarvan een nabootsing isquot; .
Rhythme en melodie moeten in overeenstemming zijn met den in-
houd. die steeds van zedehjken aard is 2). Zij geven uitdrukking aan
den tekst. Alleen in deze combinatie kunnen zij beoefend worden,
absolute muziek kent Plato niet Het muzikale is een illustratie
van den inhoud Het muziekonderricht leidt niet op tot musicus,
maar tot staatsburger. Er wordt geen speciale begaafdheid ge-
eischt, iedereen moet er aan deelnemen Aan den anderen kant
wordt alle virtuositeit als overbodig beschouwd. Het doel is alleen
het aankweeken van gevoel voor de „muziekquot;. De „muziekquot; (en
bij uitbreiding de kunst) moet als het ware een spiegel zijn van
de zedelijkheid, die als basis het verstand heeft. Zoolang dit onrijp
is en dus de ware gronden niet kan vatten, kan de kunst op het
gQVoel werken en dit in de richting van de zedelijkheid stuwen,
totdat het verstand de ware gronden kan bereiken «). Zoodoende
worden de gemoedsaandoeningen veredeld. De aesthetische op-
voeding vormt, wanneer zij aan bovengenoemde eischen beant-
woordt, de toegangspoort tot de zedelijkheid.

Zoowel in den Staat als in de Wetten wordt de musisch-gymnas-
tische opvoeding behandeld. Hoewel er in vele opzichten overeen-
komst is te bespeuren, is de plaats, die zij inneemt in beide werken,
niet geheel dezelfde. Daarom zullen beide afzonderlijk besproken
worden.

De „muziekquot; omvat, zooals we zagen, poëzie, zang en muziek.
De inhoud moet van zedelijken aard zijn; vandaar geen vermei- ^eTnfóudt^^
ding van immoreele daden der goden. De zedehjke werking hangt
echter niet alleen van den tekst af, maar van de weergave van

*) Stenzei (t.a.p., pag. 129, 130) wijst op het muzikale accent, waardoor het
verband tusschen melodie en rhythme eenerzijds en inhoud anderzijds bevor-
derd werd.

tekst, melodie en rhythme tezamen, n.1. of deze ,,eenvoudigquot;
(-^tcXoG?) of „nabootsendquot; is. De „eenvoudigequot; vorm is die van den
dichter rechtstreeks, dus lyriek; de „nabootsendequot; laat personen
met elkaar spreken, deze vormt het drama. De gecombineerde
vorm is het epos. Nu wordt de waarde van deze genres bepaald
door het doel van den ideaalstaat, n.1. ieder moet het zijne doen
(xa éauTou TCpdcTTeiv), ieder moet ,,eenvoudigquot; zijn, d.w.z. zich in
één richting speciahseeren, dan alleen kan iedere burger zijn taak
in het geheel vervullen en dan pas kan de staat en daarmee het
Drama en individu goed zijn. Daarom worden drama en epos verbannen,
epos quot;quot;^iniiennbsp;(jg tooneelmuziek, want ze bootsen vele typen na en kunnen

allerlei vormen aannemen. De goede dichter kan slechts één type
Eenige gen- goed kennen en nabootsen. De lyriek wordt iets vriendelijker be-
TunnTn handeld. Dorische en Phrygische melodieën worden toegelaten
nigend wer- omdat zij de houding weergeven van een dapper en deugdzaam
mensch. De Ionische en Lydische hebben een zedenbedervenden
invloed. Overal eischt Plato de eenvoudige, strenge stijl; deze
vormt de basis van een consequent karakter. Ook de veelstemmige
muziekinstrumenten werken verontreinigend, alleen de Her en de
cither in de stad, de syrinx op het land, worden opgenomen, om-
dat zij voor één doel geschikt zijn.
Beeldende Maar niet alleen de muziek, ook de beeldende kunsten, b.v.
reinigend,^äs Schilderen, plastiek, ceramiek, weven, architectuur, worden onder
ze „eenvou- hetzelfde gezichtspunt van de eenvoudige schoonheid geplaatst,
hefd weCTg^e'ïnbsp;moeten eveneens nabootsingen zijn van den zedelijken

ven mensch, ze moeten houding en evenwicht toonen; dan alleen kunnen
zij de ziel tot een afgemeten ethos brengen 2). Later, in het tiende

») Aristoteles (Pol. 1342 a 33) heeft reeds critiek op deze passage van Plato
uitgeoefend: hij verwondert zich erover, dat de Phrygische melodie wordt
toegelaten, terwijl Plato de fluit verbant. Zij heeft een bedwelmenden en ver-
wilderenden invloed.

') Het blijft echter de vraag, of de Grieken beeldhouwers en schilders op
één lijn gesteld hebben met dichters. ,,Het verschil (in dit opzicht) met moderne
opvattingen valt scherp in het oog, wanneer men opmerkt, dat aan een Grieksch
Mouseion juist de dienst van beeldhouw- en schilderkunst geheel vreemd was.
Dat de dichter door de godheid uitverkoren is om haar woorden aan de
menschheid te brengen, is op voorgaan van Democritus het nadrukkelijkst
door Plato gepredikt, en de, zij het waarschijnlijk wat vervlakte, opvatting
der lateren gebleven. De gedachte, dat ook de beeldhouwer door goddelijken

boek veroordeelt Plato alle kunsten, die alleen de uiterlijke ver-
schijning van de zinnelijke dingen nabootsen. Kunst, die het in-
nerhjk ethos weergeeft, is daaronder niet begrepen i). De geheele
aesthetiek, mits aan den eisch van eenvoudige schoonheid beant-
woordende, heeft een zedelijk reinigende kracht. ,,We moeten De geheele
dergelijke meesters opzoeken, die krachtens hun natuurlijken aan- quot;^frin^^dé
leg de natuur van het schoone en gevoeglijke opsporen, opdat de mensch leeft,
jeugd, als het ware in een gezonde streek wonende, van alle kanten ^°egehng
gesteund wordt, van welken kant ook zij een indruk krijgen van zijn van
schoone werken, hetzij langs den weg van het zien, hetzij langs ^^quot;^quot;zedeiijk-
dien van het hooren, te vergelijken met een adem, die uit frissche heid.
streken gezondheid brengt en hen terstond van kindsbeen af tot
gelijkheid, vriendschap en instemming met de schoone rede voertquot; .
In de Wetten zullen we denzelfden gedachtengang vinden Hij
doet ons denken aan de op naam van Hippocrates staande theorie,
welke inhoudt, dat klimaat en landstreek invloed uitoefenen op de
gesteldheid van den mensch. Plato heeft deze beschouwingswijze op
het aesthetische overgebracht. Reeds eerder zagen we, dat er
Hippocratische invloed bij Plato te bespeuren is .

Reeds zagen we bij de behandeling van den inhoud der muziek, De muziek
dat de dichter geen immoreele daden aan de goden mag toeschrij- ^^^^^ met^quot;^'
Ven. In het derde boek behandelt Plato als nieuw motief de onder- den gods-
Wereldvoorstelhngen. Het doel daarvan is aan te toonen, dat de
rechtvaardige in dit of in het volgend leven beloond wordt, de on-
rechtvaardige gestraft. De dichter moet het geloof aan een ver-
geldende godheid goed inprenten. Dit is overigens niet het eenige
Verband van de „muziekquot; met den godsdienst. We moeten niet
Vergeten, dat de „muziekquot; een deel vormde van den dans en als

adem wordt aangeblazen, is, voor zoover mij bekend, nooit opgekomen, althans
looit uitgesproken. In een epigram ons op steen uit Delos bewaard, wordt van
ioiSoi gesproken, maar de beeldhouwers ontvangen geen andere huldi-
S^ng dan van handvaardigheid: TrXdtrrai eÜTTaXafxoi. Ongetwijfeld is hiermee
•ioor den opsteller de gangbare opvatting aangegevenquot; (H. Bolkestein, t.a.p.,
pag. 117).

zoodanig een cultusuiting is. Dit karakter draagt ze nog duide-
lijker in de Wetten.
Samenvat- Samenvattend kunnen we zeggen, dat de muziek in den Staat
een zedelijk reinigingsmiddel is van aesthetischen aard en in ver-
band met den godsdienst staat. De muziek brengt aan de ziel de
juiste harmonie als het ware op gevoel gebaseerd, maar zóó, dat,
wanneer de leeftijd van verstandelijk inzicht gekomen is, het
verstand zich van deze juiste harmonie weet rekenschap te geven.
Daarom kan de muziek een deel van de propaedeusis van de
dialectiek vormen.

Ook de gym- Ook het andere deel van de niet-intellectueele opvoeding, de gym-
geeSïijkrlquot;- quot;astiek 1), is in den Staat een geestelijk reinigingsmiddel. De gym-
nigingsmid- nastiek heeft wel als middel het lichaam, maar het doel is geestelijk.

De muziek alleen n.1. is niet in staat de vereischte harmonie van de
verschillende zielsfuncties te brengen. Ze leidt tot verslapping
en verweekelijking. Om dit te voorkomen is de gymnastiek noodig,
die via het lichaam invloed heeft op de ontwikkeling van het edel-
Er moet een strevende (^ufiosiSé?). Wanneer de gymnastiek in de juiste ver-
band Ifn houding tezamen met de ,,muziekquot; beoefend wordt, kunnen zij het
tusschen vereischte evenwicht van deze zielsfuncties tot stand brengen.
en™muïeï Stenzel wijst erop dat rhythme en melodie voor het Grieksche
leven een zeer groote beteekenis gehad hebben. Het rhythme was
niet mogelijk in abstracten vorm, het strekte zich uit over den
heelen mensch, zoowel stem als hchaamsbeweging. Zong de Griek,
dan bewoog zijn hchaam eveneens. Vandaar, dat gymnastiek en
muziek nauw aan elkaar verwant kunnen zijn.

In overeenstemming met de opvatting in den Staat zegt de
Timaeus, dat zoowel ziel als lichaam actief moeten zijn, ze moeten
in beweging zijn, van alle bewegingen is die de beste, die een li-
chaam door zich zelf en in zich zelf doet ontstaan, want die is het
meest verwant aan de beweging van de denkkracht van het heelal.
„Daarom is van alle reinigingen en organische samenstellingen
Gymnastiek van het lichaam de gymnastiek de bestequot; De gymnastiek moet,
is mihtair.nbsp;„muziekquot;, eenvoudig zijn, dus voor één doel geschikt

Tim. 89A: xaftaposmv xal auatdcrswv toü ctcóiiato; ï] Sitil tcöv yu(ivat7tlt;ov
apbTTj; cf. Soph. 227A.

zijn. Deze „eenvoudquot; bestaat voor de Wachters in training voor
den oorlog. De gymnastiek draagt in den Staat een militair karakter; Sport reinigt
athletische topprestaties overschrijden den „eenvoudquot;, want deze
hebben tot doel de oefening van het hchaam alleen en leiden dus tot
verruwing. Sport reinigt dus niet. Ook is het mogelijk, dat men de
g5Tnnastiek teveel beoefent uit vrees, dat men, door zich op de
philosophie toe te leggen, hoofdpijn zal krijgen. Ook dit is een
belemmering voor het bereiken van de deugd.

Wanneer ,,muziekquot; en gymnastiek niet in de juiste maat be-
oefend worden, ontstaat er teugelloosheid in de ziel en ziekte in het
lichaam. Dan zijn er respectievelijk rechters en artsen noodig. Of
anders gezegd, wanneer ,,muziekquot; en gymnastiek als reinigings-
middelen falen, treden straffen en geneeskunde als zoodanig op.
Vandaar, dat Plato over deze middelen komt te spreken.

Bij de behandeling van de geneeskunde polemiseert Plato tegen Straffen en
de artsen, die door dieet (dit is ook noodig bij intensieve athletiek- ffs'^^reln^quot;'^^
beoefening) en kureeren het leven rekken. Immers, wanneer iemand gingsmidde-
door allerlei middeltjes zijn leven tracht te verlengen, heeft hij niet de g®quot;
volle capaciteit om zijn taak in den staat te volbrengen; hij heeft dan worpen,
niet de volledige ,,eenvoudquot;. Asklepios stelde de geneeskunde in
voor gezonde lichamen, die wel eens een tijdelijke ziekte kunnen
hebben, maar niet voor hchamen, aan algemeene zwakte onder-
hevig. Evenals de geneeskunde zieke lichamen reinigt, evenzoo
reinigt de straf zieke geesten (misdadigers) i). Zoowel hchamelijk
zwakken als misdadigers moeten uit den staat verwijderd worden.
In een goeden staat echter zijn er geen geneesheeren en rechters
noodig, dus zeker niet in dezen ideaalstaat.

Degene, die de „muziekquot; en gymnastiek in de juiste maat be- De zedelijke
oefent, is een waar „musicusquot;. Hij moet deze houding steeds be- ^ordrge-
waren. Om dit te toetsen wordt hij aan allerlei verschrikkingen en toetst in be-
verleidingen blootgesteld. Wie de harmonie bij al die proefnemin- evenlis gTüd
gen, die nog veel scherper zijn dan wanneer men goud in vuur in vuur.
onderzoekt (deze bewerking heet reiniging) kortom degene, die
onbevlekt (axTjpaTOi;) uit al deze proeven te voorschijn komt, die heeft
de juiste harmonie en kan aangesteld worden tot heerscher van den

staat 1). Dit bezit wordt vergeleken met goddelijk goud. De beide
hoogste standen in den Staat hebben geen aardsch goud of zilver
noodig, want „het is een zonde het bezit van dat goddehjke goud in
hun ziel door vermenging met het bezit van sterfehjk goud te be-
vlekken, omdat het aardsche slijk ontelbare misdaden heeft voort-
gebracht, terwijl hun goud onbevlekt (ixxTjpaTo?) isquot; Daar kleeft
geen zedehjke smet aan.

Samenvat- De gymnastiek heeft een reinigenden invloed op den geest via
het lichaam. Zij heeft een militair karakter in den Staat; sport
reinigt niet, want deze overschrijdt de juiste maat. Worden „muziekquot;
en gymnastiek harmonisch beoefend, dan brengen zij het verlangde
evenwicht der zielsfuncties. Dit bezit moet blijvend zijn, verlei-
dingen dienen om de kracht hiervan te beproeven. Geeft de mu-
sisch-gymnastische opvoeding niet voldoende reiniging, dan zijn
rechters en artsen noodig om den staat te reinigen.

De deugd op Plato stelde in den Staat de deugd voor als bestaande in de leiding
dialectiek yan het verstand over de andere zielsfuncties. Ook in de Wetten
onbSLlr heeft hij dit standpunt niet opgegeven maar hij is hier meer
voor den ge- aandacht gaan wijden aan de opvoeding van het irrationeele in
mInsTh! de ziel De niet-intellectueele opvoeding blijft in den Staat slechts
de voortrap van de intellectueele opleiding voor de deugd. Wel hand-
haaft hij ook in de Wetten het onderscheid tusschen de eigenlijke
deugd, op inzicht berustende, en de gewone deugd, die van aanleg
en gewennen afhangt. Hij spreekt in de Wetten echter veel meer
over de laatste, omdat hij tot menschen, niet tot goden spreekt
Hij richt zich tot den gewonen mensch. Het is een gelukkig toeval
(sï»Tuxs?)gt; indien iemand het juiste inzicht bereikt, al geschiedt dit

J. Ferber, Der Lustbegriff in den platonischen Gesetzen (Neue Jahrbücher
1913, pag. 338-349).
») Leg. 732E.

pas, wanneer hij oud is i). Wel kent Plato de aotpia of de 9póvY)(7i,?
als de hoogste deugd, maar van een dialectisch weten is bijna geen
sprake Men moet daar meer normaal gezond verstand in zien
dan Platonische dialectiek »). Het komt er nu op aan de natuur-
lijke gevoelens en driften meer te veredelen dan te onderdrukken.

is het dan des te eerder te verwachten, dat zij die stemming aan- steeds in deze

geboren zullen hebben. Deze jmste stemmmg duidt Plato aan met
het woord tXsw? De zuigeling moet gewiegd worden, het beste
daarvoor is de beweging van een schip Elders erkent Plato na
de gymnastiek de zeeschommeling als het beste reinigingsmiddel

Ferber, t.a.p., pag. 338.
Wilamowitz, Platon, I. pag. 684.
') Seidel, t.a.p., pag. 104.
Ferber, t.a.p., pag. 347.
') Leg. 710A.

') Over het verband van dit woord met reiniging zal bij den godsdienst nader
gesproken worden, (pag. 76, 77).
») Leg. 790 C.

') Tim. 89A: xa^dcpaewv xal (juoxaascov toü awfjiato; f) (xèv 8ia tüv yu[xvaalogt;v
äpldtt), ScuTépa SÈ Sta twv altop^aewv xata te tou? ttXoü«; xal ötqittep äv ó/Ve^?
äxoTCoi yi-pKOVTat..

te brengen en zich daarover te verheugen i). De beweging wordt
door rhythme gecultiveerd tot dans en vormt een deel van de
gymnastiek; het stemgeluid wordt door rhythme en melodie gevormd
tot zang en vormt dan een deel van de „muziekquot; Aangezien
zang en dans tezamen de choreia, den cultusdans vormen, vinden
dus „muziekquot; en gymnastiek haar combinatie daarin. Uitdrukkelijk
zegt Plato, dat „muziekquot; en gymnastiek een consequente ont-
wikkeling vormen van den natuurlijken aanleg en gevoelens van den
mensch en, zooals vanzelf spreekt, gecombineerd zijn in de choreia
De choreia werkt op het natuurlijke vreugdegevoel. Aangezien
rhythme en melodie de basis vormen van het schoone, ontwikkelt
de choreia den zin voor het schoone langs den weg van het natuur-
lijke vreugdegevoel Vandaar, dat het vreugdegevoel (niet van
iedereen, maar alleen van de besten) de maatstaf moet zijn bij
het bepalen, welke ,,muziekquot; en gymnastiek ingevoerd mogen
worden Deze choreia bekleedt in de Wetten een zeer groote
plaats, zij wordt zelfs geheel synoniem met opvoeding«). Juist
daarin hgt het essentieele der opvoeding in de Wetten: eenerzijds
zien we het irrationeele, waardoor het aesthetische door ontwikke-
ling van het natuurlijke vreugdegevoel aandeel krijgt in de op-
voeding, anderzijds het verband met den godsdienst. De voor-
schriften voor de ,,muziekquot; en gymnastiek worden alle in dit ver-
Geen reini- band gegeven. Deze choreia is voldoende voor het bereiken van de
in?elfect^e- deugd. De arithmetica, geometrie en astronomie behoeven alleen
len weg. maar in elementairen vorm onderwezen te worden, voor zoover zij
nuttig zijn voor de practijk van het dagelijksch leven'). Dat
deze vakken wetenschappelijke waarde kunnen hebben en de ziel
tot kennis brengen (om deze reden zijn zij reinigingsmiddelen in
den Staat), komt in de Wetten niet voor. Eveneens ontbreekt
de dialectiek als reinigingsmiddel.

') Leg. 653E, 664E.
Leg. 673A.
Leg. 672E, 673A.
*) Ferber, t.ap., pag. 344.
») Zie pag. 51.
«) Leg. 654AB, 672E.
') Leg. 817E-820E.

leven is als zoodanig te beschouwen. De burgerij wordt ingedeeld
in drie koren om op feestdagen te zingen i). Deze feestdagen zijn |etquot;geLeie
door de goden ingesteld als rustpoozen in de menschelijke ellende, leven beoe-
er is dan tijd voor het genieten van de vreugde De koren zijn
bijzonder geschikt om deze vreugde te brengen; immers het woord
koor (xopó?) is afgeleid van vreugde (xocpa) Als kooraanvoerders
der drie koren zijn aangesteld de Muzen, Apollo en Dionysus. Het
Apollokoor omvat de jeugd tot dertig jaar; „zij smeeken Apollo
den jongeren op overredende wijze de serene stemming bij te
brengenquot;

Maar het derde koor, gewijd aan Dionysus en bestaande uit
menschen van dertig tot zestig jaar, heeft het grootste aandeel.
Deze oudere menschen hebben immers een groote ervaring en zul-
len dus bepalen, welke hederen gezongen zullen worden. Op deze wij-
ze verschaffen zij zich zelf niet alleen een onschadelijk genot, maar
ook de jongeren gaan ze voor in oprechte geestdrift voor het

De musische opvoeringen vormen niet het eenige middel om de
stemming, waarin de deugd bestaat, aan te kweeken. De Dionysus- gt''® 000^quot;
feesten hebben eveneens een aandeel hierin door den wijn. De mWdd van
drinkgelagen moeten onder toezicht van het koor den juisten vorm
aannemen; het drinken van wijn schenkt vreugde. Deze moet ge-
combineerd worden met ernst, op deze wijze kan het drinkgelag
leiden tot het aankweeken van zelfbeheersching«). Anderzijds
verdrijft de wijn de knorrigheid der ouderen, zij komen in een
meer serene stemming (piaXXcv ÏXeco?), dan ze vroeger waren '); zij
krijgen meer durf om te spreken en kunnen dan den jongeren al het
schoone, dat zij in zich dragen, enthousiast meedeelen »). De wijn,
die den Wachters in den Staat verboden wordt, wordt in de Wetten
opgenomen wegens zijn invloed op de irrationeele zijden der ziel

')nbsp;Leg. 664C toï? véoi? iXewv (ie-ra tret^oü; yï-p/saftai ènsuxói^evo.; {zie pag. 78).

Samenvat- We zien duidelijk in de Wetten een versterking van het irratio-
neele karakter van de reinigingsmiddelen. De kennis als grondslag
voor de deugd is door Plato prijsgegeven en vervangen door den
godsdienst. De beteekenis van het gevoel voor het zedelijk leven
wordt erkend. Dat juist de koren aan de Muzen, Apollo en Dionysus
gewijd zijn, is niet toevallig. Zij brengen de menschen tot zedelijke
reinheid. Eenerzijds zien we daarin het verband met den gods-
dienst, anderzijds den aesthetisch-irrationeelen aard der reini-
gingsmiddelen: muziek, kunst in ruimeren zin en wijn.

^enfde'^'m^^ De Sophistes, waarin een groot aantal reinigingsmiddelen op-
ziekquot; niët als genoemd worden i), kent wel de geneeskunde en gymnastiek als
mfddelquot; reinigingsmiddelen voor het lichaam en de uit den Staat bekende
' pendant van de geneeskunde, n.1. de straf, maar de tegenhanger
van de gymnastiek, de „muziekquot;, ontbreekt. In plaats daarvan
verschijnt het onderwijs (StSacrxaXtxyj) in het algemeen. Misschien
is dit te verklaren uit den opzet, waarmee deze reinigingsmiddelen
genoemd worden. In de ziel kan heerschen öf onrecht (aSixia) óf
onwetendheid in algemeenen zin (ayvoioc). Onrecht wordt gerei-

Soph. 226B—231E; de inhoud van deze passage is door het volgende
schema weer te geven (A. Diés, ed. Budé):
Staxpidt?

nigd door straf; onwetendheid door onderwijs. De onwetendheid
kan zijn of in technischen zin, waarvoor dan het technisch on-
derricht (Sï)[i.toupYixY)) dient, of verstandehjk (dcfxa^ia). Nu blijkt
deze verstandelijke onwetendheid hier gepaard te gaan met eigen-
wijsheid; zij schijnt eigen te zijn aan iemand, die waant iets te
weten, terwijl hij het in werkelijkheid niet weet (tö [xy) xarelsota
Tl Soxstv dSévai). Daarvoor wordt als reinigingsmiddel aanbevolen
de opvoeding (TiaiSeioc), die of overredend (vouö-stix^) of weerleg-
gend (sXeyxiCTTtxY)) is.

Deze opvoeding is dus van geheel anderen aard dan in den Staat. De opvoe-
Daar bestaat zij immers uit muziek en gymnastiek i), en heeft ten fui^r^^e'l--^'^
doel de gevoelens te reinigen. In den Sophistes echter is de opvoe- standelij k;
ding zuiver verstandehjk; de bedoeling is aan te toonen, dat de (joerde°„mu-
weerleggende opvoeding (de Socratische methode de krachtigste ziekquot; niet.
reiniging is tegen waanwijsheid en alleen succes heeft met over-
tuigende en verstandehjk beredeneerde argumenten. De „muziekquot;
kan in zulk een geval geen succes hebben, daar zij op het gevoel
werkt. Misschien is dit de reden, waarom Plato de „muziekquot; hier
geen plaats geeft onder de reinigingsmiddelen.

Nu we reeds gezien hebben, dat Plato de inspiratie van hoogere
machten in verband met reiniging kent, en dat de musisch-gym-
nastische opvoeding als zedehjk reinigingsmiddel in relatie staat
met den godsdienst, zullen we de betrekkingen tusschen reiniging
en reinheid eenerzij ds en godsdienst anderzijds nader nagaan.

Plato's gedachtengang gaat steeds meer verband vertoonen
met den godsdienst, d.w.z. zijn eigen godsdienst, niet den volks-
godsdienst. Wel is hij steeds de meening toegedaan gebleven, dat
het verstand de basis is van de ethiek, maar daarnaast is bij hem
een religieus gevoel waar te nemen. In zijn beide ideaalstaten heeft
hij den godsdienst laten bestaan. Dit geschiedt niet alleen uit de
overweging, dat de massa van het volk ontoegankelijk is voor zijn
eigen religie. Misschien is zijn rehgieus gevoel wel de voornaamste
factor geweest.

Natuurlijk kon hij den bestaanden godsdienst met zijn onzede-
hjke elementen niet zonder meer overnemen. Vandaar streeft hij
er naar den godsdienst een basis van zedelijke reinheid te geven.
Daarbij is een tweeledige richting te onderscheiden. We zullen
een streven zien om den godsdienst op philosophischen grondslag
te stellen, zoodat philosophie en godsdienst elkaar dicht naderen,
anderzijds zullen we een richting waarnemen, waar dit niet het
geval is.

Philosoph!- Geen wonder is het dus, dat Plato in botsing kwam met de
sehe inter- j^ythen van goden i), die zoovele onzedelijke elementen vertoon-
pretatie. ^^^nbsp;^^nbsp;^^ interpretatie, die Plato van godennamen

1) Het blijft de vraag, hoe de verhouding tusschen de Grieksche mythologie
en godsdienst is geweest. Hierop zal ik niet nader ingaan.

De minderwaardige verhalen, die over Kronos en Zeus in omloop Ouranos,
zijn, passen niet bij hun werkelijke hoedanigheid. „Wanneer men zeus°zijn°
Zeus den zoon van Kronos noemt, zou dit op het eerste gezicht rein ver-
wat beleedigend klinken, maar het is logisch, dat Zeus (Aia) een ®
afstammehng is van groot verstand (Siavoia). Want Kronos staat
hier niet in de beteekenis van Koros (xopoc) als knaap, maar
Koros geeft hier de reinheid en onvermengdheid van geest aan
(tó xa'ö-otpóv xai axy)patov toü voü) Kronos is de zoon van Ouranos
volgens de traditie. De blik naar boven wordt zeer toepasselijk
„hemelschquot; (oüpotvia) genoemd, opziende naar wat boven ons is
(ópwffa TÓ (xvw). Vandaar dan ook, zeggen de meteorologen, komt
de reine geest (xaO-apó? voü?), derhalve draagt de hemel (oupavó?)
dezen naam met rechtquot; Ouranos, Kronos, Zeus zijn dus allerein
verstand. De reine geest is alleen zedehjk goed. De onzedelijke
verhalen uit de mythologie kunnen dus volgens Plato niet juist
zijn. Kronos wordt door hem meermalen als het ideaal van zijn
zedelijke reinheid beschouwd: tijdens zijn regeering bestond er
geen kwaad, toen was het de gouden eeuw^).

Eveneens wijst de interpretatie van Saifxovs? in deze richting«). Aa[jj.ovs?.
Hesiodus noemt deze het gouden geslacht, hij zegt daarover (vol-
gens Plato):

„Maar nu dan het lot dit geslacht omhulde,
worden zij reine, op aarde levende daemonen genoemd,
edele, kwaadafwerende, bewakers van sterfelijke menschenquot; ®).
In de handschriften van Hesiodus luidt de tekst:
„Maar nu dan de aarde dit geslacht omhulde,
zijn zij daemonen tengevolge van de plannen van den grooten Zeus,

Plato splitst dus xpóvou in xpo- en vou. Het eerste brengt hij in verband
met xopeïv „vegenquot;, „reinigenquot;, terwijl vou op voü? wijst. Daarom is xpóvo;
i-ein verstand (cf. O. Apelt, Platons Dialog Kratylos übersetzt und erläu-
tert, Anm. 43).

aÜTotp èTOiS-ï) toüto yévoc, xaxa [xoïp' èxaXuipev,
oi (Aèv S(xi(xovElt;; ayvoi È7ti.xöóvi,oi xaXéovxai,
èadXoï, dXe^txaxoi, 9uXax£5 ^vt)T(Öv dv^ptiTtuv.

Plato geeft den daemonen meer epitheta dan Hesiodus; daar-
onder komt ayvói; voor. Nu zegt Plato, dat dat gouden geslacht
figuurlijk moet opgevat worden in den zin van ,,goed en schoonquot;.
Als bewijs daarvoor neemt hij aan, dat de tegenwoordige genera-
tie het ijzeren geslacht vormt, dus veel slechter is. Goed zijn is
niets anders dan verstandig zijn; deze beteekenis is volgens Plato
in Saipicov opgesloten, immers het woord is afgeleid van Sa'^fiwv
(verstandig). Aangezien dus reeds het woord Sai[xtóv met verstand
geassocieerd is, is de Saifxwv dus ook zedelijk goed. Een goed
mensch wordt na zijn dood SaijAwv. De Satfiove? van Hesiodus
zijn dus volgens Plato rein in verstandelijk-zedelijken zin, van-
daar dat hij hun het epitheton ayvó? kan geven; waarschijnlijk
heeft hij dit woord uit andere tekst overgenomen maar in
ieder geval past het geheel bij zijn opvatting®).
Hades (in Ook Hades is een zedelijk reine god. De meeste menschen vree-
lus).nbsp;zen hem en zouden hem liever willen ontvluchten. Daarom heeft

aÜTap iTOtST) TOÜTO ylvo? xaxa yaïa xaXutfiev,
Tol (jièv Saifxove? eïtn Aio? |X£ylt;^Xou 8iA pouXa?
èaamp;'Kol, l7ii3c^6vtot, 9ijXaxEe övr|TÓiv dvfl-ptüTctov.

Ook Plutarchus b.v. leest dyvol SaijxovEi;, wanneer hij Hesiodus citeert
(Mor. 361B, 431E).

Dat hier dyvó? in den zin van „reinquot; gebruikt wordt, niet xaamp;apó?, is als
volgt te verklaren: we zagen reeds, dat dyvó? aanduidt, dat iets met een
kracht vervuld is, die taboe is, die goed of slecht kan werken. Vandaar worden
allereerst de goden zoo genoemd. Een mensch is ayvói;, als hij eveneens met deze
kracht vervuld is; hij moet zich echter hoeden voor de inwerking van booze
daemonen, hij moet dus rein blijven; reinheid, bestaande in kuischheid, vasten,
bevordert deze kracht. Daardoor komt men in een toestand, die den goden
het meest nabij is. Wanneer Plato zegt, dat zedelijk reine menschen na
hun dood daemonen worden, zijn zij gelijk aan de goden, maar ze wonen
op aarde (Rohde. I. pag. 96 — 98). Zij zijn dus eveneens met deze kracht ver-
vuld, die alleen door reinheid verkregen wordt, vandaar het epitheton ayvó?,
waaraan dan in dit geval een ethische basis ten grondslag ligt, immers alleen
zedelijk goede menschen kunnen daemonen worden.

In Meno 810 en Rep. 469A kunnen we dezelfde beteekenis vaststellen,
ayvó? wordt hier eveneens gezegd van gestorven menschen, die zich tijdens
hun leven goed betoond hebben, en na hun dood goddelijke beschermers op
aarde worden.

hij een sterke band noodig om hen tegen te houden. Nu is eigen
wil een hechtere verbinding dan dwang. Daarom heeft Hades als
bindmiddel genomen de begeerte naar de deugd, den wensch naar
zedelijke verbetering. Daardoor bhjven alle zielen vrijwillig bij
hem. Vandaar is hij de grootste weldoener, hij heeft groote over-
vloed (ttXoüto?), daarop slaat ook zijn naam Pluto (nxoütwv).
Hij wil echter de menschen alleen bij zich houden, als hun ziel
rein (xa^apa) is van alle lichamehjke kwalen en begeerten. Dat is
wel het bewijs, dat Hades de grootste philosoof is. Zijn omgang
met de zielen berust op de deugd, als philosoof kan hij alleen maar
met zedelijk reinen omgaan i). Daarom kan de naam Hades (quot;AiStj?)
niet het onzichtbare ((xeiSé?) aanduiden.

Intusschen neemt Plato deze afleiding in den Phaedo wel op.
Zooals we zagen, moet de ziel rein zijn van eiken lichamelijken in-
vloed om het zijnde te bereiken. Zij is dan onzichtbaar, abstract.
In dezen toestand is de ziel na den dood Aangezien de ziel na
den dood naar den Hades gaat, wordt Hades synoniem met het
zijnde. Dit verklaart Plato bovendien etymologisch: „Hadesquot;
(quot;AiSv)?) komt van „onzichtbaarquot; (äsiSr)?). De Hades is de ,,edele,
reine en onzichtbare plaatsquot;, waar de zielen na den dood van den
mensch heengaan Dat is dus hetzelfde als het zijnde, dat immers
ook rein in den zin van abstract, onzichtbaar is.

We zien dus uit deze Platonische etymologieën, dat de goden de Samenvat-
vertegenwoordigers zijn van de verstandelijk-zedehjke reinheid, /edei^k
Het verstandelijk inzicht is hun speciale eigenschap, terwijl maar rein.
zeer weinig menschen dat bezitten; de meeste menschen hebben
slechts de „ware meeningquot;, niet het kennen in den waren zin
des woords .

Vandaar dat het verstandelijke deel van de ziel goddelijk is
en naar den hemel gericht is vanwaar de reine geest komt«).
In de mythe in den Phaedrus aanschouwt de godenziel het zijnde

') Phaedo.80D: 7) 8è .jjux^i äpa, tö deiSé?, tó eE? toioötov tótcov gxepov ol-
XÓ[J.svov, yEvvaïov xal xafl-apóv xal (iEiS^, si? quot;AiSou dx; aXr\$f(äC,.
Tim. 5IE.
') Tim. 69E.
•) Crat. 396C.

De philoso- goden 3). Wanneer de ziel bevlekt en ongereinigd (ixeaiocCTixévy) xai
phie reinigtnbsp;s-inbsp;,nbsp;o \t~ t~nbsp;i

brengt haar voortdurende gemeenschap met het stoffelijke, waaraan zij meer
hefd terfg.'^ haar hefde schenkt, terwijl zij het voor de oogen in donker ge-
Geen mysti- hulde en onzichtbare, dat alleen maar door de philosophie te be-
reiken is, schuwt 6n ontvlucht, dan kan zij in zulk ccn toestand,
zich nooit volledig rein (siXixpiv^?) afscheiden De reine ziel,
zelf onzichtbaar (aeiSy)?) gaat naar een dergelijke plaats, n.1. naar
het goede en reine en onzichtbare, naar den Hades (quot;AiSyj?)
in den vollen zin des woords Vandaar, dat een ziel, die zich niet
geheel losmaakt van het lichaam, niet in het onzichtbare kan
komen; zij heeft nog deel aan het zichtbare, wordt dus na den
dood nog gezien, en vertoont zich dan ook in den vorm van spoken
bij de graven 6). Alleen dengene, die zich op de philosophie toelegt
en zich geheel rein afscheidt, is het vergund gemeenschap met de
goden te hebben '). De ware philosophen handelen niet in strijd
met de verlossing en reiniging (Xócri? ts xoci xaamp;apfjió?), die de philo-
sophie schenkt »). De ziel, die opgaat in het lichaam, komt nooit
rein in den Hades; zij komt weer in een ander lichaam en blijft
zoodoende verstoken van de vereeniging met het goddelijke, het
reine en éénvormige (afxoipo? tt]? toü amp;etou ts xal xa^ö-apoü xal

^lovoeiSoùç cTuvouaiaç) Alleen de volledig reine ziel gaat naar het
haar gehjke, naar het onzichtbare, goddelijke, onsterfelijke en ver-
standige; daar aangekomen vindt zij een rust, bevrijd van alle
menschelijke kwalen. Daar leeft ze, zooals dat van de ingewijden
([jie[jLUY)[jiévoi) heet, den verderen tijd in waarheid met de goden
vereenigd^). Plato geeft hier dus de Orphische verlossingsleer

In het hiernamaals zal de ziel van den philosoof een zuiverder
(elXLxpivéaTEpoç) genieten verkrijgen, want ze zal daar vreugden
proeven, niet meer vermengd met het sterfelijke hchaam, maar
onvermengd van smarten 3), een vlekkelooze smarteloosheid
{àx:^lpaToç àXuTTia)^). Zij moet zoo snel mogelijk van het
aardsche wegvluchten; deze vlucht bestaat in een zich gelijk
maken aan de godheid, zooveel als mogelijk is. Deze gelijkmaking
moet met inzicht geschieden Dan neemt het oord, rein van alle
kwaad (ó twv xaxwv xaS-apoç TÔTToç), haar op «).

We moeten in dit ontvluchten der wereld geen mysticisme zien;
de philosophie wordt geen enthousiasmes, zooals Rohde meent.
De wijze van inkleeden is wel van oudere theologen overgenomen,
maar dit zegt niets voor den eigenhjken philosophischen inhoud

Phaedo 8IA.
-) Axioch. 370 C.
') Axioch. 371 D.
quot;) Theaet. 176B.
«) Theaet. 177A.

A. Diés, Autour de Platon, 1927; pag. 400-449, 581-603.
E. Lichtenstein, Platon und die Mystik (Deutsche Vierteljahrschrift 1932,

„Au mysticisme de son temps, Platon a plus rendu qu il ne lui a pris. l.a
xà^ocpatç, notion de pureté rituelle et souvenir d'antiques interdictions toutes
magiques, est devenue effort de purification intellectuelle et morale. Le désir
passif de la mort a fait place à l'ascension laborieuse de la pensée ver 1 intui-
tion pure (A. Diès, t.a.p., pag. 448).

Plato kent wel de mystische ervaring. Maar dit is geen extase, want daar-
in gaat de ziel geheel op in het absolute. Bij Plato kan de ziel het absolute
slechts aanschouwen; zij behoudt steeds haar zelfstandigheid tegenover het
zijnde Zij maakt zich aan de godheid gelijk voor zoover mogehjk is (xara
SuvaTÖv; Theaet. 176B, Leg. 716C), dus niet geheel; zij komt bij het geh]k-

hiernamaiïf reinigen door de philosophie. Vandaar is er sprake van reiniging
en straf in het hiernamaals i). Er zijn drie klassen van zielen: zij,
die nog te genezen misdaden begaan hebben; de ongeneselijke mis-
dadigers en zij, die goed geleefd hebben De zielen worden
naar de maat van haar verstandelijk-zedelijke reinheid geoordeeld.
De Phaedo geeft een zeer uitvoerige uiteenzetting . De ziel
komt in de onderwereld, slechts in het bezit van haar opvoeding
en geestelijke ontwikkehng, waarvan haar lot afhangt Want
alleen de verstandige en zedelijk reine ziel volgt haar leider uit
eigen wil, de onreine ziel streeft tegen Tenslotte komen alle
zielen voor den rechter. Zij, wier leven het midden tusschen goed
en slecht gehouden heeft (oi (xsctw? ßeßiwxoTe;) gaan naar het
Acherousische meer. ,,Daar reinigen ze zich (xa^aipófxevoi) en wie
een misdaad begaan heeft, wordt gestraft en daardoor bevrijd;
wie iets goeds gedaan heeft, wordt naar verdienste beloondquot; «).
Deze groep omvat de meeste zielen; zij blijven daar een korteren
of längeren tijd om haar reiniging te ondergaan en gaan dan over
in een volgend leven, in de gestalte van dier of mensch '). Degene,

worden aan de godheid nooit in extase, dit geschiedt met inzicht (fxera (ppov^-
CTECÙÇ, Theaet. 176B). ,,Se tourner vers Dieu, c'est se détourner du monde,
en ce qu'il a de sensuel et de paralysant pour l'esprit. Mais ce n'est point se
détourner des obligations qui s'imposent à qui est dans ce monde, et ce n'est
point, non plus, renoncer au devoir personnel de chercher, de penser, de jugerquot;
(A. Diès, t.a.p,, pag. 597).

Ook de ,,Erleuchtungquot; in den zevenden Brief is geen mystiek. Zooals Sten-
zei uiteenzet, verstaat Plato daaronder geen onmiddellijke aanschouwing van
het zijnde, maar een middellijke. De ziel moet eerst de vier ,,Erkenntnisstu-
fenquot;: naam, omschrijving, afbeelding en weten vatten, voordat zij het zijnde
kan aanschouwen.

') Gorg. 523 e.v.; Phaedo 107D-114C; Rep. 614B e.v.; cf. Rohde, Psyche
II, pag. 275, 1.

') Aangezien het oordeel in het hiernamaals in den Gorgias niet zeer uit-
voerig is, en er niet over reiniging gesproken wordt (wel verkrijgt de philo-
soof als bij uitstek zedelijk goed een plaats op de eilanden der gelukzaligen;
zie pag. 36), lijkt het mij beter dit niet nader te behandelen.

') Phaedo 113A. De verschillende vorm der levende wezens hangt af van
de hoeveelheid rein verstand (zie pag. 35, cf. Rohde, Psyche II, pag. 276, 4).

die ongeneselijke daden gedaan hebben, b.v. tempelroovers en
moordenaars zijn zoo bevlekt (axaamp;apTOL), dat ieder hen mijdt i);
zij komen in den Tartarus^). Een merkwaardige onderscheiding,
geheel overeenkomende met die in zijn straf theorie 8), treffen we
hier aan. Zij n.1., die een dergelijke daad in drift gedaan hebben
en verder berouw getoond hebben, bhjven slechts één jaar in den
Tartarus en worden dan weer naar het Acherousische meer terug-
gevoerd. In de nabijheid daarvan gekomen, roepen ze hen aan,
die ze vermoord of beleedigd hebben, en smeeken hen op te nemen.
Lukt deze overreding, dan zijn ze van hun zonde verlost; zoo
niet, dan worden ze weer naar den Tartarus gevoerd, totdat ze
hun slachtoffers overreed hebben Ook hier in het laatste oor-
deel zien we het sacrale overblijfsel uit den tijd der bloedwraak,
dat vergeving van den kant van het slachtoffer van invloed is op
de straf . Zij, die rein en volgens de juiste maat (xaö-aptöi; xal
(iexpu,)!;) hun leven geleefd hebben komen in een reine woning
te wonen op de werkelijke oppervlakte der aarde '), op de eilan-
den der gelukzaligen s). Onder deze leven zij, die zich door de
philosophie gereinigd hebben (91X00091« xaO-TjpafjiEvoi), zonder
hchaam verder en komen in woningen, nog schooner dan de
vorige

In den Staat treffen we eveneens een oordeel der zielen aanquot;).
Het gerecht vindt plaats op een weide, die rechts een toegang
tot den hemel heeft en hnks tot de aarde. De zielen, door de rech-
ters rechtvaardig bevonden, gaan naar den hemel, de slechte naar
de aarde. Een verblijf in hemel of op aarde duurt duizend jaar:
het goede wordt tienvoudig beloond, het onrecht tienvoudig be-
straft (een menschenleven duurt honderd jaar). De zielen uit den
hemel zijn zedelijk rein (xaamp;apat); de zielen der aarde zijn be-

vlekt. De zielen moeten nu haar eigen lot kiezen voor het volgend
leven: het verstand moet daarbij de keus bepalen. De maat hier-
van hangt af van het vroegere leven op aarde.

Want ook van de van den hemel gekomenen kiezen velen ver-
keerd, daar hun deugd, die hun vroeger toegang tot den hemel
verschafte, slechts op gewoonte berustte en niet op inzicht, en
zij in den hemel niet door lijden geoefend zijn. Het omgekeerde
geldt voor de van de aarde gekomenen. Om nu in het volgend
leven te komen, moet iedere ziel uit de Lethe drinken; echter niet
te veel, want dan vergeet zij alles. Ook hierbij moet het verstand
raadgever zijn, „dan alleen zullen wij de Lethe gelukkig over-
komen en niet bevlekt van ziel wordenquot; (ou (jnavamp;y]CTÓ[i.s^a -ojv
lt;\)\jyriv) Verstand en zedelijke reinheid zijn nauw verwant.

Samenvat- Plato Ontleent deze eschatologische voorstellingen aan oudere
volksopvattingen of religieuze secten (Orphiek, Pythagoreeërs,
in den Staat ook Oostersche invloeden) Maar hij geeft een
eigen interpretatie. Het duidelijkst zien we dat in den Phaedo,
waar hij de drie overgeleverde klassen van zielen uitbreidt tot
vijf. Nieuw is de groep van hen, die tusschen goed en slecht in ge-
leefd hebben ((jisdcx; ßsßicoxoTs?) en de groep der ware philosophen,
die in den aether komen te wonen in tegenstelling tot hen, die
goed geleefd hebben, die slechts de eilanden der gelukzaligen
((laxapwv v^CTOi Gorg. 526C) of ware aardoppervlakte (Phaedo
114BC) als woonplaats krijgen. Ook zien we, dat hij voor de over-
geleverde groep van de te genezen misdadigers (o'i tatripia -fjlJiapTir)-
xÓTs?) straffen vaststelt, die we ook nog zullen aantreffen in zijn
strafwet. Dat de straf in zulk een geval afhangt van het wel- of
niet-vergeven van den benadeelde, is een overblijfsel uit den tijd
der bloedwraak, dat we ook nog in zijn strafwet zullen aantref-
fen; nieuw is de bepaling, dat dit speciaal geldt voor misdadi-

'-) A. Döring, Die eschatologischen Mythen Platos (Archiv für Geschichte
der Philosophie 1893, pag. 475-491).

Kent Plato dus wel de straf en reiniging in het hiernamaals, minder
zeker is het, of hij een zondvloed kent als straf voor zonden. In den Timaeus,
Critias en Wetten spreekt hij over groote vloeden (Tim. 22C-E; Crit. 112A;
Leg. 677A), die alles op aarde wegvagen; alleen in den Timaeus brengt hij
dit in verband met reiniging (Tim, 22D: örav 8' aS »Eol Tijv yrfo ö8alt;Jiv xa^at-

gers, die in drift gehandeld hebben. De voornaamste vernieuwing
echter van Plato bestaat hierin, dat de zedelijke kwaliteit der
ziel, waarnaar zij geoordeeld wordt, berust op verstand en dat de
philosophie het reinigingsmiddel bij uitstek is.

Het voorafgaande omvat Plato's philosophische interpretatie
van bestaande godsdienstige opvattingen aangaande reiniging en
reinheid. Maar, zooals gezegd, Plato heeft den godsdienst niet
alleen van philosophische zijde gekend. We hebben reeds gezien,
dat hij enkele gevallen van zedelijke reiniging, door hoogere mach-
ten geïnspireerd, kent, en verder, dat de muziek en gymnastiek,
die zedelijke reinigingsmiddelen zijn, daar zij het natuurlijke
vreugdegevoel veredelen i), in de Wetten een deel van den cultus
vormen. In dit laatste werk heeft hij de dialectiek als basis voor
de deugd opgegeven en vervangen door den godsdienst. Hoe
moeten we ons deze wending voorstellen? Hij is innerlijk aan de
waarde van het verstand blijven gelooven, maar tevens zien we,
dat hij de grenzen daarvan meer en meer is gaan zien, en ten-
slotte met een soort berusting, geleid door zijn religieus gevoel,
heeft hij de ethiek op basis van den gereinigden godsdienst gesteld.
Allereerst zullen we nagaan, welke maatstaf hij nu voor de gods-
vereering aanlegt.

„De godheid is voor ons van alles de maat en in veel grootere Reinheid
mate dan de mensch. Men kan dus alleen gehefd worden bij de ^scht''bir'
godheid door haar zooveel mogelijk gelijk te worden; volgens dit godsveree-
principe is de zelfbeheerschende onder ons geliefd bij de godheid,
want hij is gelijk aan de godheid. Maar hij, die niet zelfbeheer-
schend is, is onharmonisch en ongelijk. En het overige berust op
hetzelfde principe. Dit brengt ons op een andere gedragslijn, de
schoonste en reëelste, die er is, geloof ik, n.1. dat voor een goed

povTE? xa-raxXÜJ:lt;oaiv). Nu zegt hij niet uitdrukkelijk, dat de vernietigde men-
schen zondig waren; evenmin dat de overgeblevenen wegens hun goede eigen-
schappen gered zijn. In de Vi^etten wordt van hen gezegd, dat zij geen goud
en ijzer bezaten en dus niet slecht konden zijn, maar van eigenhjke voor-
treffelijkheid of slechtheid is geen sprake (Leg. 678A). Het ethische motief
ontbreekt, bovendien is hiermee in overeenstemming, dat hij naast vloeden
ook vernietigingen door vuur noemt, waarvan hij nadrukkelijk zegt, dat we
daarin geen mythologisch verhaal, maar eenvoudig een natuurramp, veroor-
zaakt door afwijking van hemellichamen, moeten zien (Tim. 22C).

mensch offeren en omgaan met de goden door gebeden en wij-
geschenken en allerlei vereering van de goden het schoonste en
beste en volmaakste voor een gelukkig leven is en het bij uitstek
passende, maar voor een slecht mensch is het juist andersom. De
zondaar immers is bevlekt (axaamp;apTo?) van ziel i), de goede mensch
daarentegen rein (xa^apó?). En van een bevlekt ((xiapoü) mensch
geschenken aannemen, kan geen mensch, laat staan een god;
tevergeefsch is dus de vele moeite, die de goddeloozen aan de
godheid besteden, terwijl die van de vromen juist beloond wordtquot;

De reinheid van ziel vormt dus de basis voor de godsvereering.
Wanneer de godheid vertegenwoordiger is van de zedelijke rein-
heid, kan het ook niet anders. De mensch moet de godheid tot
voorbeeld nemen. De reinheid bestaat vooral in het maathouden
(ffwqjpoauvT]). Nu vindt Plato het in de Wetten zeer problema-
tisch of de deugd op kennis berust. Daarom komt hij er nog eens
Deze rein- op terug: „Volgens mij moet het juiste leven niet geheel en al
ilTreinet^em- vreugden najagen en daarbij de smarten ontvluchten, maar
ming.diespe- precies het juiste midden verwelkomen, wat ik zooeven ÏXew?
aa^n de^ god- noemde, een gesteldheid, die wij op inspiratie van het orakel als
heid.nbsp;speciale eigenschap van de godheid betitelen. Ik zeg, dat degene

van ons, die goddelijk wil zijn, die gesteldheid moet navolgenquot;
We zien hieruit, dat het omgaan met de godheid, dat zooeven
bleek te berusten op reinheid van ziel, nu afhangt van het iXsco?
zijn.

De reinheid van ziel bestaat dus in het iXewlt;; zijn, een stemming,
die het midden houdt tusschen vreugde en smart, m.a.w. een
gelijkmatige stemming, vrij van heftige gemoedsaandoeningen.
Dus niet meer is het verstandelijk inzicht de basis van de zede-
hjke reinheid, maar de gelijkmatige stemming. We zagen, dat
Plato reeds in den Staat en uitvoeriger in den Philebus uiteenge-
zet heeft, dat de deugd niet uitsluitend uit verstandelijk inzicht
bestaat, maar gepaard gaat met reine vreugdegevoelens, d.w.z.
gevoelens, vrij van elke heftige gemoedsschok Wanneer

Cf. Minos 319A: [xiapfoxaTOv 6 7tov7]p6? (äv^S-ptoTroi;).
Leg. 716C-E.
') Leg. 792C-D.

•) Zie pag. 49, 50; cf. Ritter, Platon II, pag. 168 e.v.; 218 e.v.; 443 e.v.;
500 e.v.

Plato nu in de „Wettenquot; het inzicht opgeeft, is het te verwachten,
dat hij tenminste de reine vreugdegevoelens als maatstaf der zede-
lijke reinheid neemt. Dit duidt hij m.i. aan door het adiectivum
iXew?. Misschien is dit weer te geven met „in serene gemoeds-
stemmingquot;.

Dat Plato nu juist het woord ÏXew? gebruikt om deze serene stem- Poging tot
ming aan te duiden, is misschien op de volgende wijze te verklaren. h^tquot;^
Wanneer er bij de Grieken sprake is van reiniging na misdaad, woord ïXeco?
dan treedt hierbij vaak op „enfin comme résultat final d'apaise- ^^and.'
ment, la propitiation ou réconcihation (ïXacy[jiólt;;) avec les dieux,
dont on a ainsi détourné la colère ou la malveillancequot; i). De god-
heid is toornig over een misdaad; de zondaar moet den god ver-
zoenen (tXacxecrö-ai), moet hem weer in de goede stemming bren-
gen door een reiniging. quot;IXsw? geeft dus de stemming aan van
de godheid na de reiniging van den zondaar. Juist voor de stem-
ming, optredende na een reiniging, moest Plato
een woord hebben. Maar het woord ÏXew? in de gangbare beteekenis
voldeed slechts ten deele aan Plato's eisch. Immers de god is
voor hem de vertegenwoordiger van het zedelijk reinheidsideaal.
In de Wetten bestaat dit in een stemming. De godheid is dus
a 11 ij d in deze stemming; de mensch kan daar geen invloed op
hebben, want dan zou de zedelijke reinheid van de godheid af-
hangen van de handelingen van den mensch. Plato kent dus aan
het woord iXetó? de beteekenis van een blijvende stemming toe. Maar
degewone opvatting kent ÏXewcals een tijdehjke stemming, n.1. optre-
dende na de reiniging van den zondaar. Daarom kan Plato niet zeggen,
dat de god ÏXeo)? wordt door de reiniging van den mensch. De
mensch kan geen weldaden aan de godheid bewijzen^). Plato's
opvatting wordt dus: de mensch zelf moet eerst tXsco? worden
door reiniging; dan heeft hij dezelfde stemming als de godheid,
die deze altijd bezit, en kan er sprake zijn van omgang met de
godheid.

Misschien is het dus niet toevallig, dat Plato de reine, serene
stemming, waarin de deugd bestaat (althans in de Wetten) bij
voorkeur aanduidt door het woord ÏXeto? Soms gebruikt hij er

We zagen reeds, dat in de Wetten de serene stemming niet
gepaard gaat met inzicht, maar meer aangekweekt wordt door
musisch-gymnastische opvoeding en godsdienst. De dialectiek
heeft hier geen plaats; de mensch moet nu steeds in een omgeving
leven, waarin alles een uiting is van de reine, deugdzame stemming.
De gods- De goden zijn het ideale voorbeeld daarvan, vandaar, dat het heele
kweekt de se- l®ven een feest ter eere van de goden wordt; op deze wijze kan de
rene stem- serene stemming bevorderd worden. Het tweede koor der burgers
moet Apollo smeeken ,,in serene stemming op overredende wijze
tegenover de jeugd te komenquot; ®). Dit wil niet zoozeer zeggen, dat
Apollo gunstig gestemd moet worden, dan wel, dat hij zijn serene
stemming ook aan de jeugd laat zien en hen ontvankelijk maakt
voor deze stemming.

„Men moet offerende, zingende en koordansende het leven door-
gaan, zoodat het mogelijk is de godheid voor zich in serene stem-
ming te brengenquot; ®). Ook dit vwl niet zoozeer zeggen, dat de god-
heid zich door geschenken en liederen laat gunstig stemmen, dan
wel, dat de godheid haar serene stemming ook aan den mensch
laat zien, wanneer deze door offers en koordans, die beide een
uiting zijn van moreele reinheid '), in dezelfde stemming komt.

Deze sfeer kan dus allereerst geschapen worden door den gods-
dienst. Maar ook op andere manieren kan zij aangekweekt worden.
We zagen reeds, dat de wijn zedelijk reinigende kracht heeft: hij
brengt den mensch in de serene stemming ®); bij het stichten
van een stad moeten niet alleen de goden, maar ook de stichters
zelf de inwoners in serene stemming opnemen ®); zwangere vrou-

') Leg. 664C: tóv Ilaiötva èTceuxójXEVo? iXeamp;jv (xeta Tietamp;oüi; ytyvectamp;at xoï?
véoi?.

wen moeten steeds in deze stemming zijn i): de kinderen, die zij
baren, zullen dan deze stemming aangeboren hebben.

Naar mijn meening kunnen we in het volgende een herinnering
vinden aan de Hippocratische theorie (waarvan ik reeds eerder
sporen bij Plato meende te kunnen vaststellen dat klimaat en
landstreek invloed hebben op de gesteldheid van den mensch.
„Sommige landen krijgen door allerlei luchtstroomen en zonne-
warmte hun speciaal door het lot beschikt karakter, andere door
invloed van het water, weer andere door het ons uit de aarde ont-
spruitende voedsel, dat niet alleen voor het hchaam beter of
slechter is, maar in niet mindere mate op de ziel in beide richtin-
gen kan werken. In dit opzicht steken boven alle andere landstreken
die het meest uit, waar een goddelijke adem blaast en die den
daemonen als hun aandeel zijn toegevallen, die de zich daar ^tel-
kens vestigende bewoners in serene stemming opnemen of nietquot;
Misschien kunnen we hetzelfde idee vinden, wanneer er gezegd
wordt: ,Laten we de godheid inroepen bij het stichten van de
stad. Moge hij het verhooren en in serene stemming en goedsmoeds
tot ons komen om de stad en de wetten te ordenenquot; *).

We zagen reeds, dat het omgaan met de goden bestaat in offeren Offeren,
en bidden, waarbij het alleen aankomt op de gezindheid van den
offeraar. „Uit bevlekte handen geschenken aannemen kan geen
mensch, ikat staan een god. Tevergeefsch is dus de moeite, die de
goddeloozen besteden aan de goden, terwijl die van de vromen

Wanneer we de offers nader beschouwen, blijkt het, dat Pla-
to als algemeene maatstaf opstelt, dat een eenvoudig mensch
([i.ÉTptov avSpa) sobere wijgeschenken (sfxfxsTpa ava^V^'^oc)
brengen. Zoo verbiedt hij goud, zilver, ivoor, koper en ijzer te
brengen als wijgeschenken. Daarnaast geeft hij nog bijzondere
motieven, n.1.: „goud en zilver zijn in andere staten, zoowel in

') Leg. 747E : èv olç xiç èrttTrvoia xal Saifxôvcùv Xrj^siç eÏev, toùç àel xaTOi-

xi!;o(i.èvoui; Uew SExójJtEVoi xal ToùvavTCov.
') Leg. 712B; cf. Rep. 427B.
') Zie pag. 76.

particuliere huizen als in tempels een bezit, dat nijd opwekt; ivoor
is geen rein wijgeschenk (oix siocyè? dcvdcamp;vifxa), daar het afkomstig
is van een lichaam, dat door de ziel verlaten is; koper en ijzer
zijn oorlogswerktuigenquot; i). Goud en zilver mogen dus niet gewijd
worden, omdat zij tot stelen aanleiding geven en aldus tot tempel-
roof, een misdaad, waarop een strenge straf staat De gaven
aan de goden mogen natuurlijk niet tot zedelijk bederf leiden van
anderen.

oorlog vol- is een passage uit den Staat aan te halen Plato pleit daar voor
ferontr^° ^^n menschelijker oorlogsrecht, althans onder Grieken. Dit plei-
gend? dooi baseert hij op de gedachte, dat de Grieken aan elkaar ver-
want zijn; het dooden moet daarom beperkt worden tot de aan-
stichters van een geschil. Omdat de Grieken aan elkaar verwant
zijn, is er eigenlijk onder hen nooit een formeele oorlog, maar
slechts burgeroorlog (oTam?); daarentegen is er onder niet-Grie-
ken sprake van oorlog (TróXepio?). Zoo ageert hij tegen het tot slaaf
maken van krijgsgevangen Grieken en het plunderen van lijken;
dit is een uiting van lage moreele gesteldheid. Het afnemen van
de vijandelijke wapenrusting staat hij toe, maar zij mogen niet
als wijgeschenken in den tempel gebracht worden, de buitge-
maakte wapenen van Grieken mag men zeker niet offeren, uit
vrees, dat het een bevlekking ((;ii«a(i,a) van den tempel is. Volgen
de Grieken deze bepalingen op, dan hebben zij de door Plato ge-
eischte moreele gesteldheid. Het wijden van buitgemaakte wapenen
van Grieken is dus in strijd daarmee. Van de buitgemaakte wapenen
van niet-Grieken zegt hij echter niet, dat deze de tempel bevlek-
ken. Dit verschil is als volgt te verklaren: oorlogen onder Grieken
zijn volgens Plato geen oorlogen, maar twisten, waarin verwant
bloed vergoten wordt, wat altijd als een zware verontreiniging
bij de Grieken gegolden heeft«). Oorlog tegen het buitenland echter
is formeele oorlog; nu verontreinigde het dooden in den oorlog
niet 5). Voor zoover mij bekend, heeft Plato zich hiertegen niet

') J. M. van Buytenen, Fragmenten uit Aristoteles Politeiai, Diss. Utrecht
1932; pag. 62, 63.

verzet; in zijn wetsbepalingen neemt hij dit zelfs uit het Attische
recht overi). Maar wel is hij er tegen op gekomen om wapenen
of oorlogsbuit te wijden. Nu was het algemeen Grieksche ge-
woonte wapenen en wapenbuit te wijden; Plato voert dus een
nieuw voorschrift in. Bremond meent dat de reden, die voor
het ivoor geldt, ook hiervoor geldt, n.1. onreinheid, die dan in
ritueelen zin moet opgevat worden, omdat alles, wat met den dood
in betrekking staat, bevlekt®). Toch lijkt het mij vreemd hierin
slechts een ritueel motief te zien. Gezien de verdieping, die Plato
brengt, moeten we het m.i. toeschrijven aan zijn rehgieus gevoel;
het is niet een uitbreiden van de bestaande ritueele vormen
geweest, maar het heeft voor hem een inhoud: met datgene,
waarmee de mensch doodt, óf wat door dooden verkregen wordt,
kan men de godheid, zooals hij die zich voorstelt, niet eeren.
Verstandehjk heeft hij den oorlog niet afgekeurd en een landsver-
dediging noodzakelijk gevonden (getuige de stand der Wachters
in den Staat), maar zij kwamen in botsing met zijn religieus gevoel.
M.i. is dit een van de gevallen, waarin zijn verstand en gevoel met
elkaar in tegenspraak kwamen, waarvan we nog meer voorbeel-
den in zijn wetsbepalingen zullen zien. Zelfs ben ik geneigd de-
zelfde motiveering voor de onreinheid van het ivoor aan te nemen.

Het is te verwachten, dat ook de offermuziek volgens Plato De eücp7](x[a
een uiting moet zijn van moreele reinheid. Hij oefent scherpe
critiek uit op de bestaande gewoonte bij de staatsoffers. Er treden
daar n.1. een menigte koren op, die echter in plaats van de muziek,
gedragen door gewijde stemming (eucpyjfxia), zooals Plato dat
eischt juist het tegengetelde, n.1. „allerlei lasterlijke taal
(pXoclt;Tq)7)[xia) ®) over de offers uitstorten en daarbij met spreuken,
rhythmen en jammerende melodieën den geest der toehoorders
opwinden; dat koor, dat de offerende stad tot de meeste tranen
brengt, behaalt de prijs der overwinning. Zullen we dit gebruik

') A. Bremond, La religion de Platon d'après le dixième livre des Lois
(Recherches de science religieuse, 1932; pag. 39).
') Cf. Wächter, t.a.p., pag. 43-64.
') Leg. 801 A.

') Met opzet kiest Plato het woord ßXac9if)[ji.ta als tegenstelling tot EÙç7](J,îa
(Ritter, Platons Gesetze, Darstellung des Inhalts, pag. 64).

dan niet afschaffen? Indien het dan noodig is den burgers derge-
lijke klachten te laten hooren, wanneer er eenige niet reine, maar
vervloekte dagen zijn (ótrótav y](x£pai ji,7] xa^apai tivslt;; äXXa ä^o-
9paS£(; fI)(Tw), zou het dan niet veeleer noodig zijn, dat eenige
zangkoren, van buiten gehuurd, optreden, zooals de huurkoren
bij begrafenissen, die met Carische muziek de dooden uitgeleide
doen?quot; 1). Nu is het bekend, dat muziek (vooral fluitmuziek)
een middel was om booze geesten te verjagen Daarom wordt
er ook bij offers gebruik van gemaakt. Nu schijnt de offermuziek
op het gemoed van de aanwezigen een opwindenden invloed gehad
te hebben, zóó zelfs, dat men begon te jammeren. Het is duide-
lijk, dat Plato dat niet kan aanvaarden. Immers, zooals we gezien
hebben, is muziek een zedelijk reinigingsmiddel, dat op het gevoel
werkt en door vreugde te scheppen de ziel reinigt. De bestaande
offermuziek heeft juist de tegenovergestelde uitwerking (ze brengt
ßXa(797i[xia in plaats van sult;pï](j.ia) en mag dus niet door de bur-
gers uitgevoerd worden. De eult;pyj[xia moet een uiting zijn van
moreele reinheid en deze bevorderen.
Alleen bui- Op onreine dagen echter schijnt Plato (waarschijnlijk om zich
mogen d^e ^ij de bestaande opvattingen aan te sluiten) deze muziek toe te
ga^'^bare^ of- laten. Op dergelijke dagen kwamen de geesten van de afgestor-
ultvowen. venen weer op aarde en verontreinigden alles. Een voorbeeld
hiervan is het Anthesteriënfeest in Athene, waarop men kruiden
kauwde en de deuren met pik insmeerde om deze geesten te ver-
wijderen tempels waren gesloten daar ze als reine plaatsen
niet bevlekt mogen worden. Klaagmuziek was dus een goed mid-
del om deze geesten te verdrijven, maar aangezien Plato deze
moreel verontreinigend vindt, mogen burgers haar niet uitvoeren.
Hij stelt haar gelijk met Ionische en Lydische muziek, die in
den Staat als verontreinigend verbannen worden Daarom moet
deze onzedelijke muziek ook niet door burgers, maar door buiten-

quot;) Cf. V. Gebhard, Die Pharmakoi in lonien, Diss. München 1926; pag. 78, 79.

Eveneens in 935AB wordt gezegd, dat kwaadspreken en schimpen de
ziel verwilderen. Daarom mag men zulke woorden niet in tempels of bij offers
gebruiken (zie pag. 98, 3).

landers, in dit geval Cariërs, uitgevoerd worden. Dat buitenlanders
deze Carische klaagmuziek, die zeer opwindend was, uitvoeren, is
een bestaande gewoonte in Athene ; Plato geeft echter een eigen
interpretatie.

Ook eert men de goden door godenbeelden, die wel is waar
levenloos zijn, maar voor de goden aanleiding zijn om hun gunst
en genade te verleenen. Wie echter in zijn huis zijn hoogbejaarde
ouders herbergt en hun de juiste eerbied betoont, bereidt de
godheid de grootste vreugde; deze mensch heeft a. h. w. een
levend godenbeeld in zijn huis, dat voor hem van grooter genade
oorzaak is dan het levenlooze

De Epinomis is wel niet van Plato, maar zij geeft een passage,
die waard is in dit verband genoemd te worden. De godenbeelden
zijn hier of de goden zelf of het werk van de goden; indien het
tweede alternatief juist is, zijn zij de schoonste beelden, die
de menschen kunnen hebben, ,,daar zij uitmunten door reinheid,
majesteit en levenswijsquot;. Gezien de twee laatste abstracta in deze
opsomming, is er m.i. geen bezwaar de reinheid in zedelijken zin
op te vatten

Uit de voorschriften betreffende zoowel de offers als de goden-
beelden blijkt, dat Plato als maatstaf aanlegt de gezindheid; deze
moet rein zijn. Het is dus te verwachten, dat zij, die tot taak
hebben de offers te brengen, n.1. de priesters, bij uitstek zedelijk
rein moeten zijn.

„Wat nu de priesters betreft, we moeten het aan den god zelf Moreele rein-
overlaten te volbrengen, wat hem behaagt; we moeten dus door priest^squot;
het lot de beshssing aan de goddelijke leiding overlaten. Ieder,
die door het lot wordt uitverkoren, moeten we toetsen, allereerst
of hij gaaf van leden is en een echtelijk kind; vervolgens of hij
stamt uit zoo rein mogelijke families (èx xaS-apeuoutrcov oïx^decov)
en of hij rein is van moord en al dergelijke vergrijpen tegenover
de goden (cpóvou Sè ayvöv xal TravTcov twv uepl Ta TOiaÜTa eilt;; Ta 9-sïa
a(iapTavofi,sv(lt;)v) en of zijn vader en moeder op dezelfde manier
geleefd hebben. Uit Delphi moet men wetten betreffende den gods-

dienst halen en uitleggers (èSvjYïifaó) daarvoor aanstellen, wier
aanwijzingen men heeft op te volgenquot; i).

Deze bepahngen komen overeen met de bestaande Atheensche 2).
De priesters in de Wetten voldoen dus niet aan bijzondere eischen.
Dat de priester gaaf van leden moet zijn, is een sacraal overblijf-
sel. In het algemeen is ritueele reinheid bij het offeren en betreden
van heihgdommen vereischt; het is dus te verwachten, dat de
priesters, die dagelijks heilige handelingen verrichten, in het
bijzonder aan deze ritueele eischen van reinheid moeten vol-
doen Al neemt Plato deze geldende ritueele eischen over, zoo
is daarmee nog niet gezegd, dat hij geen zedelijke normen aan
zijn priesters stelt. Moord is volgens Plato een moreele veront-
reiniging ; de priester moet bovendien rein zijn van meer derge-
lijke vergrijpen (afxapTavófisva) tegenover de goden. Wanneer moord
op het zedelijke betrekking heeft, ligt het voor de hand ook deze
vergrijpen op het zedelijke te betrekken, en ze als zonden op te
vatten. Naast de ritueele eisch van lichamelijke gaafheid staan
dus moreele eischen van reinheid tegenover de goden. Hetzelfde
wordt geëischt van de ouders van den priester; hij moet dus
stammen uit een ritueel en moreel reine familie. Dat hij een echt
kind moet zijn, zal wel betrekking hebben op het burger zijn.
Ook het deel- Behalve deze normen, die ten deele met het moreele in verband
be^afentss^n staan, neemt Plato nog deze bepaling op, dat de priesters niet aan
wijst op mo- begrafenissen mogen deelnemen Ook dit is een algemeen gel-
refnhikh'' dende eisch, die betrekking heeft op ritueele reinheid Toch zal
voor Plato hier niet alleen dit ritueele motief gegolden hebben.
We kunnen een beweegreden vinden in zijn begrafenisvoorschrif-
ten. Daarin legt hij er nadruk op, de begrafenis niet te kostbaar
te maken. Nu vinden we deze bepaling meer, o.a. in de wetten van
Solon ') en in een wet van het eiland Ceos Alleen geeft Plato

') G. Dittenberger, Sylloge inscriptionum Graecarum, editio tertia, 1218;
cf. Rohde I pag. 225.

wel een eigen verklaring. De begrafenis n.1. heeft slechts betrek-
king op het hchaam en niet op de ziel. De mensch wordt geoor-
deeld naar de zedelijke kwaliteiten van zijn ziel; heeft hij slecht
geleefd, dan helpen al die begrafenisplechtigheden toch niet om
de ziel, die reeds lang van het lichaam gescheiden is, te bevrijden
van kwaad i). Wie dus bij een begrafenis te groote kosten maakt,
gaat daarbij van de onjuiste steUing uit, dat het lichaam het
essentieele deel van den mensch vormt en niet de ziel. Een pries-
ter (als zedelijk rein mensch) mag dus zeker niet aan een te kost-
bare begrafenis deelnemen. Echter de begrafenis in het algemeen
had geen zedenveredelende invloed en daaraan zal het toe te
schrijven zijn, dat de priester er niet aan deel mocht nemen. Dit
blijkt uit de bepaling, dat zij wèl tegenwoordig zijn bij de begrafe-
nis der Euthynen, een college van hoogstaande burgers, daar deze
rein is (w? xaamp;ocpeüovTi tw Toctpw E7i:£cj-9-«t) Bij deze begrafenis
worden geen klaagzangen, maar lofhederen gezongen door koren
van jongens, meisjes en vrouwen, die den tijd van het baren gehad
hebben (dit is een sacraal overblijfsel) Musische en gymnasti-
sche wedstrijden worden ter eere van hen gehouden. Deze begrafe-
nis heeft dus door haar koren een goeden invloed op de moreele
reinheid^), is zedelijk rein; daarom is er geen bezwaar, dat de
priesters hieraan deelnemen, daar ze moreel niet bevlekt kunnen
worden.

Verder kent Plato ritueele voorschriften, overeenkomende met Verdere
de bestaande: vóór zonsopgang moet de begrafenis plaats heb- fe^itvoor-^'^quot;
ben het lijk mag niet door volle straten gevoerd worden. Ook schriften,
mag er niet buitenshuis geweeklaagd worden«). Dit laatste kan
een moreel motief zijn: jammeren is een uiting van zedelijke interpretatie
onreinheid. Verder raadt hij aan de hjken niet zóó te begraven, aanwezig,
dat dit schade kan opleveren voor de levenden. Nu is er een ritueel
voorschrift, dat de Hjken niet te dicht bij de stad begraven mogen
worden: hun nabijheid verontreinigt'). Bij Plato is dit niet het

geval: hij bedoelt vooral schade in economischen zin: lijken
mogen niet in bouwland begraven worden. Misschien is Plato's
voorschrift een variatie op het ritueele. Zoo mogelijk dus geeft
Plato een eigen interpretatie.

Ritueele rei- algemeen Grieksche. Zij hebben allereerst de ritueele reiniging
moLrd.nbsp;door moord bevlekt huis in handen i).

Offers bren- Verder moeten zij de offers brengen. Want aan hen gaat de
reinheid daarvan ter harte (oï? (Jyveïat toótcüv ètcijjiexet?). Het is
een particuHer niet geoorioofd te offeren, want er is veel inzicht
noodig om op de juiste manier te offeren. Vooral vrouwen, zieken
en in gevaar verkeerende menschen offeren in kritieke en goede
omstandigheden datgene, wat hun het eerst in handen komt.
Ook menschen, die in vrees verkeeren door verschijningen of
visioenen richten als geneesmiddelen daarvoor altaren en tempels
op in huizen en dorpen, zoowel op reine plaatsen (èv xaö-apoï?) 2)
als op plaatsen, waar iemand dergelijke verschijningen aantrof.
Ook kan het zijn, dat een particuher in het geheim offert, terwijl
hij een misdaad op zijn geweten heeft. Degene, die dat doet, moet
gedood worden, daar hij in onreinen toestand offert (c^? oö xa^apè?
amp;w)

Hieruit kunnen we opmaken, welken inhoud Plato aan de rein-
heid der offers toekent. Een leek mag niet offeren, omdat hij dan
bij voorkeur offert, wanneer hij in abnormalen toestand verkeert,
dus niet de juiste zedelijke dispositie heeft, of omdat hij in on-
reinen toestand offert. Zijn offer heeft dan vermoedelijk ten doel
de godheid om te koopen door haar ook iets te geven van datgene,
wat hij door misdaad verkregen heeft. Hij hoopt zoodoende straf-
feloosheid voor zijn misdaad te verkrijgen. Nu neemt de godheid
van een onrein mensch geen geschenken aan«), en bovendien
maakt hij zich schuldig aan één van de drie soorten van godde-
loosheid (acjéjBsia), daar hij meent, dat de goden zich door on-

D.w.z. op plaatsen, vrij van bevlekking (Stallbaum), want deze staan
in tegenstelling tot plaatsen, bevlekt door verschijningen van daemonen;
„op vrije plaatsenquot; (England) is m.i. onjuist.
Leg. 909D-910D.
«) Zie pag. 76.

rechtvaardigen laten verbidden i). Om dit alles te voorkomen
mag alleen de priester offeren. De vereischte reinheid (ayvsia) der
offers is dus een moreele; alleen de priesters hebben de reine dis-
positie tot het brengen der offers 2). Hieraan zij nog toegevoegd,
dat Plato, zooals te verwachten is, ook bij het bidden, het andere
bestanddeel van den Griekschen cultus, nadruk legt op de gezind-
heid. De gebeden zijn gezangen, behooren dus tot de muziek»)
en hebben dus een moreelen inhoud.

DeDefinitiones zijn wel niet door Plato zelf opgesteld, maar de Deünitie^^^
definitie van ayvsia komt overeen met de bovenstaande moti- o^er^en^ ^t
veering van de ayvsia der offers. Zij wordt n.1. gedefinieerd als Plato's^ o^p-^^
„zorg om misslagen tegenover de goden te vermijdenquot; (euXa^sta wettel'quot;
TWV upo? TOÜ?nbsp;atxotpT7i(i«Ttóv) «). Nu zagcu we, dat moord

gehjkgesteld werd met andere dergelijke vergrijpen (a[xapTÓ[X£va)
tegenover de goden»). Aangezien moord op het zedelijke betrek-
king heeft 8), is het aan te nemen, dat misslagen tegenover de
goden ook in zedelijken zin bedoeld zijn. De definitie (iyveia heeft
dus een zedelijken inhoud en komt met Plato's opvatting, die we
in de Wetten leerden kennen, overeen.

trekken betreffende de plaats van den godsdienst in de Wetten, dan go^lsdrenst en

blijkt, dat de goden vertegenwoordigers zijn van de zedehjke '^-i^hejd^m
reinheid, de godsvereering bestaat in zedelijk reine gezmdheid '),
die zich moet uiten in zedelijk reine offers en gebeden, en dat de

1) Leg. 905D(-907D): xó Sè irapatxTjXou; »sou; elvat xoïaiv dSixoüai, Sexo-

') Ook in Epinomis 989BC wordt een zedelijke basis voor offers en reini-
gingen vereischt. Wanneer de ziel in goede stemming (sÖxoXo;) is en toeganke-
lijk voor gelijkmatigheid {(Tüjqjpoaóvr)) en door opvoeden de deugd verder
ontwikkelt, dan is zij in staat de juiste houding aan te nemen bij offers en
reinigingen (»uaiai xal Ka^appot), daarbij niet alleen in schijn, maar ook in
werkelijkheid de deugd eerende.

') Cf. Epinomis 980B. Ook hier wordt de reinheid van leven in verband
gebracht met de vereering der goden (el yap coi xoüxo xéXo? eïï) xwv vÓH-tov,
-»Eoii? TcpocTialcavxi xa-S-aptoxspóv xe Siayayóvxi xóv piov xï)? xeXcux^q dptaxï]?
xe xal xaXXlaxTjq xux^ïv).

priesters bij uitstek de zorg voor de juiste godsvereering in han-
den hebben. Zij moeten zedelijk rein zijn en hebben de ritueele
reiniging in handen. Maar we moeten tevens het negatieve resul-
taat vaststellen, dat er geen sprake is van zedelijke reiniging,
bewerkt door priesters. Zij hebben geen macht om zonden te
vergeven of mystische genademiddelen toe te dienen i). De ziele-
zorgt hgt slechts zeer indirect (n.1. in zooverre, dat zij de offers
brengen, waardoor zij voorkomen, dat iemand in onreinen toe-
stand offert en zich dus aan goddeloosheid schuldig maakt) in hun
handen.

Toch moeten we niet meenen, dat de godsdienst alleen zedehjke
reinheid eischt en niet zelf geeft. Juist in de Wetten hebben we
gezien, dat het heele leven in een cultusdans bestaat en dat de
geheele burgerij in koren verdeeld is. Deze koren, optredende op
de vele godenfeesten, hebben invloed gehad op de serene stemming,
die de deugd vormt. Het geheele miheu, waarin de burger van de
Wetten leeft, ademt de serene stemming, die bij uitstek godde-
lijk is. Langs dezen weg, heeft de godsdienst „eine innerhche Er-
hebung und Erbauungquot; gehad

Kadap[j.o( xal Ten slotte rest ons nog in dit verband te bespreken de xa^ö^apfioi,
TeXsxat. ^jg jj^ verband met tsXstm voorkomen; met deze laatste bedoelt
Plato bijzondere religieuze handelingen, soms afwijkende reini-
gingsceremoniën 3).

In den Phae- In den Phaedo maakt hij hiervan melding. De deugd, die niet
phische'^°(in- m^icht berust, is slechts een schaduwbeeld (crxiaypatpia); de
teiiectueele) ware deugd berust op inzicht en is een loutering (xa-S-apfxó?) van
reiniging, yreugde en vrees. „En het is waarschijnlijk, dat zij, die de reini-
gingsceremoniën (TeXexa?) ingesteld hebben, geen dwazen zijn en
in waarheid van oudsher ons te verstaan geven, dat, wie ongewijd
en ongereinigd (ajxuTjTot; xal xTéXsazot;) in den Hades komt, in den
modder zal hggen (èv ßopßop« xsicsTai), terwijl de gereinigde en
gewijde (xsxaT)'apfjisvo(; xal T£TeX£(Tfi.évo(;), daar aangekomen, bij
de goden zal wonen. Want het zijn, zooals de kenners van de
reinigingsceremoniën zeggen, „vele narthexdragers, maar weinig

Bacchenquot; (vapamp;Tixoqsópoi [xèv noXkoi, ßaxxoi Ss ts Traüpoi). Deze
laatsten zijn naar mijn meening geen andere dan de echte philo-
sophenquot;

Speciaal van de ingewijden ([iE[jLU7)[xévoi) wordt gezegd, dat de ziel,
bevrijd van elke hchamelijke ellende, bij de goden zal wonen

De Orphische mysteriën 3) (de woorden „hij zal in den modder
hggenquot; en de geciteerde versregel wijzen daarop; zie Kern, Orph.
fragm. 5) worden hier dus philosophisch geïnterpreteerd. Plato
neemt de Orphische zielereiniging aan, maar baseert deze op zijn
eigen principe. De Orphische Bacchen, wier ziel gelouterd is,
zijn de echte philosophen, wier ziel rein is door het bezit van het
ware inzicht. Zooals we reeds zagen, is het verstand in den Phaedo
de eenige basis voor de deugd; Plato baseert de Orphische verlos-
singsleer hier op zuiver intellectueelen grondslag. Overigens
moeten we den invloed der Orphiek hier beperken tot den vorm;

In den Staat is de situatie anders. De dichters worden berispt, in den staat
omdat zij een vreemde opvatting hebben over de rechtvaardigheid
van de goden, die volgens hen aan vele goede menschen een
moeilijk leven geven en omgekeerd. „Bedelpriesters en waarzeg-
gers belegeren de deuren der rijken en maken hun wijs, dat zij in
het bezit zijn van een hun door de goden verleende kracht om
door offers en tooverspreuken iedere misdaad, die de persoon in
kwestie zelf of één van zijn voorvaderen begaan heeft, te genezen
onder vreugden en feesten; en zoo iemand een van zijn vijanden
leed wil aandoen, kunnen zij voor geringe vergoeding ieder,
zoowel den rechtvaardige als den onrechtvaardige, schade aan-
doen, omdat zij door tooverspreuken en verwenschingsformules de
goden kunnen overreden aan hen dienstbaar te zijn. Voor al deze
beweringen beroepen zij zich op dichters en hun speciale getuigen.
.... En met een massa boeken van Musaeus en Orpheus, spruiten
van Selene en de Muzen, naar zij zeggen, komen zij aandragen;
en zoo brengen ze niet alleen particulieren, maar zelfs heele steden
de overtuiging bij, dat er verlossingen en reinigingen van mis-

daden (Xuctsi? xai xaamp;ap[ioi aSixYKxdcTcov) bestaan door middel van
offers en vrengdeschenkende feesten, zoowel tijdens het leven als
na den dood; deze noemen zij zelf teXstki, die ons van de kwellin-
gen van het hiernamaals bevrijden; wie echter niet offert, moet
zich op een vreeselijk lot voorbereidenquot; i). De reinigingen, bestaan-
de in offers en vrengdeschenkende feesten, worden door de Orphici
zelf TsXexai genoemd en hebben aflaat van zonden ten doel
Plato verwerpt dus hier de xaS-appioi en TsXsTa^, toegediend door
priesters en waarzeggers. Deze hebben n.1. de totaal immoreele
voorstelling, dat een mensch invloed kan uitoefenen op de god-
heid en haar kan omkoopen Zooals we reeds zagen stelt hij in
de Wetten deze houding gelijk met goddeloosheid. En elders in de
Wetten stelt hij tooverspreuken, bezweringen en verwenschingen
gelijk met vergiftmiddelen; zij, die dergelijke middelen gebruiken,
zijn vergiftigers van de ziel

Waarom worden in den Phaedo de Orphische reinigingen gehand-
haafd en in den Staat niet? Misschien is het aldus te verklaren:
in den Phaedo spreekt hij over de aanstichters van de
TsXsTai (ol Toc? tsXetoï; xaTaöTYjCTavTSï;); deze hebben het dus goed
bedoeld. Maar in de andere passage is sprake van minderwaardige
navolgers, die een absoluut verkeerde theorie verkondigen;
zij meenen, dat de goden afhankelijk zijn van den wil der men-
schen! Dat is in strijd met Plato's opvatting.
In den Phae- In den Phaedrus ®) wordt de waanzin (fxavia) in verband ge-
phïch'^ana- bracht met de voorspellingskunst ([jiavTtxri); dit is een groote zegen
tioneei) ver- van de goden en kan ons helpen: ,,Voorwaar heeft bij de grootste
kiaard. kiekten en rampen, die als gevolg van ouden toorn om een of
andere reden zich in sommige geslachten openbaarden, de waan-
zin (fxavta), die ontstond en profeteerde, verlossing gebracht aan
hen, die zulks noodig hebben, doordat de jjiavta toevlucht zocht tot
het aanbidden en dienen van de goden en daaruit louteringen
putte en andere verlossing brengende handelingen (Tvpo? ■9-Eciv

Rep. 364B-365A.
Zijderveld, t.a.p., pag. 29.
Cf. Ritter. Platon II, pag. 787.
•) Zie pag. 86.
») Leg. 933A.
8) Phaedr. 244E.

eüx«? fe xatpsia?, óamp;èv St) xa^apfxcov ts xal teXetwv tu^ouaa)
en hij maakte voor het heden en de toekomst hem veilig, die daar-
aan deel had, aldus verlossing brengende uit de dreigende rampen
aan hem, die op de rechte wijze in vervoering en bezield wasquot;.
Plato erkent hier een zedelijke reiniging, niet berustend op inzicht,
maar op de bezieling door hoogere machten, die profeteert en
aldus den mensch een weg aanwijst om van erfzonde verlost te
worden.

Dat de beziehng (en daarmee de kunst van profeteeren) reiniging
kan brengen, is in de Grieksche wereld bekend. Apollo is reiniger,
zoowel op hchamelijk gebied (geneeskundig) als geestelijk. „Zu
der alten 'Heilkunst' gehorte auch die Weissagung, aus der sich
später im Griechenland die bekannten Heilorakel entwickelten
.... Rohde sagt ,,Hilfe bei inneren Krankheiten bringt in älterer

wesentlichen den Zauberern und Medizinmännern der Natur-
völker. Wahrsager, Arzt, Zauberer, sind hier noch eine Personquot; i).

Ook Plato kent Apollo in deze hoedanigheid. In den etymologieën-
dialoog weet Plato uit den naam Apollo vier functies van den god
te verklaren, waarvan „allereerst het reinigen en de reinigingen
zoowel op het gebied van de geneeskunde als de profetiekunst
en de zwavelreinigingen met geneeskundige en mantische midde-
len èn de afwasschingen en omsprenkelingen — al deze handelingen
kunnen den mensch rein maken, zoowel naar hchaam als zielquot;
Plato kent dus de algemeen geldende opvatting van de mantische
reiniging, maar geeft haar in den Phaedrus een zedelijken inhoud.
Dat dit mogelijk is, behoeft geen verwondering, te wekken. Juist
in den Phaedrus (en het Symposion) is Plato's neiging, om de
niet-verstandelijke functie in de ziel op den voorgrond te stellen
en deze een positief aandeel toe te kennen in de deugd, zeer groot»).
Dat de bezieling zedelijk reinigende kracht heeft, past volkomen
in deze omgeving. Dat deze bezieling niet tot een totale enthou-

siasmos overgaat, wordt bewezen door de woorden ópS^w;; [xavévTi,
men moet dus op de juiste wijze in vervoering raken.

In de volgende passage van den Phaedrus zet Socrates uiteen,
hoe de gerechtigheid en wijsheid hier op aarde slechts een zwakke
afschaduwing zijn van de idee dezer deugden daarboven. ,,Toen
waren ze schitterend van uiterlijk, toen de zielen, met een geluk-
zalige schare, met Zeus en andere goden, zich verheugden in
dezen zaligmakenden aanbhk (jxaxapiav öipiv ts xal Um) der ideeën
en aan hen de TsXsTat voltrokken werden, die men met recht de
meest gelukkigmakende van alle mag noemen, welke wij plechtig
volbrengen, zelf geheel gaaf zijnde en niet vatbaar voor de ellende,
die ons in den lateren tijd wachtte, in gave, eenvoudige, serene en
gelukkige verschijningen ingewijd wordend en aanschouwend in
rein licht, zelf rein zijnde en niet als een teeken aan ons dragende
datgene, wat wij nu meedragen onder den naam lichaam, als
een purperslak eraan gebonden.quot; ((Auoójisvot ts xal snonTsw^i-zsq
èv aÜYTÏ xa-i^apa, xa^apol oviec, xal aa7)[j.avT0i toutou, o vGv
7i:spi(pspovTslt;; èvo(i,aCo(X£v, öiTTpéou TpÓTuov SsSeafXEupiévoi). De termi-
nologie (b.v. ópyiai^ofxsv, jj,uoii(i.£vot ts xal ètirotttsóovts?, in a(TY](j.avToi
— crwfxa is de Orphische tegenstelling cjö[i.a, cnjpta te zien) wijst
op invloed van mysteriën 2). Deze worden hier vergeleken met het
aanschouwen (cnj^ic; xal S-éa) van de ideeën, die men dan alleen
kan aanschouwen, wanneer de ziel gescheiden is van het hchaam
en derhalve rein is. De reiniging is hier dus niet in den geest van
den Phaedo. De reiniging berust hier niet op waar inzicht, maar op de
waarneming, natuurlijk niet de stoffelijke waarneming; de ziel
aanschouwt de bovenaardsche schoonheid van de ideeën. Er is
hier dus een aesthetisch element aanwezig ; de zielereiniging
wordt tot stand gebracht langs aesthetischen weg.

Ten slotte treffen we xaamp;apjjiot en TsXsTat aan in de Wetten «)
bij de behandeling van de dansen. Alleen oorlogsdansen en vredes-
dansen worden toegelaten, want deze hebben een zedelijke uit-

werking; zij zijn een uiting van „het in de maat zijnquot; (ê[i.ji,éXeia),
zoowel letterlijk als figuurhjk. Er is echter een soort, dat tot geen
van beide behoort, n.1. waarbij men Bacchanten, Nymphen, Pans
en dergelijke nabootst, waardoor men zekere reinigingen voltrekt
(TOpixa-ö-apfxoó? TE xal reXeTa? Twa? aTtoTsXoóvTWv).

Deze dansen leidden tot een woeste extase, dus geen extase op
de juiste wijze, en worden daarom afgekeurd.

Vatten we nu het gevondene omtrent de xaS-apt^ol xal izksvn Samenvat-
samen, dan blijkt het, dat Plato in enkele gevallen deze soort
reiniging, die met den godsdienst samenhangt, kan handhaven
door haar op philosophischen grondslag te stellen, hetzij intel-
lectueel (Phaedo), hetzij niet-intellectueel of aesthetisch (Phae-
drus). Uitwassen worden veroordeeld (Staat, Wetten).

De straf is Reeds terloops is de straf als zedelijk reinigingsmiddel ter
mlddervTor sprake gekomen i). In den Staat wordt de straf verworpen, omdat
de ziel. zij niet noodig is: immers wanneer men de muziek en gymnastiek
in de juiste verhouding beoefent, bereikt men de vereischte zede-
lijke dispositie en begaat men geen misdrijven In de Wetten
echter is Plato van standpunt veranderd. Wel blijft zijn eerste
staat zijn ideaal maar tegen het einde van zijn leven ziet hij
in, dat hij niet voor goden en godenzonen wetten geeft Hij
vindt het eigenlijk beschamend wetten te moeten geven maar
tenslotte blijft het zijn innerlijke overtuiging, dat ook in dezen
staat het verstand moet heerschen: de wet is de uitdrukking van
het verstand Hij is echter steeds meer het beperkte vermogen
van het verstand gaan inzien '), vandaar de groote rol van de
muziek en gymnastiek, die de natuurlijke gevoelens moeten rei-
nigen, zoodat zij in overeenstemming zijn met de geboden van het
verstand. Muziek (en gymnastiek in den Staat eveneens) is een
reinigingsmiddel van het gevoel. Falen deze middelen, dan is voor
het lichaam de geneeskunde, voor de ziel de straf noodig»). De
misdaad is een ziekte der ziel, welke genezen moet worden »).
De straf dient om den afgedwaalde weer op het juiste pad te
brengen^quot;). Zij is de pendant van de muziek en zal dus eveneens op

gt;») Cf. Crit. 106B: sixv) 8è èpS-t) töv trxifjfiixexoüvta lixfjiext) ttoieïv.

het gevoel werken. Dat de straf verbeterend is, blijkt ook uit het
feit, dat hij het Socratische principe, dat niemand vrijwillig on-
recht doet, overgenomen heeft. Nu heeft Plato zijn strafwetgeving
niet zelf gemaakt, maar hij neemt de Attische tot leiddraad i), die
onderscheid maakt tusschen opzettehjke en onopzettehjke mis-
drijven. Het is dus de vraag, hoe Plato dit rijmt met het Socra-
tische principe. Hij geeft hiervan een uitvoerige verklaring 2).

Plato vindt, dat het gewone onderscheid tusschen opzettelijk Plato's op-
en onopzettelijk wel zin heeft, maar de terminologie is niet correct, opzettfiijk'^quot;
Hij wil liever spreken van onrecht (dSixia) en aangerichte schade enonopzette-
(ßXaß-/)). Het onrecht is een ziekte der ziel, een gevolg van onhar-
monischen zieletoestand, dus iets innerlijks. De schade daarentegen
behoeft lang niet altijd het gevolg te zijn van slechte gezindheid of
moreele afwijking van den dader; het gaat hier alleen maar om
het materieele nadeel, dat men een ander toebrengt: het is iets
totaal uiterhjks. De gezindheid, waarmee een daad gedaan is, is
de maatstaf, waarmee de straf gemeten moet worden. Het onrecht
moet onder alle omstandigheden gestraft worden, of het schade
aanricht of niet; de schade behoeft alleen maar vergoed te wor-
den; richt het onrecht schade aan, dan moet er straf en compen-
satie geëischt worden. De straffen, die het Attische recht eischt
voor opzettehjke daden, vordert Plato in gevallen, waarin sprake
is van onrecht en schade; schadevergoeding verlangt hij, waar het
Attische recht spreekt van onopzettehjk bedreven daden. Het
komt dus hier op neer, dat de gewone opvatting de daad met haar
gevolgen beoordeelt, Plato daarentegen den dader, n.1. of het
vergrijp een gevolg is van stoornis in het evenwicht der zielsfunc-
ties. Aangezien de mensch volgens Plato niet zelf verantwoorde-
lijk is voor deze ziekte, is zij iets onvrijwilligs. Op deze wijze is
het Socratische principe te rijmen met de onderscheidingen van .
het Attische recht. Na deze theoretische uiteenzetting keert hij ^
tot het gewone taalgebruik terug en spreekt over opzettelijke en
onopzettehjke misdaden

G. Goetz, Legum Platonis de iure capitali praecepta cum iure Attico
comparantur, Diss. Darmstadt 1920.

Om dus uit te maken, of een daad opgevat moet worden als
onrecht of schade, moet het motief van de daad gezocht worden.
Dit vinden we door den zieletoestand van den dader te onderzoe-
ken. Een vergrijp kan n.1. begaan zijn in onwetendheid (ayvoia)
of in drift (•O-ufxó?) of uit begeerte naar genot (yjSovY)). Bij de daden
van de eerste soort is geen sprake van een moreele afdwaling, die
straf verdient, hoogstens van schade, die vergoed moet worden.
Maar de misdaden van de tweede en derde soort zijn onder alle
omstandigheden moreele vergrijpen: „want de heerschappij van
drift en vrees, van vreugde en smart, van afgunst en begeerte
in de ziel noem ik, of zij nu schade aanrichten of niet, in elk geval
onrechtquot;. Deze heerschappij is een ziekte der ziel. De wet heeft
te beschouwen, of deze ziekte nog te genezen is of niet.

Deze genezing kan op allerlei wijzen geschieden: „door daden of
woorden onder actieven bijstand van vreugden en smarten, van
eervolle onderscheidingen of smaad, door boeten, bestaande in
geld of geschenken, of op welke wijze dan ook. Want het is de
taak van een werkelijk goede wetgeving te bereiken, dat het
onrecht verafschuwd wordt, de rechtvaardigheid daarentegen be-
mind of althans niet gehaatquot;. Want wanneer men overlegt, wat
het recht gebiedt, en dit tot richtsnoer neemt, kan de handehng
niet slecht zijn. En begaat men in zulk een omstandigheid een
fout, dan is hier geen sprake van onrecht en dus ook niet van straf,
maar alleen van schade. Er is dan alleen sprake van straf, wan-
neer er onrecht te genezen is. Nu richten schaamte, smart, boete
zich tot de emotioneele zijde van den mensch. De straf werkt dus
bij voorkeur op het gevoel (de eenige uitzondering is misschien.
De straf dat men door woorden probeert den misdadiger tot beter inzicht

werkt op het ^ brengen). Dit stemt dus overeen met het feit, dat de straf de
gevoel.nbsp;.nbsp;Jnbsp;-in

Nu is ook het verschil in strafmaat duidelijk. Naarmate het
onrecht grooter is, is de genezing, bestaande in straf, ook uitge-
breider. Het onrecht, in drift begaan, is niet zoo zwaar als wan-
neer het uit begeerte bedreven is. Aldus motiveert Plato het geven
van meervoudige schadevergoeding, soms tot het tienvoudige toe.

„Want behalve de eigenlijke schadevergoeding zal de dader met
het oog op (eigen) verbetering en afschrikking van anderen een
straf ondergaan, lichter of zwaarder, naar gelang van de omstandig-
hedenquot; Het vergeldingsprincipe sluit hij principieel uit, „want De straf is

het gedane laat zich met weer ongedaan maken i). Is het onrecüt ,^,ergel-
ongeneselijk, dan is de doodstraf de eenige uitweg. Toch wordt dend.
deze niet alleen opgevat als het laatste middel om van onver-
beterhjke misdadigers af te komen. Zij heeft bovendien nog ten
doel als afschrikwekkend voorbeeld te dienen voor anderen.

Door het opstellen van deze motieven brengt Plato een onder-
scheiding aan, die het Attische recht niet kent en ongetwijfeld misdaden in
een verbetering is Evenals de zetel van de drift (O-ufiostSé?) het
midden houdt tusschen de twee andere zieledeelen, evenzoo staan Eerlijke cate-
de daden in drift bedreven midden tusschen de daden uit begeerte gorie.
bedreven en die in onwetendheid begaan (d.w.z. tusschen opzette-
lijk en onopzettelijk in). Wie n.1. terstond in drift zonder overleg
handelt, staat ongeveer (niet geheel) gehjk met een onopzettelijk
handelenden dader; wie daarentegen zijn drift opspaart en dan
een misdaad begaat, handelt opzettelijk»). Het Attische recht
beschouwt de daden in drift begaan als onopzettelijke daden «).

Toch heeft Plato niet veel gevoeld voor de straf in dezen vorm. De straf is
Hij heeft haar opgevat als laatste redmiddel. Dit blijkt wel uit zeLuj'te ?ei-
het feit, dat de Wetten geen wetboek vormen in den strengsten mjingsmid-
zin van het woord. Onder de strafbepalingen, die ongeveer een
derde deel van het geheele werk omvatten, zijn er, die de moderne
wetgever niet als zoodanig zou opvatten®). Het is veeleer „ein
sitthches Erbauungsbuchquot; «). Plato was ervan overtuigd, dat
voorhchting en overreding van grooteren invloed op de zedelijk-
heid zijn dan dwang; op deze wijze kan de wet een grooter gebied

beslaan. Als negatief bewijs voor zijn bovengenoemd principe zou
het feit kunnen dienen, dat hij, vaak midden in zijn strafbepalin-
gen, de noodzaak van het bestaan van de wet motiveert of de
goede kwahteiten ervan op den voorgrond stelt i). Qui s'excuse,
s'accuse!

Voorlichting Tot het bereiken van de „sittliche Erbauungquot; maakt hij gebruik
Mg^g^pro-nbsp;»inleidingenquot; (Ttpooitiia), waarvan hij de invoering aldus

beerd wor- motiveert: vó(zo? wordt, behalve in de beteekenis van ,,gewoontequot;
of „wetquot;, ook gebruikt voor „muziekstukquot; 2). Ieder muziekstuk
heeft zijn „inleidingquot; of „voorspelquot;; er is dus volgens Plato geen
reden om ook niet aan de wet een voorspel te laten voorafgaan.
In deze inleidingen worden de zedehjke motieven, die aan de
eigenlijke wet ten grondslag liggen, uiteengezet. Het is licht te
begrijpen, dat Plato deze inleidingen zeer belangrijk vindt; men
vindt daarin Plato's ethiek in populairen vorm. De wet krijgt
daardoor een dubbel karakter: allereerst richt zij zich tot den
eventueelen misdadiger met de bedoeling hem van de misdaad
af te houden; lukt dit niet, dan komt in dwingenden vorm de
strafbepaling, die meestal streng ingrijpt. Nu moet hier onmid-
dellijk aan toegevoegd worden, dat de inleidingen niet uitsluitend
uiteenzettingen van de motieven bevatten en dus alleen langs
den weg van voorhchting haar doel trachten te bereiken. Wan-
neer deze theoretische overwegingen geen voldoende uitwerking
op den eventueelen dader hebben, probeert Plato door overleverin-
gen en tradities, aan den godsdienst ontleend, schrik in te boe-
zemen 3).

Als voorbeelden van theoretische inleidingen zijn aan te halen: Het
bewijs in het tiende boek, dat er goden bestaan, die in het menschelijk leven
ingrijpen en onomkoopbaar zijn, is de schoonste inleiding op alle gezamen-
lijke wetten (887B); de mensch is een onderdeel van het geheel: vandaar
moet hij zich onderwerpen aan de krijgstucht (942C); eveneens is het in
strijd met de gemeenschap, dat iemand naar eigen willekeur een testament
maakt, want alle goederen behooren in eigenlijken zin aan den staat (923A — C);
in de inleiding op desertie wordt verschil gemaakt tusschen opzettelijk weg-
werpen en door den nood gedwongen verlies van wapenen (944BC). Soms
komt Plato met psychologische motieven: de inleiding op opzettelijken moord
bevat het bewijs, dat de mensch een dergelijke daad doet, wanneer hij onder
invloed staat van het begeerende deel en niet van het verstandehjke deel

Allereerst komt in aanmerking het „voorspelquot; op de wet tegen lenquot;.
misdaden, bedreven tegen het algemeene welzijn, n.1. tempelroof,
landverraad, omverwerpen van de bestaande staatsregehng. Dit
zijn moeihjk te genezen misdaden. Burgers doen dit niet, want
zij zijn te goed opgevoed. Wel echter slaven of vreemden. De wet,
die daarop betrekking heeft, moet een inleiding hebben in den
vorm van bemoediging en vermaning tot verbetering van den
volgenden inhoud: Die slechte neiging stamt uit ongereinigde Zedelijkerei-
misdaden van de voorouders, die tot een kwelgeest wordt, waar- quot;SedL'quot;
voor men zich moet hoeden. Wanneer men daarmee behept is, grondslag?
„wend u dan tot zoenoffers (SLOTrofXTryiCTsi?), ga naar de tempels
der kwaadafwerende goden als smeekeling, zoek omgang met
menschen, die een goede reputatie hebben. En hoor het niet alleen,
maar probeer u zelf tot aanhanger van de meening te maken, dat
iedereen het schoone en goede moet eeren. Maar ontvlucht de

van de ziel {870AB). Door kwaadspreken en schimpen wordt de ziel, die zoo
keurig opgevoed was, weer verwilderd. Men verliest dan zijn edele gezindheid.
Daarom mag men zulke woorden niet uiten in tempels, offers of spelen (935AB).
Ook hier dus wordt nadruk gelegd op de zedelijke waarde van de eócpTjjxLa
(zie pag. 81).

Soms ziet hij af van een theoretisch bewijs: tot degenen, die zich met too-
verformules en hekserij bezig houden, wendt hij zich met smeekbeden, ver-
maningen en raadgevingen om toch vooral dergelijke dingen voor ij del bedrog
te houden. „Want het is niet gemakkelijk, den waren grond van deze dingen in
te zien en verondersteld, dat men ze doorgrondt, dan is het nog zwaar de juiste
voorstelling hiervan aan anderen mee te deelenquot; (Leg. 933AB).

In de inleidingen op moord werkt hij, behalve met theoretische motieven,
vooral met schrikmotieven, bestaande in sagen en tradities, die „door velen
geloofd worden, vooral wanneer ze het hooren van de mystagogenquot; (Leg.
870DE), „reeds verkondigd door de priesters van den voortijdquot; (Leg. 872E),
welke inhouden, dat opzettelijke moord of aanslag op verwanten met een-
zelfde daad verzoend moeten worden. Herhaalde malen waarschuwt Plato
voor schrikgeesten (854B; 865E; 927AB), voor uit de sage bekende straffen
{880E, 881A. 813C), of voor de wraak der goden (880E). Verstandelijk heeft
Plato'de motieven, waarmee deze inleidingen vaak werken, verworpen; b.v.
het vergeldingsprincipe (934AB). Ook wekt het geen vertrouwen, dat hij
soms eraan toevoegt „naar men zegtquot; (Ritter II, pag. 484). In deze soort
„voorspelenquot; komt hij meer tegemoet aan bestaande opvattingen. Daarbij
hebben zij eenige beteekenis gehad voor zijn gevoel.

omgang met slechte menschen zonder om te kijken. En wanneer
de ziekte aldus vermindert, dan is het goed. Zoo niet, wees dan
overtuigd, dat de dood beter is en treed uit het levenquot; i). Er is
een bekende antieke voorstelling, dat ongereinigde misdaden
van voorouders een ziekte vormen. In dit geval zijn sacrale reini-
gingen noodig Ook bij Plato, in den Phaedrus, troffen wij deze
voorstelling aan, waar hij echter als geneesmiddel een zedelijke
reiniging eischt op irrationeelen grondslag»). Het doel van de rei-
nigingen in deze passage van de Wetten is eveneens, dat de even-
tueele misdadiger een zedelijk goed mensch wordt. Het is zonder
meer duidelijk, dat het derde middel in de rij, de omgang met
goede menschen, direct tot dit resultaat kan leiden. Het beant-
woordt volkomen aan Plato's principe; zooals we zagen, schrijft
hij een grooten invloed toe aan opvoeding en onderricht in de
deugd en beschouwt deze als zedelijke reinigingsmiddelen. Mis-
schien is dit hier wel het belangrijkste middel, aangezien hij er nog
eens nadruk op legt door de vermaning den omgang met slechte
menschen te vermijden. Neemt Plato de andere twee middelen,
de zoenoffers en het inroepen van de hulp der kwaadafwerende
goden, als sacrale reinigingen op, die in de bestaande practijk
noodig waren om dergelijke ziekten, ontstaan door ongereinigde
misdaden van voorouders, af te wisschen? Naar mijn meening,
heeft Plato deze niet bedoeld als een formaliteit. We zullen nog
zien, dat hij ook in geval van onopzettelijk dooden een ritueele
reiniging eischt, omdat zijn gevoel hem dat voorschreef. Maar we
zullen ook zien, dat hij aan den vorm zoo mogelijk een inhoud
geeft, passende bij zijn theorie. Daarom ben ik geneigd in boven-
genoemde passage het zedelijk goed worden op te vatten als resul-
taat van de drie reinigingsmiddelen en niet alleen van het laatste.
Plato zou dan bedoeld hebben, dat men zoowel godsdienstige
als profane zedelijke reinigingsmiddelen moet probeeren om be-
vrijd te worden van deze ziekte. De eerste twee reinigingen zijn
dan in vorm ritueel, maar kunnen een zedelijk reinigende kracht
hebben langs niet-verstandehjken weg. We hebben hier dan een
geval, geheel analoog aan dat in den Phaedrus: in beide is er sprake

van een ziekte, die ontstaan is door ongereinigde misdaden van
voorouders, en tot een zielsziekte kan worden, in beide wordt de
reiniging van hooger hand verkregen en langs niet-verstandelij ken
weg verricht.

De inleiding op verwantenmoord probeert schrik in te boe-
zemen door een traditie, reeds vermeld door priesters uit den vroe-
geren tijd „dat van bevlekt gemeenschappelijk bloed geen andere
reiniging mogehjk is en het bevlekte zich niet pleegt uit te laten
wisschen, voordat de schuldige ziel moord met moord, gehjk met
gelijk boet en daardoor den toorn van de geheele verwantschap
verzoent en tot rust brengtquot; i). In dit „voorspelquot; eischt het ver-
geldingsprincipe, ontleend aan de bestaande opvatting, een sacrale
reiniging. Hoewel Plato theoretisch het vergeldingsprincipe ver-
werpt, maakt hij er hier gebruik van, allereerst omdat het een
bekende traditie is, en daardoor dus eerder inwerking heeft op
de gemoederen der menschen dan theoretische bespiegelingen.
Ook heeft de sacrale reiniging beteekenis gehad voor zijn gevoel 2).
Ten slotte heeft de sacrale straf hetzelfde resultaat als Plato eischt,
n.1. den dood van den misdadiger.

In de inleiding op de wet voor kleinhandel (xaTrifjXEta) en her- De handel
bergwezen (TravSoxeta) wordt gezegd, dat deze op zich zelf niet Cw
slecht zijn, maar toch een groot zedelijk bederf voor den staat delijk bederf,
vormen, omdat de menschelijke natuur geen weerstand kan bie-
den aan den aandrang der begeerten, wanneer er winst te maken
is, zoo zelfs, dat de herbergier zijn gasten „als in den krijg gevan-
gen vijanden slechts tegen een ongehoord hoog, onrechtvaardig en
bevlekkend losgeld vrijlaatquot; Een te hoog logiesgeld is dus
gewetenbevlekkend. Iemand, die aan een handelsbedrijf, een
burger niet passend, deelneemt, bevlekt (xaTappuTuaivst) daarmee den
vaderhj ken haard Daarom is het beter den handel te beperken
tot menschen, die zonder verhes voor den staat zedelijk kunnen

te gronde gaan i); het beste is daarom den handel over te laten
aan metoeken en vreemden !

namen der ^er goden wordt gezegd: „Het is een goed principe de namen der
goden, goden niet zoo maar te bezoedelen, met het oog op de (slechte)
conditie, waarin de meesten van ons zich telkens bevinden in de
meeste gevallen van (moreele) reinheid (xaamp;apÓTTiTo?) en (den
godsdienst betreffende) reinheid («yvsta?) tegenover de godenquot; s).
Het woord xa^apÓTT]? duidt de moreele reinheid aan, die in de
Wetten den godsdienst als basis heeft. Maar dit woord is niet
voldoende om de reinheid, waarmee het ijdel gebruiken van goden-
namen in verband staat, weer te geven. Men roept de goden zelf
aan om als straffers op te treden; gebruikt men hun namen zonder
reden, dan is dit een directe overtreding tegenover de goden zelf.
Dit wordt aangeduid door het woord ayvEia, dat de reinheid in
verband met den godsdienst aanduidt. Het bezoedelen van goden-
namen is in strijd zoowel met de moreele reinheid als de speciaal
op godsdienstaangelegenheden betrekking hebbende reinheid. De
meeste menschen bevinden zich in een dusdanig slechte conditie,
wat deze soorten van reinheid betreft, dat Plato verbiedt de namen
der goden aan te roepen. Hij laat het bestraffen van dergelijke
overtreders niet aan de goden over, maar neemt zelf wette-
lijke bepalingen daarvoor op «).

Bovendien heeft Plato nog een aantal voorschriften, die het
midden houden tusschen inleidingen en eigenlijke wetten. Deze
gelden voor gebieden, waar het zeer lastig is door wettelijke be-
palingen dwang uit te oefenen. Deze voorschriften werken daarom
alleen langs den weg van goed- of afkeuring op de gemoederen
der burgers, verder wordt het aan hen zelf overgelaten. Derhalve
is hij de beste burger, „die zoowel de in wettelijken vorm gestelde
als slechts lof en smaad uitsprekende voorschriften van den wet-

Onder deze categorie kan het voorschrift aangaande het sexueele Ge^^^^^htriijk
verkeer gerekend worden. Het is geen inleiding op een wet, want ^^^^ hu-
er wordt geen wet gemaakt. „Het verstand, dat zich tot wet wil weiijk is on-
verheffenquot; verbiedt reeds alle buitensporigheden op dit pbied.
Maar dit is niet de eenige overweging, waardoor Plato zijn doel
tracht te bereiken. Aan de hand van historische voorbeelden toont
hij aan, dat de zege op de zinnelijke begeerten de schoonste is,
bovendien is elke sexueele uitspatting een overtreding van het
goddelijk gebod Verder probeert hij in te werken op het mensche-
lijk gevoel van eigenwaarde en schaamte door te wijzen op de
gedragingen van vogels en andere dieren, die, al leven ze in groote
kudden, „tot aan den tijd van het jongen voortbrengen maagde-
lijk, kuisch en rein van geslachtehjken omgang levenquot; ; is die
tijd gekomen, dan trouwen ze en houden zich aan het gesloten
verbond. De mensch moet een voorbeeld nemen aan deze ge-
slachtelijke reinheid voor het huwelijk.

Zooals N. Geurts uiteenzet veroordeelt Plato hier elk bui-
tenechtehjk verkeer, zoowel knapenhefde als omgang met vrou-
wen; zelfs schijnt hij een oogenbUk het gebruik van anticoncep-
tionéele middelen in het huwehjk ook te verbieden «), maar de
context biedt verder niet de minste aanleiding om te meenen,
dat dit inderdaad de bedoehng zou zijn. De buitenechtelijke om-
gang is dus, van theoretisch standpunt gezien, verontreinigend.
Hij doet echter eenige concessies aan de realiteit van het leven,
hoewel hij de verantwoordelijkheid voor een compromis nog van
zich af tracht te schuiven door de wakers voor de uitvoering van

de wetten deze mildere bepalingen te laten maken. Deze concessies
bestaan hierin, dat het aan vrije mannen geoorloofd is buiten-
echtelijk verkeer met slavinnen, maar dan in het verborgene, te
hebben.

^ ^^ rein^ alleen naar zielengemeenschap streeft, minacht elke lichamelijke
bevrediging en ,,in diepen eerbied voor de zelfbeheersching, dapper-
heid, grootmoedigheid en inzicht, wil hij zich en de geliefde voor
elke besmetting door geslachtelijken omgang vrijwaren De
geestelijke hefde is dus rein. Daardoor kan deze hefde, naast de
gedragingen van hen, die, door goddelijk gebod of gevoel van
schaamte en eigenwaarde daartoe geleid, hun sexueele aandriften
weten te beperken, de zedelijk laagstaande naturen tot zelfbe-
heersching in sexueel opzicht brengen.

Na de „voorspelenquot; en de zich tot lof en smaad beperkende voor-
schriften komt nu de eigenlijke strafwet ter sprake.

De straf is van sacrale origine Moord b.v. veroorzaakt oor-
spronkelijk een sacrale bevlekking; de reiniging (die later in straf
overgaat) is dus eveneens sacraal. In het Attische strafrecht wor-
den vele straffen aangetroffen, die oorspronkelijk sacrale reini-
gingen zijn. We zullen nu nagaan, hoe Plato deze straffen aan zijn
opvatting, dat de straf een zedelijk reinigingsmiddel is, aanpast.

standelijke bracht wordt (o-coippoviCTÖ-si?) en een beter leven gaat leiden. Hij
opvatting. _

») Leg. 837C: r6 lt;jü9pov te xal dcvSpcïov xal [;ieyaxo7tpetrèi; xal tö 9póviixov
alSoüiiEvoi; ócyLtx xal (jeßöi^evo; ayvsiieiv (xeI (xeS-' ayveóovto? toü èpojtisvou ßou-
Xoit' étv. Dat „geslachtelijk reinquot; door dyvó; aangeduid wordt, is als volgt te
verklaren: dyvó; beteekent oorspronkelijk „religiöse Scheu erweckendquot;, dus
met een kracht vervuld, die te vreezen is, die taboe is; heeft een mensch
deze kracht, dan moet hij deze bewaren en versterken, hij moet zich van de
onreinheid, door booze daemonen teweeggebracht, vèr houden; dit geschiedt
vooral door kuischheid (en daarnaast vasten). Cf. E. Pfister, Die Rehgion
der Griechen und Römer, pag. 121. (v. Bursians Jahresbericht, Band 229).

zal daarom gebrandmerkt worden op voorhoofd en handen, zweep-
slagen krijgen en naakt over de grenzen gezet worden i). Het feit,
dat de misdadiger naakt verbannen wordt, moet beschouwd
worden in verband met den sacralen oervorm van de straf. Ontklee-
ding wordt bij vele vormen van doodstraf gevonden 2). De dood-
straf is niets anders dan een in rechtelijke straf veranderd offer
om daemonen of vertoornde goden te verzoenen is dus oor-
spronkeUjk een sacrale handeling. Naaktheid heeft een gunstige
uitwerking op dergelijke handelingen¹). Verbanning is in oude
tijden een gemakkehjke wijze van doodstraf, overal buiten de
rechtsgemeenschap wacht de dood ®). Het naakt verbannen van
een misdadiger is dus in vorm een sacrale straf. Plato neemt deze
straf eenvoudig uit het bestaande recht over, maar geeft een
eigen interpretatie: het doel is den dader te verbeteren en wel langs
den weg van het gevoel: door pijn toe te brengen en schaamte op
te wekken. Een burger echter, die zulk een daad bedrijft, wordt
onverbeterhjk geacht, omdat hij een uitstekende opvoeding heeft
gehad. Zijn straf is daarom de dood, zijn lijk zal over de grenzen
worden gebracht. Dit zal andere menschen tot waarschuwend
voorbeeld strekken ®). Ook dit neemt Plato over uit het bestaande
recht, maar zijn eigen bedoeUng is duidelijk: een zedelijk ver-
dorven en ongeneselijk element moet uit den staat verwijderd
worden door den dood ').

Reeds elders hebben we gezien, dat Plato het uitwerpen van
zedehjk laagstaande elementen uit de gemeenschap voorstelde
als een reiniging ®). Nu zou toch het dooden alleen al voldoende

1nbsp; Idem, pag. 65; waarschijnlijk moeten we hierin een ouden cultuurtoe-
stand in den cultus zien, waarbij de gedachte aan het losmaken van al het
bindende evengoed meespeelt als de gedachte aan de werking van het apotro-
paeische van het obscene (J. Heckenbach, de nuditate sacra, R.G.V.V. IX, 3).

') In de eschatologische voorstelling in den Phaedo ontvangen de tempel-
roover en ongeneselijke moordenaar eveneens de zwaarste straf, n.1. ver-
banning naar den Tartarus (zie pag. 73).

zijn om bovengenoemd doel te bereiken; het lijk behoeft daar-
voor niet uit den staat geworpen te worden. Dat Plato dit echter
ook eischt, moeten we beschouwen in verband met den zielen-
cultus. Volgens de bestaande opvattingen n.1. kan de ziel alleen
de haar toekomende verzorging krijgen van de familieleden, als
het lijk in het vaderland begraven is. Verbanning is dus een vreese-
lijke straft). Wanneer Plato dezen vorm van de straf handhaaft,
voldoet hij daarmee aan de voorschriften van den zielencultus.
Dit heeft hij nu niet slechts gedaan om aan het bestaande tege-
moet te komen, maar hiertoe is hij ook geleid door zijn gevoel
en wel hetzelfde gevoel, dat hem er toe bracht den godsdienst
naast de philosophie te laten bestaan. Dit gevoel deed hem even-
eens den zielencultus handhaven. Onze conclusie is dus, dat de
vorm van de straf aan zijn religieus gevoel voldeed, de in-
houd aan de theorie, die hij aangaande de straf had.
Een ontoere- Volkomen in overeenstemming met de theorie is de bepahng, dat

kenbare da- ^^ ^^ Sprake van straf kan zijn, wanneer iemand een van drie
cicr IS metnbsp;i t - gt; i • -t

delijk. qI daarmee gelijk te stellen toestand. Alleen de aangerichte schade
zal dan vergoed worden Er is n.1. geen opzet aanwezig: een ver-
beterende straf is dus niet gemotiveerd. Gerechtelijke vervolging zal
dus niet plaats hebben, uitgezonderd in het geval, dat de dader door
het dooden van een mensch zijn handen bevlekt heeft ([jit] xa^^apó?

Toch bij Ta? x^^po'? lt;póvou); hij moet dan een jaar in het buitenland ver-
doodslag ri- togyen»). Hoewel Plato erkent, dat er van opzet geen sprake is,

ging. eischt hij toch een reiniging, en wel een ritueele, omdat alleen de
handen onrein zijn, niet het innerlijk. De oorsprong hiervan is
duidelijk: ,,an dem Todschläger haftet eine Befleckung ((j.Cao-[j.a),
die wie eine ansteckende Krankheit alles ergreift, was mit ihm in
Berührung kommt; er muss das Land meiden, das er mit Blut
befleckt hat, wo die Seele der Verstorbenen zürnend umgeht. In
der Fremde soll er Reinigung suchen, um vielleicht nach einiger
Zeit, wenn das vergossene Blut verraucht, der Flecken verblasst
ist, wieder in die Heimat zurückkehren zu dürfen. In historischer
Zeit nun hat sich diese sakrale Reinigung in Athen zu einem

Privilegium des unvorsätzlichem Todschlägers entwickeltquot;
Plato sluit zich dus in dit opzicht aan bij het Attische recht, maar
het is niet enkel en alleen een tegemoetkoming aan de bestaande
opvatting. Hij moge dan verstandelijk de principes van het sacrale Hiertoe is
recht verworpen hebben, voor zijn gevoel hebben deze toch wel door°zijrrdf-
beteekenis gehad. Juist bij de verzoening van misdrijven, tegen het gieus gevoel,
leven gericht, treffen we vele elementen van den zielencultus aan
Deze zielencultus eischte verbanning van den dader, of het
dooden nu opzettehjk is of niet. Daardoor wordt de ziel van den
verslagene tevredengesteld. Plato is er toe gekomen de sacrale
reinigingen na deze misdrijven te handhaven (en zelfs te verster-
ken), omdat zij stammen uit den zielencultus. Terecht zegt Apelt:
„Der Gedanke der Sühnung hat für Platon eine wesentlich reli-
giöse Bedeutungquot; ®).

Speciaal in de strafwet op gevallen van misdrijven, gericht
tegen het leven, die hij in hoofdzaak aan het Attische recht ont-
leent, wordt veel over reiniging gesproken.

Allereerst komen de gevallen van onopzettelijk dooden {oixoumoq Het onopzet-
lt;póvoc;) aan de orde of beter gezegd het per ongeluk dooden byipefe°netT
Indien iemand per ongeluk een ander doodt bij een wedstrijd of
pubheke spelen, of bij militaire manoeuvres of indien hij een
partijgenoot in den oorlog doodt, laat hij dan rein zijn na gerei-
nigd te zijn volgens het uit Delphi gehaalde voorschrift, dat daar-

op betrekking heeft (xaS-apamp;et? xaxa tov èx AslcpÜM xopnaS-évta
TOpl toütwv vó[i.ov scttco xaS-apó?) In dit geval is er geen sprake
van opzet of schuld; dat de dood intreedt, is een gevolg van louter
toeval. Een ritueele reiniging op aanwijzing van Apollo, die als
bijzondere autoriteit in zaken van bloedschuld gold 2), is voldoende.

Ook zal een dokter rein zijn volgens de wet, als een patiënt
buiten zijn schuld sterft bij de behandeling.

Terwijl het Attische recht deze gevallen onder wettehjk toe-
gestane gevallen van dooden rangschikte, classificeert Plato deze
onder onopzettehjk dooden, d.w.z. deze gevallen zijn het gevolg
van toeval, want de onderscheiding schuld kent hij niet»). Hier-
voor heeft hij een bijzondere reden. Immers deze twee gevallen
zijn het gevolg van toeval; de wettelijk toegestane doodslag
daarentegen omvat gevallen van het eigenhandig uitoefenen van
wraak en zelfverdediging; deze zijn dus van totaal anderen aard.
Terwijl voor het wettehjk toegestaan dooden geen reiniging meer
noodig was^), rekent Plato bovengenoemde gevallen onder een
andere categorie en eischt reiniging.
Bij onopzet- Doodt iemand een ander onopzettelijk in andere omstandigheden

a^'Set^'vor beschouwen, alsof hij zelf een slaaf verloren had Hij moet dus
^quot;quot;daan, dan den eigenaar een schadeloosstelling geven, die hij gelijkstelt aan
straf. (Jg waarde van een eigen slaaf. Doet de dader dit niet uit eigen
beweging, dan moet hij een boete betalen tot het tweevoudige
van de waarde van den slaaf, terwijl hij dan niet zelf, maar de
rechters deze som zullen bepalen. Terwijl er in het eerste geval
van geen onrecht sprake is, is de dader in het tweede geval wel
tekort geschoten door niet uit eigen beweging te betalen. Daarom
wordt dan een dubbele schadevergoeding bij wijze van verbete-
rende straf geëischt.

Leg. 865AB; cf. Leg. 831A: tóv aTtoxTEivavra xaxa vóixov xa^apamp;lvxa
xaÄapöv EÏvai x^'Pquot;?-
Zie pag. 114.

Aldus moeten we de woorden voiit^uv xóv éauxoü StEipyaaamp;ai verklaren
(Ritter, Platos Gesetze, Kommentar, pag. 286). De opvatting ,,in de meening,
dat hij een eigen slaaf gedood heeftquot; geeft geen zin.

Ook zijn er ritueele reinigingen noodig, die uitgebreider en tal-
rijker zijn dan in het geval van doodslag bij de spelen (xaamp;ap!i.oi;lt;;
8ènbsp;[xstJ^oaw ts xal tiXeiocti twv Trspl xa Sö-Xa aTuoxTSivavxcov).

Doodt iemand onopzettelijk een eigen slaaf, dan is alleen een
ritueele reiniging noodzakelijk (xaST^pafxsvo? aTTjaXXaxxÉCT^w xoG
lt;póvou) 1). We zien, dat Plato ritueele reiniging voorschrijft, (ook
al is er van geen onrecht sprake), daar de zielencultus dat eischt,
maar schiet de dader ergens in tekort, zoodat hij daarvoor ver-
antwoordelijk kan gesteld worden, dan eischt Plato een straf
ter verbetering. Hij handhaaft dus den vorm vanwege zijn reli-
gieus gevoel, maar, als het mogehjk is, geeft hij dezen vorm
een inhoud, overeenkomstig aan zijn theorie.

Daarvan zullen bevoegde exegeten zijn zij, welke de godheid
aanwijst Een college van exegeten komt ook in Athene voor,
dat onder den invloed staat van het Delphische orakel. Deze geven
aanwijzingen aangaande reinigingen en verdere cultusaangelegen-
heden Deze taak zullen de exegeten bij Plato eveneens hebben.
Reeds hebben we hen werkzaam gezien bij de benoeming der
priesters Ook elders in de Wetten treden ze op bij reinigingen »).

Indien iemand onopzettelijk een vrij man doodt, dan moet hij
dezelfde reinigingen voltrekken als in het vorige geval, (xoü? [xèv
xa-ö-apfxoü? xoü? aïiToïx; xaamp;apö^^xw xw xov SouXov aTCoxxsivavxi)
maar bovendien nog een jaar lang het land van den gedoode ver-
mijden, omdat volgens de overlevering een vrij man, wanneer
hij gedood is, op den dader vertoornd is en hem steeds ver-
volgt. Voldoet de dader hieraan, dan zal de naaste verwant van
den gedoode zich op het eind van het jaar met hem verzoenen.
Maar als iemand daaraan geen gevolg geeft en ongereinigd (axaO-ap-
xot;) in tempels waagt te komen en te offeren, en bovendien niet
den vastgestelden tijd in den vreemde wil vertoeven, dan moet
de naaste verwant hem voor het gerecht aanklagen wegens moord
en alle straffen zullen hem dubbel opgelegd worden. Doet de
naaste verwant dit niet, dan gaat de vlek ((i,talt;7[jLa) op hem zelf

over, daar de gedoode de schuld op hem schuift. Iedereen kan
dan aanklagen en hem een verbanning van vijf jaar laten op-
leggen 1).

Het is niet moeilijk hierin de resten van de particuliere bloed-
wraak te zien b.v. het recht en de plicht van vervolging berust bij
den naasten verwant; deze alleen kan vergiffenis («ÏSecri?) schenken ;
de verbanning voor een bepaalden tijd (aTrsviaÓTyjcric); vervolgt de
verwant niet, dan gaat de vlek op hem zelf over. Overigens heeft
Plato den gang van zaken aan zijn eigen opvatting aangepast. Het
dooden is onopzettelijk, daarom is er geen sprake van straf, maar
alleen een voltrekken van ritueele handelingen, bestaande in reini-
ging en ballingschap (wat overigens nog zwaar genoeg is). Hierin stemt
hij overeen met het Attische recht, hoewel daar de ballingschap
langer schijnt geweest te zijn dan één jaar, zooals Plato eischt
Voldoet de dader hieraan niet en bevlekt hij door zijn verschijnen
de gemeenschap, dan is er sprake van een fout, waarvoor de dader
wel verantwoordelijk is. Deze fout moet verbeterd worden. Van-
daar de dubbele straf, d.w.z. dubbele reiniging en dubbele bal-
lingschap. Hoewel één ritueele reiniging en een éénjarige balling-
schap voldoende zijn om het miasma af te wisschen, verdubbelt
Plato deze bij wijze van verbeterende straf! Zoodra mogelijk dus,
geeft Plato aan den ritueelen vorm (al heeft deze beteekenis voor
zijn religieus gevoel) een inhoud passende bij zijn opvatting.
De straf van vijfjarige ballingschap voor den nalatigen verwant
dient eveneens ter verbetering en afschrikking. Wat het Attische
recht in geval van nalaten van reiniging voorschreef, is onzeker,
maar Goetz acht het waarschijnlijk, dat daarop de doodstraf
stond. Indien dit juist is, zien we, hoe Plato daarvan afgeweken
is, daar hij de overtuiging is toegedaan, dat men steeds moet
probeeren den misdadiger te verbeteren.

Doodt een metoek onopzettelijk een vreemdehng, dan moet hij
voor één jaar in den vreemde gaan; doodt daarentegen een vreem-

») Leg. 865D-866B.
i') Löffler, t.a.p., pag. 52, 56.
Rohde, Psyche I, pag. 266.
') Goetz, t.a.p., pag. 82.
«) T.a.p., pag. 90, 91.

deling onopzettelijk, dan moet hij een reiniging voltrekken en
daarna voor eeuwig verbannen worden. Lijdt hij echter schipbreuk
en komt hij aan de kust terecht, dan moet hij, met zijn
voeten in het zeewater zittend, de gelegenheid om weg
te varen afwachten . Dit voorschrift is ons niet bekend uit het
Attische recht. Waarschijnlijk heeft Plato het gevormd naar
analogie van de processen in Phreattus, waar een gerechtshof
was voor moordenaars, die tijdens hun verbanning wegens een mis-
daad werden aangeklaagd. De aangeklaagden bevonden zich op
een schip, de rechters op de kust Dit door Plato gevormde
voorschrift bevestigt, dat hij in ieder geval wilde, dat de bevlek-
king uit het land bleef. Evenals in het geval van reiniging bij de
spelen 3), zien we hier een versterking van de ritueele reiniging.

We kunnen dus samenvattend vaststellen, dat Plato in gevallen Samenvat-
van dcxoóaio); (póvo?, d.w.z. wanneer de dood intreedt zonder
iemands opzet of schuld, de ritueele reiniging handhaaft (en zelfs
versterkt), omdat zijn rehgieus gevoel dat voorschreef, maar,
zoodra mogelijk een inhoud geeft, passende bij zijn theoretische
opvatting, die hij aangaande de straf heeft.

Nu komen de misdaden, in drift bedreven, aan de orde. Zooals Doodslag in
we reeds zagen, rangschikt Plato de heerschappij van de drift in
de ziel onder het onrecht. De straf zal dus tot taak hebben dit
onrecht te genezen; het is dus te verwachten, dat we hier zwaar-
dere straffen dan in de gevallen van onopzettelijk dooden zullen
aantreffen.

Doodt iemand een vrij man in drift, dan moet hij dezelfde
ritueele reinigingen verrichten als in het geval van onopzettelijk
dooden, maar de verbanning zal nu niet één jaar, maar twee Ballingschap
jaar duren om zijn drift te leeren beheerschen Doodt iemand gene^n^vlquot;
Wel in drift, maar is er eenig opzet te bespeuren, dan is een bal- de drift,
lingschap van drie jaar noodig®). Dat deze verbanningstijd niet
alleen maar een sacrale straf is, bhjkt uit het feit, dat bij den terug-
keer van den dader een commissie, die zich eerst op de hoogte

gesteld heeft van de gedragingen van den balling in het verloop
van zijn ballingschap, moet beslissen, of er van terugkeer en ver-
giffenis sprake kan zijn^).

Herhaalde Gebeurt het echter, dat zulk een misdadiger na zijn terugkeer
drift ttfeng wederom zulk een daad begaat in drift, dan wordt hij voor eeuwig
gestraft, verbannen 2). Hij is zedelijk zoo laagstaand, dat hij uit de gemeen-
schap gestooten wordt.

Doodt iemand zijn eigen slaaf in drift, dan moet hij zich reini-
gen (xaö-Tjpaoamp;co); doodt hij den slaaf van een ander in drift, dan
moet hij dubbele schadeloosstelling geven »). Ook hier blijkt weder-
om, dat de drift genezen moet worden; in het geval van het zuiver
onopzettelijk dooden van een slaaf is immers enkele schadeloos-
stelling vereischt.

Wanneer iemand van bovengenoemde misdadigers niet gehoor-
zaamt aan de wet, maar ongereinigd (axaamp;apTo?) markt, spelen en
heilige plaatsen bevlekt ([xtaivy;), kan iedereen zoowel den dader
als den verwant, die dit toelaat, aanklagen en hem dubbele straf
en reiniging opleggen Er is dus hier sprake van een fout, waar-
voor de dader verantwoordelijk is; daarom wordt een strengere
straf tot verbetering geëischt.

Doodt een slaaf zijn meester in drift, dan kunnen de verwanten
met hem doen, wat ze willen, als ze hem maar niet laten leven;
daarbij zijn zij rein (xaö-apoi) De eigenhandige wraak wordt in
dit geval erkend. In dit geval heeft, evenals in andere gevallen
van wraakuitoefening of zelfverdediging, geen reiniging plaats
Kinderdood- Degene, die in drift zijn kind doodt, moet dezelfde reinigingen
wofdt^wlar-nbsp;vorige gevallen voltrekken (xa^dcpasi? (xèv ta? auta? toï?

der bestraft. SXkoic, xaS-aipsaO-ai) en drie jaar in ballingschap gaan. Bij den terug-
keer moet het huwelijk ontbonden worden; de dader mag met
niemand van zijn vroeger gezin omgang hebben. Doet hij het
toch, dan kan hij aangeklaagd worden van goddeloosheid (aaspEia).
Hetzelfde geldt voor doodslag in drift op echtgenoot(e), broeder

of zuster. In deze gevallen heeft dan uitstooting uit de familie
plaats 1). We zien, dat doodslag op verwanten, al gebeurt dit
in drift, zwaar gestraft wordt.

Zooals te verwachten is, wordt doodslag op ouders in drift nog
zwaarder gestraft. Zulk een daad staat gelijk met tempelroof en
goddeloosheid 2). Daarom wordt de doodstraf geëischt Overigens
treffen we nog een merkwaardig overblijfsel uit het sacrale recht
aan: vergeeft de stervende uit vrijen wil den dader voor zijn dood,
dan wordt de daad als een onopzettelijke beschouwd: in dat geval
is dus een éénjarige ballingschap en ritueele reiniging vereischt Een^merk-
Dit is een overbhjfsel uit den tijd der bloedwraak: de geest van

Ook in Athene komt dit voorschrift voor, alleen met dit verschil,
dat in zulk een geval de dader totaal vrij van straf was. Plato is
hiermede niet tevreden, hij hecht zoozeer aan den zielencultus,
dat hij een versterking noodzakehjk vindt, hoewel deze eigenlijk
niet noodig was: immers de ziel van den verslagene heeft zelf

De ritueele reinigingen zijn hier talrijker, omdat in gevallen Samenvat-
van doodslag in drift volgens Plato moreele afwijkingen aanwezig
zijn, die genezen en verbeterd moeten worden. Hij wijkt hier
bewust van het Attische recht af.

Wie met voorbedachten rade eigenhandig een medeburger Moord,
doodt, moet terstond van de uitoefening van zijn wettelijke rech-
ten buitengesloten worden en mag dus geen heiligdom, markt,
haven of andere publieke samenkomst door zijn verschijnen be-
vlekken ([xiawsiv). Wie als naaste verwant van den verslagene

') Plato verklaart in Leg. 93IA, dat men de goden beter kan vereeren door
«jn ouders te eeren dan door levenlooze godenbeelden, zij zijn a. h. w. levende
godenbeelden (93IE).
Leg. 869 C.

•) Leg. 869A. Dit vonden we eveneens in het laatste oordeel in den Phaedo
(zie pag. 73, 6).

tot neven toe, zoowel van mannelijke als vrouwelijke zijde, zijn
plicht van gerechtelijke vervolging verzaakt, moge die zelf de
vlek (jjiialt;T[j,a) en den haat der goden zich op den hals halen. Deze
kan door iedereen aangeklaagd worden. Wie als wreker optreedt,
moet eerst de noodige wasschingen (XouTpa) verrichten en daarna
den dader overgeven aan het gerecht. Daarbij moet hij offers
en gebeden tot de goden richten, die de exegeten en waarzeggers,
ondersteund door de godheid (Apollo), zullen aanwijzen. Deze
geven ook aanwijzingen voor de procedure. De straf bestaat in den
dood, het lijk moet buiten het land van den verslagene begraven
worden wegens de onvergefehjkheid van de daad (avaiSeia? êvsxa)
naast het overtreden van het goddelijk gebod

We zien hierin nog vele sacrale overbhjfseien der bloedwraak,
waarin vele elementen van den zielencultus te vinden zijn 2). De ver-
wanten, inclusief neven ®), hebben het recht en den phcht den
moordenaar te vervolgen, anders gaat de vlek op hen zelf over.
Verzaken de verwanten dezen plicht, dan blijft de ziel van den ver-
moorde steeds wrokkend ronddwalen; de vlek kan dan zelfs op
volgende generaties overgaan en een ziekte vormen (cf. Phaedr.
244E, Leg. 854AB). Van sacralen oorsprong is het verwijderen van
het lijk van den moordenaar uit den staat of anders de eeuwige
balhngschap, omdat er van vergiffenis (ocïSeaK;) geen sprake is

') In het Attische recht strekt de plicht van vervolging zich uit èvTÓ?
liveiptó-njTOc; het recht van erven fxéxpi äv£t(;iüv TtatScov. Plato sluit zich hierbij
aan (zie pag. 118). De zoo door erfrecht en bloedwraakplicht verbonden
verwanten vormen in het Attische recht de ayxiOTsia, welke hen omvat, die
denzelfden vader, grootvader en overgrootvader hebben, dus drie generaties
(cf. Rohde, I, pag. 263. I).

') Alleen de vermoorde kan eventueel nog vóór zijn dood vergiffenis schen-
ken, de verwanten daarentegen, optredende als aanklagers, hebben deze
bevoegdheid niet (cf. Lipsius, pag. 604). We vinden hiervan een illustratie
bij Pausanias (I 28. 5). Op den Areopagus zijn twee steenen, een daarvan,
waarop de aanklager staat, is de steen der dvatSsia {onvergefelijkheid), op den
anderen, den steen der ößpii; staat de beklaagde (cf. Leist. Graeco-Italische
Rechtsgeschichte; pag. 375 Anm. e). Nu worden de woorden dvaiSsïa? Êvsxa
in bovengenoemde passage van Plato gewoonlijk opgevat als ,,wegens schaam-
teloosheidquot;. Het is natuurlijk mogelijk, dat Plato de iuridische beteekenis
„onvergefelijkheidquot; hier niet gevoeld heeft, maar aan de andere zijde heeft

De sfeer van den wrok van den vermoorde beperkte zich tot het
vaderland. De wreker moet eerst ritueele wasschingen verrichten
en verder offers en gebeden verrichten, die Apollo zal aanwijzen.
Ook hier zien we weer, hoe groot de autoriteit van het Delphische
orakel in zake van bloedschuldaangelegenheden was. Deze was-
schingen, offers en gebeden zijn natuurlijk van sacralen oorsprong
en vorm, maar daarmee is nog niet gezegd, dat Plato er geen
bepaalden inhoud aan toekende, 't Is zeer goed mogelijk, dat Plato er
ook in gevoeld heeft, dat de moreel slechte invloed van zulk een
misdadiger zich niet verder mag verbreiden en dat de hulp
van de goden ingeroepen wordt om dit tegen te gaan.

Deze straf met haar elementen, stammende uit den zielencultus,
neemt Plato over uit het Attische recht. Hij kon dezen vorm
daarom weer des te makkelijker overnemen, omdat hij beant-
woordde aan zijn religieus gevoel. Maar ook de inhoud past vol-
komen bij zijn theorie. Immers degene, die met voorbedachten
rade doodt, staat onder de heerschappij der begeerten en is
daarom zedelijk ongeneselijk. Een dergelijk individu moet uit
den staat verwijderd worden.

Indien iemand wel niet eigenhandig moordt, maar een ander
daartoe aanzet, is hij eveneens schuldig aan moord. De straf is ^an^tten
dus ook de doodstraf, maar aangezien hij alleen bevlekt is van °nbsp;'

ziel ([x-f] xaS-apè? -njv (^u^v), niet van lichaam, mag zijn lijk in
het land van den verslagene begraven worden Plato neemt
dit artikel (behalve een bijzonderheid, die hier niet ter zake doende
is) over uit het Attische recht Dit kon hij doen, omdat het past
bij zijn eigen opvatting: iemand, die een ander tot moord aan-
zet, is zedelijk even verdorven als degene, die de daad doet, en
moet dus uit de maatschappij gebracht worden.

De straf, welke staat op verwantenmoord, heeft nog duidelijk
den vorm van de sacrale reiniging. Iemand, die een dergehjke Vejwanten-

hij wel degelijk zijn gedachten laten gaan bij het overnemen van de bepa-
lingen; dit blijkt wel uit de vele veranderingen, die hij aanbrengt (Goetz,
t.a.p., pag. 107). Daarom lijkt het mij zeer aannemelijk, dat Plato de termi-
nologie van het Attische recht goed gekend heeft en ben ik geneigd „wegens
de onvergefelijkheidquot; te vertalen.

daad pleegt, moet door de helpers van de rechters en magistraten
gedood worden en naakt op een bepaalden driesprong van wegen
buiten de stad gebracht worden. Iedere magistraat moet ten
behoeve van de heele stad een steen meebrengen, deze op het
hoofd van het lijk werpen en zoodoende de stad weer rein maken
(atpocjioijTw TYjv TïoXw). Daarna moet het lijk onbegraven buiten
de grenzen gebracht worden i). De steeniging is van oorsprong
een sacrale reiniging en staat in verband met den steencultus
De naaktheid heeft eveneens sacrale beteekenis »). Dat de magis-
traten in naam van de gemeenschap steenen werpen en daardoor
reinigen, wijst op de oude opvatting, dat de geheele gemeenschap
gevaar loopt besmet te worden bij ongereinigde moord. Het Atti-
sche recht kent dezen vorm van straf voor verwantenmoord niet *);
het schijnt een wederinvoering van oud-Grieksche gewoonte te
zijn Dat Plato deze straf in haar oorspronkelijken vorm van
sacrale reiniging weer opgenomen heeft, is niet zonder bedoeling
geschied. We zagen reeds meer gevallen, waarin Plato, geleid door
zijn religieus gevoel, sacrale reinigingen eischt, waar het Attische

') Leg. 873AB. De ritueele reiniging, die de verwanten {of bij uitbreiding
de staat) voltrekken in het belang van de gemeenschap, ter uitwisschingder
door moord ontstane vlek, die bij nalating der reiniging de geheele samen-
leving besmet, wordt in deze passage en Leg. 874A aangeduid door dc9ocrto0v
{zie pag. 118).

In moreelen zin, maar zóó, dat het oorspronkelijk verband nog duidelijk
is, vinden we het in Eutyphr. 4C; degene, die medeweet van moord, bevlekt
zich, en reinigt zich zelf en den dader door de zaak voor het gerecht te bren-
gen (ÏCTov yccp TÖ ^Ixaixx yiyvsTai, èav ^uvyi; TotoÓTtp ^uvsiSu; xal fXT] dcipootoï;
asauTÓv TS xal èxEÏvov t^ Sixyj èTre^'^v).

De nuance ,,slechts uiterlijk ceremonieel verrichtenquot;, is vanuit de oor-
spronkelijke beteekenis ,,ritueel reinigenquot; af te leiden; Leg. 752D: [xy] |xóvov
(xq)omdialt;xlt;y9-M Tcspl Trji; x^Pquot;?' ^P- ^^^ 331B: 7rpo-8-ii(j.co(; ^ufjtßouXsüto xal oux
(X90(71C0ITIX(XEV05 [lóvov Ê7rault;ja[j.Y]v.

Driemaal (Phaedo 60E, 61A; Phaedr. 242C) heeft ix90a!.0Üv de beteekenis
van het voltrekken van een religieuze reiniging, bestaande in het nakomen
van een door een hoogere macht opgelegde taak (zie pag. 47, 48).

In Phil. 12B reinigt de spreker zich van de smet, die hij op zich heeft ge-
laden door de godheid te beleedigen (äXXa yip a90lt;Ji,05[jLai xal }j,apTÜpo[i.at vüv
aÜTTjv TYJV S-eóv).

recht dat niet of niet meer doet i). Maar al is de vorm sacraal, de
bedoeling is den zedehjk ongeneselijken misdadiger te verwijderen.

Zelfmoord is volgens Plato een opzettehjke moord, waarbij Zelfmoord,
dader en verslagene dezelfde persoon zijn. Toch vindt hij zelf-
moord in bepaalde gevallen geoorloofd, b.v. op bevel van den
staat, of wanneer men zich in groote smart of schande bevindt.
Is echter zwakke wil of onmannelijk gedrag de oorzaak, dan is
de daad niet te verontschuldigen; een dergelijk mensch heeft niet
de vereischte zedehjke gesteldheid. De naaste verwanten hebben
den pUcht de exegeten te raadplegen aangaande de reinigingen.
Het hjk moet begraven worden in een afzonderlijk graf, zonder
steen of naam, op een afgelegen plaats het moet dus geheel uit
de gemeenschap verdwijnen; zijn ziel krijgt dus niet meer de
haar toekomende verzorging, zooals die volgens den zielencultus
vereischt is. Plato laat dus ook hier den sacralen vorm bestaan
daar de zielencultus beteekenis had voor zijn gevoel; het doel der
straf is den onzedehjken mensch uit de maatschappij te ver-
wijderen.

Dat het niet alleen de bedoehng van Plato's strafwetgeving is
moreele tekortkomingen te genezen, maar dat ook de sacrale
reiniging beteekenis voor hem heeft gehad, wordt bevestigd door

Wanneer een dier een mensch doodt, dan moeten, uitgezonderd in
het geval, dat dit gebeurt bij de spelen, de verwanten het beest
voor het hof van de agronomen aanklagen, en als het dier schul-
dig bevonden wordt, moet het gedood en verbannen worden
Dit neemt Plato over uit het Attische recht Hoewel een dier
niet verantwoordelijk te stellen is en dus de straf geen verbete-
ring kan bereiken, moet de sacrale reiniging plaats vinden: de vlek
moet uit de gemeenschap verdwijnen, de ziel van den verslagene
moet genoegdoening hebben.

») Overigens is het onzeker, of Plato dezen vorm aan het Attische recht
ontleent; wel weten we, dat in Thebe en Cyprus zelfmoordenaars de graf-
cultus ontzegd werd (Rohde, Psyche l, pag. 217, 5).
«) Leg. 873E.

Hetzelfde blijkt uit het geval, waarin een levenloos voorwerp
(uitgezonderd de bhksem of ander schot van de goden) een
mensch doodt. In dit geval moet de verwant den naasten buur-
man als rechter aanstellen, zich reinigende (acpoonoiijjievo?) ten
behoeve van zich zelf en de geheele verwantschap, en het schul-
dige voorwerp over de grens brengen Ook deze bepalingen
neemt Plato over uit het Attische recht; de invoeging aangaande
den bliksem brengt hij zelf aan. De mensch mag volgens hem
niet ingrijpen in de handelingen der goden. Wanneer we echter
de bedoeling der straf in het algemeen, n.1. verbetering van
den dader, in oogenschouw nemen, dan ruimt Plato zijn religieus
gevoel hier toch wel veel plaats in naar mijn smaak door ook in
deze gevallen ritueele reinigingen te eischen!
Ritueele rei- Ten slotte vinden we een ritueele reiniging van de achterge-
door°moord l^-^en goederen van den moordenaar, in geval hij geen kinderen
bevlekte goe- heeft om zijn bezit over te nemen. De staat heeft er voor te zorgen,
deren. ^^^^ ^^ famihes voor onvrome daden en rampen gevrijwaard bhj-
ven. Is dus een burger wegens moord uit den staat verwijderd,
„dan moeten de verwanten van mannelijke en vrouwelijke zijde
inclusief de kinderen van de neven met de handhavers der wet
en de priesters samenkomen ... . Allereerst moeten zij dat
huis reinigen en door offers weer zuiveren (xaS-Yjpacfamp;at xal dcTio-
SioTTOfXTf^CTacT^a!.), dan echter zullen, zooals we zooeven zeiden,
de verwanten met de handhavers der wet samenkomen en beschou-
wen, welke familie in den staat zedelijk goed bekend staat en
gezegend is, d.w.z. waarin meer kinderen zijn. Uit deze familie
zullen ze er één verklaren tot zoon van den vader van den ge-
storvene en het verdere voorgeslacht en hem aldus dien naam
geven, terwille van het voorteekenquot; Er wordt tweemaal melding
gemaakt van een samenkomst; bij de eerste zijn de priesters wel
tegenwoordig, bij de tweede niet. Tusschentijds wordt alleen de
ritueele reiniging van de goederen van den moordenaar verricht.
We mogen derhalve concludeeren, dat de aanwezigheid van de
De priesters priesters bij de tweede samenkomst daarom niet noodig is, omdat
verrichtennbsp;afgeloopen is; zij verrichten dus de ritueele reiniging

1) „Blitztod heiligt in manchen Sagen den Getroffenenquot; (Rohde, Psyche I,
pap. 320). ') Leg. 874E. ') Leg. 877D.nbsp;«) Leg. 877E, 878A.

Dat aan den anderen kant moord volgens Plato een zedelijke
bevlekking ten gevolge heeft, kunnen we ook hier constateeren,
want alleen een familie, die zedelijk goed bekend staat, kan erven.
Toch zien we het magische nog vermengd met het zedelijke: de
naam van den misadiger moet terwille van het voorteeken uit
den staat verdwijnen.

Ten slotte treffen we eenige gevallen aan, waarin geen reini-
ging vereischt is.

In de volgende gevallen is degene, die doodt, rein (xaS-apó?) i). Geen reini-
Wanneer iemand een inbreker op heeterdaad betrapt in zijn huis
en doodt, is hij rein. Eveneens wanneer men in zelfverdediging zeifverdedi-
een roover doodt. De verkrachter van een vrije vrouw of knaap
kan door de aangevallene persoon zelf of door den vader, broe-
der of zoon gedood worden, zonder dat er van bevlekking sprake
is. Evenzoo kan de echtgenoot den verkrachter van zijn vrouw
dooden en daarbij rein zijn. Wie zijn naaste verwanten (vader,
moeder, kinderen, broeders) en vrouw, wanneer deze in doodsge-
vaar verkeeren, te hulp komt, en den aanvaller doodt, zal
rein zijn. In deze gevallen erkent de wet het recht van zelfver-
dediging en eigenhandige wraakneming; verder zien we nog het over-
bhjfsel uit den tijd der bloedwraak, dat de famiheleden het recht
(oorspronkelijk phcht) van hulp brengen in deze gevallen hebben.

Sommigen meenen, dat in deze gevallen ritueele reinigingen
noodig waren, omdat het woord rein hier iuridische beteekenis
heeft en slechts aanduidt: rein voor de wet, dus niet rein in rituee-
len zin M.i. hebben hier geen ritueele reinigingen plaats. Hier-
toe word ik geleid door de volgende overweging 8). We vinden
bij Plato nog een geval van dooden in zelfverdediging, waarvan we
boven reeds voorbeelden zagen. Wanneer iemand door zijn broeder
aangevallen wordt, bij een twist of anderszins, en daarbij zijn
aanvaller in zelfverdediging doodt, dan zal hij rein zijn, juist alsof
hij een vijand (TroXtiéfiH gedood had«). Nu vinden we bij de
') Leg. 874BC.

Goetz, t.a.p., pag. 100 (hier worden genoemd Philippi, Rohde, Wachter,
Hermann-Thumser, Lipsius).

ä) Ik zie, dat J. W. Hewitt langs denzelfden weg tot dezelfde conclusie
komt. (Transactions and proceedings of the Am. phil. Ass. XLI, 1910, pag.
99-113).

Grieken, althans in historischen tijd, de opvatting, dat het dooden
als soldaat niet verontreinigt Dit geval van zelfverdediging
staat dus daarmee op één lijn; daar is derhalve ook geen reiniging
noodig. En dat is des te opvallender, omdat het hier nog wel
vergieten van verwant bloed betreft, wat altijd als een zwaar-
dere verontreiniging beschouwd is. Goetz voert hier tegen aan,
dat Plato bij zijn voorschriften betreffende de ritueele reinigingen
nu en dan afwijkt van het Attische recht en dat derhalve Plato
in deze gevallen van zelfverdediging ook reiniging geëischt heeft.
Als voorbeeld haalt hij het geval aan, dat iemand een ander per
ongeluk doodt bij de spelen. Dat Plato de ritueele reiniging ver-
sterkt, is juist, maar als hij dat doet, laat hij den lezer niet in het
onzekere en vermeldt uitdrukkelijk een reiniging. Wanneer dus
Plato afgeweken was van het algemeene gebruik om zich na het
dooden van een vijand niet te reinigen, had hij dat zeker vermeld.
De bovengenoemde gevallen zijn of gevallen van zelfverdediging of
daarmee gelijk te stellen, en zijn eigenlijk nog minder ernstig, omdat
er geen verwant bloed door dengene, die doodt, vergoten wordt»).

Samenvat- Wat het doel van de straf betreft, komen er in de algemeene
rechtsopvatting drie principes in aanmerking, in de volgende
rangorde: 1) het principe van de wedervergelding, dat onmid-
dellijk uit de idee van het recht stamt; 2) het niet direct door de
gerechtigheid geëischte, maar maatschappelijke principe van de
afschrikking; 3) het paedagogische principe van de verbetering.
Plato draait de volgorde van deze principes juist om^). In over-
eenstemming met het feit, dat in den Staat en den Sophistes de
straf onder de zedelijke reinigingsmiddelen gerangschikt wordt,
constateeren we in de Wetten, dat de straf tot verbetering dient.

') J. M. van Buytenen, Fragmenten uit Aristoteles' Politeiai, Diss. Utrecht,
pag. 62, 63.

') Opvallend is het, dat het terechtstellen van een veroordeelde wel ver-
ontreinigde. Plato vermeldt, dat in Athene tijdens de afwezigheid van het
feestgezantschap, dat jaarlijks naar Delos gezonden werd, de stad niet be-
vlekt mocht worden door van staatswege iemand te dooden. (Phaedo S8B:
vójxoi; ètJTlv a^TOÏ; èv xqi XP^'^V ToiiTto xaS-apeusiv -U7)v TtoXiv xal Si^ixoaia [xif)8éva
dTTOXTWviivai). Dit is in overeenstemming met het feit, dat de beul buiten de
stad moet wonen (v. Buytenen, t.a.p., pag. 63).

Plato vindt echter voorkomen beter dan genezen: daarom geeft
hij aan iedere wet een inleiding, waarin hij uiteenzet, waarom het
beter is geen misdaden te bedrijven. Naast theoretische voor-
hchting vinden we in deze inleidingen ook schrikmotieven, die
door inwerking op het gemoed van den eventueelen dader het
beoogde doel trachten te bereiken. De straf bedient zich steeds
van deze methode. Staat dus het verbeteringsprincipe op den
voorgrond, het beginsel van de afschrikking kan Plato daarom
handhaven, omdat het eveneens verbeterend (ook op anderen)
werkt. Het vergeldingsprincipe verwerpt hij theoretisch, maar
practisch neemt hij het weer op. Zijn rehgieus gevoel, dat hem er
toe leidde den godsdienst naast de philosophie te handhaven,
bracht hem er eveneens toe den zielencultus te laten bestaan. Nu
worden juist vele elementen van dezen cultus bij de verzoening
van doodslag en moord aangetroffen. Daardoor neemt hij sacrale
reinigingen op. Omdat deze beschouwd worden als genoegdoenin-
gen aan de verslagenen, die bij elke soort van dooden gegeven
moeten worden, voert Plato de vergelding weer in. Ook hier zien
we een tegenstelhng tusschen verstand en gevoel, evenals we dat
bij het dooden in den oorlog meenden te kunnen vaststellen.
Maar, indien eenigszins mogelijk, geeft hij aan deze sacrale reini-
ging 'een inhoud, passende bij zijn verstandelijke opvatting: in
de meeste gevallen wordt de ritueele reiniging een moreele. Dit is
echter niet overal mogelijk; vandaar dat Plato reinigingen hand-
haaft, waar van vergrijpen geen sprake is. Hierbij gaat hij wel
wat te ver: b.v. de gevallen, waarin een dier doodt!

Overigens zagen we bij den godsdienst hetzelfde: ook dezen laat
hij bestaan, geleid door zijn religieus gevoel; hij probeert een
ethischen grondslag aan te brengen; alleen blijft daar van het ritu-
eele niet veel over, veel minder dan bij den zielencultus het geval
is. Misschien zou iemand van modern standpunt zelfs kunnen zeggen,
dat het toch niet in de eerste plaats een rehgieus gevoel is geweest,
dat Plato er toe leidde den zielencultus met zijn sacrale reinigingen
te handhaven: immers hierin is toch een element van vrees en
bijgeloof te bespeuren. We moeten echter niet vergeten, dat er
in de Oudheid zoo goed als geen verschil gemaakt wordt tusschen
rehgie en magie, tusschen geloof en bijgeloof; derhalve kunnen
we het laten bestaan van godsdienst en zielencultus aan religieus
gevoel toeschrijven.

Chapter I. When speaking about purification, Plato commonly uses the
verb xaigt;aip£!.v and the connected nouns and adjectives. We have
started from the exposition that Plato himself gives of this idea
in Sophistes 226B—23IE, which agrees in contents with the
Definitiones 415D, where purification is defined as a separation
of the good from the bad: xaS-apaii;' a-reoxpicni; jsLpovoiv xno ^sXtlovcov.
Probably this definition was borrowed from the Sophistes. In con-
cordance with this is the representation (Philebus 52E—53B)
that pure (xa^apo?, eiXixpivy]!;) is identical with unmixed (axpaxo?).

Thus the adjectives axpaxo?, aixsixTo? get the meaning of pure;
in (xxvipaTo? too, Plato feels this original meaning (PoUticus303DE),
though in other passages the sense of'untouched','undamaged'is no
longer clearly discernible (Rep. 414A, 503 A). In illustration of this
definition are now subjoined a few examples. Thus the removal of
bad elements from the state is called purification (Eutyph. 3A,
Rep. 501A, Poht. 293D, Leg. 735B—736A, 936BC). That purifi-
cation is a separation will be clearly seen from the Timaeus (45BC,
52E, 73E, 82D), where sifting and winnowing is termed purifi-
cation. Likewise the separation of metal from ore is so called.

Another term for pure is xy\i6lt;;. This word is derived from the
cult, and here also may be observed the idea of separation, as it
indicates a negative quahty: freedom from any ritual defilement
(F. Pfister, Berl. Phil. Wochenschrift 1923; col. 359). Plato him-
self gives no definition of ayvsioc, but Def. 414A: ayvet«' suXa^eLa
Tcov Ttpo? Tou? ^sou? a!X«pT7]ji.aTwv — 'purity is the avoidance of
transgressions against the gods' agrees with his conception of this
word in the Laws (where it occurs singly). Here too, we see the
negative element and the connection with religion; Plato conse-
quently joins the common use. He employs the word ayvoi; also

mostly in relation to the cult. For the rest these words are rarely
found with him.

First and foremost material purification comes up for discussion, chapter ii.
Liquids are called pure; so are light, air and sohd bodies, when
they contain no other, foreign matter. With sohds it is also possible,
that the impurity which is to be separated is not inherent i n the
matter (consequently not mixed with it), but is present on its
surface (external). A remarkable passage about the purity of air and
water is found in the Phaedo (109B—111C), where three worlds are
mentioned, each lying above the other and having respectively
ether, air and water for their atmosphere. These are mutually
compared on their purity. It appears that the ether is purest,
because all heavier elements will subside; impurest is water, because
therein everything will be gathered that is too heavy for ether and
air. Purity depends on weight. If this is applied to gaseous bodies,
pure becomes synonymous with rarefied, transparent. So the
purity of ether, air and water with respect to each other is related
as it were to their state of aggregation. These spheres influence
the objects in them: the colours in the world of the ether are much
purer than in the other two, while water disintegrates everything.

Among the material means of purification, medicine is of im-
portance for corporal diseases. Plato conceives illness as an internal im-
purity of the body, which must be severed from the body through
medicine (e.g. purgatives). He has renounced the theory that
demons should cause bodily diseases. As we shall see further on,
Plato must have known Hippocrates' theory of the influence of
chmate and surroundings on man (even the above-mentioned
fact that the atmosphere affects the objects in it, may be regarded
as a symptom of it). It is obvious that Plato must have derived this
medical knowledge from Hippocrates.

Finally, a group of men or a nation may be pure. This is the case
with the Greeks, because they have not mingled with barbarians
(Menex. 24ID).

Not only the separation of matter, but also that of ideas, is Chapter iii.
called purification or definition by Plato. More than once he
compares definition to material purification, e.g. to the polishing

(sxxaamp;aipsiv) of a statue (Rep. 361D), or to the purification of
metal from ore. (Polit. 303DE). Especially the words for unmixed:
dx'^paToc, ocxpaTo?, afxeixTO? are used in this metaphorical meaning
to indicate an idea in its pure state.

Chapter IV. Plato uses the idea of purity in a metaphorical sense by preference
when discussing the soul, and bases this purity of soul both on an
intellectual and a non-intellectual foundation. We shall consider
these separately.

In his Phaedo Plato uses the word „purequot; to define that which is free
from any material influence. 'That which really is' (to 6v), is pure, i.e.
immaterial and invisible; it is not to be attained by sense-perception,
which is directed to the material, but by thought, which con-
stitutes the communication with the immaterial world. Only the
pure soul, i. e. divested of the body, can move towards 'that
which really is', and thus apply itself to thinking. Thinking is a purifi-
cation of material perception, and coincides with the right desire for
knowledge. Only the philosopher can apply himself to pure thinking.
Therefore death to him means no evil but a good, because then the
soul is delivered from the body and can think purely. Thought is a
purification of all things material, not only sense-perception, but
also the passions: it hberates us from carnal desire. The man who
practises pure thinking thereby reaches virtue. Based on intellectual
purity is moral purity. Virtue, rooted in thinking, is a purification
from immorahty. Here Plato calls the release of the soul from the body
purification, under the influence of the Orphic-Pythagorean doctrine.

In other dialogues too, e.g. in the Republic, Phaedrus, and Philebus,
Plato calls 'that which really is' (to 6v) pure, and there too, this can only
be attained by the pure soul. However, the purity of soul is no
longer conditioned by mere thought, as in the Phaedo. The task
of thought is no longer to kill the senses, but to estabhsh a harmoni-
ous relation. In the Timaeus the shape of living beings is deter-
mined by the quantity of pure reason. Man walks erect because
the intellect, seated in the brain, is directed towards the godhead,
whence it originates. Animals are only concerned with that part
of the soul that is in the breast; that is why they walk with a
stoop. Fishes have no pure intellect at all and so do not partake
of virtue. For this reason they may not breathe pure air and live
in the water.

It is clear that this intellectual purification of the soul is reached
by intellectual means of purification. Principally philosophy is
qualified for this purpose, because philosophy, i.e. the desire for
knowledge (Phaedo), styled dialectics in the RepubHc, i.e. the art of
attaining scientific knowledge by means of question and answer, is
the only science that penetrates to the essence of things, without
the aid of a single sense-organ, and is therefore the purest science.
Likewise, the Socratic method is an intellectual means of purifi-
cation of the highest order. (Soph. 230DE). We cannot, however,
enter at once upon this pure science; the transition must be gradual-
ly accomphshed. This transition is embodied in mathematics, whose
objects take up an intermediate position between the immaterial
world and the world of sense. Mathematics is less pure than dialectics
seeing that it starts from certain axioms which it does not prove by
thinking, whereas dialectics does do this. The more a science employs
pure thinking, the purer it is and the more it leads the soul to
the immaterial world. In this way arithmetics is purer than empirical
music. But also in mathematics itself two kinds are distinguishable:
empirical mathematics, working with sense-data and pure mathe-
matics itself two kinds are distinguishable: empirical mathematics,
working with sense-data and pure mathematics using thought
only. It is but this pure mathematics that Plato considers. It
comprises arithmetics, geometry, stereometry, astronomy and
harmonics. The idea that mathematics and music purify is drawn
by Plato from the Pythagoreans of the fourth century, but he
himself determines the inteUectually purifying value and adds
stereometry, which, at the time, was promoted by Theaetetus.

In addition, Plato also knows non-intellectual purification and chapter v.
purity of the soul, which proves that he is not a one-sided intellectu-
ahst. In the Cratylus Socrates, inspired by a higher power, gives us
some etymologies. Though this seems very strange to him, he
makes up his mind to avail himself of this inspiration provisionally,
but afterwards to seek purification, at whose hands he does not
know yet. It may be either a priest, who can carry out a ritual
purification, or a sophist, who can administer a purification by
intellectual'means. We observe here that Plato still represents
inspiration as defilement, but that he is yet in doubt as to the
nature of this defilement. Incidentally it may be remarked, that

we are not entitled to the conclusion that Plato meant these
etymologies as a parody just because they come to Socrates by
inspiration. Inspiration and intuition acquire an ever growing
positive share in Plato's philosophy; besides, these etymologies
reflect what he feels to be their essence (see the names of the gods
below), though he esteems them less than logically reasoned
definitions.

In the Phaedo (60E, 61 A) the divinity enjoins Socrates in a
dream to practise music. If he does so, he wiU purify himself with
respect to the divinity («(poeriouCTS-ai), and his conscience will be
clean again. In the Phaedrus, Socrates has offended Eros and in
consequence the higher power charges him to cleanse himself;
having undergone this cleansing he has performed his duty towards
the divinity. Here we come across a case of moral purification
towards a divinity, inspired by a higher power.

The same verb is found in the Phaedrus, where the daemonion
orders Socrates to cleanse himself, as he has offended Eros. If he
does so, he will have performed his duty towards the higher power.
Further we find purification of original sins, which is inspired by
madness, consequently by a supernatural power. Among the non-
intellectual purifications of the soul, that by means of joy ranks
most important. In the Repubhc, Philebus and Laws, the pure joy
acquires a positive share in morahty, and though the intellect
remains the guiding force, its task is no longer to kill the natural
feelings of joy, but to ennoble them. There are two species of pure
joy, viz. the joy experienced in gathering scientific knowledge and
the joy given by certain sense-perceptions. This criterion is not
purely aesthetic, ethical motives also play a part. The sense-
perceptions must partake of virtue, and this must be judged by
the best-educated, not the public at large. Therefore pure joy is
directly or indirectly related with the things of the intellect.

Because sense is earher developed than intellect, Plato has intro-
duced means of purification for the senses, in order thus to bring
up mankind to true virtue from its birth. The purification of the
soul thus starts with the purification of joyful feehngs. There
should, however, exist an intimate relation between sensual and
intellectual purification, the former being an introduction to the
latter. The fact is that virtue at first is founded on the purified

senses, but when the intellect has matured, it should guide and
preponderate the senses. The non-intellectual purification is esta-
bhshed through music and gymnastics. Both in the Republic and
the Laws this finds elaborate treatment.

Music comprehends more than our notion of it, consisting of
poetry, song and music. Now the moral purification of it depends
on text, melody and rhythm together, which must be harmonious
(instrumental music is re j ected). In the Repubhc Plato say sthat music
must give simple beauty, i.e. it must render only one type of beauty
in agreement with the aim of the ideal state, where every citizen
must be simple, i.e. must speciahze in one direction. It is exactly
for this reason that drama and epic poetry as well as stage-music
are banished, because they imitate many types; in lyricism Doric
and Phrygian melodies are allowed. The plastic arts, too, are
considered in the same hght of simple beauty, though we must
guard against assigning the same rank to poets and plastic artists:
poets are inspired by the divine, sculptors, however, are but skillful
craftsmen. Man's whole surroundings must be simple beauty,
wafted to him as on a breath of heaven, then he will assume the
right sense of virtue. Plato transfers the Hippocratic theory on to
the aesthetic. Music is connected with religion, being part of the
dance, and as such an expression of cult. This connection appears
also from the contents of music: no immoral deeds of the gods
must be mentioned. Gymnastics also, is a means of moral purifi-
cation in the Republic. Music by itself would lead to enervation. To
prevent this, gymnastics is necessary, for together they bring
about a balance of the psychic parts. Gymnastics also is simple;
this simplicity consists of war-training. Sport does not purify,
athletic top achievements are pernicious because they do not
observe proper bounds. If music and gymnastics are practised in
due measure, they will give rise to harmony in the soul, without
any corporal or mental deviations, i.e. without diseases or crimes.
So in the Repubhc medicine and punishment can be dispensed with
as means of purification. If music and gymnastics constitute but the
initial stage in the Republic, they form the entire education in the
Laws. Intellectual virtue is unattainable for the ordinary man,
virtue now consists in a serene mood. Music and gymnastics must
bring man to this serene mood, hence their important part in the

Laws. From the tenth year they are taught. But that this mood
shall be fostered in the children from their birth, nay even before,
Plato advises pregnant women to be for ever in this mood; the
children must be rocked: the rolling of the sea is excellent for it,
as a matter of fact it is the best corporal means of purification after
gymnastics ! Music and gymnastics make up the choreia, the cult-
dance; that this dance is of great importance in the Laws may
also be gathered from the fact that it is synonymous with education.
Mathematics as an intellectual means of purification need not be
considered: it should only be taught in an elementary form and in
so far as it serves a practical purpose. In the same way dialectics
is absent as a means of purification. The choreia must apply to
the full hfe; therefore the citizens are divided according to age into
three choruses, devoted resp. to the Muses, Apollo and Dionysus.
That the first two can cultivate the sense of joy and beauty appears
from the very name. Dionysus purifies by means of wine. The
drinking of wine in the right proportion namely affords joy and
can thus dispel peevishness, the opposite of serene mood, which is
especially prevalent in older people. Thus this chorus obtains
influence on the pure mood, so that they can enthusiastically com-
municate all the beauty which they possess to their disciples.

Chapter VI. Concerning purity and purification in connection with religion,
we must observe first of all, that Plato, in both ideal states, has
maintained rehgion not merely in order to comply with the esta-
bhshed order, but rather because rehgion has exercised a certain
influence on his spiritual life. He could not bring himself to accept
the existing rehgion with all its immoral elements without comment.
It is his aim to found it on a basis of moral purity. In this process
there is a twofold tendency; on the one side religion coïncides with
philosophy, on the other this is not the case. As to the first tendency
we find that Plato comes into confhct with the myths about the gods.
The gods, according to him, are not bad, but representatives of
pure reason and therefore morally good. Even the name Kronos
points to pure reason, being derived from xopsïv = to purify, as
Plato suggests. Neither is it fortuitous that the daemons are called
àyvoi, this having the meaning here of 'pure' in the sense of'beautiful
and good'. Hades is invisible (asiSï)?) and is therefore that which really
is, whither the soul goes after death. Because he can receive the

soul only when it is cleansed from all matter, he is the greatest
philosopher. (Incidentally it may be remarked that these etymolo-
gies cannot be meant for fun; they fit perfectly into his theory).
Dialectics is the means to lead the soul to these pure gods; in the
first place the true philosophers are united with the divinity,
philosophy brings purification and deliverance, the philosopher
enjoys the purest joy because he escapes from his earthly prison.
The soul is judged in the here-after on its intellectual and moral
purity. Plato gives the Orphic doctrine of deliverance a philosophic
basis, but we should not think with Rohde that philosophy here
merges into 'enthousiasmos'. The outward garb indeed has been
taken from older theologians, but this proves nothing for the contents.
The escape from the world does not become mysticism, it must
always be done with insight; the unification with the divinity
proceeds as far as possible. Plato introduces as a new and dominant
principle, that moral and intellectual purity must form the basis.

In the Laws, however, Plato has replaced this intellectual purity
by religion. He remains indeed attached to the value of the
intellect, but he realizes its hmits more and more, and with resig-
nation, guided by his religious feeling, he bases ethics on the purified
rehgion. Man can only converse with the deity if he is pure in soul.
The deity accepts sacrifices and prayers only from a pure human
being. This purity consists in equanimity, a mood liberated from
excessive joy or sorrow; intellectual knowledge no longer forms
the basis. This mood is pecuhar to the deity.

Man must try to enter into this mood, because it is only then
that he can have commerce with the deity, which finds its expression
in sacrifices and prayers. Plato denominates this equanimity by
the word tXew; and, in my opinion, not accidentally. For, when in
general there is question of purification after crime, this is done to
propitiate the deity, who then again becomes iXs«?. For this particular
mood occurring after a purification Plato wanted a term. In its
usual meaning, iXsw? expresses a temporary mood, occurring after
the sinner's purification. For Plato, however, the deity stands
for the ideal of moral purity, consisting in a mood. The deity is
always in this mood, which cannot be influenced by man, else the
moral purity of the deity would be dependent on human actions.
Therefore, Plato cannot say that the deity becomes tXsw«; through

the purification of man, but his conception is that man himself
must first become iXeco? through purification; then he possesses
the same mood as the deity, who possesses this mood always,
and then there may be question of commerce with the deity.
Perhaps we might express the connection with purification best
by translating „in serene moodquot;. Music and gymnastics, or in other
words: the cult-dance, cultivate this mood in man. Wine too, can
reach this goal. Furthermore it is desirable that this sphere should
prevail from the very foundation of a city. In this connection
Plato obviously alludes to Hippocrates' theory. Some countries
influence man's body as well as his soul by the sun's heat and air-
currents, other countries by food and water, but best off in this
respect is that region where a divine breath is blowing and whose
daemons receive the newcomers in their serene mood.

Commerce with the gods consists in sacrifice and prayer. The
offerings must be expressive of moral cleanness. Costliness is im-
material; besides, gold and silver betray us into stealing and so
into moral corruption of others. Neither must we sacrifice ivory,
because it is impure, nor copper and iron, for these are used for
war-machinery .Though Plato, in accordance with the then current
notions, believes that national defence is necessary and that killing
in war does not defile, he is of opinion that weapons should not be
sacrificed. In the Republic he says that no spoils taken from Greeks
must be offered, because they are obtained by shedding kindred
blood and thus defile the temple. For that matter, as a general
rule no spoils or war-machinery at all should be offered. In this we
must not only see a ritual motive, viz. that everything connected
with a corpse defiles, but in the opinion of the present writer Plato
introduces this precept, led by his religious feeling: the deity
cannot be worshipped by means of that which is procured by killing,
or which itself kills. I am inclined to adopt this motive also for the
non-offering of ivory.

Also the suipyjfxia attending the sacrifice must be an expression of
moral purity. Plato thinks the sacrificial music too exciting, in
consequence of which it causes moral defilement. Should it prove
necessary to perform this sort of music on impure days, it must be
left to barbarians, the citizens must on no account be tainted.
The priests must be eminently pure of morals and must be descended

from pure families. Plato adopts indeed the conditions which they
have to fulfill, from the existing Athenian practice, but where
possible he imparts a moral content to these ritual demands, e.g.
the priests are not allowed to share in funerals, but they are allowed
to attend the obsequies of the morally elevated Euthyns, because
then no dirges, but hymns of praise are sung and music and gym-
nastic games are held. Clearly, this sort of burial has a morally
purifying influence and that is why the priest is permitted to partake
in it. Further, the priests' task is to bring offerings. Private persons
are namely not allowed to sacrifice, because they often do so in a
state of dementia, i.e. when they are morally impure. They make
a sacrifice then to obtain for instance impunity of a crime, which is
most sinful, because in following this course the deity is supposed
to be venal. For this reason the priests alone are entitled to sacrifice,
for they alone can see to the purity (àyvsia) of the offerings, i.e. they
alone are able to take all the necessary steps to avoid moral trans-
gressions against the gods. The definition of àyvsia (Def. 414A)
agrees with this conception. Moreover, the priests are entrusted with
the ritual purification of goods defiled by murder. We must how-
ever also establish the negative result, viz. that they cannot
administer moral purification, they have no power to absolve of sins.
Only very indirectly (viz. through offerings by which they prevent
a man from sacrificing in an impure state and thus committing a
sin) are they entrusted with the care of our souls. Yet we are not
to suppose that religion only requires purity and is for the rest
inactive. The whole world in which the citizen of the Laws lives,
breathes the serene mood that is pre-eminently divine. Through
this vehicle rehgion has exercised a purifying influence.

There now remains punishment as a means of moral purification. Chapter vii
In the Repubhc Plato rejects this means, as music and gymnastics
are there deemed sufficient for attaining the desired purity. In the
Laws Plato is fully conscious that he is not making laws for gods
or their progeny, and therefore he rules that, if other means of
purification fail, punishment must be applied. Now the articles
of his penal law are not the products of his own invention; he
chiefly follows the Attic penal laws. In these is made a distinction
between dehberate and accidental crime, which does not tally with
the Socratic principle, adopted by Plato, that no one commits

a wrong voluntarily. Plato, to be sure, is willing to maintain this
Attic terminology, but first gives an explanation of his own. He
draws up various causes through which crime may be committed, in
which he is guided by his theoretical division of the soul. A deed is
committed either in ignorance, in which case it is involuntary, or
from desire. For the latter category he demands punishments
which Attic law exacts for deliberate crimes. Between these two
species he interposes the deeds committed in passion, thus intro-
ducing a distinction which Attic law does not know, and which is
undoubtedly an improvement. Plato considers every crime as
having been committed involuntarily, crime being the result of a
psychic disease that must be cured. So the fact that the criminal
receives punishment is for his own benefit. The punishment serves
to improve; the severer the disease, the more intensive the cure,
i.e. the greater the punishment. We see from this that Plato puts
the principle of improvement first. He beheves, however, that pre-
vention is better than cure; therefore he prefixes an introduction
to every law, in which he exposes why it is better to commit no
crimes. By the side of theoretical expositions in these introductions
we also find deterrents, aiming at influencing the feelings. Punish-
ment is the extreme means of purification. So, if the principle of
improvement comes first with Plato, he does not despise the principle
of deterring, because this also makes for improvement, in others too.
In theory he rejects the idea of retribution, but practically he
resumes it again. His sense of religion, which induced him to
maintain religion, likewise led him to maintain the cult of souls. Now,
many elements of this cult are met with in the atonement of man-
slaughter and crime; this cult requires ritual purifications.

Because these are looked upon as expiations to the defeated, Plato
re-establishes retribution. In this too, we can observe a contrast be-
tween his reason and his feelings, hke that which we thought to esta-
bhsh when discussing the killing in war. Thus, in cases of manslaughter
where there can be no question of mahce aforethought nor even of guilt,

Plato is led to demandaritualpurification(i.a. one year's exile)in order
thereby to satisfy the cult of souls, according to which in every case of
kilhng, whether dehberate or not, the offender must undergo
purification. But as soon as possible Plato gives the sacral purifi-
cation a content suiting his inteUectual conception; the sacral purifi-

cation then passes into a moral purification. As soon as there is a
moral aberration, such as passion or desire, perceptible in the
offender, the purification, though formally ritual, aims at curing
this moral aberration. For instance, the punishments he fixes for
passionate crimes are intended to teach the sinner to curb his
passion. The deeds done from desire he often considers to be an
expression of an incurable morahty. Such men therefore must be
kiUed. In this he maintains the rite that the corpse must be buried
abroad. It is obvious that the form of the punishment satisfies his
rehgious sense, the content however his intellectual conception.
As to the form, he goes the length of restoring sacral purifications
as punishments, where Attic penal law has dropped them: e.g. the
man who kills his father intentionally must be stoned by the
magistrates at a three-cross road, for in this manner they cleanse the
defiled community. Also when an animal kills, ritual purifications
are necessary. But after all, the criterion for punishment remains
the mood in which the deed is done. For example, a man who
incites another to murder is just as guilty as the offender. On the
other hand, should an irresponsible person commit a crime, no
punishment is necessary; in case of killing, only ritual purification
is required. Plato also knows some cases where no purification
need be accomphshed. These are the cases which he ranks with
kiUing in war, where Attic practice did not require purification.
They are especially cases of self-defence or similar ones; occasionally
they extend to assisting distressed relatives, a remnant of the times
of blood-feud. For that matter, we find more such remnants: if
the defeated declares before his death that he pardons the offender,
the crime is considered as manslaughter.

Finally a few words about purity in the introductions to the
Laws. Plato adhorts his citizens to abstain from fornication, as
this is impure. Only marital intercourse and spiritual love is pure.
When anyone is tempted to commit temple-robbery, he must bear
in mind that this is a disease caused by uncleansed crimes of his
ancestors. The patient may be purified of this disease by religious
means (purifying sacrifices, supphcations) as well as by non-
rehgious (intercourse with good people). Further Plato fulmmates
against the idle use of the names of the gods. Swearing is a sin
against xyvdoc, the religious purity, and in addition to this an ex-
pression of moral impurity in general (xa^apoTYj?).

526C

534C
536C
628D
636D

637A-639E
637E
641BC
642A

647A—650B
649A

653A

653AB

653C

653E

654A

654AB

656CD

658E

664B

664C

664E

666A-667B

667C-E

668E, 669A

670A-E

671A-E

672E

673A

677A
678A
678D

72nbsp;n.

73nbsp;n.
44 n.
44 n.
18 n.
53 n.
63 n.
25 n.
63 n.
23 n.
63 n.
63 n.
78 n.

61nbsp;n.
53 n.
63 n.

62nbsp;n.

63nbsp;n.

62nbsp;n.
51 n.
51 n.

63nbsp;n.
63 n.
78 n.

62nbsp;n.

63nbsp;n. 8
51 n. 4
51 n. 6
63 n. 5
63 n. 8
62 n.
62 n.
62 n.
62 n.

74nbsp;n.
74 n.

4 n.

68nbsp;n.
44 n.
76 n.

120 n.
48 n.
116 n.
48 n.
116 n.
26 n.
26 n.
26 n.

26nbsp;n.
25 n.

27nbsp;n.
25 n.
27 n.

27nbsp;n,

28nbsp;n.

29nbsp;n.
29 n.
29 n.

29nbsp;n,

30nbsp;n.
89 n.
30 n.
28 n.
28 n.

69nbsp;n.

70nbsp;n,

71nbsp;n.
89 n.
70 n.
25 n.
70 n.
28 n.
70 n.
36 n.

70nbsp;n.

36nbsp;n.

71nbsp;n.

37nbsp;n.
37 n.

72nbsp;n.
72 n.

99E
319A
58B
60E

61A

61C
62C

64A-65C
65D-67B
66A

67B

67C

67D

68B

68BC

68C

68D

68E, 69A

69AB

69A-C

69C

79D

80D

80DE
8IA

81B
81C

81CD

82C

82D

83A

83DE

83E

84A

107D

107D.114C

50 n.
78 n.
6 n.
18 n.
38 n.
38 n.
33 n.
52 n.
38 n,

48nbsp;n.
38 n.

49nbsp;n.

50nbsp;n.

31nbsp;n.

50nbsp;n.
52 n.

32nbsp;n.
32 n.

72nbsp;n.

73nbsp;n.lO
72 n. 2

15nbsp;n.

74nbsp;n.
2 n.

38nbsp;n.
64 n.

2 n.
2 n.
2 n.

16nbsp;n.lO

18nbsp;n. 1

19nbsp;n.
58 n.

2 n.

39nbsp;n.
2 n.

25 n.
38 n.
25 n.
25 n.

51nbsp;n.
51 n.
44 n.

5 n.
25 n.

566E

567C

569D
571C

571C-572A
571E
573A
573B

574D-575C

583A-586E

583B

585B

586A

611B

6nc
6nD
614B

614B-621C
615B-D
616B
621C

226B-231E

226B
226C
226D
227A

5
1

6
7

8
2
2
4
4
7

227D

230DE

231B

251D

253E

254D

181C

197D

206D

2nB-212C
211D

Ten onrechte stelt E. Fehrle (Die kultische Keuschheit im Alter-
tum, R. G. V. V. VI, 1, Pag. 229, 230) de reiniging bij Plato als
vorm van ascese voor.

De opvatting van K. J. Beloch (Griechische Geschichte II, 2,
pag. 84), dat de tocht van Mardonius in 492 niet tegen Griekenland
bedoeld is geweest, behoeft nader bewijs.

In Plato, Leges 87ID vertale men de woorden avaiSeia? svexa
door „wegens de onvergefehjkheidquot;.

Lucianus, de saltatione $ 64: xatxoi (ji.'J) ènxxoüovTtx twv tySo-
(iévfüv — yjfxisXXviv yxp Tt? wv ÈTÓyxavev — cruveïvai (XTudvTcov. De
lezing van J. J. Hartman (Mnemosyne 1921, pag. 309) ènxtovTx
in plaats van sTiaxotiovTa is onnoodig.

In Plato, Leges 668A moet men niet met H. Perls (Revue philo-
sophique 1934, pag. 271) Xóyo? weergeven met „verstandquot;, maar
met „redeneeringquot;.

Arrianus, Anabasis Alexandri, II, 12, 7: xal yap èxeïvov (sc. tov
'H(paiCTTttova) eïvai 'AXé^avSpov. De meening van E. I. Robson
(Loeb classical library, no. 236): „presumably Alexander referred
to the etymology of his namequot; is onwaarschijnlijk.

In Vergilius, Aeneis III, 648 vertaalt H. Goelzer ten onrechte
„lapidosa comaquot; door „des cornouilles dures comme des pierresquot;.
Ook de vertaling van W. J. W. Koster „met harden kernquot; is
onjuist.

In Tacitus, Germania 36, 2 is de lezmg van F. Walter (Berl.
Phil. Wochenschr., col. 1054) ,,nomine notae superioriquot; onjuist.

Het is wenschelijk, dat het onderwijs in de Oude Geschiedenis
aan het gymnasium gegeven wordt door een classicus, die daartoe
door zijn studie voor het doctoraalexamen is voorbereid.

710A	61 n. 4	837C	10 n. 7
712B	78 n, 1	838E	103 n. 6
	79 n. 4	840C	103 n. 3
713A-714D	67 n. 3	840D	10 n. 7
714A	94 n. 6		103 u. 4
716C	71 n. 7	845E	12 n. 4
716C-E	76 n. 2	853B	94 n. 5
722C	25 n. 5	853C	94 n. 4
722D	98 n, 2	854BC	100 n. 1
723A	25 n. 5	854D	105 n. 1
731C	78 n. 9	854E	105 n. 6
732E	60 n. 5	860D-864D	95 n. 3
735B-736A	6 n. 1	862C	94 n. 9
736C	78 n. 1	864D	106 n. 2
739	94 n. 3	864E	106 n. 3
747E	79 n. 3	865AB	108 n. 1
752D	116 n. 1	865C	109 n. 2
759C	10 n. 3	865CD	109 n. 1
	84 n. 1	865D-866B	110 n. t
763D	12 n. 1	865E	98 n. 3
773A	25 n. 5	866CD	111 n. 1
779C	16 n. 5	866D-867C	97 n. 3
782C	10 n. 2	867C	111 n. 4
790C	61 n. 8	867D	111 n. 5
792A	78 n. 4	867E	112 n. 1
792B	78 n. 2	868A	112 n. 2
792CD	61 n, 5		112 n. 3
	76 n. 3	868AB	112 n. 4
792D	77 n. 3	868B	112 n. 5
	79 n. 1	868C-E	113 n. 1
792E	61 n. 6	869A	113 n. 4
	78 n. 1	869C	113 n, 3
	78 n. 3		119 n. 4
793A	25 n. 5	969E	113 n. 5
800D	82 n. 1	870AB	98 n. 3
801A	81 n. 4	870DE	98 n. 3
	87 n. 3	870	115 n. 1
803E	78 n, 6	871A-D	114 n. 1
801 AB	55 n. 5	872A	115 n. 2
813C	98 n. 3	872D	101 n. 1
815C	92 n. 4	872E	98 n. 4
817E-820E	62 n. 7	873AB	116 n. 1
822E	103 n. 1	873CD	117 n. 2
831A	108 n. 1	873E	117 n. 4
83 5E	113 n. 2	874A	116 n. 1

874BC	119 n.	1
875A-D	98 n.	1
877D	118 n.	3
877E	118 n.	4
880E	98 n.	1
	98 n.	3
881A	98 n.	3
881B-882A	97 n.	5
887B	98 n.	3
905D-907D	87 n.	1
909D-910rgt;	86 n.	3
909E	9 n.	4
917B	9 n.	4
	102 n.	3
917C	102 n.	4
919A	101 n.	3
919C	102 n.	I
919E	101 n.	4
920A	102 n.	2
923A-C	98 n.	3
927AB	98 n.	3
931A	83 n.	2
	113 n.	2
931E	113 n.	2
932B-D	97 n.	5
933A	90 n.	5
933AB	98 n.	3
934AB	97 n.	1
	98 n.	3
935AB	82 n.	3
	98 n.	3
936BC	6 n.	3
93 7C	98 n.	1
942C	98 n.	3
944BC	98 n.	3
947D	84 n.	5
	85 n.	2
952A	11 n.	1
955E, 956A	80 n.	1
956A	10 n.	9
959AB	85 n.	1
241D	21 n.	2
245C	21 n.	3
245D	21 n.	4
81C	9 n.	6

108A	72 n. 5		51B-E	50 n. 2
108B	73 n. 1		51C	50 n. 9
108C	73 n. 6		52B	24 n. 2
109B	13 n. 2		52C	24 n. 3
109B-U1C	13 n. 1			25 n. 3
109D	14 n. 3		52D	25 n. 8
IlOC	14 n. 4		52E	23 n. 7
HOE	14 n. 5		52E-53B	3 n. 3
lllB	13 n. 3		53A	5 n. 3
llID	12 n. 3			25 n. 5
113A	72 n. 7			25 n. 8
113D	72 n. 6		53A-C	23 n. 8
113DE	72 n. 2		53B	25 n. 2
113E	73 n. 2		55C-57E	40 n. 2
113E-114B	73 n. 4		55C-59B	38 n. 6
114C	73 n. 7		58D	35 n. 1
	73 n. 9		59C	25 n. 8
117B	50 n. 6			34 n. 5
229B	12 n. 2		60C	25 n. 7
239C	15 n. 5		61B	25 n. 7
242B-243A	48 n. 4		63B	25 n. 8
242C	116 n. 1		65A-67B	49 n. 3
244C	45 n. 2		66C	50 n. 1
244E	90 n. 6	Politicus	262D	25 n. 7
246A	70 n. 1		265E	25 n. 7
247C-E	33 n. 3		267B	25 n. 7
247D	25 n. 6		269A-274D	67 n. 3
250C	15 n. 3		276A	25 n. 7
	92 n. 1		293B	18 n. 4
254B	10 n. 5		293D	6 n. 2
	34 n. 1			6 n. 8
12B	116 n.1		300D	25 n. 7
27E	25 n. 7		303D	4 n. 1
29B	14 n. 5			23 n. 3
	25 n. 8	Respublica	361D	22 n. 2
30B	14 n. 5		364B-365A	90 n. 1
31B	25 n, 8		372B	16 n. 6
32C	25 n. 7		376E-403C	55 n. 7
	25 n. 8		379D	25 n. 5
34D	49 n. 5		382C	25 n. 5
50E	25 n. 4		397D	25 n. 5
	25 n. 7		398D	54 n. 7
51A	50 n. 3			55 n. 3
51A-53B	49 n. 6		399E	54 n. 2
51B	24 n. 1		40 IA	55 n. 1

	25 n. 8	66B	12 n. 3
I76B	71 n. 5	69D	35 n. 3
	71 n. 7	69E	69 n. 5
177A	71 n. 6	72C	18 n. 6
191C	16 n. 2	72CD	20 n. 1
194C	16 n. 1	73E	7 n. 1
194CD	16 n. 3	76B	12 n. 6
194E	16 n. 4		25 n. 8
196E	37 n. 3	82D	7 n. 2
22C	74 n. 3	83D	20 n. 2
22C-E	74 n. 3	84D	19 n. 1
22D	74 n. 3	85C	12 n. 5
45B	25 n. 8	86A	18 n. 5
45BC	7 n. 3	89A	58 n. 3
45C	14 n. 1		61 n. 9
SIE	69 n. 4	89AB	19 n. 4
52E	7 n. 4	89B	19 n. 6
57C	25 n. 5	90A	35 n. 5
58D	11 n. 1	91E	35 n. 6
	14 n. 2	92B	36 n. 1
60D	16 n. 8

Apologia	23D	6	n.	4
[Axiochus]	370C	71	n.	3
	370D	25	n.	5
		25	n.	8
	371C	12	n.	1
	371D	25	n.	6
		71	n.	4
Cratylus	396B	67	n.	2
	396C	69	n.	6
	396D	25	n.	6
	396E	45	n.	4
	397E-398C	67	n.	4
	398A	9	n.	6
		67	n.	5
	403A-404A	69	n.	1
	405A	17	n,	4
		19	n.	7
	405AB	91	n.	2
	426A	24	n.	4
Critias	106B	94	n.	10
	112A	74	n.	3
	120A	16	n.	9
[Definitiones]	414A	9	n.	2
		87	n.	4
	415D	3	n.	1
[Epinomis]	980B	87	n.	7
	984A	83	n.	3
	989BC	87	n.	2
Epistulae	312A	11	n.	2
	331B	116	n.	1
	341C	45	n.	3
	356E	10	n.	4
Eutyphro	3A	6	n.	5
	4C	116	n.	1
Gorgias	523	72	n.	1
	523B	67	n.	3
	525BC	72	n.	2

401 CD	57	n.	2
40lE, 402A	53	n.	1
403C-412B	58	n.	1
406D	19	n.	2
410D	25	n.	5
411D	32	n.	1
	53	n.	3
414A	5	n.	2
	60	n.	1
416E	60	n.	2
427B	79	n.	4
430E	52	n.	6
460C	21	n.	1
469A	9	n.	6
	68	n.	3
469B-471C	80	n.	3
477A	25	n.	8
	31	n.	3
478D	25	n.	8
478E	25	n.	1
491D	25	n.	5
496E	38	n.	1
	50	n.	6
	78	n.	1
501A	6	n.	6
501D	54	n.	8
503A	5	n.	2
504E	23	n.	1
508D	32	n.	2
509B	39	n.	4
510DE	41	n.	4
511A-E	40	n.	3
518DE	45	n.	1
520D	37	n.	6
521A	38	n.	2
625CD	41	n.	1
526C-527D	41	n.	2
527D-530C	41	n.	7
532A	37	n.	4
533CD	40	n.	3
534E	37	n.	3
545A	25	n.	5
549B	53	n.	4
562D	25	n.	5
565E	38	n.	3


	■M